Znanost o Kulturi

EDUARD KALE

UVOD U ZNANOST Ο KULTURI

m ŠKOLSKA KNJIGA — ZAGREB 1977

Predgovor Predmet je i svrha ove knjige da sustavno i razumljivo pokuša izložiti osnovno znanje ο kulturnoj stvarnosti, znanje što se iskristaliziralo zahva­ ljujući mnogobrojnim istraživačima i misliocima. Tako zamišljena, knjiga će pomoći čitatelju da bolje i potpunije upozna osebujnost i prirodu kulturne stvarnosti. Naime, ljudi su, vjerojatno već vrlo davno, lako uočili osebujnost anorganske stvarnosti ili nežive materije i organskog svijeta ili života, mnogo kasnije i mnogo teže bilo je to uočavanje glede kulturne stvarnosti. Ta se spoznaja zapravo još uvijek probija. Nije svrha ni predmet knjige da izloži obilno znanje i da raspravlja ο svim pitanjima te složene i bogate stvarnosti, svrha je tek da se razloži predmet znanosti ο kulturi analizom osebujnosti kulturne stvarnosti, njezinih oblika i procesa. Upravo kao što je predmet i zadaća biologije da sustavno izloži temeljna znanja ο živom svijetu, tako bi predmet i zadaća knjige koja bi govorila ο znanosti ο kulturi (ili kulturologiji) bio da izloži temeljna znanja glede kulturne stvarnosti. Kako pak znanost ο kulturi nema još iza sebe tolik put i sintetičku zrelost kao što je npr. ima biologija, naslovili smo knjigu: Uvod u znanost ο kulturi. Svako djelo što se u javnost daje, posebice ovakve naravi, mora pre­ gledno i razumljivo donositi građu, pa je i autoru to bilo ciljem pri pisa­ nju. Što se preglednosti tiče, na osnovi temeljnih spoznaja ο kulturi i dje­ lomice nekih uzora pokušalo se logično razvrstati građu. Što se pak ra­ zumljivosti tiče, dužni smo objašnjenje. Naime, budući da se spoznaja mučno i dugo probijala do stupnja kad je jasno uočena posebna priroda kulturne stvarnosti, kroz naslage brojnih raznolikih pokušaja, ostavilo je to traga ne samo u gledanju na kulturnu stvarnost nego i u nazivima, ne samo na šarolikost tumačenja nego i zbrku u imenovanju pojava, pa či­ njenicu šarolikosti naziva nije se moglo sasvim izbjeći, posljedice toga naći će se i u knjizi. Mnoge uobičajene nazive, makar neprimjereni bili i mnogi obično višeznačni, autor nije mogao sasvim ukloniti, jer bi se tim uklanjanjem izgubila prepoznatljivost sadržaja s onim u bogatoj, takozvanoj društve­ noj literaturi. Upravo su stoga mnogi nazivi stavljeni u zagrade ili navod­ nike, a uz neke slijede razjašnjenja u fusnotama. Ako se ponegdje i morao 5

I DIO

držati forme, autor je nastojao da joj ne robuje, čak ni ondje gdje bi se činilo da za to ima opravdanja, da bi to moglo pridonijeti razumljivosti. Tako, primjerice, da bi se za znanost ο kulturi kao opću znanost ο kultur­ noj stvarnosti valjalo svugdje, pa i u naslovu, služiti već pomalo uobiča­ jenim nazivom kulturologija — po uzoru na biologiju kao opću znanost ο organskom svijetu, čime se onda mogla razlikovati od pojedinih pripadanih znanosti ili disciplina: biologija od biologijskih, a kulturologija od kulturologijskih. Autor se pri pisanju rukovodio načelom razumljivosti (biolo­ gija znači isto što i znanost ο životu, kulturologija isto što i znanost ο kulturi) pa se opredijelio za razumljiv naziv u naslovu iako se u tekstu ponegdje služimo i nazivom kulturologija. Autor je svjestan činjenice da — unatoč nastojanju da knjiga bude ne samo glede razumljivosti i stila nego i glede ostaloga u svakom pogledu što bolja, djelo ovakve naravi, koje razlaže osnovno znanje ο tako složenoj i bogatoj stvarnosti kao što je kultura, znanje koje je relativno novo, ne može zapravo nikad biti idealno, dovršeno, te će svaku dobronamjernu pri­ mjedbu prihvatiti kao pomoć u daljoj doradi knjige. Dužnost mi je i želja da zahvalim svima onima koji su neposredno pridonijeli da se ova knjiga pojavi, u prvom redu prof. Veri St. Erlich, jer razgovor s njom i njezina knjiga U društvu s čovjekom bijahu poticajem pisanju ove knjige, prof. Mladenu Čaldaroviću na svesrdnoj pomoći i podršci u radu, prof, dru Vanji Sutliću i prof, dru Dragovanu Šepiću na poticajima u vezi s ovom problematikom, te prof, dru Rudiju Supeku i aka­ demiku dru Andri Mohorovičiću na korisnim savjetima pri doradi knjige. Posebno zahvaljujem uredniku, prof. Ivi Mažuranu, za veliku brigu oko objavljivanja knjige, i lektoru Ivi Kalinskomu na trudu da tekst bude što čitljiviji. Naravno, za moguće greške ili nedostatke bilo koje vrsti u knjizi nije kriv nitko od spomenutih, krivicu snosi isključivo autor. U Zagrebu, studenoga 1976. Ε. Κ.

Upoznavanje kulturne stvarnosti i nastanak znanosti ο kulturi Povijesni pregled Onih što su proučavali kulturu i vidjeli je kao posebnu stvarnost bilo je i prije negoli se pojavila znanost ο kulturnoj stvarnosti, prije negoli je riječ kultura ušla u znanstvenu upotrebu. Oni su — poput Jurdina koji je govorio u prozi i prije negoli je to znao — istraživali kulturu i pisali ο kulturi iako to nisu znali. Kao egzaktna znanost, znanost s određenim pred­ metom i s odgovarajućim pojmovnim i metodologijskim instrumentarijem, znanost ο kulturnoj stvarnosti počinje zapravo prije nešto više od sto go­ dina, s Ε. Β. Tylorom. Razloge tako kasnoj pojavi znanosti ο kulturi razli­ čiti autori vide u različitim činiocima. Tako, primjerice, A. Kroeber drži da je to zbog toga što je kultura odveć složena pojava, toliko složena da zna­ nost ο njoj još uvijek nije došla do svog sintetičkog razdoblja. L. White npr. misli da je uzrok tome antropomorfistička tradicija koja ne može pri­ hvatiti znanost ο kulturi, jer kultura najviše i neposredno određuje ljudsko ponašanje. Prilog znanosti ο kulturi dali su svi oni koji su istraživali ili razmišljali ο stvarnosti koja je izvan biologijskoga i pojedinca — stvarnosti u kojoj čovjek kao posebna vrsta živi i ta ga stvarnost određuje — zvali je oni »država«, »politika«, »društvo«, »kolektivna svijest« ili nekako drugačije; kao i oni koji su se zanimali i opisivali bilo svoju, bilo druge kulture. Za čitava razdoblja do pojave Tylorova djela (Primitivna kultura, gdje nala­ zimo prvi pokušaj znanstvenog određenja kulture) kulturološku problemati­ ku nalazimo u djelima različitog karaktera: filozofskim, sociološkim, povi­ jesnim i drugim (a tako će se djelomice i nastaviti). Razvoj svake znanosti valja vidjeti kao proizvod prilika određena vre­ mena, pa tako i znanost ο kulturi. Za svaku kulturu, a s tim povezano i za znanost ο kulturi, bitna su razdoblja dodira s drugim kulturama, zanimanje za druge kulture — jer nas to prisiljava da se zapitamo za odlike eleme­ nata vlastite, a onda i za kulturu kao posebnu stvarnost. Bilo je tako u samom početku, u staroj Grčkoj, za Herodota, s kojim ćemo započeti naš pregled, pa zatim u Evropi, počevši naročito od šesnaestog stoljeća. Ali, ne 7

samo pojava razmišljanja ο nečem nego i sam pravac i odliku mišljenja i istraživanja nameće vrijeme (i dakako kultura u kojoj se to mišljenje i istraživanje javljaju.)

I Kako početke svih znanosti moramo tražiti u staroj Grčkoj — jer su tamo postavljeni temelji znanstvenom mišljenju i izvršeni prvi koraci u svim znanostima — to vrijedi i za znanost ο kulturi. Već smo spomenuli značenje dodira kultura za znanost ο kulturi, a stari su Grci bili narod koji je dolazio u dodir s drugim kulturama. (Dakako da su u dodire dola­ zili i drugi stari narodi, da su vidjeli, a neki i uvažavali, kulturne razlike, ali iz toga nije nastalo znanstveno-teorijsko djelo.) Poznat kao najznameni­ tiji grčki putnik, Herodot (oko 484—425. p. n. e.) zapravo je bio i prvi kulturolog u evropskoj povijesti. Ne samo po tome što je ostavio opširan spomen ο običajima drugih, ο drugim kulturama i narodima, nego posebice zato što je u tome bio vođen pitanjima: kako nastaju ti običaji? čime su oni određeni — klimom ili karakterom ljudi? Ili obratno: nisu li karakteri ljudi određeni običajima? javljaju li se ti običaji neovisno ili su povezani i šire se iz jednog centra? I tako redom. (Dakako da su to bila i pitanja Grkä njegova vremena, kao što su i njegovi opisi drugih naroda bili opte­ rećeni pogledima njegove sredine — ma koliko nastojao biti objektivan zapisivač onoga što je vidio.) Zanimala ga je prošlost naroda i kulturnih elemenata, i prvi je primijenio usporedbenu metodu u opisu građe. Opisivao je različite kulturne elemente, posebice vjeru i vjerske običaje. Prvi je odre­ dio etnikum kriterijem: isti preci, zajednički jezik, zajednička religija, slično ponašanje i običaji (u odjeći, ishrani, stanovanju itd.). Koliko je njegovo gledanje na kulturu suvremeno, vidimo iz njegovih riječi: »U svakom po­ gledu mi je jasno da je Kambiz bio jedan veliki luđak, jer se inače ne bi rugao svetinjama i običajima. Kad bi, naime, netko dao ljudima birati iz­ među svih običaja i da odrede koji su najbolji, razgledali bi ih i sigurno je da bi izabrao svatko svoje. Tako svi ljudi misle da su njihovi običaji najbolji . . . i meni se čini da Pindar ima pravo kad kaže da je običaj naj­ moćniji kralj.«i Velika imena Grčke poslije Herodota bila su obuzeta u prvom redu aktualnim pitanjem za svakog Grka toga vremena, idealne države i vred­ nota koje mogu biti kriterijem idealnoj ljudskoj zajednici (jer se pri dodiru kulture uvijek oslobađa misao koja vidi različitost, uviđa relativizam vred­ nota pa nužno traži nove »istinite« kriterije; slučaj koji će se ponoviti i kasnije u Evropi). Radi značenja njegova nauka glede znanosti ο kulturi nužno je spomenuti Platona (427—347. p. n. e.). Riječ je ο njegovu učenju ο idejama kao jedinom istinskom realitetu, koje su oblici što se u pojedi­ načnim stvarima utjelovljuju, te da naše znanje ne dolazi iz osjeta nego iz refleksije (u ovome možemo djelomice prepoznati ono što će moderni kulturolozi držati za simbole). Zatim, iz njegova učenja ο državi moramo spo1

8

Herodot, Historija, knjiga III, 35.

menuti važnost koju on pridaje učenju, a posebice stajalištu da je čovjek izvan kontrole zajednice samo životinja. Mora se, zatim, spomenuti Aristotela (384—322. p. n. e.), ne samo kao kodifikatora evropskog mišljenja — logike, ni kao metodologa (indukcija) i sistematizatora znanosti, nego zbog njego­ vih ideja vezanih uz naš predmet. Iako u Nikomahovoj etici polazi od čo­ vjeka kao samosvrhe (entelehije), u Politici polazi od zajednice kao samosvrhe, koja onda određuje pojedinca, pa tu daje svoje poznato određenje čovjeka kao političke životinje (zoon politikon), te poput Platona ističe da bi čovjek bez zakona i pravednosti bio najgori od svih životinja, i da se kao čovjek može ostvariti samo kao građanin. Potrebno je spomenuti i sloje­ vitost što je Aristotel vidi u čovjeku, naime, da s biljkama dijeli rast i održanje, osjetila sa životinjama, a ono što je samo njegova odlika jest razum, sposobnost mišljenja i rasuđivanja; ali, i to što čovjeka kao živu vrstu svrstava u prirodni organski niz. Iz rimskog razdoblja, osim Tacita, poznati putnici poput Plinija Starijeg (I stoljeće), P. Mela (I stoljeće), Solimusa (III stoljeće) i drugih, nisu dali gotovo nikakav prilog znanosti ο kulturi, a ostavili su Evropi jedno loše nasljeđe. To da u pripadnicima drugih naroda vide nenormalna bića, mon­ strume, da ih opisuju rječnikom zoologije — bili su upravo izvor kasnijim fantastičnim legendama i mitovima ο »monstrumima«. Potrebno je spome­ nuti jedno drugo ime, filozofa Lukrecija Kara (oko 98—55. p. n. e.) i njegovo djelo Ο prirodi stvari — zbog stajališta da je svijet oblikovan po prirodnim zakonima te da čovječanstvo prolazi razvojne stupnjeve (prvo, kad su ljudi išli goli, živjeli u špiljama, nisu poznavali vatru, nisu imali zakona ni vlade, ni braka; zatim postaju lovci, prave odjeću od kože, osnivaju obitelji; a onda se udružuju, počinje govor, upoznaju vatru; nakon toga počinje upo­ treba bakra i, na kraju, upotreba željeza). To je prvo evolucionalističko gle­ danje na ljudsko društvo, odnosno kulturu u evropskoj povijesti. Njegova shema razvojnih stupnjeva bit će obnovljena u 19. stoljeću. (Glede poznate njegove kritike religije kao proizvoda sna, pa onda iz toga »naturalistički« pogled na svijet, valja pripomenuti da je to bilo moguće Lukreciju u real­ nosti rimskoga svijeta onog vremena jer je ono obuhvaćalo brojne narode i religije, pa je i sama vjera izgubila aureolu neprikosnovenog, jedino istin­ skog, dakle suprotno onome što će zavladati Evropom neposredno nakon propasti Rima.) Ο tome kako su u srednjem vijeku gledali na pripadnike drugih kultura, najslikovitije govori djelo Rabelaisea. Srednjovjekovna misao ο kulturi dru­ gih naroda i kulturi općenito do 16. stoljeća sastojala se od onoga što je bilo dostupno u antičkim djelima, a najviše od predrasuda, čak su zadržali i ista imena naroda iako su neki već bili iščezli. Ali, nisu ni pokazivali za­ nimanje za druge narode i kulture. Tamo gdje je jedna vjera što prožima cjelokupni život i isključuje druge vjere i dodire s drugim kulturama, gdje se sve temelji na vjeri a ne razumu, gdje je svako drugo mišljenje, svako slobodno mišljenje hereza što se plaća životom — tu je neminovna smrt i mišljenju i znanosti. (Istina je, što ćemo kasnije spomenuti, da je kršćanska teologija imala i jednu naprednu ideju, onu ο monogezi, odnosno ο jedin­ stvu ljudske vrste.) Našlo se i u srednjem vijeku rijetkih putnika, poput našeg Korčulanina Marka Pola, ali njihova izvješća nisu potakla primjeren istraživački zanos, jer nisu ni mogla u ondašnjoj kulturnoj klimi. 9

Iako se islam, kao i kršćanstvo, postavljao apsolutistički, isključivo, ne­ trpeljivo prema slobodnoj misli i razumu — pa se i glasoviti Avicena morao pozivati na Kuran, ipak je islam dao brojne značajne putopisce, poput Al Yakubija, Al Berkrja i Ibn Batute, a dao je i mislioca Ibn Khalduna (1332— —1406), koji uočava da je ljudsko »društvo« nešto nužno, da su razlike u običajima uvjetovane razlikama u načinu pribavljanja životnih sredstava te da treba učiti povijest da bi se shvatio položaj čovjeka. Druge velike urbane kulture, civilizacije u srednjem vijeku, kao kineska i indijska, nisu dale značajnijeg priloga znanosti ο kulturi (jer su svjetonazori tih kultura bili takvi da znanost ο kulturi unutar njih nije bila moguća). U Evropi će se novi pogledi na prirodu kulture početi javljati tek poslije Kolumba. Oni su se rađali mučno i dugovječno — što je u prirodi mišljenja, koje je bitno kulturno uvjetovano. Višestoljetna blizina dviju kultura, kršćan­ ske i islamske, omogućila je s evropske strane zanimanje za dodire, čime se došlo do šireg uvida u antička djela (jer se već i sama kršćanska teolo­ gija pozivala na učenje Platona i Aristotela). Zatim su uslijedili i trgovački dodiri. Nastaju promjene i u samoj Evropi: počinje se razvijati trgovina, proizvodnja, promet; javljaju se i rastu gradovi, proizvodi se papir i uvodi tisak, stvaraju se sveučilišta; dolazi do prostorne i staleške pokretljivosti, pa i do vjerskih i političkih previranja. Glad za zlatom, prostorima i sirovi­ nama odvela je Evropljane u do tada nepoznata područja Zemlje, dovela u dodir s drugim narodima i kulturama. Ove promjene utjecat će i na mi­ šljenje, omogućiti otvaranje prostora novim pogledima. Misao se pri tom mogla osloniti i na neke kršćanske dogme, kao onu ο slobodi volje, pa ο jednakosti svih ljudi pred bogom itd. Novi su se pogledi probijali veoma, veoma polako. Godine 1600. G. Bruno će čak biti spaljen zato što je zastupao načelo da je mišljenje koje slobodno istražuje najveća vrijednost. Ipak, ra­ zum je polako stjecao pravo građanstva. Godine 1637. Raspravom ο metodi, u kojoj izlaže nauk da je bitak mišljenje, R. Descartes će utemeljiti jedan novi svjetonazor u Evropi. Složeno kulturno stanje, što u Evropi nastaje od 15. i traje do polovice 19. stoljeća, postavljalo je pred ljudski razum brojna pitanja. A glede razli­ čitih pobuda, zanimanja, znanja i idejnih opredjeljenja, pojedinci toga raz­ doblja davali su na ista pitanja različite odgovore, nalazili različita rješenja. Valja imati na umu da je i cijelo to razdoblje još uvijek pod snažnim pri­ tiskom tradicije, jednog izgrađenog i razrađenog svjetonazora što je sto­ ljećima prožimao život i način mišljenja Evropljana. Slobodna znanstvena klima nastupila je zapravo tek tridesetih godina 19. stoljeća. Iz spleta mi­ saonih struja što su davale odgovore na pitanja te složene zbilje, mi ćemo izdvojiti one tokove šte nam se čine najpresudnijima i koji će na kraju dovesti do onoga što je predmet našeg zanimanja, do pojave znanosti ο kulturnoj stvarnosti ili kulturologije. Kulturne razlike što ih je otkrilo to vrijeme, a posebice pitanje »primi­ tivnih«, bit će pokretački činilac i osnovna misaona preokupacija u traže­ njima odgovora. Jedno od pitanja koje je tražilo odgovor bilo je i ono ο uređenju države. Iako su na teorijska rješenja tog pitanja utjecali posredno i »primitivni« i antika, samo pitanje proisteklo je iz stanja u Evropi, zbog događaja u njoj samoj. Iz činjenice ο postojanju različitih naroda, a onda i njihovih razli­ čitih interesa, javlja se ideja ο nacionalnim državama i praksa njihova stva10

ranja. Borba interesa prenosi se na crkveno-vjersko tlo, najprije prikriveno, na crkvenim saborima, zatim u otvorenim herezama, npr. ona Lutherova — na načelu: čija zemlja — njegova i vjera. Time se probijala ideja ο različi­ tosti naroda i kultura kao teorijski važna. Politički sukobi iz Evrope prenijet će se i u novoosvojena područja. Tako će 16. i 17. stoljeće biti intelektualno u znaku učenja ο državi i vlasti. U toj političkoj i intelektualnoj klimi javlja se J. Bodin (1530—1596) s idejom da je pogrešno govoriti ο jednom sveobuhvatnom političkom i reli­ gioznom carstvu. A H. Grotius (1583—1645) zastupa teoriju prirodnog prava kao prirodnog umnog morala što počiva na razumskoj ljudskoj prirodi i urođenoj brizi za zajednicu. I po Hobbesu (1588—1679) priroda je učinila ljude jednakima po tjelesnim i duševnim sposobnostima, a kako je pak os­ novni cilj pojedinca samoodržanje, a prirodno ljudsko stanje je stanje borbe svih protiv sviju, to se udruživanje javlja kao nužnost, kao sredstvo zadovoljavanja samoživlja — država zato, po njemu, nastaje kao umjetna tvorba ugovorom iz nužda samoodržanja. J. J. Rousseau (1712—1778) isto tako polazi od ljudske prirode, ali dobre, i od toga da svi ljudi posjeduju jednake sposobnosti, pa država mora počivati na ugovoru pojedinaca i na aktivnom suverenitetu naroda (suprotno od Hobbesa kome je rješenje svevlast vladara). I Montesquie (1689—1775) smatra da čovjekom vladaju prirodni zakoni, te je država nužna za ljudski opstanak. U prirodi njihova učenja leži vjerska snošljivost koju su zagovarali i utopisti T. More i T. Campanella. Očito je da teorije ο prirodnom pravu, prirodnom čovjeku i ugovoru nisu nikakav prilog znanosti ο kulturi, ali je njihova zasluga druge vrste: one su presudno utjecale na razbijanje ideologije koja sprečava slobodnu misao, a što je preduvjet znanosti. Rousseau počinje svoje djelo: Čovjek je rođen slobodan, a svugdje je u okovima. Ideje nekih od tih mislilaca, posebice Rousseaua i Montesquiea, snažno su utjecale na političke događaje 18. sto­ ljeća. Pitanje kako riješiti dvojbe života i pridonijeti boljem uređenju države, vodilo je i drugim putovima, a jedan od njih je bio da se traže uzori, od­ nosno iskustva u prošlosti. Jer, iz pretpostavke ο ljudskoj nepromjenljivosti, naime, ako su ljudi uvijek isti, oni prošli kao i ovi sadašnji i oni budući, javilo se pitanje zašto bi upadali u greške, bolje je učiti iz prošlosti. Povijest će zato nekima poslužiti kao učiteljica života (N. Machiavelli, J. Bodin, Le Roy, Purchas i drugi). Zanimanje za povijest — bilo crkvenu, bilo svjetovnu — što ga je pobudila renesansna historiografija imat će najdalekosežnije teorijske posljedice; ono će dovesti ne samo do uvrštenja »primitivnih« u kulturnu ljestvicu nego do pojave (obnove) bitno evropskog (posebice novovjekoga) razvojnog, genetskog, evolucionističkog načina mišljenja, čisto lo­ gički: ako spoznajom (griješenja) u prošlosti možemo učiniti ljepšom sa­ dašnjost, odnosno budućnost, i ako znanje pridonosi boljitku — (a to će kasnije biti temeljna polazišta prosvjetitelja) — onda je tu već prisutna ideja u promjeni. Inače srednjovjekovna misao nije znala za promjenljivost, za prijelaze, već samo za stalan i čvrst bezvremenski poredak što ga je »stvorio tvorac«. Postojao je hijerarhijski lanac, ali u prostoru, a ne u vremenu. U tom usta­ ljenom poretku nikakve se promjene nisu događale. Misao ο promjeni probija se u učenjima ο kulturi (poslije Lukrecija) zapravo tek u 17. stoljeću, a u prirodnoj znanosti tek u 19. stoljeću. Nedvojbeno su toj promjeni mišljenja 11

posredno najviše pridonijeli »primitivni« zbog svoje nazočnosti 1 stršećeg pitanja gdje ih smjestiti, jer se rješenje njihova pitanja nije moglo naći u sadašnjosti, već samo izvesti iz prošlosti, genetskim, evolucionističkim odgovorom. Tako se prostorna shema mijenja u vremensku, hijerarhijsko sadašnje, nepromjenljivo se ovremenjuje. Povijest tako postaje središnja teorijska preokupacija, jer upravo, i samo ona, može dati rješenja na te­ meljna pitanja. (Ali ni ovime nije napuštena biblijska baština, jer se u njoj nalazi i geneza, ona je sad glavni teorijski dio kršćanskog učenja, ključ za moguće rješenje.) Neki su povjesničari i etnolozi 16. i 17. stoljeća (H. Estienne, J. Bodin, M. Casaubon, S. Purchas, E. Stillingfleet) počeli pisati ο kulturnim »ostaci­ ma« (običaja, legenda, mitova, riječi itd.) iz ranijeg razdoblja, objašnjavajući to različito. To je već pretpostavljalo povijesno gledanje i otvaralo moguć­ nost za stupnjevanje povijesti. Iz onog pak optimističkog raspoloženja što ga je uvjetovala ideja ο mogućem boljem uređenju države buknut će u drugoj polovici 17. stoljeća u Francuskoj ideja ο napretku. Idejom da ljudi imaju jednake sposobnosti (oni ranije kao i ovi danas) i da prirodom vladaju isti zakoni, s vremenom mora doći do sabira znanja, a onda i do napretka. Tako, ne samo što se bezvremenska, stalna hijerarhija počela ovremenjivati nego se i kršćanska ideja ο padu zamjenjuje idejom ο napretku. Dugo je antika bila uzor i izvor znanja. Takvo su mišljenje prvi doveli u dvojbu u 16. stoljeću H. Estienne i Le Roy, nastavlja to nešto kasnije Fontenelle, da bi u spomenutoj drugoj polovici 17. stoljeća buknuo u sukobu »starih« i »modernih«, iza­ zovnom poemom Abbéa Perraulta, u kojoj iznosi da su suvremeni stvaratelji nadmoćniji u odnosu na antičke. Moderni će pobijediti, a kasnije, glasovita Enciklopedija bit će potvrda toj ideji, ističući novija dostignuća u znanosti i tehnici. Tako se probila ideja ο kulturnom napretku, suprotna ranijoj ideji ο nazatku, padu. Prosvjetitelji će, međutim, uzeti moralne kriterije u vrednovanju i stupnjevanju povijesti, ističući civilizaciju kao suprotnost sred­ njovjekovnoj baštini. (Suprotnost takvu gledanju u to vrijeme zastupao je u nekim djelima samo J. J. Rousseau, držeći da je cjelokupan porast znanja i profinjenog života pad i nazadovanje, da je ono pokvarilo prirodnog čovjeka.) Na području proučavanja povijesti zbivao se još jedan proces, koji će dovesti do razlikovanja i razdvajanja historiografije i znanosti ο povijesti. Prva će se držati činjenica pisane povijesti, datuma i navlastito slijeda (kronologije) političkih događaja; druga pak povijesti kulture što se razvija stupnjevito i ima svoje zakone, u biti kao nastavak prirodne povijesti, kao povijest vrste. Za razliku od historiografske, činjenične povijesti i činjenič­ nog mišljenja, u ovoj drugoj dobivamo učenja ο povijesnoj hijerarhiji i tome primjereno mišljenje — one povijesti što će postati predmetom socio­ logije, etnologije i raznih filozofija (prava, povijesti itd.). Dakako, i jednoj i drugoj bitan je vremenski slijed, jednoj i drugoj uzor je geneza kao način objašnjenja. Samo što jedna opisuje ljude i događaje na osnovi pisanih dokumenata, druga, porijeklo i razvoj institucija; jedna proizvodi vremenski datiranu seriju, druga vremenski stupnjevanu seriju (kultura, epoha, itd.). Tako se (poslije Lukrecija i, djelomice, Augustina — u ideji da svijet s vremenom postaje sve više kršćanski) elementi razvojnog gledanja nalaze u Bodinovu tumačenju pomicanja kulture iz civiliziranog Istoka prema Za12

padu (a njegov prilog ovoj struji je značajan i zbog metodologijskog pri­ stupa povijesnoj građi, naime, da se činjenice moraju svrstati u tipski po­ redak u kojem tek mogu biti razumljive), pa djelomice i u Le Royevu cikličnom gledanju na kulturu. No, za prvog istinskog utemeljitelja takva gledanja i tuma­ čenja povijesti može se smatrati talijanski filozof povijesti G. Vico (1668— —1744). Premda su i drugi stvarali vremenske hijerarhije, posebice glede »primitivnih«, stavljajući ih na početak kao prvi stupanj •— Montaigne kao »ABC slijed«, Bacon kao »dječji svijet«, Estienne kao »sirove«, J. Locke (američke Indijance) kao prvo doba povijesti Evrope i Azije, J. F. Lafitou (koji će mnogo utjecati na Montesquiea) kao prvi stupanj u razvoju civili­ zacije, ipak je G. Vico prvi temeljitije razradio ideju povijesnog kretanja kao univerzalnog, općeg, zajedničkog, kao idealan vječni tok (unutar kojega su nacionalne povijesti). On prvi temeljitije vrši posvjetovljenje povijesti i povijesne hijerarhije. Zanimajući se za znanje ο duhovnom biću čovjeka, nalazi da se ono može doznati samo iz povijesti, i zato je potrebno istraži­ vati povijest. A u toj povijesti smatra da su bitne »institucije« (kulturni oblici), a ne pojedinci i događaji vezani uz njih, pa je i bitno istraživanje oblika (zakona, vlasti, braka, jezika itd.). Videći razlike u sadržaju oblika, zanima ga kako su one nastale, što ga vodi traženju početaka i usporedbi različitih kultura i razdoblja. I Vico smatra da nam »primitivni« pomažu razumijevanju »plemenitog« svijeta, i da su Evropejci potomci isto takvih »divljih« bića. Njegovo je stajalište da je slijed kulturnih epoha kao i sudbina kulturnih oblika u svim područjima sličnog karaktera. Kulturne pak epohe razvojno su povezane u hijerarhijskom lancu. Kao evolucionist, u svojoj spiralnoj cikličnoj shemi zastupnik je trojne podjele, što će kasnije postati shema ili, točnije, manira mnogih. Poslije Vicove Nove nauke tu ćemo ideju naći u mnogih. Manje izvornu u francuskog povjesničara i pravnika Α. Υ. Gogueta, koji raspravlja ο po­ rijeklu zakona, umjetnosti, znanosti i njihovu napretku među starim naro­ dima. Zatim, u A. Fergusonovim esejima ο povijesti civiliziranog društva (1766), gdje nalazimo podjelu povijesti na divljaštvo, barbarstvo i civilizaciju (a ekonomski na lovce, stočare i zemljoradnike). U drugoj polovici 18. sto­ ljeća razvojna shema u gledanju na ljudsko društvo je prihvaćena i dobiva samo različito slikanje. Nje se drže i A. Smith (1723—1790), i Voltaire (1694— —1778), i Herder (1744—1803). Prvi ju je primijenio u analizi gospodarskog života, drugi pak na kulturi, zamjenjujući dotadašnju političku povijest kul­ turnom. Valja spomenuti da je Voltaire bio jedan među rijetkima u to doba koji su odbacivali ideju ο prirodnom čovjeku i prirodnim ljudskim sposob­ nostima i zastupali staru aristotelovsku ideju da je čovjek biće zajednice i prema tome kulturno uvjetovan. Zanimljiva je za to vrijeme Herderova ideja da je prirodni razvoj ljudi onaj što se odvija kroz povijest, a taj nije ništa drugo do nastavak prirodnog razvoja, čime se kulturnopovijesno istra­ živanje u biti svodi na prirodoznanstveno. A to je sasvim suprotno Vicovu stajalištu, koji je zazirao od prirodoznanstvenog (»apstraktnog«) mišljenja i načina istraživanja kad je u pitanju ljudska povijest (zbog toga neki sma­ traju Herdera, a ne Vicoa osnivačem filozofije ο povijesti). Put povijesti je, po Herderu, put sve većoj ljudskosti (humanitetu), na kojoj osnovi će vršiti razvrstavanje naroda. Nešto drugačiju ilustraciju dobila je evolucionistička ideja u francuskih prosvjetitelja. Za njih je civilizacija intelektualno usavršavanje. Izrazitije su

unijeli vrijednosno u stupnjevanju povijesti, zastupajući evropocentrično raz­ vrstavanje kultura. Kruna toga gledanja je Condorcetovo djelo Nacrt ο napretku ljudske svijesti (1794). Optimistička razvojna shema racionalista ο napretku počiva zapravo na spomenutoj pretpostavci: ako prirodom vla­ daju isti zakoni, a ljudi imaju iste prirodne sposobnosti, s vremenom mora doći do porasta znanja, pa onda i napretka. (Valja, međutim, upozoriti da prosvjetitelji — polazeći od vrijednosnog i »prirodnih» ljudskih sposobnosti i s odrednicom razuma oštro se suprotstavljajući srednjem vijeku idejom ο mogućem prekidu tradicije i potpunoj promjeni — u biti zastupali nepovi­ jesnu stajalište). Dalju inačicu dobio je evolucionistički nazor u filozofiji povijesti mističnog, ali utjecajnog njemačkog filozofa V. Hegela (1770—1831). Ime koje je posebice značajno za znanost ο ljudskom društvu, a time i za znanost ο kulturnoj stvarnosti, bio je osnivač sociologije, francuski teo­ retičar A. Comte (1798—1857), koji donosi pobjedu prirodoznanstvenom pri­ stupu ljudskom društvu. Njegovo djelovanje pada upravo u vrijeme libera­ lizacije znanstvenog mišljenja. Učenik je i djelomice idejni nastavljač Saint-Simona. Da bi se organiziralo društvo što ga je zagovarao na osnovi znanosti, Comte je smatrao da je prije potrebno stvoriti znanost za istraživanje dru­ štva. Umjesto teologije potrebna je pozitivna znanost (pozitivna filozofija, a ο društvu društvena fizika). Bitno je što Comte vidi i izdvaja »društvo« kao poseban realitet koji ima svoje zakone. S druge strane, Comte uviđa da je pojedinac apstrakcija izvan organizma »društva«, jer uvjetuje njegov život i mišljenje; da se »društvenost« ne izvodi iz pojedinačnog i psihologij­ skog nego iz »društvenog« kao izvorne činjenice. Zatim, dok je većina prije njega »društvo« vidjela i analizirala teorijama ο državi, Comte napušta ta­ kvo gledanje, »društvo« mu je cjelovit realitet, a istraživanje mora počivati na analizi uvjeta »društvenog« života. Sociologija (socijalna fizika) postaje posebna, odjelita znanost, kojoj je predmet »društvo«, ali s uzorom prirod­ nih znanosti. Pa kao što je njima svrha da otkriju zakone, to je cilj i socio­ logiji. Iako je u svijetu (prirodi i »društvu«) sve relativno, opće je matematsko prirodoznanstveno mišljenje koje hvata vremenski i prostorno, ponav­ ljajući red činjenica kao opće, kao zakone, na osnovi čega je moguće pred­ viđanje. Pojave su manje ili više jednostavne, odnosno složene, pa ο tome, kojim znanostima su predmet pojedine pojave (jednostavne ili složene), ovisi i razvoj znanosti. A taj je tekao od jednostavnih ka složenima: matematika, astronomija, fizika, kemija, biologija i na kraju sociologija, koja je, po nje­ mu, i vodeća znanost. Iako su pojave u svom slijedu povezane, one posje­ duju i autonomiju, pa tako i znanosti. Ljudsko društvo, koje je predmet sociologije, ima svoju statiku (strukturu) — i tu se proučava pojedinac, obitelj i »društvo«, i uvjete ravnoteže »društvenog« organizma, i svoju di­ namiku, razvoj civilizacije — povijesni, kumulativni tok. Naime, Comte, iako hoće graditi znanost ο ljudskom društvu po uzoru na prirodnu znanost, razlikuje »društveni« od prirodnog realiteta. On jasno uviđa da su, primje­ rice, u organskom svijetu pojave što se događaju unutar vrste vanjske a ne bitne, ne utječu na odlike vrste, na vrstu kao vrstu, a da je sasvim drugačije u »društvu« gdje postoji sabirnost životnih procesa što omogućuje razvoj. Sociologiji je zato potrebna povijesna metoda, jer se i tu moraju tražiti zakoni. Važno je upravo to istraživanje »društvene« dinamike, povijesti. So­ ciologija postaje znanost ο »društvenoj« povijesti, koja se hoće dići na razinu prirodne znanosti, pa mora otkriti prirodni zakon povijesti ljudskog društva. 14

Istraživanje mora biti induktivno, a pomoću metode srodnosti dolazimo do uopćavanja, a zatim pristupamo dedukciji. Dedukcijom, da ljudski razum nužno prolazi kroz tri različita teorijska stupnja, Comte izvodi podjelu ljudske povijesti na: 1. teologijsku ili mašte, 2. metafizičku ili apstraktnu, 3. znanstvenu ili pozitivnu (i »industrijsku« ili »proletersku«). Tek u trećem stupnju ljudi napuštaju filozofiranje ο apsolutnom, istražujući pojave što uvjetuju ljudsko djelovanje kao činjenično dokazive, istražuju zakone koji se mogu pokusom provjeriti. Idejom da je »društvo« poseban realitet koji određuje život pojedinca, osnivanjem sociologije kao pozitivne znanosti ο ljudskom društvu, naglašavanjem važnosti »društvene« dinamike, povijesti kao presudne, Comte je dao neprocjenjiv prilog i znanosti ο kulturi. Evolucionistički nazor prihvatit će i prenijeti na sva područja i H. Spencer (1820—1903). Izvršio je sistematizaciju znanosti, ističući njihovu po­ vezanost u Sustavu sintetičke filozofije i iznoseći ovaj slijed: astronomija vodi geologiju, ona biologiju, ova psihologiju na kojoj počiva sociologija. Na području kulture zastupa psihološki evolucicnizam, iako u Načelima etike govori ο važnosti kulturnog nasljeđa što omogućava razvoj. Još jedno veliko ime 19. stoljeća i moderne povijesti, veliki teoretičar Karl Marx (1818—1883) dao je, ni izdaleka još dovoljno ocijenjen, prilog zna­ nosti ο kulturi. Njegovo radikalno odbacivanje psihologističkog kao i spe­ kulativnog objašnjenja pojava u ljudskom društvu, s osnovnom idejom da je čovjek društvenopovijesno (tj. kulturnopovijesno) biće, kao i metodologijski pristup proučavanju ljudskih zajednica, izvorno je kulturološko staja­ lište. Njegove Teze ο Feuerbachu, Uvod u Njemačku ideologiju i Predgovor za Prilog kritici političke ekonomije temeljni su teorijski prilozi ο kulturi. Tu tvrdnju najbolje pokazuju činjenice da je Durkheim bio neposredno in­ spiriran njegovim idejama, a i da su dva najveća imena znanosti ο kulturi 20. stoljeća, L. White i B. Malinowski, marksizmom inspirirani teoretičari (drugi zamjera Marxu samo na naglašenom ekonomizmu). Kako vidimo, teorija ο kulturnoj evoluciji nije oponašanje biološke evo­ lucije (mišljenje koje se često može naći u knjigama), nego joj je pretho­ dila. I poslije negoli je ideja ο kulturnom razvoju zagospodarila, ideja ο stalnosti živih vrsta još je dugo živjela. Darwinova teorija, znanstveno uvjer­ ljiva, samo je dala znanstvenu sigurnost u evolucionističkom pristupu kul­ turi. S Darwinom je zapravo evolucionizam prihvaćen kao jedinstven nazor u svim znanostima. Vratimo se pitanju »primitivnih« — novootkrivenih naroda Afrike i Ame­ rike. Jer, zapravo su oni bili glavni poticaj teorijskim traženjima i rješe­ njima. I gotovo sva ranije spominjana imena što su živjela od kraja pet­ naestoga stoljeća čitala su izvješća, poznavala opise »primitivnih« i bila — upravo onim najistaknutijim imenima — uporišna točka u teorijskim uop­ ćavanjima. Važan je bio odnos Evropljana prema pripadnicima naroda novootkri­ venih (novoosvojenih) područja; pitanje tih naroda, tih ljudi imat će dale­ kosežne posljedice u gledanju na čovjeka, ljudsku povijest i kulturu. Otkrića novih područja krajem 15. i početkom 16. stoljeća, dovela su Evropljane u dodir s brojnim narodima, posebice narodima Afrike i Amerike. Kakva su bila mišljenja evropskih putnika, trgovaca i misionara ο ljudima i narodima tih krajeva? Jedni su, a njih je bilo najviše i najpresudnije su utjecali ne samo na popularno nego i na »znanstveno« mišljenje ο tim ljudima, vidjeli 15

ih i širili ο njima priče u duhu starih antičkih, posebice rimskih putopisaca kao ο monstrumima, životinjskim bićima, ljudožderima, trogloditima; kao bićima bez razuma koja ne poznaju govor, sa svakovrsnim manama i poro­ cima (a putopisci će slično govoriti i ο nekim evropskim narodima Irske, Finske, ο Samojedima, Tatarima i drugima). Odjek toga naći će se u pučkim fantazijama i popularnim djelima poznatih evropskih književnika, kao Rabelaisa (Gargantua i Pantagruel) i Shakespearea (Oluja). Crne i crvenopute ljude znalo se po Evropi i pokazivati, zajedno s majmunima i drugim životinjama. Za Evropejce su pripadnici naroda drugih područja bili bića druge, niže vrste. A takvo mišljenje, na žalost, dugo je potrajalo, potkrijep­ ljeno još i »znanstvenim« teorijama. Bilo je, istina, i onih, ali vrlo rijetkih, upravo usamljenih, poput Jeana de Léryja, koji je 1556. posjetio Brazil, i koji je u njima (Indijancima) vidio obične ljude, sa svim njihovim dobrim i lošim odlikama. Tu su i oni koji su upozoravali da ne mogu postojati bića koja bi bila samo zla. A možemo tu pribrojiti i one, kao Bartholomea Las Casasa, koji su na njih gledali kao na ljudska bića koja treba privesti kršćanstvu. Bilo je, na kraju, i takvih, kao P. Martyr (16. stoljeće) koji su ih vidjeli kao jednostavne duše što žive u »zlatnom svijetu«. Još od renesanse neke je zbunjivalo to mnoštvo vjera i običaja, pa se rodila i sumnja u moguću jednoznačnu moralnu procjenu svih običaja i dopuštenje kulturnog relativizma. Martyrevo i Montaigneovo stajalište po­ krenulo je nova pitanja. Zapažanja prvoga izravno su vodila u relativizam, bar u ljudskim gledanjima jednih na druge, i zato u slabost bilo kakvog kriterija procjene. »Etiopljani (crnci) zamišljaju crnu boju ljepšom nego bijelu, a bijelci zamišljaju drugačije« 2 — piše Martyr. Slično će pisati i Montaigne. Taj pluralizam običaja uočit će i Locke i Hume. A to će utjecati na Bodina i njegove sljedbenike u zasnivanju studija prirodne sredine, i iz nje na objašnjenje kulturnih razlika. Za otvorene oči počinju se javljati pitanja: ako je bog svemoguć i jedan, kako to da ne vlada čitavim svijetom? kako to da među poganima nalazimo ljude plemenitije nego među kršćanima? I tako redom. A ova su opet navela na pitanja: jesu li svi ljudi (bijeli, crni i crvenoputi, kršćani i pogani) potomci istog prvog čovjeka Adama? kako su nastale razlike? itd. Stavila se u pitanje crkvena dogma ο monogezi. Pojav­ ljuju se mišljenja ο mogućoj poligenezi. I, konačno, pitanje: gdje je mjesto »primitivnih« u općem poretku? (Naravno, ovim sumnjama pridonijele su i neke nove spoznaje, naročito ona ο heliocentričnom sustavu. To je posebice unijelo zbrku u ljudske glave — jer je značilo poricanje dotadašnjeg koz­ mičkog poretka, svijet stvoren za čovjeka. Sada je čovjek bio tek stanovnik jednog od planeta što se vrti oko Sunca. Uz pluralizam naroda, religija, obi­ čaja, kultura — javlja se pluralizam kozmičkih tijela •— svjetova.) »Primitivni« su tražili rješenje. Montaigne je (1580, u djelu Ο kanibalima) izvršio prvu polarizaciju na »primitivne« (»barbare«) i Evropljane, s time da u prvih jednostavno ne postoje kulturni oblici koji postoje u drugih (trgo­ vina, pismo, zakoni, vlada, umjetnost itd.). Rješenje pitanja »primitivnih« nije bilo zadovoljavajuće ni u okviru kršćanskog učenja ο padu, ni s rela­ tivizmom. Ono se tražilo u poligenezi, u odvajanju, u različitosti. I u tom smislu trebalo je riješiti dvojbu gdje ih svrstati: među ljude ili među živo2

Prema: M.T. Hodgcn, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventh Centuries, str. 373. 16

tinje. Naime, još se uvijek nije napustio tradicionalni način mišljenja, to jest skolaslička shema bića po kojoj je izvršena razdioba na životinje, ljude i anđele. Budući da ih nisu mogli svrstati među anđele, većina ih je stavljala među životinje, a manje među ljude (a bilo je i onih koji se nisu mogli odlučiti između toga dvojega). Prema ortodoksnom kršćanskom učenju oni bi spadali među ljude, i njihovo drugačije svrstavanje dovelo bi u pitanje osnovnu dogmu iz geneze ο monogenezi. Ali, već u to vrijeme svi nisu više bili kršćanski vjernici. A putnici, opet, opterećeni starim legendama, dru­ gačije su ih vidjeli i opisivali, ili kao niža ljudska bića, ili kao više životinje (ovi će najviše utjecati na mišljenje što će ga oblikovati — u 17. stoljeću W. Petty, a u 18. Linnaeus — da postoji više ljudskih vrsta koje su niže od evropske). Naravno, ni tada gospodareća neoplatonsko-skolastička shema ο hijerarhiji bića nije ih imala. Onda su se neki prisjetili teza Albertusa Magnusa (13. stoljeće) i N. Cusanusa (15. stoljeće) ο mnoštvu i slijedu. Naime, A. Magnus u De animalibus nije vidio bića sasvim odvojeno kao ostali koji su (osim biljaka) imali strogu podjelu na životinje i ljude, on je imao similitudines homines, povezujuće biće slično čovjeku. Nikola Kuzanski imao je tezu da su sve stvari ma koliko različite povezane i da više vrste jednog roda koincidiraju s najnižima slijedećeg višeg roda, da je svijet jedan, sa­ vršen i neprekidan. Slično je mislio G. Bruno, za kojeg nije bilo praznine, rascjepa u tom slijedu. To je dalo podlogu za rješenje (a u tom pravcu će ići i mišljenje do Darwina). Uvidjelo se i to da dotadašnje klasifikacije stva­ ri i bića nisu potpune, da bi ih trebalo biti više, da postoji mnogo nijansi koje nisu bile zahvaćene. Tako se stanovništvo novootkrivenih dijelova svijeta moglo svrstati među bića slična ljudima, ali ne kao Evropejce, već kao »missing link«, bića iz­ među »dovršenog čovjeka« i životinje, kao »ljudske monstrume« ili »živo­ tinjske ljude«, kao završni član životinjske hijerarhije i (divlji) početak razumske serije. Čak i za probijanje takva mišljenja, za prihvaćanje tog rješenja trebala su stoljeća. Naime, još je Aristotel primijetio da su neke životinje slične, a u nekim odlikama d iste kao čovjek (a Aristotel se čitao). Zatim, govorilo se ο mitološkim hibridnim bićima (satiri, kentauri, sirene itd.) — a ova je bića priznao u 4. stoljeću sam sv. Augustin kao similitudines homines, kao smrtna i razumna. No, što je najvažnije, sama je kršćanska idiomatika obilovala takvim bićima, a posebice je bio prisutan lik majmuna, čija se veza s »divljim čovjekom« uvijek držala mogućom. Zahvaljujući takvom stanju stvari u crkvi i teologiji, mogla se tada stvoriti ljestvica: 1. čovjek, jedino biće stvoreno prema liku božjem, savršeno tjelesno i umno — kao zasebna vrsta, zatim, 2. nerazumna divlja, životinjska bića, svrstana u dvije kategorije: a) bića slična čovjeku, b) ostale životinje. Trebalo je dugo vremena da se i takvo mišljenje prihvati. Samo od Albertusa Magnusa do Tysona trebalo je četiri stoljeća. A onda je sve naglo »krenulo«. Dok je Vesaliusa u 16. stoljeću kaznila inkvizicija što se usudio usporediti tijelo čovjeka i majmuna, a knjiga Isaaca de la Peyrère Preadamiti (1665) bila javno spaljena u Parizu, jer je govorila ο poligenezi, ο tome da je prvi čovjek stvoren tisuće godina prije Adama i da su američki Indijanci potomci preadamskih ljudi, već četiri godine kasnije (1669) Tyson, slobodno, pred kraljevskim društvom znanstvenika, iznosi tezu da je struktura čim­ panze sličnija čovjeku nego bilo kojoj drugoj životinji, određujući ga kao 2

Uvod u znanost ο kulturi

17

graničnu liniju između majmuna i čovjeka te svrstavši ga u grupu primata. Nešto kasnije (1677) W. Petty objavljuje The scale of creatures, gdje poku­ šava »znanstveno« postaviti pretpostavku ο postojanju »nekoliko vrsta lju­ di«. Naime, da osim osobnih razlika među ljudima, postoje i druge, mnogo dublje, važnije, kao između crnaca Gvineje i Srednjoevropljana, koji da se razlikuju ne samo bojom kože nego građom i odlikama svijesti. Ovo Pettyjevo »znanstveno« razjašnjenje priča Evropljana ο izvanevropskim »mon­ strumima« još »uvjerljivije« će oslikati C. Linneaus, na kojeg je djelovalo učenje Pettyja. Taj liječnik i botaničar, koji je htio napraviti red u razvr­ stavanju bilja, dao je u Sustavu prirode (1735) hijerarhijsku shemu (osnova­ nu na načelu nepromjenljivosti) stvari i bića od minerala do čovjeka, gdje vrši razvrstavanje u vrste, rodove, redove i klase. Rod čovjeka podijelio je u dvije vrste, a njih opet u nekoliko »varijacija«, na osnovi fizičkih i kultur­ nih odlika. Vrste su: homo sapiens i homo monstruosus. Poslije Aristotela to je prvo svrstavanje čovjeka među životinjski svijet, u red antropomorfa, skupa s majmunima. Ali time još nije znanstveno riješeno i objašnjeno organsko porijeklo i fizička priroda čovjeka — pitanje što su ga pokrenuli »primitivni«. U Aristo­ tela su se nalazile tek neke ideje ο mogućem preoblikovanju, a W. Turner je u 16. stoljeću samo opisao neke slučaje križanja. Tek je Leibnitz (1646— —1716) teorijom ο slijedu (da su ljudi povezani sa životinjama, životinje s biljkama, a biljke s fosilima, i da su sva prirodna bića povezana u lanac u kojem su sve vrste usko povezane) davao neki mogući put k odgovoru. Ali, još više je tu pridonijela ona opća intelektualna klima što ju je stvorila renesansna historiografija, pa sukob »starih« i »modernih« u Francuskoj i pobjeda ideje ο napretku. Ona naime činjenica da se svrhovito djelotvorna prostorna shema skolastičkog mišljenja mijenjala u razvojno-vremensku i da je upravo u središte pozornosti došla geneza. Hijerarhijsko mišljenje, dakako, time nije napušteno. Hijerarhijsko za­ mišljanje svijeta gdje je svakom biću i stvari dano mjesto u poretku stvari staro je još od Platona, a obnovljeno je i nastavljeno u srednjovjekovnoj neoplatonskoj skolastici. To mišljenje, da je uzrok svega Jedno, da se ono očituje u mnoštvu stvari i drži ih, stara je shema koju će zapravo dokraja razviti sam C. Darwin u Porijeklu vrsta (po njemu sva organska bića na­ laze sličnost u stupnjevima potomstva; on otkriva taj »plan tvorca«). Načelo hijerarhijske sheme omogućuje slikovitu racionalizaciju svega, pa će se od Platona i Aristotela, preko Tome Akvinskoga, Bodina, Linneausa, Darwina do danas držati svi, bilo u prostorno-funkcionalnom, bilo u razvojno-vremenskom shvaćanju ili rekonstrukciji svijeta, pojava i bića u njemu. Poslije Pettyja, Tysona, Linneausa i drugih koji su proučavali fizičku prirodu čovjeka, zanimanje za porijeklo čovjeka raste. Godine 1749, G. Buffon u Prirodnoj povijesti iznosi misao ο promjeni vrsta: da sve potječu od jedne koja se s vremenom mijenjala i usavršavala te proizvela sve životinjske ro­ dove. Kao poznavatelj anatomije, Buffon prvi uvjerljivo govori ο jedinstvu ljudske vrste, a rasne razlike (u boji kože, kosi, tjelesnoj građi i obliku) objašnjava razlikom klime, ishrane i običaja. I zoolog B. Lacépède (1756— —1852), nastavljajući na rad Buffona, smatra da su promjene u životinjskih vrsta uvjetovane promjenom klime, križanjem itd. te da nadživljuju bolje obdarene vrste. Godine 1809. pojavljuje se Lamarckova Filozofija zooologije, koja oštro raskida s idejom ο stalnosti vrsta i gleda na cjelokupan živi svijet 18

razvojno, preko preoblikovanja. Ideja je da vanjski uvjeti mijenjaju način života, što ima promjene u organskoj strukturi kao posljedicu. Vrste tako doživljavaju mnoštvo promjena, iz tog razvojnog toka nije isključen ni čovjek. Lamarck je imao dosta žestokih protivnika, među kojima i autoritet toga vremena, Cuvier, ali i pristalica kao što je poznati njemački pjesnik Goethe. Točno pedeset godina poslije Lamarckova, pojavljuje se Darwinovo djelo Porijeklo vrsta prirodnim odabiranjem (1859). Charlesa Darwina (1809— —1882) smatra se osnivačem znanstvenog učenja ο razvoju živih vrsta. Za­ hvaljujući brojnim istraživanjima u raznim područjima ο životu, svom du­ gom i strpljivom radu, a posebice podršci što mu je pružio A. R. Wallace koji je istraživanjem došao do istog gledanja, Darwin je spomenute godine objavio svoje znamenito djelo. Ono će, kao i dvanaest godina kasnije Razvoj čovjeka, imati širok odjek. U ovom drugom djelu Darwin iznosi tvrdnju da se čovjek razvio iz nižih vrsta primata, majmuna iz grupe Cattarrhine, živućih u Starom svijetu. Nova učenja potakla su šira istraživanja, jer su zahtijevala brojnije i uvjerljivije dokaze. Toga su se prihvatili biolozi i anatomi. Njihova su istra­ živanja potvrđivala nova učenja ο sličnosti čovjeka i nižih vrsta, prema tome i čovjekovo organsko porijeklo od nižih vrsta. Kako je evolucija otvorila jednu novu dimenziju, vremensku, bilo je sada ključno pitanje granične karike. Odgovor na to nije mogla dati ni fizio­ logija, ni anatomija, istražujući samo postojeće vrste, već paleontologija i arheologija. Dirati pak u vremenske granice što ih je odredilo crkveno uče­ nje, bilo je opasno, opasnije i od samog evolucionističkog učenja, jer je mo­ glo donijeti dokaze. Ako je geologija i mogla stavljati vrijeme nastanka Zemljinih slojeva u daleku prošlost, mnogo teže je to mogla paleontologija s izumrlim životinjskim vrstama, a još teže je to bilo moguće sa starošću čovjeka. Još se čvrsto branilo učenje ο potopu i božanskoj tvorbi čovjeka. Ali, kad je evolucionistički nazor prihvatio, makar i neznatan broj znan­ stvenika, bilo je teško održati stara gledanja. Biblijsko je učenje izumrle vrste stavljalo u razdoblje potopa, to jest da su u to vrijeme nestale one vrste što nisu stale u Noin brod. Budući da su geološke naslage pokazivale suprotno, postupni slijed izumiranja, nastala je teškoća u objašnjavanju. Poznati francuski paleontolog toga vremena, bra­ nitelj crkvenog učenja, Cuvier, dopustio je slijed katastrofa i prije Noe (ribe, gmazovi, sisavci), te pomicanje datuma stvaranja svijeta unazad, prije osam­ deset tisuća godina. Naime, crkva se još uvijek držala datuma stvaranja svi­ jeta što ga je izračunao nadbiskup J. Usshar 1593. — od 4004 prije novfe ere. Ali, kako raste broj nalazišta okamina umrlih životinja i vrijeme je to kad se već mnogo znanstvenika bavi geologijom, ni Cuvierova datiranja ne smiruju. Engleski će geolog Lyell već računati starost Zemlje u milijunima godina. Poseban su problem ljudski fosili. Oni su rijetki i izazivat će duge spo­ rove među znanstvenicima. W. Buckland 1823. otkriva ljudski fosil obojen okerom skupa s izumrlim životinjskim vrstama i kamenim oruđem, nazvan »Crvena pevilendska gospođa« (prema mjestu nalaza). Kao uvjereni kršćanin utvrđuje mu poslijepotopnu starost. Međutim svećenik R. J. MacEnery, koji je istraživao Devonsku spilju na obali Engleske i pronašao ista oruđa i izu­ mile životinje, nije bio tog mišljenja, držao je to dokazom da je čovjek u 19

Engleskoj živio mnogo prije biblijskog potopa. U to vrijeme počinje u Belgiji svoja istraživanja Schmerling, i 1833. nalazi u spilji Engis lubanju »primata«, zajedno s ostacima izumrlih životinja i kamenim oruđem, pa je i on uvje­ renja da je to dokaz života čovjeka u Evropi prije potopa — iako to mi­ šljenje nije dijelio spomenuti engleski geolog Lyell. Tako, osim već očitih do­ kaza ο pretpotopnoj starosti čovjeka, to mišljenje još uvijek nije prihvatila ni službena znanost, a pogotovu javno mišljenje. Zasluga da to mišljenje po­ bijedi pripada nedvojbeno upornom francuskom zanesenjaku, ocu arheolo gije M. Boucheru de Perthesu. Arheologija je također imala tešku povijest do priznatosti. Da je prav­ ljenje oruđa odlika čovjeka (danas je ovo mišljenje nešto izmijenjeno) koja ga razlikuje od nižih vrsta, stara je spoznaja. A cilj je arheologije upravo da na osnovi oruđa i drugih ostataka kulture upozna život nekad živućih zajednica. Kako se, posebice kamenih ostataka ranijih kultura, uvijek nala­ zilo u gotovo svim dijelovima svijeta, stari su ih držali za čuda prirode ili za proizvode božanskih bića (kao Grci — Zeusa) i pridavali im tajnovite moći. Njihovo je pravo značenje shvatio tek potkraj 16. stoljeća liječnik pape Klementa VIII, M. Mercati, koji je smatrao, pozivajući se na Lukrecija, da su to oruđa proizvedena prije željeznog doba. Krajem 17. stoljeća, londonski apotekar J. Conyers, strastveni sakupljač starina, našao je kameno oruđe u obliku koplja, što je njegov prijatelj J. Bagford objasnio kao oruđe iz doba rimske okupacije Velike Britanije. Ni Mercatijevo ni Bagfordovo mišljenje nisu našli odjeka. Krajem pak 18. stoljeća J. Frere je iskopao u dolini Hoxne kameno oruđe istog oblika uz kosti izumrlih životinja. Kako je u 18. stoljeću bilo i drugih nalaza sličnog oruđa, pa su se vršile i uspored­ be s oruđem u »primitivnim« zajednicama, počinje se probijati ideja ο ovom oruđu kao kulturnoj činjenici ranog čovjeka. Nalazi ranog kamenog oruđa trebali su potvrdu i u nalazima fosilnih ostataka ljudi. U tom traganju tekao je i rad Bouchera de Perthesa. On je započeo istraživanja u dolini Somme kod Abbévillea 1825. Za iskopano kameno oruđe de Perthes je uporno tvrdio — usprkos svim osporavanjima i podsmijehu, da je iz pretpotopnog vre­ mena. Godine 1854. na njegovu stranu staje liječnik Rigollet, koji je to počeo tvrditi i za nalazište kod St. Acheulsa. Godine 1859. posjećuju ga dva uvažena engleska znanstvenika, H. Falconer i J. Prestwich, koji podupiru njegovo mišljenje, pa je ono time dobilo priznanje i u znanstvenom svijetu. Istraživanja se, međutim, vrše i drugdje. Godine 1848. otkrivena je u Gibraltaru fosilna lubanja čovjeka, a 1857. u pećini Neanderthal pronađen je sličan ostatak, analize kojega su urodile različitim pretpostavkama. Schaaffhausen ga pripisuje »barbarskim« i »urođeničkim« rasama i drži za najstari­ jeg stanovnika Evrope. Godine 1863. i T. Huxley priključio se tom mišlje­ nju. A 1864. W. King za lubanju tog nalaza tvrdi da pripada dosada nepo­ znatom ljudskom tipu Neandertalca. Godine 1860. E. Lartet je u spilji kraj Aurignaca pronašao obilje ljudskih fosila, utvrdivši njihovu starost preddiluvijalnom. Godine 1863. i geolog Lyell tiskao je djelo Geološke činjenice ο starosti čovjeka, gdje priznaje pretpotopno postojanje čovjeka. Jednako su brojna arheološka istraživanja materijalne kulture. U Dan­ skoj je vlada imenovala komisiju za istraživanje geološke i prirodne povije­ sti zemlje još 1806, pa će od 1810. R. Nyerup skupljati nalaze oruđa i dru­ gog materijala, koje će C. C. J. Thompsen 1828. razvrstati prema Lukrecijevoj 20

shemi u kameno, brončano i željezno doba. S. Wilsson 1843. tiska djelo primitivni stanovnici sjeverne Skandinavije; a 1865. J. Lubbock Pretpovijesna vremena, gdje vrši podjelu na (paleolitik i neolitik) staro i mlađe kameno doba. Između 1847—1864. vrše se istraživanja u Hallstatu u Austriji, a od 1861. lokaliteti terremare. Još ranije počinju arheološka istraživanja starih civilizacija, u Egiptu od 1798. (1821. je i Champolion odgonetnuo hijeroglife), a od 1835. H. Rawlinson starih mezopotamskih kultura. Tako se, zahvaljujući istraživanjima geologa, paleontologa i arheologa pe­ desetih godina prošlog stoljeća, učenje ο potopu počelo iz temelja klimati, da bi 1859. Darwin svojim Porijeklom vrsta (nije naodmet spomenuti i či­ njenicu da je Darwin bio pod velikim utjecajem prijatelja, geologa Lyella) raspad učenja ο potopu samo ubrzao i donio pobjedu evolucionističkom na­ zoru, gledanju koje u svemu vidi razvoj. Stoga se ni istraživanje materijalne kulture nije moglo ograničiti samo kao predmet arheologije, već se proširilo na tehnologiju uopće. Postojala su već utjecajna učenja, Marxa i Kovalevskog, ο važnosti materijalne kulture. Prvi pak koji je utemeljio znanstveni pristup njezinu istraživanju na nazoru ο razvoju bio je Englez Lane Fox (Pitt Rivers), koji 1858. objavljuje napis Ο poboljšanju puške kao oruđa za opću uporabu. On će prvi početi razdiobu materijalnih elemenata kulture prema sličnosti oblika, ali tako da daju raz­ vojni slijed. U vremenu uspjeha biološke znanosti on će je uzeti za uzor vlastitom razvrstavanju materijalnih kulturnih elemenata (rodovi, vrste, vari­ jacije). Temeljno mu je stajalište da — kao što proučavajući žive vrste zo­ ologija pomaže paleontologiji da uspostavi prirodni slijed vrsta — i etno­ logija može pomoći arheologiji u ustanovljenju kulturnog slijeda. Izvan evolucionističkog gledanja nije ostalo ni područje jezika. Još je 1786. W. Jones pokazao sličnost između grčkog, latinskog, gotičkog i keltskog jezika sa sanskrtom. Godine 1819. J. Grimm raspravlja ο glavnim promjenama unutar indoevropske grupe jezika. (Uglavnom su indoevropski jezici preoku­ pacija lingvista.) U to vrijeme ide i objavljivanje jezikoslovnih istraživanja K. W. von Humboldta, koji razvrstava narode po jezicima. Godine 1835, dje­ lom Usporedbena gramatika, F. Boops postavlja temelje usporedbenoj lingvi­ stici. A. Gallatin i Powell 1836. vrše prvo razvrstavanje »primitivnih« jezika. A. Schleicher 1861. daje djelomičnu rekonstrukciju zajedničkog govora iz ko­ jega su se razvili indoevropski jezici. Te godine M. Müller objavljuje lingvi­ stičko djelo u kojem indoevropski poistovjećuje s arijevskim — od tada će se ova riječ upotrebljavati za utvrđivanje i jezika i rase. (Lingvistika je inače u nekih bila predmetom rasističkih učenja.) U općeznanstvenom zamahu raste broj etnografskih, antropogeografskih i povijesnih istraživanja naroda i kultura. Osnivaju se etnografska društva, društva za zaštitu domorodačkog stanovništva, etnografski muzeji, pokreću se časopisi, tiskaju knjige. Počinje se oblikovati slika ο ljudskim, biološkim i kulturnim, počecima i razvoju. Javila se predmetna razgranatost znanosti, istodobno i potreba su­ radnje između raznih znanstvenika, jer je evolucionistički nazor pretpostavljao jedinstven prirodni razvoj — jednu jedinstvenu prirodnu povijest. Rezulta­ tom takva gledanja javlja se i antropologija kao opća znanost ο čovjeku i njegovu svijetu. Za njezina osnivača mnogi uzimaju Theodora Waitza, koji je 1859. objavio Anthropologie der Naturvölker. Knjigu je podijelio u dva dijela, prvi obuhvaća anatomiju, fiziologiju i psihologiju, drugi povijest civi21

lizacije. Ovu će tradiciju do danas nastaviti i zastupati mnogi, posebice u Americi i Engleskoj. Međutim, u Evropi (na kontinentu) rano će mnogi antropologijom sma­ trati fizičku antropologiju, tj. znanost koje je predmet organska priroda čovje­ ka. Da ne spominjemo znanja i istraživanja ο ljudskoj fizičkoj prirodi iz ranijih razdoblja u mnogim kulturama, spomenimo da, u oznanstvenjenoj du­ hovnoj klimi, ova istraživanja dobivaju dotada neslućen zamah. Držeći se našeg predmeta — kulture, spomenut ćemo J. C. Pricharda (1836. tiskao djelo Istraživanje fizičke povijesti čovjeka, a 1843. Prirodna povijest čovjeka), koji zastupa stajalište da svi ljudi tvore jednu rasu, odnosno proizlaze iz iste vrste, dokazujući to anatomskim, fizičkim, pa i psihičkim i kulturnim činje­ nicama, što je, u biti, polazište kulturologa. (Suprotno stajalište zastupao je Arthur de Gobineau, koji je 1853. tiskao zloglasno djelo Eseji ο nejedna­ kosti ljudskih rasa, čije će ideje, na žalost, postati popularne u mnogim zemljama, posebice u Njemačkoj. Polazeći od stajališta da se kultura ne može ničim drugim objasniti nego jedino rasnim razlikama, Gobineau zastu­ pa učenje ο rasnoj uvjetovanosti kulture.) Znanost ο kulturi mogla se pojaviti samo pri polaženju sa stajališta kakvo je Prichardovo, a s te pretpostavke — ali činjenične •— ona je i krenula. Prije nego prijeđemo na dalju analizu povijesti znanosti ο kulturi, tj. samu njezinu formalnu pojavu, ponovimo ukratko dotadašnje stanje. Vidjeli smo pitanja i teorijska rješenja tih pitanja, mučno probijanje evolucionističkog nazora i njegovu pobjedu, pojavu brojnih znanosti i znanstvenih istra­ živanja — u biti, sve je to bilo vođeno s ciljem da se odgovori na pitanje ο prirodi čovjeka i svijeta u kojem on živi — kulture. Tek nakon svih teorij­ skih domišljaja, znanstvene razgranatosti i znanstvenih istraživanja, moglo je doći do predmetnog, znanstvenog odvajanja organskog i kulturnog. Kultura se tek tada mogla naslutiti kao naročita realnost i kao takva predmetorrt posebne, odjelite znanosti, znanosti ο kulturi ili kulturologije. Kao što su i u drugim znanostima bitna pitanja bila postavljena i razli­ čita teorijska rješenja tih pitanja dana i prije njihova formalnog ustanovlje­ nja, tako je bilo i sa znanošću ο kulturi. Budući da je već Herodot uočio kulturne razlike, a Lukrecije kulturni razvoj, temeljna kulturološka pitanja postaju: čime su uvjetovane razlike i kako dolazi do razvoja kulture? Već prije Tylora, formalnog osnivača znanosti ο kulturi, svi postojeći načini objašnjenja različitosti već su bili dani: 1. prirodnom sredinom (od Herodota do Bodina i Montesq-uieua), 2. difuzijom (kršćanska tradicija, H. Hume), 3. »promjenom«. Ovo, treće objašnjenje, »promjenom«, postalo je u 19. stoljeću vladajuće, a iza sebe već je imalo različita objašnjenja: 1. pro­ viđenjem (kršćanska tradicija), 2. ciklički, u biti organicistički, na usporedbi kulture s ljudskim organizmom, u brojnim varijantama, najčešće podjelom u tri stupnja i, 3. napretkom (od Lukrecija, preko Hobbesa, Condorceta, do Hegela, Comtea i drugih) — ovaj je koncept dobivao samo različite ilustra­ cije (duh, proizvodnja, moral itd.). Dani su odgovori na pitanje ο porijeklu čovjeka kao posebnog bića: 1. božansko biće, od boga stvoreno (kršćanstvo), 2. biologijsku (Darwin i drugi), 3. kulturno (»društveno«) biće (od Aristotela, preko Voltairea i Comtea, do Marxa). A dani su zapravo i odgovori na pitanje ο prirodi kulture: 1. dio prirodne zbilje (biologistička i psihološka objašnje22

nja), 2. osebujna i autonomna zbilja (Comte, Marx). I na metodologijskom planu određeni su bitni pristupi: strukturalni, zatim usporedbeni, na global­ nom planu svjetske povijesti (Vico, Marx i drugi) i funkcionalni, na planu posebne kulture, odnosno posebnog »društvenog sustava« (Marx). A imamo već i faktorsko objašnjenje — izdvajanje pojedinih dijelova kulture kao odredbenih dijelova. Sve smo to već imali prije pojave Tylorova djela.

