Zahid el-Kevseri ve fıkıh düşüncesi.pdf

T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKU BİLİM DALI

ZÂHİD EL-KEVSERÎ VE FIKIH DÜŞÜNCESİ YÜKSEK LİSANS TEZİ

YÜKSEL ÇAYIROĞLU

İSTANBUL 2008

T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKU BİLİM DALI

ZÂHİD EL-KEVSERÎ VE FIKIH DÜŞÜNCESİ YÜKSEK LİSANS TEZİ

HAZIRLAYAN YÜKSEL ÇAYIROĞLU

DANIŞMAN PROF. DR. BİLAL AYBAKAN

İSTANBUL 2008

ÖZET  Bu çalışmamızda, devrinin önde gelen âlimlerinden ders aldıktan sonra ilmiye sınıfının değişik kademelerinde on altı yıl süreyle görev almış hatta Şeyhülislam vekilliğine kadar yükselmiş, Osmanlı Devletinin yıkılışına şahit olmuş, hayatının yarısını Kahire gibi bir ilim merkezinde geçirerek ellinin üzerinde eser te’lif etmiş ve te’lif ettiği eserleriyle ehl-i sünnet akidesini ve Hanefi mezhebini müdafaa etmiş olan Zahid el-Kevserî’nin hayatını, İslamî ilimlerdeki çalışmalarını, eserlerini, önemli görüşlerini ve fıkıh düşüncesini ele aldık. Bununla ulaşmak istediğimiz amaç, Osmanlı medreselerinin yetiştirdiği büyük âlimlerden birisi olan Kevserî’nin daha iyi tanınmasına hizmet etmek ve Kevserî hakkında yapılacak yeni çalışmalara kapı aralamaktır. Tez üç ana bölümden oluşmakta olup, birinci bölümde Kevserî’nin hayatını, ikinci bölümde eserlerini ve ilmî şahsiyetini, üçüncü bölümde ise fıkıh düşüncesini ele aldık. Kevserî, her ne kadar yeni ve orijinal görüşler ortaya koymak yerine bütün gayretini geleneği muhafaza etme yolunda kullanmış olsa da onun eserleri ve düşünceleri daha birçok çalışmaya konu olabilecek enginliktedir.

II

ABSTRACT  This study focuses on Zahid Kawthari’s life, studies and works on Islamic disciplines, his important views and perspective of Islamic Jurisprudence (fiqh). After having been educated by the prominent scholars of his time, Kawthari took different positions as a scholar for sixteen years; he was even promoted to the rank of Sheikhulislam, witnessed the fall of Ottoman State, wrote more than fifty books by spending half of his life in Cairo, and with these works he defended the belief of Ahl alSunna wa’l Jamaa as well as the Hanafi school. The aim of this study about Zahid Kawthari, a great scholar raised in Ottoman madrasas, is to help a better understanding of him and pave the way for further research in this parallel. This study consists of three main sections. The first section is about his life, the second section studies his works and Kawthari as a scholar, whereas the third section focuses on his perspective of Islamic Jurisprudence. Even though Kawthari spent all his efforts for keeping up the tradition rather than making new and original suggestions, his works and thoughts possess the immensity to be a subject of several further studies.

III

İÇİNDEKİLER  ÖZET ......................................................................................................................................................... II ABSTRACT..............................................................................................................................................III İÇİNDEKİLER ........................................................................................................................................ IV KISALTMALAR ..................................................................................................................................... VI GİRİŞ.......................................................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM ..................................................................................................................................... 4 ZAHİD EL-KEVSERÎ’NİN HAYATI ..................................................................................................... 4 I. TÜRKİYE DÖNEMİ ............................................................................................................................. 5 A- NESEBİ, ÇOCUKLUĞU VE İLK EĞİTİMİ ..................................................................................... 5 B- İSTANBUL’DA MEDRESE EĞİTİMİ.............................................................................................. 7 C- ÂLİMLİK İMTİHANI VE MÜDERRİSLİĞİ .................................................................................... 9 II. MISIR DÖNEMİ ................................................................................................................................ 14 A- MISIR’A VARIŞI VE KAHİRE YILLARI...................................................................................... 14 B- ŞAM ZİYARETLERİ ...................................................................................................................... 18 C- VEFATI............................................................................................................................................ 20 D- AİLESİ VE ÇOCUKLARI............................................................................................................... 21 İKİNCİ BÖLÜM...................................................................................................................................... 23 İLMÎ ŞAHSİYETİ VE ESERLERİ ....................................................................................................... 23 I- İLMÎ ŞAHSİYETİ ............................................................................................................................... 24 A- DÜŞÜNCE YAPISININ KARAKTERİSTİK ÖZELLİKLERİ ....................................................... 24 B- TENKİTÇİLİĞİ ............................................................................................................................... 28 C- TAASSUPLA İTHAM EDİLMESİ.................................................................................................. 30 D- İSLÂMÎ İLİMLERDEKİ ÇALIŞMALARI ..................................................................................... 33 1- KEVSERÎ’NİN İLMÎ ÇALIŞMALARINA GENEL BİR BAKIŞ ..................................................... 33 2- ARAPÇA’YA VUKUFİYETİ......................................................................................................... 37 3- HADİS.......................................................................................................................................... 39 a.Hadis Alanındaki Çalışmaları.................................................................................................................... 41 b.Hadis İlimleriyle İlgili Bazı Mütalaaları ................................................................................................... 44

4- KELAM ........................................................................................................................................ 48 a.Kelam Alanındaki Çalışmaları .................................................................................................................. 49 b.Kelamla İlgili Önemli Bazı Görüşleri ....................................................................................................... 52

5- TASAVVUF .................................................................................................................................. 58 a.Tasavvufla İlgili Eserleri ........................................................................................................................... 60 b.Kevserî’nin Tasavvufla İlgili Bazı Görüşleri ............................................................................................ 61

6- KUR’AN İLİMLERİ ..................................................................................................................... 67 a.Kur’an İlimleriyle İlgili Yaptığı Çalışmalar .............................................................................................. 67 b.Kur’an İlimleriyle İlgili Bazı Görüşleri..................................................................................................... 68

E. ÂLİMLERİN ONUN HAKKINDAKİ DÜŞÜNCELERİ ................................................................. 71 1- MUHAMMED EBÛ ZEHRA ........................................................................................................ 71 2- MUHAMMED YUSUF EL-BENNÛRÎ......................................................................................... 75 3- MUSTAFA SABRİ EFENDİ ......................................................................................................... 78 4- ALİ ULVİ KURUCU .................................................................................................................... 81 5- MUHAMMED AVVÂME.............................................................................................................. 83

IV

6- AHMED HAYRİ ........................................................................................................................... 86 II. ESERLERİ .......................................................................................................................................... 88 A- BASILMIŞ ESERLERİ.................................................................................................................... 88 B- BASILMAMIŞ ESERLERİ ............................................................................................................. 93 C- TÂ’LİK VE TAHKİK YAPTIĞI VEYA TAKDİM YAZDIĞI ESERLER...................................... 96 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ................................................................................................................................ 103 KEVSERİ’NİN FIKIH DÜŞÜNCESİ .................................................................................................. 103 I. GENEL OLARAK ............................................................................................................................. 104 II. USÛL ANLAYIŞI ............................................................................................................................. 107 A- SÜNNET........................................................................................................................................ 107 B- İCMA ............................................................................................................................................. 109 C- İSTİHSAN...................................................................................................................................... 111 D- MASLAHAT ................................................................................................................................. 114 E- ÖRF VE ZAMANIN DEĞİŞMESİYLE HÜKÜMLERİN DEĞİŞMESİNE BAKIŞI .................... 116 F- REY VE İCTİHADA BAKIŞI ........................................................................................................ 119 III. FETVA VE FETVA USÛLÜNE YAKLAŞIMI............................................................................ 123 IV. BAZI FIKHÎ MESELELERDEKİ GÖRÜŞLERİ........................................................................ 128 A- BİD’Î BOŞAMANIN HÜKMÜ ..................................................................................................... 128 B- TEK SEFERDE ÜÇ BOŞAMA VE NETİCELERİ ........................................................................ 132 C- TESETTÜR.................................................................................................................................... 136 D- TÜRBE YAPMA VE BURALARDA NAMAZ KILMANIN HÜKMÜ........................................ 139 E- HACLA İLGİLİ MÜLAHAZALARI ............................................................................................. 142 F- “Fİ SEBİLİLLAH” KAVRAMININ ANLAM VE KAPSAMI ...................................................... 145 G- ERKEKLERİN BAŞI AÇIK NAMAZ KILMASINA YAKLAŞIMI............................................. 148 H- AYAKKABIYLA NAMAZ KILMANIN HÜKMÜ ...................................................................... 150 V. İMAM-I AZAM VE HANEFÎ MEZHEBİNİ MÜDAFAASI........................................................ 152 VI. FIKIHLA İLGİLİ BAZI ESERLERİNİN TANITIMI ................................................................ 159 A- TE’NÎBÜ’L-HATÎB ALÂ MÂ SEKAHÛ FÎ TERCEMETİ EBÎ HANÎFE MİNE'L-EKÂZÎB ..... 159 1- Târîhu Bağdat’ın Mısır’da Basılma Süreci................................................................................ 161 2- Rivâyetlerin Sened Yönünde Değerlendirilmesi......................................................................... 162 3- Metinlerin Dirayet Yönünden Değerlendirilmesi....................................................................... 163 B- EN-NÜKETÜ’T-TARÎFE Fİ’T-TAHADDÜSİ AN RUDÛDİ İBN EBÎ ŞEYBE ALÂ EBÎ HANÎFE ............................................................................................................................................................ 164 1- Kevserî’nin Bu Eseri Yazma Amacı ........................................................................................... 165 2- Kevserî’nin İbn-İ Ebi Şeybe Ve el-Musannefi Hakkındaki Görüşleri ........................................ 167 3- en-Nüketü’t-Tarîfe’nin Fıkıh Usûlü’nün Uygulamalı Bir Örneği Olması.................................. 168 4- Kevserî’nin en-Nüketü’t-Tarîfe’deki Usûlü................................................................................ 169 C- İHKÂKU’L-HAK Bİ İBTÂLİ’L-BÂTIL FÎ MUGÎSÜ’L-HALK .................................................. 171 D- FIKHU EHLİ’L- IRAK VE HADÎSÜHÜM................................................................................... 175 Kitabın İhtiva Ettiği Konular ......................................................................................................... 176 E- EL-İŞFÂK ALÂ AHKÂMİ’T-TALAK.......................................................................................... 177 F- MAKÂLÂTÜ’L-KEVSERİ............................................................................................................ 179 Mevzularına Göre Makaleler ......................................................................................................... 180 SONUÇ ................................................................................................................................................... 182 KAYNAKÇA.......................................................................................................................................... 186

V

KISALTMALAR 

a.g.e. : Adı geçen eser a.s. : Aleyhisselam b. : İbn bkz. : Bakınız c. : Cilt numarası c.c : Celle celâlühû çev. : Çeviren DİA : Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi drl. : Derleyen h. : Hicrî hzl. : Hazırlayan hz. : Hazreti km. : Kilometre nşr. : Neşreden r.a. : Radıyallâhü anh r.ah. : Radıyallâhü anhâ s. : Sayfa numrarası s.a.s. : Sallallahü aleyhi ve selem trc. : Tercüme t.y. : Tarih yok v. : Vefatı vb. : Ve benzeri vs. : Vesaire

VI

GİRİŞ  Bu çalışmamızda, hayatı, eserleri, ilmî şahsiyeti ve fıkıh anlayışı itibariyle, Osmanlı’nın yetiştirdiği son dönem âlimlerinden biri olan ve hayatı boyunca ortaya koyduğu ilmî çalışmalarıyla kendinden söz ettiren Muhammed Zâhid el-Kevserî’yi tanıtmaya çalışacağız. Uzun süre Osmanlı medreselerinde okuduktan sonra, kendisi de buralarda müderrislik yapmış, ilmiye sınıfının içinde yer alarak şeyhülislam vekilliğine kadar yükselmiş, ardından Osmanlı’nın yıkılışına şahit olmuş ve daha sonra şartların zorlamasıyla Mısır’a giderek hayatının son otuz yılını ilme vakfetmiş bir âlimin, hayatının, fikirlerinin ve eserlerinin bilinmesinin günümüz ilim dünyasına kazandıracağı büyük faydalar olduğuna inanıyoruz. Kevserî’nin te’lif ettiği eserleri, kaleme aldığı makaleleri ve neşrettiği onlarca yazma esere yazdığı ta’lik ve takdimler, hiçbir ilim talebesinin müstağni kalamayacağı bir ilmî mirastır. Ancak talebe-i ulum için Kevserî’nin en az bunun kadar önemli ve örnek alınması gereken bir yönü daha vardır ki, o da onun sahip olduğu kişiliği, ahlakı ve ilim yolunda gösterdiği azim ve kararlılığıdır. Kevserî’yi önemli ve ayrıcalıklı kılan diğer hususlar ise şunlardır: O, son asırda rivâyet ilmini devam ettiren nadir ilim adamlarındandır. Yani Kevserî, gerek Türkiye’de gerekse Mısır ve Şam’da bulunduğu dönemde birçok önemli âlimden icazet almış ve kendisi de bu yolla çok sayıda talebe yetiştirmiştir. Kevserî, asrımızda unutulmaya yüz tutmuş ve neredeyse gereksiz gibi görülen cerh ve ta’dil ilminde derinleşmiş ve senet tenkidinde de oldukça başarılı olmuştur. Onun diğer bir özelliği de İslamî ilimlerde ihtisaslaşmanın bir ihtiyaç hatta zaruret haline geldiği günümüzde, fıkıh, hadis, tefsir, kelam, tarih, tasavvuf gibi İslamî ilimlerin hemen her sahasında bir otorite gibi konuşmuş olması ve bununla tam bir geleneksel âlim portresini temsil etmesidir. Münekkit bir kişiliğinin bulunması, ehl-i tarîk olması, delilli konuşmaya önem vermesi, ele aldığı meselelerin arka planını araştırarak bunların temelini kavramaya çalışması, İslamî ilimlerde tevhîdi yakalama cehdi, selefe ve mezhep imamlarına karşı son derece saygılı olması, modernistlerle, ehl-i hadisle ve zahirîlerle mücadele etmesinin yanı sıra, müsteşriklerin oyunlarını çok önceden sezerek onlara karşı cevaplar vermesi gibi hususlar da onun öne çıkan diğer özellikleridir.

1

İşte bütün bunları göz önünde bulundurduğumuzda Kevserî hakkında yapılacak bir çalışmanın bu alandaki bir boşluğu dolduracağına ve belki de onun hakkında yapılacak yeni çalışmalara bir kapı aralayacağına inanarak işe başladık. Bizim bu çalışmamızda Kevserî’nin öne çıkaracağımız esas yönü ise onun fıkhî cephesidir. Yani genel olarak Kevserî’nin hayatından ve İslamî ilimlerdeki çalışma alanlarından bahsettikten sonra, onun usûl ve fürû fıkhındaki yerini, önemli görüşlerini ve genel olarak fıkıh anlayışını ortaya koymaya gayret edeceğiz. Buna göre tezin bölümlerine baktığımızda onun üç bölümden oluştuğunu görürüz. Birinci bölümü Türkiye ve Mısır dönemleri adı altında iki ana başlığa ayırarak Kevserî’nin hayatını ele aldık. Bu bölümde ulaşabildiğimiz kaynaklar nispetinde onun nesebini, ailesini, hayatını, talebelik dönemini, ders aldığı hocalarını, Türkiye’de aldığı görevleri, Mısır’a gidişini, Mısır yıllarını, Şam ziyaretlerini, vefatını ve genel olarak hayatında önemli bazı hadiseleri izaha çalıştık. İkinci bölümde ise, Kevserî’nin İslamî ilimlerdeki yeri hakkında bazı açıklamalar yaptıktan sonra, onun tek tek İslamî ilimlerdeki çalışmalarını ve öne çıkan bazı görüşlerini vermeye çalıştık. Ardından onun ilmî şahsiyetine ışık tutması açısından âlimlerin onun hakkındaki değerlendirmelerine yer verdik. Bu bölümde, Kevserî’nin kişilik özellikleri hakkında da önemli bilgileri bulabiliriz. Ve son olarak onun eserlerini ele aldık. Kevserî’nin te’liflerini, basılmış ve basılmamış eserleri diye iki bölüme ayırmanın daha faydalı olacağını düşünerek, onun öncelikle basım yeri ve yılıyla birlikte basılmış eserlerini, sonra da basılmamış eserlerinin isimlerini verdik. Kevserî’nin tashih ve tahkikini yaptığı veya mukaddime yazdığı eserlerini de bu bölümün sonunda verdik. Son bölümde ise, Kevserî’nin fıkıh düşüncesini izaha çalıştık. Öncelikle onun usûl-ü fıkhın bazı konularındaki değerlendirmelerini verdik. Ardından da bazı fıkhî meselelerdeki görüşlerini izaha çalıştık. Daha sonra Kevserî’nin çalışmalarında önemli bir yer tutan, Hanefî mezhebi ve İmam-ı Azam hakkında ileri sürülen eleştirilere verdiği cevapları naklettik. Ve son olarak da onun önce çıkan bazı önemli eserlerinin tanıtımını vererek bu bölümü noktaladık.

2

Kevserî’nin gün geçtikçe ülkemizde daha iyi tanınmasına karşılık, bunun henüz istenilen düzeyde olduğunu söyleyemeyiz. Onun kitaplarının tamamına yakınını Arapça yazmasının ve bu kitapların da henüz -ikisi hariç- dilimize tercüme edilmemiş olmasının bunda büyük bir etkisi vardır. Bu alanda ülkemizde yapılan çalışmaların yurtdışındakilere kıyasla daha az olduğu görülmektedir. Aslında onun yeterince tanınmaması ve eserlerinden istifade edilmemesi bizim adımıza büyük bir kayıptır. Bu yönüyle bizim bu çalışmamızın, Kevserî’nin daha iyi tanınmasına ve kaleme aldığı çok değerli eserlerinden haberdar olunmasına vesile olacağını temenni ediyoruz.

3

BİRİNCİ BÖLÜM  ZAHİD EL­KEVSERÎ’NİN HAYATI 

4

I. TÜRKİYE DÖNEMİ A- NESEBİ, ÇOCUKLUĞU VE İLK EĞİTİMİ Muhammed Zâhid el-Kevserî, Çerkez asıllı bir aileye mensup olup, aslen Kafkasyalı’dır. Ailesi, 1879 yılında Kafkasya’dan göç ederek Bolu’nun Düzce ilçesine yerleşmiştir. Babasının adı, Hasan Hilmi el-Kevserî’dir. (1345/1926) Kevserî’nin dedeleri sırasıyla, Ali Rıza Efendi (1280/1863), Necmeddin Hazu (1245/1829), Bay Efendi (1220/1805), Kuneyyit Efendi (1180/1766) ve Kanıs Efendi (1140/1727) dir. Kevserî ismini, Kanıs Efendi ile aralarında yedi kuşak olduğu zannedilen Kevser isimli dedesinden almıştır.1 Hasan Hilmi Efendi, Kafkasya’da zamanının önde gelen ilim adamlarından ders almış2 ve ilimde belli bir mertebeye gelince kendisi talebe okutmaya başlamıştır. Ruslar’ın memleketlerini işgal etmesinden sonra, talebeleriyle birlikte Osmanlı topraklarına göç etmiştir. Düzce’ye üç-dört kilometre uzaklıkta bir yerde kendi adıyla bir köy tesis ederek orada bir medrese açan Hasan Hilmi Efendi, burada talebe yetiştirmeye devam etmiştir. Yüz yaşında aynı köyde vefat eden Hasan Hilmi Efendi, Zâhid Kevserî Mısır’a göç ettiğinde hala hayatta bulunuyordu.3 Hasan Hilmi Efendi, İstanbul’a giderek Gümüşhanevî Hazretleri’nin (1311/1893) meclisine dâhil olmuş ve onunla aralarında derin bir muhabbet hâsıl olmuştur. Gümüşhanevî Hazretlerinden, Delâilü’l-hayrât’ı okutabileceğine dair icazet alan Hasan Hilmi Efendi, daha sonra onun bütün merviyyatını okutabileceğine dair umumî bir icazet almıştır.4

1

Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 5. Bunlardan bazıları: Süleyman el-Ezherî (1277/1860), Şeyh Allame Musa (1276/1859), el-Hac Hasan esSushî (1295/1818)’ dir. (Zühdü Ünal, “Muhammed Zâhid el-Kevserî Hazretleri’nin Ailesi ve Yetiştiği Ortam”, Muhammed Zâhid el-Kevserî, Hayatı-Eserleri-Tesirleri, s. 57-58. 3 Kevserî, İrgâmü’l-merîd fî nazmi’l-atîd, s. 79–80. 4 Mehmed Emin Özafşar, “Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Yetişmesinde Gümüşhanevî Dergâhı’nın Katkısı”, İlim ve Sanat Dergisi, s. 97. 2

5

Hasan Hilmi Efendi, vefatına kadar talebe okutmakla ve tasavvuf dersleri vermekle iştigal etmiştir. Onun inşa ettiği medrese, talebelerin uğrak yeri olmuştur. Diğer yandan Düzce’nin önde gelen zatlarının bir araya gelerek Düzce’de bir medrese inşa etmeleri ve burada ders vermek üzere Hasan Hilmi’yi çağırmaları üzerine, o da talebeleriyle buraya gelerek, irşad, ta’lim ve terbiye vazifesini burada sürdürmüştür.5 Kevserî’nin belirttiğine göre babası, Allah’a mülâki olacağı ana kadar hayatını ta’lim ve terbiye vazifesine adamıştır.6 Zâhid el-Kevserî, 14 Ekim 1879 yılında Salı günü sabah namazı vaktinde Düzce’nin Hacı Hasan Efendi köyünde dünyaya gelmiştir.7 Birçok büyük âlimde olduğu gibi Kevserî’nin de ilk hocası babası olmuştur. Fıkıh, hadis, tasavvuf, kelam gibi birçok temel dinî ilmi babasından okumuştur.8 Kevserî, babasının fıkıh ve hadis ilminde mahir olduğunu, fıkhın temel eserlerini defalarca okuduğunu, Sahih-i Buhari’ye karşı büyük bir ilgi ve muhabbetinin olduğunu söylemiştir. Kevserî’nin ifadelerine göre babası, Buhari’nin şerhlerinden İbn Hacer el-Askalânî’nin Fethu’l-bârî isimli eseri ile Bedrüddin el-Aynî’nin Umdetü’l-kârî isimli eserini öğrencilerine ders vermek suretiyle birçok defa hatmetmiştir. Kevserî, fıkıh, hadis ve diğer ilimleri öncelikle babasından aldığını söylemiştir. Hasan Hilmi Efendi, sahib olduğu ilimlerin tamamını rivâyet edebieceğine dair Kevserî’ye umumî bir icazet vermiştir.9 Kevserî, Rüşdiye’de okuduğu yıllarda, yani Düzce’de bulunduğu dönemde, Şeyh Muhammed Nazım Efendi’den (1328/1911) şer’î ilimlerin yanı sıra, sarf, nahiv, tarih, matematik, Farsça ve coğrafya gibi ilimleri de okumuştur.10 Yine aynı yıllarda,

5

Kevserî, et-Tahrîrü’l-vecîz, s. 75. Hasan Hilmi’nin mezarı kendi tesis ettiği Hacı Hasan Efenid köyündedir. Ancak onun kabrinin yeri tam olarak bilinmemektedir. 6 Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 81–82. 7 Kevserî’nin doğum tarihi olarak 1863 yılını gösteren yazarlar da vardır. Ancak tahkik edebildiğimiz kadarıyla Kevserî’nin doğum tarihi bizim verdiğimiz şekildedir. 8 Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 5. 9 Kevserî, et-Tahrirü’l-vecîz, s. 77. 10 Kevserî, et-Tahrîrü’l-vecîz, s. 61.

6

Düzce Müftüsü Üskülüplü Hüseyin Vecih Efendi’den ve Şaban Fevzi Efendi’den ders almıştır.11

B- İSTANBUL’DA MEDRESE EĞİTİMİ Rüşdiye’den mezun olduktan sonra yaklaşık on beş yaşlarındayken ilk defa Düzce’den ayrılan ve İstanbul’a gelen Kevserî, Kadıasker Hasan Hilmi Efendi Darulhadisi’nde kalmaya başlamıştır.12 Kevserî bundan sonra yaklaşık on yıl devam edecek olan eğitim ve öğretim hayatını, İstanbul’un en güzide âlimlerinden ders alarak geçirmiştir. Zamanının birçok önde gelen âliminden icazet almıştır. Kevserî, İstanbul’a geldikten sonra, öncelikle amcası olan Sirozlu Hafız Musa Kâzım el-Kevserî’nin (1352/1934) özel derslerine devam ederek, ondan Arap dili ve gramerine dair el-Kifâye, Kavâidü’l-î’râb, Arûzü’l-Endülüsî, Şerhu’l-ebyâti’s-seb’ati’lbeyâniye ve Şerhu’l-vad’ıyye gibi önemli eserleri okumuştur. Kevserî’nin ilk okuduğu kitaplara baktığımızda, Arap dili ve gramerinin önemli bir yer tuttuğunu görürüz.13 Kevserî, bir yandan Fatih Camisi’ndeki derslere devam ederken diğer yandan da Çekmeceli İsmail Zühdü Efendi’den (1338/1920), en-Netâic ve Şerhu’l-münye’yi, Robalzade Yusuf Ziyaeddin Efendi’den, el-Müselsel bi’l-evveliyye’yi, Yusuf Ziyaeddin Efendi’nin talebesi olan Allâme Muhammed Hâlis eş-Şirvânî’den (1330/1912), Makâmâtü’l-harîrî, Muhtasaru’l-maânî, Mir’âtü’l-usûl ve Şerhu’d-Devvânî’yi ve son olarak da yine aynı zatın talebelerinden olan Ahmed Remzi eş-Şehrî’den (1340/1922) el-Mutavvel’i okumuştur.14 Kevserî, hayatında çok önemli bir yeri olan ve aynı zamanda kendisinden bütün merviyyatını okutabileceğine dair icazet aldığı hocası Kastamonulu Şeyh Hasan Hilmi Efendi’den de (1328/1911) Râmûzü’l-ehâdis’i okumuştur.15 Bu zat Kevserî’nin babasının da çok yakın bir arkadaşıdır. Hasan Hilmi el-Kastamonî, Ziyaeddin el11

Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 84. Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 5. 13 Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 84. 14 Kevserî, et-Tahrîrü’l-vecîz, s. 73; Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 84–85. 15 Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 85. 12

7

Gümüşhanevî’den irşad ve dinî ilimleri okutabileceğine dair icazet almıştır. Gümüşhanevî Hazretleri, talebelerine kendisinden sonra Şeyh Hasan Hilmi’ye tabi olmalarını söylemiştir. Çünkü kendisinden sonra onun makamını alan kişi Hasan Hilmi’dir.16 Zâhid Kevserî için bu zatın çok önemli olmasının esas nedeni ise, onu, tasavvuftaki üstadı ve şeyhi kabul etmesidir. Aynı zamanda bu zat, Kevserî’nin ilmî şahsiyetinin teşekkülünde çok önemli bir yere sahip olan Alasonyalı Ali Zeynelâbidîn’in de hocasıdır. Bunlar dışında Kevserî’nin kendisinden ilim tahsil ettiği diğer bazı zatlar ve onlardan okuduğu eserler ise şunlardır: Ali Rıza el-Fakrî’den Lüccetü’l-esrâr’ı, Şeyh Muhammed Es’ad Dede el-Mevlevî’den (1328/1911), Câmî’nin Şerhu’r-rubâiyyât’ını, Hâfız Şirâzî’nin Dîvân’ının bir kısmını,17 Silistreli Hacı Selim Efendi’den, esSirâciyye’yi; Rizeli Şaban Fevzi Efendi’den (1318/1901), Şerhu âdâbi’l-Gelenbevî’yi, Karınâbâdlı Halil Efendi’den, Serhu’l-vad’ıyye’yi, Düzceli Selahattin Efendi’den (1342/1924), Sülâsiyyâtı ibn-i Mâce’yi okumuştur.18 Kevserî Fatih Camisi’nde, Eğinli İbrahim Hakkı’nın (1317/1900) derslerine devam etmiş,19 adı geçen zatın ölümünden sonra, onun tavsiyesi üzerine20 Alasonyalı Ali Zeynelâbidîn Efendi’nin (1336/1917) derslerini takip ederek yüksek öğrenimini bitirmiş ve 1904 yılında şer’î ve aklî ilimlerin tamamından ders okutabileceği anlamına gelen icazet almaya hak kazanmıştır. Eğinli Hacı Hafız diye meşhur olan İbrahim Hakkı, Kevserî’nin edebî ve ahlakî şahsiyetinin oluşmasında çok önemli yeri olan bir kişidir. Kevserî, kendisinden uzun süre ilim tahsil etmiş olduğu İbrahim Hakkı’dan pek çok temel eser okumuştur. Bunlar: el-Câmî, eş-Şâfiye, el-Alâka, haşiyesiyle birlikte el-Fenârî, Risâletü’l-ciheti’l-

16

Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 77. Kevserî, et-Tahrîrü’l-vecîz, s. 63. 18 Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 85. 19 Eğinli İbrahim Hakkı’dan birinci dönemde ikiyüz talebe mezun olmuştur. Kevserî onun ikinci dönem talebelerindendir. İkinci döneminde ondan ders okuyan talebe sayısı da ilk dönemkinden az değildir. (Kevserî, et-Tahrîrü’l-vecîz, s. 59) 20 Kevserî, et-Tahrîrü’l-vecîz, s. 59. İbrahim Hakkı, ölüm hastalığında kendisini ziyarete gelenere, Alasonyalı’yı tavsiye ederek, ilimlerini ondan tamamlamalarını istemiştir. 17

8

vahde, Takrîrü’l-kavânîn’in ilk cildi, ed-Dürrü’l-muhtâr (İbn-i Âbidîn’in takriri ile beraber), es-Seyyid ve es-Seyalkutî şerhleri ile beraber el-Kutb’u (Tasavvurlar bahsinin sonuna kadar), Muhtasarü’l-meânî’yi (Müsned-i ileyh bahsinin sonuna kadar), Ali elKârî’nin eş-Şifâ’sının bir kısmını ve Kâdı Beyzâvî tefsiri’nin bir kısmını okumuştur.21 Eğinli İbrahim Hakkı’nın vefatından sonra, Alasonyalı Zeynelâbidîn Efendi’nin derslerine devam eden Kevserî, ondan da şu kitapları okumuştur: İslâmü’ttasdîkât ile birlikte el-Kutb’dan geriye kalan kısmı tamamlamış, Muhtasaru’l-meânî’yi bitirmiş, el-Hayâlî ve es-Seyâlkûtî şerhleri ile beraber Şerhu’l-akâid’i okumuş, etTarsûsî şerhiyle birlikte Mir’âtü’l-usûl’ü tamamlamıştır.22 Bu iki büyük üstâdın Kevserî’nin hayatında çok önemli yeri vardır. Nitekim görüldüğü gibi Kevserî’nin ilmî sahada kendilerinden en fazla istifade ettiği ve eser okuduğu hocaları bu iki zattır.23

C- ÂLİMLİK İMTİHANI VE MÜDERRİSLİĞİ 1893 yılında İstanbul’a gelen Kevserî, uzun bir talebelik döneminden sonra, o dönemin medreselerinde okutulan temel eserleri zamanının en iyi hocalarından okumuş ve en son Alasonyalı Ali Zeynelâbidin Efendi'nin derslerine devam ettikten sonra, 1904 yılında 26 yaşındayken talebelik dönemini noktalamıştır. Kevserî, İslamî ilimlerden ders okutabileceğine dair birçok önde gelen âlimden icazet almıştır. Ancak âlimlik imtihanı her beş senede bir yapıldığından dolayı, Kevserî’nin bu imtihana katılabilmesi için

21

Mehmet Emin Özafşar, Muhammed Zâhid Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, s. 37. Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 86. 23 Bu hocaları hakkında Kevserî şu açıklamaları yapmıştır: “Üstadım Alasonyalı, ilimde öncüm, en büyük desteğim ve şeyhim olduğu gibi, üstadım Eğinli İbrahim Hakkı da delilim, rehberim ve en büyük dayanağımdır. Bu iki üstadımdan, sarf, nahiv, belagat, edebiyat, fıkıh, usûl, tevhid, mustalah, tefsir, hadis, mantık, âdâb, hikmet ve buna benzer bu zamanda okutulan diğer ilimleri tamamlamış bulunuyorum. İkisi dışında kalan ulemadan yalnızca özel eserleri okudum”. (Kevserî, et-Tahrîrü’lvecîz, s. 59) 22

9

önünde üç senelik bir zaman vardır. Kevserî, bu süre içinde bir taraftan gireceği imtihana hazırlanmış, diğer yandan da Alasonyalı’nın sabah derslerine devam etmiştir.24 Kevserî, 1907 yılında, Ders Vekîli Ahmed Asım Efendi (1329/1911) başkanlığında,25 daha sonra Şeyhulislam olan Ahiskalı Mehmed Es’ad (1336/1918), sadrazamlık görevinde bulunan Dağıstanlı Mustafa Muazzam (1336/1917) ve yine başka bir sadrazamlık görevini yapmış olan Tosyalı İsmail Zühdî (1327/1909)’den teşekkül eden bir heyet huzurunda dersiamlık imtihanını vermiştir.26 Bu imtihan neticesinde Kevserî’ye, şer’î, edebî ve aklî ilimlerin tamamından ders okutabileceğine dair komisyon başkanı ve ders vekili Ahmed Asım Efendi ve diğer üç üyenin imzasını taşıyan bir icazet verilmiştir.27 Kevserî bu icazetini aldığında 28 yaşında bulunuyordu. Kevserî bundan sonra Mısır’a gitmek üzere Türkiye’den ayrılacağı ana kadar ilmiye sınıfının değişik kademelerinde 16 yıl süreyle görev yapmıştır. Kevserî’nin talebelik yılları sona erip müderrislik dönemi başladığında, ilk durağı Fatih medreseleri olur. Kevserî, yaklaşık 7 yıl süreyle, yani 1907 yılından 1913 yılına kadar Fatih Camisi’nde, “dersiam”28 sıfatıyla müderrislik yapmıştır. 1913 yılında ise, İstanbul Müderrisliği Ruûsu’na ehil görülmüştür.29 Kevserî bu sıralarda, medreselerin ıslahı için kurulan bir komisyona üye seçilmiştir. Kevserî’nin ittihatçılarla arasının bozulması bundan sonra olmuştur. Çünkü 24

Âlimlik imtihanı çok zor olduğundan dolayı, Kevserî vaktinin çoğunu bu imtihana hazırlanmakla geçirir. Hatta bundan dolayı bir ara Alasonyalı’nın sabah derslerini aksatır. Bunun üzerine rüyasında hocasını görür. Hocası kendisine, dersin faydadan hali olmayacağını ve önemsiz mazeretlerden dolayı dersleri aksatmaması gerektiğini söyler. Kevserî bu rüyayı çok ciddiye almaz. Ancak ertesi gün Alasonyalı’nın talebelerinden birisi evine gelerek, kendisine Alasonyalı’nın selamını ilettikten sonra, hocasının rüyasında Kevserî’ye söylediklerini söyler. Bunun üzerine Kevserî tekrar derslere devam etmeye başlar. (Kevserî, et-Tahrîrü’l-vecîz, s. 67–68) 25 Daha sonraki dönemlerinde ders vekilliği görevine Kevserî kendisi gelecektir. 26 Kevserî, et-Tahrîrü’l-vecîz, s. 65. 27 Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 6. 28 Bir medreseyi bitirdikten sonra, tâbi tutulan imtihan sonunda medrese talebelerine ders verme salâhiyetini kazanan ve herkese ders vermeye salâhiyetli âlim. (Heyet, “dersiâm”, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, s. 271) 29 Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 6.

10

ittihatçılar medreselerde değişiklik yapmak istiyorlardı. Bir taraftan medreselerde okutulan dinî derslerin sayısını azaltmak isterlerken, diğer yandan da medreselerin süresini düşürmeyi amaçlıyorlardı.30 Bu düşüncelerini komisyona getirdiklerinde Kevserî buna şiddetle karşı çıkmıştır. Bu durum komisyonda uzun süren münakaşalara sebep olmuştur. Neticede Kevserî komisyona isteğini kabul ettirmiş ve medreselerle ilgili yapılmak istenen bu değişikliğe müsaade etmemiştir. Ancak bundan sonra onun ittihatçılarla arası hiç düzelmemiş ve bu durum onun ülkeyi terk etmesiyle neticelenmiştir.31 Kevserî’nin Fatih medreselerinden sonraki durağı, görevden azledilen Şeyhülislam Ahıskalı Muhammed Esad’ın yerine geçen Ürgüplü Mehmed Hayri Efendi tarafından ıslah edilen medreseler olmuştur. Kevserî, bu medreselerde Cuma günü hariç haftanın diğer günlerinde, belâgat, aruz ve ilm-i vaz’ dersleri okutmuştur.32 Kevserî bu medreselerde ders okutmakta iken, ittihatçıların içinde bulunan bazı dostları, harp yıllarında onun İstanbul’da kalmasının kendisi için baskı ve zulümlere sebep olabileceğini söylemişler ve çare olarak hükümetin Kastamonu’da yeni açmakta olduğu bir medresenin başına geçerek, onu faaliyete geçirmesini tavsiye etmişlerdir. Bunun gerçekleşmesi adına gerekli adımlar atıldıktan sonra, Kevserî’nin Kastamonu’daki medresenin başına atandığına dair emir çıkmıştır. Kastamonuda üç yıl kalan Kevserî, burada gönlünce talebe yetiştirmenin mümkün olmadığını görmüş ve bu görevinden istifa ederek tekrar İstanbul’a dönmüştür.33 Ancak bu yolculuğunda Kevserî önemli bir deniz kazası geçirmiştir. Kevserî, kış mevsiminde aşırı kardan dolayı karayolunu kullanmak mümkün olmadığından deniz yoluyla İstanbul’a dönmek istemiştir. İnebolu’da geminin gelmesi gecikince, Kevserî yanındaki birkaç kişiyle birlikte eski ve küçük bir kayık kiralayarak bununla yola çıkmış ancak şiddetli fırtına ve deniz dalgaları, hayatında hiç unutamadığı bir deniz 30

Daha önce 15 yıl okutulan dini tedrisâtın süresini, 8 yıla düşürmek istemişlerdir. Ve bu süre içinde de dinî ilimlerin yanında, diğer ilimlerin de okutulmasını teklif etmişlerdir. 31 Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 6–7. 32 Osman Verim, Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelamî Görüşleri, s. 13. 33 Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 7; Mustafa Özel, “Son Dönem Osmanlı Tefsir Tarihinden Bazı Portreler”, D.E.Ü İlahiyat Fakültesi Dergisi, s. 92–93.

11

kazasına sebep olmuştur. O, bu deniz kazasında ölme tehlikesi geçirmiş ve bir süre şuurunu kaybetmiştir. Bu kazada onun birçok değerli kitabı da sulara gömülmüştür. Sulara gömülen bu kitapları arasında, altıncı ve yedinci yüzyıllara ait nefis yazma eserler de vardır.34 Kevserî’nin sulara gömülen bu kitapları, sefere çıktığında bile yanından ayırmaya kıyamadığı değerli eserlerdir.35 Ancak Kevserî’nin Kastamonu’daki medreseye tayini gerçekleşmeden önce şöyle bir hadise meydana gelmiştir. Darulfünûn’a36 fıkıh ve fıkıh tarihi okutmak üzere bir hoca tayin olunması gerekir. Darulfünûn’un atamasını yapacağı bu hoca hakkında ittihatçılar arasında ihtilaf vuku bulur ve bu yüzden de tayin işi gecikir. Kevserî’nin bir arkadaşının bu olayı ona haber vermesi üzerine, son gün Kevserî bu imtihana girmek için müracaatta bulunur ve imtihanı birinci olarak kazanır. Ancak bu durum ittihatçıları çok kızdırır. Bunun üzerine ittihatçılar devreye girerek, onun arkadaşlarından Fazıl Ahmed Bey’i (1341/1922), Maarif Vekili Muhammed Şükrü Bey’e gönderirler. Ve ondan Kevserî’nin bu göreve atandığına dair tebliğin, camiaya gönderilmemesini istirham ederler. Neticede ittihatçılar Kevserî’ye haksızlık ederek bu göreve vekâleten birisinin atanmasını sağlar ve meseleyi örtbas ederler.37 Kevserî, Kastamonu’dan İstanbul’a dönmesinin ardından, müderrislik görevini Darüşşafaka’da38 sürdürmüş ve orada Arapça dersleri okutmaya başlamıştır.39 Onun Kastamonu’dan dönmesi ve bu göreve başlaması, birinci dünya harbinin bittiği yıl olan 1918 yılına rastlar. Ancak Kevserî’nin bu görevi kısa sürmüştür. Arkadaşlarına nispeten yaşı küçük olmakla beraber, daha önce girip de birinci olduğu sınavın da etkisiyle o, 34

İbn Hacer el-Heytemî’nin Menâkıbü Ebî Hanîfe ve Tahâvî’nin, Akîdetü’t-Tahâvî isimli eserleri de sulara gömülen eserlerdendir. 35 Abdülfettah Ebû Gudde, Safahâtü min sabri’l-ulemâ alâ şedâidi’l-‘ilmi ve’t-tahsîl, s. 274–275. 36 “Osmanlı Devleti'nde XIX. yüzyılda kurulan yüksek öğretim müessesesi. Bu müesseseye “fenler evi” mânasına gelen “dârü'l-fünün” adının verilmesi, o günün şartlarında medreseden ayrı bir kurum olduğunu çarpıcı bir şekilde ortaya koyma düşüncesinden doğmuştur.” (Ekmelettin İhsanoğlu, “Darulfünûn” DİA, VIII, s. 520) 37 Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 7–8. 38

“Öksüz ve yetim müslüman çocukları okutmak için Cem’iyyet-i Tedrîsiyye-i İslâmiyye tarafından

1873 yılında İstanbul’da açılan mektebin adıdır.” (Halis Ayhan, “Daruşşafaka”, DİA, IX, s. 7) Ahmed Hayri’nin belirttiğine göre bu medrese geceleri ders vermiştir. 39 Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 8.

12

Süleymaniye Medresesi’nde, “Medresetü’l-Mütehassisîn” müderrisliğine atanarak, burada “Tabakâtü’l-Kurrâ ve’l-Müfessirîn” bölümünde göreve başlamıştır.40 Ardından Kevserî, “Meclisü Vekâleti’d-Ders”e, Süleymaniye Medresesi Temsilcisi olarak üye seçilmiştir. 75 Osmanlı lirası aylıkla Ders Vekilliğine41 tayin edilinceye kadar bu görevlerine devam etmiştir. Kevserî Sultan Vahdettin Han zamanında Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’nin ders vekili olmuştur. Ancak Kevserî’nin bu görevi çok uzun sürmemiş, ittihat ve terakkîcilerle anlaşamadığı için ders vekilliğinden azledilmiştir. Ancak ders vekâleti meclisi üyeliği ile müderrislik görevini, 3 Kasım 1922 tarihinde Mısır’a gitmek üzere Türkiye’den ayrılıncaya kadar sürdürmüştür.42 III. Mustafa’nın yaptırdığı Laleli Medresesi’nin yıkılmasına karşı çıkması, Kevserî’nin ders vekilliğinden azline sebep olmuştur. “Yangın Felaketzedelerine İlk Yardım Cemiyeti”, III. Mustafa’nın inşa ettirdiği bu medreseyi yıkarak yerine garaj olarak kullanılacak bir bina yapmak ister. Kevserî buna itiraz ederek cemiyetin onursal başkanı olan Sultan Vahdettin’den bu duruma karşı çıkmasını ister. Ancak beklediği neticeyi göremeyince mücadelesini hukukî zemine taşıyarak mahkemeye dava açar ve iki tane de avukat tutar. Onu bu fikrinden vazgeçiremeyen cemiyet başkanı Sadrazam Tevfik Paşa, Kevserî’yi ders vekâleti görevinden azletmiştir.43 Kevserî’nin ittihad ve terakkî idaresi ile arası bozulmuş, Türkiye’deki gelişme ve değişmeler gönlünce olmamış, medreseler kapatılmıştır. Ve nihayet Kevserî, tutuklanacağı yönünde bir emir çıkarılacağını haber aldığında, ailesine bile haber veremeden 1922 yılında deniz yolunu kullanarak Mısır’a gitmiştir. Kevserî’nin Osmanlı topraklarını terk ederek Mısır’a göç etmesi, onun önündeki engelleri kaldırmış ve ona 40

Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, Trc. Abdülkadir Şener, Cemal Sofuoğlu, s. VIII; Bekir Sağlam, “İttihatçıların Korkulu Rüyası Zahid el-Kevserî”, Vahdet Dergisi, s. 5. 41 Osmanlı’larda ileri gelen müderrisler arasından seçilen ders vekilleri, Şeyhülislam’a vekâleten medreselerdeki ilim faaliyetlerini yürütürlerdi. Ayrıca Şeyhülislam yerine Sultan II. Beyazid Medresesi’nde ders okuturlardı. Bu görevin, Mısır’da bulunan Ezher şeyhinin görevine karşılık geldiğini de söyleyebiliriz. (Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 16) 42 Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 8; s. 15–18. 43 Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 15-17; Bekir Sağlam, “İttihatçıların Korkulu Rüyası Zahid elKevserî”, Vahdet Dergisi, s. 5.

