Ziziulas Jelinizam i Hriscanstvo
November 29, 2017 | Author: Vesna Dinic Arsic | Category: N/A
Short Description
Download Ziziulas Jelinizam i Hriscanstvo...
Description
S blagoslovom Wegove svetosti, Arhiepiskopa Pe}kog Mitropolita beogradsko — karlova~kog i Patrijarha srpskog gospodina Pavla
Jovan Ziziulas mitropolit pergamski
JELINIZAM I HRI[]ANSTVO Susret dva sveta Preveo: dr Predrag Dragutinovi}
Beograd 2008
SADR@AJ 1. DEO Jelinizam prilikom istorijskih navirawa hri{}anstva Uvodne napomene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9 I Prodor jelinizma u judaizam Palestine i dijaspore 1. Judejski element u dr`avama Dijadoha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .14 2. Prodor jelinskog obrazovawa u judaizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 3. Uticaj jelinske filosofije na Jevreje . . . 23 4. Otpor Jevreja jelinskom prodoru . . . . . . . . 27 5. Judejska apokaliptika i jelinska misao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .29 6. Jevrejski karakter apokaliptike . . . . . . . . 32 7. Jelinski uticaj na jevrejski karakter judaizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .35 5
ÇÇ Hri{}anstvo u judaizmu gr~kog govornog podru~ja 1. Pitawe Isusove istori~nosti . . . . . . . . . . 39 2. Problem „jelinista“ Novoga zaveta . . . . . . 45 3. Prve hri{}anske jevrejsko-gr~ke zajednice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .48 4. Gr~ki jezik i rana hristologija . . . . . . . . . 51
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.
6
III Hri{}anstvo u idolopokloni~kom jelinizmu Preno{ewe hri{}anstva u „nezna- bo`a~ki“ svet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .56 Pavlov stav o odnosu Grka i Jevreja . . . . . . 60 Grci preuzimaju vo|stvo Crkve . . . . . . . . . 63 Pavlova putovawa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Pavle i jelinsko duhovno nasle|e . . . . . . . 69 Pavle i kategorije jelinske misli . . . . . . . 74 Jelinizam u Evan|equ po Jovanu . . . . . . . . . 78 Jelinski pogled na svet i pojam ovaplo}ewa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .84 Jelinska kosmologija i rana hristologija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .87 Povezivawe Hrista sa jelinskom idejom sveta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .89 Od jelinske kosmologije do hri{}anske ktisiologije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .92 Tajne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .94
13. Eti~ki i socijalni ideali . . . . . . . . . . . . . 99 14. Organizacija Crkve . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
2. DEO Jelinizam na po~etku epohe otaca Uvodne napomene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .115
IV
1. 2. 3. 4. 5.
Forme i tendencije jelinizacije hri{}anstva Su{tinska jelinizacija hri{}anstva: jeresi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .119 Umerena jelinizacija hri{}anstva: apologeti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .131 Prvi apologeti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .134 Justin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .135 Ostali apologeti 2. veka posle Hrista . . 139 V
Prva pojava hristijanizovanog jelinizma 1. Apostolski oci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .146 2. Irinej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155
VI Zakqu~ci Ra|awe jednog novog sveta . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
7
1. DEO
JELINIZAM PRILIKOM ISTORIJSKIH NAVIRAWA HRI[]ANSTVA Uvodne napomene Sa istorijske ta~ke gledi{ta po~eci hri{}anstva predstavqaju mra~an i diskutabilan problem. Uvre`eno je mi{qewe da hri{}anstvo zapo~iwe li~no{}u Isusa Hrista koji se rodio u vreme cezara Avgusta (31. god. pre Hrista — 14. posle Hrista), stradao krsnom smr}u „za vreme Pontija Pilata“ i vaskrsao u „tre}i dan“. Shodno tome, hri{}anstvo za polaznu ta~ku ima odre|ene istorijske doga|aje koji se dovode u vezu sa `ivotom, smr}u i vaskrsewem jedne istorijske li~nosti, Isusa iz Nazareta. Me|utim, celokupan problem istorijskog `ivota Isusa Hrista usko je povezan sa problemom istorijskih izvora koji sadr`e prve odgovaraju}e podatke. Jasno je da ovi izvori, uglavnom evan|eqa i posredno ostali tekstovi Novoga zaveta, nisu biografski tekstovi, ve} vi{e tekstovi koji odra`avaju veru prvih hri{}anskih zajednica u li~nost Isusa Hrista. Tako je „tragawe za istorijskim Isusom“, koje je postalo parola i sa`eto obele`je niza generacija istra`iva~a Biblije, dovelo do pitawa posedujemo li u 9
stvari jo{ ne{to drugo osim „Hrista vere“, dakle, vere prvih hri{}anskih zajednica koja se odra`ava u tekstovima Novoga zaveta. Ova dilema izme|u „istorijskog Isusa“ i „Hrista vere“ danas je prevazi|ena po{to su svi ozbiqni istra`iva~i prepoznali da bez istorijskog Isusa ne bi mogao nastati Hristos vere, a da istovremeno bez vere prvih hri{}anskih zajednica istra`iva~ ne mo`e da se pribli`i istorijskom Isusu, niti istorijskim po~ecima hri{}anstva. Hri{}anstvo se ne mo`e razumeti bez vere zajednice Crkve; ovaj element je uro|en samoj istorijskoj pojavi hri{}anstva. U Novome zavetu, u kome se nalaze prva svedo~anstva za pojavu hri{}anstva, postoji ne{to „{to izmi~e istra`ivawu istorijskog i istorijskom tuma~ewu“. To, me|utim, ne zna~i da je istorijska strana Isusa Hrista i hri{}anstva uop{te sekundarna i da mo`e biti odse~ena od wegove „su{tine“. Istorijska potka hri{}anstva je toliko su{tinska za wegovo razumevawe, koliko i vera prve Crkve koja ~ini wegovo ispravno tuma~ewe. Problem istorijskih navirawa hri{}anstva ne zanima nas ovde kao apsolutno pitawe, ve} samo u odnosu na {iri ciq na{e studije — odnos hri{}anstva i jelinizma u prvim vekovima. Tako pitawe nastajawa hri{}anstva mo`emo zapo~eti ulogom jelinizma u tom procesu? Da li je, dakle, postojalo neko prisustvo jelinskog duha na ovoj 10
istorijskoj podlozi koje je donelo na svetlost istorije prve hri{}anske zajednice zajedno s wihovom verom u li~nost Isusa Hrista? Kakav je odnos hri{}anstva i jelinizma u vreme istorijskih navirawa potoweg? Posle opadawa tzv. „religijsko-istorijske {kole“, koja je posebno nagla{avala odnos ranog hri{}anstva i wemu savremenih religija-misterija a posebno s jelinizmom, moderno istra`ivawe je do{lo do zakqu~ka da istorijske korene hri{}anstva ne treba tra`iti najpre u jelinizmu po sebi i uop{te vanbiblijskom religijskom okru`ewu, ve} u judaizmu onoga vremena. Prepoznavawe prvih navirawa hri{}anstva dogodilo se uglavnom zahvaquju}i otkrivawu eshatolo{kog karaktera ranog hri{}anstva i naro~ito li~nosti Isusa Hrista, onako kako nam se predstavqa u evan|eqima. Ovo ube|ewe modernog istra`ivawa koje zapo~iwe delima J. Vajsa i A. [vajcera, danas se toliko duboko ukorenilo te se svaki poku{aj razumevawa li~nosti, re~i i dela Isusa Hrista automatski povezuje sa istra`ivawem judejstva onoga vremena. Ube|ewe da je Isus Hristos bio „Jevrejin“, da je „spasewe od Judejaca“ i da je hri{}anstvo u{lo u istoriju kao jedan oblik ispuwewa o~ekivawa judejstva one epohe, potisnulo je gotovo svaki raniji poku{aj povezivawa ranog hri{}anstva sa jelinizmom. Shodno tome bilo bi suprotno ustaqenom 11
nau~nom ube|ewu da se ovde ponavqaju raniji stavovi, kao oni A. fon Harnaka, E. Ha~a i dr., koji su dopu{tali {ire i direktnije priznavawe zna~aja jelinizma u pojavi ranog hri{}anstva. Direktno, dakle, tlo na kome je po~iwalo rano hri{}anstvo treba tra`iti u judaizmu, a ne u jelinizmu tada{we epohe. Zna~i li to pak da treba iskqu~iti svako prisustvo i zna~aj jelinizma u istorijskim navirawima hri{}anstva? Odgovor na ovo pitawe nije jednostavan i predstavqa jedan od najkomplikovanijih problema u istoriji. Razlog za ovu te{ko}u sastoji se u slede}em: s jedne strane, judaizam i jelinizam predstavqaju za onu epohu dve duhovne i kulturne veli~ine nepomirqive me|u sobom, prisustvo jedne automatski iskqu~uje prisustvo druge. Kao {to }emo uskoro detaqnije videti, suprotnost izme|u judaizma i jelinizma je bila toliko o{tra da je dovodila do te{kih, dugih i mnogo puta krvavih me|usobnih sukoba. S druge strane, unutar ove bespo{tedne borbe ostvarivao se konstantan i dubok prodor jelinizma u judaizam i obrnuto. Jelinizam koji je kulturolo{ki dominirao istorijskim prostorom judaizma onoga vremena izazivao je reakciju judaizma, upravo zato {to je wegov neizbe`an prodor postajao prete}i i za samo bi}e judaizma. Tako suprotnost i uticaj deluju istovremeno i ~ine istorijsku sliku slo`enijom nego {to se obi~no ~ini povr{nim istra`iva~ima. 12
Istorijska realnost je ~ak mnogo zapletenija ako se uvidi da faktori koji konstitui{u religijsko okru`ewe ranog hri{}anstva nisu samo judaizam i jelinizam, ve} i razne isto~ne religije Egipta i dr., kao i persijska religija, koja igra najve}u ulogu kako u formirawu judejstva, tako i jelinizma onoga vremena. Iz perspektive, dakle, u najmawu ruku religijskog stawa one epohe, pojmovi „judaizam“ i „jelinizam“ predstavqaju uop{tavawa koja mogu odvesti u zabludu. Svakako je pak ~iwenica da pored me|usobnog uticaja izme|u ovih razli~itih religijskih strujawa, ne prestaje da postoji su{tinska razlika izme|u judaizma i jelinizma, kao i drugih ~inioca koje smo naveli. Ova razlika dopu{ta da se govori o jednom istorijskom i religijskom okru`ewu koje je u osnovi „judejsko“ i koje suo~eno s drugim uzro~nicima, naro~ito s jelinizmom, predstavqa okru`ewe koje dovodi do pojave ranog hri{}anstva. Ove napomene dovode do zakqu~ka da je, s ciqem razumevawa odnosa jelinizma i hri{}anstva prilikom istorijskih navirawa posledweg, neophodno zapo~eti od odnosa jelinizma i judaizma u periodu pre pojave hri{}anstva. Na taj na~in do}i }emo do odnosa jelinizma i ranog hri{}anstva ne direktno — {to bi, kao {to smo ve} naglasili, s obzirom na moderno istra`ivawe bila gre{ka — ve} putem judejstva koje se priznaje kao neposredno okru`ewe iz koga je izniklo hri{}anstvo. 13
Po{to utvrdimo stepen prodora jelinizma na teren judaizma Palestine i judaizma dijaspore, poku{a}emo da uvidimo zna~aj jelinizma u narednom osnovnom periodu `ivota ranog hri{}anstva: u prelazu hri{}anstva ili propovedi o Isusu Hristu iz aramejskih ka jelinskim (gr~kim govornim) judejskim oblastima. Ovaj period je najzna~ajniji, po{to iz wega poti~u najva`niji izvori koje posedujemo, pre svega evan|eqa. Kona~no, slede}i period koji je i najdirektnije vezan za daqu istoriju odnosa jelinizma i hri{}anstva je prelaz hri{}anstva na nejudejski, na „jelinski“ ili „neznabo`a~ki“ prostor, dakle, susret hri{}anstva sa idolopokloni~kim i neznabo`a~kim jelinizmom i posledice tog susreta po hri{}anstvo. Ovom periodu pripadaju mnogi tekstovi Novoga zaveta. Od razumevawa problema ovog perioda zavisi}e i razumevawe jelinizma i hri{}anstva u epohi otaca. I Prodor jelinizma u judaizam Palestine i dijaspore 1. Judejski element u dr`avama Dijadoha Posle smrti Aleksandra Velikog i podele isto~nog dela wegove dr`ave izme|u Seleukida u Siriji i Ptolomeida u Egiptu jelinizacija ovih zemaqa ne samo da nije prekinuta, ve} je i nasta14
vqena jo{ intenzivnije. Posledice ove jelinizacije bile su naro~ito osetne kod Jevreja, kako kod onih koji su `iveli koncentrisani na maloj teritoriji oko Jerusalima, tako i kod tzv. Jevreja u dijaspori, koji su se nalazili gotovo svuda u jelinskim dr`avama Istoka. Uticaj jelinizma na Jevreje dodatno je poja~an politi~kom i religijskom tolerancijom Seleukida i Ptolomeida, kao i taktikama kolonizacije koje su primewivali Aleksandar Veliki i wegovi naslednici naseqavaju}i Grke, uglavnom trgovce, na teritorije koje su osvajali (u Palestini se prvi Grci nastawuju od 3. veka pre Hrista) i od 1. veka pre Hrista konstantnom podr{kom Rimqana jelinizaciji. Uticaj jelinizma na judaizam jelinisti~kog perioda po~iwe od kulturno-socijalnog `ivota, da bi dostigao vrhunac u kwi`evnosti i naro~ito religiji. Sav istok je sa trepetom stajao pred neprevazi|enom ratnom tehnikom Aleksandra Velikog i wegovih naslednika, pa ni Jevreji naseqeni po tim oblastima nisu bili ravnodu{ni. Najja~i utisak verovatno je ostavilo muwevito gu{ewe ustanka Aleksandra Velikog Samarjana a koje je najverovatnije dovelo do podizawa hrama u Gerisimu i kona~ne shizme izme|u Samarjana i Judejaca. Primawe jevrejskih pla}enika jo{ od samog Aleksandra Velikog (po podacima Josifa Flavija, koja ~ini se danas potvr|uju druga istorijska svedo~anstava) daje prvu priliku za su15
{tinsku vezu Grka i Jevreja. Ovaj kontakt jelinizma i judaizma na ratnom planu imao je tako duboke posledice na religijski `ivot judaizma da dana{wi stru~waci smatraju da su osnovne ideje i doga|aji judaizma, kao shvatawe svetog rata koje se mo`e na}i u apokalipti~koj literaturi i tekstovima Kumrana (kao ratna rolna) i celokupno izvo|ewe Makavejskog ustanka, su{tinski plod uticaja koji su na svest Jevreja imali gr~ki ratni uspesi na istoku. Jedan drugi prostor ~isto svetovnog uticaja sa ozbiqnim religijskim posledicama za judaizam jesu ekonomija i politi~ka uprava. „Carinici“ koji u Novom zavetu predstavqaju jednu od najpoznatijih institucija iz Isusovog okru`ewa, posvedo~eni su jo{ u Zenonovim papirusima, u vezi sa ekonomskim zakonodavstvom Ptolomeida u trgova~kim oblastima Gaze i Tira. Paralelno s tim, u upravnom sektoru se danas smatra da na~in uprave jerusalimskim hramom, kao {to je posvedo~eno u Novome zavetu (uglavnom odnos izme|u vlasti prvosve{tenika i prezvitera), poti~e od uprave Ptolomeida. Ako se uzme u obzir i to da institucije kao prezviterijum (sanhedrin) odlu~uju}e uti~u na formirawe organizacije rane Crkve, prisustvo jelinskog duha u korenima ovih institucija poprima zna~aj koji treba navesti, ali bez posebnog prenagla{avawa. 16
Uop{te, ekonomsko, upravno i socijalno stawe u okviru koga deluje i pou~ava Isus Hristos (npr. parabole o posednicima, zelena{ima, carinicima, nadni~arima itd.) poti~e iz jelinske uprave Judejom. To je oblik kulture koji svojim institucijama, terminologijom itd. nudi sredstva izra`avawa i predstavqawa osnovnih teolo{kih istina koje imaju centralni zna~aj za rano hri{}anstvo. 2. Prodor jelinskog obrazovawa u judaizam Me|utim, kako navodi zna~ajni savremeni stru~wak „jelinisti~ka kultura nije bila uop{te iskqu~ivo, niti prvenstveno vojni~ki, politi~ki i socijalno-ekonomski fenomen… bila je vi{e izraz jedne snage koja obuhvata gotovo svaku sferu `ivota. Bila je snaga sinteti~ke puno}e, izraz snage jelinskog duha koji je pro`imao i formirao sve, izra`ajna i prijem~iva“ (M. Hengel). Uticaj jelinskog duha na poqu literature, umetnosti i svakako filosofije i religije bio je zna~ajan za judaizam. Naravno, nije mogu}e ovde pru`iti celokupnu sliku ovog uticaja, niti nas tako ne{to neposredno zanima. Pomenu}emo samo nekoliko primera, pogotovu onih koji se na neki na~in neposredno povezuju sa ranim hri{}anstvom. Pre svega recimo ne{to u vezi s obrazovawem i literaturom. 17
Prodor jelinskog obrazovawa u judaizam, ne samo dijaspore, ve} i Palestine, po~iwe veoma rano. Kao {to dokazuju Zenonovi papirusi, gr~ki jezik je bio poznat birokratskim i vojnim krugovima judaizma Palestine jo{ od sredine 3. veka pre Hrista i kona~no je prodro i u ni`e socijalne slojeve (up. „jeliniste“ u Delima apostolskim). Veliki broj gr~kih re~i koje je s vremenom preuzela talmudska kwi`evnost (ra~una se sa 2.500–3.000) i paralelno usvajawe gr~kih li~nih imena nastavqaju se ~ak i posle Makavejskog ustanka. Uporedo sa usvajawem jezika, judaizam preuzima i jelinsko obrazovawe uop{te do tog stepena da 175. pre Hrista prvosve{tenik Jason u srcu Jerusalima podi`e gimnazio koje }e pomo}i izu~avawu Homera. Gr~ka kwi`evnost i filosofija cvetaju u Palestini da to ne ostavqa ravnodu{nim Jevreje ~ak i u 1. veku pre Hrista (rabi Gamaliel ima 500 u~enika jelinske mudrosti i 500 Tore). Umetnost je, tako|e, pod jelinskim uticajem, kao {to je na mno{tvu primera pokazao Gudinaf. Po Josifu, dvori{ta i stubovi jerusalimskog hrama bili su plod jelinske umetnosti, dok su u Palestini, Dura-Evropi i dr. prona|eni jelinski motivi u ukra{avawu. Prirodno za ono doba, {irewe jelinskog obrazovawa odvijalo se uglavnom kod vi{ih slojeva sve{teni~ke i vojne aristokratije i te`ilo je politi~kim ciqevima {ireg zna~aja, kao {to 18
je organizovawe Jerusalima po uzoru na gr~ke „polise“. Ovo je kod Jevreja stvorilo pretpostavke za, s jedne strane, pokret jelinskog „prosvetiteqstva“, koji karakteri{e odmetawe od judejskih predawa i propisa Zakona kao preprekama u kulturolo{kom i ekonomskom razvoju i na kraju i do velikog reformskog poku{aja za vreme Antoiha IV, dok je s druge strane, do{lo do mr`we prema jelinizmu kod socijalno ni`ih slojeva, koja je kasnije imala ozbiqne posledice. Tesni kontakt sa jelinizmom dovodi do pojave rabinskog predawa koje `eli da podstakne na studirawe Zakona kao reakciju — primewuju}i, me|utim, isti metod! — na studije Homera i jelinskih klasika. Od raznih dela judejske kwi`evnosti koja svedo~e o vezi jelinizma i judaizma u samoj Palestini, izdvajaju se uglavnom dela „istorijska“ i istoriografska, koja sadr`e prve trenutke preuzimawa jelinskog na~ina mi{qewa. Navodimo samo slede}a: a) U Evan|elskim pripremama Evsevija Kesarijskog (4. vek posle Hrista) sa~uvani su delovi jednog dela koji se ubrajaju u celokupnu zbirku Aleksandra Polistora i pripisuju se — pogre{no, kao {to je danas dokazano — istoriografu Evpolemu, jelinizovanom Jevreju iz sredine 2. veka pre Hrista. Delo pripada verovatno nekom anonimnom Samarjaninu koji pi{e u Palestini izme|u 200. i 167. pre Hrista. Ka19
rakteristi~no za ovo delo je te`wa u povezivawu biblijske pri~e o stvarawu, o Avramu i dr. sa izvorima kao {to su Hesiod i mo`da Ktisija. Ono se smatra prvim poku{ajem jednog palestinskog Jevrejina da predstavi biblijsku istoriju u formi jelinske istoriografije. b) U istoj zbirci Aleksandra Polistora sa~uvani su fragmenti Evpolema koga smo upravo naveli. U ovom delu prepoznaje se, izme|u ostalog, tendencija rasprostrawena me|u jelinizovanim Jevrejima, da identifikuju Boga Judeja (Boga koje je Solomona postavio za cara) sa jelinskim bogom Zevsom. Ovo je, naravno, va`no. v) Mudrost Bena Sive (Kwiga propovednikova i Kwiga Isusa Siraha) (195–175. pre Hrista) jedan je od najrasprostrawenijih tekstova onoga vremena, iako polemi{e protiv jelinizma, pun je izreka koje poti~u od Ezopa, Teogona i Euripida. g) Kona~no, uticaj jelinskog qubavnog romana mo`e se primetiti u delima koja su kasnije svrstana u kanon Staroga zaveta, kao na primer Kwiga o Juditi i Kwiga o Tobiji. Prodor jelinskog obrazovawa je postepeno doveo do pojave jednog kulturolo{kog stawa koje }e imati veliki zna~aj prilikom pojave hri{}anstva: do postojawa jedne dvojezi~ne grupe, koja se slu`i jevrejsko-aramejskim i gr~kim. U ovu grupu Jevreja „Jelinopalestinaca“ ubraja se niz zna~ajnih politi~kih i religijskih vo|a judaizma, iz koje poti~u zna~ajne li~nosti u isto20
riji ranog hri{}anstva, poznate iz Novoga zaveta, kao Jovan Marko, Silvan ili Sila, Juda Varsava i dr. Ovaj fenomen dvojezi~nosti (jevrejsko-aramejskog i gr~kog) ima tako veliki zna~aj za rano hri{}anstvo da se postavqa pitawe jesu li su neki iz neposrednog okru`ewa Isusovog pripadali ovom krugu dvojezi~nih (up. gr~ka imena Isusovih u~enika Andreja i Filipa) i da li je i sam Isus Hristos poznavao, bar delimi~no, gr~ki jezik. Nesumwiva pripadnost apostola Pavla, o kome }emo kasnije pisati detaqnije, jednom takvom krugu je od odlu~uju}eg istorijskog zna~aja. Od najva`nijih doga|aja vezanih za rano hri{}anstvo a koji su se zbili kao rezultat prodora jelinskog obrazovawa u judaizam onoga vremena, svakako je prevod Starog zaveta na gr~ki jezik, tzv. prevod Sedamdesetorice (Septuaginta). Naziv „Sedamdesetorica“ poti~e od predawa — o~igledno bez istorijske osnove — koje se navodi u Aristejevoj poslanici (1. vek pre Hrista) a koja je kasnije pridodata Bibliji i po kojoj je Ptolomej II u Egiptu zapovedio da 72 „prezvitera“ — u kasnijem predawu postaju 70 — prevedu Stari zavet na gr~ki. Brojne su teorija o prevodu Sedamdesetorice i nije mogu}e baviti se wima ovde. U stvarnosti je verovatno re~ najpre o prevodu Petokwi`ja (u vreme Ptolomeja II, 285–246. pre Hrista), potom ostalih kwiga Staroga zave21
ta, mo`da na osnovu odre|enih targuma, za potrebu egipatskih Jevreja koji su govorili gr~ki i nisu bili u stawu da se slu`e jevrejskim, uglavnom za bogoslu`bene potrebe. Za ovaj prevod karakteristi~no je da poku{ava da ostane veran jevrejskom tekstu, toliko da ~ak zadr`ava i jevreizme, kao i izbegavawe svake mitolo{ke i filosofske misli koja bi mogla da bude plod jelinskog predawa. Tako, po jednoglasnom mi{qewu istra`iva~a, prevod Sedamdesetorice ostaje su{tinski van sfere uticaja jelinizma i pojavquje se kao propaganda judaizma me|u Grcima. Me|utim, mada je navedeno ta~no, treba uzeti u obzir i to da nijedan prevod ne mo`e u potpunosti izbe}i uticaj jezika na koji se prevodi predlo`ak. Kori{}ewe prevoda Sedamdesetorice od strane prvih hri{}ana i pisaca Novoga zaveta donela je sa sobom izvesno prilago|avawe judejske religije u okvir jelinske misli. Tako, npr. prevod jevrejske re~i torah gr~kom re~ju nomoj (zakon), emunah kao pistij (vera), zedakah kao dikaiosunh (pravednost) neizbe`no je dodala jelinske platonske kolorite u smisao ovih pojmova, sa rezultatom da pervertira wihovo jevrejsko zna~ewe, kao {to pokazuje upotreba ovih pojmova npr. kod apostola Pavla, najvi{e pak kod Filona i Josifa, kao i od ranog i modernog hri{}anstva. Kao {to }emo videti kasnije, upotreba prevoda Sedamdesetorice od strane prvih judeohri{}ana 22
koji su govorili gr~ki imala je ozbiqne posledice, npr. prilikom upotrebe titule „kurioj“, „cristoj“ itd. u ranoj hristologiji. 3. Uticaj jelinske filosofije na Jevreje [irewe jelinskog obrazovawa dovelo je do toga da jelinska misao jo{ dubqe uti~e na judaizam na poqu filosofije. To se, kao {to smo videli, doga|a na jedan op{ti i primitivan na~in ~ak i u judaizmu Palestine, ali se ozbiqno ostvaruje uglavnom u judaizmu Aleksandrije koji je, ~ini se, bar u pogledu jezika, u potpunosti jelinizovan od sredine 3. veka pre Hrista i nadaqe, kao {to pokazuju svi papirusi i ve}ina zapisa, kao i veliki broj (3/4 otprilike) jelinizovanih jevrejskih li~nih imena osoba koje `ive na tom prostoru. Ovde bi trebalo mo`da kao oca aleksandrijske judejsko-jelinske filosofije navesti Aristovula, koji je pisao izme|u 175–170. pre Hrista, s ciqem da poka`e da judejska vera predstavqa istinsku „filosofiju“. U skladu sa tendencijom koja vlada u jelinisti~ko doba da se kao po~etak jelinske filosofije sagledavaju egipatski i feni~anski izvori (up. npr. anonimnog Samarjanina i Evpolema koje smo naveli ranije), Aristovul navodi drevnost i samim tim nadmo} Mojsijeve filosofije u pore|ewu sa gr~kim filosofima, koje prikazuje kao zavisne od Petokwi`ja — jedan stav koji se ustalio i nadaqe, dostigao svoj vrhu23
nac kod Filona i {iroko su ga koristili gr~ki oci Crkve (npr. Kliment Aleksandrijski). Uostalom, na~inom na koji Aristovul tuma~i Petokwi`je postavqaju se temeqi alegorijskog tuma~ewa Pisma, kome mnogo duguju ne samo Filon, ve} i patristi~ka egzegeza. Osim Aristejeve poslanice koju smo naveli u vezi sa prevodom Sedamdesetorice i koja se pojavquje kao plansko {irewe saradwe jelinizma i judaizma, 4. Kwige Makavejske i nekih drugih pisaca, kao istori~ar Artapanos (oko 100. pre Hrista), najklasi~niji primer uticaja jelinizma na aleksandrijski judaizam je Filon (oko 20. pre Hrista — 50. posle Hrista). Tesan odnos jelinske filosofije i judaizma kod Filona prime}en je jo{ u antici, tako da Jeronim pi{e za wega: „Ili Platon filonizuje ili Filon platonizuje“. Jelinizacija Filona nije se ticala samo obrazovawa (pitawe je da li je znao jevrejski), ve} i celokupne wegove misli. U~ewe ovog velikog filozofa ovde nije mogu}e u potpunosti predstaviti, nave{}emo ga u osnovnim crtama i to onog dela koji se odnosi na religijsku filosofiju (uvek u vezi sa jelinizmom), budu}i da je uticaj Filona na razvoj religijske filosofije toliko bitan da ga jedan zna~ajan noviji istra`iva~ smatra osniva~em religijske filosofije kako u judaizmu, tako i u hri{}anstvu i islamu i da opisuje — mo`da malo preuveli~avaju}i — ~i24
tavu filosofiju od Filona do Spinoze kao su{tinski „filonovsku“. Uticaj jelinske filosofije na Filona je toliko {irok i dubok da se mo`e re}i da apsorbuje i zamewuje sve {to je su{tinski judejsko. Wegov pogled na svet je u osnovi stoi~ki (mada ga neki smatraju neprijateqem stoika) sa jakim platonskim utemeqewem i uticajem neopitagorejaca. Karakteristi~na je wegova podela izme|u umnog i ~ulnog sveta i identifikacija umnog sveta sa istinom, dok je ~ulni svet obuzet „mi{qewem“ ili verovatno}om koja nu`no poseduje privremeni i nesigurni karakter. Ovo shvatawe predstavqa osnovu alegorijskog tuma~ewa Pisma, pri ~emu se istina deli na spoqa{wi, ~ulni deo koji je slovo Pisma (doslovno tuma~ewe) i unutra{wi, duhovni deo koji se tuma~i alegorijski. Primewuju}i ovaj princip Filon prilikom tuma~ewa Staroga zaveta zanemaruje istori~nost mnogih li~nosti Staroga zaveta koje smatra predstavnicima apstraktnih pojmova. Na taj na~in u wegov odnos sa judaizmom, ali kao {to }emo uskoro videti i sa hri{}anstvom, Filon o{tro postavqa problem istorije kao nosioca istine, problem na kome }e se kona~no odlu~ivati odnos jelinizma i hri{}anstva. Uticaj Filona na judejstvo ~ini se da nije bio ozbiqan (od svih judejskih pisaca pomiwe ga samo Josif i mo`da je izvr{io izvestan uticaj na midra{) i 25