II Nijedno učenje, ni spoznaja ne mogu se razumjeti izvan kulture i vre­ mena u kojem su se javili, jer su uvijek dio ili izraz kulture i vremena. Zato je potrebno, radi boljeg razumijevanja stvari, spomenuti bar poneku činje­ nicu. Promjene koje su zahvatile Evropu krajem 15. stoljeća nastavljene su u 18. i 19. stoljeću. Promjena je postala osnovna kulturna, svakodnevna ži­ votna činjenica, pa se logično ustalio i evolucionistički nazor. Znanstvena otkrića i tehnički izumi unijeli su bitne promjene u gospodarski život — a on se, sâm, vezao uz tržište gdje je promjena pravilo; pa politički događaji od engleskog i nizozemskog građanskog rata, do američkog za neovisnost, francuske revolucije i burne 1848; te promjena staleške u klasnu strukturu društva — sve je bilo u znaku promjene. Evolucionistički nazor, koji će se naročito u Francuskoj probijati u 18. stoljeću, bit će u 19. stoljeću u Evropi ne samo vodeća ideja nego i jedino mogući nazor. Koliko su i »znan­ stvena« učenja uvjetovana kulturom i vremenom — iako se inače smatra da ih određuje relativno autonomni razvojni tok unutar određene discipline, da su određena predmetom, odnosno zakonitošću zbilje koju proučavaju, po­ gledajmo na primjeru Darwinove teorije. Naime, Darwinovo načelo kojim tumači razvoj vrsta — borba za opstanak, nije nikakvo znanstveno objektivno načelo, zakon, pa ni njegovo izvorno načelo, već načelo zbilje njegova vre­ mena. Načelo ο borbi za opstanak ili preživljavanje i pobjedi jačih bilo je načelo činjenične zbilje kapitalističko-industrijske svakidašnjice. Darwin ga je zapravo samo primijenio na organski svijet i uzeo za »prirodni zakon«. Uostalom, ono je već uzeto kao načelo u vodećim učenjima ο ljudskom društvu u Hobbesa (borba svih protiv sviju), pa i u Malthusa (sam Darwin priznaje da je za njega bio presudan dodir s njegovim djelom) i drugih. Darwinu je ovo načelo pomoglo da uvjerljivo dokaže ideju ο razvoju živih bića, ο razvoju vrsta. Evolucionizam je uspostavljanjem jednog racionalnog sustava unio red u biološku znanost, toliko uzoran i uvjerljiv da će kao teorijsko-metodologijska okosnica postati uzorom i znanostima ο ljudskom društvu. Tako će se i znanost ο kulturi javiti u zenitu evolucionizma. Godine 1871. pojavilo se Tylorovo djelo Primitivna kultura. Prvo poglavlje te knjige naslovljeno je Znanost ο kulturi, a drugo Razvoj kulture. Knjiga počinje s određenjem kulture (ili civilizacije) kao »složene cjeline koja uklju­ čuje znanje, vjerovanje, umjetnost, moral, pravo, običaje i sve druge spo­ sobnosti i navike koje je čovjek stekao kao član društva«.' 3

L. B. Tylor, Primitive Culture, str. 1 23

Svi kulturolozi (etnolozi) iz druge polovice 19. stoljeća bili su evolucionisti (od P. W. A. Bastiana 1826-1905, L. H. Morgana 1818-1881, Ε. Β. Tylora 1832-1917, do J. J. Bachofena 1815-1887. i drugih), i svi su oni zahtijevali da se kulturne činjenice proučavaju kao prirodne činjenice, jer se tako moglo postaviti temelje jednoj novoj znanosti. Kao što je znanosti ο Zemlji (geo­ logiji) i znanosti ο živim vrstama (biologiji) trebala evolutivna podloga da bi postale sigurne, istinske, egzaktne znanosti, trebalo je to i znanosti ο kulturi. I kao što je Darwinu trebalo uvjerljivo načelo (borba za opstanak) za objašnje­ nje razvoja (promjene) vrsta, slično je trebalo i Tyloru za uvjerljivo objašnje­ nje kulturnog razvoja. Našao ga je u »zaostacima«. Evolucionistički nazor koji je u biologiji znanstveno provjeren, učinio je da je ona postala shemat­ skim uzorom i znanosti ο kulturi etnologa iz druge polovice 19. stoljeća. Nai­ me, kao što je na biologijskom planu razvojna ljestvica razrađena u razvojne stupnjeve u prirodnoj povijesti, tako je na kulturnom planu razrađena u razvojne stupnjeve kulturne povijesti (a od tradicije francuskih prosvjetite­ lja, a i ranije, ostao je vrijednosni kriterij za to stupnjevanje »civiliziranost«, i to evropocentrični kriterij civiliziranosti). Osim već izvršenog posla u arheologiji, etnografiji, proučavanju starih i stranih kultura, kao pozitivna znanost na evolucionističkom temelju nova znanost se i dalje držala početaka kao presudne činjenice — jer se tu nalazi ključ za rješenje bitnih pitanja. Stavši na evolucionističko tlo potvrđeno arhe­ ologijom, etnolozi će se poput anatoma baciti na proučavanje »primitivnih«, te uspoređivanje pretpovijesnih nalazišta i etnografskog materijala. Usre­ dotočenost na »primitivne« bila je prednost, jer se tu nalazio bolji, priklad­ niji teren za istraživanje, tu su bile žive kulture, vidjela se i duhovna strana kultura a ne samo materijalna. A i samom istraživaču izučavanje manjih kulturnih zajednica omogućivalo je cjelovito istraživanje. Kad su jednom stali na evolucionističko tlo i prihvatili stav ο kulturnom razvoju od nižeg k višemu, etnolozi su bili zaokupljeni pitanjem: koja je to bitna kulturna po­ java na čijem razvoju se može pratiti i razvoj kulture? Većina je smatrala da je to »društvena zajednica« i, u pravilu, da je prvi oblik »društvene za­ jednice« brak, ili pak obitelj. Za većinu je to bila i tema znanstvenih istra­ živanja i teorijskih uopćavanja (L. Morgan, J. Bachofen, Η. Maine, MacLennan, Westermarck, Post i drugi). Manji dio (Tylor, na svoj način Bastian, Stein­ metz, a kasnije Smith i Frazer) smatra da je to vjera. Protivnici pak novih (evolucionističkih i darvinističkih) učenja držali su se nekih činjenica koje jasno ukazuju na razliku između čovjeka i svih drugih živih vrsta, kao što je sposobnost mišljenja, brak, a posebice da se čovjek razlikuje od drugih živih bića vjerom u boga. Čak i za one koji su prihvaćali Darwinovo učenje, ostalo je pitanje: kad i kako se to dogodilo. Darwin je smatrao da te odlike nisu nešto od boga i od vječnosti dano jednoj vrsti, već su rezultat razvoja kulture. Tylor je svoje spomenuto djelo posvetio osvjetljavanju pitanja vjere, traženju nastanka i razvoja, odnosno stupnjevanja (animizam, politeizam, monoteizam). Što se tiče učenja, bilo onih ο braku, bilo onih ο vjeri, bila su to uglav­ nom konstruirana učenja, prevladana kasnijim istraživanjima. Naime, u ta se istraživanja išlo s već gotovim stavom, uzimajući činjenice koje su im odgovarale za dokazni materijal. Evropocentrički nastrojeni, uzimajući za vrh razvojne ljestvice evropsko stanje svoga vremena, išli su u logičke tvorbe, pa ako je u Evropi njihova vremena vladao monogamni brak, početak je 24

morao biti suprotan tome — promiskuitet, ako je vladao patrijarhat •— u početku je morao postojati matrijarhat, kako je vladajuća bila monoteistička vjera — u početku mora da se na sva bića i pojave gledalo kao na duhovna bića (animizam) itd. Nalazili su, naravno, među »primitivnima«, primjere koji su odgovarali njihovoj shemi. Stvarali su zamašna djela, istina, s obi­ ljem činjeničnog materijala — što im je neosporna zasluga jer je i danas dragocjen. Etnolozi evolucionisti polazili su od pretpostavke ο fizičkom jedinstvu čovječanstva i vidjeli razlike samo u stupnju »intelektualnog«, za njih i kultur­ nog razvoja. Bili su uglavnom zastupnici jednosmjernog razvoja, iz pretpo­ stavke da pod istim okolnostima (prirodne sredine i ljudskih organizama) nastaju iste posljedice, pa prema tome da sve zajednice moraju prijeći odre­ đene stupnjeve razvoja. Samo su Bastian i Tylor bili umjereni difuzionisti. Svi su povijesnoj razdiobi prilazili evropocentrički i bili naivni optimisti. Iako nisu dijelili kulturnu od organske zbilje, jer su prvu objašnjavali psi­ hološki, uzimali su kulturu kao isključivi predmet za svoja znanstvena istra­ živanja i teorijska uopćavanja. Jasno su odvajali etnologiju i historiogra­ fiju. Bili su i kritičari voluntarizma i spekulacije. Iz pretpostavke ο fizičkom jedinstvu čovječanstva i jedinstvenom kulturnom razvoju ljudskih zajednica držali su se usporedbene metode u pristupu kulturnim činjenicama. Bilo je i onih (primjerice R. S. Steinmetz, proučavao je sustave kazni vezanih uz vjerovanja) koji uočavaju da povjesničari kulture koji se služe usporedbe­ nom metodom ne mogu shvatiti kulturne činjenice ako ne shvate cjelokupni »društveni« život. Evolucioniste 19. stoljeća još nešto usko vezuje uz biolo­ gijski evolucionizam, a to je odlika razvoja. Naime, iako, primjerice Tylor, razvoj u tehnologiji vidi posljetkom sabirnosti, sasvim različito, dakle, od organskog gdje vlada načelo zamjenljivosti, u drugim kulturnim pojavama (religija, brak i slično) i u kulturi kao stvarnosti vidi slijed stupnjeva koji su odjeliti, različita karaktera te zapravo nastaju spontano — u biti supstituitivni su kao i u organskom svijetu. Bez obzira na sve greške ili promašaje, evolucionisti 19. stoljeća ipak su bili oni koji su utemeljili jednu novu znanost. A da bi to učinili, morali su u to vrijeme pretpostaviti gledanje na kulturne činjenice kao na činjenice prirode i u toj analogiji na prirodni slijed kulturnog razvoja. Prva pogrešna pretpostavka i nije toliko štetila, jer je ograničen predmet istraživanja na samu kulturu, a i polazilo se od zdrave pretpostavke ο fizičkom jedinstvu čovječanstva. Najvažnije je što su se držali stava da se kulturne pojave moraju proučavati na činjenicama, znanstveno. Iako formalno izvan etnologije, velik prilog znanosti ο kulturi, kao što je to bilo i ranije, a bit će i kasnije, dali su sociolozi, i to struja što je slije­ dila Comtea i Marxa, ona koja je vidjela »društvo« kao zasebnu stvarnost što određuje pojedinca. Bio je to L. Gumplovicz, a djelomice i A. V. Espinas. Ali najveće ime ove struje, onaj koji je formalno izvan etnologije najviše pomogao u promicanju znanosti ο kulturi u to doba, bio je nedvojbeno fran­ cuski sociolog, osnivač glasovite Année Sociologique, Emile Durkheim (1858 - 1917). Godine 1893. objavljuje poznato djelo Dioba društvenog rada, a 1895. Pravilo sociologijske metode. Durkheim oštro odjeljuje područje »društve­ nih« od psihičkih pojava. Po njemu, »društvene« činjenice ne mogu se objasniti individualnom psihologijom jer postoje izvan pojedinačne svijesti. To pod­ ručje čine moralna, vjerska, pravna i logička pravila kao stvarne »društvene 25

činjenice«. One kao zasebna stvarnost tvore »kolektivnu svijest« što snagom prisile oblikuje svijest pojedinca. Zbog toga će se kasnije na njega i pozi­ vati kulturolog Leslie White. Zbog stajališta da su društvene činjenice izrazi »društvenih« potreba, na njega će se pozivati i predstavnici engleske škole socijalne antropologije. Spomenimo još da su potkraj stoljeća, godine 1898, stručnjaci iz razli­ čitih područja poduzeli znanstveno putovanje u Tarijske tjesnace, istražu­ jući sa svih strana život tamošnjeg stanovništva, član te grupe, W. H. R. Rivers, dao je poslije toga cjelovitu analizu života. A 1900. objavio je napis Genealoška metoda sabiranja društvenih i životnih podataka, i tako jasno utvrdio temelje funkcionalne analize, metode koju će kasnije razviti Mali­ no vski i njegovi učenici. Isto tako, već u tom razdoblju znanost ο kulturi smjera dobiti primjenu u praktične svrhe. Već 1879. u SAD se pri vladi osniva Američki etnološki ured. I samom Tyloru najveća je želja bila da se i vlada Velike Britanije zainteresira za etnologiju, koja bi mogla poslužiti politici.

III Proučavanje starih, »primitivnih« i »egzotičnih« kultura, na što se usmje­ rila etnologija 19. stoljeća, omogućilo je jasnoću predmeta, manju osjećajnu opterećenost, zato i egzaktnije proučavanje. A to će poslije omogućiti jasno uočavanje kulturnih razlika, odnosno različitosti kultura. Tako će kulturne razlike kao teorijski bitno pitanje zaokupiti istraživače kulture od početka 20. stoljeća. To će opet dovesti do antievolucionističkog, difuzionističkog i relativističkog učenja ο kulturi. A. Kroeber ovu promjenu u pristupu kulturi uspoređuje s promjenom geocentričnog u heliocentrični Kopernikov sustav. Zahvaljujući obilnom radu, posebice F. Bastiana u Njemačkoj i F. Boasa u SAD, to će se učenje pojaviti kao reakcija na (jednolinijski) evolucionizam i najviše se razviti u tim zemljama. Učenje je poznato još i kao povijesna škola, a u Njemačkoj i Kulturkreise. Osnivačem ove škole smatraju F. Ratzela, koji je 1888. objavio Povijest čovječanstva, naglašavajući da ne postoje prostorna ograničenja u posudbi i širenju kulturnih elemenata i kompleksa elemenata. On je i prvi (u istraživanju povijesti luka u Africi) za poistovje­ ćivanje elemenata ustanovio kriterij oblika. Njegov učenik L. Frobenius, u svojim istraživanjima u Africi i Melaneziji dolazi do stava ο srodničkoj vezi cijelih kultura a ne samo kulturnih elemenata, te uvodi pojam kulturnih krugova. On uvodi, osim odrednice oblika, u utvrđivanju izvora i širenja kulturnih elemenata i povijesnih veza kultura i odrednicu količine, tako da količina istih kulturnih elemenata pokazuje njihovu veću ili manju vezu. Dva vodeća predstavnika ove škole, Graebner i Ankermann, tiskaju 1905. Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien, a nešto kasnije isto ο Africi kad i W. Schmidt o Južnoj Americi. U tim radovima daju niz odjelitih kultur­ nih područja, vršeći i relativnu kronologiju kulturne slojevitosti. F. Graebner 1911. tiska Methode der Ethnologie. Po njemu — kako piše T. K. Penniman — povijest čovječanstva nije velika evolucionistička priča u kojoj su neki narodi uznapredovali više nego drugi; ona je prije zbir priča ο porijeklu, 26

rastu i uzajamnom djelovanju mnogih kultura što su se pojavile u razli­ čitim centrima i zbog različitih razloga, a zatim se širile u susjedna područja, ponekad preko cijele zemlje. 4 On odbacuje Bastianove Elementar­ gedanken, držeći da se psihologija jednog naroda razlikuje od psihologije drugoga. Odbacujući evolucionističko stajalište, primjerice ο razvoju oblika, predstavnici povijesne škole su stava da se radi ο različitim oblicima, pro­ izvodima različitih kultura. Oni govore da je bilo koji kulturni element sastavni dio kulture i ne može se od nje odvajati; njegovo postojanje izvan izvorne kulture pokazuje samo njegovo širenje. U kulturi svakog naroda nalazimo slojeve primljenih elemenata. Ako se dvije kulture dodiruju i pre­ laze jedna drugu, naći ćemo i »križane elemente«. Njemačka povijesna, difuzionistička škola ili Kulturkreise imala je isto­ mišljenike u SAD, gdje su vodeći predstavnici te struje F. Boas, C. Wissler, Ν. Nelson, Spindler, E. Sapir, R. Lowie, A. Kroeber. Oni su izvršili podjele indijanskih kultura u Americi. Difuzionističke ideje prvi je u Americi iznio F. Boas 1910. On je, inače, zagovarao etnografiju kao strogo empirijsku kultu­ rološku disciplinu, koja se ne bi smjela oslanjati na sumnjive opise putnika, misionara i kabinetsku preradu tog materijala. Naglašavao je potrebu ši­ rokih etnografskih istraživanja jednostavnih kultura prije njihova izumira­ nja. Isticao je povijesni pogled na kulturu. Tražio je ispitivanje, sabiranje i zapisivanje kulturnih činjenica iz prve ruke. Takav rad je pokazao da su neke činjenice koje su iznosili evolucionisti bisle netočne, pristrane. Na osnovi bogatih istraživanja ustanovili su da se kulture mogu grupirati oko jednog centra gdje se nalazi osebujna grupa kulturnih elemenata, koji nestaju kako se udaljujemo, a pojavljuju se novi dok ne dođemo u centar nove kulture. E. Sapir je, pak, dosta radio na metodologijskim pitanjima za bolje razumi­ jevanje i objašnjenje kulture. Rad »na terenu« doveo je američke etnografe do spoznaje da sve zajednice znaju rješavati svoja životna pitanja, urediti ži­ vot, i da su sve svjesne važnosti kulture. Tako su došli i do spoznaje da ne postoje više i niže, bolje i lošije, već jednostavno različite kulture. Nasuprot kulturnom napretku evolucionista oni proglašavaju kulturni relativizam ili povijesni partikularizam. Iako se difuzionistička struja postavila u oštri protustav prema evolucionistima, u biti ona je samo protiv jednolinijskog razvoja; razvoj vidi na globalnom, svjetskom planu a ne u okviru jedne kulture. U tome je njezin prilog upoznavanju kulture neosporan — u odbacivanju vrijednosnog evropocentričnog pristupa kulturama i kulturnoj povijesti. B. Malinowski pred­ bacuje njemačkoj povijesnoj školi da su joj vodeći predstavnici muzejski ljudi, što ο kulturi raspravljaju samo na osnovi materijalnih kulturnih ele­ menata kao glavnog i isključivog indeksa poistovjećivanja kultura. A drugi, opet, kao sovjetski etnolozi, osuđuju američku školu za kulturni relativizam. Ali, neosporno je da su i jedni i drugi tražili istinu ne u spekulacijama, već u činjenicama kao savjesni znanstvenici. Imali su smisao za povijest, uočili su važnosti prostornih, odnosno međukulturnih utjecaja. Uz to su prvi izvršili demistifikaciju evropocentrične ideološke povijesne sheme. (Važno je spomenuti da se difuzionisti u opisima kultura i raspravama ο kulturi služe pojmovima kao što su kulturni elementi, skupovi elemenata, tipovi kultura i kulturna područja.) 4

T. Penniman, A Hundred Years of Anthropology, str. 238. 27

IV Nakon difuzionističkog otkrića ο postojanju različitih, osebujnih kultur­ nih cjelina, kultura, počinje proučavanje u praktične svrhe, te će od početka tridesetih godina ovog stoljeća kulturologijska teorija biti zaokupljena ustroj­ stvom i funkcioniranjem kultura, s jedne, odnosno kulturalizacijom (»soci­ jalizacijom«), s druge strane. Na toj osnovi u Engleskoj će se pojaviti so­ cijalna, a u SAD kulturna antropologija. Naravno, teško je izdvajati poje­ dince kao isključive predstavnike jednog učenja, jer, primjerice, većina ame­ ričkih difuzionista ili relativista ujedno su i predstavnici kulturne antropo­ logije. (U našoj razdiobi, od početka, više je riječ ο smjerovima kretanja, teorijskim i istraživačkim preokupacijama kulturologijske znanosti nego ο djelima pojedinih kulturologa, jer su ta djela uvijek složenija po stajalištima negoli povijesno-teorijski okvir unutar kojega spominjemo njihove autore kao vodeće predstavnike.) I ova će se struja javiti kao reakcija na ranija učenja. S jedne strane, protiv usporedbenog pristupa kulturama evolucionista, a s druge strane, protiv kvantitativnog tretiranja kulture povijesno-difuzionističke škole. Okreće se punoj spoznaji slike živih kultura. Ali polaze od stajališta povijesno-difuzionističke škole kulturnog relativizma, smatrajući svaku kulturnu cjeli­ nu osebujnom, jedinstvenom »konfiguracijom«. Socijalna se antropologija poziva na Durkheima, na njegovo stajalište da su magija i religija društveni izrazi društvenih potreba. Izvode kulturu iz »biološke činjenice« (Malinowski). Smatraju socijalnu antropologiju dije­ lom sociologije, a predmet su joj »primitivne zajednice« (Frazer, osnivač socijalne antropologije). Isključivo okrenuta cilju praktično-političkom, zna­ nost mora biti praktična — osnovni im je zahtjev. Kulturna antropologija razvila se pod utjecajem psihologije (W. Wundta, S. Freuda, A. Kardinera), slijedeći i tradiciju američke etnologije od njezinih početaka. Socijalni antropolozi gledaju na kulture kao na društvene proiz­ vode i u funkciji grupa (za zadovoljavanje potreba); kulturni pak antropo­ lozi tretiraju kulture kao psihološke zbilje — u biti ni prvi, ni drugi ne vide kulturu kao autonomnu, odjelitu zbilju. Naziv »socio-kulturne zbilje« naći ćemo i u prvih i u drugih. Socijalna antropologija gleda na kulture organicistički, i odatle joj funkci­ onalna metoda. Kultura je funkcionalna cjelina koja služi biološkom održa­ nju grupe i ujedinjenju pojedinaca, ona je sredstvo zajednica za vanjsku prilagodbu prirodnoj sredini i uređivač unutrašnje prilagodbe pojedinaca. Bitno je proučavanje ustrojstva kulture preko kulturnih »institucija« (vjer­ ske, političke, pravne, ekonomske, itd.). Svaka institucija ima svoju funkciju. Institucija i funkcija, a ne kulturni element, bitni su pojmovi u socijalnoj antropologiji. Funkcija je zadaća institucije u zadovoljavanju potreba, nje­ zina uloga u cjelini kulturnog ustrojstva. Socijalni antropolozi (Malinowski, Redcliffc - Brown, Evans - Pritchard, Shapiro i drugi) razlikuju se samo u opsegu koji daju kulturi ili društvu, istraživačkim preokupacijama, u pristu­ pu »sociokulturnoj« zbilji svi su, u biti, funkcionalisti i organicisti. Malinowski napada teoriju »zaostataka« u evolucionista i »posuđenih elemenata« u diluzionista kao promašene i neznanstvene, kao lažno metođologijsko sredstvo za rekonstrukciju stupnjeva civilizacije, a da nema ni »za28

ostataka«, ni »posuđenih« elemenata i kompleksa elemenata, da su svi ele­ menti jednako funkcionalni elementi određene kulture, da su ta učenja poslje­ dica nesagledavanja kulture kao funkcionalne cjeline, nekritičkog izdvajanja elemenata iz funkcionalnog konteksta. Drugi, opet, napadaju funkcionaliste zbog nepovijesnog pristupa, što ne mogu objasniti promjene. Međutim, radi se ο nesporazumu i u jednih i u drugih. Difuzionisti i evolucionisti bili su zaokupljeni kulturnom poviješću i razvojem kulturne stvarnosti; a da razvoj postoji, bar glede tehnike, priznaje i sam Malinowski, priznavajući opravdanost stupnjevanja i činjenicu stupnjeva u kulturnoj povijesti. A da neki kulturni elementi »preživljavaju« »stupanj« ili kulturu u kojoj su se javili (iako mijenjaju funkciju!) najočitija je povijesna činjenica. Funkciona­ listi, međutim, proučavaju, odnosno predmet im je određena (uglavnom po­ stojeća) kulturna zajednica, njezino funkcioniranje, a ne povijest kulturne stvarnosti, pa ni kulturna povijest te određene zajednice. Dakle, predmeti njihovih znanstvenih preokupacija sasvim su različiti. Ovoj struji u gledanju na kulturu možemo pribrojiti i većinu sociologa od P. Sorokina do T. Parsonsa. Kulturnu antropologiju neki nazivaju i psihološkom antropologijom (Kaplan) zbog neposrednog utjecaja psihologije na nju. Ne samo da im je osnova objašnjenja kulturnih pojava psihologija nego su i pretežni dio nji­ hovih istraživanja psihološki projekti. A. Kardiner je na njih djelovao svo­ jim učenjem ο »personalnoj strukturi«, koja određuje oblik i sadržaj »projektivnog sistema sekundarnih institucija« (umjetnosti, religije, mitologije, folklora, oblika mišljenja itd.). U istraživanja idu oboružani psihološkim teh­ nikama i »projektivnim testovima«. Psihologije se drže zbog stajališta da su podloga kulturnih pojava vjerovanja i stavovi, a ovi da su predmet izu­ čavanja psihologije. Uzimajući od psihologa (psihoanalitičara) stajalište da je presudno oblikovanje »mentalnih« (kulturnih) stavova za rana djetinjstva, to će mnogima preokupacija biti istraživanje odgoja u obitelji i obiteljskog autoriteta; ali, i uopće pitanja i procesi kulturalizacije (»socijalizacije«). Ova će istraživanja obuhvatiti grupe, pa i narode kako organiziraju i upotreblja­ vaju svoju kulturu. Traže načela koja utemeljuju ponašanje ljudi i omo­ gućuju funkcioniranje kulture. Došli su do uvida da zajednice posjeduju jedinstvene sustave shvaćanja i organiziranja pojava, događaja, stavova, po­ našanja, osjećanja, da posjeduju zbir rukovodećih načela koja pokrivaju sva područja života (kulture) — da je, dakle, važna kultura u kojoj se socijali­ zacija odvija, a ne samo pojedinac. Pod utjecajem geštaltne psihologije R. Benedict je (Oblici kulture, 1935) uvela pojam »oblik kulture«. Kao bitno, ističe oblikovanje temeljnih stajališta, a ne odnosa i djelovanja kulturnih elemenata. Pojedina kultura je poput pojedinaca, smatra, više ili manje sta­ lan oblik mišljenja i djelovanja, ona nije samo zbir dijelova već jedinstveno usklađena cjelina. Za razliku od socijalnih antropologa kulturni antropolozi vide i uvažavaju promjene u kulturi. God. 1936. vodeći predstavnici kulturne antropologije (uz M. Mead i R. Benedict), R. Linton, M. J. Herskovitz, R. Redfield — objavit će Memorandum za izučavanje akulturacije, pa će akulturacija zatim postati jedna od osnovnih istraživačkih preokupacija kulturnih antropologa. Bez obzira na njihovo psihologističko (biologističko) stajalište u gle­ danju na kulturu, socijalni i kulturni antropolozi dali su neprocjenjiv prilog analizi i razumijevanju kulturnih cjelina — strukture i funkcioniranja, te 29

spoznaji kulturalizacije (»socijalizacije«) i odnosa pojedinca i kulture, čovjeka i kulturne stvarnosti. U literaturi se često upotrebljava naziv socio-kulturna antropologija, koji obuhvaća i socijalnu i kulturnu antropologiju. Međutim, razlike između zastupnika jedne i druge postoje. Tako kulturni antropolozi stavljaju nagla­ sak na kulturne elemente što se »prenose« s pokoljenja na pokoljenje, po­ sebice na vrednote, oblike ponašanja, običaje i slično; dok socijalni antro­ polozi temelje istraživanja na stajalištu ο važnosti odnosa između pojedinaca i grupa, te grupa i prirodne sredine. Potrebno je naglasiti da su socio-kulturni antropolozi utemeljitelji prak­ tične primjene znanja ο kulturama, te će se njima služiti ne samo vlast nego će ih i prirodoznanstvenici držati za jedine znanstvenike iz područja takozvanih društvenih nauka. Činjenica praktične primjene znanja socio-kulturnih istraživača sama u sebi nosi dalekosežne posljedice i glede digni­ teta pojedinih društvenih znanosti.

V

Socio-kulturni antropolozi ograničili su se na izučavanje kulturnih zajed­ nica, ali su pokrenuli praktičnu primjenu kulturologijskog znanja usprkos svom biologističkom ili psihologističkom gledanju na kulturu. A to su uspjeli zbog toga što je, zapravo, njihova radna pretpostavka u neposrednom istra­ živanju suprotna njihovu teorijskom stajalištu. Oni naime izučavaju kulturnu određenost pojedinaca i grupa, proučavaju kulturu ili kulturnu sredinu kako djeluje i kako oblikuje pojedinca i grupe, a ne obratno. Upravo njihova istraživanja i protuslovna učenja nametala su objašnje­ nje prave prirode kulturnih činjenica — kulturne stvarnosti. A to je opet samo po sebi oživjelo razvojno gledanje na kulturu. Zato se za novu struju (iz koje ćemo u analizi izdvojiti dva vodeća predstavnika, A. Kroebera i L. Whitea) kao središnja teorijska pitanja javljaju priroda kulturnih činje­ nica, a time kulture kao stvarnosti, te predmet i pristup društvenih zna­ nosti. Važno je također prije upozoriti na istraživanja primatologa, i uopće etologa, kao i na pozamašna proučavanja kulturne povijesti, posebice tako­ zvane pretpovijesti i prvih civilizacija. Biologijska su istraživanja donijela nove spoznaje, koje nisu u skladu s ranijim pretpostavkama u društvenim znanostima. Godine 1932. Zuckermanova je knjiga ο društvenom životu majmuna izazvala veliku pozornost, a utrla je i put istraživanjima što će se proširiti i na ponašanje drugih živo­ tinjskih vrsta. Zuckerman je otkrio, osim mnogih organskih sličnosti, do­ tada nepoznate činjenice ο čovjekolikim majmunima: neku vrstu obiteljske ćelije, grupnu povezanost, difuzni seks, složeno ponašanje i relativno bogat društveni život. Slijedila su zatim istraživanja K. Lorenza i drugih ο društve­ nom životu drugih vrsta. S druge strane, došlo je do novih otkrića na planu ljudske organske i rane kulturne povijesti (R. Darta, Le Gros i Grahame Clarka, L. S. B. Lea30

lcevja i drugih). Zatim dolazi G. Childeovo oživljavanje kulturnog evolucionizma. Sve spomenuto imalo je odjeka na teorijsko razmatranje prirode kultu­ re, što je opet rezultiralo novim tumačenjem kulture kao osebujne i odjelite stvarnosti. To će stajalište radikalno izvesti i dosljedno zastupati L. White, koji traži i nov naziv znanosti — kulturologija. Probijanje ovakvog gledanja najslikovitije je vidljivo na primjeru A. Kroebera. On je, svojim dugogodišnjim i plodnim radom, pripadao i ame­ ričkoj povijesnoj školi i školi kulturne antropologije, a utro je put i L. Whiteovoj kulturologiji. Na teorijskom planu on uočava kao temeljno odnos organske i kulturne zbilje, te pitanje predmeta i pristupa društvenih znano­ sti. Već 1923, u njegovoj poznatoj Antropologiji, nalaze se ta pitanja. On jasno uočava razliku između organske i kulturne stvarnosti. Baveći se lingvistikom, Kroeber je na primjeru jezika mogao najbolje uočiti bitne raz­ like između organskih i kulturnih činjenica. Jezik je pojava koja ima svoju vlastitu zakonitost i ne može se shvatiti ni objašnjavati biologijski. Riječi i jezik postoje prije, poslije i mimo pojedinca, jezik ima svoj vlastiti život, vlastitu zakonitost koja nije organska. Isto se tako biologijski ne može objasniti rad nekog stroja, oblik neke umjetničke ili religiozne tvorevine itd. Organska i kulturna stvarnost razlikuje se i u mehanizmu djelovanja i u proizvodima. Isto su tako promjene u organskoj i u kulturnoj stvarnosti dva sasvim različita procesa, sasvim druge prirode: u prvoj je to rezultat prirodne prilagodbe i razvoja, u drugoj kulturne prilagodbe i kulturnog razvoja. Razvoj je u organskom svijetu prilagodbeno-zamjembene prirode, dok je u kulturnom sabirne. Njega u organskom svijetu čine novi organi, u kulturi novi kulturni elementi. Njihov prijenos je, opet, sasvim različit: u organskom svijetu je nasljedan, u kulturi se odvija učenjem — izum se, primjerice, čak može »prenositi« od potomaka na pretke (ako ovi još žive). Zatim, dok novi organ u organskom svijetu uvjetuje promjenu vrste, novu vrstu, izum ne mora izazvati promjenu određene kulture, već samo njezino obogaćenje. Izumi i druge pojave u kulturi omogućeni su kulturom, a ne organski, pa se kao takvi mogu i razumjeti samo iz kulture, u okviru kulture, a ne biologijski. Tako je Kroeber uočio da je krajnje neprimjereno trpati kul­ turu u Darwinov biologijski koncept. Kroeber ističe da je sasvim različito očitovanje čovjeka kao kulturnog bića i »čovjeka« koji nije kulturaliziran; drugi nije ništa drugo ni više nego životinja. Drži se osnovne činjenice da čovjek, za razliku od svih drugih vrsta, posjeduje već nasljednu sposobnost stvaranja simbola, dakle »apstrakcije«, što mu omogućuje »izdvajanje iz prirode« — on je, naime, »transcendira«. A zahvaljujući istodobnoj mogućnosti razumijevanja simbola, stvara se simboličko-priopćajni sustav, u prvom redu govor, kojime se mogu drugima pre­ nositi iskustva (znanja, vještine, ideje itd.). Znanje se tako sabire, raste, oblikuje se i razvija se jedna sasvim nova stvarnost — kultura. Unutar te nove zbilje stvaraju se opet posebne kulturne cjeline. U oporbi s biologističko-sociologističkim gledanjem Kroeber ističe da su ljudska društva »nešto više nego samo unutarnje ili nagonske zajednice poput pčela ili mrava, već su također kulturno oblikovani i modelirani« 5 Naime, da su ljudska društva kulturne zajednice, a ne zajednice organizma, 5

A. Kroeber, Anthropology: Culture patterns and processes, str. 10. 31

dok nijedno društvo u nižih vrsta nije i kulturna zajednica. Među životinja­ ma, ističe Kroeber, nalazimo mnogo visokorazvijenih nagona što omoguća­ vaju njihovo održanje i održanje njihovih društava; čovjek, pak, posjeduje svega nekoliko općih (za hranom, razmnožavanjem, zaštitom i slično), ali umjesto toga on posjeduje urođenu sposobnost stvaranja simbola — govor. Ta čovjekova sposobnost omogućila je pojavu posebne superorganske zbilje — kulture, a unutar nje oblikovanje kulturnih cjelina sa svojim moralnim, pravnim, političkim, ekonomskim i drugim institucijama i kulturnim obli­ cima. Egzistencijalno, čovjek je sad omogućen tek kulturom, tek kao kultur­ no biće. Kulturna cjelina kao neki organizam sad vrši vanjsku prilagodbu na prirodnu sredinu i određuje unutrašnju prilagodbu pojedinaca međusob­ no. A to je sve moguće samo zahvaljujući govoru. Kultura, odnosno govor omogućuje opstanak pojedinca, ljudskih grupa i ljudske vrste. Kako su pak kulturna i organska stvarnost dvije različite zbilje, to i na­ čin istraživanja kulturnih i organskih činjenica mora biti sasvim različit, smatra Kroeber. Organske činjenice se mogu istraživati laboratorijski, umjet­ no se obnavljati i provjeravati pokusom, što nije moguće s kulturnim činje­ nicama. Ove se mogu dohvaćati posredno, promatranjem ili rekonstruirati naknadno iz ostataka. Poslije K. Marxa, Ε. Durkheima i, na svoj način, A. Comtea, A. Kroeber je najdublje uočio razlike i razgraničio organsku i kulturnu stvarnost. (Istina, kao kulturni antropolog Kroeber nije dosljedan u svojem stavu. On će, naime, govoriti ο kulturi i kao ο »društvenom« ili »psihološkom« pro­ izvodu, da društvo prethodi kulturi, te da kultura na njemu počiva — pa će se kasnije i ograđivati od radikalnog učenja L. Whitea, i zadržati pojam »socio-kulturna zbilja«. Kroeber je bio pred odgovorom na temeljno pitanje, jer je vidio gdje ono leži, ali je stao pred krajnjim odgovorom. Naime, za činjenicu da »društveni oblici postaju dio kulture« Kroeber smatra da »dira u srce najtemeljnijeg društvenog teoretiziranja«. On isto tako ističe da je pojam društva vrlo nejasan, mutan i višeznačan. S druge strane, Kroeber uočava da se psihologija bavi pojedincem, a da pojedinac u krajnjoj konsekvenciji nije ništa drugo nego organska jedinka; da psiholog pogrešno polazi od svoje kulture kao opće i jedine pa, istražujući, tumači ponašanje pojedinca drugih kultura kao normalno ili nenormalno, za razliku od kultur­ nog antropologa koji, polazeći od pretpostavke ο jedinstvenosti ljudske fi­ zičke prirode, proučava pojedinca koji je uvjetovan određenom kulturom. Ali, i tu Kroeber zastaje i samo ustanovljuje kako je pitanje odnosa psiho­ logije i kulturne antropologije »teško« i »složeno«. Uzrok toj neodlučnosti nije samo baštinjeni oprez pripadnika povijesne boasovske škole u teorijskim uopćavanjima, nego i njegov osnovni polazni stav da kulturu proučava an­ tropolog.) Radikalne odgovore na pitanja pred kojima je zastao A. Kroeber daje Leslie White, kojega drže američkim marksistom. On ne samo što strogo odvaja kulturnu od organske stvarnosti i drži je superorganskom i superindividualnom nego je, za razliku od Kroebera, tumači kao superdruštvenu stvarnost — sui generis, kao vrstu pojava i procesa što ih valja shvatiti samoodređujućim, izvan polja sociologije i psihologije, iz prirode i zbilje same kultu­ re. On raskida s antropologijom i traži nov i primjeren naziv znanosti — kulturologija. Vezujući početak te znanosti s pojavom Tylorova djela. White priznaje doprinos A. Kroebera, R. Lowiea, ističući posebice E. Durkheima. 32

polazeći od činjenice fizičkog jedinstva čovječanstva i od činjenice da ie čovjek od pojave homo sapiensa ostao organski nepromijenjen dok u kulturi nalazimo promjene i razvoj, on zaključuje da kulturu možemo izuča­ vati neovisno ο čovjeku. Budući da kulturu ne možemo objasniti ni biolo­ gijski, ali ni zemljopisno, moramo je vidjeti kao posebnu stvarnost, stvar­ nost sa svojim zakonima. I kao takvu, možemo je proučavati egzaktno, kri­ terijima koji vrijede i za prirodne znanosti. U strukturi svijeta postoje tri sloja: fizički — kojeg je osnovna ćelija atom, organski — kojeg je osnovna ćelija stanica, i kulturni — kojeg je osnovna i odlučujuća činjenica simbol. Čovjek je kulturno biće, kultura ga određuje (kao što je životinja organsko biće). Dok A. Kroeber raskida s darvinističkim gledanjem, po kojem je, kad je riječ ο čovjeku, razlika samo u vrsti, L. White raskida s antropocentričnim gledanjem po kojem je čovjek božansko biće što stvara iz ništa. (Uostalom, bilo kakva biologistička objašnjenja kulture uvijek su u opas­ nosti da dovedu do rasističke ideologije, jer se kultura u krajnjoj instan­ ciji objašnjava organski.) »Kultura je stara« — piše L. White u Nauci ο kulturi — »kao i sam čovjek. Ona je nastala prije nekih milijun godina kada je čovjek prvi put počeo upotrebljavati artikulirani govor i nastavila se razvijati do danas. Kultura je nešto kontinuirano, nešto što raste i napreduje. Svatko — svaki pojedinac, svaka generacija, svaka grupa — svatko je od najranijeg razdoblja ljudske povijesti rođen u nekoj kulturi, u nekoj civilizaciji . . . Nijedan čovjek ne stvara svoju vlastitu kulturu; on je na­ sljeđuje gotovu od svojih predaka ili je pozajmljuje od svojih susjeda . . . Kopernikov podvig u raspršavanju geocentričke iluzije prije više od četiri stotine godina ponavlja u naše vrijeme kulturolog koji razbija antropocentričku iluziju da čovjek kontrolira svoju kulturu. Mada je čovjek taj koji pravi strijele, sklada simfonije itd, mi ne mo­ žemo objasniti kulturu samo tako što ćemo reći da je čovjek nju proizveo«« I dalje: »Kulture se moraju objasniti kulturom . . . Na taj način, u veoma realnom smislu, kultura stvara sebe ... Čovjek mora biti tu, naravno, da bi omogućio postojanje kulture. Ali priroda i ponašanje samog procesa su samoodređujući. On počiva na svojim vlastitim principima i njime vladaju njegovi vlastiti zakoni. Na taj način, kultura stvara od čovjeka ono što on jest, i u isto vrijeme stvara sebe.« 7 Budući da se kultura ne može objašnjavati iz ponašanja i međuodnosa ljudi jer su, obratno, ponašanje i međuodnosi ljudi određeni kulturom, to su sociologija i socijalna antropologija po Whiteu imale pogrešan pristup stva­ rima; pravi je kulturologijski pristup, a kulturologija izučava kulturne ele­ mente, kulturne pojave i oblike (i to mimo čovjeka). »S kulturno-determinističkih stajališta ljudska bića su samo sredstva posredstvom kojih se kul­ ture izražavaju«. 8 White oštro ustaje protiv mita ο »slobodnoj ljudskoj vo­ lji«, kao i Marx, i Tvlor (koji je u toj činjenici vidio osnovnu prepreku 6

L. White: Nauka ο kulturi, str. 308, 309. (Djelo na engleskom: Leslie A. White, The Science of Culture. A Study of Man and Civilization, Grave Press, Inc. New York, Evergreen Books Ltd. London 1949). 7 Isto, str. 310, 311. 8 Isto, str. 323. 3

Uvod u znanost ο kulluri

33

razvoju z n a n o s t i ο k u l t u r i ) . W h i t e p r i z n a j e o r g a n s k u p r i r o d u čovjeka, ali strogo r a z d v a j a o r g a n s k o i k u l t u r n o . P o p u t Marxa, o n p i š e d a n e p o s t o j i t a k o z v a n a » l j u d s k a p r i r o d a « , n e g o čovjek o d r e đ e n e k u l t u r e , » l j u d s k a pri­ roda« je o n a j d i o koji je z a j e d n i č k i u čovjeka i životinje. S t a j a l i š t e ο kul­ t u r n o j o d r e đ e n o s t i čovjeka W h i t e slikovito r a š č l a n j u j e n a p r i m j e r u genija, a s i m b o l i č k u o s n o v i c u k u l t u r e na p r i m j e r u slijepe i g l u h o n i j e m e Keler. K u l t u r n o , d a k l e o n o k o j e j e o m o g u ć e n o s i m b o l o m , e k s t r a s o m a t s k a je, izvantjelesna, s u p e r o r g a n s k a , s u p e r d r u š t v e n a i s u p e r i n d i v i d u a l n a r a z v o j n a stvarnost. R a s p r a v l j a j u ć i ο k u l t u r i , L. W h i t e u g l a v n o m r a s p r a v l j a ο k u l t u r i k a o s u p e r o r g a n s k o j zbilji, ο n j e z i n u povijesnu toku, a m a n j e ο k u l t u r i k a o po­ j e d i n a č n o j k u l t u r i . 8 a O n polazi o d s t a j a l i š t a d a » k u l t u r a k a o c j e l i n a služi p o t r e b a m a čovjeka k a o vrste« t e k a o t a k v a p r i d o n o s i k o n t i n u i t e t u ži­ vota l j u d s k e v r s t e . T a k o se, na svoj n a č i n , v r a ć a e v o l u c i o n i z m u 19. stoljeća u verziji t e h n o l o g i j s k o g d e t e r m i n i z m a . K u l t u r n i r a z v o j , n a i m e , vidi u pove­ ćanju k o r i š t e n j a energije. I s a m , p o j e d i n a č n i k u l t u r n i p o r e d a k , W h i t e gle­ d a kroz p r o c e s u p o t r e b e energije, koji p r i d o n o s i u s p j e š n o s t i k o j o m s e odre­ đeni k u l t u r n i »organizam« p r i l a g o đ a v a , pa i m a i f o r m u l u E X T = C (E = «• energija, Τ = u s p j e š n o s t o r u đ a ili tehnologije, C = k u l t u r a ) . Kao kulturni determinist, White s m a t r a da n a m poznavanje prirode i razvoja k u l t u r a n e m o ž e p o m o ć i u t j e c a j u n a k u l t u r n o p o v i j e s n i t o k . O n o n a m s a m o p o m a ž e b o l j e m r a z u m i j e v a n j u i s n a l a ž e n j u . Glede t o g a valja upo­ zoriti n a m o g u ć i n e s p o r a z u m , i m a j u ć i n a u m u socijalne a n t r o p o l o g e . Oni r a s p r a v l j a j u i izučavaju k u l t u r n e »organizme«, d o k L. W h i t e misli na globalni, svjetski tok, pa su z a p r a v o u p r a v u i oni i on. G o r e s m o s p o m e n u l i k a k o White govori da k u l t u r a služi o d r ž a n j u v r s t e , d o k socijalni a n t r o p o l o z i go­ vore da k u l t u r a služi o d r ž a n j u g r u p e . Dakle, u p r v o g a k u l t u r a k a o stvar­ nost č o v j e k u k a o vrsti, a u d r u g i h k u l t u r n i »organizam« o d r e đ e n o j g r u p i — š t o su b i t n o različite s t v a r i . Mogući u t j e c a j na o d r e đ e n u k u l t u r n u zajed­ nicu ne z n a č i i m o g u ć n o s t u t j e c a j a , i n t e r v e n c i j e ili k o n t r o l e g l o b a l n o g kult u r n o p o v i j e s n o g toka, koji je s a m o o d r e đ u j u ć i , razvija se iz sebe i o d r e đ u ­ je nas.

* R a n i j e s m o s p o m e n u l i k a k o j e Marxov prilog r a z u m i j e v a n j u k u l t u r n e stvar­ nosti i z u z e t a n a d o s a d p r e v i đ e n , š t o n a s obvezuje d a b a š ovdje, n a k r a j u po­ vijesnog p r e g l e d a , t o i p o k a ž e m o . P o t r e b n o j e i m a t i n a u m u č i n j e n i c u d a je u Marxa pojam društvo istovjetan p o j m u kultura,9 pa nas onda upravo 8a To ne znači da L. White previđa realno postojanje pojedinačnih kultura, činjenicu očitovanja kulturne stvarnosti preko pojedinačnih kultura u povijesti, jer i u gornjim citatima jasno piše: da je svatko od najranijeg razdoblja ljudske povijesti rođen u nekoj kulturi, u nekoj civilizaciji, da ni jedan čovjek ne stvara svoju vlastitu kulturu, da se kulture moraju objasniti kulturom, i da su ljudska bića samo sredstvo putem kojih se kulture izražavaju. 9 Vidi u poglavlju I I : Određenje predmeta, str. 42.

34

i z n e n a đ u j e koliko m n o g o toga je ovaj čovjekoljubivi i za sve r a d o z n a o čo­ vjek, i n e u m o r n i tražitelj o d g o v o r a u o č i o š t o je z n a n o s t ο k u l t u r i o t k r i v a l a zadnjih stotinu godina. Počevši od Njemačke ideologije, gdje su on i E n g e l s »sebi s t v a r i objas­ nili«, pa dalje, M a r x je k u l t u r o l o g n a j s u v r e m e n i j i h s h v a ć a n j a . J o š je u mla­ d e n a č k i m s p i s i m a razdvojio o r g a n s k o i k u l t u r n o (»ljudsko«). A tu je v r l o lucidno odgovorio na stalno pitanje ο tvorcu, odgovorom da je s a m o to p i t a n j e n e p o v i j e s n o — i t o m s p o z n a j o m č v r s t o s t a o na povijesno t l o . Od Njemačke ideologije r a s k r s t i o je i s a n t r o p o m o r f i z m o m . Tu je d o š a o do b i t n i h k u l t u r o l o g i j s k i h spoznaja: k u l t u r n o g d e t e r m i n i z m a , k u l t u r n e (društve­ ne) o d r e đ e n o s t i čovjeka, d a j e k u l t u r n a s r e d i n a ( d r u š t v o ) p o s r e d n i k i z m e đ u čovjeka i p r i r o d e u funkciji zadovoljavanja p o t r e b a , te da je s i m b o l (riječ) k u l t u r n a i m a t e r i j a l n a činjenica. T a k o u U v o d u s p o m e n u t o g djela p i š e da je k u l t u r a , o d n o s n o » s u m a p r o i z v o d n i h s n a g a k a p i t a l a i d r u š t v e n i h o b l i k a saob r a ć a n j a k o j u svaki i n d i v i d u u m i s v a k a g e n e r a c i j a z a t i č e k a o n e š t o d a n o , r e a l n i t e m e l j toga š t o su filozofi p r e d o č a v a l i k a o s u p s t a n c i j u i 'bit' č o v j e k a š t o s u o n i obožavali ili pobijali, r e a l n i t e m e l j koji n i n a j m a n j e nije o m e t a n u svojim d j e l o v a n j i m a i u t j e c a j i m a na r a z v i t a k ljudi t i m e , š t o ti filozofi k a o 'samosvijest' i 'jedini' r e b e l i r a j u p r o t i v njega.« 1 0 I, dalje, da se »proiz­ v o d n e s n a g e pojavljuju k a o sasvim n e o v i s n e i od i n d i v i d u u m a r a z r i j e š e n e , k a o v l a s t i t i svijet p o r e d i n d i v i d u u m a . « 1 1 Ο k u l t u r n o j o d r e đ e n o s t i čovjeka p i š e : »Ne o d r e đ u j e svijest život, n e g o život o d r e đ u j e svijest.« 1 2 P r e d b a c u j e F e u e r b a c h u š t o »kaže 'čovjek' u m j e s t o 'zbiljski povijesni čovjek'«. 1 3 M a r x ljude »shvaća u njihovoj d a n o j d r u š t v e n o j vezi, u n j i h o v i m p o s t o j e ć i m život­ n i m u v j e t i m a , koji s u i h učinili t i m e š t o o n i j e s u « . 1 4 Ο k u l t u r n o j s r e d i n i ( d r u š t v u ) k a o p o s r e d n i k u i z m e đ u ljudi i p r i r o d e M a r x piše da se u povijesti »na s v a k o m s t u p n j u nalazi m a t e r i j a l n i r e z u l t a t , z b r o j p r o i z v o d n i h snaga, povijesno stvoreni odnos p r e m a prirodi i individuuima m e đ u sobom, što svakoj generaciji p r e d a j e n j e n a p r e t h o d n i c a , m a s a p r o i z v o d n i h snaga, kapi­ t a l a i p r i l i k a , k o j u d o d u š e n o v a g e n e r a c i j a mijenja, ali k o j a joj s d r u g e stra­ n e t a k o đ e r p r o p i s u j e n j e n e vlastite ž i v o t n e u v j e t e i daje o d r e đ e n i r a z v i t a k , specijalni k a r a k t e r « . 1 5 N e p r i j a t e l j s k i r a s p o l o ž e n p r e m a bilo k a k v o m m e t a fiziciranju ο k u l t u r n i m ( d r u š t v e n i m ) č i n j e n i c a m a , M a r x u o č a v a u č e m u je p r i j e l o m n o t e o r i j s k o p i t a n j e , u stvari, izvorište k u l t u r n e zbilje — u s i m b o l u , riječi i govoru, i p i š e : »Od s a m o g p o č e t k a ' d u h ' i m a na sebi p r o k l e t s t v o da je ' p o d v r g n u t ' m a t e r i j i , k o j a ovdje n a s t u p a u o b l i k u p o k r e t n i h slojeva zra­ ka, t o n o v a , u k r a t k o govora. G o v o r je t o l i k o s t a r k a o i svijest — g o v o r je p r a k t i č k a svijest k o j a egzistira i za d r u g e ljude, d a k l e i za m e n e s a m o g a je tek p o s t o j e ć a zbiljska svijest, a govor n a s t a j e iz p o t r e b e , iz n u ž d a s a o b r a ć a n j a s d r u g i m l j u d i m a . Gdje p o s t o j i o d n o s , on p o s t o j i za m e n e , životinja se n e o d n o s n i p r e m a č e m u , o n a s e u o p ć e n e o d n o s i . Z a životinju n e p o s t o j i n j e n o d n o s p r e m a d r u g i m a k a o o d n o s . Svijest j e d a k l e o d p o č e t k a d r u š t v e n i p r o i z v o d i o s t a j e to d o k u o p ć e ljudi e g z i s t i r a j u . « 1 6 Dakle, Marx u o č a v a da

10 11 12 13 14 15 16

K. Marx Isto, str. Isto, str. Isto, str. Isto, str. Isto, str. Isto, str.

— F. Engels, Njemačka ideologija, str. 895. 926. 880. 883. 884. 895. 886. 35

je riječ (kao znak materijalna) činjenica, da je (kao simbol) kulturna činje­ nica (društveni proizvod), i da je simboličko-priopćajno sredstvo (govor) star kao i svijest; a kako se, prema Marxovu određenju, čovjek razlikuje od životinje po tome što je svjesno biće, čovjek je star koliko i govor, i obratno. Dakle, Marx je do ovih temeljnih kulturologijskih spoznaja došao već u Njemačkoj ideologiji. Marxovo tumačenje razvoja kulture (društva) na globalnom, svjetskom planu kumulativnim dijelom kulture — »proizvodnim snagama« — i do danas je ostalo jedino što se egzaktno može pratiti i pokazati, čega se drže svi ozbiljni teoretičari. Njegova pak slika određenog društvenog sustava (ekonomska baza, društveni odnosi i ideologija) vrlo je prikladna za znan­ stvenu analizu pojedine kulturne sredine ili cjeline (tipa), pa se kao takva i danas može upotrijebiti. Istina je da ne možemo u potpunosti izjednačiti Marxov pojam društvenog sustava ili društveno-ekonomske formacije s kul­ turnim tipom, jer više odgovaraju stupnjevima kulturne povijesti kakve su vršili Childe, White, Lukrecije u antici i mnogi u prošlom i ovom stoljeću. Više odgovaraju, ali ni njima ne u potpunosti. Iako je živio u zenitu jedno­ linijskog evolucionizma, Marx ipak nije bio slijepi jednolinijski evolucionist. Tako u spomenutom Uvodu Njemačkoj ideologiji piše ο povijesnom razvoju koji se odvija iskonski i nije podređen zajedničkom planu slobodno ujedi­ njenih pojedinaca, da »on polazi od različitih lokaliteta, plemena, nacija, grana rada itd., od kojih se svaki u početku razvija neovisno ο drugima i tek postepeno s njima povezuje«. 17 U Manifestu, pak govori ο nacionalnom organiziranju proletarijata. Isto tako, u spomenutom Predgovoru, osim prvo­ bitnog, priznaje postojanje ne samo antičkog, feudalnog i buržoaskog na­ čina proizvodnje (ili društvenog sustava) nego i azijskog. Glede metodologijskog pristupa kulturnoj zbilji Marx je na globalnom, svjetskom planu primijenio jedino moguću, usporedbenu metodu. U prou­ čavanju pojedine kulture (društva) Marx se mnogo prije funkcionalista, pa i mnogo bolje, temeljitije i uspješnije, služio funkcionalnom analizom i ostavio remek djelo takve analize — Kapital. Kao što je mnogo prije Malinowskoga i drugih, spoznao da kultura ili »društveno biće« određuje čo­ vjekovu svijest i život, da je čovjek kulturno određen i egzistencijalno mo­ tiviran (»materijalistička veza ljudi među sobom [koja] je uvjetovana potre­ bama i načinom proizvodnje« 18 ). Kao što je i prije njih spoznao da je dru­ štveni sustav (u njih kulturni organizam), koji je u funkciji zadovoljavanja potreba, posrednik između čovjeka i prirode, kako smo već spomenuli; i to složeni sustav ovisnih dijelova, to jest da se ne mogu pojedini sektori dru­ štvene zbilje odvajati iz određene cjeline (»Ne postoji povijest politike, pra­ va, znanosti itd, umjetnost, religije itd.« —· piše on već u spomenutom Uvodu"). Upravo zato je i vršio funkcionalne analize određenih društvenih sustava. Treba međutim, upozoriti na jednu vrlo važnu činjenicu kad je riječ ο povijesti u Marxa, da je on, naime, tretira na globalnom, svjetskom planu, a nije riječ ο povijesti ove ili one zajednice ili kulture. Dok povijest prati preko razvoja proizvodnih snaga, pojedine društvene sustave analizira preko 17 18 19

36

odnosa i ideologije, štoviše, prema društvenim odnosima, a ne sredstvima za proizvodnju, ne tehnologijski, vrši i razdiobu same svjetske povijesti (prakomunistička zajednica, robovlasništvo, feudalizam itd.). U Marxa se, naime, ako se dobronamjerno i temeljitije pristupi njegovu učenju, ali bez terminologijskog cjepidlačenja — jer Marx se je naravno služio u njegovo vrijeme uobičajenim terminima — mogu razlikovati: kultura (društvo) kao osebujna stvarnost, kulturna povijest u svom globalnom, svjetskom hodu proizvodnih snaga, te društveni sustav kao posebno oblikovana kulturna (društvena) zbi­ lja. S tim u vezi korisno je spomenuti i Marxove vrijednosne stavove, hu­ manističku procjenu položaja čovjeka u pojedinim društvenim sustavima. Tako, primjerice, ο proleteru govori kao ο »najvećem robu u povijesti«, i da je u neusporedivo neljudskijem položaju od srednjovjekovnog obrtnika, a iz istog stajališta prvobitnu zajednicu naziva prakomunističkom itd. Polazeći od fizičkog jedinstva čovječanstva, rano spoznavši da je čovjek kulturno (društveno) određen, Marxu je stran bilo kakav biologizam, od­ nosno psihologizam. Prihvativši (sadašnjom terminologijom rečeno) kulturologijski pristup čovjeku, ljudskom društvu i povijesti, a bijaše čovjekom ši­ roka zanimanja i ogromna znanja, savjesnim znanstvenikom i trezvenim teoretičarem (iako bijaše i borbeno angažiranim humanistom), Marx je mogao biti i pretečom najsuvremenijih spoznaja.

Isto, str. 918. Isto, str. 886. Isto, str. 926. 37

kulturni antropolozi kulturu odvajaju od civilizacije u tom smislu da kul­ tura obuhvaća sve, a civilizacija samo onaj dio koji sadrži tehnologijski i materijalni dio kulture. Sociolozi opet govore ο socio-kulturnoj cjelini koju tvori »društvena struktura« i kultura, pa bi u kulturu spadali proizvodi »dru­ štvenog čovjeka«, pri čemu je kultura uvjetovana »društvenom strukturom«.

II DIO

Predmet znanosti ο kulturi 1. Razjašnjenje pojmova Kultura je riječ latinskog porijekla (od: cultus), u značenju gajenje, njega, odgoj, obrađivanje, obrazovanost, štovanje. Kako smo ranije spome­ nuli, ο sadržaju što ga danas razumijevamo pod tim nazivom mnogi su od davnine pisali, ali su za to rabili druge riječi. Praktična primjena naziva kultura počela je u Njemačkoj u 18. stoljeću, kad i Adelung tiska svoje djelo Povijest kulture (1782) i kad naziv ulazi u rječnike, da bi se odatle širila u druga jezična područja. Godine 1871. u spomenutom Tylorovu djelu naziv kultura dobiva svoje znanstveno određenje. Ali će, zatim, kao i mnogi drugi nazivi u društvenim znanostima, postati višeznačna, različito sadržajno shva­ ćena i rabljena. Kako je Tylor pri određenju kulture spomenuo kao istoznačicu i naziv civilizacija, potrebno je naznačiti ishodište i uporabu i ovog naziva. I ovaj naziv je latinskog porijekla (od: civilitas), u značenju uljudnost, udvornost, uglađenost, oplemenjenost. Neki pak izvode značenje ovog naziva iz latin­ skog civis, u značenju građanin, državljanin, podanik (a neki opet iz civilis, što znači građanski, državni, ali i uljudan, udvoran, usrdan). Naziv civiliza­ cija (imenica) u znanstvenoj literaturi upotrijebljena je prvi put u Francu­ skoj u 18. stoljeću (1766. u Boulangersa), iako se glagol (civilizirati) rabio još od Montaignea i Descartesa. Francuski prosvjetitelji upotrebljavaju ovaj naziv u smislu suprotnosti srednjovjekovnoj feudalnoj baštini. Naziv je ne­ što kasnije ušao u uporabu u Njemačkoj i Engleskoj, a zatim u druge zemlje. U svakodnevnom govoru spomenuti se istoznačice, kulturan ili civiliziran u smislu poistovjećivanju kulture i umjetnosti. Glede ziva u znanosti, tu ne vlada suglasje, dapače,

nazivi često upotrebljavaju kao uobičajenog ponašanja, ali i u pak poimanja sadržaja ovih na­ vlada obilata šarolikost.

Sadržajno razlikovanje naziva gotovo je ustaljeno u Njemačkoj. Tako poznati sociolog Alfred Weber odjeljuje civilizaciju kao oblast tehnologij­ skog i znanstvenog — racionalnog, kao intelektualni kozmos koji je sabiran, od kulture kao oblasti »stvaralačkog«, u koju bi, primjerice, spadali proiz­ vodi umjetnosti, književnosti, filozofije, religije i slični. Neki američki 38

U Engelsa, po ugledu na L. H. Morgana i druge, naziv civilizacija, su­ protno od nepisane povijesti (pretpovijesti ili razdoblja prvobitne zajednice) obuhvaća kulturnu, odnosno »društvenu« povijest koja počinje s uporabom pisma, pojavom gradova, visokorazvijenom političkom organizacijom •— drža­ vom, šire razgranatom diobom rada, robnom proizvodnjom i klasnom društve­ nom raslojenošću. L. White izjednačuje pojmove civilizacije i kulture i u tom smislu. U kulturnih antropologa i povjesničara, kao i u nekih sociologa, civili­ zacija označava urbani kulturni tip, takav kulturni tip u kojem nalazimo u Engelsa spomenute kulturne oblike. Tako, kulturni antropolog C. Kluckhohn ističe da je za većinu antropologa civilizacija jednostavno poseban tip kultu­ re, složene ili »više« (navodnici su C. K.) pa, pozivajući se na etimologijsku značenje riječi (civis), piše da je civilizacija kultura ljudi koji žive u gradu, koji imaju složeniji način života i gotovo uvijek pismo. 1 (Treba upozoriti na ono »gotovo uvijek«, jer doista nije se u svim urbanim kulturama ili civili­ zacijama poznavalo ili upotrebljavalo pismo, primjerice u civilizaciji Inka; zatim, da se ono »žive« ne odnosi samo na one koji žive u gradovima već u kulturnom tipu u kojem nalazimo gradove.) Neki francuski autori i za ove različite sadržaje upotrebljavaju istoznačno kultura i civilizacija, pa i predurbane kulturne tipove nazivaju civilizacijama. Iako je određenost naziva i dosljedna uporaba naziva važna za svako saobraćanje među ljudima, ipak u ovoj knjizi ne možemo izbjeći nesretnu činjenicu da se riječ kultura upotrebljava za imenovanje različitih sadržaja: 1. posebne, nadorganske stvarnosti i, 2. nekih od oblika te stvarnosti. Ne želeći stvarati nove nazive, i u ovoj knjizi ostaje se pri takvom poimanju, s tim da će se ti različiti sadržaji ipak često različito imenovati, prvi •— nadorganska stvarnost, drugi — pojedina ili određena kultura; ako pak ne, čitatelj će iz konteksta moći razabrati ο kojem sadržaju je riječ. (Potrebno je upozoriti da, iako lokalne i narodne kulture u kulturologijskim razvrsta­ vanjima spadaju u potkulturne, autor ostaje i pri tome da i njih, a ne samo kulturne tipove imenuje kulturama — ne samo radi poštivanja uobičajenih imenovanja već i zbog nekih razloga koje će čitatelj naći u daljem tekstu.) Nazivom civilizacija označava se u tekstu urbani kulturni tip. Naziv pak kul­ turna sredina (ili »kulturni organizam«) označava kulturu bilo koje zajedni­ ce, manje i od lokalne — zaseoka, sela, grada i slično.2

1

C. Kluckhohn, Culture and Behavior, str. 20. Ali i u svakoj kulturnoj sredini nalazimo sve dijelove kulturne cjeline koje nalazimo i u kulturnih tipova (svjetonazor, vrednote, institucije, statuse, pravila, materijalne i umjetničke proizvode), makar postoje znatne razlike između kultur­ ne sredine i kulturnog tipa (vidi dalje: kulturni tipovi). 2

39

2. Određenje p r e d m e t a Kao što je biologiji predmet života u svim svojim očitovanjima, tako je i kulturologiji ili znanosti ο kulturnoj stvarnosti predmet kultura u svim svo­ jim očitovanjima. Kultura je, kako je A. Kroeber određuje, »sveukupnost svojih različitih oblika«. Poput života koji se ne očituje kroz jedan živi oblik, tj. kao jedan živi organizam, nego kroz različite pojedinačne organizme, (ili vrste) ni kultura se ne očituje kroz jedan jedini ili jedinstveni oblik, već kroz različite kulturno oblikovane cjeline (iako, naravno, postoje bitne' raz­ like između organske i kulturne stvarnosti, što smo već spominjali i ο čemu ćemo još govoriti). No većina je onih što su određivali kulturu imala pred očima kulturu kao posebno oblikovanu kulturnu cjelinu (tip ili sredinu), a ne kulturu kao posebnu stvarnost, poput organske ili anorganske/» te nisu u određenju kulture uključili i same kulture kao kulturnu pojavu,' oblik ili očitovanje. Ipak, to ne znači i potpuni promašaj, jer se preko posebno obli­ kovane kulture (kao i život preko organizma) kultura očituje u brojnim svojim pojavnim oblicima, iako ne i procesima. Promašena su, međutim, ona određenja koja kulturu poistovjećuju samo s jednim dijelom kulture (kulturnog tipa ili sredine), a takvih je mnogo; ili ona u kojih se, i to kao bitna, naglašava organska priroda kulturnih činjenica — takva su određenja potpuni promašaji. Određenja pojma kulture postoji upravo nepregledan broj. Raščlanjuju­ ći djela poznatih autora (antropologa, sociologa i socijalnih psihologa) A. Kroeber i C. Kluckhohn su (1952) pronašli dvije stotine pedeset i sedam različitih određenja kulture. Takvo obilje određenja kulture samo po sebi govori ο različitim shvaćanjima kulture i različitim pristupima kulturi, ο zbrci koja u tome vlada. Mi ćemo poći od Tylora, koji je prvi pokušao odrediti što bi bila kul­ tura, i koji je formalno prvi počeo proučavati kulturu. Već prije smo donijeli njegovo određenje kulture (složena cjelina, koja uključuje znanje, vjerova­ nje, umjetnost, moral, pravo, običaje i sve druge sposobnosti i navike koje je čovjek stekao kao član društva). Nešto dalje, u istom tekstu, Tylor na­ braja i druge oblike kulture: odjeću, oruđa, oružja, pravila vlasništva i že­ nidbe, moralna i vjerska učenja. Na drugom mjestu, u istom djelu, slikovito predočava da kao što katalog svih biljnih i životinjskih vrsta nekog podru­ čja predstavlja njegov biljni i životinjski svijet, tako i popis svih činjenica uobičajenog života jednog naroda predstavlja onu cjelinu koju nazivamo nje­ govom kulturom. 4 Kako vidimo, i Tylor — određujući kulturu — ima pred očima pojedinačnu kulturu. L. White, međutim, ističe da je Tvlorovo odre­ đenje kulture sasvim zadovoljavajuće. On sam ponegdje će nabrajati razli­ čite oblasti kulturnih elemenata kao »tradicionalne običaje, ustanove, alate, filozofiju i tako dalje«; zatim, oruđa, instrumente, posuđa, odjeću, ornamen-

te, običaje, institucije, vjeru, obrede, igre, umjetnička djela, jezik itd.; te uzorke ponašanja, objekte, ideje, osjećaje itd.; ili će isticati da kulturu čine sve ono što postoji prije rađanja neke osobe ili ostaje poslije njezine smrti. Ranije smo napomenuli da je u Marxa pojam kultura istovjetan pojmu dru­ štvo. Tako, u Uvodu Njemačkoj ideologiji, raspravljajući ο diobi rada što je u srednjem vijeku izazvala razdvajanje proizvodnje i prometa i pojava posebne klase trgovaca, te ο proširenju trgovačke veze iz grada u bližu okolicu, a koja je ovisila ο postojećim prometnim sredstvima i ο položaju javne sigurnosti na selu, položaja koji je bio uvjetovan politički, Marx na­ stavlja i piše:« te u jednostavnijim ili razvijenijim potrebama saobraćaju dostupnog područja koje su uvjetovane svagdašnjim stupnjem kulture«5 (potcrtao E. K.). Dakle, u Marxovoj terminologiji drugdje, »stupanjem društva«. Slično ćemo naći i u Kapitalu. A društvo u Marxa čine »ekonomska struktu­ ra, pravna i politička nadgradnja i oblici svijesti« (prema Predgovoru za Prilog kritici političke ekonomije). A. Kroeber u svojoj Antropologiji piše da je kultura masa naučenih i dalje predanih reakcija, navika, tehnika, ideja i vrednota, i ponašanje koje izazivaju, te da je ona istodobno cjelina proizvo­ da društvenog čovjeka. 6 Na drugom mjestu istoga djela piše da se kultura može odrediti kao sve djelatnosti i nefiziološki proizvodi ljudskih osoba koji nisu automatski ili nagonski refleksi; da se sastoji od uvjetovanih i nauče­ nih djelatnosti i rezultata tih djelatnosti. 7 R. Lovvie određuje kulturu kao »cjelinu društvene tradicije«, a R. Linton je izjednačuje s »društvenim na­ sljedstvom«. 8 Bez obzira na činjenicu što spomenuti autori pri određivanju kulture očito pred sobom vide pojedinu kulturu ili kulturnu sredinu, vidljivo je da svi kulturnu stvarnost tretiraju kao superorgansku. To što se kultura odre­ đuje kao superorganska stvarnost ne znači da su kulturne činjenice ili kul­ turni elementi samo takozvane duhovne činjenice, a ne i u sastavu materi­ jalne činjenice (anorganske i organske). Naime, kao što su i živi organizmi u sastavu kemijske prirode, ali pripadaju bitno različitoj stvarnosti, tako su i mnogi u sastavu anorganski i organski elementi kulturni elementi, pripa­ daju bitno različitoj stvarnosti; kao što u prvom slučaju anorganska ma­ terija prolazi kroz organske procese i u funkciji je života, tako i u drugom slučaju materijalne stvari, anorganske i organske, prolaze kulturne procese i proizvodi su kulture — oni imaju oblik i odlike kulturnih elemenata, oni su kulturni elementi. Tako, primjerice, neka uzgojena biljka, pripitomljena životinja, kameno oruđe, željezno oruđe itd., kulturni su elementi. Kao što, uostalom, i mnogi takozvani duhovni elementi moraju dobiti svoj materi­ jaliziran ili vidljiv oblik — u zvuku, znaku, slici; primjerice, glazba u to­ novima. Spomenimo da predmet kulturologije nisu samo kulturni elementi, sklo­ povi kulturnih elemenata i dijelovi kultura, nego i same kulture. Pojedina 5

3

Pri razdiobama zbilje u kojoj živimo, koja nas okružuje, H. Spencer govori ο razinama stvarnosti (anorganskoj, organskoj i društvenoj), L. White pak ο slojevima ali i stvarnostima. U knjizi se rabi naziv stvarnost, smatrajući da se tako postiže veća razumljivost, a i da je primjereniji, jer je riječ ο osebujnom krugu pojava glede oblika i procesa. 4 Ε. Β. Tylor, Primitive Culture, str. 8. 40

K. Marx — F. Engels: Njemačka ideologija, str. 905. A. Kroeber, Anthropology: Culture patterns and processes, str. 8—9. 7 Isto, str. 61. 8 Autor smatra da nije potrebno dalje navođenje različitih shvaćanja i odre­ đenja kulture. (Ako čitatelja to zanima, preporučljivo je djelo: A. Kroeber — C. Kluckhohn, Culture, a critical review of concepts and definitions, i prvo poglavlje djela C. Kluckhohn: Culture and Behavior.) 6

41

kultura samo je jedan, iako širi, obuhvatniji pojavni oblik kulture, kao što je, primjerice, vrsta u organskom svijetu, pa su i kulture samo dio kultur­ ne zbilje. Međutim, u svim spomenutim i nespomenutim određenjima kulture ispu­ šteni su kulturni procesi. A oni su, naravno, sastavni dio kulturne zbilje. Kao što organsku zbilju ne čine samo organski oblici nego i procesi (asi­ milacija, supstitucija, rađanje, rast, umiranje organizma itd.), tako ni kultur­ nu zbilju ne čine samo kulturni oblici, nego i procesi: nastajanje, održanje i mijenjanje kulturnih elemenata, širenje i izbor kulturnih elemenata, obli­ kovanje, održanje i propadanje kultura. Kulturu kao posebnu stvarnost čini sveukupna njezina zbilja u svim svojim očitovanjima, oblicima i procesima, kroz povijest. Zato, dakle, predmet znanosti ο kulturi ili kulturologije kao opće znanosti ο kulturi nije samo priroda kulturnih činjenica ili, pak, samo povijest kulture (u svom globalnom, svjetskom toku), kao ni samo kulturni tipovi, ili pojedini kulturni oblici, ili kulturni procesi, ona nije to što su pojedine kulturologijske discipline — povijest kulture, arheologija, tehnolo­ gija, etnografija itd. — ove su samo kulturologijske discipline. Kao što je biologiji kao općoj znanosti ο organskom svijetu, spomenuli smo, predmet život u svim svojim očitovanjima, i kao što biologija ima brojne biologističke discipline, tako je i kulturologiji kao općoj znanosti ο kulturnoj stvarnosti predmet kultura u svim svojim očitovanjima, pa tako i ona ima svoje brojne kulturologijske discipline. Kao što je zadaća biologije da otkriva osebujnosti organskog svijeta (života), njegova porijekla, razvoja i oblika očitovanja, jednako je tako i znanosti ο kulturi ili kulturologiji zadaća da otkriva ose­ bujnost kulturne stvarnosti, njezina ishodišta, oblika, procesa i razvoja.

3. Osebujnost kulturne stvarnosti Iako smo se dosada često služili usporedbama kulturnog i organskog svi­ jeta (što ćemo i dalje, ponekad kad nam se bude činilo da usporedba omo­ gućuje bolje razumijevanje pitanja ο kojemu je riječ) — ta su dva svijeta bitno različita, i ovdje ćemo upravo ukazati na njihovu različitost. Već smo ranije, posebice izlažući učenje A. Kroebera, istakli neke od bitnih razlika, ovdje ćemo ukazati na još neke. S i m b o l . Počnimo sa simbolom. Jer, kako smo ranije upozorili, kao što je osnovna ćelija anorganskog svijeta atom, osnovna ćelija organskog svijeta stanica, osnovna, presudna i polazna činjenica kulture jest simbol. I ovdje se na žalost moramo sresti s pitanjem riječi, njezine uporabe, zbog šarolikosti korištenja. Simbole nalazimo u matematici, u književnom djelu, simbol je značka, zastava itd., simbolično je za neke kad crna mačka pri­ jeđe preko puta, simboličan je porast žive u toplomjeru itd. Sve to držimo za simbole, jer značenje je njihovo nešto drugo, imaju preneseni smisao, oni nisu to što doslovce jesu u svom pojavnom obliku (živa koja se uzdiže, 42

mačka koja prelazi itd.), oni imaju smisao glede onoga na što ukazuju.' Mi ćemo se ograničiti u raščlambi na najpresudniji i najelementarniji simbol riječ kao simbol. Bilo koja riječ može biti i znak i simbol — ona ima dvostruki vid zna­ čenja. Bilo kao znak, bilo kao simbol, ona ima svoje značenje. Znak je u onom vidu kad njezino značenje mogu razumjeti i neke životinje. Simbol je u onom vidu kad njezino značenje mogu razumjeti samo ljudska bića. To jest, znak je u onom vidu kad se njezino značenje otkriva osjetima iz fizičke prirode (zvukova), simbol je u onom vidu kad se njezino značenje ne može dohvatiti osjetilima iz njezine fizičke, pojavne prirode. Riječ postaje simbolom kad je i pojam za neki predmet, pojavu, radnju, postavši to ljud­ skim dogovorom i pogodbom. Kao takva izvorišna je obavijest ο predmetu, pojavi, radnji, mimo predmeta i mimo svoje vlastite fizičke prirode koja osjetno uvjetuje razumijevanje i ima značenje. Pojam naime može biti pre­ dočen govorom, pismom ili slikom, a da uvijek ima jedno te isto značenje (za životinju to bi bili različiti znakovi). Radi boljeg razumijevanja poku­ šajmo slikovito razložiti stvari: 1. postoji pred nama neki fizički predmet, 2. neka on odgovara skupu glasova — stol, 3. kad na izgovor tog skupa glasova (stol), uvježbani pas skoči na taj predmet, u skupu je glasova stol znak, 4. kad skup glasova stol čovjek poistovjeti s predmetom stolastog oblika (koji ne mora biti nazočan) — imamo simbol. Riječ je jedinstvo za­ mišljenog i fizičkog: zvuka, slova, otkucaja, slika itd. Riječ koju uzimamo u njezinu simboličkom značenju, jednim svojim dijelom izvan je fizičkog, svog vlastitog fizičkog pojavnog oblika — zvukova, slova ili slike, jer njezinu fizičku prirodu možemo samovoljno mijenjati (zvu­ kove, slova) a da značenje ostaje isto; zatim je izvan organskog (neposred­ nog značenja što se osjetom dohvaća iz njezine fizičke prirode). Simboličko značenje je izvan anorganskog i organskog — simbol spada u jednu drugu, novu stvarnost. Simbol je izašao iz kruga anorganskog i organskog, začetnik je i nosilac jedne nove stvarnosti — kulture. Kad je slijepa i gluhonijema djevojčica Helena Keler kucanje odgojite­ ljice poistovjetila (shvatila) kao vodu, za nju se otvorio jedan novi svijet, tada nepoznat. Do tada ona je živjela kao životinja što živi, od tada počinje živjeti kao ljudsko biće. Dok su Hayesovi, međutim, čimpanzu Vicky vježbali osamnaest mjeseci, da pokaže uho ako joj se kaže uho, nos — nos, oko — oko itd., bez uspjeha, ni poslije osamnaest mjeseci nije uspjela shvatiti •— pobrkala je sve. »Simbol je«, piše L. White, »preoblikovao naše antropoidne pretke u ljude i učinio ih humanim . .. simbol je ono što preoblikuje jedno dijete homo sapiensa u ljudsko biće.«10 Ili, kako kršćani kažu: . . . u početku bijaše riječ (simbol), i riječju »Bog« stvori svijet. Riječ je ta čudna i veličanstvena pojava, s jednim svojim licem, a to­ liko naličja — ili obratno. Ona ima svoj pojavni, fizički vid — skup je zvu­ kova ili slova. Može svojom fizičkom pojavom izazvati u osjetima reakciju prepoznavanja značenja koje i životinje razumiju — tada je znak. A može 9 Radi pojmovna razlikovanja mi ćemo sustave (ili sredstva) saobraćanja na­ zivati simboličkim proizvodima i djelatnost simboličkom djelatnošću, a metaforičke, prenesene oblike ili proizvode simboličnima. 10 L. White, Nauka ο kulturi, str. 32.