13

rahat bir şekilde ilmî faaliyetlerini yürütebilme imkânı vermiştir. Çünkü Kevserî, Mısır’a gittikten sonra birçok âlimle irtibat kurmuş, çeşitli milletlerden talebeleri olmuş, istediği şekilde kitap te’lifâtında bulunmuş ve din hakkında gönlünce konuşma özgürlüğü kazanmıştır.44

II. MISIR DÖNEMİ A- MISIR’A VARIŞI VE KAHİRE YILLARI Muhammed Zâhid el-Kevserî, ailesini yanına alamadan ülkesini terk etmiştir. el-Hıdvıyye şirketine ait bir gemiye binerek İskenderiye’ye ulaşan Kevserî, birkaç gün Kubra’da kaldıktan sonra, 4 Aralık 1922 tarihinde Kahire’ye ulaşmıştır. Oraya vardığında, Hüseyin mahallesi Daru’s-selam oteline yerleşen Kevserî çok geçmeden Şobra’da bir eve, birkaç ay sonra da Mısır el-Cedide’ye taşınmıştır.45 Zâhid Efendi, Mısır’a göç ettikten sonra ilmî ve fikrî cereyanları çok iyi takip etmiş ve yazdığı makale ve kitaplarıyla etrafına ışık neşretmeye çalışmıştır. Mısır basın yayınında yer alan fikrî ve ilmî tartışmalarda yer almış ve gerektiğinde karşı yazılar yazmıştır.46 Hatta onun yazdığı yazılardan rahatsız olan bazı guruplar, kendisinin sınır dışı edilmesi için yüksek düzeyde girişimlerde bulunmuş; fakat başarılı olamamışlardır. Çünkü Kevserî kendisini Mısır’da kabul ettirmiş ve ilim çevrelerince hüsnü kabul görmüştür.47

44

Meseleyi farklı bir zaviyeden değerlendiren Ali Ulvi Kurucu, onun Türkiye’yi terk ederek Mısır’a yerleşmesine sebep olarak; bazı büyük âlimlerin Türkiye’yi terk etmeleri ve “tevhid-i tedrisat” kanunu ile medreselerin kapatılmasından sonra, Kevserî’nin de burada çalışacak bir vazife, hatta sohbet edebilecek ve yazı yazabilecek bir muhit ve imkân bulamadığını ve bu yüzden terk-i diyar ettiğini ifade etmiştir. (Ertuğrul Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 159) 45 Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 8–9. 46 Kevserî’nin yazılarıyla karşı çıkarak fikrî ve ilmî münakaşalara girdiği âlimler arasında, Ezher Şeyhi İmam Merâğî, Şehy Abdülmecid Selim, Mahmud Şeltut, Ahmed Şakir gibi o dönemin önde gelen uleması da vardır. 47 Kevserî’nin sınır dışı edilmesine yönelik teşebbüslere karşı çıkarak ona yardım eden alimlerin başında, Şeyh Abdülmecid es-Sindunî eş-Şâfiî ve Ezher Şeyhi olan Şeyh Mustafa Abdürrezzak gelir. (Mehmet Emin Özafşar, “Muahmmed Zâhid el-Kevserî Hayatı”, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Tesirleri, s. 49)

14

Onun bu yönünü ifade etmesi bakımından Ali Ulvi Kurucu’nun anlattığı, bir derginin yayın müdürüyle arasında geçen diyalog bize bu konuda bir fikir vermektedir. el-İslâm dergisinin sahibi Şeyh Abdurrahman, dergisi için yazı istemek üzere Kevserî’ye geldiğinde, Kevserî ona çok meşgul olduğunu, asker mektubu yazar gibi aceleyle yazı yazamadığını, bir makale yazabilmek için mutlaka araştırma yapması gerektiğini,48 dolayısıyla kendisini mazur görmesini istemiştir. Şeyh Abdurrahman ise okuyuculardan mektuplar aldıklarını söyleyerek ısrarla bir yazı yazmasını isteyince Kevserî, İmam-ı Azam hakkında bir eser yazmakla meşgul olduğunu belirterek tekrar özür beyan etmiştir. Bunun üzerine Şeyh Abdurrahman: “Efendi Hazretleri! Zatı semahatlerinin yazılarını sade bendeniz değil, okuyucularım ısrarla talep ediyorlar. Az da olsa bir yazı lütfedin! Sizden ne gelirse başımızın tacı ve ruhumuzun ilacıdır. Hiç mübâlâğa etmiyorum: Evlat, sen ne laf anlamaz kimseymişsin, def ol git şuradan, deyin; ben bu sözünüzü, bir makale olarak mecmuamda yazar ve okuyucularımın gönlünü yapmış olurum.”49 Küçük bir azınlığı istisna edecek olursak, ilim çevreleri tarafından onun hüsnü kabul gördüğünü gösteren diğer bir olay da Ezher Üniversitesi’nce kendisinden ders vermesinin istenmesidir. Muhammed Ebu Zehra (v. 1974) bir kaç Ezher hocasıyla gelerek, Kevserî’den ders vermesini istemiştir. Ancak Kevserî hasta olduğunu ve Ezher’de okutacağı derslerin hakkını veremeyeceğini ifade ederek bu teklifi kabul etmemiştir.50 Kevserî’ye üniversitede ders verme teklifi sadece Ezher’den gelmemiş, elLügâtü’ş-Şarkıyye Fakültesi de Kevserî’ye Türkçe hocalığı için ders teklifinde bulunmuştur. Ancak o, bu teklifi de reddetmiştir. El-Beyûmî’nin belirttiğine göre Kevserî’nin burada ders vermeyi reddetmesinin sebebi, üniversite hocaları içinde kendilerini gizleyen bazı müsteşriklerin bulunmasıdır. Onun, kendisine güvenmediği

48

Kevserî’ye göre, ancak bu şartlarda yazılan bir makaleden okuyucu tam olarak istifade edebilir. Ertuğrul Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 167–168. 50 Bkz: Muhammed Ebû Zehra, “İmam Kevserî”, Kevserî, Makâlât, s. 15; ayrıca bkz. Muhammed Recep el-Beyûmî, “Muhammed Zâhid el-Kevserî Rivâyetü’l-Asr ve Emîni’t-Türâsi’l-İslâmiyye”, Mukaddimâtü’l-Kevserî, s. 22. 49

15

kimselerle aynı ortamı paylaşarak onlara iyi görünmeye çalışma gibi bir ahlakı olmamıştır.51 Kevserî’nin her hafta Ezher Üniversitesi karşısındaki Muhammed Ebû’zZeheb camisinde52 Cuma namazı sonrası teşekkül eden bir ilim halkası vardır. Onun ilmini başkalarından kıskanmadığını bilen muhakkik âlimler ve talebe-i ulûm, Ebû’zZeheb camisindeki bu ilim meclisini büyük bir fırsat bilerek bu ders halkasına iştirak etmişlerdir. Burası ilmî ve fikrî konuların müzakere edildiği âli bir meclis olmuştur. Muhammed Recep el-Beyûmî’nin aktardığına göre Kevserî, kendisine tevcih edilen en derin ve muğlak dinî suallere bile, -sanki bu sorular ona daha önce sorulmuş gibisuhuletle cevap vermiştir.53 Mısır’da kaldığı ilk zamanlarda Kevserî’yi meşgul edecek başka bir meşgalesi olmamıştır. Çünkü eşine ve çocuklarına ancak Mısır’a gittikten tam sekiz sene sonra kavuşabilmiştir. İstanbul’da birçok vazife alan Kevserî, Mısır’da ikameti süresince sadece Mısır Devlet Arşivi’nde (Dâru’l-mahfûzâti’l-Mısrıyye) mütercimlik vazifesiyle meşgul olmuştur. Burada Arapça belgeleri Türkçe’ye tercüme etmiştir.54 Bu vazifeye de 2. Şam seyahatinden döndükten sonra, yani 1929 yılında başlamıştır.55 Kahire’nin vaizi olan Muhammed İsmail de Kevserî’yi ziyaret etmek için veya ondan ilim talep etmek için evine gittiğinde, onun yanında kendisiyle sohbet etmeye gelmiş ziyaretçiler, ilim talebeleri veya kendisine soru sormak için çeşitli yerlerden gelmiş kibar-ı ulemadan bazı zatlar bulduğunu söylemiştir. Onun yanına gelen kişilerin, kendisine bazı müşkil sorular yönelterek, Kevserî’den bunların çözümünü beklediklerini aktarmıştır. Diğer yandan Muhammed İsmail, Kevserî’nin yanına gelen ilim adamlarının ondan gerek matbu gerekse el yazması eserlerden sorduklarını ifade 51

Muhammed Recep el-Beyûmî, “Muhammed Zâhid el-Kevserî Rivâyetü’l-Asr ve Emîni’t-Türâsi’lİslâmiyye”, Mukaddimâtü’l-Kevserî, s. 21. 52 Bu cami Ezher Üniversitesi’nin karşısındadır. 53 Muhammed Recep el-Beyûmî, “Muhammed Zâhid el-Kevserî Rivâyetü’l-Asr ve Emîni’t-Türâsi’lİslâmiyye”, Mukaddimâtü’l-Kevserî, s. 19. 54 Dâru’l-mahfûzâti’l-Mısrıyye, Türkçe belgeleri Arapça’ya çevirecek bir mütercim almak için imtihan açar. Bu imtihana giren Kevserî, imtihanı birinci olarak kazanmış ve müteakiben bu göreve başlamıştır. (Mehmet Emin Özafşar, Muhammed Zâhid Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, s. 37) 55 Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 9.

16

etmiştir. Muhammed İsmail’e göre Kevserî’nin ilmî yönü, engin bir deniz ve coşkun bir ırmak gibidir.56 Kevserî, vaktinin birçoğunu ilmî çalışmalarına ayırdığından dolayı nafile ibadetlere yeterince vakit ayıramadığından hayıflanmıştır. Yine Kevserî’nin ifadelerine göre, o vaktinin önemli bir bölümünü de kendisine soru sormaya gelen kişilerin cevaplarına ayırmıştır. Kevserî böyle bir ilmî yoğunluğun içinde bulunmayı ve başkalarına faydalı olmayı nafile ibadetten üstün görmüştür. Çünkü Kevserî’ye göre, nafile ibadetler şahsımızı kurtarmak veya cennetteki makamımızın yükselmesi içindir. Fakat ilim, müslümanları cehennemden, cehennemin başlangıcı olan dalalet ve küfürden kurtarmamıza vesile olur.57 Aslında Kevserî’nin bu sözleri, onun bütün ilmî faaliyetlerinin arkasında yatan düşünceye ışık tutması bakımından da çok önemlidir. Yani o, yazdığı bütün kitaplarıyla, neşrettiği yazma eserlerle, verdiği cevaplarla, yazdığı makalelerle vs. hep insanlara faydalı olmayı, dini bütün yönleriyle yaşanır kılmayı, sünneti ihya etmeyi ve müslümanları cehaletten kurtararak tenvir etmeyi istemiştir. Nitekim başka bir konuşmasında da inanç diye hurafelere, asılsız şeylere saplanmanın en az küfür kadar tehlikeli olduğunu ve bunlara karşı ilimle mücadele edilebileceğini söylemiştir. Onun nazarında dinî ilimler, ibadetlerin en büyüğüdür. İlme atfettiği bu değerden dolayı Kevserî, sürekli öğrencilerine çalışmalarını ve ilim tahsiliyle meşgul olmalarını tavsiye etmiştir.58 Kevserî’nin ömrünün sonlarına doğru, şeker hastalığı ve tansiyonu ortaya çıkmış, gözlerinin feri azalmış ve güçsüz düşmüştür.59 Böyle bir durumda bile, etrafındaki öğrencilere ümit vermekten geri durmamış ve daha birçok te’lifatta bulunmayı amaçladığını ama artık kendini toparlayamadığını ifade etmiştir. Kevserî ileriye yönelik planları olan ve hayatını her daim ilme hizmet etmekle geçiren bir zattır.

56

Şeyh Muhammed İsmail, “Sâhibü’s-semâhati ve’l-fadîleti’ş-Şeyh Kevserî”, Kevserî, Makâlât, s. 17. Ertuğrul Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 169. 58 Ertuğrul Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 169. 59 Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 10. 57

17

Kevserî’nin Mısır hayatını anlatan talebelerinin ifadelerine baktığımızda o, Mısır’da kaldığı süre içinde kendisini tamamen ilme vakfetmiştir. Hemen hemen bütün zamanını ilmî faaliyetler yolunda geçirmiştir. Yani onu arayan bir kişi, ya bir kitap te’lif ederken, ya bir dergi veya gazeteye makale yazarken veya birkaç ilim talebesine sohbet ederken ya da kendisine soru sormak için gelmiş âlimlerin sorularına cevap verirken bulurdu. Diğer yandan onun evi adeta küçük bir medrese gibi çalışmış ve evinde devamlı okuttuğu talebeleri bulunmuştur.60 Onun icazet verdiği talebe sayısının üçyüzün üzerinde olduğu ifade edilmiştir.61 Kevserî’nin şöhretini İslam ülkelerine yayan ve eserlerinin tanıtılmasına vesile olan, onun öğrencileri olmuştur.62

B- ŞAM ZİYARETLERİ Kevserî, 30 yıllık Mısır döneminin iki yılını Şam’da geçirmiştir. O, kısa bir müddet Kahire’de kaldıktan sonra İskenderiye üzerinden Şam’a gitmiştir. Orada bir yıl ikamet ettikten sonra Filistin üzerinden Kahire’ye dönmüş ve Câmi’u'l-Ezher’de okuyan Türk talebelerinin kaldığı Ebû’z-Zeheb Muhammed Bey Tekkesine yerleşmiştir. 1928 yılında ikinci kez Şam’a giden Kevserî, orada bir yıl kaldıktan sonra tekrar Kahire’ye dönmüş ve geçimini temin etmek üzere Mısır Devlet Arşivi’nde çalışmaya başlamıştır. Kevserî’nin eşini ve çocuklarını Kahire’ye getirtmesi de bu ikinci Şam ziyaretinden dönüşü sonrasındadır.63

60

Onun talebelerinden biri olan Emin Saraç’a, Mustafa Sabri Efendi ve Zâhid Kevserî’nin ilim halkaları hakkında sorulduğunda; onların meclislerinin tam bir ilim halkası olduğunu, o meclislere gidenlerin onların ağzından çıkanları katî bir hüccet saydıklarını ve kemal-i ihtiramla onların derslerini dinlediklerini söylemiştir. Emin Saraç, Mısır’da bulunuğu dönemde Cuma günleri saat dokuzdan, Cuma namazına kadar Kevserî’den ders almıştır. (Emin Saraç, “Emin Saraç Hoca İle Yakın Dönem İlim Ve Fikir Atlası Üzerine”, mülakat: Tevfik İşcan, İnkişaf Dergisi, sayı:6) 61 Es’ad Coşan, “Muhammed Zâhid el-Kevserî Hazretleri”, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı-EserleriTesirleri, s. 22; Abdülfettah Ebû Gudde de, Kevserî’nin et-Tahrîrü’l-vecîz fîmâ yebteğîhi’l-müstecîz isimli eserine yazdığı mukaddimede bu bilgilere yer vermiştir. 62 Kevserî’nin icazet verdiği öğrencilerinin çoğunluğu Mısır’lı olmakla birlikte, onun Pakistan, Hindistan, Yemen, Hadramevt, Türkiye, Endonezya, Malezya, Fas, Şam ve Irak gibi ülkelerden de talebeleri olmuştur. (Bkz: Abdülfettah Ebû Gudde, Kevserî’nin et-Tahrîrü’l-vecîz fîmâ yebteğîhi’l-müstecîz isimli eserine yazdığı mukaddime) 63 Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 9.

18

Kevserî’yi bu Şam yolculuklarına iten sebep onun ilim ve kitap merakıdır. Kevserî Şam’da kaldığı bu süre içinde vaktini Şam kütüphanelerinde geçirmiş, orada bulunan kitaplardan istifade etmiş ve Şam’ın bazı önde gelen ilim adamlarıyla birlikte olmuştur. Bunlardan bazıları; Seyyid Ebû’l-Hayr el-Hanefî (1342/1924), Şam Emeviye Camisi’nde kendisinden Tirmizi’nin Kitabu’ş-şemâil’ilini dinlediği ve icazet aldığı Muhammed b. Cafer el-Kettânî el-Mâlikî (1344/1926), Muhammed b. Said b. Ahmed el-Farre (1344/1926), Muhammed Tevfik el-Eyyûbî, Seyyid Bedrettin el-Hısnî (1353/1935).64 Kevserî Şam’da kaldığı süre içinde Dârü’l-kütübi’z-zâhiriyye’ye giderek vaktini genellikle oradaki yazma eserler üzerinde çalışmakla geçirmiştir.65 Abdülfettah Ebu Gudde, Kevserî’nin gerek zühd ve onurlu duruşunu göstermesi açısından gerekse onun ilim iştiyakının ve kitap merakının her şeyin önüne geçtiğinin anlaşılması bakımından Şam’da bulunduğu dönemde Kevserî’nin başından geçen şu olayı nakletmiştir: Kevserî Şam’da ikamet ettiği günlerde Zâhiriyye kütüphenesine kapandığını ve bir seneye yakın bir zaman oradaki kitapları mütâlaa etmekle vaktini geçirdiğini söylemiştir. Kevserî, bu dönemde bir müddet bir otelde kalır. Ancak harçlığı azalınca bir arkadaşıyla birlikte daha mütevazı bir odaya yerleşirler. Bir müddet sonra Kevserî’nin parası tükenir ancak arkadaşı kendi harçlığını Kevserî ile bölüşerek bir süre daha ihtiyaçlarını giderirler. Ancak ikisinin de parası tükenince arkadaşı rızkını temin için Kevserî’nin yanından ayrılmak zorunda kalır. Kevserî’nin yanında bir kuruşu kalmaz ve yiyecek bir şeyi de yoktur. Kevserî aç olarak yattığı gecenin sabahında âdeti olduğu üzere Zahiriyye kütüphanesine gider ve akşama kadar kitaplarla meşgul olur. Akşam evine döner. Bu hal üç gün devam eder. Bu durumunu anlatan Kevserî, akşamları odasına çekildiğinde açlığının şiddetlendiğini, ilimle meşgul olunca ise

64 65

Mehmet Emin Özafşar, Muhammed Zâhid Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, s. 37. Osman Verim, Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelâmî Görüşleri, s. 11.

19

açlığının hafiflediğini ifade etmiştir. Üç günün sonunda kendisine borcu olan bir arkadaşının gönderdiği para imdadına yetişir ve bu sıkıntısı bertaraf olur.66 Şam’a iki defa gitmesine rağmen orada uzun süre kalmayan Kevserî, bu durumu izah ederken Şam ulemasında, amel, ibadet, salah ve takva gördüğünü, ilimle iştigal edenlerin de dervişlik yönlerinin daha ağır bastığını söylemiştir. Kevserî’ye göre Mısır âlimlerinin ise ilim tarafı daha ağır basmaktadır. Kevserî, Şam’da kalmayıp tekrar Mısır’a gelmesinin bir sebebi olarak da Ezher’i göstermiştir. Zira en uygun ilmî muhit o sıralarda Mısır’dı.67 Bu düşünceleriyle biz Kevserî’nin ikamet etmek için Mısır’ı ve hususiyle de Kahire’yi seçme sebebini daha iyi anlasak da Kevserî’ye devamlı olarak Şam’da kalmasını tavsiye eden dostlarının bu isteklerini geri çevirmesinde bir etken olarak da onun münekkit kişiliğini gösterebiliriz. Çünkü Mısır, ilmî ortamı ve âlimleri itibariyle Şam’a nispetle çok daha hareketli ve ilmî canlılığın olduğu bir yerdi.68

C- VEFATI Muhammed Zâhid el-Kevserî, gurbette bulunduğu süre içinde her lahza memleketine dönme iştiyakıyla dolup taşmıştır. Vefatından az bir zaman önce, Bolu milletvekili Gazi Kazuk Kâmil Bey’e yazdığı bir mektubunda da bu özlemini dile getirmiştir. Kevserî bu emeline nail olamadan irtihal-i dar-ı beka eylemiştir. Son yıllarda, göz rahatsızlığı, şeker hastalığı, prostat ve tansiyonundan şikâyet eden Kevserî, geride yalnız eşini bırakarak,69 71 yaşında iken 1371/1952 yılında vefat etmiş; 10 Ağustos Pazartesi günü, Şeyh Abdülcelil İsa’nın Câmi’u’l-Ezher’de kıldırdığı cenaze namazından sonra Şafiî mezarlığındaki dostu İbrahim Selim’e ait bölmede 66

Abdülfettah Ebû Gudde, Safahâtü min sabri’l-ulemâ alâ şedâidi’l-‘ilmi ve’t-tahsîl, s. 252; Mehmed Emin Özafşar, “Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Yetişmesinde Gümüşhanevî Dergâhı’nın Katkısı”, İlim ve Sanat Dergisi, sayı: 48 (Mayı-Temmuz, 1998), s. 96. 67 Ertuğrul Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 160; Mehmet Emin Özafşar, “Muahmmed Zâhid el-Kevserî Hayatı”, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Tesirleri, s. 48. 68 Ebubekir Sifil, “Kevserî’nin Tenkitçliği”, www.darulhikme.org.tr/?sf=yazar&haberid=60&ktg=42, 1 Mayıs, saat: 15.00. 69 Kevserî’nin bütün çocukları kendisinden önce vefat etmiştir.

20

medfun bulunan kızlarının yanında toprağa verilmiştir. Bu hasta’liklarına rağmen vefat edeceği ana kadar onun zekâsında ve duyularında bir zayıflık görülmemiştir. Kevserî, ruhunu Rahman’a teslim edeceği sırada, eşinden kendisine Fatiha Sûresini okumasını istemiştir.70 Kevserî’nin kabrinin üzerinde kendisine ait olan şu beyitler yer almaktadır: Ey kabrimin başında durup, ibretle düşünen kişi, Dün ziyarete gelen bu gün kabre konulmuştur. Ölüm kaçınılmazdır, sakın gafil olma, Ansızın gelip çatmasından hazer et Göçüp giden şu kişiye de dua et. Zâhid el-Kevserî markadine yaslanmıştır Rabbine muntazır, affını umar bir halde. 71 Kevserî’nin talebesi Ahmed Hayri, onun vefatının İslam ve ilim dünyası, özellikle de Hanefîler için büyük bir kayıp olduğunu ve Mısır’da onun yerinin doldurulamadığını söylemiştir.72

D- AİLESİ VE ÇOCUKLARI Kevserî, Fatih Camisi’nde dersiamlık yaptığı esnada 35 yaşındayken evlenmiştir. Eşi, hayatı boyunca ona hep destek olmuş, iyi ve kötü günlerinde yanında bulunmuş, ilmî çalışmalarına katkı sağlamış ve onunla birlikte bütün zorluk ve sıkıntılara göğüs germiştir. Kevserî, Mısır’a gittikten tam altı yıl sonra eşi ona

70

Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 10–11. Kevserî bu şiirini 1951 yılında (Ramazan ayının 27’sinde) bizzat kendisi kaleme almış ve bu şiirin kabrine yazılmasından duyacağı mutluluğu dile getirmiştir. (Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 11– 12) 72 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 12. 71

21

kavuşabilmiştir. Bu sâliha ve müttaki kadın yaşadığı bu sıkıntılardan hiçbir zaman şikâyet etmemiş ve bıkmamıştır.73 Kevserî’nin eşi, onun vefatından sonra Kahire’de rahatsızlanmış ve Türkiye’ye döndükten sonra 1957 yılında Düzce’de vefat etmiştir.74 Kevserî’nin biri erkek olmak üzere dört çocuğu dünyaya gelmiştir. Çocuklarından bir oğluyla bir kızı, Kevserî Mısır’a gitmeden önce vefat etmişlerdir. Diğer iki kızı olan Seniha ve Meliha ise, anneleriyle birlikte Mısır’a gelmişlerdir. Seniha, babasının yanına geldikten sonra 1934 yılında Hulvan’da tifo hastalığından vefat etmiş ve İmam Şafiî mezarlığına defnedilmiştir. Kevserî, diğer kızı Meliha’yı kendisinden yirmibeş otuz yaş büyük olan Şıh Ahmed Cucunuk adında bir Çerkez’le evlendirmiştir.75 Ancak bu kızı da sıhhî sebeplerden dolayı eşinden ayrılmak zorunda kalmış ve genç yaşına rağmen yakalandığı şeker hastalığından kurtulamayarak 1947 yılında vefat etmiştir. Cenaze namazı Hüseyin camisinde kılındıktan sonra kızkardeşinin yanına defnedilmiştir.76

73

Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 10. Mehmet Emin Özafşar, “Muahmmed Zâhid el-Kevserî Hayatı”, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Tesirleri, s. 49. 75 Şıh Ahmed, Ezher’de yetişmiş hocalardandır ve Muhammed Bey Ebûzzeheb yurdunun müdürlüğünü yapmıştır. 76 Ertuğrul Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 174; Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 10. 74

22

İKİNCİ BÖLÜM  İLMΠŞAHSİYETİ VE ESERLERİ 

23

I- İLMÎ ŞAHSİYETİ A- DÜŞÜNCE YAPISININ KARAKTERİSTİK ÖZELLİKLERİ Kevserî, ele aldığı bütün meseleleri Kur’an ve sünnet süzgecinden geçirmeyi bilmiş yani yazdıklarında bu iki kudsî kaynağa dayanmaya çalışmıştır. O, geleneği aşarak bilginin temellerine inmeye çalışmış, bir manada taklidi terk ederek, tahkik yolunu seçmiştir. Yani Kevserî için naslara bağlılık ve delilli konuşma çok önemlidir. Kevserî bu yönü itibariyle, örfe ve maslahata dayanarak kısmî de olsa, nasları devre dışı bırakmaya çalışan âlimlere karşı sert çıkışlar yapmıştır.77 Bunun yanında Kevserî’nin çok önem verdiği ve korumaya çalıştığı diğer bir kaynak da seleften bize intikal eden ilmî ve fıkhî birikimdir. O, bu yönüyle sonradan ortaya çıkan ve mezheplere yüz çeviren anlayışlara karşı cephe almış ve onlarla mücadele etmiştir. Bu anlayış mensuplarından bazılarının, mezhep imamları veya muhaddisleri önemsememeleri, hatta selef-i salihine dil uzatmaları Kevserî’ye çok ağır gelmiştir. Çünkü Kevserî, selefin ortaya koyduğu ilmî birikimin bütün çağlara yeteceği düşüncesindedir. Ona göre ancak ortaya çıkan yeni meselelerde görüş ortaya konabilir, yani ictihad edilebilir. Kevserî, geçmişin ilmî birikimini ve özellikle mezhepleri dikkate almadan birtakım yeni görüşlerin ictihad diye takdim edilmesinin, dinin yozlaşmasına sebebiyet vereceğini düşünmüştür. Müslümanların birlik ve beraberliğini önemseyen Kevserî, bu yeni görüşlerin birliğe değil ihtilafa hizmet ettiği kanaatindedir.78 Kevserî, mezheplere ve mezhep imamlarına son derece değer verir. Ve zaruret bulunmadıkça herkesin kendi mezhebine göre yaşamasını, bir mecburiyet söz konusu olduğunda da yine dört mezhebin çerçevesini aşmadan bunlar içinden bir çözüm bulunmasını doğru bulur.79 Savunduğu fıkhî görüşlerin tamamına yakını Hanefî mezhebinin görüşleridir. İtikadî olarak da Maturidî olan Kevserî, genel olarak ehl-i sünnet inancını muhafaza etmeye gayret göstermiştir. 77

Kevserî, Makâlât, s. 81,82. Kevserî, Makâlât, s. 80. 79 Eserlerinin muhtelif yerlerinde yer alan bu düşüncelerini, el-İşfâk alâ ahkâmı’t-talâk adlı eserinin girişinde bulabiliriz. 78

24

Kevserî, Hanefî mezhebi aleyhinde kaleme alınan yazılarla tarihî bir hesaplaşma içine girmiş ve onlara cevaplar vermiştir. Hanefî mezhebini ve İmam-ı Azam Ebû Hanîfe’yi tenkit eden âlim ve eserlere karşı reddiyeler yazmıştır. Diğer yandan ehl-i sünnetin yolunu terk ederek, itikadî hususlarda ehl-i sünnetçe sapık fırkalardan sayılan guruplarla mücadele etmiş ve böylece dine zarar verebileceğini düşündüğü fikirlere engel olmaya çalışmıştır. Dinde ıslah, tecdid, mezhepleri birleştirme veya mezhepleri toptan terk ederek Kur’an ve hadisi esas alma gibi duygu ve düşüncelerle müslümanların karşısına çıkan fırka ve guruplara karşı söz ve yazılarıyla karşı koymuştur. Zâhid Kevserî bu gibi yenilikçilerin karşısında durmuş ve geleneksel çizgiyi muhafaza etmeye gayret göstermiştir. Onun bu özelliğindendir ki Muhammed Ebû Zehra onu anlattığı bir makalesinde kendisinin selefin son temsilcilerinden biri olduğunu söylemiştir.80 Evet o, gerek usûlde gerekse fürû meselelerde geleneğe sıkı sıkıya bağlıdır. Ancak Kevserî, fıkhî meselelerde savunduğu fikirlerin Kur’an ve sünnetten delillerini çok iyi bildiği gibi, meselelerin dayandığı usûl prensiplerini bilmesi yönüyle de oldukça muhakkik bir âlimdir. Kevserî’nin hayatı boyunca içinde bulunduğu ilmî çalışmalarına baktığımızda, onda bir tutarsızlık göremememiz de onun sağlam bir usûl anlayışına sahip olduğunun bir göstergesidir. Kevserî, asla kendi içinde bir tutarsızlığa düşmemiş ve hayatı boyunca fikrî istikrarını muhafaza etmiştir. Kendisi de Hanefî mutaassıbı olmakla itham edilen Kevserî, şiddetle taassubun karşısında yer almıştır. O kesinlikle şahıslarla uğraşmayı düşünmemiştir. Onun hedef aldığı şey düşüncelerdir, görüşlerdir. Hatta yeri geldiğinde en yakın dostu olan Mustafa Sabri Efendi’ye karşı reddiye yazmaktan geri durmamıştır. Ve yine Kevserî, Te’nibü’lHatip eseriyle çok sert bir şekilde eleştirdiği ve karşı çıktığı Hatîb el-Bağdâdî’nin eserlerinden oldukça fazla faydalanmış ve eserlerinde onlara sıkça atıflar yapmıştır. Kevserî, düşünce yapısı itibariyle hep meselelerin temelini kavramaya çalışmış ve hâdislerin arka planına inerek onların illetlerini tespit etmek istemiştir. Yani onda, ezbercilikten ziyade aklîlik ön plandadır. Onun bu yönünü anlamamız bakımından bazı

80

Kevserî, Makâlât, s. 11.

25

tahlillerine bakalım. Kevserî, Hatip el-Bağdâdî’nin Hanefîler aleyhindeki rivâyetleri eserine almasına sebep olan etkenin taassup olduğunun üzerinde durur. Aynı şekilde, İbn-i Teymiye’nin cumhura muhalif davranmasına sebep olarak, onun bir hocanın rahlei tedrisinden geçmediğini gösterir. Mustafa Sabri Efendi’yi cebr-i mutavassıt olmaya iten saik olarak da onun siyasal alandaki başarısızlığını gösterir.81 Kevserî’nin bu yönünü, asrında ortaya çıkan bunalımların ve dinî ilimlerdeki bozulmanın sebeplerini teşhisinde çok daha açık görebiliriz. O, müslümanların ehl-i sünnet akidesinden uzaklaşmalarının temelinde, tecsim düşüncesinin yattığına inanır.82 Fıkıh alanındaki bozulmanın altında yatan saik olarak da mezhepsizliği görür. Çünkü ona göre mezhepsizliğin varıp dayanacağı yer dinsizliktir.83 Kevserî, eğitim ve öğretim alanındaki aksaklıkların sebebi olarak da ulemanın ortaya koyduğu araştırma, tahkik etme, ayıklama gibi bazı yöntemlerden uzaklaşılmasını gösterir.84 Kevserî’nin ehl-i sünnet çizgisini koruma adına gösterdiği gayret ve mücadelesini, içinde bulunduğu asrın penceresinden bakarak değerlendirdiğimizde daha sağlıklı bir sonuca varabiliriz. Çünkü o dönemde, kuralları olmayan bir kavga vardı. Siyasî alandaki çalkantılar ilim dünyasına da tesir etmişti. Fikir ve ilim dünyasına darbeler indirilmiş, medreseler eski fonksiyonunu kaybetmiş ve müslümanlar arasındaki birlik ve bütünlük bozulmuştu. Yani o dönemde kangren olmuş bir uzuv vardı. İlim dünyasında, dinî konularda birbirinden çok farklı düşünce ve görüşler dolaşmaya başlamıştı. Bazı çevrelerde mezhebe bağlılık gereksiz hatta zararlı görülmüş, dört mezhebe de uymayan fetvalar ortaya çıkmış, her önüne gelen din hakkında ahkâm kesmeye başlamış ve akide alanında sapık fikirler kendini göstermişti. Tasavvuf alanında da bu bozulmaları görebiliriz.

81

Mehmet Emin Özafşar, Muhammed Zâhid Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, s. 230. Aslında o zamanda saf İslam akidesinden uzak bir takım kelam ve akide eserlerinin basılıp neşredilmesi de bunun bir göstergesidir. 83 Nitekim Kevserî’nin kaleme aldığı “Ellâ mezhebiyyete kantaratü’l-lâ dîniyye (Mezhepsizlik dinsizliğe götüren bir köprüdür)” isimli makalesi oldukça meşhurdur. (Kevserî, Makâlât, s.106-111) Gerek mezhepsizliğe karşı çıkanlar, gerekse bir mezhebe tabi olmayı gereksiz hatta zararlı görenler tarafından bu makalenin çokça üzerinde durulmuş ve leh ve aleyhinde değerlendirmelerde bulunulmuştur. 84 Ammar Cidel, “Şeyh Ulemâu’l-İslam Muhammed Zâhid el-Kevserî”, Mecelletü Hira, sayı:6, s. 48. 82

26

Böyle bir ortamda ilmî çalışmalarını sürdüren Kevserî, İslam toplumunun bir değişim peşinde koşmasını değil, istikrarla yoluna devam etmesini istemiştir. Bunun için de her fırsatta mezheplerin önemine dikkat çekmiş ve geleneğe vurguda bulunmuştur. Çünkü modernleşme hareketleri toplumu ve zihnî yapıyı değiştirmiştir. Hayatın her alanında ortaya çıkan bu değişim ve başkalaşmadan dinî hayat da nasibini almıştır. İşte bu çok katmanlı ve oldukça derin olan değişimin farkına varan Kevserî, her türlü fikrî ve ictimaî tartışmalara katılmış, âlimlerce verilen fetvaları, neşredilen kitap ve dergileri yakından takip etmiş ve İslam dünyasına zararı olan düşüncelerle mücadele etmiştir.85 Kevserî’nin en büyük özelliklerinden birisi de çok geniş bir kitap literatürü bilgisine sahip olmasıdır. Özellikle yazma eserler alanında benzersiz olan Kevserî, ilim adamlarının da bu noktada sık sık kendisine müracaatta bulundukları bir âlimdir. O, yıllar geçmesine rağmen, İstanbul kütüphanelerindeki yazma eserleri unutmamış ve yer yer eserlerinde bunlara atıflarda bulunmuştur. Ezher hocalarından Muhammed Recep el-Beyûmî, Kevserî’nin bu yönüne dikkat çekerek, daha önce mahtut eserler alanında derin bilgi sahibi olan birçok âlim tanıdığını söylemiş ancak Kevserî’nin, bu alanda sahip olduğu malumat ile eşsiz bir yerinin olduğunu ifade etmiştir. Çünkü ona göre Kevserî’nin Arapça’nın yanı sıra, Türkçe, Farsça ve Çerkezce dillerini de bilmesi, Kevserî’ye geniş bir hareket alanı sağlamış hatta o, bu dillerden Arapça’ya bazı eserler de tercüme etmiştir.86 İşte bu durum sebebiyledir ki, Kevserî’nin çok geniş bir düşünce ufku oluşmuş ve meselelere bütüncül bakabilmiştir. Hiçbir zaman belli bir alana inhisar etmemiş, ihtiyaca göre İslamî ilimlerin her dalında eserler te’lif etmiştir. Mesela hadisle ilgili yazdığı bir eserinde, ona ait fıkhî ve kelamî mülahazalara da rastlayabiliriz. Kevserî, değerler ve değerliler hiyerarşisini yerli yerine koymuş ve makbul olanıyla olmayanını birbirinden ayırmaya çalışmıştır. Yani o, dini alanda döneminde o kadar çok yanlışla karşılaşmıştır ki, adeta hayatını bunları düzeltmeye adamıştır. Gücü yettiği ölçüde, hiç kimseden çekinmeden, korkmadan karşısına çıkan yanlışlarla mücadele etmiştir. 85 86

Bkz: İsmail Kara, “İlmiye Sınıfında Zihni Çatallaşma”, Uluslar Arası M. Zâhid Kevserî Sempozyumu. Muhammed Recep el-Beyûmî, “Muhammed Zâhid el-Kevserî Rivâyetü’l-Asr ve Emîni’t-Türâsi’lİslâmiyye”, Mukaddimâtü’l-Kevserî, s. 20.

27

B- TENKİTÇİLİĞİ Eleştiri ve değerlendirme manalarına gelen tenkid, İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren İslam dünyasında çokça kullanılmış bir yöntemdir. Tenkid faaliyeti, özellikle hadis ricallerinin değerlendirilmesinde, kelamî konuların savunulmasında, fıkhî mesâilin ele alınıp doğru ve sağlam görüşlerin zayıf ve hatalı görüşlerden ayıklanmasında kullanılmıştır. Esasen İslamî meselelerde tenkidin amaç ve hedefi, hakkı

tutup

layık

olduğu

mevkiye

oturtabilmektir.

Nitekim

ilmin

gelişip

olgunlaşmasında ve dine giren yabancı fikirlerin bertaraf edilmesinde seviyeli yapılan tenkit faaliyetinin büyük bir faydası olmuştur. Ancak bunun müsbet yönü yanında menfi etkileri de olmuş, bazıları tenkit yapayım derken meseleyi gıybete götürmüş, bazıları da üslubunu ayarlayamayarak tenkid ettiği kişiye ağır ithamlarda bulunmuşlardır. Bir kişinin münekkit bir âlim olabilmesi için, güçlü bir hafızaya, sağlam bir muhakeme ve mantık gücüne sahip olması gerekir. Tabiî ki bunların yanında tenkit faaliyetine girişen bir kişi İslamî ilimleri iyi bilmenin yanı sıra fıtraten de buna müsait olmalıdır. Yani münazara ve eleştirinin kişinin fıtrî ve tabiî yapısıyla da çok yakından alakası vardır. İşte Zâhid Kevserî bu saydığımız vasıflara haiz olan ve bu yönünü çok iyi kullanabilmiş bir zattır. Hatta o, daha çok bu yönüyle tanınmış, meşhur olmuş ve yine onun bu yönü eleştiri oklarına yani ona karşı da tenkitlerin yapılmasına sebep olmuştur. Ellinin üzerinde eser te’lif eden Kevserî’nin eserlerinden 18 kadarı, başka bir âlime cevap yani kavramlaşmış ifadesiyle “reddiye” tarzında kaleme alınmıştır. Onun yazdığı makalelerinin de önemli bir kısmında onun bu özelliğinin öne çıktığını görürüz. Bunlardan başka, diğer eserlere yazdığı bazı takdim yazılarında veya ta’liklerinde de onun bu üslubu göze çarpmaktadır. Kevserî’nin ilk eserlerinden biri olan el-Cevâbü’lvefî fî’r-reddi ala’l-vâizi’l-Ûfî kitabı, Of’lu bir vaizin tasavvuf aleyhindeki konuşmalarına bir cevap olarak yazılmıştır.87 Eser tesirini göstermiş ve Vaiz Efendi tasavvuf aleyhinde konuşmaktan vazgeçmiştir.

87

Kevserî, 20 sayfayı bulan bu eserini 24 saatten daha kısa bir sürede kaleme almıştır.

28

Kevserî, bazı eserlerini müstakil olarak reddiye tarzında yazarak hedef seçtiği bir âlimin düşüncelerini tenkid ederken, bazı âlimleri ve düşüncelerini de kitaplarındaki satır aralarında ve kaleme aldığı makalelerinde tenkid etmiştir. Zâhid el-Kevserî’nin bu tenkid faaliyetinin ardında yatan düşünce, onun gayret-i diniyesidir. Çünkü onun tenkit ettiği şahıslara veya eserlere baktığımızda, bunlar ya ehl-i sünnet inancına muhalefet eden ve tevhid akidesine zarar veren itikadî eserlerdir, ya da İmam Azam ve diğer Hanefî imamları hakkında menfî fikirler ileri süren kişilerdir. Özellikle Kevserî, ilim dünyasına girmiş ve âlimler arasında yayılmaya başlamış eserleri veya fikirleri tenkit etmiştir. Yani o, durup dururken bazı şahıs veya eserleri muhatap alıp tenkide tabi tutmamıştır.88 Kevserî’nin tenkitlerinden gerek zamanında yaşayan gerekse önceki asırlarda yaşamış birçok âlim payını almıştır. Zâhid el-Kevserî’nin, hakkında müstakil bir eser yazarak tenkit ettiği şahıslar şunlardır: Hatîb el-Bağdâdî, İbn Ebî Şeybe, İmamü’lHaremeyn el-Cüveynî, İbn Kuteybe, İbn Teymiye, Mustafa Sabri Efendi, İbnü’lKayyim el-Cevziyye89, Ahmed Muhammed Şakir, Of’lu bir vâiz, İbn Adiy, Ukaylî ve Muhibbuddîn el-Hatîp’tir.90 Bunlar dışında hakkında müstakil bir kitap yazmamakla birlikte, değişik kitaplarında, risalelerinde, ta’liklerinde, mukaddimelerinde ve makalelerinde görüşlerini tenkit ettiği âlimlerden bazıları da şunlardır: Reşid Rıza, Şevkâni, San’ânî, el-Kınnevcî, İbn Huzeyme, Muhammed Mustafa el-Merâgî. Kevserî, bazı müsteşriklere de göndermelerde bulunmuştur.91 Aslında Kevserî’nin tenkit ettiği şahıslar bunlarla sınırlı değildir. Çünkü o, münekkit ve muhakkik kişiliğinin de bir gereği olarak, ele aldığı 88

Onun bu tavrını şu sözlerinde görebiliriz: “el-Hasan b. Ziyad hakkında her türlü menfi düşüncenin bulunduğu Bağdâdî’nin Târihi ve İbn-i Hacer’in Lisânü’l-mîzân’ı neşredildikten sonra, onun hakkında söyledikleri şeyleri görmezden gelerek karşılık vermemek caiz değildir.” (Kevserî, el-İmtâ’ bi sîreti’lİmâmeyni el-Hasan b.Ziyâd ve sâhibühû Muhammed b. Şüca’, s. 43) 89 Kevserî’nin İbn Kayyim hakkında müstakil bir eseri olmamakla birlikte, onu, İbn-i Teymiye’nin gözüyle görüp onun kulağıyla işiten bir âlim olarak değerlendirmiş ve İbn Teymiyye’yi tenkit ettiği birçok yerde onu da eleştirmiştir. 90 el-Hatîb’in Kevserî aleyhinde yazdığı, “Udvân alâ ulemâi’l-İslam” adlı makaleye, Kevserî de, “Safâ’âtü’l-bürhân alâ safahâti’l-u’dvân” isimli bir makaleyle karşılık vermiştir. 91 Misal olarak bkz. Kevserî, Min iberi’t-târih fî’l-keydi li’l-İslâm, 2005.

29

konularla ilgili bildiği daha önce kaleme alınmış yazılara da değinmiş ve onların hatalarını tashih ve ta’dil etmeye çalışmıştır.92 Onun eleştiri ve tenkitlerinin üslubu, işlediği konuya ve tenkit ettiği fikrin mahiyetine göre değişir. Yerine göre gayet ilmî ve yumuşak bir dille meseleleri ele alarak değerlendiren Kevserî, özellikle itikâdî konularda ve Hanefî mezhebi imamları hakkındaki eleştirilere cevap verirken, sert ve ağır bir dil kullanmıştır.93

C- TAASSUPLA İTHAM EDİLMESİ Taassup, bir düşünceye, bir inanca körü körüne bağlanıp, ondan başkasını düşünmeme hâlidir. Aynı şekilde taassup denildiğinde, bir şeye veya bir kimseye aşırı taraftar olma, hatta bu taraftarlığı sebebiyle, başkalarına karşı husumette bulunma ve haksızlık yapma anlaşılır. Taassup, bilgisizlikten, delil ve hücceti bulunmamaktan ve sağlam bir muhakemeye sahip olmamaktan kaynaklanır. Taassup, kişinin hakikatleri olduğu gibi kabul etmesinin önünde duran bir perdedir. 94 Kevserî, muarızları tarafından, Hanefî mezhebinde veya dinde taassup sahibi olmakla eleştirilmiştir. Hatta bazıları onun için, “mecnun-u Ebî Hanîfe” diyecek kadar ileri gitmişlerdir.95 Ancak Kevserî’nin eserlerini okuyanlar, daha ilk aşamada onun taassuba karşı ne derece sert bir tutum içinde olduğunu göreceklerdir. Özellikle, Te’nîbü’l-Hatîp kitabının birçok yerinde taassuba vurgu yapan Kevserî, Hanefî İmamları hakkında yapılan eleştirilerin kaynağında taassubu görür. Bundan başka diğer eserlerinde de taassubun karşısında yer alan Kevserî’nin özelliklerine baktığımızda, onun taassupla bir alakasının olmadığını anlayabiliriz. Çünkü o, ele aldığı meselelerde kesinlikle taklitle yetinmeyip, delillerle konuşmuştur. Eğer savunduğu şey Hanefî mezhebi veya İmam-ı Azam ise ya da ehl-i sünnet akidesini müdafaa ediyorsa, kuru bir tarafgirlik göstermek yerine, meseleyi gerekçeleriyle ele almış, konunun asıllarını 92

Ebubekir Sifil, “Kevserî’nin Tenkitçliği”, www.darulhikme.org.tr/?sf=yazar&haberid=60&ktg=42, 1 Mayıs, saat: 15.00. 93 Buna misal olarak, Te’nibü’l-Hatip kitabına ve İbn-i Teymiye’yle, İbn’l-Kayyım’ın itikada ait görüşlerini eleştirdiği yerlere bakılabilir. 94 Heyet, “Taassub”, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, s. 1425–1426. 95 Osman Verim, Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelâmî Görüşleri, s. 29.

30

ortaya koymuş ve hüccetlerle konuşmuştur. Çok sağlam bir muhakemesi olan Kevserî, neyi niçin savunduğunu bilerek konuşmuştur. Ancak onun taassuba hamledilen bazı tavır ve üsluplarına muhakkak bir isim vermek gerekirse, buna hamiyet-i diniye denilmesinin daha uygun olacağı kanaatindeyiz. Kevserî’nin taassupla itham edilmesinin bir sebebi de onun dinî meselelere objektiflik adı altında bir müsteşrik gözüyle bakmayıp, daha baştan Kur’an’ın, sünnetin hatta ulemanın büyüklüğünü kabul etmesi ve düşüncelerini bunun üzerine örgülemesidir. Kevserî, Nasbü’r-râye’nin girişinde, Zeylâî’nin tarafsız ve insaflı bir âlim olduğunu,

çünkü

herhangi

bir

zümrenin

benimsediği

hadislerle

yetinmeyip,

muarızlarının da delillerini kaydettiğini ve bunların leh ve aleyhinde söylenmesi gerekenleri büyük bir titizlikle ortaya koyduğunu ifade ettikten sonra konuyu taassuba bağlayarak, delilleri incelerken ilim adamının basiretini bağlayan en tehlikeli şeyin mezhep taassubu olduğunu, çünkü taassubun zayıfı kuvvetli, kuvvetliyi zayıf; güçlü delili güçsüz, güçsüz delili de güçlü göstereceğini ifade etmiştir. Böyle bir davranışın ise din konusunda Allah’tan korkan ve ahirette bunun hesabını verme endişesi taşıyan bir kişiye yakışmayacağını söylemiştir.96 Kevserî, başka bir yerde de tassup sahibi kişileri Allah’a şikâyet ederek, bunların bir şahsa bir şey nisbet ettiklerini ve daha sonra aynı şahsa nisbet ettikleri şeyin tam tersini o şahıs için söylediklerini ifade etmiştir.97 Muhammed İsmail, Kevserî’nin taassup sahibi olmakla ittiham edilmesi hakkında bir değerlendirmede bulunmuştur. Ona göre sıradan olmayan, faziletli ve üstün meziyetleri olan her kişinin hasetçileri olur. İşte Kevserî’nin de hasetçileri, ona taassubu yakıştırmışlardır. Muhammed İsmail’e göre Kevserî’nin hasetçilerini böyle bir iftiraya iten sebep, Kevserî’nin, belagat ve fesahat sahibi olup, batıl düşüncelerle

96

Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 4.

97

Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 144.

31

Hanefîlere saldıranlara merhamet göstermemesidir. Ona göre Kevserî, İslam milletini, mezhep imamlarını, hakkı ve ilmi müdafaa etmiştir.98 Ahmed Hayri de Kevserî’nin biyografisini anlattığı el-İmam el-Kevserî isimli eserinde, “Taassubühü’l-Mezmûm” isminde bir başlık atarak, Kevserî’nin taassup sahibi olduğu yönündeki görüşleri eleştirmiş ve bunların doğru olmadığını anlatmaya çalışmıştır. Ahmed Hayri, Kevserî’nin taassubunun Allah ve Resulü için olduğunu söylemiştir.99 Muhammed Avvâme ise taassubu “gerçek başkasının yanında olmasına rağmen, bir diğer kişinin sözünü veya görüşünü almaktır” şeklinde tarif ettikten sonra, âlimlerin, kendi mezheplerine iltizam etmelerinin tabiî olarak karşılanması gerektiğini söylemiştir. Çünkü küçüklüğünden beri belli bir mezhebin görüşlerine tâbi olarak yetişen ve yaşantısı da aynı mezhep üzere bulunan bir kimse, anlayış, akıl, adet olarak hemen değişemeyecektir. Dolayısıyla, bir mezhebe bağlanıp ona iltizam etmenin İslâm’a göre bir mahzuru yoktur.100 Avvâme, ısrarla taassubun ilmî manasının üzerinde durarak, onun, delile rağmen doğrudan yüz çevirmek olduğunu, başkasının görüşünü Allah Rasülü’nün görüşüne tercih etmek olduğunu ifade ettikten sonra, böyle bir davranışın da fısk olduğunu söylemiştir. Ancak yanında kesin delil olan kimsenin, bu delilleri savunmasının hiçbir şekilde taassupla alakası olmadığına dikkat çeken Avvâme, Kevserî’nin de yaptığının bu olduğu görüşündedir.101 Kevserî’nin hala hayatta olan talebelerinden Emin Saraç da taassup kelimesinin onun için kullanılmasının mümkün olmadığını savunmuştur. Ona göre, Devlet-i Osmaniye’nin yıkılmasından sonra herkes ağzına geleni söylemiş ve Osmanlı devletinin yıkılmasının sebeplerinin başında, onların Hanefî Mezhebi’ne olan sımsıkı 98

Şeyh Muhammed İsmâil, “Sâhibü’s-Semâhati ve’l-Fadîleti’ş-Şeyh Kevserî”, Kevserî, Makâlât, s. 17. Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 23. 100 Muhammed Avvame, “İmam Zâhid Kevserî ile Alakalı Her Türlü Soruyu Cevaplamaya Hazırım”, mülakat: İhsan Şenocak, İnkişaf Dergisi, sayı:9, s. 38. 101 Muhammed Avvame, “İmam Zâhid Kevserî ile Alakalı Her Türlü Soruyu Cevaplamaya Hazırım”, mülakat: İhsan Şenocak, İnkişaf Dergisi, sayı:9, s. 38. 99

32

bağlılıklarını görmüşlerdir. İşte Zâhid Efendi, bu nevi yayınların yapıldığı bir devirde Hanefî Mezhebi’ni müdafaa etmiş, bu konuda her şeyi yerli yerince söylemiş ve çok mühim bir vazife ifa etmiştir. Emin Saraç’a göre Kevserî, o sözleri söylemeseydi, bazı kişileri susturmasaydı belki onlar daha çok sözler söyleyeceklerdi. O, Kevserî’nin, bu konuda aksi söz söyleyen Mısır ulemasını da susturduğunu söylemiştir.102 Bütün bunlar göstermektedir ki, Kevserî’nin taassupla itham edilmesi doğru değildir. Buna karşılık onun yer yer sert bir uslûp kullandığını ve sivri bir dile sahip olduğunu da kabul etmemiz gerekir.