shodno tome u ovom na{em radu, u kome istra`ujemo uticaj jelinizma na judaizam, nema daqe potrebe da se time bavimo. Nasuprot tome, wegov uticaj na crkvene pisce, kao na Klimenta Aleksandrijskog, Origena, Amvrozija i Avgustina je dovoqno ozbiqan i otvara probleme kojima }emo se kasnije pozabaviti. Uticaj egipatskog jelinizma na judaizam prehri{}anskih vremena su{tinski se ogleda u odre|enim kwigama Staroga zaveta, uglavnom u mudrosnoj kwi`evnosti, a karakteristi~ni primer je Kwiga premudrosti Solomonovih, koja kao da je delo aleksandrijskog Jevrejina iz 1. veka pre Hrista. Odoma}enost autora ove kwige u jelinskoj misli i filosofiji ogleda se, izme|u ostalog, u upotrebi pojma „mudrosti“ (sofia), kojoj dodequje li~nost na osnovu stoi~ke ideje „logosa“ (logoj) kao bezli~ne karike izme|u boga i sveta. O~igledan je tako|e i uticaj platonske misli u u~ewu ove kwige o besmrtnosti du{e. Sli~ne ideje nalaze se i u 1. Enohovoj kwizi, kao i u Kwizi Jubileja (oko 150. pre Hrista), pored polemike protiv jelinizma koja ih karakteri{e, kao i u 2. Enohovoj (1–50. posle Hrista). Iako su sa stanovi{ta modernog istra`ivawa, raniji poku{aji da se podvu~e su{tinski uticaj jelinizma na kwige Staroga zaveta, kao {to je Kwiga o Jovu, Pesma nad pesmama, poneki psalmi, Pri~e (naro~ito gl. 1–9) i mo`da Kwiga 26
Propovednika, neodr`ivi, ipak se pod mno{tvom formi i tendencija duhovne produkcije judaizma u jelinisti~kom periodu, naro~ito u mudrosnoj kwi`evnosti, mogu izdvojiti izvesni trenuci udaqavawa judaizma od tradicionalnog jevrejskog mentaliteta i pribli`avawe karakteristikama jelinskog mi{qewa. Ove karakteristike, kako ih bele`i M. Hengel, su slede}e: tendencija ka konstruisawu apstraktnih pojmova, princip sistematizacije mi{qewa i priznavawa nekog reda i „poretka“ u prirodi, istoriji i qudskom postojawu. Neke od konkretnijih crta ovog uticaja su slede}e: tendencija koja se pojavquje jo{ pre mudrosne kwi`evnosti ka „prirodnom otkrovewu“, poznawu Boga putem prou~avawa prirode ili ~ak zvezda; ideja bo`anske promisli i zagrobne kazne; vera u magijske sile, u otkrovewsku mo} snova, astrologije itd. Na taj na~in se mo`e govoriti o jednom „prefilosofskom“ stadijumu u judejskoj misli „koji pokazuje srodnost sa jelinskom narodnom filosofijom, naro~ito sa Stoom, pod uticajem semitskog duha, koji (stadijum) je otvorio put za kasniji kontakt“ (M. Hengel). 4. Otpor Jevreja jelinskom prodoru Jelinizacija Jevreja ograni~avala se, kao {to smo videli, na vi{e slojeve, u po~etku umereno, pod vo|stvom Josifa Tovijinog i Hirkano27
vog sina, nastavila se sa prvosve{tenikom Jasonom, koji je sagradio gimnazio u Jerusalimu, te dostigla vrhunac sa Menelejem, koji je postav{i prvosve{tenik izazvao gra|anski rat izme|u svojih pristalica i narodnih slojeva koji su podr`avali Jasona. Ovaj potez jelinizacije Jevreja kod aristokratskih krugova samog judaizma, ta~nije od Menelajeve grupe, ~ini se kao odlu~uju}i faktor za poku{aj koji je preduzeo Antioh IV Epifanije, s ciqem da nasilno jelinizuje Jevreje i sru{i Hasidejce, koji su uz podr{ku narodnih masa Jerusalima ustali protiv ovog poku{aja jelinizacije. Rezultat ovog stawa bilo je rasplamsavawe Makavejskog rata (166–63. pre Hrista), koji je svojim uspe{nim okon~awem odredio za mnoge naredne generacije sudbinu judaizma i wegov odnos sa jelinizmom. Posledice otpora Jevreja jelinizaciji su od odlu~uju}eg zna~aja ~ak i za nastanak hri{}anstva. Osnovna posledica ovog otpora je razvoj jedne istorijske dijalektike, sli~ne onoj koju su razvili drugi narodi Istoka kao rezultat pot~iwavawa velikim silama (Vavilonci, Egip}ani, Persijanci itd.). Forma pogleda na svet ili ta~nije pogleda na istoriju proiza{lih iz ovih stawa bila je slede}a: svaki strani pohod i pokoravawe jednog naroda donose sa sobom nestabilnost u svakodnevnom kulturolo{kom i pre svega 28
religijskom poretku, koji pod za{titom bo`ijom dominira u `ivotu toga naroda. Sledstveno, potreba za muwevitim ponovnim uspostavqawem ovog poretka od strane nekog drugog vo|e zarad pravde kao i kazne ili nagrade odgovornih. Iz ovakvog pogleda na istoriju naroda Sredweg istoka ra|a se apokalipti~ka vrsta religije (koja je primetna kod gotovo svih naroda Istoka: Persijanaca, Egip}ana, Vavilonaca itd.). 5. Judejska apokaliptika i jelinska misao Apokaliptika Judeja zapo~iwe iz samih istorijskih i egzistencijalnih korena duhovnog otpora prema stranim osvaja~ima i to Grcima (prvi primer apokalipti~ke kwi`evnosti, Kwiga proroka Danila, pripada vremenu nasilne jelinizacije Jevreja pre Makavejskog rata). Tako, judejska apokaliptika neizbe`no ima mnogo zajedni~kog sa susednim narodima Sredweg istoka, dotle da je u istra`ivawima do{lo do problema mo`e li se ona svesti iskqu~ivo na takve izvore. Me|utim, specifi~nost judejske apokaliptike je dovoqno o~igledna da je moderna nauka prepoznala wene korene u samom jevrejskom predawu i to u proro{tvu, koje i formira ovu novu vrstu religijskog sagledavawa koje igra tako zna~ajnu ulogu u istorijskoj genezi hri{}anstva. Kakav je odnos ove vrste judejskog religijskog predawa sa jelinskom misli? 29
^iwenica da apokaliptika zapo~iwe kao forma duhovnog otpora protiv jelinizma (ako se wene prve pojave identifikuju sa Kwigom proroka Danila) daje apokalipti~koj kwi`evnosti spoqa{we izrazit antijelinski ton. Me|utim, u su{tini stvari su druga~ije. Najpre treba podvu}i ~iwenicu da — ma koliko da je spoqa{wa karakteristika — apokalipti~ka kwi`evnost {iroko cirkuli{e na gr~kom jeziku. Bez ove ~iwenice, nastanak i {irewe hri{}anstva u svetu koji govori gr~kim jezikom bilo bi nemogu}e, kao i pojava same hri{}anske apokalipti~ke kwi`evnosti (npr. Otkrovewe Jovanovo, Jermino itd.) koja je o~igledno nadahnuta judejskom apokaliptikom. Nadaqe, jedna mo`da tesnija veza apokaliptike sa jelinskim duhom ne ~ini se neverovatnom, ako se uzmu u obzir slede}i uvidi: a) U apokaliptici od samog po~etka postoji tendencija (npr. kod Danila) da se sistematizuje istorija. Naravno, ova sistematizacija se odvija uglavnom uz pomo} formi preuzetih iz dualisti~ke misli isto~nih religija, najvi{e persijske, kao {to je dogma o dva duha. Me|utim, sistematizacija istorije sa stanovi{ta jedne filosofije op{te, univerzalne istorije veoma je srodna jelinskoj misli. Jevrejsko proro~ko predawe, na koje se su{tinski nadovezuje apokaliptika, interesuje se u osnovi za istoriju Izraila i weno eshatolo{ko okon~awe. Tako, uop{tavawe i 30
sistematizacija istorije je jedan novi element koji donosi apokaliptika i nije potpuno strano jelinskoj misli. Zna~aj ovog novog elementa za hri{}anstvo je veliki, kao {to }emo videti u nastavku. b) Postoji, mo`da po prvi put u istoriji jevrejskog duha, povezivawe istorije sa ontologijom. U drevnijim i reprezentativnijim tekstovima Esena, kao {to je poznati Pravilnik zajednice prime}uje se povezivawe jevrejske dogme o stvarawu „sa jednim shvatawem sveta koje je razvilo apstraktne pojmove bi}a i postojawa, drugim re~ima (jedno shvatawe) jelinsko“ (E. Kamlah). Karakteristi~na je jedna fraza ovoga teksta koja mo`e da se prevede na gr~ki: „panta ta onta kai ta ginomena“. Ovo povezivawe ontologije i istorije je toliko zna~ajno za odnos jelinizma i hri{}anstva da }e predstavqati glavninu na{eg rada kasnije, kada }emo poku{ati da opi{emo genezu fenomena koji }emo nazvati „hri{}anski jelinizam“. Trenutno navodimo samo jednog prete~u ovog fenomena. v) Ova sistematizacija sveta i istorije daje se u apokaliptici uz pomo} slika preuzetih iz astrologije, angelologije, mantike itd. g) U celokupnoj apokalipti~koj kwi`evnosti prime}uje se intenzivan nagon za poznawem kako vidqivog, tako i nevidqivog sveta, {to veoma podse}a na jelinizam i mo`da predstavqa 31
istorijsku pripremu za gnosticizam. Celokupna apokalipti~ka kwi`evnost pro`eta je pojmovima kao „apokaluyij“ (up. samo ime kwi`evne vrste), „gnwsij“, „musthrion“ itd., koji se ne razlikuju mnogo od onih koji cirkuli{u na gr~kom „koinh“ jeziku onoga vremena. 6. Jevrejski karakter apokaliptike Sve ovo ukazuje na izvesnu vezu apokaliptike sa jelinskom mi{qu do stepena da ova veza nagove{tava pojavu hri{}anstva, koje se na specifi~an na~in istorijski povezuje sa apokaliptikom i istovremeno poseduje sve pretpostavke da postane i religija Jelina. Me|utim, veza apokaliptike i jelinizma ostavqa nepokrivene osnovne oblasti koje jasno svedo~e da apokaliptika su{tinski ostaje judejski fenomen, nepomirqiv sa tipi~nim jelinskim mentalitetom. Ove oblasti koje, kako }emo videti kasnije, nasle|uje hri{}anstvo i odlu~uju}e odre|uju odnose sa jelinizmom u patristi~kom periodu su ukratko slede}e: a) Istorijska svest i eshatologija. Locirawe istine na prostor istorije kao poqe otkrovewa bo`anskih energija i ~ak kraja istorije, eshatona i budu}nosti je specifi~nost jevrejske misli koja intenzivno opstaje u apokalipti~koj kwi`evnosti kao nastavak proro~kog predawa. Ovaj element ne mo`e se smatrati tipi~no jelinskim. 32
b) Pojam zajednice koji se verno nadovezuje i primewuje na jevrejsko predawe i mentalitet razvija se u velikoj meri u `ivotu apokalipti~arskih krugova judaizma. U osnovi se radi o odbijawu individualizma koji je karakteristi~an za jelinsku misao, preme{tawu istine iz oblasti misaonog na oblast delatnog, zajedni~kog `ivota i qubavi. Poku{aj nekolicine istra`iva~a da prona|u sli~nosti izme|u Esena, Kumrana itd. i pitagorejaca nije ubedqiv, po{to svi elementi koji su smatrani preuzetim od pitagorejaca nisu ni{ta drugo do nadovezivawe na biblijsko predawe. Dakako, postoji iznena|uju}a sli~nost izme|u zajednica Esena i Kumrana u organizaciji, sa zakonima koji pro`imaju ono „op{te“ jelinisti~kog perioda. Ali ovaj odnos je spoqa{we prirode. U zajednicama apokalipti~arskih krugova vlada ube|ewe skorog kraja istorije i svest da se ove zajednice identifikuju sa Izrailom, {to se u biblijskom predawu formiralo kao „jedinstvo ve~noga zaveta“. Asketizam, zajedni~ka imovina itd. ovih zajednica izviru iz ovog eshatolo{kog i biblijskog duha a ne iz „aretologija“ jelinskog nadahnu}a. Nastanak Crkve kao zajednice treba da se postavi na istu istorijsku liniju, kao {to }emo videti nadaqe. v) Centralni i odlu~uju}i polo`aj Tore (Zakona) u apokalipti~kom pokretu je, kona~no, jedan od najzna~ajnijih elemenata koji ga razlikuje 33
od jelinizma. Judaizam me|uzavetnih vremena (vremena malo pre Novoga zaveta) karakteristi~an je po postojawu i delovawu mnogih grupa i sekti (najpoznatije, ali ne i jedine, su fariseji, sadukeji, eseni, ziloti itd.) koje dele velike razlike, ali su sve ujediwene u veri da je Zakon najsvetija i najdragocenija stvar koju judaizam ima. Za odnos judaizma i jelinizmom ova posve}enost Zakonu je odlu~uju}a. Borba izme|u jelinizma i judaizma je uvek bila borba izme|u jelinizma i Tore, kako u periodu Makavejskog rata, tako i u rimskoj epohi. Institucija sinagoge i rabinskih {kola imala je za ciq da unapre|uje u~ewe Zakona kao sredstvo za{tite od uticaja jelinizma, naro~ito pak u rimskom periodu, po{to je insistirawe na Zakonu bilo glavno oru`je judaizma protiv poku{aja jelinizacije, kao {to je bio Irodov. Zbog toga je Titovo zauzimawe Jerusalima slavqeno trijumfalnim prenosom, me|u ostalim plenom, jednog prepisa Zakona iz jerusalimskog hrama, koje su sledili slike jelinske bogiwe Nike (= pobede). Pod pretpostavkom da je po{tovawe Tore vladalo u judaizmu — a ovo je nesumwivo i slu~aj kod apokalipti~arskih grupa — prodor jelinizma se nikada nije mogao smatrati su{tinskim, ma koliko da je bio rasprostrawen. Judaizam je na Tori konstituisao svoj identitet na izrazito nacionalisti~ki na~in suprotan svemu jelinskom. Tek }e novo sagledavawe Za34
kona koje }e doneti hri{}anstvo u~initi mogu}im otvarawe ovog biblijskog nasle|a za jelinizam — i to sa zna~ajnim pote{ko}ama. 7. Jelinski uticaj na jevrejski karakter judaizma Zakqu~no, iz ovog kratkog prikaza prodora jelinizma na prostor judaizma u periodu pre pojave hri{}anstva, treba da naglasimo slede}e: Jelinizam vr{i uticaj na judaizam jelinisti~kog perioda na gotovo svim poqima (politi~kom, ekonomskom, vojnom, kulturnom, filosofskom i religijskom), kako u periodima religijske tolerancije — ponajvi{e tada, tako i u periodima sukoba i progona. Mi{qewe da je judaizam Palestine (iz koga istorijski izrasta hri{}anstvo) u pore|ewu sa onim dijaspore ostao su{tinski netaknut od jelinizma pokazalo se kao pogre{no. U srcu judaizma se u vremenima koja smo istra`ivali odvijala promena tradicionalnog jevrejskog karaktera judaizma koja }e imati veliki zna~aj za ono {to }e uslediti kasnije. Glavne izmene su u uvo|ewu sistematske i teoretske misli u judaizam sa sistematskim sagledavawem sveta i istorije na koje se nadovezuje {irewe duhovnog horizonta u pravcu jedinstva i univerzalnosti istorije, jednom pravcu koji je ve} bio dinami~no prisutan u biblijskom pojmu stvarawa. 35
Pored toga, pogre{no bi bilo mi{qewe da je prodor jelinizma u potpunosti odstranio specifi~na svojstva judaizma. Sakupqawe oko Tore i proro~ko predawe bili su toliko sna`ni, naro~ito posle poku{aja nasilne jelinizacije Jevreja pod Antiohom IV, tako da je povratak drevnim su{tinskim elementima jevrejske religije bio mogu} i pod najnepovoqnijim okolnostima. Tako, nove forme sagledavawa sveta, kao apokaliptika, umesto da neutrali{u, u stvari ovekovquju drevni judejski mentalitet. U trenutku pojave hri{}anstva, eshatolo{kog i{~ekivawa koje je iznedrila apokaliptika daje osnov za razvoj nove vere na ~isto jevrejsko-proro~kim formama mi{qewa. Sagledavawe sveta pod prizmom istorije, a ne apstraktnog religijskog razmi{qawa ili kosmologije ostaje ta~ka povezivawa nove vere koja }e se razviti oko li~nosti Isusa Hrista, na osnovu tradicionalnog jevrejskog judaizma, pre nego jelinizma. Jelinizam je ipak odigrao va`nu dvostruku ulogu u celokupnom razvoju od judaizma do hri{}anstva. S jedne strane, svojim prete}im prisustvom i prodorom u judaizam doprineo je tome da se srce judaizma suzi na nacionalisti~ku iskqu~ivost koja je identifikovala Zakon sa slovom wegovih zapovesti i eshatolo{ko i{~ekivawe sa usko politi~kim i nacionalnim interesima Jevreja. To je bio stav samoodbrane i samoza36
{tite koji se prirodno razvio posle uspe{nog prodora jelinizma i doveo je do stawa koje nalazimo u judaizmu iz vremena Isusa Hrista. Iz ovog stawa, povezanog sa beskrajnim prozelitskim mogu}nostima koje je imao judaizam u gr~ko-rimskom svetu, posle ~asti koja mu je data uspesima Makavejskog rata i dominacije i privla~nosti sopstvenog monoteisti~kog i eti~kog u~ewa, stvorila se dilema u judejskoj religiji izme|u otvarawa ka „narodima“ i konzervativne samoza{tite nacionalnog identiteta. Veliki broj „prozelita“ u vreme Isusa Hrista, koji je oklevao da u~ini posledwi korak i potpuno pristupi judejstvu, svedo~i o tragi~nosti ove dileme koju je stvorio jelinizam u judaizmu onoga vremena. Upravo zbog ove slabosti judaizma isplivale su mogu}nosti hri{}anstva. Pogre{no shva}eno kao pretwa Zakonu i judejskoj samosvesti, hri{}anstvo se sa svojim proro~kim duhom najpre otvara ka omra`enim Samarjanima i kasnije ka onima koji nisu Jevreji. Istorijska {ansa hri{}anstva pripremqena je razdorima nastalih u srcu judejstva izme|u vaseqenskih mogu}nosti koje su se krile u wegovoj biblijskoj veri i potrebe samoza{tite i wegovom opstanku kao nacionalne grupacije. Ovo je veliki doprinos (negativni) jelinizma pojavi hri{}anstva: izazov plodne „krize svesti“ u judaizmu, jedne krize koju }e kasnije isti „provokativni“ jelin37
ski duh izazvati i u hri{}anstvu. Tako, kao {to }emo videti, prvi koji }e prepoznati i iznedriti mogu}nosti hri{}anstva bi}e Jevreji jelinisti, dakle upravo oni koji su vi{e od svih drugih pre`ivqavali ovaj unutra{wi razdor judaizma. Me|utim, ovaj doprinos jelinizma pojavi hri{}anstva propra}en je, kao druga strana medaqe, ne~im mnogo pozitivnijim. Videli smo koliko je za judaizam bila zna~ajna tendencija koju je zadobio zbog uticaja jelinskog duha da misli „ontolo{ki“, dakle, da povezuje prakti~na i istorijska interesovawa koju je nasledilo iz jevrejske misli, sa pitawem bi}a, konstantom realnosti. Zahvaquju}i ovom novom elementu koje uvodi jelinizam, stvaraju se najmawe dve osnovne pretpostavke za pojavu hri{}anstva: a) jedinstvo i univerzalnost istorije, {to }e biti korisno za prevazila`ewe nacionalisti~ke uskogrudosti koja je vladala u judejstvu i za iskori{}avawe biblijskog pojma stvarawa sa nesagledivim mogu}nostima misije za hri{}anstvo, i b) hristologija, koja }e, zahvaquju}i ovoj jelinskoj pripremi, da zameni ontologiju Zakona, ove konstante judejske svesti, ontologijom li~nosti Isusa Hrista koji }e identifikovan sa samim Bogom postati konstanta celokupne istorije. Na taj na~in, prisustvo jelinske misli u istorijskim procesima koji vode ka prvoj hristologiji, pred38
stavqa najva`niju temu koja treba da privu~e na{u pa`wu. ÇÇ Hri{}anstvo u judaizmu gr~kog govornog podru~ja 1. Pitawe Isusove istori~nosti Isus Hristos je kod savremenika izazvao i kasnijim generacijama ostavio pitawe svog identiteta: „Ko je on?“ Ma koliko da je te{ko da se potpuno istorijski ubedqivo rekonstrui{u dela i re~i istorijskog Isusa, za istra`iva~a istorije je nesumwivo da je wegova li~nost bila u toj meri neuobi~ajena u o~ima wegovih savremenika — ili bar sledbenika — zahtevao je za sebe takav autoritet, {to je dovelo do tog pitawa iz koga }e se i roditi hri{}anstvo. Evan|eqa ovo pitawe stavqaju u usta samog Isusa, kada ga opisuju kako pita svoje u~enike: „[ta ka`u qudi za mene?“ Isto to pitawe je i izvor hristologije i odgovor na wega nastanak hri{}anstva — Crkve i wene teologije. Odgovor na ovo pitawe — kao i svaki odgovor na svako pitawe — povezan je sa misaonim svetom onih koji }e dati odgovor. Naro~ito kada pitawe nije samo racionalne, ve} egzistencijalne prirode, tada odgovor nije mogu} bez uzimawa u ob39
zir problema, i{~ekivawa, potreba sveta kome je upu}en. Ko je Isus Hristos za svaku konkretnu egzistencijalnu situaciju — to je pitawe za svaku epohu, kao i za sam wegov po~etak. Odgovor na ovo mo`e se dati samo uz pomo} sredstava — znakova i slika — koje poseduje duhovni svet svake pojedina~ne situacije. Duhovni i egzistencijalni okvir qudi koji su prvi poku{ali da pru`e odgovor o Hristu predstavqali su Jevreji Palestine koji su govorili aramejski i i{~ekivali su ishod istorije na jedan na~in mawe-vi{e apokalipti~ki (v. prethodnu glavu). Iako je veoma verovatno, kao {to smo videli u prethodnoj glavi, da je prvi krug koji je okru`ivao Isusa obuhvatao i dvojezi~ne Jevreje, koji su pored aramejskog govorili i gr~ki (up. imena pojedinih Isusovih u~enika), ipak je Hristovo i okru`ewe prvih zajednica hri{}ana u osnovi sa~iweno od palestinskih Jevreja kojima je materwi dijalekt bio aramejski. U prethodnoj glavi smo videli kakav je bio odnos tog okru`ewa sa jelinizmom i kako se formirao u jelinisti~ko i rano rimsko vreme — odnos koji svedo~i o prodoru jelinizma u judaizam, ali bez su{tinske izmene osnovnih karakteristika jevrejskog predawa i mentaliteta. Tako, prva hristologija koja se pojavquje u Palestini intenzivno nosi karakteristike judejskog okru`ewa. 40
Novija kritika teksta Novoga zaveta poku{ala je da analiti~kim istra`ivawem notira i razdvoji rane slojeve izvora koji se mogu smatrati prvim jezgrom oko Isusa i predstavqa drevnu judeo-hri{}ansku zajednicu. Ciq ovoga rada nije da predstavi nalaze ovog istra`ivawa, koji uostalom nisu ni jednoglasni niti pak kona~ni i sigurni. Jednostavno, usred ovog lavirinta koji je stvorila kritika teksta, poku{a}emo da utremo neke puteve koji }e, koliko je mogu}e, biti saglasni sa osnovnim nau~nim tezama i koji }e nas dovesti do izvesnog razumevawa osnovnih razvoja kroz koje je pro{la hristologija, uvek u odnosu na jelinizam koji nas neposredno zanima. Ako se prihvati ono na ~emu uporno insistira nauka (naro~ito posle R. Bultmana) da je u po~etnim stadijumima hri{}anstva uloga jelinizma bila slaba, ako ne i nepostoje}a, rana hristologija, koja se razvija u ~isto judejskom okru`ewu, opisuje Isusa titulama i na~inima mi{qewa koji se koriste u judejskom predawu. Isus se postavqa u okvire proro~kog predawa Izraila kao prorok ~ije re~i i dela imaju bo`ansku vlast. Dokaz bo`anskog autoriteta ovog proroka bi}e dat kada do|e „Sin ~ove~iji“ — apokalipti~ki i eshatolo{ki lik koji }e doneti kona~ni sud u istoriji — koji }e opravdati Isusa od strane samoga Boga. 41
Me|utim, potvrda ovog bo`anskog autoriteta Isusovog pojavquje se ve} ~iwenicom wegovog vaskrsewa. Istori~nost Isusovog vaskrsewa nije problem koji se mo`e re{iti ~isto objektivnim metodama. Ono {to ima te`inu u istoriji ove teme je da su, u okviru samo nekoliko sedmica posle Isusovog raspe}a, wegovi u~enici bili nepokolebqivo ube|eni da se vaskrsewe odigralo. Prva ispovedawa pojave vaskrslog Isusa pred Petrom i Dvanaestoricom i „pet stotina bra}e“ poti~u verovatno iz 33. god. posle Hrista — radi se dakle o, za istoriju retkom, ispovedawu jednog doga|aja od koga je proteklo samo tri godine. To je svakako istorijska ~iwenica koju ne osporavaju ~ak i najsmeliji i najliberalniji istra`iva~i Novoga zaveta. Od tada celokupna istorija hri{}anstva ima za osnov ovaj doga|aj i ostaje neobja{wiva bez wegovog prihvatawa. Hri{}anstvo se oslawa na vaskrsewe Isusovo i sa wime — i krstom — zapo~iwe hristologija. Zato {to ako je, kao {to smo videli, i u najprostijoj i liberalnoj hristologiji (onoj dakle koja prihvata Isusa samo kao proroka koji o~ekuje da ga opravda „Sin ~ove~iji“), krst bio kraj Isusovog `ivota, tada ne bi bilo tla za ono {to istorija poznaje kao hri{}anstvo, za Crkvu, zato {to bi krst bio dokaz da Isus nije imao bo`ansku vlast koju je zahtevao za sebe. Mogu}nost hristologije — i 42
Crkve — dakle potvrde Isusovog bo`anskog autoriteta istorijski izvire iz vaskrsewa. Zna~aj vere u Isusovo vaskrsewe za istorijsko ostvarewe hri{}anstva je odlu~uju}i od prvog trenutka. ^iwenica da je Bog pokazao svetu da Isus ima bo`ansku vlast, predstavqala je osnov da se u~ini prvi korak u hristologiji u judejskom okru`ewu Palestine: identifikacija Isusa sa apokalipti~kim „Sinom ~ove~ijim“. Na taj na~in „Sin ~ove~iji“ koji }e do}i na kraju istorije da potvrdi Isusov bo`anski autoritet nije niko drugi do sam Isus iz Nazareta. Jeste li je Isus bio svestan svoje identi~nosti sa „Sinom ~ove~ijim“ ili ne, problem je o kome istra`iva~i danas diskutuju, po{to bi mnogi `eleli da ospore takvu Isusovu samosvest. Me|utim, ono {to je su{tinsko za istoriju je da se ova identifikacija dogodila i nije mogla da se ne dogodi, budu}i da je prihva}eno vaskrsewe, koje, kao {to smo videli, neizbe`no implicira ovu identifikaciju. Tako, prvo jezgro hri{}anstva koje se razvija kod palestinskih Jevreja odgovara na pitawe o Isusu uz pomo} judejskih formi: Isus je prorok Bo`iji koji }e suditi istoriji sa bo`anskim autoritetom kao eshatolo{ki „Sin ~ove~iji“ apokalipti~kog judejskog i{~ekivawa. Prva, dakle, zajednica koja se formira oko ovog ispovedawa vidi Isusa kao autenti~nog „u~iteqa“ 43
(odatle titula „rabi“) i o~ekivanog da ponovo do|e kao sudija „Gospoda“ (mari, mara‰nŠ). I{~ekivawe Isusovog ponovnog dolaska — i to veoma brzo — okupqa zajednicu u predukusu „radosti“ koju ovaj povratak nudi u bo`anskoj evharistiji u kojoj povik maranatha („Gospod je blizu“) vlada kao najdrevnija hristologija prvih judejskih zajednica koje su govorile aramejski. Prve judejske zajednice koje govore aramejski u svojoj hristologiji ne postavqaju pitawa o trenutnom Isusovom stawu, zato {to ga o~ekuju svakoga ~asa i zato {to je za wihov judejski mentalitet bilo dovoqno to {to je vaskrsewe pokazalo da je Isus sudija istorije u eshatolo{kom smislu. Problem Isusovog bo`anstva re{en je za Jevrejina bez postavqawa ontolo{kog pitawa ({ta je Isus po svojoj prirodi — Bog ili ~ovek?), dovoqno je da se doka`e — kao {to se pokazuje sa vaskrsewem i ispoveda se identifikacijom Isusa sa „Sinom ~ove~ijim“ — da je ovaj Isus kona~ni sudija istorije. Me|utim, ova propoved o Isusu se brzo prenosi Jevrejima koji govore gr~ki i koji su okusili gr~ko obrazovawe, tzv. „jelinistima“. Oni }e ubrizgati prvu jelinsku krv u hri{}anstvo i oni }e istorijski predstavqati najva`niji i najodlu~niji preokret u istoriji hri{}anstva, ostavi}e traga i na izvore koje posedujemo, na evan|eqa. 44
2. Problem jelinista Novoga zaveta Saglasno sa kazivawem Dela apostolskih (6, 1ss) prva pojava judejskog hri{}anstva gr~kog jezika dogodila se u Palestini i u tesnoj je vezi sa jerusalimskom hri{}anskom zajednicom koja je govorila aramejski. Ko su bili „jelinisti“ i koja je bila wihova uloga u {irewu i formirawu ranog hri{}anstva? Iz kriti~kog prou~avawa kwige Dela apostolskih proizilazi da su „jelinisti“ veoma rano bili zasebna grupa unutar jerusalimske hri{}anske zajednice. Ne postoje jasni podaci o wihovoj prvoj pojavi, ali se mo`e pretpostaviti da su poreklom Jevreji iz dijaspore koji su se nastanili (mo`da vi{e generacija unazad) u Jerusalimu. Ovo nastawivawe posvedo~eno je ~iwenicom da su u Jerusalimu postojale sinagoge za Jevreje koji su govorili gr~ki, kao {to se vidi iz Dela apostolskih (6, 9), Talmuda i jednog gr~kog zapisa koji pripada jerusalimskoj sinagogi. Kwiga Dela opisuje „jeliniste“ po prvi put u okviru jednog malog spora koji se odnosio na brigu zajednice o siroma{nima. „Jelinisti“ su se `alili da „se u svakodnevnom slu`ewu zapostavqaju wihove udovice“ i tema se re{ila odabirom „sedmorice |akona“ koji preuzimaju starawe za stolove i osloba|aju Dvanaestoricu da se posvete „slu`bi re~i“. Kasnije }e slu`ewe 45