43

nositi i značenje koje samo ljudska bića razumiju, jer joj ga i daju — tada je simbol. (Na ovom trostrukom vidu riječi Hegel gradi čitavu svoju dija­ lektičku metafiziku.) Simbol nije dakle riječ u svojem pojavnom obliku, ne samo kao znak za nešto nego i kao pojam nečega, apstrakcija od konkretnoga (dakako i pojedinačnoga, simbol je uvijek oznaka za vrstu); ne, dakle, svoja, vlastita fizička pojava, niti značenje dobiveno osjetima iz fizičke prirode riječi. Riječ naime kao određeni skup zvukova i kao znakove nalazimo u ograni­ čenoj mjeri i u zajednicama čovjekolikih majmuna, ali ne nalazimo simboličnost riječi. G o v o r . Činjenica je da je simbol apstrakcija konkretnog i istodobno obavijest ο tome (vijest) i da je izvan fizičkog (nije samo vlastita fizički utjelovljena pojava) i izvan organskog (osjeta) čine ga tvorcem nove stvar­ nosti i nosiocem jednog novog oblika saobraćanja koje tu stvarnost (kul­ turnu) omogućava. Riječ (simbol) 1 1 je i sredstvo priopćavanja, govora. Go­ vor je moguć jer riječ (simbol) ima dvostruko obilježje: pojmovno (apstrakt­ no, nematerijalno) i fizičko, vidljivo (materijalno, osjetima dostupno). Poj­ movi bez svog pojavnog obilježja, bez fizičkog oblika, ne mogu biti priopćajno sredstvo. Da se poslužimo usporedbom s organskim svijetom: konj ili krava kao živi organizmi nisu samo kemijski sastav, ali bez tog kemij­ skog sastava ne bi bilo konja, ni krave, ni organskog svijeta uopće. Para­ frazirajmo Kanta: pojavni oblici bez pojmova su slijepi, pojmovi bez svojih pojavnih oblika su prazni. Ali, opet, da je ljudska vrsta ostala samo na jednoj riječi (simbolu), ne bismo imali kulturu. Slikovitosti radi obratimo se usporedbi s organ­ skim svijetom. Da se ameba ne dijeli, ne bi opstala vrsta. [Da nije došlo povećanjem broja riječi (simbola) do govora, ne bi se ni razvijala kultura.] Riječ (simbol) je osnovna i bitna kulturna činjenica, kao što je stanica osnovna (iako ne svaki oblik jednako bitno) organska činjenica. Kao što se organizmi ne bi razvijali bez umnažanja stanica, tako se ni kultura ne bi razvijala bez povećavanja broja riječi (simbola). U riječi (simbolu) kao i u stanici koja nosi život sadržano je načelo i otvorena mogućnost stva­ ranja ili razvijanja stvarnosti kojoj simboli pripadaju — kulture. Ušavši u krug simboličke stvarnosti čovjek može povećavati broj simbola (riječi), razvijati govor i različite druge simboličko-priopćajne oblike. Tek s pove­ ćanjem broja simbola (riječi) moguć je govor, koji će se s vremenom izgra­ diti u simboličko-priopćajni sustav — jezik. Kultura je omogućena simbolom, ali kultura postoji i razvija se zahva­ ljujući posebnom obliku saobraćanja, simboličkog saobraćanja. Ο tome kako se i kada pojavio govor, a kada jezik, postoje različite teorije. To se nije, niti će se, vjerojatno, ikada moći egzaktno pokazati zbog više razloga. Prvo, zato što je govor takve prirode da se ne mogu naći nje­ govi ostaci; arheolozi nam naime u tome ne mogu pomoći. Drugo, pismo u kojem bi govor ostavio traga, novijeg je datuma. Treće, sve postojeće zajednice, pa i one koje su na paleolitskom stupnju razvoja (uspoređujući 11 Budući da riječ kao zvukovna cjelina može biti i znakom, radi pojmovna razlikovanja služimo se sklopom riječ (simbol) u nedostatku primjerenijeg naziva.

44

tehnologijski ili gospodarski), imaju sasvim razvijene jezike (ako se ta riječ uopće može upotrijebiti kad se govori ο jeziku, kako upozorava E. Sapir). Četvrto, mi više ne možemo imati one prilike da bismo vidjeli u čemu je stvar, kakve su vladale na zemlji u vrijeme pojave govora i jezika. Logično je pretpostaviti da se govor pojavio kada i ljudski rod, kako to i mnogi drže. Ipak, ako logika vrijedi, sudeći prema razvoju oruđa ili, kasnije, pisma, može se pretpostaviti da je i govor imao svoje dugovječno razdoblje obli­ kovanja do jezika. 12 Evo što ο tome misli poznati lingvist i kulturni antropolog E. Sapir: »Za sada se, otprilike, može reći jedino to da, iako izrazito ljudski doma­ šaj, korijeni jezika* vjerojatno leže u sposobnosti viših čovjekolikih maj­ muna da posebne probleme rješavaju apstrahiranjem općih oblika ili shema iz pojedinosti datih situacija; da je običaj da se određeni odabrani elementi u jednoj situaciji tumače kao znaci neke željene ukupne situacije postepeno doveo, kod ranog čovjeka, do nejasnog osjećaja za simboliku i da su se, na kraju krajeva, i iz razloga ο kojima se sad teško može i nagađati, ele­ menti iskustva ponajčešće tumačeni u nekom simboličkom smislu riječi sveli na ono uglavnom beskorisno ili dopunsko glasovno ponašanje koje je, mora biti, često pratilo značajnu radnju. U skladu s ovim stajalištem, jezik se nije toliko neposredno razvio iz glasovnog izražavanja koliko predstavlja aktualiziranje pomoću glasovnog izražavanja, sklonosti da se ovlada stvar­ nošću — i to ne neposrednim i ad hoc rukovanjem tim elementom, već svođenjem iskustva na poznati oblik. Glasovno izražavanje je samo na izgled isto kao jezik. Težnja da se govor izvodi iz čuvstvenog izražavanja nije do­ velo ni do čega opipljivog u smislu znanstvene teorije, i zato se sada mora pokušati u jeziku vidjeti polako razvijeni proizvod jedne naročite tehnike ili težnje koja se može nazvati simboličkom, te da se taj relativno nevažni i nepotpuni dio sagleda kao znak cjeline.«" Simboli su otvorili jednu novu stvarnost, jer su simboli omogućili jedan novi vid komuniciranja. (Budući da ljudski govor nije jedini vid komuni­ ciranja, kako pretpostavlja i otac kibernetike N. Wiener, koji drži da su svi procesi u svemiru komunikacijske prirode, da je saobraćanje, u biti, način postojanja cjelokupne materije.) Priroda simbola je osebujna, on je izvan anorganskog i organskog. Za simboličku stvarnost ne vrijede zakoni termodinamike, ona ne podliježe entropiji. Za razliku od svega drugoga u prirodi simbolička stvarnost ima odliku stalnosti. »Ideje« (pojmovi, a to onda vrijedi i za simbole), ističe Platon, su trajne, stalne, vječne, za razliku od prolazne materije i varljivosti osjetnoga one su dio »božanskog uma«. Platon je osjetio stalnost simbola i zato je izvorište svih evropskih filozo­ firanja — (samo što nije riječ ο idejama u božanskom umu, u biti, ο simbo­ lima i kulturnoj stvarnosti). Simbol, pa onda ni simbolička stvarnost nije, u biti, podložna prolaznosti ili propadljivosti kao materija, i slučajnosti 12 Svako saobraćanje riječima ili govor ne mora značiti i postojanje jezika. Jezik je složenija pojava od samog saobraćanja govornim ili pisanim simbolima — (vidi dalje u poglavlju VI. Razvoj kulturne stvarnosti). * Riječ je zapravo ο govoru, govornu saobraćanju, a ne ο jeziku. 13 E. Sapir, Ogledi iz kulturne antropologije, str. 30. (Djelo na engleskom: Se­ lected Writings of Edward Sapir in Language, Culture and Personality, Berkeley and Los Angeles, 1949.)

45

i nepovezanosti kao osjetilni doživljaji. Dakako, u dvojnosti riječi, onaj drugi dio, fizički, pojavni, može se mijenjati, ali simboličko zna­ čenje se može prenijeti, ono ostaje. Jedan te isti pojam (značenje, simbol) možemo, kako smo spominjali, označiti riječju, skupom slova, slikom itd., a isto tako, dogovorom, možemo za isti pojam mijenjati riječi (možemo npr. kokoš nazvati šešir, ruža ili kako drugačije, ali simboličko značenje, pojam, ostaje isti). Tu je ta stalnost simboličke stvarnosti, presudne za, pojavu i razvoj kulture kao osebujne stvarnosti. Mnoge životinje kao i čovjek imaju iskustvo i osjećaju, neke kombiniraju, prave oruđa itd., ali to ne mogu prenijeti u simbole, u stvarnost trajnoga. Zato su njihove radnje nestalne, nepovezane, slučajne, od prilike do prilike iznova obnavljane, a »iskustva« nepovratno izgubljena, ili bar sa životom određene jedinke, čovjek svoja iskustva može prenijeti u simboličku stvarnost koja je trajna, pa njegova iskustva postaju dio stvarnosti što se novim iskustvima koja se sabiru obo­ gaćuje i razvija. »Od tuda razlika — piše L. White — između majmuna i čovjeka: kod majmuna, iskustvo s upotrebom alata je niz odvojenih epizoda; unutrašnje iskustvo počinje i završava se vanjskom radnjom. Kod čovjeka, iskustvo s upotrebom alata je kontinuum. Mada je vanjski izraz toga iskustva nepovezan i epizodičan, unutrašnje iskustvo je jedan neprekidan tok.« I nastavlja da »... upravo simbol omogućava tu stalnost iskustva«. 14 Ali, na­ ravno ne samo simbol kao »ideja«, pojam, već uobličen u riječ kao simbol riječ, da je ujedno i sredstvo saobraćanja. K u l t u r n i u z o r a k . Druga osebujnost kulturne zbilje su kulturni uzorci. Kulturni uzorci su pojavni oblici velikog dijela svake kulture. Ele­ mentarni kulturni uzorak je riječ, koja je uzorak za pojam, njegov pojavni oblik. Svi pojavni oblici neke kulture, uključivo od oruđa do institucija kulturni su uzorci. Ono što unutar spomenutog u nekoj kulturi nije postalo kulturni uzorak (nije prihvaćeno, ustaljeno) ne smatra se dijelom odgova­ rajuće kulture. Kulturni uzorci omogućeni su prvenstveno simboličkim obli­ kom saobraćanja. (Što ne znači da svi moraju biti preneseni u govor, niti prenošeni govorom, oni se mogu fiksirati i održavati i drugačije, oponaša­ njem ili gledanjem itd.). Osebujnost kulturnog uzorka, za razliku od svih drugih uzoraka u pri­ rodi jest da je on uzorak za (nešto) i uzorak ο (nečemu), dok su svi drugi uzorci u prirodi samo uzorci za (nešto) (od korita rijeke kao uzorka za tok rijeke, do genetskog ustrojstva u lancu DNA kao uzorka za oblikovanje i djelovanje organizma). Kulturni uzorci, posebice simbolički kulturni uzorci, izvori su i prenosnici vijesti kao i geni. Ali, oni su za razliku od gena izvan pojedinačnog organizma, mogu postojati u svojim značenjima i prije rođenja nekog pojedinca i poslije njegove smrti. Zatim, oni kao i geni nose neki određeni program za buduće procese, ali su za razliku od gena i modeli nečega — imaju dvostruki vid postojanja, oni su simbolički oblikovan vid ο stvarnosti i programi ili modeli za stvarnost, za oblikovanje stvarnosti. Tako simbolički kulturni uzorci omogućuju podvostručenje procesa koji se, s jedne strane, odvijaju u realnosti i istodobno dobivaju svoju simboličku 14

46

L. While, isto. str. 55.

sliku (u govoru, pismu, grafički itd.). Kulturni simbolički uzorak predstavlja tako drugi vid, primjerice sliku postojećih uzoraka za stvaranje procesa u prirodi, drugo sredstvo izražavanja njihova ustrojstva. Na simboličkom uzorku kao modelu nečega počiva ljudska praktična spoznaja (znanost), spoznaja zakona prirode i realnosti uopće. Bivajući pak istodobno i modelom za nešto, te će spoznaje čovjek moći upotrijebiti, pri­ mjerice spoznaju prirodnih zakona u tehnici. Kulturni uzorak, imajući svoj dvostruki vid, bivajući istodobno uzorkom (slikom) ο (nečemu) i uzorkom za (nešto), odlučan je kako za očuvanje ljudskih iskustava, doživljaja i spoznaja, tako i za programiranje ljudskih radnji (djelovanja, ponašanja, osjećaja), pa je i presudan za kulturu, za oblikovanje i održanje kulturnih cjelina, odlučan je za održanje ljudskih zajednica uopće. Istaknimo na još jednom primjeru važnost simboličkog uzorka, na razlici učenja u životinja i čovjeka. Životinja uvijek uči u nazočnosti druge koja vrši određene radnje, ona te radnje oponaša, program se u nju utiskuje, pa se takvo učenje i naziva učenje utiskivanjem. Čovjek može učiti, obično i uči, bez neposredne nazočnosti procesa i nosioca procesa — on može učiti iz knjige, razgovora i slično. Kulturni uzorci omogućeni su simboličko-priopćajnim sustavom. Simbol (riječ) koji je vijest ο nečemu, izvanorganski je, vanpojedinačni, prihvaćen kao norma prepoznatljiv je i drugima, a on je i sredstvo priopćavanja (u govoru) i kumuliranja iskustva, znanja, doživljaja itd. Zbog toga je govor osnova svih ljudskih mentalnih djelatnosti i rezultata tih djelatnosti. Kultura je nastala, održava se i razvija jedino zahvaljujući govoru, bez njega ne bi bilo kulture. Bez riječi (simbol), bez priopćajnog sredstva ne bi bilo ni alata, ni kulturnih institucija — političkih, gospodarskih, obiteljskih i drugih, ne bi bilo ni religije, ni umjetnosti, ni znanosti, ni filozofije, jer ne bi bilo sredstava za njihovo fiksiranje, prenošenje ili održanje. K u l t u r n i o b l i c i . Ni simbol, ni jezik kao simboličko-priopćajni su­ stav ne možemo objasniti biologijski ili kemijski. Zašto domaću četveronožnu životinju koja mijauče zovemo mačkom, a ne, recimo, kruškom ili loptom, to nam ne može objasniti ni fizika, ni kemija, ni biologija, ni psiho­ logija, ni sociologija. Ili, zašto je mačka imenica, a ne glagol, zašto je reče­ nica: on priča, jednostavna, a ne složena, i tako redom iz područja jezika — to nam ne mogu objasniti spomenute discipline. A ne mogu zato što se to ne može objasniti iz prirode anorganskog ili organskog, u okviru njihovih zakonitosti, ne mogu jer ne pripadaju tim stvarnostima. Što, dakle, znači da one pripadaju jednoj drugoj stvarnosti, a ta je stvarnost kultura. Riječ i jezik su kulturne činjenice. Za kulturologe upravo je jezik najslikovitija kulturna činjenica, a jezikoslovlje uzorna znanost (upravo zahvaljujući toj činjenici moglo se napredovati u spoznajama). Što vrijedi za riječ i jezik, vrijedi i za sve druge kulturne oblike i pro­ cese: oblik nekog alata, djelovanje nekog stroja, neku tehnologijsku vješti­ nu, oblik neke religije, nekog umjetničkog djela ne može se objasniti biologistički. Ni onaj dio kulture koji sociolozi nazivaju »društvena struktura« — obiteljske, gospodarske ili političke institucije i slično ne mogu se objasniti biologijski, iz međuodnosa pojedinaca i grupa. 47

Pogledajmo polazište mnogih sociologa, ono koje ide od pretpostavke da 15 se društvo sastoji »od odvojenih jedinki« (ili grupa) i da iz njihova među­ djelovanja nastaju »društvene institucije«; a koje pretpostavlja i vodeći su­ vremeni sociolog T. Parsons (iako istodobno zastupa i kulturni determinizam, kulturnu određenost »društvene strukture«). T. Parsons kaže da »empirij­ ski sustavi kojima se bavi sociologija obuhvaćaju međudjelovanje mnoštva ljudskih jedinki«, i dodaje: »U najopćenitijem smislu, sociologija bi trebala biti važeća glede svih živih organizama ukoliko kod njih ima međudjelo­ vanja.« 16 Opće je poznata činjenica da društvo nije osebujnost ni vrste homo sapiensa, ni ljudskog roda, da ga nalazimo i u podljudskih, životinjskih vrsta. Postavimo stoga logičko pitanje: ako tamo nalazimo međudjelovanje jedinki (i grupa), zašto među slonovima, vukovima ili svinjama ne nalazimo levirat i sororat, brahmane, feudalce i kmetove, dvodomnu skupštinu, vjerske orga­ nizacije, filozofsko ili tamburaško društvo, političke stranke? To isto pitanje moguće je postaviti i psihologiji, koja polazi od čovjeka pojedinca, jer čovjek, tako uzet, samo je organsko biće. A te oblike, naravno, ne nalazimo u pod­ ljudskih vrsta, jer oni nisu organski već kulturni oblici, »dio su kulture«, kako kaže Koeber. Već je Marx jasno vidio da su klase, političke i druge institucije, dio »društva«, dakle kulture. Kao kulturni oblici oni se dakako ne mogu objasniti biologistički. Objašnjenje je upravo obratno. Marx, pri­ mjerice, nije objašnjavao sustav klasama, već klase sustavima. »Reći da jedna vrst procesa međudjelovanja proizvodi matrilinearne klanove, a druga vrsta patrilinearne, znači — piše L. White — izvrnuti stvari. Upravo je tip klana, kulturno obilježje, ono što određuje oblik društvena međudjelovanja; matrilinearni klanovi će proizvesti jedan tip međuodnosa, patrilinearni drugi.« 1 7 Kulturni oblici različiti su od organskih i anorganskih, ovdje ne nala­ zimo: jezik, znanost, filozofiju, religiju, umjetnost, pravo, moral, običaje, pravila, tehnologiju, državu, kaste, klase, staleže, zvanja, gospodarske i po­ litičke institucije, institucije društvene skrbi, zdravstvene institucije, oruđa, oružja, vola koji ore, majmuna koji »igra nogomet« itd., a ne nalazimo ni nešto poput kineske ili bušmanske kulture. 1 8

skog svijeta (nikakav genij nije mogao konstruirati televizor u boji prije dvadeset tisuća godina), već iz kulturnog konteksta; novi elementi omogu­ ćeni su kulturom, kulturnim stanjem. Rekli smo da se život očituje kroz žive organizme kao što se kultura očituje preko kulturnih tipova. Međutim, organi u nekom organizmu njegov su sastavni dio i ne mogu prelaziti u druge organizme, dok se kulturni ele­ menti šire (u vremenu i u prostoru) iz jedne u drugu kulturu. To znači da jedan organizam u organskom svijetu ne može (prirodno, bez ljudskog po­ sredovanja) primati organe iz nekog drugog organizma, dok jedna kultura može primati kulturne elemente iz druge kulture. Organske odlike, koje su i odlike vrste u organskom svijetu, prenose se nasljeđem (samo djelomice oponašanjem), kulturni uzorci prenose se učenjem. U organskom svijetu nasljeđem prenesene organske odlike dio su organizma, kulturni elementi i kulturni uzorci preneseni učenjem nisu dio organizma pojedinca, dio »uro­ đenog dara«. Život neke organske vrste odvija se ili očituje u potpunosti i samo kroz pojedinačne organizme, kultura postoji izvan pojedinaca što žive u toj kulturi — u kulturnim obrascima, institucijama, svjetonazoru, vredno­ tama, različitim proizvodima i drugom. Unutar jedne organske vrste nala­ zimo gotovo potpunu istovjetnost svih organizama u svemu, unutar određene kulture nalazimo ogromnu šarolikost kulturaliziranih pojedinaca. U organ­ skom svijetu postoji divergencija, odvajanje vrsta razvojem, u kulturnom svi­ jetu nalazimo i odvajanje i približavanje (konvergenciju). Kultura je dakle zasebna stvarnost, sa svojim osebujnim oblicima, pro­ cesima i svojom zakonitošću. Kao takva, ona je predmet posebne znanosti — znanosti ο kulturi.

K u l t u r n i p r o c e s i . Kulturni procesi različiti su od procesa u organ­ skom i anorganskom svijetu. Ponovimo Kroebera: priroda kulturne zbilje je sabirna, priroda organske zbilje je zamjembena; promjene u kulturnoj zbilji posljedica su kulturne prilagodbe, u organskoj organske prilagodbe, u kulturnoj riječ je ο novim elementima, u organskoj u novim organima; u organskoj novi organ znači i novu vrstu, u kulturnoj pojava novog kulturnog elementa ne povlači promjenu kulturnog tipa već samo njegovo obogaćenje. Novi organ u organskom svijetu (primjerice, krilo u ptica) možemo objasniti iz prirode procesa i elemenata organskog svijeta (prednje noge u gmazova), novi kulturni elemenat ne možemo objasniti iz prirode ili elemenata organ15

H. Spencer, The nature of Society, u: Theories of Society, str. 139. T. Parsons, An Outline of the Social System, u: Theories of Society, str. 33. L. White, isto, str. 83. 18 Dakle, svi oni oblici čija je opstojnost omogućena tek postojanjem simbola i simboličke djelatnosti — naravno, i bića koja imaju sposobnost za simboličku dje­ latnost. 16

17

48

4 Uvod u znanost ο kulturi

49

1. Porijeklo homo sapiensa

III DIO

Čovjek i kultura Odnos čovjek — kultura jedno je od najspornijih teorijskih pitanja. Ono se takvim javlja, u prvom redu, zbog našeg načina mišljenja koje uvijek pretpostavlja početnog tvorca. Neće, naime, samo kršćani reći: bog je stvorio svijet, on je bio tvorac, nego će, primjerice, i mnogi sociolozi reći da je prije postojalo društvo nego kultura, pa će ovaj vremenski slijed pretvoriti u uzročno-posljedično načelo. Kao što će to isto u biti učiniti i antropo­ logija s čovjekom i kulturom: da je prije postojao čovjek nego kultura, pa će i oni ovaj vremenski slijed pretvoriti u uzročno-posljedično načelo. Mi smo već spomenuli Marxa koji je takav način mišljenja prozreo kao nepovi­ jesni. Nedvojbeno je da je podloga pojavi kulture organska, kao što je podlo­ ga pojavi organskoga anorganska. Ali, to što je anorganska materija posto­ jala prije organskog života i bila podloga pojavi organizma, ne znači da su te dvije zbilje istovjetne, da ih možemo objašnjavati istim zakonima, organsku anorganskom. Isto tako ne možemo ni kulturu objasniti organski. Kako ističe L. White, »ljudi« prije simboličke djelatnosti nisu bili humana bića, a postojali su uspravni dvonošci, koji su se koristili oruđima i rukama za upotrebu oruđa; kao što ni u anorganskom svijetu prije stanice nije bilo živih organizama, iako je, na primjer, postojao kristal silikata s nasljednim programima. Naime, na osnovi našeg načina mišljenja pogrešno je poći od pitanja: tko je bio prije; da bismo onda taj redoslijed pretvorili u uzročno-posljedični odnos. Takvo pitanje u biti je klasična besmislica. Što je prije: kokoš ili jaje? Pravo je pitanje: kako je došlo do određene pojave? I tek onda se za objašnjenje pojave organskog možemo obratiti anorganskom, a za objašnje­ nje pojave kulture organskome. (Uostalom kultura se je pojavila prije naše vrste — homo sapiensa, u kulturi su prije naše živjele bar dvije ljudske vrste, kultura je egzistenci­ jalna pretpostavka naše vrste i vremenski i uzročno.)

Čovjek je, naravno, i dio organskoga svijeta po svom organskom ustroj­ stvu, a i organskim procesima. A kako je kulturna zbilja vezana uz čovjeka, uz rod homo — to nam praćenje razvoja organskog svijeta u njegovim naj­ složenijim oblicima može pomoći i u otkrivanju pojave kulture, kad i kako se pojavila. Prije analize organskog razvoja do ljudskog roda, pojave kulture i vrste homo sapiensa, valja upozoriti na neke činjenice. Prvo, činjenica da razvoj u organskom svijetu, koji je uvjetovan prilagodbom, ne teče jednolinijski uza­ stopno, već u njemu imamo razilaženje, granjanje, takozvanu radijalnu pri­ lagodbu; slikovito predočeno: on nije ravna linija, već stablo s granama i grančicama. Drugo, u objašnjavanju razvoja organskog svijeta polazi se od načela da se iz jedne prirodno prilagođene i specijalizirane vrste više ne može razvijati viša struktura, viša vrsta, već ona s vremenom odumire, a da mogućnost za razvoj viših struktura nose još nespecijalizirane vrste. Treće, na pojavu novih vrsta presudno utječe promjena okoliša, prirodne sre­ dine, u krajnjoj instanciji, dakle, klime, te da u velikim klimatskim promje­ nama na Zemlji tijekom njezine povijesti, valja vidjeti i vrijeme promjena u organskom svijetu. Valja zatim upozoriti da se rekonstrukcija organskog razvoja do vrste homo sapiensa može vršiti na osnovi okamenjenih ostataka daleke prošlosti, koji su oskudni brojem i necjeloviti, pa da ne vlada među paleontolozima potpuno suglasje u određivanju svakog pojedinog ostatka. Zatim, da još nema savršeno točnih načina, čak ni takvih da bi se i približno točno utvrdilo vrijeme pojedinih činjenica iz daleke prošlosti Zemlje, organskog svijeta i kulturne povijesti. Zbog toga se isti događaji ili činjenice u različitih autora različito datiraju, često s dosta velikim razlikama. Čovjekovo organsko porijeklo najbolje potvrđuje samo njegovo fetalno razdoblje, u kojemu prolazi sve stupnjeve od riba pa dalje. Prije smo spo­ menuli svrstavanje čovjeka u biologijski svijet, i slijed od Aristotela, preko Lamarcka do Darwina. U biologijskim razvrstavanjima vrsta homo sapiensa svrstava se u rod homo, koji s australopitekusima čini obitelj hominida, ovi s pongidima tvore superobitelj hominoidea, koja spada u podred antropoida, a ovi u red primata. 1 Biologijski gledano, čovjek se razlikuje od ostalih životinjskih vrsta izgledom, uspravnim tijelom, hodom na dvije noge, ruka­ ma, veličinom mozga (u odnosu na tijelo) te nizom drugih razlika: oblik glave, čeljusti, zuba itd. — u prvom redu sposobnošću za simboličku dje­ latnost. (Valja spomenuti da su svi spomenuti dijelovi ljudskog tijela do­ življavali promjene, ali ne u isto vrijeme i u istom omjeru.) Drži se da se Zemlja oblikovala, ne dakako u današnjem izgledu, prije tri do pet milijardi godina, a život na njoj da se pojavio ne prije dvije milijarde godina poslije njezina oblikovanja. Paleozojsko razdoblje, drži se, trajalo je oko tri stotine i pedeset milijuna godina, mezozojsko oko stotinu i pedeset milijuna, dok se pojava najmlađeg, kenozojskog određuje na prije nekih sedamdeset do šezdeset milijuna godina. 1

50

Prema: G. Clark, The Stone Age Hunters, str. 14.

51

Razvojna linija antropoida obično se dijeli na tri važna razdoblja: 1. suibhumano, 2. prijelazno (iz životinje u čovjeka) i, 3. humano. U prvom raz­ doblju antropoddi su životinjska bića s usmjerenošću prema uspravnu hodu i zubalu, bez oštrih i odvojenih očnjaka, u trećem to su bića koja žive u kulturi i stječu sve druge osebujne ljudske organske odlike. Još je Darwin upozorio da bi ishodište ljudskog roda valjalo tražiti u Africi jer u njezinim šumama još žive ljudski organski srodnici, čovjekoliki majmuni. Doista, Afrika je dosada dala najviše podataka ο dalekoj ljudskoj povijesti. Preci hominida živjeli su, očito, u šumskim predjelima (pa je već život na drveću uvjetovao pogled prema naprijed i korištenje prednjih nogu za hvatanje). Promjenu ili razvoj prema hominidima uvjetovale su velike klimatske promjene što su se zbile u tercijaru prije pedeset do šezdeset milijuna go­ dina, kad su se šumska područja mijenjala u savanska, što je uvjetovalo nova prilagođivanja onih antropoida koji će bar djelomice morati živjeti u savanskim predjelima ili na rubnim područjima da bi preživjeli. Ta je klimatska promjena uvjetovala prilagodbenu radijaciju, pri čemu se, drži se, odvojila, ili su barem stvorene pretpostavke za odvajanje posebne grane an­ tropoida. Za prvu, ne potpuno oblikovanu (neizdiferenciranu) vrstu kao isho­ dišnu u razvoju prema hominidima paleontolozi smatraju da je morala biti jedna od vrsta prokonzula, koji je živio na središnjim prostorima starog svi­ jeta prije pedeset do dvadeset i pet milijuna godina. Fosili prokonzula poka­ zuju neke promjene na kostima udova i glave. Njegova građa upućuje da je mogao živjeti u rubnim područjima šuma i savana, jer pokazuje elemente prilagodbe na drveću i na tlu. Nalazi fosila manje starosti, koji :se procjenju­ ju na nekih petnaest do deset milijuna godina, a svrstavaju se u vrstu ramapitekusa (nalazišta u Africi i Indiji), mnogi određuju kao sasvim hominidsku vrstu. Oskudnost nalaza i činjenica da su pronađeni samo dijelovi fosila iz razdoblja miocena i pliocena, te sličnost hominida i pongida predstavlja veliku teškoću u određivanju jasnog razgraničenja. Općenito se drži da je do jasnog razdvajanja moralo doći u miocenu, najkasnije u pliocenu, procje­ ne se kreću od petnaest do prije pet milijuna godina. Ako postoji teškoća i neslaganje oko razvrstavanja ramapitekusa, sasvim je jasno s australopitekusima — prijelaznim razdobljem u razvoju hominida. Sasvim je očita razlika između ramapitekusa i australopitekusa ·— u ruka­ ma, nogama, lubanji i drugom. Nove velike klimatske promjene na Zemlji što su se zbile u pliocenu, sušno razdoblje i veliko snižavanje topline u mno­ gim dijelovima, zahtjevale su novu prilagodbu i za hominide. Oskudnost ishra­ ne, a glede već stečenih organskih odlika u dotadašnjem razvoju, zahtijevala je veću aktivnost ruku, nogu i mozga za mogući opstanak — uspravan hod, upotrebu ruku za korištenje oruđa i veće misaone kombinacije. Tako se u australopitekusa već oblikovao ljudski izgled. Počevši od R. Darta (1924) nađeni su brojni ostaci australopitekusa u Africi,2 uglavnom iz donjeg pleistocena, tako da se njihova starost procjenjuje najviše do dva milijuna godina, iako neki drže da se ovaj rod morao javiti i prije pet milijuna godina (J. D. Clark). Relativno brojni nalazi australopitekusa čak su omogućili paleonto2 Najnovija istraživanja u nas, kraj Pule, mogu glede pitanja rasprostranjeno­ sti australopitekusa donijeti nova otkrića.

52

lozima njihovo svrstavanje u vrste: afrikanus, robustus (parantropus) i boisei (zinjantropus). Godine 1962. L. Leakey je u Olduvajskom klancu pronašao u donjim slo­ jevima pleistocena fosilne ostatke bića što će ga nazvati homo habilis (čovjek koji ima sposobnost manipulirati oruđem). Nastalo je neslaganje oko odre­ đenja vrste kojoj ovaj fosil pripada, većina ga je stavljala među australo3 pitekuse, uzimajući u obzir veličinu mozga (680 cm ), koja je svega za nešto 3 veća od australopitekusa (oko 600 cm ). L. Leakey je međutim isticao i druge razlike — šaku, sasvim razvijenu za oblikovanje oruđa, očito manje zube, veći mozak, tako da je mnogo više sličan današnjem čovjeku nego australopitekusu; pretpostavljajući da je i oruđe nađeno u sloju sa Zinjantropusom vjerojatno oruđe homo habilisa. Danas Leakeyjev nalaz homo habilisa mnogi paleontolozi i arheolozi prihvaćaju kao najstariji nalaz roda homo. Fosil je nađen u donjim slojevima pleistocena, a njegova se starost u različitih arhe­ ologa i paleontologa datira različito, u rasponu od prije milijun i osam stotina tisuća godina do samo šest stotina tisuća. Neki, kao J. D. Clark, drže da se razvio iz australopitekusa afrikanusa, koji je bio nježnije građe i manjih oblika i ne tako specijalizirana vrsta kao robustus. Ako je australopitekus znao praviti oruđa od propadljivog materijala, upotrebljavati i trajna (kamena) oruđa, onda (uzimajući Leakeyjevu pretpostavku da je oruđe nađeno uz Zinjanotropusa zapravo oruđe homo habilisa), on očito nije znao praviti i koristiti se oruđem za pravljenje oruđa, nije znao (prema ostacima) njima dati bar donekle ustaljen oblik, što je homo habilis djelomice znao, pa mu se pripisuje i prva, olduvaiska kultura. Ako oko homo habilisa i postoje još neke dvojbe, pripada li on rodu homo ili pak australopitekusu (vrsti afrikanus), oko homo erectusa (usprav­ nog čovjeka) ne postoji nikakove dvojbe, njega svi stavljaju u rod homo. Olduvajsko pak nalazište jedno je od najsretnijih uopće; u njemu je ne­ prekidni slijed, od donjeg pleistocena do gornjeg. Tamo su pronađeni fosili od australopitekusa, preko homo habilisa i homo erectusa do homa sapiensa Ono što je posebice važno i zanimljivo jest da su u pojedinim slojevima isto­ vremeno nađeni ostaci i australopitekusa (robustusa) i homo habilisa i homo erectusa. J. D. Clark drži razdoblje homo habilisa prijelaznim, od australopi­ tekusa do homo erectusa, i smatra da je ono trajalo oko milijun godina, od prije milijun i osam stotina tisuća do prije osam stotina tisuća godina. Fo­ silni ostaci homo erectusa, iz donjeg i srednjeg pleistocena, nađeni su u mnogim dijelovima starog svijeta, osim Afrike još u Aziji (na Javi i kraj Pekinga), u Evropi (u Mađarskoj i Njemačkoj — kraj Heidelberga), a pove­ zani su uz tip abevilske i tip ašelske kulture. Razlika između australopite­ kusa i homo habilisa, s jedne strane, i homo erectusa s druge u osnovnoj je činjenici: razlika u veličini mozga u njih je ogromna. Kao što postoje razilaženja među paleontolozima, antropolozima i arheo­ lozima oko fosila subhumanog i prijelaznog razdoblja, postoje razilaženja i oko humanog, jer i tu nalazi pokazuju razlike. Stajališta se kreću od pret­ postavke da se u toku čitavog humanog razdoblja radi ο jedinstvenoj liniji (homo erectus, neandertalac, homo sapiens) do stajališta da su to odvojene vrste što su se razvile iz jedne predhumane. Nedvojbeno je, kako smo u po­ četku istakli, da u svim prijelazima, odnosno pojavama novih vrsta valja imati na umu prilagodbu, to jest mogućnost pojave više vrsta ili pak inačica, od kojih obično jedna, najmanje specijalizirana nosi mogućnost pojave nove. 53

Općenito se drži da se u humanom razdoblju, odnosno unutar roda homo, mogu poistovjetiti različite vrste: homo erectus, neandertalac i homo sapiens. Iako neki drže da je među njima, zbog bliske srodnosti, moglo doći i do križanja. Homo erectus je sasvim uspravna hoda, snažne građe; služi se kamenim oruđem tipa ručnih klinova ili sjekira, a pekinški je uz to poznavao i vatru i bio lovac na velike životinje. Rasprostranjen je već gotovo po čitavom Starom svijetu. Uz homo erectusa vezana je presudna činjenica za osebujnost ljudskog roda i pojavu nove stvarnosti, kulture — govor. Kako je mozak centar govorne sposobnosti, a mozak nalazimo i u podljudskih vrsta, te kako ni anatomi nisu dali odgovor da bi ta sposobnost bila vezana uz neku po­ sebnu strukturu mozga, to jest različitu među hominoidea pripadnicima opće je prihvaćeno stajalište da je ova kvalitativna promjena — sposobnost sim­ bolične djelatnosti, posljedica kvantitativne — povećanja obujma mozga. A za kritičnu granicu biolozi drže da je između sedam stotina i osam sto­ tina cm 3 . Tada vrsta stječe organsku osnovu za mišljenje, za svjesnu izradu oruđa i upotrebu riječi. I upravo je homo erectus prešao tu granicu, koja se prema fosilnim nalazima predstavnika ove vrste kreće od 775 do 1235 cm 3 . Naravno, govor da bi bio artikuliran, da bi vrsta imala veći glasovni raspon, zahtijeva i neke čisto organske, anatomske promjene (vilice, usta, jezika itd.). Ali, jasno, govor ne čine složeni zvukovi, već on znači ozakonjenje pojmova u povezane i kontrolirane glasove — radnju koju vrši mozak. A tad su se upravo počeli povećavati oni dijelovi mozga gdje se nalaze centri govora.« Ova sposobnost koja otvara mogućnost nove, kulturne prilagodbe, omo­ gućila je homo erectusu da se rasprostrani po čitavom Starom svijetu. (Da li je riječ ο pojavi i širenju vrste iz jednog centra, najvjerojatnije Afrike ili pak Indije, ili približno istovremenoj pojavi u više centara — to se iz oskudnih podataka još ne može egzaktno tvrditi, ali je vjerojatnija predpostavka ο jednom pretku — homo habilisu, i jednom centru — Africi.) No, veća mogućnost prilagodbe homo erectusa, sposobnost življenja u mnogim dijelovima svijeta nije se očitovala i u lokalnim kulturnim razlika­ ma. Nekoliko stotina tisuća godina srednjeg pleistocena u kulturi gotovo i nema razlika, ni promjena, posvuda nalazimo abevilski i ašelski tip kulture, što govori ο gotovo jedinstvenom načinu života i ponašanja. Iako se može pretpostaviti udio mašte i pokusa u pravljenju oruđa, vidljiva je, međutim, ustaljenost oblika (što ipak pretpostavlja bar elementarni vid govorna obra­ ćanja). Činjenice s kojima se zasada raspolaže govore da je homo erectus bio na još niskoj razini uspješnosti i kulturne specijalizacije. Ali je postignuta inte­ lektualna sposobnost koja će voditi većoj različitosti i bržem razvoju. Nova vrsta roda homo, neandertalac čiji se fosilni nalazi datiraju na da­ leko manju starost, ne dalju od pred dvijesto tisuća godina, pokazuje još veći razvoj u pravcu vrste sapiensa. Njegov mozak (oko 1650 cm 3 ) je već gotovo jednak veličini mozga homo sapiensa (oko 1700 cm 3 ) — (prema G. Clarku). On već i pokapa mrtve. A vezan je uz mustiersku kulturu. Vrijedno 3 Zato su velike razlike u onim dijelovima mozga gdje se nalaze centri razum­ skih radnji, kao što je čeoni dio. On u čovjekolikih majmuna iznosi 32% veličine čitave površine mozga, u neandertalca iznosi 36%, a u homo sapiensa 43%. (Pre­ ma: L. Jovančić, Sta mi danas znamo ο prvim ljudima, str. 103.)

54

je spomenuti da je najbogatije nalazište neandertalca kod nas kraj Krapine. Zasluga za otkrivanje, obradu i popularizaciju tog nalazišta pripada našem geologu i paleontologu D. Gorjanoviću-Krambergeru. I oko neandertalske vrsta javljaju se različita mišljenja. Postavljaju se pitanja kao: nije li on neposredni predak homo sapiensa, ili je ovaj imao drugo porijeklo, ili je pak homo sapiens nastao križanjem neandertalca i neke druge vrste? ili su se zbog velike rasprostranjenosti po područjima različite klime unutar vrste neandertalca javila razlike, pa su među ovima neki stekli odlike što će se razvijati u pravcu sapiensa (toj pretpostavci vode nalazi u Palestini). Činjenica da i neandertalac i homo erectus pokazuju organske izrazito specijaliziranije oblike (što je za biologe znak za odumi­ ranje vrste) i od najranijeg homo sapiensa, .te da nalazi govore ο istovre­ menom postojanju i homo sapiensa i neandertalca, čine ovo pitanje još slo­ ženijim. Nedvojbeno je, međutim, da je vrsta neandertalca potisnuta od vrste homo sapiensa i nestala u vrijeme zadnjeg ledenog doba. Prije nekih sedamdeset do šezdeset tisuća godina došlo je do naglog smanjenja temperature na Zemlji, kad je nastupilo i posljednje ledeno doba, koje je trajalo do prije nekih dvanaest do deset tisuća godina. Ašelska kul­ tura Vezana uz homo erectusa prestaje svugdje upravo u vrijeme pojave ovog ledenog doba, a neandertalska vrsta izumire u njegovu prvom razdoblju. Istovremeno, na Zemlji se pojavljuje nova vrsta iz roda homo — homo sa­ piens. Najstarije datirano nalazište je ono na Bomeu, metodom C14 na prije četrdeset tisuća godina. Među rane i najpoznatije nalaze ubrajaju se oni iz Evrope (Cro-Magnon, Aurignac, Grimaldi, Premosti i drugi). Oko pojave, odnosno porijekla sapiensa još uvijek postoje razilaženja. Ali sve više prevladava uvjerenje da on vuče neposredno porijeklo iz tako­ zvane protusapijenske vrste, u koju se stavljaju fosilni nalazi Fontechevade, Swancombe, te Kanjera, a neki i Steinheim i Saccopastare, koji su po odli­ kama najbliži homo sapiensu, mnogo bliži od neandertalca i drugih nalaza. Najstariji od tih nalaza, Steinheim, datira sa starošću od prije nekih stotinu tisuća godina. Veličina mozga je 1145 cm 3 , nešto manje nego u fosila Swan­ combe (1325 cm 3 ). Kanjera je mnogo mlađi, procjenjuje se na starost od oko pedeset tisuća godina, a J. D. Clark ga drži čistim sapiensom. Činjenica da je vrsta sapiensa jedina preživjela iz roda homo i potisnula ostale, govori ο njezinoj najvećoj prilagodbenoj sposobnosti i moći, što joj je nedvojbeno omogućio razvijen jezik. 4 Zato se vrijeme pojave homo sa­ piensa može, s dosta vjerojatnosti, uzeti i za vrijeme oblikovanja jezika u da­ našnjem vidu. A to je i podloga od tada za nagao razvoj kulture. Sad se ne pojavljuju samo lokalne razlike u izradi oruđa, već se vidi i tehnička vještina, razni umjetnički oblici (slikanje, graviranje, kiparstvo), pojavlju­ ju se estetski, a možemo pretpostaviti i etički uzori. Jezik je omogućio homo sapiensu dublje razmišljanje i veći izbor, a grupama veću životnu sigurnost i stalnost, i oblikovanje osebujnih kulturnih cjelina. Dok čovjek nije počeo sustavno upotrebljavati riječi kao simbole u izgrađenom jeziku, njegova moć za sabiranje znanja, pa prema tome i za 4 Neka najnovija istraživanja na ostacima neandertalca i usporedbe s homo sapiensom ukazuju da građa vrata i usta neandertalca nije omogućavala razvoj složenijeg simboličko-glasovnog saobraćanja.

55

razvoj kulture, bila je ograničena. Neusporedivo lagani razvoj kulture u du­ gom razdoblju paleolitika, možda preko milijun godina, čitavo razdoblje donjeg, srednjeg i dijela gornjeg pleistocena sigurno je uvjetovan slabim razvojem govora; da bi naglo oblikovan kao jezik u drugoj polovici gornjeg pleistocena izazvao nagao razvoj kulture, koji se od tada sve više ubrzava. Materijalna tehnologija je jedan vid kulture, koji je sabiran i vidljiv, ali njezin razvoj (sabirnost) ovisi i počiva na nečem drugom — na mehaniz­ mu prijenosa. Nedvojbeno je da je oponašanje važan način prijenosa uzo­ raka od jednog do drugog pojedinca, pa onda od jednog do drugog poko­ ljenja ne samo u životinja nego i u ljudskih vrsta (kako u materijalnoj tehnologiji, tako i u drugom), ali prijenosom iskustva, znanja, pomoću sim­ bola, a zatim i simboličkog sustava — jezika, čovjek je učinio kvalitativne skokove. Dok su sve žive vrste ograničene prostorom, homo sapiens je svugdje nastanjen. Lošu organsku opremljenost nadoknađuje mu kultura. Organsku evoluciju, koja je spora i u kojoj su neke vrste davno završile svoj razvoj, homo sapiens završava u skupini sisavaca. Ali, s radom homo započela je jedna nova zbilja — kultura, koju promiče, razvija homo sapiens. Kad je jednom u organskom razvoju postignut uspravni hod i ruke se oblikovale prema svojoj namjeni, glavna linija razvoja prelazi na poveća­ nje obujma mozga, koji je poticao i bivao potican upotrebom i izradom oruđa u službi opstanka vrste. Mozak čimpanze u prosjeku ima 470 cm 3 , australopitekusa 600 cm 3 , javanskog homo erectusa 950 cm 3 , a homo sapiensa 1700 cm 3 . Dakle, obujam mozga homo sapiensa gotovo je tri puta veći negoli u australopitekusa, a skoro dva puta nego u javanskog homo erectusa. Biologijski gledano, poslije uspravna hoda u rodu homo razvija se u biti jedino mozak. Razvoj mozga je posljednji organski razvoj. 5 . Iscrplje­ na je mogućnost organske prilagodbe i razvija se nova, kulturna prilagodba. Kultura sad omogućuje i uvjetuje prilagodbu — održanje vrste kroz kultur­ ne zajednice. I zato mi više ne možemo govoriti ni ο kakvom razvoju čo­ vjeka (budući da je ljudski mozak već bar trideset tisuća godina ostao isti), nego ο razvoju kulture. Rasa, ukoliko ta riječ uopće ima neku svrhu upotrebe, ništa ne znači kulturno gledano. Nevažne organske razlike (u boji kože, obliku očiju, kosi, nosu itd.) prema kojima se neko stanovništvo, računajući u prosjeku, svr­ stava u ovu ili onu rasu, nisu činjenice ni od kakve kulturne važnosti. U ostalom, među pripadnicima jedne te iste »rase« (primjerice, kavkazoidne) nalazimo veće razlike negoli između predstavnika različitih rasa (na pri­ mjer, kavkazoidne i crne ili kavkazoidne i žute). Zatim, sami antropolozi nisu još pronašli nikakvu egzaktnu odrednicu za utvrđivanje rasa, već je svatko određuje proizvoljno, pa se tako raspon rasa kreće od jedne jedine — dakle čitavog čovječanstva, prema nekima, do preko devedeset i dvije 6 tisuće rasa prema drugima. No, najvažnije je da još nitko, nikakva istra­ živanja nisu dokazala da su pripadnici bilo koje rase manje ili više spo5 Može se smatrati, što neki i čine, da je i mozak homo sapiensa proizvod kulture, ipak je primjerenije smatrati ga posljednjim u biologijskom razvojnom slijedu. 6 Upravo zbog te činjenice nema svrhe iznositi bilo koje od brojnih učenja ο rasama.

56

sobni od pripadnika neke druge rase za bilo koji oblik kulturnog življe­ nja. Odnosno, pripadnici svih rasa, točnije svi ljudi, imaju jednake sposob­ nosti, jer svi imaju bitnu, već nasljednju sposobnost simboličke djelatnosti koja je temelj kulturne zbilje. (Primjerice, francuski su etnografi u Para­ gvaju iz jednog od »najzaostalijih« plemena na Zemlji, kako to smatraju, uzeli jedno dvogodišnje dijete, odgojili ga u Parizu i on je postao etnograf, savladao tri jezika i bio evropski intelektualac.) Ostavši i dalje organsko biće, pojavom simbola čovjek postaje kulturno biće, kultura ga uvjetuje. Povijesni razvoj ili obogaćivanje kulturne stvarnosti nije povezano s organskim razvojem čovjeka, tj. razvoj kulture od pojave homo sapiensa ne počiva na organskim (anatomskim) promjenama, niti se kulturne promjene daju biologijski ustanoviti. Ljudski mozak kao organ reguliranja potpuno je nasljedan, ali on ne sadrži nasljedno program regulacija, program se stje­ če pojedinačno učenjem kroz život, pod utjecajem kulture. Glede čovjeka kulturni rast je omogućen njegovom nasljednom sposobnošću čuvanja i pre­ nošenja znanja putem simbola, odnosno sposobnošću za simboličku djelat­ nost. Još od pojave roda homo, gdje nalazimo ostatke čovjeka, nalazimo i tragove kulture.

2. Sličnosti s organskim svijetom Bivajući i dalje organsko, živo biće čovjek dijeli s organskim svijetom, posebice njegovim višim, složenijim oblicima i mnoge zajedničke odlike. Tu je u prvom redu njegovo organsko utsrojstvo. Zatim, brojni organski procesi: on se rađa, živi, umire; podložan je bolestima, hrani se, diše, spava, razmnožava se, štiti se od nevremena, osjeća toplinu, zvuk, miris, okus, itd.; osjeća glad, opasnost itd. Ali nalazimo i druge sličnosti. Čovjek je i mesožder (proteinska hrana drži se važnim činiocem u samom organskom razvoju ljudskog roda), ali i zvijeri su mesožderi, i čimpanza se zna hraniti mesom. Našoj vrsti se kao jedna od važnih odlika pripisuje agresivnost, ali, opet, i zvijeri su agresivne. Odlika je naše vrste lovljenje drugih životinja, ali to rade i mnoge životinj­ ske vrste. Zatim, da je pogled usmjeren vodoravno naprijed, a ne dolje, ali to nalazimo i u ptica. I tako dalje. No ne samo ta nego i mnoga društvena očitovanja nalazimo i u podljudskih vrsta. Samo društvo, društvenu organizaciju nalazimo i u nižih vrsta kao što su mravi i pčele. Nalazimo i nagon grupe. Zatim, nagon teritorijal­ nosti; naime, mnoge skupine među podljudskim vrstama brane područje svog obitovanja. Čovjeka, dalje, odlikuju krvnosrodstvene veze, od obiteljskih do plemenskih, ali su pokusi sa štakorima pokazali da tu vezu nalazimo i u nekih podljudskih vrsta. (Pokus je bio ovakav: štakori su dovedeni pojedi­ načno iz raznih dijelova svijeta, stavljeni su zatim u zajednički kavez i, nakon što je došlo do parenja jednog para, mladi štakorčići umorili su sve osim svojih roditelja.) Drži se, zatim, da je društvena ljestvica odlika samo ljudske vrste, međutim, istraživanja S. Ebblea su pokazala da čak i među 57

kokošima nalazimo isto — vladanje i podložnost. Jednako tako, natjecanje ne nalazimo samo među ljudima nego i među, primjerice, jelenima. Pa i suradnja se nalazi čak među mravima. I poistovjećivanje članova grupe na­ lazimo u mnogih podljudskih vrsta. Ni posjedovanje, »vlasništvo«, ne nalazi­ mo samo među ljudima, nalazimo to primjerice i u vjeverica. Isto tako, stvaranje zaliha i obranu od neprijatelja. Zatim, gradnju skloništa ·— po­ čevši od termita. Ni oruđa ne prave i ne upotrebljavaju samo ljudi, radi to, na primjer, i čimpanza. Nisu ljudi jedini koji se vesele ili tuguju, to nalazimo i u podljudskih vrsta. Pa i ritmičku igru •— ples, također nalazi­ mo tamo (J. Cousteau nalazi je čak u riba). Ni saobraćanje nije privilegija ljudske vrste; upotrebu različitih znakova (signala) nalazimo među brojnim vrstama. Čak i »riječi« (znakove) neke vrste kao čimpanza mogu proizvoditi, a neke kao papige i oponašati. Ni učenje nije sposobnost samo čovjeka, na­ lazimo je u brojnih vrsta. (Ispitivanja ptica su pokazala kako grupe pripad­ nice iste vrste na različitim mjestima imaju različite pjevove. Isto je po-' kazao pokus s mačkama; naime, odvajao se porod: 1. odmah, 2. nekoliko mjeseci nakon što su se okotile, 3. nakon dužeg vremena; i kad su kasnije sve mačke stavljene zajedno i pripušteni k njima miševi, nisu sve jednako reagirale u lovu na miševe, one koje su bile odmah odijeljene i živjele odvojeno, najmanje su lovile; dakle, nije instinkt mačke da lovi miševe, nego je to posljedak učenja.) Čak ni takve odlike kao što su ljubav, prijateljstvo i »bračna« vjernost ne nalazimo samo među ljudima. Istraživanja divljih gusaka otkrila su da to nalazimo i u njih. Nalazimo čak razdoblje »upoznavanja« prije »zajednič­ kog života« para; naročito je zanimljiv visok stupanj privrženosti — tolik da se nakon nestanka »supruga« događa da divlja guska umire od »tuge«, (snaga »osjećaja« rijetka i među pripadnicima naše vrste). U podljudskih vrsta nalazimo i sposobnost uviđanja, pamćenja i kombi­ niranja. Ipak, sličnost naše vrste s organskim svijetom najočitija je u usporedbi s čovjekovim najbližim srodnicima, s čovjekolikim majmunima. To je, na­ ravno, rano uočeno, a u novije doba, počevši od Zuckermana, vršena su brojna istraživanja (Köhler, Carpenter, J. van Lawick-Goodall i drugi). Iz­ među čovjeka i čovjekolikih majmuna sličnosti nisu samo anatomske i fiziologijske, od udova do mozga, već i brojne druge. Tako glede krvnih grupa u čovjekolikih majmuna nalazimo gotovo iste kao u ljudi. (Pretpostavke su čak da je i križanje između čovjeka i čovjekolikih majmuna prije moguće nego između čovjekolikih i nečovjekolikih majmuna.) Zatim, velika je slič­ nost i u ishrani. Zatim, duga ovisnost mladih ο ženci. Dosta su slični i sek­ sualni porivi i ponašanja (nailazimo na »disperzni« seks) te društveni život uopće. Mnoge odlike čovjekolikih majmuna možemo uočiti gledajući ih u zoološkim vrtovima ili cirkusima, iako to nije isto kao promatrati ih u prirodi. Jane van Lavvick-Goodall proučavala je upravo život i ponašanje čim­ panza u prirodnom stanju, u jednom rezervatu u Tanzaniji. Ona ističe da su oni visokosocijalizirane životinje, iako im društveni oblici ne dostižu veći stupanj razlika. Uočila je da rabe određen broj jednostavnih oruđa — gran­ čice za dohvatanje termita, štapić za razbijanje gnijezda mrava i uzimanje meda, spužvu za sakupljanje vode u rupama drveća, da se. koriste kamenjem 58

za razbijanje ljuski nekih plodova, da bacaju kamenje ili štapove kad su izloženi pljački ili u stanju razdraženosti, da vuku predmete i prave podlogu za spavanje itd. Žive u grupama od devet do trideset i tri, koje se, međutim, stalno mijenjaju i u veličini i u sastavu (mužjaci, ženke, mladi). Mužjaci obično idu u potragu za hranom, a kada je pronađu, obavještavaju znako­ vima ο tom (glasovima ili udaranjem) grupu. Ako je nalazište obilno, grupa se povećava. Najstalnija veza je između ženke i mladog — zbog mladog su i mužjaci duže »vezani«. Spajanju grupa ili pojedinaca se obično vesele, što znači da su »svijesni« primanja novih članova u grupu. Za saobraćanje rabe oko nekih dvadeset i tri različita glasanja, određen broj gesta, izraza lica i položaja tijela. 7

3. Osebujnost čovjeka Kako smo počeli nizati sličnosti, može se. (netko) zapitati: prestaju li one? Prestaju, i to opet na istom: na simboličkoj djelatnosti. Nijedna podljudska vrsta ne obraća se simbolima, čimpanza može proizvoditi glasove — »riječi« (iako mu je i sam glasovni raspon daleko uži), ali on njima može izraziti ili označiti samo osjećaje, raspoloženja ili želje, ali nikada označiti ili opisati predmete. Vicky zato nikad nije mogla na upite poistovjetiti stvari, ili je to činila slučajno. Bitna razlika između čovjeka i najviših životinjskih vrsta jest u razvoju jednog novog procesa u čovjekovu mozgu — upotrebi sim­ bola za stvari, radnje, događaje itd. Životinje se, kako smo spomenuli, koriste znakovima, ali ne i simbolima. One imaju sposobnost prepoznavanja zna­ kova, ali u okviru osjetilnoga i samo za neposredne događaje, stvari, očeki­ vanja, obećanja itd. Suprotno je u ljudi, znakovi ne moraju biti vezani uz neposrednost naznačenoga i imaju smisao izvan osjetno prepoznatljivoga. A posebice je važno što čovjek ima aktivnu ulogu prema znaku, on može znakove izmišljati, mijenjati ih, daje značenja — tako znak i postaje simbo­ lom. Životinja, međutim, ima pasivnu ulogu prema znaku, za nju je znak samo znak, te ima sposobnost razumijevanja znakova, ali ne i simbola. Ova sposobnost koja se razvila u ljudi, i to količinskim povećanjem mozga, presudna je u odjeljivanju ljudskog roda od svih drugih živih vrsta, tolika da je razlika između homo sapiensa i njemu najbliže vrste bar toliko velika koliko između životanja i biljaka. Čovjek je dobio, rekli bismo, nešto poput novog organa, sposobnost koja mu omogućuje prilagodbu, opstanak, ali neusporedivu s bilo kojim organom ili sposobnošću u drugih živih vrsta, jer je tom sposobnošću omogućena jed­ na nova zbilja putem koje se ljudski rod prilagođava i održava. Istakh smo da ljudska sposobnost za stvaranje i razumijevanje simbola omogućuje pojavu jednog novog oblika saobraćanja — govor, koji je temelj te nove zbilje — kulture. Uspoređujući »najzaostalije« ljudske zajednice s 7

Prema: J. D. Clark, Africa in History, str. 65, 66, 71. 59

najrazvijenijom podljudskom vrstom, čovjekolikim majmunima, neusporedi­ va je razlika u mogućnosti saobraćanja, jer se radi ο kakvoći, ο različitim sredstvima saobraćanja, ο znakovima i ο simbolima. Čovjek posjeduje spo­ sobnost simboličke djelatnosti (stvaranja i razumijevanja simbola i simbolič­ kog saobraćanja), on može vladati simbolima i govorom, osnovom svih ra­ zumskih radnji. Zahvaljujući sposobnosti simboličke djelatnosti, pojavi simbola i govo­ ra, čovjek se bitno drugačije postavlja prema prirodi, život mu je bitno dru­ gačije organiziran i živi bitno drugačije od svih drugih vrsta. Zahvaljujući toj sposobnosti, koja je posljedak dugog organskog razvoja, čovjek je na­ pravio granicu prema svemu ostalom organskom svijetu. Samo uz čovjeka nalazimo kulturu. Samo čovjek može imenovati i opisati stvari. Samo čo­ vjek može i sebe objektivizirati, učiniti predmetom analize ili refleksije (odatle filozofijski pojam samosvijesti). Samo čovjek može uvijek vršiti iz­ bor. Samo čovjek, dakle, ima u pravom i punom smislu riječi sposobnost mišljenja. Za ljudski rod, kako bi rekao jedan od utemeljitelja novovjekog evropskog svjetonazora R. Descartes, mišljenje je bitak (mislim, dakle je­ sam). Ova je sposobnost vezana uz simboličku djelatnost i sredstvo je u funk­ ciji održanja života, omogućava prilagodbu vrste i zato je bitna. Bit ljudskog mišljenja čini uočavanje nekog skupa procesa, djelatnosti, odnosa itd., činjenicu njihove stalnosti, istovjetna ponavljanja ili nestanka, s mogućnošću prevođenja u simbolički oblik; ovaj, opet, sam može postati izvorom znanja za druge, i programom za obnovu ili korištenja u praktične svrhe. Ali, ono može ići i dalje i pitati se: u kom širem sklopu je određeni proces? i zašto se određeni proces događa? Samo čovjek ima raspon prošlosti i budućnosti, sve ostale vrste žive za­ pravo samo u sadašnjosti. Samo čovjek može predviđati, maštati i istinski planirati. Samo čovjek stječe svijest ο smrti (već neandertalac) — spoznaju koja je i poriv mnogim ljudskim pregnućima. (Ćudan paradoks: dok najni­ ža živa bića, amebe, nikad ne umiru, stalno se dijele, najviše živo biće, čovjek, smrtno je, i postaje svijesno svoje smrtnosti.) Zahvaljujući simboličkoj djelatnosti, čovjek može imenovati stvari, spo­ razumijevati se i prenositi iskustva. Ona omogućuje čovjeku kulturno djelo­ vanje i promicanje kulture. Ljudsko mišljenje pak (koje je u vezi s tom djelatnošću) omogućuje izbor, usporedbu, vrijednosni odnos i procjenu. A procjenjivanje i samoanaliza uvjet su ljudskog života u odsada novoj, kul­ turnoj sredini — preduvjet kulturalizacije. Bez toga čovjek ne bi mogao poistovjećivati svoje ponašanje s pravilima kulturne sredine, procjenjivati u skladu s važećim vrednotama, bio bi samo organski loše opremljena živo­ tinja, nesposobna za bilo kakav oblik života — prema tome opstanka. A obratno, zahvaljujući tome, on može potiskivati i racionalizirati nagone i pobude i prilagoditi se kulturnoj sredini. Sposobnost ljudske simboličke djelatnosti otvorila je novu stvarnost, superorgansku — kulturu, putem koje se naša vrsta održava i koja zato i samog čovjeka počinje sada određivati. Kulturna stvarnost će se, međutim, očitovati kroz pojedinačno i osebujno oblikovane kulture kao sredstva odr­ žanja grupa i medije oblikovanja i života pojedinaca, koje počinju obliko­ vati, pa i određivati i same organske potrebe pojedinaca. 60

4. Kulturna sredina U analizi čovjeka valja voditi računa ο tri činitelja koji mu stavljaju granice; organskom, kulturnom i okolišnom. Uz činjenicu da je osnovna i osebujna odlika čovjeka kao pripadnika vrste to da je kulturno biće, on je i dalje pripadnik organskog svijeta. Da bi bio kulturno biće, mora biti živ, mora fizički opstojati. Zato je zadovolje­ nje organskih potreba elementarna činjenica. Slikovito Marx piše u Uvodu Njemačkoj ideologiji da »moramo početi s time da konstatiramo predpostavku svake ljudske egzistencije, dakle i svake povijesti; naime predpostavku da ljudi moraju biti u stanju da žive da bi mogli stvarati povijest. U život, međutim spadaju prije svega jelo i piće, stan, odjeća i još nešto drugo.«8 I. B. Malinowski drži da je zadovoljavanje organskih potreba elementarna činjenica, pa je funkcija kultura upravo u zadovoljavanju potreba. R. Linton, također, ističe da je osiguravanje hrane, zakloništa i preživljavanja za čla­ nove jednog društva najtemeljnija funkcija kultura, jer bez toga nijedno društvo ne može opstati.« A tako i drugi. Naša, kao i mnoge druge žive vrste, živi u grupama, društvima. Ljudske grupe čine dio populacije unutar određenog ekologijskog sustava — koji čine živi organizmi i neovisne supstancije, stavljeni u zajedničku međusob­ nu razmjenu unutar određenog dijela biosfere, koristeći se određenim bro­ jem sredstava pomoću kojih se održavaju. Naša, kao i druge žive vrste, posjeduje odliku prilagodljivosti, ispravljajući proces nasuprot prirodnom entropiji (dezorganizaciji, raspadanju). Sposobnošću prilagodbe živi organiz­ mi mogu održati ravnotežu i tako preživjeti. Oni u promijenjenim okolno­ stima mogu mijenjati svoju organizaciju, strukturu i djelovanje. Promjene pri prilagodbi mogu postati i nasljedne. Iako je više-manje prilagodljivost odlika svih živih organizama (putem mutacije), ona je i u ljudske vrste ose­ bujna jer se vrši putem kulture. Zato ljudi, za razliku od svih drugih živih vrsta jedini: 1. mogu živjeti u svim prirodnim sredinama, 2. mogu živjeti u prirodnim sredinama u kojima nema čak ni nužnih elemenata za održanje života (a koje dobivaju razmjenom), 3. putem kulture oni jedini utječu na prirodnu sredinu — tako da se ona mijenja (a ne mijenjaju se oni više organski). Između ljudi i prirode javlja se jedno sredstvo čija je svrha održanje grupe. To sredstvo ili taj instrument jest kultura. (Ova se, pak, može jav­ ljati preko različitih oblika, pa tako imamo i brojne kulture, kako ćemo kasnije vidjeti.) Spomenuli smo da u mnogih životinjskih vrsta nalazimo grupe ili dru­ štvene zajednice, i da je to odlika i naše vrste. Ali je taj oblik još presudniji za našu vrstu, gdje je odnos suradnje i uzajamne povezanosti posebice važan, zbog načina na koji čovjek zadovoljava svoje organske potrebe — 8 K. Marx — F. Engels, Njemačka ideologija, str. 884. Odatle pogrešno tumače­ nje Marxova učenja kao vulgarnog ekonomizma. Marx je ekonomsko, proizvodnju isticao kao uvjet opstanka ljudi, organsku opstojnost ili život kao preduvjet ljud­ ske, tj. da samo živ čovjek može biti uopće čovjek. A to nije isto što i ekonomizam. Marx je upravo obratno kritizirao sljepoću vulgarnog ekonomizma: da ono ne vidi pravo stanje činjenica. 9 R. Linton, The Study of Man, str. 394.

61

upotrebom oruđa, mogućnošću većeg iskorištavanja prirode suradnjom, va­ žnošću zaliha itd. Ako sada idemo ovim putem, logika nas vodi činjenici da treba održati znanje pravljenja i uporabe oruđa, osigurati učenje znanja i vještina, treba ustaliti odnose i oblike ponašanja, ustanoviti neke institu­ cije itd. Zato se, u prirodi stvari, oblikuju osebujne kulture, kulture s ose­ bujnim normativnim i organizacijskim ustrojstvom kao i materijalnim in­ strumentarijem i tehnologijskim znanjima i vještinama. Vrlo slikovito i jez­ grovito predočava to socijalni antropolog B. Malinowski u svom poznatom određenju kulture: »A. Kultura je u biti jedan instrumentalni aparat pomoću kojeg se čovjek nalazi u položaju uspješnije se boriti s osebujnim konkret­ nim problemima s kojima se suočava u svojoj sredini tijekom zadovoljenja svojih potreba. B. Ona je sustav predmeta, djelatnosti i stavova u kojima je svaki dio sredstvo za postizanje cilja. C. Ona je jedna cjelina u kojoj su razni elementi uzajamno ovisni.« 10 Jedan istaknuti predstavnik kulturne ekologije, Roy A. Rappaport, izu­ čavao je na Novoj Gvineji složeni mitologijsko-obredni sustav plemena Tsembaga i ustanovio da je taj sustav, kojega su se članovi plemena pridržavali — po njemu živjeli, zapravo sredstvo i način kako su se održavali i održali unutar svog zatvorenog ekosustava.» Da bi se održao svaki živi organizam mora se prilagođavati prirodnoj sredini. U svih živih vrsta ta je prilagodba određena prirodom i djelomice grupom, jedino je u čovjeka određena kulturom, odnosno kulturnom sredi­ nom, koja je poput nekog organizma, pa se čovjek zbog organskog opstanka mora prilagođavati kulturnoj sredini — jer ona prilagođava prirodnu sredi­ nu potrebama ljudi, grupe, dakle i pojedinca. Svi drugi živi organizmi prilagođavaju se neposredno, čovjek održava svoj organizam posredno. Da bi se održao svaki organizam mora vršiti dvostruku prilagodbu — unutrašnju i vanjsku. Konkretno, mora postojati usklađenost djelovanja or­ gana unutar organizma (pluća, srca, bubrega, jetara, mišića itd.) i usklađe­ nost organizma i vanjskog svijeta. U slučaju naše vrste imamo sad zapravo dvostruku unutrašnju (ili vanjsku) prilagodbu, jer imamo, možemo reći, dva organizma, prirodni i kulturni, pa da bi se čovjek održao u životu, osim usklađenosti dijelova u organizmu pojedinca mora postojati i usklađenost dijelova i djelovanja elemenata unutar kulturnog »organizma«. Zato, dakle, čovjek, za razliku od svih drugih organizama koji se, možemo reći nepo­ sredno odnose prema prirodi i vrše vanjsku prilagodbu, prilagođuje se po­ sredno, kulturno — vrši je kulturna sredina; čovjek se sad mora prilagođa­ vati kulturnoj sredini, pa kulturna sredina postaje bitna za opstanak čovje­ ka, ona počinje oblikovati život pojedinaca, čak i sam njihov način zadovo­ ljavanja organskih potreba — čovjek počinje zadovoljavati i svoje organske potrebe na kulturan način. 10

B. Malinowski, Magija, nauka i religija, str. 363. (Izbor iz djela na engleskom: Magie, Science and Religion and other Essays, Anchor Book, Doubleday and Co. INC, New York 1948.; Sex and Repression in Savage Societv, London, Routledge and Kegan Paul, Ltd. 1947.; A Svientific Theorv of Culture and other Essays, North Carolina Pres, 1944.) 11 Vidi: Ray Α. Rappaport, Nature Culture and Ecological Anthropology, u: Man Culture and Society. (Inače, zanimljivo mišljenje iznosi R. A. Rappaport u svom radu glede mogućeg opstanka ljudske vrste; on, naime, mitolocijski (religio­ zni) odnos prema prirodi pretpostavlja znanstvenome.) 62

5. Kulturna određenost čovjeka Kako je čovjek i organsko biće, kao takvo mora zadovoljavati organske potrebe kao i druga živa bića. Ranije smo spomenuli sličnosti između čovje­ ka i nekih vrsta organskog svijeta. Ovdje ćemo pak vidjeti da se radi samo ο sličnostima, a ne ο istovjetnosti. Pogledajmo najprije kako čovjek zadovoljava svoje osnovne organske potrebe. Glede hrane ostale životinjske vrste jedu hranu kako je nalaze u prirodi, čovjek, međutim, kuha, peče, suši, soli, ulji, jede žlicom, vilicom, štapićima, siječe nožem itd., jede za stolom, uz nekakav ceremonijal. Životi­ nje, ako su blizu hrane, jedu kada su gladne, čovjek, ako to običaji ne do­ puštaju, neće ni kada je najgladniji. Možemo pretpostaviti da određene podljudske vrste gotovo u potpunosti jedu određene vrste hrane, u ljudi nala­ zimo da jednu te istu hranu neki smatraju poslasticom, drugima je gadlji­ va (žabe, zmije, školjke, mlijeko itd.); s druge strane hindus će umrijeti od gladi, a neće jesti kravlje meso kao ni ortodoksni islamac svinjetinu (a ako mu je podmetnuta, i za to sazna, povraćat će, a može i razboljeti se). Glede razmnožavanja životinja vrši »seksualni akt« nagonski, spontano, neposredno i očito, čovjek uz to postavlja obveze, zabrane, određuje pravila — incest-tabu, endogamija, egzogamija, lavirat, sororat, poliandrija, poligamija, monogamija, itd.; vezuje uz obitelj i brigu ο nasljedstvu; stavlja zabrane vezane uz srodstvo, uz dob, određena mjesta; vezuje uz zavođenje, ljubav, ukrašavanje itd. Glede zaštite tijela od vremenskih promjena ili nepogoda, životinja je prirodno prilagođena prirodnim uvjetima, prirodno dobiva i gubi dlaku, skla­ nja se u brlog, bježi pred hladnoćom itd.; ljudi, međutim, grade domove (različitih oblika), lože peći, prave različitu odjeću itd. Ovakve se razlike očituju i glede umora, boli, straha, kretanja, sna. Ne kreću se jednako kineska žena i engleski policajac. Ne diše jednako čo­ vjek pri pogrebu, pjevač u operi, boksač na ringu ili gost na svečanosti. Svi procesi, pa i neki organske prirode, i svekoliko ponašanje čovjeka odvijaju se prema uzorcima ili ustanovljenim oblicima određene kulture (koji za pripadnike određene kulture imaju određena značenja). Životinje gotovo čitav registar svojih ponašanja donose sa sobom rođenjem, čovjek donosi rođenjem samo svoj mozak kao organ reguliranja, sve ostalo oblikuje se kulturno. Ljudski mozak omogućuje čovjeku simboličku djelatnost i mišlje­ nje, a ono kulturno ponašanje i življenje — ponašanje i življenje u skladu s kulturnim uzorcima, koji nisu ni pojedinačni (organski), pa ni grupni (u smislu trajanja života grupe), već su izvanpojedinačni i nadgrupni, oni su utemeljeni u jednoj sasvim drugoj zbilji — kulturnoj, a ne organskoj. Zahvaljujući već genetskoj simboličkoj djelatnosti i kulturnim uzorcima koji su tom djelatnošću omogućeni, sve čovjekovo ponašanje i sva čovje­ kova djelatnost sasvim su drugačiji negoli u životinjskih vrsta. Spominjali smo da čovjek dijeli sa zvijerima agresivnost. Ali se agresiv­ nost u zvijeri i ljudi ne očituje jednako. Zvijeri naime u normalnom stanju imaju urođenu »kočnicu« kad je u pitanju pripadnik iste vrste, te ga neće uništiti; čovjek, na žalost, nema te kočnice, ona je sasvim zakržljala, jer 63

se čovjek više ne odnosi (bori) s drugim čovjekom neposredno (zubima, ša­ kama, nogama, iako i to, na žalost, često sretamo), već posredno, oružjem (nožem, sabljom, samostrijelom i brojnim arsenalom oružja, do hidrogen­ ske bombe, otrova, psihičkog i meteorološkog oružja). On tako (na žalost!) može uništavati, i čini to kroz čitavu povijest, i svoju vlastitu vrstu (u razmjerima u kakvima nijedna druga vrsta ne uništava svoju). Čovjek uni­ štava oružjem, i to izvodi planski i svjesno. Istakli smo da čovjek poput mnogih drugih vrsta lovi druge životinje. Ali, životinje love sredstvima, odnosno dijelovima svog vlastitog organizma; čovjek lovi kopljem, samostrijelom, mrežom; on lov planira, često uzgaja divljač za lov itd. Zatim, svi društveni oblici i ponašanja koja smo spominjali u podljudskih vrsta kvalitativno su različita od ljudskih, jer se radi ο različitim ra­ zinama »socijalizacije« i ο različitim načinima — ako je u životinja riječ ο socijalizaciji, u čovjeka riječ je ο kulturalizaciji.

kako: usmeno, pismeno, grafički ili nekako drugačije), ili mora imati sve elemente na osnovi kojih može doći, zahvaljujući sposobnosti mišljenja, do nekog plana, kulturnog uzorka. Čovjekove su naime urođene sposobnosti za reagiranje i ponašanje kraj­ nje uopćene, neodređene, čovjek bi bez pomoći kulturnih uzoraka bio funk­ cionalno potpuno nesposoban i neodređen. Poput djeteta spriječenog u raz­ voju, odnosno bez ikakvog odgoja ili usmjeravanja, čovjek bi bio bezlično biće, lišeno funkcionalnog smisla i samokontrole, u osjetnoj i čuvstvenoj zbrci bio bi nesposoban za život. Bez kulture i kulturnih uzoraka čovjek bi bio poput konfuznog majmuna. Čovjekova ovisnost ο kulturnim uzorcima jest dakle takva da on bez njih ne bi mogao opstojati. Od pojave kulture ljudske mogućnosti dane su kulturnom, život ljudi određen je kulturom — čovjek postaje proizvod kulture iako je sama kul­ tura omogućena organskom sposobnošću ljudskog roda za simboličku dje­ latnost.