D- İSLÂMÎ İLİMLERDEKİ ÇALIŞMALARI 1- KEVSERÎ’NİN İLMÎ ÇALIŞMALARINA GENEL BİR BAKIŞ Kevserî’nin en çok üzerinde çalıştığı ve ihtisas sahibi olduğu alan olarak fıkıh ilmini gösterebiliriz. Gerçi o, hadisle ilgili de önemli çalışmalarda bulunmuştur. Ancak Kevserî’nin hadisten bahsettiği yerlerin birçoğunda, bunun fıkıhla iç içe olduğunu görürüz. Aslında Kevserî, İslamî ilimleri birbirinden ayırmamış ve günün ihtiyacına göre hangi alanda yazıp çizmek gerekiyorsa onu yapmıştır. Dolayısıyla biz onun çalışmalarından ve ortaya koyduğu eserlerden yola çıkarak böyle bir değerlendirmede bulunuyoruz. Nitekim onun ilk çalışması olarak, Hanefîlerin önemli bir fıkıh kitabı olan Merâku’l-felâh’ın hadislerinin tahrici üzerine yazdığı İs’âdü’r-râki ale’l-merâkî isimli eserinin gösterilmesi de Kevserî’nin ilk dönemden itibaren hadis ve fıkha olan düşkünlüğünü göstermektedir. Sonraki dönemde kaleme aldığı eserleri de bu çizgide devam etmiştir. Makâlât’ındaki makalelere baktığımızda, bunların üçte ikiden fazlasının fıkıh, fıkıh usûlü ve hadisle ilgili olduğunu görürüz. Kevserî’nin tasavvufî bir çevrede büyümesi onun hayatında etkili olduğu gibi, te’lif ettiği eserlerinde de bunun etkisi açık olarak görülmektedir. Kevserî, tasavvufî

102

Emin Saraç, “Emin Saraç Hoca İle Yakın Dönem İlim Ve Fikir Atlası Üzerine”, mülakat: Tevfik İşcan, İnkişaf Dergisi, sayı: 6.

33

görüşlerini açıkladığı İrgâmü’l-merîd fî şerhi’n-nazmi’l-atîd li tevessüli’l-mürîd isimli bir eser yazmasının yanı sıra, tasavvuf hakkında da bazı makaleler kaleme almıştır.103 Kevserî, ellinin üzerinde eser kaleme almıştır. Bunların yarıdan fazlası basılmıştır. Onun eserlerinden sekiz, dokuz tanesi bir esere reddiye olarak kaleme alınmıştır. Onun en hacimli ve önemli eserlerinden sayılan, en-Nüketü’t-tarîfe, İhkâku’lhak, Te’nîbü’l-Hatîb, el-İşfâk alâ ahkâmi’t-talâk birer reddiye mahiyetindedir. Hatta daha ilk zamanlarında el-Cevâbü’l-vefî fî’r-reddi ala’l-vâizi’l-Ûfî eserini yazmıştır. Aslında Makâlât’ında yer alan yazılarının birçoğu da makalelerin girişlerinden de anlaşılacağı gibi Mısır gazete ve dergilerinde çıkan yazılara birer cevap mahiyetindedir. Diğer yandan Kevserî’nin kaleme aldığı eserlerine bakılacak olursa, onun özellikle Hanefî mezhebinin önde gelen simalarını anlatan biyografiler kaleme aldığı görülür. Onun eserlerinden sekiz, dokuz tanesi bir çeşit biyografi eseridir. Hanefî imamlarının biyografilerini anlattığı eserlerinde onlar aleyhine ortaya atılan rivâyetleri tek tek incelemiş ve bunların doğru olmadığını ispat etmeye çalışmıştır. Onun, hakkında biyografi yazdığı âlimler: Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf, İmam-ı Muhammed, İmam-ı Züfer, Muhammed b. eş-Şüca’, Tahâvi ve İbn Hümam gibi Hanefî imamlarının yanı sıra; Muhammed Münîb el-Antebî, Leys b. Sad ve İmam-ı Rabbani’dir. Kevserî’nin pek çok önemli eserin yayınlanmasına öncülük etmesi, bu eserlerin bir kısmını doğrudan kendisi yayına hazırlarken, bir kısmını da öğrencilerine tavsiye ederek onlar aracılığıyla bu eserlerin yayınlanmasına vesile olması birçok değerli eserin ilim dünyasının istifadesine sunulmasını sağlamıştır. Bunun yanında onun birçok esere yazdığı takdimler, yaptığı ta’likler ve tahkikler de en az onun yazdığı kitap 103

Es’ad Coşan, onun bu yönüne dikkat çektiği bir konuşmasında, Kevserî’nin çok yönlü bir âlim olduğunu söylemiştir. O, zahirî ve batınî ilimlere aşina olan âlimlere “Zülcenâheyn (iki kanatlı)” dendiğini ifade etmiştir. Coşan, hem tasavvufu, hem fıkhı bilmenin yani hem sufî hem de fakih olmanın çok önemli olduğuna işaret ederek Kevserî’nin bu yönüne vurguda bulunmuştur. Çünkü Coşan’a göre, bazı sûfîlerde fıkıh bulunmaz, o zaman tasavvuf yolu zındıklığa kayar. Bazı fakihlerde de tasavvufî hal bulunmaz. O da aykırı ve aşırı bir uçtur, eksikliktir, öğrendiği ilmi hazmetmemiş olmak demektir. İkisini toplamak çok önemli bir haslettir. Bunu yapana muhakkik, zülcenaheyn derler. İşte Kevserî Hazretleri böyle bir insandır. Şeriata bağlı tasavvufun önemli bir simasıdır. (Es’ad Coşan, “Muhammed Zâhid el-Kevserî Hazretleri”, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserler Tesirleri, s. 23)

34

ve makaleler kadar değerlidir. Hatta bazı âlimler, onun yazdığı bazı mukaddimelerin mukaddime yazılan asıl eserin önüne geçtiğini ifade etmişlerdir. Nitekim daha sonra onun yazdığı takdim ve ta’lik yazıları Mukaddimâtü’l-Kevserî adıyla bir kitapta toplanmış ve okuyucunun istifadesine sunulmuştur. Kevserî’nin yaşadığı dönem, Osmanlı devletinin pek çok toprağının işgal altında olduğu ve İslam dünyasının her yönde güç kaybetmesine karşılık, Batı’nın gerek modern hayat yönünden gerekse teknolojik imkânlar yönünden ilerleme kaydettiği bir devirdi. İşte bu durum bazı ilim ehlini harekete geçirerek, müslümanları bir arayışa itmişti. Bunun neticesinde müslüman ilim adamları arasında çeşitli cereyanlar ortaya çıkmış ve geleneksel yapı sorgulanmaya başlamıştı. Bir tarafta dini bir yana atarak tamamen Batı’dan medet umar hale gelen âlimler, bir yanda kendilerini reformist ilan ederek ıslah ve tecdidin kaçınılmaz olduğunu iddia edenler bulunurken, bunların karşısında da mezhepleri de bir tarafa iterek hayatın tamamen Kur’an ve Sünnet naslarına göre yaşanacağını savunan bir gurup vardı. İşte Kevserî böyle bir ortamda, yüzünü batıya dönmüş ve Batı hukukunun peşinde koşanlara, bu problemlerin çıkış sebebi olarak dinin yaşanmadığını göstererek, çözümün dinî naslara sarılmakta olduğunu ifade etmiştir. Ve beşer kanunlarının hiçbir zaman ilahî ahkâmın yerini tutamayacağını savunmuştur. Diğer yandan yüzünü reformculara dönmüş ve dinde tecdidin ne mana ifade ettiğini açıkladıktan sonra, bunun usûl ve yöntemi hakkında değerlendirmelerde bulunmuştur. Dolayısıyla onların reform adı altında yaptıklarının aslında birer tahrif olduğunu anlatmaya çalışmıştır. Bu arada “mezhepsizlik dinsizliğe götüren bir köprüdür”104 başlığı altında bir makale neşrederek mezhepsizliğin gerçek 104

Kevserî, Makâlât, s. 106. Kevserî’nin bu makalesi müstakil bir risale olarak da neşredilmiştir. (Kevserî, El-lâmezhebiyyete kantaratü’l-lâ dîniyye, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 2006, 10 s.) Kevserî’nin bu ifadelerinden mezhepsizlikle dinsizliği eşdeğer gördüğünü çıkarmak yanlış olur. Aslında burada öncelikle Kevserî’nin mezhepsizler ifadesiyle kimleri kasdettiğini anlamak lazım. Kevserî’nin bu makalesinde karşı çıktığı kimseler, dört mezhep arasından bir görüşü tercih etmek suretiyle dinlerini yaşamak isteyenlerden ziyade, mezhepsizlik adı altında Müslümanların birlik ve bütünlüğünü bozmak isteyenler, yani göründüklerinden farklı niyetleri olan kimselerle, devamlı ruhsatların peşinde koşarak heva ve hevesleriyle hareket edenlerdir. Yoksa mutlak surette bir mezhebe uymayarak ictihadi olarak diğer mezheplerin de görüşleriyle amel edenleri Kevserî yukarıda zikrettiklerimizle aynı kategoride görmemiştir. Hatta Kevserî, takva düşüncesiyle diğer mezheplerin görüşleriyle amel etmeyi veranın bir gereği olarak görmüştür. (a.g.e., s. 8)

35

yüzünü ortaya koymuştur. Kevserî, özellikle birçok ahkâm hadisini devre dışı bırakacak olan “maslahat” düşüncesine de şiddetle karşı çıkmış ve maslahatın bir delil olabilmesi için taşıması gereken özelliklerin üzerinde durmuştur.105 Kevserî’nin tenkit ve eleştirilerinden Ezher uleması da nasibini almıştır. Hakkı açıklama yolunda kimseden çekinmeyen Zâhid Kevserî, iki asırdır Ezher’e İsmâililer’in hâkim olduğunu ifade ederek, Ezherin eski ve yeni halini mukayese eden yazılar kaleme almıştır. Özellikle Ezher ulemasını gelenekten kopmakla suçlamış ve onların yayınladığı bazı fetvalara itiraz etmiştir. Onların sakallarını tıraş etmelerini, vakar ve ciddiyetten uzak giyinmelerini, ezan okunurken hala Ezher’in Nizamiye kısmındaki derslerin devam etmesini sert bir üslup kullanarak eleştirmiştir. Hatta yayınlanan bazı neşriyata, özellikle de ehl-i sünnet akidesine ters düşen yayınların çıkmasına sessiz kalan ve buna izin veren Ezher ulemasına karşı çıkmıştır. Ezher’de okutulacak derslerin içeriğiyle ilgili, özellikle hadis ilimlerinin nasıl okutulacağına dair bir rapor hazırlayarak kendilerine sunmuştur.106 Bu raporda, Kevserî’nin Ezher’de okutulacak hadis eserleri arasında İbn-i Ebi Şeybe’nin Musannef”ini de sayması oldukça dikkat çekicidir. Çünkü bir taraftan onun bu eserindeki bazı fikirlere reddiye yazarken diğer yandan böyle bir tavır göstermesi, onun şahıslardan ziyade fikir ve düşüncelerle uğraştığının bir göstergesidir. Onun eserlerinde öne çıkan bir husus da müslümanların birlik ve beraberliğine sıkça vurgu yapması ve buna zarar verecek hareketlerin önüne geçmek istemesidir. Bunun için de müslümanların arasında çıkan ayrılıkçı fikirlerin üzerine gitmiş ve bunlarla mücadeleye girişmiştir. Dinin bir bütün oluşunun üzerinde duran Kevserî, bütün dinleri birleştirerek bir hayat tarzı oluşturmak isteyen bazı guruplara şiddetle itiraz etmiş, İslam dininin bir bütün olduğunun ısrarla üzerinde durarak, dinin bir hükmünün bile kabul edilmeyerek devre dışı bırakılmasının topyekün dini bir kenara atmakla aynı anlama geleceğini ifade etmiştir.107 Kur’an’dan bazı ayetler alarak bu düşüncesini delillendirmeye çalışmıştır.108 Diğer yandan “Dinleri birleştirme cemiyeti” 105

Bütün bu görüşleri için bkz: Makâlât, s. 79, 84, 90, 93, 96, 99, 167, 176, 191, 197, 200. Ezherle ilgili bu ve benzeri görüşleri için: bkz. Makâlât, 205, 265, 415, 417. 107 Kevserî, Makâlât, s. 76. 108 Mâide Sûresi, 4/3; Âli İmrân Sûresi, 3/19; 3/85. 106

36

adı altında yapılan toplantıların müslümanlara zarar vereceğini söylemiş ve bu gibi çabaları müslümanların dinlerine ve fıkıhlarına olan bağı gevşetmeye çalışma faaliyeti olarak görmüştür. Neticede o, İslam dinini bütün ahkâmıyla beraber bir bütün olarak kabul etmiş ve bu dini hayata tatbik etme noktasında inanaların birlik ve beraberlik içinde bulunmalarının önemi üzerinde durmuştur. Kevserî, eserlerinde özellikle de makalelerinde, konuları özet olarak işlemiştir. Hatta birçok yerde, sadece atıflarda bulunmakla iktifa etmiş ve bir açıklamada bulunmamıştır. Bunun sebebi de Kevserî’nin eserlerini ilim ehlini muhatap alarak yazmış olmasıdır. Bu yüzden Kevserî’nin kaleme aldığı bazı makaleler, konu bütünlüğü yokmuş izlenimi verir.109

2- ARAPÇA’YA VUKUFİYETİ Kevserî’nin İslamî ilimlerdeki çalışma alanlarını ve bu alanlarda verdiği eserleri anlatmaya başlamadan önce, onun İslamî ilimlerin anahtarı mahiyetinde olan Arap diline olan vukufiyetini ele alalım. Zâhid Kevserî, ana dili Arapça olmamasına rağmen, Arapları şaşırtacak derecede Arap dilini çok iyi öğrenmiştir. Onun konuşmasını dinleyenler veya Arapça yazdığı kitaplarını ve makalelerini okuyanlar, Kevserî’nin asla bir yabancı olduğunu anlayamıyorlardı. Çünkü Kevserî’nin küçük yaşta başlayıp hayatı boyunca devam ettiği ilmî çalışmalarının merkezinde hep Arapça yer almıştır. Kevserî, eserlerinden ikisi hariç diğerlerini Arapça olarak yazmıştır. Kevserî, Arapça’sının bu derece güzel olmasını, küçük yaşlarda evinden ayrılıp medresede kalmaya başladığı andan itibaren babasıyla olan mektuplaşmalarını Arapça yazmasına bağlamıştır. Babası ona Türkçe’nin ana dili olduğunu ve artık onu unutmasının mümkün olmadığını ifade ederek, İstanbul’a gittikten sonra Kevserî’nin kendisine yazacağı bütün mektupları özene bezene, edebi yazı yazar gibi Arapça yazmasını istemiştir. Kevserî bu suretle kendisinin bütün mektuplarını Arapça yazdığını, babasının da kendisine Arapça cevap verdiğini söylemiş ve bu şekilde

109

Ahmed b. Abdüllatif el-Abdüllatif, Zâhidü’l-Kevserî ve ârâuhü’l-kelâmiyye, s. 19.

37

Arapçasının kuvvetlendiğini, güçlük çekmeden rahatça Arapça yazılar yazabildiğini ifade etmiştir.110 Nitekim Muhammed Ebû Zehrâ da Kevserî’yi anlattığı bir yazısında, onun kitaplarını okuyan bir kimsenin aklına kesinlikle kitabın yazarının bir yabancı olduğunun gelmeyeceğini bilakis onu halis bir Arap zannedeceğini söylemiştir. Çünkü Muhammed Ebû Zehrâ’ya göre Kevserî’nin yazdığı metinlerin sağlam ve kusursuz bir yapısı ve onun derin bir anlatım kudretinin yanı sıra net ve açık bir üslûbu vardır. Ebu Zehrâ Kevseri’nin herkesçe kabul edilen fasih bir dil kullandığını da ifade ettikten sonra bu durumu, Kevserî’nin dil kitaplarına, metin, nahiv ve belagat olarak ne kadar vakıf olduğuna bağlamıştır.111 Kevserî, Arapça şiirler de yazmıştır. Hatta onun eserlerinden ikisi nazım şeklinde kaleme alınmıştır.112 Kevserî, fıkhî meseleleri açıklarken de Arap şiirinden örnekler getirmiş ve bunları dil yönünden tahlil etmiştir. Ahmed Hayri’nin ifade ettiğine göre Kevserî, fasih ve ammî Arapça’nın her ikisini de anlaşılır ve güzel konuşuyordu. Hatta fasih olarak konuştuğu zaman, i’rab kaidelerini de yerli yerine oturtmuştur.113 Kevserî, küçük yaşlardan itibaren Arapça’yı güzel bir şekilde öğrenip, eserlerini de Arapça yazmasının yanı sıra, Arap dili ve gramerine dair de bazı eserler te’lif etmiştir. Bunlar:114 •

Nazmü avâmili’l-î’râb115

•

el-Fevâidü’l-vâfiye fi ilmeyi’l-arûdi ve’l-kâfiye

•

Tedrîbü’l-vasîf alâ kavâidi’t-tasrîf116

110

Ertuğrul Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 165. Kevserî, Makâlât, s. 12. 112 Kevserî, Hanînü’l-mütefeccî’ ve enînü’l-müteveccî’ (55 beyit), Nazmi’l-atîd li tevessüli’l-mürîd (34 beyit). 113 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 20. 114 Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 35–37. 115 Kevserî’nin bu alandaki ilk te’lifidir. Farsça olarak kaleme alınmıştır. 111

38

•

Tedrîbü’t-tullâb ala kavâidi’l-î’râb117

•

en-Nakdü’t-tâmî ala’l-akdi’n-nâmî alâ şerhi’l-câmî fî’n-nahv

•

İzâhâtü şübheti’l-muammem an ibârâti’l-muharrem.118

Kevserî’nin Mısır’da kaldığı süre içinde, uzun bir zaman Mısır Devlet Arşivinde tercüme faaliyetiyle meşgul olması da onun bu yönüne işaret etmesi bakımından önemlidir.

3- HADİS Kevserî’nin, genellikle ilim çevrelerinde bilinen en önemli yönü, onun hadisçiliğidir. Fıkhî ve kelamî yönü ise daha sonra gelir. Onun hadis ilminin en dakik konularında söz söylemesi, derin bir rical ilmine sahip olması ve ravileri cerh ve ta’dil ilminin esaslarına göre tenkit edebilmesi, hadis-i şeriflere olan vukûfiyeti ve müdakkik bir nazarla bu hadislerin sıhhat derecelerini değerlendirebilmesi, metin ve senet kritiğindeki başarısı ve hadis kitapları hakkındaki derin bilgisi, âlimlerin onun hakkında böyle bir kanaate ulaşmalarındaki gerekçelerdir. Bununla birlikte Kevserî’nin doğrudan hadis ilimleriyle ilgili kaleme aldığı bir eseri yoktur. Yani o, ne hadis usûlü, ne hadis tarihi, ne de hadisin diğer alanları hakkında bir eser yazmıştır. Ancak Kevserî’nin kaleme aldığı eserlerin birçoğunda bu ilim dalının muhtelif meseleleriyle ilgili tahliller ve bilgiler bulmak mümkündür. Kevserî’nin hadisçiliğiyle fıkıhçılığı iç içe geçmiştir. Yani o, hiçbir zaman mücerret olarak hadis nakletmekle veya senet tenkidi yapmakla yetinmemiş, hadislerin manalarına ve ruhuna nüfûz etmeyi gaye edinmiştir. Savunduğu görüşleri desteklemede hadisleri bir malzeme olarak kullanmıştır. Bu durum, özellikle hadis hakkında Hanefîlere yapılan eleştirilere karşılık verdiği yerlerde kendini gösterir. Kevserî’nin özellikle fıkhî konularda konuşurken, sadece meselenin hükmüyle ilgilenmeyip, 116

Kevserî bu eserini, talebelere sarf ilminin kurallarını uygulamalı olarak göstermek maksadıyla kaleme almıştır. 117 Kevserî bu eserini, öğrencilere i’rab alışkanlığı kazandırmak için yazmıştır. 118 Molla Câmî’nin İbn Hâcib’in el-Kâfiye isimli eserine yazdığı şerhe, Muharrem el-Bosnâvî Hâşiye alâ şerhi’lkâfiye adlı bir reddiye yazmıştır. Kevserî de nudbe konusundaki bu reddiyeye cevap olarak bu eserini kaleme almıştır.

39

delillerine inmesi, birçok hadis hakkında fikir beyan etmesine ve hadis usûlüne dair birçok açıklama yapmasına sebep olmuştur. Çünkü fıkhî konuların birçoğunun delili hadislere dayanmaktadır. Mesela o, hadisle ilgili bazı makalelerinin başlığını bir hadisten almış ve o hadise taalluk eden fıkhî hükümleri açıklamıştır.119 Ayhan Tekineş, Kevserî’nin hadis ve fıkıh ilminde derinleşmesinin övgüye layık müstesna bir konum oluduğunu ifade etmiştir. O, hadis ve fıkıh ilimlerinin tabiîn döneminde birlikte tedris edildiğini ve bu iki ilmin birbirinden ayrı düşünülmediğini ancak dini ilimlerde ihtisaslaşmanın başlamasıyla bu iki ilmin de birbirinden ayrıldığını belirtmiştir. Ardından bu iki ilim dalının her birinde aynı anda mütehassıs olmanın güçlüğüne dikkat çekerek bunu başarabilen âlim sayısının az olduğunu söylemiştir. Ona göre hem fıkıhta hem de hadiste derinleşen âlimlerden birisi ünlü Hanefî fakîhi Tahâvî, bir diğeri ise Kevserî’dir. Tekineş, Kevserî’nin, Tahâvî’yi kendine örnek aldığını hatta bazen eserlerinde onun eleştirilerini olduğu gibi naklettiğini söylemiştir. Kevserî’nin hadis ve fıkıh alanındaki derin bilgisini en iyi görebileceğimiz eserleri olarak da onun reddiyelerini göstermiştir.120 Fakat Kevserî, hadislerle bir muhaddisin ilgilendiği gibi sadece senet yönünden ilgilenmemiştir. Hadislerin senet kritiğini yaptıktan sonra, onları dirayet yönüyle de ele almış ve onlardan çıkarılabilecek fıkhî hükümler üzerinde durmuştur. Onun rical ilminde de derin bir vukufiyeti vardır. Cerh ve ta’dil hususunda oldukça müdakkik davranmış ve ele aldığı hadisleri sıhhat yönünden incelerken, hadisin ravilerini tek tek ele almış ve onların sika olup olmadıklarını ortaya koymaya çalışmıştır. Kevserî’den icazet alan Şeyh Muhammed İsmail, her şeyde taharrî ve araştırmada bulunmayı ve üzerinde dikkatle düşünmeyi, Kevserî’nin halinden ve kavliden öğrendiğini beyan etmiştir.121 Zâhid Kevserî’nin çeşitli ilim dallarında kıymetli te’liflerinin ve ta’liklerinin olduğunu ifade eden Şeyh Muhammed İsmail, onun sünnet ilminde son derece 119

Bkz: Kevserî, Makâlât, s. 62, 64. Ayhan Tekineş, “Zâhid el-Kevserî’nin Ebû Hanîfe ile İlgili Polemiklerinin Tahlili”, Uluslar arası Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu, s. 2. 121 Şeyh Muhammed İsmail, “Sâhibü’s-semâhati ve’l-fadîleti’ş-Şeyh Kevserî”, Kevserî, Makâlât, s. 16. 120

40

mütebahhir olduğunu, özellikle de cerh ve tâdil, hadis ravilerinin durumları, âlimlerin tercüme-i halleri, İslami mezhepler tarihi ve bu mezheplerin ihtilaf sebepleri gibi ilim dallarında Kevserî’nin liderliği üstlendiğini savunmuştur.122 Doğrudan hadis ilimleriyle ilgili müstakil bir eseri bulunmayan Kevserî’nin, bir fıkıh kitabının tahrici, bir eserde geçen bazı hadislerin tenkidi, bir hadis kitabına yazdığı mukaddime vb. gibi bu alanda yaptığı birçok çalışma ve yazdığı birçok makale vardır. Şimdi bunlara bir göz atalım.

a.Hadis Alanındaki Çalışmaları Te’lif ettiği eserler: •

en-Nüketü’t-ta’rîfe fi’t-tâhaddüs an rudûdi İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe,

Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1365, 273 s.; Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 2000. •

Te’nîbü’l-Hatîb alâ mâ sekahü fî tercemeti Ebî Hanîfe mine’l-ekâzîb, 1.

baskı 1361, 22 s.; 2.baskı et-Terhîb ile birlikte ve Ahmed Hayri’nin dipnotlarıyla beraber 1990 yılında 470 sayfa olarak basılmıştır. •

et-Terhîb bi nakdi’t-Te’nîb, Kahire: Mektebetü’l-hanci, 1369. Daha sonra

1990 yılında Te’nîb’le birlikte basılmıştır. •

Ekvemü’l-mesâlik fî bahsi rivâyeti Mâlik an Ebî Hanîfe ve rivâyeti Ebî

Hanîfe an Mâlik. Bu eser, İhkâku’l-hak’kın sonuna eklenmiş ve onunla birlikte basılmıştır. (İhkâku’l-hak bi ibtâli’l-bâtıl fî mugîsi’l-halk, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1360, 66 s.; Kahire: Dâru’l-Medîneti’l-Münevvere, 1408, 2.baskı, 94 s.) •

Ta’tîrü’l-enfâs bi zikri senedi İbn Erikmas. Matbaatü’l-envâr’da 1369

yılında bir mecmuanın içinde basılmıştır. 9 ile 11 sayfaları arasındadır. •

122

‘Atbü’l-muğterrîn bi decâcileti’l-muammerîn. Matbu değildir.

Şeyh Muhammed İsmail, “Sâhibü’s-semâhati ve’l-fadîleti’ş-Şeyh Kevserî”, Kevserî, Makâlât, s. 16.

41

•

İbdâ’ü vücûhi’t-te’addî fî Kâmil İbn Adî. Matbu değildir.

•

et-Taakkubü’l-hasîs limâ yenfîhi İbn Teymiyye mine’l-hadîs. Matbu

•

İs’âdü’r-râki ale’l-Merâkî. Matbu değildir.

•

Nakdü kitâbi’d-duâfâ. Matbu değildir.123

değildir.

Makaleleri: •

Ka’bü’l-ahbâr ve isrâiliyyat (Makâlât, s. 37-39)

•

Havle hadîseyni fî hadîsin min ehâdîsi Ramazan (Makâlât, s. 40-43)

•

Kelimetün havle’l-ehâdîsi’d-daîfe (Makâlât, s. 44-48)

•

Havle hadîsi’l-cemel (Makâlât, s. 49)

•

Leyletü’n-nısf min Şa’ban (Makâlât, s. 50-52)

•

Hadîsü Muaz b. Cebel fî ictihâdi’r-rey (Makâlât, s. 58-61)

•

Hadîsü “lâ vasiyete li vârisîn” (Makâlât, s. 62-63)

•

Hadîsü “men teşebbehe bi kavmin fehüve minhüm” (Makâlât, s. 64-65)

•

Ehâdîsü’l-ahkâm ve ehemmü’l-kütübi’l-müellefeti fîhâ ve tenâbübi’l-

aktâri fi’l-ıttılâi bi âbâi’s-sünne (Makâlât, s. 66-69) •

el-Muvatta ve ruvâtühû (Makâlât, s. 70-73)

•

Fethü’l-mülhem fî şerh-i Sahîh-i Müslim (Makâlât, s. 74-75)

123

Kevserî’nin matbu olmayan bu eserlerinin isimlerini Ahmed Hayri’nin Kevserî’nin biyogrofisine dair yazdığı eserinden öğreniyoruz. (Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevserî, s. 35-41)

42

•

Hadîsü Ramazan “et-Tecdîd” (Makâlât, s. 93-95)

•

Havle hadîsi “et-Tecdîd” (Makâlât, s. 96-98)

•

Havle’t-tahâkümi ilâ kütübi’l-cerh ve’t-ta’dîl (Makâlât, s. 251-252)

•

Üstûratü’l-ev’âl (Makâlât, s. 234-238)

•

Kitâbün yüsemmâ kitâbe’s-sünneti ve hüve kitâbü’z-zeyğ (Makâlât,

s.245-250) •

İhyâü ulûmi’s-sünne bi’l-Ezher 124 (Makâlât, s. 417-426)

Hadisle ilgili ta’lik ve tashihini yaptığı bazı eserler: •

Şurûtü’l-eimmeti’s-sitte, Ebû’l-Fadl Muhammed b. Tahir b. Ali el-

Makdisî, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 2005, 27 s. •

Şurûtü’l-eimmeti’l-hamse, Zeynüddin Ebû Bekr Hâzimî, Dımeşk:

Matbaatü’t-Türkî, 1927. •

el-Mas’adü’l-Ahmed fî hatmi Müsnedi’l-Ahmed, Şemsüddin Ebû’l-Hayr

Muhammed b. Ali b. Yusuf b. el-Cezerî, Kahire: Matbaatü’s-saâde, 1928. •

Ehâdîsü’l-Muvattâ ve ittifâku’r-ruvâti an Mâlik ve ihtilâfühüm fîhâ

ziyâdeten ve naksen, Ebû’l-Hasan ed-Dârekutnî, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1946; Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, t.y., 64 s. •

Münyetü’l-elma’î fîmâ fâte min tahrîci ehâdîsi’l-Hidâye li’z-Zeylaî, İbnu

Kutlubuğa, Kahire: Matbaatü’s-saâde; 1950; Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’ttürâs, 1999. •

Hasâisü’l-Müsned, Muhammed b. Ebî Bekr Ömer b. Ebî İsâ Ahmed el-

İsfehânî, Kahire: Matbaatü’s-saâde, 1929.

124

Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, s. 119–126.

43

•

Risâletü Ebî Dâvud fî vasfi te’lîfihî li Kitâbi’s-sünen, Ebû Dâvud, Kahire:

Matbaatü’l-envâr, 1949; Beyrut: Mektebetü’l-İslâm, 1980. •

Kitâbü keşfi’l-Muvatta fî fadli’l-Muvatta, Ebû’l-Kâsım b. Asâkir, Kahire,

•

Züyûlü tezkireti’l-huffâz, Ebû Abdillah Şemsüddin ez-Zehebî. Kevserî bu

1963.

eserinde Zehebî’nin eseri üzerine yapılan üç zeyli cem ederek bunları tahkik etmiştir.

b.Hadis İlimleriyle İlgili Bazı Mütalaaları Âhad hadislerin hüccet değeri ve bunların itikadî konularda bir delil olup olmayacağı mevzuu, öteden beri âlimler arasında tartışma konusu olmuştur. Özellikle Hanefî imamları, âhad haberleri kabul etmeyip, bunun yerine rey ve ictihadı koymakla ittiham edilmişlerdir. Kevserî, değişik yerlerde âhad haberlerin ilim ya da amel ifade edip etmediğinin üzerinde durmuştur. Kevserî’ye göre, âhad haberler amel ifade ettikleri gibi, ilim de ifade ederler ve itikadî konularda delil olurlar.125 Özellikle de bir haber-i vahid bazı karine ve delillerle destekleniyorsa, onun ilim ifade etmesi daha kat’idir. Kevserî, “Âhad haberler, yalnızca amel ifade eder” diyenlerin, bu sözlerinde kullandıkları amel kavramıyla, hem organların hem de kalbin işlediği amelleri (itikad) kasdettiklerini söylemiştir. O, Pezdevî’den yaptığı bir alıntıyla da bu sözünü desteklemiştir.126 Diğer yandan Kevserî, âhad haberler, ilim ifade etmez diyenlerin de âhad haberden kasıtlarının sadece belli bir cemaatin kanaatine göre âhad haber sayılan rivâyetler olduğunu söylemiştir. Yoksa ona göre, ümmet-i Muhammed tarafından kabul edilmiş bir âhad haberin doğruluğunda kat’iyet vardır. Kevserî, Gazalî, Ebû Muzaffer

125

Aslında Kevserî, mutlak olarak haberi vahidin zan ifade ettiği yönündeki cumhurun görüşüne katılır. Ancak o, sahih haberi vahidlerlen amelî konularda istifade edilebileceğini söyler. Çünkü Kevserî’ye göre, haberi vahid yakin ifade etmese de bu onun ilim adına bir değer taşımadığını göstermez. Dolayısıyla ona göre, haberi vahid de bir nevi ilim ifade eder. 126 Kevserî, Nazratün âbira, s. 108.

44

es-Sem’anî ve Sehâvî gibi âlimlerden yaptığı iktibaslarla bu görüşünü delillendirmeye çalışmıştır.127 Kevserî’nin âhad haberle ilgili diğer bir yaklaşımı da şöyledir. O, âhad haberle amel etmenin kesin bir delille (Kur’an’la) sabit olduğunu söyleyerek, âhad haberle sabit olmuş itikadî konuları reddetmenin, böyle kesin bir delili reddetme anlamına geleceğini söylemiştir. Ümmetin âlimlerinin, kitaplarında ahiretle ve gaybî meselelerle ilgili konularda kullandıkları âhad haberleri de bu konuda misal getirmiştir.128 Kevserî, hadislerin sahihlik veya zayıflığına hükmetmenin, sadece zahirî deliller itibariyle olduğunu söylemiştir. Yani hadisin sıhhati hakkında verilen hükümle, işin hakikati aynı olmak zorunda değildir. Çünkü bizim hadisi değerlendirmemiz, senedi ve senedindeki raviler yönüyledir. Buna göre, bu hadis zayıftır denildiğinde bunun manası, biz bu hadisin sıhhat şartlarını taşıdığını tespit edemedik, demektir.129 Kevserî’nin zayıf hadislerle ilgili de önemli mütalaaları vardır. “Kelimetü havle’l-ehâdîsi’d-da’îfe”

isimli

makalesinde,

mevzu

haberlerin

ayrı

bir

sınıflandırmasının olmadığını bilakis onların zayıf hadisin kısımlarından olduğunu ifade etmiştir. Kevserî’ye göre zayıf hadisin kırk iki çeşidi vardır. Kevserî, Irâkî’den nakille zayıf hadislerin en kötüsünün mevzu haberler olduğunu söylemiştir. Zayıf hadisin derecelendirmesinin senedi itibariyle olduğunu söyleyen Kevserî, zayıf hadisin senedinde yalancı veya ittiham edilen bir râvi bulunduğu takdirde, o hadisin kendisiyle amel edilmeye elverişli olmadığını ve böyle bir hadisle herhangi bir aslın da sabit olmayacağını ifade etmiştir. Kevserî, yukarıda izah ettiği hususdan dolayı, hadisin zayıflık derecesi hakkında uyanık olmaları gerektiği hakkında âlimleri uyarmıştır.130 Kevserî, Buhari ve Müslim’in en sahih hadis kitapları olduklarını kabul etmekle birlikte bir noktaya dikkat çekmiştir. Kevserî’ye göre, bu iki kaynağın en sahih hadis kitapları olmaları genel itibariyle olup, başka hadis kitaplarında da Buharî ve Müslim’den daha sahih rivâyetlerin bulunması mümkündür. Yani Kevserî’ye göre bir 127

Kevserî, Nazratün âbira, s. 109. Kevserî, Nazratün âbira, s. 110. 129 Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî, Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, s. 139. 130 Kevserî, Makâlât, s. 47. 128

45

kişinin en sahih hadislerin yalnızca bu iki hadis kitabında bulunduğunu düşünmesi doğru değildir. 131 Kevserî, İbn Salah’ın müttefekun aleyh hadislere kat’î gözüyle bakmasını değerlendirmiş ve bu görüşün belli kayıtlarla kabul edilebileceğini söylemiştir. Buna göre Kevserî, Buhari ve Müslim’in beraber rivâyet ettiği bir hadisin kat’î olabilmesi için, bu hadisin hadis imamlarından hiçbirisi tarafından tenkide tabi tutulmayan bir hadis olması gerektiğini söylemiştir.132 Kevserî, Irak fukahasının zayıf hadislere yaklaşımı üzerinde de durmuş ve Irak fukahasının, zayıf hadisin kıyasa tercih edileceğine dair icma ettiklerini nakletmiştir.133 Kevserî, kendisinden daha kuvvetli bir delille tearuz etmediği sürece mürsel hadislerin134 hüccet olacağını ifade etmiştir. Çünkü Kevserî’ye göre kim mürsel hadisi zayıf kabul edecek olursa, kendisiyle amel olunan sünnetin yarısını bir kenara atmış olur.135 Kevserî başka bir yerde de mürsel hadisin başka hadislerle desteklendiği takdirde, hüccet olması hakkında hadis imamlarının ittifakı bulunduğunu söylemiştir.136 Hadislerin sıhhat derecelerinin değerlendirilmesi meselesini ele alan Kevserî, günümüzde böyle bir çalışmanın mümkün olmadığını ve bu alanda yapılması gerekenin, ilk dönem hadisçilerinin hadislerin sıhhat dereceleri hakkında söylediklerini bilmek olduğunu söylemiştir. Bu işlemin ilk dönemde sona erdiğini ifade eden Kevserî, bu düşünceyi kabul etmediğimiz takdirde, ümmetin her dönemde farklı amel ve inançlara sahip olabileceğini kabul etmemiz gereceğini söylemiştir. 137 Metin ve sened tenkidinin de üzerinde duran Kevserî, sened tenkidiyle genellikle hadis imamlarının, metin tenkidiyle ise fukahanın meşgul olduğunu 131

Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî, Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, s. 140. Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî, Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, s. 141. 133 Kevserî, et-Terhîb bi nakdi’t-Te’nîb, s. 314. 134 Mürsel hadis, tabiînin, sahabeyi senedden düşürerek, doğrudan Hz. Peygamber’e (s.a.s) izafe ettiği hadise denir. (İsmail Lütfi Çakan, Hadis Usûlü, s. 132) 135 Kevserî, et-Terhîb bi nakdi’t-Te’nîb, s. 298. 136 Kevserî, Makâlât, s. 60. 137 Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî, Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, s. 144. 132

46

belirtmiştir. Âlimlerin kabul ettikleri esaslara göre değerlendirilen bir hadisin senedinin sahih olmasının, metnin de sahih olmasını gerektirmeyeceğini söyleyen Kevserî, dahilî ve haricî tenkit de denilen senet ve metin tenkidinin önemli olduğunu söyleyerek, bunlar hakkında bazı değerlendirmelerde bulunmuştur. Kevserî, metin tenkidini en güzel yapan kişinin Tahâvî olduğunu söylemiştir.138 Kevserî, hadisi rivâyet eden ravilerin sika oldukları bilinse bile, hadisin müstefiz hadislerle ve akılla çelişmemesi gerektiğini söylemiştir. Kaldı ki âhad hadis, mütevatir hadisle hiç çelişmemelidir. Aynı şekilde bir âhad hadis, kendisinden daha kuvvetli başka bir âhad hadisle tearuz ettiğinde, bu hadisle amel edilemez.139 Zâhid Kevserî, cerh ve ta’dil ilmiyle ilgili de bazı değerlendirmelerde bulunmuştur. Bununla ilgili olarak bir yerde, bir şeye kendisi sahip olmayan kimsenin, onu başkasına da veremeyeceğini söyleyerek, kendisi sika olmayan bir kişinin, başkası hakkında yapacağı bu tür bir değerlendirmenin kabul edilemeyeceğinin üzerinde durmuştur. Yani Kevserî’ye göre böyle bir kimsenin, bir raviyi ta’dil etmesi, o raviyi âdil kılmaz.140 Kevserî’ye göre, sahabenin tamamı adildir ve cumhura göre onlar hakkında yapılacak cerhin mutlak manada onlara bir tesiri söz konusu değildir. Kevserî, bu konuda tabiîni de diğerlerinden ayrı tutmuştur. Onlar sahabe gibi olmasalar da haklarında ciddi bir cerh olmadıkça adil sayılırlar. Çünkü tabiîn hakkında da Efendimiz’in onların hayırlı olduğunu belirten bir şehâdeti söz konusudur.141 Ancak tabiînden sonra gelenlerin adaletlerini tespit eden bir beyan bulunmadıkça, rivâyetleri kabul edilmez.142 Kevserî, şiddetli taassup sahibi kimsenin de rivâyetinin reddedileceğini söylemiştir. Ve yine ona göre, akran olan kimselerin de birbiri hakkındaki sözlerine 138

Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî, Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, s. 155–157. Kevserî, et-Terhîb bi nakdi’t-Te’nîb, s. 383. 140 Kevserî, et-Terhîb bi nakdi’t-Te’nîb, s. 283. 141 “İnsanların en hayırlıları benim asrımda yaşayanlardır. Sonra bunları takip edenlerdir, sonra da bunları takip edenlerdir.” (Buharî, Şehâdât 9; Müslim, Fezâilu’s-Sahâbe 214) 142 Kevserî, Makâlât, s. 58. 139

47

itibar olunmaz. Özellikle de bu kişiler bir makam için birbirleriyle yarışan veya mezhepleri farklı olan kimseler ise. Kevserî’ye göre, bu konudaki diğer bir esas ise, adalet ve imameti sabit olmuş kimseler hakkında yapılan cerhin muteber olmayacağıdır.143 Kevserî’nin bu konuyla ilgili söylediği diğer bazı esaslar da şu şekildedir: Metni, akıl ve nakille ters düşen rivâyetlerin senetlerinde, öncelikle zayıf ravilerin aranması esastır. Bir hadisin senedinde bulunan sika ravilerin arasında, durumu meçhul bir kişi bulunduğunda, bu rivâyete itibar edilmez. Sahih hadis kitaplarında rivâyetleri bulunan ravilerin, bütün rivâyetlerinin sahih olacağı anlaşılmamalıdır. Eğer bir ravinin hakkında hem cerh hem de ta’dil bulunuyorsa ve bu ravinin haberleri akıl ve nakle muhalif ise, hakkında cerh tercih edilir.144 Kevserî, genellikle cerh ve ta’dil ilmiyle ilgili zikrettiği bu prensipleri, Hanefî imamları hakkında ileri sürülen eleştirilere cevap vermek için kullanmıştır.

4- KELAM Kevserî’nin makaleleri, eserleri veya neşrettiği kitaplar gibi dinî ilimlerdeki çalışma alanlarına baktığımızda, onun bütün çalışmalarının şu iki noktada yoğunlaştığını görürüz. Usûlde Maturudi ve Eş’ari akaidini, fürû fıkhında ise Hanefî mezhebini savunmak. Kevserî, akide alanındaki çalışmalarıyla, adeta yeniden Maturudî ve Eş’arî mezheplerini ihya etmeye yönelmiştir. O, mütekellimin döneminin kelam kitaplarının neşrine çalışmış ve Ezher ulemasını da bu konuda teşvik etmiştir. Kendisi Maturudî olmasına karşılık, Eş’arî kelamını da savunmuş ve birçok Eş’arî kelam kitabının basımına öncülük etmiştir. Kevserî, kader, illet-hikmet, tevessül, şefaat, Allah’ın sıfatları, irade hürriyeti, istitâat, nüzûlü İsa, miraç, hidayet ve dalâlet gibi kelam ilminin birçok konusunda görüş beyan etmiştir. Ancak Kevserî, bütün kelam konularını ele alıp işlememiştir. Onun daha ziyade hakkında görüş belirttiği alanlar, yaşadığı dönemde tartışma konusu olan

143 144

Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî, Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, s. 170. Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî, Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, s. 171–172.

48

gündemdeki mevzulardır. Yani Kevserî bütün dini konularda olduğu gibi, Kelam ilmiyle ilgili çalışmalarında da ihtiyaç endeksli çalışmıştır. İnsanların kafalarındaki itikâdî düşünceleri tashih etmiş ve ehl-i sünnet akidesine muhalefet eden ulemaya cevap vermiştir. Kevserî, özellikle Mısır’da bulunduğu esnada, itikadî alanda ehl-i sünnetin görüşlerine muhalefet eden selefîlerle mücadele etmiştir. Selefî görüşleri içeren yazma eserlerin piyasaya çıkarılarak basılmasından hoşlanmamış ve bundan derin üzüntü duymuştur. Bu eserlere misal olarak, Abdullah b. Ahmed’in es-Sünne, Dârimî’nin, Nakdü’t-Dârimî, İbn Huzeyme’nin, et-Tevhîd gibi kitaplarını verebiliriz.145 Selefîler, bu gibi kitapların basılmasında ciddi gayret göstermişlerdir. Kevserî, bu konuda ümmeti uyarmak için bir makale yazma lüzumunu duymuş ve Tahzîru’l-ümme min duâti’lveseniyye isminde bir makale kaleme almıştır.146

a.Kelam Alanındaki Çalışmaları Kelamla ilgili te’lif ettiği eserler şunlardır: •

el-İstibsâr fi’t-tehaddüsi ani’l-haberi ve’l-ihtiyâr, Kahire: Matbaatü’l-

envâr, 1370. Bu eser Kevserî’nin son te’liflerindendir. •

Nazratün âbira fî mezâimi men yünkiru nüzûle Îsâ (a.s) kable’l-âhire,

Kahire: Matbaat-ü Emîn Abdurrahman, 1362, 67 s. •

Faslu’l-makâl fî temhîsi uhdûseti’l-ev’âl. Matbu değildir.

•

Târihü’l-firak ve te’sîrühâ ale’l-mücteme’. Matbu değildir.

•

Ref’u’r-raybe an tahabbutâti İbn Kuteybe. Matbu değildir.147

Bu alanda yazdığı makaleleri: •

Bid’atü’s-savtiyye havle’l-Kur’an (Makâlât, s. 34-36)

145

Ahmed b. Abdüllatif el-Abdüllatif, Zâhidü’l-Kevserî ve ârâuhü’l-kelâmiyye, s. 8. Kevserî, Makâlât, s. 229. 147 Matbu olmayan kitaplarının isimleri için bkz: Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 35-37. 146

49

•

el-Akîdetü’l-mütevârese ve’l-fıkhü’l-mütevâres (Makâlât, s. 203-204)

•

İnkâru nüzûli İsâ ve ikrâhü akîdeti’t-tecsîm (Makâlât, s. 215-216)

•

Nemâzic mimmâ fî nakzi’d-Dârimî ellezî übîha neşruhü (Makâlât, s.

•

Huturâtü’l-kavl bi’l-cihe fadlen ani’l-kavl bi’t-tecsîmi’s-sarîh (Makâlât,

217-221)

s. 222-226) •

Havle tahammüsi’l-Kâsimî el-yevm (Makâlât, s. 227-228)

•

Tahzîrü’l-ümme min duâti’l-veseniyye (Makâlât, s. 229-233)

•

Ustûratü’l-ev’al (Makâlât, s. 234-238)

•

Fitnetü’l-mücessime ve sunûfü mehâzihim (Makâlât, s. 239-244)

•

Kitabün yüsemmâ kitâbe’s-sünne ve hüve kitâbü’z-zeyğ (Makâlât, s.

•

Akîdetü’t-tenzîh (Makâlât, s. 260-262)

•

Kelimetün fî tenzîhi’llâhi Teâlâ li Ali b. Ebî Talib (Makâlât, s. 263-264)

•

Mes’eletü’l-hulûd (Makâlât, s. 276-277)

•

el-Kuvvetü’l-hafiyye fi’l-kevn (Makâlât, s. 274-275)

•

Kelimetün ani’l-İsrâ ve’l-Mi’rac (Makâlât, s. 317-318)

•

Leyletü’n-nısf min Şa’ban (Makâlât, s. 50-52)

245-250)

50

Kevserî’nin kelamla ilgili mukaddime yazdığı veya ta’lik ve tashihini yaptığı eserler ise şunlardır: 148 •

Tebyînü kezibi’l-müfterî fîmâ nüsibe ile’l-İmam Ebi’l-Haseni’l-Eş’arî,

Ebû’l-Kasım Ali b. el-Hasan b. Hibetullah b. Asakir ed-Dımeşkî, Kahire: elMektebetü’l-Ezheriyye li’t-türâs, 1999, 323 s. •

el-İhtilâf fi’l-lafz ve’r-reddi alâ’l-Cehmiyye ve’l-Müşebbihe, Ebû

Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dineverî, Kahire: el-Mektebetü’lezheriyye li’t-türâs, 2001, 55 s.; Kahire: Matbaatü’s-saâde, 1930. •

es-Seyfü’s-sakîl fi’r-reddi alâ İbn Zefîl, Ebû’l-Hasan Takıyyuddin Ali b.

Abdülkâfî es-Sübkî, Kahire: Matbaatü’s-saâde, 1937. •

Kitabü’l-esmâ ve’s-sıfât, Ebû Bekir Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali el-

Beyhakî, Kahire: Matbaatü’s-saâde, t.y.; Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, t.y., 478 s. •

el-Lüm’a fî tahkîk-i mebâhisi’l-vücûd ve’l-hudûs ve’l-kader ve ef’âli’l-

ibâd, Şeyh İbrahim b. Mustafa el-Halebî el-Mezarî, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1939. •

İkâmetü’l-bürhân alâ nüzûli İsâ fî âhiri’z-zaman, Ebû’l-Fadl Abdullah b.