„sedmorice |akona“ predstavqati osnovu za |akonsku slu`bu u organizaciji Crkve. Me|utim, dok se stvari na prvi pogled ~ine takvima, kriti~ko istra`ivawe izvora, i samih Dela, pokazuje da su ovi „jelinisti“ imali mnogo zna~ajniju ulogu unutar drevne hri{}anske zajednice. ^iwenica da su sva imena „sedmorice |akona“ bila gr~ka (Stefan, Filip, Prohor, Nikanor, Timon, Nikola i Parmenaj) pokazuje da je re~ o prisustvu primetne grupe hri{}ana koji su govorili gr~ki u jerusalimskoj zajednici. Osim toga, kako se vidi iz daqeg kazivawa Dela, „sedmorica“ su bili sve drugo osim prostih „slu`iteqa stolova“. U wihovim redovima nalaze se i oni koji upra`wavaju „slu`bu re~i“ sa istim autoritetom kao i Dvanaestorica, {to je istra`iva~e dovelo do mi{qewa da sedmorica jelinista predstavqaju vode}u grupu koja se ne nalazi pod Dvanaestoricom, ve} rame uz rame sa wima. Me|u wima se izdvajaju dva imena: Stefan i Filip. Stefanova uloga u ranom hri{}anstvu ~ini se da je bila jedna od najbitnijih. U wegovoj besedi koja je sa~uvana u Delima (7, 2ss) i koja rezultira mu~eni{tvom projavquje se konkretna i specifi~na teolo{ka misao ~ija je su{tina osuda bogoslu`ewa u jerusalimskom hramu uz argument da „Svevi{wi ne `ivi u rukotvorenim hramovima“. Ovu revolucionarnu ideju oslobo|ewa judaizma od formalizma — i distancirawa hri{}an46
stva od judejskog hrama — izla`e Stefan u periodu kada su prvi hri{}ani jo{ uvek nastavqali da se mole u jerusalimskom hramu. Shodno tome, Stefan se — kao predstavnik „jelinista“ — pojavquje kao prvi propovednik udaqavawa hri{}anstva od bogoslu`ewa judejskog hrama. Ne ~ini se da su u po~etku Petar i Dvanaestorica, koji su upravqali jerusalimskom hri{}anskom zajednicom, delili ovo mi{qewe. Tako se mo`e objasniti da je Stefan kamenovan i da su hri{}ani jelinisti prognani iz Jerusalima — od Jevreja — dok ostali hri{}ani pod vo|stvom Dvanaestorice nisu uznemiravani i nastavili su da budu u Jerusalimu jo{ dugo. Jelinisti judeo-hri{}ani platili su brutalnim progonom svoju revolucionarnu teologiju, ali na taj na~in oni su prvi otvorili istorijski put hri{}anstvu. Zaista, sve {to se od tog trenutka doga|a u istoriji hri{}anstva ~ini se da je posledica ove prve revolucionarne teologije „jelinista“. Drugi zna~ajni jelinista iz kruga „sedmorice“ koga smo naveli, Filip, po~iwe hri{}ansku misiju u Samariji i na taj na~in se ~ini prvi korak u udaqavawu hri{}anstva od uskog judejskog okru`ewa (Jevreji su toliko mrzeli Samarjane da nisu imali nikakav dodir sa wima). Petar i Jovan — iz kruga Dvanaestorice — poslati su u Samariju tek posle tamo{weg misionarskog rada 47
„jelinista“ (Del 8, 14; up. Jn 4, 38: „Drugi su se trudili, a vi ste u trud wihov u{li“). 3. Prve hri{}anske jevrejsko-gr~ke zajednice Najva`niji pak razvoji u istoriji ranog hri{}anstva koji su uslovqeni prisustvom „jelinista“ odvijaju se u Antiohiji, prvom velikom centru u koji se hri{}anstvo preselilo iz Jerusalima a odande prenelo u ostali gr~ko-rimski svet. Antiohija, ova tvr|ava jelinizma u sirijskom svetu, prostor susreta semitskog i jelinskog duha, mesto je u kome se naseqavaju „jelinisti“ posle progona iz Jerusalima. Oni tu predwa~e u prihvatawu onih koji nisu Jevreji, dakle „neznabo`aca“, u hri{}ansku zajednicu bez obaveza prema Mojsijevom Zakonu, dakle bez obrezawa itd. Tako, zahvaquju}i „jelinistima“ dolazi do prvog otvarawa hri{}anstva na ~isto jelinskom prostoru i u Antiohiji se formiraju prve me{ovite hri{}anske zajednice sa~iwene od Jevreja i Grka. Rezultat ovog razvoja je da hri{}anstvo od javnog mwewa nije vi{e posmatrano kao judejska jeres i da ono zadobija sopstveni identitet (naziv „hri{}ani“ po prvi put se pojavquje u Antiohiji). Ovaj razvoj izazva}e dakako ozbiqne probleme u ranoj Crkvi koji }e postati pretwa za weno jedinstvo, ali sa puta kojim su po{li „jelinisti“ vi{e nije bilo povratka. To je put kojim ide Petar (u Delima se prikazuje kao 48
inicijator ove teme, ali ~ini se da to ne odgovara istorijskoj realnosti) tako {to dobija viziju koja ga ohrabruje da krsti neznabo{ce, {to i ~ini, a da ne postavqa obrezawe kao uslov. Tim putem ide i drugi veliki Jevrejin, koji }e stvarati istoriju hri{}anstva, Pavle, ~ije je preobra}awe u hri{}anstvo razumqivo samo pod pretpostavkom da je jo{ pre wega postojala judeo-hri{}anska zajednica koja se nije dr`ala judejskog Zakona (pre svog preobra}ewa on je gonio hri{}ane ba{ zato {to se nisu dr`ali zapovesti Zakona). On }e svojom teolo{kom genijalno{}u dati prvo temeqno teoretsko opravdawe odvajawa hri{}anstva od propisa Mojsijevog Zakona, propoveda}e „slobodu od Zakona“ i ulazak „neznabo`aca“ Jelina u Crkvu, ali }e kao niko drugi naglasiti judejski karakter hri{}anstva, shvatawe da Izrail predstavqa granu na koju se kaleme Grci (Rim 9–11). Svemu ovome, ~ime }emo se op{irnije baviti u slede}oj glavi, temeq su istorijski postavili „jelinisti“. Oni su, posle progona iz Jerusalima, po~eli {iroki misionarski rad koji se prote`e na oblasti kao {to je sredozemna obala Palestine na kojoj deluje Filip, sa zajednicama u gradovima Lidi, Jopi, Azotu, ~ak i u Kesariji, sedi{tu rimskog upraviteqa. Prolaze}i preko Fenikije (Tir, Sidon, Ptolomeida) hri{}anstvo se {iri u Antiohiji sa istorijski veoma 49
zna~ajnom, kao {to smo videli, tamo nastawenom hri{}anskom zajednicom jelinista, da bi kona~no stiglo preko puta na Kipar. U ovim procesima predwa~i jedna li~nost o kojoj ne znamo puno, ali koja po svoj prilici ima vode}u ulogu — Josija Varnava, Jevrejin jelinista iz dijaspore, „rodom sa Kipra“, koji se i danas slavi kao osniva~ Crkve na Kipru. Kao {to proizilazi iz Dela jerusalimska zajednica veoma po{tuje Varnavu, dok se u Antiohiji pojavquje kao prvi vo|a. Od malo podataka koje imamo o wegovom delu, izdvaja se wegova uloga u o~uvawu jedinstva izme|u Antiohije i Jerusalima. Ovo jedinstvo za koje su „jelinisti“ uvek bili veoma zainteresovani od velikog je zna~aja za rano hri{}anstvo, po{to se Jerusalim kao mesto vaskrsewa Gospodweg smatrao ne samo po~etnom ta~kom, ve} i eshatolo{kim ishodom hri{}anstva. Saglasnost jerusalimske zajednice sa praksama „jelinista“ je od odlu~uju}eg zna~aja i zbog toga se Varnavina uloga kao posrednika izme|u Jerusalima i Antiohije smatra va`nom. Naravno, dobiti ovu saglasnost iz Jerusalima nije bilo lako, kao {to pokazuje tzv. „apostolski sabor“ (v. slede}u glavu) s kojim je tesno povezan i Varnava. Celokupni poku{aj da se obezbedi ova saglasnost pokazuje da, u ovom kriznom trenutku istorije hri{}anstva, otvarawe koje ~ine prvi „je50
linisti“ prema Grcima nije revolucija, ve} prirodni razvoj. 4. Gr~ki jezik i rana hristologija Kao {to je bilo prirodno, prelaz propovedi o Isusu, dakle prve hristologije, iz zajednice koja je govorila aramejski do judeohri{}anske zajednice koja je govorila gr~ki, doneo je sa sobom, kao prvi element, ~isto jezi~ki prevod pojmova koji su se koristili u aramejskom jeziku u vezi sa hristologijom. Tako je titula rabbi postala didaskaloj (u~iteq), maran‰aŠ, kurioj (Gospod na{ ili moj)“, masiah cristoj (Mesija), ben David uioj tou Dauid (Sin Davidov), ebbedeh paij (dete) itd. Ali prilikom ovog prelaza do{lo je i do jo{ jednog va`nog trenutka, koji je u vezi sa ~iwenicom da su Jevreji jelinisti koristili Stari zavet ne na jevrejskom originalu, ve} u prevodu Sedamdesetorice. U prethodnoj glavi naglasili smo zna~aj ovog prevoda u pogledu jelinskog prodora u judaizam, ~ak i ako ne postoji jasan religijski ili drugi uticaj. Sada }emo videti koliko je postojawe ovoga prevoda bilo odlu~uju}e za odnos jelinizma i hri{}anstva. To {to su Jevreji jelinisti bili naviknuti da se slu`e Starim zavetom u prevodu Sedamdesetorice doprinelo je tome da prilikom jezi~kog prenosa hristolo{kih titula do|e do su{tin51
skih promena u zna~ewu pojmova, promena koje nisu oduzele intencije rane aramejske hristologije, ali su postavile osnove za hristolo{ka ispovedawa koja su kona~no preovladala u evan|eqima i istoriji. Kao primere nave{}emo dva centralna ispovedawa: ispovedawe da je Isus Gospod (kurioj) i da je Isus Hristos (cristoj). Aramejska titula koja odgovara gr~koj „Gospod“ kod hristologije prvih aramejskih hri{}anskih zajednica je najverovatnije „mari“ (ili „maran‰aŠ“), koja je kao {to smo videli imala centralni zna~aj u ranoj hristologiji. Ova titula je u svakodnevnoj upotrebi bila prosto titula qubaznog obra}awa — ne{to kao obra}awe „gospodine“ u savremenom gr~kom jeziku — bez naro~itog religijskog zna~aja. Nasuprot tome, jedan drugi, pojam koji je tako|e preveden re~ju „Gospod“ kod Sedamdesetorice je pojam adhonai koji je za Jevreje ima veliki religijski zna~aj, u toj meri da se nije koristio — bar u vreme Novoga zaveta — za qude, ve} samo za Boga. Ova ~iwenica zadobila je poseban zna~aj u razvoju rane hristologije, kada su prvi hri{}ani — a ovo se doga|a gotovo od samog po~etka — primenili 110 Psalam na li~nost Isusa Hrista konstrukcijom „re~e Gospod Gospodu mojemu: sedi meni s desne strane dok ne polo`im neprijateqe tvoje pod noge tvoje“. ^iwenica da prevod Sedamdesetorice u ovome Psalmu koristi istu gr~ku re~ (kurioj), 52
kako za „jhwh“ tako i za „adhonai“, koje odgovaraju jevrejskom izvorniku, otvara Jevrejima jelinistima put da na li~nost Isusa Hrista primene mnoga mesta iz Starog zaveta koja koriste re~ „Gospod“ za Boga. Tako, u vezi sa predawem vaznesewa Isusovog na nebo i postavqawe s desne strane Boga (up. Ps 110) ~ini se da hri{}ani Jevreji jelinisti nude prvi oblik ispovedawa da je Isus Gospod, dakle Bog — ispovedawe koje je ustaqeno kako u Novom zavetu, tako i u istoriji Crkve s poznatim zna~ajnim posledicama. Naravno, ovaj doprinos Jevreja jelinista utemeqivawu hristologije nije bio puka slu~ajnost upotrebe gr~kog prevoda Starog zaveta. Ideja da je Isus Hristos Bog postoji jo{ u hristologiji aramejskih zajednica u druga~ijem obliku (eshatolo{kog suda nad istorijom). Ali hri{}ani Jevreji jelinisti su upotrebom gr~kog prevoda Staroga zaveta i nekom vrstom odoma}ewa u jelinskom mentalitetu na~inili prvi i osnovni korak ka ontolo{koj hristologiji. Naravno, dovr{avawe ovog koraka ne pripada wima, ve}, kao {to }emo videti, prvim Grcima koji }e prihvatiti hri{}anstvo. Ono {to su ponudili Jevreji jelinisti bio je jedan odgovor na pitawe o sada{wem Isusovom polo`aju (a ne samo budu}em koji bi uglavnom zanimao Jevreje), odgovor (da je Isus Gospod s desne strane Boga) koji najavquje, tj. sadr`i slu`ewe Isusu od strane Crkve i stradawe wega radi 53
(odbijawe da rimskog cezara nazovu „gospodom“), dakle sve elemente jednog egzistencijalnog — iako jo{ uvek ne racionalno reflektovanog — ispovedawa Isusovog bo`anstva. Sli~no va`i i za titulu „Hristos“ (=Mesija). Ispovedawe aramejskih zajednica da }e Isus ponovo do}i kao Hristos i da }e stradati kao Mesija primewuju sada hri{}ani Jevreji jelinisti na sada{we Isusovo stawe: Isus „koji sedi s desne strane Oca“ je Hristos. Na taj na~in dolazi do osnovnog poku{aja apologetike ovih hri{}ana da doka`u iz Starog Zaveta Sedamdesetorice da je Isus Mesija. Ono {to se dogodilo sa titulom „Gospod“ doga|a se tako|e i sa titulom „Hristos“: jedan korak ka ontolo{koj hristologiji i istovremeno formirawe prvog ispovedawa vere koje }e se koristiti na kr{tewu prvih hri{}ana. Ispovedawe da je Hristos Isus ili Isus Hristos, koje predstavqa kr{tewski simvol u istoriji hri{}anstva, poti~e od prvih hri{}anskih Jevreja jelinista. Od wih tako|e poti~e pridevna titula koja je proiza{la od glagolske kr{tewskog simvola, Isus Hristos, koja se nametnula u istoriji kao prvenstvena titula osniva~a hri{}anstva, kao i naziv hri{}ani koji se, kako je dokazala nauka, pojavquje po prvi put u jelinskim judeohri{}anskim zajednicama (Antiohija). Mogli bi se navesti i drugi primeri odlu~uju}eg doprinosa hri{}anskih Jevreja jelini54
sta utemeqewu hristologije uz pomo} jelinskog obrazovawa i mentaliteta, kao ustaqivawe titule „Sin Bo`iji“ (na osnovu Psalma 2, 7) i jelinski pojam „bo`anski ~ovek“ koji pro~i{}en od jevrejske misli prelazi u jelinsku judejsku kwi`evnost (npr. Premudrosti Solomonove) kao „dete“ ili „Sin Bo`iji“, titule „Spasiteq“ (povezana sa titulom „Sin Davidov“) itd., kao i formirawe osnovnih dogmata ranohri{}anske vere koja je posvedo~ena u evan|eqima, kao dogma o ro|ewu Isusa od Djeve i Svetoga Duha. Jelinski judaizam je, tako|e, pripremio tlo za kori{}ewe ideja i slika koje su upotrebqavane u ranoj hristologiji, od kojih se izdvajaju pojmovi „mudrosti“ i „logosa“, dve ideje koje su iz jelinskog mitolo{kog i filosofskog sveta pre{le u judejski, filtrirane kroz jevrejsku misao. Tako, pojam „mudrosti“ u tekstovima jelinskog judaizma prima, kao i u Premudrostima Solomonovim (v. prethodnu glavu), ben Siva, Etiop, Enoh itd. preegzistentni karakter — pre stvarawa ili na wegovom po~etku — i puno puta samopostoje}e li~nosti koja je „ikona“ i „sjaj slave“ Boga. Isto va`i i za pojam „logosa“ koji gotovo poprima zna~ewe sinonima „mudrosti“ (up. Prem. 9, 1 — 2) i kod pisaca jelinskih Jevreja, kao {to je Filon, smatra se „drugim bogom“, „ikonom Bo`ijom“ i sredstvom stvarawa i otkrovewa. 55
Uz pomo} svega ovoga utemequje se ideja o ovaplo}ewu, silasku „Sina Bo`ijeg“ na zemqu i o~ove~ewa, koja }e svoj prvi oblik zadobiti prilikom prvog kontakta hri{}anstva s Grcima. III Hri{}anstvo u idolopokloni~kom jelinizmu U prethodnom poglavqu videli smo indirektno, ali odlu~uju}e prisustvo jelinizma u gr~kom govornom i jelinisti~kom judeohri{}anstvu. Preno{ewe propovedi o Isusu Hristu na ovo tlo, ali i na~in na koji su novu veru razumeli oni koji su je prihvatili, nametnulo je upotrebu pojmova i ideja preuzetih iz jelinskog okru`ewa u koje su ve} bili inicirani Jevreji jelinisti. Me|utim, prihvatawe ovih pojmova i ideja odvijalo se veoma pa`qivo da ne bi do{lo do izmene rane propovedi o Hristu koju su predale rane aramejske zajednice. Re~ je o jednom izuzetno tananom i kreativnom zahvatu koji }e vekovima pratiti hri{}anstvo. 1. Preno{ewe hri{}anstva u „neznabo`a~ki“ svet Isti zahvat mo`e se primetiti i u procesu preno{ewa hri{}anstva u idolopokloni~ki jelinski svet, samo {to ovde prisustvo jelinizma 56
nije vi{e indirektno, ve} direktno i sna`no, {to }e ne samo stvoriti mogu}nosti, ve} i opasnosti za hri{}ansku veru. Me|utim, vidimo najpre kako se hri{}anstvo prenelo u idolopokloni~ki ili „neznabo`a~ki“, kako se naziva u Bibliji, jelinizam, da bismo kasnije ispitali posledice koje je ovaj prenos imao na veru i `ivot rane Crkve. Prvi „prijem“ ili prvo „prihvatawe“ Grka „neznabo`aca“ u hri{}anske zajednice poti~e, kao {to smo videli, od pojave hri{}anskih Jevreja jelinista i wihovog nastawivawa u Antiohiji posle jerusalimskog progona. Ovaj prijem „neznabo`aca“ u jednu religijsku zajednicu kao {to je hri{}anska, koja je po~ivala na obe}awu i ispuwewu ~isto judejskih o~ekivawa, dogodio se s potpunom saglasno{}u vo|stva hri{}anske zajednice u Jerusalimu pre 46–47. god. posle Hrista, kada su Pavle i Varnava posetili Jerusalim da bi doneli „pomo}“, dakle, pomo} zajednice u Antiohiji za zajednicu u Jerusalimu. Potvrda prijema „neznabo`aca“ u hri{}ansku zajednicu od jerusalimskih vo|a (pre svega Petra, Jakova i Jovana) odigrala se bez nametawa uslova kao {to je obrezawe i uop{te dr`awe propisa Mojsijevog Zakona. Od prijema i prihvatawa neznabo`aca u hri{}ansku zajednicu, Crkva ~ini jedan daqi i mnogo druga~iji korak u tra`ewu neznabo`aca 57
misionarskom metodom. On je va`an stoga {to je u po~etku propoved bila upu}ena samo Jevrejima, dok ovim potezom i „Grci“ postaju objekat „milosti Bo`ije“. Za apostola Pavla, koji zajedno sa Varnavom predstavqa mo`da duhovnog inicijatora ovog plana, misija me|u Grcima ostaje uvek sekundarna u odnosu na propoved me|u Jevrejima. Kao {to karakteristi~no pi{e u Poslanici Rimqanima propoved o Hristu upu}ena je „Jevrejima najpre i Grcima“ (up. tako|e pri~u o „Grkiwi“ Sirofeni~anki u Evan|equ po Marku 7, 26ss: „Pustite da se najpre deca nahrane; jer nije pravo uzeti hleb od dece i baciti psima“). U ovoj jerarhiji u misionarskom metodu koji je, kao {to }emo videti, bar za Pavla od velikog zna~aja, doga|a se tzv. prvo misionarsko putovawe (47–48) koje po~iwe u Antiohiji i obuhvata Kipar, Pergu i Pamfiliju, Antiohiju Pisidijsku, gradove Likaonije (severna Galatija), kao Ikoniju, Listru i Derve. U svim ovim gradovima i oblastima Galatije zajednice koje su osnivane ~ine hri{}ani iz judejstva i iz neznabo{tva koji u po~etku sapostoje i `ive harmoni~no bez naro~itih problema, kao {to je bio slu~aj u Antiohiji. Prva ozbiqna kriza u pogledu polo`aja „neznabo`aca“ u hri{}anstvu pojavquje se u Galatiji i Antiohiji 49. posle Hrista, kada se i postavqa veliko pitawe obrezawa hri{}ana iz neznabo{tva i u Jerusalimu se saziva tzv. apostolski sabor. 58
Da li je zaista do{lo do odr`avawa ovoga sabora i da li je na~in na koji nam Luka opisuje wegove odluke u Delima (gl. 15) verodostojan, teme su koje su predstavqale predmet ozbiqnih debata stru~waka du`i vremenski period. Kako god bilo, ono {to nas ovde zanima je da se u ovim kriznim godinama, izme|u 48. i 50. posle Hrista, hri{}anstvo i jelinizam prolaze kroz jednu bitnu fazu svog odnosa, odlu~uju}u za budu}nost ovoga odnosa u istoriji. Svi doga|aji vezani za „apostolski sabor“, pored nesigurnosti i konfuzije koji ih odlikuju, pokazuju da je problem jelinizma i hri{}anstva u ovim kriznim godinama imao duboke teolo{ke strane koje su zahtevale razja{wewe. To da Grci koji su postali hri{}ani ne dr`e Mojsijev Zakon bila je tema taktike (olak{avawe prihvatawa hri{}anstva) i principa (sloboda od Zakona). Drugim re~ima, ulazak Grka u hri{}anstvo izaziva istu krizu koju je ranije izazvao prodor jelinizma u judaizam (up. daqe) a sastoji se u dilemi: iskqu~ivost ili univerzalnost, dakle, u pitawu ho}e li i do koje ta~ke judejski karakter hri{}anstva mo}i da se „univerzalizuje“ pod pritiskom jelinizma, a da se istovremeno ne izgubi u potpunosti i bude su{tinski zamewen jednim „neznabo`a~kim“ jelinskim hri{}anstvom. Razja{wavawe ovog zna~ajnog problema istorija je sa~uvala za velikog teologa onoga vreme59
na, apostola Pavla, Jevrejina i ~ak fariseja, ali istovremeno jeliniste po obrazovawu i misli. Pavlov stav u pogledu odnosa Grka i Jevreja u hri{}anstvu, koji je ostavio svoj pe~at u istoriji, istra`ivan je detaqno i mogao bi se op{irno izlagati, me|utim, ovde }emo se ograni~iti na kratko izlagawe kako bismo pod ovim svetlom nastavili pra}ewe {irewa hri{}anstva na jelinskom prostoru. 2. Pavlov stav o odnosu Grka i Jevreja Na osnovu argumentacije koju razvija u svojoj Poslanici Galatima, formirawe Pavlovog stava u pogledu odnosa Grka i Jevreja u hri{}anstvu po~iwe radikalnom revizijom rabinske teologije fariseja koju je izu~avao i koju je i sam zastupao pre nego {to je postao hri{}anin („po Zakonu farisej“). Pa`qivo prou~avawe ove argumentacije pokazuje da je osnovna ta~ka neslagawa sa teologijom fariseja povezana sa idejom da se ~ovek opravdava pred Bogom samo ako se dr`i Zakona i to u celosti. Ova ideja je automatski dovela do sukoba hri{}anstva sa judaizmom fariseja, po{to su Jevreji koji su postali hri{}ani premestili osnov sopstvenog opravdawa sa Zakona u li~nost Mesije, Hrista. Tako svi hri{}ani, a ne samo Pavle (zato i govori o „slu`bi“ onih koji ne prihvataju prakti~ne posledice ovog stava) utiru put opravdawa pred Bogom svima koje ne 60
poznaju ili se ne dr`e Zakona, u potpunosti ili delimi~no. Ovo dopu{ta Pavlu da postavi sredi{we pitawe (Petru, ali i svim drugim judeo-hri{}anima): „Kada ti koji si Jevrejin `ivi{ neznabo`a~ki a ne judejski, za{to prisiqava{ neznabo{ce da `ive judejski?“ (Gal. 2, 14). Upravo je ovo odlu~uju}a ta~ka u odnosu hri{}anstva i neznabo`aca. Ukoliko se spasewe ~oveka oslawa na veru u li~nost Isusa Hrista — a ne na dr`awe dela Zakona — vrata se neizbe`no otvaraju i onima koje ne dr`e ili ne poznaju Zakon. Bez ovog promi{qawa ni Pavle, ni prva Crkva ne bi poklonili pa`wu „neznabo{cima“ Grcima i to slobodom koja je data od apostolskog sabora, dakle da budu primani bez obrezawa. ^ini sa da ovo stvara potpuno izjedna~avawe Jevreja i Grka pred Bogom. Tako Pavle mo`e da objavi da „nema vi{e Jevrejina i Grka“ i da u zajednici Crkve „niti je Jevrejin, niti Grk, ve} smo svi jedno u Hristu Isusu“. Pred Bogom su Grci podjednako opravdani sa Jevrejima „u Hristu“. Pored toga, postoji, bar za Pavla, jedna razlika. Ova razlika je u ~iwenici da, dok su svi — Jevreji i Grci — opravdani i jednaki pred Bogom, obe}awa i sam Mesija su od Jevreja, a ne od Grka. Drugim re~ima, Jevreji su u hri{}anstvu u prednosti u odnosu na Grke, ne samo hronolo{ki ve} i su{tinski, po{to time {to postaju hri{}ani Grci su{tinski postaju „seme Avramo61
vo“, kao {to u`urbano dodaje Pavle, neposredno posle objave da su svi jednaki u Hristu. Upravo zbog toga propoved Hrista treba da po~ne od Jevreja („prvo Jevrejima, pa Grcima“). Zbog toga i on sam `eli da bude odba~en, samo da se spasu Jevreji (Rim 9, 3). Zbog toga, bar za Pavla, Crkva nije upotpuwena — propoved ne}e posti}i svoje nazna~ewe — sve dok Izrail ne u|e u wu. Ove ideje Pavle razvija detaqno i sa teolo{kom te`inom, sa mnogo strasti, u gl. 9–11 Poslanice Rimqanima. Obra}aju}i se tu neznabo{cima koji su postali hri{}ani vidi pred sobom jednu veliku „tajnu“ milosti Bo`ije: nemogu}nost da se Jevreji ubede u propoved o Hristu otvara put onima koji nisu Jevreji da budu primqeni u obe}awa Bo`ija koja su data Jevrejima. Sada pak — i ovo je naro~ito bitno — Izrail }e se spasiti samo putem neznabo`aca („Tako se i oni sada ne pokori{e radi va{ega pomilovawa, da bi i oni bili pomilovani“, Rim 11, 31). Za nekoga ko je, kao Pavle, ~itav svoj `ivot verovao da se spasewe sveta nalazi samo u judaizmu, veoma je uzbudqivo — reklo bi se do nerazumevawa, kada se pa`qivo ~itaju navedene glave — da zamisli da }e Izrail kona~no biti spasen putem jedne zajednice, Crkve, koju u osnovi ~ine neznabo{ci Grci: „O dubino bogatstva i premudrosti i razuma Bo`ijega! Kako su neispitqivi sudovi wegovi i neistra`qivi putevi wegovi“, usklikuje Pavle na 62
kraju 11. glave. ^iwenica prisustva Grka — i to u ve}ini — u Crkvi, za Pavla je obrt svake logike i mudrosti, kako ih je nau~io kroz svoje religijsko vaspitawe. Zbog toga, kada pi{e Poslanicu Efescima, u doba (mo`da po~etkom 60-tih) kada je verovatno postalo jasno da se Crkva istorijski u osnovi vezuje za jelinizam, celokupna tema polo`aja Grka u Crkvi, dakle, jedinstva Jevreja i Grka u jednom telu, opisuje se kao neistra`iva tajna, kao prvenstveni dokaz Bo`ije intervencije u istoriju. 3. Grci preuzimaju vo|stvo Crkve Posle apostolskog sabora (48/49. posle Hrista) i u toku decenije kasnije (50–60 posle Hrista) odigrava se veliki korak na putu hri{}anstva ka jelinizmu: broj Grka u hri{}anskim zajednicama konstantno raste u odnosu na Jevreje, tako da od mawine u po~etku, postaju ve}ina u zajednicama. Vrhunac ovog razvoja prime}uje se po~etkom slede}e decenije (od 60. pa nadaqe), po{to Grci ne samo da predstavqaju ve}inu, nego oni preuzimaju i vo|stvo u pomesnim Crkvama, koje je ranije ~vrsto pripadalo hri{}anima iz judejstva. U li~nostima Timoteja, Tita i Luke nailazimo na prve Grke koji imaju vode}u ulogu Crkvi postapostolske epohe, zamewuju}i prvu apostolsku generaciju koja se stradalni~ki udaqila sa istorijske scene. Nije bilo potrebno vi63
{e od decenije posle pada Jerusalima i bega gradske hri{}anske zajednice u Pelu (70. posle Hrista) da se u Crkvi pojavi svest da je budu}nost hri{}anstva kona~no vezana za jelinizam. Ovu svest odra`avaju tekstovi koji pripadaju ovom periodu, kao Evan|eqe po Luki i Dela apostolska, mo`da i Evan|eqe po Mateju. Ovaj istorijski razvoj koji je kona~no povezao hri{}anstvo s jelinizmom bio je plod mnogih faktora. Prvenstvenu ulogu u ovom razvoju odigrao je bez sumwe apostolski sabor koji je zaokru`io i objavio ono {to su ve} bili zapo~eli „jelinisti“, osloba|awe evan|eqa od uskih judejskih simvola obrezawa i Mojsijevog Zakona, da bi se moglo slobodno kretati me|u Grcima. Me|utim, pored ovog faktora ono {to je su{tinski uslovilo ovaj razvoj bila je iznena|uju}a dimenzija, u veri i `rtvi, delatnosti velikog broja apostola, od kojih su mnogi ostali nepoznati. Re~ je o jednom rasprostrawenom pokretu koji po~iwe u Jerusalimu i prodire u celokupno Sredozemqe. Apostoli kao {to su Andronik i Junija, „slavni me|u apostolima“, ali i potpuno nepoznati, kao {to su Akila i Priskila koji deluju u Korintu (Dap 18, 2) i aleksandrijski u~ewak Apolos, koji je verovatno prvi propovedao u Efesu (Dap 28, 24), predstavqaju imena koja su slu~ajno sa~uvana pored drugih velikih evangelista jelinizma, kao {to je „Jovan“, Filip i 64
Aristion, koji su propovedali u Maloj Aziji, i apostol Petar, koji deluje u gradovima kao {to su Korint i Rim. Iz ovog obiqa poznatih i nepoznatih evangelista izdvaja se Pavle. Pisac Dela apostolskih, Grk u srcu i misli, u li~nosti Pavla vidi simvol prelaska hri{}anstva sa judejskog na jelinski prostor. Nosilac ovog prelaza, koji Luka na dramati~an na~in izla`e u Delima, simvoli~ki je Pavle. Prvo, zato {to je on su{tinski izazvao ovaj prelaz otvoriv{i temu obrezawa i dovev{i vo|stvo Crkve u situaciju da se sa wim suo~i, kao {to se i suo~ilo u jednom zna~ajnom trenutku istorije hri{}anstva. Potom, zato {to se on, kao niko drugi, trudio da na jelinskom prostoru ili osnuje ili pak utvrdi Crkve. Ovaj wegov „trud“ istorijski se sa`ima u tzv. „misionarskim putovawima“ koje ovde treba navesti, makar ukratko, kao javno istorijsko svedo~anstvo {irewa hri{}anstva u jelinskom svetu. 4. Pavlova putovawa Prvo misionarsko putovawe (47–48. posle Hrista) pokriva, kao {to smo videli, Kipar, Pergu i Pamfiliju, Antiohiju Pisidijsku i gradove Ikoniju, Listru i Dervu severne Galatije (Likaonije). Ciq ovog putovawa je u osnovi Kipar. 65