Društvene strukture u životinjskih vrsta rezultat su prirodne prilagodbe i nagona; u ljudskim zajednicama one su kulturni oblici. To isto vrijedi i za sva ponašanja. Životinjama, jer nemaju sposobnost simboličke djelatno­ sti, nedohvatna je kulturna zbilja, pa ni njihovi društveni oblici i društvena ponašanja nisu isto što i kulturni oblici i kulturna ponašanja. Kako bi L. White rekao, životinja zna za vodu, ali ne zna što je to sveta voda. Jedna grupa pčela iste vrste uvijek i svugdje ima u biti istu organizaciju. Među­ tim, mi u ljudske vrste nalazimo beskonačno mnogo različitih oblika orga­ nizacije grupa. Divlje guske »poznaju« ljubav i bračnu vjernost, ali ne na­ lazimo među njima i sororat, levirat, poliandriju, poligamiju itd. Što se društvenog ustrojstva i društvenog ponašanja tiče životinje nemaju vrijed­ nosni odnos, mogućnost vrijednosne procjene, i na toj osnovi uspostavlja­ nje i objašnjenje utsrojstva i ponašanja. Sve što životinje imaju i što u njih nalazimo dala im je priroda; čovjeku je osim njegova organizma priroda dala samo sposobnost simboličke djelatnosti — sve ostalo čovjeku daje kultura. Kao ljudi, tako i životinje, kako smo spomenuli, uče se ponašanju. Da­ kako, postoji kvalitativno različita sposobnost učenja u životinja i u ljudi. Životinja može samo oponašati (pa se zato može i dresirati), čovjek se je­ dini može učiti mimo oponašanja, simboličko-priopćajnim sredstvom, pa je zbog toga i samo ljudima dostupno sabiranje iskustva kroz pokoljenja. Neke životinjske vrste mogu proizvoditi, oponašati ili razumjeti glasove, i druge znakove, ali ne mogu proizvoditi i razumjeti simbole. Čimpanza može praviti i upotrebljavati oruđe, ali ograničeno, prigodično i bez ustaljenog oblika. Samo čovjek može praviti oruđa prema ustalje­ nom obliku i oruđa za proizvodnju oruđa; on ih može i poboljšavati, razvi­ jati tehniku, koliko je to u granicama kulturne zbilje njegova vremena. Budući da su u čovjeka genetski programirani procesi vrlo uopćeni u odnosu na životinje, to su kulturno programirani procesi, kao vanjski izvori, vanjski modeli, vrlo važni. Primjerice, vještinu gradnje kuće, ili uzorak gradnje kuće, nije čovjeku dan kao što je pčeli gradnja saća, već mora imati plan, nacrt ili nešto slično, kako bi trebalo graditi, a to mu može preni­ jeti samo kulturni uzorak, to može biti preneseno samo simbolički (bilo 64

5

Uvod u znanost ο kulturi

65

IV DIO

Kulturni oblici Najmanji kulturni oblik jest kulturni element, najviši kulturni oblik jest osebujna kulturna cjelina, i to kulturni tip. Unutar toga javljaju se ne samo najmanji kulturni oblici, kulturni elementi, nego i svi drugi kulturni oblici. Kulturna se stvarnost u povijesti, u prostoru i vremenu očituje, kako smo to već isticali, kroz zbilju kulturnih cjelina — kultura, od kojih je najsveobuhvatniji kulturni tip. Zato ćemo kulturne oblike raščlanjivati preko raščlambe ustrojstva kulturnog tipa, a zatim i kulturne tipove kao kulturne oblike.

1. Ustrojstvo kulturnog tipa Kulturna se cjelina sastoji od kulturnih elemenata, a održava se zahva­ ljujući kulturnim uzorcima. Kulturni element, iako najmanji, najjednostav­ niji kulturni oblik, nije jednoznačna kulturna činjenica. R. Linton ukazuje da svaki kulturni element ima: 1. svoj oblik — primjerice, jedan komad platna određenih boja; 2. svoje značenje — taj komad platna određenog oblika, koji je zastava ili stijeg nekog naroda ili neke države, jest njezin »znak« ili »simbol«; 3. svoju upotrebu — prilikom određenih događaja na određenim mjestima ona će se izvjesiti; 4. svoju zadaću, koja se očituje u pobudi čuvstvenih reakcija, konkretno u pripadnika određenog naroda ili države izazvati domoljubna čuvstva. Broj pak kulturnih elemenata, čak i u naj­ jednostavnijem kulturnom tipu danas, toliko je velik da je njihovo nabra­ janje gotovo beskonačan posao — pogotovo što se u kulturi uvijek javljaju i novi kulturni elementi. Kulturni elementi tvore opet manje djelotvorne cjeline — sklop ili kom­ pleks elemenata. Primjerice, pismo koje se sastoji od niz znakova (slova) što odgovaraju glasovima u nekom jeziku, tako da se tim pismom mogu 66

služiti pripadnici odgovarajućeg jezika i njime opisati sve ono što mogu i izgovoriti. Isto tako, djelotvorni skup kulturnih elemenata predstavlja je­ dan stroj, koji se sastoji od niza alatki i drugih elemenata, pa neka pjesma, priča itd. Više djelotvornih sklopova ili kompleksa elemenata tvori više djelotvor­ ne cjeline — primjerice, pismo, jezik i ostali simbolički sustavi u sredstva priopćavanja: pjesme, priče, romani, drame u književnosti itd. Kako se u svakoj kulturnoj zajednici obavlja niz djelatnosti (da bi ljudi opstali), kao što su gospodarska, politička, odgojna i druge, u svakoj kulturi nalazimo njihove institucionalizirane oblike — institucije. Unutar institucija, a i kulturne cjeline, opet različite statuse (položaje) — zanimanja, zvanja, koji nalažu pripadnicima određene kulturne zajednice da igraju određenu ulogu, onu što je status nalaže, a koja je vezana uz određene poslove i daje određeno mjesto pojedincu u kulturnoj zajednici. Nabrojene djelatnosti i odnosi između statusa (slojeva i klasa) u svojoj složenosti odvijaju se prema pravilima, kulturnim uzrocima. Da bi se pak moglo praktično djelovati, potrebna su i materijalna sredstva ili predmeti. Pravila u organizaciji djelatnosti i pravila djelovanja i odnosa pripad­ nika kulture, njihov način mišljenja i osjećanja određen je, s jedne strane, vrednotama, a s druge svjetonazorom određene kulture. Ovi dijelovi kulturnog tipa (institucije, statusi, pravila, materijalni pred­ meti, vrednote i svjetonazor) sastoje se od ranije spomenutih djelotvornih cjelina: književnost, alat i slično. Tip kulture je tako djelotvorna i relativno skladna, a za njegove pripad­ nike i realna, istinita — »prirodna« cjelina. Međutim, među teoretičarima do danas postoji spor oko pitanja je li moguće dati jednu uopćenu ili općevaljanu sliku kulturnog tipa jer se u realnosti kulturni tipovi razlikuju i sadržajem i ustrojstvom (strukturom i odnosima među dijelovima). Ova nevjerica je zdravo metodologijsko upo­ zorenje pri izučavanju (drugih) kulturnih tipova (jer bi, ne imajući na umu tu činjenicu, uzalud vršili posao, davali kao znanstvenu i istinitu sliku neke kulture, a da je to zapravo samo naše objašnjenje činjenica iz druge kul­ turne cjeline, koje neće imati nikakve veze sa stvarnošću odgovarajućega kulturnog tipa). Ali je ta sumnja ipak pretjerana kad je u pitanju moguća teorijsko-metodologijski uopćena slika kulturnog tipa i mogućnost istraživa­ nja i razumijevanja drugih kulturnih tipova. Naravno, metodologijske teško­ će u proučavanju drugih kulturnih cjelina postoje, ali one nisu baš takve prirode da bi u ovom pitanju vodile u agnosticizam. Moramo poći od elementarne činjenice da je kulturna cjelina, kako smo istakli ranije — raspravljajući ο kulturnoj sredini, sredstvo održanja za­ jednice. Da bi ljudska grupa uopće postojala, održala se u svakoj ljudskoj zajednici moraju postojati odgovarajuće djelatnosti, moraju postojati insti­ tucije, vrijednosna i spoznajna načela, materijalna sredstva itd. Jer, sve ljudske zajednice moraju rješavati životna pitanja; primjerice, pribavljanje i pripremanje hrane, seksualne odnose, odgoj djece, pravljenje alata, odjeće, skloništa, briga ο redu, iako sve to kulturne zajednice ne obavljaju na isti način. Ili, poslužimo se usporedbom s jezikom, što kulturolozi danas često rade. Mi, primjerice, ne moramo nalaziti u svim jezicima imenice, glagole, pridjeve, a pogotovu ne padeže, vremena — kao u indoevropskim jezicima, ali u svim 67

jezicima nalazimo imenovanja predmeta, radnji i odlika, to jest da su svi potpuno i djelotvorno oblikovani jezici. Različiti kulturni tipovi u biti su ipak različiti odgovori na uglavnom ista pitanja. Zato je očito da su kao i određene djelatnosti, tako i određeni dijelovi (segmenti, sektori) kulturnog tipa nužni da bi se održali pripadnici određene kulturne zajednice. Dakle, da bi se moglo pretpostaviti jedno uopćeno, općevaljano ustrojstvo kulturnog tipa usprkos sadržajnim razlikama i razlikama u unutrašnjoj organizaciji različitih dijelova kulturnog tipa. Manje je razilaženje u pitanju da li su kulturne i (relativno) skladne i djelotvorne cjeline. Pozitivno stajalište ο tome gotovo je u svih prihvaćeno. Jer, one su sredstvo održanja zajednica i kao takve moraju djelovati p o p u t skladnog organizma; a, s druge strane, to su i sredine u kojima čovjek živi, a čovjek bez usklađenosti, jednoznačnosti i logičnosti svijeta nije u moguć­ nosti snalaženja pa mu je život nemoguć. Težnjom k ustanovljenju općevaljane slike ustrojstva kulture (kulturnog tipa) kao središnjem pitanju, zaokupljene su mnoge discipline — k u l t u r n a i socijalna antropologija (gdje spada i etnografija), sociologija, pa i socijalna psihologija, tako da je, s te strane, bilo i brojnih pokušaja da se ustanovi slika kulture, kulturnog tipa (bar kao slika »društvene strukture«). Slici kulturnog tipa odgovaralo bi, u stvari, kazalo nekog sociologijskog udžbe­ nika ili sveobuhvatni istraživački plan određene kulture nekog etnografa, socijalnog ili kulturnog antropologa. Pri određenju kulture mi smo donijeli zapravo sliku kulturnog t i p a ne­ kih teoretičara. Ovdje ćemo dati još neke. Svakako je najumjesnije po­ četi s poznatim socijalnim antropologom B. Malinowskim. On sliku k u l t u r n e cjeline (kulture) izjednačuje s nekom ustanovom (poduzećem), ističući da mora postojati »sustav vrednota« zbog čijih su se ostvarenja ljudi udružili — (statut); (zatim službenici koji su stupnjevito organizirani), te da po­ stoji podjela posla; zatim pravila (pravna i tehnologijska) koja usklađuju djelatnost i odnose službenika; da mora postojati materijalna baza ustanove (zgrade, strojevi, kapital); (zatim različite djelatnosti), — što sve skupa odre­ đuje zadaću određene ustanove. 1 M. J. Herskovits nabraja ove dijelove kulture: tehnologijska o p r e m a , gospodarski sustav (raspodjela proizvoda), razni oblici zajednica (obiteljska, krvnosrodstvena te razni oblici udruženja), politički nadzor, filozofija života ili vjerski sustav, umjetnost, jezik i sustav kazni.2 U Wisslera takvu opću sliku ili, kako je on naziva, kulturnu shemu (Kroeber: opći oblik) činilo bi devet dijelova unutar kojih bi se mogli smjestiti svi elementi bilo kojeg kulturnog tipa. To su: govor, materijalni elementi, umjetnost, znanje (znan­ stveno i mitologijsko), vjera, društvo, vlasništvo, uprava, rat. Unutar njih mogu se vršiti podjele po želji. Tako bi u društvo spadalo: brak, srodstvo, nasljeđe, nadzor i igre; pod materijalne elemente: hrana, sklonište, p r o m e t , odjeća, oruđe, oružje i industrija; pod upravljanje: politički oblici i zakon­ ske procedures 1

B. Malinowski, Magija, nauka i religija, str. 348. M. Herskovits, Kulturna antropologija, Kultura, Beograd, br. 12/1971, str. 56. (Djelo na engleskom: M. Herskovits, Cultural Antropology, A. A. Knopf, New York 1958.) 2

3

68

Prema: A. Kroeber, Antropology: Culture patters and processe, str. 119.

Već na temelju ovoga vidljivo je (dalje nećemo ni navoditi) da različiti teoretičari daju različite slike ustrojstva kulturne cjeline i da miješaju dije­ love kulture i kulturne djelatnosti. Vidljivo je, isto tako, kako nema razi­ laženja u uočavanju dijelova kao što su materijalni elementi, dok su neki drugi dijelovi različito imenovani (filozofija i vjera, pravna pravila i zakonske procedure itd.). A taj dio je onaj koji sociolozi i socijalni antropolozi, pa i neki kulturni antropolozi, drže zapravo za kulturu, za razliku od »društvene strukture«. Taj dio, koji nazivaju i duhovnim dijelom kulture, mnogo je teže uočljiv, kao nevidljivi dio kulture mnogo je teži za istraživanje i do­ sada najslabije rasvijetljen. Materijalne elemente pa i »društvenu strukturu« ili organizaciju lakše uočavamo, pa se i lakše daju istraživati. Ono drugo, duhovno, teže je uočljivo, premda nitko ne poriče da postoji. (Iako su sta­ jališta ο tome što je određujuće različita: da li materijalni elementi i »društve­ na struktura« određuju ono duhovno, »kulturu«, ili ono duhovno materijalnu proizvodnju i »društvenu strukturu«). Još teže je taj duhovni dio kulture istraživati, jer on nije čitav čak ni verbaliziran, čak ga ni pripadnici odre­ đenog kulturnog tipa (preko kojih socijalni i kulturni antropolozi ili etno­ grafi istražuju određenu kulturu) ni sami ne znaju u potpunosti verbalizirati — ne moraju ga čak biti ni dokraja svijesni. Poslužimo se i sli­ kom jezika. Svi pripadnici nekog jezika njime se normalno služe, ali samo neznatan broj njih zna i gramatiku svog jezika, to jest da postoji ili da jest nešto glagol, imenica, prošlo trajno vrijeme, četvrti padež itd. To ne znači da ne postoji gramatika jezika. Isto je tako i s pripadnicima nekog kulturnog tipa u odnosu na dijelove i ustrojstvo njihove kulture. Oni se normalno ponašaju i djeluju u skladu s određenim pravilima, vrednuju stvari, radnje, ponašanja kao dobre ili loše, istinite ili lažne, a da i ne znaju podlogu ili strukturu podloge koja im omogućava ponašanje, djelovanje ili vred­ novanje. Valja uz to upozoriti da je kulturna gramatika neprispodobivo slože­ nija od jezične gramatike, pa zato i nije još dovoljno istražena i osvijetljena, upravo dio ο kojem govorimo — taj takozvani duhovni dio kulture. (Zadnjih desetljeća on je postao središnja preokupacija takozvane nove etnografije). Taj duhovni dio kulturne cjeline različiti autori različito imenuju. Linton to naziva l'esprit de corps, Ε. Durkheim kolektivna svijest, Marx ideologija, Malinowski simbolizam kulture. Koji je opseg toga, odnosno što tu sve spada, to je pitanje koje nije jasno i jednoznačno određeno u svih teoreti­ čara. Po Lintonu u Γ esprit de corps spadale bi ideje, vrednote i ponašanja. Po E. Durkheimu, kolektivna svijest kao činilac koji ujedinjuje, u supstratu je prava, običaja i morala. Ideologiju u Marxa činili bi oblici svijesti (filo­ zofija, religija, umjetnost) i pravna i politička pravila. Simbolizam kulture u Malinowskog tvore tehnička pravila, društvena pravila, etikete te vjerski, zakonski i moralni običaji — sve ono što oblikuje ponašanje ljudi. Mnogi pak autori drže da ovaj dio čine kolektivne ideje i običaji. Pri tom nagla­ šavaju da kolektivne ideje nisu neposredno vidljive, ali ih se može djelo­ mice uočiti preko njihovih odraza u jeziku, t„ jest u mitologiji, pričama, legendama i u drugim otkrivenim oblicima ponašanja: praktična znanja, vjerovanja i vrednovanja. U običaje ubrajaju neposredno vidljive načine po­ našanja; etikete, ceremonije i tehnike rukovanja materijalnim objektima. Po njima, tu ne bi spadale stvari već načela organizacije i oblikovanja stvari, ponašanja, djelovanja, osjećanja itd., ono što omogućuje smislenu i logičnu organizaciju činjenica. Ovaj bi dio zapravo činio jednu drugu 69

realnost u kondenziranijem obliku, bio bi slika po kojoj se odvija život u određenoj zajednici. Mnogi autori opet ističu brojne razine unutar ovog dijela kulture, ali da se te razine ne mogu oštro povući, jer da su niže ne­ posredno ovisne i određene višima, iz kojih se jedino i mogu shvatiti i objasniti. Dakle, kao što nema suglasja u tome možemo li ovaj dio odijeliti od ostalih dijelova kulture (jer da je kulturu potrebno uvijek promatrati kao jedinstvenu skladnu cjelinu međusobno prožetih dijelova), nema ni suglasja u razgraničavanju dijelova unutar tog dijela kulture. Međutim, podjela unu­ tar tog dijela kulture, uostalom i unutar kulture, ipak se može učiniti, a najprimjerenijom bila bi podjela poput Lintonove: ideje, odnosno svjetonazor — vrednote — pravila. Ako bismo htjeli slikovito predočiti neki kulturni tip geometrijskim li­ kom ili tijelom, bismo li ga predočili kao trokut ili kao kružnicu? Ako kao kružnicu, da li u obliku nekoliko koncentričnih kružnica ili kružnicu s dijelovima što neposredno počinju iz središta? Ili bismo možda uzeli neko tijelo, npr. stožac ili kuglu? Kulturna cjelina nedvojbeno je neobično slo­ žena realnost i svako je pojednostavljenje riskantno i neprimjerno. Zbilja kulturne cjeline ima mnogo svojih razina i strana koje se, uz to, uzajamno prožimaju, tako da je teško poistovjetiti dijelove i razine kulture. Kulturna cjelina, drže neki, nije samo zbir dijelova nego nešto više — kulturna cje­ lina nije statičan, »mrtav«, već djelotvoran i promjenjiv »organizam«; ona je i nešto više i mnogo složenije od bilo kojeg prirodnog organizma. Ipak možemo zamisliti bar dva pravca organizacije i djelovanja dije­ lova kulture — vodoravni i uspravni, upozoravajući da i oni vodoravno predočivi dijelovi kulture imaju i svoju okomitu stranu (u strukturiranju i dje­ lovanju), kao što oni uspravno predočivi imaju i svoju vodoravnu stranu. Ako bismo prihvatili ovu jednostavnu okosnicu za slikovito predočivanje ustrojstva kulturnog tipa, onda bismo (izuzimajući jezik kao osnovu svake kulture) mogli na uspravnu stranu staviti, idući od vrha prema dolje ili iz centra prema krajevima: A svjetonazor, Β vrednote, C institucije, D sta­ tuse, Ε pravila, F materijalne i umjetničke proizvode. Na vodoravnoj strani mogli bismo predočiti, odnosno razvrstati kulturne oblike glede pripadnosti pojedinim kulturnim djelatnostima — uprava, odgoj, privređivanje, nadzor itd.4 Radi boljeg razumijevanja pitanja ο kojima je riječ, raspravit ćemo usput pitanje kulturnih djelatnosti i pitanje društvenih slojeva, a zbog ose­ bujne prirode spoznaja (ili »korisnog znanja«) i važnosti što je imaju za razvoj kulturne stvarnosti, raspravit ćemo i to pitanje, i to odvojeno. 4 Može se, po uzoru na B. Malinowskog, dati sliku ustrojstva kulturnog tipa odrednicom »instrumentalnih« i »integralnih« dijelova, pa bi u instrumentalni dio mogli uvrstiti ono što spada j »društvenu strukturu« kroz odgovarajuće djelat­ nosti i materijalne elemente kulture, a u ujedinjavajući (integralni) svjetonazor, vrednote i pravila, dok bi jezik, zapravo, mogli uvrstiti i u instrumentalni i u uje­ dinjavajući dio kulture. (Valja spomenuti da ovakva podjela nije logična zbog stajališta upravo socijalnih antropologa, jer upravo iz njihova kuta gledanja, gle­ danja iz točke ljudske grupe, svi dijelovi se zapravo moraju uzimati kao instrumen­ talni, a (svaka) kultura (kulturna sredina) kao cjelina međusobno povezanih i ovisnih dijelova. Inače, gledajući s drugačijeg polazišta, ovakva podjela može biti prihvatljiva.)

7η

A. Svjetonazor

Ovim se pojmom za proučavanje kultura služi Robert Redfielđ, razu­ mijevajući pod time osebujan pogled na svijet nekog naroda. (Neki će se drugi teoretičari služiti drugim nazivima, tako R. Linton srž kulture, Northorp, L. White i mnogi drugi filozofija, A. Toynbee nešto što je slično reli­ giji, S. Spengler dušom svake kulture, A. Kroeber temeljni oblik, temeljni uzorak, prožimajući i vladajući plan neke kulture; ili ono što predstavlja ozakonjenje realnosti (Bateson), sredstvo za smisleno snalaženje u svijetu izvan pojedinca (Hallowell) itd. 5 Svjetonazor kao ujedinjavajuća filozofija ili »vjera« ili epistemologija nekog kulturnog tipa bio bi podloga sustavnog objašnjenja svijeta koje omogućava logično ustrojstvo znanja, a onda i dje­ lovanja ljudskog. Zbog promjenljivosti pojavnog koje okružuje čovjeka i varljivosti osjeta ljudskih, pa onda kaosa, zbrke u kojoj bi se čovjek našao — organski loše opremljen, prirodno za život neosiguran i nezaštićen, bez svjetonazora čovjek ne bi mogao opstati. Za čovjeka mora postojati suvislo, smisleno, logično objašnjenje svijeta koji ga okružuje. Pojave u svijetu ne mogu ostati pre­ puštene sebi, one za čovjeka moraju biti objašnjene, makar kao čudo božje. A svjetonazor daje objašnjenje da ništa nije slučajno. Smisao je svjeto­ nazora da se obuzda slučajnost, zbrka, nered, iracionalnost pojavnog (do­ hvaćenog osjetima) i osmisli, racionalizira u jedan kozmički red kao pret­ postavka za mogući ljudski život. Dakle, suprotno pojavnom neredu, varlji­ vosti, slučaju, svjetonazor daje čovjeku sigurnost ili čvrsto uvjerenje da u svijetu vlada red, da je svijet smisleno i svrhovito uređen, i tako čovjeka i njegov život stavlja u jedan širi kontekst — kontekst reda i smisla. Već smo isticali čovjekovu lošu organsku opremljenost, njegovu životnu upućenost na kulturni »organizam« i na red koji u njemu mora vladati da bi se čovjek snašao u svijetu oko sebe i tako održao. Dodajmo, radi' boljeg razumijevanja još jednu psihijatrijsku činjenicu — »double bind«. Naime, ako se čovjeku daju istodobno dvije suprotne poruke, i to takve da će odgovor koji može dati na njih biti pogrešan, proizvest će šizofrenične poremećaje u čovjeku. Ništa za čovjeka nije teže i beznadnije negoli naći se u prilici bez mogućeg odgovora. Čovjek mora biti osiguran za prepo­ znatljivost činjenica, mora biti osiguran za procjenu istinitosti ili lažnosti činjenica, mora imati pretpostavke za poistovjećivanje i procjenu činjenica, znanje ili sigurnu vjeru u znanje ο činjenicama. A to mu daje i osigurava svjetonazor. Dodajmo još jednu slikovitu činjenicu. Svako normalno dijete u dobi od oko tri godine, kad se počinje jače kulturalizirati, oblikovati kao budući član kulturne zajednice, počinje s beskonačnim nizom pitanja: zašto? Zašto trava raste? zašto krava daje mlijeko? zašto kiša pada? zašto sunce šija? i slična. Odgovore na takva pitanja omogućuje čovjeku svjetonazor. Kao organsko biće čovjek mora zadovoljiti svoje organske potrebe, ali kao organsko biće posebne vrste, koje i svoje organske potrebe zadovoljava na poseban način, to može samo u svijetu koji mora razumjeti da bi mogao 5 Spomenuti autori, međutim, u sadržaj što ga imenuju spomenutim nazivi­ ma uključuju uglavnom i vrednote. 71

djelovati. Zato mu je, upravo radi zadovoljavanja potreba, potrebno sigurno znanje ο svijetu oko sebe, »istinito« znanje ο činjenicama svijeta. A to može imati samo ako je »dohvatio«, točnije, osmislio (ili »objasnio«) organizaciju činjenica, njihov »istiniti« red. Tek mu to omogućava djelovanje i opstanak. Sposobnost pak razvrstavanja i slaganja stvari sigurno je odlika i ne­ kih podljudskih vrsta, ali samo čovjek ima sposobnost razvrstavanja, odnosno ustrojstva činjenica što je omogućuje simbolička djelatnost, osebujno ljud­ ska sposobnost — mišljenje, koja omogućava udvajanje stvarnosti na realno postojeću i simboličku. Ona mu omogućuje pitanja zašto i kako, odgovore na ta pitanja, zatim razvrstavanje i organizaciju pojavnog na poseban na­ čin. U mogućnosti da vrši poistovjećivanje i samopoistovjećivanje (svijest i samosvijest, ili svijest ο sebi kao ο fizičkoj pojavi i kao ο mislećem su­ bjektu), čovjek sada može vršiti razvrstavanje na drugi način. On može postavljati i pitanja mimo konkretno pojavnog i tražiti odgovore na krajnja pitanja ο pojavnom, odgovore na pitanja kako i zašto. On može dati i svoje objašnjenje pojavnog, svoju organizaciju pojavnog. Rješenje krajnjih pitanja davanjem ma kako suvislih odgovora znači pojavu ili rađanje svjetonazora, vjera ili mitova, pojavu rađanja kultura, osebujno oblikovanih kulturnih zbilja — kulturnih tipova. Da je takva krajnja pitanja postavljao i na njih nalazio odgovore čovjek već u davnoj prošlosti, nepobitno pokazuju arheološki nalazi. Ako to ne možemo sigurno tvrditi za homo erectusa, jer u oskudnim ostacima nalazi­ mo sveprisutnu jednoličnu ašelsku kulturu, odnosno oruđa toga tipa, s mno­ go više sigurnosti možemo se zapitati nije li takva krajnja pitanja postavljao neandertalac i na njih nalazio nekakve odgovore, jer imamo, primjere svje­ dočanstva da je pokapao mrtve. Nedvojbeno je, da je homo sapiens od svoje pojave postavljao takva pitanja i nalazio odgovore, jer s njime počinju osebujne kulture, a svjetonazor je osnov osebujne kulturne zbilje. Bez ose­ bujnih svjetonazora ne mogu postojati ni osebujne kulturne zbilje, a za da­ leku prošlost ta je činjenica važna za pozitivan zaključak ο postojanju svjetonazora. Pojedinca i zajednicu održava načelo svrhovitosti i smisla — svrhovita i smislena organizacija svega. Smislenost i svrhovitost koju svjetonazor daje u organizaciji svijeta ima zadaću organizacije kulture glede njezine prilagodbe vanjskoj, fizičkoj sredini. (Dok vrednote, kako ćemo vidjeti, imaju pretežno zadaću unutrašnje organizacije kulture, usklađivanje odnosa dije­ lova kulture unutar kulturne cjeline te ljudskih ponašanja i djelovanja). Svjetonazor je način viđenja i izgrađivanja svijeta u cjelini. On je slika općeg poretka svijeta, dana na takav način, s takvim objašnjenjem da se može držati istinitom. On je »otkrivanje istine« svijeta. Kao takav, on prilagođava ljudsko djelovanje prema otkrivenom (uglavnom zamišljenom) kozmičkom redu ili poretku. On je, rekli bismo, teorijski okvir za objašnja­ vanje svake pojave u svijetu. Svjetonazor ne čine stvari i činjenice, već načela njihove organizacije i objašnjenja, i tako stvara mogućnost organi­ zaciji kulture i djelovanje pojedincu. Naime, bilo koja kulturna, a to znači ljudska, zajednica da bi opstala mora imati neki sustav objašnjavanja po­ java ili događaja, a upravo svjetonazor sadrži predpostavke ili načela u okviru kojih čovjek može svaku stvar ili pojavu razumjeti, shvatiti ili opisati. Kako svjetonazor omogućava logički povezano objašnjenje svega u svijetu, on je temelj ili odredbena pretpostavka organizacije svih doživljaja u logičku, ne72

protuslovnu, smislenu i svrhovitu cjelinu. Tek na toj osnovi mogu se do­ življaj ili njihova objašnjenja prosuđivati kao istiniti ili lažni, kako bi čovjek mogao djelovati. Svjetonazor usto mora sadržavati ili davati odgovore na krajnja pitanja: svijeta, života i čovjekova mjesta u svijetu, i to tako da mora učiniti ili objasniti svijet smislenim i svrhovitim, razumljivim. On je prevladavanje nereda u svijetu — kaosa, u red — kozmos. I upravo u kozmičkoj slici nekog kulturnog tipa, u njegovoj kozmologiji, koju ćemo naći u svim kultur­ nim tipovima, potrebno je uglavnom tražiti i vidjeti temelj i stvarnu jezgru kulturnog tipa. Red, zakon jest ono najtemeljitije, najviše i najsvetije sva­ kog kulturnog tipa — zakon božji u jednobožačkim kulturama (kršćanskoj, islamskoj, židovskoj kulturi i dr.), rita i brahman u indijskoj, tao u kineskoj, ili zakon prirode u modernoj, znanstveno-tehničkoj civilizaciji. Ili, kako ističe R. Redfield, svjetonazor je način kako neki pojedinac određene kulturne zajednice vidi sebe prema svemu ostalom; to je organi­ zacija ideja koja odgovara na čovjekova pitanja: gdje sam? između čega se krećem? kakvi su moji odnosi prema stvarima? 6 Svjetonazor nije skup svih znanja (»istina« ili vjerovanja) ο svijetu ne­ kog kulturnog tipa, on je samo okosnica, ključ što sadrži pretpostavke ili načela za organizaciju, razumijevanje ili objašnjenje svih pojava u svijetu — on nije čitavo znanje, već izvor tom znanju. Radi boljeg razumijevanja pogledajmo to na konkretnim primjerima, na svjetonazorima nekih kulturnih tipova, kratko naznačujući samo osnove sa­ mog svjetonazora, u kineskom, indijskom, kršćanskom i znanstveno-tehničkom kulturnom tipu. Osnova kineskog svjetonazora mogla bi se ovako predočiti: postoji je­ dinstvo svemira i božanstvenost njegova reda; sve je svrhovito, i dio sve­ mira, i vanjska priroda, i država, i obitelj, i pojedinac — sve je prožeto svemirskim redom, moralnim zakonima neba, koje i čovjek dobiva rođe­ njem. (Samo se ovi, u tumačenju Konfucija, u čovjeku zamućuju zbog materijalnosti tijela i zbog strasti, pa valja težiti smirenju, spoznaji reda koji ide od pojedinca do svemira, odnosno obratno). Osnova kineskog svjeto­ nazora dana je zapravo već u učenju stare Jing-Jang škole. I nešto složeniji indijski svjetonazor počiva na poretku, redu — riti, kasnije brahmanu, koji je uopće načelo svega. Samo što svemir traje ili se odvija ciklički, stvara se i razara u određenim vremenskim razdobljima. Svaki ciklus stvara i uređuje jedan Manu rođen od Brahme, oblikuje ga i određuje mu moralne zakone. Sve u svijetu ima svoje mjesto koje mu je odredio Manu; čovjeku pak dodijeljena je njegova dharma (dužnost, zakon, sudbina). Iako postoje ustaljeni oblici, postoji i promjenljivost, preporađanje za čovjeka. Oblik njegova novog rođenja ovisi ο karmanu (djelu, činu), koji se vrednuje na osnovi pridržavanja dharme (dužnost). Oslobođenje (mokša, u budizmu nirvana) od pojavnoga, pojedinačnoga i preporođavanja (samsare) omogućeno je, jer je načelo pojedinačnoga (atman) sadržano u vječnom i općem načelu (brahman), ali to ovisi ο djelu (karmanu) — ako je ono u skladu sa zakonom, dužnošću (dharmom). 6 Prema: Μ. Β. Black, Belief System, u: Handbook of Social and Cultural Anthropology, str. 519.

73

Po kršćanskom svjetonazoru bog je tvorac svijeta, kojega je uredio za čovjeka svrhovito. Čovjeka je stvorio na priliku svoju, omogućio mu vječni život na drugom svijetu, ovisno ο njegovim djelima, ako su oni u skladu sa zahtjevima božjim — kreposni. Postoji i svjetonazor znanstveno-tehničke, naše današnje civilizacije: svijet je materijalan i razvojan, u njemu vladaju prirodni zakoni; čovjek je dio prirode, makar njezin najviši, najrazvijeniji oblik, i on je podložan zakoni­ ma prirode. U predurbanim pak zajednicama nalazimo pretežno takozvani animistički svjetonazor, to jest očovječenje prirodnih sila. Svjetonazor ili tvorna idejna košnica kulturnog tipa mora biti tako smi­ sleno sročena da može biti ključ za logičko objašnjenje beskonačnog niza pojava, mora dati odgovore na sva pitanja svakidašnjice, tako da vjera u njega može biti čvrsta, sigurna. Jer, u protivnom, sumnja — nemogućnost da se iz njega objasne neke pojave, može dovesti pripadnike u nedoumicu, do nesnalaženja i zbrke, pa onda i do prestanka vjere u svjetonazor, što vodi raspadu tog kulturnog tipa. Kako je svjetonazor sadržan u vjerama, slikovita je rečenica što je ističe C. Geertz, da bog nije toliko lud koliko neki misle. 7 Što, drugim riječima, znači: svjetonazor ma kojeg kulturnog tipa, jednako onog najjednostavnijeg, predurbanog i složenog, urbanog ili ci­ vilizacije, vrlo je smisleno i mudro oblikovan. Prema svjetonazorima ljudi žive u smislenom i svrhovitom svijetu, a ne u svijetu pukih fizičkih objekata i slučajnih događaja. Goodenough po­ kušava odrediti razine znanja ili istine, a iz te se sheme može slikovito vidjeti ujedinjavajuća odlika svjetonazora. U toj shemi postojale bi istine koje su: 1. očite, jer su dostupne svakodnevnom doživljaju, pa ako se poslužimo pri­ mjerom kulture animističkog svjetonazora, možemo uzeti činjenicu — sunce se svaki dan pojavljuje; 2. izvedene — sunce grije da bi omogućilo ljudima rast bilja, a onda opet zalazi da bi ljudi mogli da se odmore i spavaju; 3. ujedinjujuće, opće ideje ili načela iz kojih se prve dvije razine »istina« (očite i izvedene) zapravo izvode — da je Sunce (kao i Mjesec, Jupiter, vjetar itd.) nadnaravno biće s ljudskim odlikama, koje se kreće, ima volju, želju, utječe na prirodne pojave, na ljudski život, ljude kažnjava i nagrađuje itd. Ove ujedinjavajuće ideje su temeljne i drže se istinitima, jer mogu objasniti sve pojave. 8 Očovječenjem prirodnih sila moguće je sada (na tako širokoj i domišljato »otkrivenoj istini« — osnovi) objasniti sve događaje u prirodi, dati jednu smislenu organizaciju pojava u svijetu, smisleno objašnjenje do­ gađaja, otkrivanje suvislog značenja. Zato je svjetonazor tvorna idejna okos­ nica, ključ za zahvaćanje pojavnog, za smisleno, logičko objašnjenje, ključ za snalaženje i zauzimanje stajališta ο pojavnom, ο doživljenom, ο osjetnim stvarima, da se ovo zahvaća u logičkoj vezi, omogućava razvrstavanje i sustav­ no sređivanje novih pojava. On dakle daje čovjeku pretpostavke za znanje ο svijetu. Zato samo zahvaljujući svjetonazoru ljudi mogu živjeti u smislenom i svrhovitom svijetu, a ne u svijetu pukih fizičkih objekata i slučajnih do­ gađaja. Svjetonazor je dio, ali i ključ za sustavnost svekolikog znanja u nekom kulturnom tipu. On je ona ujedinjavajuća i tvorna osnova koja ima 7 8

74

Vidi: C. Geertz, Religija kao kulturni sistem. Prema: M. B. Black, isto, str. 512.

svrhu krajnjeg objašnjenja ili rješenja različitih pojava ili doživljaja u svi­ jetu, koji sami po sebi, pojedinačni ili slučajni, mogu i protusloviti jedni drugima. Ideje što su sadržane u svjetonazoru ne moraju biti istinite, činjenično provjerljive, ali daju pretpostavke i usmjerenje čovjeku na rješenja ili objaš­ njenja pojavnog. Same po sebi te pretpostavke mogu biti lažne ili istinite, ali ih pripadnici nekog kulturnog tipa uglavnom drže za istinite i čvrsto vjeruju u njihovu istinitost, i ravnaju se u životu po njima kao istinama. U svakodnevnom životu čovjek je uvijek osiguran svjetonazorom svoje kultu­ re (i vrednotama, kako ćemo vidjeti) da bi mogao živjeti, snalaziti se i djelovati. Kao okosnica znanja, kao ključ objašnjenja pojava, on je pret­ postavka ljudskog djelovanja. On djelomice daje, a u potpunosti omogu­ ćava, sve ostalo znanje ο stvarima i pojavama koje postoje (ili za koje se vjeruje da postoje) u svijetu, ali u prvom redu sadrži načelo za njihovo razumijevanje, određenje, objašnjenje i smislenu organizaciju. Čovjek je dakle na razini samog doživljavanja pojava, njihova primanja, zahvaćanja realnosti, određen svjetonazorom •— jer se novi doživljaji orga­ niziraju na toj ujedinjavajućoj osnovi, i svi se novi događaji ili pojave uvijek organiziraju na isti način, na istoj osnovi. Jer, već smo istakli, da bi nešto moglo postati ljudsko znanje, moraju postojati načela ο poistovjećivanju i razvrstavanju pojava i događaja, ključ za smisleno snalaženje i moguće oza­ konjenje znanja. Svjetonazori, primjerice, određuju i naše svakodnevno sna­ laženje u prostoru i vremenu. Tako, dok mi imamo četiri strane svijeta, Indijanci sa zapadne obale Amerike imaju ih šest, osim istoka, zapada, sjevera i juga, i gore, i dolje. Ili, naša veća vremenska jedinica je godina koja traje tristo šestdeset i pet dana, indijska pak traje milijune naših godina itd. Naravno, postoje različita mišljenja ο opsegu ili granicama svjetonazora. U biti njegov je opseg primjeren predmetu kojim se bave kozmologija i ontologija, te gnoseologija. Glede svjetonazora uputno je spomenuti pitanje različitih pristupa zbilji i njihov odnos prema svjetonazoru, jer su mnogi na toj osnovi vršili tipo­ logije kultura. Drži se naime da postoje tri različita načina pristupa zbilji: 1. vjerski — da se prihvaćaju načela i istine i po njima se djeluje; 2. znanstve­ ni — koji pristupa stvarima sa sumnjom, ide na kriterij objektivne analize samih pojava, uzročno posljedičnu vezu traži u provjeri samih činjenica; 3. umjetnički — koji se ne drži ni vjere, niti ide u ispitivanje, već samo čuvstveno ustanovljuje činjenice, zadržava se na pojedinačnom i na površini. Ali, valja imati na umu, iz onoga što smo dosada iznosili: 1. da je svaki pristup određen načelima svjetonazora (i vrednota, kako ćemo vidjeti) i 2. da je gotovo svaki svjetonazor toliko širok koliko omogućuje svaki pristup (jer je po svakome svijet zakonito uređen i svaki priznaje pojave u svijetu). I. P. Sorokin koji tipizira kulture u tri različita supersustava — (ideational, idealistic, sensate), to jest da li se realnost tretira nematerijalno, duhovno (ideational), ili materijalno (sensate), ili miješano (idealistic) — priznaje da svaki način daje mogućnost prilagodbe na kozmičku, organsku ili »društve­ nu« sredinu i osnovu za »društveni« život i kulturu (i da svaki sadržava jedan istiniti i jedan lažni dio). Da li će biti više vjerskog, znanstvenog ili umjetničkog pristupa zbilji, to i nije samo i toliko stvar svjetonazora, koliko 75

vrednota, odnosno ponašanja i djelovanja — makar i djelomice proizlaze iz svjetonazora. Uostalom, čak i takva čudna (metafizička) ideja ili načelo kao što je ona iz indijskog svjetonazora ο preporađanju (inkarnaciji) može se i znanstveno, empirijski »dokazivati« kao: da je ljudsko tijelo materi­ jalno, a da je materija neuništiva, prelazi u različite oblike, to jest da će se elementi (materija) ljudskog tijela naći poslije smrti u ovoj ili onoj stvari ili biću. Sam po sebi svjetonazor dopušta i takvo objašnjenje. Znanja ο prirodnim pojavama nalazimo u svim civilizacijama iako su im svjeto­ nazori različiti, pa iako svjetonazor određuje u osnovi i način mišljenja. Svjetonazor nije, kako smo isticali, skup svih znanja i vjerovanja, on je samo osnova, osnovna slika svijeta, ključ što sadrži pretpostavke ο organi­ zaciji, razumijevanju i objašnjenju pojava, ujedinjavajuća jezgra kulture, u prvom redu glede prilagodbe vanjskom svijetu. Iako ćemo ga naći u mitolo­ gijama pojedinih kultura, valja ga razlikovati od mitologije. Isto tako, iako svjetonazor u velikoj mjeri određuje vrednote, radi jasnoće stvari nije uputno miješati a pogotovu poistovjećivati ga s vrednotama, što mnogi rade.

B. Vrednote Ο tome što su vrednote, kao i ο cijelom nematerijalnom dijelu kulture, mišljenja su različita — u teoriji se još nije iskristaliziralo ujednačeno sta­ jalište, posebice ο granicama. Cjelokupno se to područje kulture (svjeto­ nazor, vrednote, pravila) najčešće imenuje vjerovanja. Ipak, kad je riječ ο vrednotama, prevladava stajalište da vrednote čine ono što određuje smisao ljudskim činima, ono poželjno, idealno čemu ljudi određene kulture teže. Teškoća u određenju vrednota nije toliko predmetne koliko granične pri­ rode; naime, kako ih odijeliti od svjetonazora i pravila ponašanja. S jedne strane svjetonazor velikim dijelom određuje vrednote, a s druge strane vjera u svjetonazor je jedna od bitnih vrednota. Zatim, kako su vrednote uvijek »materijalizirane« kroz brojna pravila ponašanja, djelovanja i osjeća­ nja, to ih poistovjećuju s onim što je vrijedno, što je glede samog pona­ šanja uvjetovano nagradama, suprotno onome što nije vrijedno, što je glede ponašanja uvjetovano kaznama, što se osuđuje ili zabranjuje. Tako mnogi u vrednote uključuju i pravila ljudskog ponašanja, pa čak i materijalne predmete. Osim toga, kako je uvijek čovjek taj koji se odnosi, koji se, ovako ili onako, ponaša, i koji stvara predmete ili teži za predmetima, to se vrednote imenuju i vrlinama ili krepostima (a u različitim filozofijama se i često govori da su urođene čovjeku, da su »dio ljudske prirode« ili karaktera, pa se govori ο vrlu ili kreposnu čovjeku). Dubljim razmišljanjem može se doći bar do logičnog, pojmovnog razgra­ ničenja, do uvida da vrednote imaju svoje odjelito mjesto u kulturi, razli­ čito i od svjetonazora i od pravila ponašanja, kao i to da one nisu nešto organski stopljeno s čovjekom. Vrednote, ideali, ili »svetinje«, kao što su pravednost, poštenje, ljepota, učtivost, nježnost i slično, nešto je izvan čovjeka i same nisu pravila ponašanja, već one određuju, odnosno ovisno ο cjelo­ kupnom kontekstu kulture na osnovi njih se oblikuju pravila ponašanja. 76

Niti se one nagrađuju — nagrađuje se čovjek koji se pridržava određenih pravila što su uvjetovana vrednotama, a težeći vrednotama, pa se takav drži kreposnim čovjekom. Neko pravilo ponašanja, primjerice ljubljenje ruke ženi, nije vrednota, vrednota je učtivost prema ženi, koja, ovisno ο odre­ đenoj kulturi, među ostalim pravilima uključuje i to pravilo. Gotovo svaka vrednota neke kulture uvijek je utjelovljena u čitavom nizu pravila pona­ šanja i osjećanja. (A pravila neke kulture moraju biti logična i međusobno usklađena, kako ćemo vidjeti). Isto tako nije vrednota neko umjetničko djelo, primjerice Rembrandtov autoportret. Ono može biti vrijednost ili vrijedno, vrednota pak je ljepota ili sklad pravila ili »standarda« kojih se autor djela pridržavao, pa je djelo uspjelo i postalo vrijedno i vrijednost. (Ovaj pojam, vrijednost je danas glede vrednota modernog doba posebice zapadnih standarda, često u sklopu vrednote bogatstva). Valja zato razlikovati vrednote od svjetonazora, s jedne strane, i pravila ponašanja s druge, razliko­ vati vrednotu od vrijednosti i od kreposnosti (što je odlika čovjeka). No, sada nam vrednote mogu izgledati samo kao prazni pojmovi. A to zapravo i jest podloga onih učenja po kojima postoje samo općeljudske vrednote: pravednost, poštenje, istinoljubivost, vjernost, zdravlje i slično. Međutim, ipak nije tako. I formalno iste vrednote u različitim kulturama su različite, drugačije su utjelovljene u pravila ponašanja, drugačiji raspored imaju i vlastiti međuodnos. A uz to broj vrednota svake kulture je velik i ne nalazimo u svim kulturama iste vrednote. Mnogim vrednotama sadržaj je određen već svjetonazorom; pa, primjerice, za Kineza istinoljubivost neće značiti isto, ili se odnositi na isto kao za pripadnika srednjovjekovne kršćan­ ske Evrope ili starog Atenjanina. Isto je s lijepim. Ili primjer ο bogatstvu. Negdje se pod bogatstvom razumijeva materijalno, a drugdje duhovno, negdje je bogatstvo u novcu, negdje u zemlji, negdje u znanju, negdje ono služi raspusnu životu, negdje ugledu, negdje rasipništvu itd. Važno je i u kakvu se izričaju vrednote javljaju (kako su »formulirane«). I kad su najopće­ nitije oblikovane, samo imenom naznačene, one nam mnogo govore. Primje­ rice, u starih Grka, gdje su za najviše vrednote (aretć, vrline ili krijeposti) držali: pravednost, mudrost, hrabrost i umjerenost. Same po sebi, tako izre­ čene ove vrednote nekome ne govore ništa, ali onome tko hoće proučavati i razumjeti staru grčku kulturu, one su presudno važne. Bez duboke spoznaje mjesta i značenja tih vrednota neće doći do jasnoće ο osebujnosti te kul­ ture, neće dobiti pravu sliku ni razumjeti organizaciju, događaje, ni život ljudi u toj kulturi — njihove čine, interese, proizvode. Bez toga se ne može razumjeti zauzetost Grka oko političkog ustrojstva njihovih zajednica i po­ litičkim životom uopće«, važnost razuma u prosudbi svega; ravnoteža, mje­ ra ili harmonija u gledanju na sve, odnos: bogovi — ljudi — priroda, stan­ darde ljepote, odrednice pri djelovanju (strasti, razum, osjećaj), gledanje na društveni život koji mora biti uravnotežen itd. Rekli smo da su vrednote određene i svjetonazorom. Tako grčki svjetonazor, po kojem je svijet ure­ đen (kozmos), a ljudi i bogovi izmiješani i gotovo istih odlika, pretpostavlja um kao mjerilo u prosudbi stvari i mudrost kao najvišu vrednotu (a čovjeka kao posjednika razuma, istraživačem istine, odrediteljem pravednosti i tvor­ cem političkih institucija).»

9

Vidi dalje primjere u analizi djelatnosti (Institucije). 77

Očito je postojanje stupnjevane ljestvice vrednota, nemaju sve jednako mjesto u određenoj kulturi. Ali teško je odrediti to mjesto i važnost, jer su ne samo sve vrednote nego je i sve ostalo skupa s njima u kulturi me­ đusobno povezano i uvjetovano. Vidljivo je bar da temeljne vrednote neke kulture proizlaze iz svjetonazora. Osim spomenutog primjera grčke, i kršćan­ ski svjetonazor — koji govori ο bogu kao tvorcu svega i ο dva svijeta, ovozemaljskom prolaznom i vječnom nebeskom — nužno će odrediti kao najviši cilj postignuće vječnog života (u raju), pa će odrediti i najvišu vred­ notu: vjeru u boga, kojom se vjerom vječni život postiže. Ali, to se postiže nužnim pridržavanjem i drugih vrednota kao što su duhovni život (suprotno materijalnom, strastima), poniznost (što će ujedno osigurati i vjernost vje­ ri), skromnost, sućut. A ovo se opet postiže i pridržavanjem vrednota što su određene kao »zapovijedi božje«, datih uglavnom u negativnom izričaju: neubijanju, nekrađi, nebludničenju, da se ο bližnjem ne govori krivo, ne poželi žena ili stvar bližnjega, zatim, da se štuje oca i mater svoju, da se ne spominje ime božje bez potrebe, i da se ima na pameti blagdane božje; a prva će, naravno, kako smo već spomenuli, nalagati vjeru u kršćanskog boga. Slično tome, Konfucije, koga se drži ozakoniteljem kineskih vrednota, izriče i ističe vladajuće vrednote u vidu pet odnosa, za koje on drži da tre­ baju vladati čovječanstvom, a to su: privrženost između oca i sina, pošto­ vanje između vladara i podanika, ljubav između muža i žene, privrženost između starijeg i mlađeg brata i vjernost prijatelja. Odnosi se zasnivaju na hijerarhiji, potčinjenosti i privrženosti, a svrha im je — kao i svim vrednotama — održanje reda, poretka. Za održanje poretka važno je, i presudno, da se ljudi pridržavaju i vrše svoje dužnosti: otac, vladar, sin, žena, brat, prijatelj, podanik (i da se ljudi ravnaju prema položaju, da u tome budu sabrani i smireni, da djeluju uzorno, ćudoredno). Iz ovih vred­ nota slijedi čitav niz pravila ponašanja. Ističe se zatim život seljaka kao uzoran, za razliku od trgovca čije je zanimanje neprirodno, pa zato i nećudoredno. Očito je da mnoge od ovih vrednota proizlaze iz svjetonazora. Primjerice, vladar države (kao posebnog dijela svemira) je vladar po milosti Neba, pa mora vladati u skladu ćudorednih zakona — koji su i zakoni pri­ rode, i njegovo nećudoredno vladanje može proizvesti poremećaje prirodnih pojava, kao: poplave, sušu, lošu ljetinu i slične (a za to onda, po Konfuciju, može biti smijenjen). Ili, pak, život seljaka je uzoran jer je bliži pri* rodi, pa će logično i djelovati u skladu s prirodnim zakonima. Konfucije zapravo drži da su temeljne vrednote (čovječnost, mudrost, pravičnost, doličnost) čovjeku prirođene, prirodne. U razdiobi prirode, po kineskom svje­ tonazoru, država, obitelj i pojedinac javljaju se kao njezini dijelovi. Bez razumijevanja tih osnovnih vrednota nećemo razumjeti kinesku kulturu, ni ranije, a ni najnovije događaje u kineskoj povijesti (kao što je moralna revolucija, koja se pogrešno na Zapadu imenuje kulturnom revolucijom). Vrednote se opet mogu postaviti kao u budizmu, kojemu je jedina pre­ okupacija pojedinac i postignuće onog što bi kršćani mogli nazvati spase­ njem. Iz općeindijanskog svjetonazora ο pojavnom kao prolaznom te brahmanističkog shvaćanja ο atmanu i brahmanu, Buda vidi život kao patnju koja je uvjetovana željom za životom, te se njezinim odricanjem može postići ono najviše — nirvana (što je u biti isto što i makša, oslobođenje). Da bi se to postiglo, potrebno je u životu biti vođen vrednotama, koje Buda ističe na 78

poseban način, kao osmerostruki put: prava vjera, pravi govor, pravo dje­ lovanje, pravo življenje, pravilno mišljenje, prava meditacija, pravo odluči­ vanje, prava težnja — u okviru čega se razrađuju pravila. U svakoj kulturi postoji međutim čitav niz vrednota kojih nam raspored, osebujnost, a naročito njihovo utjelovljenje u pravila ponašanja te njihov odraz u rasporedu i odnosu kulturnih djelatnosti, institucija i statusa otkri­ va život i osebujnost određene kulture. Mi smo dosada spominjali samo neke vrednote u pojedinim kulturama ili učenjima, ali je brojnost vrednota mnogo veća u svakoj kulturi. Vrednote mogu biti i ljubav prema djevojci, ženi, obitelji, roditeljima, domovini, ili, miroljubivost, agresivnost, škrtost, rasipnost, snalažljivost, ili rat i mržnja prema svima drugima i svemu tuđem (u fašističkim ideologijama), ili slo­ boda pojedinca i politička ravnopravnost (u modernim građanskim država­ ma Zapada), ili, osim ovih, još i socijalna pravda (u socijalizmu), ili rad (u protestanata), ili »napredak« (u znanstveno-tehničkoj civilizaciji), ili po­ kornost vlasti, poštovanje starijih, čistoća, zdravlje, čednost, blagost, moć, muškost itd. Skup vrednota određene kulture omogućava ujednačavanje vrijednosnih opredjeljenja, što služi procjeni djelovanja i oblikovanja kulturnih djelat­ nosti preko institucija i statusa, omogućava stvaranje uopćenog poretka pra­ vila preko kojih su pripadnici neke kulturne zajednice okrenuti istim vred­ notama, što omogućava zajednički život i održava njihovu kulturnu zajednicu. Ako nam svjetonazor odgovara na pitanje: gdje smo? vrednote odgo­ varaju na pitanja: što hoćemo? što je važnije? čemu se posvetiti? što razvi­ jati — koje djelatnosti da bi se to postiglo? koje sklonosti poticati? što obuzdavati? i slična. Vrednote određuju ljudske čine i daju smisao ljudskom životu. Vred­ note, primjerice pravda, poštenje, istinoljubivost, vjernost domovini, obite­ lji i slične, određuju ljudske životne odluke, ljudi zbog tih vrednota žrtvuju i vlastite živote. Zadaća je zatim vrednota održati red, poredak u zajednici, kroz kulturu i samu zajednicu. Zato je i najveća vrednota vjera u poredak ili tvorca poretka (kršćanskog boga, Alaha, Nebo ili Jahvu). Uz tu vrednotu je vezana i najveća nagrada — život poslije smrti, vječni spas. Ćudoredan život, život u skladu s vrednotama, donosi ugled pojedincu u zajednici, zadovoljstvo so­ bom i čuvstvo sreće. Pridržavanje ili nepridržavanje zapovijedi ili pravila što proizlaze iz vrednota uređeno je nagradama ili kaznama različite vrste ili stupnja. Materijalizirane u pravilima ponašanja, vrednote su odlučne za održanje odnosa među ljudima, dakle i zajednice. Vrednote isto tako određuju važnost, mjesto, odnosno raspored, pa onda i oblik kulturnih djelatnosti. Seljak, odnosno selo bit će odlučni u kineskoj kulturi na račun trgovca, odnosno trgovaca, pa onda i poljoprivreda na račun trgovine. Rad kao vrednota u protestanta dovest će na kraju i do razvijanja društva obilja, materijalnog blagostanja, pa — u sprezi drugih vrednota — i do neslućenog razvoja tehnike. 1 0 A tako je i u drugim kul­ turama. 10 Vidi zanimljivo filozofsko razjašnjenje biti moderne civilizacije iz kategori­ ja (vrednota) rada i znanosti u knjizi V. Sutlića: Praksa rada kao znanstvena povi­ jest (poglavlje I i II).

79

Svojim utjecajem na djelatnosti vrednote utječu i na stjecanje znanja. Ako se, primjerice, zbog stjecanja materijalnog bogatstva (njegova poveća­ nja ili ugodna života što ga donosi) tehnički razvoj ističe kao vodeća vred­ nota, onda će to sigurno potaknuti i znanost i tehniku — jednu na nove spoznaje ili otkrića, drugu na nove izume. Tako vrednote mogu usmjera­ vati i samu spoznaju stvarnosti ciljevima koji se hoće postići, i tako omo­ gućiti ili pridonijeti razvoju znanosti i tehnike. Kao što su odrednice ekonomske, političke, vjerske ili ideologijsko-odgojne djelatnosti, tako su vrednote i okosnice umjetničkih i književnih djela. Njihov sadržaj (dan uvijek preko postupaka i života pojedinih lica) uvijek je okrenut i vođen vrednotama te, osim što glede toga procjenjuju postupke lica, raspravljaju ο vrednotama, bilo da se umjetnici i književnici mire s postojećim vrednotama, bilo da ih dovode u pitanje — ili same vred­ note, ili tako što drže da određena pravila ponašanja proturječe vrednoti u ime koje su oblikovana. (A to vrijedi i za sve moraliste i ideologe, odnosno moralke ili ideologije koje se javljaju unutar određene kulturne zajednice). Vrednote preko pravila ponašanja opskrbljuju čovjeka ćudorednom si­ gurnošću u djelovanju. Psihičke reakcije izazvane ovim ili onim oblikom po­ našanja, primjerice plač, tuga, strah, radost, bijes i slične, uvjetovane su sviješću ο vrednotama, pridržavanja ili ogriješenosti. Svijest ο vrednotama kulturalizacijom — preko pravila ponašanja, stječe svaki pripadnik bilo koje kulturne zajednice. Onoga koji tome najviše teži zovemo idealnim karakte­ rom, kreposnim čovjekom. Skup vrednota kao ciljeva ili vodiča života mora biti logičan, neprotu­ rječan. Ne mogu, primjerice, usporedno u jednoj kulturi sloviti kao vred­ note ili ideali poštenje i krađa, bračna vjernost i nevjernost supružnika i slično. Ipak, nalazimo kulture gdje je okosnica (svjetonazor i vrednote) jednostavna i skladna, i kulture gdje je složena i manje skladna. Ovo drugo nalazimo zbog promjena što se događaju u kulturi, kako ćemo vidjeti. Vrednote su za pripadnike određene kulture uglavnom nedvojbeni, isti­ niti ideali, njihova se istinitost i ispravnost ne može dovoditi u pitanje. One imaju pozitivno ćudoredno priznanja zajednice, i to ne samo zato što održavaju kulturu, time i zajednicu, nego doista ljudi u vrednotama svoje kulture vide smisao života i djelovanja. Međutim, kao što smo razlažući svjetonazor spomenuli usporedbu s gramatikom jezika, vrijedi isto, iako u mnogo manjoj mjeri, i glede vred­ nota. Naime, pripadnici određene kulture i ne moraju znati sve svoje vred­ note, jer su utjelovljene u pravilima ponašanja po kojima ljudi postupaju. Tako se može suočiti istraživač s čudnom pojavom da se pripadnici neke kulture formalno tuže na vrednote koje zapravo pripadaju njihovoj kulturi. Ali će ipak uvidjeti da oni djeluju prema pravilima što su određena tom vrednotom. Istraživač zato mora utvrđivati vrednote ne toliko na osnovi onoga što sami pripadnici govore, nego više na osnovi njihova ponašanja ili izbora u svakodnevnom životu. Vrednote ćemo, osim iz načina ponašanja ljudi određene kulture, najbolje otkriti u mitologiji, legendama, poslovica­ ma i ostalim književnim te umjetničkim proizvodima. Vrednote kojih se drže pripadnici neke kulture, mogu se dobro otkriti u kriznim prilikama i u slučaju dodira, odnosno sukoba dviju kultura, u razdoblju akulturacije. 80

(Premda je akulturacija dosta složena kulturna pojava, pri kojoj djeluje bezbroj činilaca, a temeljitije proučavanje te pojave od kulturologa staro je svega četrdesetak godina.) Kao i svjetonazor, i vrednote su odlučne u čuvanju svake kulture i njezine stabilnosti. Poremećaji u sustavu vrednota povlače lančano pore­ mećaje u čitavoj kulturi. Same po sebi, jer određuju ili daju smisao ljud­ skom djelovanju i življenju, vrednote imaju ogromnu snagu, pa ih se ljudi uglavnom dobrovoljno pridržavaju — teže k njima. Osim toga, utjelovljene su u pravilima djelovanja i ponašanja koja imaju snagu uzora, koji se kultu­ ralizacijom prihvaćaju kao pravila, a to znači istine ili ono što je jedino ispravno. A pridržavanje je još osigurano i nagradama ili kaznama. Vred­ note su tako višestruko osigurane, a time je osigurana i stabilnost poje­ dine kulture. No, održivost vrednota podosta ovisi ο ćudorednu ponašanju, pod čime mislimo na dobrovoljnu opredijeljenost pojedinaca, a to znači da ih drže za ideale. Ako se pojavi sumnja u neku vrednotu ili vrednote kao opravdane ideale — sumnja koja može biti izazvana različitim razlozima, u prvom redu ako vrednotom ili vrednotama nisu vođeni oni koji bi trebali biti uzorom, to jest ako postoji raskorak između onoga što bi trebalo i onoga što se radi, ili pak riječi i djela (kao što je bio slučaj papa prije protestantskih hereza u Evropi) — tada može nastupiti rastrojstvo vrijednosnog sustava, pa onda i kulture, rastrojstvo koje nikakvi zakoni, kazne ili prisila, u biti, ne mogu spriječiti. Mogu i drugi razlozi dovesti u sumnju vrednote kao opravdane, »istinite« ideale. Do promjene vrednota ili njihova značenja može doći pri njihovu širenju u zajednici, zbog mijenjanja pravila kako se vredno­ te postižu, zbog promjene slijeda čina kojima se vrednotama teži, zbog »po­ litičkih« promjena i slično. A mogu se zbog različitih razloga vrednote po­ štovati prividno, na površini, a u biti gubiti stvarnu snagu i privlačnost i privatno se izigravati, pa na njihovo mjesto stupaju nove vrednote koje, kad se nagomilaju i drugi elementi u kulturi, postaju vodeće vrednote. Dakle, kao odrednice smisla ljudskog življenja, puta i načina djelovanja, odrednice ćudorednih čina i svrhovitih oblika u svakoj kulturi, presudne su za svaku kulturnu zajednicu. Ο njima ovisi trajnost svake kulture. Tek je­ dinstvenost vrijednosnih težnji omogućuje zajednički život ljudi i skladno ustrojstvo pojedine kulture koja je ljudima prirodna sredina. One su podlo­ ga u prosudbi za djelovanje, omogućuju stvaranje uopćenog i razumljivog poretka pravila. One su i smjernice i objašnjenje ljudskim činima, jer su putokazi za ono što je svrhovito, dobro, vrijedno. Određuju i usklađuju djelatnosti i ljudska ponašanja, čineći tako mogućim život pojedinca u kulturi, a kulturu skladnom. Omogućavaju i održavaju dakle život pojedinca i za­ jednice. Svaka kulturna zajednica u svom opstanku, a pojedinac u svom životu, u svom svakodnevnom djelovanju osigurani su, osim svjetonazorom, vrednotama svoje kulture. I pri tom svaka kultura ima svoja mjerila za ono što je svrhovito, dobro, poželjno ili vrijedno. Zato vrednote daju zna­ čenja svim činima pojedinca i gotovo svemu u kulturi. Ako smo rekli da svjetonazor čini onaj dio svake kulture koji, u prvom redu, određuje prilagodbu kulture na vanjski, prirodni svijet, možemo reći da vrednote određuju ustrojstvo kulture, sadržaj i izgled njezinih djelat­ nosti preko institucija, određuju i omogućuju odnos ljudi unutar kulturne zajednice. I ako, kao što smo istakli, svjetonazor predstavlja ono što je 6 Uvod u znanost ο kulturi

81

predmet bavljenja kozmologije, ontologije i spoznajne teorije, vrednote bi predstavljale ono što je predmet bavljenja u prvom redu etike. Ako svjeto­ nazor u osnovi daje i određuje ili omogućuje intelektualne čine — znanja, u prvom redu, ο svijetu prirode, vrednote određuju ustrojstvo kulture te ćudoredne čine pojedinca, njegovo djelovanje, ponašanje i osjećaj. Ako svje­ tonazor možemo reći suvislo »uređuje« svijet i smješta zajednicu i čovjeka u taj suvisli svijet kao dio tog uređenog sustava, vrednote »uređuju« kulturu i daju smisao ljudskim činima. One su putokazi dobrog, poželjnog, potreb­ nog i pravilnog u kulturi, i u tom pogledu temeljne sile što utječu na kulturne pojave. Zato svjetonazor tek s vrednotama čini okosnicu kulture, koja je odredbena i ujedinjavajuća. I zato osebujnost neke kulture možemo do­ kraja spoznati tek kad smo upoznali, osim svjetonazora, i njezine vrednote i njihov raspored i odnos. Tek tada dobivamo osnovu ili okosnicu za razu­ mijevanje svega ostaloga u nekoj kulturi. Dakle, svjetonazor i vrednote čine u biti osnovu koja sve usklađuje, određuje, oblikuje i preoblikuje unutar kulture; ona usklađuje sve što se javlja unutar kulture i sve što je primljeno.

C. Institucije Institucije su organizacijski oblici djelatnosti u kulturama. Za bolje razumijevanje samih kulturnih institucija, a i općenito kultura, korisno će biti bar ukratko raspraviti pitanje djelatnosti. To prije što se pri istraži­ vanjima kulturnih zajednica razvrstavanje kulturnih elemenata i općenito oblika vrši često prema pripadnim djelatnostima. 1 1

*

*

Ο djelatnostima govorimo ovdje na razini kulture kao područjima dje­ latnosti u svakoj kulturnoj zajednici, a ne djelovanju pojedinaca. Kao takve, one omogućavaju život ljudi u zajednici. Uvjetovane organskim opstankom grupe, a određene svjetonazorom i vrednotama, rješavaju pitanje: što treba raditi da bi ljudi u zajednici mogli živjeti, a kulturna zajednica opstojala? 11

Slikovitu raščlambu ustrojstva kulture glede djelatnosti izvršio je B. Mali­ nowski. Iz stajališta da je zadaća svake kulture (kulturne sredine) u njezinu slu­ ženju zadovoljavanju potreba, Malinowski na osnovi potreba ističe neke zahtjeve (»imperative«) i kulturne odgovore (»reakcije«) na te zahtjeve. On ovako razlaže tu svoju shemu sa zahtjevima i odgovorima: »1. Kulturni aparat oruđa i robe za široku potrošnju mora se proizvesti, upotrijebiti, održati i zamjenjivati novom proizvodnjom. Odgovor je — ekonomija. 2. U pogledu svog tehničkog, običajnog, pravnog i moralnog propisa, ljudsko ponašanje mora biti ozakonjeno, regulirano u djelovanju i kažnjavanju. Odgovor je — društveni nadzor. 3. Ljudski materijal kojim se održava svaka institucija mora se obnavljati, oblikovati, obrazovati i upu­ ćivati u puno znanje plemenske tradicije. Odgovor je — odgoj. 4. U svakoj insti­ tuciji mora se odrediti vlast, opskrbiti je moćima i obdariti sredstvima za nasil­ no izvršenje svojih naredbi. Odgovor je — politika. (B. Malinowski, isto, str. 348. 82

Vidjeli smo, govoreći ο ustrojstvu kulturnog tipa, kako različiti autori, nabrajajući njezine različite dijelove, spominju i različite djelatnosti u kul­ turi. Malinowski govori ο ekonomiji, društvenom nadzoru, odgoju i poli­ tičkom nadzoru; J. Herskowits kroz sustave ο gospodarskoj, filozofskoj ili vjerskoj i umjetničkoj djelatnosti, i ο političkom nadzoru; Wissler o umjetnič­ koj, vjerskoj, upravnoj i gospodarskoj djelatnosti, ο nadzoru, pa čak i ο ratu kao posebnoj djelatnosti. I u ovom su pitanju, kao gotovo u svemu kad je riječ ο kulturi, stajališta neujednačena. Čini se da mnogi nesporazumi i teškoće u određenju kulturnih djelat­ nosti proistječu odatle što se polazi, ili bar ima na umu, složena kulturna cjelina — civilizacija, gdje su i područja djelatnosti same toliko raščla­ njene u brojna potpodručja djelatnosti, pa opet ti novi dijelovi dobivaju i nove podjele. Uz to, iz međuodnosa tih djelatnosti preko institucionalne orga­ nizacije te profesionalizacijom poslova problem postaje još složenijim, pa se gube odrednice u poistovjećivanju i razgraničavanju. Primjerice, gospo­ darsku ili privrednu djelatnost možemo dijeliti na područja, npr. poljopri­ vreda, stočarstvo, ribarstvo, rudarstvo, obrt, industrija, trgovina, promet itd.; od njih pak svaku možemo dijeliti, primjerice promet na: cestovni, pomorski, riječni, željeznički, zračni promet itd. Ili, umjetničku djelatnost možemo di­ jeliti na: glazbenu, likovnu, kazališnu, književnost, primijenjenu itd.; knji­ ževnost na: poetsku, proznu, dramsku književnost itd.; kazališnu na: dram­ sku, opernu, operetnu, koncertnu, plesnu, recitatorsku itd. A kako se dje­ latnosti uređuju preko institucija, govori se opet i ο nekim oblicima dje­ latnosti, a radi se zapravo ο institucijama, primjerice ο »obiteljskoj djelat­ nosti«. Međutim, ovisno ο obliku obitelji, mi u toj instituciji zapravo nalazi­ mo veći ili manji broj različitih kulturnih djelatnosti, primjerice gospodar­ sku, uprave i nadzora, odgojnu, zaštitnu i socijalne skrbi, (pa čak možemo naći i umjetničku). Obitelj je institucija, a ne oblik djelatnosti. (Koje će se djelatnosti obavljati u obitelji, a koje preuzima zajednica preko drugih institucionalnih oblika, ovisi ο pojedinoj kulturi). Ili se pak neku djelat­ nost kao odgojnu danas dijeli u odgojnu i obrazovnu, pa se odgojna dje­ latnost poistovjećuje s takozvanom vjerskom ili ideologijskom, koja se brine ο pouci ο svjetonazoru, vrednotama i pravilima ponašanja kulture, a obra­ zovnu sa stjecanjem praktičkog znanja za određeno zanimanje ili posao u zajednici. Međutim, kao što je kulturu potrebno vidjeti kao cjelinu u među­ sobnoj uvjetovanoj ovisnosti svih njezinih dijelova, tako bi možda i za taj neposredni slučaj, sve znanje neke kulture trebalo vidjeti kao odgojno, jer ono služi održanju kulturne zajednice i životu pojedinaca. U velikoj, složenoj kulturnoj cjelini — civilizaciji, a naročito u našoj, suvremenoj, znanstveno-tehničkoj civilizaciji, u kojoj se gomila nepregledan broj institucija, zvanja, zanimanja, dolazi i do takvih razdioba. Dobro je zato imati uvijek na umu jednostavnu, malu, predurbanu kulturu, gdje ne­ mamo takvu institucionalnu i profesionalnu složenost, gdje se pojedinac, više ili manje, svime bavi i član je gotovo svih institucija. (Zato ovakav oblik kulturne zajednice kao prakomunističke zajednice glede položaja čovjeka u zajednici — da mu je dostupno svako zanimanje, svaki posao, preko svih institucija, a uz to da su dobra zajednička, da nema privatnog vlasništva — i jest modelom humanističkim ideolozima koji razmišljaju kako složenu zbilju organizirati glede položaja čovjeka u duhu jednog takvog i još boljeg, humanijeg institucionalnog modela.) 83

Uz svu složenost u zbilji i neujednačenost stajališta u teoriji kad je riječ ο kulturnim djelatnostima, čini se ipak da bi se kao osebujne, nužne ili svrhovite, stoga logično i kao osnovne kulturne djelatnosti — bez kojih nije moguć opstanak kulturne zajednice, pa ih zato nalazimo u svima, a polazeći ovdje od jednostavnih, predurbanih kulturnih zajednica, kao naj­ boljeg putokaza — mogle nabrojiti ove djelatnosti: saobraćanja (preko go­ vora, pisma i drugih simboličko-priopćajnih oblika), spoznavanja, privređi­ vanja, uprave (ili »politike«), 12 nadzora, odgoja, zaštite, obnavljanja života, socijalne skrbi i umjetničke djelatnosti.u U ove djelatnosti mogu se svrstati sve druge djelatnosti, jer su ove samo grane spomenutih ili se javljaju iz njihova međusobna spajanja, dviju ili više nabrojenih osnovnih djelatnosti. Glede brojnih učenja može se postaviti pitanje ο ljestvici djelatnosti prema važnosti koja bi bila opće naravi. Ranije smo isticali kako mnogi teoretičari ukazuju na važnost organskog održanja — da li bi to imalo zna­ čiti prednost i odredbeni položaj djelatnosti privređivanja? U evropskoj tradiciji još su Platon i Aristotel govorili da je svrha kulture (»države«) zadovoljenje osnovnih potreba ljudi, održanje života ljudi, zajednice. Ne sa­ gledavajući ili ne razumijevajući jasno ο čemu je riječ, neki onda pogrešno zaključuju da je materijalna proizvodnja odredbena ili najvažnija djelat­ nost. Naravno, čovjek da bi uopće bio živ, mora najprije jesti, a bez ljudi ne bi bilo ni kulturnih zajednica, ni kulture. Ali, kako smo ranije isticali, ne samo da čovjek i svoje organske potrebe zadovoljava na sasvim drugi način, kulturno, nego i kultura tek uopće omogućuje zadovoljavanje po­ treba ljudima kao vrsti, prema tome i pojedina kultura pojedinoj grupi ili ljudskoj zajednici. Svaka je kultura složena cjelina od međusobno ovisnih i uvjetovanih dijelova. Kao što neki kulturni tip ne može biti bez svjeto­ nazora, bez vrednota, a vidjet ćemo ni bez pravila ponašanja i drugih pra­ vila, ne može ni kulturna zajednica biti bez odgojne, ili bez upravne, ili bez nadzorne, ili zaštitne djelatnosti, bez obnavljanja potomstva ili socijalne skrbi, pa, naravno, ni bez umjetničke djelatnosti. Ako već možemo zamisliti odrasla pojedinca koji bi opstao izdvojen baveći se samo privređivanjem, ne možemo ljudsku grupu, ljudsku ili kulturnu zajednicu. Dakle, sve ljudske zajednice, a to znači sve kulturne zajednice, imaju, jer moraju imati ako se hoće održati, sve spomenute djelatnosti. Drugo je pak pitanje koju će djelatnost pojedina kulturna zajednica isticati kao posebno važnu, što ovisi neposredno ο vrednotama te kulture, a posredno ο svjetonazoru, (a može ovisiti naravno i ο prirodnoj sredini). Ο tome ovisi kako će se organizirati djelatnosti u pojedinoj kulturnoj zajednici. Indijci će tako duhovni život i duhovnu (na svoj način spoznajnu) djelatnost sta­ viti u prvi plan, te će se i u indijskoj kulturi razviti obilje zanimljivih vjera ili filozofija — tamo će hodočastiti radoznali Zapadnjaci još od grčkih i rimskih dana; »četiri istočna mudraca« ući će i u Bibliju, a budizam će 12 Naziv politika dosta je neodređen, jer se rabi za označavanje različitih sa­ držaja, od ideologije do obične ljudske namjere. Ovdje ima smisao ili značenje uprave. 13 Iz praktičnih potreba, što bolje organizacije društvenih djelatnosti u svakoj zajednici, ove su na Zapadu postale predmetom mnogih »društvenih nauka« kao što su: ekonomija, politologija, pedagogija, te različite sociologijske discipline. (Pogrešni pristup u ovim naukama razaznat će se u zadnjem poglavlju knjige, iz analize znanstveno-metodologijskih pitanja.)