Muhammed b. es-Sıddık el-Ğumarî el-Hasenî el-İdrisî, Kahire: el-Mektebetü’lEzheriyye li’t-türâs, 2006, 132 s. •

el-Akidetü’n-nizâmiyye, İmamü’l-Harameyn Ebû’l-Meâlî Abdülmelik el-

Cüveynî, Kâhire: Matbaatü’l-envâr, 1948; Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 1992, 135 s. •

et-Tenbîh ve’r-red alâ ehli’l-ehvâi ve’l-bid’a, Ebû’l-Hüseyin Muhammed

b. Ahmed b. Abdurrahman el-Malatî, Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-türâs, 2007, 168 s.

148

Özafşar, Zâhid el-Kevserî, Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, s. 206; Osman Verim, Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelâmî Görüşleri, s. 36–37.

51

•

El-Mukaddimâtü’l-hams

ve’l-‘ışrûn

fî

isbâti

vücûdillah

ve

vahdâniyyetihi, Ebû İmran Musa b. Meymun el-İsrâilî el-Kurtubî, Kahire: elMektebetü’l-Ezheriyye li’t-türâs, t.y., 104 s. •

el-İnsâf fîmâ yecibü îtikâdühû ve lâ yecûzü’l-cehlü bihî, Kâdı Ebû Bekr b.

et-Tayyib el-Bakıllânî, Kahire: Müessesetü’l-hâncî, 1963. •

Hakîkatü’l-insan ve’r-ruhu’l-cevvâl fi’l-avâlim, Allame Celalüddin

Muhammed b. Saadettin Es’ad es-Sıddıkî ed-Devvânî, Kahire: el-Mektebetü’lEzheriyye li’t-türâs, t.y., 16 s. •

Keşfü esrârı’l-Bâtıniyye ve ahbari’l-Karâmita, Muhammed b. Mâlik b.

Ebû’l-Fedâil el-Hammâdî el-Yemânî, Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-türâs, 2006, 68 s.; Kahire, Mataatü’l-envâr, 1939. •

et-Tebsır fi’d-dîn ve temyîzi firakı’n-nâciye ani’l-firâkı’l-hâlikîn, Ebû’l-

Muzaffer el-İsfereyâni, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1940; Kahire: el-Mektebetü’lEzheriyye li’t-türâs, t.y, 183 s. •

el-Âlim ve’l-müteallim, Ebû Hanîfe, Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye

li’t-türâs, t.y., 80 s. •

Kavâidü’l-akâid âl-i Muhammed, Muhammed b. el-Hasan ed-Deylemî

el-Yemanî. •

Risâletü Ebî Hanîfe ilâ Osman el-Bettî, Ebû Hanîfe, Kâtip Çelebi, I, 842.

b.Kelamla İlgili Önemli Bazı Görüşleri Kevserî’nin eserlerinde en çok üzerinde durduğu hususların başında tenzih-i ilahi ve tevhid-i ilahi konuları gelir. Çünkü Kevserî’ye göre, itikadî konulardaki sapmaların temelinde yatan düşünce, tecsim inancıdır. O, Allah hakkında tecsim ve teşbih ifade eden görüşlere karşı şiddetle mücadele etmiştir. Kevserî’yi İbn Teymiye ve onun talebesi olan İbnü’l-Kayyim’e karşı bu derece sert davranmaya iten husus da onların fıkhî görüşlerinden ziyade itikadî görüşleridir.

52

Kevserî, Allah’ın varlığıyla ilgili delil getirmede akıldan ziyade nakle önem vermiş ve delillerini Kur’an’dan getirmiştir. Allah’ın sıfatlarını açıklarken mütekellimin metodunu benimseyen Kevserî, meseleye kelamcıların “et-te’vîl maa’t-tenzih” yani Cenab-ı Hakkı bütün eksiklik ve noksanlıklardan tenzih etmekle beraber, sıfatlarını O’nun şanına yakışır bir şekilde te’vil etmek gerekir düşüncesiyle yaklaşmıştır. Kevserî’ye göre insanlar arasında kullanılan lafızların anlaşılan zahirî manaları itibariyle Allah’a isnat edilmeleri, teşbihten başka bir şey değildir.149 Kevserî, haberi sıfatların zahirî manalarıyla anlaşılmalarının tecsim ve teşbihe kayabileceği endişesiyle, Allah Teâlâ’yı gerektiği şekilde tenzih etmek suretiyle bu sıfatların te’vil edilmeleri gerektiğini söylemiştir. Mesela, Şaban ayının 15. gecesinde Allah’ın dünya semasına inerek dualara icabet edeceğinin bildirildiği hadisi150 değerlendiren Kevserî, buradaki Allah’ın nüzûlünden anlaşılması gerekenin, Allah’ın bu gecede yapılan dua ve istiğfarları kabul etmesi ya da hadisin farklı rivâyetlerinde zikredilen Allah’ın çağrıyı yapan bir melek göndermesi şeklinde anlaşılması gerektiğini söylemiştir.151 Kevserî, Kur’an’da bulunan ve zahirî manalarıyla anlaşıldığında yanlış anlamalara sebep olabilecek ayetleri de Arap dilindeki kullanımların müsaade ettiği ölçüde muhtemel manalarına te’vil yoluna gitmiştir. Kevserî’nin bu tutumunun sebebi daha önce de ifade ettiğimiz gibi, halktan olan kimselerin yanlış anlamalarına meydan vermemektir. Kevserî, Allah’ın zatı, sıfatları, isimleri vb. gibi konularda yorumlarda bulunmuş ve bu konularda konuşacak âlimlerin alanında uzman olması gerektiğinin üzerinde durmuştur. Yani bu alanlarda konuşacak âlimler aklî ve naklî ilimlerde kendini iyi yetiştirmiş olmalıdırlar. Yoksa kendileri sapıklığa düşecekleri gibi, bu zarar kendilerine münhasır kalmayacak ve onları taklit eden ve görüşlerini aktaran kimselere de ulaşacaktır.152 149

Osman Verim, Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelâmî Görüşleri, s. 48–49. İbn Mâce, Kitâbu ikâmeti’s-salah, 191. 151 Kevserî, Makâlât, s. 50. 152 Kevserî, Mukaddimât, (Beyhakî, el-Esmâ ve’s-sıfât), s. 87–88. 150

53

Kevserî, Kur’an’ın mahlûk olup olmadığı konusunda, Ahmed b. Hanbel ve İbn Hazm’ın görüşlerini savunmuştur. Kevserî’ye göre, Levh-i mahfuzda, Cebrail Aleyhisselam’ın ve Peygamber Efendimiz’in lisanında ve yine diğer Kur’an okuyucularının dillerinde ve kalplerinde bulunan Kur’an hâdistir ve mahlûktur. İnsanların ağızlarından çıkan lafızlar ve sesler kadîm olamayacağı gibi, mushaflarda yazılı bulunan harfler, yazılar da kadîm olamazlar. Kevserî, bunu inkâr eden kişinin bir safsatacı olduğunu dolayısıyla onun sözüne itibar edilmeyeceğini ve o kişinin muhatap alınmayacağını söylemiştir. Kevserî, kadîm olan Kur’an’ın Allah yanında yani ilm-i İlahi’de kaim olan manalar olduğunu ifade etmiştir.153 Kevserî, Mustafa Sabri Efendi’ye cevap mahiyetinde yazdığı el-İstibsâr fi’ttehaddüsi ani’l-haberi ve’l-ihtiyâr isimli eserinde iradeyle ilgili görüşlerini sıralamıştır. Ona göre, kulların fiillerinde esas itibariyle etkin olan güç, Allah’ın yaratması ve kulun ihtiyarının beraber olmasıdır. Sadece Allah’ın yaratmasını esas kabul edip, kula bir seçim hakkı vermezsek bu cebr olur. Diğer yandan Allah’ın yaratmasını görmezden gelerek, tesiri sadece kulun iradesine verirsek bu da kader olur. Doğrusu bu ikisini cem ederek, icat ve halk Allah’tan, kesb ise kuldan demektir.154 Kevserî, kulun fiillerinde irade ve hürriyetinin olmasını, Kur’an ve Sünnet naslarına dayandırmış ve ayet-i kerimelerle ve hadislerle bunu açıklama yoluna gitmiştir. Zaten kula ahirette mükâfat veya mücazat vaat edilmesi de ondaki bu ihtiyarın bir gereğidir.155 Kevserî, nüzulü İsâ üzerinde de fazlaca durmuştur. Hatta bu konuda bir eser kaleme alan Kevserî, makalelerinde de bu konuyu işlemiştir. Çünkü zamanında bu konunun çokça münakaşası yapılmıştır. Kevserî, Hz. İsâ’nın nüzulüyle ilgili değişik âlimlerin görüşlerini beyan etmiş ve bu konuda ehl-i sünnetin görüşünü savunmuştur. Bu konudaki nasları değerlendiren Kevserî, Hz. İsa’nın hem ruhen hem de bedenen göğe kaldırıldığı gibi tekrar yeryüzüne ineceğini görüşündedir. Hz. İsa’nın bedenen 153

Kevserî, Makâlât, s. 34; Kevserî, et-Terhîb bi Nakdi’t-Te’nîb, s. 382. (Makâlât ile birlikte olan baskı) Kevserî, el-İstibsâr fi’t-tehaddüsi ani’l-haberi ve’l-ihtiyâr, s. 31. 155 Kevserî’nin iradeyle ilgili görüşleri için bkz: Ramazan Avcı, Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı ve Kulların Fiilleri Hakkındaki Görüşleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri, 2007, s. 54. 154

54

kaldırılışını inkâr edenlere karşı ayette geçen “rafea” kelimesini tahlil ederek karşılık veren Kevserî, “rafea” fiilinin gerçek manasının bir şeyi aşağıdan yukarı kaldırmak olduğunu söylemiş ve ayette geçen bu kelimeyi gerçek manasından alarak mecaza hamletmeyi gerektirecek bir karine olmadığını ifade etmiştir. Buna göre bu kelimeyi mecaz manasıyla kabul edip, göğe yükseltilen Hz. İsa’nın ruhudur demek mümkün değildir.156 Kevserî, diğer yandan Hz. İsa’nın öldürülmeden diri olarak semaya kaldırıldığını söylemiştir. Ve ayette geçen “teveffî” kelimesinin157 tahlilini yaparak bu kelimenin ölüm manasında değil, huzura almak manasında kullanıldığını ifade etmiştir. Kevserî’ye göre, bazı âlimlerin iddia ettikleri gibi bu kelimenin ölüm manasına kullanıldığını farzetsek bile, ayette geçen “vav” harfi, tertip ifade etmeyecektir.158 Manevi mütevatir hükmünde olan hadislerin de Hz. İsa’nın semaya kaldırılışını ve ahir zamana yakın tekrar nüzûlünü haber verdiğini söyleyen Kevserî, bunun dışındaki görüşlerin delile dayanmadığını, bunların ancak hayal ve vehimden ibaret olduğunu söylemiştir. 159 İsra ve Miraç hakkında iki makale kaleme alan Kevserî160, Miracın uykuda gerçekleştiğini veya sadece ruhen vuku bulduğunu iddia eden âlimlere cevap vermiş ve naslarla meseleyi yerli yerine oturtmaya çalışmıştır. Bahsi geçen makalenin başında, İsra’nın Kur’an’la sabit olduğundan dolayı bunu inkâr edenin kâfir olacağını, Mirac’ın ise sahih hadislere dayandığını ve dolayısıyla inkâr edenin kâfir değil, ancak bid’atçi olacağını söylemiştir.161 Daha sonra bu konudaki çoğunluk İslam ulemasının görüşünü özetleyen Kevserî, Miracın uykuda olmadığı gibi, Peygamber Efendimiz’in bu yolculuğunu hem bedenen hem de ruhen yaptığınına vurguda bulunmuştur.

156

Kevserî, Nazratün âbira, s. 93. Âli İmran Sûresi, 3/55. 158 Kevserî, Nazratün âbira, s. 107. 159 Kevserî, Nazratün âbira, s. 105. 160 “el-İsrâ ve’l-Mirac” (Makâlât s. 313); “Kelimetün ani’l-İsrâ ve’l-Mirâç” (Makâlât, s. 317). 161 Kevserî, Makâlât, s. 313. 157

55

Kevserî, cennet ehline verilen nimetlerin devamlı olduğu gibi, cehennem halkına verilen azabından da sürekli olduğunu söylemiştir. Kevserî bu görüşüyle cehennem hayatının sona ereceği veya cehennemdekilerin azaba bağışıklık kazanacağı türünden iddialara cevap vermiştir. Bu konunun zaruriyat-ı diniyeden olduğunu söyleyen Kevserî, cennet ve cehennem hayatının sonsuz olduğuyla ilgili birçok delil olduğunu hatta bu konuda ümmetin icmasının bulunduğunu ifade etmiştir.162 Tekfir meselesi üzerinde de duran Kevserî, ehl-i kıblenin tekfir edilemeyeceği görüşündedir. Kevserî’ye göre biz bir kimsenin küfre girdiğini söylediğimiz zaman, onun, kişiyi dinden çıkaran bir söz söylediğini anlatmak isteriz. Yoksa onu söyleyenin kâfir olduğuna kesin bir şekilde hükmedemeyiz. Çünkü söz konusu kişinin tövbe etmesi ve amel defterinin hayırla mühürlenmesi ihtimal dâhilindedir. Bizim buradaki amacımız, Müslümanları böylesi bir sözü söylemekten ve onu söyleyeni kendisine önder ve örnek edinmekten sakındırmak için, o kelimenin küfür olduğunu ortaya koymaktır.163 Kevserî’ye göre küfrü emretmek küfür olduğu gibi, küfre azmetmek de küfürdür. Kevserî bu ifadeleriyle, bir Müslüman’ın asla küfürden razı olamayacaığını göstermiştir. 164 Kevserî, Ebû Hanîfe’ye ait olan, el-Âlim ve’l-müteallim isimli esere yazdığı mukaddimede, Ebeveyn-i Resûl meselesine de temas etmiştir. Zikri geçen kitabın bazı nüshalarında yer alan “ve vâlidâ Resûlillahi mâtâ ale’l-küfri”165 ifadelerini kabul etmeyen Kevserî, bunların tahrif edilmiş olabileceğinin üzerinde durmuştur. Kevserî, bu eserin diğer nüshalarını araştırmış ve bunların bazısında Peygamber Efendimizin ebeveyninin ahiretteki durumu ile ilgili “ve ebevâ’n-nebiyyi mâtâ ale’l-fıtrati”166 ve “mâ mâtâ ale’l-küfri”167 şeklinde ibarelerin yer aldığını tespit etmiştir.168

162

Verim, Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelâmî Görüşleri, s. 90. Verim, Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelâmî Görüşleri, s. 92. 164 Kevserî, Te’nibü’l-Hatip, s. 241. 165 Resûlullah’ın anne-babası küfür üzere ölmüşlerdir. 166 Resûlullah’ın anne-babası fıtrat üzere ölmüşlerdir. 167 Küfür üzere ölmemişlerdir. 163

56

Diğer yandan Kevserî, Ebeveyn-i Resûl hakkında varid olan “Ebî ve ebûke fi’n-nâri”169 hadisinin bu konuda delil olamayacağı kanaatindedir. Çünkü bu bir itikadî konudur ve ancak yakîn ifade eden bir delil ile sabit olur.170 Kevserî’nin bu açıklamalarından Ebeveyn-i Resul’ün ehl-i necat olduğu veya en azından küfür üzere ölmedikleri kanaatini benimsediği anlayabiliriz. Kevserî, fıkhî mezheplerin üzerinde durduğu, gibi kelamî mezheplerin de ortaya çıkışları, mahiyetleri ve mezhep imamları üzerinde durmuş ve bu konularda önemli değerlendirmeler yapmıştır. Mesela, İmam Eş’ari’nin gerçekleştirdiği büyük işler bakımından denginin olmadığını söylemiş, ancak onun Haşeviyye ve Mutezile gibi gruplarla çok haşir neşir olduğundan, bazı Kelamî meselelerde bazen akıl, bazen de nakilden uzaklaştığını söylemiştir. Bununla birlikte Kevserî’ye göre bu tenkitler İmam Maturudî için geçerli değildir. Çünkü onun bulunduğu coğrafyada ehl-i sünnet, bid’at guruplarına ses çıkartmayacak derecede tam hâkimdi. Kevserî, İmam Maturudi ile İmam Eş’ari arasındaki ihtilafların çoğunun lafzî ve şeklî olduğunu söylemiştir.171 Ona göre, Şia’nın ve Haricilerin ortaya çıkışlarında ilmin bir rolü yoktur. Bu iki mezhebin ortaya çıkışı, siyasi sebeplere dayanmaktadır ve ana eğilimleri mevcut idareye karşı gelmektir. Ancak daha sonra bu iki mezhebin arasına zındıklar sızmış ve büyük tahribatlar yapmışlardır.172 Kevserî’ye göre Mürcie ise, bir nevi ilmî araştırmaların ortaya çıkardığı bir mezheptir. İnançta Haricilerin aksine bir yol tutmuşlardır. Ancak sonradan bu grup da bozulmuştur.173 İlmî araştırmaların ortaya çıkardığı bir diğer mezhep de Kaderiyedir. Bunların da tembellik ve kayıtsızlığa düşmanlık yönünde bir temayülleri vardır.174 168

Kevserî, “Kelimetün ani’l-âlimi ve’l-müteallim”, el-Âlim ve’l-müteallim, Ebû Hanîfe, s. 7. Benim babam da, senin baban da ateştedir. 170 Kevserî, “Kelimetün ani’l-âlimi ve’l-müteallim”, Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-müteallim, s. 7. 171 Verim, Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelâmî Görüşleri, s. 95–95. 172 A.g.e., s. 95. 173 A.g.e., s. 95. 169

57

Mutezile de ilmî araştırmalardan doğmuştur. Akıllarının doymazlığı kendilerini her şeyi elde etme denemesine götürmüştür. Temel düşmanlıkları donukluğa karşıdır. Bu fırkanın hedefi ise, İslam’a sızan yabancı görüşleri, ikna ve ilzam edici aklî delillerle reddetmektir.175 Ortaya çıkışı ilmî olmayan Cebriye ise, Sümeniyye ve Berahimiye fırkalarına komşu olduğundan, tutuculuğun davetçisi olmuşlardır.176

5- TASAVVUF Zâhid Kevserî’nin tasavvufla ilgili görüşlerine ve bu alanda verdiği eserlere geçmeden önce, bir hususun üzerinde duralım. Kevserî, tasavvufla bir ilim olarak ilgilenmiş, tevessül, zikir, vesile, rabıta, intisap, veli, mürşit, tasavvuf adabı, seyrü sülûk gibi tasavvufun temel konuları hakkında görüş beyan etmiş ve bu alanda te’liflerde bulunmuştur. Ancak bundan daha önemlisi, Kevserî’nin hâl olarak da tasavvufî hayatı yaşaması ve böyle bir atmosferde yetişmiş olmasıdır. Yani onu, bu ilimde ortaya koyduğu çalışmalar açısından mutasavvıf olmasının yanı sıra, yaşayışı ve ahlakı itibariyle de bir sufî kabul edebiliriz. Çünkü Kevserî, tekke hayatının manevi atmosferini yaşamış, birçok tarikat erbabından ders almış, mürşide intisap ederek seyru sülûkunu tamamlamış ve bu konuda icazet almıştır.177 Yani Kevserî’nin, yetiştiği ortama, ailesine, ilim tahsil ettiği hocalarına, tedris ettiği kitaplara, görüş ve düşüncelerine, tesiri altında kaldığı şahsiyetlere ve te’lif ettiği kitaplarına baktığımızda; onun, “İmam”, “Muhaddis”, “Fakih”, “Mütekellim”, “Allâme” gibi sıfatlarla anılmasının yanı sıra “Mutasavvıf” veya “Sûfî” olarak da isimlendirilmeyi hak ettiğini söyleyebiliriz.

174

A.g.e., s. 95. Verim, Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelâmî Görüşleri, s. 96. 176 A.g.e., s. 95. 177 Kevserî İrgâmü’l-merîd isimli eserinin bir yerinde şöyle demektedir: “Yâ Rabbi! Seyrü süluk esnasında önümüze çıkacak güçlükleri kolaylaştır. Feyzine nail et ve hiç ayrılmayacak şekilde ona vasıl et. Müjdeler olsun bize ey salikler cemaati! Muhabbetleri ile gerçek sevgiliye ulaşacağımız sâdât efendilerimiz var.” (Mehmed Emin Özafşar, “Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Yetişmesinde Gümüşhanevî Dergâhı’nın Katkısı”, İlim ve Sanat Dergisi, sayı: 48 (Mayı-Temmuz, 1998), s. 97). 175

58

Nitekim Kevserî’nin kelam yönü hakkında üç yüz altmış sahifelik bir doktora çalışması hazırlayan Hâmid İbrahim Muhammed’in, eserinin girişinde yaptığı açıklama onun bu yönünü izah etmektedir. O, Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin, kelam uleması arasında bir mütekellim, hadis âlimleri arasında bir muhaddis, fukahâ arasında bir fakih, müfessirler arasında bir müfessir, ayrıca bir tarihçi, bir mütercim ve bir mutasavvıf olduğunu ifade etmiştir.178 Kevserî’nin tasavvuftaki asıl üstadı, Kastamonulu Hasan Hilmi Efendi’dir. Kevserî, seyrü sülûkunu Hasan Hilmi Efendi’nin gözetiminde tamamlayarak, onun halifesi olmuştur. Buna göre Kevserî’nin tasavvuftaki silsilesine bakacak olursak, Kastamonulu Hasan Hilmi Efendi, Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî ve Ahmed b. Süleyman el-Ervâdî vasıtasıyla Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’ye ulaştığını görürüz.179 Kevserî’nin intisap ettiği tarikatın yani Halidiyye tarikatının bir kolu olan Ziyâiyye tarikatının önemli bir hususiyeti, mensuplarının diğer İslamî ilimlerin yanı sıra, özellikle hadisle meşgul olmalarıdır. Zaten tarikatın merkezi konumunda olan Gümüşhanevî Tekkesi bir “Dâru’l-Hadîs” gibi çalışmıştır. Bu özellik, tarikat mensuplarının Peygamber Efendimiz’in (s.a.s) sünnetine verdikleri önem ve ehemmiyeti göstermesi bakımından oldukça önemlidir. Ziyâiyye tarikatı, başta İstanbul ve Anadolu olmak üzere Karadeniz, Kırım, Dağıstan ve Mısır gibi bölgelerde faaliyet göstermiştir.180 Kevserî, Mısır’da bulunduğu yıllarda, Türkiye’dekine denk bir tasavvufî ortam içinde bulunmamıştır. Bunun sebebi, daha çok zahirî ilimlere yönelmesi miydi, yoksa orada istediği atmosferi bulamaması mıydı bilemiyoruz. Ancak Kevserî’nin aynı yoğunlukta olmasa da ömrünün sonuna kadar, mutasavvıf kişiliğini koruduğunu ve bu alandaki çalışmalarını sürdürdüğünü söyleyebiliriz. Ali Ulvi Kurucu’nun anlattığına göre, Kahire’de bulunan bir Ticanî tekkesinde Şeyh olan Şıh Muhammed Hafız Efendi, Zâhid Kevserî’yi ve Mustafa Sabri Efendi’yi seven ve onların eserlerini okuyan bir 178

Yakup Çiçek, “Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufî Görüşleri”, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Tesirleri, s. 129. 179 Bkz. Kevserî, et-Tahrîrü’l-vecîz, s. 60–61. 180 Ramazan Muslu, “Muhammed Zâhid El-Kevserî ve Tasavvuf” Uluslararası Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu.

59

zattır. Kevserî de ara sıra bu dergâha gitmiş ve Muhammed Hafız Efendiyle sohbet etmiştir.181 Bununla birlikte, Kevserî’nin tasavvufî yönü, İslamî ilimlerdeki yeri ve konumu yanında gölgede kalmış gibidir. Yani onun her zaman medrese hayatı, tekke hayatından bir adım önde olmuştur.

a.Tasavvufla İlgili Eserleri 1- el-Buhûsü’s-seniyye an ba’dı ricâli esânîdi’t-tarîkati’l-Halvetiyye, Beyrut, 1943, 48 s. Kevserî bu kitabında, Halvetî tarikatı silsilesinde yer alan on üç şeyhin biyografisini anlatmıştır. Bu şeyhlerin isimleri şunlardır: Ebû’Necîb es-Sühreverdî (563/1168), Kutbuddin el-Ebherî (590/1193-94), es-Seyyid Yahya eş-Şirvânî el Bâkuvî (862/1457), Muhammed Bahâeddin el-Erzincânî (879/1474), Muhammed Cemâl elHalvetî (899/1493-94), Hayreddin et-Tokâdî (940/1533), Şaban el-Kastamonî (1082/1671), Muhyiddin el-Kastamonî, Ömer el-Fuâdî, İsmail el-Çorumî, Ali Karabaş el-Velî, Mustafa el-Mânevî el- Edirnevî, Abdüllatif el-Halebî (1121/1709-10)’dir.182 2- İrğâmü’l-merîd fî şerhi’n-Nazmi’l-‘atîd li tevessüli’l-mürîd bi ricâli’ttarîkati’n-Nakşibendiyyeti’l-Hâlidiyyeti’z-Ziyâiyye kaddesallâhü esrârahümü’l-‘aliyye, Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye, 94 s. Kevserî, İstanbul’da bulunduğu esnada, Râmûzü’l-ehâdîs kitabını bitirdikten sonra, şiir olarak, Nazmi’l-‘atîd li tevessüli’l-mürîd ismiyle bir eser yazmış, daha sonra da bu eserini şerh etmiştir. Kevserî’nin tasavvufla ilgili görüşlerinin çoğu, bu eserinde bulunmaktadır.183 3- Mahku’t-takavvül fî mes’eleti’t-tevessül, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1369, 18 181

Düzdağ, Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 163. Ramazan Muslu, “Muhammed Zâhid El-Kevserî ve Tasavvuf” Uluslar arası Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu. 183 Ramazan Muslu, Kevserî’nin esere verdiği isimle ilgili olarak şu yorumda bulunmuştur: “Kevserî’nin eserine verdiği başlıkta “Dik kafalı ve âsî bir kimsenin hakîr ve zelîl kılınması” anlamına gelen “İrğâmü’l-merîd” tabirini kullanması dikkat çekicidir. Bu isimlendirme, Kevserî’nin “tevessül” konusunda sadece lehte söz söyleyen bir âlim ve sûfî olduğunu göstermekle kalmaz; aynı zamanda doğruluğuna inandığı tasavvufî bir konunun güçlü bir savunucusu olduğunu ve tasavvuf karşıtlarını şiddetle eleştiren bir üslûbu da benimsediğini ortaya koymaktadır.” (Ramazan Muslu, “Muhammed Zâhid El-Kevserî ve Tasavvuf” Uluslar arası Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu) 182

60

s. Kevserî, bu eserinde, her çeşidiyle tevessülü ele almış ve Kur’an ve sünnetten getirdiği delillerle tevessülün meşruiyetini ortaya koymaya çalışmıştır. 4- el-Cevâbü’l-vefî fi’r-reddi ‘ale’l-vâizi’l-Ûfî.184 Kevserî’nin bu eseri, vaazlarında tasavvuf aleyhine konuşan bir vaiz efendiye, tasavvufun dindeki konumunu anlatmak ve onu tasavvuf aleyhinde konuşmaktan vazgeçirmek için kaleme aldığı 20 sahifeyi bulan bir risaledir. 5- er-Ravdu’n-nâdırı’l-verdî fî tercemeti’l-İmâmi’r-Rabbaniyyi’s-Serhendî.185 Kevserî, İmam Rabbanî’nin hayatını anlattığı bu eserini Kastamonu’da iken kaleme almıştır. Bu eser, Kevserî’nin Türkçe olarak yazdığı tek kitabıdır. 6- Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâi enbâi’l-arif ve Demirdâşı’l-Muhammedî, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1364, 31 s. Kevserî bu eserinde, Halvetî tarikatının, Demirdâşiyye kolunun tarihçesini anlatmıştır. 7- es-Suhufü’l-müneşşera fî şerhi usûlü’l-aşere.186 Kevserî’nin bu eseri, Necmettin et-Tâmeti’l-Kübrâ’nın tasavvufla ilgili yazmış olduğu kitabının şerhidir.

b.Kevserî’nin Tasavvufla İlgili Bazı Görüşleri Kevserî, tasavvufu şu şekilde tarif etmiştir: “Güzel veya çirkin iradî fiillerin kendisinden sudur etmesi bakımından, insan nefsinin hallerini bilmektir.”187 Kevserî’nin tasavvufî konular açısından en çok üzerinde durduğu husus olarak tevessülü gösterebiliriz. Hatta yukarıda da geçtiği gibi, bu konu hakkında müstakil bir eser bile kaleme almıştır. Kevserî, gerek şahıslarla gerekse amellerle tevessülün caiz olduğunu söylemiştir. Kevserî, Mahku’t-takavvül isimli eserinin sonunda tevessülle ilgili delillerini tek tek zikrettikten sonra, enbiyalarla, evliyalarla, diri veya ölü salih kullarla tevessülü inkâr edecek olan kimsenin yanında, kendi getirdiği delillerin aksine bir delil 184

Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 35. Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 37. 186 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 36. 187 Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 4. 185

61

olmayacağını söylemiştir. Kevserî, tevessülde bulundukları için müslümanlara şirk isnat eden kimsenin dikkatsiz ve sorumsuzca konuşmuş olacağını ve bu söylediği sözün zararının kendine raci olacağını ifade etmiştir.188 Ancak Kevserî, tevessülün adabına uygun olarak yapılması gerektiğinin de üzerinde durmuş ve tevessülün adabını bilmeyen avamın irşad edilmesinin lüzumuna kani olmuştur.189 “İstiâne”,

“istimdât”,

“istigâse”,

kavramlarını

da

tevessülle

beraber

değerlendiren Kevserî’nin, tevessüle getirdiği delillerden bazıları şunlardır: Kur’an’dan “Ey iman edenler! Allah’a karşı gelmekten sakının, O’na yaklaşmaya vesile arayın”190 ayetini ele alan Kevserî, burada geçen vesilenin amm bir lafız olup, hem amellerle hem de şahıslarla tevessülde bulunmayı kapsadığını beyan eder.191 Hadisten ise, Hz. Ömer’in yağmur duasına çıktığı zaman, Hz. Abbas’ın elinden tutarak, “Vallahi bu, Allah’a karşı bir vesiledir” dediğini kaydeder. Ve yine aynı şekilde, Osman b. Hanîf’in “Yâ Muhammed! Şüphesiz ben Rabbime seninle yöneldim” sözüyle, Ebû Saîd el-Hudrî’nin “Ey Allah’ım! Şüphesiz ben Sen’den müslümanları vesile kılarak istiyorum” sözünü ve Fatıma binti Esed’in Hz. Muhammed’den (s.a.s) rivâyeten, “Nebinin hakkı ve benden önceki nebilerin hakkı için istiyorum” sözlerini hadisten delil olarak gösterir. Kevserî, zikrettiğimiz bu hadislerden başka, tevessüle delil olarak daha birçok hadis zikretmiştir. Kevserî, bu konuyla ilgili daha detaylı bilgi almak isteyenleri de Muhammed b. Musa b. Nu’man Merraküşî’nin (683/1284) Misbâhu’z-zalâm fi’l-müstağisîne bi hayri’l-enâm adlı eserine müracaat etmelerini tavsiye etmiştir. 192 Kevserî, bu konuda İbn Teymiye’yi ve onun mezhebinden olanları tenkit etmiştir. Onların, kabirleri ziyaret etmeyi ve vefat etmiş kişilerin ruhlarıyla tevessülde bulunmayı inkâr ettiklerini ifade eden Kevserî, İbn Teymiye’nin daha da ileri giderek 188

Kevserî, Mahku’t-takavvul fî mes’eleti’t-tevessül, s. 22. Kevserî, Mahku’t-takavvul, s. 22. 190 Mâide Sûresi, 5/35. 191 Kevserî, Mahku’t-takavvul, s. 4. 192 Kevserî, Mahku’t-takavvul, s. 4–6. 189

62

insanları Peygamber Efendimiz’in kabrini bile ziyaret etmekten men ettiğini ve Peygamber Efendimizle tevessülde bulunmayı caiz görmediğini ifade etmiştir.193 Kevserî, manevi tasarruf üzerinde de durmuş ve tasarruf sahibi zatların tasarruflarının vefatlarından sonra da devam ettiğini söylemiştir. Çünkü Kevserî’ye göre tasarrufta bulunmak manevî bir iştir ve ölümle birlikte yok olmaz. Ancak o, burada kullanılan tasarruf kelimesinin, adet olduğu üzere kullanıldığının da altını çizerek, hakiki tasarruf sahibinin Cenabı Hak olduğuna dikkat çekmiştir.194 Zâhid Kevserî, sekr ehlinin şatahat türü sözleri hakkında bir kavl-i faslın olamayacağını söyleyerek, bu konunun üzerinde uzun uzadıya durulmaması gerektiğini ifade etmiştir.195 Vahdet-i vücûd meselesine de değinen Kevserî, bu mevzuda birçok gayretin zayi olup gittiğini ifade etmiştir. Bu konuya dalanların zarar gördüğünü söyleyen Kevserî, esas tutulması gereken yolun “tevhîd-i şuhûd” olması gerektiğini savunmuştur.196 Kevserî, Muhammed b. Sadeddin ed-Devvânî’nin, Hakîkatü’l-insân ve’rrûhu’l-cevvâl fi’l-‘avâlim adlı eserinin girişine yazdığı mukaddimede, insanın hakikatıyla ve ruhuyla ilgili bazı açıklamalar yapmıştır. Kevserî’ye göre insanın iki yönü vardır. Birincisi cismânî yönüdür ki, insan bu yönü itibariyle cismânî ve bedenî lezzetler peşinde koşar durur. Hakikati insanın diğer yönü ise, latife-i Rabbânî de denilen ruhî yanıdır ki, insanı yüce hedefler peşinde tayaran ettiren işte onun bu yönüdür. Akılların birçoğu insanın bu ikinci yönünü idrak etmekten acizdir. Kevserî devamla, cismanî lezzetler peşinde koşan ve rûhî yönünü inkişaf ettirememiş kimselerin, Kur’an’ın ifadesiyle hayvanlar gürûhuna dâhil olacağını söylemiştir. Çünkü

193 194

Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 5–6. Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 6.

195

Kevserî, “İzâletü’ş-şübühât an kavli’l-Üstâz künnâ hurûfen âliyât”, Mukaddimâtü’l-İmâm el-Kevserî içinde, s. 554.

196

Kevserî, “İzâletü’ş-şübühât an kavli’l-Üstâz künnâ hurûfen âliyât”, Mukaddimâtü’l-İmâm el-Kevserî içinde, s. 554.

63

Allah Teâlâ Yüce Kitabında, “İşte bunlar hayvanlar gibi, hatta daha da aşağıdadırlar”197 buyurmaktadır. Ancak kim de cismanî lezzetlerin baskısından kurtularak, kalp ve ruh hayatını inkişaf ettirebilirse, o kimse de meleklere mülhâk olacaktır.198 Kevserî, bu iki gürûhun arasında bulunan ve melekî veya nefsânî yönünün eşit bulunduğu kimselerden de bahsetmiştir ki, ona göre, bu grupta yer alan kimseler de nefisleriyle mücahede halinde bulunurlar. Ve yerine göre salih ameller yaparken, bazen de günah işleyebilirler.199 Seyru sülûk meselesinde de değerlendirmelerde bulunan Kevserî’ye göre, insan, zat ve nefsin halleri itibariyle, kemale ermede bir rehbere muhtaçtır. Bu ihtiyacı hisseden kişinin, kemale erme noktasında içinden bir şevk doğar ve kişi bu istikamette muradına ermek için harekete geçer. İşte tarikat ehli ister ilmî olsun ister amelî, bu hareketi seyru sülûk ve kemâlât diye isimlendirmişlerdir. Kevserî, bütün amelî kemâlâtın gayesinin, nefsi tezkiye etmek olduğunu söylemiştir ki, o da güzel ahlaka sahip olmaya çalışma ameliyesidir. Aynı şekilde Kevserî, seyru sülûktan hedeflenen gayenin, insanın içinde bütün güzel amelleri iradesiyle yapmasını sağlayacak bir meleke hâsıl etmek olduğunu söylemiştir.200 Kevserî, sâlik için bu yolculuğun bedenî mücahede ve nefsî riyazetle mümkün olacağını zikretmiştir.201 Kevserî, sülûkle ilgili Şeyh-i Ekber İbn Arabî’nin el-Fütûhât adlı eserinin 189. babından nakille, sülûkun mana olarak bir ibadet menzilinden diğer bir ibadet menziline; sûret olarak da Allah’a yakınlık için meşrû bir amelden başka bir meşrû amele; fiilden fiile, terkten terke, fiilden terke, terkten fiile; ilim olarak bir makamdan başka bir makama, bir isimden başka bir isme, bir tecellîden diğerine, bir nefisten başka bir nefse intikal etmek olduğunu ifade etmiştir. Kevserî devamla bu intikali gerçekleştirenin sâlik olduğunu ve sâlikin de bedenî mücâhede ve nefsî riyazet ile 197

Araf Sûresi, 7/179. Kevserî, “Hakîkatü’l-insân”, Hakîkatü’l-insân ve’r-rûhu’l-cevvâl fi’l-‘avâlim, Muhammed b. Sadeddin ed-Devvânî, s. 6. 199 A.g.e., s. 6. 200 Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 4. 201 Yakup Çiçek, “Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufî Görüşleri”, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Tesirleri, s. 131. 198

64

ahlâkını güzelleştiren ve nefsinin isteklerine hâkim olarak onu ölçülü bir şekilde besleyen kimse olduğunu açıklamıştır.202 Tasavvufta mürşid-i kâmilin önemi üzerinde duran Kevserî, hakiki mürşidi bulup da onun kıymetini bilemeyen kimseye gerekenin ancak ağlamak olduğunu ifade etmiştir. Bu sözlerini, İsmail Hakkı Bursevî’nin Rûhu’l-beyân adlı tefsirinden yaptığı bir iktibasla desteklemiştir. “Çevrende nefsinin esiri olmuş bazı insanların: “Bizler kâmil bir mürşidle karşılaşsak ve gerçekten kâmil olduklarına dair alametlerini de açıkça görmüş olsak, onların tarikatlarına ilk girenler ve onların hakikatlerine ilk yapışanlar şüphesiz bizler olurduk.” dediklerini görürsünüz. Böyle kimselere şöyle deyiniz: “Körler görmese de güneş yine güneştir; hastalar tadını almasa da bal yine baldır.” Tâlibler, boş hayal peşinde koşmazlar. Nakit gibi değerli olan ömürlerini boş ve zararlı şeyler için harcamazlar. Onlar her zaman var güçleriyle itaat etmeye çalışırlar ve matlubu elde etme yolunda olurlar.”203 Başka bir yerde Kevserî, kâmil mürşidlerin insanlara tevazu kanatlarını açarak, melekî bir cihetle onları tedavi ettiklerini, bunun sonunda da bu kişilerin önceden habersiz oldukları kudsî râihaları almaya başladıklarını açıklamıştır.204 Kevserî, peygamberlerin ve evliyaların gösterdiği mucize ve kerametin ölümle inkıtaya uğramayacağını söyleyerek, İmamü’l-Haremeyn’in de öldükten sonra kerametin devam etmesini kabul ettiğini ifade etmiştir.205 Kevserî’nin kabir ziyaretiyle ilgili görüşleri de şu şekildedir: Ölümden sonra nefsin, yeni bir takım şeyleri idrak etmesi ve yaşayanların halleriyle ilgili bazı şeylere müttali olması mümkündür. Özellikle de vefat eden şahısla hayatta olan kimse arasında bir tanışıklık varsa, kabir ziyaretiyle ve o kimseden istigâse ile bir takım faydalara ulaşılabilir. Çünkü nefsin, dünyadan ayrıldıktan sonra, bedeni ve kabriyle bir alakası 202

Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 15; Ramazan Muslu, “Muhammed Zâhid El-Kevserî ve Tasavvuf”, Uluslar arası Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu. 203 Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 82–83; Ramazan Muslu, “Muhammed Zâhid el-Kevserî ve Tasavvuf” Uluslar arası Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu. 204 Yakup Çiçek, “Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufî Görüşleri”, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Tesirleri, s. 132. 205 Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 23.

65

vardır. Bunun için, meyyite yönelerek türbeyi ziyaret edenle, meyyit arasında bir alaka ve fuyûzât hâsıl olur.206 Kevserî’ye göre, insanları irşatla vazifeli olan evliyalar, peygamberlerden birisinin kademi üzerinedirler. İşte evliyalar, bulundukları bu konuma göre, onlardan bazısı bir kişinin irşadıyla meşgul olurken, diğeri bir kavmin irşadıyla, bir diğeri de hem cinlerin hem de insanların irşadıyla meşgul olabilir. Ancak onların, tâbîlerinin çokluğu veya azlığı tek başına onların efdaliyetine bir delil olamaz. Bu farklılık mazhariyet ve memuriyetten kaynaklanır.207 Ona göre kutup, bir kişiden ibaret olup, her zaman nazargâhı İlâhîdir. Kutup, hayat ruhunu, â’lâ ve esfel kevne ifâza eder.208 Ebû Davud’un Süneni’nde geçen hadisi şerifi zikrettikten sonra, her asırda bir müceddid geleceğini ifade eden Kevserî, onun görev ve fonksiyonunu şöyle açıklar. Bu kişi dinde meydana gelen inhirafları gidererek, gerek haliyle gerek kavliyle ümmeti dine irşad edecektir. Yoksa yeni bir şeriatla ortaya çıkacak değildir.209 Kevserî, Allah’ın zatı hakkında da şu açıklamaları yapmıştır. Onun zatı mübhemdir. Zatının künhünü idrak etmek mümkün değildir. Ulema, aklen Allahu Teâlâ’nın zatının künhünün idrak edilip edilemeyeceği hususunda ihtilaf etmiş olsalar da bunun hiç kimse için vuku bulmadığında ittifak halindedirler. Kevserî’ye göre kim seyru sülûk ile Allah’ın künhüne erdiği noktasında bir iddiada bulunursa, muhakkak şüpheler ve kaybetme yoluna girmiş demektir.210

206

Yakup Çiçek, “Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufî Görüşleri”, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Tesirleri, s. 136. 207 Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 56. 208 Yakup Çiçek, “Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufî Görüşleri”, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Tesirleri, s. 137. 209 Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 75. 210 Kevserî, İrgâmü’l-merîd, s. 7.

66

6- KUR’AN İLİMLERİ

a.Kur’an İlimleriyle İlgili Yaptığı Çalışmalar Kevserî’nin İstanbul’da, Tabakâtü’l-Kurrâ ve’l-Müfessirîn müderrisliğinde bulunduğu esnada, el-Medhalu’l-âmm li ‘ulûmi’l-Kur’ân isminde kaleme aldığı iki ciltlik eser, onun bu sâhadaki en önemli te’lifâtıdır. Bu eser, Ahmed Hayri’nin bildirdiğine göre, tefsir usûlü, tefsir tarihi, dirayet ve rivâyet yönünden müfessirlerin durumları, Kur’an’ın Hz. Peygamber (s.a.s), Hz. Ebû Bekir ve Hz. Osman (r.ah) dönemlerinde cem’i, nâsih, mensuh, Kur’an’ın kıraatıyle ilgili hususlar, müfessirlerin tercüme-i halleri gibi ilimleri ihtiva etmiştir. Ancak Kevserî Mısır’a gittikten sonra, birçok eseriyle birlikte bu eser de İstanbul’da kalmıştır. Kevserî, bu eseri kaybettiğine üzüldüğü kadar, başka hiçbir şeye üzülmemiştir.211 Kevserî, kendisi de bu eserinden bahsetmiştir. O, “Mesâhifu’l-emsâr ve azîmü inâyeti hâzihi’l-ümme bi’l-Kur’an-ı Kerîm fî cem’ı’l-edvâr” isimli makalesinde, sure ve ayetlerin tertibini anlatırken bu konuyu daha geniş olarak Ulumu’l-Kur’an isimli eserinde işlediğini ifade etmiştir.212 Kevserî’nin Kur’an ilimleriyle alakalı bu eseri dışında, Makâlâtı’nda da önemli makaleleri vardır. Bu makalelerin içerdiği konulara baktığımızda, Kur’an tarihi ağırlıklı olduklarını görürüz. Bu alandaki önemli makaleleri şunlardır: •

Mesâhifü’l-emsâr ve azîmü inâyeti hâzihi’l-ümme bi’l-Kur’an-ı Kerîm fî

cem’ı’l-edvâr (Makâlât, s. 19-28)

211 212

•

Mâhiye’l-ehrufi’s-seb’a (Makâlât, s. 29-33)

•

Bid’atü’s-savtiyye havle’l-Kur’an (Makâlât, s. 34-36)

•

Ka’bü’l-Ahbâr ve isrâiliyyât (Makâlât, s. 37-39)

Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 38. Kevserî, Makâlât, s. 22.

67

•

İnkâru nuzûli İsa Aleyhisselam ve ikrâru akîdeti’t-tecsîm (Makâlât, s.

•

Mes’eletü’l-hulûd (Makâlât, s. 276-277)

•

Müellifü Rûhu’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’an213 (Makâlât, s. 358-360)

215-216)

Kevserî’nin zikri geçen ilk makalesi 15 sahife olup, Kur’an’ın ehemmiyeti, onun ezberlenmesi, öğrenimi, ümmetin Kur’an’a karşı saygısı gibi konuları içeren önemli bir makaledir. Aynı zamanda bu makale, Makâlâtu’l-Kevserî’nin de ilk makalesidir.214 İkinci makale de İsmail Karaçam tarafından dilimize de tercüme edilmiş olup,215 ilim çevrelerince bilinen bu alandaki önemli bir çalışmadır.

b.Kur’an İlimleriyle İlgili Bazı Görüşleri Kevserî, “Kur'an'ı kesinlikle biz indirdik, elbette onu yine biz koruyacağız”216 ayetinde ifade edilen hususu, Kur’an’ın inzalinden günümüze kadar Kur’an’a yaptıkları hizmetlerle İslam ümmetinin gerçekleştirdiğini ifade etmiştir. Yani o, bu ümmetin hafızlar yetiştirerek, Kur’an-ı Kerim’i öğrenme ve öğretme yolunda büyük gayretler göstererek Allah’ın bu va’dini yerine getirdiklerini ifade etmiştir.217 Kevserî, Kur’an’ın muhafazasıyla ilgili olarak vahiy kâtiplerinin sayısı ve fonksiyonları üzerinde durmuştur. Bunların sayısının kırttan fazla olduğunu söyleyen Kevserî, vahiy kâtiplerinin, vahiy iner inmez sahabenin huzurunda onu kayda geçirdiklerini söylemiştir. Sahabenin Kur’an’ı ezberleme iştiyaklarının üzerinde de duran Kevserî, özellikle yetmiş hafızın şehit olduğu Bir’i Maune faciasının, sahabeyi daha da hıfza teşvik ettiğini ifade etmiştir. Kevserî’ye göre Bir’i Maune’de şehit olan

213

Bu yedi makalenin, kısmen tercüme edilerek bir muhteva tanıtımının yapıldığı bir makale bulunmaktadır. Bkz: Ömer Kara, “Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Tefsirle İlgili Bazı Makalelerinin Muhteva Tanıtımı” , Ekev Akademi Dergisi, I: 4 (1999), s. 165. 214 Kevserî, Makâlât, s. 19. 215 Diyanet dergisinin, 17. cildinin 1. sayısında, sayfa 171’de yer almaktadır. 216 Hicr Sûresi, 15/9. 217 Kevserî, Makâlât, s. 19.