Drugo putovawe (49–52. posle Hrista) posle apostolskog sabora i podudara se sa novom realno{}u koja, kao {to smo videli, otpo~iwe u odnosu jelinizma i hri{}anstva. Ova Pavlovo putovawe po~iwe u Antiohiji u pratwi Sile — ovaj put bez Varnave, koji je sa svojim ne}akom Jovanom Markom preuzeo novu misiju na Kipru. Posle poseta Crkvama Likaonije i pridru`ivawu Timoteja koga preuzima u Listri, odlazi u Frigiju i galatijsku zemqu i u nastavku u Troadu, posle koje, nakon jedne vizije, ide u Makedoniju. Tu mu se prikqu~uje i Luka, koji u kazivawu Dela apostolskih od tada pa nadaqe opisuje doga|aje u prvom licu mno`ine (tzv. „mi-mesta“ u Delima). Tako se u Filipima u Makedoniji osniva prva Crkva na tlu Evrope, za koju je Pavle, kako proizilazi iz wegovih poslanica, naro~ito vezan. U nastavku putovawa Pavle sti`e preko Amfipolisa i Apolonije u Solun, koji zbog progona brzo napu{ta, te sti`e do Verije — gde iz istih razloga ostaje kratko — i odatle u Atinu, gde, ~ini se, nije imao uspeha. Pisac Dela navodi govor na Areopagu (dana{wa nauka smatra da je Luka dobrim delom preradio sadr`aj ovog govora) i navodi dva imena, Dionisija Areopagita i Damaru koji su plod ove posete. Uop{te navodi da su Atiwani posmatrali Pavla sa sumwom i frazom „da ~ujemo opet o tome“. ^ini sa da je, po Luki, propoved o vaskrsewu mr66
tvih, bila glavni kamen spoticawa za atinske filosofe. Slede}a stanica na putovawu bio je trgova~ki grad Korint, u kome Pavle ostaje godinu i po dana u dru{tvu Akile i Priskile i pi{e dve poslanice Soluwanima. Iz Korinta, zajedno sa Akilom i Priskilom, odlazi u Efes, iz koga pose}uje Kesariju u Palestini i mo`da zakratko Jerusalim, da bi se vratio u Antiohiju, u kojoj ne ostaje dugo i napu{ta je jednom za svagda. Tre}e putovawe (52–56. posle Hrista) ima za ciq Efes, odakle apostol pose}uje Malu Aziju i Gr~ku. Tada, najverovatnije u Efesu, gde je Pavle zato~en, nastaju sve ili neke od Poslanica iz su`awstva (Filipqanima, Kolo{anima, Filimonu, Efescima), iako ih predawe sme{ta u vreme Pavlovog su`awstva u Rimu pet godina docnije. Od Pavlovih delatnosti tokom ovog putovawa izdvajaju se odnosi sa Crkvom u Korintu. Plod tog odnosa je nekoliko putovawa tamo, kao i sa~uvana prepiska (1. i 2. Korin}anima), a mo`da i tre}a poslanica (po nekima i ~etvrta) koje nisu sa~uvane. Iz pretpostavki i sadr`aja ovih poslanica primetna je priroda problema koje je kod tamo{weg jelinizma izazvala hri{}anska propoved. Individualizam koji je karakteristi~an za Grke u wihovom istorijskom `ivotu stvara probleme u jedinstvu Crkve Korinta podelama koje tamo nastaju. Te`wa ka „poznawu“ i „mudrosti“ povezana sa individualizmom obavezuje 67
Pavla da naglasi „ludost krsta“, da suprotstavi antropocentri~noj jelinskoj mudrosti „mudrost Bo`iju“ (v. daqe) i da postavi qubav koja „izgra|uje“ iznad znawa koje „nadima“. Sve ovo, zajedno sa eti~kim nadahnu}em idejom „tela“ u wenom eklisiolo{kom zna~ewu i vaskrsewa mrtvih, odra`ava prvi poku{aj hri{}anstva da integri{e jelinizam u jednu religiju judejskog porekla, kao i te{ko}e koje su pratile ovaj poku{aj. Uostalom, prilikom tre}e posete Pavla Korintu, nastaje Poslanica Rimqanima, ovaj duboko teolo{ki tekst, koji }e nam izme|u ostalog otkriti i Pavlov stav o ta~nom polo`aju „neznabo`aca“ u hri{}anstvu. S ove ta~ke gledi{ta tekst je direktno zanimqiv za odnos hri{}anstva i jelinizma u ranom periodu (v. ranije). Kona~no, posvedo~eno je jo{ jedno putovawe apostola Pavla, ~etvrto (62–64. posle Hrista), posle boravka i dvogodi{weg zato~eni{tva u Rimu i pokriva zapad, mo`da sve do [panije. Po Pastirskim poslanicama (1. i 2. Timoteju i Titu) ovo putovawe obuhvata i novi put na istok, uglavnom u Malu Aziju, Krit, Makedoniju i Ilirik, da bi se ponovo zavr{ilo u Rimu, gde je Pavle, po predawu, stradao mu~eni~kom smr}u u toku Neronovog progona. Osim apostola Pavla, predawe dovodi i druge apostole u vezu sa Gr~kom: Andriju, koji se smatra osniva~em Crkve Konstantinopoqa 68
(drevnog Vizanta) i Patre, gde je i stradao, Filipa, za koga se veruje da je delovao u Atini, gde postoji i hram blizu Tisija podignut u znak se}awe na wega, evangelistu Jovana, koji se dovodi u vezu sa Patmosom, gde je napisao Otkrovewe, Tita koji se vezuje za Krit, Luku i dr. Ovaj prodor hri{}anstva na {iroki jelinski prostor onoga vremena bio je neizbe`no pra}en pitawem: koji je ta~no polo`aj jelinizma u jednoj religiji koja je istorijski proistekla iz o~ekivawa Izraila? Sada kada i Grci prihvataju zave{tawa Bo`ija Avramu ili, boqe re~eno, kada u osnovi samo Grci unutar {iroke rimske imperije ba{tine ova zave{tawa, kako je mogu}e sa~uvati prvotni karakter nove vere? Onaj koji je zapo~eo i su{tinski sproveo ovo otvarawe hri{}anstva ka jelinizmu, apostol neznabo`aca, kako je karakteristi~no nazvan Pavle, i sam je pro{ao kroz srce ovog problema. Odnos Pavla prema jelinizmu i na~in na koji „recipira“ u svoju misao jelinsku „mudrost“ od odlu~uju}eg je zna~aja za razvoj odnosa hri{}anstva i jelinizma u prvim vekovima hri{}anstva. 5. Pavle i jelinsko duhovno nasle|e Da bismo boqe razumeli stav apostola Pavla o odnosu jelinizma i hri{}anstva, koji smo ve} ukratko pomenuli, treba pre svega videti koliko je on sam du`an jelinizmu. Pavle se rodio i `i69
veo, bar u prvim godinama svog `ivota, u Tarsu kilikijskom, u va`nom gradu, kako sam ka`e (Dap 21, 39), u koji je duboko provrlo jelinsko obrazovawe. Po Strabonu Tars, sedi{tu brojnih stoi~kih filosofa, me|u kojima i Atinodora, predwa~io je u Pavlove vreme po jelinskom obrazovawu, ~ak i u odnosu na Atinu i Aleksandriju. Iako je u nauci aktuelno pitawe gde je Pavle proveo mladost, u Tarsu ili Jerusalimu, wegova odoma}enost u jelinskom obrazovawu i pre svega vladawe gr~kim jezikom svedo~e svakako da je dobar deo svoje mladosti `iveo u dodiru sa jelinskim obrazovawem. Osnov i centar wegovog obrazovawa bila je svakako, kao i za sve judejske mladi}e, sinagoga sa izu~avawem Zakona i judejske pobo`nosti. Ali ne treba zaboraviti da je jelinsko obrazovawe prodrlo u judaizam ne samo u dijaspori ve} i samoj Palestini, kao {to smo ve} naveli. ^iwenica da Pavle poznaje Stari zavet i da ga u svojim poslanicama upotrebqava po gr~kom prevodu Sedamdesetorice je u ovom slu~aju va`na. Uop{te malo Jevreja jelinista, ~ak i onih za koje nesumwivo znamo da su imali jelinsko obrazovawe (npr. Filon ili Josif), mogu da se mere s Pavlom u pogledu gr~kog jezika. On navodi i koristi ispravno alegorije i tipove preuzete od imena (1. Kor 10, 6; Gal 4, 24) — jedan ~isto jelinski metod. ^ak i ako smatramo da poznata fraza govora na Areopagu nije autenti~no pa70
vlovska „u wemu pak `ivimo, kre}emo se i jesmo“ (Dap 17, 28), koja odgovara Epimenidu i stoi~kom filosofu Kleantu, kao i mesto (Tit 1, 12) koje se o~igledno odnosi na Epimenida i Kalimaha, kao primer Pavlovog poznavawa — direktnog ili indirektnog — jelinskih pesnika, ostaje mesto koje citira u stihu „lo{e dru{tvo kvari dobre obi~aje“ (1. Kor 15, 33), koje odgovara Menandru i Euripidu. Na isti na~in Pavle s lako}om pozajmquje pojmove koji se koriste u jelinskoj kwi`evnosti, kao „to kalon“ koji je sinonim za „agaqon“ (Rim 7, 18, 21; 2. Kor 13, 7; Gal 4, 18; 6, 9; 1. Sol 5, 21), razlikovawe „duhovnog — du{evnog — telesnog“ (Rim 7–8 i dr.), pojam „savest“ (Rim 2, 15 i dr.) itd., {to podrazumeva precizna psiholo{ka sagledavawa karakteristi~na za jelinsku, a ne toliko za jevrejsku misao. Tako|e, bliske su mu stoi~ke ideje, koje pak iznosi kao hri{}anske vrline, kao generalno pojam „vrline“ (Fil 4, 8), naro~ito „dovoqnosti“ (Fil 4, 11) i „saobraznosti“ (1. Kor 7, 35) koji ~esto odgovaraju filosofima skepticima i Epiktetu. Pribegava „prirodi“ kao u~iteqici dobra (1. Kor 11, 14) i ne okleva da pozajmquje i {ire forme iz jelinskog pogleda na svet, kao {to je polarizovawe idejnog i iskustvenog sveta, „bi}a“ i „nebi}a“, „tela“ i „duha“ itd. (up. Rim 1, 20; 4, 17 i 8, 3–4). 71
Sve ovo nesumwivo svedo~i da jelinsko obrazovawe i misao ne samo da nisu bili strani Pavlu, ve} da ih {iroko primewuje u svome u~ewu. Me|utim, postavqa se pitawe do koje mere Pavlova upotreba gr~kog jezika i misli mewa jevrejski mentalitet koji je nasledio iz svoje judejske religije i do koje ta~ke u li~nosti apostola Pavla imamo „jelinizaciju“ judaizma i, shodno tome, ranog hri{}anstva. Ovo pitawe je centralno, kako za istoriju hri{}anstva, tako i jelinizma, i odgovor na wega ne mo`e se dati, pre no {to se istra`e osnovne i veoma prefiwene pripreme koje su se odigrale u su{tini hri{}anstva, formirawem propovedi o Hristu na jelinskom prostoru, kojima }emo se baviti nadaqe. Sada kada se govori prvenstveno o Pavlu, a ne o ranoj Crkvi uop{te — ova razlika ne treba da nam promakne. Ma koliko da je wegova uloga bila odlu~uju}a u prvoj Crkvi — mi{qewe koje danas vlada u nauci ~ini se da je slede}e: Pored poznavawa jelinskog obrazovawa, koreni `ivota i misli apostola Pavla ostaju jevrejski. Da bi to bilo shvatqivo, dovoqno je da se wegova misao uporedi sa istom jednog drugog Jevrejina jeliniste, Filona. Posledwi, mada ostaje pobo`an i veran Jevrejin, tuma~i Stari zavet u formama platonskim i postplatonskim koje usvaja kao apsolutnu istinu. Pavle ne ide istim putem. Koji je Pavlov put u ovom pogledu? 72
Nedavna dela o apostolu Pavlu zapala su u parole ili mi{qewa koja ga vide samo kao Jevrejina i ni{ta drugo. U stvarnosti ono {to se doga|a sa Pavlom je ne{to druga~ije. Naravno, wegovi religijski stavovi su u osnovi jevrejski, po{to se tamo nalaze wegovi koreni. Sa ovog stanovi{ta, ma {ta da poznaje ili pozajmquje od onoga {to nije iz judejskog, ve} uglavnom iz jelinskog sveta, nije kadro da su{tinski izmeni wegov religijski mentalitet. Postoji, me|utim, ne{to {to zaista mewa jevrejski mentalitet i {to otvara put jelinizmu u wegovoj misli. Re~ je o li~nosti Isusa Hrista koji nije samo „ludost“ za Grke, ve} i „sablazan“ za Jevreje, ma koliko spadao u okvire i{~ekivawa Izraila. Pavle se mo`e ispravno shvatiti samo ako mu pristupimo kao originalnom misliocu koji i jevrejske i gr~ke kategorije i re~i puni novim sadr`ajem i zna~ewem, nadahnute doga|ajem Hrista i iskustvom Svetoga Duha u Crkvi. Kao {to ta~no izla`e Grigorije Niski: „Po{to dakle poznaje mudrost velikoga Pavla da po potrebi suvereno koristi re~i i u okviru svoje misli da prilagodi naglasak re~i, ~ak i ako wegov obi~aj donese zloupotrebu re~i u pogledu drugih razli~itih smislova.“ Sagledavawe sveta i istorije iz perspektive Hrista dovodi Pavla do odbijawa „mudrosti ovoga sveta“, koje je u osnovi odbijawe jelinskog pristupa svetu. ^ini se da Pavlovo obrtawe same 73
osnove jelinizma kao da ru{i mostove ka jelinizmu, budu}i da posledwi ne mo`e da se pojmi bez „mudrosti“ („Grci tra`e mudrost“) i upravo zbog toga ne podnosi „ludost“ krsta. Ali takvo Pavlovo tuma~ewe mo`e biti odgovaraju}e samo ako, po{to je jelinskoj „mudrosti“ suprotstavio krst, odmah u nastavku ka`e da je krst Hristov „Jevrejima i Grcima“ ne samo „sila Bo`ija“, ve} i „mudrost Bo`ija“. Na taj na~in most izme|u hri{}anstva i jelinizma opstaje: Grci, koji „tra`e mudrost“ mogu da je imaju — samo {to treba radikalno da je revidiraju. Jednu takvu reviziju jelinske „mudrosti“ Pavle vr{i neprestano, koriste}i pojmove i kategorije jelinske misli. U ovoj reviziji mnogi pojmovi bi}e ignorisani kao neupotrebqivi, mo`da ~ak i opasni. Mogao bi se napraviti celokupan katalog temeqnih stoi~kih pojmova kojih uo{te nema — naravno ne slu~ajno — u Pavlovom re~niku (npr. „apatija“, „sudbina„ itd.). Ali u ovoj reviziji mnogi pojmovi i kategorije, kao oni koje smo naveli, na}i }e kod Pavla {iroku primenu a da to ne zna~i da on usvaja neizmeweni stoi~ki ili drugi jelinski pogled na svet i `ivot. 6. Pavle i kategorije jelinske misli Ako poku{amo — {to bi bilo veoma smelo — da u kratkim crtama pru`imo sliku na~ina na koji se u Pavlovoj misli primewuju i mewaju ka74
ko jevrejske, tako i jelinske kategorije mi{qewa, da bi iz wih proiza{lo ne{to novo, ~isto hri{}ansko ili pavlovsko, treba se podsetiti op{tih okvira Pavlove teolo{ke misli i u wih smestiti specifi~ne slu~ajeve pojmova i smislova koji se podvrgavaju izmeni. Pavle u osnovi posmatra ~oveka i uop{te temu istine unutar biblijskih okvira stvarawa i istorije spasewa, onako kako se oni odvijaju u Hristovoj li~nosti i zajednici Svetoga Duha, u Crkvi. Svaki pojam, bilo da je jevrejskog, bilo jelinskog porekla prolazi kroz ovaj filter kroz koji dobija novo zna~ewe. Ovo se npr. doga|a s pojmom „savest“ ‰suneidhsijŠ (i u glagolskom obliku sunoida) koji ~esto sre}emo u Pavlovim poslanicama. Jelinska misao polazi, hronolo{ki i su{tinski, od shvatawa ~oveka kao misle}eg bi}a koje na ovaj na~in zadobija suneidhsij (savest) o svetu ali i samome sebi — zajedno sa polarizacijom koja se nalazi u posledwem i koje ga vodi u eti~ke dileme i ka „kontroli“. Odavde jelinska misao dolazi do eti~kog pojma savesti, koji vlada naro~ito u vreme pre Novoga zaveta. U jevrejskom mentalitetu, nasuprot tome, osnov poznawa uop{te nalazi se u Bogu i wegovoj re~i, koja stvara savest ne u ~ovekovom umu, ve} u „srcu“ ~oveka, na prostoru poslu{awa i qubavi. Pavle na kreativan na~in ~ini sintezu ova dva pristupa pojmu i mewa ih sme{taju}i ih u novo svetlo: savest je i za wega na75
ravno poznawe i samopoznawe koje obuhvata „kontrolu“, samo {to ne izvire iz ~oveka i wegovih umnih sposobnosti, ve} od rasu|ivawa Bo`ijeg. ^ovek poznaje samo zato {to je poznat od Boga. Odsjaj ove savesti je Hristos i ~ovekovi odnosi unutar tela Hristovog, Crkve. Tako Pavle dolazi do ove originalne ideje da se ~ovekova savest vrednuje — su{tinski se ostvaruje — ne od we same, niti pak samo od Boga, ve} od drugih, unutar zajednice Crkve (up. npr. 1. Kor 8, 7–13; 2. Kor 5, 11 i naro~ito 1. Kor 10, 29). Tako se celokupna gnoseologija pomera na poqe qubavi (1. Kor 8, 2–3) i qubav od „prakti~ne“ i „sentimentalne“ kategorije postaje gnoseolo{ki pojam. Na ovaj na~in ne dolazi do odbacivawa jelinske misli: i daqe je re~ o savesti s gnoseolo{kim i kriti~kim sadr`ajem koji dozvoqava upotrebu pojma neznabo`cima (u smislu koji nalazimo u Rim 2, 15). Doga|a se, me|utim, temeqna promena koja pojmu savesti oduzima antropocentri~nost i svaku mogu}nost autonomije kako bi mogla da je shvati — i zaista je tako shvatila — jelinska misao. Tako|e se oduzima svaki bezizlaz i odricawe, kako je moglo biti shva}eno u jevrejskoj misli o sudu Bo`ijem. Formirana u Hristovoj li~nosti i zajednici Svetoga Duha, dakle hri{}anskoj zajednici, „savest“ zadobija ne{to iskupiteqsko {to se nalazi u qubavi. 76
Uop{te, svi antropolo{ki pojmovi kao {to su telo, telesnost, um, duh itd., podle`u sli~nim promenama u apostolovoj misli. ^ovek se vi{e ne odre|uje po tome {ta je po sebi, po svojoj su{tini (materijalnoj ili duhovnoj), ve} po odnosu s Bogom i drugima. Posredi je promena celokupne ontologije koja, kako }emo videti kasnije, igra kqu~nu ulogu u filosofiji otaca Crkve. Takva promena omogu}ava Pavlu da upotrebqava jelinske antropolo{ke obrasce, kao npr. suprotnost „telo — duh“ itd., a da na ovaj na~in ne prihvata, niti pak stvara onti~ke kategorije ili dualisti~ke forme (neo)platonske ili druge prirode. Tako jedan pojam kao {to je „telo“ za wega postaje „{ator“ iz „koga ne}emo da se svu~emo… nego da se obu~emo“ — ne{to {to bi se lako moglo shvatiti neoplatonski — ali je istovremeno najsvetija i najpozitivnija ontolo{ka kategorija, sveza Hristova, Crkve, evharistije, svakog vernika, dakle pojam koji izra`ava ne samo nedeqivi integritet ~oveka, ve} i wegov ve~ni `ivot i spasewe. Ova prerada kojoj je izlo`ena jelinska „mudrost“ u Pavlovoj misli rasprostire se u su{tini na celokupnu wegovu teologiju i analogna je istoj koja se generalno odvija u prvim hri{}anskim zajednicama, kao {to }emo videti nadaqe pri osvrtu na hristologiju prvih jelinskih Crkava. Pre nego {to pre|emo na tu temu, pogledaj77
mo koji je odnos jelinizma s jednim drugim „tipom“ ranog hri{}anstva ~iji predstavnik je Evan|eqe po Jovanu. 7. Jelinizam u Evan|equ po Jovanu Prvo {to treba naglasiti je da se, nasuprot mi{qewu nekolicine istra`iva~a, jelinizam usko vezuje s celokupnom perspektivom Evan|eqa po Jovanu. U tome najpre postoji karakteristi~no nagla{avawe univerzalnog karaktera i misije Isusa Hrista, pro{irewe horizonta spasewa koje dolazi kroz Hrista u svesvetskoj dimenziji. Hristos je, isti~e se, do{ao u svet da prosvetli „svakog ~oveka koji dolazi na svet“; on je „jagwe Bo`ije koje uzima na sebe grehe sveta“ koje }e „sve“ privu}i k sebi, da bi se „svet spasio kroz wega“. Prvosve{teni~ko proro~anstvo da Isus „treba da postrada… ne samo zbog naroda (dakle Jevreja), da bi svu rasejanu decu Bo`iju sakupio u jedno“, povezano sa Isusovom frazom „i druge ovde imam koje nisu iz ovoga stada“ svedo~e o svesnom poku{aju Jovana da pro{iri horizont hri{}anstva koji bi obuhvatao i neznabo{ce. Postoje, potom, jasni navodi evan|eqa u pogledu Grka. U st. 7, 35 Jevreji se prikazuju da nesvesno najavquju da }e Hristos biti propovedan me|u Grcima: „Kuda ovaj namerava da ide, a da ga mi ne}emo na}i? Ne misli li i}i u rasejawe jelinsko i u~iti Jeline?“ I jo{ vi{e: Jovan pri78
kazuje Isusovo zaokru`ivawe javnog delovawa Isusovog upravo u trenutku kada Grci tra`e da ga vide (12, 20). Dodir s Grcima Isus shvata kao „~as“, dakle po Bo`ijem planu „vreme“, kada }e se „proslaviti Sin Bo`iji“ svojim povratkom u slavu Bo`iju putem krsta i vaskrsewa. Ova fraza ~etvrtog evan|eqa podse}a na ono {to smo ranije pisali za Pavla: prilazak Grka hri{}anstvu bio je najupe~atqiviji istorijski doga|aj u ranom hri{}anstvu, ~ak i u o~ima prvih apostola. Evan|eqe po Jovanu, napisano u periodu kada Crkvu uglavnom sa~iwavaju Grci, izra`ava svest da je istorijski put hri{}anstva ve} bio usko vezan za jelinizam. Pod pretpostavkom da je jelinizam nije bio bez ikakve veze s perspektivom ~etvrtog evan|eqa, da li bi se moglo re}i da je ovo evan|eqe i su{tinski povezano sa jelinskom mi{qu? Odgovor na ovo pitawe nije lak. Oblici jelinizma s kojima savremena nauka povezuje evan|eqe u osnovi su slede}i: a) Jelinska filosofija uop{te i naro~ito platonizam, u jednoj narodnoj formi, i stoicizam. Povod za ovo povezivawe daju suprotnosti koje Jovan navodi izme|u tela i duha, prirodnog i nebeskog hleba, prirodnog i ve~nog `ivota u uop{te izme|u jednog nebeskog i jednog zemaqskog sveta. Sve ovo se mo`e smatrati elementima jednog narodnog platonizma, dok poznata ideja o 79
„logosu“ koja se javqa u prologu evan|eqa podse}a na pojam „logosa“ koji je bio {iroko rasprostrawen u stoicizmu. v) Filon. Ovde se za povod tako|e uzima upotreba „logosa“ u oba izvora, kao i pojedine slike, kao Jakovqeva lestvica i dr. g) Tzv. Hermesovi tekstovi koji poti~u — prvi slojevi — iz Egipta 2. ili 3. veka pre Hrista: npr. sa glavnom temom obo`avawa Hermes Trismegista, mitskog mudraca drevnog Egipta koji postoje bog Teut (Hermes). U ovim spisima sre}e se sinkretizam platonskih, stoi~kih i sredwoisto~nih religijskih elemenata na osnovu ideje spasewa koje pru`a poznawe Boga, onako kako se otkriva izabranima (jedna vrsta gnosti~kog sinkretizma). Pore|ewe Evan|eqa po Jovanu sa ovim spisima pokazuje da u oba izvora postoje mnogi zajedni~ki pojmovi, kao „svetlost“, „`ivot“, „logos“ itd., ali i onih drugih koji su temeqni za Hermesove tekstove a kojih kod Jovana nema, kao re~i „tajna“, „besmrtnost“, „demijurg“ itd. Me|utim, po{to je dana{wa forma Hermesovih tekstova kasnijeg datuma od Evan|eqa po Jovanu, dokazivawe zavisnosti evan|eqa od wih je ote`ana. Sli~nu te{ko}u pokazuje i jedna druga teorija koja evan|eqe povezuje s jednim oblikom prehri{}anskog gnosticizma ~iji predstavnici su u osnovi tekstovi Mandeja — jedne baptisti~ke sekte s judejskim korenima koja jo{ uvek postoji u Mesopotamiji kao nastavak kr{tewa 80
Jovana Krstiteqa s jasnim gnosti~kim karakteristikama. Me|utim, najstariji oblici mandejske teologije koje posedujemo poti~u iz perioda kasnijeg od ~etvrtog evan|eqa. Veza jelinizma sa Evan|eqem po Jovanu shvatqiva je samo u onoj meri u kojoj je jelinizam uticao na judaizam jelinisti~kog perioda o kome smo ve} govorili. Savremena nauka te`i ka prihvatawu Jovananove direktne zavisnosti od judaizama wegovog vremena. Upravo u ovom judaizmu koji je, kao {to smo videli, bio u velikoj meri zadojen jelinizmom, treba tra`iti mogu}e jelinske uticaje na Evan|eqe po Jovanu. Postoji npr. uticaj jelinizma na mudrosnu kwi`evnost i to na Premudrosti Solomonove sa shvatawem mudrosti kao li~nosti i wenom preegzistenicjom blizu Boga koja se povezuje sa mnogim idejama evan|eqa — ~ak se i pojam „logos“ pojavquje u Premudrostima Solomonovim, kao paralelni sinonim li~ne i preegzistentne „mudrosti“. Uostalom, celokupni uticaj jelinizma na Esene i na kumransku zajednicu od velikog je zna~aja, po{to se mnoge od osnovnih ideja ~etvrtog evan|eqa nalaze u tekstovima sa Mrtvog mora, kao {to je intenzivan eti~ki i eshatolo{ki dualizam, koji pak ne treba olako tuma~iti u smislu jelinskog nadahnu}a dualizma izme|u duha i materije. Takav pristup judejskim izvorima mo`e objasniti brojne elemente Evan|eqa po Jovanu koji 81
se ina~e smatraju pozajmqenim od Filona ili direktno iz jelinske filosofije. Za pojam „logosa“ naro~ito treba re}i slede}e: Kao prvo, treba primetiti da se pojam „logos“ pojavquje samo u prologu da bi u potpunosti nestao u ostalom tekstu evan|eqa. Nau~nici danas veruju da prolog poti~e iz starijeg izvora (verovatno iz liturgijske himne) koju Jovan integri{e u tekst. Poreklo ovog nezavisnog, kako se ~ini, izvora treba pre tra`iti u judaizmu nego u jelinizmu. Naravno, Efes, koji se po predawu smatra prostorom ~etvrtog evan|eqa, bio je mesto u kome je Iraklit u 6. veku pre Hrista uveo pojam „logosa“ u jelinsku filosofiju. Bilo bi prirodno da se pretpostavi da je na ovom prostoru ideja „logosa“ bila tako {iroko rasprostrawena da ju je pozajmio i Jovan. Ali celokupna teologija prologa je takva da se mo`e iskqu~iti ova pretpostavka. U jelinskoj filosofiji, kako kod Iraklita, tako i kod stoika, „logos“ kao princip koji odr`ava i ujediwuje svet je unutar sveta, dok je u Evan|equ po Jovanu jasno da je re~ o istoj li~nosti koja u svet dolazi spoqa. Uostalom, sve teme ovog prologa poti~u iz Starog zaveta („u po~etku“, „svetlost“, „`ivot“, „tama“ itd.) ili teofanije na Sinaju („{ator“, „slava“, „blagodat“ itd.). Re~ je o shvatawu „logosa“ koje ovaj pojam povezuje ne toliko s kosmologijom i apstraktnom filosofskom mi{qu, koliko sa 82
istorijom spasewa i jevrejskom dogmom o stvarawu ni iz ~ega. Uostalom, Jovan generalno celokupno svoje evan|eqe sme{ta u okvire istorije Izraila i judejske apokaliptike, dok se temeqni pojmovi, kao istine, vremena, eti~kog dualizma itd., u potpunosti razumevaju ako se pove`u sa Starim zavetom. Takav Jovanov pristup omogu}avaju razumevawe i drugih dela koja mu se pripisuju, kao 1. poslanica Jovanova ili Otkrovewe, koje se mo`e okarakterisati najjudejskim od svih tekstova Novoga zaveta. Paralelno pak sa ovom direktnom zavisno{}u evan|eqa od Staroga zaveta ne treba zaboraviti prodor jelinizma u judaizam, ne samo dijaspore, ve} i Palestine. Ovom posrednom uticaju treba pokloniti pa`wu u potrazi za odnosom izme|u jelinizma i Jovana. Uop{te nije nemogu}e da u Evan|equ po Jovanu — koje, kao {to smo videli, Grcima daje poseban polo`aj — imamo jedan poku{aj prikaza hri{}anstva na na~in koji bi ga u~inio pristupa~nim jelinskom svetu. Postoji tako|e teorija da evan|eqe u dana{woj formi predstavqa gr~ki prevod aramejskog originala, koji je mo`da na~iwen u jovanovskoj {koli u Efesu. U tom slu~aju bi prilago|avawe evan|eqa duhovnom okru`ewu jelinizma bilo u potpunosti prirodno. Kao {to smo ve} vi{e puta naglasili, kod apostola Pavla je jedan takav poku{aj prolazio kroz filter hri{}anske svesti i vodio 83
ga ka temeqnoj promeni kako jelinskih, tako i jevrejskih zna~ewa pojmova. U Jovanovom slu~aju dovoqno je pribe}i osnovnoj teologiji o „logosu“ koju nalazimo u prologu wegovog evan|eqa. Ideja da je „logos postao telo“ toliko je nova, da neizbe`no mewa ne samo jelinsko, ve} i jevrejsko shvatawe „logosa“. Naro~ito za jelinsku misao va`i to {to je pisao Avgustin u svojim Ispovestima (7, 9), dakle da je kod filosofa neznabo`aca na{ao puno toga {to odgovara hri{}anskim dogmatima, samo jednu stvar nije mogao da na|e kod wih, da je „logos postao telo“. Pored toga, dodir ranog hri{}anstva sa jelinskom mi{qu bio je veoma zna~ajan za formirawe temeqne hristolo{ke ideje: ovaplo}ewa. Kako se ovo dogodilo i koju vrstu posledica je izazvalo u istoriji hri{}anstva poku{a}emo da vidimo nadaqe. 8. Jelinski pogled na svet i pojam ovaplo}ewa Potraga za spasewem u jelinskom svetu u vreme koje istra`ujemo nije se oslawala na i{~ekivawe uspe{nog ishoda istorije, kao {to je to bio slu~aj kod Izraila, ve} u iskupqewu ~oveka od sila koje su ga dr`ale porobqenim, kao {to su sudbina i smrt. Ako je evan|eqe trebalo da ima neki zna~aj za Grke, trebalo je da ponudi odgovor na wihova egzistencijalna tragawa. Analogan sa 84