84

se bez mača ili puške proširiti na istok sve do Japana. Ili, pak, obuzeti, pravednošću stari će Atenjani više od drugih i više od svega biti zaokuplje­ ni političkim životom, pitanjima organizacije upravljanja (ili političkog ži­ vota) i sudjelovanja građana u njemu; prema učenjima Sokrata, Platona i Aristotela čak će i mudrost podrediti i staviti u službu te djelatnosti (od­ nosno vrednote pravednosti), pa će toliko razviti tu djelatnost, u praksi i učenjima, da su do danas ostali učitelji učenjima ο organizaciji političkog života. Muhamed je isticao rat za vjeru kao jednu od temeljnih vrednota, pa kad je ta vjera bila prihvaćena od pokretnog i organiziranog pastirskog stanovništva, Arabljani su za jedno stoljeće stvorili carstvo od Atlantika do Indije. Ili, isticanjem napretka kao temeljne vrednote, i poistovjećujući ovu s razvojem tehnike i novim (znanstvenim) otkrićima, naša znanstveno-tehnička civilizacija stavlja u prvi plan novo, inovacije — tehničke, tako da je do ogromnih omjera razvila tehniku i otvorila neslućen znanstveno-tehnički zamah. Ili, kako smo spomenuli, ako se u Kini seljak pretpo­ stavljao trgovcu u ćudorednom smislu, pretpostavilo se i selo, odnosno po­ ljoprivreda trgovini itd. Vrednote utječu na izbor ciljeva pa onda, logično, i na ljestvicu djelatnosti.

*

*

*

Djelatnosti su u svakoj posebnoj kulturnoj zajednici organizirane pre­ ko različitih institucionalnih oblika; naime, u svakoj kulturnoj zajednici na­ lazimo, više ili manje, institucionalno organizirane ili vođene djelatnosti. U složenim kulturnim zajednicama, civilizacijama, to samo poprima mnogo veći opseg, mnogo složenije i brojnije oblike — rađaju se brojne institucije, a cjelokupni javni život se profesionalizira. Ovisno ο vrednotama, posredno svjetonazoru te veličini zajednice, zatim ο činjenici jesu li kulturne i teritorijalno-političke (ili administrativne) zajednice istovjetne ili različite, ovisit će oblici kulturnih institucija, organizacija djelatnosti. Tako upravna ili politička djelatnost može biti organizirana preko de­ mokratskih institucija, kao djelomice u staroj Grčkoj (ali ograničeno samo za »građane« polisa) ili u nekim novim državama i u mnogim predurbanim zajednicama. U ovom se slučaju polazi od stajališta ili vrednota da su svi članovi zajednice jednakopravni i kao takvi subjekti u odlučivanju ο upravlja­ nju u zajednici. Ili, može biti birokratski organizirana kao u starom Egiptu, Kini, u Inka, u sudanskim srednjovjekovnim državama, modernim fašistič­ kim državama i drugdje gdje se vladara kao vođu drži (ili se on tako postav­ lja, a svoj položaj osigurava odgovarajućim institucionalnim oblicima) izu­ zetnim, pridaju mu se natprirodne božanske odlike te on upravlja preko po­ stavljenih posrednika; u tom se slučaju pokornost i poslušnost vladaru ili vlasti ističe kao jedna od bitnih vrednota. Institucionalno, djelatnosti se mogu organizirati odvojeno, a mogu se ujedinjavati, i to različite djelatnosti na različitim razinama i na različite načine. Tako u spomenutim zajednicama demokratski organizirane uprave, ona se može odvajati od kontrole i sudstva. U birokratski organiziranim za­ jednicama bivaju uglavnom ujedinjene — uglavnom u vrhovnoj osobi. Uprav­ ljanje se pak ne mora odnositi samo na upravljanje ljudima ili poslovima, nego i na upravljanje dobrima, vlast nad dobrima ili proizvodnjom, pa ima85

mo društvenu, privatnu ili državnu vlast ili vlasništvo, što znači da briga ο ekonomskom životu može biti prepuštena djelomice pojedincu, obitelji, drža­ vi ili može biti društvena. I organizacija privređivanja i prometa dobara može se provoditi preko različitih institucionalnih oblika. Prvo, preko zadruge, radionice, cehovskog udruženja itd. Promet pak, putem zamjene ili novca, pomoću različitih ban­ karskih mehanizama itd. Mogu se stvoriti institucije za unapređivanje pro­ izvodnje i za usklađivanje proizvodnje različitih vrsta. Umjetnička se djelatnost isto tako može voditi ili usmjeravati preko različitih oblika institucija. Ona se može odvijati bez profesionaliziranih institucija kao u predurbanim zajednicama; a može se voditi i usmjeravati i preko različitih profesionaliziranih institucija: škola, galerija, kazališta, struč­ nih glasila, profesionalnih udruženja kao u civilizacijama. Brigu ο odgoju mogu zajednice institucionalno različito rješavati. Uglav­ nom je rješavaju preko škole i obitelji. (Mimo braka koji može dmati razli­ čite oblike: endogamni, egzogamni, sororatni, leviratni, monogamijski, poligamijski, poliandrijski itd.), obitelj može imati oblik patrijarhalni, matrijarhalni, patrilokalni, matrilokalni. Preko škole odgoj se može različito organi­ zirati, na različite načine, preko različitih institucionalnih oblika. Rečeno u današnjem smislu, školsku odgojno-obrazovnu djelatnost može se vršiti više preko svjetovnih institucija kao u, može se reći, staroj Grčkoj, Kini i u mnogim zemljama danas, ili vjerske kao u starom Egiptu, srednjovjekovnoj Evropi, islamu i drugdje. Može se pak odvojiti odgoj i obrazovanje kao što je urađeno u nekim zemljama. Zaštita čovjekova zdravlja može se, također, odvijati preko različitih in­ stitucionalnih oblika. Može se prepustiti vračevima ili profesionalnim liječ­ nicima, mogu postojati bolnice, a može se provoditi kućnim posjetama. Zaštita od prirodnih nepogoda može se prepustiti profesionalnim instituci­ jama, dobrovoljnim udruženjima, ili učiniti obavezom sviju. Zaštita od ne­ prijatelja može biti obaveza profesionalne vojske, muškog stanovništva odre­ đene dobi ili sviju, i može se organizirati preko različitih institucija: škola, kasarni, radionica ili tvornica oružja, jedinica itd. Kontrola se isto tako može vršiti preko različitih institucionalnih obli­ ka: nadzorom, na javnim skupovima, preko izabranih tijela različite vrste u kojima sudjeluju bilo izučeni ljudi, bilo obični građani itd. Socijalna skrb može biti organizirana preko obitelji, a mogu postojati i različite mirovinske institucije, sindikati, različita milosrdna društva, zadužbine itd. Isto tako mogu postojati institucije koje se bave praktičnom spoznaj­ nom djelatnošću — različite znanstvene institucije ili udruženja izumitelja. Ili pak institucije koje se bave djelatnošću normiranja ili stvaranja pravila ο oblicima simboličko-priopćajnih sistema mogu se isto tako različito or­ ganizirati. Osim spomenutih institucija unutar pojedinih nabrojenih djelatnosti ili područja djelatnosti, mogu postojati i različiti drugi oblici institucija i or­ ganizacija, npr. sportske, ideologijsko-političke, vjerske; mogu, zatim, po­ stojati stručne organizacije; po hobijima ili sklonostima: sakupljači maraka, ljubitelji životinja, prijatelji neke kulture itd. Mogu zatim postojati insti­ tucije koje ujedinjuju gotovo sve ili bar velik broj kulturnih djelatnosti. Mi smo već spomenuli obitelj. Ali to može biti i rod, pleme, zatim različite 86

lokalne ili administrativne organizacijske jedinice: selo, grad, pokrajina, dr­ žava. Negdje takvih odlika mogu biti i privredne organizacije; cehovi, podu­ zeća itd. (Potrebno je imati na umu da kulturna zajednica nije isto što i krvnosrodstvena, lokalna, administrativna ili neka slična.) Svaki kulturni tip ima svoj, više ili manje osebujan, način institucional­ nog ustrojstva, organizacije života, koji je uglavnom određen vrednotama, a posredno svjetonazorom. Zato govorimo ο kulturnim stilovima. I nije riječ samo ο stilovima u umjetnosti, kako se obično drži, nego i ο stilovima vo­ đenja gospodarstva, organiziranja zaštite, odgoja, upravljanja, vođenja brige ο potomstvu. Zato govorimo ne samo ο stilu umjetnosti Maya, Azteka, Inka, Kineza, islamskoj i grčkoj, nego i ο stilu ili načinu organizacije gospodar­ stva, uprave, odgoja, nadzora, zaštite u tim kulturama. (Kao blizak i slikovit primjer možemo uzeti organizaciju uprave u nas — samoupravljanje u Jugoslaviji. Polazeći od stajališta da je radni čovjek tvorac svega, dakle subjekt, i da je odlučivanje radnog čovjeka ο svemu — samoupravljanje najveća kulturna vrednota, sve se upravne institucije ili organizacijski oblici pokušavaju onda ustrojiti na toj osnovi.) Institucionalno ustrojstvo kulture, to jest način organizacije, mjesto ili zadaća i oblik institucija nisu samo pokazatelj osebujnosti neke kulturne cjeline, nego su važni i sa stajališta života svakog pojedinca pripadnika te kulturne zajednice jer mu određuju svakodnevan život. Preko institucija on najneposrednije osjeća kulturu, preko njih rješava životna pitanja i teškoće. Zato i svoje dublje nezadovoljstvo ljudi neposredno najprije izražavaju za­ htjevom ili akcijom za promjenom institucija (često i ne znajući da su po­ jedine institucije i cjelokupno organizacijsko ustrojstvo određeni svjetona­ zorom i vrednotama, pa obračun može završiti samo s nositeljima uloga ili promjenom naziva institucija, ali ne i s tim institucijama).

D. Statusi U svakoj ljudskoj zajednici nalazimo ljude različitog spola, organskog i živčanog ustrojstva, sklonosti kao što i u svakoj kulturnoj zajednici nala­ zimo kulturne djelatnosti, pa svaka na svoj osebujan način oblikuje insti­ tucionalni poredak na osnovi čega se vrši društveno raslojavanje. Na osnovi svega toga javlja se podjela poslova, dužnosti ili obaveza, zanimanja, zvanja, ugleda — dakle statusi. Primjerice, muškarac, djevojka, poglavica, vrač, kovač, rob, socijaldemokrat itd. su statusi. Gledano pak s ljudske strane, ljudi, pojedinačno, vršeći pojedinu dužnost ili obavljajući određene poslo­ ve, obavljaju (ili »igraju«) uloge kako im nalaže odgovarajući status u odre­ đenoj kulturnoj zajednici (muškarca, djevojke, poglavice, vrača, kovača itd.) Status i uloga nisu isto. Može, primjerice, u nekoj kulturnoj zajednici posto­ jati neki status a da trenutno i ne postoji čovjek koji obavlja ulogu što odgovara tom statusu. Status bi, primjerice, odgovarao — slikovito rečeno — licu Polonija u Shakespeareovoj drami Hamlet, a glumac koji u pred­ stavi glumi to lice igra ulogu Polonija. Naravno, uvijek su ljudi ti koji vrše uloge određenih statusa, pa je zato i teško uočiti to razlikovanje, statusa i uloga, ali statusi ostaju, a nositelji uloga se mijenjaju. 87

Broj statusa u različitim kulturnim zajednicama je različit kao što su različiti mjesto, važnost ili odnosi što ih prividno isti statusi razumijevaju u različitim kulturnim zajednicama. Broj statusa je neusporedivo manji u jednostavnim, malim, predurbanim kulturnim zajednicama od broja statusa u civilizacijama. Pojedinac, naravno, ni u jednoj kulturi ne vrši samo jednu ulogu, život svakog pojedinca u svakoj kulturnoj zajednici vezan je uz niz statusa. Koje će dužnosti obavljati i poslove vršiti svaki, a koje neki poje­ dinac u nekoj kulturnoj zajednici, ovisi ο svakoj pojedinoj kulturi. U pred­ urbanim kulturnim zajednicama pojedinac može vršiti gotovo sve poslove, imati niz uloga, osim onih što su ograničene spolom i dobi. U složenim kul­ turnim zajednicama to se radikalno mijenja, a u našoj, znanstveno-tehničkoj civilizaciji to je poprimilo neslućene omjere, glede ogromnog povećanja po­ slova ili zanimanja. (Već u poslijeratno vrijeme broj poslova popeo se na stotine tisuća, a iz dana u dan sve više se povećava, pri čemu se iz odlike naše civilizacije, kojoj su mijena i inovacija osnovno načelo, stalno javljaju novi poslovi.) Pođemo li od organske podloge, nalazimo u svakoj zajednici statusne razlike prema spolu: muškarac, žena; prema dobi: dijete, mladić, zreo mu­ škarac, stariji čovjek, ili djevojčica, djevojka, žena, starija žena. Zatim, s ovim povezana, djelatnost obnove stanovništva i institucija braka i obitelji, nalaže da muškarac može biti sin, otac, muž, djed ili brat, bratić, stric, ujak, tetak, svekar itd., dok žena može biti supruga, majka, kćer, baka, sestra, ujna, strina, tetka, nevjesta, svekrva itd. Ako pođemo u raščlanjivanje različitih djelatnosti, a imajući na umu i institucije, nalazimo još veće obilje statusa. Tako u proizvodnoj djelat­ nosti pojedinac može biti poljoprivrednik, stočar, obrtnik, ribar, lovac, ru­ dar ili trgovac; može opet uzgajati samo povrće, voće ili žitarice, ili samo rajčice, salatu itd., da i ne nabrajamo sve obrte, a posebice sve poslove što ih je stvorila moderna industrija — što je gotovo nemoguće. U odgojnoj djelatnosti pojedinac može biti učenik, propovjednik itd. U umjetničkoj djelatnosti pojedinac može biti skladatelj, pjesnik, pripovjedač, dramatičar, romanopisac, esejist, kipar, slikar, arhitekt, dekorater, operni pjevač, zabav­ ni pjevač, dramski glumac, filmski glumac, televizijski glumac, recitator; može biti glazbenik, svirati glasovir, gusle, trubu, gitaru, klarinet, flautu, čelo, rog ili udarati bubanj. U upravnoj djelatnosti pojedinac može biti po­ glavica, karizmatski vođa, vođa radne ili neke druge grupe, upravitelj škole, vlasnik ili direktor poduzeća, član plemenske ili neke druge uprave, član ili predsjednik političke stranke, predsjednik vlade, ili države itd. U za­ štitnoj djelatnosti pojedinac može biti vrač, liječnik, vojnik, podoficir, ofi­ cir, član štaba obrane od prirodnih nepogoda, član vatrogasnog društva, član društva za uništavanje štetočina itd. U djelatnosti društvene skrbi poje­ dinac može biti hranitelj ostarjelih roditelja, svoje djece, posvojitelj i hra­ nitelj djece bez roditelja, član nekog društva za ispomoć siromašnima, ne­ moćnima ili ugroženima, član crvenog križa i si. Status zatim može biti određen naobrazbom — osnovna škola, srednja, viša ili visoka. Zatim, zvanjem glede vrste i stupnja školske naobrazbe: kemičar, građevinar, agronom, fizičar, liječnik, ekonomist, pravnik, na­ stavnik, svećenik, umjetnik i si. ili tehničar, inženjer, profesor, kvalifici­ rani radnik itd. 88

Ali i drugi činioci određuju statuse. Tako, primjerice, vrednote (u stan­ dardima pojedine kulture): jakost, ljepota, oženjenost, mnogo djece, bogatost, škrtost, lijenost, savjesnost. I bolesti uvjetuju statuse; kao i fizičke odlike koje se u nekoj kulturi mogu držati bilo manama, bilo pak dobrim odlikama. Zatim, da li je netko stranac, kojoj kulturnoj, pa i političko-teritorijalnoj zajednici pripada. Onda, vjerska ili ideologijsko-politička pripad­ nost. Sklonosti, »hobiji« (filateliji, sportu, umjetnosti itd.) su također fiksi­ rani statusno. Tako, zapravo, ljudi u životu vrše uloge različitih statusa što su stvoreni u određenoj kulturi. Pojedinac istodobno može biti i otac, i brat, i sin, i ujak, i stric, i susjed, i građanin, i pripadnik socijalističke stranke, i metodističke vjere, i ekonomist, i inženjer, i direktor odjela, i član upravnog odbora, i vlasnik kuće, i član društva za zaštitu životinja, i posjetilac kon­ cerata, i član crvenog križa, i pripadnik »srednje klase«, i igrač košarke itd. U svakoj kulturnoj zajednici pravilima su određene odlike statusa koje članovi zajednice uglavnom drže općim i prirodnim. Obaveze, prava i ugled što su vezani uz pojedine statuse, odnosi među statusima u svakoj kulturnoj zajednici određeni su pravilima djelovanja i ponašanja za nositelje uloga, naravno različito u različitim kulturnim zajed­ nicama. Potrebito je zato posebice upozoriti, zbog razumijevanja kulturne zbi­ lje, na činjenicu da i prividno isti statusi u različitim kulturama mogu, u biti, biti različiti, davati različit položaj i ugled nositelju uloge u različitim kul­ turnim zajednicama — bio to status svećenika, zemljoradnika, vojnika, umjetnika, vladara, ili kovača, supruge, muškarca, žene, djevojke, djeteta, starca, stranca, pjevača itd. Tako primjerice, status ili položaj (dužnosti, prava i ugled) vladara u starom Egiptu, u Kini, u Inka nije isti kao u staroj Grčkoj, Rimu ili u većini modernih država. Ili status oca nije isti u kultur­ noj zajednici patrijarhalne kao u kulturnoj zajednici matrijarhalne obitelji, matrilokalne kao patrilokalne, a slično je i sa statusom supruge. Status svećenika u indijskoj ili staroegipatskoj civilizaciji nije bio isti kao što je danas u Francuskoj ili Sovjetskom Savezu. Status epileptičara u mnogim državama danas nije isti kao u nekih predurbanih zajednica (gdje je on biće što je u dodiru s bogovima). Status vojnika u indijskoj civilizaciji nije bio jednak statusu vojnika u ranoj islamskoj povijesti ili u Inka. A tako je i s gotovo svim drugim statusima.

Na osnovi kulturnih djelatnosti i kulturnih institucija javljaju se sta­ tusi, a iz njih se stvaraju društveni slojevi, svojstveni posebice složenim kulturama ili civilizacijama. Tako, nalazimo, primjerice, posebne društvene slojeve upravljača, svećenika, vojnika, umjetnika, proizvodnih radnika. Stu­ panj i vrsta društvene raslojenosti mogu biti različiti od kulture do kulture, pa onda i stvaran položaj pojedinih slojeva u kulturnoj zajednici. Raslojenost može biti veća ili manja, pa se mogu i unutar pojedinog područja kulturne djelatnosti stvarati različiti slojevi, primjerice unutar proizvodne ili takozvane materijalne proizvodnje slojevi zemljoradnika, obrtnika, rudara i trgovaca; unutar obrtnika, primjerice, sloj zidara, kovača, postolara, tkača, drvodjelca itd.; ili, pak, umjetnici na likovne, dramske, na pjevače, književ­ nike, glazbenike itd.; ovi opet na podslojeve. 89

Kao što vrednote uglavnom određuju položaj ove ili one djelatnosti u kulturnoj zajednici, određen je tako i položaj ovog ili onog sloja vrednota­ ma i pravilima. Tako će u Kini presudno mjesto imati državni službenici ·— mandarini, u Indiji svećenici i učitelji — brahmani, u kasnom rimskom razdoblju vojnici, u nekim predurbanim kulturnim zajednicama kovači itd. Glede institucionalnog ustrojstva i glede važnosti i dostupnosti pojedi­ nih institucija, status ili položaj pripadnika nekog društvenog sloja u kul­ turnoj zajednici može biti različit. Tako, primjerice, u upravi, odgoju i zaštiti (vojsci) mogu u svakoj od njih sudjelovati samo pripadnici jednog, odgovarajućeg društvenog sloja, ili pak pripadnici vise društvenih slojeva; primjerice, da pripadnici što sačinjavaju društvene slojeve tri spomenute kulturne djelatnosti (uprava, odgoj, rat) mogu sudjelovati svaki u svojoj, ili sva tri u sve tri djelatnosti, ili pak, da svi pripadnici neke kulturne zajednice, to jest pripadnici svih društvenih slojeva mogu sudjelovati ili da su im dostupne sve tri spomenute kulturne djelatnosti preko svih institucija. Ili, pak, na primjeru proizvodne djelatnosti to najbolje vidimo, stanje može biti takvo da su pripadnici nekog podsloja ograničeni samo na tu poddjelatnost, npr. robovi rudari, kućne sluge, vrtlari itd. Djelatnosti dakle mogu biti ograničene na pripadnike jednog određenog društvenog sloja, a mogu i sve biti manje ili više dostupne pripadnicima svih društvenih slojeva. Glede društvenih djelatnosti slojevi, odnosno pripad­ nici određenih statusa mogu biti više ili manje određeni i ograničeni. Jed­ nostavno, pojedinci se u nekoj kulturnoj zajednici mogu baviti samo jed­ nom određenom kulturnom djelatnošću ili čak oblikom ili dijelom neke društvene djelatnosti koja im je dostupna, a mogu im biti dostupne i sve kulturne djelatnosti. Najdrastičniji je slučaj zatvorenosti društvenih slojeva ili ograničenosti pojedine kulturne djelatnosti na jedan društveni sloj, kasta u Indiji, gdje se pripadnikom društvenog sloja — kaste, postaje rođenjem. (Gdje sam kastinski sustav počiva na svjetonazoru što ističe dužnost-posao (dharmu) i ispunjenje dužnosti-posla, djelo (karman) kao smisao ljudskog življenja, put spasenja. Da bi, uz to, u posebnom svetom zakoniku (Manuovoj Dharmašastri) bila još i razrađena društveno-kulturna strana tog svjetonazora, na­ čini stvaranja slojeva — kasta, na načelu posla ili zanimanja, i dana pra­ vila života, položaj kasta i ponašnje njihovih pripadnika. Neki kulturolozi pokušavaju kastu odrediti više kao potkulturnu, međutim, kasta je ipak društveni sloj, utemeljena je na društvenoj raslojenosti iste kulturne za­ jednice.) Pripadnost društvenom sloju za pripadnike svake kulture nije bezna­ čajno pitanje, dapače, ono je presudno — pripadnost određuje njihov po­ ložaj u zajednici, ona nosi ne samo određene dužnosti nego i prava, i tako u cjelini određuje njihov život. Tako, gdje su slojevi oštrije razgraničeni i pojedine kulturne djelatnosti strogo rezervirane za pripadnike samo odre­ đenog ili određenih društvenih slojeva, nije za pripadnika te kulturne za­ jednice svejedno pripadaju li sloju svećenika, vojnika, a posebice uprav­ ljača, ili sloju rudara, zemljoradnika ili kućnih slugu. Na primjer, u ranijoj indijskoj kulturnoj zajednici nije bilo svejedno za život pojedinca pripada li kasti brahmana ili kšatrija, kao šudra ili parija. Ili — u staroegipatskoj državi — sloju seljaka, ili svećenika i upravljača.

S ovim u vezi je i pitanje društvenih klasa kojim je kao središnjim pitanjem okupiran velik dio društvenih učenja, bar u zadnjih sto i pedeset godina. Postoje ο klasama brojna učenja, što u razdiobi polaze od različitih odrednica. Mi držimo da je Marx ipak najprimjerenije uočio i postavio — iako se u njegovim djelima pojam klase prividno ne javlja jednoznačno, a i svoje glavno djelo Kapital prekinuo je baš na klasama. Marx je naime vrlo lucidno, već u Uvodu Njemačkoj ideologiji, uočio da je korijen klasama u podjeli društvenog rada, da one počinju sa svećenicima. On je shvatio da pitanje klasa nije pitanje tehnologijske diobe rada, nego pitanje po­ djele »društvenog rada« (onoga što smo izdvojili kao osnovne kulturne dje­ latnosti), posebice pitanje uprave, vlasti. Tako je i Lenjinovo određenje klasa sasvim u skladu s Marxovim pretpostavkama. Riječ je dakle u prvom redu ο tome kako stoji s upravnom djelatnošću ili vlašću kulturne ili po­ litičke zajednice (ili »društva«). Budući da je upravna djelatnost prisutna u zajednici, da su njome preko institucija prožete i sve ostale djelatnosti i cjelokupni život zajednice, pitanje je da li je ta djelatnost rezervirana za određeni društveni sloj, odnosno njegove pripadnike, u kojem slučaju se onda javlja klasa upravljača — vladajuća klasa. Polarnost klasa je najoštrija tamo gdje su robovi i proleteri. U dru­ gim zajednicama slojevitost je nešto drugačija. Tako u starom Egiptu na­ lazimo svećenstvo, državne činovnike i, kasnije, profesionalnu vojsku, dok su gotovo svi ostali bili u kmetskom odnosu (jer su svi ljudi i zemlja egi­ patska pripadali faraonu), uz samo manji broj robova, koji i nisu bili u istom položaju kao robovi u Grčkoj, Rimu ili Sumeru. Inke su bile vla­ dajući sloj u državi (upravljači, suci, svećenici, vojnici), ali je i u njih drugačije zbog njihova odnosa prema pokorenima. U indijskoj kulturnoj tra­ diciji pojedine djelatnosti obavljaju pripadnici odgovarajućih kasta, u početku, i znatno kasnije, idejno-odgojnu brahmani (svećenici i učitelji), upravljačku i vojnu — kšatrije, proizvodnu (poljoprivredu, trgovinu i obrt) vajšije, dok su na dnu šudre, kojima je zadaća služiti prve tri kaste. Ali, iako brahmani nisu spadali u upravljačku kastu, bili su ipak na vrhu društvene ljestvice, po autoritetu i značenju neusporedivo iznad kšatrija. (S tim u vezi valja upozoriti na jednu važnu činjenicu, naime, da je monopol nad vjerom ili ideologijom, time i nad odgojnom i spoznajnom djelatnošću, zapravo u svim kulturnim i državnim zajednicama najvažniji, drži se presudnom stva­ ri. Gotovo svugdje je vladar i prvosvećenik, a gotovo svugdje svećenstvo ima najveći ugled. Uostalom, čak i u modernim takozvanim demokratskim državama Zapada, predsjednike daju ideologijsko-političke stranke, koji je obično i predsjednik odgovarajuće stranke, i kao takav postaje čuvar i zastupnik suvereniteta države, vrhovnik svih djelatnosti u državi. Samo što danas svećenike počinju zamjenjivati takozvani eksperti, stručnjaci za ra­ zličita pitanja ili područja.) Pitanje klasa u mnogim dokapitalističkim državnim zajednicama u stvar­ nosti je često bilo vezano s pitanjem kulturne pripadnosti. Tako se i klasa robova najprije stvarala od ratnih zarobljenika, to jest uglavnom od pri­ padnika drugih kulturnih zajednica. Tek će se kasnije osnova ropstva pro­ širiti i drugim načelima: npr. dugovanjem, prodajom itd. Ali pripadnost drugoj kulturi ili »rasi« dugo će ostati jednom od glavnih podloga ropstva — sve do ropstva crnog stanovništva u južnim državama SAD, ili današnjeg, u biti ropstva, u nekim državama Afrike. Slična je situacija u nekim držav-

90 91

nim tvorbama koje nisu formalno robovlasničke, ali gdje vladajući sloj (upravljača, svećenika i vojnika) čine samo pripadnici određene kulture, ple­ mena ili naroda, primjerice u Inka ili Azteka. Iako se s tipičnom klasnom strukturom ljudskog društva — robovlasnič­ kom ili kapitalističkom — ne može sasvim poistovjetiti feudalizam u sred­ njovjekovnoj Evropi, Kini, Japanu i drugdje gdje imamo naglašeniju stalešku podjelu, ipak su široke mase ljudi kao kmetovi na dnu društvene ljestvice. Iako nisu u položaju roba, oni su ipak u biti u klasnom položaju abezvlaštenih, potčinjenih i porobljenih. Kastinska, klasna i staleška podjela ljudi u ljudskim zajednicama ne­ dvojbeno je jedno od najvećih zala ljudske povijesti. Gledajući sa stajali­ šta osnovnih činjenica da čovječanstvo tvori jednu vrstu, da su svi ljudi jednaki po sposobnostima, logično je da imaju jednake životne uvjete i prava. Društvena podijeljenost i nasljedna ograničenost na poslove i prava u kulturnoj zajednici nešto je što je ostatak biologijskog u ljudskim za­ jednicama, to je u biti podjela na vrste u zoologiji. Marx se s pravom oko­ mio na to stanje kao najveće i najuvredljivije zlo čovječanstva, stanje ne­ dostojno čovjeka kao pripadnika vrste i kulturnog bića.

*

*

*

Institucionalno ustrojstvo ili organizacijski oblici, statusi i njihovi od­ nosi, slojevi i njihov raspored, sve to u međusobnu odnosu čini takozvanu »društvenu strukturu« 1 4 u sociologa. Svaki pojedini kulturni tip ima svoj osebujni poredak ili »konfiguraciju« tih dijelova kulture. Već iz primjera što smo ih spominjali raščlanjujući kulturne djelatnosti, institucije, sloje­ ve i statuse može biti vidljivo kako je poredak kineskog, indijskog, staroegipatskog, grčkog, u Inka i drugih kulturnih tipova različit. Svi spomenuti dijelovi kulture što čine takozvanu »društvenu strukturu« prožeti su središnjim dijelom — tvornim, ujedinjavajućom i usklađujućom jezgrom kulture — svjetonazorom i vrednotama, a i međusobno su uvjeto­ vani, pa se u nekoj kulturi ne mogu mijenjati pojedinačno. Do njihove pro­ mjene, ali preko lančane promjene svih dijelova, može doći samo promje­ nom svjetonazora i vrednota 1 5 promjenom koja može biti uvjetovana ra­ zličitim činiocima, kako ćemo to vidjeti. 14 Upotrijebili smo ovdje naziv »društvena struktura« radi sveopće uporabe tog naziva, da bi čitatelj prepoznao u čemu je riječ. Inače je sam naziv primjere­ niji za biologijsku negoli kulturologijsku uporabu i zato ga stavljamo u tekstu u navodnike. 15 To ne znači da, primjerice, u svim potkulturama istog kulturnog tipa mo­ raju postojati svi statusi i biti istovjetni. Dapače, može biti velikih, a sa staja­ lišta vršitelja uloga ljudi i bitnih odstupanja. Ako su, primjerice, u nekoj kulturi vrednote rad, znanje, poštenje itd., to znači da će u »društvenoj strukturi« te kulture važne statuse imati pojedinci tih vrlina, oni što se pridržavaju tih vred­ nota, ali kako će pravilima regulirati vršenje uloga tih statusa glede prava, dužnosti, vremenski itd., to nije određeno samim vrednotama. Na primjer uloga vladara može negdje pravilima biti utvrđena kao nasljedna, a drugdje može status biti dostupan svakome, negdje se uloga može vršiti doživotno, a drugdje tek jednu go­ dinu itd. To vrijedi i za statuse i za institucije, pa i sve ono što je uređeno pra­ vilima. Jer (kako će se moći vidjeti u Pravilima) iste vrednote mogu biti sasvim različito utjelovljene (»operacionalizirane«) u pravilima. Sa stajališta ljudi u od­ nosu na »društvenu strukturu« tu činjenicu valja imati na umu kao vrlo značajnu.

92

Kao što smo isticali pišući ο svjetonazoru i vrednotama, kako svi pri­ padnici neke kulturne zajednice ne poznaju svjetonazor i vrednote svoje vlastite kulture kao što ne poznaju ni gramatiku svoga jezika, ne poznaju isto tako ni poredak ili »društvenu strukturu« svoga kulturnog tipa, pose­ bice u složenim kulturnim cjelinama, civilizacijama.

E. Pravila U svakoj ljudskoj zajednici nalazimo da ljudi odgajaju djecu, proizvode, spremaju i jedu hranu, grade domove i u njima žive, prave odjeću i odije­ vaju se, imaju različite igre i obrede, različito se odnose jedni prema dru­ gima itd. Naravno, najlakše uočavamo same ljude, a onda njihova ponaša­ nja, mnogo pak teže ono što ih pokreće, jer je nevidljivo — kao što ču­ jemo riječi, ali ne čujemo gramatiku, ili, vidimo napisano, ali ne vidimo pravopis. A to nisu samo svjetonazor i vrednote, nego i pravila koja uređuju ljudske čine, ljudsko djelovanje i ponašanje. Ako nam svjetonazor govori ο svijetu i mjestu pojedinca u njemu, a vrednote govore čemu težiti, koji su ciljevi i što raditi, pravila nam govore kako to činiti. Pravila su tako »materijalizacija« svjetonazora i vrednota, pa su djelatnosti i odnosi u svakoj kulturnoj zajednici određeni pravili­ ma. Slikovitosti radi, život neke kulturne zajednice možemo uspore­ diti s nekom igrom — nogometom, košarkom ili nekom drugom, pa, kao što je pojedina igra određena pravilima, tako je i cjelokupni život u nekoj zajednici određen pravilima. Kad pravila ne bi bilo, ne bi bilo ni igre, pa isto tako ne bi bio moguć ni život ljudi u zajednici. Ljudi se orijentiraju pomoću svjetonazora, rukovode vrednotama, a djeluju ili ponašaju se prema pravilima, poopćenim i prihvaćenim uzorcima. Postoje u svijetu i u životu pojave, bića, stvari i događaji, a postoji za čovjeka i kulturom dano uvjerenje ο njima — što ga daje svjetonazor, i stavovi — kojima nas opskrbljuju vrednote, a iz toga onda stvaraju se pra­ vila djelovanja, ponašanja ili odnosa. Čimbenici koji utječu na stvaranje pravila za moguće ljudsko djelovanje i ponašanje u zajedničkom životu, s jedne strane je ta tvorna okosnica kulture, a s druge neposredna, praktič­ na životna potreba (»pragmatizam situacije«), pa nastaje neposredno uobli­ čenje (»operacionalizacija« ili »materijalizacija«), kulturni uzorak, pravilo iz mogućnosti što ih pretpostavlja osnova. Jer, čovjek treba praktičnost, ali i smislenost i ciljnost. Svjetonazor i vrednote su dakle osnova, imaju te­ meljna značenja, pa su podloga za uobličavanje pravila za neposredne ži­ votne prilike. Ako svjetonazor i vrednote čine onaj osnovni »simbolizam« neke kulture, to jest usmjeruju spoznaju stvarnosti i određuju postavljanje ciljeva, pravila čine dio »simbolizma« kulture koji određuje kako djelovati i ponašati se u životu. Vrednote se s jedne strane konkretiziraju u »dru­ štvenoj strukturi«, a s druge strane u pravilima ponašanja, a svjetonazor u pravilima djelovanja. Njih pojedinci usvajaju kulturalizacijom. Pravila omo­ gućuju skladno i za sve pripadnike određene kulturne cjeline jednolično i razumljivo djelovanje i ponašanje. Zato i pravila, poput svjetonazora i vred­ nota, imaju zadaću da ujedinjavaju u kulturnoj zajednici. 93

Pravila nam nalažu kako treba djelovati, vladati se, odnositi se prema svemu. Ona određuju što je pravilno, a što nepravilno, a kako su određena vrednotama i svjetonazorom i što je dobro a što nije dobro, što je po­ željno i što nije, što je vrijedno a što nije, što je korisno a što nije korisno itd. Odatle i teškoće u odjeljivanju vrednota i pravila. Čovjek uči svoju kulturu učeći pravila ponašanja, dakle, preko pravila (pa zato i ne mora poznavati vrednote i svjetonazor). I ovdje, opet, kao i ranije kad je bila riječ ο bilo kojem dijelu kulture, moramo spomenuti kako ne postoji ujednačeno mišljenje ο tome što su pravila, pa niti njihovo razgraničenje. S jedne strane, tu je stavljanje pravila zajedno sa svjetonazorom i vrednotama u takozvana vjerovanja. Zatim, tu su i različiti nazivi — norme, običaji, navike i propisi. Zatim različite podjele (poput onih ο djelatnostima): obredi, etikete, ćudoredna i pravna pravila, tehnička pravila itd., a koje uvijek nisu točno određene i razgraničene. Na­ ravno da možemo, i potrebno je zapravo nužno zbog razumljivosti u saobraćanju ljudi, u poistovjećivanju i razlikovanju pojava različite oblike pravi­ la i različito imenovati. Na primjer, obrede kao oblike očitovanja vjerskog raspoloženja s odgovarajućim pravilima, ili zakonske propise kao opća pra­ vila što određuju prava, dužnosti i odnose ljudi u državnim zajednicama itd. (Kao što trebamo u nogometnoj igri razlikovati pravila koja se odnose na vratara, od onih koja se odnose na suca ili loptu.) Na znanstveno-teorijskoj razini važna je jasnoća, najprije uočavanje zajedničkog, a onda raz­ graničenje i razvrstavanje pojava ili oblika. U neposrednom slučaju važno je imati na umu da su to sve zapravo kulturna pravila, i ona koja se od­ nose na vjerske obrede, i zakonske propise, i ona što se odnose na organi­ zacijske oblike kulturnih djelatnosti (njihovo organiziranje), na sve statuse i njihove odnose u kulturnoj zajednici, ali, naravno, i odnose prema prirod­ nim stvarima i pojavama i oblikovanju stvari (tehnička pravila). Pravila određuju proizvodnju, raspodjelu i potrošnju dobara, način upravljanja, odgajanja, nadzora, pravila postoje u umjetnosti, u jeziku itd. Pravilima je određena organizacija svake djelatnosti kao i odnosi svih sta­ tusa, i svako djelovanje i ponašanje određeno je kulturnim pravilima. Pravilima je određena dužnost oca, sina, žene, vladara, građanina, vjernika, socijaldemokrata, kovača, postolara, glazbenika kao i odnosi među njima. Pravilima je određen i svaki posao. Pravilima je određeno ponašanje čovje­ ka na ulici, u crkvi, u obitelji, na svečanom ručku, pri sprovodu itd. Pra­ vilima je određen i odnos prema životinjama, prema cvijeću, prema mine­ ralima, prema biljkama, prema dobrima; određen je odnos prema starijima, prema djeci, prema novcu, prema bilju, prema zlim ili dobrim duhovima. Pravilima su određeni odnosi srodstva, vlasništva, ženidbeni obredi, obredi pogreba, spolni život, kazne, nagrade, igre, moda. Pravilima je određeno or­ ganiziranje sportskog društva, kazališta, tvornice, škole, političke stranke itd. Pravilima je određeno izražavanje čuvstava: tuge, radosti, straha i ve­ selja. Ali i sjedenje, hodanje, disanje, spavanje, hranjenje — sve ono što smo isticali pišući ο razlici čovjeka od životinjskih vrsta — određeno je pravilima. Kako smo spominjali, kulturne su djelatnosti, institucije, slojevi i statu­ si određeni vrednotama, a uređeni prema pravilima; ili, pak, ljudi se u oblikovanju institucionalnog i statusnog poretka rukovode vrednotama i svje­ tonazorom, a oblikuju ih, žive i djeluju prema pravilima. U svakoj ljudskoj 94

zajednici zato moraju — barem do određenog stupnja — biti utvrđena pra­ vila organiziranja kulture, djelovanja i ponašanja pojedinaca da bi zajed­ nica uopće mogla opstati. Svjetonazor i vrednote su temelj, odrednici kul­ ture, ali sam život u kulturnoj zajednici moguć je tek postojanjem pravila. Vrednote bez materijalizacije u pravilima su donekle apstraktne (pa može­ mo zato, kako ćemo vidjeti, imati i različitu materijalizaciju istih vrednota u različita pravila). Tako je, primjerice, Konfucije odredio vrednote, ali je tek Mencije omogućio tim vrednotama ili načelima provedbu u život, tako što je na osnovi njih razradio pravila življenja, djelovanja i ponašanja, pra­ vila ophođenja, obreda ili svečanosti, pravila ο ljudskim postupcima. A to je bilo presudno da bi Konfucijeve vrednote postale djelotvorne, da bi bilo omogućeno oživotvorenje. Još bolji primjer za uočavanje važnosti pravila jest slučaj Muhameda. Muhamed je zapravo najveću pozornost posvetio pravilima. On je potpunu pokornost volji Alahovoj istakao kao bitnu vrednotu i dao se na razradu pravila djelovanja ili ponašanja. Ako su temelj kineske kulture Konfucijevih pet odnosa, još više to vrijedi za pet stupova (artana) u islamu, za Mehamedovih pet dužnosti, u širem smislu pravila za svakog muslimana: 1. ispovijedanje vjere (u izričaju: nema boga do boga, a Muhamed je Alahov vjesnik), 2. molitva (namaz — pet puta dnevno okrenuti lice Meki i izgovoriti propisanu molitvu), 3. davanje milostinje siromašnima (zekat), 4. post u mje­ secu ramazanu, 5. hodočašće (hađđ) u Meku, jednom u životu. Neki još do­ daju i šesti stup — dužnost svetog rata (đihad). Muhamed je u Kuranu pro­ pisao dužnosti, dao pravila djelovanja i ponašanja svim muslimanima, u svakoj prilici i na svakom mjestu, od jela i pila do molitve Alahu. Kuran je postao izvor i određivao je svaku djelatnost u islamu, i to ne samo od­ gojnu (vjersku), upravnu, sudsku (kontrolnu), skrbi, nego i umjetničku i spoznajnu (u području znanja ο kulturi, povijesti, pravu, pedagogiji itd.) Vrednote se pak moraju tako pretočiti u pravila ponašanja da bi ih se ljudi u životu mogli pridržavati, živjeti po njima, a zajednica stvarno opsto­ jati. (To naročito moraju imati na umu tvorci i zastupnici novih ideologija, koji najprije moraju pretočiti vrednote u pravila, a zatim pokazati da je po njima moguće živjeti, zajednici opstojati.) Pravila kulturne zajednice moraju, zatim, biti logična; primjerice, kako navodi Linton, ne može u jednoj kulturnoj zajednici istodobno vrijediti pra­ vilo da svi muškarci moraju provesti godišnje jedan mjesec u samostanu i pravilo da nijedan muškarac ne smije napustiti ženu duže od dvadeset i četiri sata. Neka radnja nije smislena, nego je slučajna dok joj nositelji ne odrede značenje »konceptom« ili »kontekstom« kulture (svjetonazorom i vredno­ tama), a kad se to učini, ona postaje uzorkom ili kulturnim pravilom. Lju­ di u životu pred činjenicama i događajima uvijek imaju mogućnost izbora, ali ga vrše na osnovi pravila, ako ta pravila postoje, ili djelovanje određuju (biraju) na osnovi svjetonazora i vrednota, ili pak prisjećanja na druge situ­ acije gdje postoje pravila. Kulturna pravila mogu nastati na različite načine: tako da ih određuju oni za koje se drži ili vjeruje da imaju znanje ο svjetonazoru i vrednotama, npr. vrači ili svećenici, ili da znaju što i kako treba kao stručnjaci; da su za to »od boga izabrani«, npr. proroci; da imaju položaj za to određen kao vladari; da imaju ugled kao pripadnici viših slojeva ili statusa; da su za to 95

izabrani predstavnici; a mogu se donositi i zajednički, dogovorno; mogu opet biti usvojeni iz druge kulture; a mogu se proširiti i iz pojedinačne prakse itd. Neki oblik djelovanja ili ponašanja postaje pak kulturnim pravilom kad je priznat i prihvaćen od većine drugih, kad postaje uzorak po kojem se djeluje, kad postaje uobičajeni način djelovanja u zajednici, običajem ili navikom i kad za pripadnike određene kulturne zajednice ima određeno značenje. Pravila stvaraju ljudi na osnovi svjetonazora i vrednota potaknuti potrebom. Ali, jednom stvorena i prihvaćena, ona ljudima nameću uopćena značenja, omogućavaju zajednički život, razumijevanje i imaju ujedinjavajuću zadaću u kulturnoj zajednici — omogućavaju skladno i za sve pripad­ nike jednolično i razumljivo djelovanje. Kulturno pravilo je natpojedinačno i nadgrupno, pa se kao svaki kul­ turni element može širiti u prostoru i vremenu. Kulturni se obrasci ili pravila prenose ili uče kulturalizacijom. Učeći pak pravila svoje kulture, ljudi ih drže normalnima, a tuđa nenormalnima, neprirodnima. Pravilima su tako omogućena mehanička, navikla ponašanja, bez razmišljanja. Primjerice, kada se pojavi stranac, prvo se traži njegov status, pretpostavljajući da su odno­ si ili pravila u drugoj kulturnoj zajednici ista, da neće biti teškoća u suživljenju, u odnosima, u razumijevanju. Svaka zajednica ima svoja pravila, ali i pravila (načine) i institucije za »prenošenje«, učenje pravila, i institucije i pravila za pridržavanje kulturnih pravila. Nepridržavanje pravila u nekoj zajednici dovodi u pitanje opstojnost zajednice, život u zajednici. Zato se pridržavanje kulturnih pravila nagra­ đuje, a nepridržavanje kažnjava. Postoje naime (opet preko pravila) nagra­ de i kazne različite vrste ili stupnja. Za pridržavanje su nagrade: zadovolj­ stvo, pohvale, isticanje za uzor, materijalne nagrade, odlikovanja, promjene statusa naviše itd. Za nepridržavanje su kazne: nezadovoljstvo, podsmijeh, prijekor, poruga, izbjegavanje, kažnjavanje novčano ili materijalno, promje­ na statusa naniže, sakaćenje, zatvor, izgon iz zajednice ili smrt. Kako pra­ vila djelovanja i ponašanja imaju neposredno u kulturnoj zajednici zadaću ujedinjavanja, kako ο njima ovisi opstanak zajednice, život ljudi, nagrada­ ma i kaznama stavljaju se neposredno pod nadzor ljudski čini. Većina ljudi, normalno, prihvaća pravila svoje kulture, onoga pak koji se ne pridržava pravila drži se za nećudorednog ili nenormalnog. Svi ljudi ne znaju sva pravila svoje kulturne zajednice, ali moraju znati opća, to jest ona koja za normalan život zajednice trebaju znati svi, te pra­ vila vezana uz vlastite statuse. Da bi se to osiguralo, postoje institucije koje se za to brinu, i način da se to postigne — kao što su odgojne insti­ tucije, ili način da, primjerice, majka poučava kćer ο pravilima koja su ve­ zana uz statuse žena. U tu svrhu, i kao uzor za ponašanje svakog pojedinca u nekoj kulturnoj zajednici, služe često mitologijske ličnosti, kako ćemo kasnije vidjeti. Ali budući da je život otvoren uvijek novim događajima, a kulturna stvarnost složena i razvojna, nijedna zajednica ne može odrediti sva pravila i za sva vremena. (To je naročitu teškoću pričinjavalo sucima u islamskim zajednicama, koji su se morali strogo pridržavati Kurana, pa su se morali dovijati različitim domišljajima, stvarati obilnu pravnu literaturu.) Ljudi su zato opskrbljeni svjetonazorom i vrednotama, pa i poznavanjem drugih pravila, što im daje sigurnost ili barem uvjerenje za razlikovanje pravilnog 96

i nepravilnog, dobro i lošeg, što treba i što ne treba i u novoj prilici, iz čega može nastati i novo pravilo. Osim toga, kako je čovjek živo, organsko biće koje prolazi neposredne životne situacije, pri čemu mogu djelovati različiti činioci, npr. organski, znanje itd., to može doći do odstupanja i u značenju i u primjeni pravila •— unosi se, zapravo, uvijek osobni činilac (što ćemo kasnije i vidjeti). U malim, jednostavnim predurbanim kulturnim zajednicama lakše je postići ujednačeno djelovanje i ponašanje članova zajednice zbog povezano­ sti grupe i lakšeg nadzora. U velikim, složenim kulturnim zajednicama, a naročito administrativnim zajednicama što uključuju različite kulturne za­ jednice, to je mnogo teže. Zatim, kao što postoje inačice u primjeni ili shvaćanju pravila, postoje i različite »materijalizacije« vrednota u pravilima, što je pretežno razlog po­ stojanja brojnih potkultura u nekoj civilizaciji. Promjena pravila pak u nekoj zajednici nema za tu kulturu isto značenje kao promjena vrednota ili svjetonazora. Sva pravila u nekoj kulturnoj zajednici ne moraju biti verbalizirana, pa kulturolozi zato govore ο »eksplicitnim« i »implicitnim« pravilima, to jest onima koja su verbalizirana i onima koja to nisu. Ne samo brojnost nego i složenost pravila ponašanja u svakoj kulturi je ogromna. Samo jedna te ista riječ može u nekoj kulturnoj zajednici imati niz značenja, već prema tome tko je izgovara (glede statusa), kome je izgovara, kako je naglašava, u kojoj prilici govori, u koji kontekst je stavlja. Jednako tome i neka gesta. A slič­ no je i s većinom drugih pravila svake kulture. Kao što svjetonazor i vrednote čine vertikalno odredbenu ujedinjava­ jući! okosnicu i dio neke kulture, pravila tvore vodoravno odredbeni i ujedi­ njavajući dio kulture, to jest, ona neposredno omogućuju funkcioniranje takozvane »društvene strukture«, neposredno omogućuju i određuju ljudsko djelovanje i međuljudske odnose, jer su kao poopćeni (»normirani«) obli­ ci modeli djelovanja i ponašanja. Kao što nas mogu zavesti »iste« institucije, statusi ili slojevi, isto tako nas mogu zavesti i oblici ponašanja i djelovanja u različitim kulturama. Međutim, odijevanje u bijelo u Kineza ili u nekim kršćanskim zajednicama nema isto značenje, u prvih je to znak korote, u drugih može biti znak radosti. Ili, poljubac u nekoj kulturnoj zajednici može značiti ljubav ili izraz prisnosti s nekim, u drugoj može biti navještaj smrti. Kao što pjev sove može negdje značiti navještanje smrti bližih, a negdje navještanje djevojci koliko će imati djece. Pisati u jednoj kulturnoj zajednici može se s lijeva udesno, a u drugoj zdesna ulijevo, u trećoj odozgo prema dolje itd.

Ο spoznajama ili znanju

Iako, u biti, u naučio, pa i znanje statku primjerenije ono što je nastalo

znanje nekog pojedinca spada sve ono što on zna, što je ο svjetonazoru, vrednotama i pravilima ponašanja, u nedo­ riječi, pod znanjem ili spoznajom bismo ovdje izdvojili iz neposredno praktične spoznaje, što je posljedica prak-

7 Uvod u znanost ο kulturi

97

tičnog iskustva, što je danas predmet znanstvenog mišljenja i istraživanja bilo prirodnih, bilo pak kulturologijskih disciplina, odjeljujući tako to zna­ nje od onoga što pojedini kulturolozi nazivaju kao ideje, vjerovanja, religija, mitologija, ideologija itd., dakle, odjeljujući ga od svjetonazora, vrednota i pravila ponašanja i osjećanja, onoga što određuje neku kulturu kao osebuj­ nu, što čini njenu ujedinjavajuću osnovu. Ovdje je riječ ο znanju u smislu uvjetno rečeno (jer je u kulturi sve praktično) praktične i istinite spoznaje svijeta i onoga što može dobiti svoju primjenu u tehnikama, što je podloga tehnikama, onoga što je posljedak neposrednog opažanja, uočavanja pojava i procesa u svijetu, a što služi neposredno prilagodbi čovjeka i životu zajed­ nice. Onih spoznaja za koje smo spomenuli da počinju s čovjekom, s njego­ vim uočavanjem da je kamen tvrđi od drva, pa se zato može koristiti kao prikladnije sredstvo za neke radnje kao što su razbijanje, rezanje itd.; ili, kasnija spoznaja, da se trenjem dvaju tvrdih predmeta dobiva iskra kojom se može ostvariti vatra; ili, da se predmeti mogu simbolizirati u glasovnu obliku, a glasovi onda poslužiti kao sredstvo saobraćanja; ili, da se valjak, probušen u sredini i pomičan, na provučenoj osovini može iskoristiti u mnoge praktične svrhe; ili da voda zbog velikog zagrijavanja mijenja oblik, pre­ lazi u paru i pri tom povećava obujam, što se može iskoristiti kao pogon­ sko sredstvo; ili da se glasovi mogu pretočiti u pisane znakove, što može još više i bolje pridonijeti saobraćanju i očuvanju znanja itd. U svakoj ljudskoj zajednici nalazimo manje ili više takva znanja, jer ni­ jedna ljudska zajednica ne može opstojati bez takva znanja. To su sva ona znanja, rečeno kroz današnje okvire znanosti — iz fizike, kemije, minera­ logije, astronomije, geologije, botanike, zoologije, matematike, zemljopisa, jezikoslovlja, povijesti, etnografije itd., što ih nalazimo u različitim kultur­ nim zajednicama. Ovo je znanje uvjetovano potrebama svake zajednice. Tako su stari Egip­ ćani razvili trigonometriju zbog potrebe ponovnog određenja točnih međa zemljišta koje je Nil plavljenjem brisao. Ali, to je znanje određeno i kultur­ nim kontekstom svake zajednice. Kulturni kontekst određuje to znanje ne samo po opsegu nego i vrsti i po metodologiji dolaženja do znanja, a naro­ čito u njegovoj primjeni ili iskorištavanju. Tako su stari Egipćani upoznali anatomiju čovjeka jer su spremanjem za »vječni život«, mumificirali umrle. Živ trgovački život i složeniji javni život nalagao je Sumeranima da im pismo bude praktičnije i jednostavnije nego u starom Egiptu gdje je trebalo naj­ prije služiti slavi i hvali faraona i bogova, pa su hijeroglifi više dio slike nego sredstvo priopćavanja (tako da su za praktične svrhe kasnije morali razviti druga pisma, hijeratsko i nomotetsko). Trgovački život je nalagao Sumeranima da više razviju aritmetiku, a Grcima, težnja za skladom, geome­ triju. Isto tako, njihova težnja za najboljim uređenjem države i radozna­ lost za druge narode i njihove običaje učinila je da su prvi razvili etnologiju (Herodot). Kulturni kontekst naročito određuje primjenu spoznaja. Tako je, pri­ mjerice, načelo da para može poslužiti kao pogonsko sredstvo otkrivena još u helenizmu, ali do primjene toga otkrića nije došlo zbog toga što je za Grke stroj mogao biti samo igračkom. Ili, pak, sudeći prema nalazima na igračkama, pretkolumbovske kulture srednje Amerike poznavale su kolo, ali nije došlo do njegove primjene u sredstvima prometa (možda i zbog toga što nisu imali pripitomljenih velikih tovarnih životinja). I tako dalje. Mno98

go je takvih znanja ostalo bez primjene. (Ali je isto tako, sigurno, bilo i bezbroj takozvanih velikih otkrića koja su kao otkrića bila i ranije moguća — i doživjela svoju primjenu, samo nam nije ostala tehnička dokumentacija ο tome. A nije djelomice i zbog toga što su otkrića i izumi bili tajna i mo­ nopol svećenika i obrtnika. I sad je to plodno tlo za kojekakva fantastična nagađanja u stilu Dänikena.) Ova znanja počinju, spomenuli smo, zapravo s čovjekom. Naglo pove­ ćanje slijedi u vrijeme neolitika, zbog čega G. Childe i naziva to razdoblje razdobljem neolitske revolucije. Još više se ono povećava pojavom prvih civilizacija u povijesti, antičkih, kad počinje sistematiziranje tog znanja, kad su Grci izvršili načelnu podjelu i sistematizaciju i tako utemeljili pred­ mete ili područja današnjih znanosti i, posebno Aristotel, osvijetlili teorijsko-metodologijska pitanja. Slijedi zatim jedno relativno duže razdoblje povijesti, kad nije bilo tako velikih promjena u proširivanju te vrste znanja, da bi ono naglo buknulo u novije doba, od 16. stoljeća, pa će čitavu jednu civilizaciju, koja sve više postaje svjetska, postaviti na sasvim znanstvene temelje. Znanje čini ono u kulturi što je sabirno i prema tome razvojno. Za razliku od svjetonazora, vrednota i pravila ponašanja koji su kvalitativne prirode, spoznavanje ima kvantitativne odlike. Iako je i ono određeno kul­ turnim kontekstom svake zajednice, ono se lakše može širiti, prenositi iz kulture u kulturu. Uglavnom se i prenosilo; tako da su se elementi neolitske revolucije: znanje pravljenja alata, gradnja nastambi, pripitomljavanje životi­ nja, gajenje biljaka, pravljenje lončarije i slično, te kasnije pismo i mnoga druga otkrića i izumi — proširili po čitavom svijetu. Prihvaćanje ovih znanja (elemenata) ne mora presudno utjecati na neku kulturu, pa izazvati njezin raspad, kao što je to slučaj sa svjetonazorom ili temeljnim vrednotama. Izumi i otkrića, kao kulturni elementi mogu u razli­ čitim kulturnim cjelinama dobiti — prvi: različite oblike, a drugi: različitu namjenu, i poprimiti različito značenje. Tako, primjerice, otkriće pisma kao sredstva priopćavanja može poprimiti različite oblike (grčkog, hijeroglifa, kli­ nastog pisma, kineskog, arapskog, ćirilice, latinice itd.); može se upotrijebiti u različite svrhe: za slavljenje faraona i bogova kao hijeroglifi (uglavnom) u starom Egiptu, za zapisivanje poreznih stvari kao u Krećana itd.; negdje se znakovima pisma mogu služiti za označivanje brojeva (kao u staroj Grčkoj), drugdje se, pak, mogu stvoriti različiti znakovi; negdje se slovima može pri­ dati i likovna odlika kao u Kini, i tako dalje. Ali je svugdje osnova pisma, kao otkrića, da je ono sredstvo priopćavanja, i kao takvo ono se širi, usvaja. A to je bitno za tu vrstu znanja, a ne ona druga strana, to jest da svaka kultura određuje oblik, namjenu i značenje izuma. Svakom otkriću (zakona ili pojave) mogu se pripisati različiti uzroci postanka — vatra se može držati darom bogova, osvetom zloduha ili prirod­ nom pojavom. Svako otkriće može poslužiti u različite svrhe i kroz razli­ čite tehničke oblike iskorištavanja — vatra se može podržavati na otvorenom kaminu, u peći različitih oblika ili nekako drugačije. Svakom otkriću može se pridati različita namjena: vatra može osvjetljavati prostoriju, grijati pro­ storiju, na njoj se može spremati jelo, a može služiti i u obredu kao vječna vatra itd. Ostaje bitna odlika tog otkrića: vatra grije i osvjetljava. Uzrok nastanku, oblik, način iskorištavanja i značenje neke otkrivene prirodne po­ jave ili zakona može određivati svaka pojedina kultura na svoj osebujan način, ali je samo otkriće spoznaja jednog iz niza prirodnih zakona ili po99

java, u lancu sve većeg upoznavanja pojava. I zato je spoznaja (zakona) prirode (i kulture) zbirni, kumulativni proces, kao što je i primjena, isko­ rištavanje otkrića — tehnika, zbirni, »kumulativni« i kvantitativni proces. Ta razvojna (zbirna, kumulativna) odlika otkrića i izuma vidljiva je i po tome što su otkrića, više ili manje, vezana uz druga ranija otkrića. Neka, kao otkriće da oštri tvrdi predmet može rezati mekše, da drvo na vodi pliva (brod), da se iskra dobiva trenjem dvaju tvrdih predmeta (vatra), ne trebaju prethodna otkrića. No većina drugih, kao što je otkriće pogonske snage pare, za što je trebalo bar otkriće vatre i lončarije, ili mikroorganizama — sitnozor, i gotovo sva novija otkrića neposredno su uvjetovana drugim otkri­ ćima. Zatim, u sklopu novih otkrića i stara dobivaju dublja objašnjenja, pa se zato i govori ο razvoju znanosti. Kako je spoznaja danas kanalizirana kroz znanost, a ona — prema predmetima istraživanja — razglobljena na discipline i znanstvena područja, govori se često i ο razvoju, primjerice: fizike, kemije ili kulturologije kao znanosti, u smislu upoznavanja svojih predmeta (realnosti). Može se tako i govoriti, ipak znanje je povezano — jer su i pojave u svijetu po­ vezane, te jedna spoznaja neposredno pridonosi i drugima, pridonosi istodobno svim područjima spoznavanja. Cjelokupna tehnologija, unutar nje industrija (ili tehnika), elementi i di­ jelovi kulture s tim u vezi, vezani su neposredno uz otkrića, uz znanost. Otkrića su podloga za tehnologiju. Nova otkrića dovode do nove tehnolo­ gije, ili je bar mogu uvjetovati — način djelotvornije organizacije dijelova bilo kojeg organizacijskog sklopa, bilo u području »društvene strukture«, bilo materijalnog dijela kulture — boljeg, savršenijeg, ekonomičnijeg, praktič­ nijeg oblikovanja stroja ili organizacije uprave. Kao što će spoznaja ili otkriće ekonomičnih goriva, boljih materijala za kotao, cijevi itd. pridoni­ jeti boljem, savršenijem, ekonomičnijem stroju, tako će i spoznaja različitih činilaca u kulturnoj zajednici pridonijeti boljoj i djelotvornijoj organiza­ ciji uprave, zaštite itd. u nekoj kulturi. Iako može biti izuma ili instrume­ nata za praktičnu primjenu nekog otkrića, koji i nisu ekonomičniji glede stvarnih mogućnosti što ih pružaju spoznaje jer su neposredno određeni kulturnim sklopom, ipak su spoznaje, izumi i otkrića najviše povezani i neposredno uvjetuju razvoj kulturne stvarnosti. Kako je dakle odlika ovih elemenata kulturne stvarnosti zbirna, kumulativna, možemo ga dakle i na­ zivati znanjem, za razliku od vjerovanja što ga čine svjetonazor, vrednote i značenja.

F. Materijalni i umjetnički proizvodi Ono što u svakoj kulturi najprije zapažamo materijalni su predmeti. To su raznovrsna oruđa (alati i strojevi), oružja, predmeti odjeće, ishrane, skloništa, pripitomljene životinje, uzgojene biljke, pokućstvo, posuđe, ukrasi, glazbala i si., kao i svi oni predmeti što ih nazivamo umjetničkima — slike, kipovi, knjige, skladbe. Dakle, sve ono što ne spada u takozvani nevidljivi dio kulture (svjetonazor, vrednote, pravila i »društvenu strukturu« — insti100

tucije i statusi). Proizvode umjetnosti ovdje ubrajamo i zbog toga što mo­ raju imati svoj materijalizirani, fizički vid kojim su predstavljeni ili obliko­ vani (tu djelomice možemo ubrojiti i sve ono što je znakovno uobličeno i na taj način materijalizirano). Već smo isticali da sve su materijalne stvari u nekoj kulturi kulturni a ne prirodni elementi, da su oni jednako kulturni kao i institucije, statusi ili pravila, jer su, kao i ovi, posljedak kulturnih procesa i određeni kulturom — njihov način izradbe, njihov oblik, svrha i način uporabe, značenja. Ne samo kip ili slika, ne samo kaput ili stolica nego i pripitomljena životinja i uzgojena biljka kulturni su elementi. Proizvodnja materijalnih predmeta uvjetovana je potrebama, ali su i zadovoljenje potreba, pa i neke potrebe i predmeti (njihovo postojanje ili nepostojanje kao i proces i način izrade, oblik, svrha i način uporabe te značenje) određeni kulturom, kulturno. Proizvodnja ili postojanje materi­ jalnih predmeta može se djelomice povezati i s prirodnom sredinom, ali ne u načelu, ne kao bitno, odredbeno, jer, čak i pripitomljene životinje i uzgojene biljke danas žive tamo gdje divlji preci njihovi nisu postojali. Osim toga, a danas je to posebice vidljivo, razmjenom i industrijom može se doći do tih predmeta ili ih se proizvoditi. Sasvim je vidljiva činjenica da izradu, oblik, uporabu i značenja svakom materijalnom predmetu daje ili određuje određena kultura; da je način za­ dovoljenja potreba u potpunosti određen kulturom. Jesti se mora, ali hoće li se kad i kako jesti, i što će se jesti — svinjetina, teletina, ribe, povrće ili voće, to je određeno kulturom. Danas kažemo da čovjek mora negdje stanovati, ali kako će stanovati, u spilji, zemunici, slamnatoj kolibi, u kući dvokatnici s prozorima i balkonima, kuhinjom i nužnikom ili bez njih — to je određeno kulturom. Danas kažemo da čovjek mora biti odjeven, ali hoće li se netko odijevati u krznenu, vunenu, pamučnu ili svilenu odjeću, u togu, kimono, u dulju košulju, hlače, kaput itd., ovisi ο kulturi u kojoj netko živi. Općenito se drži da su materijalni predmeti praktične prirode, da su im oblik i organizacija dijelova određeni radnjom, odnosno svrhom kojoj su namijenjeni. Ali, hoće li se plesti jednom, dvjema ili trima iglama, hoće li vršak koplja biti dug i tanak, ili kratak i debeo, hoće li lonac za sprema­ nje jela biti u obliku vrča, cilindra, polukugle ili nekako drugačije — sve to ovisi ο kulturi. Oblikovanje materijalnih predmeta vrši se prema pravilima određene kulture kao što se oblikovanje ili pisanje riječi vrši prema gra­ matičkim ili pravopisnim pravilima. Način izrade nekog materijalnog predmeta nije svugdje isti. Kuća se negdje može graditi postupno od temelja prema krovu, a negdje se mogu postaviti stupovi i zatim se graditi od krova prema temelju. Ni namjena jednog te istog predmeta, svrha uporabe, pa onda ni zna­ čenja, nisu svugdje ista. Negdje sjekira služi za sječu drva, negdje kao oružje, a negdje kao sveti, obredni predmet. Ista stolica negdje može služiti kao obično sjedalo za svakoga, negdje na njoj mogu sjediti samo svećenici, a drugdje može biti kraljevsko prijestolje. I tako redom. Pojedinac (uglavnom ovisno ο statusu) na osnovi znanja oblikuje neki materijalan predmet. Sve strane jednog materijalnog kulturnog predmeta: oblik, proces izradbe, namjenu, način uporabe i značenja — određuje kultura. To znači da se neki materijalan predmet ili proizvod kulture može razu101

mijeti samo iz sklopa ili u sklopu određene kulture. Naime, kulturni pred­ met, ako ga usvoje i druge kulturne zajednice, može promijeniti svoj oblik, način izrade, namjenu, način uporabe, značenje, dakle, više ili manje, sve odlike. Kad je riječ ο materijalnim predmetima ili proizvodima, misli se na kulturne elemente i na djelotvoran sklop ili kompleks kulturnih elemenata. Naravno, granica između kulturnog elementa i sklopa kulturnih elemenata vrlo je rastezljiva, pa i tu, moramo ponoviti da ne vlada ujednačeno staja­ lište ο tome. Tako, primjerice, čekić (a slično i sav drugi alat) netko drži jednim kulturnim elementom, netko dvama (glava i držak), a netko i za više (dijeli glavu na nekoliko dijelova). Ova raščlanjivanja su kulturolozima potrebna radi istraživanja, posebice istraživanja širenja kulturnih ele­ menata. Mi ćemo se držati podjele koja računa na cjelinu, bilo jednostavnu kao što je alat, i složenu kao što je stroj, dakle podjele na jednostavne i složene materijalne predmete ili proizvode. Pitanje vezano uz izradu i odlike jednostavnih i složenih materijalnih predmeta više je pitanje količinske prirode negoli kakvoće. Pri izradi sva­ kog predmeta potrebno je znanje, umijeće, jer on treba imati kulturom određen oblik, namjenu i značenje. Razlika je samo u složenosti izradbe, tj. količini znanja koje se mora poznavati pri izradbi pojedinih predmeta. Zato je ono manje pri izradbi kliješta, lonca ili košulje negoli nekog stroja, Bu­ dina kipa, egipatskog hrama, neke freske, epa ili drame. Za prvo je po­ trebno, očito, manje znanja, manje učenja negoli za drugo. I jednostavni i složeni materijalni proizvodi određeni su kulturom (kulturnim sklopom), a izrada pravilima. Ali zbog manje pravila u izradbi alata pojedinac ih prije i lakše nauči, nego pravila za konstrukciju stroja, zgrade ili umjet­ ničku izrađevinu. Za izradbu stroja potrebno je poznavati uz to vezano znanstveno znanje i tehnologiju (usklađivanja odgovarajućih dijelova). Za umjetničku izrađevinu, primjerice kipova, potrebno je savladati tehničko znanje koje se odnosi na kakvoću pojedinog materijala, vještinu obrade ili oblikovanja kamena, drva ili nekog drugog materijala, zatim ona pravila koja čine standarde određene za tu vrstu umjetnosti u određenoj kulturi (za sli­ kara bi to bila kompozicija slike — perspektiva, clair obscur, raspored, fi­ gura, raspored boja i si.). Zatim, budući da pretače neki sadržaj u simboliku, umjetnik mora poznavati svjetonazor, vrednote i pravila određene kulture, jer su umjetničke izrađevine kulturne izrađevine posebne vrste glede namje­ ne, one su simbolične i imaju svrhu uzorka posebne vrste. Za izradbu staroegipatskog hrama nije bilo dovoljno samo znanje ο kakvoći materijala i konstrukciji da se hram ne bi srušio, nego i sve ono znanje koje je određivalo kako hram mora izgledati: na kojem mjestu i kako ga postaviti, kakva oblika, gdje mora biti prva, a gdje druga grobnica, gdje odrediti prostoriju za predmete zagrobnog života, i kakvu glede statusa umrlog, dokle ide procesija građana, dokle svećenika, koje simbolične figure postaviti, gdje i kako itd. Isto vrijedi za organizaciju prostora bilo koje vrste u bilo kojoj kulturi. Ili, pak, za izradbu neke drame u staroj Grčkoj nije bilo dovoljno samo dobro vladati jezikom (rječnikom) i pravilima koja vrijede za dramu (o podjeli radnje na dijelove, ο jedinstvu radnje, mjesta i vremena itd.), nego se, bilo da se pisala komedija, bilo tragedija, moralo po­ znavati kulturne vrednote i pravila ponašanja na osnovi kojih se pretpostavlja uzoran karakter, pa se tek na toj osnovi mogla graditi komedija ili tragedija. 102

Slikaru u Kini nije bilo dovoljno da samo savršeno ovlada likovnom teh­ nikom, nego je morao i temeljito poznavati (pretežno taoističko) učenje, čekajući pravi čas (događaj ili doživljaj) za koji je pretpostavljao da je simboličan da bi ga mogao likovno uobličiti. Kineski slikari bili su isto­ dobno i filozofi i propovjednici. Za izradu Budina kipa nije bilo dovoljno da se samo poznaje obrada materijala i da se zna u njemu oblikovati ljudski lik, nego i svu onu simboliku vezanu uz Budin lik što je pretpostavlja budističko učenje. U svakoj kulturi nalazimo tako pravila za izradu umjetničkih izrađevina svih vrsta — arhitektonskih, likovnih, književnih, i glazbenih, koja uključuju tehnička znanja ο materijalima u koja se pretače neki sadržaj (kamen, boja, riječi, tonovi i slično) i ona ο kompoziciji (drame, slike, skladbe itd.), tako i ona ο sadržaju koji se predstavlja, kako ga prikazati, pa i koji sadržaj valja prikazati. Pravila u ovom zadnjem mogu u nekoj kulturi biti i implicitna, naime, dok za prve u civilizacijama obično postoje zakonici, za druge i ne mora uvijek biti tako. Institucije koje se brinu ο tome da se umjetnik pridržava kulturom određenih pravila — ili bar kulturna pravila koja to osiguravaju — postoje u svakoj kulturi. Spomenuli smo ranije da se zna­ kovi toga nalaze već u kromanjonaca. Svaka umjetnička izrađevina je uobličenje nekog sadržaja, ali određe­ nog kulturnim standardima, tehnički i glede vrednota i pravila što nalažu odnose među statusima i način življenja, pa su glede ovoga drugoga umjet­ ničke izrađevine »simboli«, moraju imati snagu uzora zbog odgojne namjene. Upravo se u vrednotama i pravilima ogleda osebujnost umjetničkih izrađevina, a ne u tehničkom oblikovanju materijalnih predmeta. Tu činje­ nicu pri oblikovanju mora imati na umu i arhitekt u organizaciji prostora, slikar ili kipar u likovnom predočivanju, skladatelj u tonskom i književnik u izričajnom. Ako se pojedinac pri izradbi izrađevine pridržava tehničkih pravila, njegova izrađevina može biti kulturna — razumljiva, a ne slučajna — nerazumljiva. Tek ako je proizvod simbolizacija onih drugih kulturnih standarda, izrađevina pojedinca je umjetničko djelo; inače je puko obliko­ vanje, samo posljedak i znak tehničke vještine, tehničkih znanja (stručnosti, obrta). Osebujnost umjetnosti je simbolizacija događaja ili doživljaja kroz oživotvorenje kulturnih standarda, onoga što nalažu vrednote i pravila po­ našanja. Ona nije puko prenošenje neposrednih događaja, nego stvaranje uzora. Ona na osnovi vrijednosnih standarda kulture vrši »simbolizaciju« izborom iz realnih događaja ili zamišljajem oblikuje uzor (poželjnog ili nepoželjnog). Kako nastaju ovi drugi standardi, ili okosnica, koji su podloga »simbolizacije« u umjetničkom djelu, možemo lijepo vidjeti (iako nije riječ ο stan­ dardima za umjetničko djelo) u pismima Abelarda Heloizi. Na traženje re­ dovnica da im »prikaže nacrt vjerskog života koji bi bio kao pravilo svetog poziva«, Abelard (koji je imao slavu učena teologa i bio osnivačem samosta­ na tih redovnica) im piše da će »uzeti upute iz Svetog pisma i savjete koje (mu) daje razum«, te »savršenstva rasuta u mnogim uzorima« i »od svega toga učiniti zbornik . . . nauka«. On se poziva na slučaj slikara Zeuksida, koji je trebao Krotoncima oslikati hram, a da bi oslikao lijepi lik (držeći ga u ljepoti ženskog lika), uzeo je za uzore pet najljepših djevojaka — jer nitko nije u svim svojim dijelovima savršen — i tako stvorio savršen lik •— 103

uzor. Abelard zatim piše: »Tako ću i ja postupiti. Da oslikam ljepotu duše, da opišem sva savršenstva Kristove zaručnice, da narišem sliku djevice po­ svećenu Bogu, koja će vam biti stalno pred očima kao ogledalo u kojem ćete moći vidjeti svoju ružnoću ili svoju ljepotu, poslužit ću se naukom svetih otaca, najmudrijim pravilima redovničkih i taj nauk će mi biti puto­ kaz za pisanje pravila za vaš život.«i« Svaka je kulturna izrađevina kulturom određena standariziranim pravi­ lima i glede oblika i glede namjene; svaka je i praktična, čekić, lonac, kaput ili stroj, jednako kao i hram, freska, ep ili opera. U kulturi ne postoji nešto što nema svoju zadaću ili namjenu, tako ni umjetnost nije bez zadaće. Razlika je između umjetničkih izrađevina i ostalih u tome, što je praktična namjena prvih u njihovoj »simboličnosti«, dok je praktična namjena, primjerice sto­ lice, da se na njoj sjedi. Svrha, zadaća ili namjena umjetničkog djela nije ni ukras, »dekoracija« — za to služe i prirodni predmeti, i bez umjetničke obrade, kojima se pri­ daje svrha ili značenje ukrasa. Osebujnost umjetnosti nije u tome što je ona djelatnost oblikovanja, već »simbolizacije«. Umjetničkom djelu pristu­ pamo s pitanjem: što nam ono govori? Tako ono služi u odgojne svrhe. (Zbog svoje odlike simboličnosti, da ideje, pojave, događaje i doživljaje pretače u trajne simbole, uzore, umjetnost je pod nadzorom vladajućih, ponekad i suviše, jer ona ima neposrednu odgojnu zadaću, zadaću kulturizacije. Poznato je učenje Platona, njegov stav prema umjetnosti. Ali, zna­ mo i kako je opća pojava u povijesti vladarima držati umjetnike; a mnogi su i neposredno utjecali na stvaranje umjetničkih djela, pa su znali odre­ đivati i sadržaje i oblike ne samo arhitekturi ili kiparstvu nego i u glazbi ili filmu — naravno i u svrhu vlastite simbolizacije, pretvaranja u uzor i ovje­ kovječenje. Posebice je osjetljiva književnost, jer ona još očitije, najneposrednije sudjeluje u stvaranju kulturnih standarda življenja, vrednota i pravila ponašanja — izgrađuje mitologiju određene kulture kao simbolizaciju, uzore, što je vrlo važno za život i održanje određene kulture, kako ćemo vidjeti. Ti su standardi neposredno pod nadzorom svećenika ili ideolo­ ga; zapravo su najčešće u pojedinim kulturama svećenici bili i književnici; — u svećeničkim školama se učila ne samo teologija nego i gramatika, stilistika i govorništvo.) Međutim, na umjetnost valja gledati kao i na svaku drugu kulturnu djelatnost. Jer, iako je njezina bitna odlika u simboliziranju događaja i doživljaja, u stvaranju uzora za življenje, umjetnički su proizvodi kao i mnogo toga u kulturi (primjerice, institucije ili praktični materijalni pred­ meti) određeni kulturnim sklopom u kojem se javljaju. Oblikovanje umjet­ ničkih izrađevina podvrgnuto je pravilima kao što je pravilima podvrgnuto oblikovanje institucija, statusa ili materijalnih predmeta određene kulture. A i pravila što se odnose na umjetnost stvaraju se poput svih drugih pravila. I umjetnički proizvodi imaju svoju namjenu ili zadaću kao što je ima i sve drugo u kulturnoj zajednici. U svakoj kulturi (a ne samo u onima u kojima je to upadljivo, npr. slikarstvo u islamu ili starom Egiptu) nala­ zimo umjetničke stilove: u arhitekturi, slikarstvu, kiparstvu, glazbi, drami 16