68

hafızların sayısının yetmişi bulması, sahabenin içinde bulunan hafızların kesretini göstermesi bakımından da dikkat çekicidir.218 Kevserî, bu konuyla ilgili suffe ashabının üstlendiği fonksiyonun da üzerinde durmuştur. Kevserî’ye göre Suffe, Kur’an’ın hıfzı ve onun ahkâmının öğrenildiği bir medrese konumundaydı. Peygamberimiz (s.a.s), onlardan birçok kimseyi kabilelere Kur’an’ı talim etmek ve dinin hükümlerini öğretmek için göndermiştir. Sahabe içinde bir kavme imamlık yapan öyle kimseler bulunmuştur ki, bunlar sabah namazında ilk yedi sureden birini okuyarak namazı tamamlamıştır. Hatta Hz. Osman ve Temîm-i Darîmî (r.ah) gibi, tek rekâtta Kur’an’ı hatmedenler olmuştur. Kevserî, Ebû Hanîfe’nin de Ramazan Ayında Kur’an’ı altmış kez hatim ettiğini nakletmiş ve her tabakada yer alan ağlebiyetin Kur’an’ı en az haftada bir hatmettiğinin üzerinde durmuştur.219 Kevserî’nin Kur’an’ın hıfzı hususunda, önem verdiği bir diğer olay da “arz” meselesidir. Yani Peygamber Efendimiz ile Hz. Cebrail, her Ramazan’da karşılıklı olarak birbirlerine Kur’an’ı baştan sona okumuşlardır. Hz. Muhammed’in (s.a.s) vefatından önceki sene bu arz olayı iki kez gerçekleşmiştir. 220 Kevserî burada, daha önce çok karşılaşmadığımız bir hususun da üzerinde durarak, Hz. Muhammed’in (s.a.s), rafîki â’lâya yükselmesine az bir zaman kala sahabe-i kiramı topladığını ve son olarak onlara Kur’an’ı Kerim’i baştan sona okuduğunu ifade etmiştir.221 Esasen Kevserî, Kur’an’ın indiği şekliyle günümüze ulaştığını ve ondan tek bir harfin bile değiştirilmediğini anlatmak için bu bilgileri vermiştir. Sure ve ayetlerin tertibi hususuna da değinen Kevserî, bunların iniş sırasına göre Kur’an’a yerleştirilmediklerini, bilakis bunların Peygamber Efendimiz’in Cenab-ı Hak’tan telakki ettiği şekliyle Kur’an’da bulunduklarını söylemiştir. Yani Kevserî’ye göre, sure ve ayetlerin tertibi ictihâdî değil, tevkîfîdir. Buna göre her vahiy inişinde 218

Kevserî, Makâlât, s. 20. Kevserî, Makâlât, s. 20–21. 220 Kevserî, Makâlât, s. 21. 221 Kevserî, Makâlât, s. 21. 219

69

Peygamber Efendimiz, vahiy kâtiplerine inen ayet veya sureyi yazdırmakla kalmamış, bunların yerlerini de bizzat kendisi tespit etmiştir.222 Zâhid Kevserî, Kur’an’ın niçin Hz. Peygamber (s.a.s) döneminde cem edilmediğini şu şekilde izah etmiştir: Vahiy devam ederken, bunların bir araya getirilmesini tasavvur edemeyiz. Çünkü yeni inen bir vayih, surelerin ve ayetlerin arasına girebiliyordu. Vahiy kesilmesiyle, Peygamber Efendimizin vefatı arasında da Kur’an’ın cem’ine imkân verecek kadar bir süre olmamıştır.223 Kevserî’ye göre şâz kıraatler kesinlikle Kur’an’dan kabul edilemezler. Bunlar ancak Kur’an’ın bir tefsiri olabilirler.224 Fatiha ve Muavvizeteyn Surelerinin, İbn Mes’ud’un mushafında bulunmadığı veya İbn Mes’ud’un muavvizeteyni mushafından sildiği yönünde gelen rivâyetlerin kasıtlı bir yalan veya bir vehim eseri olduğunu söyleyen Kevserî, Muavvizeteyn’in ve Fatiha’nın onun mushafında mevcut olduğunu ve ashabı tarafından mütevatir bir rivâyetle aktarıldığını söylemiştir. İbn Mes’ud’un kıraati, Asım’ın kıraatidir. Kevserî, İbn Mes’ud hakkında gelen bu rivâyetlerin, İbn Mes’ud’un sadece sure isimlerini silerek, Mushaf’ını sure isimlerinden tecrid ettiği şeklinde de te’vil edilebileceğini söylemiştir.225 Kevserî, makalelerinin çeşitli yerlerinde İbn Mes’ud’un üzerinde durarak onun bazı meziyetlerinden bahsetmiştir. Çünkü onun Irak fıkhının oluşmasında çok önemli bir yeri vardır. Kevserî, onun talebelerinin ve talebelerinin talebelerinin sayısının dört bine ulaştığını zikretmiştir.226 Kevserî’nin Kur’an’ın yedi harf üzere indirildiğini bildiren hadis-i şerife bakışını özetleyecek olursak şunları söyleyebiliriz. Yedi harfle ilgili gelen hadisler mütevatir derecesindedir. Ancak yedi harfin mahiyeti hakkında âlimlerden kırka yakın

222

Kevserî, Makâlât, s. 22. Kevserî, Makâlât, s. 22. 224 Kevserî, Makâlât, s. 27. 225 Kevserî, Makâlât, s. 28. 226 Kevserî, Makâlât, s. 23. 223

70

farklı görüş zikredilmiştir. Ancak bunların birçoğuna itimat edemeyiz. Meselenin aslı şudur. Kur'an-ı Kerim’in büyük bir kısmı, Mekke fethine kadar Kureyş lehçesi üzerine tek bir harf olarak inmiştir. Mekke'nin fethinden sonra insanlar kitleler halinde İslam’a girmeye ve Arap kabileleri heyetler halinde Peygamber Efendimize (s.a.s) gelmeye başladılar. Bunun üzerine Cenab-ı Hak, İslam’a yeni giren bu kabilelerin, Kureyş lehçesine uyum sağlamalarının zorluğunu bildiği için, bir kolaylık olarak onlara Kur’an’ı kendi lehçeleriyle okuyabilecekleri hususunda izin verdi. Ancak, lafızlar da farklılık olmakla beraber, manada bir değişiklik yoktur.227 Kevserî’ye göre yedi harf bir zaman için zaruri idi. Ancak daha sonra bunlar arz-ı ahirde nesh olunmuştur. Günümüzdeki mütevatir kıraatler ise, ya yedi harften bir harfin vecihleridir, ya da Hz. Muhammed’in (s.a.s), Hz. Ebû Bekir’in ve Hz. Osman’ın (r.ah) cem’inde korunmuş olan bizzat yedi harftir.228 Nasların te’vili229 üzerinde de duran Kevserî, gerek Kur’an ayetlerinin gerekse hadis metinlerinin yorumlanmasında ifrat ve tefritlere girildiğini söylemiştir. Kevserî’ye göre, bütün nasların te’vil edilmesini söylemek ifrat olduğu gibi, te’vilden tamamen yüz çevirmek de tefrittir. Hak olanı ise, yerine göre nassı zahiriyle almak ve gerektiğinde de onu te’vil etmektir. Kevserî bu konuda ölçü olması adına, İmam Gazali’nin en son te’liflerinden olan Kanunu’t-te’vîl eserini tavsiye etmiştir.230

E. ÂLİMLERİN ONUN HAKKINDAKİ DÜŞÜNCELERİ 1- MUHAMMED EBÛ ZEHRA Muhammed Ebû Zehra, Kevserî vefat ettikten yaklaşık bir sene sonra “elİmamü’l-Kevserî” ismiyle bir makale kaleme almış ve burada Kevserî ile ilgili bazı düşüncelerini aktarmıştır. Ebû Zehra Kevserî’yi anlattığı bu makalesinde sıklıkla onun zühd ve takvasına atıfta bulunarak, onun tek hedefinin Allah rızasını kazanmak olduğunu söylemiştir. 227

Kevserî, “Yedi Harf Nedir”, terc. İsmail Karaçam, Diyanet Dergisi, XVII, sayı:1, s. 171. Kevserî, “Yedi Harf Nedir”, terc. İsmail Karaçam, Diyanet Dergisi, XVII, sayı:1, s. 171. 229 Kevserî, te’vili, kelâmı zahirinden başka bir manaya hamletmek olarak tanımlamıştır. 230 Kevserî, Mukaddimât, (Gazâlî, Kanunu’t-te’vîl), s. 123. 228

71

Muhammed Ebu Zehra’ya göre Kevserî, ilmin bir ibadet olduğunu bilen, sahip olduğu ilimle başkalarının değil sadece Allah’ın rızasını kazanmak için uğraşan, ilmini insanlar arasında itibar sağlamak, makam, mansıp elde etmek veya dünya nimetlerine nail olmak için kullanmayan birisidir. O, Kevserî’nin ilmi bir geçim kapısı veya herhangi bir amaca ulaşmak için basamak olarak kullanmadığını aksine onu en yüce bir gaye ve makam olarak gördüğünü ifade etmiştir. Ebu Zehra, Kevserî’yi selefin salihinin son temsilcisilerinden biri olarak tavsif etmiştir. Ve onun vefatıyla birlikte yerinin boş kaldığı gibi yeri boş kalan başka bir âlim olmadığını söylemiştir. 231 Ebû Zehra’nın burada Kevserî’yi selefin son temsilcilerinden biri olarak tavsif etmesi dikkat çekicidir. Bu aynı zamanda bize, Kevserî’nin bulunduğu dönemde âlimler arasındaki konum ve duruşunu da gösteren bir izahtır. Allah Resûlü (s.a.s) bir hadisi şeriflerinde, “Âlimler peygamberlerin varisleridir” buyurmuştur.232 Ebû Zehra’ya göre Zâhid Kevserî, bu hadise muhatap olan âlimlerden birisidir. Fakat o bu veraseti, kendisiyle övünülecek ve insanlara tepeden bakmaya vesile olacak bir vasıta olarak görmemiştir. Bilakis onun için sahip olduğu bu miras, Allah’ın adının bayraklaştırılması, hakikatlerin ifade edilmesi ve dinin özüne yönelik şüphelerin izale edilmesinde bir vesile olmuştur. Yani Kevserî, sahip olduğu bu değerli mirası, insanlara saf, berrak ve açık bir şekilde sunarak, onları küfür karanlıklarından ve dalalet vadilerinden dinin aydınlık iklimine çekmek istemiştir.233 Kevserî’yi bir Peygamber varisi olarak gören Ebû Zehra, peygamberlerin birçoğunda olduğu gibi Kevserî’nin de din adına verdiği mücadelede birçok sıkıntılarla karşılaştığını ancak bütün zorluklara göğüs gerdiğini belirtmiştir.234 Ebu Zehra’ya göre Kevserî, yeni bir mezhep kurma sevdasına düşmediği gibi, daha önce misali bulunmayan yeni bir davanın davetçisi olmamış ve halkın tecdit diye isimlendirdiği bir harekete de dâhil olmamıştır. Hatta bu tür yenilik peşinde koşarak

231

Muhammed Ebû Zehra, “el-İmamü’l-Kevserî”, Kevserî, Makâlât, s. 15. Ebû Dâvud, İlim 1; Tirmizî, İlim 19. 233 Muhammed Ebû Zehra, “el-İmamü’l-Kevserî”, Kevserî, Makâlât, s. 11. 234 Muhammed Ebû Zehra, “el-İmamü’l-Kevserî”, Kevserî, Makâlât, s. 11. 232

72

selefe sırt çevirenleri sevmemiş ve onlardan uzak durmuştur. Ancak bununla birlikte o, tecdit235 kelimesinin ifade ettiği manaları kendisinde taşıyan hakiki bir müceddittir.236 Daha sonra Kevserî’nin sünnete olan bağlılığına ve bu alandaki çalışma ve gayretlerine dikkat çeken Ebû Zehra, Kevserî’nin gerek yazdığı kitaplarla gerek makaleleriyle ve gerekse sünneti hayatlarına hayat kılan geçmiş âlimlerin çalışmalarına yönelerek onların te’lif ettiği eserlerini neşrederek sünneti ihya yolunda büyük bir fonksiyon üstlendiğini ifade etmiştir.237 Ebû Zehra, Kevserî’nin gerçek bir âlim olduğunu ifade etmiş, âlimlerin de onun bu ilmî yönünün farkında olduklarını ancak onların Kevserî’nin vermiş olduğu kudsî mücadelenin farkına varamadıklarını söylemiştir. Ebu Zehra’ya göre Kevserî, küçücük bir risaleyi ilave ettiği notlarıyla hatırı sayılır bir kitap haline getirmiştir. Ebu Zehra, kendisinin el yazması karşısındaki ilgisinin, ona notlar ilave eden kimseye gösterdiği ilgiden daha zayıf kaldığını söylemiştir. Ebu Zehra, Kevserî’nin ta’likatlarında, daha ilk bakışta onun derin kavrayışının, büyük birikiminin ve sahip olduğu geniş ufkun göze çarptığını ifade etmiştir. Bunların yanı sıra onun yazılarında anlatım güzelliğinin, mana inceliğinin, tenkit gücünün, hedefe isabetin, derin bir tefekkürün ve anlatıma hâkimiyetin bulunduğunu söylemiştir.238 Ebu Zehra, Kevserî’nin Osmanlı devletinde ilmiyenin değişik kademelerinde birçok vazife aldığını hatta şeyhülislam vekilliğine kadar yükseldiğini ancak buna rağmen onun te’lif ettiği eserlerinin hiçbirine aldığı bu ünvanları yazmadığını

235

Tecdid, -insanların bu gün algıladığı şekliyle- sahip olduğu bütün bağlardan sıyrılarak Peygamber devrini reddetmek değildir. Bilakis tecdid, dine güzellik ve canlılığını yeniden kazandırmak, din hakkındaki şüpheleri yok etmek ve dini bidatlardan uzak özündeki bütün saflığı ve duruluğuyla insanlara duyurmaktır. Ve tecdid sünneti ihya ederek din direğini insanlar arasında ikame etmektir. 236 Muhammed Ebû Zehra, “el-İmamü’l-Kevserî”, Kevserî, Makâlât, s. 11. 237 Muhammed Ebû Zehra, “el-İmamü’l-Kevserî”, Kevserî, Makâlât, s. 12. 238 Muhammed Ebû Zehra, “el-İmamü’l-Kevserî”, Kevserî, Makâlât, s. 12.

73

söylemiştir. Muhammed Ebû Zehra, Kevserî’nin bu davranışını onun sahip olduğu yüksek tevazusuna bağlamıştır.239 Ebû Zehra’ya göre Cenabı Hakk’ın Kevserî’ye bahşettiği diğer özellikler ise, ilmi ticarete tercih etmesi, dini hususunda asla alçaklığa tahammül etmemesi, dinin izzetini muhafaza etmesi, inancı uğruna vatanını terketmesi ve bütün hayatında âlimin maddi yönü ile değil ruhu ile yaşayabileceğini göstermesidir. Ebu Zehra, Kevserî’nin sahip olduğu bu kıymetli özellikleriyle İslam dünyasına örnek olduğunu ve bulunduğu her yerde İslam nurunu neşrederek onun tatlı kaynağından kana kana içen, gönüllerinde onun samimiyet ve iman dolu ruhunu yansıtan öğrenciler yetiştirdiğini ifade etmiştir.240 Ebû Zehra’ya göre her yönüyle nezih ve onurlu bir âlim olan İmam Kevserî, yükselmek için hiçbir zaman makam sahiplerine dayanmadığı gibi, bir arzusunu gerçekleştirmek veya ne kadar büyük olursa olsun, bir amacına erişmek için de hiçbir zaman makam sahiplerinin gözüne girmeye çalışmamıştır. Çünkü o, yüce hedeflere ancak doğru yollarla ve müstakim metotlarla ulaşılabileceğine inanmıştır.241 Ebû Zehra, Kevserî’nin Kahire’de ve Şam’da kaldığı yıllarda ikamet ettiği evin, her zaman hakiki ilim talebelerinin karargâhı olduğunu söylemiştir. Son olarak Kevserî’nin Hüsnü’t-tekâdî fî sîreti’l-İmam Ebî Yusuf el-Kadî242 eserinde kendisinden güzel sözlerle bahsetmesinden duyduğu mutluluğu dile getiren Ebu Zehra, başka büyük ulemadan da senalar işittiğini ancak hiçbirinden bu değerli hocanın övgüsünden duyduğu şerefi duymadığını söylemiştir.243

239

Ancak Kevserî vefat ettikten sonra, onun hakkında yazı yazanlar veya kitaplarını basanlar, Kevserî’nin isminin altına “Vekilü’l-Meşîhati’l-İslâmî bi Dâri’l-Hilâfeti’l-Osmani Sabikan” ifadelerini yazmakta hiç tereddüt etmemişlerdir. Çünkü o, sahip olduğu ilmî kariyeri ve liyakatiyle bunu göstermiştir. 240 Muhammed Ebû Zehra, “el-İmamü’l-Kevserî”, Kevserî, Makâlât, s. 12. 241 Muhammed Ebû Zehra, “el-İmamü’l-Kevserî”, Kevserî, Makâlât, s. 13. 242 Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1368, s. 103; Humus: Matbaatü’l-Endülüs, 1968. 243 Muhammed Ebû Zehra, “el-İmamü’l-Kevserî”, Kevserî, Makâlât, s. 14.

74

2- MUHAMMED YUSUF EL-BENNÛRÎ244 Muhammed Yusuf el-Bennûrî, Kevserî’nin Makâlât isimli eserine uzunca bir mukaddime yazmış245 ve orada Kevserî hakkındaki düşüncelerini anlatmıştır. Yusuf el-Bennûrî, bu mukaddimesinin başında Kevserî’nin sahip olduğu ilmin derinliğini anlatmak için İbn Sâd’ın Tabakât’ından bir misal verir: Mesruk, İbni Mes’ud hakkında şunları söylemiştir: “Rasülullah’ın ashabı ile çok beraber oldum. Onları adeta küçük bir su kaynağı gibi buldum. Kaynak vardır bir kişiye yeter; kaynak vardır iki kişiye yeter; kaynak vardır on kişiye yeter. Öyle kaynaklar da vardır ki eğer bütün yeryüzü insanları ondan içecek olsa hepsine kifayet eder. İşte Abdullah b. Mus’ud’u böyle bir kaynak olarak gördüm.” Bennurî, okumuş olduğu bu rivayetin tamı tamına Zahid Kevserî için geçerli olduğunu ifade etmiştir.246 Muhammed Yusuf el-Bennûrî’ye göre Kevserî, geniş ve derin bir ilmi, ince görüşü, harikulâde bir hafızayı, gaye ve maksatlarının, şube ve dallarının çokluğuna rağmen dirayet ve rivâyet ilimlerini, sûret ve sîret mükemmelliğini, tevazu ve kanaati, vera ve takvayı, sıkıntı ve zorluklara karşı sabretmeyi, cömertliği, yeryüzünün çeşitli yerlerindeki dünya kütüphanelerinde bulunan pek kıymetli yazma eserler hakkında engin malumatı, sahip olduğu değerleri sıkılıp utanmadan bütün parlaklığıyla ortaya koyabilmeyi, mukaddesatı koruyabilmede olağanüstü bir gayretin yanı sıra güzel bir

244

Suud Salih as-Sarhan, Kevserî Sempozyumunda sunduğu tebliğinde, Kevserî’nin 13 yıllık zaman dilimi içerisinde el-Bennûrî’ye 45 mektup gönderdiğini, bu mektuplardaki bilgilerin Kevserî’nin ilmî ve şahsî hayatı hakkında önemli ipuçları verdiğini söylemiştir. Kevserî’nin Kahire’de oturduğu evleri, bir evden diğerine taşınmasını, kendisinin ve eşinin hasta’liklarıyla ilgili bilgiler de bu mektuplarda yer almaktadır. Suud Salih ayrıca bu mektuplarda, Kevserî’nin izzet-i nefsi, hayâsı, sabrı, tevazuu ve cömertliği ile ilgili bilgilerin yanı sıra ilme olan düşkünlüğünü, ilim adamlarıyla sevgi ve saygı çerçevesindeki ilişkilerini de bulabileceğimizi ifade etmiştir. (Hüseyin Akyüzoğlu, “Uluslar Arası Düzceli M. Zâhid Kevserî Sempozyumu Üzerine”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 16 (2007), s. 182). 245 Bu mukaddime Makâlât’ın 3–10 sayfaları arasında bulunmaktadır. 246 Muhammed Yusuf el-Bennûrî, “Mukaddimetü’l-Üstazi’l-Celîl eş-Şeyh Muhammed Yusuf elBennûrî”, Makâlât, Kevserî, s. 3.

75

simayı ve insicamlı bir bedeni kendisinde cem etmiştir. O, “ِ‫ﺠﺴْﻢ‬ ِ ْ‫ﻄ ًﺔ ﻓِﻲ اﻟْ ِﻌﻠْ ِﻢ وَاﻟ‬ َ ْ‫”زَا َد ُﻩ َﺑﺴ‬247 ayetinin onun hakkında da geçerli gibi olduğunu ve bütün hasetçilere rağmen, kalplerin onun faziletini, asaletini ve geniş ilmini kabul ettiğini ifade etmiştir.248 Bennûrî, Kevserî’nin sahip olduğu bu ilmin altında yatan sebepleri; ilmin merkezinde neş’et etmesi, ilme karşı oldukça meyilli bir mizacının bulunması, sıkıntılara göğüs gerebilecek bir tabiata sahip olması, sıkılma ve bıkma gibi engellerin ona arız olamaması, asrının önde gelen âlimlerinden ders alması ve vaktini çok iyi kullanmayı bilmesi şeklinde sıralamıştır. Bennûrî’ye göre İstanbul’un yazma eserleri ve çok değerli kitapları barındırması yönünden eşsiz bir kaynak oluşu ve Kevserî’nin de gençliğini ve yetişkinlik dönemini İstanbul’un bu saf ve temiz kaynağından en iyi şekilde istifade ederek geçirmesi onun sahip olduğu bu birikimin altında yatan diğer bir sebeptir.249 Bennûrî, Kevserî ile ilgili bu değerlendirmelerinden sonra onun meziyet ve hususiyetlerini saymaya dalmak istemediğini, çünkü onun elimizde büyük bir ilmî servet olan makale ve kitaplarının buna ihtiyaç bırakmadığını da sözlerine eklemiştir. Muhammed Yusuf el-Bennûrî, icmalen Kevserî’nin makale ve kitaplarının bazı özelliklerinden bahsetmiştir. Buna göre, 1- Onun yazdığı ve yazmayı hedeflediği kitaplardaki esas amacı, İslam dinini müdafaa etmek ve hakkı tutup layık olduğu yere oturtmaktır. Yoksa Kevserî kesinlikle insanların övgüsüne layık olmak veya ispat-ı nefs etmek gibi bir gaye peşinde koşmamıştır. 2- Kaleme aldığı mevzularda, oradan buradan alıntı ve nakil yapmak yerine, son derece meşakkatli bir iş olan şahsî veya millî kütüphanelerdeki temel kaynakları tercih etmiştir.

247

Bakara Sûresi, 2/247. Muhammed Yusuf el-Bennûrî, “Mukaddimetü’l-Üstazi’l-Celîl eş-Şeyh Muhammed Yusuf elBennûrî”, Makâlât, Kevserî, s. 3. 249 Muhammed Yusuf el-Bennûrî, “Mukaddimetü’l-Üstazi’l-Celîl eş-Şeyh Muhammed Yusuf elBennûrî”, Makâlât, Kevserî, s. 4. 248

76

3- Uzun araştırmalarının, derin tefekkürlerinin ve sahip olduğu geniş bir ilmin neticesi olarak, ele aldığı konuların tahlilinde parlak görüşler, isabetli düşünceler ve tatminkâr ta’liller vardır. 4- Kevserî üslubundaki edep ve nezahetle diğer araştırmacılardan ayrılır. Onun eserlerine aşina olanlar, onun dil ve üslubundaki yumuşaklığın yanında, reddiyelerinde huşunet ve müdafaalarında sertlik görürler. Ancak hiç şüphesiz bu durum, onun hamaset-i diniyesinden ve sahip olduğu değerlere sıkı sıkıya bağlılığından kaynaklanır. Hak ona her türlü batıldan daha yakın olduğu gibi, doğruluk da her türlü yalandan daha yakındır. Buna bağlı olarak karşılık verdiği kelamın hakka yakınlık ve uzaklığına göre onun dil ve üslubu da değişiklik göstermiştir. Buna göre o, hakkı ararken hatâen batıla saplananlara karşı mülayim ve yumuşaktır. Ancak birisi hakla batılı bile bile karıştırmak istediğinde veya dini hususlarda insanları kandırmak istediğinde, böyle bir kişinin hiçbir mazereti olamayacağından, ona karşı sert bir üslup kullanmıştır 5- Hak ona her şeyden daha sevimli geldiğinden dolayı, onun şahıslarla bir alıp veremediği yoktur. Onun için önemli olan işlenen mevzudur. Yeri geldiğinde çok sevdiği ve ihtiram gösterdiği bir dostunu bile eleştirmekten ve ona karşılık vermekten geri durmaz. Nitekim çok sevdiği Mustafa Sabri Efendi’nin kader konusundaki kitabına karşılık reddiye yazarak kendince haklı olanı söylemekten çekinmemiştir. 6- O, yazdığı zaman işin özünü yazmıştır. Bundan dolayı onun eserlerinde gereksiz kelimeler, yersiz uzatmalar ve boş laflar yer almaz. Bunun için de onun eserlerini özetlemek mümkün değildir. 7- Hasmına cevap verirken, şahsî ve vicdanî kanaatlerini ve ihtisaslarını bir kenara bırakarak, açık, seçik delil ve hüccetlere dayanmıştır. 8- Onun sert bir kaya gibi sağlam ve sarsılmaz bir imanı vardır. Maturidiye akidesine yardım etmiş ve Hanefîlere yapılan her türlü saldırıya cevap vermiştir. Bu alanda onun kılıcında bir körlük olmadığı gibi, atında da bir tökezleme yoktur.

77

9- Onun eserleri hakka hizmet yolunda kaleme alındığı için açık ve nettir. Dolayısıyla onlar, her türlü nifaktan, şişirmeden ve yağcılıktan uzaktırlar .250

3- MUSTAFA SABRİ EFENDİ Zâhid Kevserî, Mustafa Sabri Efendi’nin şeyhülislam yardımcılığı görevinde bulunmuş ve onun ders vekili olmuştur. Daha o zamanlarda aralarında oluşan derin sevgi, saygı ve güven, kader bu iki büyük insanı Mısır’da bir araya getirdiğinde burada da devam etmiştir. Bu iki büyük zat arasında geçen bazı hadiselere baktığımızda, Mustafa Sabri Efendi’nin Kevserî’ye karşı büyük bir güven ve itimadının olduğunu görüyoruz. Meselâ bir gün Zâhid Kevserî, Mustafa Sabri Efendi’ye gelerek Düzce’nin müftüsünün ölçüsüz, bulanık bir insan olduğunu ve milletin kendisinden müştekî ve rahatsız olduğunu, bundan dolayı da onu azletmesini veya onu başka bir yere nakletmesini istediğinde Şeyhülislam: “Zâhid Efendi, ben size mührümü veririm; bana sormaya hacet yok. Münasip olanı yapar, mührü basarsınız” demiştir.251 Mustafa Sabri Efendi kendisine fetva sormaya gelenleri veya fıkhî bir mesele hakkında kendisine danışmak isteyenleri, Zâhid Efendi’ye göndermiştir. Çok mütevazî bir şahsiyeti olan Mustafa Sabri Efendi, Kevserî’nin olduğu yerde kendisinden fetva sorulmasından rahatsızlık duymuştur.252 Ancak bununla birlikte Zâhid Kevserî de Şeyhülislamı olan Mustafa Sabri Efendi’ye saygıda kusur etmemiş, o bir meclise girdiğinde hemen ayağa kalkmış ve bir talebe gibi onun elini öpmüştür. Mustafa Sabri Efendi yaşça da Kevserî’den büyüktür. Mustafa Sabri Efendi, kendisinin şeyhülislam yardımcılığını yaptığı Zâhid Kevserî’yi hayatı boyunca unutmamıştır. Ve ona yardım etme fırsatını yakaladığında bu 250

Kevserî, Makâlât, Muhammed Yusuf el-Bennûrî'nin mukaddimesi, s. 4–6. Ali Ulvi Kurucu bu iki büyük zat arasındaki yakın temasa, ilgi ve alakaya şu sözleriyle dikkat çekmiştir: “Kahirede bulunduğum altı sene zarfında, bu iki zatın aralarındaki samimiyete, şefkate ve hürmete hayran olmuşumdur. Bir araya gelince, saatlerce sohbet ederler, ilmî bahislerden ve yakın tarihimizde başımıza gelenlerden konuşurlardı. Samimiyetleri son dereceydi.” (Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 162) 252 Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 162. 251

78

imkânı değerlendirmiş ve ona elinden gelen yardımı yapmıştır. Zaten bu iki âlimin aralarında bu resmî ilişkiden başka, sıcak bir dostluk da vardır. O günlerde Mısır’da bulunan Osmanlı âlimleri hayatlarını yokluk içinde geçirmişlerdir.

Çünkü

Mısır

büyükleri

ve

siyasîleri

İngiliz

tasallutundan

çekindiklerinden bu büyük şahsiyetlere el uzatamamış ve onlara yardımda bulunamamışlardır. Bundan dolayı da ne Hanedan-ı Âli Osman’ın ne şeyhülislamın ve ne de diğerlerinin hal ve hatırlarını soran pek kimse bulunmamıştır. Mustafa Sabri Efendi’nin Mısır’da ikamet ettiği günlerde, Mısır Evkaf Nazırı, Vakıflar

Bakanı

Abdurrahman

Azzâm

Paşa,

nereden

duyduysa

Osmanlı

Şeyhülislamı’nın Kahire’de bulunduğunu ve maddi sıkıntı çektiğini haber alarak Sabri Efendi’yi ziyarete gelmiş ve teb’asıyla birlikte Mısır Devleti’nin Osmanlı’ya perverde olduğunu söylemiştir. Ardından Mustafa Sabri Efendi’nin İslam âlemini temsil eden bir şeyhülislam olduğunu binaenaleyh beytülmalde onun da hakkı bulunduğunu ifade ederek ona bir maaş bağlamayı teklif etmiştir. Mustafa Sabri Efendi bu teklifi kabul etmiş ancak vekîli olan Zâhid Kevserî’ye de yardım edilmesini istemiştir. Ve neticede ona da bir maaş bağlanmıştır. Tarih yaklaşık olarak 1932 sonralarıdır.253 Yine başka bir zaman Kral Faruk’un veliahtı Mehmet Ali Paşa’nın sekreteri olan Muhtar Bey adında bir Çerkez, o günlerde Musatafa Sabri Efendi’nin kaleme aldığı el-Kavlü’l-fasl kitabını görür. Bakar ki kitabın üzerinde “Sabık Osmanlı Şeyhülislamı” yazıyor. Kitabın yeni Mısır’da basıldığını anlayınca hemen kitapevine gider ve Mustafa Sabri Efendi’nin adresini sorar. Ardından kitabı alır ve durumu Mehmet Ali Paşa’ya anlatır. Ancak Mehmet Ali Paşa harp içinde olduklarından kendisinin gitmesinin uygun olmayacağını ifade ederek onu gönderir ve kendisiyle görüşmesini ister. Söylenildiği gibi Muhtar Bey gidip Mustafa Sabri Efendiyle görüştükten sonra, onu alıp saraya getirir. Bu arada Mehmed Ali Paşa onun kitabını okumuş ve 253

Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 95.

79

hayran olmuştur. Sabri Efendi saraya geldiğinde Mehmed Ali Paşa kendisine özürler beyan ettikten sonra: “Efendim, lütfen açıkça söyleyiniz, geliriniz nedir, nasıl geçiniyorsunuz?” diye sorduğunda Mustafa Sabri Efendi, Azam Paşa’nın bağladığı maaşı söyler. Bunun üzerine her ay on iki Mısır lirası da kendisi Mustafa Sabri Efendi’ye vermek isteyince, o yine aynı diğergamlığı göstermiş ve Kevserî’ye de yardım edilmesini istemiştir.254 Mustafa Sabri Efendi, Mısır’da kaleme aldığı Mevkıfu’l-akl isimli eserinde şeyhülislamlığı dönemimde, Zahid Efendiyi ders vekili olarak tercih ettiğini ve asrın İslam âlimlerine karşı onunla övünmek için bunu yaptığını ifade etmiştir. Devamında Zâhid Efendi’nin, sahili olmayan iki deryada, yani hadis ve fıkıh ilminde emsalsiz olduğunu itiraf etmiş ve bu itirafıyla fazilet ve kemâlât ehlini takdir konusunda üzerine düşen vecibelerin en önemlisini yerine getirdiğini ifade etmiştir.255 Mustafa Sabri Efendi’nin Kevserî’nin ilmine olan hayranlığını ve takdirini dile getirdiği sözlerinden bazıları da şu şekildedir: “Görüşlerini tenkit ederken ismini zikretmem ona saygı duymama ve ilminin derinliğine hayran olmama mani değildir.”256 “Değerli dostuma saygım, ilmine ve ilminin kemaline hayranlığım, aramızdaki ilmi meselelerdeki ihtilaftan daha büyüktür.”257 Mustafa Sabri Efendiyle, Zâhid Kevserî’nin kader konusunda farklı görüş ve mütalaları vardır. Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfu’l-beşer tahte sultani’l-kader isimli bir eser kaleme alarak insanın iradesi konusundaki itikadî görüşlerini işlemiştir. Mustafa 254

Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 97. Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, III, s. 393. Ali Ulvi Kurucu ise bize, Mustafa Sabri Efendi’nin Kevserî hakkındaki şu düşüncelerini nakletmiştir: “Ben Zâhid Efendi’nin bu kadar âlim olduğunu, kendisini ders vekili yaptığımız zaman da bilmezdim. O zaman, âlim ve ehil bir insanı tayin ettim diye gönlüm müsterih idi; bahtiyar olmuştum. Meğer bizim siyasetle boğuştuğumuz günlerde, Zahit Efendi ilimle uğraşmış. Kütüphaneleri taramış, ne kadar kıymetli eser varsa görmüş, notlar almış, hazırlanmış; nadide ve nefis kitapların ruhuna, esrarına vakıf olmuş.” (Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 161) 256 Mustafa Sabri Efendi, Mevkifu’l-Akl, III, s. 392–93. 257 Mustafa Sabri Efendi, Mevkifu’l-Akl, III, s. 395; Ömer Aydın, “Mehmed Zâhid Kevserî İle Mustafa Sabri Efendi’nin Kader Konusundaki Tartışması”, Uluslar arası Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu, s.1. 255

80

Sabri Efendi bu eserinde, Maturîdî düşünceyi yani insanın irade ve ihtiyarının tesirini kabul edenleri tenkit etmiş ve cebir inancını müdafaa etmiştir. Kevserî, onu bu düşüncelerinden vazgeçirebilmek amacıyla, el-Lum'a, en-Nizamiyye ve İşârâtü'l-merâm gibi eserleri neşretmiştir. Çünkü Kevserî kader ve insanın iradesi konusunda Maturîdî düşünceyi savunuyor ve itikadi düşüncelerinde Eş’arî olan Mustafa Sabri Efendi’yi bu düşüncesinden vazgeçirmek istiyordu. Ancak Mustafa Sabri Efendi, bundan vazgeçmediği gibi kaleme aldığı Mevıifu'l-akl isimli kitabında da Kevserî’ye cevap vermiş ve Maturîdî mezhebine yüklenmiştir. Bunun ardından Kevserî, Mustafa Sabri Efendi’ye bir cevap mahiyetinde el-İstibsar fi’t-tâhaddüsi ani’l-cebri ve’l-ihtiyar adlı kitabını kaleme almıştır.258 Genel olarak Zâhid Kevserî, Mustafa Sabri Efendi’nin şahsî hayatındaki acı tecrübeler yüzünden Cebriyye’ye doğru meylettiği görüşündedir. Gerçekten de Mustafa Sabri Efendi Osmanlı’nın son zamanlarında devleti içinde bulunduğu sıkıntılardan kurtarmak için büyük gayretler göstermiş, gerek siyasi gerekse ilmî alanda mücadele vermiş, gazete ve dergilerde yazılar neşretmiştir. Ancak istediği neticeyi alamamış ve memleketini terk etmek zorunda kalmıştır.259 Ancak Mustafa Sabri Efendi’nin kader konusundaki bu düşünce değişikliğini yaşadığı hayatın etkisine değil de fikrî bir değişime bağlayanlar da vardır.260

4- ALİ ULVİ KURUCU Ali Ulvi Kurucu, ailesiyle birlikte memleketleri olan Konya’yı terk ederek 1939 yılında Medine’ye yerleşmiştir. 1940 yılında Ezher’de okumak üzere Medine’den ayrılan Kurucu Kahire’ye gelmiş ve babasının vefat tarihi olan 1945 senesine kadar burada kalmıştır. Kurucu, bu süre içinde hiç ailesinin yanına gitmediğini ve beş yıl süreyle Ezher Üniversitesi’ndeki tahsiline devam ettiğini ifade etmiştir.261

258

Ramazan Avcı, Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı ve Kulların Fiilleri Hakkındaki Görüşleri, s. 55. Ramazan Avcı, Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı ve Kulların Fiilleri Hakkındaki Görüşleri, s.36-38. 260 Bkz. Recep Alpyağıl, “Zâhid Kevserî-Mustafa Sabri Efendi Karşılaşmasının Anlam Ve Önemi”, Uluslar arası Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu, s. 4. 261 Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–1, s. 269. 259

81

Ali Ulvi Kurucu, Ezher’de okuduğu yıllarda kendisinden feyz aldığı, senelerce sohbet ve derslerinden istifade ettiği hocalarından biri olarak da Kevserî’yi göstermiştir. Kurucu, Kevserî’nin Türk talebelerini çok sevdiğini, yanında Mısırlı âlimler, gazeteciler bulunduğu esnada bile kendilerini başköşeye oturttuğunu söylemiştir.262 Hatta Kevserî’nin, zaman zaman kaldıkları talebe odasına gelerek kendilerini ziyaret ettiğini ifade etmiştir.263 Ali Ulvi Kurucu, Zâhid Kevseri’nin hakiki bir Peygamber vârisi yani “elUlemâu veresetü’l-enbiyâ” hadisine muhatap olduğunu ifade etmiştir.264 Kevserî’nin hafıza kuvvetinin insanı şaşırtacak derecede olduğunu ifade eden Ali Ulvi Kurucu, Kevserî’ye bir şey sorulduğunda, “Filan kütüphanede vardır; filan yerine bakınız” diyerek rahatlıkla bu soruları yanıtladığını ve onun sorulan sorulara sanki kitaptan okuyormuş gibi cevap verdiğini söylemiştir. Kevserî’nin bilhassa hadis ricali, mezhepler, mezhep imamlarının dayanmış olduğu hadisler, o hadislerin sıhhat dereceleri hakkındaki malumatının çok geniş ve derin olduğunu ifade etmiştir.265 Ali Ulvi Kurucu, Mustafa Sabri Efendi ile Zâhid Kevserî’yi karşılaştırarak onların farklı yönlerine dikkat çekmiştir.266 Zâhid Kevserî’nin, Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’ye benzemediğini, Sabri Efendi’nin sohbetlerinde latif ve yumuşak olduğunu ancak Zâhid Kevserî’nin ise, gayet ciddi, son derece heybetli bir tavrı olduğunu söylemiştir. Kevserî’nin yanında bulunduklarında onun meclisinde çok konuşamadıklarını, fikir beyan edemediklerini ancak sual sorup bunun cevabını almakla iktifa ettiklerini ifade etmiştir. Ali Ulvi Kurucu, bu iki zatın vücutça da birbirinin zıddı olduklarını, yani Sabri Efendi’nin zayıf, naif, Zâhid Efendi’nin ise cüsseli bir yapısının olduğunu söylemiştir.267

262

Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 187. Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 159. 264 Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 294. 265 Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 160. 266 Ali Ulvi Kurucu, bu her iki hocadan da uzun seneler ders alıp beraber olduğu için her ikisini de çok iyi tanıyordu. 267 Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 161. 263

82

Kurucu, Ezher’de okuduğu yıllarda her ne zaman Kevserî’nin evine gitse, onun evinde muhakkak kendisini ziyarete gelmiş birkaç Mısırlı âlim olduğunu bilhassa hocaların rical-i hadis hakkında bilgi almaya ve kaynak sormaya geldiklerini268 ve az da olsa dergilerine yazı istemeye gelenlerin de bulunduğunu söylemiştir.269 Kurucu, Kevserî’nin Mısır’da ilim çevrelerince kendisini kabul ettirdiğini söyleyerek, Mısır gibi âlimlerin ilimleriyle mağrur olduğu, kimseleri beğenmediği bir yerde, dışarıdan gelmiş, hele ki Arap olmayan bir zatın, ilmî şahsiyetini, hâkim ve nafiz kılabilmesinin her kahramanın harcı olmadığını ifade etmiştir. Yani Mısır gibi ilmin yuvası olan, bağrında nice büyük âlimler yetiştiren bir yerde, Zâhid Efendi’nin kendini kabul ettirebilmesi, onun ilmî yetkinliğinin en büyük şahididir. 270 Ali Ulvi Kurucu’nun Kevserî hakkında dikkat çektiği bir yönü de onun mukaddesata karşı saygısıdır. Onun dinin esaslarından ve asr-ı saadette yaşamış büyüklerden fevkalade bir dikkat ve muhabbetle bahsettiğini ve onlardan uluorta ve münasipsiz bir şekilde bahsedilmesine çok kızdığını söylemiştir.271

5- MUHAMMED AVVÂME İhsan Şenocak, Muhammed Avvâme ile İmam Zâhid el-Kevserî hakkında uzunca bir mülâkat yapmıştır. Muhammed Avvâme bu mülâkatta Kevserî ile ilgili birçok noktaya değinmiş ve onun hakkındaki görüşlerini beyan etmiştir. Hatta sadece

268

Ali Ulvi Kurucu, Kevserî’nin hadis ravileri hakkındaki malumatının fevkalede olduğunu, gününün isanlarını tanıdığı gibi onları da iyi bildiğini ifade etmiştir. (Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları– 2, s. 167) 269 Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 166–167. 270 Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 161; s. 167. 271 Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 165. Bununla ilgili Kurucu’nun anlattığı bir hadise şu şekilde cereyan etmiştir: “Bir gün Mustafa Runyum tefsir imtihanından gelmişti. Kevserî Efendi bize uğramıştı. İmtihanın tefsirden olduğunu öğrenince, hangi ayetten imtihan olduklarını sordu. Runyum: “Ey peygamber hanımları! İçinizden kim çirkinliği aşikâr bir günah işlerse, onun cezası, iki kat olur. Bu, Allah’a göre kolaydır.” (Ahzab Sûresi 33/30) ayetini sorduklarını söyleyince, Zâhid Efendi hem üzülmüş, hem de hiddetlenerek şunları söylemişti: “Yahu bu Mısırlılar ne terbiyesiz insanlar! Bunlar ne biçim hoca, ne biçim Müslüman! Peygamberin aileleri bizim annelerimiz, Efendimiz’in sevgili eşleri… Ya hu Kur’an-ı Kerim’de ayet mi kalmamış?... Yahu bu Mısırlılar ne terbiyesiz insanlar?...” (Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıraları–2, s. 165–166)

83

kendi görüşlerini ifade etmekle kalmamış, Kevserî’nin çağdaşlarından da birçok âlimin, Kevserî hakkındaki düşüncelerini aktarmıştır. Kevserî’nin o dönemin Ezher uleması nezdindeki konumunu göstermesi açısından, Muhammed Avvâme’nin, Ezher âlimlerinden birisi olan ve aynı zamanda Kevserî’nin çağdaşı bulunan Şeyh Abdülvahhab Abdüllatif ile ilgili anlattığı şu vakıa oldukça ilginçtir: Şeyh, yüksek lisans yapan talebelere ders kitabı olarak okutmak üzere te’lif ettiği el-Muhtasar fî i’lmi’r-ricâl isimli eserini bastırınca, bundan bir adet de Kevserî’ye takdim eder.272 Kevserî’ye takdim ettiği bu nüshanın ilk sayfasında şunlar yazmaktadır: “Hafızların imamı, hadiste mü’minlerin emiri, Huccetü’l-İslâm, dünyanın âlimi, muhakkik, mutkin, takva sahibi, zâhid, büyük hoca, üstatlarımızın üstadı, Şeyh Zâhid el-Kevserî’ye…”273 Muhammed Avvâme, Kevserî’nin, fakih ve muhaddis kişiliğiyle temayüz etmesinin ve âlimler arasında haklı bir şöhret yakalamasının altında yatan bazı saiklerden bahsetmiştir. Bunlara baktığımızda, ilk olarak Kevserî’nin kabiliyetini ve yetişme şartlarını görürüz. Avvâme’ye göre Kevserî, daha yirmili yaşlarda iken, el yazma eserler konusunda meşhur olmuş ve alimerin müracaat kaynağı haline gelmiştir. Diğer yandan Kevserî, kuvvetli bir hafızaya ve sağlam bir zihne sahiptir. Onun diğer bir mümeyyiz vasfı da ömrünün önemli bir kısmını, Kahire gibi âlimler diyarı olan bir yerde geçirmiş olmasıdır.274 Muhammed Avvâme, Kevserî’nin ilmî konumunu göstermek için, son zamanlarda yetişmiş en büyük fıkıhçılardan biri olan Mustafa Zerkâ’dan da bir olay anlatır. Zerkâ, Suriye’den Mısır’a gitmeden, Abdulfettah Ebû Gudde’den Kevserî’nin

272

Kevserî daha sonra bu kitabını talebesi olan Emin Saraç’a hediye etmiştir. Muhammed Avvame, “İmam Zâhid Kevserî ile Alakalı Her Türlü Soruyu Cevaplamaya Hazırım”, mülakat: İhsan Şenocak, İnkişaf Dergisi, sayı: 9, s. 33. 274 a.g.e., s. 34. 273

84

adresini alır ve onu ziyaret eder. Suriye’ye geri döndüğünde şunları söylemiştir: “Hayatta üzüldüğüm tek bir şey var, o da Üstâd Kevserî’den fıkıh okuyamayışımdır.”275 Başka bir zaman da Zerkâ, Allah Teala’nın bu ümmete zaman zaman istisnâî kişiler gönderdiğini, Kevserî’nin de onlardan biri olduğunu söylemiştir. Zerkâ’ya göre ilim bazen azalır, yeryüzünden çekilir. Bu istisnânî kişilerle yeniden yükselir.276 Avvâme, Es’ad el-Ebedî’nin de Kevserî hakkında, iki yüz senedir dünyaya onun gibi bir âlim gelmediğini nakletmiştir.277 Muhammed Avvâme, Kevserî’nin hayatı boyunca kesinlikle ilim dairesi dışına çıkmadığını söylemiştir. Ardından Kevserî’nin eserlerini değerlendirmiş ve ilme yeni başlayanlarla, orta düzeyde olanların Kevserî’nin kitaplarından yeterince istifade edemeyeceklerini söylemiştir. Kevserî’nin kitaplarından istifade edebilecek kimseler olarak da yüksek seviyedeki ilim talebelerini göstermiştir. Hatta ilk gurupta yer alanların, kafalarının karışma ihtimaline binaen, Kevserî’nin kitaplarını okumamaları gerektiği uyarısında bulunmuştur.278 Muhammed Avvâme, Kevserî’nin Makâlât’ında yer alan makalelerinden başka, 21, 22 adet daha makalesinin bulunduğunu ve Ürdünlü birisinin yakında bunları bastıracağı bilgisini de vermiştir.279 Muhammed Avvâme’ye göre Kevserî, Allah Teala’nın ilim için yarattığı ve ilmi yükselten bir kimsedir. Hem hadiste, hem de fıkıhta büyük bir muhakkiktir. Diğer dinî ilimlerde de imamdır.280

275

a.g.e., s. 34. a.g.e., s. 39. 277 a.g.e., s. 39. 278 a.g.e., s. 34. 279 a.g.e., s. 39. 280 a.g.e., s. 39. 276

85

6- AHMED HAYRİ Ahmed Hayri Kevserî’nin Mısır’daki en önemli talebelerinden birisidir. Kevserî’nin vefatını müteakip onun makalelerini toplayarak Makâlâtü’l-Kevserî ismiyle neşreden de Ahme Hayri’dir. Ayrıca Kevserî’nin hayatına dair yazılmış en önemli biyografi olan el-İmamü’l-Kevserî de Ahmed Hayri tarafından kaleme alınmıştır. Ahmed Hayri, Kevserî’nin, uzun boylu, iri yapılı, etine dolgunca, kısa sakallı, beyaz saçlı, güzel simalı olmasının yanında, duyuşu ve görüşü keskin, hafızası çok sağlam ve kolayca okunabilen güzel hat sahibi bir âlim olduğunu söylemiştir. O, Kevserî’nin bir şey duyduğunda veya bir olay gördüğünde artık onu unutmayacak kadar kuvvetli bir hafızaya sahip olduğunu ifade etmiştir. Ahmed Hayri, onun bu özelliğinden dolayı yıllar geçmesine rağmen İstanbul kütüphanelerindeki yazma eserleri unutmadığı gibi, Mısır ve Şam’daki yazma eserleri de çok iyi bildiğini aktarmıştır. Ahmed Hayri, Kevserî’nin sahip olduğu bu hafıza kuvvetini rical ilminde derinleşerek çok iyi değerlendirdiğini ifade etmiştir. Ahmed Hayri’ye göre Kevserî, fıkıh, fıkıh usûlü ve hadis ilimlerinde asrının imamıdır.281 Ahmed Hayri Kevserî’nin, Türkçe, Arapça, Farsça ve Çerkezce lügatlerini çok iyi bildiğini, şiir yazdığını ancak düz yazısısını şiirinden daha önde geldiğini söylemiş, buna sebep olarak da çok fazla şiirle meşgul olmamasını göstermiştir. Ahmed Hayri’ye göre Kevserî, Hanefî mezhebine mensup olmasına rağmen, bu hususta İmam Şafiî’yi misal ittihaz etmiştir. Çünkü İmam Şafiî bir sözünde şiir hakkında şunları söylemiştir: Şayet şiir, âlimlerin kıymet ve değerini düşürmeseydi, Ben bu gün Lebid’den282 daha iyi şair olurdum.283

281

Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 20. Lebid, cahiliyenin en önde gelen meşhur şairlerinden biridir. Muallakat-ı seb’a ashabındandır. Ancak Müslüman olduktan sonra şiiri bırakmıştır. Hicrî 41 yılında vefat etmiştir. 283 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 23. 282

86

Ahmed Hayri, Zâhid Kevserî’nin hayatı boyunca İbn Teymiye’ye ve mezhebine karşı düşman olarak yaşadığını söylemiştir.284 Ahmed Hayri, konuşma esnasında Kevserî’ye muhtelif konulardan ilmî bir soru sorulduğunda, onun hemen sorulan soruya ya vâfî ve şâfî bir cevap verdiğini ya da soru soran kişiyi, ona yeterli olacak bir kaynağa havale ettiğini söylemiş ve onun ilmî bir konu hakkında konuşurken, adeta dolup taşan bir nil nehri gibi olduğunu ifade etmiştir.285 Ahmed Hayri, Kevserî’nin zühd konusunda adeta “Zâhid” olan ismiyle müsemma olduğunu286 ve iffeti hususunda da tasavvurların çok ötesinde dünyaya ve dünya ehline karşı müstağni davrandığını ifade etmiştir. Ahmed Hayri, Kevserî’nin zühd ve istiğnasını anlatırken, onun çok az bir gıda ile yetindiğini ve hiçbir zaman başkalarının elindekine göz dikmediğini söylemiştir. Ahmed Hayri’ye göre Kevserî’nin diğer bir özelliği de asla pazarlık yapmamasıdır. Ancak aldatıldığını anladığı zaman, alışverişi bıraktığını ve o kişiyle bir daha muamelede bulunmadığını söylemiştir. 287 Ahmed Hayri’nin, Kevserî’yi nasıl tanıdığını ve ona nasıl talebe olduğunu anlattığı hadise de Kevserî’nin zühd ve iffetini göstermesi açısından dikkat çekicidir. Ahmed Hayri bir gün, Seyyid Muhammed Emîn Hancı kitap evinde onunla karşılaşır. Kevserî, satın aldığı bir kitap için Hancı’ya talebinden daha fazla bir ücret vermekte ısrar eder ve şöyle der: “Aslında bu kitap, bu fiyattan bile daha fazla eder. Hâlbuki sen benim için fiyatı düşürmek istiyorsun.” Hancı ise, Kevserî’nin bu tavrına karşılık bu parayı almamak için diretmiş ve Kevserî’den aldığı ücretten kar ettiğini söylemiştir. 284

Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 22. Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 23. 286 Muhammed Recep el-Beyûmî de, onun sahip olduğu zühdün ismiyle tam bir uyum içinde olduğunu zikrettikten sonra, yüksek mansıp ve payelere nail olan, bol miktarda mal varlığı ve bunun getirdiği hoş ve rahat bir hayatı bulunan makam mansıp sahibi kibar-ı ulemâdan hiç kimsenin, Kevserî’nin gösterdiği zühdü gösteremediğini ifade etmiştir. Diğer yandan Kevserî, bazı kitapları tashih ve tahkik etmesi ve onlara takdim yazması gibi çalışmaları neticesinde kendisine teklif edilen ücreti, çok ihtiyacı olmasına rağmen almaya yanaşmamıştır. Çünkü ona göre, Allah katında kavuşacağı nimetler daha faziletli ve daha devamlıydı. Bir de Kevserî, dünyada nail olduğu bu nimetlerle, ahiret sevabının bir arada bulunmamasından korkuyordu. (Muhammed Recep el-Beyûmî, “Muhammed Zâhid el-Kevserî Rivâyetü’l-Asr ve Emîni’t-Türâsi’l-İslâmiyye”, Mukaddimâtü’l-Kevserî, s. 21) 287 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 25. 285

87

Ahmed Hayir bu muhavereye çok şaşırır. Çünkü bu hal, onun daha önce karşılaşmadığı bir durumdur ve ona göre böyle bir vakıanın meydana gelmesi de çok nadir olan bir şeydir. Ahmed Hayri, şahid olduğu bu olay münasebetiyle kendisiyle o gördüğü faziletli ve ilmiyle maddi bir menfaat peşinde koşmayan âlim arasında bir bağın olmasını arzu eder ve daha sonra bu arzusu yerine gelir.288 Ahmed Hayri, Kevserî’nin hiçbir zaman, ilim öğretmekten, ders vermekten ve kitap tashih etmekten herhangi bir ücret kabul etmediğini, hatta öyle ki son zamanlarında hastalıklarının onu çepeçevre sardığı ve ilaç parasına ihtiyaç duyduğu esnada bile, kitaplarını ve evinin eşyalarını sattığını ama yine de kendisine yapılmak istenen yardımları kabul etmediğini söylemiştir.289 Ahmed Hayri, Zâhid Kevserî’nin, Mısır’da kaldığı sürece kitap te’lifine, ders vermeye ve imkân buldukça nasihat ve irşad faaliyetine devam ettiğini, faydalı gördüğü bazı kitapların basılmasını ve neşredilmesini öğrencilerine tavsiye ettiğini, onun bu yöndeki gayret ve çabaları sayesinde birçok değerli mahtûtâtın, kitap raflarında yerini aldığını ifade etmiştir.290

II. ESERLERİ A- BASILMIŞ ESERLERİ 1- İrğâmü’l-merîd fî şerhi’n-nazmi’l-atîd li tevessüli’l-mürîd, İstanbul, 1910, 114 s.; Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye, 94 s. Kevserî bu eserini 1902 yılında yazmıştır. Şerhini yaptığı en-Nazmü’l-atîd isimli eseri de kendisi kaleme almıştır.291 2- en-Nüketü’t-tarîfe fi’t-tâhaddüs an rudûdi İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1365, 273 s.; Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 2000. 288

Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 25. Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 26; Seyyid Ebu’l-Hüseyn Mahbûb Ali Şah, “Şeyh Muhammed Zahid el-Kevserî, Hayâtühû ve A’mâlühü” Mecelletü Dirâseti’l-İslâmiyye, No: 3 (Eylül, 1971), s. 80. Son zamanlarında ona yardım etmek isteyen kişilerden biri de Ahmed Hayri’nin kendisidir. 290 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 27. 291 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 36. 289

88

3- İhkâku’l-hak bi ibtâli’l-bâtıl fî mugîsi’l-halk, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1360, 66 s.; Kahire: Dâru’l-Medîneti’l-Münevvere, 1408, 2.baskı, 94 s. 4- Te’nîbü’l-Hatîb alâ mâ sâkahü fî tercemeti Ebî Hanîfe mine’l-ekâzîb,292 1. baskı 1361, 22 s.; 2.baskı et-Terhîb ile birlikte ve Ahmed Hayri’nin dipnotlarıyla beraber 1990 yılında 470 sayfa olarak basılmıştır. 5- Min ‘iberi’t-târih, Kahire: Mektebetü neşri’s-sekâfeti’l-İslâmiyye, 1947, 32 s. 6- et-Terhîb bi nakdi’t-Te’nîb,293 Kahire: Mektebetü’l-hanci, 1949. Daha sonra 1990 yılında Te’nîb’le birlikte basılmıştır. Bu eser de, Te’nîb’e yönelik eleştirilerin yer aldığı kitaplara bir cevap olarak yazılmıştır. 7- el-İşfâk alâ ahkâmi’t-talâk. Ahmed Muhammed Şâkir’in Nizâmü’t-talâk isimli eserine reddiye olarak yazmıştır. Kahire: Matbaatü mecelleti’l-İslam, 1936, 104 s.; Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 1994, 96 s.