ovim sotiriolo{kim tragawima bio je i wihov filosofski izraz. Od prvih svojih pojava u istoriji jelinski duh nije prestao da se bavi kosmolo{kim pitawima, dakle, temom po~etka i svojstava bi}a koji predstavqaju svet. Kao {to sve {to postoji u svetu, tako i svaki konkretan ~ovek zadobija svoj identitet ne toliko u odnosu na svoj polo`aj u istoriji, ve} u odnosu na svoju prirodu (ili „su{tinu“), u odnosu na ono {to jeste sam po sebi i u odnosu na celokupan svet. Pitawe vezano za Hrista ne bi dakle moglo da dobije zadovoqavaju}e odgovore u jednom takvom svetu da je hristologija ostala vezana za drevne judejske obrasce o kojima smo govorili. Li~nost Isusa Hrista trebalo je da zadobije zna~aj kao bi}e, kako samo po sebi, tako i u odnosu na celokupni svet. Tako se prva Crkva upu{ta u veliku bitku — koja je o~igledna samo onima koji duboko istra`uju istoriju — da u~ini li~nost Isusa Hrista shvatqivom ili vi{e neophodnom svetu Grka, koliko racionalno i filosofski, toliko i egzistencijalno i sotiriolo{ki. Ovo je trebalo da se desi prijemom titula i slika iz jelinskog okru`ewa i wihovim izme{tawem u hristologiju, a da se hristologija istovremeno ne pretvori u jedan oblik jelinske mitologije. Ovo dostignu}e, koje je sigurno jedno od najkreativnijih u istoriji, posvedo~eno je u tekstovima Novoga za85
veta, ponajvi{e u onima koji poti~u iz vremena kona~nog povezivawa hri{}anstva i jelinizma (v. ranije). Jelinski pogled na svet oslawao se na trostruku podelu i jerarhiju sveta koja je obuhvatala tri osnovna nivoa: nebo, zemqu i podzemqe. Ni`i nivoi ovoga sveta nalaze se pod uticajem „sila“ i imaju potrebu za iskupqewem. Tako|e se nalaze pod vladavinom „tame“ i treba da budu prosvetqeni svetlo{}u koja dolazi „odozgo“ otkrovewem „sa neba“. Spasewe ~oveka, sme{teno u {iri kontekst spasewa sveta, odvija se jednim pokretom odozgo na dole („silazak“) koji prosvetquje i iskupquje svet da bi bilo pra}eno od strane odgovaraju}eg pokreta uzdizawa ka gorwim slojevima („uzlazak“) kojim se ispuwava spasewe. Ovu shemu izra`avaju razni mitovi onoga vremena, svi povezani s jelinskim judaizmom, kao mit o „mudrosti prvog“ ili „nebeskog“ ~oveka itd., neki sa sna`nijim koloritom gnosticizma, kao mit o Iskupitequ koji nalazimo u mandejskoj i hermesovoj kwi`evnosti, kao i ostaloj gnosti~koj, kao {to su Ode Solomonove, Dela Tomina, delo Pistij Sofia, Nag Hamadi, tekstovi koji su posledwi na|eni itd. U ovim mitovima ovaj iskupiteqski pokret preuzima na sebe neka mitska li~nost koja ne neki na~in pred-postoji svetu i pripada svetu svetlosti i netrule`nosti. 86
Naravno da ova shema, kako u kosmolo{kim, tako i sotiriolo{kim elementima od kojih se sastoji, ne treba da se shvati kao autenti~no „jelinska“, ~ak i ako pripada jednom svetu kojim vlada jelinski duh i shodno tome je „jelinski“. Isto~wa~ki uticaji svetova koji nisu jelinski (Egipat, Persija itd.) su brojni, ali u jednoj studiji o odnosu hri{}anstva i jelinizma nemaju mesto u onim oblicima koje nam je dala istorija. „Demitologizacija“ ne samo hri{}anstva, ve} i jelinizma je u ovom slu~aju po`eqna. Ali to nije jednostavno u okviru ove istorijske retrospektive, kada se ~ak nije ni oprobala na nivou specijalisti~kih nau~nih istra`ivawa. Ono {to }emo u~initi jeste izdvajawe jednog ili dva osnovna elementa hristologije koji nesumwivo imaju veze sa jelinskim pogledom na svet koji smo opisali. Tako }emo videti na koji na~in je razvoj rane hristologije zadovoqio tragawa Grka, a da ne izgubi svoj poseban hri{}anski karakter. 9. Jelinska kosmologija i rana hristologija U ovom stadijumu dodira sa jelinizmom rana hristologija se povezuje sa kosmologijom. Upravo smo videli koliko je kosmolo{ki element bitan za jelinski pogled na `ivot. Ovo va`i ne samo za jelinisti~ki, ve} i za klasi~ni jelinizam i zbog toga ga treba smatrati su{tinskim momentom za svako prou~avawe odnosa hri{}anstva i 87
jelinizma. Upliv kosmolo{ke dimenzije u ranu hristologiju zna~i da se Hristov identitet („{ta ka`u ko sam?“) ne nalazi vi{e, kao na po~etku, na prostoj eshatolo{koj ravni (Isus je Bog, zato {to }e kao „Sin Bo`iji“ suditi istoriji), ve} se povezuje sa po~etkom sveta, odr`ava i tuma~i svet. Tako Hristova preegzistencija postaje osnovni element hristologije. Takva hristologija se pojavquje jo{ kod apostola Pavla, ali se ~ini da se razvija nezavisno od konkretnih osoba, ve} kao neka vrsta „crkvene“ teologije koja se integri{e u razne tekstove autora Novog zaveta. Vredno je pa`we da se ova hristologija javqa u liturgijskim himnama koje cirkuli{u nezavisno i koriste ih i Pavle i Jovan i drugi autori u svojim tekstovima. Takve himne nalaze se u Poslanicama Filipqanima, Kolo{anima, 1. Timoteju, 1. Petrovoj, Jevrejima i Evan|equ po Jovanu, o kome smo ve} govorili. U svim ovim himnama imamo hristologiju prilago|enu kosmolo{kim interesovawima jelinskog sveta. Na koji na~in dolazi do ovog prilago|avawa? Prvi i osnovni element koji se uvodi prilikom ovog prilago|avawa je sagledavawe bo`anskog identiteta Hristovog na ontolo{ki na~in. Isus je Bog ne zbog toga {to je „Sin ~ove~iji“ koji }e suditi istoriji, ve} zato {to je „ikona Boga nevidqivoga“, „sjaj slave i obli~je bi}a (Bo`ijeg“), ili jednostavno i kategori~no „Bog“. Da bi 88
postalo razumqivo ovo preme{tawe hristologije na ontolo{ki prostor, dovoqno je podsetiti se sudbine centralnog hristolo{kog pojma „Sina ~ove~ijeg“. Od pojma koji je prvenstveno izra`avao Hristovu bo`anstvenost, polako postaje onaj koji izra`ava Hristovo ~ove~anstvo (tako ga nalazimo kod otaca Crkve). Ovo se doga|a naprosto zato {to je izra`avawe Isusovog bo`anstva pozivawem na istoriju jewavalo i zameweno je ontolo{kim pristupom, u kome je najprirodnije {to neko mo`e da zamisli pod pojmom „Sin ~ove~iji“ qudska Hristova priroda, nasuprot bo`anskoj prirodi koja je prirodnije izra`avana pojmom „Sin Bo`iji“. Tako se stvaraju osnove jedne ontolo{ke hristologije. 10. Povezivawe Hrista sa jelinskom idejom sveta Drugi element u ovom prilago|avawu je povezivawe Hrista s po~etkom sveta: „… prvoro|eni pre svake tvari, jer wime bi sazdano sve na nebesima i na zemqi, vidqivo i nevidqivo… sve je wime i za wega sazdano“ (Kol 1, 15–16). Ili kako to kazuje Jovan „sve je kroz wega postalo i bez wega ni{ta ne postade {to je postalo“. Ali povezivawe Hrista s kosmologijom ide jo{ daqe u susretu s jelinskom mi{qu. Hristos ne samo da je po~etak sveta, ve} i sila koja dr`i i konstitui{e jedinstvo sveta: „sve u wemu postoji“ (Kol 1, 89
17; up. Jevr 1, 3: „koji dr`i sve mo}nom re~ju svojom“). Me|utim, ni{ta nije jelinskije za onu epohu od toga da se govori o jednoj sili koja konstitui{e svet u harmoniju, koja ga ~ini da zaista bude „svet“. Stoici upravo pojmom „logos“ izra`avaju ovu silu. Tako rana hristologija zadovoqava jo{ jednu „strast“ Grka, wihovu `e| za tuma~ewem sveta. Kao po~etak ne samo pojave, ve} i jedinstvenog poretka sveta, Hristos tuma~i svet. Hristos je onaj koji „obja{wava“ istinu — ne samo Bog, ve} i otkrovewe Bo`ije svetu (Jn 1, 10). Sve ovo odaje utisak jedne su{tinske jelinizacije hristologije. U stvari se i ovde odvija ono {to smo primetili kod Pavla i Jovana. Jelinska misao prolazi kroz stvarala~ki susret s hri{}anstvom i kroz wega se u osnovi preobra`ava, ne gube}i pak svoj jelinizam, ali mewa orijentaciju da bi zadobila elemente koje ranije nije imala. Tako u pogledu tema koje smo upravo naveli prime}ujemo slede}e: Ontolo{ko sagledavawe hristologije je veoma {iroka tema koja nije u potpunosti rasvetqena u vreme Novoga zaveta. Weno potpuno rasvetqavawe doga|a se u periodu otaca u te{koj duhovnoj borbi, kao {to }emo videti nadaqe. Me|utim, jo{ u periodu prve pojave u istoriji, kroz tekstove koje smo istra`ili, ontolo{ka hristologija je pra}ena „pojmovima“ koji primoravaju jelinski duh da promeni svoju tipi~nu orijenta90
ciju. Identifikacija Isusa sa Bogom na ontolo{ki na~in pra}ena je izrazima koji unose prefiwena razlikovawa u ontologiju. Re~i „ikona Bo`ija“ (preuzeta najverovatnije iz jelinisti~ke judejske sofiologije) podrazumeva ontolo{ki identitet i istovremeno razlikovawe. Hristos je svakako Bog, ali u smislu ikone Bo`ije koji, treba naglasiti, ostaje nevidqiv („ikona Boga nevidqivoga“). Isto se doga|a i sa izrazom „obli~je bi}a wegovog“, koji se karakteristi~no povezuje sa izrazom „sjaj slave“ koji prenosi misao sa ~isto ontolo{kog na liturgijski i istorijski prostor. Tako|e, u Evan|equ po Jovanu gde je ontolo{ka identifikacija Hrista sa Bogom kategori~na („logos be{e Bog“) uvodi se tanana, ali odlu~uju}a razlika: „on be{e u Boga“, koja podrazumeva razlikovawe i odnos unutar samog ontolo{kog identiteta. Sve ovo predstavqa za~etke jedne nove ontologije koja se, vide}emo, u potpunosti razvija u patristi~kom periodu; u Novom zavetu ima samo jedan negativni ciq: da o~uva nasle|e jevrejskog monoteizma od pogre{nih tuma~ewa i promena koju bi neizbe`no donelo uvo|ewe ontologije u hristologiju. Ispovedawe da je Isus Bog paralelno sa verom u jednog Boga stvorilo bi u misli Grka slike politeisti~ke (jelinski bogovi su imali „sinove“) i moni~ne (ne{to kao „isticawe“ bo`anskog u neoplatonizmu). Trebalo je na}i ontologiju koja bi izbegla 91
ove opasnosti i ovo je, kao {to }emo videti, u istoriji ostvario jelinski duh otaca. Osnova je pak data u Novom zavetu u tananim razlikovawima koje smo naveli. 11. Od jelinske kosmologije do hri{}anske ktisiologije Jednako odlu~uju}e, i ~ak jo{ jasnije, su promene koje prate uvo|ewe kosmologije u hristologiju. Za jelinsku misao kosmologija je ne{to „stati~no“, u smislu da „po~etak“ sveta nije toliko tema hronologije, nije stvar jednog doga|aja (koji se jednom dogodio), ve} tema su{tine, dakle ne{to {to neprestano tuma~i svet i wegovu „su{tinu“ (up. pojam „logosa“ kod stoika). Su{tina kosmologije jelinske misli nalazi se u postojawu sveta i o~uvawu wegove harmonije, ne u wegovom hronolo{kom ili istorijskom po~etku. Ako sada pa`qivo prou~imo hristolo{ke himne koje smo naveli, vide}emo da se povezivawe Hrista s po~etkom sveta stalno povezuje sa jasnim osvrtom na stvarawe kao doga|aj. Karakteristi~no je da se u himni Poslanice Kolo{anima uvek govori o tvorevini — a ne „svetu“ — („prvoro|eni pre svake tvari“ itd.), dok je kod Jovana „postade“ tako|e karakteristika jednog doga|aja. Kada se Hristos karakteri{e u hronolo{kom smislu kao „on je pre svega“ (Kol 1, 17) rame uz rame s tipi~no jelinskim „sve u wemu postoji“, misli se 92
da dolazi do svesnog poku{aja uvo|ewa istorijskih kategorija u kosmologiju. U stvari je ovo, vide}emo kasnije, odlika osnovne strukture ovih himni. [to se pak ti~e kosmologije, moglo bi se re}i da ove himne preina~uju kosmologiju u ktisiologiju — pojam koji je kona~no trebalo uvesti u jelinski re~nik, nastao kao posledica kreativnog susreta s hri{}anstvom. Uvo|ewe istorijske dimenzije u kosmologiju karakteristika je, kao {to smo rekli, osnovne strukture hristolo{kih himni koje smo naveli. Ideja da je „logos“ „glava“ sveta odgovara Filonu i mo`e se jako dobro zamisliti u duhu stoi~ke filosofije. Ali u ovim himnama, u kojima se Hristos naziva „glava tela“ uvode se dve dimenzije koje mewaju kako tipi~no jelinski — filonski i stoi~ki, tako i gnosti~ki smisao „glave tela“. Ove dimenzije su najpre eshatolo{ka i, druga u vezi s wom, eklisiolo{ka dimenzija. Karika koja ih spaja je vaskrsewe Hristovo. Dok je, videli smo u prethodnoj glavi, vaskrsewe bilo osnov za veru u Isusovo bo`anstvo, po{to se dokazalo da je Isus eshatolo{ki sudija istorije, sada u ~isto jelinskom okru`ewu vaskrsewe zadobija kosmolo{ke i ontolo{ke dimenzije, ono je iskupqewe od trule`nosti i smrti. Me|utim, istorijska i eshatolo{ka dimenzija ne nestaju. Vaskrsli je „po~etak, prvoro|eni iz mrtvih“ (treba naglasiti povezivawe pojmova „po~etka“ i „pr93
voro|eni“ u jednoj novoj dimenziji) i ti~e se budu}nosti istorije: „da u svemu on bude prvi“. Tako jedan Grk mo`e da do|e do temeqnog i potpuno novog pogleda na svet: smisao sveta, kosmolo{ki „po~etak“, nalazi se na kraju sveta na koji ukazuje vaskrsewe Hristovo, a da ovaj kraj ne ~ini stati~nim i trajnim stawe sveta. Hristos je „po~etak“ sveta (ontolo{ka, kosmolo{ka hristologija), zato {to }e biti (eshatolo{ka hristologija) po~etak sveta. U me|uvremenu ovaj paradoks bi}a, koje je ono koje }e postati, wega prosvetquje iskustveno Crkva. Hristos je po~etak, glava Crkve, zajednice koja eshatolo{ki `ivi u svetu kao znak ove nove sudbine sveta. 12. Tajne U skladu sa svime {to je do sada re~eno, hri{}anska Crkva se pojavquje u gr~ko-rimskom svetu sa zahtevom da ona nudi ukus i iskustvo iskupqewa ~oveka od sila trule`nosti i smrti. Neko bi mogao re}i da Crkva ne nudi ni{ta su{tinski druga~ije od onoga {to nude razne jelinisti~ke religije sa svojim mitovima i tajnama, ve} jednostavno zamewuje jednu mitsku li~nost drugom — ovaj put istorijsku, ali preobu~enu u ideju „preegzistencije“, „silaska“ i „uzlaska“, dakle ideja koja nije bila nepoznata jelinisti~kim religijama. U pro{losti je iznesena i prihva}ena teorija da su jelinisti~ke misterije 94
izvr{ile uticaj na ranu Crkvu. Ova teorija danas nije opstala u nauci. Shodno tome, trebalo bi u okviru istorijske retrospektive koju sprovodimo ovde, udubiti se i u ovaj problem. Hri{}anstvo je od svog prvog pojavqivawa u istoriji koristilo „tajne“, dakle prakse, koje su simvolisale ne{to druga~ije od prirodnih i vremenskih elemenata koji ih ~ine i koje su u~esnicima u wima davale mogu}nost izvesnog iskustva iskupqewa. Ve} je kr{tewe Jovana Krstiteqa, koje po~iva na istorijskim korenima hri{}anstva, jedna takva „tajna“ koja obe}ava opro{tewe grehova onima koji se krste. Isus ne samo da se ne protivi kr{tewu Jovanovom, ve} i sam u~estvuje u wemu. Prva Crkva sa svoje strane nastavqa trijumfalno prihvatawe „tajinskih“ praksi, uglavnom u Kr{tewu i evharistiji koji ~ine osnovne elemente ranog hri{}anstva. Tako|e, na~in na koji se u Novom zavetu tuma~e „tajne“, naro~ito kod Pavla i Jovana, nekako podse}a na jelinisti~ke misterije, {to je u pro{lom veku dalo povoda teoriji o uticaju ovih misterija na hri{}anstvo. Postoji zaista jedna zajedni~ka osnova u odnosu hri{}anstva i jelinisti~kih misterija, ali i mnoge bitne razlike. Izvr{imo jedno kratko pore|ewe. I hri{}anske i jelinisti~ke tajne polaze od jednog su~eqavawa — puno puta i opre~nosti — dva sveta, jednog „uzvi{enijeg“ i drugog „ni95
`eg“. Na taj na~in se pripravqa tlo za upotrebu, npr. u Novom zavetu, sheme „silazak — uzlazak“, o kojoj smo govorili (upotreba ove sheme je veoma rasprostrawena, bar kod Pavla). U jelinisti~kim misterijama ova opre~nost obi~no zadobija formu sheme duh — materija, ve~no — vremensko itd. Analogija i zajedni{tvo ova dva sveta nudi se u tajni, bilo putem nekog „simvola“ ili jednog „obreda“ koji „iskupquje“ od opre~nosti duh — materija, bilo putem nekog „mita“ koji nudi jedno analogno iskupqewe od sheme vreme — ve~nost. U jelinisti~kim misterijama, naravno sa raznim koloritima pozajmqenim od isto~wa~kih religija, ovako osmi{qena tajna dovodi do karakteristika koje su od neposredne va`nosti u pore|ewu s hri{}anstvom Novoga zaveta. Jelinisti~ke misterije su po pravilu mitske. To zna~i da svoje heroje i iskupqewa vezuju za davno pro{la vremena i ~ak van vremena. U wima u potpunosti nedostaje orijentacija ka budu}nosti. „Besmrtnost“ koja se obe}ava nije ne{to budu}e, ve} ne{to {to se o~ituje u sada{wosti. Wihov ciq je da objedine pro{lost i sada{wost, da iskupe ~oveka od straha od vremena. Tako posti`u da budu u su{tini prosto „obredne“ ili „psiholo{ke“; wihov ciq je iskupiteqsko iskustvo individue. 96
U ranom hri{}anstvu, nasuprot tome, izra`enom u osnovi kod Pavla i Jovana, tajna se postavqa na veoma druga~ije osnove. Za wu se karakteristi~na opre~nost ne zasniva na suprotstavqawu duha i materije ili vremena i ve~nosti, ve} izme|u „sada“ i „budu}eg“ veka. Ovu opre~nost ne treba zami{qati u okviru platonske sheme „vreme — ve~nost“, kako je kasnije shvatano u hri{}anstvu, uglavnom kod Avgustina i nadaqe. Re~ je o razlikovawu koje izvire iz judejske eshatologije. „Budu}i vek“ je svakako „nova tvar“, koja se me|utim ne suprotstavqa istori~nosti i vremenu, ve} zadobija smisao upravo od istorije, od doga|aja Isusovog vaskrsewa, koji na taj na~in postaje „prvenac“ nove tvari. Tako, dok „budu}i“ treba da zameni „sada{wi vek“, wegov „prvenac“, tj. koren wegovog ostvarewa le`i u istoriji. Upravo ovaj susret budu}nosti i sada{wosti na istorijskom prostoru Crkve predstavqa osnov za hri{}anske tajne. U ovom susretu vreme se ne poni{tava, ve} se osve}uje. Ovo osve}ewe posti`e se ulaskom budu}nosti u sada{wost, prevencijom budu}nosti (up. Pavlov pojam „zalog“) u kome se pak ne poni{tava, niti iscrpquje budu}nost. Karakteristi~no shvatawe susreta sada{wosti i budu}nosti u hri{}anskim tajnama navodi Jovan u svom evan|equ (6, 53), kada govori o bo`anskoj evharistiji: „onaj koji jede moje telo i pije moju krv 97
ima (dakle „sada“) `ivot ve~ni i ja }u ga vaskrsnuti u posledwi dan“ (dakle u budu}nosti). Odgovaraju}e psiholo{ko stawe koje se stvara kod onih koji u~estvuju u tajnama rane Crkve izrazito se pokazuje u Otkrovewu Jovanovom koje je u osnovi evharistijski tekst. Crkva `ivi u evharistiji sa potpunim ube|ewem prisustva Hristovog, kao pobednika |avola i predvodnika nove tvari u kojoj „smrti ne}e biti“. Na taj na~in se proslavqa i ku{a radost ove pobede. Istovremeno vapi „do|e Gospode, do|i“ i on odgovara „da, dolazim brzo“ (22, 16–20), kao da ve} nije do{ao u tako izvesnoj tajnoj prisutnosti svojoj u evharistiji. Hri{}anske tajne nisu imale za ciq ni da ponude beg iz istorije, niti da istorizuju „ve~nost“ ili budu}nost. Wihova osnova je paradoks ovog preventivnog ostvarewa koje }e se ostvariti u budu}nosti, vaskrsewem mrtvih, koje pak ve} ima svoj „zalog“, ve} se dakle preventivno ostvarilo u Isusovom istorijskom vaskrsewu. Ova dvostruka orijentacija ka istoriji i ka eshatonu ra|a celokupnu simvoliku i obrednost crkvenih tajni. Iz ovog specifi~nog karaktera hri{}anskih tajni izvire jo{ jedna osnovna razlika u pore|ewu s jelinisti~kim misterijama. U tajnama Crkve psiholo{ko iskustvo individue je sekundarno. U osnovi, wihov ciq je da prirede objektivno stawe s istorijskom i kosmi~kom dimenzijom, 98
u kome i zahvaquju}i kome se spasava onaj koji u wemu u~estvuje. Nasuprot jelinisti~kim misterijama, u crkvenim tajnama se ~ovek nikada ne spasava kao individua, ve} kao zajedni~ar, kao narod Bo`iji. Upravo zbog toga Crkva, koja je po svojoj prirodi zajednica, je jedini prostor ostvarewa tajni. Na taj na~in Crkva sme{ta ukus iskupqewa od sila trule`nosti i smrti, ovu upornu te`wu jelinisti~kog sveta, u okvire istorijske, a ne mitske, kosmi~ke i socijalne, ne individualisti~ke i psiholo{ke. „Besmrtnost“ hri{}anskih tajni nije bilo iskustvo individue. U potpunoj suprotnosti sa jelinisti~kim misterijama, hri{}anski smisao besmrtnosti se zasniva na veri u vaskrsewe tela, i to u vaskrsewe koje ne}e biti individualno, ve} „zajedni~ko“. Na taj na~in pobeda nad smr}u postaje dar „budu}ega veka“ Carstva Bo`ijeg i u vezi je sa jednom epohom u kojoj }e se promeniti ne samo individualno — psiholo{ke okolnosti, ve} }e se i socijalno i prirodno stawe sveta preobraziti i smrt ne}e postojati. Tako se spasewe kao pobeda nad smr}u demitologizuje i povezuje sa opipqivim realnostima ~ovekovog prirodnog i socijalnog `ivota. 13. Eti~ki i socijalni ideali Uticaj ranog hri{}anstva na socijalni `ivot jelinizma nije bilo mogu}e ostvariti u peri99
odu koji istra`ujemo. Crkva je u ovom periodu `ivela „van zakona“ u gr~ko-rimskom svetu. Svoje eti~ke i socijalne parole („nema vi{e Grka ni Jevrejina“, „nema vi{e mu{ko i `ensko“, itd.) nije upu}ivala gr~ko-rimskom dru{tvu, ve} ih je ~uvala za hri{}ansku zajednicu. Na isti na~in je tretirala i temu ropstva i nije se borila da gr~ko-rimsko dru{tvo promeni stav po ovom pitawu. U pogledu svojih socijalnih odnosa hri{}anin je mogao da ostane rob, iako bi bilo po`eqno da bude slobodan. Unutar Crkve, me|utim, ropstvo je kao problem prevazi|eno putem qubavi. Isto va`i i za svaki oblik etike. Ma koliko da se dovode u pitawe razni obi~aji gr~ko-rimskog dru{tva, eti~ki zahtevi upu}uju se samo ~lanovima Crkve. Etika je posledica „nove vere“ koja se ostvaruje u Crkvi i ne jedan autonomni pojam koji bi mogao biti op{te primewivan. Ako neko ne do`ivi iskustvo Crkve i ne `ivi u woj, nije mogu}e da u svome `ivotu i `ivotu zajednice primeni ove „eti~ke“ zapovesti. Ovakav stav ranog hri{}anstva ne treba tuma~iti kao nezainteresovanost za eti~ko stawe sveta. Kqu~ za wegovo razumevawe nalazi se jo{ jedanput u na~inu na koji su prvi hri{}ani posmatrali odnos istorije i eshatologije. U po~etku je postojalo intenzivno i{~ekivawe neposrednog kraja sveta. U poslanicama apostola Pavla jo{ se mogu na}i tragovi ovog i{~ekivawa i 100
zato je wegov argument uvek da se „vreme pribli`ilo“ i da ne postoji prostor za eti~ki preobra`aj dru{tva. Ali i kada je jewavalo ovo i{~ekivawe, stav hri{}anstva je ostao isti. To se mo`e objasniti time {to ma koliko da su se mewale stvari u dru{tvu, svet se nikada ne mo`e pretvoriti u Carstvo Bo`ije samo na osnovu istorijskih razvoja. Carstvo Bo`ije dolazi „neprimetno“ i neo~ekivano, „kao lopov u no}i“. Kada Carstvo Bo`ije u|e u istoriju do}i }e do „suda“, dakle do ra{~i{}avawa, {to zna~i da }e u istoriji zate}i ne ba{ dobro socijalno stawe. Tako, ~iwenica da svet mrzi i progoni Crkvu je za prve hri{}ane potpuno prirodna, {to se ne}e promeniti nikakvim poku{ajem preobra`aja sveta. Rana Crkva je verovala samo da je ona u svome vremenu sama ikona Carstva Bo`ijeg, a ne celokupan svet. Sav gr~ko-rimski svet }e biti spasen ili osu|en na osnovu stava prema hri{}anskoj zajednici koju progoni (Mt 25). Me|utim, ne propovedaju}i etiku „neznabo{cima“ rano hri{}anstvo nije bilo nezainteresovano za eti~ke ideale jelinisti~kog sveta. Za epohu koju istra`ujemo je sigurno da hri{}anstvo ne vr{i uticaj na socijalni `ivot jelinizma. Nasuprot tome, mnogi elementi socijalnog `ivota Grka — neki po prirodi stvari, po{to su hri{}ani `iveli u gr~ko-rimskom okru`ewu, neki pak po izboru — u{li su od po~etka u ranu Crkvu. 101
U Pavlovoj Poslanici Filipqanima (4, 8), npr. postoji katalog vrlina koje podse}aju na ideale jelinizma: „[to god je istinito, po{teno, pravedno, ~isto, dostojno qubavi, na dobru glasu, bilo koja vrlina ili {to pohvale dostojno, to mislite.“ Po mi{qewu egzegeta u ovoj poslanici Pavle priznaje da postoje eti~ke vrednosti u idolopokloni~kom jelinizmu koje hri{}ani ne treba da ignori{u. „Ni u jednom drugom slu~aju se jedan ro|eni Jevrejin nije toliko pribli`io eti~kim idealima gr~kog filosofa, koliko i kategorijama ~asti i vrednosti koji se javqaju ovde.“ Nema sumwe da Pavle ovde prepisuje katalog vrlina iz nekog idolopokloni~kog jelinskog izvora. Pojam vrline koji u sebi obuhvata ono {to je najvi{e i najcentralnije u jelinskoj, tj. stoi~koj etici, ne pojavquje se na drugim mestima u Pavlovim poslanicama. Re~ je, dakle, o jednom svesnom Pavlovom izja{wavawu u pogledu ne~ega {to nije hri{}ansko. Ovo izja{wavawe je zna~ajno, po{to pokazuje prvi pozitivan stav hri{}anstva prema eti~kim vrednostima jelinske filosofije. To je stav koji }e se kasnije u patristi~kom periodu intenzivno razviti. Prilikom ovih prvih koraka hri{}anstva postoji izvesna uzdr`anost: ove vrline treba da izu~avate i da ih primite („to mislite“), pi{e Pavle, ali ono {to treba da primenite, dodaje, je ono {to ste „od mene nau~ili i primili“, „to 102
~inite“. Etika kona~no nije autonomna. Eti~ke vrednosti dru{tva nemaju vrednost po sebi, ali samo ako se poklapaju sa „`ivotom u Hristu“ i wegovim posledicama u praksi. 14. Organizacija Crkve Organizacija Crkve je oblast koja ima poseban zna~aj za odnos jelinizma i hri{}anstva u periodu koji istra`ujemo. Bilo je prirodno da je na~in organizacije politi~kog i socijalnog `ivota gr~ko-rimskog sveta uticao na na~in organizacije Crkve, ne samo zato {to su mnogi „politi~ki obi~aji“ onoga vremena preneseni na prostor Crkve i to od ~lanova koji su najpre bili neznabo{ci (v. ranije), ve} pre svega zato {to je struktura politi~kog i socijalnog `ivota gr~kog-rimskog sveta neizbe`no ~inila prirodni okvir, unutar koga je trebalo da se kre}e organizacije Crkve. Zaista, jedno od najzna~ajnijih obele`ja istorije Crkve je u tome da se ona pojavquje u periodu istorijskog fenomena „gradova“ (polij). Pa`qivo prou~avawe poslanica apostola Pavla koje predstavqaju najdrevnije tekstove crkvene istorije koje posedujemo, otkriva slede}i zna~ajni filolo{ki fenomen: svaki put kada koristi termin „crkva“ za oblasti {ire od jednog grada (npr. Makedonija, Judeja itd.) on se slu`i mno`inom (crkve Makedonije, Judeje itd.). Kada 103
se, me|utim, termin „crkva“ odnosi na jedan grad, tada se konstantno upotrebqava jednina (crkva Soluna ili ona koja „obitava“ u Korintu itd.). To zna~i da crkva kao organizovana zajednica za osnovu geografski ima grad. Zaista, ovaj princip se o~uvava dugo i opstaje u dva temeqna principa organizacije rane Crkve: u zavisnosti hri{}ana iz unutra{wosti ili „zemaqa“ od crkvene vlasti najbli`eg grada (ovo va`i sve do otprilike sredine 2. veka posle Hrista) i u doslednom povezivawu episkopa sa imenom jednog grada (ovo va`i i danas u pravoslavnoj Crkvi). Sve ovo zna~i da je }elija organizacije Crkve od po~etka bila lokalna zajednica jednoga grada. Crkva kao organizovana zajednica je od nastanka dakle bila lokalna Crkva. Ovaj pojam lokalne Crkve imao je analogiju u obi~aju jelinskih gradova. Pojam „parrhsia“, koji pripada politi~kom re~niku anti~kih Grka sa zna~ewem slobode govora koju je imao svaki gra|anin na sabrawu skup{tine (dhmoj), koristi se veoma ~esto u Novom zavetu, da bi se izrazio novi odnos qudi me|usobno i sa Bogom: hri{}anin posle kr{tewa `ivi sa ovom slobodom, dakle ima mogu}nost da govori slobodno ~ak i sa samim Bogom — tako je za Crkvu veliki zna~aj principa slobode re~i, parrhsia koju su Grci tako dobro poznavali iz svog politi~kog `ivota. Osim ovog op{teg principa, politi~ki etos Gr104