104

P. Abelard, Povijest nevolja, Etika . . . , str. 237—38.

itd.; isto tako nalazimo stilove u institucionalnom ustrojstvu uprave, gospo­ darstva ili odgoja kao što nalazimo i stilove u odijevanju, ishrani, pravljenju posuđa, glazbala itd. Budući da je kulturni tip izložen unutrašnjim pro­ mjenama i vanjskim utjecajima, to je i umjetnost nekog kulturnog tipa izložena promjenama i utjecajima, ali je jednako izloženo i sve drugo u kulturnom tipu. Kao što je umjetnost u nekoj administrativnopolitičkoj za­ jednici različitih kultura izložena miješanju, stilskom »eklekticizmu«, isto je tako s upravom, odgojem i svime ostalim. Kao što je umjetnost djelatnost poput svake druge kulturne djelatnosti, tako je i umjetnik djelatnik poput svakog drugog djelatnika u nekoj kultur­ noj zajednici, pa su znanje i rad te uvjeti — koji uvijek određuju i sklo­ nosti — jedini odlučni kakav će biti učinak, više znanja ili rada — bolji proizvod. (Opseg sadržaja, količinski činilac obično se u umjetnosti isklju­ čuje kao važan; iako se razumije da će više znanja i truda zahtijevati jedan ep nego lirska pjesma, opera nego sonata.) Osobni činilac u umjetnosti nazočan je, ali je nazočan i u svakoj drugoj djelatnosti. I istovrsne mate­ rijalne izrađevine, kao i drugi čini u nekoj kulturi nikada nisu i istovjetne, ni po načinu izradbe, ni po obliku kao ni po značenjima koje im ljudi pridavaju ili uz njih vezuju (asocijacije). Ne samo za umjetničku izrađevinu nego i za sve druge kaže se da je učinjeno s više ili manje umijeća. Za razliku od znanosti i tehnike, koji su zbirni, razvojni jer imaju kvanti­ tativne odlike, umjetnost je kvalitativne prirode, ona je strogo određena okosnicom kulturnog tipa i uopće kulturnim sklopom, pa je zato pogrešno govoriti ο razvoju umjetnosti. To je pogreška evolucionista, što je započela s Modernima u Francuskoj u drugoj polovici 17. stoljeća. A radi se ο tome da se vrši konstrukcija povijesnog stupnjevanja na osnovi standarda vla­ stite umjetnosti kao »najveće«, »najrazvijenije«. (Čudno je da se još uvijek pišu knjige »o razvoju umjetnosti«, i to po ustaljenom nelogičnom receptu: Uvod: »Ovo je knjiga ο razvoju umjetnosti od njezinih početaka do naših dana.«; I poglavlje: Paleolitski lovci: « . . . umjetnici paleolitskih pećinskih slikarija postigli su vještinu i uvjerljivost u slikanju životinja koju umjet­ nici više nikad nisu dostigli . . . « ; II poglavlje: Neolitska umjetnost: »Dalji razvoj umjetnosti...« itd.) I tehnike i sadržaje (»motive«) određuju umjet­ nost kultura u kojoj se javlja, a materijali uopće nisu bitni za umjetnost (pa čak i tu, ako je riječ ο trajnosti materijala, u pitanju je postoji li razvoj). Ne postoji nikakva izvanvremenska ili vankulturna umjetnost, nekakva »ide­ alna umjetnost« (slikarska, kiparska itd.) ka kojoj zemaljska umjetnost kao živo biće ide, popravlja se, razvija se, nego postoji staroegipatska, kineska, grčka, umjetnost Maya, romanička umjetnost itd. I sve su one jednako umjetnosti. Koja je umjetnost, slikarstvo, primjerice, bolje, razvijenije: grčko ili kinesko? — Kinez će kazati kinesko, a Grk grčko. Umjetnost, odnosno umjetnička djela kao simbolično uobličeni uzori (dobrog ili lošeg) življenja i doživljavanja svijeta u određenoj kulturi, naj­ primjerenija su slika te kulture, vrlo prikladna za njezino upoznavanje, umjetnici su najprimjereniji ambasadori svoje kulture. Ipak, umjetnost neke kulture, njezine umjetničke tvorevine ne mo­ žemo razumjeti ako ne poznamo i tehničke standarde te umjetnosti i kultur­ ni sklop u kojem su djela nastala, a od toga ne samo svjetonazor, vred­ note i pravila ponašanja nego i institucije, statuse i slojeve; jednako kao 105

što se bez kulturne okosnice — kako smo isticali — ne može razumjeti stil upravljanja ili odgoja. Naime, umjetničke tvorevine su kulturom određeni simbolični uzori što služe u odgojne svrhe, a nisu priručnici što sadrže svje­ tonazor, vrednote i pravila ponašanja, a još manje enciklopedije kulture. One su »konkretizacija«, simbolično oživotvorenje toga, one to pretpostav­ ljaju, to je podloga umjetničkom simboličnom oblikovanju sadržaja. Bez poznavanja kulturnog tipa kojoj neka umjetnost pripada, mi je gledamo i vrednujemo našim standardima ili mjerilima. A mjerilo, primjerice, lije­ pog ljudskog lika u Grka i u Maya nije bilo isto. Tako je i sa svim sadržaji­ ma ili temama umjetničkog djela. A tu su još i značenja što ih raspored likova ili stvari pretpostavlja. Današnje nedoumice oko umjetnosti (što je to umjetnost? ili što je umjetničko?) i nedoumice samih umjetnika posljedak su današnjeg stanja. Umjetnost je uvijek, više ili manje, odraz stanja kulturne zajednice, a sve današnje kulturne zajednice pod jakim su utjecajem akulturacije. S jedne strane, zbog dodira, sredstvima masovnog priopćavanja, trgovinom, putova­ njima itd., dolazi do relativizacije svega, dakle i svih kulturnih standarda, svih vrednota i stilova, relativizam postaje odrednica svega (što je, usput rečeno, i uzrok porasta takozvane društvene patologije). S druge pak strane, znanstveno-tehnička civilizacija što se oblikuje i širi u sve prostore svijeta, u ime prirode i prirodnih zakona otklanja sve antropomorfne tvorce svijeta na kojima su počivali svjetonazori kultura u povijesti, svjetonazori što su velikim dijelom određivali standarde kulturama i umjetnosti. Zatim, što je znanstveno-tehnička civilizacija stavila promjenu (ustvari, znanstveno-tehnički razvoj kao »napredak«) kao temeljno vrijednosno načelo. Tako u umjet­ nosti imamo, s jedne strane, izražavanje relativizma svega, razaranje svih dosadašnjih vrednota i pravila, svih sadržaja i oblika (nova glazba, likovne postave sa svim i svačim, hepeninzi itd.). S druge strane, takozvana apstrakt­ na umjetnost vidi umjetnost u onom njezinu tehničkom dijelu, poznavanju materijala i oblikovanja, u okviru načela: oblikovati iz prirode materijala; naime, da materijal određuje i sadržaj — tako slikarstvo postaje umjetnost boje, kiparstvo tvrdih materijala (kamen, drvo, željezo, plastika itd.), glazba zvukova, poezija riječi. Ostaje zapravo na ukrasu, »dekorativnosti« •— pri­ mijenjena umjetnost, potrebna modernoj industriji i nije umjetnost u pra­ vom smislu te riječi (osim ako su ljudi već sasvim obezličena bića?). I jedni i drugi prihvatili su u biti osnovno načelo nove civilizacije: ο razvoju, pro­ mjeni, načelo »uvijek novom«, ο prodoru u nepoznato (za umjetnike nužno da bi se održali na tržištu koje traži uvijek nove proizvode). Ali, suprotno tradiciji umjetnosti u ranijim kulturama, ograničavaju to »novo«, u biti, samo na oblik. Sadržaj je zapravo prepušten znanostima, posebice sociologiji i psihologiji. No, ma kakva ona bila, umjetnost je svugdje i uvijek izraz i najbolja slika svoje kulture i vremena. Spominjali smo vidljive i nevidljive dijelove i elemente kulture. Među­ tim, osim materijalnih predmeta, uključujući tu i umjetničke izrađevine te knjige ili zapise, sve je ostalo zapravo nevidljivi dio kulture, ne samo svje­ tonazor i vrednote nego i organizacija ili institucionalni dio, slojevi ili statusi i pravila. Materijalni proizvodi su zato ne samo najuočljiviji elementi u nekoj kulturi (i prije nego ponašanja) nego se najviše i najlakše šire iz jedne kulture u drugu. Na njima najlakše možemo pratiti promjene u odre­ đenoj kulturi i međusobne utjecaje različitih kultura. 106

2. Kulturni tipovi Gotovo svi kulturolozi govore ο kulturnim tipovima, makar će neki za taj pojam rabiti i druge riječi. No kad se određuje što je to kulturni tip, stajališta su toliko različita da se približuju krajnostima, od stajališta da svaki čovjek predstavlja poseban kulturni tip, do stajališta kako postoji jedan jedini kulturni tip općečovječanske kulture. Ovakva su stajališta po­ sljedak psihologističkog pristupa kulturnoj stvarnosti i nepoznavanja realne povijesti, ili su pak posljedak kulturocentričnog pristupa kulturnoj zbilji — zbog čega se, logično, ni ne mogu ustanoviti suvisle odrednice. Naravno, svugdje u svijetu, u svakoj pojedinoj kulturi pri djelovanju ili ponašanju svaki čovjek vrši istu radnju na nešto drugačiji način. Isto tako, u svim kulturnim zajednicama nalazimo brojne materijalne predmete nerijetko obli­ kom ili namjenom iste, u svima nalazimo iste kulturne djelatnosti i dijelove kulture, a mogu nam se učiniti sličnima i »prirodom određeni« statusi (spola i dobi), pa i neke institucije, a spomenuli smo i zbirnu odliku otkrića ili izuma. Ipak, očita je činjenica da u svijetu i u povijesti i glede materijalnih predmeta, kako njihova broja, vrste, oblika i svrhe, a posebice načina izrad­ be i upotrebe te značenja što im se pridaju, i glede institucionalnog ustroj­ stva kroz koji se odvijaju kulturne djelatnosti, i glede statusa, i glede pravila ponašanja i djelovanja, a posebice »vjerovanja« (svjetonazora i vrednota), na­ lazimo različite kulturne zajednice. Tu razliku ne nalazimo samo između kulture Tsembago i Zunu, nego i pri usporedbi na staroegipatsku, kinesku, indijsku, islamsku ili koju drugu civilizaciju. Nema ljudske grupe koja ne bi živjela kulturno, ali ne žive sve ljudske grupe istovjetno. Svi nam podaci govore da, bar od pojave homo sapiensa, ljudske grupe žive u osebujnim ljudskim zajednicama. Svaka ljudska grupa součava se s činjenicom održanja, ali svaka od njih može to rješavati na osebujan način — naravno, ne proizvoljnošću ljudi, nego na osnovi mogućno­ sti što ih pruža njihovo kulturno znanje, jer su i spoznaje i iskorištavanje prirode time omogućeni. Kultura, ta posebna stvarnost, gledana iz kuta ljudstva kao vrste, može izgledati kao »opća« ili »univerzalna«, realno gledano, i iz kuta života ljud­ skih grupa, ona se pojavljuje i odvija »lokalno«, preko posebne kulturne cjeline kako smo to već ranije isticali uspoređujući kulturnu stvarnost s organskom. Neki kulturolozi slikovito — ne sadržajno i ne kao istovjetne — uspoređuju kulture s klasama organizama. Kao što život — bez obzira na neke odrednice zajedničke svima — ima različite oblike pojavljivanja, slično je i s kulturom. Ljudi tako žive ne u nekoj općečovječanskoj kultur­ noj zajednici, nego u osebujnim kulturnim zajednicama. Valja, međutim, jasno razlikovati i pojmovno razgraničiti kulturnu za­ jednicu od nekih drugih oblika zajednice. Tako primjerice, ljudi su pripad­ nici neke upravne ili administrativnoteritorijalne zajednice kao što su selo, grad, pokrajina ili država; ili se pak ćute pripadnicima iste krvnosrodstvene grupe kao što su obitelj, rod ili pleme — ali one nisu istovjetne kulturnoj zajednici. Unutar iste lokalne ili administrativnoteritorijalne zajednice može postojati i više kulturnih zajednica, kao što i pripadnici iste krvnosrodstvene 107

grupe mogu pripadati različitim kulturnim zajednicima — i obratno. Predurbane kulturne zajednice obično se poklapaju i lokalno, pa i krvnosrodstveno, u civilizacijama to postaje izuzetak (što je, općenito, potrebno imati na umu kad se govori ο civilizacijama). Raščlanjujući ustrojstvo kulturnog tipa, istakli smo da se on sastoji od kulturnih elemenata i sklopa elemenata od kojih su sastavljeni dijelovi kultu­ re: svjetonazor, vrednote, institucije, statusna slojevitost, pravila, spoznaje i materijalni predmeti, uključujući tu i umjetničke izrađevine. Ako bismo kulturni tip odredili kao osebujnu i skladnu cjelinu, moglo bi se shvatiti da u njemu svi elementi moraju biti izvorni i jednoznačni. Takav je slučaj nemoguće naći u povijesti. Kulturni tipovi ipak postoje. Moguće je naći ri­ jetke male predurbane kulturne zajednice na koje se ograničava kulturni tip, gdje su svi kulturni elementi jednoznačni, ali ne i izvorni. U urbanim kulturnim tipovima, civilizacijama, to ne možemo naći (no zato često nala­ zimo obilje potkultura). Ako je tako, a postojanje kulturnih tipova ističemo realno, što bi onda bilo bitno za određenje kulturnog tipa? Osebujnost nekog kulturnog tipa određuje osebujan svjetonazor, osnovne vrednote koje određuju i osebujnu organizaciju djelatnosti, načine ili stilove te organizacije, velikim dijelom hijerarhiju statusa, pravila, te stilove i značenja u materijalnoj proizvodnji. Presudna je dakle kulturna okosnica koja sve određuje i usklađuje. Podsjetimo se ovdje plana učenja poznatih preustrojitelja društva, od Platona do Marxa, u kojima se najprije iznosi idejna okosnica — svjetona­ zor (svijet je idealan ili materijalan) i sustav vrednota, na tome institucio­ nalno ustrojstvo, odnosi među statusima itd. A oni, zapravo, teže uspostav­ ljanju novog kulturnog tipa. Različiti kulturni tipovi znače različitu orga­ nizaciju života i, s tim povezano, pridavanje osebujnih značenja svim obli­ cima, pojavama i događajima, svim djelovanjima i ponašanjima, pa onda se javlja i osebujan način doživljavanja i razmišljanja. 17 Mnogi kulturolozi upotrebljavaju riječ konfiguracija, misleći na raspo­ red dijelova kulture i na raspored kulturnih elemenata te njihov međusobni odnos, što je od bitnog značenja. Radi veće jasnoće poslužimo se jednostav­ nom usporedbom. Ako uzmemo nekoliko predmeta različitih oblika, znamo da od toga možemo napraviti niz različitih likova. Slično tome, kad bismo u dvije različite kulture našli sasvim iste kulturne elemente, ako njihov raspored ne bi bio istovjetan, našli bismo ipak dvije različite kulture. Dakle, lik koji ćemo dobiti slaganjem dijelova nije jednostavan zbir dijelova, on je i nešto drugo. To još više vrijedi u kulturnoj zbilji. Tu nalazimo još jedan činilac što određuje različitu »konfiguraciju«, a taj je kulturna okosnica (svjetonazor i vrednote), ona zapravo određuje sve u kulturi, cjelokupno oblikovanje, i svemu daje osebujna značenja. Spomenuli smo kako, s jedne strane, u različitim kulturnim tipovima nalazimo brojne zajedničke kulturne elemente i, s druge strane, kako je odredbena i usklađujuća okosnica kulturnog tipa bitna odrednica njegove osebujnosti, pa će za bolje razumijevanje stvari biti dobro ako kulturni tip usporedimo s jezikom. Naime, brojne riječi nalazimo u različitim jezicima, ali svaki poseban jezik ima svoju posebnu gramatiku (i pravopis, ako se za17 Ovdje, dakle, nije riječ ο tipovima u smislu »društvenih tipova« ο kojima govore sociolozi.

108

iednica koja govori tim jezikom koristi pismom), pa će se iste riječi koje nalazimo u različitim jezicima različito oblikovati u skladu s gramatičkim pravilima tog određenog jezika (u pisanju, u skladu s pravopisnim pravili­ ma), a mogu promijeniti i značenja. (Inače subjektivitet i osebujnost kultur­ nih tipova najbolje ćemo shvatiti upravo preko analize kulturnih pojava ili procesa kao što su širenje kulturnih elemenata, selekcija i akulturacija.) I dalje, glede jezika, kao što imamo slučaj da se — tamo gdje istim jezikom govori veliki broj pučanstva — javljaju dijalekti, tako se u kulturnim ti­ povima kojima pripada brojno pučanstvo javljaju se i potkulture. Hoće li neka kulturna zajednica predstavljati kulturni tip, ili samo potkulturu, ne ovisi ο broju pripadnika ili ο veličini zajednice. Kultura tsembago isto tako predstavlja kulturni tip kao što ga predstavlja kineska kul­ tura ili znanstveno-tehnička civilizacija. Ο veličini zajednice ovisi samo slo­ ženost kulturnog tipa. (Zato je mnogo lakše odrediti osebujnost i granice predurbanog tipa nego u složenog tipa civilizacije.) Bilo je u povijesti više pokušaja tipologizacije kultura, s jedne strane pristupilo se tome spekulativno, a s druge strane, pokušavalo se do tipolo­ gije doći na osnovi činjenica. Od prvih već smo bili spomenuli P. Sorokina i njegovu podjelu na tri tipa (idealistic, ideational i sensate tip ili »supersustav«). Spomenimo još za primjer R. Bendict, koja slijedi u biti O. Spenglera podjelom na dionizijski i apolonski kulturni tip; te Northropa s podje­ lom na radikalno empirijski, naivno realistički i logično realistični. A takvih je pokušaja tipologije bilo bezbroj. U realnoj je povijesti s time sasvim dru­ gačije. Tu nalazimo stvarne, realne kulturne tipove kao što su bezbrojni tipovi predurbanih kultura i velik broj civilizacija (počevši od sumerske do znanstveno-tehničke). Spomenuli smo da je osebujnost kulturnih tipova predurbanih kultura očita, pa ni teorijski zato nije sporna. Međutim, ne vlada suglasnost ο odred­ nicama i broju kad je riječ ο civilizacijama. Ranije je rečeno na osnovi čega možemo odrediti osebujnost kulturnog tipa, tome dodajmo još neka stajali­ šta. Tako A. Toynbee drži da se civilizacija može odrediti kao cjelina povi­ jesno shvatljiva, s minimumom jedinstva koje daje pun smisao narod­ nim kulturama; smatrajući da se, primjerice, francuska ili engleska kultura ne mogu shvatiti same, bez konteksta. A. Kroeber drži da su civilizacije u načelu nadnacionalne, da su odvojive prostorno (primjerice, staroegipatska i sumerska) ili vremenski (primjerice Grčka, feudalna Evropa, znanstveno-tehnička), da te cjeline uglavnom imaju ili su imale nešto zajedničko: 1. vjeru ili ideologiju (islam, vedska, kršćanstvo itd.), 2. zajednički službeni nadnacionalni jezik — uprave, literature, vjere (sanskrt u Indiji, arapski u Islamu, latinski u srednjovjekovnoj Evropi itd.), 3. bile su barem jednom velike političke cjeline — carstva (Rim, Bizant, Perzija, Kina, Inke, Islam itd.), 4. osebujne stilove — u umjetnosti, filozofiji, mišljenju, vjerovanjima, vještinama, odijevanju, upravljanju i, razumije se, relativno razvijenu teh­ nologiju i gospodarski život itd. 1 8 Glede broja Spengler drži da ih je bilo šest do osam, Toynbee dvadeset i jedan do dvadeset i osam. itd. Kad je riječ ο civilizacijama kao kulturnim tipovima, Kroeberove se od­ rednice mogu prihvatiti, one ne proturječe našem ranijem određenju onoga što je bitno za neki kulturni tip, one samo daju još više elemenata za 18

A. Kroeber, An Anthropologist Looks at History, str. 10—17. 109

poistovjećivanje civilizacijskih kulturnih tipova ili, kako ih A. Weber naziva, velikih kulturnih organizama. Glede pak broja civilizacija u povijesti, tu i kulturologijska istraživanja još trebaju osvijetliti činjenicama mnoga pita­ nja; primjerice, povijest Bliskog istoka od Sumera do Islama, povijest pretkolumbovske Amerike, srednjovjekovne Afrike, itd. U vezi s kulturnim tipovima obično se javlja pitanje narodnih kultura, to jest: jesu li narodne kulture kulturni tipovi. Kulturologijski odgovor, međutim, ne može biti apstraktan odgovor, pa je i pitanje odnosa kulturnog tipa i narodne kulture pitanje činjenica, a to znači da se oni mogu, ali ne moraju, poklapati. Primjerice, u načelu evropske narodne kulture novijeg doba nisu kulturni tipovi, nego potkulture. Iako je jezik, kako smo u početku isticali, pretpostavka i osnova kulturne stvarnosti i kulturnih zajednica, u određivanju kulturnih tipova, jezik se ne može uzeti za bitnog činioca, bitni su oni čimbenici koje smo već nabrojili. Isti svjetonazor, vrednote, institu­ cionalno ustrojstvo, statuse, stilove itd. mogu dijeliti i pripadnici što govore različitim jezicima. Narodne kulture kao osebujne potkulture u hijerarhiji potkultura najbliže su kulturnom tipu, ali ne moraju biti i kulturni tipovi. Neke narodne kulture su i kulturni tipovi, tako primjerice stara grčka kultura je bila narodna kultura i kulturni tip. Potrebno je također upozoriti da zajednice što štuju jednobožačke vjere ne pripadaju samim tim i istom kulturnom tipu, jer vjera u jednog boga (tvorca i suca) ne znači i isti svjetonazor, niti onda slijede iste vrednote i sve ostalo. Cak ni tamo gdje vjere potječu iz »iste knjige«, kao što je slučaj židovske, kršćanske i islamske vjere — koje polaze od Starog zavjeta (ili sa­ veza), ne sadrže sasvim iste svjetonazore (imajući na umu čovjekov položaj u svijetu i odnos prema tvorcu), pa zato i sve ostalo u kulturi može biti različito, te imamo tri različita kulturna tipa. Spomenuli smo da samo među predurbanim zajednicama možemo naći i relativno idealne kulturne tipove, to jest da su svi kulturni elementi ako ne već izvorni, gotovo svi istovjetna značenja, a može se dogoditi da, na primjer, materijalni predmeti budu istog oblika i načina izradbe i uporabe. S civilizacijama, međutim, to u načelu nije tako. Za njih bi se moglo ka­ zati: kao što se kultura kao posebna stvarnost u povijesti očituje preko ra­ zličitih kulturnih tipova, slično tome i civilizacije se očituju preko razli­ čitih, više ili manje brojnih, oblika potkultura. Upozoravamo: slično, a ne isto, jer odnos kulture kao posebne stvarnosti i kulturnih tipova nije isti kao odnos kulturnog tipa i potkultura.

3. Potkulture Naziv potkultura (»subcultura«) u kulturologiju uvodi A. Cohen, kako bi »primjereno« objasnio postojanje osebujnih stavova i pravila ponašanja u okviru omladinskih gangova. Zatim je prihvaćeno da potkulture odlikuju osebujni sustavi i značenja što se stvaraju na razini (ili se odnose na) pravila ponašanja ili djelovanja, statusa, materijalnih predmeta, djelomice i vred­ nota, te se glede spomenutog javljaju osebujni stilovi. 110

Ipak, uporaba ovog naziva još nije iskristalizirana, nije jednoznačna. Jedan dio kulturologa rabi ovaj naziv za označivanje kulturne osebujnosti slojeva i statusa. Drugi pak, kao Kroeber, u odredbi potkulture polaze od cjelovite zajednice, to jest da potkultura kao osebujan kulturni oblik mora pretpostavljati cjelovitu zajednicu, a ne dijelove kao što su to slojevi ili statusi — da mora pretpostavljati zajednicu kao »živi organizam«, a ne dije­ love organizma. Mi, naravno, nalazimo neke osebujnosti na razini pravila ponašanja, odijevanja, ukusa, zabave i slično, vezane uz slojeve kao što su klase, kaste, staleži ili one određene spolom, dobi, ali i profesijom (liječ­ nici, kovači, brijači), ili slobodnim zanimanjem (različiti sportaši i njima slični). Ipak, to su samo kulturne odlike u razlikovanju slojeva ili statusa unutar zajednice. Ovdje se zato prihvaća Kroeberovo shvaćanje potkulture, naime da ona pretpostavlja cjelovite kulturne zajednice i postojanje svih kulturnih djelatnosti, naravno i dijelova kulture, bez obzira što više ili sre­ dišnje dijeli s kulturnim tipom te je njezina izvornost u osebujnosti »nižih« dijelova kulturnog tipa. Potkultura kao jedna od inačica »materijalizacije« okosnice kulturnog tipa u nižim ili rubnim dijelovima — statusi, pravila, materijalni proizvodi, djelomice i institucije kao i neke manje bitne vred­ note — uključuje, naravno, i okosnicu kulturnog tipa. Dalje je pitanje ljestvica potkultura, imamo li jedan, dva ili više stup­ njeva potkultura u civilizacijama. Neosporno je da stupnjevi postoje, ali je njihov broj činjenično pitanje pojedinih civilizacija. Ako imamo pred očima kršćansku Evropu, islam ili indijsku civilizaciju ili kulturni tip, mo­ žemo sa sigurnošću ustanoviti bar dva stupnja potkultura, narodnu kulturu i kutlure područja (regionalne ili lokalne). Ako bismo se slikovito poslužili jezikom, kulturni tip moguće je usporediti s jezičnom grupom kao što je slavenska, romanska ili germanska (primjerenije negoli sa širom grupom kao što je indoevropska jezična grupa). U toj usporedbi narodnim bi kultu­ rama odgovarali narodni jezici, a kulturama područja dijalekti narodnih je­ zika. Spomenimo usput važnu činjenicu da: kao što u realnosti ne postoji neki zajednički slavenski (staroslavenski nije nekakav opći slavenski jezik) ili romanski jezik, nego slavenski ili romanski jezici, koje povezuju neke za­ jedničke odlike (u prvom redu struktura jezika glede gramatike i, naravno, djelomice leksika), slično tome ne postoji u realnosti neki idealni kulturni tip, nego različiti tipovi potkultura, narodnih i lokalnih, kojima je zajed­ nička, u prvom redu, kulturna okosnica — svjetonazor i osnovne vrednote, a u većoj ili manjoj mjeri mogu biti i ostali dijelovi kulturnog tipa. Isto tako kao što nekakav slavenski ili romanski jezik ne bi bio prosjek slaven­ skih ili romanskih jezika, ni kulturni tip nije prosjek potkultura. Za narodne kulture odrednice su one koje je već Herodot uočio, ali porijeklo, djelomice i običaji, u manjoj mjeri moraju biti zajednički. No, tu su mitologija, proizvodi književnosti i drugi činioci koji djeluju ujedinjavajuće. Lokalne potkulture odlikuju se osebujnošću u nižim dijelovima kulture, u pravilima, odijevanju, ishrani, u statusima — posebice glede spola i dobi; daju se zatim posebna značenja nekim događajima i pojavama, oblikuju se vjerovanja oko toga, koja postaju simbolična. Osebujno se vrednuju razli­ čiti predmeti i statusi. Izgovor riječi i mnoge riječi mogu biti osebujne. Ose­ bujnost je vidljiva u pučkim usmenim tvorevinama — u legendama, priča­ 111

ma, pjesmama, poslovicama i sličnom, djelomice i u pisanoj lokalnoj knji­ ževnosti. Govori se ο posebnom »životnom stilu« — (iako taj naziv mnogi kulturolozi rabe i za označivanje slojnih i statusnih osebujnosti života.) Kako ljudi kulturu uče kulturalizacijom preko pravila ponašanja i dje­ lovanja te vrednovanja stvari i pojava, to kulturu doživljavaju zapravo kroz svoju potkulturu. I čuvstvena veza s kulturom u načelu ide od lokalne potkulture do kulturnog tipa, tj. ćuti se najjača vezanost uz lokalnu kulturu, pa onda slabi do kulturnog tipa. Odnos kulturnog tipa i potkultura može se slikovito vidjeti u odijeva­ nju. Tako su, primjerice u kršćanskoj Evropi dugo, sve do najnovijeg vre­ mena, osnovu u odijevanju muškarca činile hlače i kaput, a u žene haljina. Ti su elementi onda dobivali brojne inačice i dodatke. Negdje su hlače du­ žih ili kraćih, širih ili užih nogavica; nalazimo različite boje i materijale od kojih su izrađene i različite ukrase; negdje se nogavice stavljaju u čarape — opet različite dužine, boje, materijala; negdje se koriste različiti pojasi — uži, širi, od kože, svile, konopca, različitih boja i oblika; isto tako brojne inačice nalazimo u kaputima. A to vrijedi i za haljine — s tim da mogu biti dvodijelne. Mogu se dodavati i neki elementi kao prsluk, džemper, kra­ vata, platno preko ramena itd. Uzroci oblikovanja potkultura, stvaranje kultura spomenutih osebujnosti mogu biti različiti. U prvom redu pod utjecajem drugih kulturnih tipova; zbog prostorne ili ljudske golemosti što ga obuhvaća neki kulturni tip; ali i zbog pojava vjerskih ili ideologijskih sekti; pa i zbog relativne kulturne izdvo­ jenosti ili zatvorenosti neke grupe itd. Za prvi slučaj, nastat će ako je neka grupa što pripada određenom kulturnom tipu u blizini zajednice koja pripada drugom kulturnom tipu, pa su u dodiru; zatim, ako takva grupa ili lokalna za­ jednica dođe pod upravu pripadnika nekog drugog kulturnog tipa; zbog ratova; ili ako grupa iseli iz matičnog područja kulturnog tipa u matično područje drugog kulturnog tipa pa je okružena zajednicama drugog kulturnog tipa itd. Ovaj posljednji slučaj, iseljavanje, može imati za posljedicu i zatvaranje za­ jednice i dugo čuvanje iste tradicije, dok se potkulture u matičnom pod­ ručju kulturnog tipa mijenjaju. Ali taj slučaj zatvorenosti i »konzervativ­ nosti« mogu slijediti i zajednice u matičnom području kulturnog tipa. Postoje dakle brojni razlozi ili mogućnosti za stvaranje potkultura. Da bi se potkultura oblikovala, potreban je relativno duži zajednički život ili sudbina grupe. I potkultura je kultura, iako nepotpuna kulturna cjelina, preko nje se odvija život određene zajednice, zato je ona i način i sredstvo održanja zajednice, pa se i kulturalizacija vrši preko potkulture •— što bitno prido­ nosi njezinu održanju. Ipak, potkulture, posebice lokalne, nisu trajne kao kulturni tipovi, što se može vidjeti naročito u naše vrijeme kad zbog razno­ vrsne povezanosti zajednica u svijetu potkulture gube mnoge osebujne ele­ mente i odlike, tako da se zajednice sve više kulturno ujednačavaju. Kulturolozi dosta istražuju još jednu srodnu kulturnu pojavu koju na­ zivaju: dvije kulturne tradicije. Riječ je ο »seoskoj« i »gradskoj« kulturi. No tu se ne radi ο dvije kulture, već ο dva vida ili načina izražavanja i življe­ nja iste kulture ili potkulture. Selo inače ima mnoge kulturne odlike predurbanih zajednica — iako u civi­ lizacijama nije predurbana već neindustrijalizirana zajednica. Ono je manje, 112

ipadnici su uglavnom srodnici, odnosi su neposredni, ćute se vezanim uz zemlju, manja je društvena raslojenost i podijeljenost poslova, manje je institucija, zajedničko je sudjelovanje pri obredima i svečanostima, nepo­ sredno doživljavaju jedni druge i sve stvari u zajednici, jako je ćudoređe, teže dolazi do promjena, imaju i neke svoje kulturne osebujnosti, slično (iako u mnogo manjoj mjeri) onima lokalnih potkultura, kulturalizacija se provodi usmeno. Gradovi su pak veće zajednice. Nalazimo razgranatu razdiobu rada, obi­ lje poslova, pri čemu je svaki posao profesionaliziran, pa zbog toga i brojne institucije za usklađivanje djelatnosti u zajednici. Veća je i društvena raslo­ jenost. Postoji kretanje ljudi — iseljavanje i useljavanje. Odnosi među članovima zajednice su posredni, mehanički, a ne prisni i neposredni. Gra­ dovi su u načelu upravna središta širih područja i takvi mjesta planiranja i vođenja svih kulturnih djelatnosti. Sve biva »racionalizirano«, a pismo postaje glavni vid saobraćanja. Stvaraju se »racionalni« sustavi u svemu •— vjeri (teologija), umjetnosti, ponašanjima (zakonici), obradi zemlje, ratova­ nju itd. (Ova »racionalizacija« je u biti »racionalizacija« kulture koju žive okolna područja, prema tome i sela, s manje ili više konteksta narodne kulture — osim u slučajevima okupacije od pripadnika drugog kulturnog tipa, kad se hoće vršiti asimilacija pučanstva. Ali, čak i kad grad kao trgo­ vačko središte osnuju pripadnici neke druge kulture, ono se s vremenom prožme kulturom tog područja.) Kako su gradovi poglavito i trgovačka središta, kao takvi otvoreniji utjecajima drugih kultura, i središta industrije i znanosti, to se u njima i prije javljaju promjene — bilo zbog preuzimanja elemenata iz drugih kultu­ ra, bilo izumima ili otkrićima. Zato gradovi slove kao napredna i internaci­ onalna mjesta, za razliku od selâ koja slove kao nazadna, tradicionalna i lokalistička. Grad i selo, međutim, nisu odvojene zajednice, veza između grada i sela uvijek postoji, kulturni elementi struje u oba pravca. U selo kulturni elementi iz gradova dolaze preko predstavnika grada — poreznika, sveće­ nika, političara, policajaca, učitelja, pismonoše, veterinara i liječnika. U grad kulturni elementi iz sela dolaze dolaskom seljaka na tržnicu, na posao, liječniku. Uz to, i jedni i drugi prenose kulturne elemente u oba pravca, a ne samo u jednom. Prožimanju i održanju jedinstvene kulture posebice pri­ donose književnici i ostali umjetnici. Ta se dva vida iste kulture prožimaju i održavaju kao dva vida. (Naravno, u naše vrijeme ove razlike sve se više gube jer se i selo sve više urbanizira.) Za kulturologe u poistovjećivanju kultura (lokalne i narodne kulture i kulturnog tipa) javlja se pitanje granica, uspravnih i vodoravnih, glede kul­ turnih zajednica, što se vrši odrednicom istovjetnosti ili različitosti kultur­ nih elemenata na osnovi strukture kulturnog tipa. U praksi to može biti, posebice na razini lokalnih potkultura, dosta složeno. Naime, kulturne zajed­ nice, posebice danas, nisu sasvim izdvojene; bilo koja kultura nije ni jedno­ stavna, ni nepromjenljiva zbilja. Sam pak posao poistovjećivanja uvijek pret­ postavlja poznavanje osebujnosti nekoliko lokalnih potkultura, racionalnih kultura i kulturnih tipova.

8

Uvod u znanost ο kulturi

113

Dakle, kultura je osebujna nadorganska stvarnost koja se u prostoru i vremenu očituje kroz osebujne kulturne cjeline — kulturne tipove, a oni se opet, poglavito u civilizacijama, očituju preko raznih oblika potkultura, u prvom redu narodnih, a zatim i lokalnih. U svakoj kulturnoj zajednici na­ lazimo kulturne djelatnosti, a svaka kulturna cjelina sastoji se od kulturnih elemenata i sklopova kulturnih elemenata što tvore njezine dijelove. Ovi pak čine jednu logičku hijerarhiju počevši od: 1. svjetonazora koji određuje, »smješta« zajednicu i pojedinca u jedan logički uređen svijet — kozmos, 2. vrednota koje daju smisao ljudskom življenju, koje određuju značenja, odrednice su vrednovanja svega u kulturi, te se na toj osnovi djelatnosti organiziraju kroz 3. institucije, a ljudi vrše različite dužnosti što ih odre­ đuju 4. statusi, pa se na osnovi dužnosti koje ljudi obavljaju i položaja u kulturnoj zajednici stvaraju i društveni slojevi. Odnosi pak ljudi prema sve­ mu, i njihovi međusobni odnosi u kulturnoj zajednici određeni su 5. pravili­ ma, kroz njih se oblikuju ne samo institucije i statusi, i odnosi unutar toga, već se na toj osnovici oblikuju i rabe 6. materijalni predmeti, a njima su određeni i proizvodi umjetnosti. Kulturna cjelina je tako, manje ili više, skladna zbilja uzajamno povezanih i uvjetovanih dijelova. Ali, nisu kulturne cjeline nepromjenljive, stalno u svemu istovjetne zbilje. U njima se do­ gađaju promjene, pa i sama kultura kao nadorganska stvarnost ima svoj razvoj, koji u prvom redu omogućuju spoznaje — znanstvena otkrića i tehno­ logijski izumi. Da bi se kulturna cjelina, tj. osebujna kulturna zbilja oblikovala, po­ trebito je izgrađivanje kulturne okosnice, a da bi se održala, potrebita je kulturalizacija ljudi.

V DIO

Mitologija i kulturalizacija Ovo se poglavlje, ovako izdvojeno, može činiti nepotrebnim u raščla­ njivanju čisto kulturne stvarnosti, s tim da se prva tema (mitologija) može u biti uvrstiti u izlaganje u oblikovanju kulturne cjeline. Ipak ih izdva­ jamo i u odvojenu poglavlju donosimo, prvu kako bi se primjereno uočila važnost mitologije, a drugu, jer bez nje ne bismo mogli u potpunosti ra­ zumjeti kulturne procese kojih je izvršitelj kulturalizirani pojedinac. Glede drugoga, slikovito rečeno, kao što biologija nije kemija ili fizika, tako ni kulturologija nije antropologija, ali kao što je u biologiji uputno, radi dubljeg razumijevanja stvari raspravljati i ο biokemiji, i u kulturologiji je uputno raspraviti odnos kulture i čovjeka.

1. Mitologija Ο tome što je mitologija ima toliko različitih mišljenja da nije uputno time započeti. Bolje je ako pođemo logikom našeg izlaganja. Istaknuto je da ljudske grupe žive u kulturnim zajednicama; da je to, zapravo, način postojanja ljudske vrste. Zatim, da se svaka pojedinačna kultura koja odre­ đuje i uređuje život određene ljudske grupe sastoji od dijelova što smo ih nabrajali u kulturnim oblicima. Isticali smo da je potrebna skladnost dije­ lova svake kulture da bi ljudske grupe mogle živjeti, a to pretpostavlja (makar nepotpunu) stalnost kulture, što, s ljudske strane, pretpostavlja znanje, odnosno primjereno učenje za održanje svoje kulture. No, kako su kulture bogate i složene zbilje, a složen je i život ljudi, to pripadnicima nije moguće, pogotovo pripadnicima složenih kultura, poznavanje ne samo cjelokupnosti svoje kulture nego ni njezine okosnice. A kako se kulturalizacija vrši preko pravila ponašanja i djelovanja — jer su to neposredni uzorci svega onoga vidljivog i važnog za život — a što je istodobno najpodložnije promjenama — to 114

115

je uvijek u opasnosti nužna skladnost pojedine kulture i njezino trajanje. Zbog svega toga mora postojati neki vid »fiksiranja« svake kulture, njezina pre­ takanja u simboličan vid, simboličnu sliku kulture — a to je upravo mitologija. Kulturolozi se spore oko naziva mit, legenda, mitologija, vjera, vjero­ vanje i sličnih, glede njihovih sadržaja. Raspra može biti skolastičke pri­ rode ako, primjerice, netko pod mitom razumijeva isto što drugi pod legen­ dom, pod vjerom, isto što neki pod vjerovanjem ili mitologijom, a može biti korisna ako se razlikom naziva želi istaknuti razlika u sadržajima. Pret­ postavimo da mit označava onaj sadržaj što ga čine svjetonazor i vrednote, dakle okosnicu nekog kulturnog tipa. Mit bi tako sadržavao priču (ili sliku) ο stvaranju svijeta, ο tvorcu i kozmosu (onu sliku ili priču što je nalazimo u svim kulturama od Vakaranga u Južnoj Rodeziji do kršćanskog mita ο stvaranju svijeta) i vrijednosni sustav. Dosta čest način — što znači da je vrlo prikladan — razlaganja ili izgra­ đivanja vrijednosne okosnice jest onaj preko postupaka i gledanja mitske osobe — primjerice Krista, Krišne (ili Rame), Muhameda i drugih. Ovi junaci mogu biti izmišljeni, a mogu biti i povijesne osobe — iako ono što im se pripisuje ne mora biti i uglavnom nije povijesno. Oni su u načelu božanska ili polubožanska, u svakom slučaju »sveta« bića, predstavljaju posrednika između ljudi (članova zajednice) i natprirodnoga, pa su kao takvi »otkrivači istine«. Njihovi su postupci, mišljenja i osjećaji ispunjeni bitnim značenji­ ma za kulturu. Kroz njihova se mišljenja, osjećaje i čine prelamaju sva bitna pitanja života, a njihovi su stavovi uzorom viđenja, doživljavanja i rješavanja svih pitanja. Oni su »utemeljitelji« i idealni predstavnici kulture pa bivaju svetim uzorom članovima zajednice — uzorom kulturalizaciji. Mit tako sadržava ne samo okosnicu nego i bitnu sliku kulturnog tipa. U civilizacijama to je uglavnom jedini realan vid »postojanja« kulturnog tipa, jer se očituje preko narodnih i lokalnih kultura. Kao što se »tvorci« mita drže za božanske ili polubožanske osobe, tako se i znalci, čuvari i prenosnici mita drže za posebne, svete ljude — svećenike. U civilizacijama mit se obično prenosi usmeno ili pisano, na nadnacio­ nalnom jeziku, primjerice na sanskrtu (Vede), arapskom (Kuran), latinskom (Sveto pismo) itd. Time mit dobiva i magičnu odliku (što je donekle u duhu predurbane tradicije vrača, a nastavlja se i u modernom dobu preko po­ sebna jezika ideologije i politike). Da bi mit bio što ukorjenjeniji u pripadnicima, da bi oni bili njime što dublje prožeti i jače obuzeti, mitske se osobe i događaji slave obredima ili svečanostima. Mit tako predstavlja vjeru ili »religiju« nekog kulturnog tipa. U njemu je dan »duh kulture«, kako ističe Malinowski; on je, naravno, simbo­ lično predstavljanje realnosti što sadrži sliku onih stvari koju pripadnici neke kulture drže korisnom, nužnom i istinitom, kako ističe Tyler; vidjet ćemo da je i Boasovo objašnjenje dobro, naime, da se mit može shvatiti kao niz traženja za razumijevanje i objašnjavanje svijeta i života. Međutim, ovako učinjena pojmovna razgraničenost nije i stvarnost realno postojećih književnih tvorbi ili oblika, primjerice između mita i legende (opisa nekog događaja ili života). Naime, i mit se kao okosnica kulture daje preko legende, ona uvijek sadrži, manje ili više, i mitski sadržaj. Biblija se, primjerice, sastoji od niza legendi ili priča, što se može reći i za onaj dio koji govori ο stvaranju svijeta. 116

Zato je primjereniji naziv mitologija, koja kao širi pojam uključuje sve književne i umjetničke tvorbe, sve njihove sadržaje, a odnosi se i na sve razine glede kulturnih zajednica — od lokalne do kulturnog tipa, što znači da osim mitologije kulturnih tipova imamo i mitologiju lokalnih i narodnih kultura. Osim što je u mitologiji određenog kulturnog tipa dana slika te kulture, pa je kao takva uzorak za ljudsko djelovanje i kulturno oblikovanje, ona je i svojevrsna povijest određene kulture, kulturne zajednice. Svojevrsna povijest jer ne sadrži objektivan opis zbivanja, točan povijesni hod za­ jednice i oblikovanja pojedine kulture, nego nešto drugačiji. Naime, do obli­ kovanja mita ili kulturne okosnice nekog kulturnog tipa stalno imamo nova tumačenja ranijih zbivanja i gledanja i u tome izbor, a kad je oblikovanje postignuto, onda se na toj osnovi ili preko te okosnice tumače svi događaji i doživljaji i vrši se izbor. Zato mitologija nije ni cjelovita, ni vjerna historio­ grafski objektivna povijest zajednice, ona je prije kondenzacija iskustva i doživljaja zajednice, povijest zajednice, viđena i vrednovana uglavnom preko kulturne okosnice. U mitologiji možemo vidjeti duh i svojevrsnu povijest svake kulturne zajednice, predurbane i one civilizacijske, kulturnog tipa, narodne ili lokalne. U civilizacijama, to, naravno, postaje mnogo složenije. Na razini kulturnog tipa mitologija sadrži pretežno pretpovijest, tj. razdoblje oblikovanja kultur­ nog tipa, ili razdoblje političke i kulturne jedinstvenosti, a potom ustupa pred narodnim i lokalnim mitologijama. Problem tako postaje složeniji zbog pojavljivanja pisane povijesti (koja i sama može biti više ili manje mitologijskog duha). Zatim, narodne zajednice manje ili više čuvaju ili održavaju i svoju raniju mitologiju (kao i kulturne odlike prije stupanja u kulturni krug nekog kulturnog tipa), pa nastaju složeni odnosi i procesi — što je već predmet istraživanja svake pojedine kulture, lokalne, narodne ili kultur­ nog tipa i njihovih kulturnopovijesnih odnosa. Osim spomenutog sadržaja mitologije kulturnog tipa, u svakog naroda nalazimo njegovu mitologiju koja govori naročito ο političkim događajima i junacima, kao npr. u starih Grka trojanska bitka i trojanski junaci. Naravno da je takvih događaja i junaka cijeli niz u svakom narodu. Na lokalnoj razini mogli bismo spomenuti u našem Hrvatskom zagorju seljačku bunu i Matiju Gupca. Takvi mitovi imaju zadaću da održe osjećaj pripadnosti spomenom ο zajedničkoj sudbini. Mitologijske su naravi i djela kao Cervantesov Don Quijot, Njegošev Gorski vijenac te, na razini kulturnog tipa, Danteova Božanska komedija; ova nam djela još više govore ο kulturnim osebujnostima neke zajednice. Zapravo je, spomenuli smo već, cjelokupna književnost, pa i umjetnost, u svojoj biti mitologijske namjene, u službi mi­ tologije, zadaća joj je mitologizacija ili simbolizacija; u književnosti od po­ slovica, pitalica, rugalica do epova, drama i romana; bila ona pučka, pa se ne zna tvorca, bila ona djelo znana umjetnika. (Današnje načelo demitologizacije ili antijunaka u književnosti posljedica je, s jedne strane, internaciona­ lizacije u svijetu, dakle relativizacije pojedinih vrijednosnih sustava, a s druge strane odlike naše znanstveno-tehničke civilizacije, svjetonazora i vred­ nota našeg kulturnog tipa u kojem se javlja mitologizacija strojeva i mito­ logizacija znanosti, a onda u književnosti science fiction — »znanstvena mašta«.) 117

U proizvodima književnosti ili mitologiji vidljivi su događaji što ih je proživjela neka grupa, ali i kulturni utjecaji što ih je doživjela neka kulturna zajednica; ne samo po načinu kako događaje opisuje i ne samo po doga­ đajima koje opisuje nego i po motivima što ih u mitologiji nalazimo; oni naime mogu biti preuzeti iz drugih kultura, iako dobivaju drugu obradu u skladu s kulturnom okosnicom kulture u koju su dospjeli. U mitologiji tako nalazimo ono što neka zajednica drži najhitnijim •— nalazimo sliku određene kulture, ali i povijest (mitologijsku) zajednice, nje­ zina vjerovanja, iskustva, doživljaje i događaje. Mitologija sadrži ono što kulturolozi nazivaju vjerovanjem neke zajednice, sav onaj nematerijalni, simbo­ lizirani dio kulture, od svjetonazora do načina osjećanja, sva gledanja, obi­ čaje i značenja što ih pripadnici neke kulturne zajednice pridaju pojavama i događajima. Mitologija nam daje sliku neke kulture, pogled na svijet i način življenja i (mitsku) povijest zajednice — pripovijest. Ona je istodobno priča ο određenoj kulturi, pouka i preporuka za življenje. Mitsko je tipsko. Kao slika svake kulture i priča njezine povijesti, ona je presudna za održa­ nje svake kulturne zajednice i za trajanje svake kulture. Autoritet »otkrovenja«, junaci i obredi te autoritet povijesti — da su tako živjela pokoljenja daje mitologiji moć za uspješnu kulturalizaciju, osigurava čvrsto vezanje pri­ padnika uz svoju kulturu. Kako mitologije sadržavaju slike kulture i svojevrsne povijesti zajed­ nica, vrlo su prikladne za proučavanje i razumijevanje kultura i kulturnih zajednica. Objašnjavanje neke zajednice preko njezine mitologije stari je običaj. Upravo je takav pristup i postojao u starini, a nije to novina uspo­ redbene mitologije ili strukturalista C. L. Straussa. Samo što se novim kulturologijskim spoznajama javljaju bolji, primjereniji putovi objašnjenja preko mitologije.

2. Kulturalizacija Nazivom kulturalizacija označavamo ono što sociolozi nazivaju socijali­ zacija, a neki američki kulturolozi enkulturalizacija. Naziv socijalizacija čini nam se neprimjerenim zbog toga što društvo nije osebujnost ljudske vrste, nego ga nalazimo i u podljudskih vrsta. Enkulturalizacija pak zvuči nesklad­ no u našem jeziku. A ni naša riječ uljuđivanje nije najbolji nadomjestak. Za­ to smo se odlučili za naziv kulturalizacija kao najprimjerenije imenovanje pojma ο kojem je riječ. Već smo u poglavlju Čovjek i kultura rekli da je čovjek kulturno biće i da mu je život kulturom određen, da su njegova djelovanja i ponašanja kao i mišljenje i osjećaji kulturom određeni. Naravno da ni kulture ne bi bilo bez čovjeka. Iz mogućnosti što ih pruža stanje određene kulturne za­ jednice, zahvaljujući ljudskom mozgu, čovjek biva promicateljem kulturne stvarnosti, oblikovatelj novih kulturnih oblika i otkrivač novih spoznaja. Nijedna se kultura ne bi mogla oblikovati bez čovjeka kao što kulturna za­ jednica ne bi mogla biti bez ljudi. Pretpostavljivo je to zbog same slike kul­ turnog tipa. Naime, da bi se iz neke kulturne okosnice mogao izvesti insti118

tucionalni i statusni poredak (ili »društvena struktura«) i proizvesti materi­ jalni proizvodi, moraju za to postojati ostvaritelji, djelatnici. Ali, ljudi to mogu samo kad su kulturalizirani. Nekulturaliziran je čovjek na razini pu­ kog organskog bića. Kako će čovjek djelovati, ponašati se, misliti i osjećati, određeno je kulturnom sredinom u kojoj je kulturaliziran. čovjek ne bira kulturu u kojoj će se roditi, nego ljudi, kako piše Marx, »stupaju u određene odnose neovisno od svoje volje«. Kakav će dakle biti čovjek određeno je kulturom u kojoj se kulturalizira. Pođimo od jednostavne činjenice: uzmemo li nekoliko novorođenčadi (još slikovitije: ako su braća) i stavimo li ih, u idealnim uvjetima, u razli­ čite kulture: jednoga među Kineze, drugoga među Indijance Navaho, tre­ ćega među Tuarege, četvrtoga među neke dobroćudne majmune, a peti neka ostane u našoj kulturi; skupimo li ih u dvadesetoj godini, oni neće imati go­ tovo ništa zajedničkoga, osim organskog izgleda. Ili, poznata je činjenica da među svim živim vrstama čovjek najkasnije sazrije za samostalan život — ni u sedmoj godini, negdje ni u četrnaestoj, a negdje ni u dvadesetoj; a sigurno je da bi rano mogao pasti travu, brati plodove, skupljati crve j puževe itd. Ali, čovjek mora učiti, i to ne samo praktične vještine (praviti oruđa i služiti se njima) i praktična znanja (govoriti, računati, i slično) nego i pravila ponašanja u određenoj zajednici, vrednote koje vladaju u toj za­ jednici, običaje i ostalo. Oblici ponašanja ljudi nisu organski, nasljedno predodređeni, oni se uče preko procesa kulturalizacije. Kultura određuje kako da hodamo, kako da sjedimo, spavamo, odmaramo se, koje potrebe i kako zadovoljavamo, koja oruđa imamo i zašto ih upotrebljavamo, kako se sporazumijevamo (kojim ri­ ječima, kojim jezikom), u kakvoj prostoriji živimo, kako se odijevamo, što i kako jedemo, kako mislimo, u što vjerujemo, što nam je sveto, za što se žrtvujemo, što nam znači majka, što stranac, imamo li novac i cijenimo li ga itd. Čovjek nije puko organsko biće, nego kulturno biće; on nije na­ gonski upućen na prirodu, nego vezan u zajednici koja ga kulturno oblikuje, u okviru koje mu je osiguran i organski život. On mora proći proces pri­ lagodbe kulturi, proces stjecanja navika: od hodanja do načina mišljenja i vrednovanja. Kulturalizacijom se čovjek uči samonadzoru nad svojim organ­ skim porivima i, istodobno, kulturnom zadovoljavanju potreba; stječe samonadzor nad svojom organskom prirodom i, istodobno, stječe i navike za mogući život u kulturnoj zajednici. Proces kulturalizacije pojedinca počinje od najranijeg djetinjstva, naj­ bliže okoline i najsvakodnevnijim djelovanjem, pa polako stječe navike i znanje za što bolje snalaženje u svojoj kulturnoj sredini — biva sve teme­ ljitije kulturaliziran. Proces kulturalizacije pojedinca vrši se na različite na­ čine — promatranjem, oponašanjem ili učenjem i preko različitih institucija u različitim kulturama — obitelj, škola, posebne grupe i drugo. Čovjek se tako uči potrebnim znanjima i vještinama, ponašanju prema vladajućim pra­ vilima, vrednovanju stvari i događaja prema vladajućim vrednotama, uči se društvenim ulogama koje vrši ili će ih vršiti u kulturnoj zajednici u kojoj živi. Preko procesa kulturalizacije pojedinac stječe kulturnu orijentaciju, si­ gurnost snalaženja u svijetu i uvjet opstanka u životu, u zajednici. Budući da čovjek uvijek živi u nekoj određenoj kulturnoj zajednici, kulturalizacija mu omogućuje mjesto i život u zajednici, psihičku ravnotežu, znanje kako da 119

djeluje i ponaša se, što da očekuje od drugih, mogućnost predviđanja itd. Ideje, vrednote i pravila određene kulture postaju kulturalizacijom ideje, vrednote i pravila ponašanja pojedinca, dio njega rekli bismo — (odatle pogreška u sociologa i psihologa kad u realnim istraživanjima imaju posla s kulturnooblikovanim pojedincem, a teorijski polaze od organske jedinke). Kulturalizacija je proces stjecanja navika u djelovanju i ponašanju i u opredjeljenjima. Iako se određuje kao misleće biće, čovjek upotrebljava svoj mozak za samo oko četiri posto radnji, sve ostalo je naviknutost. Kad bi inače čovjek morao ο svakom svom postupku razmišljati, ušao bi u besko­ načan krug pitanja iz kojega ne bi mogao izaći — pa se tako ne bi mogao ni održati. Njegova djelovanja uglavnom su naviknute radnje. Kako se po­ jedinac kulturalizira neposredno tokom života — gledanjem, uočavanjem, oponašanjem, i ne mora znati, a najčešće i ne zna da uzajamno usklađeni odnosi koji služe kao uzorci njegovu djelovanju imaju svoju podlogu, kul­ turnu okosnicu, što s ovima čini jedan kulturni sustav. Ali on je, usprkos toj činjenici, kulturalizacijom stekao kulturno snalaženje, pa kad se nađe u novim prilikama za koje nema kulturnog uzorka, njegova je kulturna oblikovanost i određenost usmjerivač njegovih rješenja, ona mu omogućuje i određuje izbor. Dijete se rađa kao tabula rasa i počinje s kulturalizacijom. Gotovo sve što se na toj ploči javlja tokom života nije njegovo izvorno djelo, nego su to uglavnom pravila, znanje, iskustvo njegove i drugih zajednica. Čovjek je »medij« kroz koji se izražavaju oblici uglavnom njegove kulture, oni su »uneseni« u svijest pojedinca — kako piše Linton. Ljudi su »radna bića«, a »društveno biće određuje njihovu svijest« — kako piše Marx. Čovjek je kultu­ ralizacijom oblikovan i kulturom određen djelatnik. Potreba za kulturalizacijom, potreba za prilagođivanjem svojoj kulturi, pridržavanja njezinih odredbi, potreba je što je nameće nužda opstanka koji za čovjeka ne može biti drugačiji nego u zajednici. A zajednički život, u prirodi stvari, zahtijeva određene uloge i usklađene odnose. Usporedili smo ranije kulturnu sredinu s organizmom, usporedimo sada kulturnu sredinu s prometom. U promet spadaju određena znanja, prometne institucije (radi­ onice, škole, instituti, prometna poduzeća, uredi itd.), prometni propisi, pro­ metni znakovi i prometna sredstva. Zapitajmo se, što bi se dogodilo kad bi u kola sjeo vozač koji ne zna voziti kola? Ili, kad ili on ili pješaci ne bi poznavali ili ne bi poštivali prometne znakove? Isto je tako s ljudima, ili pojedincem, u zajednici ako ne bi poznavali ili poštivali kulturu zajednice u kojoj žive. U ljudskim zajednicama se zato mora vršiti kulturalizacija. A moraju postojati i sredstva za uspješnu kulturalizaciju i za pridržavanje od­ redbi kulture — nagrade za one koji se pridržavaju, a kazne za one koji se ne pridržavaju. I kad nisu svjesni ideja i vrednota svoje kulture, ljudi bi­ vaju svjesni osobnog i zajedničkog interesa koji proizlazi iz pridržavanja odredbi zajednice u kojoj žive. Čovjek ne mora ni poznavati, uglavnom i ne poznaje, cjelokupnu svoju kulturu, ali mora poznavati ono što je nužno za zajednički život i ono što je vezano uz uloge koje obavlja. Svaki čovjek, pojedinac, određen je tako svojom kulturom — njegov pogled na svijet, njegovo vrednovanje stvari i događaja, njegovo ponašanje, znanje i djelovanje, njegovo oblikovanje predmeta i njihova uporaba, većina njegovih potreba i način zadovoljenja potreba, njegov način mišljenja i do­ življavanja svega. Kolika je određenost pojedinca njegovom kulturom, po120

gledajmo na jednostavnom primjeru: ako neki Englez izgovori neku englesku riieč, nju će drugačije čuti Talijan a drugačije Poljak (ako ne znaju engleski). Kulturom je naime određena i ljudska percepcija. Iste prirodne pojave, ista ponašanja, iste ideje, iste običaje, iste predmete pripadnici različitih kulturnih zajednica (u prvom redu kulturnih tipova) različito doživljavaju, daju im različita značenja, različita objašnjenja, različit smisao. Procesom kulturalizacije čovjek se oblikuje u duhu svoje kulture i u njoj se ćuti prirodno. Ideje, vrednote, pravila, institucije i statuse svoje kulture drži se prirodne kao dio fizičkog svijeta, on u svojoj kulturi manje-više sve stvari razumije. Obratan je odnos pojedinca prema nekoj drugoj kulturi ili pripadniku neke druge kulture. Druga, »tuđa« kultura izgleda mu čudnom, neprirodnom i nerazumljivom, a pripadnici te kulture čudni su, ne­ razumljivi, neprirodni, »nemoralni« zbog svojih vjerovanja, običaja i pona­ šanja. Ο tome se radi kad je riječ ο kulturocentrizmu ili etnocentrizmu. Čovjek je opterećen svojom kulturom. (A ta činjenica predstavlja i najveće teškoće za proučavatelje drugih kultura.) Ali, s druge opet strane, čovjek je i organsko biće, a poriv za životom, za opstankom jedan je od najjačih. Zatim, čovjek ne vrši sve, već samo neke uloge u kulturnoj zajednici. I, dalje, kulture nisu jednostavne i ne­ promjenljive zbilje — jer i ljudske zajednice moraju rješavati uvijek nova pitanja što ih nameće življenje i opstanak. Dolaze, zatim, različite kulturne zajednice u dodire zbog različitih razloga i na različite načine. Sve to skupa stavlja odnos kulturne sredine i pojedinca u nešto složeniji odnos. Zato, pođemo li od pravila ponašanja — koji su uzorci, idealni oblici, nasuprot čovjeku koji je živo, organsko biće — vidimo kako svi pojedinci određene kulturne zajednice neće nijednu radnju vršiti potpuno istovjetno, štoviše, to neće učiniti ni dvojica, jednu te istu riječ gotovo će svaki pojedinac izgo­ voriti drugačije; isto tako nećemo naći u jednoj te istoj kulturnoj zajednici ni dva istovjetna obreda vjenčanja. A to je zato što — unatoč pravilima koja ostaju uzorci, idealni oblici — čovjek kao organsko, živo biće u kulturu unosi svoj osobni čin (»individualni faktor«)- Zatim, kako čovjek ne vrši sve uloge u svojoj zajednici nego samo neke, i kako je život svakog pojedinca razli­ čit, to ni asocijacije uz iste događaje, predmete i ponašanja ne moraju biti u svih pripadnika određene kulture istovjetne, ne moraju im uvijek, u svim prilikama pridavati istovjetna značenja, zato čovjek i može unositi, obično i unosi, »osobni čin« u tumačenju ili objašnjavanju pojava, događaja ili stvari. Zatim, čovjek je živo, organsko biće i biće koje misli, a s druge strane; njegov život u zajednici je statusno određen, a statusi opet kulturno (lje­ pota, bogatstvo, odnos prema ženi, prema drugim statusima, zatim prava i obaveze određenog statusa). Mogu čovjekovi organski porivi ili nezado­ voljstvo statusom voditi kršenju odredbi kulture — koji mogu poprimiti razli­ čite oblike. A, opet, pojedinci mogu, ako vrše uloge statusa kojima je to do­ pušteno, unositi i »novine« u kulturu (stavili smo novine u navodnike jer će one biti uglavnom u duhu kulture). Potrebno je ovdje naglasiti da takozvana »psihologija pojedinca« nije organski predodređena, već je uvjetovana ili stvorena kulturom u kojoj po­ jedinac živi. »Komplekse« ljudima nameće kultura, a ne priroda. Malen ili pak debeo čovjek u nekoj kulturnoj zajednici može biti uzor ljepote, u drugoj uzor ružnoće; ili pak, siromaštvo u nekoj kulturi može biti znak »vrijednosti« ili ugleda — kao budistički redovnici prosjaci; u drugoj bez121

vrijednosti i beznačajnosti. A tako je i s ostalim »izvorima kompleksa«. U svakoj kulturnoj zajednici nalazimo ljude različitog fizičkog izgleda i razli­ čitih interesa, ali nije to uzrok njihovih »kompleksa«, uzrok je u kultu­ rama, u onome na osnovi čega se vrednuju i izgled, i interesi, i statusi. Pitanje ljudskih ponašanja i stavova složenije je u složenim kulturnim zajednicama, civilizacijama nego li u predurbanim kulturnim, a još složenije je pri dodiru kultura, posebice za slučaj akulturacije, zbog čega se i javljaju »sukobi u pojedincu«. Pri akulturaciji, naročito kad je nagla i okrutna, može doći do »kulturnog šoka«, i do samouništenja (kao što je slučaj s brojnim plemenima Indijanaca u dodiru s Evropejcima). »Psihički sukobi« zapravo su motivi dramskoj umjetnosti, što je vidljivo naročito u antičkim drama­ ma — Eshila, Sofokla i Euripida. U složenim zajednicama i pri dodiru kultura jedna je strana zlo psi­ hičkih sukoba, a druga je da se javlja mogućnost većeg kulturnog izbora za pojedinca i da su to naročito povoljne prilike za nastanak novih kultur­ nih oblika i za nove spoznaje. Pojedinac je uvijek i svugdje određen stanjem pretežno svoje kulture. Novi kulturni oblici i nove spoznaje nisu proizvod nečega urođenoga, ni slobodne volje, nego su posljedica što proizlazi iz kulturnog stanja zajed­ nice. Ljudi oblikuju kulturne oblike i otkrivaju zakone prirode na podlozi mogućnosti što ih pruža ili omogućuje stanje kulture. Današnje mogućnosti u stvaranju novih kulturnih oblika i otkrivanju novih spoznaja, što nam izgledaju neograničene, proizlaze iz današnje relativizacije kultura ili inter­ nacionalizacije svijeta — zahvaljujući, u prvom redu, prometu i sredstvima masovnog priopćavanja, i dostupnosti gotovo cjelokupne povijesti kulturne stvarnosti. Ideje ο »rođenom geniju« i »stvaratelju« ostaci su vjerskih ideja ο antropomorfnim božanstvima što »stvaraju iz ništa slobodom svoje volje«. Međutim, prije deset tisuća godina, primjerice, nikakav »genije«, nitko, ni­ kakvom »slobodom volje« nije mogao »stvoriti« mlazni zrakoplov, jer za to nisu postojali kulturni uvjeti.

VI DIO

Kulturni procesi Kultura kao nadorganska stvarnost ima svoje oblike, svoje procese i svoj povijesni tok — razvoj. Kulturni procesi uvjetuju promjene u kulturnoj stvarnosti, bilo nestanak jednih, bilo pojavu novih kulturnih oblika. Promje­ ne u kulturnoj stvarnosti njezina su odlika. Kulturni elementi se sabiru, prenose, mijenjaju ili gube. Kulture se oblikuju, u njima nastaju promjene, a mogu se i raspadati. Kulturni procesi uvjetuju promjene unutar kultura, pa time i na razini kulture kao posebne stvarnosti. Uzroci promjena u kultu­ rama mogu biti različiti, mogu promjene biti izazvane uzrocima unutar pojedine kulture, iz prirode same određene kulture, mogu biti posljedak dodira različitih kultura, a mogu biti posljetkom i izvankulturnih čimbe­ nika — različitih prirodnih činilaca. Čovjek, kao živo i kulturno biće, prenositelj je i oblikovatelj kulturnih oblika, pa je kao takav, naravno, neodvojiv od kulturnih procesa. Postoji uzajamna i neraskidiva veza između ljudi i kulture, oni su sudbinski vezani jedno uz drugo, jer i sama kultura kao nadorganska stvarnost počiva na nasljednoj sposobnosti ljudske vrste — sposobnosti za simboličku djelat­ nost. Ali, činjenica da je kultura sredstvo organskog održanja ljudske vrste — kroz pojedinačne kulture sredstvo održanja grupa i pojedinca, i činje­ nica da su ovi oblikovatelji kulturnih oblika, ne smije sakriti činjenicu da kultura (kroz kulture) neposredno omogućuje njihovu organsku opstojnost, da omogućuje i određuje zadovoljavanje njihovih potreba, da ona omogu­ ćuje i određuje kulturna oblikovanja. Kao što kažemo da kultura služi lju­ dima za njihovo održanje, moglo bi se analogno tome reći da ljudi služe kulturi za njezino obogaćivanje, rast i promjene. Kako su pak ljudi nepo­ sredni izvršitelji kulturnih procesa, to je rasprava ο njima nemoguća bez uzimanja u obzir ljudskog činioca. Kulturne oblike raščlanjivali smo kroz raščlambu kulturnog tipa, a za­ tim i same kulture (kulturni tip i tipove potkultura) kao kulturne oblike. Glede pak kulturnih procesa to se mijenja. Većina kulturnih procesa — širenje kulturnih elemenata, izbor, akulturacija, djelomice obogaćivanje, a

122

123

zatim oblikovanje i raspad kultura, a u potpunosti razvoj kulturne stvarnosti, pretpostavlja međuodnose kultura (a važnim čimbenikom mogu biti i pri­ rodne okolnosti).