292

Aburrahman b. Yahya el-Muallimî el-Yemânî, Kevserî’nin bu eserine karşılık reddiye olarak Talîatü’t-tenkîl’i yazmıştırş. (Kahire: Mataatü’l-imâm, 1948, 111 s.) Kevserî bu esere, et-Terhibü’tTenkîl isimli eseriyle karşılık vermiştir. Kevserî’ye yazılan en ciddi reddiye budur. Bu eser, Kevserî karşıtlarının en büyük başvuru kaynağıdır. Ancak Muhammed Avvâme’nin belirttiğine göre, Muallimî, bu reddiyeyi yazmaya zorlanmış ve reddiyesine, Mısır’da basılmadan önce bazı ilaveler yapılmıştır. Muhammed Avvâme, bu şahsın Şafiî olmasının da üzerinde durmuş ve Kevserî ile aralarındaki mezhep farklılığına dikkat çekmiştir. Bu reddiye, Kevserî hayattayken basılır. Kevserî, bu esere karşı, et-Terhîb isimli eserini yazar. Muallimî, Kevserî’den 15 yıl sonra vefat etmesine rağmen, Kevserî’nin bu eserine bir karşılık yazmaz. Hatta Muhammed b. Osman el-Kenevî’ye şöyle demiştir: “Tamam. Bu adam büyük bir âlimdir. İkinci kez ona reddiye yazılmaz.” (Muhammed Avvame, “İmam Zâhid Kevserî ile Alakalı Her Türlü Soruyu Cevaplamaya Hazırım”, mülakat: İhsan Şenocak, İnkişaf Dergisi, sayı:9, s. 33; s. 35) Kevserî’nin bu eserine karşı yazılan diğer bir reddiye de Ahmed b. Muhammed el-Gumârî tarafından kaleme alınan Beyânü telbîsi’l-müfterî Muhammed Zâhid el-Kevserî isimli eserdir. (thk. Ali b. Hasan b. Ali b. Abdülhamid el-Halebî el-Eseri, Riyad: Dârü’s-samiî, 1996) Bu eser Kevserî’ye karşı çok ağır sözler ve hakaretlerle doludur. 293 Aburrezzak b. Hamza, Kevserî’nin bu eserine reddiye olarak Havle terhîbi’l-Kevserî isimli eserini kaleme almıştır. Terhîb’e karşı yazılan diğer bir reddiye de Ahmed b. Muhammed el-Gumarî’nin te’lif ettiği, Sebtü’t-te’dîb isimli eserdir.

89

8- et-Tahrîrü’l-vecîz fîmâ yebteğîhi’l-müstecîz, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1360, 47 s. İkinci baskıyı Abdülfettah Ebû Gudde 1413 yılında Beyrut’ta, 160 sayfa olarak neşretmiştir. Ayrıca: Halep: Matbûâtü’l-İslâmiyye, 1993.294 9- Mahku’t-takavvül fî mes’eleti’t-tevessül, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1369, 18 s. Daha sonra bu eser Makâlât’ın içinde de yer almıştır.295 10- Nazratün âbira fî mezâimi men yünkiru nüzûle Îsâ (a.s) kable’l-âhire. Kahire: Matbaat-ü Emîn Abdurrahman, 1362, 67 s. 11- Safahâtü’l-bürhân alâ safahâti’l-‘udvân, Muhibbüddin el-Hatîb’in Te’vîlü muhte’lifi’l-hadis’te çıkan “Udvân alâ ulemâi’l-İslâm yecibü en yekûnü lehû haddün yekifü ‘indehû’” isimli bir makalesine karşılık yazdığı bir reddiyedir. Dımeşk: Matbaatü’t-terakkî, 1348, 54 s.296 12- Raf’u’l-iştibâh an hukmi keşfi’r-ra’si ve lübsi’n-niâl fi’s-salâh. 1946 yılında 24 sayfa olarak basılan bu eser, daha sonra Makâlât’ın içinde de yer almıştır.297 13- Ta’tîru’l-enfâs bi zikri senedi İbn Erikmas. Mataatü’l-envâr’da 1949 yılında bir mecmuanın içinde basılmıştır. 9 ile 11 sayfaları arasındadır. 14- Hanînü’l-mütefeccî’ ve enînü’l-müteveccî’. Birinci Dünya savaşının felaketleri hakkında kaleme aldığı bir kasidedir. 1918 senesinde Kastamonu’da basılmıştır.298 15- el-Fevâidü’l-vâfiye fî ilmeyi’l-arûdi ve’l-kâfiye. Basılmıştır, ancak üzerinde müellifin ismi yoktur.299

294

Kevserî’nin bu kitabı yazıp, bastırma amacı, onu kitapçılarda satmak ve neşretmek değildi. O, kendisinden icazet isteyen talebelerine vermek amacıyla bu kitabını yazmış ve bastırmıştır. Zaten kitabın ilk baskısı üç yüz adettir. 295 Bkz: Kevserî, Makâlât, s. 286–289. 296 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 38. 297 Bkz: Kevserî, Makâlât, s. 135–146. 298 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 36. 299 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 36.

90

16- el-İfsâh an hukmi’l-ikrâh fi’t-talâk ve’n-nikâh. Mataatü’l-envâr’da 1949 yılında bir mecmuanın içinde basılmıştır. 12 ile 16 sayfaları arasındadır. Nikâh ve talakta ikrahla ilgili hükümleri tazammun eden bir fıkıh kitabıdır.300 17- Tezhîbü’t-tâci’l-lüceynî fi tercemeti’l-Bedri’l-Aynî. Bu eseri, Muhammed Münir Ağa ed-Dımeşkî özetleyerek, Buharî şerhinin başına koymuştur.301 18- el-İstibsâr fi’t-tehaddüsi ani’l-haberi ve’l-ihtiyâr, Kahire: Matbaatü’lenvâr, 1370. Bu eser Kevserî’nin son te’liflerindendir. 19- Lemehâtü’n-nazar fî siyeri’l-İmâm ez-Züfer, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1368, 30 s. 20- Bülûğu’l-emânî fî sîreti’l-İmâm Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Kahire: Matbaatü’l-hanci, 1355, 72 s. 21- el-İmtâ’ bi sîreti’l-İmâmeyni el-Hasan b.Ziyâd ve sâhibühû Muhammed b. Şüca’, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1368, 70 s. 22- el-Hâdî fî sîreti’l-İmâm Ebî Ca’fer et-Tahâvî, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1368, 43 s. 23- Nibrâsü’l-mühtedî fî ictilâi enbâi’l-ârif ve Demirdâşi’l-Muhammedî, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1364, 31 s. 24- Hüsnü’t-tekâdî fî sîreti’l-İmâm Ebî Yusuf el-Kâdî, Kahire: Matbaatü’lenvâr, 1368, 103 s.; Humus: Mataatü’l-Endülüs, 1968. 25- Ekvemü’l-mesâlik fî bahsi rivâyeti Mâlik an Ebî Hanîfe ve rivâyeti Ebî Hanîfe an Mâlik. Bu eser, İhkâku’l-hak’kın sonuna eklenmiş ve onunla birlikte basılmıştır.302

300

Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 41. Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 39. 302 Kevserî, İhkâku’l-hak, s. 93–100. 301

91

26- el-Buhûsü’s-seniyye an ba’dı ricâli esânîdi’t-Tarîkati’l-Halvetiyye. 1362 yılında, 48 sayfa olarak Beyrut’ta basılmıştır. et-Tarîkati’l-Halvetiyye isimli kitabı Şeyh Abdülhalik eş-Şibrâvî kaleme almıştır. 27- Leftü’l-lahz ilâ mâ fi’l-ihtilâfi fi’l-lafz, Dımeşk: Matbaatü’t-terakkî, 1349. Bu eser İbn-i Kuteybe’nin el-İhtilâf fi’l-lafz ve’r-reddü ale’l-Cehmiyye ve’l-Müşebbihe isimli eserine yazdığı bir ta’liktir. İbn-i Kuteybe’nin ve Kevserî’nin ta’likiyle beraber basılmıştır. 28- Tebdîdü’z-zalâmi’l-muhayyim min nûniyyeti İbn Kayyim, Kahire: Matbaatü’s-saâde, 1937, 192 s. Bu eser es-Sübkî’nin es-Seyfü’s-sakîl fi’r-reddi alâ İbn Refîl isimli kitabına yaptığı bir ta’liktir. 29- Makâlâtü’l-Kevserî, Kahire: Daru’s-selâm, 1998, 492 s. Kevserî’nin, “Mecelletü’l-İslam”,

“Mecelletü’ş-Şarkı’l-Arabî”,

“Mecelletü

Hedyi’l-İslam”,

“Mecelletü’n-Nezîr”, “Mecelletü’l-Müslim” gibi çeşitli dergilerde yazmış olduğu makalelerinin toplandığı bu eserin daha birçok baskısı yapılmıştır. 30- Mukaddimâtü’l-Kevserî, Beyrut: Daru’s-süreyya, 1997, 702 s. Bu eser Kevserî’nin muhte’lif kitaplara yazdığı mukaddimeleri toplamıştır. Bu eserde elli yedi mukaddime yer almaktadır.303 31- el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh min ‘âmâli’l-İmâm Muhammed Zâhid el-Kevserî. Bu kitabın içinde onun, Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm, İhkâku’l-hak, Ekvamu’lmesâlik, el-İşfâk alâ ahkâmi’t-talâk isimli eserlerinin yanı sıra, tâ’lik ve tahkikini yaptığı el-Gurretü’l-münîfe, el-İntisâr ve’t-tercîh li’l-mezhebi’s-sahîh, en-Nübze fî usûlü’l-fıkh ez-Zâhirî isimli eserler de bulunmaktadır. Beyrut: Daru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, 2004.

303

Bu mukaddimelerin konularına göre tasnifi şu şekildedir: 13 mukaddime Hadis ve hadis ilimleriyle ilgili yazılmış eserlere; 11 mukaddime fıkıh ve fıkıh usûlüne dair yazılmış eserlere; 9 mukaddime tarih, siyer ve bibliyografik türdeki eserlere; 21 mukaddime Kelam, Mezhepler Tarihi ve Fefsefe hakkındaki eserlere ve son olarak da, 3 adet mukaddimeyi, Tasavvuf, Ahlâk ve Mevızaya dair üç esere yazmıştır.

92

Zâhid Kevserî, zikri geçen eserlerinden, İrgâmü’l-merîd fî şerhi’n-nazmi’l-atîd li tevessüli’l-mürîd ve Hanînü’l-mütefeccî’ ve enînü’l-müteveccî’ isimli iki eserini Mısır’a gitmeden kaleme almıştır. Aslında Türkiye’de bulunduğu dönemde irili ufaklı yirminin üzerinde eser kaleme alan Kevserî’nin sadece bu eserlerinin matbu bulunması büyük bir şanssızlıktır. İnşallah basılmamış olan bu eserlerin bulunarak, tahkiklerinin de yapılarak en kısa sürede basılmasını ümit ediyoruz.

B- BASILMAMIŞ ESERLERİ 1- Nazmü avâmili’l-î’râb. Farsça olarak kaleme almıştır. Bu eser Kevserî’nin ilk yazdığı kitabıdır.304 2- İzâhatü şubheti’l-muammem an ibârâti’l-Muharrem. 10 sayfalık bir 305

risaledir.

3- el-Cevâbü’l-vefî fî’r-reddi ala’l-Vâizi’l-Ûfî. Vaazlarında tasavvuf aleyhine konuşmalar yapan Of’lu bir vaize karşı yazdığı bir reddiyedir. 20 sayfalık bir risaledir. Kevserî bu risaleyi bir günde kaleme almış ve vaiz efendiye vermiştir. Artık bundan sonra vaiz efendi, tasavvuf aleyhine konuşmaktan vazgeçmiştir.306 4- es-Suhufü’l-müneşşera fî şerhi usûli’l-aşere. Bu şerhettiği eser Necmettin et-Tâmeti’l-Kübrâ’ya aittir.307 5- Tervîdu’l-karîha bi mevâzîni’l-fikri’s-sahîha fi’l-mantık. Bu eser Cevdet Paşa’nın Türkçe olarak kalem aldığı Mî’yârün Sedâd adlı eserinin Arapça’ya tercümesidir.308 6- Kurratü’n-nevâzır fî âdâbi’l-münâzır. Bu eser de aynı şekilde Cevdet Paşa’nın kaleme aldığı Âdâbu Sedâd isimli eserinin tercümesidir.309 304

Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 35. Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 35. 306 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 35. 307 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 36. 308 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 36. 305

93

7- İs’âdü’r-râki ale’l-Merâkî. Bu eser, Merâkü’l-felâh isimli fıkıh kitabının hadislerinin tahricidir. Aynı zamanda Kevserî bu eserinde, tahricini yaptığı kitaptaki bazı müşkilleri de hallederek, kitabın daha kolay anlaşılmasını sağlamıştır.310 9- Tedrîbü’l-vasîf alâ kavâi’di’t-tasrîf.311 10- el-Fevâidü’l-vâfiye fi’l-arûdi ve’l-kâfiye. Bu eser basılmıştır ancak üzerinde müellifinin ismi yoktur.312 11- Tedrîbu’t-tullâb alâ kavâidi’l-î’râb.313 12- İbdâü vücûhi’t-te’addî fî Kâmil İbn Adî.314 13- Nakdu Kitâbi’d-duâfâ li’l-Ukaylî.315 14- et-Taakkubü’l-hasîs limâ yenfîhi İbn Teymiyye mine’l-hadîs.316 15- el-Buhûsü’l-vefiyye fî müfredâti İbn Teymiyye.317 16- er-Ravdu’n-nâdıri’l-verdî fî tercemeti’l-İmâmi’r-Rabbaniyyi’s-Serhendî. Kevserî’nin Tükçe olarak kaleme aldığı tek eserdir.318 17- el-Medhalü’l-âmm li ‘ulûmi’l-Kur’ân. İki ciltlik olan bu eser, Müellifin en önemli eserlerindendir. Ancak şu anda elimizde mevcut değildir. Kastamonu’dan dönüşünde geçirdiği deniz kazasında, birçok önemli kitabının yanı sıra bu eserini de kaybetmiştir.319

309

Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 36. Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 36. 311 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 36. 312 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 36. 313 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 36. 314 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 36. 315 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 37. 316 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 37. 317 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 37. 318 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 37. 319 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 37. 310

94

18- Raf’u’r-raybe an tahabbütâti İbn Kuteybe. Kevserî’nin bu eseri, İbn Kuteybe’ye ait olan Te’vilü muhte’lifi’l-hadîs isimli esere yazılmış bir reddiyedir. Mısır’a geldiğinde ilk zamanlarda te’lif ettiği bir eserdir.320 19- Katarâtü’l-gays min hayâti’l-Leys.321 20- ‘Atbü’l-muğterrîn bi decâcileti’l-muammerîn.322 21- el-İhtimâm bi tercemeti İbn’l-Hümâm.323 22- Faslü’l-makâl fî temhîsi uhdûseti’l-ev’âl. 324 23- Tahzîrü’l-halef min mehâzî ed’ıyâi’s-selef.325 24- Tercemetü’l-Allâme Muhammed Münîb el-Antâbî. Kevserî bu eserini, 1947 yılının Ramazan ayında talebesi Ahmed Hayri’nin isteği üzerine te’lif etmiştir.326 25- en-Nazmü’l-atîd li tevessüli’l-mürîd. 1900 yılında te’lif etmiştir. 34 beyitten oluşmaktadır. Daha sonra bu eserini, İrgâmü’l-merîd ismiyle şerhetmiştir.327 26- Tefrîhu’l-bâli bihalli târîhi İbn Kemal. İbn Kemal’in tarihe dair yazdığı kitaptaki, muğlâk ve anlaşılmaz yerleri açıklamış, şerhetmiş ve bu kitabı anlaşılır bir hale getirmiştir.328 27- en-Nakdu’t-tâmî ala’l-akdi’n-nâmî ala şerhi’l-câmî. Nahiv hakkında yazılmış bir eserdir. Akdü’n-nâmî, İstanbul ulemasından Muhammed Rahmi Eğindi’nin eseridir.329

320

Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 38. Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 39. 322 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 39. 323 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 39. 324 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 39. 325 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 39. 326 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 40. 327 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 36. 328 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 35. 329 Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 36. 321

95

Şu ana kadar Kevserî’nin kaleme aldığı bu eserlerden ikisi Türkçe’ye çevrilmiştir. Bunlardan birincisi, İrgâmü’l-merîd adlı eseridir ki, Altın Silsile ismiyle dilimize tercüme edilmiştir. Diğeri de, Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm isimli eseri olup, Abdülkadir Şener ve M. Cemal Sofuoğlu tarafından Hanefî Fıkhının Esasları ismiyle neşredilmiştir.330 (Aslında bu ikinci eser, başlı başına bir eser olmaktan ziyade, Kevserî’nin Nasbu’r-râye isimli kitaba yazdığı bir mukaddimedir. Ancak daha sonra bu mukaddime Abdulfettah Ebû Gudde’nin tahkiki ile müstakil bir kitap olarak basılmıştır. Beyrut: Mektebetü’lmatbûâti’l-İslâmiyye, 1970).

C- TÂ’LİK VE TAHKİK YAPTIĞI VEYA TAKDİM YAZDIĞI ESERLER 1- İbn Cevzî (597/1200), Def’u şübheti’t-teşbîh, Kahire: el-Mektebetü’lezheriyye li’t-türâs, t.y., 87 s. 2- eş-Şeyh Muhammed Abdülaziz, Îzâhü’l-kelâm fîmâ cerâ li’l-İ’zz b. Abdisselam fî mes’eleti’l-kelâm, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 2006, 21 s. 3- Ebû Muhammed b. Abdullah b. Müslim b. Kuteybe (276/889), el-İhtilâf fi’l-lafz ve’r-reddü ale’l-Cehmiyye ve’l-Müşebbihe, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 2001, 55 s.; Kahire: Matbaatü’s-saâde, 1930. 4- Sirâcüddîn Ebî Hafs Ömer el-Gaznevî (773/1371), el-Gurretü’l-münîfe fî tahkîkı ba’dı mesâili’l-İmam Ebî Hanîfe,331 Kahire: Matbaatü’s-saâde, 1950; Kahire: elMektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 1998, 184 s. 5- Ebû’l-Muzaffer el-İsferayanî (471/1078), et-Tabsîr fi’d-dîn ve temyîzi’lfirkati’n-nâciye ani’l-firakı’l-hâlikîn, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1940; Kahire: elMektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, t.y, 183 s.

330

Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991. Kevserî’nin övgüyle söz edip, yer yer alıntılar yaptığı bu eser, Fahrettin Razi’nin et-Tarîkatü’lbahâiyye’sine reddiye olarak kaleme alınmıştır.

331

96

6- Ebû Hanîfe (150/767), el-Âlim ve’l-müteallim rivâyetü Ebî Mukâtil an Ebî Hanîfe, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, t.y., 80 s.; Kahire: Matbaatü’lenvâr, 1368, 60 s. 20- Ebu Mansur Abdülkahir b. Tâhir el-Bağdâdî (469/1076), el-Fark beyne’lfirâk ve beyânü’l-firkati’n-nâciyeti minhüm, es-Sekâfetü’l-İslâmiyye, 1948. 7- Ahmed b. Süleyman el-Ervâdî (1275/1858), el-Müntekâ’l-müfîd mine’l‘ıkdi’l-ferîd fî ulüvvi’l-esânîd, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, t.y., 23 s. 8- Ebü’l-Muzaffer Cemâlüddîn Yusuf b. Abdullah el-Bağdâdî (654/1256), elİntisâr ve’t-tercîh li’l-mezhebî’s-sahîh, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1941; Kahire: elMektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 1995, 37 s. 9- İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Akîdetü’n-nizâmiyye fi’l-erkâni’lİslâmiyye, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1948; Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 1992, 135 s. 10- Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyin b. Ali el-Beyhakî (458/1065), Kitâbü’l-esmâ ve’s-sıfât, Kahire: Matbaatü’s-saâde, t.y.; Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, t.y., 478 s. 11- Muhammed b. Ahmed Bedrü’l-Aynî (855/1451), er-Ravdu’z-zâhir fî sîreti’l-Mâliki’z-Zâhir, neş. Dâru’l-envâr, 1960. 12- Ebü’l-Mehâsin el-Hüseynî, Zeylü tezkirati’l-huffâz li’z-zehebî, Dimeşk: Hüsâmeddin el-Kuddusî, 1928, 166 s.332 13- İbn Hazm, Merâtibü’l-icmâ’.333 14- İbn Asâkir Ebü’l-Kâsım, Keşfü’l-mugattâ min fadli’l-Muvattâ, Kahire, 1963.

332

Kevserî bu eserinde Zehebî’nin Tezkiretü’l-huffâz isimli eseri üzerine yazılan üç tane zeylin tahkikini yapmıştır. 333 Kevserî, el-İstibsâr, s. 39; Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 44.

97

15- Muhammed b. Ebî Bekr Ömer b. Ebî İsâ Ahmed el-İsfehânî (581/1185), Hasâisü Müsned-i Ahmed, Kahire: Matbaatü’s-saâde, 1929. 16- Şemsüddin Ebu’l-Hayr Muhammed b. Ali b. Yusuf b. el-Cezerî (833/1429), el-Mes’adü’l-Ahmed fî hatmi müsnedi’l-İmam Ahmed İbn’l-Cevzî, Kahire: Matbaatü’s-saâde, 1928. 17- ez-Zehebî, Zeğalü’l-‘ilm.334 18- Cemâlüddîn Ebî Muhammed Abdullah b. Yusuf ez-Zeylaî (762/1360), Nasbü’r-râye li tahrîc-i ehâdis-i’l-Hidaye, Kahire, 1938. 19- Ebû Hanîfe, Risâletü Ebî Hanîfe ilâ Osman el-Bettî.335 20- Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-ebsat rivâyetü Ebî Mut’î, Kahire: el-Mektebetü’lezheriyye li’t-türas, 2001, 80 s. 21- es-Saymerî, Ahbârü Ebî Hanîfe ve ashâbihî, Haydarabad: Dârü'l-kitâbi'lArabî, 1974, 16 s. 22- İmâm Muhammed eş-Şeybânî, Kitabü’l-âsâr, Beyrut: Dârü'l-kütübi'lilmiyye, 1993, 73 s. 23- Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazâlî, Kânûnu’t-te’vil, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1940; Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 2006, 16 s. 24- Ebû Bekir Muhammed b. Ömer el-Verrâk et-Tirmîzî (280/893), el-Âlim ve’l-müteallim, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1939. 25- İbn Ebî Hâtim (327/938), Âdâbü’ş-Şâfiî ve menâkibühû, Kahire: Matbaatü’s-saâde, 1953. 26- Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn b. Ali b. Abdullah b. Musa el-Beyhakî (458/1065), Ahkâmü’l-Kur’an li’ş-Şâfiî, Kahire: es-Sekâfetü’l-İslâmiyye, 1951. 334 335

Kevserî, el-İstibsâr, s. 40; Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 44. Kâtip Çelebi, I, 842; Kevserî, el-İstibsâr, s. 38; Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 43.

98

27- Takiyyüddin es-Subkî (756/1355), es-Seyfü’s-sakîl fî’r-reddi alâ İbn Zefîl, Kahire: Matbaatü’s-saâde, 1937. 28- Hüsamüddin el-Kuddusî, İntikâdü’l-muğnî ani’l-hıfzi ve’l-kitâb, Dımeşk: Matbaatü’t-Türkî, 1925; Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, t.y., 64 s. 29- Şeyh Sellâmetü’l-Kadâî’ el-‘Izâmî eş-Şâfiî (1376/1956), el-Berâhînü’ssâtıa’ fî’r-reddi ba’dı’l-bide’ı’ş-şâia, Kahire: Matbaatü’s-saâde, t.y. 30- Muhammed Âbid es-Sindî, Tertîbü Müsnedi’l-İmami’ş-Şafiî, Kahire: Dârü’l-kütübi’l-mülkiyye, 1951; Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, 1950. 31- Muhammed b. Salim el-Hafnâvî (1181/1767), es-Semerâtü’l-behiyye fi’ssahâbeti’l-Bedriyye, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1940. 32- Seyyid Abdülvâsî b. Yahya el-Yemânî, ed-Dürrü’l-ferîdi’l-câmi’ li müteferrikâti’l-esânîd, Kahire: Matbaatü’l-hıcâzîyyûn, 1938. 33- Şerafüddîn el-Hüseyn b. Ahmed es-Seyyâğî (1221/1806), er-Ravdu’nnazîr fî şerhi’l-mecmû’, Tâif: Mektebetü’l-müeyyed, t.y. 34- İbn Sad, et-Tabakâtü’l-kübrâ, Kahire: es-Sekâfetü’l-İslâmiyye, 1939. 35- Muhammed Rıdvân, Fehârîsü’s-Sahîhi’l-Buharî, Kahire: Matbaatü’lkitâbi’l-Arabiyye, t.y. 36- İbn Tayfur (280/893), Kitâbü Bağdâd, Kahire: es-Sekâfetü’l-İslâmiyye, 1949. 37- Abdülganî b. İsmail en-Nablusî (1143/1730), Keşfü’s-setr an fardıyyeti’lvitr, Kahire: Matbaatü’s-saâde, 1951; Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, t.y., 20 s. 38- Allâme Hafız Kâsım b. Kutluboğa (879/1474), Münyetü’l-elmaî’ fîmâ fâte min tahrîci ehâdisi’l-Hidâye, Kahire: Matbaatü’s-saâde; 1950; Kahire: el-Mektebetü’lezheriyye li’t-türâs, 1999.

99

39-

Mustafa

el-Hamâmî,

en-Nehdatü’l-islâhiyye

li’l-üsrati’l-İslamiyye,

Matbaatü Mustafa el-Bâni’l-Halebî, 1935. 40- Ebî Umrân Musa b. Meymûn (605/1208), el-Mukaddimâtü’l-hams ve’l‘ışrûn fî isbâti vucûdillah ve vahdâniyyâtühû, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’ttürâs, t.y., 104 s. 41- Ebû’l-Hüseyin Muhammed b. Ahmed b. Abdurrahman el-Malatî (377/987), et-Tenbîh ve’r-reddi alâ ehli’l-ehvâ ve’l-bide’i, Kahire: el-Mektebetü’lezheriyye li’t-türâs, 2007, 168 s. 42- Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî, Menâkibü’l-İmam Ebî Hanîfe ve Sâhibeyhi Ebî Yusuf ve Muhammed b. el-Hasani’ş-Şeybânî, Kahire: el-Mektebetü’lezheriyye li’t-türâs, t.y., 63 s. 43- Ebu’l-Hasan Ali b. Ömer b. Ahmed ed-Dârakutnî (375/985), Ehâdîsü’lMuvattâ ve’t-tifâku’r-ruvâtü an Mâlik ve’h-tilâfühüm fîhâ ziyâdeten ve naksen, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1946; Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, t.y., 64 s.; Kahire: Dâru’r-riâyeti’l-İslâmiyye, t.y., 59 s. 44- Abdullah b. Muhammed b. es-Seyyid el-Batlayûsî, el-Hadâik fi’l-metâli’lâliye, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 2006, 64 s. 45- Muhammed b. Mâlik b. Ebû’l-Fedâil el-Hammâdî el-Yemânî, Keşfü esrârı’l-Bâtıniyye ve ahbaü’l-Karâmita, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 2006, 68 s.; Kahire, Mataatü’l-envâr, 1939. 46- Abdullah b. Muhammed b. es-Sıddîk el-Gumârî el-Haseni’l-İdrisî, İkâmetü’l-bürhân alâ nüzûli İsa fî âhiri’z-zamân, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’ttürâs, 2006, 132 s. 47- İbn Asâkir ed-Dımeşkî (571/1175), Tebyînü kezibi’l-müfterî fîmâ nüsibe ila’l-İmâm Ebi’l-Haseni’l-Eş’arî, Şam, 1928; Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’ttürâs, 1999, 323 s.

100

48- İbrahim b. Mustafa el-Halebî el-Mezârî, el-Lum’a fî tahkîki mebâhisi’lvücûd ve’l-hudûs ve’l-kader ve ef’âli’l-ibâd, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1939, 84 s. 49- Ebû Bekir el-Bakillânî (403/1012), el-İnsâf fîmâ yecibü i’tikâdühû velâ yecûzü’l-cehlü bihî, Kahire: Müessesetü’l-hâncî, 1963. 50- Çerkezî Celil, Târihu Kafkas, Kahire: Matbaatü İsa el-Halebî, 1940. 51- Ebû Bekir Muhammed b. Musa el-Hâzimî (584/1188), Şurûtü’l-eimmeti’lhamse, Dımeşk: Matbaatü’t-Türkî, 1927; Kahire: Mektebetü ‘âtıf, 1970, 88 s.; Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1984. 52- Ebû’l-Fadl Muhammed b. Tâhir b. Ali el-Makdisî (587/1113), Şurûtu’leimmeti’s-sitte, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 2005, 27 s.; Kahire: Mektebetü’l-kudsî, 1357, 66 s. 53- Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed b. Ubeyd b. Süfyân el-Kureşî İbn Ebî’d-Dünyâ (281/894), el-Aklü ve fadlühû, Kahire: es-Sekâfetü’l-İslâmiyye, 1946. 54- Hafız Ebû Şâmme, Zeylü’r-ravdatîn.336 55- Ebu Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Hazm el-Endülisî (458/1065), enNebz fî usûli’l-fıkhi’z-Zâhirî, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1940, 60 s. 56- İmam Ebü’l-Hasan Takiyyüddin Ali b. Abdülkâfî es-Sübkî, el-Fetâvâ’sSübkî, Kahire, 1937. 57- Kemâlüddin Ahmed el-Beyâdî el-Hanefî, İşârâtü’l-merâm min ‘ıbârâti’limam.337 58- Muhammed b. Ali Şeyh Ravâku’l-Yemen bi’l-Ezher, Nesrü’d-dürri’lmeknûn min fedâili’l-Yemeni’l-Meymûn.338

336

Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 45; Kevserî, el-İstibsâr, s. 40. Kevserî, el-İstibsâr, s. 40; Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 45. 338 Kevserî, el-İstibsâr, s. 40; Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 44. 337

101

59- İbn Abdilber, el-İntikâ fî fedâili’l-eimmeti’s-selâseti’l-fukahâ, Kahire, 1931, 190 s. 60- Zeki Muhammed Mücahid, el-İ’lâmü’ş-şarkıyye.339 61- Ahmed el-Osmânî, Fethü’l-mülhem fî şerhi sahîhi Müslim. Kevserî, bu kitap hakkında bir makale kaleme alarak, övgü dolu sözlerle bu eserden söz etmiş ve Sahih-i Müslim üzerine böyle bir şerh yazıldığından dolayı duyduğu mutluluğu dile getirmiştir.340 62- Ba’dü vesâikı târihiyye min ahdi sâkini’l-cinâni İsmail Paşa ve Tevfik Paşa, Emir Muhammed Ali bu vesikaları seçerek Arapçaya tercüme ettirmiştir. Kahire: Matbaatü Anânî, 1947, 93 s. 63- Emir Muhammed Ali, Beyânü’l-hutûtu’l-cemîleti’l-mahfûza, Kahire: Matbaatü Mısır, 1950, 32 s. 64- Celâlüddin ed-Devvânî (908/1502), Hakîkatü’l-insan ve’r-ruhu’l-cevvâli fi’l-avâlim, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, t.y., 16 s. 65- Ebû Dâvud (275/888), Risaletü Ebî Davûd es-Sicistânî fî vasfi te’lîfihî li Kitâbi’s-Sünen, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1949; Beyrut: Mektebetü’l-İslâm, 1980. 66- Muhammed b. Hasan ed-Deylemî, Beyânü mezhebî’l-Bâtiniyye ve butlânihî min kitâbi akâidi âli Muhammed.341 67- Ahmed Hayri, İzâletü’ş-şübühât an kavli’l-Üstâz künnâ hurûfen âliyât, Kahire: Matbaatü’s-saâde, 1960.

339

Kevserî, el-İstibsâr, s. 41; Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 45. Kevserî, Makâlât, s. 74–75. 341 Kevserî, el-İstibsâr, s. 40; Ahmed Hayri, el-İmâm el-Kevserî, s. 44. 340

102

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM  KEVSERİ’NİN FIKIH DÜŞÜNCESİ 

103

I. GENEL OLARAK Kevserî, fıkhın dinden ayrı müstakil bir alan olarak ele alınmasına karşı çıkmış ve fıkhın “din bilgisi” olduğunu ifade ederek, din bilgisiyle dinin muhtelif şeyler olduğunun tasavvur edilemeyeceğini savunmuştur. Çünkü o, bu tür düşüncelerin altında yatan fikir olarak, dinin ahkâmını bir kenara bırakarak bazı kişilerin kafalarına göre hükümler koyabilmeyi amaçladıklarını savunmuştur. Bunun için de fıkhı inkâr etmekle, dini inkâr etmenin aynı şey olduğunu söylemiştir.342 Kevserî, fıkhın bütün şubeleriyle bir hayat tarzı olduğunu, müslümanların dünya ve ukba saadetlerini temin etmek için geldiğini ifade etmiş ve Kur’an ve Sünnet kaynaklı olan bu ilahî menbânın bırakılarak, yerine beşerî kanunların vaz edilmesinin yanlışlığını dile getirmiştir.343 Kevserîye göre müctehidler, fıkhî meselelerin dörtte üçünde ittifak halindedir. İhtilaf ettikleri alan ancak dörtte birlik kısımdır ki, bu da delillerin mahiyetinden ve anlayışların farklılığından kaynaklanmaktadır. Bundan dolayı Kevserî’ye göre fıkhın kudsiyetini çiğnemek caiz değildir.344 Kevserî’ye göre, Kur’an-ı Kerim’de ‘din’ kelimesiyle kastedilen sadece imanî hususları tasdik etmek değildir. Bilakis topyekün Allah’ın emirlerine itaat etmektir ki, bunun içine imanî hususların yanı sıra, sâlih amel ve güzel ahlak içinde ele alınabilecek davranışlar da girer. Kevserî, İmam-ı Azam’ın “kişinin lehine ve aleyhine olan şeyleri bilmesidir” şeklindeki fıkıh tarifiyle; “din, dünya ve ahiret mutluluğunu temin edecek olan Allah’ın vaz etmiş olduğu ilâhî hükümlerdir” şeklindeki meşhur din tarifini vererek, din kelimesinin, fıkhî hükümleri de içine aldığını göstermeye çalışmıştır. Kevserî’ye göre, “O’dur ki Resulünü, bütün dinlere üstün kılmak için hidayetle ve hak dini ile gönderdi. Müşrikler isterse hoşlanmasınlar!”345, “Dini doğru anlayıp 342

Kevserî, Makâlât, s. 76. Kevserî, Makâlât, s. 79. 344 Kevserî, Makâlât, s. 77. 345 Tevbe Sûresi, 9/33. 343

104

hükümlerini uygulayın ve o hususta tefrikaya düşmeyin”346 ayeti kerimelerinde de din kelimesiyle kastedilen mücerret bir inanmadan ziyade, ibadetleri, muamelatı ve ahlakı içine alan bütün bir ahkâmdır. Dolayısıyla kim bütün bu hükümleri ikame ederse dinini ikame etmiş olur.347 Kevserî, yine bu düşüncesinin bir devamı mahiyetinde, mutlak olarak hükümlerin zamana göre değişeceğini söylemenin, Allah’ın şeriatını beşerî hükümler mecmuası haline getireceğini söyleyerek, bunun ancak belli alanlarda ve belli şartlarla kayıtlanarak olabileceğini ifade etmiştir. 348 Kevserî, ümmet-i Muhammed’in Hz. Muhammed’den (s.a.s) aldığı ve yaşam tarzı edindiği ana meseleleri; sıfatları ve isimleriyle birlikte Allah bilgisi ve diğer imânî hususlar, nefsin tezkiyesini ve adaletin teminini tazammun eden ibâdât, muâmelâta müteallik olan ahkâm ve mehâsin-i ahlâkı kazanma yollarıyla, nefsin kötülüklerinden kurtulma yollarının bilgisi olarak ifade etmiştir.349 Kevserî, Hanefî fıkhının savunucusudur. Ve fıkhî görüşleri itibariyle geleneğin ve muhfazakâr düşüncenin bir devamıdır. Bundan dolayı da Mısır medyasında konuşulan ve üzerinde fikrî ve ilmî mütalaaların yapıldığı birçok fikhî konuda, hararetle geneleksel çizgiyi savunmuştur. Üç talakın tek talak sayılması, talak hakkının kocadan alınarak mahkemeye devredilmesi, çok eşliliğin yasaklanması, vakfa getirilen sınırlamalar, kadının örtünmesi vb. gibi konuları buna misal olarak gösterebiliriz. Kevserî, âlimlerin ancak sonradan meydana gelen bir kısım hadiseler hakkında veya dayanağı örf olan hususlarda fikir yürütebileceklerini savunarak ictihad alanına bir sınırlama getirmiştir. Şer’î hükümleri, ilk üç dönem fakihlerinin Kur’an’dan ve Allah Resûlü’nün sünnetinden usûlünce çıkardıkları hükümlerle sınırlı görmüştür. Kevserî, bu düşünceleriyle dört mezhebin görüşlerinin önemine dikkat çekmek istemiştir. Bunu izah ederken, kendilerine tabi olunan imamların bir ailenin fertleri gibi olduğunu, bunların

346

Şûrâ Sûresi, 42/13. Kevserî, Makâlât, s. 77. 348 Kevserî, Makâlât, s. 77. 349 Kevserî, Mukaddimât, (İbn Asâkir, Tebyînü kezibi’l-müfterî), s. 39. 347

105

Allah’ın dinine hizmette birbirlerine yardım ettiklerini, birinin diğerinden istifade ettiğini ve böylece İslam fıkhının onların ellerinde bir olgunluğa erdiğini söylemiştir.350 Kevserî’ye

göre,

onlar

bütün

potansiyellerini

Kur’an’daki

ve

Hz.

Muhammed’in (s.a.s) sünnetindeki yüce manaları ve derin makâsıdı anlama yolunda kullanmışlardır. Bu konuda Allah’ın onların üzerindeki yardım ve fazlı çok büyüktür. Çünkü Allahu Teâlâ onlara yüksek bir zekâ, kuvvetli bir hafıza, gizli kalmış hakikatleri açığa çıkaracak güçlü bir nazar ve derin manaları anlayabilecek basiret ve firaset vermiştir. Bunların yanı sıra Cenab-ı Hak onlara fıkha ve fıkıh öğrenmeye karşı aşk derecesinde bir iştiyak, manaları çabuk kavrama hususiyeti, tatlı bir beyan ve samimi bir ihlâs vermiştir. Kevserî’ye göre bu büyük imamların Peygamber Efendimiz’e çok yakın bir zamanda yaşamaları da bir ayrıcalıktır. Öyle ki onlarla Rasûlüllah (s.a.s) arasında bulunan kişi sayısı iki raviyi geçmez. Bu iki ravinin durumunu da bilmek onlar için mümkün olduğundan, Peygamber Efendimizden aldıkları o tatlı su kaynağına hiçbir leke bulaşamamıştır. Ancak Kevserî onlardan sonra gelenlerin durumunun böyle olmadığını ifade etmiştir.351 Kevserî, kendilerini “ehl-i hadis” olarak gören ve bir mezhebe bağlı olmadığı gibi, fıkhı ve istinbat usûlünü de bilmeyen ve kendisine bir fıkhî mesele sorulduğunda, doğrudan bir hadis okuyarak cevap veren kişilere de şiddetle karşı çıkmıştır. Çünkü Kevserî’ye göre dine bütüncül bakmadan, bütün nasları beraber değerlendirmeden, dinin maksat ve gayelerinden habersiz ve naslardan hüküm çıkarma metodlarını öğrenmeden önüne gelen hadisle amel etmeye çalışmak kişiyi yanlış yola götürür.352 Kevserî’nin tasavvufla olan bağlantısı, onun fıkhına da tesir etmiştir. Ancak o, şeriat düsturlarına sıkı sıkıya bağlı kalmış ve tek ölçüt olarak Kur’an ve Sünnet naslarını esas almıştır. O, gerek rüya gerekse kerametin, şeriat düsturlarıyla çatışmadığı sürece sadece kişinin kendisini bağlayacağını söylemiştir. Aynı şekilde Kevserî’ye göre, her ne

350

Kevserî, Te’nibü’l-Hatîp, s. 7. Kevserî, Te’nibü’l-Hatîp, s. 8. 352 Kevserî, Te’nibü’l-Hatîp, s. 12–14. 351

106

olursa olsun rüya veya ilham kesinlikle ilmî meselelerde delil olmadığı gibi, bunlarla şer’î ahkâm da vaz edilemez.353 Kevserî, hüküm üzerinde sıklıkla durur. İslam şeriatının yerini hiçbir beşerî kanunun dolduramayacağını ifade eden Kevserî, hükmün yalnızca Allah’a ait olduğunu savunur. Ona göre Allah Resûlü’nün (s.a.s) bile şeriat koyma yetkisi yoktur. O, Allah’ın hükümlerinin mübelliğidir. Kevserî’ye göre, fakihin fetvası veya müctehidin ictihadı ise sadece nasları anlama ve yorumlamadan ibarettir. Yoksa hüküm vaz etme noktasında fakihin hiçbir yetkisi yoktur. Ve ona böyle bir yetki isnad eden kişinin de fıkıh ve şeriattan nasibi olmadığı gibi, o aynı zamanda dalâlete düşmüş bir zavallıdır. Çünkü o bu düşüncesiyle Allah’ın dinini ve hükümlerini, beşerî kanunlar seviyesine indirmektedir. Halbuki Allah, kulların dinde ve şeriatta bir dahilleri olmasından münezzehtir.354

II. USÛL ANLAYIŞI A- SÜNNET Bu başlık altında Kevserî’nin sünnet ve hadis hakkındaki bütün görüşlerini aktarmak yerine, onun sünnet hakkındaki birkaç mülahazasına temas edeceğiz. Zaten onun hadis ilimleriyle ilgili çalışmalarını ve görüşlerini aktardığımız yerde sünnetle ilgili bazı düşüncelerine de yer vermiştik. Kevserî, “Peygamber size ne verirse onu alınız, o sizi neden men ederse onu terk ediniz”355 ve “Öyleyse Peygamberin emrine aykırı hareket edenler başlarına dünyada bir bela gelmesinden yahut âhirette gayet acı bir azap gelmesinden korkup çekinsinler!”356 ayetlerini delil getirerek bize intikal eden sünnetin tamamının bağlayıcı olduğunu söylemiştir. Çünkü ona göre ilk ayette geçen “mâ” edatı umum ifade eder.