ka ulazi u `ivot Crkvi i na konkretnije na~ine. Ako je opis doga|aja kod pisaca Dela apostolskih, Luke, precizan, prvi izraz organizacije Crkve u Jerusalimu posle vaznesewa Hristovog odvija po uzoru na jelinske obrasce. Izbor Matije kao dvanaestog apostola umesto Jude vr{i se na osnovu `reba, na isti na~in na koji to predvi|a atinski zakonik, kako navodi Aristotel: od jednog broja kandidata (u slu~aju prve Crkve dva kandidata su bili Just i Matija) odabira se `rebom jedan. Ovo se u jelinskom politi~kom `ivotu nazivalo „klhrwsij ek prokritwn“. Analogni uticaj jelinskog politi~kog `ivota primetan je i u opisu apostolskog sabora (v. ranije) istog autora. Stru~waci prime}uju da se na~in izvo|ewa sabora ni po ~emu ne razlikuje od ustavnog procesa politi~kih sabrawa u anti~koj Gr~koj. ^ak i ako prihvatimo da je Luka, zbog svog jelinskog obrazovawa i iskustva, dozvolio da u wegove opise u|u slike i na~in izra`avawa preuzeti iz jelinskog politi~kog `ivota, ono {to ima zna~aj je da se politi~ki `ivot Grka bio prikladan za jedan takav opis. Nije slu~ajno da su jelinski politi~ki obi~aji u ovom slu~aju mogli da izraze na~in organizacije rane Crkve. Ovo bi moglo da odvede do zakqu~ka da se organizacije rane Crkve su{tinski oslawala na modele politi~kog `ivota Grka. Ali ovaj zakqu~ak ne bi odgovarao dubqoj analizi. U stvarno105
sti, organizacija Crkve nije bila ni{ta drugo do teolo{ki doga|aj po sebi. I ovde, za crkvenu organizaciju, va`i ono {to smo naveli u pogledu prilago|avawa i promene jelinske misli u teologiji rane Crkve. Najpre je potrebno kratko istra`ivawe zna~ewa pojma „crkve“ koji je hri{}anstvo izabralo da bi wime izrazilo svoje istorijsko bi}e i koji opet podse}a na politi~ki `ivot Grka. Re~ ekklhsia, toliko poznata u anti~koj gr~koj kwi`evnosti, javno i u redovnim vremenskim razmacima sazivano sabrawe gra|ana jednog grada, s ciqem dono{ewa ozbiqnih odluka (npr. saziv skup{tine koji sre}emo u Solonovom zakoniku). U ovom smislu pojam crkve se ~esto koristi u Starom i Novom zavetu. Glavni i su{tinski sadr`aj pojma crkve u hri{}anskoj upotrebi je od po~etka teolo{ki. Ovo se uo~ava kod genitiva koji prati re~ crkva: „crkva Bo`ija“ ili „Hristova“ i koji izra`ava da je izvor pravednosti u ovom slu~aju ne skup{tina, samo dakle sabrawe (= crkva), ve} Bog. Ovo donosi jednu su{tinsku promenu u jelinski smisao crkve: od demokratskog se pretvara u teokratski, ali da se istovremeno ne pretvara u avtarhijski ili tiranski. Crkvom vladaju Bog, Hristos i Duh. Sve vlasti poti~u odatle, a ne od naroda. Ali Duh koji razdequje darove je duh „zajedni{tva“ i wegova 106
vlast se izra`ava zajednicom koja formira ovo zajedni{tvo duha. Ovo je polazna ta~ka svakog smisla pravednosti i organizacije u ranoj Crkvi. Tako, nasuprot jelinskoj politi~koj svesti, prvi hri{}ani veruju da se wihov „zakonik“ (politeuma) — pravo dakle koje im daje bi}e i identitet s pravima i obavezama u wihovom `ivotu — ne nalazi u ovome svetu: „Na{e je `ivqewe (politeuma) na nebesima“. Fraza „na nebesima“ zna~i istovremeno da se izvor prava (= pravi~nosti) nalazi kod Boga, a ne kod qudi, ali i da je ostvarivawe ovog prava, potpuno u`ivawe u pravima hri{}ana, wihove sigurnosti i bezbednosti u svetu, stvar eshatolo{ka, a ne istorijska: samo u Carstvu Bo`ijem ~lanovi Crkve zavode se (popisuju) kao gra|ani. U ovom svetu su samo „stranci i prolaznici“ progoweni i bez politi~kog bi}a. Ova teologija „zakonika“ Crkve bila je upravo ono {to je ~inilo istorijsko iskustvo prvih hri{}ana. Progoni dr`ave temeqili su se na pravnom mi{qewu da Crkva nije bila „qiaso“ pravno priznato religijsko dru{tvo (religio licita). Hri{}anska sabrawa bila su nezakonita sve dok ih Konstantin Veliki nije ozakonio. Takav na~in istorijskog postojawa nije mogao stvoriti politi~ku svest analognu jelinskoj. Celokupna nada hri{}ana koja im je davala prava i slobodu ukorewena je u Carstvu Bo`ijem; to je bio wihov 107
istinski „grad“ („Ovde nemamo postojana grada, ve} budu}i tra`imo.“). Tako su razliku izme|u jelinizma i hri{}anstva po pitawu teme gra|anskih prava markirala dva detaqa od velikog zna~aja u upotrebi prvenstveno politi~kih pojmova jelinizma: „crkva“ nije bila „skup{tinska“, ve} „Bo`ija“; „grad“ nije bio „postojan“, ve} „budu}i“; bio je to „grad Bo`iji“, „novi“ ili „nebeski“ Jerusalim. Kako se u praksi izra`avala ova gra|anska svest prvih hri{}ana? Konkretna forma je bilo sabrawe radi vr{ewa bo`anske evharistije. Ovo sabrawe je bilo crkva hri{}ana, zato {to je ona i samo ona izra`avala celokupnu teologiju prava i analogno istorijsko iskustvo koje smo opisali. Evharistijsko sabrawe je za dr`avne organe bila izrazit ilegalni postupak Crkve. Tu hri{}ani shvataju da nemaju „postojana grada“, ve} tra`e „budu}i“. Tu su mogli da upra`wavaju „slobodu“ kao {to su to ~inili Grci u svojim skup{tinama. I praktikovali su je ne pred qudima, nego pred samim Bogom. Tako su se ovi socijalno porobqeni i progoweni ose}ali slobodnije od bilo koga drugog. Evharistijsko sabrawe je mesto na kome su zadobijali svoj identitet, svoje istinske li~nosti koje im je davalo kr{tewe. Jedan od prvih aktova Kr{tewa u ranoj Crkvi je bilo upravo „zavo|ewe“ („popisivawe“) novog vernika u kwigu lokalne Crkve i posled108
wi najzna~ajniji akt u~e{}e u zajedni~arewu i zajednici evharistije. Na ovaj na~in je evharistijska zajednica postala izvor prava i organizacije Crkve. Pogledajmo ukratko koje je konkretne forme primila ova organizacija. Prvi i osnovni element organizacije Crkve je od samog po~etka bio doga|aj sabrawa, „crkve“. Bez sabrawa „naroda Bo`ijeg“ nije se moglo ni{ta dogoditi. Duh je samo tu razdavao darove i vlasti; zakonik Crkve nije funkcionisao bez evharistijskog sabrawa. Sabrawe svih kr{tenih vernika „na jedno mesto“ s ciqem vr{ewa evharistije bio je neophodna pretpostavka za smisao Crkve. Tako je stvorena slu`ba laika. Laici su bili ne{to kao jelinska „skup{tina“, ali, u skladu sa ranije re~enim, sa slede}om razlikom: iako su izra`avali svoju „voqu“ slobodno, nisu oni bili izvor prava, ve} Bog. Samo uskla|ivawe voqe „naroda“ sa voqom Bo`ijom ~inio ih istinskim „laicima“ u eklislialnom smislu re~i. Upravo da bi se ostvarilo ovo uskla|ivawe horizonta sa „odozgo“ dimenzijom prava Crkve, zajedno sa sabrawem naroda postojala je i neka vrsta vlasti koja je posreduje i upu}uje to „odozgo“ „narodu“, da bi bio „narod Bo`iji“. Apostol Pavle intenzivno govori o apostolskoj vlasti koju mu je „dao Bog, a ne ~ovek“. Iz ove dimen109
zije se istorijski i teolo{ki rodila slu`ba episkopa. Pojam episkop je naravno jelinski, ali wegovo zna~ewe u hri{}anstvu je druga~ije od onoga koje je imao u jelinskom `ivotu. U jelinskom svetu koji je okru`ivao ranu Crkvu „episkopi“ su bili razni neznabo{ci i lokalni ~inovnici, ekonomski inspektori, upravnici zdawa i uprava razli~itih religijskih dru{tava itd. Ni{ta od toga ne izra`ava sadr`aj koji je veoma rano dat „episkopu“ Crkve. Po~eci ove slu`be u istoriji su veoma nejasni, ali ono {to se ~ini sigurno je da je episkop bio „predstojateq“ evharistijskog sabrawa, zna~i onaj koji je u Crkvi bio „na mestu Boga“, kao {to ka`e Igwatije Antiohijski (v. ni`e). On je dakle bio glava tela evharistijskog sabrawa i samim tim „ikona“ Hristova, onaj koji je simvolisao i izra`avao prisustvo Bo`ije u Crkvi, „vrhunsku vertikalnu“ dimenziju prava. Tako su episkop i narod bili obostrano nu`ni pojmovi u organizaciji Crkve. Episkop je imao iskqu~ivu privilegiju da predvodi evharistijsko sabrawe i istovremeno da samo on rukopola`e, dakle da bude izraz ~iwenice da svaka vlast i pravo u Crkvi proizilaze ne od naroda, ve} od Boga. Tako je Crkva demokratiju pretvorila u teokratiju. Istovremeno je pak episkop imao obavezu da rukopola`e samo u okviru evharistijskog sabrawa, dakle da izra`ava da Bog 110
kao izvor svake vlasti ne deluje autarhi~no tiranski, ve} kao qubav i „zajednica“. Ova me|usobna zavisnost episkopa i evharistijskog sabrawa ~uvala je Crkvu od dve opasnosti: od toga da se ne pretvori u qudsku, jelinskog tipa „crkvu“ ili „demokratiju“ i od pada u jednu tiraniju teokratskog oblika. Na taj na~in, jelinski duh „crkve“ se preobra`ava u osnovi, odbacuje se wegova antropocentri~nost, a ~uva se qudska sloboda. Re~ je o velikoj poruci koju je htelo da po{aqe hri{}anstvo jelinizmu na mnoge i razli~ite na~ine: da se qudska sloboda nalazi u oslobo|ewu od samodovoqnosti, u prevazila`ewu samoga sebe, u postavqawu postojawa u Boga. Na ovim osnovama formirala se u ranoj Crkvi osnovna struktura organizacije na klir i narod. Ovo razlikovawe je uro|eno prvoj istorijskoj formi Crkve koje je, kao {to smo videli, bilo evharistijsko sabrawe. U okviru ove strukture su se veoma rano razvile konkretne slu`be, naro~ito unutar klira. Paralelno sa episkopom pojavquju se rano jo{ dve slu`be: prezviteri i |akoni. Mi{qewe koje vlada u nauci je da prezviteri poti~u iz judaizma. Sanhedrin ili „sabor“ prezvitera je u judejstvu imao vode}u, pa ~ak i sudsku vlast. U ranoj Crkvi je simvolisao i izra`avao prisustvo apostola koji su okupqeni oko Hrista u wegovom Carstvu „sude}i dvanaest plemena Izrailevih“. Tako, u prvim hri{}an111
skim zajednicama prezviteri su bili oni koji su kao „tip apostola“ okru`ivali episkopa kao „ikonu Hristovu“ i sa wime su odlu~ivali po pitawima koja su zanimala i delila vernike, s ciqem o~uvawa jedinstva i qubavi pre zajedni~arewa u evharistiji. Prezviteri su predstavqali „sabor“ ili savet episkopa, koji je kona~no izra`avao kao voqu Bo`iju odluku o u~e{}u ili ne u evharistijskom zajedni~arewu onih ~lanova Crkve koji su pravili probleme. Odatle poti~e vlast episkopa da „anatemi{e“, dakle, oduzme pravo odre|enim hri{}anima da u~estvuju u evharistijskoj zajednici. U prvim vekovima koje ovde istra`ujemo prezviteri su uvek bili korporativni, „kolegijum“ koji je okupqen oko episkopa u bo`anskoj evharistiji i u wegovom sudskom i u~iteqskom delovawu. Tek kasnije, od 3. veka posle Hrista i nadaqe, po~iwu da se stvaraju „parohije“ i tada svaki prezviter predstoji sopstvenom evharistijskom sabrawu, a da nije nu`no prisustvo episkopa. Od tada pa nadaqe, upravo zbog ovog razloga, prezviter po~iwe da se naziva sve{tenikom — titulom koju su u po~etku imali samo Hristos i episkop. Ovde se nalazi preokret u istoriji organizacije Crkve, ali on ne pripada hronolo{kim okvirima koji nas ovde zanimaju. U prvim vekovima koje istra`ujemo svi verni nekog grada okupqali su se na jedno ev112
haristijsko sabrawe pod vo|stvom episkopa koga su okru`ivali prezviteri. Ako prezviterska slu`ba poti~e iz judejstva, za |akone se nasuprot tome smatra da poti~u iz jelinskog okru`ewa. U prethodnoj glavi smo videli da se izbor „sedmorice“ jelinista u prvoj jerusalimskoj Crkvi smatrao prvim u istoriji izborom „|akona“. Naravno, ova „sedmorica“ su, videli smo, imali va`niju i vi{e odlu~uju}u ulogu u istoriji rane Crkve. Me|utim, sadr`aj |akonske slu`be, onakve kakva je od ranih vremena u Crkvi, nikada nije bio bez veze s onim {to nalazimo u Delima u vezi sa „sedmoricom“, dakle „slu`bom stolova“. Zanimqiva je ~iwenica osvedo~ena u zapisima da je u jelinskom svetu zna~ewe glagola „diakonei“ od po~etka i kroz celu antiku bilo vezivano za slu`bu koja se vr{i u toku ve~ere. Anti~ki Grci su ovu slu`bu smatrali poni`avaju}om, ali je Hristos uzdi`e na simvol qubavi i uzvi{enosti, tako da se |akon od po~etka povezivao s dva osnovna dela: da bude pomo}nik episkopu na najzna~ajnijoj „ve~eri“ Crkve, evharistiji, i da se anga`uje na filantropskom poqu i brizi za siroma{ne. Tako, jo{ jedan jelinski pojam ulazi iz jelinskog okru`ewa, da bi bio preobra`en u okvirima hri{}anske vere i `ivota. Ova osnovna struktura organizacije Crkve dovr{ena je i utvr|ena do po~etka 2. veka posle Hrista, da bi od tada do danas ostala postojana u 113
mnogim Crkvama, kao u pravoslavnoj. Osnovna }elija crkvenog zakonika dugo je ostala lokalna Crkva, dakle zajednica kojom upravqa episkop. Razne lokalne Crkve nalazile su se naravno u konstantnoj vezi preko poslanika, prepiske, itd., i krajem 2. veka posle Hrista putem sabora. Tako, nijedna lokalna Crkva nije ostala izolovana od drugih. Ali u osnovi je svaka lokalna Crkva bila samoupravna. Kao {to pi{e Kiprijan sredinom 3. veka posle Hrista, episkop upravqa svojom Crkvom, ne pola`u}i ra~une nekoj vi{oj instanci od samoga Boga. Gr~ki anti~ki „polij“, ovo samoupravno lokalno telo, opstalo je u rimskoj imperiji u formi hri{}anstva organizovanog kao crkve „gradova“.
114
2. DEO JELINIZAM NA PO^ETKU EPOHE OTACA Uvodne napomene Kada se hri{}anstvo po prvi put pojavilo u istoriji, niko nije mogao da predvidi kaka }e biti wegov odnos s jelinizmom dve generacije kasnije. Izme|u 30. i 50. god. posle Hrista judejski element vlada u Crkvi toliko da ne samo da weno vo|stvo poti~e iskqu~ivo od hri{}ana iz judejstva, nego se ~ak postavqa i pitawe je li mogu}e — i pod kojim uslovima — da Grci budu primqeni u hri{}anstvo. Kada je ovo re{eno odlukom apostolskog sabora (48–49. posle Hrista) zapo~iwe epoha muwevitog {irewa hri{}anstva me|u Grcima, da bi za deset godina neko mogao re}i, ~itaju}i Poslanicu Efescima apostola Pavla, da su Grci podjednako s Jevrejima „pri~asnici svetiwa i doma}i Bo`iji“, dakle ~lanovi Crkve. Situacija se u ovom pravcu razvija tako brzo, da bi smr}u prvih apostola u toku decenije koja sledi ne samo ve}i broj ~lanova Crkve bili Gr115
ci, nego da oni preuzimaju i weno vo|stvo (Tit, Timotej, Luka, Marko itd.). Ovaj razvoj se ubrzava zbog dramati~nih istorijskih doga|aja koji zape~a}uju sudbinu judaizma u narednoj deceniji. Pad Jerusalima (70. posle Hrista) oduzima judaizmu wegov prirodni centar i dovodi do toga da ~ak i sinagoge u dijaspori po~iwu da se zatvaraju i postaju iskqu~ive, {to onemogu}uje postojawe starog liberalnog jelinisti~kog judaizma (kao {to je bio npr. slu~aj kod Filona). Na taj na~in, sinagoge prestaju da budu, kao u vreme apostola Pavla, mesta gde se mo`e propovedati evan|eqe, a Crkva se svojom misijom okre}e iskqu~ivo jelinizmu. Judeohri{}anstvo, atrofirano, pretvara se u razne jeresi, kao Evioniti, Nazareni i razne tipove judejskog gnosticizma, da bi polako nestalo sa istorijske scene. Nasuprot tome, u okviru posledwe dve decenije prvoga veka sve ukazuje na to da je istorijska budu}nost hri{}anstva u rukama Grka. ^etiri evan|eqa, ovo pisano svedo~anstvo apostolske kirigme, delo je jelinisti~kih hri{}anskih zajednica. Krajem 1. veka posle Hrista u istoriji `ivi i deluje jelinska Crkva judejskog porekla koja se sna`no i stradalni~ki bori protiv, zapla{enog od wenog {irewa, gr~ko-rimskog sveta i neprijateqske judejske sinagoge. Ovo kona~no povezivawe hri{}anstva s jelinizmom krajem 1. veka posle Hrista dovelo je do 116
otvarawe brojnih mogu}nosti, ali i do stvarawa stra{nih opasnosti za hri{}anstvo. Ako bi se hri{}anstvo pokazalo kadrim da osvoji jelinski duh, obezbedilo bi svoj opstanak u istoriji, bar u tada poznatom svetu. Tako, Crkva po prvi put postaje svesna neophodnosti da propoveda evan|eqe ne samo prostom i obi~nom Grku, ve} i obrazovanom filosofu. Ceo pokret „apologetike“ ili pre prosvetiteqstva i prozelitizma predstavqa u 2. veku posle Hrista analogiju velikog pohoda ka Grcima koja se uo~ava jo{ u apostolskom periodu. Ovaj pokret predstavqa prvi poku{aj simbioze jelinskog duha s hri{}anstvom. Me|utim, jelinski duh formiran u klasi~noj epohi i prenesen u prve vekove posle Hrista je na neki na~in bio sna`an protivnik hri{}anstva. Jo{ od klasi~ne epohe, ali uglavnom u rimskom periodu, jelinska filosofija je u velikoj meri u su{tini bila teologija i to sa jasnim sotiriolo{kim karakteristikama: poku{ala je da ponudi qudima svoga vremena spasewe od zla i nesre}e. Ovaj religijski karakter jelinske misli onoga doba ~inio je simbiozu jelinizma i hri{}anstva ne samo te{kim, ali i — kada je bilo mogu}e — opasnim po obe strane. U prethodnom delu ove studije, prou~avaju}i polo`aj jelinizma u vreme ranog hri{}anstva, imali smo vi{e puta priliku da konstatujemo razlike u pogledu 117
na svet izme|u jelinizma s jedne i jevrejskog nasle|a hri{}anstva s druge strane. Teolozi, poput Pavla, Jovana i dr. oblikovali su plodonosno neku vrstu simbioze hri{}anstva i jelinizma, pri ~emu se sa sigurno{}u mo`e re}i da je hri{}anstvo sa~uvalo svoje su{tinske odlike. Sada pak, ne samo da je porasla vremenska distanca od prvih navirawa hri{}anstva, ve} se i wegova istorijska sudbina tako tesno vezala za jelinizam da je problem zadobio nove dimenzije. Za proces odnosa jelinizma i hri{}anstva od po~etka 2. veka posle Hrista i nadaqe karakteristi~no je pitawe: do koje mere jelinizam uti~e na hri{}anstvo i obrnuto, i do koje mere se mo`e govoriti o hri{}anskom jelinizmu, dakle, o uticaju hri{}anstva na jelinizam? U odeqcima koji slede upravo }emo poku{ati da ukratko opi{emo dva velika strujawa. S jedne strane, prijem jelinizma u hri{}anstvo dovodi do su{tinske izmene hri{}anstva. Re~ je o jednom strujawu koje bismo mogli nazvati jelinizacija hri{}anstva. S druge strane, ukratko }emo propratiti suprotni razvoj: uticaj hri{}anstva na jelinizam dotle da se posledwi preobra`ava. Ovo strujawe bismo mogli nazvati hristijanizacijom jelinizma. Kako prvo, tako i drugo strujawe nastaju i formiraju se u doba otaca Crkve. 118
Prvo pojavqivawe i formirawe ove dve struje u periodu koji istra`ujemo predstavqa po~etak jedne nove faze u istoriji jelinizma koja jo{ uvek nije dovr{ena. Prelaze}i preko Vizantije, potom preko Renesanse i Zapada novijeg doba, jelinizam donosi sa sobom kao nasle|e ovaj veliki problem. Istorija neojelinizma je nerazumqiva bez ta~nog i dubokog poznavawa epohe otaca Crkve. IV Forme i tendencije jelinizacije hri{}anstva 1. Su{tinska jelinizacija hri{}anstva: jeresi Borba izme|u „jeresi“ i „pravoslavqa“ u periodu otaca nije bila bez veze sa op{tim problemom odnosa jelinizma i hri{}anstva. „Jeres“ je u osnovi bila jedno mi{qewe, jedan teoretski ili filosofski stav koji je zauziman u pogledu neke teme. Izra`avawe mi{qewa i stvarawe „{koli“ bilo je ne{to {to je jelinizam posebno negovao i {to u po~etku nije stvaralo nikakve te{ko}e u odnosima s hri{}anstvom. Pavle ~ak smatra da je dobro da me|u hri{}anima postoje „jeresi“, „da se poka`u koji su postojani.“ 119
Jeres po~iwe da zadobija negativnu konotaciju i da postaje tehni~ki termin u jeziku otaca Crkve, tek kada po~iwe da se izra`ava mi{qewe ili stav jednog ili vi{e qudi koji dolazi u sukob sa op{tom verom Crkve. Tako „jeres“ u 2. veku posle Hrista po~iwe da zna~i „partikularno“ mi{qewe koje dolazi u sukob sa „katoli~anskom“ verom Crkve. „Katoli~anska Crkva“ je upravo suprotnost „jeresi“. Jeresi koje su se razvile u istoriji hri{}anstva u vremenu koje istra`ujemo ne zanimaju nas po sebi, ve} samo po zna~aju u odnosu jelinizma i hri{}anstva onoga vremena. Shodno tome, ne}emo istra`ivati sve jeresi koje su se pojavile, niti sve probleme koje su sa sobom donele. Zadovoqi}emo se samo time da nazna~imo neke elemente koji ih povezuju sa jelinizmom. Od jeresi iz perioda kojim se bavimo najzna~ajnija za istoriju kako hri{}anstva, tako i jelinizma je gnosticizam. Nekada je vladalo mi{qewe, koje je naglasio fon Harnak, da gnosticizam nije ni{ta drugo do „o{tra jelinizacija hri{}anstva“. U skladu s ovim mi{qewem jelinska filosofija u susretu s hri{}anstvom odgovorna je za pojavu gnosticizma. Jedna druga {kola, tzv. „religijsko-istorijska“, smatra da je gnosticizam nastavak jedne isto~wa~ke (naro~ito persijske) narodne religije. Me|utim, nedavna istra`ivawa, bez ignorisawa izuzetno slo`e120
ne slike ovog problema u izvorima, gravitira ka mi{qewu da prve po~etke gnosticizma treba tra`iti u judejskim krugovima, verovatno u Palestini i Siriji, ne{to malo pre pojavqivawa hri{}anstva (Volson). U ovom slu~aju isto~wa~ki i naro~ito persijski elementi, koji bez sumwe postoje u gnosticizmu, prenose se u wega putem judaizma, dok je doprinos jelinske filosofije primetan u jednom kasnijem stadijumu u razvoju ovog pokreta. Uop{te, religijski sinkretizam koji je vladao u gr~ko-rimskom svetu bio je plodno tlo za razvoj gnosticizma. Ako se prihvati ova teorija, tada se gnosticizam u po~etku ne pojavquje kao hri{}anska jeres. „Gnosis“ postoji jo{ u Novom zavetu i u poslanicama apostola Pavla posmatra se kao veoma ozbiqan problem koji u hri{}anstvo dolazi spoqa. Tek u 2. veku posle Hrista „gnosis“ se pojavquje u svom kona~nom obliku, „sistemati~an“ s jasnom integracijom hri{}anstva i upravo u ovoj ta~ki jelinizam igra zna~ajnu ulogu. Sadr`aj u~ewa gnosticizma poznat nam je uglavnom iz hri{}anskih izvora koji ga pobijaju i koji se zbog toga u nauci koriste s rezervom. U ovim izvorima sa~uvani su i samostalni fragmenti iz gnosti~kih spisa, {to ih ~ini veoma dragocenim. Takvi izvori su spisi otaca Crkve: Irineja (kraj 2. veka posle Hrista), Ipolita (†235. posle Hrista), Tertulijana († posle 220. 121
posle Hrista), Klimenta Aleksandrijskog († posle 215. posle Hrista), Origena (†253/4. posle Hrista) i Epifanija Kiparskog (†403. posle Hrista). Tako|e, dragoceni podaci o gnosticizmu nalaze se i u apokrifnim evan|eqima i Delima apostolskim, naro~ito u tzv. Delima Tominim, verovatno — mada se o ovome jo{ raspravqa — Odama Solomonovim, jednom tekstu iz 2. veka posle Hrista koji je sa~uvan na sirijskom. Ovim izvorima su u na{e vreme pridodati jo{ dragoceniji spisi koji se sastoje iz samostalnih, originalnih gnosti~kih tekstova. Radi se o papirusima koji su otkriveni posledwih godina u tzv. Nag Hammadi u Egiptu i objavqeni su 1946. Svi papirusi su napisani na koptskom, ali se smatraju prevodima sa nekog gr~kog originala. Pre nego {to je otkrivena glavna Nag Hammadi zbirka, prona|ena su tri kodeksa koji sadr`e zna~ajne gnosti~ke tekstove, kao npr. delo Pistij Sofia (Askew Codex u Britanskom muzeju), Marijino evan|eqe, Mudrost Isusa Hrista i Apokrifna kwiga Jovanova (Berlinski kodeks 8502), koja je verovatno bila jedan od glavnih izvora Irineju. Nalazi u Nag Hammadi koji su najdragoceniji od svih, sastoje se od 13 kodeksa koji sadr`e 51 gnosti~ko delo, me|u kojima i poznato Valentijanovo Evan|eqe istine koje je do tada bilo nepoznato, ali i naro~ito zna~ajno za nauku Tomino 122
evan|eqe. Svi ovi noviji nalazi dokazali su da je slika gnosticizma, koju nam daju oci Crkve koje smo naveli, u osnovi precizna. Osim samih gnosti~kih izvora postoje i tekstovi idolopokloni~kog filosofskog i religijskog sadr`aja koji imaju veze sa gnosticizmom, kao tzv. Hermesovi spisi. Direktnu srodnost sa gnosticizmom pokazuju tako|e i mandejizam (aramejskog porekla i antihri{}anska baptisti~ka jeres 5. veka posle Hrista koja jo{ postoji u Iraku) i manihejstvo, koje je ozbiqno pretilo drevnoj Crkvi od 3. veka pa nadaqe. Na{ ciq, kao {to smo rekli, nije da izlo`imo u~ewe gnosticizma, ve} da vidimo na kojim ta~no ta~kama projavquju sli~nosti s jelinskom mi{qu, ali ni to ne uop{teno, ve} samo koliko ove sli~nosti uti~u na odnos jelinizma i hri{}anstva. Slede}e ta~ke zaslu`uju sa budu navedene. a) Gnosiokratija. Kao {to govori i pojam „gnosis“ ili gnosticizam, osnovna ideja ove jeresi je da ~ovek kona~no dolazi do svoga spasewa samo putem „poznawa“ istine. Ideja „poznawa“ svakako da nije strana jelinizmu, niti pak hri{}anstvu, i to u svom najautenti~nijem obliku, Novom zavetu. Me|utim, prou~avawe raznih sistema gnosticizma pokazuje da je ovde poznawe intelektualno. Karakteristi~no je da i Saturnil i Vasilidis, dvojica velikih predstavnika gnosticizma, poistove}uju Boga — spasiteqa sa 123
umom, termin pozajmqen iz Aristotelove filosofije. Tako, u potpunoj suprotnosti s hri{}anstvom i u osnovnoj saglasnosti s jelinskom mi{qu, izme|u mnogih se izdvajaju samo izabrani i uzvi{eniji qudi, oni koji poznaju istinu. Posledice ovog stava gnosticizma su karakteristi~ne za odnos jelinizma i hri{}anstva. Prva posledica odnosi se na shvatawe predawa poznawa i istine. Gnosticizam je razvio — mo`da pre hri{}anstva — ideju apostolskog predawa, smatraju}i da wegovo „poznawe“ poti~e od tajnog predawa apostola. Ovo prejemstvo Crkva je odbila zanimqivim argumentom da Crkva nije „{kola“ kao {to su jelinske filosofske {kole gde se istina poseduje i prenosi preko izvesnih „stru~waka“ izabranima, ve} „zajednica“ gde se istina do`ivqava kao neophodnost izme|u vernih, nezavisno od wihovih umnih sposobnosti. Zato se „apostolsko prejemstvo“ u Crkvi izra`ava kroz episkope, koji nisu bili ni{ta drugo do predstojateqi zajednica u wihovoj evharistijskoj projavi (v. ranije). Analogna je i druga posledica u istoriji gnosticizma, da upravo zbog intelektualizma i eklektizma, gnosticizam se — sa izuzetkom Markiona koji predstavqa poseban slu~aj — nikada nije interesovao da osniva crkve. Crkva kao ideja bila je ne{to nepovezivo sa prirodom gnose, koja je uvek ostajala individu124