1. Oblikovanje kultura Metodologijski, radi razumljivosti i preglednosti predmeta ο kojem je riječ, najprimjerenije bi bilo započeti s oblikovanjem kulturnog tipa. A onda valja odmah naglasiti da je kulturni tip dio kulturne stvarnosti, jer postoje različiti, osebujni kulturni tipovi u kulturnoj povijesti, u prostoru i u vremenu. Ono isto što vrijedi za organski svijet, vrijedi u ovom slučaju na svojevrstan način i za kulturnu stvarnost: svaka je vrsta dio organskog svijeta, nijednu vrstu (osim, djelomice, amebe) ne možemo objasniti iz nje same — započeti od ništa, svaka je samo karika u lancu organskog razvoja, pa kao takva pretpostavlja sve ono što joj je u razvoju prethodilo. To na svojevrstan način vrijedi i za kulturne tipove. Nijedan kulturni tip, makar to proširili na čitavo vremensko razdoblje homo sapiensa, nije stopostotno izvorna cjelina, jer je kultura postojala kao stvarnost još od olduvajskog pra­ čovjeka. Kad tome još dodamo kao važan čimbenik u oblikovanju kulturnih cjelina međusobne utjecaje istovremenih kultura — što je osebujna odlika kulturne stvarnosti — još bolje vidimo kako oblikovanje nekog kulturnog tipa nije oblikovanje ex nihilo, i kako kulturni tip ili bilo koja kultura, odnosno potkultura nije neka samonikla, u svemu izvorna cjelina. Potpuno izvorni, samonikli kulturni tip mogli bismo dobiti samo ako bismo izdvojili jednu grupu novorođenčadi, stavili ih u potpunu izdvojenost u neko područje Zemlje i nakon dugog niza pokoljenja pogledali kakav se tamo kulturni tip oblikovao. (Ali, naravno, ni to nije moguće, jer bi djeca, nesposobna za život bez skrbnika, odmah poumirala — opstanak čovjeka kao pripadnika vrste nije moguć bez kulture.) Svi povijesni kulturni tipovi uglavnom su »konfiguracijski« osebujne kulturne cjeline i ako zapostavimo jezik, pretežno istih (kulturolozi drže prosječno oko devedeset posto) kulturnih elemenata. Osebujnost kulturnog tipa, njegova odlika osebujne kulturne cjeline, nalazi se uglavnom u činje­ nici osebujnosti njegova svjetonazora i vrednota, djelomice društvene struktu­ re i pravila. Što, opet, ne znači da i ti dijelovi, gledajući ih kroz kulturne elemente od kojih se sastoje, moraju biti sasvim izvorni. Ostalo su kulturni elementi, više ili manje, zajednički i brojnim drugim kulturnim tipovima (ovisno, u prvom redu, ο stupnju tehnologijske razvijenosti, misleći pod time i na organizacijsku složenost pojedinih kulturnih tipova), pa samo u različitim kulturnim cjelinama dobivaju one razlike što smo ih spominjali uz kulturni element, materijalni kulturni element (izrada, uporaba, namjena, značenje), što je uglavnom određeno kulturnom okosnicom svake kulture. Mogli bismo reći da kulturni elementi na određenom prostoru i u odre­ đeno vrijeme dobivaju poseban sklop, ovisan ο osebujno oblikovanoj kul­ turnoj okosnici koja određuje njihovo mjesto, značenje i druge osebuj­ nosti unutar kulturnog tipa ili kulturne cjeline. Primjerice, ako pođemo od 124

materijalnih kulturnih elemenata, naći ćemo gotovo u svim (osim paleolit­ skim) kulturnim tipovima osnovne alate, neolitska oruđa i oružja, većinu pripitomljenih životinja i kultiviranih biljaka (ovisno ο klimi), slične odjevne predmete, posuđe, pokućstvo, itd. Razlike mogu postojati u obliku, izradi i uporabi alata, gajenju životinja, u kultiviranju bilja, u značenjima ili namje­ ni koje će se pridavati različitim kulturnim elementima (negdje će sjekira služiti za sječu drva, negdje kao oružje, negdje u obredne svrhe; a možemo naći i različite procese izrade i uporabe, različite oblike, različite materijale od kojih je izrađena itd.). Osebujnost, dakle, kulturnog tipa očituje se u prvom redu u osebujnosti onoga što spada u kulturnu okosnicu ili, pak, kako je ona oblikovana, i u značenjima što se pridaju elementima. Kako se oblikuje novi kulturni tip ili nova kulturna cjelina (a to znači, u prvom redu, ono što spada u kulturnu okosnicu)? Oblikovanje novog kulturnog tipa zapravo je lice procesa kojeg je naličje raspadanje ranijega. Ove su dvije pojave uzročno povezane i usporedne (pa će i pojava biti ra­ zumljivija kasnije, nakon uvida u proces i uzroke raspada kulturnog tipa). Ako bi uzroci pojave novog kulturnog tipa ležali unutar određene kulturne zajednice, onda bi to značilo da ranija kultura nije omogućila život zajednice, ili, pak, nije zadovoljavala pripadnike, ili, da je nastao nesklad u kulturi, nesavladiv ranijom kulturnom okosnicom te je nužno preobliko­ vanje — izgrađivanje novog svjetonazora, određenje novih vrednota, preobli­ kovanje »društvene strukture« i uvođenje novih pravila. Uzroci oblikovanja novog kulturnog tipa mogu biti brojni, i svaki po­ vijesni slučaj u tome je osebujan. Među presudne činitelje možemo ubro­ jiti: 1. promjenu prirodne sredine (bilo postojeće u kojoj neka zajednica živi, bilo da zajednica odseli u novo i različito područje), jer to može zahti­ jevati drugačiju prilagodbu, nova sredstva proizvodnje, nove materijalne kul­ turne elemente, nova pravila, novu organizaciju zajednice, što može — u većoj ili manjoj mjeri, izazvati i promjene u ostalim dijelovima kulture; 2. promjena veličine zajednice, s jedne strane porast pučanstva, što nužno izaziva promjenu organizacijskih oblika i sredstva saobraćanja (kao što je, primjerice, prijelaz iz neolitskih kulturnih zajednica u civilizaciju), s druge strane, povećavanje prostora što će uvjetovati pojavu potkultura, od kojih se neka može »osamostaliti« i oblikovati novi kulturni tip; 3. zbog usvajanja kulturnih elemenata iz drugih kultura ili prodora pri akulturaciji, ako je naime navala elemenata druge kulture nagla i elementi su brojni pa se ne uspijeva izvršiti njihovo uklapanje ili prilagođivanje u postojeći kulturni sustav da bi se održao bar relativan sklad i opstanak kulture. (Neki kultu­ rolozi, pristupajući kulturi biologijski, govore još i ο »istrošenosti« kulturnih elemenata kao uzroku pojavi novog kulturnog tipa.) Može se ipak reći da je dodir jedan od presudnih uzroka pojavi novih kulturnih tipova u povijesti među kulturnim zajednicama. Oblikovanje novog kulturnog tipa znači, kako je naglašavano, promjenu kulturne okosnice i »društvene strukture«, a ne uklanjanje svih kulturnih elemenata ranije kulture. Ono po čemu je neka kultura osebujna nije nešto količinsko, nego se radi ο kakvoći, ne radi se toliko ο kulturnim elementima, nego ο značenjima i stilovima što se javljaju s novom kulturnom okosni­ com. Promjenu kulturnog tipa ne uzrokuje porast kulturnih elemenata, nego promjena kulturne okosnice. (A razvoj kulture kao nadorganske stvarnosti sasvim je druge naravi te se ne odnosi u biti na pojavu novih kulturnih 125

tipova nego na porast kulturnih elemenata, spoznaja i oblika, odnosi se upravo na ovu drugu, količinsku i zbirnu stranu kulture. U povijesti se zapravo i ne radi toliko ο nestanku ili gubitku kulturnih elemenata koliko ο promjeni njihove namjene i dodacima.) Da bi se oblikovao novi kulturni tip, mora postojati plodno tlo (pre­ sudno je to za svako oblikovanje u kulturi). Mora raniji kulturni tip, od­ nosno kulturna zajednica doći u krizu zbog ranije nabrojenih uzroka. Tvorni činilac oblikovanja novog kulturnog tipa je kulturna okosnica, što u prvom redu znači svjetonazor i vrednote. A oblikovanje neke kulturne okosnice nije oblikovanje nekog plana iz ništa, već dugovremensko oblikovanje, koje se razvija iz zbilje života neke zajednice kao rješenje na pitanja što se javljaju u zajednici na podlozi kulturnog stanja ili se uzimaju izvana. Vri­ jeme i put oblikovanja kulturne okosnice uglavnom je vrijeme i put obli­ kovanja kulturnog tipa. Uzmimo za primjer oblikovanje islamskog kulturnog tipa ili islamske kulture. Njoj je osnovom Kuran. Sadržaj Kurana nije nešto što je Muhamed izmislio, stvorio iz ništa, nije nešto što mu je Alah preko arhanđela Gabrijela izdiktirao iz izvanzemaljskog prostora, već su to sadržaji koji su i ranije postojali na arapskom poluotoku: od Allaha — boga plemena Korejšija iz kojega je Muhamed potjecao — kome bogu je otac Muhamedov bio svećenikom, svetog mjesta (Kabe) kome su pripadnici plemena hodočastili, starozavjetnog i novozavjetnog učenja što su ga štovale i širile židovske i kršćanske zajednice na poluotoku, učenja brojnih arabljanskih putujućih pro­ povjednika prije Muhameda, običaja arabljanskog stanovništva itd. Muha­ med je samo izvršio sklapanje različitih dijelova što je sad dalo osebujan sklop, novi mozaik, novu »konfiguraciju«, a koja se oblikovala i tijekom Muhamedova propovjedničkog i političkog djelovanja, do oblika Kurana kakvog znamo i koji će onda postati kulturnom okosnicom što može zado­ voljiti jednu realnu zajednicu i postati temeljem kulturnog tipa. Kulturna okosnica mora se oblikovati u čvrst, manje ili više logičan sustav. No, da bi se oblikovao neki kulturni tip, nije dovoljna samo kulturna okosnica, nju treba oživotvoriti, inače ostaje utopija. A za to trebaju izvrši­ telji, koji moraju postati i nositelji nove kulture, oni koji je žive i koji će kulturnu okosnicu pretočiti u cjelovit kulturni sustav, kroz sve dijelove kulture, da ona prožme cjelokupnu kulturu. Mora dakle jedna grupa, koja ima već (bar relativno) uobličenu kulturnu okosnicu — ideologiju, filozofiju, religiju — nastupiti na političkoj sceni i steći politički utjecaj. Kao, primje­ rice, kršćani u starom Rimu ili muhamedovci u Medini (djelomice poput onoga što danas pokušavaju političke stranke, iako sve u biti ne nose pro­ grame novih kultura nego zastupaju interese pojedinih društvenih slojeva. To su tek neke komunističke i kršćanske stranke, i stranke za narodno oslobođenje — kojima je program narodna kultura). Iz povijesti nekih civilizacija vidimo da su u oživotvorenju neke ideolo­ gije, u izgrađivanju nove kulture važni i pojedinci, ljudi zanesenjački pre­ dani ostvarenju ideologije, koji moraju uz to biti i autoritativni znalci ideolo­ gije, dobri poznavatelji stvarnih prilika, vješti organizatori i stjecatelji prista­ ša i sljedbenika, primjerice, Buda, apostol Pavao, Muhamed ili Lenjin •— koji stječu ugled »predodređenog«, »izabranog« vođe. Oni, naravno, ne mo­ raju biti i tvorci nove ideologije ili kulture ex nihilo, ali moraju biti snažni i uvjerljivi pokretači. 126

Nova se kulturna okosnica (vjera, ideologija ili filozofija) »objavljuje« često autoritetom boga ili posvećene osobe i načelom da je ona jedina istijta kao otkriće istine svijetu, kao svjetska vjera (budizam, kršćanstvo, n islam itd.), nasuprot drugima koje su lažne, ili »djelo nečastivoga«, »nemo­ ralne«, »nespasavajuće«. Nastupa odbacivanje ili zabrana ranije ideologije i mitologije (djela vjerskih, umjetničkih te obreda i običaja) i novo tumačenje svega ranijega. Da li će se neka vjera ili ideologija oživotvoriti, novi kulturni tip obli­ kovati, to ovisi ο nizu činilaca. Kako je već naglašeno, svjetonazor mora biti tako mudro sročen da omogućuje prilagodbu zajednice vanjskom svijetu (odnosno obratno), da omogući njezino održanje, i mora moći objasniti sve pojave ili događaje. Vrednote moraju biti takve da ne proturječe svjetonazoru, da omogućavaju smisleno ustrojstvo »društvene strukture« te da pretočene u pravila pona­ šanja omogućavaju realno život i da zadovoljavaju većinu (glede ranijih vrednota, glede potreba, spoznaja i uopće »psihičkog raspoloženja« ljudi). Ovisi i ο tome koliko i kako će se elementi ranije kulture uklopiti, preobli­ kovani — s novim značenjima, u novu kulturu i kakvo preustrojstvo »društve­ ne strukture« će se izvršiti. Vrlo je važno kako će se izvršiti prevrednovanje, što će se označiti dobrim, »naprednim« iz baštine zajednice, a što lošim, »nazadnim« (»poganskim«, »svetogrđem« itd.). Ako ideologija nije iz­ građena tako da se u realnoj zajednici, u kojoj se ideologija želi oživotvo­ riti, može postići kulturni sklad i socijalni mir, neće uspjeti ni oblikovanje nove kulture. Na teškoću pri oživotvorenju neke ideologije vrlo slikovito ukazuje R. Linton. On ističe kako se pri oživotvorenju neke ideologije teškoća, i to presudna, javlja već u činjenici što se ona unosi među ljude koji odgajani od rođenja već žive prema određenim idejama, ravnaju se prema određe­ nim vrednotama, ponašaju se, misle i ćute prema određenim pravilima, te unošenjem novoga nastaje zbrka. A uglavnom i sami pojedinci koji hoće ostvariti novu kulturu drže se starih pravila ponašanja ako nemaju oblika za neposredno životno izražavanje novih vrednota, pa onda nove ideje oblače u staro ruho — zapravo ostaju na istom (za što je dobar primjer ustanak robova u starom Rimu). Ideologija će se prije oživotvoriti ako kao plan za oblikovanje nove kulture sadrži obilje neposrednih pravila ponašanja, i to takvih da ih se ljudi određene zajednice mogu i stvarno pridržavati (zašto je, opet, dobar primjer Muhamedov Kuran). Vrlo je važno zatim da sami zastupnici i pristaše neposredno i vjerno žive svoju ideologiju, i to ne samo za uzor (što ima jaku ćudorednu moć) već i kao dokaz da se ona može živjeti, da je ne samo »dobra« (»istinita«, »jedina«, »najbolja«) nego i realno ostvariva. Uspjeh neke ideologije ovisi dakle presudno ο načinu ili oblicima razra­ de (»operacionalizacija«) kulturne okosnice kroz ostale dijelove kulture, to jest da pravila, institucije, statusi i materijalna proizvodnja ne uvjetuju ponovno ispitivanje svjetonazora i vrednota ili pak uvlače nove vrednote i zahtijevaju ispravak svjetonazora ili čak povratak na staru kulturu. Hoće li se oblikovati novi kulturni tip i kakav, ovisi dakle ο brojnim činiocima. Ako neka nova ideologija ili kulturna okosnica uspije pobijediti u nekoj zajednici da se s vremenom usvoji, ona će prožeti čitavu kulturu i 127

postati tvorna za sva nova oblikovanja i određena za sva primanja iz drugih kultura. Dok je ona vladajuća, na njezinoj se osnovi odvijaju kulturni pro­ cesi u određenoj kulturnoj zajednici i sve u kulturi dobiva njome određeno značenje. Razvijaju se stilovi ili načini oblikovanja, osebujni za taj kulturni tip — stil ustrojstva gospodarske, upravne, zaštitne, odgojne djelatnosti preko osebujnih institucija i statusa; stilovi umjetnosti, stilovi u oblikovanju ma­ terijalnih predmeta (oruđa, oružja, odjeće, pokućstva itd.) kao i stil ili način mišljenja — koji se očituje u osebujnom pristupu svemu, osebujnim tu­ mačenjima i osebujnim značenjima što se u toj kulturi pridaje različitim pojavama, predmetima, događajima, ponašanjima itd. 0 putu i načinu oblikovanja neke kulture govori nam, kako je već spominjano, na svojevrstan način mitologija određene kulturne zajednice. Vrijeme pak oblikovanja nekog kulturnog tipa je relativno, to jest ono je činjenica svakog povijesnog slučaja. Ali ono, sigurno, bar koliko znamo za civilizacije, nije razdoblje godina, pa ni desetljeća, nego stoljeća. Iz I po­ glavlja se, primjerice, može vidjeti i vrijeme oblikovanja znanstveno-tehničke civilizacije (koja, usput rečeno, čak ni na Zapadu još nije svugdje postala stvarnost), a to vrijeme, ako zapostavimo sve ono prije toga i sve što je došlo iz drugih kultura, počinje bar od početka 16. stoljeća i traje do danas. Oblikovanje narodnih i lokalnih kultura (potkultura) je nešto drugačije. Za slučaj prvoga i teorijski je složenije objašnjenje od kulturnog tipa. Naime, iako su civilizacijski kulturni tipovi u prosjeku veće kulture, kulturne cje­ line, i sadrže ono bitno za svaku njima pripadnu potkultura (narodnu i lo­ kalnu) — bar osnovu kulturne okosnice, oni mogu biti vremenski prolazniji od narodnih kultura. Ako je ono što odlikuje kulturni tip kulturna okosnica, vjerski ili ideologijski mit ili, uvjetno uzevši, vjera (jer mogu postojati i mnogi narodni vjerski običaji, obredi, sveci i slično) i u osnovi »društvena struktura«, narodnu kulturu odlikuje jezik koji je inače temelj kulturne stvarnosti te, s druge strane, djelomice zajedničko porijeklo i zajednička povijesna sudbina — što ima za posljedak niz zajedničkih običaja i narodnu mitologiju, a naročito utječe na osjećaj veze u pripadnika određene narodne kulture. (Zato će osjećajni činilac neki isticati kao presudan u određenju narodnih cjelina.) Zatim, kulturni tip može obuhvaćati više različitih narod­ nih kultura, ali, isto tako, pripadnici neke narodne kulture mogu pripadati različitim kulturnim tipovima, tvoreći na taj način više lokalnih potkultura (primjerice, Albanci, Kurdi itd.). Vrlo je pak teško izdvojiti neke uopćene činioce, dati shemu obliko­ vanja narodne kulture. (Inače, rasprostranjena učenja ο narodu i ο narodnoj kulturi pogrešna su učenja koja miješaju narodnu kulturu s modernim na­ rodnim državama.) Mogu se jedino ustanoviti odrednice narodne kulture, što je djelomice učinio već Herodot. U određenju vremena i puta obliko­ vanja neke narodne kulture može nam pomoći mitologija, jezik (posebice leksičko blago), ali i stilovi materijalne proizvodnje i slično. Naravno da su vrijeme i način tog oblikovanja osebujni za svaku narodnu kulturu> primjerice, stare Grčke (koja je izgrađena i kao kulturni tip) od francuske, poljske i norveške. Već smo spominjali činioce koji određuju oblikovanje lokalnih kultura — prirodna sredina, izdvojenost, dodiri s drugim kulturnim tipovima i slično. 128

I vrijeme i način njihova oblikovanja stvar je svakog pojedinačnog povijesnog lučaia. A tu nam može pomoći gotovo ono isto što smo spomenuli za na­ rodnu kulturu. I narodne i lokalne kulture, iako smo ih razvrstali u potkulture, pred­ stavljaju — gledano ne samo iz kuta njihovih pripadnika — osebujne iako nepotpune kulturne cjeline, prema tome kulture, makar se ta osebujnost odnosi na »niže« dijelove kulturnog tipa. Ali se javljaju i neke osebujne vrednote, može se javiti i neka osebujnost u »društvenoj strukturi«, više u pravilima i značenjima, u stilovima izrade nekih predmeta, u običajima i slično. Kao kulture, one mogu određivati i kulturne procese: npr. izumi, izbor, a preko njih se vrši i kulturalizacija. Iako smo u ranijim poglavljima uspoređivali kulture s organizmom i naglašavali usklađenost dijelova u njima, kulture nisu istovjetne organiz­ mima. Iako u njima djeluju sile što održavaju njihovu skladnost i stalnost, one su izložene promjenama, obogaćivanju ili osiromašivanju kulturnim ele­ mentima, pa onda i promjenama u dijelovima. U ljudskom prilagođivanju ili iskorištavanju prirodne sredine kulture omogućavaju (i time se i obo­ gaćuju) izume ili otkrića, pa govorimo ο »dinamizmu« kulture •— a koji se odnosi na obogaćivanje u nižim dijelovima kultura. Odlika je kulturne zbilje da se kulturni elementi i sklopovi elemenata šire iz jedne u dragu kultura, odnosno svaka kultura može primati elemente iz druge, ali pri tome se javlja izbor, a zatim prilagodba, uklapanje takvih elemenata u kulturu u koju su doneseni. Posebna pojava u kulturnoj stvarnosti je cjelovit dodir dviju kultura kad dolazi do procesa akulturacije. (Pri svim ovim kulturnim procesima posrednici su i izvršitelji promjena ljudi, ali kulturalizirani ljudi.) Promjene u kulturama javljaju se u njihovim nižim ili krajnjim ili manje važnim dijelovima. Ako pak dođe do promjene u središnjim ili bit­ nim dijelovima, dolazi u pitanje određena kultura. Zato kulturolozi drže da su promjene u kulturama količinske prirode i da se odnose na njihov rast ili obogaćivanje, ili pak osiromašivanje materijalnim elementima i kulturnim oblicima. Promjene u središnjim ili bitnim dijelovima kulture, promjene u kakvoći izazvat će nestanak (pri akulturaciji) ili promjenu odre­ đene kulture kao takve. Kako kvalitativne promjene dovode do nesklada u kulturi, one mogu biti uzrokom pojavi nove kulture, obično potkulture, koja može izrasti i do novog kulturnog tipa.

2. Obogaćivanje kulture Obogaćivanje pojedine kulture (ili »dinamizam«, kako to nazivaju kultu­ rolozi) odnosi se na pojavu novih kulturnih oblika, elemenata ili sklopa kulturnih elemenata, računajući u tom slučaju i tehniku ili načine kao oblike — primjerice, način ili tehniku izradbe i uporabe nekog oruđa, način izbora poglavice, tehniku ili obred vjenčanja itd. Većina kulturologa ograničava »dinamizam« kulture na područje znanosti i tehnike, na otkrića ili izume. Pod otkrićima se podrazumijeva spoznaja ne· 9 Uvod u znanosl u kulturi

129

kih zakonitosti u prirodi, primjerice da voda pri visokoj toplini prelazi u paru i time povećava svoj obujam. U izume pak stavljaju se predmeti ili naprave pomoću kojih otkrića možemo iskoristiti u praktične svrhe, pri­ mjerice, parni stroj, kojem para služi kao pogonsko sredstvo, pa takav onda može poslužiti u različite svrhe. Obogaćivanje kulture, pa i sam pojam izuma potrebno je širiti. Izum zapravo znači nešto novo, pa ga zato valja tako i shvatiti. Dakle, ne ograni­ čavati izume samo na područje materijalne proizvodnje kao što su novine glede alata, strojeva, odjeće, pokućstva, uzgoja biljaka i životinja, gradnje kuća i slično, već pod tim valja razumijevati sve novo i u području »dru­ štvene strukture« — organizaciju institucija, statuse, pravila, dakle svih obli­ ka i u ovim dijelovima kulture. Izumi nastaju zbog potreba zajednice i mogućnosti što ih pruža kulturno stanje. Zato izumi (a odnosi se to velikim dijelom i na otkrića) uvijek pret­ postavljaju »plodno tlo«, kako da bi se do izuma došlo, tako i da bi bili prihvaćeni. Izumi, ali i otkrića, zbirne su naravi; izumi su gotovo uvijek karike u lancu, gotovo uvijek pretpostavljaju prethodne izume na kojima se grade. Do izuma može doći sklapanjem različitih elemenata u novi sklop, pri­ mjerice, sklopom parnog stroja i broda dobiva se parobrod (u biti, različiti strojevi najčešće su samo različiti sklopovi uglavnom istih elemenata, pre­ težno alata). Izumi mogu zatim biti posljetkom izmjene nekog elementa ili sklopa elemenata, bilo dodavanjem novih dijelova, bilo oduzimanjem. Ili pogrešnom uporabom ili drugačijom namjenom nekog elementa ili sklopa elemenata što dođu iz druge kulturne zajednice. Može i tako da isti elementi dobivaju druge oblike, primjerice fonetsko pismo, pa imamo latinicu, ćirilicu, glagoljicu itd. Imamo zatim neke temeljne izume, primjerice kotač, luk i razne alate iz kojih slijede novi izumi, bilo iz različitih sklopova, bilo razli­ čitim uporabama — u različite svrhe. Tako kotač nalazi primjenu u promet­ nim sredstvima, u mlinovima, lončarstvu, u različitim strojevima; ili, pak, luk: u lovu, ratu, glazbi, graditeljstvu itd. Ali, izumi su i nove institucije, novi oblici uređenja gospodarskog života, ili zaštite, ili odgoja itd. — bankarstvo, biranje predstavnika, vojne jedinice, škole ili nove tehnike u umjetnosti itd., zatim, novi statusi: posvećeni vođa, sportski pobjednik ili razni »šampioni« — od pijenja piva do »šampiona znanja« itd. Isto tako, nova pravila u »razradi« neke vrednote, primjerice, štovanje starijih: ljubljenjem ruku, pozdravljanjem skidanjem kape ili še­ šira, ustupanjem mjesta za sjedenje itd. Iz kulturne osnove ili osnovnih na­ čela određene kulture može se vršiti golema razrada »društvene strukture« i pravila — primjerice, iz načela matrijarhata, patrijarhata, novčane razmje­ ne, biranja predstavnika u upravu, industrijske proizvodnje, — kao i iz vre­ dnota — odanosti gospodaru, štedljivosti, hrabrosti itd., sve to onda pred­ stavlja izume. Kad se kaže da je poticaj izumima potreba za nečim, pa se javlja ideja ο zadovoljavanju te potrebe, ne valja to shvatiti tako da izumi služe samo zadovoljavanju materijalnih potreba — krava u Indiji ne služi da bi jeli njezino meso. Izumi mogu služiti u različite svrhe, zadovoljavati različite po­ trebe; iste stvari (ili izume) u različitim kulturnim zajednicama mogu slu­ žiti u sasvim različite svrhe — u jednoj za rat, u drugoj u gospodarstvu, u trećoj u obredima, četvrtoj kao ukrasni predmet itd. 130

Iako potreba, uglavnom, uvjetuje pojavu izuma, pa se u to ide s idejom ostvarivanja onog što želimo, do čega često i dolazi, makar preko pokušaja i pogrešaka, ipak izumi mogu biti i »slučajnost« ili mogu nastati u igri. Ali, za svaki izum je potrebno plodno tlo, što znači da je pojava svakog izuma omogućena kulturnim stanjem, a njegovo prihvaćanje uvjetovano je i određeno kulturnim stanjem. Imamo tako u povijesti brojne izume koji dugo nisu dobili primjenu — parni stroj u antici samo je jedan od primjera. Da li će, kada i kako, neki izum (kao i neki element iz druge kulture) biti prihvaćen, ovisi ο određenoj kulturnoj zajednici, odnosno određenoj kulturi. Budući da je svaka kultura relativno skladna cjelina (inače se raspada) izum ili novi element mora odgovarati toj kulturi. Ako se prihvati, potreb­ no je njegovo uklapanje u novu kulturu. Kao novine, izumi izazi­ vaju u svakoj kulturi višestruku lančanu reakciju uzajamne prilagodbe, njih s ostalim elementima i obratno. Širina tog procesa ovisi, naravno, ο važnosti izuma (ili posuđenog elementa), njegova mjesta i značenja koje će imati u određenoj kulturi, jer nisu svi kulturni elementi neke kulture jednako važni. Neki izumi ili elementi mogu izazvati i velike promjene u pojedinoj kulturi, primjerice lončarija, pismo, tisak, bežični prijenos vijesti i slični. Vrijeme uklapanja izuma (ili usvojenog elementa) je vrijeme od pojave do njegove potpune uklopljenosti, koje kulturolozi dijele u četiri stupnja (1. pojavu, 2. kulturno prihvaćanje, 3. izborno uključivanje, 4. uklopljenost). Iako novine izazivaju, više ili manje, duže ili kraće, poremećaj sklada u pojedinoj kulturi, što naravno ćute ljudi, otkrića ili izumi mogu postati i bitna odlika neke kulture kao što je kultura, odnosno civilizacija u kojoj ži­ vimo. No, novine u znanstveno-tehničkoj civilizaciji ne izazivaju, ne nose i promjenu te kulture, tj. njezine kulturne okosnice; one, obratno, proizlaze iz okosnice znanstveno-tehničke civilizacije, one pridonose njezinu održanju a ne raspadanju. Otkrića ili izumi znače obogaćivanje svake pojedine kulture, a time i obogaćivanje kulture kao nadorganske stvarnosti.

3. Širenje kulturnih elemenata Širenje kulturnih elemenata, što pretpostavlja mogućnost da jedna kul­ tura može primati elemente druge, osebujna je odlika kulturne stvarnosti i, možda, presudna za razvoj kulturne stvarnosti. Kulturolozi drže da, u prosjeku, kulture nemaju više od deset posto svojih izvornih elemenata, svi ostali su iz drugih kultura — (no među onih deset posto spadaju bitni ele­ menti različitih kultura, ono što je presudno za postojanje njih kao osebujnih kultura). Gledajući iz te činjenice na kulturu, naime iz činjenice ogromne količine zajedničkih elemenata, neki kulturolozi drže da u načelu ne mo­ žemo govoriti čak ni ο kulturnim centrima u onim dijelovima Zemlje gdje su zajednice prostorno povezane, primjerice u Starom svijetu (Evroaziji) ili pak u Americi, da su to jedinstvena područja u kojima su stalno strujali različiti elementi iz jednog u drugo područje, od jednog do drugog kraja. Doista, na čitavom području Starog svijeta nalazimo brojne zajedničke kul131

turne elemente, počevši od onih koji su se pojavili s neolitskom revolucijom na Bliskom istoku (kao što su pripitomljene životinje, uzgojene bilke, brojni alati, lončarija itd.) do danas. Za širenje kulturnih elemenata bitna je prostorna povezanost, ali i ra­ zvijenost prometa. Ranije su se svi kulturni elementi širili uglavnom do­ dirom predstavnika različitih kultura, prenositelja kulturnih elemenata ili sklopova elemenata, kao što su trgovci, misionari, ili pak udajom, zarob­ ljavanjem i slično. Danas, međutim, veliku važnost u tome dobivaju sred­ stva masovnog priopćavanja — tisak, radio i televizija, koja zapravo dovo­ de u dodir gotovo sve kulturne zajednice na Zemlji. Širenje kulturnih elemenata i sklopova elemenata •— (»difuziju«) — va­ lja razlikovati od kulturalizacije, što mnogi kulturolozi miješaju, miješajući tako ljude i kulturne elemente, pa govore ο širenju u vremenu ili pak »šire­ nju kulturnih elemenata unutar određene kulture iz pokoljenja na pokoljenje«, nazivajući to tradicijom. Kulturni elementi tvore određenu kulturu pa se onda ne mogu unutar nje širiti, prenositi; oni se mogu širiti ili prenositi, samo u druge kulture. Potrebno je također razlikovati širenje kulturnih ele­ menata od akulturacije, pojave koja se odnosi na cjelovit dodir dviju kul­ tura. Pod širenjem kulturnih elemenata valja razumijevati pojavu širenja ili prenošenja pojedinih kulturnih elemenata i sklopova elemenata (kad se više elemenata prenosi u jedinstvenu sklopu, primjerice fonetsko pismo, ili plužna obrada zemlje) iz jedne kulture, odnosno kulturne zajednice u druge. Ri­ ječ je dakle ο vanjskom (prostornom i vremenskom) širenju elemenata iz jedne u druge kulture. Na određen način širenje kulturnih elemenata do­ gađa se i pri akulturaciji, ali zbog posljetka cjelovita dodira dviju kultura i osebujna načina kako se vrši akulturacija možemo i pojmovno izvršiti razli­ kovanje ovih dviju kulturnih pojava, tj. širenja kulturnih elemenata — (difuziju) — od akulturacije. Širenje nekog kulturnog elementa pretpostavlja se onda kad se isti kul­ turni element nađe u više kultura. Ali, pri tome uvijek valja biti oprezan, jer u kulturnoj stvarnosti imamo i pojavu neovisnog nastanka istih kultur­ nih elemenata u različitim kulturnim zajednicama. Zato, ako nemamo pisano svjedočanstvo ο pojavi nekog kulturnog elementa ili sklopa elemenata što ga na­ lazimo u više kultura, uvijek se moraju pretpostaviti dvije mogućnosti, da je izvoran ili prenesen. Ako nije izvoran, valja riješiti mjesto njegove pojave. A otkrivanje izvora nekog elementa vrlo je složeno (ako nemamo pisano svje­ dočanstvo). Kulturolozi su (arheolozi, etnografi i drugi) izdvojili neka pra­ vila što mogu pomoći pri poistovjećivanju mjesta pojave nekog kulturnog elementa. Tako nam u otkrivanju može pomoći naziv predmeta, primjerice čokolade (Azteci), čaja (Kinezi), vina (Grci) i sličnih. Međutim, i pri odgonetavanju porijekla nekog elementa iz njegova naziva valja biti oprezan. Tako bi, primjerice, pogriješili kulturolozi engleskog jezičnog područja kad bi pojavu purana stavili u Tursku, odnosno turski u Englesku. Zatim, pri odgonetavanju porijekla može pomoći osebujna tehnička izradba nekog kultur­ nog elemenata. Ali, i tu se može dogoditi da se prenese neki element, pri­ mjerice trgovinom, a da se ne zna izvorna tehnika izrade, pa se on dobiva drugom tehnikom (a može se i inače promijeniti tehnika izrade ako je ele­ ment i usvojen). Isto vrijedi i za tehniku uporabe. Dalje, može pomoći istovjetnost ili sličnost oblika. No, i tu može biti izuzetaka, jer nalazimo elemente ili sklopove sličnog, pa i istovjetnog oblika u kulturama koje nisu 132

bile u dodiru, primjerice brojni elementi iz pretkolumbovske Amerike i mno­ gih drugih ranih kultura Starog svijeta. Zatim, iz namjene nekog elementa. Međutim, i isti elementi mogu služiti u različite svrhe {kao što je već spo­ minjani primjer sjekire koja može služiti i u gospodarske svrhe, i u ratu, i za obradu i kao ukras), te njihova različita namjena ne znači i izvornost. (A činjenica različite namjene istog elementa upozorava i na još nešto važno, naime, na to koliko arheolozi mogu pogriješiti odgonetavajući život neke zajednice na osnovi materijalnih predmeta, jer im uvijek mogu odrediti proizvoljnu namjenu, tj. pripisati im namjenu koju oni uopće nisu imali u određenoj kulturnoj zajednici.) Mogu se i drugi činioci izdvojiti za poisto­ vjećivanje izvora nekog kulturnog elementa ili sklopa elemenata, ali uvijek mora postojati oprez u zaključku ako ne postoji pisano svjedočanstvo •— kako smo isticali. Neupućeni će pomisliti da se kulturni elementi šire iz središta gdje su se pojavili, pa kružno dalje, u bliže i dalje kulture. Međutim, ta slika ne mora biti točna. Jer, treba uvijek imati na umu razlikovanje kulturne stvarnosti od pojedinačne kulture, odnosno kultura, činjenicu da se kulturna stvarnost očituje kroz zbilju pojedinačnih kultura kao osebujnih zbilja u kojima žive ljudske zajednice. Ο tome hoće li se neki element širiti izvan neke kulture i kako, ne ovisi to ο kulturi u kojoj se pojavio, nego ο kulturi do koje dolazi; a onda na njegovo prihvaćanje (kako ćemo vidjeti) utječe niz činilaca. Govori se zatim ο brzini širenja kulturnih elemenata i sklopova — da vrijeme širenja može biti kraće, kao što je to, primjerice, slučaj s mnogim tehničkim dostignućima danas, ili duže, kao što je to bio slučaj sa širenjem kulturnih elemenata u ranijoj kulturnoj povijesti, primjerice, put alfabetskog pisma svijetom iz Fenikije. Općenito se drži da se lakše i brže šire takozvani materijalni elementi, da se lakše upoznavaju njihove odlike, da mogu višestruko poslužiti kao prak­ tični ili korisni, a da se mnogo teže šire takozvani duhovni elementi. I da se, glede njih, šire samo oblici, ali ne i »sadržaji«, tj. značenja, jer su oni uvijek pojedinačnom kulturom određeni pa se kao takvi ni ne mogu prenositi. Zato, primjerice, u religijama imamo »sinkretizme« — prihvaćaju se naime neki elementi ili oblici iz vjera drugih kulturnih zajednica, ali im se pri­ daju sasvim drugačija značenja iz konteksta vjere odnosno kulture u koju su ti elementi došli — (naravno, za slučaj akulturalizacije može biti i sasvim drugačije). Proučavanje izvornosti i širenja kulturnih elemenata i sklopova vrlo je važno za upoznavanje međusobnih dodira i utjecaja kulturnih zajednica, ono je vrlo važno i za upoznavanje kulturne povijesti uopće.

4. Izbor Iako na povezanim prostorima imamo višesmjerno strujanje kulturnih elemenata, iako u svakoj kulturnoj zajednici nalazimo oko devedeset posto elemenata vanjskog porijekla, ipak unutar kulturne stvarnosti postoje ose­ bujne kulture, a pojava izbora (selekcije) kulturnih elemenata upravo naj­ slikovitije ističe tu činjenicu. Da u njoj nalazimo različite kulture, to je 133

naravno, posljedak odlike kulturne stvarnosti. Izbora ne bi bilo kad kulture ne bi bile osebujne zbilje, to jest kad ne bi postojali dijelovi u svakoj kul­ turi koji su bitniji i koji mogu određivati druge dijelove i elemente u kulturi, u suprotnom nalazili bismo ne samo brojne iste kulturne elemente u svim zajednicama što su u dodiru nego i istu kulturu. Tada ne bismo mogli govoriti ο kulturama u povijesti, već samo ο kulturi (kako su to, na svojevrstan način držali evolucionisti prošlog stoljeća, dijeleći kulturnu stvarnost samo na razvojne stupnjeve). Činjenica izbora kulturnih eleme­ nata govori nam da u kulturama postoji jedan dio ili sloj, jedna jezgra, koja je tvorna i odredbena za te kulture, tako da pojedinačna kultura nije bezobličan ili zbrkam skup elemenata, već svaka pojedina kultura u kul­ turnoj stvarnosti (kao posebnoj, nadorganskoj stvarnosti) predstavlja ose­ bujnu kulturnu zbilju s odlikom subjekta. Već smo naglasili da to — hoće li se neki elementi ili sklop elemenata širiti iz mjesta pojave — ovisi ο činjenici da li će ga prihvatiti druge kultu­ re. I glede prihvaćanja kulturnih elemenata kulturolozi su izdvojili neke čimbenike kao važne: npr. blizina, »korisnost«, sličnosti kultura itd. Tako ističu da će prije biti prihvaćeni neki elementi iz bliže negoli iz dalje kultu­ re. Međutim, nalazimo poljoprivredna indijanska plemena koja uopće nisu prihvatila uzgoj kukuruza iako se on proširio gotovo u čitavom svijetu, a ta plemena žive u pradomovini kukuruza. Zatim, pravilo da se prije prihva­ ćaju takozvani korisni elementi. Upravo nam spomenuti primjer pokazuje da ni to pravilo nije punovrijedno. Neki za potvrdu tome uzimaju i civi­ lizacije (kao što je indijska) kojih je odlika da ne pokazuju zanimanje za »korisne«, materijalne elemente. U vezi s korisnošću često se govori ο razumnim i nerazumnim — (racionalnim i iracionalnim) — kulturnim ele­ mentima, što je pogrešno; jer to — da li je neki element razuman ili ne­ razuman — nije neka njegova objektivna odlika, već mu to određuje kultu­ ra, pa jedan te isti element koji je u jednoj kulturi razuman, u drugoj može biti nerazuman, primjerice, otkup žene, naušnice, itd. Ističe se zatim pravilo da će neka kulturna zajednica prije prihvatiti neki element iz kulture koja joj je u mnogim odlikama slična, negoli iz one koja joj je sasvim razli­ čita. Onda, da ima kulturnih zajednica kojih je odlika prihvaćanje ele­ menata iz drugih kultura, primjerice japanska. Zatim, da je važno koji sta­ tus, pojedinac ili grupa kojeg statusa prihvaća neki vanjski element. Tako će neki kulturni element ući prije u kulturu ako ga prihvati osoba ili sloj višeg ili uglednijeg kulturnog statusa — vrač, poglavica, vladar, aristokra­ cija, vladajući sloj itd. Ovo je, nedvojbeno, vrlo istaknuto pravilo u povijesti, primjera za to ima bezbroj. Tako je rimska crkva osim radom misionara uspjela pokrstiti brojne grupe i narode pokrštavajući njihove vođe ili vladare; tako je Japan prihvatio brojne kulturne elemente iz Evrope i SAD, jer je to bila želja cara Meijija (Mutsuhito), a slično tome učinio je i Atatürk u Turskoj. Na prihvaćanje ili neprihvaćanje nekog elementa mogu djelovati i čim­ benici poput odbojnosti prema pripadnicima neke kulture, pa se onda od­ bija da se prihvati bilo koji element iz njihove kulture. Neprihvaćanje ne­ kog kulturnog elementa ili sklopa elemenata može, opet, proizlaziti i zbog praktičnih teškoća koje bi nastale njegovim prihvaćanjem, primjerice, metričkog sustava u Engleskoj. 134

Kad je riječ ο prihvaćanju elemenata iz druge kulture, valja imati na umu da to ne znači samo prihvaćanje iz suvremenih kultura, već se to odnosi na prihvaćanje elemenata iz ranijih kultura, primjerice, slučaj za vrijeme renesanse u Evropi, kad su prihvaćeni brojni elementi iz antičkih, a posebice iz stare grčke kulture. Elementi prihvaćeni iz drugih kultura ne moraju ostati u svemu isto­ vjetni. Doneseni u novu kulturu, mogu mijenjati svoj oblik, tehniku izradbe, tehniku uporabe ili pak namjenu i značenje. Pojava kulturnog izbora sli­ kovito se može vidjeti na primjeru riječi. Većina jezika u svijetu danas ima riječi i iz drugih jezika, ali oni koji govore određenim jezikom u pra­ vilu to ne uočavaju i ne znaju, jer su riječi promijenile oblik, a ponegdje i značenje. One se tada oblikuju i pišu prema gramatičkim i pravopisnim pravilima jezika u koji su došle. Pri prihvaćanju takozvanih nematerijalnih ili duhovnih elemenata i sklo­ pova elemenata prihvaćaju se ili izabiru uglavnom samo neki dijelovi ili elementi, drugo se previđa, zanemaruje ili odbacuje; zatim se stavljaju u novi sklop i dobivaju se nova značenja, u skladu s kulturom u koju su' došli i koja je izvršila izbor — javlja se novo tumačenje (reinterpretacija). Primjer za to je prihvaćanje kršćanstva od nekih indijanskih plemena. Ali i slučaj budizma (Mahajane) u Kini, gdje je, zapravo, tumačenje izvršeno no osnovi taoističkih pučkih vjerovanja. Kao pri izumu, tako i pri prihvaćanju nekog elementa iz druge kulture potrebito je vrijeme njegove prilagodbe ili uklapanje u kulturu. Učestalost ili pak brzina prihvaćanja elemenata iz drugih kultura nisu jednoliki, kao ni vrijeme uklapanja elemenata; a ni promjene u kulturi ne izazivaju svi prihvaćeni elementi jednako. Sve to ovisi ο nizu čimbenika — ο općekulturnom stanju u svijetu, ο stanju u okolnim kulturama, ο stanju u određenoj kulturi koja prima elemente, pa ο važnosti i svojstvu prihvaćenog elementa ili sklopa elemenata, ο osebujnosti kulture koja ga prihvaća. Prihvaćanje, naime, jednog te istog elementa od različitih kultura neće trebati i isto vri­ jeme prilagodbe u njima, niti će izazvati iste promjene — primjerice, tele­ vizor prihvaćen od kulturne zajednice koja već pozna radioprijemnik neće trebati isto vrijeme prilagodbe i izazvati iste promjene kao u kulturi koja je, tehnički, na neolitskoj razini. Prihvaćanje kulturnih elemenata doprinosi obogaćivanju kulture koja ih prima, ali preveliko primanje elemenata, ako se pri tom ne može vršiti njihovo normalno uklapanje, može dovesti u pitanje i samu tu kulturu.

5. Akulturacija Akulturacija je vrlo složena kulturna pojava, a obilna literatura što je narasla u relativno kratkom vremenskom razdoblju nije teorijski jedno­ značna u objašnjenju te pojave. Široko istraživanje akulturacije počinje za­ pravo od 1935. godine, kad je grupa Američkog antropološkog društva, R. Redfield, M. J. Herskovits i R. Linton, objavila Memorandum ο istraživanju akulturacije. Oni su i prvi koji su pokušali odrediti akulturaciju. Po nji135

ma, ona »obuhvaća one pojave koje uslijede kad skupine pojedinaca razli­ čite kulture stupe u stalan neposredan dodir, zbog čega slijede promjene u oblicima izvorne kulture jedne ili obje skupine«. Akulturacija se pretežno razumijevala i proučavala kao dodir »zapadne kulture« i »nezapadnih« (ili »tradicionalnih«) kultura, a od njih se proučava pretežno dodir predurbanih kultura sa »zapadnom«. Danas je akulturacija prihvaćena kao naziv za svaki dodir dviju kultura. U Engleskoj je za akulturaciju uobičajen naziv dodir kultura. Odreditelji akulturacije istakli su »stalan neposredan dodir . .. skupina pojedinaca različite kulture« kao presudan činilac za osebujnost akulturacije kao pojave. Međutim, činioci u suvremenom svijetu: razvijena materijalna tehnika, razvijena sredstva masovnog priopćavanja, gospodarski i tehnički kolonijalizam, odgajanje budućih kvislinga u centrima imperijalističkih ze­ malja, posebice u svemu tome i zadaća kulturologijskih znanosti (kulturne, odnosno socijalne antropologije) pokazuju da za akulturaciju više i nije presudan činilac »neposredni i trajni dodir skupina dviju kultura«, već da akulturaciju kao pojavu uvjetuje jednostavno dodir ili sukob dviju kultura. Glede te pojave postavlja se nekoliko osnovnih teorijskih pitanja: da li je akulturacija isto što i difuzija (širenje kulturnih elemenata)? Da li je akulturacija proces ili stanje (posljedak procesa širenja kulturnih eleme­ nata)? Da li se akulturacija mora izjednačiti s asimilacijom odnosno s kulturalizacijom? Da li je za akulturaciju kao pojavu presudan činilac sila? Da li je potrebno akulturaciju uopće promatrati kao posebnu kulturnu pojavu ili proces (kao nešto što bi prelazilo okvire pojave širenja kulturnih elemenata, izbora i kulturalizacije), ili isključivo kao društvenu, socio-psihologijsku pojavu? Ova pitanja još nisu raščišćena, a akulturacija ostaje jednako u središtu zanimanja i kulturologa, i sociologa i psihologa, s važ­ nošću koju je još 1952. istakao J. Huxly, naime, da proučavanje ove pojave može biti važno za antropologiju (u širem smislu, kako se ovaj naziv upo­ trebljava u većini engleskih i američkih kulturologa i sociologa, to jest antropologija koja uključuje kulturologiju) onoliko koliko je proučavanje genetike bilo važno za biologiju. Prema sadašnjem stanju akulturaciju bismo mogli odrediti kao pojavu koju odlikuje velik broj različitih procesa, a koja nastaje pri trajnijem do­ diru dviju kultura. Za razliku od trenutnog dodira ili pojedinačnog pri­ jenosa kulturnih elemenata, akulturacija je dugoročan proces uzajamnog djelovanja ili utjecaja dviju kultura, pri čemu je važan posljedak takva do­ dira. Glede posljetka, akulturacija pretpostavlja kulturne promjene u kakvo­ ći. Posljedak dodira dviju kultura može biti: pobjeda jedne od kultura — što znači asimilaciju pripadnika druge kulture, ili pojava jedne ili dviju novih kultura (potkulture ili kulturna tipa) zbog sinkretizacije (a mogu, naravno, i obje kulturne zajednice i dalje očuvati svoje kulture; čak i tako da i pri nametanju kulture jednih, drugi to odbijaju i čuvaju svoju). Pri proučavanju neke akulturacije mora se ustanoviti: stanje kultura prije dodira, oblik dodira skupina (rat, seobe ili različiti suvremeni oblici neokolonijalizma), odnose skupina, odnosi i stavovi slojeva ili statusa, kul­ turne procese što se javljaju u toku dodira i posljedak dodira. Kulturologe zanimaju u prvom redu, kulturni oblici i procesi — stanje kultura prije dodira, kulturni procesi što se javljaju tijekom dodira i posljedak dodira; sociologe će zanimati oblici dodira, odnosi skupina, odnosno odnosi 136

i stavovi slojeva i statusa; a psihologe pak stavovi, interesi, doživljaji i promjene pojedinaca — tko, kako i na što reagira, i kakve to psihičke posljedice izaziva u pojedinaca. Kako je akulturacija kao pojava značajna za kulturologe, naročito glede posljetka dodira dviju kultura, uputno je najprije raspraviti pitanje križane (hibridne) kulture, jer većina kulturologa drži posljetkom dodira upravo tu pojavu. Međutim, oni pojavu akulturacije u biti vide kao pojavu širenja kulturnih elemenata, stavljajući naglasak na brojčane pokazatelje, na ko­ ličinu kulturnih elemenata koji se zadrže iz obje kulture što su došle u dodir i, drugo, akulturaciju vide kao kratkotrajan proces. Ali, mi pojavu zajedničkih kulturnih elemenata imamo i u slučajevima gdje kulture i nisu dolazile u cjelovit dodir, kao posljedicu širenja kulturnih elemenata, a one nisu križanci, već osebujne kulture. Jer, bitno je što je s okosnicom kultura koja kulturne elemente stavlja u određen, osebujan kulturni sklop i daje im određena, osebujna značenja, ili što je s jezikom i kulturnom baštinom prilikom dodira dviju narodnih kultura, dakle, što je s onim što je bitno za osebujnost neke kulture. Gledano s tog stajališta, stajališta kakvoće a ne količine kulturnih elemenata, ne možemo govoriti ο nekakvoj križanoj kulturi, nego ο pobjedi jedne od kultura što su došle u dodir; ili pak pojavi novih kultura — potkultura ili kulturnih tipova. S tog stajališta gledano, i dugoročno, u povijesti imamo ovu, a ne pojavu križanih kultura. Dugo­ ročno gledano, a i glede činjenice da su, primjerice, lokalne kulture rela­ tivno prolaznije, čest je slučaj u povijesti pobjeda jednog kulturnog tipa kojem je pripadala jedna od skupina što su došle u neposredan stalan do­ dir (slučaj u Indiji s arijevcima, kršćanstvo, islam itd.); ili pri dodiru sku­ pina narodnih kultura, pobjeda jedne od tih narodnih kultura. Takav je posljedak i zato jer se akulturacija najčešće provodi, kako ćemo vidjeti, silom. Pojava novih kultura biva rezultatom uglavnom relativno mirnog do­ dira dviju kulturnih zajednica, kad se zbog prevelikog strujanja elemenata izvana ne može normalno vršiti izbor i uklapanje elemenata, već se uvuku i neki bitni elementi druge kulture — elementi svjetonazora, vrednote, insti­ tucije, mitologija i slično. To strujanje, naravno, može biti uzajamno, pa se mogu pojaviti i dvije nove potkulture. Za proces i posljedak akulturacije važna su tri činioca: razlike u tipu kultura u dodiru, brojčana veličina skupina što dolaze u dodir te nazočnost sile pri akulturaciji. Glede tipa kulture, kulturolozi pretpostavljaju »višu«, tehnologijski razvi­ jeniju i »nižu«, tehnologijski manje razvijenu kulturu, i ističu pravilo da će po­ bijediti ona kultura koja je tehnologijski razvijenija. Gledajući površno pojave u suvremenom svijetu, to nam pravilo može izgledati punovrijedno. Međutim, potrebno je najprije upozoriti na grešku »zapadnog«, materijalnoj proizvodnji okrenutog mišljenja, koje previđa činjenicu da su materijalni predmeti drugo­ razredni, to ješ određeni u kulturama, a ne prvorazredni i odredbeni; ista sred­ stva materijalne proizvodnje mogu se uklopiti u različite kulture, a da to uopće ne mora izazvati promjenu određene kulture. Jer, kako smo već vidjeli, zna­ čenja i svrhu materijalnim predmetima uvjetuje okosnica kulture, a ne oni nju. Kineska, indijska ili islamska kultura postojale su, i još postoje, uspo­ redo sa »zapadnom«, tehničkom civilizacijom i u dodiru s njom, i sa svim proizvodnim sredstvima koje ona ima. Štoviše, oni presudni izumi što se na Zapadu drže za pokretače tehničke civilizacije, kao što su puščani prah, 137

busola, papir, tisak, mehanička ura i brojne mehaničke naprave, pojavili su se u Kini petsto do tisuću godina ranije, a da to uopće nije izazvalo promjenu kineske civilizacije u znanstveno-tehničku. S druge strane, kako je već spomenuto, na posljedak akulturacije dje­ luje više čimbenika, a ne samo jedan. Pa, iako neka skupina pripada teh­ nički razvijenijoj kulturi, ovisi i ο veličini skupine pripadnika tehnički manje razvijene kulture. Ako je broj njezinih pripadnika izrazito veći, može pobijediti i tehnički manje razvijena kultura, bez obzira na razliku u stupnju tehničke razvijenosti. Posebno je pitanje činilac sile u odnosu na posljedak dodira, koji mnogi kulturolozi drže odlučnim u razlikovanju difuzije i akulturacije kao kultur­ nih pojava, sile shvaćene u najširem smislu, u obliku različitih načina pri­ sile ili pritiska. Kada pripadnicima bilo jedne, bilo druge skupine pripada vlast ili upravljanje, što doista i jeste gotovo pravilo za slučaje akulturacije u povijesti, a naravno i danas (samo što je to skrivenije), posljedak dodira kultura ovisit će ο načinu vladavine određenih pripadnika. Ovisit će ο tome hoće li vladajući sloj nametati svoju kulturu silom, tako da je u javnom životu vladajuća njihova ideologija (vjera ili filozofija), mitologija, jezik, »društvena struktura«, obredi, pravila itd., i da se istodobno očitovanje kul­ ture nevladajućih slojeva zabranjuje kažnjavanjem njezinih pripadnika ili očitovatelja. Takvi su slučaji bili u povijesti uobičajeni, a za suvremenike znani iz fašističke prakse drugog svjetskog rata. Procesi asimilacije mogu se vršiti i kulturalizacijom ili odnarođivanjem djece; ili pak izrođivanjem da se pripadnici druge kulture pridobivaju privilegijama za napuštanje ili odbacivanje svoje kulture — kakva je u biti bila fašistička politika kroz kvislinške skupine u drugom svjetskom ratu. Slični se procesi akulturacije od­ vijaju i u suvremenom svijetu (vanjskim — iz imperijalističkih središta — nametanjem i podupiranjem vladajućih fašističkih kvislinških skupina, po­ put one u Čileu, ranije u Vijetnamu i drugdje). U prisilnu akulturaciju spa­ daju i različiti prikriveni oblici, kroz gospodarski i tehnički kolonijalizam (neokolonijalizam). Naravno, svaki pojedinačni slučaj u povijesti valja vidjeti kao osebujan i takvoga ga valja raščlanjivati. Ali i pri primjeni sile ne mora doći do asimilacije, do nestanka druge kulture, mogu se javiti otpori različite vrste. Može doći do oslobađanja (dezakulturacije) ili odbijanja (kontraakulturacije) svega, svih elemenata ili obrazaca druge kulture koji u očima pripadnika predstavljaju simbole na­ silja — kakvi su, primjerice, slučajevi »afričkog nacionalizma«. Ili, pak, da pripadnici zabranjene kulture samo formalno prihvaćaju kulturu vladajućih, a da i dalje, preko različitih oblika ili na različite načine održavaju svoju kulturu. Danas, kao što imperijalizam pronalazi brojne prikrivene načine provođenja akulturacije, pojavljuju se i različiti oblici kontrakulturacije u svijetu. Zbog toga neki kulturolozi tvrde da se akulturacija na kraju kra­ jeva odvija dobrovoljno, š t o je, ipak, presmiona tvrdnj;, te sovjetski etno­ grafi s pravom napadaju takva stajališta nekih kulturologa na Zapadu kao podupiranje i prikrivanje imperijalističke politike. Glede pojedinaca pripadnika podređene kulture akulturacija donosi vrlo teške posljedice. Čak ako se akulturacija, odnosno asimilacija ne provodi krajnjim sredstvima, u novonametnutim oblicima ponašanja pripadnici druge, ranije ili potiskivane kulture često doživljavaju »kulturni šok«, jer su kultu138

ralizacijom stekli druga ponašanja i svemu davali druga značenja, što sada ima za posljedicu nesnalaženje, dovodi do poremećenja, pa onda i do nenor­ malnih ponašanja — opijanja, prostitucije, samoubojstava itd. Slučaj pak akulturacije, gdje se provodi okrutna i brza asimilacija, ili gdje su razlike u tipu kulture velike, može biti smrtonosna za pripadnike podređene kulture. Klasičan primjer za to je sudbina pripadnika američkih pretkolumbovskih kultura u sukobu sa Španjolcima u 16. stoljeću, kad je u pojedinim pod­ ručjima izumrlo — što poubijano, a što poumiralo od evropskih bolesti i kulturnog šoka — i do devedeset posto pripadnika ranijih kultura. Naravno, dvije kulturne zajednice mogu živjeti u dodiru i na relativno istom prostoru a da uopće ne dođe do akulturacije, da se sačuvaju dvije različite kulture, iako će elementi strujati u oba pravca. Akulturacija je složena pojava, posebice u suvremenom svijetu. Nazna­ čiti glede toga neka predviđanja, vrlo je smiono. S jedne strane, imamo klasične oblike akulturacije, odnosno asimilacije silom, zatim osebujne su­ vremene oblike preko neokolonijalizma te preko sredstava masovnog priop­ ćavanja i školovanja budućih vladajućih kvislinških skupina. S druge strane, znanstveno-tehnička civilizacija, zbog svestrane povezanosti svih područja na Zemlji, prodire svugdje i vrši akulturaciju na svim područjima, u svim kulturnim zajednicama. Posljedak sadašnjeg stanja teško je predvidjeti. Ono može uroditi jednom zajedničkom svjetskom civilizacijom tipa znanstveno-tehničke civilizacije, a može biti i suprotno, jer, primjerice, mimo svih predviđanja u devetnaestom stoljeću, dvadeseto stoljeće se javlja u znaku oslobođenja naroda, pokušaja obnove ili izgrađivanja narodnih kultura. Proučavanje pojave akulturacije potakla je praktična potreba, na žalost sa svrhom uspjeha kolonijalizma (i u tome je znanost dala svoj, s huma­ nističkog stajališta gledano, neslavni prilog). Ali je proučavanje akultura­ cije izbilo u prvi plan kulturologa i zbog značenja koje ono ima za upozna­ vanje kulturne stvarnosti kao takve. Na toj se pojavi mogu uočiti brojni i bitni kulturni procesi i tako dobiti odgovori na brojna i bitna kulturologijska pitanja, npr. ona što se odnose na oblikovanje, trajnost i raspad kultura, na važnost i odnos pojedinih dijelova u kulturama, ali i sva s tim povezana sociologijska, psihologijska i politologijska pitanja. Sama pojava još, me­ đutim, nije dobila primjerena teorijska osvjetljenja. Čini se da je svaki pojedini slučaj akulturacije toliko osebujan da bilo kakva teorijska uopća­ vanja ostaju relativna.

6. Trajnost kultura Znamo za postojanje brojnih predurbanih i urbanih kulturnih zajednica u povijesti, ali i za činjenicu da su brojne kulturne zajednice nestale, od­ nosno da su brojne kulture izgubile svoje pripadnike, one koji bi živjeli tu kulturu. To je uzrokom da su se javila učenja ο trajnosti kultura, u smislu trajnosti kulturnih zajednica, među kulturolozima, sociolozima i filozofima povijesti. Mnogi od njih drže da postoji zakonitost u trajanju svake poje­ dine kulture. 139

Raspravljajući o trajnosti kultura, raspravimo najprije slučaj kultur­ nog tipa. Glede životnosti ili trajnosti kulturnog tipa, posebice civilizacija, postoje brojna učenja, i to pretežno organicistička. Jedno od poznatijih učenja je ono njemačkog filozofa povijesti O. Spenglera, koji drži da kao što sve drugo, tako i kulture imaju svoje djetinjstvo, svoju mladost, zrelost, starost i smrt. Kulturni antropolog A. Kroeber slično drži kad kaže da svaka civi­ lizacija ima put od bezličnosti, preko potpune skladnosti svih dijelova do raspada. I sociolog P. Sorokin smatra da se »sustavi značenja« (koji su okosnice kultura) grade, zablistaju, a onda izgube svoju životnost, iscrplju­ jući se nestaju. I neki američki kulturolozi, koji su proučavali stare kulture Srednje i Južne Amerike ustanovili su shemu toka od oblikujućeg, preko cvjetajućeg do carskog. Većina učenja u biti drži se organicističkog gledanja (i kršćansko-zapadnjačkog svetog broja tri), a takav pristup kulturnoj zbilji je neprimjeren. Jer kultura nije organska zbilja, pa se ni ne ravna po organ­ skim zakonima. Kolika će biti strojnost (»život«) neke kulture ovisi ο mno­ gim činiocima, i svaka je u tome osebujan slučaj, pa je smiono zastupati bilo koju uopćenu shemu, bez obzira na činjenicu što se kulture pojavljuju i oblikuju, i na činjenicu da su se mnoge raspale (»nestale«). Trajnost neke kulture ovisi ο tome zbog čega će ona izgubiti svoje pri­ padnike, što će prouzročiti nestanak određene kulturne zajednice. Kako raspad neke kulture znači gubitak pripadnika, to trajnost kulture ovisi ο događajima ili promjenama koje će zahvatiti određenu kulturnu zajednicu. A te promjene mogu biti izazvane, kako smo ranije spominjali, činiocima: unutar kulturne zajednice, izvana, prirodnim promjenama, ili utjecajem vanjskih i unutrašnjih i prirodnih činioca uzajamno. Uzroci raspada mogu biti velike klimatske promjene ili pak trošenje prirodnih bogatstava na području gdje živi zajednica; zatim, sukobi s drugim kulturnim zajednica­ ma; jačanje ili slabljenje nadzora u određenoj kulturnoj zajednici, promje­ nom veličine zajednice glede pučanstva ili glede prostora, te promjenom veza s drugim kulturnim zajednicama. Održanje neke zajednice, pa onda i trajnost ili »život« kulture te za­ jednice, ovisi ο sposobnosti kulture da omogući održanje, to jest preživlja­ vanje pripadnika i u izmijenjenim prirodnim okolnostima, dakle, ο njezinoj okosnici, ο obuhvatnosti njezine okosnice, tj. može li ona uključiti ili omo­ gućiti što više različitih uzoraka (ili »praksa«), tako da je zajednica teme­ ljitije kulturno opremljena u borbi s prirodom za održanje. Dakle, da je kulturom omogućen takav život koji će jačati zdravlje, snagu i broj pri­ padnika, a ne obratno. Ako kultura, to znači u prvom redu kulturna okosni­ ca nije takva, prije će doći u pitanje njezina opstojnost — da je ljudske grupe žive, bilo da pripadnici pomru, bilo da budu asimilirani u drugu kulturu, ili da seobom s vremenom promijene kulturnu okosnicu pa time napuste i kulturu. Za sve te slučaje imamo brojne primjere u povijesti. Sukob dviju kulturnih zajednica kao uzrok nestanka jedne od kultura, odnosno kulturnih zajednica već smo spominjali u akulturaciji. Za održanje neke kulture vrlo je važan njezin sustav vrednota, a s tim u vezi i kulturalizacija i nadzor u zajednici što je ta kultura obuhvaća, te kakav je odnos pripadnika prema vrednotama svoje kulture i kakav je sustav nagrada i kazni. Nagrade i kazne su među bitnim činiocima održanja kul140

ture, one su sredstvo protiv rastrojstva određene kulture. Nagrade i kazne moraju biti tako određene i provođene i mora ih biti toliko da spriječe svaku sumnju oko djelovanja pojedinaca glede vrednota, da daju zadovo­ ljavajući odgovor pojedincima na svako pitanje glede ponašanja pojedinaca, na svaki kulturni čin glede kulturnih odredbi. Svaki čin pojedinca u odre­ đenoj kulturnoj zajednici mora biti primjereno ocijenjen nagradom ili kaz­ nom. Budući da je čovjek i organsko i misleće biće, to svaki pojedinac može uvijek glede djelovanja staviti u sumnju, prekršiti ili zapostaviti od­ redbe kulture. Zato je vrlo važno, upravo presudno, pitanje kazne i nadzora za održanje svake kulturne zajednice. To je jedno od temeljnih pitanja svih ideologija. Sjetimo se samo koliku tome pitanju posvećuju pozornost ranije vjere (religije) i kako su mnoge od njih mudro osigurale u pripadnika pridržavanje odredbi njihove kulture, vezujući ovozemaljske postupke uz »spas na onom svijetu«, i posljednjim onostranim sudom za te postupke. Tako su pridržavanje kulturnih odredbi vezali uz najkobnije ljudsko pitanje: pi­ tanje života i smrti, i tako pridržavanje odredbi određene kulture i nadzor prebacile na samog pojedinca, na njegovu savjest, na ćudoređe. Kao uzrok raspada kultura, dakle i kulturnih zajednica, posebno je pitanje, a s prethodnim je u vezi, pitanje društvenim nemira. Društveni nemiri ili socijalne borbe ne moraju nositi i raspad, a za zajednicu promjenu kulture. Oni su često poziv na pridržavanje odredbi iste kulture •— borba za »pravdu«, »istinu«, »zakonitost« — do kršenja kojih odredbi ili vrednota dolazi od viših slojeva ili statusa. Takvi se nemiri nerijetko završe samo promjenom osoba, ali ne i kulture, pa ni statusa. Ali, društveni nemiri, dugoročno gledano, ipak često pospješuju raspad određene kulture. U biti, mora im biti uzrokom i neka greška u kulturi. Oni će to prije pospješiti raspad određene kulture idu li na promjenu »društvene strukture« i vred­ nota, a posebice ako zato imaju i neki izgrađeni idejni plan (kao seljačko-protestantski pokret onabaptista, neki suvremeni radničko-komunistički po­ kreti itd.). Glede toga zanimljivo je učenje engleskog filozofa povijesti, A. Toynbeea, ο trajnosti civilizacija. On drži da kako civilizacije postaju starije, tako raste težnja vladajuće manjine, vladajuće klase sve većem i većem izrablji­ vanju ostalog dijela, a to je gotovo čitavo društvo. Zbog tog izrabljivanja većina traži utočište ili spas u novoj vjeri, kao što je bilo kršćanstvo u sta­ rom Rimu ili Mahajana budizma u Kini onog vremena. Civilizacija onda propada u sukobu vladajuće manjine i potlačene većine, u borbi klasa, te upadom »vanjskog proletarijata«, vanjskih »barbarskih hordi«. (Ali, nova vjera ne propada, ona se dapače učvršćuje i postaje žarište oko kojega se oblikuje nova kultura, civilizacija.) Nije teško prepoznati da Toynbee gradi svoje učenje na slučaju propasti Rimskog Carstva. (To tumačenje može zavesti na sličnost s marksističkim učenjem ο borbi klasa i promjeni društveno-gospodarskih oblika, međutim, u marksizmu je ta borba samo posljedica, dok je uzrok razvoj proizvodnje, »proizvodnih snaga«; osim toga, u marksizmu se radi ο »društvenim« oblicima glede klasnog ustrojstva, a ne ο civilizacijama.) Raspad određene kulture može prouzročiti iseljavanje pripadnika u druge krajeve i pojavu nove kulture, potkulture koja može izrasti u novi kul­ turni tip. 141

Raspad neke kulture može, naravno, prouzročiti i prevelika navala kulturnih elemenata izvana, ako kultura u koju dolaze nije u stanju vršiti izbor i usklađivanje — kako smo već spomenuli. Međutim, u načelu, traj­ nost ili raspad neke kulture ne ovisi presudno ο broju elemenata. Broj kulturnih elemenata koje, primjerice, neka civilizacija može posjedovati go­ tovo je neograničen, pod uvjetom da su uklopljeni u njoj, da ne izazivaju proturječja ili nesklad u njoj. Naravno, to ne vrijedi za sve vrste kulturnih elemenata, primjerice za vrednote. Glede njih možemo napraviti slikovitu usporedbu s glasovima u nekom jeziku. Naime, u jezicima svijeta rabi se ogroman broj glasova. Ako bi bilo koji jezik rabio više od devedeset glasova, bio bi potpuno nera­ zumljiv, na njemu bi bilo nemoguće sporazumijevanje među ljudima. Tako je donekle i s vrednotama. Iako u svakoj kulturi unutar vrijednosnog susta­ va imamo uvijek i ljestvicu vrednota, ipak ne može u nekoj kulturi postojati beskonačan broj vrednota, jer bi nastala zbrka i sve bi postalo relativno; ne bi, zapravo, više ni bilo nikakvog vrijednosnog sustava (što se djelomice događa u našem vremenu). Ako sada razmotrimo odvojeno kulturni tip kao oblik i dio kulture (nadorganske stvarnosti), a ne kroz kulturnu zajednicu (koja pretpostavlja i određenu kulturu i ljude, njezine pripadnike), trajnost ili raspad kulturnog tipa ovisit će presudno ο postojanosti ili trajnosti njegove okosnice, onoga što je za nj kao osebujan kulturni tip bitno, jer je to podloga za usklađi­ vanje dijelova i svega ostalog u kulturi. Ostali dijelovi određene kulture — »društvena struktura«, pravila i materijalni predmeti otjelovljena su kul­ turna okosnica, koje ona određuje i uređuje ili usklađuje. Kulturna okosnica nekog kulturnog tipa je djelotvorna i tjelotvorna jezgra svake kulture. Isti­ cali smo da je kultura izložena promjenama. Promjene mogu zahvatiti sve dijelove kulture, ali posljedice neće biti iste. Ako, slikovitosti radi, kulturu, i to kulturni tip, usporedimo s nekim živim bićem, nekim organizmom, znamo da sve promjene u organizmu nisu jednako opasne za život tog organizma, primjerice, mozga, srca ili pluća, kao uha, noge, repa ili kandže. Slično je i s kulturom, ovdje kulturnim tipom — nisu jednako kobne promjene svje­ tonazora ili vrednota kao pravila ili materijalnih predmeta. Promjene se u kulturi dakle mogu događati, i događaju se, ali da bi se kultura održala, mora postojati bar relativna skladnost dijelova. Zato mora ostati relativno netaknuto ono što uvjetuje i usklađuje dijelove i elemente kulture, a to je kulturna okosnica. Nisu sve promjene u nekoj kulturi jednako važne za njezinu opstojnost ili trajnost. Svaku kulturu mogu zahvatiti promjene ko­ ličinske prirode i promjene kakvoće. Količinske se promjene odnose na obogaćivanje ili osiromašivanje kulturnim elementima ili oblicima, i te pro­ mjene ne moraju nositi promjenu ili raspad određene kulture. Određena kultura dolazi u pitanje kad dolazi do promjena u kakvoći, kad dolazi do promjena u njezinoj okosnici, do udara na jezgru kulture. Ali, naravno, i promjene u nižim dijelovima kulture mogu, izazivajući lančane reakcije, izazvati i promjene u višim ili središnjim dijelovima, pa onda prouzročiti i raspad kulture. Naravno, neki kulturni tip nikad ne propada u potpunosti, to jest ni­ kada ne nestanu, ne izgube se svi elementi ili oblici te kulture, propada samo dio, uglavnom njezina mitologija, zapravo ona samo više ne živi; ili pak ne­ staje samo raspored ili ustrojstvo elemenata kulture, dok većina elemenata 142

kulture — jer su oni podložni širenju — na različite načine, makar promi­ jenivši oblik, značenje, namjenu itd., zadrže u nekoj od kultura koja se živi. Ono što smo dosad iznosili odnosilo se uglavnom na kulturni tip. Kad ie, međutim riječ ο trajanju i raspadu kultura, zbog svojih osebujnosti po­ sebno su pitanje narodne i lokalne kulture. Ο brojnim će činiocima ovisiti njihova trajnost. Teško je, što se toga tiče, izvući neka uopćena stajališta. Svaka je posebna narodna ili lokalna kultura u tome osebujan slučaj. Osim toga te kulturne zajednice ne moraju doživjeti udes kulturnog tipa kojem pripadaju. Posebice narodnu kulturu bitno uvjetuju drugi činioci, pa se narodna kultura može održati i nakon uraspada kulturnog tipa kojem je pripadala, uklopiti se u novi kulturni tip ili stvoriti svoj — (ali i obratno, neka narodna kultura može propasti a da i ne propadne kulturni tip ko­ jem je pripadala). Trajnost neke narodne kulture ovisi, smatra se, u prvom redu ο tome hoće li doći u pitanje njezin jezik i njezina kulturna baština. Trajnost pak lokalnih kultura, koje su u načelu prolaznije, ovisit će ο traj­ nosti njihovih ranije spomenutih stilskih odlika. Naravno, i za te kulture (potkulture) vrijedi osnovno pravilo: nestaju nestankom svojih pripadnika, u smislu da nitko više ne živi tu kulturu.

7. Razvoj kulturne stvarnosti Ovdje nije riječ ο razvoju pojedine kulture, nego ο razvoju kulture kao nadorganske stvarnosti, ovdje se govori ο razvoju kulture kao što se u biologiji govori ο razvoju u organskom svijetu. No, uputno je prethodno raspraviti neka pitanja, npr. pojmovno razli­ kovanje razvoja od napretka i pitanje svrhovitosti. U novovjeku zapadnom mišljenju ustalilo se poistovjećivanje pojmova napretka (progresa) i razvoja (evolucije). A to nisu ista — to su dva sasvim različita pojma. Napredak je vrijednosni, vrijednosno obojen pojam, dok je razvoj vrijednosno neodređen pojam. A za vrijednosno nemamo objek­ tivnih odrednica. Primjerice, vrednote, pa onda i vrednovanja u različitim kulturnim cjelinama su različita: ono što je dobro, istinito, vrijedno itd., na­ predno za Kineze, ne mora biti i za Indijca, islamca, žitelja feudalne Evrope, pripadnika kulture Maya itd. Poistovjećivanje razvoja i napretka odlika je evropskog gledanja na stvari, od Lukrecija, na svoj način sv. Augustina, pa preko francuskih prosvjetitelja, posebice evolucionista prošlog stoljeća pa do danas (čak i u »znanosti«). (Zanimljivo je usput spomenuti da ideju napretka ne nalazimo gotovo ni u jednoj drugoj kulturi. Slučaj je obratan: da je u većine kultura nazočna ideja nazatka, od boljega ka goremu, od »rajskog« ili »zlatnog doba« prema zlom, prema propasti. Tako, primjerice, u staroj Grčkoj Heziod govori ο pet doba: 1. zlata i besmrtnika, 2. srebra, 3. bronce 4. epskih junaka i 5. že­ ljeza i najgoreg jada — zločina i nasilja, a još gore očekuje se u budućnosti. I u Konfucijevu učenju uzor su stara vremena. Po indijskom gledanju po143

stoje ciklički svjetovi, no kalupe našeg ciklusa slijede kao doba u Hezoida. I u većine mitova predurbanih kultura »zlatno doba« je bilo ranije. Kršćani su ovozemaljski život smatrali padom iz rajskog, a renesansi i klasicizmu je bila uzor antika. Uglavnom, ili postoji nazadak, ili je raj na onom svijetu, a do njega se može stići pojedinačno, na različite načine. Iako su ljudi i drugdje, i ranije, poboljšavali i razvijali tehnologiju i bili toga svjesni, nisu imali ideju napretka. Ta ideja, koja je postala i temeljna ideja naše kulture, jest i tvorevina, u biti, naše novovjeke kulture). Pojam razvoja u nekoj stvarnosti pretpostavlja postojanje jednostavnijih i složenijih oblika i, u tom smislu, različite kakvoće, kao što je, primjerice, ameba jednostavniji oblik i različita od šarana, on od guštera, a gušter od sove u organskom svijetu; ili, plemenska organizacija od grada-države, on od carstva, ili ideogrami od pisma, kočija od vlaka u kulturnoj stvarnosti itd. Međutim, govoriti da je grčka umjetnost naprednija od kineske, indij­ ska vjera od islamske, patrijarhat od matrijarhata, mnogoženstvo (poligamija) od mnogomuštva (poliandrije), kultura rimska od kulture Maya, isto je tako kao kad bismo rekli da je slon napredniji od vodozemca ili od soma. Mi, međutim, možemo govoriti da je rimska civilizacija razvijenija od civi­ lizacije Maya, kao što kažemo da je slon razvijeniji organski oblik od soma, ali ne i da su napredniji. 1 Razlikujući dakle pojmove napretka i razvoja, možemo govoriti ο razvoju u kulturnoj stvarnosti, koji se očituje u njemu količinskom obogaćivanju novim kulturnim oblicima te u pojavi novih, slo­ ženijih oblika — od kulturnih elemenata do kulturnih tipova; kao što govo­ rimo ο razvoju u organskom svijetu, ο količinskom obogaćivanju novim obli­ cima i ο promjenama od jednostavnijih k složenijim oblicima. Promjene u nekoj stvarnosti javljanjem složenijih oblika kao i njezino količinsko oboga­ ćivanje u oblicima, to je sadržaj pojma razvoja. Tako razvoj nalazimo i u kulturnoj stvarnosti kao što ga nalazimo i u organskoj stvarnosti (iako su te dvije stvarnosti sasvim različite). Ο razvoju pak postoje brojna učenja, kako ona ο razvoju u organskom svijetu, tako i ona ο razvoju u kulturnoj stvarnosti. Pitanje kojega se mnogi kulturolozi još uvijek drže pri raspravama ο razvoju jest: može li se organski razvoj protegnuti na kulturni, tj. vrijede li u oba istovjetni zakoni? Kako ο organskom razvoju postoje različita učenja, od Lamarcka do Dobzhanskoga, pokušajmo izdvojiti samo zajedničko stajalište: javljaju se novi oblici koji znače i pojavu novih vrsta i da se jedne vrste razvijaju iz drugih, tj. da su nasljedno srodne — i ništa više. Cak ni to da se uvijek od jednostav­ nijih razvijaju složeniji oblici, jer nalazimo i obratne slučaje — »regresivnu evoluciju«, kao što je s parazitom ili kitom; pa ni to, naravno, da nova vrsta nastaje samo od najrazvijenijeg oblika. Među kulturolozima naći ćemo one koji zastupaju stajalište ο sličnosti kao i one koje zastupaju stajalište ο razlici razvoja u organskoj i kulturnoj stvarnosti. Kulturolozi se uglavnom slažu da se u kulturnoj stvarnosti odvijaju procesi koji uvjetuju kulturne promjene, pojavu novih kulturnih oblika, ali ο odlici promjena i razlozima promjena postoje različita stajališta. 1 Naravno da je moguće vršiti i takva, vrijednosna razvrstavanja kulturnih ti­ pova, ali ne kao shemu razvoja kulturne stvarnosti, već kao tipologiju mimo vre­ menskog slijeda, gdje se onda u određenu vrijednosnu rubriku mogu svrstati kul­ turni tipovi ili kulturne zajednice iz različitog razdoblja povijesti kulture.