353

Kevserî, Te’nibü’l-Hatîp, s. 237. Kevserî, Fıkhu ehl-i Irak ve hadîsühüm, el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh’ın içinde, s. 79. 355 Haşr Sûresi, 59/7. 356 Nur Sûresi, 24/63. 354

107

Yani Hz. Muhammed (s.a.s) tarafından bize intikal eden bütün sünnete tabi olmamız gerekir. İkinci ayette ifade edilen husus da umûmîdir.357 Kevserî’nin yukarıdaki açıklamaları yapmasına neden olan husus, bazı kişilerin sünneti kısımlara ayırarak bunların hepsinin bağlayıcı olmadığını iddia etmeleridir. Kevserî de bu ayetleri aktararak, Kur’an’ın asla böyle bir taksime müsaade etmediğini göstermek istemiştir. Evet, bazı âlimler Allah Resûlü’nden (s.a.s) intikal eden sünnetin tamamının bağlayıcı olmadığını söylemişlerdir. Onlara göre Peygamberimizin (s.a.s), hem Allah’tan gelen emirleri tebliğ eden bir mübelliğ, hem müslümanların imamı, hem ordu komutanı, hem kadı, hem hâkim ve hem müftü gibi değişik sıfatları vardır. Dolayısıyla onlar sünneti değerlendirirken, Peygamber Efendimiz’in bunu hangi sıfatıyla takrir ettiğine bakmamız lazım diyorlardı. Buna göre bunların bazısını bütün asırlar boyunca bağlayıcı kabul ederlerken, diğer bazısını bağlayıcı kabul etmeyip, sadece o dönem için geçerli bir delil görüyorlardı.358 Kevserî, bizi böyle bir taksime götürebilecek herhangi bir delil olmadığını, aksine bizim böyle düşünmemize mani olacak Kur’an ayetleri olduğunu söyleyerek sünneti bu şekilde tefrik etmenin kesinlikle mümkün olmayacağını söylemiştir. Ve sünnetin bu şekilde kısımlara ayrılmasının amacı olarak da sünneti kendi maslahat ve ihtiyaçlarıyla müttefik görmeyen bazı kişilerin, sünnetin büyük bir kısmını devre dışı bırakarak, kendi akıllarınca hükümler koymak istediklerini göstermek istemiştir.359 Diğer yandan Kevserî’ye göre böyle bir ayrımı kabul ettiğimiz zaman, bir daimi teşrî, bir de muvakkat teşrî gibi bir şey karşımıza çıkacaktır ki, ona göre bu da dine karşı yapılan saygısızlığın sadece fukahanın sözleriyle sınırlı kalmayıp sünneti de kapsadığını göstermektedir.360

357

Kevserî, Makâlât, s. 78. Kevserî, Makâlât, s. 207. 359 Kevserî, Makâlât, s. 78. 360 Kevserî, Makâlât, s. 207. 358

108

B- İCMA İcma, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in vefatından sonra herhangi bir asırdaki tüm müctehidlerin amelî bir meselenin şer’î hükmü üzerinde ittifak etmeleridir.361 Ahmed Muhammed Şâkir, Nizâmü’t-talâk isimli eserinde icma ile ilgili olarak usûlcülerin iddia ettikleri icmanın bir hayal ürünü olduğunu ve ulemanın üzerinde ittifak ettiği hiçbir mesele olmadığını söylemiştir. Ona göre icma ile delil getirilmesi mümkün değildir.362 Ahmed Muhammed Şakir’in bu görüşlerine yer veren Kevserî, ne söylediğini bilen ve usûl-ü fıkhın meselelerine hâkim olan birinden böyle bir kavlin sâdır olamayacağını ifade ederek, icmanın edille-i şer’iyeden biri olduğunu ispatlamaya çalışmıştır. Kevserî’ye göre ulemay-ı ümmet, icmanın Kur’an ve sünnetten sonra üçüncü delil olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Hatta fıkıhtan uzaklıklarına rağmen Zâhirîler bile sahabenin icmasını hüccet saymışlardır. Ulemanın birçoğu ümmet-i Muhammed’in icmasına muhalif bir kavilde bulunan kimsenin küfre düşeceğini söylemişlerdir. Kevserî, müftü için şart olan meselelerden birisinin de geçmiş ulemanın icmasına muhalif bir kaville fetva vermemek olduğunu ifade etmiştir.363 Kevserî, tek tek zikretmeksizin icmanın delil olmasıyla ilgili, bu ümmetin mahfuz olduğunu ve hatadan beri bulunduğunu ifade eden hadislerle, bu ümmetin diğer ümmetlere adil şahitler olacağı ve en hayırlı ümmet olduğuyla ilgili Kur’an’da geçen ayetlere işaret edip geçmiştir. Dolayısıyla Kevserî’ye göre bu ümmete muhalefet eden, müslümanların yolunun dışında bir yola girmiş ve din âlimlerine mukavemet etmiş olur.364 Görüldüğü gibi Kevserî’nin nazarında icmanın çok mühim bir yeri vardır. O, eserlerinin birçok yerinde buna vurguda bulunmuş ve ulemay-ı ümmetin icmasına muhalif davranılmaması gerektiğini söylemiştir. Kevserî, özellikle de sahabenin ve ilk 361

Atar, Fıkıh Usûlü, s. 49. Kevserî, , el-İşfâk alâ ahkâmi’t-talâk, s. 73. 363 Kevserî, el-İşfâk, s. 73–74. 364 Kevserî, el-İşfâk, s. 74. 362

109

dönem imamlarının icmalarına çok önem vermiştir. Bunun dışına çıkan görüşleri şâz görüşler olarak değerlendirerek, bunların ilim adı altında ümmetin birlik ve bütünlüğünü bozduğunu ifade etmiştir.365 O, icma karşısındaki şâz görüşleri, mütevatir olan Kur’an yanındaki şâz kıraatler mesabesinde görmüştür. Hatta bundan bile daha düşük olduğunu söylemiştir.366 Kevserî, titizlikle icmasına itibar edilecek kimselerin vasıfları üzerinde durmuştur. Çünkü ona göre kendini âlim gören her kimsenin sözüne itibar edilmeyeceği gibi, bu gibi kimselerin muhalefeti de icmaya bir zarar vermez. Kevserî, icmasına itibar edilen ve edilmeyen kimseleri tavsif ederken, ictihad mertebesine ulaşmış, ulemanın, hakkında haramlardan kaçındığına yani vera sahibi olduğuna dair şahadette bulunduğu kimseleri icmasına itibar edilen kimseler olarak görmüştür. Yoksa ona göre takvalı ve vera sahibi de olsa, müctehid olmayan kimsenin kavli icma haricinde olduğu gibi, fıskı sabit olan veya ehl-i sünnet akidesinden çıkan ya da hariciler gibi bid’at sahibi kimselerin de kavli icmadan sayılmaz.367 Kevserî, müctehid olmanın da tek başına yetmeyeceğini söyleyerek, buna şu şartları da ilave etmiştir: Hak gördüğü meseleleri hiç kimseden çekinmeden rahatlıkla ifade edebilmesi, delillerini açıkça söyleyebilmesi, ehl-i ilmin hata ettiğini gördüğünde çekinmeden doğru bildiğini savunabilmesi gerekir. Yoksa Kevserî’ye göre evine kapanmış veya insanlardan uzak bir şekilde dağ başında inzivaya çekilmiş, dolayısıyla da hak bildiklerini ifade etme fırsatı olmayan kimseler de icma ehli değildirler.368 Kevserî, ulemanın hummalı çalışmaları sayesinde tabakat kitaplarının yazıldığını ve bununla âlimlerin derecelerinin ve ilimden nasiplerinin anlaşıldığını söylemiştir. Bu sayede geçen asırlar boyunca kimin müctehid olup olmadığı ve bu yüce mertebeyi hak edip etmediği anlaşılmıştır.369

365

Kevserî, el-İşfâk, s. 75. Kevserî, el-İşfâk, s. 81. 367 Kevserî, el-İşfâk, s. 77. 368 Kevserî, el-İşfâk, s. 77. 369 Kevserî, el-İşfâk, s. 77. 366

110

Kevserî, icma dendiğinde her bir meselede içinde yüz bin sahabenin isminin yer aldığı tedvin edilmiş mücelletler beklenmemesi gerektiğini söyler. Ona göre, sahabeden müctehid olanların bir meselede ittifak ettiklerini bildiren sahih bir rivâyet icmadır. Müctehid sahabelerin sayısının da yirmi kadar olduğunu ifade eder. Hatta o, bunlardan da bir veya iki kişinin muhalefetinin icmaya zarar vermeyeceğini belirtir. Kevserî, sahabeden sonra gelen tabiîn ve onları izleyen devirlerde de bunun aynı şekilde olduğunu ifade etmiştir. Kevserî, icma konusunu en iyi işleyen usûl kitabı olarak, Ebu Bekir erRâzi’nin el-Fusûl fi’l-usûl kitabıyla, Allametü’l-İtkânî’nin Şerhu usûli’l-Pezdevî kitaplarını göstermiştir.370 İcmayı inkâr edenlerin durumuna da değinen Kevserî, yakin ifade eden icmayı inkâr etmeyi küfür, haber-i meşhur seviyesinde olan icmayı inkâr etmeyi dalalet ve bid’at, bunun aşağısında olanları inkâr edenleri de sahih haber-i vahidleri inkâr etmeyle aynı olarak değerlendirmiştir. Bu, icmanın sened yönüyle yani rivâyet açısından ele alınmasının bir neticesidir.371

C- İSTİHSAN Fıkıh usûlünde istihsan, müctehidin bir meselede icmâ, zaruret, örf, maslahat, gizli kıyas gibi özel ve daha kuvvetli görünen bir delile dayanarak o meselenin benzerlerinde izlenen genel kuraldan ve ilk hatıra gelen çözümden vazgeçmesi ve hukukun amacına daha uygun bulduğu başka bir hüküm vermesi şeklinde özetlenebilen yöntemin adıdır.372 İstihsanı müstakil bir delil olarak kabul edip kullanan Hanefilerdir. Hanefilerin dışında kalan diğer mezhepler de istihsan deliline dayanan hükümler istihraç etmişlerdir. Ancak onlar, bu hükümlerini dayandırdıkları delile istihsan adını vermemişlerdir. Özellikle Malikilerin mesalihi mürsele deliline istinad ederek istinbat

370

Kevserî, el-İşfâk, s. 78. Kevserî, el-İşfâk, s. 79. 372 Ali Bardakoğlu, “İstihsan”, DİA, XXIII, s. 338. 371

111

ettikleri hükümlerin istihsan deliline benzerlik arz ettiğini görürüz. Şafiler de Hanefilerin istihsana dayandırdıkları bazı hükümleri kıyas adı altında çıkarmışlardır.373 Kevserî’nin istihsan tarifine baktığımızda da buna yakın bir tarifle karşılaşırız. Onun istihsan tarifi şöyledir: “İstihsan, kitap, sünnet ve illeti tahsis eden hafî kıyas gibi bir sebepten dolayı açık kıyasın terk edilmesidir.” Kevserî, mezhebi her ne olursa olsun bir fakihin istihsandan uzak kalmasının mümkün olamayacağını savunmuştur.374 Hanefîler, istihsanı kabul ettiklerinden dolayı çok eleştiriye maruz kalmışlardır. Bundan dolayı Kevserî de Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm isimli eserinde, “İstihsan” adıyla bir başlık atarak, istihsanla ilgili görüşlerini serdetmiş ve bu konuda Hanefîlere yöneltilen tenkitlere cevap vermiştir. Kevserî’ye göre, Hanefîleri istihsanı kullandıkları için tenkit edenler ve bunu arzu ve hevese uyarak hükmetmek olarak algılayanlar, ilimle fazla uğraşmamış ve anlayışı kıt kimselerdir. Kevserî, İbn Hazm’ın el-İhkâm adlı eserinde istihsanı, “-gerek doğru olsun gerek yanlış- nefsin arzu ve isteklerine muvafık olan şeydir” şeklinde tanımladığını söyleyerek, hakiki manada fakih olan hiçbir kimsenin bunu söylemesinin mümkün olmayacağını ifade etmiştir. Kevserî’ye göre, eğer Hanefîlerin kullandıkları istihsanın manası gerçekten böyle olsaydı, muarızları yerden göğe kadar haklı olurdu. Ancak Hanefîleri istihsan hususunda tenkit eden muarızları onları yanlış anladıkları için hücumda bulunmuşlardır. Kevserî, onların bu saldırılarının kendilerine râci olduğunu çünkü Hanefîlerin maksat ve amaçlarını anlamaktan aciz kaldıklarını söylemiştir.375 Kevserî’ye göre kıyası kabul eden ulema arasında Hanefîlerin kastettiği manada istihsanı kullanmayan yoktur. İstihsanı kabul etmeyen ve aleyhinde konuşanların başında İmam Şafiî gelir. Ancak onun bu iddialarını kabul edecek olursak, istihsanın batıl olduğunu göstermek için ileri sürdüğü deliller, onun benimsediği kıyasın

373

Atar, Fıkıh Usulü, s. 71. Kevserî, İhkâku’l-hak bi ibtâli’l-bâtıl fî mugîsi’l-halk, s. 40–41. 375 Kevserî, Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm, s. 26. 374

112

da batıl olduğunu gösterir.376 Kevserî, kıyası kabul edenlerin istihsan konusundaki ihtilaflarının tamamen lafzî olduğunu söylemiştir.377 Kevserî, istihsan konusunu en iyi şekilde ele alan kitap olarak Ebu Bekir erRâzi’nin Fusûl isimli fıkıh usûlü kitabını gösterir ve buradan kendisinin de çok yerinde bulduğunu söylediği bazı kısımlar nakleder. Kevserî, Ebu Bekir er-Razi’den nakille istihsanı delil olarak kullananların ‘indî konuşmayıp delil ve hüccetlere dayandıklarını aktarır. Ardından, istihsan hususundaki münakaşanın bu kelimenin lafzı ve manası olmak üzere iki yönde cereyan ettiğini ifade eder. Burada, istihsan lafzının kullanıldığına dair Kur’an ve sünnetten delil getirmekle birlikte, dileyenin bu kelime yerine, aynı manayı ifade eden başka kelimeler de kullanabileceğini ifade eder. Mana yönünden yapılan itirazlarda ise muarızların delilsiz konuştuklarını söyler. 378 Kevserî, aynı eserden nakilde bulunmaya devam ederek, istihsanın iki manası olduğunu söyler. Birincisi, ictihad manasındadır. Görüşün ağır basmasıyla ve galibi zanla bilinecek meseleler bizim ictihadımıza bırakılmıştır. Boşanmış olan kadınlara verilmesi gereken müt’a,379 bizim takdirlerimize bırakılan erş diyetleri380 ve kadınlara verilen nafaka bu cümledendir. İşte bazı hukukçular ictihadla aynı manada kullanarak bu türden meselelerde görüş beyan etmeye istihsan adını vermişlerdir. Bu anlamda kullanılan ictihadın manası hakkında fıkıhçılar arasında ihtilaf yoktur.381 İstihsanın diğer çeşidi ise, daha kuvvetli bir delilden dolayı kıyası terk etmektir ki, istihsan konusundaki münakaşalar bunun üzerinde cereyan etmektedir. Ebu Bekir er376

Kevserî, İhkaku’l-hak, s. 41. Kevserî, Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm, s. 27; Hanefî Fıkhının Esasları, s. 16. 378 Kevserî, Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm, s. 27. 379 Mut’a, mehir miktarı tespit edilmeden yapılan nikah aktinden sonra, henüz cinsel birleşme vuku bulmadan boşanma meydana geldiği takdirde kadına verilmesi gereken hediyeye verilen isimdir. Bu durum Kur’an-ı Kerim’de; “Kadınlara yaklaşmadan ve onlara mehir takdir etmeden boşarsanız, sizin için bir sorumluluk yoktur. Bu durumda zengin kendi imkânına göre, yoksul da kendi imkânına göre, usûlüne uygun bir şekilde onlara, yararlanacakları bir şeyler verin. Bu, iyilikte bulunanların üzerine bir borçtur” (Bakara Suresi, 2/236) ifadeleriyle anlatılmaktadır. 380 Bir uzvu yaralama veya kesme gibi durumlarda verilmesi gereken diyete denir. 381 Kevserî, Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm, s. 28–29. 377

113

Râzi, istihsanın bu çeşidi hakkında, birçok misal vererek bunun meşruiyetini ortaya koymaya çalışmıştır.382

D- MASLAHAT “Muamelat ve diğer alanlarda, teşrîin dayanağı maslahattır. Eğer nas, maslahatla muhalefet edecek olursa, nas terk edilerek maslahat alınır”. Kevserî’ye göre bu söz, hevalarına göre dini değiştirmek isteyenlerin asılsız sözlerinden biridir. Kevserî, bu gibi sözleri sarfeden kimselerin maslahat adı altında ilahî şeriatı bozmaya çalıştıklarını söylemiştir.383 Görüldüğü gibi Kevserî’nin, dinî konularda sıkı bir şekilde maslahata sarılarak naslara gereken ehemmiyeti vermeyen kimselere karşı takındığı tavır çok serttir. Çünkü Kevserî’nin en büyük özelliklerinden birisi de sıkı sıkıya naslara bağlı kalmasıdır. Kevserî, neyin maslahat olup olmadığını bilmenin yolu olarak vahyi göstermiştir. Ancak o, kastedilenin dünyevî maslahat olması halinde bunun kişilerin bakış açısına ve değerlendirmesine göre değişeceğini yani sabit ve devamlı olmadığını söyleyerek, naslarla çelişmesi halinde böyle bir maslahata itibar edilmeyeceğini ifade etmiştir. Çünkü ona göre akıl çoğu zaman mefsedet olan şeyleri maslahat zannedebilir. Bundan dolayı gerçek manada maslahat ve mefsedetleri tayin eden makam şeriattır.384 Aslında Kevserî bütünüyle maslahat düşmanı olarak görülmemelidir. O, fıkıh ve kavâid kitaplarında geçen maslahat-ı mürselenin ve diğer maslahatların delil olabileceğini kabul eder. Ancak bunların delil olmasını, nas olmayan meselelerde geçerli kabul edilmesine bağlar. Kevserî, zikrettiği maslahat konusundaki bu düşüncelerde ulemanın müttefik olduğunu kaydeder. Buna göre onun karşı çıktığı husus, maslahat adı altında nasların terk edilmesidir. Yoksa Kevserî, din tarafından ortaya konmuş veya hakkında herhangi bir nas bulunmayan meselelerdeki maslahatı kabul etmiş ve gereğince amel etmiştir. Kevserî, maslahat adı altında nasların devre dışı bırakılması yolundaki kapıyı ilk açan kimse olarak Necmeddin et-Tûfî’yi görmüştür. Tûfî, “zarar vermek ve zarara 382

Bkz: Kevserî, Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm, s. 30–31. Kevserî, Makâlât, s. 82. 384 Kevserî, Makâlât, s. 82. 383

114

zararla mukabele etmek yoktur” hadisinin şerhinde, tearuz anında maslahata riayet etmenin icma ve nassın önünde geleceğini söylemiştir. Buna karşılık Kevserî, müslümanlardan hiç kimsenin böyle bir görüşte bulunmadığını, ondan sonra da durumu ondan daha aşağı kimselerin ancak buna tabi olduğunu söylemiştir.385 Kevserî, maslahat açısından muamelatla ibâdâtın ayrı ayrı ele alınmasına da karşı çıkarak, bizi böyle bir hükme götürecek bir hüccet olmadığını ifade etmiştir. Yani Kevserî’ye göre, “İbadetler Allah hakkıdır. Ancak muamelat kulların maslahatları için vaz olunmuştur” şeklinde ortaya atılacak bir hüküm doğru değildir. Çünkü muamelatı da ibadetleri de emreden Allah’tır. Kevserî, muamelatla ilgili meselelerde maslahata göre amel edilmesi gerektiğini savunanlar için şu sözleri sarfeder. “Sanki Allah kulların maslahatlarını bilmiyor ve onlar bu konuda Allah’tan daha bilgililer. Kim bu tür iddialara kulak verirse, o kişinin ilim ve dinden bir nasibi yoktur”. Zaten Kevserî’ye göre, maslahatla Kur’an ve sünnet naslarının veya icmanın tearuz etmesi mümkün değildir. Çünkü Allah’ın emirleri kulların maslahatları yönünde gelmiştir. 386 Kevserî, bu düşüncenin mimarı olarak gördüğü Tufî hakkında Tabakâtü’lHanâbile’den bir iktibasta bulunur. Buna göre İbn Receb, Tufî’nin ciddi bir hadis bilgisi olmadığını, konuşmalarında birçok hata yaptığını, onun sünnetten yüz çevirmiş Şiî mezhebine mensup biri olduğunu ve ömrünün sonlarına doğru Medine’ye giderek, orada bir Rafizî şeyhine ittiba ettiğini söylemiştir.387 Kevserî, “Eseri’l-örf ve’l-maslahat fi’l-ahkâm” isimli makalesinin başında da yaptığı açıklamalarla örf ve maslahatın yerini tayin etmek istemiştir. Kevserî’ye göre dinî hükümler, sahabe, tabiîn ve tebe-i tabiînin Arapça’nın gereğince Kur’an ve sünnetten istinbat ettikleri hükümlerdir. Fukahanın rolü, Kur’an ve sünneti anlamaya çalışmaktır. Yoksa Sahib-i Şeriat dışında hiç kimsenin mutlak manada teşrîde bir yetkisi yoktur. Kevserî, fukahayı şeriat koyan kimseler olarak gören kimselerin şeriatı ve fıkhı bilmediklerini ve onların bu sözleriyle din düşmanlarına kapı araladıklarını söylemiştir. Kevserî’ye göre müteahhirin fukahasına düşen ise, sonradan ortaya çıkan güncel 385

Kevserî, Makâlât, s. 82. Kevserî, Makâlât, s. 82–83. 387 Kevserî, Makâlât, s. 83. 386

115

meseleler hakkında görüş bildirmektir. Yoksa ilk dönem fukahasının anladıklarına muhalif davranmak değildir.388 Kevserî, aklı çok önde tutmalarıyla bilinen Mutezile’nin bile kendi anlayışlarına

göre

hükümleri

maslahat

ve

mefsedetlere

dayandırmadıklarını

389

söylemiştir.

Kevserî’ye göre, maslahat düşüncesini savunanların misal olarak verdikleri Hz. Ömer’in ve diğer sahabelerin bazı uygulamalarının maslahatla bir alakası yoktur. O ve diğer sahabeler asla Peygamber Efendimiz’den (s.a.s) gelen sünnete muhalefet etmemişlerdir. Zaten Hz. Ömer (r.a), sahabeyle istişare ettikten sonra bir kısım görüşlerde bulunmuştur. İ’lamü’l-muvakkıîn ve et-Turuku’l-hükmiyye gibi kitaplarda maslahata mebni gibi gösterilen misaller, iki zarardan daha hafif olanını tercihe veya delillerin tearuzu anında daha râcih olanıyla amel etme gibi prensiplere dayanır. Çünkü Kevserî’ye göre Rasûlüllah’ın sahabeleri, hevalarına uyarak dini tahrif etmekten çok uzaktırlar. Hz. Ömer’in müellefe-i kulub hakkındaki hükmü, maslahattan değil, hükmün illeti390 ortadan kalktığından dolayı verilmiş bir hükümdür.391

E- ÖRF VE ZAMANIN DEĞİŞMESİYLE HÜKÜMLERİN DEĞİŞMESİNE BAKIŞI Örf, aklen ve şer’an güzel olan ve selim akıl sahiplerince yadırganmayan şey diye tarif edilmiştir. Ma’ruf kelimesi de örf yerine kullanılagelmiştir.392 Kevserî, “Sen af ve müsamaha yolunu tut, iyiliği (örfü) emret, cahillere aldırış etme”393 ayetinde ifadesini bulan örfün manasının, insanlar arasında câri olan adet olmadığını söylemiş ve örfü şöyle tarif etmiştir: “Örf, şeriatın inkâr etmediği, aklın

388

Kevserî, Makâlât, s. 197. Kevserî, Makâlât, s. 199. 390 Buradaki hükmün illeti kalplerin İslam’a ısındırılmasıdır. 391 Kevserî, Makâlât, s. 202. 392 Atar, Fıkıh Usûlü, s. 87. 393 A’raf Sûresi, 7/199. 389

116

kabih görmediği bilakis, şeriatın ikrar ettiği ve aklın da güzel bulduğu ma’ruf olan hükümdür.”394 Kevserî’nin en çok üzerinde durduğu meselelerden birisi de budur.395 Çünkü onun karşı çıktığı âlimlerin fetvalarında kullandıkları delillerin başında örf, maslahat ve zamanın değişmesiyle hükümlerin de değişeceği gibi prensipler yer alıyordu. Aslında Kevserî bunlara karşı değildi. Onun karşı çıktığı husus, muarızlarının kaleme alınmış usûl kitaplarındaki prensip ve şartları göz ardı ederek, örf ve maslahat adı altında heva ve heveslerini konuşturmalarıydı. Kevserî, görünme ve bilinme arzusunun kendilerini sahneye sürdüğü ulema kılığındaki bazı insanların çıkarak, ilk devir fukahasını tashih eder bir tarzda bazı kavramları kafalarına göre kullandıklarını ve bununla zamana göre değişen bazı yeni hükümler koymaya çalıştıklarını söylemiştir. Onların “bizim yanımızda örf ve maslahat gibi iki delil vardır ki, bunlarla birçok ahkâm değişikliğe uğrar” sözlerine yer veren Kevsreî, onların şekilden şekle girmeye müsait akıllarıyla Allah’ın şeriatını şartlara ve zamana göre değişikliğe uğratmak istediklerini sölemiştir.396 Kevserî’ye göre örf, mezhep imamlarının kavâid, fürû ve usûl kitaplarında tebyin ettikleri sınırlar içinde etkili olur. Kevserî bazı misaller vererek, örfe göre değişebilecek hükümleri göstermek istemiştir. Bunlardan bazıları şunlardır: Rıtıl ve dirhem gibi kelimelerin o beldenin örfüne göre değişiklik gösterebileceği, talak lafızlarının örfe göre farklılık arzetmesi, eğer bir yerde evin odalarının hepsi aynı şekilde yapılıyorsa, bir ev satın almak isteyen müşterinin bu evin odalarından birini görmesiyle görme muhayyerliğinin sona ermesi, eğer bir yerde et ve yemek dendiğinde bunlardan sadece buğday ve dana eti anlaşılıyorsa buna itibar edilmesi.397 Görüldüğü gibi Kevserî, klasik fıkıh kitaplarında ifadesini bulan örf ve maslahata veya zamanın değişmesiyle hükümlerin değişeceği kaidesine karşı çıkmamıştır. Onun karşı çıktığı husus, bazı âlimlerin geleneği terk ederek örf ve 394

Kevserî, Makâlât, s. 192. Bkz. Kevserî, Makâlât, s.81, 192, 197. 396 Kevserî, Makâlât, s. 81. 397 Kevserî, Makâlât, s. 81. 395

117

maslahatın alanını daha da genişletmek istemeleridir. Özellikle de ilk asırlardan beri müslümanlar arasında uygulana gelen bazı hükümlerin değişik isimler altında değiştirilmek istenmesi, Kevserî’nin ısrarla bu konuların üzerinde durmasına sebep olmuştur. Talak hakkının kocadan alınarak kadına veya mahkemeye verilmek istenmesi, tek seferde kullanılan üç talağın tek talak kabul edilmesi, taaddüdü’l-ezvâcın menedilmeye kalkışılması, vakıflar hakkında verilen bazı hükümler ve hayır kurumlarına zekât verilmesinin meşru görülmesi gibi hükümleri buna misal verebiliriz. Kevserî’nin, zamana ve mekâna göre yeni hüküm ve fetvalar ortaya konabileceğini göstermesi ve onun değişiklik ve yeniliklere karşı olmadığını izah etmesi açısından şu sözleri oldukça dikkat çekicidir: “Sünnetullah, eskiyle yeninin müsademe etmesi (çarpışması) şeklinde kendini göstermiştir. Şu kadar var ki, Allah kimde sağlam bir aklı ve kâmil bir din anlayışını cem ettiyse, o kimse eski olan her şeye düşmanlık yapmadığı gibi, yeni olan her şeye de dört elle sarılmamıştır. Bilakis bu ikisinden hangisi daha uygun ve münasipse onu almıştır. Bu da Allah’ın dininde bir tenakuz olmamasının bir neticesidir.”398 Kevserî, İslam’ı bütün zaman ve mekânlarda müslümanların tamamının maslahatlarını tekeffül eden ve vahyin kesilmesinden sonra ona bir değişikliğin arız olması mümkün olmayan bir din olarak gördüğü için, örf adıyla yeni bazı hükümlerin ortaya çıkmasına veya fıkıh kitaplarında yerini bulmuş olan bazı hükümlerin tağyir edilmek istenmesine itiraz etmiştir. Çünkü Kevserî, “Zamanın değişmesiyle, hükümler de değişir” ifadesinin mutlak olarak ele alınmasının, Allah’ın şeriatını kulların ortaya koyduğu hükümler seviyesine indirmek anlamına geleceğini söylemiştir.399 Ancak ona göre menatı örf ve maslahat olan hükümler, bunların değişmesiyle değişikliğe uğrar. Fakat Kevserî, bu değişikliği “tağyir” ve “tebdil” olarak isimlendirmekten kaçınmıştır. O bunu, hal ve durumun farklılaşmasına göre Şârî’nin bunu tafsil etmesi olarak görmüştür. Yoksa bunda heva sahibi kişilerin bir dahilleri yoktur.400

398

Kevserî, Makâlât, s. 122. Kevserî, Makâlât, s. 77. 400 Kevserî, Makâlât, s. 191. 399

118

Kevserî’ye göre hiçbir zaman örfün Kur’an ve sünnet naslarına hükmetme yetkisi yoktur.401 Kevserî, örfün umumi ve muttarid (mütevâris) olması halinde, kıyası ve eseri tahsis edebileceğini ifade eder. Ancak örf umumî olmayıp hususî olduğu takdirde, kıyas ve esere muhalif olmadığı zaman bir hüküm koyabilir.402

F- REY VE İCTİHADA BAKIŞI İctihad, fer'î, zannî, şer'î hükmü, tafsili delilinden istihraç etme hususunda müctehidin olanca gücünü sarf etmesidir. Veya bir hükme ulaşmak isteyen müctehidin, usûl kaidelerini, olanca gücünü sarfedip uyguladıktan sonra vardığı hüküm ve görüştür.403 Taklid ise, uyguladığı hükmün delilini bilmeksizin, bir müctehidin görüş ve ictihadıyla amel etmektir.404 Kevserî, mutlak olarak rey ve ictihadı gerekli görmüş hatta bunu, İslam hukukçularının övülmeye layık bir yönü olarak tavsif etmiştir. Çünkü ona göre ictihad, ince bir anlayıştan ve meseleleri derinlemesine kavramaktan geçer.405 Aslında Kevserî’nin ictihad ve reye karşı çıkması düşünülemez. Çünkü onun en büyük gayretlerinden biri de, “ashab-ı rey” olarak isimlendirilen Hanefîlere yöneltilen eleştirilere cevap vermek olmuştur. Durum böyle olduğu halde nasıl olur da en büyük savunucusu olduğu imamların takip ettiği yolu eleştirebilir. Kevserî bir yerde, nerede olursa olsun, ister Irak’ta, ister Medine’de, fıkhın bulunduğu her yerde reyin de bulunacağını söyleyerek bu konudaki görüşünü belirtmiştir.406 Kevserî, Hanbelî bilginlerinden Süleyman b. Abdi’l-Kavî et-Tufî’nin, Hanbelî usûlüne dair yazdığı Muhtasaru’r-ravda adlı eserinden iktibasta bulunarak, rey taraftarları sözünün izafî bir şey olduğunu ve hükümlerde rey ile ictihad yapan herkese 401

Kevserî, Makâlât, s. 191. Kevserî, Makâlât, s. 193. 403 Fahrettin Atar, Fıkıh Usûlü, s. 305. 404 Atar, Fıkıh Usûlü, s. 319. 405 Kevserî, Fıkhu ehli’l- Irak ve hadîsühüm, s. 17. 406 Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 9. 402

119

şamil bulunduğunu ifade etmiştir. Kevserî’ye göre bütün İslam âlimleri buna dâhildir. Çünkü ona göre müctehidlerin hepsi ictihadlarında akıl ve reye başvurmadan yapamazlar. Kevserî, doğruluğu kabul edilen “tahkikul-menat” ve “tenkîhu'l-menat” gibi ictihad usûllerini her müctehidin kullandığını söylemiştir.407 Aslında Kevserî’nin bu yaklaşımıyla, ehl-i hadis ve ehl-i rey şeklinde mutlak bir ayrım yapılmasına taraftar olmadığını da anlayabiliriz. Kevserî rey ve ictihadı sadece Irak ekolüne yani Ebu Hanife ve ashabına münhasır görmediği gibi, hadisle uğraşmayı da sadece Hicaz ekolünün işi olarak görmemiştir. Çünkü Kevserî’ye göre fıkıhla iştigal eden her âlim mutlaka re’ye başvurmak zorundadır.408 İbrahim en-Nehaî’nin, “Rey taraftarları, sünnetin düşmanlarıdır” sözünü de değerlendiren Kevserî, buradaki sünnetten kastedilenin, itikadî konulardaki sahih sünnet olduğunu beyan etmiştir. Yani ona göre burada eleştirilen gruplar, Hariciler, Kaderiye, Müşebbihe ve onların benzerleridir. Yoksa bu sözün, fer’î hükümlerde ictihadda bulunmakla bir alakası yoktur. Bu sözü diğer manaya hamletmek, sözü tahrif etmek demektir. Çünkü İbrahim en-Nehaî’nin kendisi de ehl-i reydendir.409 Kevserî bir makalesinde, dinde ictihadda bulunmanın meşru oluşuyla ilgili delillerin başında gelen Muaz hadisini ele alarak, onu hadis kriterleri açısından ince bir tahlile tabi tutmuştur. O, öncelikle hadisin geçtiği kaynaklardaki muhte’lif rivâyetleri zikretmiş, ardından bu rivâyetleri senet tenkidine tabi tutarak hadisin ravilerini cerh ve ta’dil ilmi açısından incelemiştir. Âlimlerin bu hadis hakkındaki açıklamalarını vermiştir. Makalesinin sonunda, bu hadisin fıkıh ve hadis âlimlerinin büyük bir çoğunluğunun katında sabit olduğunu, hatta geçen asırlar boyunca hadisin manevi mütevatir derecesine ulaştığını söylemiştir. Kevserî’nin bu hadisi tahlil ve tahkik ederek ulaşmak istediği sonuç, bu hadisin sahih olmadığını iddia ederek rey ve kıyası reddeden bazı gruplara cevap vermek istemesi ve bu hadis bağlamında icitihadın dindeki yerini ortaya koymak istemesidir. Kevserî, hadisle ilgili mütalaalarının sonunda hadisten ve 407

Kevserî, Fıkhu ehli’l- Irak ve hadîsühüm, s. 18; Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 9–10. İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebu Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, s. 40, 48. 409 Kevserî, Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm, s. 22–23. 408

120

fıkıhtan nasibi olmayan bazı kişilerin kıyası reddettiğini ifade ederek, onların şeytanın yardımcıları ve heva ehli kimseler olduğunu ve müslümanların birliğini parçalamak için uğraştıklarını söylemiştir. Daha sonra da hakkında Kur’an’dan, sünnetten ve icmadan bir delil olmayan meselelerde, ehlinden sâdır olan ictihad ve kıyasın kabul edileceğini beyan etmiştir.410 Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm isimli eserinde, “er-Re’yü ve’l-İctihâd” diye bir başlık atan Kevserî, burada da ictihadla ilgili bazı mülahazalarda bulunmuştur. İctihad hakkında âlimler tarafından gerek onu zemmeden gerekse metheden birçok görüş beyan edildiğini ifade eden Kevserî, ancak hevâdan kaynaklanan ictihadın zemmedilebileceğini ifade etmiştir. Ancak Kevserî’nin genel olarak ictihadla ilgili ifadelerine baktığımızda, onun ictihadın her çeşidine taraftar olmadığını görürüz. Yani Kevserî, dinde ictihad edilecek alanları sınırlı tutmuştur. Buna göre, Kevserî’nin teşvik ettiği ve övülmeye layık gördüğü ictihad, sonradan ortaya çıkan ve hakkında nas bulunmayan güncel fıkhî meseleler hakkında görüş beyan etmektir. Bunu da tahsis eden Kevserî, güncel meseleler hakkında yapılan istinbatın da naslardan yola çıkılarak yapılacağını ve bu hususta sahabe, tabiîn ve tebe-i tabiînin yöntem ve yolunun izlenmesi gerektiğini ifade etmiştir.411 Bu konularda geniş malumat sahibi olmak isteyenleri de Hatîb Bağdâdî’nin el-Fakîh ve’l-mütefakkih isimli eseriyle, İbn Abdilberr’in Câmi’u beyâni’l-ilm ve fadâilühü adlı eserine havale etmiştir. 412 Zâhid el-Kevserî, daha çok ictihadın mahiyeti ve alanları üzerinde durmuştur. Günümüzde bazı âlimlerin ictihad adı altında dini tahrif ettiklerini, müslümanların birlik ve bütünlüğüne zarar verdiklerine vurguda bulunmuştur. Kevserî’ye göre fıkıh bütün şubeleriyle birlikte din veya din bilgisi olduğundan dolayı,413 devrinde müctehid 410

Kevserî, Makâlât, s. 58–61. Kevserî’nin bu düşüncelerini şu sözlerinde daha açık görebiliriz: “Muteahhirûn fukahasının görüş beyan edeceği alan, sonradan ortaya çıkan güncel meselelerdir. Yoksa şeriatta, ilk asır âlimlerinin naslardan anladıklarına muhalif görüşte bulunmak onların haddi değildir. Çünkü ilk asrın âlimleri, Arap lisanını çok iyi bilen, sahabenin arasında konuştuğu lügata muttali olan ve vahye şahit olmuş sahabeden ilim alan kimselerdir. Dolayısıyla onların dinden anladıklarına tabi olmak gerekir.” (Kevserî, Makâlât, s. 80) 412 Kevserî, Fıkhu ehli’l- Irak ve hadîsühüm, s. 14. 413 Kevserî, Makâlât, s. 76. 411

121

geçinerek dört mezhebe muhalefet eden kimseleri şiddetle tenkit etmiştir. Hatta bazı yerlerde bu kimseler için “mütemechid” kelimesini kullanarak,414 yaptıklarının ictihadla bir alakasının olmadığını göstermek istemiştir. Kevserî, din ve fıkıhta ortaya çıkan şâz görüşleri tenkit ettiği gibi, bunlara uyan kimseleri de tenkit etmiştir. Kevserî, şâz görüşlerle ilgili şu sözleri sarf etmiştir: “Kim tabi olmak için ulemanın şâz görüşlerini araştırırsa, dalalete düşer”, “Kim şâz görüşleri rivâyet ederek bunlara uyulmasını isterse, büyük bir şer getirmiş olur”, “Şâz görüşleri rivâyet edenler de, şâz kimselerdir.”415 Kevserî, dinde ictihadda bulunma hususunda sık sık dikkatleri selefi salihine çekmiştir. İctihadın kısm-ı azamını onların yerine getirdiğine vurguda bulunmuştur. Kevserî’nin ictihad anlayışında ortaya çıkan en bariz özelliklerden birisi de onun sıkı sıkıya naslara bağlı olmasıdır. Bundan dolayı maslahat, örf veya zamanın değişmesiyle hükümlerin de değişeceği fikirleriyle ortaya çıkan ve dini meseleler hakkında görüş beyan eden kimselere şiddetle karşı çıkmıştır. Zâhid el-Kevserî, hükümlerin delillerini bilip bilmemelerine göre âlimleri iki kısma taksim ederek ele alır.416 Buna göre, fıkhî hükümleri delilleriyle bilen yani ictihat mertebesine ulaşmış bir âlim, kendi ilmine tabi olarak dinini yaşamalıdır. Ancak bunun aşağısında olan, yani ictihattan nasibi olmayan âlime gelince bunun yapması gereken, heva ve heveslerine uymaksızın en âlim ve en takvalı kimseyi araştırarak buna tâbi olmasıdır. Böyle yaptığı takdirde, arkasından gittiği müctehit hata da yapsa, isabet de etse, kendisi bundan mes’ul olmayacaktır. Kevserî’ye göre mükallid kimsenin, tâbi olacağı müctehidi araştırırken yapması gereken nefsül emirde işin hakikatini bulmak değil, tercih noktasında elinden geleni yapmasıdır. Bunun ölçüsü de heva ve hevesten uzak bir şekilde, onun nazarında tereccüh eden müctehide tabi olmasıdır. Kevserî, bu konuda kimseye hiçbir zorlama da yapılamayacağını ifade etmiştir.417

414

Bu kelimenin manası, gerçekte müctehid olmadığı halde öyle görünmeye çalışan kimse demektir. Kevserî, Makâlât, s. 144. 416 Kevserî müctehidlerin tabaklarıyla ilgili olarak da Hüsnü’t-tekâdî kitabında daha ayrıntılı bilgi vermiştir. Bkz. s. 84–85. 417 Zâhid Kevserî, “Kelimetün ani’l-müfâdaleti beyne’l-eimme”, (Sibtu İbn’l-Cevzî’nin, el-İntisâr ve’ttercîh li’l-mezhebi’s-sahih kitabının mukaddimesi), Mukaddimâtü’l-İmamü’l-Kevserî, s. 431. 415

122

Kevserî, mukallidlerin uyguladıkları hükümlerin delillerini bilmelerinin zorunlu olmadığını söylemiştir. Çünkü ona göre mukallidin delili, kendisine ittiba ettiği imamının kavlidir. Bundan dolayı da bir mukallidden hüccet ve delil istenemez. Ancak ahkâmın Kur’an ve sünnetten delillerini bilen kimselerin, açık, zahir delillere muhalefet etmeleri caiz değildir.418 Kevserî, İbn Kuteybe’den nakille Evzâî, Süfyânü’s-Sevrî, Mâlik b. Enes gibi âlimleri “rey taraftarları” olarak ele almıştır.419 Hadisçilerin de bu konudaki konumlarına değinen Kevserî’ye göre onlar, nakilci ve râviler olup, eczacı gibidirler. Fakihler ise birer tabip gibidir. Buna göre, fıkıhta derinleşmemiş bir hadisçinin fetva vermeye cür’et etmesi gülünç bir durum olur.420 Kevserî, usûlüne ve kurallarına dikkat edilerek, ehli tarafından yapılan ictihadın geçerliliği üzerinde durmuş ve böyle bir müctehidin, hata da isabet de etse sevap kazanacağını söylemiştir.421 Kevserîye göre müctehid, sahabenin ihtilaf ettiği meselelerde, delili kendisine daha kuvvetli gelenini alarak onunla amel edebilir.422

III. FETVA VE FETVA USÛLÜNE YAKLAŞIMI  Fetva, dini bir meselenin hükmünü açıklayan cevaba denir. Fıkhî bir meselenin hükmünü sormaya “istiftâ”, fetva sorana “müsteftî”, sorulan bu soruyu sözlü veya yazılı olarak cevaplandırma ameliyesine “iftâ” ve sorulan sorunun hükmünü açıklayan yani fetva veren kimseye de “müftî” denir.423 Kevserî fetva ile ilgili olarak, fetva vermede dikkat edilecek hususlar, örf ve maslahatın fetvaya etkisi, bir mezhebe bağlı kalarak fetva verme, müftüde bulunması

418

Kevserî, Makâlât, s. 134. Kevserî, Fıkhu ehli’l- Irak ve Hadîsühüm, s. 17. 420 Kevserî, Fıkhu ehli’l- Irak ve Hadîsühüm, s. 18. 421 Kevserî, Makâlât, s. 110. 422 Kevserî, Te’nibü’l-Hatîp, s. 167. 423 Fahrettin Atar, “Fetva”, DİA, XII, s. 486–487. 419

123

gereken özellikler ve fetvası muteber kabul edilecek veya reddedilecek kişiler gibi birçok hususa değinmiştir. Kendi döneminde her tarafta fetva veren kimselerin bulunduğundan yakınan Kevserî, bu durumu anlatması bakımından Süfyan b. Said es-Sevrî’nin şu sözünü misal getirir: “Denizciler çoğaldığında, gemi batar.” Aslında Kevserî’nin burada rahatsız olduğu husus, ehliyetsiz kimselerin fetva verme işine soyunmasıdır.424 Kevserî, fetva verme hususunda sahabenin sergilediği tavrı anlatarak, bu hususta temkinli davranılması gerektiğini anlatmaya çalışmıştır. Buna göre onlar vahyin inişine şahit olup, dini doğrudan Rasûlüllah’dan (s.a.s) almış olmalarına rağmen, kendilerinden fetva istendiğinde çekingen davranmışlar ve meselenin cevabını vermesi için müsteftîyi başka birine havale etmişlerdir. Kevserî, sahabeden ve seleften yaşanmış misaller getirerek ve onların fetva verme hakkındaki sözlerini naklederek onların fetva konusunda ne kadar temkinli hareket ettiklerini göstermek istemiştir. Kevserî’ye göre selef uleması, şayet ilmi ketmetmekten korkmasalardı, asla fetvâ işine girişmezlerdi.425 Kevserî, günümüzdeki insanların bunun hilafına davranarak fetva vermek için adeta birbirleriyle yarıştıklarını, ciddi bir dînî bilgisi olmayan en basit yazarların bile, en derin ve muğlâk meselelerde görüş beyan etmekten çekinmediklerini söylemiştir. Buna delil olarak da yayınlanan gazete ve dergilerin hemen hepsinde çeşitli meselelere dair fetvaların bulunduğunu göstermiştir.426 Kevserî’nin bu konuda rahatsız olduğu bir diğer husus da bazı kişilerin ellerinde bulunan fetva kitaplarını tahkik etmeden, oralardan aldıkları fetvaları yayınlamalarıdır. Özellikle de verdikleri fetva şâz bir görüşe dayanıyorsa Kevserî bundan son derece rahatsız olmuş ve böyle davranan kişileri tenkit etmiştir. O, bir âlimin cumhurun görüşlerini bir kenara bırakarak bazı kitaplarda yazılı bulduğu şâz rivâyetlerle fetva vermesinin caiz olmadığını ifade etmiştir. Kevserî, her meselede

424

Kevserî, el-İşfâk, s. 86. Kevserî, el-İşfâk, s. 8 6. 426 Kevserî, el-İşfâk, s. 86–87. 425

124

ruhsatları araştırarak şaz görüşlere tabi olmanın da Allah’a kulluğun değil nefse tâbi olmanın bir sonucu olduğuna dikkat çekmiştir.427 Kevserî’ye göre fetva vermede gösterilen bu tavır, ümmetin nazarında fetva makamının ehemmiyetini, dinin yüceliğini ve ulemanın hürmetini düşürmektedir.428 Kevserî’nin gerek modernistler, gerek ehl-i hadis gerekse zahirîlere fetva konusunda yönelttiği eleştirilerin başında, fetvalarında ilmîlikten ziyade keyfîliğin hâkim olması, teşehhî ile hareket etmeleri, ümmetin birlik ve bütünlüğünü bozmaları, şâz görüşlere meyletmeleri, örf ve maslahat kavramlarının sınırını oldukça genişleterek fetvâ vermeleri, ciddi bir din ve fıkıh bilgilerinin olmaması gibi hususlar gelir. Zâhid Kevserî, mezheplerde taayyün etmiş müftâ bih görüşle fetva vermenin gereği üzerinde durmuştur. Yani, Şafiî veya Mâlikî gibi herhangi bir mezhebe mensup olan bir kimse, bir meselenin dini hükmünü öğrenmek üzere müftüye başvurduğunda, müftünün yapması gereken, kendisine soru soran kimsenin mezhebindeki tercih edilen tek bir görüşü ona aktarmak olmalıdır. Yani soru soran kimseye ihtilaflardan bahsetmeksizin kavl-i faslı söylemek gerekir. Çünkü avam halka hilaf noktalarını söylemek, onların daha da şaşkınlığını arttırır. Buna göre bir âlimin avamdan kendisine soru sormak üzere gelen bir kimseye, bu konuda Şafi’den biri kadîm biri cedîd olmak üzere iki kavil vardır veya bu konuda İmam Mâlik’den, İbn Kasım vasıtasıyla gelen altı rivâyet vardır diyerek bunları sayması, ya da bu konuda Zahiru’r-rivaye’de Hanefî mezhebine ait olan beş farklı görüş vardır diyerek bunları söylemesi caiz değildir. Kevserî devamla mezheplerin görüşlerinin imamlarca ayıklanarak, geçen asırlar boyunca sahih görüşlerin ortaya konduğunu ve fetva vermek üzere her mezhepde müftâ bih görüşlerin bulunduğunu söylemiş ve müftülere gerekenin de mezheplerce muteber kabul edilen fıkıh kitaplarına müracaat ederek, buralarda bulunan sahih görüşlerle fetvâ vermeleri olduğunun üzerinde durmuştur.429

427

Kevserî, Makâlât, s. 128–129. Kevserî, el-İşfâk, s. 87. 429 Kevserî, Makâlât, s. 115. 428

125

Kevserî’nin mukallit müftülerin uymaları gereken kural ve prensipler adına zikrettiği diğer bazı kaideler de şunlardır: 1- Tâbi olacağı kavlin, imamına ait olduğundan emin olması yani bu konuda gereken titizliği göstererek meseleyi tahkik etmesi gerekir. 2- Bir meselede farklı görüşler bulunduğunda, bunlardan racih olanını araştırmalıdır. Muhte’lif kavillerden racih olanı demek, diğerlerine nazaran delili daha güçlü olan demektir. 3- Eğer muhtelif kavillerden racih olanına muttali olamazsa, onlardan meşhur olanını araştırır. Mukallitin, racih ve meşhur olan kavilleri terk ederek, bunların dışında kalan bir görüşle fetva vermesi caiz değildir.430 Kevserî, bizzat isimlerini zikrederek ve haklarında yorumlarda bulunarak muteber olan ve olmayan müftîleri zikretmiştir. Ancak onun daha ziyade üzerinde durduğu kişiler, muteber kabul etmedikleridir. Şeyh Muhammed Bahît,431 onun takdirle karşıladığı, ulemanın ve kadıların başvuru kaynağı olarak gördüğü ve kendisine getirilen her türlü dini müşkilleri rahatlıkla çözdüğünü söylediği bir âlimdir.432 Kevserî’nin muteber kabul etmeyerek eleştirdiği ve hatalarına dikkat çektiği âlimler ise şunlardır: İbn Hazm (456/1063), İbn Teymiyye (728/1327), İbn’l-Kayyım elCevziyye (751/1350), Bedreddin Simâvî (823/1420), Şeyhülislâm Ebûssuûd Efendi (982/1574), Muhammed b. İsmail el-Emîr (1182/1768), Şevkanî (1250/1834), Sıddık Hasan Han (1307/1889), Muhammed Abduh, Mustafa el-Merâğî.433 Kevserî’nin eleştirilerinden ehl-i hadis de nasibini almışlardır. Çünkü bunlar mezhep imamlarının görüşlerini bir kenara bırakıp, sadece hadislere dayanarak fetva 430

Muhammed Muslih, “Davâbitü’l-ictihâdi’t-tenzîlî ‘inde’ş-Şeyh Muhammed Zâhid el-Kevserî” Uluslar arası Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu, s. 21–22. 431 Ziyâüddin Gümüşhanevî, ikinci hac dönüşünde Mısır’a gelerek üç yıl burada kalmış ve bazı âlimlere icazet vermiştir. Muhammed Bahît de Gümüşhanevi’den icazet alan âlimlerden birisidir. (Kevserî, etTahrîrü’l-vecîz, s. 48) 432 Kevserî, el-İşfâk, s. 87. 433 Pehlül Düzenli “Allame Muhammed Zâhid El-Kevserî’nin Fetvâ Usûl Anlayışı”, Uluslar arası Düzceli M. Zâhid Kevserî Sempozyumu, s. 11–15.