alna stvar svakog ~oveka i privilegija izabranih i „unutra{wih“ krugova. b) Odnos Boga i sveta. Na ovoj ta~ki stvari se u pogledu odnosa gnosticizma i jelinizma komplikuju, uglavnom zato {to dolazi do me{awa mnogih elemenata iz isto~wa~kih religija. Osnovna karakteristika gnosti~kih sistema je o{tra suprotnost izme|u duha i materije. Isto~wa~ki, naro~ito persijski, uticaji na gnosticizam pretvaraju ovu suprotnost u dualizam: svet poti~e od dve sile koje postoje pre wega, svetlosti i tame, duha i materije itd. Ovaj dualizam mo`da ne bi mogao da se smatra tipi~no jelinskim. Ako, me|utim, izuzmemo kosmolo{ku stranu ove ideje, dakle mesto koje zauzima suprotnost duha i materije prilikom stvarawa sveta, ovo suprotstavqawe nije bez veze s jelinskom filosofijom i to u wenom platonskom izrazu. Tako npr. shvatawe materije koje imaju dva velika predstavnika gnosticizma, Valentijan i Vasilidis, je da ona predstavqa suprotnost „puno}i“ koja se pru`a od Boga ka svetu — istinskog postojawa, reklo bi se — i zato ono {to Vasilidis naziva „materijom“, Valentijan to naziva „prazninom“, dakle „nebi}em“ po platonskom izrazu. Upravo ovo suprotstavqawe duha i materije i identifikovawe materije sa zlom formira mo`da najzna~ajniju karakteristiku gnosticizma: odvajawe Boga i sveta na taj na~in da dolazi do 125
potrebe ~itavog niza posrednika („ve~nih“ po gnosticima) da bi se premostila ova provalija. I ovde se ~ini da jelinska filosofija ima veze sa kosmologijom gnosticizma. U periodu koji istra`ujemo jelinska misao je udaqila Boga od sveta — mo`da zbog reakcije protiv antropomorfizma bogova u klasi~noj antici — i po~ela je da prihvata neku vrstu posredni~ke teogonije koja bi mogla objasniti nastanak sveta. Tako, neopitagorejci 1. veka govore o jednoj takvoj kosmogoniji, dok Filon, koriste}i judejski na~in izra`avawa teogoniju posmatra kao angelogoniju. Gnostici, pod uticajem i judaizma i jelinizma, povezuju u svojim sistemima teogoniju sa angelogonijom da bi objasnili nastanak materijalnog sveta koji kao sedi{te zla nikada ne treba da ima bilo kakve veze s Bogom. Shodno tome, jedno je Bog, a drugo demijurg Bog (termin preuzet iz platonizma). Ovo otu|ewe Boga od sveta (Markion naziva Boga „strancem“ — dakle, u odnosu na svet) stvara u gnosticizmu intenzivni asketizam. Ovaj asketizam proizlazio je iz ga|ewa prema svemu materijalnom i odveo je neke gnostike na prirodan, ali suprotan na~in do bluda („antinomizam“). Nezavisno od toga, asketizam kao reakcija na materiju i weno zanemarivawe je ne{to {to se sve vi{e razvija u jelinizmu onoga vremena (neoplatonizam izra`ava upravo ovaj stav). Asketi126
zam i uzdr`awe razvijaju se u ovom periodu i u hri{}anstvu, ali iz potpuno druga~ijih razloga. Kao {to }emo videti kasnije kada se budemo bavili najve}im hri{}anskim protivnikom gnostika, Irinejem, ovo ga|ewe prema materijalnom svetu bilo je glavna ta~ka koja ga je na~inila neprihvatqivim za hri{}anstvo. v) Antiistoricizam i jedna wegova konkretna forma: doketizam. Shvatawe da je materija sedi{te zla imalo je za rezultat i iskqu~ivawe ideje da je ikada bilo mogu}e da se Bog na realan na~in ume{a u istoriju. Gnosticizam je u toku svog razvoja u hri{}ansku jeres govorio o „o~ove~ewu“ Spasiteqa, ali ga je shvatao fenomenolo{ki (od glagola dokein = ~ini se, poti~e termin doketizam). Hristovo ro|ewe i wegovo stradawe nisu bili stvarni, ve} fenomenolo{ki. Istorijsko postojawe podrazumeva promenu, trule`nost i zlo i zato ne mo`e biti stvarno postojawe, niti da ima veze s dobrim Bogom. Bog ne samo da je stranac prema svetu, ve} i prema istoriji. I ovaj negativni stav prema istoriji ima veze s jelinizmom, bar onoga vremena. Jelinizam je do{ao do ta~ke da identifikuje bitije sa stati~no{}u svih bi}a. Svaka promena ili pokretnost, kao {to je propadqivost u istoriji, podrazumeva udaqavawe od bitija. Naro~ito kada je posredi Bog, nikada nije moglo biti re~i o „o~ove127
~ewu“ a da to ne izazove ironiju kod gr~kih filosofa, kao {to se da videti kod neznabo`a~kog gr~kog filosofa Kelsa, kome je u posebnom spisu odgovorio Origen. U neoplatonizmu se ovaj negativni stav prema istoriji naro~ito razvio. Plotin je, po svom biografu Porfiriju, odbijao da govori o precima i svojoj biografiji koju je smatrao nebitnom za svoje pravo bi}e. U ovoj ta~ki hri{}anstvo se suo~ilo koliko s gnosticizmom, toliko i s jelinizmom onoga vremena. Uskoro }emo istra`iti glavne aktere borbe Crkve protiv gnosticzma i vide}emo koliko je Crkva bila osetqiva na temu istorije. Ne samo da je izri~ito osudila doketizam, ve} je insistirala na istorijskom karakteru hri{}anske religije. Tako, da bi pobila gnosticizam, Crkva je razvila ideju istorijskog (a ne ideolo{kog) apostolskog prejemstva, kanon Novoga zaveta i simvole vere, kao garante istorijskog postojawa Crkve. Uop{te, polo`aj istorije u teologiji otaca bio je jedan od najbitnijih kriterijuma odnosa hri{}anstva s jelinizmom. Montanizam predstavqa drugu veliku jeres iz perioda koji istra`ujemo. Wen osniva~ je Montan, koji je pri{ao hri{}anstvu iz idolatrije sredinom 2. veka posle Hrista, da bi odmah u Frigiji sastavio prvo jezgro shizmati~ke grupe koja je mu~ila Crkvu sve do 5. ili 6. veka posle Hrista kako na istoku, tako i na zapadu. Monat128
nizam je u osnovi bio jedan entuzijasti~ki fenomen, ~ija je glavna karakteristika bila ube|ewe wegovih pripadnika da se nalaze pod neposrednim vo|stvom Svetoga Duha i da samo oni `ive u jednostavnosti prvog hri{}anstva i budu}im darovima Carstva Bo`ijeg. Ovo ube|ewe su neprestano hranile vesti o misti~nim pojavqivawima Hrista i Paraklita koja su uzrokovala napade entuzijazma i histerije kod narodnih masa. U po~etku je montanizam nije zastupao neko teoretsko u~ewe, ve} je samo insistirao na strogoj askezi, sve do toga da je osu|ivan, ako ne brak uop{te, ali svakako drugi brak, svaki eti~ki prestup, kao i beg u trenutku progona. Ova eti~ka strogost navela je brojne savremenike da mu se dive i da mu pristupe, kao veliki teolog Tertulijan. Ovaj prakti~ni karakter montanizma odaje utisak da se ne radi o jeresi, ve} o shizmi. Ali u stvarnosti wegovi koreni su teolo{ki i ne u potpunosti bez veze s na{om op{tijom temom. Istorijsko povezivawe montanizma s jelinizmom nije mogu}e dokazati, po{to o~igledno ne postoji direktna zavisnost. U {irem okviru hri{}anskog i jelinskog pogleda na svet, me|utim, treba se osvrnuti na nekoliko zna~ajnih elementa. Od prvih dana hri{}anstva na jelinskom tlu pojavile su se tendencije da se protuma~i vera u Svetoga Duha kao jedan vid bo`anskog nadahnu}a, 129
proro{tva, natprirodnih sila itd. koji se dodequju izvesnim osobama. Ovakve namere, koje su se pojavile u Korintu, apostol Pavle osporava strogom osudom individualizma: Sveti Duh je „zajednica“ i ne stvara individualna psiholo{ka iskustva darova i nadahnu}a, niti redove privilegovanih „duhonosaca“, ve} „izgra|uje“ zajednicu Crkve. Zbog toga je najve}i dar Duha qubav. U vreme montanizma problem zadobija novu formu. U osnovi, pojavom ove jeresi radilo se o temi, u kojoj meri istorijska i institucionalna strana imaju su{tinski zna~aj. Monatnisti su pobijali svaku ideju jerarhije, organizacije, istorijskog prejemstva itd. u Crkvi. Na taj na~in su su{tinski stvorili dilemu: duh ili istorija. Zbog toga ~ak i Hristova li~nost u svojoj istorijskoj pojavnosti nije imala za wih nikakav zna~aj. Zna~ajan je bio Duh kao iskustvo pojedinca. Su{tina problema montanizma nalazila se upravo u ovoj dilemi i to se mo`e primetiti iz polemike koju su protiv wega vodili teolozi onoga vremena, kao sveti Irinej. U jednoj antimontanisti~koj poslanici mu~enicima u Lionu i Vieni koju je sa~uvao Evesevije u svojoj Crkvenoj istoriji i koja se pripisuje Irineju, razvija se ideja da Svetog Duha nemaju oni koji prori~u i imaju natprirodna iskustva, ve} mu~enici koji 130
daju svoj `ivot za Hrista. Tako se Duh neraskidivo vezuje za istorijskog Isusa. Od sli~nog zna~aja je i nastojawe Irinejevo i drugih wegovih savremenika antimontanista na ideji istorijskog apostolskog prejemstva i slu`bi episkopa. Sve ovo pokazuje da reakcija koju je u Crkvi izazvao montanizam nije bila u potpunosti bez veze sa onom koju je izazvao gnosticizam, i da mnogi problemi pogleda na svet jelinizma i hri{}anstva koje smo naveli ranije govore}i o gnosticizmu, va`e i za montanizam, naro~ito za problem istorije. 2. Umerena jelinizacija hri{}anstva: apologeti Dok se u slu~aju jeresi koje smo istra`ivali hri{}anski pogled na svet u potpunosti pot~iwava jelinizmu (a ~esto i drugim formama mi{qewa), u slu~aju apologeta 2. veka posle Hrista, uticaj jelinizma na hri{}ansku misao je veoma jak, ali ne uspeva da iskoreni hri{}anski pogled na svet. Ovaj odnos hri{}anstva i jelinizma smo ovde nazvali „umerena jelinizacija hri{}anstva“, budu}i da je zaista re~ o jelinizaciji, dakle, o o~uvawu jelinskog na~ina mi{qewa. Pored toga, zbog razloga koje }emo videti kasnije, ovo o~uvawe nije bilo organsko povezivawe jelinizma i hri{}anstva (ono {to }emo kasnije nazvati „hristijanizacija jelinizma“), niti je 131
pak predstavqalo opasnost za hri{}anstvo, kao {to se dogodilo s jeresima. Pogledajmo najpre veoma kratko ko su bili apologeti, da bismo nastavili istra`ivawe odnosa jelinizma i hri{}anstva u wihovoj misli. Reakcija idolopokloni~kog gr~ko-rimskog sveta na {irewe hri{}anstva bila je veoma o{tra u 2. veku posle Hrista i projavqivala se na tri nivoa. Prvi je bio oficijalna dr`avna vlast. Od Neronove epohe (54–68. posle Hrista) hri{}ani su po~eli da bivaju jasno razlikovani od Jevreja kao pripadnici jedne posebne „religije“ i zbog toga su izgubili privilegije za{tite i posebnog tretmana koje je Jevrejima pru`ala rimska dr`ava. Trebalo je, shodno tome, da obo`avaju avtokratora da ne bi bili osu|eni za „bezbo`nost“. Odbijawe hri{}ana da ~ine tako ne{to imalo je za posledicu najstro`u kaznu. Od epohe avtokratora Trajana (98–117. posle Hrista), konkretno od 112. god. posle Hrista, povodom pitawa upravnika Vitinije Plinija Mla|eg odre|eno je da gowewe hri{}ana od dr`avnih vlasti ne bude proizvoqno, ve} samo po potpisanoj optu`nici gra|ana. Ovakvo stawe trajalo je sve do vremena Dekija (249–251. posle Hrista) i doprinelo je tome da se dr`avna reakcija protiv hri{}anstva premesti na drugi nivo: na narodno mi{qewe. Sudbina hri{}ana u pogledu wihovog odnosa prema dr`avi zavisi132
la je uglavnom od javnog mwewa. Tako su me|u narodnim masama po~ele da se {ire zastra{uju}e pri~e na {tetu hri{}ana, koje su izme|u ostalog optu`ivali da na svojim sabrawima vr{e qudo`derske ve~ere, edipovski blud itd. Kona~no, tre}i nivo reakcije dolazio je od idolopokloni~kih filosofa, koji su po~eli o{tro da napadaju hri{}anstvo. Lukijan sa Samosate, koji je jedno vreme bio hri{}anin, pisao je satire podsmevaju}i se bratskoj qubavi i zanemarivawu smrti koje su pokazivali hri{}ani, dok je platonski filosof Kels u svom delu Alhqhj logoj (otprilike 178. posle Hrista), koje nam je poznato iz Origenovih dela protiv wega, poku{ao da ospori hri{}anstvo u wegovoj teoretskoj i filosofskoj osnovi. Apologeti su poku{ali da se suo~e sa ovom reakcijom na sva tri nivoa koja smo naveli. Svoje apologije uglavnom su upu}ivale nekom avtokratoru. Poku{ali su da negiraju narodne pri~e na {tetu hri{}ana. Najvi{e su pak hteli da se suo~e sa filosofima, ne samo da bi „odbranili“ hri{}anstvo, ve} pre svega s ciqem da privuku {to vi{e wih hri{}anskoj veri. Upravo to je prisililo apologete da tra`e dodirne ta~ke izme|u hri{}anstva i jelinske filosofije, {to ~ini wihovo delo zna~ajnim u pogledu odnosa jelinizma i hri{}anstva. 133
3. Prvi apologeti U istoriji se Kodrat smatra prvim apologetom. On je verovatno bio iz Male Azije i u~enik apostola, a ne episkop Atine Kodrat, s kojim ga je gre{kom identifikovao Jeronim. Evsevije Kesarijski je u svojoj Istoriji Crkve sa~uvao jedan fragment apologije koju je Kodrat uputio avtokratoru Hadrijanu povodom jednog progona hri{}ana. Ovaj fragment govori o svedo~anstvima qudi koji su jo{ uvek `iveli i koji su ~udesno izle~eni ili vaskrsnuti o ~udima Isusovim. Pored Kodrata, Evesevije navodi jo{ jednog apologetu, atinskog filosofa Aristida. Wegova apologija avtokratoru Hadrijanu je izgubqena, ali je 1889. god. na Sinaju prona|en veran prevod na sirijski, da bi se kasnije uvidelo da se sadr`aj ove apologije nalazi integrisan u delu @ivot Varlaama i Joasafa koje je sa~uvano me|u delima Jovana Damaskina. Ova apologija uglavnom sadr`i polemiku protiv varvara, Grka i Jevreja, sa optu`bom da varvari (Haldejci itd.) obo`avaju razne prirodne elemente, Grci svojim bogovima pripisuju qudske slabosti, dok se Jevreju prepu{taju formalizmu, obo`avawu an|ela itd. Samo su hri{}ani zadr`ali autenti~an i ~ist pristup Bogu i vode eti~ki besprekoran `ivot. 134
Za na{u temu zanimqivo je slede}e mesto iz Aristidove apologije: da bi ostvario dodirnu ta~ku s jelinskom filosofijom, ovaj apologeta poku{ava da do Boga stigne putem navo|ewa harmonije sveta, kretawa zvezda i sl. Isti metod koristi i Platon u svojim Zakonima. To je tipi~no jelinski metod dokazivawa Boga koji poseduje opasnosti za hri{}ansku misao, kao {to }emo videti kasnije. Paralelno s ovim ~isto jelinskim pristupom u~ewu o Bogu, Aristid razvija intenzivnu eshatologiju: svet }e kona~no biti podvrgnut stra{nom sudu koji }e u wega doneti Hristos a jedini razlog zbog koga jo{ nije nastupila kona~na katastrofa sveta su hri{}anske molitve. 4. Justin Najzna~ajniji apologeta epohe kojom se bavimo je Justin, filosof i mu~enik, koji je stradao oko 165. posle Hrista. Rodio se u Flavija Neapolisu (drevnom Sihemu) Palestine u idolopokloni~koj jelinskoj porodici. Vapiju}i za istinom podu~avao se kod stoi~kih, peripateti~kih i pitagorejskih filosofa, ali razo~aran svima wima, posvetio se prou~avawu Platona, koga je temeqno poznavao. Kona~no, jedan slu~ajan susret s nekim starcem bio je povod da upozna proroke i hri{}anstvo, da bi tu na{ao jedinu istinsku i korisnu filosofiju, kao {to sam ka`e, i da se 135
posveti, nose}i ogrta~ filosofa, wenoj filosofskoj odbrani. Osnovao je posebnu {kolu u Rimu, gde se suo~io sa kini~kim filosofom Kriskentom. Od osam dela koliko je napisao, po Evseviju, sa~uvana su samo tri: Prva apologija avtokratoru Antoniju Pobo`nom (138–161. posle Hrista), Druga apologija upu}ena rimskoj skup{tini i Dijalog sa Trifunom koji je prerada usmene diskusije izme|u Justina i nekog Jevrejina Trifuna u Efesu, oko 135. posle Hrista. Zna~aj Justina za istoriju odnosa jelinizma i hri{}anstva je veliki zbog slede}ih razloga: a) Od svih hri{}anskih teologa onoga vremena Justin ima najpozitivniji stav u pogledu mogu}nosti uskla|ivawa jelinske filosofije i hri{}anstva. Naravno, on odbija da prihvati idolatriju i gr~ku religijsku mitologiju, ali ne i jelinsku filosofiju. Veran mo`da duhu „eklektizma“, koji je bio karakteristi~an za filosofiju onoga doba, ali ne bez sopstvenih kriterijuma, podvrgava jelinsku filosofiju kriti~koj kontroli da bi rasudio {ta je u woj dobro, a {ta treba odbaciti. Tako, stocima priznaje da imaju zna~ajno eti~ko u~ewe, ali da su wihova materijalisti~ka, panteisti~ka i fatalisti~ka shvatawa neprihvatqiva. Isto tako smatra pogre{nim i u~ewe platonizma da je du{a po prirodi besmrtna, a ne od Boga, i da mo`e da se pre136
seli u druga tela. Tako|e su i mnoga druga mesta Justinovog u~ewa saglasna s hri{}anstvom. Upravo ona mesta, na kojima Justin smatra da se jelinska filosofija poklapa sa hri{}anstvom su va`na. Sli~nosti koje Justin nalazi izme|u platonizma i hri{}anstva je toliko da prelaz iz platonizma u hri{}anstvo za wega ne predstavqa ni{ta revolucionarno — kao da je to najprirodnija stvar na svetu. Naro~ito nagla{ava Platonovo u~ewe da je Bog van prostora i vremena, bestrastan, nepromewiv, bestelesan i bez imena. ^ak i Platonovo u~ewe o stvarawu sveta u Timaju smatra ta~nim i mnogo puta koristi fraze koje podrazumevaju da je Bog prilikom stvarawa sveta koristio materiju koja je pred-postojala (ideja koju jasno koristi apologeta Atinagora o kome }emo govoriti kasnije). Tako|e smatra ta~nom Platonovu ideju da je du{a „srodna“ sa Bogom, da je dakle ontolo{ki vezana za wega. v) Justin se ne ograni~ava time da navodi ono {to smatra sli~nim izme|u jelinske filosofije i hri{}anstva, ali poku{ava i da opravda ove sli~nosti. To ~ini na dva na~ina. S jedne strane, nudi istorijsko obja{wewe razvijaju}i teoriju (poznatu, kao {to smo videli, jo{ u vreme jelinisti~kog judejstva) da su Grci pozajmili svoje u~ewe od Mojsija i Staroga zaveta. S druge strane, daje filosofsko obja{wewe koriste}i teo137
riju o „logosu“. Ovde }emo se malo zadr`ati, po{to je ova ta~ka zna~ajna. Pojam „logosa“ kao principa koji obuhvata i konstitui{e harmoniju sveta razvili su stoici a Filon ga povezuje sa Starim zavetom. Justin u ovoj ideji nalazi glavnu ta~ku dodira hri{}anstva s jelinizmom. U Evan|equ po Jovanu postoji poznato u~ewe da je u li~nosti Isusa Hrista „logos postao telo“. Uzimaju}i ovo za polaznu ta~ku, Justin poku{ava da doka`e da je Hristos upravo taj logos o kome govori jelinska filosofija. Hristos je dakle princip koji obuhvata, konstitui{e i obja{wava univerzum: hri{}anstvo nudi ba{ ono {to tra`e gr~ki filosofi. Teorija o „logosu“, onako kako je razvijena kod stoika, dala je osnovu za wegovo obja{wewe da su gr~ki filosofi do{li toliko blizu istine pre nego {to „logos“ Bo`iji postane telo u li~nosti Isusa Hrista. Po{to „logos“ obuhvata i odr`ava svet i svako bi}e u svetu poseduje svoj „logos“, postoji „seme logosa“ u stvarawu. Ovaj „semenski logos“ (o spermatikoj logoj), kako je nazvana Justinova teorija, obja{wava za{to su gr~ki filosofi uspeli da na|u istinu jo{ pre dolaska Hristovog. Na ovaj na~in Justin se kre}e u dva razli~ita pravca: prvo, dokazuje da sve {to je ispravno u jelinskoj filosofiji vodi poreklo od Hrista; drugo, vezuje boga Logosa za svet tako tesno, da je teologija mogu}a samo na osnovu je138
linske filosofije. Tako se teologija su{tinski pot~iwava filosofiji i pojam Boga postaje zavistan od shvatawa sveta. Vide}emo nadaqe prilikom vrednovawa koje }emo izneti od kolikog je zna~aja za hri{}anstvo ova osnovna ta~ka. 5. Ostali apologeti 2. veka posle Hrista Ostali zna~ajni apologeti, posle Justina, su wegov u~enik Tatijan, maloazijski besednik i antimontanista Miltijadis, Apolinarije, episkop Jerapoqa, tako|e antimontanista, Atinagora, Atiwanin, hri{}anski filosof, Teofil, episkop Antiohije i Meliton, episkop Sarda u Lidiji. U apologetske spise se tako|e ubrajaju Poslanica Diognetu nepoznatog autora i Pobijawe spoqnih filosofa od Ermije. Od ovih apologetskih dela izabra}emo ovde samo odre|ena, koja }e nam pomo}i da stvorimo sliku odnosa jelinizma i hri{}anstva u periodu koji istra`ujemo. Apologeta koji se izdvaja zbog stava koji zauzima u pogledu odnosa jelinske filosofije i hri{}anstva je Tatijan. On je, zajedno sa Tertulijanom, jedan od najkategori~nijih protivnika svakog odnosa filosofije i hri{}anstva. U svom delu Obra}awe Jelinima odbacuje celokupno jelinsko obrazovawe i ~ak ka`e da Grci sve {to je dobro kod wih duguju varavarima. Ovde je posredi ekstremni slu~aj mr`we prema jelinizmu, mo139
`da kao reakcija na prevladavawe jelinskog duha u isto~nim oblastima. Tatijan je ro|en u Siriji i nije iskqu~eno da wegova mr`wa prema Grcima ima rasisti~ke konotacije (V. Jeger). Ovaj apologeta u istoriji je ostao poznat po svom radu na Diatesaronu, u kome poku{ava da me|usobno harmonizuje ~etiri evan|eqa uzimaju}i za osnovu hronolo{ki okvir koji nudi Evan|eqe po Jovanu. Ovo delo je izvorno verovatno napisano na sirijskom, ali je veoma rano prevedeno na gr~ki. Tako|e, zaslu`uje da se ukratko zadr`imo na Atinagori, ovom atinskom filosofu koji ceni, kao i Justin, jelinsku misao, ali, nasuprot Justinu, su{tinski se ne sla`e sa platonizmom. Wegovo delo Poslanstvo o hri{}anima koje je upu}eno Marku Aureliju i wegovom sinu Komodu, poku{ava da opovrgne narodne optu`be protiv hri{}ana: bezbo`nost, qudo`derske ve~ere, edipovski blud. S filosofskog i teolo{kog stanovi{ta zanimqivo je drugo wegovo delo O vaskrsewu mrtvih, mo`da najboqe delo rane hri{}anske kwi`evnosti na ovu temu. U pogledu jelinizma, ono {to je zna~ajno je da Atinagora smatra da je telo neotu|ivi element ~ovekove prirode. Ovu svoju filosofsku tezu argumentuje tako {to tvrdi da }e biti vaskrsewa mrtvih da bi se nagradilo ili pak kaznilo telo za ~ovekova dela. Vaskrsewe mrtvih, tako|e nagla{ava Atinagora, nije rezultat prirodnih svojstava du{e ili ~o140
veka uop{te, ve} posledica iskqu~ivo svemo}i Bo`ije. Re~ je o jednom biblijskom suo~avawu jednog Grka s jelinizmom — na centralnoj ta~ki wegove razlike u odnosu na hri{}anstvo — koji izme|u ostalog nije u potpunosti odbacio jelinski na~in mi{qewa. Tako|e je zanimqiv apologeta Teofil od koga su sa~uvane tri kwige Avtoliku. U ovom delu imamo osnove trijadolo{ke teologije koja }e se kasnije razviti u Crkvi. Iz wegovog trijadolo{kog u~ewa filosofski je zanimqivo razlikovawe koji ~ini izme|u neiskazanog (endiaqetoj) i iskazanog (proforikoj) „logosa“. Prvi postoji ve~no kod Boga pre postanka sveta, dok se drugi pojavquje prilikom stvarawa Adama. Ovo je prvi ozbiqan filosofski poku{aj da se prevazi|e veliki problem koji je u Crkvu donela Justinova teologija, koja je identifikovala „logos“ Bo`iji sa kosmolo{kim „logosom“ jelinske filosofije. Bi}e svakako potrebno da pro|e dosta vremena dok se ne izna|e re{ewe ovog problema. U pogledu besmrtnosti du{e, Teofil zauzima sredwu poziciju, nagla{avaju}i da du{a nije besmrtna, niti smrtna po svojoj prirodi, ve} podlo`na podjednako smrti i besmrtnosti, analogno tome kako ~ovek upotrebqava svoju slobodu. Kona~no, Poslanica Diognetu ponovo nam donosi teoriju o „logosu“. Po ovoj poslanici svet je stvorio „logos“ koji je „kreator i tvorac 141
svega“ i ~ijoj „tajni“ se pokoravaju svi elementi. Ovde je vidno usvajawe stoi~ke kosmologije jednog hri{}anskog mislioca. Jedan od posledwih Grka apologeta 2. veka, Meliton Sardski (oko †197. posle Hrista) posebno je zanimqiv za odnos hri{}anstva s jelinskom kwi`evno{}u. Wegovo delo O Pashi, koje je otkriveno tek pre tridesetak godina, bilo je jedno od najpoznatijih svoga vremena; prevedeno je na mnoge drevne jezike i uticalo je na drevne autore (Klimenta Aleksandrijskog, Ipolita itd.), kao i na himnografiju, liturgiku i omilitiku drevne Crkve. Re~ je o jednoj besedi napisanoj s puno ume}a u usmenoj formi. Ako se uzme u obzir da je mi{qewe koje je vladalo bilo da jelinsko besedni{tvo nije uticalo na hri{}ansku omilitiku pre 3. veka posle Hrista, prou~avawe ove besede je naro~ito zanimqivo. Dok starije besede, kao npr. „2. Klimentova“ nisu imale nikakve veze s pravilima jelinske retorike (koju su gnostici, nasuprot tome, rano uveli u upotrebu), delo Melitona Sardskog je po stilu i po rasporedu materijala pod uticajem metoda druge sofistike. Koristi obra}awa i pitawa, suprotnosti i paralelizme, „anaforu“ (po~etak re~enica ili fraza koje se nastavqaju na isti na~in) i „omiotelevtu“ (svr{avawe re~enica na isti na~in). Ovo je prvi pisani hri{}anski tekst po pravilima jelinske retori142
ke. S ovim delom su{tinski otpo~iwe uticaj jelinske retorike na hri{}ansku kwi`evnost, onako kako je vidimo kasnije razvijenu kod Origena i Ipolita. V Prva pojava hristijanizovanog jelinizma Kao {to smo videli u prethodnoj glavi, 2. vek je bio odlu~uju}i za odnose jelinizma i hri{}anstva. Postalo je jasno da je istorijski put hri{}anstva neraskidivo vezan za jelinizam. Me|utim, ovo vezivawe nije bilo bezopasno za hri{}anstvo. Najve}a opasnost bila je jelinizacije hri{}anstva u toj meri da hri{}anstvo su{tinski postane jedan ogranak, jedna „jeres“ jelinizma. U jeresima koje smo istra`ili ova opasnost nije izbegnuta. Elementi jelinskog pogleda na svet zamenili su osnovne stavove hri{}anstva, {to je imalo za posledicu radikalnu promenu posledweg. U slu~aju apologeta ovo se dogodilo samo delimi~no. Zahvaquju}i probirqivosti ovih hri{}anskih mislilaca, mnogi od osnovnih jelinskih pogleda na svet nisu na{li svoj put do hri{}anstva. Apologeti su insistirali na o~uvawu osnovnih na~ela vere Crkve i odbacili su svako jelinsko u~ewe koje im je bilo suprotno. Ali jelinska misao nije bila ne{to {to se moglo ograni~iti na konkretne „teme“ 143
ili na~ela vere. Ona je pro`imala sve i na kraju krajeva bila je stvar metodologije, ticala se dakle op{teg stava koji ~ovek zauzima prema svetu i bogovima. Na ovoj ta~ki, kao {to smo videli, apologeti su prilikom svog poku{aja da harmonizuju hri{}anstvo s jelinskom mi{qu, provukli jelinizam kroz hri{}anski stav prema svetu na rizi~an na~in. Ovaj fenomen nazvali smo umerena jelinizacija hri{}anstva. Sami apologeti nisu bili jeretici i to zahvaquju}i svojoj probirqivosti. Posejali su, me|utim, seme za stra{ne jeresi koje su mu~ile Crkvu u 3. i 4. veku. Na~in na koji se Crkva suo~ila kako s prvim jeresima koje smo istra`ili, tako i sa onima koje su kasnije proistekle iz „umerene jelinizacije“ hri{}anstva apologeta, povezan je s celokupnim problemom odnosa jelinizma i hri{}anstva u 2. veku. Uporedo sa odvijawem kako ekstremne, tako i umerene jelinizacije hri{}anstva, razvijao se u 2. veku i jedan obrnuti proces u odnosu jelinizma i hri{}anstva. Bio je to poku{aj hri{}anstva da su{tinski ovlada jelinizmom, dakle, da do|e do hristijanizacije jelinizma, ne samo povr{no ve} i su{tinski. Zanimqivo je da su, u istoriji epohe kojom se bavimo, prvi koji su poku{ali da hristijanizuju jelinizam bili sami Grci. To zna~i da ova hristijanizacija nije bila odbacivawe jelinizma, ve} preobra`aj, prilikom koga su osnovna pita144