144

Upravo spomenuto: razlozi promjena navode nas na raščišćavanje jed„ drugog pojma, koji se često pretpostavlja u pojmu razvoj, a to je pojam svrhovitosti. Postojanje razvoja u nekoj stvarnosti za mnoge znači i postoja­ nje neke svrhovitosti u određenoj stvarnosti ili oblikovanje sa svrhom izva­ na. Uobičajeno je pretpostavljanje reda — »kozmosa« u svijetu, ali na pod­ lozi svrhovitosti svega što na ovaj ili onaj način onda pretpostavlja i nekog (u biti antropomorfnog) tvorca ili pokretača. To je odlika, koliko je znano, svih svjetonazora, a u evropskoj tradiciji to je temeljito postavljeno već u Aristotela. Ono je i podloga kršćanstva, podloga iz biblijskog mita. A takav nazor pretpostavlja čak i znanost (Newton, Darwin ili Einstein samo su bili otvoreni u priznavanju), jer ne može ni postojati ako ne pretpostavlja red u svijetu — ozakonjeni svijet čije zakone onda otkriva. Uostalom, drugačije stanje čovjek teško može zamisliti, jer bi onda pretpostavljao slučajnost po­ java na kraju krajeva kaos u prirodi, te pri takvom gledanju na stvari — kako smo izlagali u svjetonazoru — ni čovjek, ni ljudska zajednica ne bi mogli živjeti. Međutim, ο razvoju se može govoriti i mimo takvih pitanja, mimo takvog postavljanja stvari. Mi ο razvoju neke stvarnosti možemo govoriti iz jed­ nostavne činjenice: ako smo ustanovili postojanje jednostavnijih i složenijih oblika, odnosno pojavu nastanka složenih iz jednostavnih oblika ili da jedno­ stavniji prethode složenijima. Ako smo ustanovili razvoj u nekoj stvarnosti, to ne mora značiti ni postojanje neke unutrašnje svrhe u toj stvarnosti, ni oblikovanje sa svrhom te stvarnosti izvana. Svrha je nešto što čovjek pri­ daje stvarima, jer sam djeluje i oblikuje sa svrhom. Pridavanje svrhovitosti nekoj stvarnosti je očovječenje te stvarnosti •— a ni priroda, ni organski svijet, ni kultura nisu čovjek. Ne treba poistovjećivati nužnost, odnosno uzročno-posljedični odnos sa svrhovitošću. Pojmove dakle svrhovitosti i razvoja potrebno je dijeliti kao što je po­ trebno dijeliti i pojmove napretka i razvoja. To raščišćavanje pojmova va­ žno je glede kulturne stvarnosti, jer se govori ο »nužnosti kulturnog razvoja«, pri čemu se onda može pretpostavljati i nekakva unutrašnja svrhovitost ili nekakvo božanstvo što uvjetuje oblikovanja i pravac kretanja te stvarnosti. Dok razvoj u organskoj stvarnosti odlikuje pojava zamjenjivosti (supsti­ tucije) jednog organa drugim, razvoj u kulturnoj stvarnosti počiva na načelu sabirnosti. To znači da se primjerice, složenije ili razvijenije tehničko sred­ stvo dobiva sklopom ili zbirom elemenata te da su izumi u biti dodaci ra­ nijim izumima. (Slikovito bi, možda, novi kulturni oblici odgovarali ina­ čicama u organskom svijetu.) S druge strane, zahvaljujući osebujnim proce­ sima u kulturnoj stvarnosti, posebice pojavi širenja kulturnih elemenata iz jedne u druge kulture, događaju se promjene kojima se kulturna stvarnost naročito obogaćuje novim oblicima. Ο tome što je uzrok razvoju kulturne stvarnosti (ne pojedine kulture, ο čemu smo raspravljali u Obogaćivanju kulture) postoje brojna učenja, i tu je teško izaći iz lanca, jer se mogu navoditi brojni činioci iz pojedinih povijesnih slučajeva. Uputnije je zato krenuti od pitanja: što omogućuje razvoj kulturne stvarnosti (imajući na pameti povijest kulturne stvarnosti)? Isključujući čovjeka, ο kome, naravno, taj razvoj ovisi, očito je iz povijesti kulture da onaj isti činilac na kojem kulturna stvarnost počiva, koji je prvi uzrok i pokretač kulturne stvarnosti, jest i onaj koji omogu­ ćava njezin razvoj, a to je simbol. Razvoj simbola, simboličkih sustava i 0

10 Uvod u znanosl u kulturi

145

sredstava za prijenos vijesti presudni su i za razvoj kulturne stvarnosti, za pojavu novih kulturnih oblika, za obogaćivanje kulture stvarnosti. Oni omo­ gućavaju veće i bolje saobraćanje, veći i bolji prijenos i sabiranje iskustva. Činjenica je da većina proučavatelja i teoretičara kulturne povijesti razlikuje kvalitativna razdoblja kao što su: staro kameno doba, nezolitik, mlađe ka­ meno doba, urbanizacija (ili pojava civilizacije) i industrijalizacija. Kultura se pojavila sa simbolom, s rodom homo, s ljudskim rodom prije nekih osam stotina do milijun godina, ali razvoj kulture, glede broja kul­ turnih oblika, do prije nekih tridesetak tisuća godina bio je gotovo neznatan, da bi od tada, nešto poslije pojave naše vrste, homo sapiensa, počeo nagao razvoj i pojava osebujnih kultura — s različitim oblicima vjerovanja, umjet­ nosti, relativno raznovrsnijim oruđima itd. Ο čemu se radi? Pojavom roda homo pojavio se simbol — riječ, ali pojavom simbola — riječi nije se po­ javio i jezik. Pojavile su se samo pojedine riječi — simboli, te su mogućnosti saobraćanja među ljudima, pa onda i širenja i sabiranja iskustva bili ogra­ ničeni. Nakon pojave homo sapiensa (a mnoge činjenice na to ukazuju, pa i najnovija antropološka istraživanja strukture neandertalca) pojavio se tek jezik, govorni simbolički sustav kojim se može sve izraziti i prenijeti. I od tada počinje nagao razvoj kulture. Relativno brzo dolazi mezolitik, a prije oko deset tisuća godina i mlađe kameno doba. Mlađe kameno doba je do­ nijelo takve i tolike novine u kulturi da je G. Childe to razdoblje nazvao neolitskom revolucijom. Tada se čovjek, prvi put u povijesti, počinje stalno nastanjivati, graditi nastambe i svetišta, pripitomljuje životinje, obrađuje zemlju i uzgaja biljke, izumljuje lončariju, a zatim izumljuje gotovo sve alate; javlja se prva podjela rada, relativan razvoj prometa i trgovine itd. Događa se, zapravo, prvi put da se jedna vrsta počinje suprotstavljati pri­ rodi, mijenjati je — jer čovjek je do tada bio gotovo potpuno ovisan ο pri­ rodi. Ali glede broja kulturnih elemenata i složenosti kulturnih oblika, to je doba ipak izrazito siromašnije od razdoblja koje počinje pojavom civiliza­ cija. Kulturolozi vrijeme pojave civilizacije vezuju uz pojavu jednog novog sredstva simboličkog saobraćanja — pisma. Pismo je, međutim, ne samo skup nego, mogli bismo reći, i simbolički sustav pisanih znakova, kojim kao i jezikom možemo izraziti sve, sve osjećaje i doživljaje i sva iskustva, još trajnije ih zadržati i još svestranije, šire prenositi. Pisanih znakova (simbo­ la) imali smo i prije pojave pisma (piktograme i ideograme) kao što smo i govorne simbole, riječi, imali prije pojave jezika. Zato se može reći da pismo nije samo skup znakova nego i simbolički sustav pisanih znakova, kao što je jezik simbolički sustav kroz govorne znakove (pa imamo kinesko pismo, hijeroglife, goticu ili latinicu, kao što imamo sumerski jezik, koptski jezik, njemački jezik ili francuski jezik). I kao što su govornim znakovima (simbo­ lima) prije jezika mogućnosti saobraćanja, pa onda i sabiranja i prijenosa iskustava bile ograničene, tako je bilo ograničeno posredno saobraćanje pisanim znakovima (simbolima) prije pojave pisma, samo piktogramima i ideogramima. Jezik kao simbolički sustav i sredstvo saobraćanja omogu­ ćuje u biti samo zajednicu koje su članovi u neposrednu dodiru; pismo kao sredstvo saobraćanja omogućuje zajednicu čiji članovi više ne moraju biti u neposrednu dodiru, pa time mogućnosti većeg i trajnijeg sabiranja iskustva i širenja vijesti naglo rastu. Pismo je omogućilo pojavu velikih ljudskih zajednica — država, specijalizaciju i profesionalizaciju, ogroman broj novih 146

oblika »društvene strukture««, škole i znanosti, time i nove spoznaje, nove izume, pojavu novih oblika glede svih djelatnosti. To je i vrijeme pojave matematičkih znakova (simbola). Pojavljuje se i novac kao simbol materi­ jalnih dobara i kao sredstvo razmjene materijalnih dobara, pa će se i u gospodarstvu pojaviti sasvim novi oblioi. Razvoj kulture neće više (bar nisu do sada) poticali u biti novi simbo­ lički sustavi, već tehnička sredstva za prijenos vijesti. Prvo počinje s izu­ mom tiska, kojega će u Evropi slijediti pojava znanstvenih udruženja, pa onda i akademija i brzu izmjenu spoznaja, veći razvoj znanosti, a onda, naravno, i materijalne tehnike. Zatim prijenos vijesti žicanim putem. Da bi se razvoj kulture naglo ubrzao pojavom bežičnog prijenosa vijesti. Prijenos vijesti je tad potpun — čitav svijet je povezan u jednu cjelinu, a čovjek je, eto, već zakoračio i u svemir. Izumima i otkrićima više se ne zna ni broja, niti ih se može pratiti. Kad je riječ ο razvoju, obogaćivanju kulturne stvarnosti novim oblici­ ma, javlja se i pitanje: postoje li i gubici u povijesti kulture. Naravno, kao što postoje gubici oblika u organskoj stvarnosti, postoje i gubici mnogih korisnih znanja, pa i otkrića, a i elemenata i oblika u kulturnoj stvarnosti. Ali ti gubici nisu takvi ili toliki kako bi to prividno moglo izgledati. Primje­ rice, raspad nekog kulturnog tipa ili napuštanje nekih kulturnih elemenata u nekoj zajednici ne moraju značiti i gubitak tih elemenata za kulturnu stvar­ nost uopće. Tako, primjerice, »smrću« grčke kulture nisu se izgubili i svi, dapače vrlo malo, elemenata grčke kulture — jer su mnogi već za njezina trajanja prešli u druge, tada »živuće« kulture, a mnogi su obnovljeni kasni­ je. A to je opće pravilo u kulturi zbog mogućnosti širenja, odnosno prihvaća­ nja kulturnih elemenata. Pojedina kultura nije isto što i organizam čijom smrću nestaju i njegovi dijelovi. Može doći, i dolazi, primjerice među mate­ rijalnim predmetima ili elementima, do »gubitka« oblika nekog elementa ili do toga da više nije u toku određen način izradbe ili uporabe nekog ele­ menta ili pak namjene, ili da se promijeni značenje, ali ne mora doći i do gubitka samog elementa. U načelu se kulturni elementi malo gube, oni samo dobivaju nov oblik ili novu namjenu. Primjerice, pojavom električne ras­ vjete voštana svijeća nije nestala, ona je samo dobila novu namjenu — rabi se pri romantičnim ili nekim svečanim prigodama; kao i kočija pojavom au­ tomobila. Uostalom, razvoj kulturne stvarnosti ne čine, zapravo, toliko novi vrednosni sustavi i značenja koja se pridaju kulturnim elementima ili obli­ cima koliko novi kulturni elementi ili oblici iz drugih dijelova ustrojstva kulturnog tipa. Glede razvoja kulturne stvarnosti, a mimo pitanja svrhovitosti, jedno­ stavno na činjenici dugoročne opstojnosti ljudske vrste, javlja se pitanje: da li je dosadašnji razvoj kulturne stvarnosti nešto samo po sebi razumljivo kao nužnost? Rješenju tog pitanja može pridonijeti rješenje tajne pretkolumbovskih američkih civilizacija. Difuzionisti su činjenicama pobili kla­ sična učenja jednolinijskog razvoja, tj. da svako ljudsko društvo ili ljudska zajednica mora nužno prijeći određene stupnjeve razvoja, i to u slijedu od nižih prema višima. Imajući na pameti značenje širenja kulturnih elemenata u povijesti kulturne stvarnosti, vodeći kulturolozi evolucionisti 20. stoljeća, G. Childe i L. White, razvili su učenje ο univerzalnoj evoluciji — da je razvoj kulture potrebno gledati cjelovito, razvoj kulture kao nadorganske stvarno­ sti, a ne kroz pojedine zajednice. Oni su time dali objašnjenje z.a Stari svi147

jet koji je prostorno povezan, pa je bio i povijesno povezan — Azija, Evropa, Afrika. Ali time nije riješena dvojba je li bar dosadašnji kulturni razvoj bio slučajan ili nuždan: 1. jer se iz jednog slučaja stvari ne mogu uopćavati, 2. zahvaljujući činjenici da još postoje, tehnički gledano, čak i neolitske za­ jednice u Starom svijetu, ostaje dvojba ο slučajnosti ili nužnosti, 3. stavlja­ nje u dvojbu jednolinijskog razvoja (ne klasičnog) znači u biti stavljanje u dvojbu nužnosti razvoja kulturne stvarnosti uopće. Za zastupnike univerzalne evolucije nisu bitne pojedinačne kulture i kulturne zajednice, jer, uostalom, razvojem kulture, i to u prvom redu teh­ nike, prometa i sredstava saobraćaja u bilo kojoj kulturi, i sve druge će prije ili kasnije ući u taj krug. Time se može objasniti slučaj Starog svijeta, ali time nije uklonjena dvojba ο nužnosti i slučajnosti. Ali otkriće pretkolumbovskih američkih civilizacija, koje su bile prostorno izvan dodira Starog svijeta gdje je tekao razvoj od starog kamenog doba do velikih sred­ njovjekovnih civilizacija, vraća ozbiljnost teoriji jednolinijskog razvoja (ne onoj klasičnoj, već takvoj koja pretpostavlja i kulturne utjecaje različitih zajednica, dakle činilac difuzije), a time i ozbiljnost pretpostavci da je pri dugovječnoj opstojnosti ljudske vrste nuždan i razvoj kulturne stvarnosti kakav smo u povijesti imali. Prema današnjem stanju činjeničnih spoznaja ova tajna glede starih američkih kultura još nije riješena. Postoje oni koji zastupaju stajalište ο potpunoj izdvojenosti američkih zajednica od Starog svijeta, od doseljenja ljudi na američki kontinent u paleolitiku (ili mezolitiku) do dolaska Španjolaca krajem 15. stoljeća, i oni koji, na osnovi slično­ sti u nekim kulturnim elementima i oblicima, zastupaju stajalište ο po­ stojanju dodira.

ma ili oblicima, pa ni na osnovi ustrojstva ili »konfiguracije« kulturnih tipova. Vrijednosni sustavi mogu biti, i bivaju, važni za razvoj kulturnih oblika, ali prema njima ne možemo vršiti objektivnu razdiobu povijesnog razvoja kulturne stvarnosti, već samo vrijednosna razvrstavanja. Pitanje se na kraju može postaviti: da li je broj kulturnih oblika ogra­ ničen ili neograničen? Ako kulturnu stvarnost usporedimo s organskom, onda s još više sigurnosti možemo reći da je broj neograničen. Naravno, pod uvjetom da ljudi kulturnim sredstvima ne unište vlastitu vrstu. Jer se kul­ tura ne može razvijati bez ljudi! Kultura određuje ljude i omogućava svoj vlastiti razvoj, ali kulturu može razvijati samo čovjek, samo ljudi. Nestanak ljudske vrste značio bi kraj razvoju kulturne stvarnosti. (A postoje li izvan Zemlje neka kulturna bića, to još ne znamo, kao niti to da li bi se u pri­ rodi ponovno razvila vrsta tipa homo sapiensa i da li bi sami ljudi mogli kulturno stvoriti nešto takvo.)

Glede povijesti kulturne stvarnosti ostaje pitanje mogućnosti razdiobe, kvalitativne, ali ne vrijednosne, to jest može li se izvršiti neka razdioba u stupnjeve glede oblika, da neka razdoblja možemo držati stupnjevima u razvoju glede nekih značajnih kulturnih elemenata ili oblika koji mogu biti odrednice u stupnjevanju. Razdioba razvoja u stupnjeve sasvim je uobiča­ jena za organski svijet kao što je, primjerice, razdioba na paleozoik, mezo­ zoik, kenozoik i antropozoik. Na osnovi činjenica kulturne povijesti čini se da je isto tako moguće i u njoj. Takvih je razdioba, uostalom, bezbroj, s različitim odrednicama za razdiobu. Mi smo već iznijeli jednu glede stanja simbola kao odrednice. Poznata je razdioba prema oruđu ili materijalima od kojih su oruđa napravljena — staro kameno doba, mlađe kameno doba, brončano doba i željezno doba. Zatim, prema pogonskim sredstvima u pro­ izvodnji — čovjek, životinje, prirodni izvori (voda, vjetar), para, elektricitet, atomsko doba. Prema dolaženju do hrane: sakupljanje, lov, ribolov, zemljo­ radnja, industrijska proizvodnja. Prema ljudskom odnosu prema svijetu — vjersko razdoblje, metafizičko i znanstveno (Comte) itd. Svrstavanje odre­ đenih tipova kulture u određene stupnjeve moguće je ako posjeduje one elemente na osnovi kojih vršimo stupnjevanje. A u kulturnoj stvarnosti glede kultura, za razliku od organskog svijeta gdje glede vrsta imamo samo razdvajanje (»divergenciju«) uslijed pojave širenja, odnosno usvajanja kul­ turnih elemenata, imamo i pojavu približavanja (»konvergencije«), pa s još više razloga možemo i određene kulturne tipove razvrstati u određene stupnjeve. Vremenski stupnjevane razdiobe mogu se vršiti na osnovi odre­ đenih kulturnih elemenata ili oblika, a ne na osnovi vrijednosnih sustava pojedinih kulturnih tipova, ne na osnovi značenja koji se pridaju elementi148

149

VII DIO

Znanstveno-metodologijska pitanja i kulturologijske discipline Bilo koja znanost ili znanstvena disciplinai određena je ponajprije pred­ metom koji istražuje, a onda se s vremenom razvija i metodologija za uspješnije izučavanje određenog predmeta i sabire se znanje ο njemu. Zna­ nost ne čini samo znanje, niti je ona samo mišljenje koje promatra pojave u uzročno-posljedičnoj vezi. Znanosti se javljuju kad počinje sustavno izu­ čavanje nekog određenog predmeta, kruga pojava ili oblika; primjerice, kad počinje sustavno proučavanje nebeskih tijela, javlja se astronomija. Znan­ stveno je pak znanje ono koje je posljedak sustavnog proučavanja nekog predmeta. Kako je svaka znanost određena predmetom, a predmeta ili po­ dručja istraživanja može biti beskonačno mnogo, to i znanstvenih disciplina može biti beskonačno mnogo. Ali postoje i odrednice u njihovu grupiranju, u šire ili uže skupine. Ovdje ćemo to grupiranje započeti, glede stvarnosti ili svijeta koje pro­ učavaju, po uzoru na Spencerovu razdiobu — prema stvarnostima (u njega razinama stvarnosti) kojima odgovaraju određeni oblici pojava, koje onda proučavaju određena područja ili grupe znanosti. Glede (razina) stvarnosti imamo tri: 1. anorgansku, 2. organsku i 3. nadorgansku. Njima pripadaju odgovarajući oblici — prvoj Zemlja i svemirska tijela, drugoj živa bića, a trećoj kulturni oblici. Prvu stvarnost proučava područje znanosti u koje spadaju znanosti: fizika, kemija, geologija, astronomija i slične. Drugu pro­ učavaju biologijske znanosti: biologija (opća znanost ο životu), zoologija, morfologija, fiziologija, genetika, primatologija, antropologija, sociologija, psihologija i slične. Treću stvarnost proučavaju kulturologijske znanosti: kulturologija (opća znanost ο kulturi), tehnologija, arheologija, etnografija itd. Postoje i, mogli bismo ih nazvati, granične znanosti, koje proučavaju pojave ili procese što ih nalazimo u različitim stvarnostima, to jest koje pro­ učavaju međuutjecaje pojava različitih stvarnosti, kao što su npr. biokemija, 1 Uobičajena dvojaka uporaba naziva znanost i znanstvena disciplina može u prvi mah izazvati nejasnoćc, ali slučaj je formalne a ne sadržajne prirode. Riječ je ο istoznačicama, a kako su uobičajene, autor ih stavlja i radi prepoznatljivosti.

150

kulturna antropologija, kulturna ekologija i slične. A postoje i, možemo ih tako nazvati, instrumentalne znanosti, metodologijske namjene, npr. mate­ matika. Kako su spomenute stvarnosti osebujne glede svojih oblika i procesa, osebujna su i njima pripadna područja znanosti i znanstvene discipline. Tako se kad je riječ ο kulturologijskim znanostima, mora imati na umu i osebuj­ nost kulturne stvarnosti. A onda se opet, unutar određene stvarnosti mo­ raju razlikovati različiti oblici te stvarnosti, različiti oblici i različiti pro­ cesi. Tako u kulturnoj stvarnosti valja razlikovati kulturu kao nadorgansku stvarnost od kulture kao posebnog oblika kulturne stvarnosti unutar koje se očituju drugi kulturni oblici i kulturni procesi. A među njima (kulturnim oblicima) imamo one koji su za svaku kulturnu cjelinu osebujni, pa su kva­ litativni — npr. vrednote, značenja, svjetonazor, te one koji su zbirni, npr. izumi i otkrića. Potrebno je stoga imati na umu posebnu prirodu kulturne stvarnosti te osebujnost njezinih oblika i procesa, tek tako će se postići primjereno utemeljenje odgovarajućih znanosti i uspješnost u proučavanju određenog kruga kulturnih pojava, a onda i kulturne stvarnosti u cjelini. Kao što postoje metodologijske razlike, a ne samo predmetne, među znano­ stima koje proučavaju anorgansku stvarnost isto tako kao među onima koje proučavaju organsku stvarnost, postoje razlike i među znanostima koje pro­ učavaju kulturnu stvarnost. To što neki, zapravo mnogi oblici različitih stvarnosti mogu podlijegati i nekim zajedničkim zakonima, ne smije zbuniti u razlikovanju; primjerice, slon spada u organski svijet, ali njegovo tijelo podliježe i nekim anorgan­ skim procesima ili zakonima; ili, pak, neki stroj je kulturni oblik, ali on podliježe i anorganskim procesima. Pripadnost nekog oblika određenoj stvar­ nosti ne znači njegovu isključivu pripadnost samo toj stvarnosti, ni to da on samo podliježe zakonima jedne stvarnosti. Važno je kojoj stvarnosti on pripada svojim bitnim odredbama, na osnovi procesa koje stvarnosti se jav­ lja njegovo oblikovanje i ovisi opstojnost njegove osebujnosti, njega kao oblika. Slon je oblik nastao procesima organskog svijeta, pa opstojnost njega kao oblika ovisi ο organskim procesima. A materija njegova tijela, kemijski elementi od kojih se sastoji njegovo tijelo, mogu postojati prije njegove pojave i poslije njegova nestanka. Ili, pak, određene glasove mogu proizvoditi i neka druga živa bića, ali samo kad neki skup glasova znači i neki simbol on je kulturni oblik. Uostalom, jednu te istu pojavu nekog čovjeka, može istraživati niz znanosti iz različitog kruga: može je istraživati fizika — zvuk, fiziologija — kakvi se organski procesi pri tome odvijaju, kulturna antropologija — kakav je društveni status čovjeka koji izgovara te riječi, lingvistika — značenje i izgovor tih riječi itd. Takve činjenice nisu sprečavale uočavanje razlika između anorganske i organske stvarnosti, i razdiobu na krug znanosti što se bave proučavanjem anorganskog svijeta i proučavanjem živih bića. Teže i sporije je to, međutim, išlo glede kulturne stvarnosti i znanosti ο toj stvarnosti. I prije uočavanja posebnosti odgovarajuće stvarnosti sabiranjem znanja, sistematiziranjem oblika ili pojava odgovarajuće stvarnosti počinju se jav­ ljati znanosti, a uočavanjem posebnosti određene stvarnosti prešlo se na sustavnije izučavanje procesa odgovarajuće stvarnosti. Tako je bilo sa zna­ nostima što proučavaju anorganski svijet (od astronomije, preko fizike i geologije do kemije), tako je bilo i s biologijskim disciplinama, a tako je i 151

sa znanostima o kulturi. Odavno već postoje i jezikoslovlje, i arheologija, i etnografija, a i mnoge druge znanosti ο kulturi, iako se kasno uočila jasno osebujna priroda kulturne stvarnosti. (Uzrok je tome, u prvom redu, što se istraživanje kulturne stvarnosti miješalo s istraživanjem čovjeka. Ali i zbog činjenica što se proučavanje javilo i dugo ostalo u krugu jedne civilizacije kao ideologijsko, kulturocentrično. Zatim, što su kulturu objašnjavale nauke — učenja, teorije, i to ο društvu — »društvene nauke«. Kulturnoj stvarnosti pristupalo se biologički i kulturocentrički, često istodobno. A uz to su se i sheme tzv. prirodnih znanosti pokušavale prebaciti u te, tzv. društvene znanosti.) No, iako je razgraničenje kulture kao posebne stvarnosti relativno no­ vijeg datuma, mnogo je toga i ranije uočeno i mnogo je korisna materijala sakupljeno, pa su se već i ranije jasno iskristalizirale mnoge čiste kulturologijske znanosti kao i one granične. Najopćenitija znanost ο kulturi jest kulturologija, ranije, a još i sada često nazivana etnologija, koja proučava prirodu kulturne stvarnosti, bitne odlike i posustavljivanje kulturnih oblika i kulturnih procesa i osnovna metodologijska pitanja istraïivanja kulturne stvarnosti. Zatim tu je tehnologija, znanost ο znanjima ili vještinama iz područja materijalne proizvodnje. Arheologija, koja proučava materijalne ostatke ranijih kultura. Etnografija, koja proučava pretežno neindustrijske zajednice i kulture zajednica koje se ne služe pismom. Postoji zatim niz povijesnih disciplina ο kulturi, od povi­ jesti pojedinih elemenata ili sklopova elemenata do kulturne povijesti po­ jedinih zajednica i općekulturne povijesti. Zatim, znanosti ο pojedinim kul­ turnim cjelinama, npr. indologija, egiptologija, sinologija itd. Znanost ο po­ jedinim dijelovima određene kulture, npr. znanost ο kineskom jeziku, znanost ο kineskoj upravi, ili svjetonazoru, ili vrednotama (znanost, a ne etika), ili umjetničkom oblikovanju (znanost, a ne estetika), ili pravilima, običajima itd. Takve znanosti možemo imati i na razini kulture kao stvarnosti, ali onda kao usporedbene znanosti. A usporedbenim znanostima mogu biti ne samo usporedbena lingvistika ili mitologija (o svjetonazoru) nego i ο pojedinim institucijama — primjerice, obitelji, statusima — primjerice, vladara itd. Čiste znanosti ο kulturi valja razlikovati od graničnih kulturologijskih disciplina kao što su one koje proučavaju kulturne zajednice, to jest odnos kultura i ljudskih grupa i pojedinaca, dakle različite kulturne antropologije; ili odnos određene kulture i prirodne sredine kao što je kulturna ekologija. Govori se ο bitnoj razlici znanosti ο kulturi i takozvanih prirodnih zna­ nosti (u smislu znanosti ο prirodi), koje se uz to nazivaju još i egzaktnim znanostima. Da su, naime, prve partikularističke i zato idiografske, dok su druge uopćavajuće i zato nomonetske. Egzaktnost znanosti ο prirodi počiva na činjenici što one proučavaju pojave koje su ponovljive, što prirodoznanstvenici mogu na stvarnost koju proučavavaju gledati kao na nepromjenljivu, a i pojave koje proučavaju mogu umjetno obnavljati, izučavati u laboratoriju, mogu pretpostavke provjeravati pokusom, te mogu doći do zakona ili općevaljanih pravila. Kulturna pak stvarnost u načelu je promjenljiva, a kulture su uz to i osebujne (kulturne), stvarnosti, pa je glede toga moguć samo opis, a ne izvlačenje općevaljanih pravilnosti — zakona. Potrebno je, međutim, upozoriti da postoji isto tako niz opisanih zna­ nosti i među onima što im je predmet anorganski ili organski svijet, pri152

mjerice, povijesna geologija, paleontologija, morfologija i slične. I, s druge strane, da egzaktnost mogu postići i granične kulturologijske discipline. Naime, neki kulturni antropolog, proučivši određenu kulturnu sredinu, može točno znati kako će se vršitelji određenih uloga te kulturne zajednice pona­ šati u određenim prilikama. (Uspjesi primjene znanja ο određenoj kulturi razlogom su da su i pripadnici znanosti ο prirodi priznali egzaktnost i kulturologijskim disciplinama.) Samo što se, dakako, iz takva proučavanja ne mogu izvlačiti valjani zakoni, to jest zakoni koji bi vrijedili za svaku ljudsku zajednicu, već su to zakoni ili pravilnosti koje vrijede samo za određenu kulturnu zajednicu, i to zato što su kulture osebujne realnosti. Ali, isto tako, pojave ili reagiranja što ih nalazimo u živih organizama jedne vrste, ne nalazimo i u drugih vrsta. Uostalom, i zakoni egzaktnih znanosti, zna­ nosti ο prirodi su idealizirani 2 — zakon zapravo znači da određena poslje­ dica slijedi iz strogo određenih uvjeta, da je posljedak strogo određen uz­ rokom. Razlika je što fizičar, primjerice, pri pristupu nekoj pojavi može i zanemariti neke stvari. Ako primjerice, istražuje slobodni pad tijela, on može zanemariti boju, materijal, pa i oblik određenog predmeta, dok kulturni an­ tropolog ne može zanemariti nikakav detalj. On može i zanemariti neke, ali ako prethodno pozna sve, pa je uočio da neki nisu bitni i da ih se može zanemariti pri primjeni znanja u praktične svrhe (o čemu ćemo dalje go­ voriti). Međutim, za bilo kakav pokušaj uspješnog posredovanja u neku kul­ turnu zajednicu mora se dobro poznavati cjelokupna kultura te zajednice i strogo uvažavati kulturni kontekst za bilo kakvu promjenu. Istraživanje kulturne stvarnosti može biti objektivno kao i istraživanje anorganske ili organske stvarnosti. Izučavanje se vrši na kulturnim činjeni­ cama kao što se tamo vrši na činjenicama anorganskog ili organskog svi­ jeta. Najbolji primjer mogućnosti proučavanja kulturnih činjenica jest pri­ mjer jezika. Ali, isto se tako objektivno mogu proučavati svjetonazor, vrijed­ nosni sustavi, pravila, »društvena struktura« itd. Može se proučavati ra­ zvoj kulturnih oblika poput razvoja organskih oblika. Može se proučavati ustrojstvo i funkcioniranje određene kulture kao što se proučava morfolo­ gija nekog organizma. Mogu se proučavati kulturni procesi kao što se pro­ učavaju procesi u anorganskom ili organskom svijetu. Mogu se usporedbe­ no proučavati kulture ili dijelovi kultura kao što je to moguće u organskom svijetu. Glede osebujne prirode kulturne stvarnosti i unutar nje osebujnosti nje­ nih oblika i procesa, ovisno ο predmetu i svrsi, može se kulturna stvarnost proučavati: 1. povijesno, 2. ustrojstveno, 3. usporedbeno i, 4. funkcionalistički. Budući da je kulturna zbilja promjenljiva, svako izučavanje kulture, u načelu, moralo bi biti povijesno. Izučavanje bi moralo biti povijesno ne samo kad se odnosi na kulturu kao stvarnost ili stanovitu kulturu, to jest jedan osebujan kulturni oblik, nego i kad se radi ο izučavanju bilo kojih 2 Slikovite su glede toga riječi nobelovca Vladimira Preloga: »Priroda je, znate, strahovito mnogolična i svaka znanost, posebno prirodna znanost, nastoji pomoću nekoga simboličkog sistema svesti ovaj bezbroj činjenica na neki ograničen broj kojim se može baratati.« Čak, štoviše on ističe da je izgradnja tog simboličkog sustava, koji mora biti jednoznačan, istinit i po mogućnosti potpun, jedna od najvažnijih zadaća svake znanosti. (Prema: »Vjesnik«, Zagreb, od 26 i 27. listopada 1975).

153

oblika ili dijelova stanovite kulture, jer se oni u sklopu određene kulture — u kojoj se stalno događaju promjene (osiromašivanje ili obogaćivanje) — i sami mijenjaju, bar u nekom obliku. U tome i jest izuzetna složenost i teškoća u proučavanju kulturne stvarnosti. (Iako je promjena odlika i drugih stvarnosti, i anorganske, i organske, samo što se promjena, posebice u prve, anorganske stvarnosti, može sa znanstvenog stajališta i zanemariti, dok je u kulturnoj stvarnosti to gotovo nemoguće.) Vođeno različitim svrha­ ma i osigurano primjerenim ogradama ili objašnjenjima, povijesno istraži­ vanje može se primijeniti na gotovo sve kulturne oblike, od kulturnih ele­ menata do kulturne stvarnosti kao takve. Pri tom ono može biti puki opis elementa ili oblika i njihova konteksta kroz vrijeme, ili opis preoblikovanja od jednostavnijeg k složenijem obliku. (Uputno je upozoriti da ne valja miješati povijesno proučavanje kulturnih oblika i kulturne stvarnosti uopće s proučavanjem, odnosno opisom događaja vezanih uz pojedine osobe ili ljudske grupe, što se ustalilo kao predmet povijesne ili historiografske disci­ pline, koja opisuje i djelomice proučava takozvane političke događaje.) 3 Pod ustrojstvom neke cjeline (atoma, ljudskog tijela ili bilo koje druge cjeline) razumijeva se više ili manje trajan sustav dijelova. Glede posebne prirode pojedinačnih kultura može se izučavati i ustroj­ stvo pojedine kulture u određenom razdoblju. Naime, moguće je to — zapostavljajući promjene koje se događaju, uz pretpostavku da su one manje značajne — zbog prirode pojedinačne kulture, njezine sličnosti s organizmom. Kao što u tome, iako je i on podložan relativnoj promjeni, možemo vršiti morfologijski opis ili proučavanje, možemo vršiti i opis ustrojstva određene kulture ili kulturne cjeline, njezinih dijelova (od materijalnih proizvoda do svjetonazora). Zatim, možemo vršiti i usporedbeno proučavanje dijelova različitih kultu­ ra — institucija, statusa, pravila, svjetonazora, vrednota itd.; primjerice, odgojnih ili upravnih institucija, institucija obitelji, status žene, muškarca, vođe, odgojitelja, običaje ili pravila ženidbe, poroda, izbora vođe itd. Kulturolozi se inače još uvijek prepiru oko mogućnosti usporedbenog proučava­ nja, držeći da nema primjerenih općevaljanih kategorija za takvo prouča­ vanje, da je svaka kultura u svemu osebujna stvarnost. Mi smo već, pišući ο ustrojstvu kulturnog tipa, istakli da su takva stajališta pretjerana i da, bez obzira na sadržajnu osebujnost svojih dijelova, svaki kulturni tip ima iste dijelove, što smo ih nabrojili i raščlanjivali — svjetonazor, vrednote, insti­ tucije, slojeve, statuse, pravila i materijalne predmete (kao i spomenute djelatnosti), pa se onda, iako sadržajno različiti kulturni tipovi, mogu i uspoređivati (jer se uspoređuje nešto različito, a ne istovjetno). Hoće li se naći i nekih sličnosti ili čak istovjetnosti u sadržajima različitih kultura, konkretno, kulturnih tipova, ovisi ο samim sadržajima. Glede ustrojstvenog (a onda i usporedbenog) proučavanja kultura javlja se i pitanje ο poistovjećivanju granica kultura, a time i kulturnih zajednica glede sadržaja i prostora ili pripadnika. Riječ je ο vodoravnom razgraniča­ vanju kultura, odnosno kulturnih zajednica, i okomitom — lokalne kulture, narodne kulture i kulturnog tipa. Vodoravno i okomito razgraničenje vrši se odrednicom istih ili različitih kulturnih elemenata. U okomitom razgra3

Sto, pak, ne znači da i politička povijest nije svojevrsna kulturulogijska di­ sciplina. 154

ničenju odrednica je: elementi nekog dijela kulture su različiti, a neki za­ jednički — idući od lokalne, preko narodne kulture do kulturnog tipa. Lo­ kalna će kultura imati osebujnost u rječniku, odijevanju, nekim pravilima, značenjima i slično; ali će više njih imati zajedničku jezičnu gramatiku (i pravopis), imat će dosta iste mitologije, članovi zajednice ćutit će se pri­ padnicima istog naroda itd.; zatim će različite narodne zajednice imati isti svjetonazor, osnovne vrednote, stilove organizacije, velikim dijelom institu­ cije, slojeve i statuse — pripadat će, dakle, istom kulturnom tipu. Slično ovome je i vodoravno razgraničenje. Izučavanje mora početi od grupe, a ne podgrupe. Pri vodoravnu razgraničenju neke se razlike odmah uočavaju — rječnik, običaji, stilovi. Ipak, uputno je da kulturolog pri takvim izu­ čavanjima uvijek bude oprezan. Kako istraživanje pripadnosti ili razgrani­ čenja počinje s lokalnom kulturom, jer se preko njih uglavnom očituje kulturni život u civilizacijama, potrebno je imati na umu da su te zajed­ nice često u dodiru s drugim kulturnim zajednicama te da je kulturna stvar­ nost inače podložna promjeni, pa da svrstavanje neke zajednice u određeni kulturni tip može biti pogrešno ako smo ga odredili samo na osnovi nekih, a ne mnogih, ako ne već i svih kulturnih elemenata. Svaka se kulturna zajednica mora svestrano proučavati, a za njezino svrstavanje u širu kulturnu cjelinu — lokalne u narodnu i kulturni tip, odnosno narodne u kulturni tip, uvijek je nužno poznavanje bar bitnih odli­ ka, više širih kultura, bar onih u kojih više elemenata ili važne elemente nalazimo u zajednici koju proučavamo i želimo joj utvrditi pripadnost ili je razgraničiti. Osim ustrojstvenog izučavanja kulturne cjeline, iz njezine odlike djelo­ tvornog »organizma« možemo istraživati i ovisnost ili djelotvornost (funkci­ oniranje) njezinih dijelova poput fiziološke raščlambe nekog organizma. Bu­ dući da određena kultura ili kulturna sredina ujedno služi određenoj ljud­ skoj skupini i kao sredstvo održanja, pa kao cjelina ima određenu ulogu (funkciju), i njezini elementi (i dijelovi) imaju svoje uloge (ili »funkcije«): 1. svi elementi vrše neku ulogu, 2. svaki element vrši ulogu koju ne može vršiti nijedan drugi element, 3. svi su u djelotvornu (»funkcionalnu«) od­ nosu sa svima. Tako postavljeni, oni pridonose održanju određenog kultur­ nog sustava, pa tako omogućavaju i održavaju život zajednice. Ovakvo proučavanje kultura u svrhu posredovanja u kulturne zajednice razvila je engleska škola takozvane socijalne antropologije, s Β. Malinowskim kao najistaknutijim predstavnikom. Korisno je, možda, upozoriti i na uzrok takvom pristupu i proučavanju kultura. Za razliku od američkih kulturologa koji su bili zaokupljeni izučavanjem indijanskih kultura što su bile u preoblikovanju, odnosno zajednice u izumiranju, pa je to uvjetovalo povi­ jesnu rekostrukciju tih kultura, te se učvrstilo povijesno gledanje na kulture i svijest ο kulturnoj određenosti pojedinca, pa onda i pojavu kulturne antro­ pologije, engleski su kulturolozi proučavali relativno izdvojene zajednice u kolonijama s relativno ustaljenim kulturama, što je pak uvjetovalo statično, nepovijesno gledanje na kulture, gledanje na kulture kao djelotvorne kulturne sustave, s pretpostavkom njihove organske određenosti, što omogućava onda i funkcionalno proučavanje. Potrebito je još jednom upozoriti na temeljno proturječje u socijalnih antropologa. Naime, oni u učenju polaze od pretpostavke da pojedinac pret­ hodi kulturi, pa onda odbacuju, odnosno nemaju povijesnu stranu. A ne 155

mogu je ni imati, jer nije čovjek taj koji se mijenja, već kultura — čovjek je konstanta. Međutim, u praksi izučava se kultura, odnosno kulturna sre­ dina, a ne organsko ustrojstvo pojedinaca, i traži se posredovanje kultur­ nim elementima, a ne kemijskim elementima — lijekovima, radi promjene (promjene u kulturi radi iskorištavanja pripadnika). Teorijski, po njima, kulture su samo načini reagiranja određene grupe na prirodnu sredinu u svrhu održanja ili zadovoljavanja potreba. Zbog stajališta da su kulture funkcionalne cjeline, sredstvo održanja ili zadovoljavanja potreba, oni kulture vide i raščlanjuju preko kulturnih (»društvenih«) djelatnosti, istraživajući po­ sebice »društvenu strukturu«, i posebice naglašavajući institucije. Osim po­ grešnog teorijskog stajališta vidljiv je u njih ogroman napor, ali ne s veli­ kim uspjehom, u raščišćavanju i ustanovljivanju instrumentalnih teorijskih pojmova ili naziva (kategorija). No, bez obzira na teorijske stavove njihova su praktična istraživanja uspješna (a mogu biti i korisna), pa na osnovi znanja što ga stječu istraži­ vanjem moguće je intervenirati u istraživane kulturne zajednice, to prije što su se ograničili na istraživanje jednostavnih, malih, predurbanih kulturnih zajednica. A njihov uspjeh proizlazi iz činjenice što kulturna sredina jest svojevrstan organizam djelotvornih i međusobno ovisnih elemenata. Zasluga im je što su upravo oni najjasnije ukazali na osebujnost kultura kao funkcio­ nalnih sustava; i, što su, naglašavajući važnost konteksta za elemente »društvene strukture« i materijalne predmete, omogućili uočiti presudnu važ­ nost svjetonazora, vrednota i pravila — na važnost značenja što ih elementi u svakoj kulturi imaju. Uviđajući nedostatak gledanja na kulture kao nepovijesne zbilje, sve više se i u funkcionalista probija ideja ο »funkcionalnoj dinamici« kultura. Uviđa se i uvažava da u kulturama nastaju promjene — jedni elementi »propa­ daju«, neki mijenjaju namjenu, neki se novi pojavljuju potiskujući druge, uklapaju se itd. Glede upoznavanja ili proučavanja kultura javlja se važno pitanje: kojim putem krenuti — budući da je moguć induktivan, ali i svojevrstan dedukti­ ven put. Naime, već znamo da kulture drže njihove okosnice, što znači, u prvom redu, svjetonazor i vrednote. Da li je, dakle, najbolje najprije upo­ znati i proučiti te dijelove, pa onda druge, ili obratno. Izučavanje vjera (religija ili mitova) kao prikladnog puta za izučavanje kultura stara je praksa. Kulturolozi su-bili time opsjednuti i prije E. B. Tylora. Jedan takav pokušaj, prije više od stotinu godina, F. de Coulangesa (na primjeru stare Grčke i Rima) još uvijek je zanimljiv. C. L. Strauss ide dalje od svih ostalih u pokušaju korištenja mita kao sredstva za upoznavanje kultura. On drži da u svakom mitu postoji sadržaj i oblik (forma) i da nije važan sadržaj ili priča već oblik — formalni odnosi dijelova ili odnosi među dijelovima, te je bitno otkriti to ustrojstvo. Samo što je to ustrojstvo za C. L. Straussa svugdje isto, a različiti da su samo sadržaji. No, mi znamo da su kulture ipak osebujne, a to znači u kakvoći različite realnosti. Nedvojbeno je deduktivan put upoznavanja kultura lakši, pa zato i primamljiviji, ali on nam pruža samo površno upoznavanje kultura. Pravi znanstveni put ipak je induktivan — on je naravno neuporedivo duži, ali je svestraniji i objektivniji. Najprimjereniji bi put bio: najprije izvršiti popis svih elemenata određene kulture (ili elemenata kulture u određenoj kultur­ noj zajednici); zatim, izvršiti razvrstavanje u odgovarajuće dijelove kulture 156

(svjetonazor, vrednote, institucije i ostale) — može se uz to izvršiti raz­ vrstavanje i glede djelatnosti; i, na kraju, valja objasniti međuodnose dije­ lova i elemenata, i značenje pojedinih dijelova i elemenata. Ovaj je put objektivniji, iako nas prvi opskrbljuje razumijevanjem kulturnih elemenata i omogućava njihovo lakše razvrstavanje. (Zato je i pri induktivnu prouča­ vanju korisno poznavanje kulturne okosnice.) Kako ovakvo proučavanje ide na upoznavanje ustrojstva kultura, ono u biti znači pristup kulturama i kulturnoj stvarnosti kao ustaljenoj zbilji. A valja uvijek imati na umu da su kulture i kulturna stvarnost promjenljive, a posebice pri uopćavanju. Prema tome, pri takvu izučavanju valja nazna­ čiti da se želi dobiti samo slika stanovite kulture određenog časa ili razdoblja iz kojega uzimamo podatke, a ne povijesna slika te kulture. Uostalom, određenu kulturu mogli bismo dohvatiti i u razdoblju početnog oblikovanja ili pak raspadanja, a ne baš u razdoblju njezina punog sklada. Zato je pravo upoznavanje neke kulture, pravo znanje ο nekoj kulturi nesigurno bez poznavanja povijesti te kulture, puta i načina oblikovanja. Svakako, najveću teškoću predstavljaju izvori za proučavanje kultura. Oko toga se javljaju najteža i brojna pitanja. Izvori za proučavanje kultura mogu biti materijalni predmeti, razno­ vrsni pisani materijali, usmena predaja i živi pripadnici. Ovisno ο stanju stvari, upotrijebit će se i izvori. Za najranije iščezle kulture, u kojima nije bilo u uporabi pismo, ostaju nam samo materijalni ostaci, naravno, ako ih ima. Za mlađe iščezle kulture bez pisma, čiji su pripadnici živjeli u vrijeme kad su postojale i kulturne zajednice što su se služile pismom i dolazile s njima u dodir, mogu nam pomoći i spomeni ovih, ako ih slučajno ima. Za iščezle kulture koje su imale pismo ili postojeće u kojima ga nalazimo, izvor su nam pisani materijali. Za žive zajednice što se ne služe pismom jedan od izvora nam je i usmena predaja. Naravno da je bolje ako je dostup­ no više izvora koje možemo upotrijebiti pri izučavanju određene kulture i pri usporedbenu proučavanju više kultura. Svakako je najveća teškoća pri izučavanju bilo koje kulture njezina ogromna složenost ili bogatstvo, pa nam zapravo ni svi izvori zajedno, ako i jesu dostupni, nisu dostatni za apsolutno poznavanje neke kulture — jer ni svi spomenuti izvori ne sadrže sve elemente neke kulture. Uz to što su bogate i složene, kulture su i promjenljive stvarnosti. Razlika u teškoći proučavanja kulturne stvarnosti u odnosu na druge dvije stvarnosti može se zorno vidjeti na primjeru arheologije i paleontologije. Za paleontologa je fosilni ostatak nekog izumrlog organizma dostatan za njegovo poistovjećenje i primjerno objašnjenje, pogotovo ako je dobro sačuvan. Arheolog, međutim, i na osnovi najidealnije sačuvanih materijalnih elemenata neke iščezle kulture može davati samo ovakva ili onakva subjektivna tumačenja, pretpostavke ο toj kulturi — čak i ο izradi i uporabi oruđa, još možebitnija ο njihovoj namjeni, a ο takozvanom duhovnom dijelu kulture ne može za­ pravo dati nikakav sud. Kulture su takve stvarnosti u kojima je manji dio materijalan, njihov neusporedivo veći dio je nematerijalan. Zatim, ni u jednoj kulturi ne na­ lazimo nekakvo pisano djelo ili nekakav usmeni sastavak svih njezinih ele­ menata, i to još sustavno dan. Čak su relativno rijetke i takve kulture gdje je kulturna okosnica dana temeljitije i sustavnije u nekom sastavku, npr. islamska u Kuranu. 157

Složenosti kulturne stvarnosti i teškoća u njezinu istraživanju valja biti svjestan. Ali to ne mora voditi malodušju ili čak poricanju mogućnosti pro­ učavanja i upoznavanja kultura i kulturne stvarnosti u cjelini. Proučiti neku kulturu kao povijesni kulturni »organizam«, kao, primjerice, kinesku civilizaciju, naravno da nije lak ni jednostavan, ni kratkotrajan posao. Ali, zar je upoznavanje relativno tako jednostavne stvari kao što je anatomija ljudskog tijela bila jednostavno i kratkotrajno i posljetkom proučavanja samo jednog čovjeka? Da bi neko znanje bilo znanstveno, ono mora biti objektivno, mora odgovarati činjenicama. Pitanje je: može li se to postići kad je riječ α kulturnoj stvarnosti? Oko toga još se vode rasprave. Naime, budući da se kulturna stvarnost očituje kroz kulture kao osebujne realnosti, da su kulture osebujne glede sklopa i međuodnosa dijelova i elemenata, i da svemu u njima značenje određuje kulturna okosnica, s jedne strane; a s druge, či­ njenica da je istraživač čovjek koji je po prirodi stvari opterećen gleda­ njima i značenjima svoje kulture, to se subjektivni pristup ne samo objašnje­ nju nego i izboru i opisu činjenica drži neminovnim. Navode se klasični primjeri opisa kulture sela Tepoztlan, R. Redfielda i O. Lewisa, u razmaku od trideset godina, koji su sasvim različiti. Međutim, znanstveno znanje ο nekom predmetu nije stvar ni jednog pojedinca, ni jednog časa, ono ovisi ο znanstveno-metodologijskom instrumentariju kojim se do njega došlo i ο kumulativnosti činjenica. Osnovno je da valja razlikovati činjenice od vred­ novanja činjenica, vrijednosnog tumačenja činjenica. Objektivno ili znanstve­ no znanje nije stvar trenutka — ni fizičar, ni anatom ne moraju odmah objektivno ustanoviti činjenice! Kulture se moraju proučavati objektivno kao čisto vanjska objektivna stvarnost, kao što se proučava fizički svijet. Znanstveno znanje ο kulturama mora biti objektivan opis činjenica. Ako je to i moguće za materijalne predmete i »društvenu strukturu«, pitaju mnogi kulturolozi, što uraditi za vrednote i vrednovanja ili značenja? Takozvana spoznajna (cognitive) antro­ pologija ističe da je bitno razumijevanje načela koja utemeljuju ponašanja pripadnika određene kulture. Dostići taj uvid, nije nešto sasvim nemoguće. To je moguće ako se upozna svjetonazor i vrednote odgovarajuće kulture. I tu je moguće objektivno ustanovljenje, za to se ne mora biti pripadnikom odgovarajuće kulture. (Primatolozi koji su ustanovili oblike ponašanja čim­ panza u nekim predjelima Afrike nisu bili čimpanze.) Čak i kad te dijelove kulture istražujemo neposredno preko pripadnika određene kulture, preko izučavanja »na terenu«, možemo objektivno ustanoviti kulturne činjenice uz dugo i strpljivo izučavanje. W. Goodenough drži da bi se u opisu neke kulture, ono čime se bavi etnografija, trebalo samo pridržavati kategorija te kulture (emic terms), za razliku od usporedbenog proučavanja koje se može služiti teorijskim kategorijama (etic terms). Da postoje teškoće u proučavanju kulturne stvarnosti, posebice kultur­ nih okosnica pojedinačnih kultura, nedvojbeno je, ali to ne znači i nemo­ gućnost proučavanja uopće. Mi, dakako, bez dovoljno izvora ili materijala ne možemo upoznati neku kulturu; primjerice, samo iz arheologijskih nalaza ne možemo upoznati neku kulturu, već samo neke njezine elemente. Čini se ipak da je glavni (samo prikriven) razlog povici ο nemogućnosti istraživanja, odnosno postizavanja objektivnog znanja ο drugim kulturama, u činjenici kulturocentrizma pojedinih znanstvenika; što neki shemom svoje 158

kulture idu kao znanstvenom shemom u istraživanje drugih kultura pa, uoča­ vajući neslaganje, izvode zaključak ο nemogućnosti istraživanja drugih kul­ tura, a onda, naravno, u biti i kulturne stvarnosti uopće. Polazi se od pretpostavke da se kulturna stvarnost očituje kao jedna kultura, od pretpo­ stavke »univerzalne kulture« (koja je, zapravo, uvijek istraživačeva), pa ako toga nema (a toga nema), onda se i izvlači zaključak da se ni kulture, ni kulturna stvarnost ne mogu uopće izučavati. Brojne teškoće, pa i metodologijske u istraživanju kulturne stvarnosti ipak ne znače i nemogućnost njezina istraživanja. Uostalom, obilno znanje ο kulturnoj stvarnosti što je posljetkom brojnih vrijednih istraživača u arhe­ ologiji, etnografiji, lingvistici, te povjesničara gospodarskog, »političkog«, vjerskog, umjetničkog i drugog života brojnih zajednica, ne mogu dovesti u pitanje mogućnost izučavanja i upoznavanja kulturne stvarnosti — bilo nje­ zinih oblika, bilo njezinih procesa. A najbolja potvrda tome jest i primjena, odnosno korištenje kulturnog znanja u praktične svrhe.

* Proučavanje kultura ljudskih zajednica počelo je u većem opsegu i sustavnije u SAD i Velikoj Britaniji, ali ne toliko zbog radoznalosti ili pu­ kih spoznajnih pobuda, već prije zbog praktičnih razloga — za uspješniju upravu nad indijanskim plemenima, odnosno kolonijalnim narodima. Kasnije, proučavanje dobiva širok opseg i potaknuto je različitim interesima: rata, privrede, humanitarne pomoći (liječenja, obrazovanja) itd. Zašto istraživa­ nje kultura u praktične svrhe? C. Kluckhohn na to jezgrovito odgovara, uspoređujući pojedinačnu kulturu sa zemljopisnom kartom: »Ako je mapa točna i vi je možete čitati, vi se nećete izgubiti; ako poznate jednu kulturu, vi ćete znati vaš put u životu jednog društva«. 4 Riječ je ο tome da se prouči kultura određene zajednice, da bi se onda na prikladan način moglo »inter­ venirati« u tu zajednicu, tj. u tu kulturu. Primjerice, kad su kolonijalisti pripadnike plemena Bantu u Kongu, Angoli i Zambiji htjeli zaposliti kao poljoprivredne radnike, tako da im naknadu daju u proizvodima, nije išlo, a kad su ponudili novčane nadnice, onda su pristali. A radi se ο tome da se u tim plemenima obrađivanje zemlje držalo djelatnošću stvorenom za žene i robove, za slobodne muškarce to je bilo nezamislivo. Oni su se mogli baviti samo »uzvišenijim« poslovima: lovom, ribolovom, stočarstvom. Me­ đutim, dolaskom u dodir različitih zajednica došlo je do razmjene viškova poljoprivrednih proizvoda, pa su se i slobodni muškarci bavili obradom zemlje, ali za trgovinu. Tako su i poljoprivredni rad za novčanu nagradu shvatili kao rad za trgovinu. Sličan slučaj bio je i s radnicima Indijancima u jednoj tekstilnoj tvornici što su ju Španjolci podigli u Canteli, u Guate­ mala Radnike je, da bi mogli raditi za strojevima, trebalo prije tim poslo­ vima priučiti. Postojali su za to posebni ljudi, koji su pokazivali kako valja raditi, zahtijevajući da i oni to praktično ponavljaju. Međutim, radnici se obično poslije toga ne bi više pojavili u tvornici. A radilo se ο tome da se u tom plemenu držalo da je za ljude najveća sramota ako ih se kao malu 1 Prema: G. M. Foster, Traditional Cultures: and the Impact o! Technological Change, str. 22.

159

djecu uči poslu. Oni sami strpljivo gledaju kako se neka stvar radi, a kad osjete da su naučili počinju raditi. Kad je uprava u tvornici to uočila, više nije bilo zbog toga neprilika s odustajanjem radnika od rada u tvornici. »Ljudska društva, kao i zemlja na kojoj se nalaze, imaju tvrdokornu materijalnu stvarnost koja se ne može svladati bez strpljivog i objektivnog izučavanja. Posao je znanstvenika prihvatiti se tog strpljivog i objektivnog izučavanja, posao je uprave i industrije koristiti se njihovim rezultatima, oblikujući iz sadašnjosti sve što budućnost može poželjeti« 5 — piše jedan kolonijalni službeni kulturolog. Kolonijalisti su, eto, spoznali da je domo­ roce korisnije iskorištavati nego uništavati. A to se moglo kad se upoznala njihova kultura. Isto tako, narode je u imperijalističkim ratovima lakše uništavati poznavajući njihovu kulturu nego nepoznavajući je. Danas, kulturologijska istraživanja potiču i UN u humanitarne svrhe — pomoći nekim zajednicama da ne bi bile prepuštene izumiranju od bolesti i siromaštva. Naravno, da bi se interveniralo u neku kulturnu zajednicu, mora se dobro poznavati cjelokupna kultura te zajednice, a ne samo neki elementi ili pojedini dijelovi. Gospodarstvo, odgoj, uprava ili »društvena struktura«, i ostalo, nisu neki zasebni, odvojeni dijelovi u pojedinoj kulturi, dijelovi što predstavljaju neku samostalnu stvarnost mimo ostaloga u toj kulturi. Svaki od njih je samo jedan, ali sa svima ostalima u određenoj kulturi po­ vezan dio, čak njegovi elementi sa svim ostalim elementima. I ne može se postići željena promjena u bilo kojem dijelu stanovite kulture ako se ne pozna sva ta kultura. Kao što nijedna teškoća koja se javi u nekoj kultur­ noj zajednici — gospodarske, upravne ili druge prirode, nije usko to, već uvijek šire kulturno pitanje, pa se kao takvo mora i rješavati. Planirane promjene u nekoj kulturnoj zajednici, ako se dobro ne prouči i upozna kultura te zajednice te pronađu mogućnosti i pravi načini za provedbu pla­ niranih promjena, mogu izazvati nepredviđene reakcije ljudi u zajednici. Ne može se ovdje dublje ulaziti u pitanja graničnih kulturologijskih disciplina kao što su kulturna antropologija i kulturna ekologija. Prva od njih proučava odnos kultura i ljudi — pojedinaca i grupa, te mora voditi računa ο organskim činiocima. Druga pak proučava odnos kultura i pri­ rodne sredine, način na koji se kulturne zajednice prilagođavaju prirodnoj sredini, ili obratno, kako kulture preoblikuju prirodnu sredinu — što je postalo jedno od najtežih pitanja suvremenog svijeta (ako se ne krene isprav­ 6 nim putem, to može biti sudbonosno za čovječanstvo). Glede upravo spomenutog, ali i općenito, postavlja se pitanje: mogu li ljudi odrediti pravac razvoja kulturne stvarnosti? Mogućnost intervencije ili planiranih promjena u nekoj određenoj kulturnoj zajednici ne znači isto­ dobno i mogućnost planiranja ili određivanja pravca kretanja kulture kao nadorganske stvarnosti. Kulture su relativno funkcionalni sustavi i samo dio kulturne stvarnosti unutar kojih žive određene ljudske grupe; kulturna je stvarnost pak razvojna stvarnost, dio koje su sve kulture i koja na kraju uvjetuje i ljude i ljudske grupe — iz nje se, bitno gledajući, nitko ne može izdvojiti, pa ljudi, u biti, ne mogu odrediti ili planirati njezin pravac razvoja. Kultura kao stvarnost omogućava i uvjetuje opstanak ljudi; ljudi samo

omogućuju njezin razvoj, ali je ne određuju. Ljudi mogu već mnogo toga planirati glede anorganskog ili organskog svijeta, ali kako će izgledati život ljudi dvijesto tisuća i petstote godine, to (bilo to ljudima ugodno ili ne) ne mogu planirati. Na to djeluje bezbrojan niz još neproučenih i nepredvidivih činilaca. Ljudi mogu proučiti i upoznati prošlost i sadašnjost kulturne stvarnosti, proučiti i upoznati ranije i suvremene kulture, a u suvremenim kulturnim zajednicama mogu planirati i promjene, ali ne mogu odrediti ili planirati razvoj kulturne stvarnosti — kulture kao nadorganske stvarnosti.

5' Prema: D. Forde, Applied Anthropology in Government: British Africa, u: Anthropology Today, str. 858. 6 Vrlo zanimljivu analizu tih pitanja daje R. Supek u knjizi: Ova jedina Zemlja. 160

1J

Uvod u znanost ο kulturi

161

Izabrana literatura DJELA

TEORIJSKE

NARAVI

Abelard, P.: Povijest nevolja — Etika — Pisma Abelarda i Heloize, Naprijed, Zagreb 1970. Aristotel: Politika, Kultura, Beograd 1970. Augustinus, Α.: City of God, Oxford University Press, London 1963. Bastide, R.: Applied Anthropology, Groom Helm, London 1973. Benedict, R.: Patterns of Culture, Houghton Mifflin The Riberside Press, Cambridge 1934. Boguet, A. C: Comparative religion, Cox and Wyman, London 1971. Brown, I. C: Understuding Other Culture, Prentice-Hall, New York, 1963. Comte, Α.: Kurs pozitivne filozofije, Kultura, Beograd 1962. Caldarović, M.: Društvena kultura i idejna nadgradnja, u zborniku: Osnovi nauke ο društvu, Rad, Beograd 1963. Darwin, Ch.: Čovjekovo porijeklo, Matica srpska, Novi Sad 1949. Darwin, Ch.: Postanak vrsta pomoću prirodnog odabiranja, Prosveta, Beo­ grad 1948. Descartes, R.: Rasprava ο metodi, Matica hrvatska, Zagreb 1951. Durkheim, E.: The Division of Labor in Society, Collier-MacMillan, London 1969. Engels, F.: Porijeklo porodice, privatnog vlasništva i države, Kultura 1950. (izd. latinicom). Erlich, V. St.: U društvu s čovjekom, Naprijed, Zagreb 1968. Firth, R.: The Sceptical Anthropologist? Social Anthropology and Marxist views on Society, The Oxford University Press, London 1972. Foster, G. M.: Traditional Cultures: and the Impact of Technological Chan­ ge, Harper and Row, New York 1962. Frazer, G.: Zlatna grana, Beograd 1937. Geertz, C: Religija kao kulturni sistem, Kultura, Beograd br. 13—14/1971. Hegel, G. W.: Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb 1951. 163

Herder, J. G.: Reflections on the Philosophy of the History of Mankind, The University of Chicago Press, Chicago 1968. Herskowits, M.: Kulturna antropologija, Kultura, Beograd, br. 12/1971. Hodgen, M. T.: Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuires, University of Pensylvania Press, Philadelphia 1971. Jovančić, L:. ôta mi danas znamo o prvim ljudima, Zavod za izdavanje udžbenika SRS, Beograd 1969. Kant, Ε.: Dvije rasprave, Matica hrvatska, Zagreb 1953. Kaplan, Ό., Manners, R. Α.: Culture Theory, Prentice-Hall, New Jersey 1972. Kluckhohn, C: Culture and Behavior, The Free Press of Glencoe, New York 1962. Kroeber, Α.: An Anthropologist Looks at History, University California Press, Berkeley 1963. Kroeber, A. L. Anthropology: Culture patterns and processes, Hartcourt, Brace and World, New York 1963. Kroeber, A. — Kluckhohn, C: Culture, a critical review of concepts and definitions, Randon House, New Yorlk 1952. Leakey, L. S. — Goodall, V. M.: Univeiling Man'is origins, Methuen and Co, London 1970. Lévi-Strauss, C: Divlja misao, Nolit, Beograd 1966. Linton, R.: The Study of Man, Appleton-Century-Crofts, New York 1936. Lukrecije: Ο prirodi stvari, Prosveta, Beograd 1951. Malinowski, Β.: Magija, nauka i religija, Prosveta, Beograd 1971. Malinowski, Β.: The Dynamics of Culture Change, Yale University Press New Haven 1968. Marx, K.: Kapital I, II, I I I , Kultura, 1947. Marx, K. — Engels, F.: Izabrana djela, Kultura, 1949. Marx, K. — Engels, F.: Njemačka ideologija (Uvod), Naše teme, Zagreb, br. 5/1967. Marx, K. — Engels, F.: Rani radovi, Naprijed, Zagreb 1961. Mead, M.: Anthropology — A Human Science, D. Van Nostrand, Princeton, 1944. Mead, M.: Cultural Patterns and Technical Change, UNESCO, New York 1955. Moliorovičić, Α.: Teorija arhitökture, Arhitektonski fakultet Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb 1975. Montaigne, M.: Ogledi, izd. knjižara braće Zekmanović, Skoplje 1922. Montesquieu: Razmatranje ο razlozima veličine Rimljana i njihove propa­ sti, N. A. S.Z., Zagreb 1917. Morgan, H.: Ancient Society, Charles Η. Kerr and Co., Chicago 1940. Murphy, R. F.: Robert H. Lowie, Columbia University Press, New York 1964. Penniman, T. K.: A Hundred Years of Anthropology, William Morrow and Company, New York 1974. Pešić—Golubović, Ζ.: Antropologija kao društvena nauka, IDN, Beograd 1967. 164

Platon: Država, Državnik. Matica hrvatska, Zagreb 1942. nihtman D.: Tradicionalna kultura i suvremena vrijednost, Kulturni radnik, Zagreb br. 3/1970. Rousseau, L L: Društveni ugovor i Ο izvoru i osnovama nejednakosti među ljudiima, Prosveta, Beograd 1951. Savir, F.: Ogledi iz kulturne antropologije, BIGZ, Beograd 1974. Sergejev, D.: Otuđeni čovjek, Školska knjiga, Zagreb 1974. Smith, Α.: Istraživanje prirode i uzroka bogatstva naroda I, Kultura, Zagreb 1952. Sorokin, P.: Social and Cultural Dynamics, Porter Sargent, Boston 1957. Spengler, Ο.: Propast Zapada, Kosmos, Beograd 1936. Supek, R.: Ova jedina Zemlja, Naprijed, Zagreb 1973. Sutlić, V.: Praksa rada kao znanstvena povijest, Kulturni radnik, Zagreb 1974. Toynbee, Α.: A Study of History, I—XII, Oxford University Press, New York 1962., 1963. Tylor, Ε. Β.: Primitive Culture, Brentanos Publishers, New York 1924. Watson, R. A. — Watson, P. J.: Man and Nature, An Anthropological Eassy in Human Ecology, Harcourt, Brace and World, New York 1969. White, L. Α.: The Evolution of Culture, Mc Gravv-Hill Book Company, New York 1959. White, L.: Nauka o kulturi, Kultura, Beograd 1970. Windelband, W. — Heimsoeth, H.: Povijest filozofije, I, II, Kultura, Zagreb 1957.

DJELA Ο KULTURAMA I POVIJESTI KULTURE Anton, F. - Bockstader, F. J.: Drevna Amerika, Otoka* Keršovani, Rijeka ßJham, A. L, Indie, Panstwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1973. Biblija, Stvarnost, Zagreb 1969. Bielicki, M.: Zapomiany swiat sumerow, P. I. W., Warszawa 1973 Birket - Smith, K.: Putovi kulture, Matica hrvatska, Zagreb 1960 Brinton, C. - Christopher, J. B. - Wolff, R. L, Civilization m the West, Prentice Hall, New York 1964. Bushnell, G. H, The First Americans, Thames and Hudson, London 1972. Childe, G, Man Makes Himself, C. A. Watts, and Co, London 1965 Clark, G, World Prehistory - A New Outline, Cambridge U n i v e r s e Press, London 1971. 107. Clark, G, The Stone Age Hunters, Thames and Hudson, London 1971. Clark, J. D, The Prehistory of Africa, Thames and Hudson, London 1970. Coulanges, F. de: Antička država, Prosveta, Beograd 1956. 165

Davidson, B,: The African Past Chronicles from Antiquity to Modern Times, Hunt, Barnard and Co., 1966. Derry, T. K. and Williams, T. I.: Short History of Technology, Oxford at Clarendon Presse, 1960. Du Ry, C. J.: Svijet Islama, Otoikar Keršovani, Rijeka 1968. Edwardes, M.: A History of India from the Earliest Times to the Present Day, Thames and Hudson, London 1961. Fairbank, J. K.: Chinese Thought and Institutions, The University of Chicago Press, Chicago 1967. Fortes, M. and E. E. Evans — Pritchard: African Political Systems, Oxford University Press, London 1962. Gavazzi, M.: Kulturna analiza etnografije Hrvata, Zagreb 1930. Gottschalk, L. — MacKinney, L. C. — Pritchard, E. H.: Temelji modernog svijeta 1300 — 1775, I—IV, Naprijed, Zagreb 1974. Granet, M.: Cywilizacija Chinska, P. I. W., Warszawa 1973. Graves, R.: The Greek Myths, I, II, Watson and Viney, Aylesbury 1966. Graves, R. — Pati, R.: Hebrejski mitovi, Naprijed, Zagreb 1969. The Great Asian Religions, Collier-MacMillan, Toronto 1969. Hawkes, J.: Prethistorija, Naprijed, Zagreb 1966. Herodotova istorija, Matica srpska, Subotica 1966, Heziod: Poslovi i dani, Matica hrvatska, Zagreb 1970. Hiti, F.: Istorija Arapa od najstarijih vremena do danas, Veselin Masleša, Sarajevo 1967. — The I Ching or Book of Change, Routledge and Kegan Paul, London 1975. Jelisejev, V'., Naudou, J., Wiet, G., Wolff, I.: Velike civdlizacije Srednjega vijeka I, II, III, Naprijed, Zagreb 1972. Klajnberg Α.: Evropska kultura Novog vijeka, Veselin Masleša, Sarajevo 1959. Klengel, H.: Historia i kultura starozytnej Syrii, P. I. W., Warszawa 1971. Konfucije: Veliko učenje, Nepokolebljiva sredina. Kultura, Beograd 1958. Kun, Ν. Α.: Mitovi i legende stare Grčke, Veselin Masleša, Sarajevo 1963. Kuran, Stvarnost, Zagreb 1972. Leroi, A. — Gourhan: Religije prethistorije, Naprijed, Zagreb 1968. Lévèque, P.: Swiat Grecki, Panstwowe wydawnictwo naukowe, Warszawa 1973. Mason, J. Α.: The ancient civilizations of Peru, Penguin Books, Harmondworth 1964. Matje, Μ. Ε.; Staroegipatski mitovi, Veselin Masleša, Sarajevo 1963. Michalowski, K.: Nie tylko piramidv. . ., Wiedza Powszechna, Warszawa 1969. Munsterberg, Η.: Daleki Istok, Otoikar Keršovani, Rijeka 1968. Munsterberg, Η.: Indijska umjetnost, Otokar Keršovani, Rijeka 1968. Oliver, R. and Fage, J. D.: A Short History of Africa, C. Hicholls and Co, 166 G. B. 1970.

Pareti, L., Brezzi, P., Petech, L.: Stari svijet, I, II, III. Naprijed, Zagreb 1967. Planhol, X.: The World of Islam, Cornell University Press, New York 1969. Powell, J. M.: The Civilization of the West, The MacMillan Company, New York 1968. Robinson, H. S. — Wilson, K.: Mitovi i legende svih naroda, Rad, Beograd 1976. Runciman, S.: Vizantijsika civilizacija, Minerva, Subotica 1964. Smailagić, N.: Klasična kultura Islama I, II, vi. naklada, Zagreb 1973—1976. Sobeski, M.: Sztuika egzotyczna, Arkady, Warszawa 1971. Swain, J. W.: The Harper History of Civilization, Harper and Brothers, New York 1958. — The Textes of Taoism, I, II., Dover Publications, New York 1962. Trowell, M. — Nevermann, H.: Afrika i Oceanija, Otokar Keršovani, Rijeka 1968. — The Upainisads, I, LI, Dover Publications, New York 1962. Veljačić, C: Filozofija istočnih naroda I, II. Matica hrvatska, Zagreb 1958. Vlahos, O.: New World beginnings — Indian Cultures in the Americas, The Viking Press, New York 1973. Walker, C. R.: Moderna tehnologija i civilizacija, Naprijed, Zagreb 1968. Watson, W.: Early Civilization in China, Thames and Hudson, London 1966. Weber, M.: Protestantska etika i duh kapitalizma, Veselin Masleša, Sara­ jevo 1968. Wheeler, M.: Early India and Pakistan, Thames and Hudson, London 1968. Wolley, L.: Počeci civilizacije. Naprijed, Zagreb 1966.

ZBORNICI — ANTHROPOLOGY TODAY, An Encyclopedic Inventary, (Prep. A. L. Kroeber), The University of Chicago Press, Chicago 1957. — CIVILIZATION, University of California Press, Berkley 1959. — CULTURAL AND SOCIAL ANTHROPOLOGY, (Ed. by P. B. Hammond) The MacMillan Comp., New York 1971. — HANDBOOK OF SOCIAL AND CULTURAL ANTHROPOLOGY, (Ed. by J. J. Honigmann), Rand McNally and Co., Chicago 1973. — MAN AND CULTURE, An Evaluation of the Work of Bronislaw Malinovski, (Ed. by R. Firtha); Routledge and Kegan Paul, London 1970. — MAN CULTURE AND SOCIETY, (Ed. by H. L. Shapiro), Oxford Univer­ sity Press, New York 1971. — SOVREMENAJA AMERIKANSKAJA ETNOGRAFIJA, (Red. A. V. Jefimov, J. P. Avjerkijeva), Izd. Akademii nauk SSSR, Moskva 1963. — THEORIES OF SOCIETY, (Ed. by T. Parsons, E. Shils, K. D. Naegele, J. R. Pitts), The Free Press, New York 1965. 167

KAZALO

PREDGOVOR

5

I DIO UPOZNAVANJE KULTURNE STVARNOSTI I NASTAVAK ZNANO­ STI Ο KULTURI Povijesni pregled

7 7

II DIO PREDMET ZNANOSTI Ο KULTURI

38

1. Razjašnjenje pojmova 2. Određenje predmeta 3. Osebujnost kulturne stvarnosti Simbol Govor Kulturni uzorak Kulturni oblici Kulturni procesi

38 40 42 42 44 46 47 48

III DIO ČOVJEK I KULTURA

50

1. 2. 3. 4. 5.

51 57 59 61 63

Porijeklo homo sapiensa Sličnosti s organskim svijetom Osebujnost čovjeka Kulturna sredina Kulturna određenost čovjeka

IV DIO KULTURNI OBLICI 1. Ustrojstvo kulturnog tipa A. Svjetonazor B. Vrednote C. Institucije D. Statusi E. Pravila Ο spoznajama ili znanju F. Materijalni i umjetnički proizvodi 2. Kulturni tipovi 3. Potkulture

66 66 71 76 82 87 93 97 100 107 110

V DIO MITOLOGIJA I KULTURALIZACIJA

115

1. Mitologija 2. Kulturalizacija

115 118

VI DIO KULTURNI PROCESI

123

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

124 129 131 133 135 139 143

Oblikovanje kultura Obogaćivanje kulture Širenje kulturnih elemenata Izbor Akulturacija Trajnost kultura Razvoj kulturne stvarnosti

VII DIO ZNANSTVENO-METODOLOGIJSKA PITANJA I KULTUROLOGIJSKE DISCIPLINE

150

Izabrana literatura

163