wa i interesovawa jelinskog duha zadovoqena odgovorima koji nisu bili „jelinski“. Na taj na~in je ovaj veliki preobra`aj dokazao da hri{}anstvo mo`e da pravi duboku razliku izme|u pitawa i odgovora jelinske kulture, po{to su postojala stvarna pitawa — naravno ne samo racionalna, ve} pre svega egzistencijalna — koja su samo Grci svojim na~inim mi{qewa bili u stawu da formuli{u. Neka od wih, kao npr. kosmolo{ka, ontolo{ka itd., ve} smo naveli u prethodnim glavama. Ali upravo to da su takva pitawa i agonije tipi~no, ako ne iskqu~ivo, jelinske, na{la zadovoqavaju}e odgovore u jednom pogledu na svet koji u svojoj osnovi — judejskoj — nikada nije postavqao takvu vrstu pitawa, predstavqa poduhvat gr~kih otaca ravan ~udu. Ovo ~udo, koje je zahtevalo retko kreativnu misao, dovr{eno je i pokazano u svoj svojoj veli~ini u 4. veku, u „zlatnom“ periodu otaca Crkve. Me|utim, wegov po~etak, bez koga nikada ne bi do{lo do tog „zlatnog“ perioda, je u 2. veku. Re~ je o strujawu ~iji su predstavnici jednostavni i nepretenciozni mislioci ~ija je zajedni~ka karakteristika da, za razliku od apologeta, nisu bili akademski teolozi, ve} episkopi i pastiri. Ovo je, vide}emo, od velikog zna~aja. U odeqcima koji slede ove oce i pisce podeli}emo u dve kategorije. U prvu }emo ubrojati one koji su ostali poznati u istoriji pod nazi145
vom „apostolski oci“. U drugoj }emo se posvetiti posebno Irineju, koji istorijski priprema otvarawe „zlatne“ epohe otaca i nudi nam prve celovite uzorke hristijanizacije jelinizma. 1. Apostolski oci Ovaj naziv je najpre dodeqen petorici ranih hri{}anskih pisaca koji su se smatrali na neki na~in li~no povezanim s apostolima, kao Varnava, Klimet Rimski, Igwatije Antiohijski, Polikarp Smirnski i Jerma. Kasnije su ovim piscima pridodati Papija Jerapoqski, Poslanica Diognetu i U~ewe dvanaestorice apostola. Od ovih se U~ewe (= Didahi) i Poslanica Varnavina i Jermin pastir kako u pogledu forme, tako i sadr`aja, mogu uvrstiti u drugu kategoriju spisa, dok Poslanica Diognetu o kojoj smo ranije govorili pripada kategoriji apologetskih dela. Tako, u kategoriji dela apostolskih otaca su{tinski preostaju dela Klimenta Rimskog, Igwatija, Polikarpa i Papije. Od wih su za odnos jelinizma i hri{}anstva neposredno zanimqiva uglavnom prva dva. Kliment Rimski. Kliment Rimski bio je veoma rano izuzetno poznat i po{tovan u ranoj Crkvi. Mnogi (npr. Origen i Evsevije) identifikuju ga sa saradnikom apostola Pavla, Klimentom, koji se navodi u poslanici Filipqanima (4, 3), dok ga drugi, kao Irinej, smatraju tre}im, 146
posle Petra, episkopom Rima. Delo po kome je veoma rano postao poznat u hri{}anskoj starini je Poslanica Korin}anima, napisana oko 96. god. posle Hrista. Ovo delo je bilo toliko zna~ajno da je uvr{}eno u Aleksandrijski kodeks Biblije, dok je u sirijskoj Crkvi smatrano delom Svetog pisma. Povod za pisawe poslanice bio je neki nemir u korintskoj Crkvi posle kog su „prezviteri“ te Crkve izgubili svoju funkciju. Klimet interveni{e da bi naglasio da crkvene slu`be ne crpe svoju vlast od naroda, te da klirici ne podleg`u sudu naroda treba li ili ne da zadr`e vlast. Izvor vlasti u Crkvi je Bog, koji je posredstvom Hrista i apostola „postavio“ klirike u Crkvi. Na ovaj na~in Kliment u svojoj poslanici u teoriju crkvenog prava uvodi dva osnovna principa: bo`anski karakter (iure divino) crkvenih slu`bi i apostolsko prejemstvo. Oba ova principa ostala su temeqna u Kanonskom pravu. U svom poku{aju da pridobije Korin}ane za svoje stavove, Kliment pribegava argumentima koji su zna~ajni za odnos jelinizma i hri{}anstva. Pored toga {to navodi disciplinu i organizaciju rimske vojske kojima se dive narodi onoga vremena (gl. 37), Klimet poku{ava da svoja mi{qewa utemeqi na dvostrukoj filosofskoj osnovi: na politi~koj i eti~koj filosofiji Grka i u stoi~koj kosmologiji. 147
Poznata 20. glava poslanice je lep opis harmonije i poretka koji vladaju u prirodi. Sve se doga|a s merom i po redu; ni{ta ne prevazilazi granice koje je tvorac postavio. Ovaj opis nadahnut je stoi~kom filosofijom i ima isti ciq kao i jelinska misao uop{te: da iz konstatacije kosmi~ke harmonije izvede eti~ke, pa ~ak i politi~ke, zakqu~ke. Isti bo`anski principi koji postoje u tvorevini, dakle, red i harmonija, ~ine da i qudsko dru{tvo bude organizovana celina. Primenu ove kosmi~ke slike na Crkvu i wen „poredak“, Kliment vr{i u ostatku svoje poslanice, koriste}i jelinske ideje. Argument da „veliki ne mogu biti bez malih, niti mali bez velikih“ (gl. 37) nalazi se kod Sofokla, dok se povezivawe ove slike koje ~ini Klimet, sa op{tim principom „kod svega postoji izvesno me{awe i u tome le`i korisnost“, ideja je koju tako|e izra`ava Euripid u jednom fragmentu tragedije Eol. Ova ideja me{awa (krasij), koja postaje jo{ izrazitija u sinteti~kom obliku u kome Klimet koristi termin (sukrasij), zna~ila je za stare Grke, kao {to je poznato, mnogo vi{e nego prosto me{awe (mixij). Od po~etne upotrebe u medicini, pojam krasij dospeo je do politi~ke filosofije Grka da bi izrazio neraskidivo i harmoni~no jedinstvo razli~itih socijalnih elemenata koji su sa~iwavali anti~ki „grad“ (polij). Ista ideja je, tako|e, izra`avala jedinstvo i harmoniju koje 148
karakteri{u svet, povezuju}i tako kosmologiju s politi~kom i eti~kom filosofijom. Sve ovo pokazuje da su Kliment — kao i primaoci wegove poslanice — bili poznavaoci jelinskog obrazovawa i da nisu oklevali da koriste jelinsku filosofiju onoga vremena u svojoj teologiji. Postoji, me|utim, jedna osnovna razlika u odnosu Klimenta prema jelinskoj filosofiji u pore|ewu sa apologetima (npr. Justinom), o kojima smo govorili ranije. Vredno je pa`we da u 20. glavi svoje poslanice, gde koristi slike iz stoi~ke filosofije, Kliment ne pravi ni insinuaciju teolo{kog opravdawa stoi~ke kosmologije. Ne govori, kao Justin, o pojmu „logosa“ da bi time povezao svet sa Bogom ili Hristom. Red i harmonija u prirodi su rezultat voqe i slobode Bo`ije. Klimentova kosmologija je ktisiologija (v. ranije), dakle, ne{to {to kosmi~ku harmoniju ne ~ini elementom uro|enim svetu, ve} zavisnom od slobode Bo`ije koji mo`e svakog momenta da je poremeti („wegov dah je u nama, i kada ho}e, uze}e ga“ — gl. 21). Ovo svo|ewe sveta na „tvorevinu“, koje je, kao {to smo videli, karakteristi~no za Pavla i Novi zavet uop{te, kr{tava jelinsku misao u biblijske kategorije — „hristijanizuje je“. Tako se Klimentovo navo|ewe pojma harmonije u wegovoj poslanici stalno povezuje s pojmom „tela Hristovog“ i qubavi, upravo kao i kod apostola Pa149
vla. Korintski hri{}ani mogu da nau~e mnogo o jedinstvu Crkve iz jedinstva sveta. Crkva, me|utim, predstavqa jedinstvo koje ne zavisi od ove usa|ene harmonije, ve} od voqe Bo`ije, {to, u suprotnosti sa demokratskim jelinskim „gradom“, stvara bo`ansko pravo u organizaciji Crkve. Tako, dok su slike na koje se oslawa Klimentova argumentacija (kosmi~ka harmonija, „me{awe“ itd.) preuzete iz jelinske misli, rezultat do koga vode nije tipi~no jelinski. Klimentov jelinizam ne jelinizuje wegovo hri{}anstvo. Primetna je tendencija ka obrnutom, ali smo jo{ daleko od wenog dovr{avawa. Igwatije Antiohijski. Li~nosti svetog Igwatija oli~ava jednu od najupe~atqivijih pojava u drevnoj Crkvi. Kao {to pokazuju wegove poslanice, veoma duboki religijski do`ivqaji i strasna qubav (erwj, kao {to sam pi{e) prema Hristu odveli su ga sa odlu~nom `eqom u mu~eni{tvo. U vreme avtokratora Trajana, tada{wi episkop Antiohije, odveden je iz Sirije u Rim, da bi ga vlasti predale zverima rimske arene (oko 112. posle Hrista). Upravo je tokom ovog putovawa napisao sedam poslanica koje su sa~uvane. Iz Smirne je pisao crkvama Efesa, Magnezije, Tralije i Rima, a iz Troade crkvama Smirne i Filadelfije, kao i episkopu Smirne Polikarpu. Iz ovih poslanica se vidi da se Igwatije bez problema slu`io gr~kim jezikom, ali s jednim 150
potpuno originalnim li~nim stilom, u kome povezuje najsmeliju jezi~ku bezobli~nost s probranom retorikom. Ovaj me{oviti stil svedo~i da Igwatije nije pridavao mnogo zna~aja jeziku i formi svoga izraza, ve} ih je koristio spontano, kako su mu nalagali wegovi do`ivqaji. Igwatijev zna~aj u istorijskom procesu odnosa jelinizma i hri{}anstva je veliki, iako je wegovo priznavawe nedovoqno nagla{eno u delima istori~ara. Da bismo shvatili ovaj zna~aj, ukratko }emo analizirati kqu~nu temu Igwatijeve misli, koja je direktno povezana i s jelinskom mi{qu i s wenom „hristijanizacijom“, koja }e prve plodove dati kasnije. Re~ je o pojmu `ivota i odnosu prema istini. U jelinskoj misli istina se identifikuje sa bitijem sveta i bi}a, dok je `ivot ne{to {to je pridodato bi}u, wegovoj „istini“, ne{to {to bi}a imaju ili nemaju. Tako je za jelinsku misao jedan predmet, npr. kamen, istinit. Isto va`i za jednu `ivotiwu ili ~oveka koji imaju `ivot. Re~ „`ivot“ izra`ava ne{to sekundarno, kvalitet koji dodajemo ne~emu {to ve} „jeste“. Drugim re~ima, `ivot nije krajwa i apsolutna ontolo{ka kategorija, ne identifikuje se sa istinom. Jedino {to mo`emo re}i o `ivotu u jelinskoj misli je to da izra`ava dinamiku prirode bi}a (re~ fusij, kao {to je poznato, poti~e od glagola fuw, i shodno tome izra`ava dinamizam koji poseduje 151
bitije kao „priroda“). Tako, kada se istina identifikuje s prirodom bi}a, povezuje se i sa `ivotom. Ali ovo povezivawe nije identifikacija dva pojma. Postoje i bi}a koja po svojoj prirodi nemaju `ivot — uprkos tome ona imaju svoju istinu, ona su istinska. Tako, u jelinskoj misli bitije (istina) i `ivot nisu identi~ni. Da ne{to „jeste“ nije neophodno da `ivi. Pa`qivo i duboko prou~avawe Igwatija postavqa nas pred ovaj veliki problem. Jo{ u Evan|equ po Jovanu, koje ~ini se Igwatije poznaje, dolazi do identifikacije istine i `ivota na upe~atqiv na~in. Mnogi egzegeti su skloni tuma~ewu pojma `ivota u Evan|equ po Jovanu u ~isto judejskim formama: identifikacija istine i `ivota ne zna~i ni{ta drugo nego da je istina praksa (= delovawe), dakle primena. Tako se dolazi do eti~ke dimenzije istine („~initi istinu“) i evan|eqe se u potpunosti otu|uje od jelinskog mentaliteta koji istinu povezuje sa bitijem bi}a (einai twn ontwn). Da li je ovakvo tuma~ewe Evan|eqa po Jovanu ta~no vrlo je diskutabilno. Naro~ito pak za Igwatijevu misao, takvo tuma~ewe `ivota (kao „prakse“) ne va`i. Igwatije je u svojoj misli Grk i kada ka`e „`ivot“ misli na ne{to ontolo{ko, a ne prakti~no, na ~iwenicu da neko ili ne{to postoji. Ovo se mo`e videti u teologiji koju razvija o bo`anskoj evharistiji. Da bi opisao nazi152
va je „lek besmrtnosti“, {to je mnoge biblijske teologe potaklo da ga optu`e da „jelinizuje“ rano hri{}anstvo — kao da je izvorno i autenti~no hri{}anstvo bilo ne{to „judejsko“. Zaista, Igwatije u evharistiji vidi ne{to ontolo{ko — a ne prosto jednu „praksu“ Crkve. Drugim re~ima, vidi ne{to {to ima posledice po bitije ~oveka, po wegovu istinu. I ovde ostaje Grk. Pitawe je, me|utim, da li prilikom davawa odgovora na ovu temu ostaje vezan za tipi~no jelinski mentalitet. Upravo ovde pa`qivi prou~avalac nazire prvo seme hristijanizacije jelinizma. Za Igwatija je evharistija „lek besmrtnosti“, ne zato {to u svojoj „prirodi“ poseduje neku silu ili potencijal `ivota (v. gr~ku re~ fuw fusij). Ova karakteristika koju pripisuje evharistiji nema ni{ta „magi~no“ ili pagansko. Ono {to u Igwatijevoj misli odre|uje evharistiju jeste zajednica koja podrazumeva „sakupqawe na jednom mestu“, dakle doga|aj zajedni~arewa. Zbog ovoga razloga Igwatije je poznat po svom insistirawu na zna~aju koji ima episkop: on je predstojateq na evharistiji, on daje kao sam Bog evharistiju kao `ivot ~lanovima zajednice i zato se van episkopa ne mo`e zamisliti istinski `ivot. Tako se „besmrtnost“, tj. `ivot koji daje evharistija, na kraju krajeva, sastoji u zajedni~arewu koje obezbe|uje zajednica Crkve. 153
Na ovaj na~in Igwatije se istovremeno kre}e u dva pravca. S jedne strane, u hri{}ansko shvatawe istine unosi ontolo{ki sadr`aj. Saglasno s jelinskom mi{qu nagla{ava da se istina identifikuje sa postojawem (aei kai ontwj einai). S druge pak strane, u jelinsko shvatawe istine unosi pojam `ivota kao krajwi i apsolutni kriterijum istine. To da neko jeste, zna~i da `ivi. @ivot daje postojawe i shodno tome istine. @ivot ~ini i bezdu{ne elemente evharistije izvorom `ivota. Grk se tako poziva da nau~i da `ivot nije kvalitet bi}a, ne{to {to bi}a „imaju“ ili „nemaju“, ve} uzrok bi}a. Preobra`aj se nastavqa dubqe: ovo poistove}ivawe istine i `ivota, podvo|ewe ontologije pojmu `ivota, pra}eno je idejom da `ivot nije ne{to {to pripada prirodi nekog bi}a. Evharistija je `ivot ne od svoje „prirode“ — `ivot nije neko svojstvo koje ima objekat evharistije, hleb i vino — ali od doga|aja zajedni~arewa, dakle sabrawa oko episkopa koje ~ini „prirodu“ evharistije, wene elemente, `ivot. Kona~no, ovo zna~i da se `ivot i istina poistove}uju u li~nom zajedni~arewu. I}i ka daqim zakqu~cima bilo bi previ{e za Igwatijevu misao. Ovu liniju }e razviti Irinej a do punog izraza dove{}e je veliki oci 4. veka u svom trijadolo{kom bogoslovqu. Igwatije seje prvo seme koje }e doneti preobra`aj jelinizma. Time {to je identifikovao, na na~in na koji 154
smo videli, `ivot i postojawe ili pak da u~ini `ivot uzrokom postojawa, navodi jelinsku misao da tra`i jedan doga|aj li~nog zajedni~arewa koji je pre sveta i koja ga ~ini da `ivi. Upravo to }e u~initi misao velikih kapadokijskih otaca da bi nekoliko generacija kasnije do{lo do potpune hristijanizacije jelinizma. 2. Irinej Irinej je mo`da najzna~ajniji otac Crkve u 2. veku. Poreklom iz Male Azije, u mladosti je bio u~enik episkopa Efesa Polikarpa, kasnije je postao prezviter, a potom (177–178) episkop Liona u Galatiji. Iz wegovog delovawa mogu se izdvojiti dve stvari. Prva je wegova intervencija u sporu oko praznovawa Pashe izme|u rimskog pape Viktora i Crkava Male Azije koje su Pashu praznovale 14. judejskog meseca nisana (dakle hronolo{ki judejsku Pashu), a ne u nedequ posle 14. nisana, kao {to je bio obi~aj drugih Crkava i rimske Crkve. Viktor je prekinuo crkvenu zajednicu s Crkvama Male Azije, a Irinej je pozvao Viktora da ne bude uporan, po{to ovakve nesuglasice ne naru{avaju, ve} pre „prekaquju“ „jedinstvo vere“. Jedinstvo Crkve ne treba dovoditi u opasnost zbog stvari koje nisu su{tinske. Drugo {to je Irinej u~inio u istoriji je borba protiv gnosticizma s kojom su povezana i wegova sa~uvana dela. Ta dela su slede}a: a) Opovrgava155
we la`no nazvanoga znawa (poznato kao Protiv jeresi). Na`alost, od ovog dela su sa~uvani samo delovi na gr~kom; za ostatak se koristi veoma stari latinski prevod (iz 3. i 4. veka posle Hrista) kao i drevni verni jermenski i sirijski prevodi raznih odeqaka. Ovo delo je dragocen izvor, kao {to smo videli, za izu~avawe gnosticizma. b) Izlagawe apostolske propovedi, delo katihetsko i apologetsko, bez otvorene polemike protiv jeresi i v) fragmenti, uglavnom iz poslanica. Irinejeva misao predstavqa zna~ajnu stanicu na putu odnosa jelinizma i hri{}anstva. Iz celokupnog wegovog u~ewa slede}e ta~ke su od posebnog zna~aja za na{u temu: a) U~ewe o „logosu“. Slede}i Justina, ~ija dela Irinej poznaje, poistove}uje „logos“ sveta tvorevine sa ovaplo}enim „logosom“ evan|eqa, Hristom. Kao i Justin, i on se sre}e s jelinskom mi{qu, naro~ito stoi~kom, u ovoj osnovnoj ideji da „logos“ obuhvata i odr`ava svet, da se on nalazi svuda i da je kroz wega Bog stvorio svet. Obojica smatraju da je „logos“ glavna tema Staroga zaveta i kqu~ za poznawe otkrovewa Bo`ijeg u istoriji i tvorevini. Postoji, me|utim, jedna velika razlika izme|u Justina i Irineja u pogledu ove teme, razlika koja se direktno ti~e odnosa jelinizma i hri{}anstva, a sastoji se u tome {to za Irineja prisustvo „logosa“ u tvorevini i Starom zavetu nije ne{to sta156
ti~no, ve} dinami~no u pravcu ovaplo}ewa „logosa“. Otkrovewe Bo`ije, dakle, kroz „logos“ pre ovaplo}ewa nije imalo vrednost po sebi; ono {to ga zaista ~ini otkrovewem je ovaplo}eni „logos“. Tako, teorija o „semenskom logosu“ (spermatikoj logoj) koja je po Justinu trebalo da gr~ke filosofe nazove „hri{}anima pre Hrista“ radikalno se mewa: samo ako se prihvati ovaplo}eni „logos“, mogu da dobiju na zna~aju ideje gr~kih filosofa, ~ak i one Starog zaveta. Zna~aj ove razlike postaje jo{ jasniji na slede}oj ta~ki Irinejeve misli koja se ti~e jelinizma a to je: v) Gnoseologija. Ako je Justin mogao da ka`e da su gr~ki filosofi posedovali neku vrstu poznawa istinitoga Boga pre ovaplo}ewa „logosa“, Hrista, to je bilo zato {to je u wegovoj misli, koja je u dubini bila platonska, otkrovewe ili poznawe bilo stvar uma. Ako se, dakle, poklopi da dva ~oveka u dve epohe misle istu stvar, to zna~i i da (po)znaju istu stvar. Istina se ovde shvata gnoseolo{ki, a (po)znawe umno. Za Irineja, me|utim, stvari ne stoje tako. Poznawe je, kao i istina, `ivot. „Logos“ Staroga zaveta (ili filosofa) je „umno“ isti kao i onaj Novog zaveta, ali je razlika u tome {to onaj Novog zaveta postoji u istoriji, mo`e se sresti, poznati kao `ivot. Tako, dok se u prvom slu~aju Bog otkriva umno, u drugom se otkriva egzistencijalno, kao `ivot. 157
Da bismo boqe razumeli ovaj Irinejev stav treba da analiziramo wegovu misao u pogledu poistove}ewa znawa i `ivota. Kada Irinej ka`e da je u ovaplo}enom „logosu“ znawe `ivot, ono {to misli je da se zahvaquju}i ovaplo}enom „logosu“ stvara li~ni odnos s Bogom. Drugo je, obja{wava Irinej, da si ~uo za nekoga i da ga poznaje{ umno, a drugo da ga sretne{ li~no. Samo u li~nom odnosu se ostvaruju znawe i istina. Tako se znawe i istina po Irineju poistove}uju sa zajednicom. Ovo znawe kao zajednica, kako sa Bogom, tako i sa qudima, koje nam je dao ovaplo}eni „logos“, nastavqa Crkva, koja je upravo ta zajednica i to u formi zajednice evharistije. Za Irineja je evharistija istinsko poznawe Bo`ije i poistove}uje se sa istinom sveta, po{to ona kao zajednica daruje „nepropadqivost“, dakle istinsku ontologiju. Tako se Irinejeva misao istorijski pre nadovezuje na Igwatija (v. ranije), nego na Justina. Rezultat ove gnoseologije je razvijawe pojma tipologije koji se neposredno ti~e odnosa jelinizma i hri{}anstva. Sve u Starom zavetu (i mo`da u jelinskoj filosofiji) su tipovi koji se ostvaruju u Novom. Tako, istina ne izvire iz pro{losti kao platonska „anamneza“ (u jednom tipi~no jelinskom sagledavawu o~ekivalo bi se da su oni {to slede tipovi onih koji prethode, a ne obrnuto), ve} iz budu}nosti. Na taj na~in dolazi 158
do kr{tewa jelinske misli u biblijskom mentalitetu. Slede}a ta~ka koju istra`ujemo pokazuje istu stvar. g) Ideja vozglavqewa. Re~ je o jednoj tipi~no Irinejevoj ideji po kojoj je Hristos vozglavqewe (anakefalaiwsh) svega. Zna~aj ove ideje za jelinizam mo`e se sa`eti na slede}i na~in: Irinej ideju vozglavqewa crpi iz dva izvora. Prvi je upotreba ovog termina u anti~koj gr~koj kwi`evnosti i to u retorici. „Kefalaion“ tamo zna~i ono {to i danas nazivamo „kefalaio“ (= glava) jedne kwige, a „anakefalaiwsh“ rezime sadr`aja razli~itih glava. To je Irineju poznato i on upotrebqiva termin u ovom zna~ewu. Ka`e npr. da su Ponovqeni zakoni (= Devteronomijum) vozglavqewe celokupnog Zakona, a da je Hristos vozglavqewe, dakle, rezime celokupne qudske istorije. Me|utim, wegov glavni izvor je Pavle koji pi{e da je sve vozglavqeno u Hristu (Ef 1, 10). Na ovom mestu ideja je zanimqiva za na{u temu. Za Irineja, Hristos se kao vozglavqewe svega poistove}uje sa prvim ~ovekom, Adamom, i tako se qudski rod ponovo dovodi u stawe pre Adamovog „pada“. Na taj na~in se za qudski rod stvara povratak na po~etak. Takvo sagledavawe bi se moglo smatrati su{tinski platonskim: arhetip ~oveka je savr{eni ~ovek, a istorijski `ivot je wegov pad. Me|utim, u Irinejevom slu~aju po159
stoji jedna zna~ajna razlika: Adam, po wegovom mi{qewu, nije stvoren savr{enim. Na po~etku je bio ne{to kao dete nazna~eno da stigne u savr{enstvo kasnije. Tako je istorija, razvoj ~oveka u vremenu, predstavqala element wegovog usavr{avawa. Hristos je upravo ono {to bi bio Adam da nije „pao“. Dakle, time {to je vozglavqewe svega Hristos ponovo dovodi ~oveka na po~etak (jelinska ideja), ali ga vodi daqe od po~etka, {to nije ni{ta drugo do „savr{enstvo/kraj“ („teloj“) — nazna~ewe (skopoj) — ~oveka (biblijska ideja). Jo{ jednom je jelinska misao pozvana da misli biblijski. Savr{enstvo — po~etak — odre|uje se eshatonom, a ne obrnuto. VI Zakqu~ci Ro|ewe jednog novog sveta Pratili smo razvoj odnosa jelinizma i hri{}anstva u 2. veku do Irineja, koji predstavqa stanicu za sve {to je prethodilo i za sve {to }e uslediti. U na{oj istorijskoj retrospektivi nismo se zadr`avali na detaqima, niti smo se bavili svim aspektima odnosa jelinizma i hri{}anstva. Hri{}anstvo se u potpunosti poslu`ilo jelinskom kulturom u svom izrazu. Preuzelo je od jelinizma jezik i forme izra`avawa, kao 160
i svi stanovnici gr~ko-rimske vaseqene toga vremena, a ne negovawe jelinske kwi{ke u~enosti. Retorika i propoved su tek krajem 2. veka, i to veoma uzdr`ano, po~eli da se neguju na osnovu jelinskih uzora. Himnografija se ne razvija do stepena da bi se mogla smatrati doprinosom razvoju jelinske kwi`evnosti. Samo jelinski politi~ki `ivot se ~ini da je imao izvestan uticaj na organizaciju Crkve i zato smo se na tome malo zadr`ali u prethodnoj glavi. Ono {to, me|utim, ima glavni zna~aj za odnos jelinizma i hri{}anstva u to vreme je susret dva pogleda na svet i ro|ewe jednog novog sveta nastalog iz ovog susreta. Pre svega pod ovom prizmom smo videli razvoj hri{}anstva na poqu jelinizma, po{to je ovo odre|ivalo i jo{ danas odre|uje istorijski put jelinizma. Susret jelinizma i hri{}anstva na nivou pogleda na svet doneo je sukobe, me|usobne uticaje, ali i preobra`aje istorijskog zna~aja, kako u jelinizmu, tako i u hri{}anstvu. Hri{}anstvo koje je istorijski poteklo iz judaizma, donelo je sa sobom jedno sagledavawe sveta koje mo`emo nazivati biblijskim. Shodno ovom sagledavawu svet nije samopostoje}i, niti se mo`e sam objasniti. Da bi se razumeo i u wemu ispravno `ivelo treba i}i iza wega, treba pretpostaviti jedno bi}e apsolutno slobodno od sveta, Boga, koji se ne tuma~i svetom. Ovaj Bog je u toj meri slobodan 161
od sveta da wegova sloboda, wegova voqa i energija, stvaraju bi}a. Sve {to postoji rezultat je slobode i zahvata ovog slobodnog Bi}a u prostoru i vremenu. Tako je biblijska misao postigla da sagledava sve sa stanovi{ta istorije. Glagol „biti“ u biblijskom (jevrejskom) odgovara glagolima „~initi“, „doga|ati se“ itd. Bilo je prirodno da takav mentalitet nai|e na te{ko}e na poqu jelinizma. Ne zato {to je jelinska misao bila „bezbo`na“ — to nikako. Jo{ od klasi~ne epohe Grci su svoju filosofiju nazivali „teologijom“, dok su u vremenskom periodu koji smo istra`ivali ovde jo{ vi{e razvili teolo{ke aspekte svoje misli. Me|utim, Bog Grka je uvek bio vezan za svet. U su{tini nije on bio taj koji tuma~i svet, ve} rezultat do koga dolazimo tuma~e}i svet (Platon). Pa ~ak i kada Bog stvara svet svojom voqom, kao u Platonovom Timaju, stvara ga od materije koja pred-postoji. Poznato je da tvorac u su{tini zna~i ukrasiteq. Za anti~kog Grka je nezamislivo pretpostaviti jedanog Boga koji se ne vezuje za bitije. Bitije je pretpostavka delovawa i slobode — a ne obrnuto, {to podrazumeva biblijski mentalitet. Prvo postoji{, potom deluje{ slobodno. Sloboda koja je spontana prema svetu harmonije je uvreda (ubrij) koja se skupo pla}a. Ovo dosledno podu~ava anti~ka tragedija. 162
Problem, dakle, koji se javio prilikom ulaska hri{}anstva u jelinizam bio je veoma dubok. Bio je to problem tuma~ewa. Da bi jedan Grk razumeo, u skladu sa svim dosad re~enim, propoved o Hristu, trebalo je da postavi pitawe: {ta je Hristos? Za Jevrejina koji je postajao hri{}anin takvo pitawe ili nije postojalo ili se na wega odgovaralo uz pomo} istorije: Hristos predstavqa izvestan zahvat ili akt Bo`iji u svet — to je wegovo Bi}e, dakle jedan bo`anski akt i samim tim sam Bog. Tako se problem tuma~ewa pretvarao u temu izmene mentaliteta. Grk je trebalo da nau~i da misli istorijski i da uzvodi bitije ka slobodi, dakle, da promeni svoj pogled na svet. Ali problem je imao i drugu stranu. Time {to postavqa pitawe o Hristu ili o svetu — ontolo{ki, a ne istorijski (dakle, da pita {ta je Hristos po svome bi}u) — Grk obavezuje hri{}anske propovednike da na|u na~in da izraze svoju veru u ontolo{kim kategorijama, a da istovremeno ne prihvate jelinski menatlitet, onaj koji smo opisali ranije (bez toga da ve`u Boga i slobodu za ontologiju). Upravo ovde zapo~iwe velika te{ko}a, ali i velika mogu}nost. Ovde se ra|a hristijanizovani jelinizam. U istorijskoj perspektivi koju smo na~inili videli smo neuspehe i uspehe hri{}anstva na ovoj velikoj temi. Mnogi hri{}anski mislioci su se prilikom ovoga susreta dva pogleda na svet 163
u potpunosti ili delimi~no priklonili jelinskom. Drugi su, me|utim, opasnost pretvorili u mogu}nost. Ostali su Grci koji nastoje da pitaju o bitiju sveta, Hrista i Boga; ali i biblisti koji bitije sveta podvode pod slobodu i odre|uju postojawe sveta kriterijumom istorije i eshatona. I tako nastade ~udo. Prvi put u istoriji jelinizam je nau~io da poistove}uje bitije sa slobodom i delovawem i da na~ini li~ni odnos i qubav ne rezulatatom bitija, ve} istovetnim wemu. Istovremeno je i ceo svet saznao da su dve kulture koje su se vekovima borile jedna protiv druge, isto~na-sirijska i jelinska, i koje su bile prinu|ene da `ive pod jednim krovom u jelinisti~kim i rimskim istorijskim realnostima, mogle slobodno i kao rezultat duboke unutra{we sinteti~ke prerade da `ive kao jedan ~ovek. Pavlovo „Nema vi{e Grka, ni Judejca“ nije jednostavno postalo istorijska stvarnost. Bila je to jedna duboka promena u istoriji koju su stvorili gr~ki oci Crkve. Kreativan susret jelinizma i hri{}anstva u li~nostima prvih otaca Crkve su{tinski je i blagotvorno odredio put ne samo jelinske, ve} i svetske istorije.
164
View more...
Comments