126

verilmesi gerektiğini iddia ediyorlar ve kendileri de buna göre dini hayatlarını tanzim etmeye çalışıyorlardı. Kevserî’ye göre bunlar, hadis ve fıkıh ilminden anlamayan, hevalarına göre hareket eden ve müslümanların birliklerini bozmayı gaye edinmiş kimserlerdir.434 Bir müftüde bulunması gereken özelliklerle ilgili Kevserî’nin görüşlerini aktaran Pehlül Düzenli, bunları maddeler halinde vermiştir: 1- Meselelerde ihtilaf noktalarını iyi bilmelidir. 2- Cumhûr âlimlerin delillerini bilmelidir. 3- Şaz görüşleri ve şazlık gerekçelerini bilmelidir. 4- Müftüler sahâbe, tâbiîn ve tebe-i tâbiînin görüşlerini naklederken şu kaynaklara bakmadan fetvâ vermemelidirler: Abdürrezzak (211/826), el-Musannef; İbn Ebî Şeybe (235/849), el-Musannef; Said b. Mansur (229/843), es-Sünen; Veki (197/812), el-Musannef; Beyhakî (458/1065), es-Sünen; İbn Abdülberr (463/1070), etTemhîd ve’l-istizâr. 5- Müftüler, müctehid imamları kaynak olarak vermeli, fetvâlarda kanun ve mevzuatlara atıfta bulunmamalıdır. 6- İcma konusunda İbnü’l-Münzir (318/930)’in el-İcmâ adlı eserine ve diğer kaynaklara muracaat etmelidir. 7- Müftüler, müsteftilerin bağlı bulundukları mezhebin en sahih görüşü ile fetvâ vermeli, ihtilaflara ve farklı görüşlere temas etmemelidir. Fetvâlar tek seçenekli olmalı, çok seçenekli olmamalıdır. 8- Fetvâlar insanların zihinlerindeki karışıklıkları gidermeli, zihinleri daha karışık hale getirici olmamalıdır. 9- Müftüler hadis ilmindeki rical ve hadis mertebelerini bilmelidirler. 434

Pehlül Düzenli “Allame Muhammed Zâhid El-Kevserî’nin Fetvâ Usûl Anlayışı”, Uluslar arası Düzceli M. Zâhid Kevserî Sempozyumu, s. 5.

127

10- Müftüler fetvâda aceleci ve cesur olmamalı, sahâbe ve tabiîn örneğinde görüldüğü gibi ağırbaşlı ve çekingen davranmalıdırlar. 11- Müftüler fetvâ konusunda halkın din, fetvâ ve âlimlere bakışındaki ciddiyet, hassasiyet ve güvenini sarsmamalıdır. Çünkü Mısır örneğinde olduğu gibi, aynı konuda farklı fetvâların halk arasında seslendirilmesi insanların dinlerine ve âlimlerine olan saygı ve güvenini zedelemektedir. Ayrıca ulemanın halkın karşısında birbiriyle tartıştırılmaları din açısından zararlı olabilecek çeşitli dedikodulara sebep olmaktadır. 12- Müteahhir fakihler ancak eski kaynaklarda bulunmayan yeni meseleler ya da ilk dönem fakihlerinin ihtilaf ettikleri meseleler hakkında fikir yürütebilirler. İlk dönem fakihlerinin naslardan anladıkları yorumların aksine fikir beyan edemezler.435

IV. BAZI FIKHΠMESELELERDEKİ GÖRÜŞLERİ  A- BİD’Î BOŞAMANIN HÜKMÜ Kevserî, talağın sünnete uygun ve muhalif olan şeklinde bir ayrıma tabi tutulmasına karşı çıkan ve sadece şartlarını taşıyan talağın geçerli olacağını, bununla birlikte bid’î talağın da ilga olacağını savunan düşünceye karşı çıkmış ve bu meseleyi delilleriyle inceleyerek yukarıdaki düşüncenin yanlışlığını ortaya koymak istemiştir. Yani, kadını hayızlı olduğu dönemde boşamanın veya tek seferde üç kez boşamanın ya da kadının hayız müddeti bitip temizlik dönemine girdiğinde onunla birlikte olduktan sonra onu boşamanın günah olmakla birlikte, böyle bir talağın vuku bulacağını söylemiştir. Kevserî, karşı çıktığı bu düşüncenin sakametini ortaya koymak için öncelikle Kur’an’da sonra da en çok güvenilir iki kaynak olan Buhari ve Müslim başta olmak üzere diğer sahih hadis kaynaklarında, talağın bid’î ve sünnî diye bir ayrıma tabi tutulduğunu hatırlattıktan sonra, Buhari’nin “Hayızlı kadın boşandığında bu bir talak 435

Pehlül Düzenli “Allame Muhammed Zâhid El-Kevserî’nin Fetvâ Usûl Anlayışı”, Uluslar arası Düzceli M. Zâhid Kevserî Sempozyumu, s. 19–20.

128

sayılır” isminde bir bab başlığı açtığını ve bu görüşe muhalif bir düşünceye hiçbir işarette bulunmadığını söylemiştir. Aynı şekilde İbn Hazm da dâhil olmak üzere ümmetin fukahâlarının bu konuda müttefik olduklarını ifade eder. Buna aykırı görüşlerin ise Rafiziler’e uymak olduğunu, heva ve hevese göre hüküm verme manasına geldiğini ve bu konudaki sahih hadisleri hafife almak anlamına geldiğini ifade eder. Daha sonra, bu konuda varid olan hadisleri naklederek, bunların değerlendirmesini yapar.436 İbn Ömer, hayız zamanında eşini boşadıktan sonra hanımı kendisinden ricî talakla ayrılmışken onu iki kez daha boşamak ister. Bu durum Peygamber Efendimiz’e ulaştığında, onu bu işten men eder. Ancak İbn Ömer: “Peki onu bu halindeyken üç kez boşasam, ona dönmem helal olur mu?” diye sorduğunda Peygamber Efendimiz: “O senden bain talakla ayrılır, ancak böyle bir boşama masiyettir” diyerek ona cevap verir. Kevserî, bu hadisi naklettikten sonra, hadisin hangi hadis kitaplarında geçtiğini ve hadisin geçtiği yerlerdeki rivâyet zincirlerini verir. Aynı zamanda bu rivâyetlerin senetlerindeki ravileri de kritiğe tabi tutarak, büyük hadis imamlarının onlar hakkındaki değerlendirmelerini aktarır. Kevserî’nin bununla ulaşmak istediği netice, bu hadisin sahih olduğunu ve dolayısıyla bununla amel etmenin zorunluluğunu ispat etmeye çalışmaktır. Yani hadis hakkında söylenmesi gereken hemen her şeyi açıklayan Kevserî, daha sonra şöyle der: “Görüldüğü gibi her ne kadar etrafında şeytanî düşünceler dolaşsa da bu hadisin ihticac mertebesinden düşürülmesi imkânsızdır.”437 Kevserî, bu konuda birçok sahih hadis olduğunu ifade ettikten ve bunların bazılarını aktardıktan sonra, sanki hadislerle arası bozuk olanlara da bir delil getirmek istercesine, bu meselenin sahih hadislerin dışında, usûlü fıkıhta yer alan diğer delillerle de sabit olduğunu ifade eder. Yani kişi sünnete muhalefet ederek hanımını boşadığında da bu boşamanın geçerli olacağını söyler. Şöyle ki, bu konudaki nehyin sonradan ortaya çıktığını, hâlbuki talakta asıl olanın onun meşruiyeti yani geçerliliği olduğunu söyler.

436

Bu görüşleri için bkz. Kevserî, el-İşfâk alâ ahkâmı’t-talâk, s. 11–22; el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh, s. 224– 232. 437 Kevserî, el-İşfâk, s. 12.

129

Ve sonra, bid’î talağın meşruiyetini, gasb edilmiş arazide kılınan namaza kıyaslayarak delillendirir.438 Daha sonra bid’î boşamayı kabul etmeyenlerin delil olarak kullandığı Abdullan b. Ömer’in hanımını boşaması neticesinde, Peygamber Efendimiz’in oğluna bildirmesi için Hz. Ömer’e söylediği “liyürâci’ feinnehâ imraetühû” sözünü ele alır. Muhaliflerin, eğer kadın adetliyken boşama gerçekleşseydi, Hz. Muhammed (s.a.s), İbn Ömer’e eşine dönmesini emretmezdi demelerine karşılık Kevserî, bu hadisi te’vil ederken, hadiste geçen “liyürâci’” lafzının lügavî yönden değil, şer’î bir ıstılah olarak kabul edilmesi gerektiğini söyler. Çünkü “ric’at” lafzı da talak, nikâh gibi Hz. Muhammed (s.a.s) zamanında, vaz edilmiştir. Dolayısıyla talakla ilgili hadislerde geçen “el-irticâ’, er-ric’a ve el-mürâca’” lafızları lügavî değil şer’î manaları itibariyle ele alınırlar. Burada Kevserî, kelimelerin şerî veya lügavî manalarından hangisinin esas alınması gerektiğiyle ilgili uzunca bir tahlile girişir. Ve ardından Şevkânî ve İbn Kayyim gibi âlimleri eleştirir. Yani Kevserî burada İbn Ömer’in eşinden boşandığını, ancak boşama ric’i olduğu için tekrar ona dönebileceğini ve dolayısıyla geriye iki talak hakkı daha kaldığı için Allah Rasûlü’nün ona eşine dönmesini tavsiye ettiğini anlatmaya çalışmıştır.439 Kevserî, el-İşfâk isimli eserinin sonlarına doğru açtığı bir başlıkta tekrar bid’î talak mevzuuna döner. Bu meselenin ilk üç kuşak arasında ihtilaflı bir mevzu olduğunu savunan muhaliflerine burada cevap verir. Kevserî burada, tek seferde üç talakla boşamanın geçerli olduğuna dair, tıbkı müt’a nikâhında olduğu gibi icma bulunduğunu söyler. Bu meselede bazı muhte’lif görüşlerin bulunduğunu ancak bunların icmayı bozacak türden olmadığını ifade eder. Bu konudaki ihtilafın, böyle bir talağın vuku bulup bulmamasında değil, bu talağı gerçekleştiren kişiye günah terettüp edip etmeyeceğinde bulunduğu yönündeki âlimlerin sözlerini nakleder.440

438

Gasb edilmiş olan arazide namaz kılmak günah olmakla birlikte, böyle bir namaz meşrudur ve kişinin zimmetinden düşer. 439 Kevserî, el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh, s. 227–229. 440 Bkz: Kevserî, el-İşfâk, s. 58–72.

130

Günümüzde de bazen, tek seferde üç boşamanın tek sayılacağı, kadını hayız zamanında veya tuhr müddetinde beraber olduktan sonra boşamanın geçerli olmayacağı mevzularında onun fetvasına başvurulan İbn Teymiye’yi şiddetle eleştiren Kevserî, onun itikadî ve ilmî meselelerde batıl fikirlerle müslümanların birliğini bozduğunu, onların arasında fitne tohumları ektiğini ve bunun için de onun bu tür meselelerde bir kudve olamayacağını söyler. Hatta eleştirisinin dozunu biraz daha arttırarak, müslümanların birlik ve bütünlüğünü bozması itibariyle son devirlerde İslam’a ondan daha çok zarar veren birisinin bulunmadığını ifade eder.441 “Ta’liku’t-talak”442 başlığı altında da, İbn Teymiye’ye yüklenen Kevserî, onun bu konudaki görüşünün de ehl-i sünnet ulemasından farklı olduğunu ifade eder. İbn Teymiye’ye göre, talağı şarta bağlayan bir kişinin, şartı gerçekleşse bile talağı vuku bulmaz. Bu kişiye gereken, yemin kefaretidir. Kevserî, böyle bir fetvayı, ondan önce hiçbir kimsenin vermediğini söyler.443 Kevserî’nin bu sert eleştirilerinden Şevkânî ve San’ânî’de nasibini almıştır. Şevkânî’yi mezhepleri ifsat etmekle suçlayan Kevserî, onun mezhep müntesiplerini de tekfir ettiğini söylemiştir. Bunların Müslümanlar arasında şaz görüşlerini yaydıklarını, tefrikaya sebebiyet verdiklerini ve bunların dinlerinde ve ilimlerinde sika olmadıklarını ifade etmiştir.444 Kevserî’nin bu tenkitleriyle ulaşmak istediği gaye şudur: O, bu bahsi geçen kişilerin ihtilafının kâle alınmayacağını ve icmaya zarar vermeyeceğini savunmuştur. Ve bu kişilerin fetvalarına itibar etmemiştir. Dolayısıyla da bunların talak konusundaki görüşlerinin doğruluk payı olmadığını, bu konuda geçerli olanın ve amel edilmeye layık olan görüşün, başta mezhep imamları olmak üzere ümmetin âlimlerinin büyük bir çoğunluğunun kabul ettiği görüş olduğunu ifade etmeye çalışmıştır.

441

Kevserî, el-İşfâk, s. 67. Kevserî, el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh, s. 255. 443 Kevserî, el-İşfâk, s. 51. 444 Kevserî, el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh, s. 271. 442

131

B- TEK SEFERDE ÜÇ BOŞAMA VE NETİCELERİ Muhammed Zâhid el-Kevserî, zamanında ortaya çıkan talakla ilgili meselelere dair tartışmaların içinde yer almış ve bu konularda dinin hükmünü ortaya koymaya çalışmıştır. el-İşfâk alâ ahkâmı’t-talâk adında Ahmed Muhammed Şakir’e bir reddiye yazan Kevserî, bu eserinde talaka müteallik bazı meselelerdeki tercihlerini ortaya koymuştur. Makâlât’ında da bu konuyla ilgili bazı makaleleri vardır.445 Kevserî, bu konuda sadece selefin ve mezheplerin görüşlerini vermekle ve tercihini belirtmekle kalmamış, ele aldığı her bir meseleyi Kitap ve sünnetten delilleriyle incelemiştir. Hatta karşı tarafın görüşlerinde delil olarak kullandıkları nasları da inceleyen Kevserî, bunların delil olamayacağını ispat etmeye çalışmıştır. Şimdi Kevserî’nin tek seferde üç talak meselesine yaklaşımını ele alalım. Onun el-İşfâk kitabında en çok üzerinde durduğu mesele budur. Kevserî, bu eserinin girişinde seleften günümüze müslümanların tek lafızda üç talak kelimesini söyleyen kimsenin hanımından “beynûnet-i kübra”446 ile boşanacağı hususunda görüşte bulunduklarını bildirmiştir. Ardından da günümüzde hevasına göre hüküm veren bazı kimselerin, bu üç boşamanın tek bir ric’î boşama kabul edileceği görüşünü benimsediklerini aktarmıştır447. Kevserî, bu konuları işlerken İmam-ı Azam ve talebelerinin görüşlerini verirken, diğer mezhep imamlarının da görüşlerini vermeyi ihmal etmemiştir. Hatta bazı hadis imamlarının ve Zahirîlerin de görüşlerini aktarmıştır. Kevserî, bu konuda sözüne itibar edilen imamlar arasında ittifak olduğunu ifade etmiştir.448 Kevserî, temelde meseleyi selef arasındaki ittifaka dayandırmış, yani sahabe, tâbiîn ve tebe-i tâbiîn arasında bu meselede bir ihtilafın bulunmadığını ve onlar zamanında da tek seferde üç boşamanın yaygın olduğunu ve bilindiğini söylemiştir. Tek lafızda üç talağın gerçekleşeceğine dair Hz. Peygamber’den (s.a.s) birçok hadis 445

Kevserî, Makâlât, s. 90, 175, 202. Büyük ayrrılık demektir ki, kişinin boşadığı hanımıyla tekrar evlenebilmesi için hanımının, sahih bir nikâhla başka bir erkekle evlenip, onunla ailevi münasebette bulunduktan sonra, bir anlaşma olmaksızın bu ikinci eşinden ayrılması gerekir. Çünkü boşama hakkı üçtür. 447 Kevserî, el-İşfâk alâ ahkâmı’t-talâk, s. 5; el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh, s. 219. 448 Kevserî, el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh, s. 237. 446

132

nakleden Kevserî, bu konuda sahabe ve tabiîn sözlerinden de birçok kavil rivâyet etmiştir. Ardından bu hadislerin sıhhat derecelerini açıklamış, hatta hadis ravileri hakkında değerlendirmelerde bulunmuştur. Bununla ilgili olarak büyük hadis imamlarından ve bu sahanın önemli kitaplarından hadislerin sıhhat dereceleri hakkında iktibaslar yaparak, savunduğu görüşün şüphe götürmeyecek derecede açık olduğunu delilleriyle göstermeye çalışmıştır. Bunlardan bazıları şu şekildedir: Hz. Ömer, Musa el-Eş’ari’ye (42/663) yazdığı mektubunda şöyle demiştir: Kim hanımına, sen üç talakla boşsun derse, o üç talakla boşanmış olur”449 İbrahim b. Yezid en-Nahaî, üç talaka niyet edip de tek talakla eşini boşayan veya tek talaka niyet edip de üç talakla eşini boşayan kimse hakkında şöyle demiştir: “Eğer üç talakla boşarsa üç olur, tek talakla boşarsa da tek olur. Burada kişinin niyetine bakılmaz.” Ebû Hanîfe’nin kavli de budur.450 Bir adam, Abdullan b. Abbas’a hanımını yüz talakla boşadığını söyleyerek durumunun ne olacağını sormuştur. İbn Abbas: “Senden üç talakla boş oldu. Geri kalan doksan yedi talakla ise Allah’ın ayetleriyle alay etmiş oldu” demiştir.451 Hz. Ömer’e hanımını bin talakla boşayan adamın durumu sorulduğunda, Hz. Ömer adama: “Sana üç talak yeterliydi” demiştir.452 Aynı şekilde Hz. Ali de eşini bin talakla boşayan adama şöyle demiştir: “Üç talak eşini sana haram kılar”.453 Kureyş’ten bir adam hanımını yüz talakla boşadığında, Hz. Muhammed (s.a.s) ona şöyle demiştir: “Eşin üç talakla senden boş olmuştur. Geri kalan doksan yedi ise boynunda bir günahtır.”454

449

Kevserî, el-İşfâk, s. 24. Bu görüşler için bkz. Kevserî, el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh, s. 234–235. 451 Kevserî, el-İşfâk, s. 29. 452 Kevserî, el-İşfâk, s. 29. 453 Kevserî, el-İşfâk, s. 30. 454 Son dört rivâyet için bkz., Kevserî, el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh, s. 238–239. 450

133

Kevserî bunlardan başka daha onlarca rivâyet nakletmiştir. Hatta Hz. Ali, Zeyd b. Sâbit ve İbn Ömer’e göre ‘haram’ ve ‘el-bette’ lafızlarının da üç talağı netice verdiğini söylemiştir. Ardından da bu konuda Ebû Hanîfe’nin, İmam Muhammed’in ve İmam Ebû Yusuf’un ve diğer mezhep imamlarının kavillerini aktarmıştır.455 Daha sonra Kevserî, üç boşamayı ifade eden Arapça lafızları lügat ve lafız yönüyle incelemiştir. Kevserî’ye göre, bir müslüman, ister sünnete muhalif olarak tek lafızla hayız döneminde olsun, isterse sünnete uygun bir şekilde ayrı ayrı üç talakla üç temizlik döneminde olsun eşini boşayabileceği gibi, hangi lügatla olursa olsun ister Türkçe, ister Hintçe, isterse Farsça olsun eşini bir, iki veya üç talakla boşayabilir. Hatta boşama anlamına gelebilecek kinâî ifadelerle de bir, iki ve üç talakla eşini boşayabilir.456 Kevserî, boşama lafızlarında haberî veya inşâî ayrımının da yapılamayacağı görüşündedir. Kevserî, tek lafızda üç talağın vukuuna dair doğrudan ilgili nasları delil olarak getirmekle kalmamış, buna işaret veya delalet eden yani dolaylı olarak bu konuya delil olabilecek nasları da kullanmıştır. Mesela, Buharî’de geçen mülâane hadisini buna delil getirmiştir. Bu hadiste Uveymir (r.a) daha Peygamberimiz (s.a.s) söylemeden hanımını üç talakla boşamıştır. Ve bize Efendimiz’in bu hadiseye müdahale ettiğine dair bir rivâyet gelmemiştir.457 Diğer yandan Kur’an’dan da bazı ayetlerin bu meseleye delil olabileceğini söyleyen Kevserî bu ayetleri zikrederek delalet vecihlerini izah etmiştir.458 Kevserî, bu bahsin sonunda, Kur’an’dan, sünnetten ve ümmetin fakihlerinden delilleri zikrettiğini söyleyerek bu meselede şüpheye mahal kalmadığını ifade eder. Kevserî’ye göre artık bundan sonra kim bunların hükmünden dışarı çıkarsa, sanki

455

Bkz: Kevserî, el-İşfâk, s. 30–36. Kevserî, el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh, s. 236. 457 Kevserî, el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh, s. 237. 458 Kevserî, el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh, s. 243. 456

134

İslam’dan dışarı çıkmış gibi olur. Ancak hata ile ve meselenin mahiyetinden habersiz olarak ihtilaf eden olursa onu bu cehaleti hususunda uyarmak mümkündür.459 Kevserî bundan sonra yeni bir başlık altında Hz.Ömer’in üç talağı geçersiz kıldığını anlattığı İbn Abbas’ın hadisini ele alarak inceler.460 Yine bu başlık altında Rukâne hadisini de tahkik etmiştir. Çünkü tek seferde üç talağın geçersiz olduğunu savunanların delillerinin başında bu iki hadis gelmektedir. 461 Kevserî öncelikle, İbn Abbas hadisinin462 sıhhat derecesini araştırmakla işe başlar. Daha sonra bu rivâyetin muhtemel manalarını açıklar. Değişik tevcihler getirir. İbn Abbas’ın tek lafızla üç talağın gerçekleşeceği görüşünde olduğuna dikkat çeker. Rivâyetin senedinde bulunan Tavus’un hadisçiliğini tenkid eder. İbn Abbas hadisinin diğer bir tarikini zikreder. Burada kastedilen üç boşamanın, zifafa girilmemiş kadın hakkında olabileceğini söyler.463 Aynı şekilde Rukane hadisini464 de te’vil eden Kevserî, burada Rukane’nin ayrı ayrı “boş ol” diyerek üç lafızda hanımını boşayabileceğini ve son iki lafzı tekid manasında kullanma ihtimalinin olduğunu ifade eder. Aynı zamanda Kevserî, bu hadisin rivâyetinde de problem olduğunu söyler. Hadisin farklı lafızlarla rivâyetini vererek, burada Rukane’nin gerçekte hanımını tek talakla boşama ihtimalinin kuvvetli olduğunun üzerinde durur. Sözlerini bu açıklamalardan anlaşılması gerekenin tek lafızda yapılan üç talağın günah olmakla birlikte geçerli olacağını söylemekle bitirir.465

459

Kevserî, el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh, s. 245. Kevserî’nin bu başlık altında ele aldığı bu iki hadisi tahkiki, onun hadis ve fıkıh ilimlerine vukufiyetini göstermesi açısından güzel bir misaldir. 461 Kevserî, el-İşfâk, s. 39. 462 “Üç talak, Hz. Peygamber (s.a.s), Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in ilk iki senesinde bir talak sayılıyordu. Hz. Ömer insanların eşlerini boşamada acele ettiklerini görünce, onları teenniyle hareket etmeye sevk etmek için, üç talağı geçerli saymıştır.” (Müslim, Talak 17; Ebu Davud, Talak 10) 463 Bkz: Kevserî, el-İşfâk, s. 39–48. 464 Rukane b. Yezid, karısını bir mecliste üç defa boşamış, sonra da bundan dolayı çok üzülmüştü. Hz. Peygamber (s.a.s) kendisine, eşini nasıl boşadığını sorunca; “üç defa boşadım” demiş, bir mecliste mi, sorusuna ise “evet” cevabını vermişti. Bunun üzerine Allah’ın elçisi (s.a.s); Bu ancak bir boşama olup, istersen eşine yeniden dönebilirsin” buyurunca Rukane eşine dönmüştür. 465 Bkz: Kevserî, el-İşfâk, s. 48-51. 460

135

C- TESETTÜR Kadınların elleri, yüzü ve ayakları dışında kalan yerlerinin örtülmesi hususunda mezhep imamları arasında bir ihtilaf yoktur. Çünkü bu meselede gelen ayetler oldukça açık ve nettir. Ancak kadınların saydığımız bu üç uzvunun avret olup olmamasında fukaha arasında ihtilaf vardır. Hanefî imamları arasında da bu konuda ihtilaf olmasına rağmen, mezhebin müfta bih görüşüne göre kadınların elleri ve yüzleri avret değildir. Kevserî, birçok meselede Hanefî fıkhını savunmasına karşılık, kadınların tesettürüyle ilgili farklı düşünmüştür. Ona göre kadınların yüzlerini de örtmeleri gerekir.466 Şimdi Kevserî’nin bu konudaki açıklamalarına bakalım. “Hem vakarla evinizde durun da, daha önceki cahiliye döneminde olduğu gibi süslenip dışarı çıkmayın”467 Kevserî, buradaki emrin mü’minlerin annelerine yönelik olduğunu, ancak diğer kadınların bu emirle yükümlü tutulmalarının onlardan daha evlâ olduğunu söyler. Çünkü onlar mahremi olmayan erkeklere nazaran yabancıdırlar.468 “Ey Peygamber! Eşlerine, kızlarına ve mümin kadınlara söyle: Ev dışına çıktıkları zaman dış elbiselerini üzerlerine salıversinler. Böyle yapmaları onların iffetli tanınmaları ve kendilerine sarkıntılık edilerek incitilmemeleri yönünden en uygun bir davranıştır. Allah gafurdur, rahîmdir (çok affedicidir, merhamet ve ihsanı boldur)”469 ayetini değerlendiren Kevserî, buradaki örtünme emrinde, Peygamber hanımlarıyla diğer kadınların eşit olduklarını söyler ve Abîdetü’s-Selmânî’nin470 bu ayete getirdiği yorumu aktarır. İbn Cerir’in tefsirinde geçtiği üzere, Abîdetü’s-Selmânî bu ayeti açıklamak için bürdesine sarınmış, onunla burnunu ve sol gözünü örtmüş sadece sağ gözünü

466

Şafilerde ve Hanbelî mezhebinde de bir kadının bütün bedeni avrettir. Ahzab Sûresi, 33/33. 468 Kevserî, Makâlât, s. 187. 469 Ahzab Sûresi, 33/59. 470 Bu zat, Hz. Ali ile İbn Mes’ud’un ilimlerinin varisidir. Uzun yıllar Kufe’de kadılık yapmıştır. Kadı Şureyh gibi kimseler onun ilmine ve fehmine boyun eğmişlerdir. (Kevserî, Makâlât, s. 187). 467

136

dışarıda bırakmıştır. Yani bununla ayette emredilen örtünmenin nasıl olması gerektiğini ifade etmek istemiştir.471 Tesettürü emreden diğer bir ayet de, “Mümin kadınlara da bakışlarını kısmalarını ve edep yerlerini açmaktan ve günahtan korumalarını söyle. Yine söyle ki mecburen görünen kısımları müstesna olmak üzere ziynetlerini teşhir etmesinler. Başörtülerini yakalarının üzerini kapatacak şekilde örtsünler. Ziynet takılan yerlerini kocaları, babaları, kocalarının babaları, oğulları, üvey oğulları, erkek kardeşleri, erkek kardeşlerinin oğulları, kız kardeşlerinin oğulları, mümin kadınlar, ellerinin altında bulunanlar (köleler), erkeklikten kesilip kadınlara ihtiyaç duymayan hizmetçileri veya henüz

kadınların 472

göstermesinler”

mahrem

yerlerini

anlamayan

çocuklar

dışında

kimseye

kavli celilidir. Kevserî, İbn Mes’ud’un (r.a) bu ayette geçen “illâ mâ

zahera minhâ” lafzını, elbise ile tefsir ettiğini söylemiştir. Yani İbn Mes’ud’a göre, ayette geçen “mecburen görünen kısım” dan kastedilen kadının dış elbiseleridir. Kevserî “Ey Âdem’in evlatları! Her namaz vaktinde mescide giderken, süsünüz olan elbisenizi giyinin”473 ayetinde de ziynetin elbiseyle tefsir edildiğini söyleyerek, İbn Mes’ud’un bu açıklamasını yerinde bulur.474 O, Hz. Aişe’den de bu yönde bir görüş nakledildiğini ifade etmiştir.475 Kevserî, kadının yüzüne koyacağı ince bir örtünün onu yolda yürümekten menetmeyeceğini söyleyerek, kadınların nasıl örtüneceğine işaret etmiştir. Çünkü ayette örtünmenin emredilmesiyle, kadınların güzel yerlerini erkeklere göstermemeleri hedeflenmiştir. Zikrettiğimiz bu örtünme tarzı buna mani olacaktır. Tabiî bu hedefin gerçekleşmesi için erkeklerin de ayette emredildiği şekilde harama kaşı gözlerini kısmaları gerekir. 476

471

Kevserî, Makâlât, s. 187. Nur Sûresi, 24/31. 473 A’raf Sûresi, 7/31. 474 El ve yüzün avret olmadığını söyleyenlerin en önemli delilleri, bu ayette geçen, “illâ mâ zahera minhâ” lafzıdır. Onlara göre, kadının mecburen görünen kısmı eli ve yüzüdür. 475 Kevserî, Makâlât, s. 187. 476 Nur Sûresi, 24/30. 472

137

Kevserî, konuyla ilgili Ebû Bekir el-Cassâs’ın da görüşlerine yer verir. Cassas’a göre, bir kadın için el ve yüzün açılmasının mübah olması, sadece namaz ve hacdadır. Yoksa bir kadın ihtiyacı için evinden çıkmak istediğinde, eli ve yüzü açık olduğu halde dışarı çıkamaz.477 Kevserî, kadının el ve yüzünü açmasının mübah olmasına delil getirilen Hz. Aişe’nin rivâyet ettiği hadisi değerlendirir.478 Kevserî’ye göre bu hadisin sahih olduğunu farzetsek bile, Hz. Aişe’nin kendisinin bu hadisle amel etmemesi bir illeti kâdıhadır.479 Bundan dolayı cumhuru selefe göre bu hadisle amel edilmez. Diğer yandan Kevserî, Hz. Aişe’den bu hadisi rivâyet eden kişinin, Hâlid b. Düreyk olduğunu ve bu şahsın Hz. Aişe’yi idrak etmediğine dair ittifak olduğunu ifade etmiştir. Kevserî, hadisin senedindeki Saîd b. Bişr’in de zayıf bir ravî olduğunu ve hadisin senedinin bazı müdellis ravilerce anane ile rivâyet edildiğini ifade etmiştir.480 Kevserî, el ve yüzün avret olmadığını söyleyen imamların da bunu fitne korkusundan emin olunmasına bağladıklarını söylemiştir. Hâlbuki ona göre, günümüzde insanın böyle bir fitneden emin olacağı terbiyeli bir toplum yoktur. O, bu görüşünü Hanefîlerin temel fıkıh kitaplarından biri olan Serahsi’nin Mebsut’undan bir alıntıyla destekler. Buna göre bakmanın haram olması, fitne korkusundandır. Kadının güzelliklerinin toplandığı yer ise bedeninin diğer yerlerinden daha ziyade yüzüdür. Kadının elini ve yüzünü açmasının mübah olması, ona şehvetle bakılmasından emin olunduğu takdirdedir. Eğer bir kişi kadının yüzüne baktığında kesin olarak veya galibi zanla şehvet duyacağını düşünüyorsa, ona bakması helal değildir. Kevserî yaptığı bu iktibasın ardından fitneden emin olunmasının ancak tek bir kişi olduğunda mümkün

477

Kevserî, Makâlât, s. 188. Hadis metni şöyledir: Aişe (ranha)'dan rivâyet olunduğuna göre: Esma binti Ebî Bekir (bir gün) üzerinde ince (bir elbise) ile Rasûlüllah (s.a.s.)'ın yanına gelmişti. (Hz. Peygamber) ondan yüzünü çevirdi ve; "Ey Esma! muhakkak ki, kadın ergenlik çağına erişince onun vücudundan şundan ve şundan başkasının görünmesi uygun olmaz" dedi ve (kendi) yüzü ile elini işaret etti. (Sünen-i Ebû Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/179). 479 Bir hadisle amel edilmesine mani olan illete illet-i kadiha denir. 480 Kevserî, Makâlât, s. 188. 478

138

olacağını söylemiş ve yüzü açık bir şekilde topluma çıkan bir kadının fitneden emin olamayacağını söylemiştir.481 Kevserî’ye göre, bir kadın her iki taifenin görüşüne göre de yüzünü örtmelidir. Kevserî daha sonra, bu görüşünü desteklemek için Mâlikîlilerden, Şafilerden ve Hanbelîlerden de alıntılar yapmış ve İslam’ın ilk dönemlerinden beri var olan uygulamanın kendi görüşü doğrultusunda olduğunu açıklamıştır.482

D- TÜRBE YAPMA VE BURALARDA NAMAZ KILMANIN HÜKMÜ Kevserî, ismini vermediği bir âlimin Mecelletü’l-Ezher’de, kabirlerin üstüne bina yapılmasıyla ilgili bir makale yayınladığını söyleyerek, makalenin içeriğiyle ilgili kısa bilgi verdikten sonra, konuyla ilgili bir yazı kaleme alarak görüşlerini aktarmıştır. Öncelikle bahsini ettiği âlimin bu konuda delil olarak kullandığı iki hadis verir. Bunlar, Câbir (r.a)’ın rivâyet ettiği hadisle, Ebû Heyyac el-Esedî’den gelen bir hadisi şeriftir. Hadisler şu şekildedir: Câbir (r.a) dedi ki: “Rasûlullah’ı (s.a.s) kabir(ler) üzerine oturulmasını, (kabirlerin) kireçlenmesini ve (kabir) üzerine bina yapılmasını yasaklarken işittim.”483 Ebû Heyyac el-Esedî demiştir ki: Hz. Ali (r.a) bana: “Rasûlullah’ın (s.a.s) beni (yerden) yüksek hiçbir kabir bırakmayıp yer seviyesine indirmem ve hiçbir heykel bırakmayıp kırıp dökmem için gönderdiği bir işe ben de seni göndereyim mi?” dedi.484 Söz konusu edilen âlim, bu hadisleri naklettikten sonra, bu hadislerin mutlak olarak kabirlerin üzerine bina yapılmasını yasakladığını, kabir ister kişinin mülkünde olsun, ister vakıf arazisi gibi mülkünde olmasın yasağın her iki duruma da şamil

481

Kevserî, Makâlât, s. 188–189. Kevserî, Makâlât, s. 189–190. 483 Müslim, Cenâiz 95; Nesai, Cenâiz 97, 98; Tirmizi, Cenâiz 58; İbn Mâce, Cenâiz 43. 484 Müslim, Cenâiz 93; Tirmizî, Cenâiz 56; Nesaî, Cenâiz 99. 482

139

olduğunu söylemiştir. Arkasından da kabirlerin üstüne yapılan binaların yıkılmasının vacip olduğunu söyleyen İbn Kayyım’ın fetvasını aktarmıştır. 485 Kevserî, bu kişinin görüşüyle amel edildiği takdirde, yeryüzünün doğu ve batısında olan bütün evliya, sahabe ve enbiyanın kabirlerinin ve onlara izafe edilen mescidlerin yıkılması gerekeceğini ve yine İslam padişahlarının türbelerinin yıkılmasının lazım olacağını ifade eder. Ancak Kevserî, İslam ümmetinin halefinden selefine bu konudaki tevarüs eden uygulamalarının bunun hilafına olduğunun altını çizer. Yani bu konudaki umumu belvaya dikkat çeken Kevserî, bu meselenin hükmünü ortaya koyacak bir âlimin yapması gereken iş olarak, bu meseleyi derinlemesine düşünerek ve her tabakadaki ulemanın bu konu hakkındaki görüşlerini göz önüne alarak, bu haracı izale edecek bir yol bulması gerektiğini ifade eder.486 Ardından Kevserî, Muhammed Übbî el-Mâlikî’nin, Şerhu Sahîhi’l-Müslim, Abdülganî Nablusî’nin el-Hadîkati’n-nediyye, İsmail Nablusî’nin Şerhu’d-dürer, Şafî’nin el-Ümm, İbn Hazm’ın el-Muhallâ ve el-Müdevvene gibi eserlerden iktibaslar yaparak, mesele hakkındaki kendi görüşünü de anlatmak ister. İsmi geçen eserlerin bu konu hakkındaki ifadelerine baktığımızda özetle şunları görürüz. Yahudi ve Hristiyanlar, Peygamberlerinin kabirlerine secde ettiğinden ve oraları kıble edindiklerinden dolayı, Peygamber Efendimiz (s.a.s) bizi bu davranışlardan men etmiştir. Ancak kim teberrük kastıyla ve dualarının kabul olması niyetiyle, salih bir kimsenin kabrinin yakınına bir kabir inşa ederse veya bu düşünceyle onun kabrinin bulunduğu yerde namaz kılarsa bunda bir zorluk yoktur. Nitekim İsmail (a.s)’ın kabri de Mescid-i Haram’ın içindedir.487 Eğer mezarlıkta altında bir mezar olmayan temiz bir yerde namaz kılmak için hazırlanmış ve namaza tahsis edilmiş bir mekân olursa, burada namaz kılmakta bir beis yoktur.488

485

Kevserî, Makâlât, s. 125. Kevserî, Makâlât, s. 125. 487 Kevserî, Makâlât, s. 125–126. 488 Kevserî, Makâlât, s. 126. 486

140

Kevserî, İmam Mâlik’in, mezarlıkta namaz kılmada bir beis görmediğini ve onun, ashab-ı kiram’ın mezarlıklarda namaz kıldıklarını rivâyet ettiğini ifade etmiştir.489 Kevserî, İmam Şafiî’nin de ziynete ve kibre girdiğinden ve bir de kabirdekilerin buna ihtiyacı olmadığından dolayı kabirlerin üstüne bina yapılmasını ve onların kireçlenmesini sevmediğini söylemiştir. Ardından İmam Şafiî’nin, eğer mevta olan kimse, sağlığında sahip olduğu yere defnedildiyse veya o öldükten sonra oraya varisleri Mâlik olduysa, kabrin üstüne yapılan hiçbir şeyin yıkılamayacağını söylediğini aktarmıştır.490 Kevserî’ye göre, Zahirîlerden olan İbn Hazm bile, kabrin üstüne yapılan binanın ve kabrin üzerine mevtanın ismini yazmanın mekruh olmayacağını söylemiştir.491 Kevserî, konuyla ilgili Kehf Sûresi’nde geçen “Görüşleri ağır basan mü’minler ise: Mutlaka onların yanı başlarına bir mescid yapacağız, dediler”492 ayetini de delil göstererek, müslümanların orada namaz kılmak ve onların mekânından bereket ummak kastıyla mescid inşa ettiklerini ifade eder.493 Makalesinin sonuna doğru, yukarıda zikri geçen hadislerin tenkidini yapan Kevserî, bu hadislerden ikincisinin senedinde ihtilaf olduğunu ve ananeli senetle rivâyet edildiğini söyler. Ve hadiste geçen, kabirlerin tesviye edilmesi meselesinin de asırlardan beri uygulamaya mahal olmamış bir hüküm olduğuna işaret eder. Aynı şekilde Kevserî Câbir hadisinin senedinde de anane olduğunu söylemiştir.494 Kevserî, kabirlere yazı yazma meselesine de değinmiş ve kabirlere yazı yazmayı nehyeden hadisler hakkında Hâkim’in Müstedrek’inden nakille bu hadislerin senetlerinin sahih olduğunu ancak bunlarla amel edilemeyeceğini söylemiştir. Çünkü

489

Kevserî, Makâlât, s. 126. Kevserî, Makâlât, s. 126. 491 Kevserî, Makâlât, s.126. 492 Kehf Sûresi, 18/21. 493 Kevserî, Makâlât, s. 127. 494 Kevserî, Makâlât, s. 127. 490

141

şarktan garba kadar bütün müslümanlar kabirlerine yazı yazdıkları gibi, haleften selefe âlimler de böyle amel etmişlerdir.495 Kevserî, geçen asırlar boyunca bu konuyla ilgili hadislerle amel edilmemesini “illet-i kâdiha” olarak değerlendirmiştir. Hadisleri muhtemel manalarına da te’vil eden Kevserî, kabirlerin üstüne bina yapmayı yasaklayan hadisteki nehyi, mezarda yatan ölüleri tenzih etmenin nehyedilmesine ve tesviyeyi de hayır için verilmiş yerlere defnedilen mevtaların üzerine bina yapmayı nehyetmeye hamlettiğimizde, meseledeki muğlaklığın daha kolay aşılacağını ifade etmiştir. Kevserî böyle bir te’vile muvafık olan hadislerin de bulunduğunu söylemiştir.496

E- HACLA İLGİLİ MÜLAHAZALARI Kevserî, “Haccü Beytillahi’l-Haram” isimli bir makale kaleme alarak, burada İslam’ın şartlarından beşincisi olan hac ibadetinin bazı fıkhî hükümlerinin yanında, dinimizdeki yeri ve önemiyle ilgili de bazı görüşlerini dile getirmiştir. Kevserî, İslam’ın şartları arasındaki sıralamanın ifade ettiği manaları göstermek için kısaca diğer ibadetler hakkında da bilgi vermiştir. Kevserî, İslam’ın şartlarının kapsayıcılığına ve tatbik edilmesindeki meşakkate göre sıralandığına dikkat çeker. Buna göre şahadet kelimesini söylemekle bütün müslümanlar mükelleftir ve bunda hiçbir istisna yoktur. Çünkü bu aynı zamanda müslüman olmanın ilk basamağı olduğu gibi, yerine getirilmesi de en kolay olan rükûndur. Namaz bu iki yönden de şâhadet kelimesini telaffuz etmekten daha alt mertebededir. Ve bu azalarak hacca kadar gider. Şimdi bu icmalî açıklamanın tafsiline geçelim. 497 Kevserî’ye göre, mükellef dinin ilk erkânı olan şahadet kelimesini söylerken, bunun tazammun ettiği manaları bilmeli, kabul etmeli ve hayatı boyunca buna kesin inanarak yaşamalıdır. Aslında ona göre şahadet kelimesini söyleyen ve bunun ne mana ifade ettiğini anlayan bir kul, Allah’ın bütün emirlerine boyun eğerek bu emirleri tatbik edeceği gibi, Peygamber Efendimiz’e de bağlı kalacaktır. Kevserî, kelime-i şahadet 495

Kevserî, Makâlât, s. 127. Kevserî, Makâlât, s. 127. 497 Kevserî, Makâlât, s. 152. 496

142

getirmede, büyük-küçük, yaşlı-genç, zengin-fakir, güçlü-zayıf, hasta-sıhhatli herkesin eşit olduğunu ve bunu yerine getirmenin son derece kolay bir iş olduğunu söylemiştir. Anynı zamanda bu, belli bir zaman tayin edilmeksizin her zaman yerine getirilebilecek bir mükellefiyettir. Ancak bütün hayırların kaynağı da budur.498 İkinci erkân namaz kılmaktır ki, Kevserî’ye göre bu ibadeti ifa etmek kulların kalbine

mehafetullah

duygusunu

aşılar.

Kevserî,

namazın

bütün

zamanları

kaplamadığını bilakis onun için tayin edilmiş belli vakitler olduğunu ifade etmiştir. Kevserî, bunun ilkinden daha zor olmakla beraber, bu ibadetin içinde, mal harcama, nefsin acıkması ve belli bir yol meşakkatine katlanma olmadığını söylemiştir. Ve aynı zamanda namaz kılmak, daha sonraki rükûnlardan daha hafif ve kolaydır.499 Kevserî’ye göre dinin üçüncü erkânı olan oruç ise, namaz kılmaktan daha meşakkatli olmakla beraber, sene içinde has bir vakitte eda olunur. Hasta ve yolcu olanlar oruçlarını daha sonra tutabilirler. Bu ibadeti eda etmede de zengin ve fakir arasında fark yoktur.500 Kevserî, dinin dördüncü erkânı olan zekâtla sadece zenginlerin yükümlü tutulduğunu ve zekâtın bir senenin tamamlanmasıyla vacip olacağını söylemiştir. Zekât ibadeti bazı nefislere diğerlerine nazaran daha ağır ve meşakkatli gelir. Ancak oruç tutarak nefsini zorluklara alıştırır ve açların halini anlamış olursa, ona mal bezletmesi ağır gelmez.501 Kevserî’nin tek tek bu ibadetler hakkında kısa açıklamalarda bulunmasının esas amacı, haccın diğer ibadetler arasındaki yerine dikkat çekmek istemesidir. Çünkü Kevserî, eda edilmesi yönüyle en meşakkatli olan ibadetin hac ibadeti olduğunu söylemiştir. Çünkü hac sadece ona güç yetirenler tarafından ömürde bir kere yerine getirilmektedir. Haccın bir kişiye farz olması için zenginlikten başka gereken şartlar da vardır. Kendisine hac vacip olanlar, zekât mükelleflerinden daha az olduğu gibi, onlar

498

Kevserî, Makâlât, s. 152. Kevserî, Makâlât, s. 152. 500 Kevserî, Makâlât, s. 152. 501 Kevserî, Makâlât, s. 152. 499

143

da oruçla mükellef olan kişilerden daha azdır. Yani İslam’ın şartlarındaki tertipte böyle bir hikmet vardır. Daha sonra hacla ilgili bazı hükümleri izaha geçen Kevserî, haccı farz kılan ayeti verir ve bazı açıklamalar yapar. “Ziyarete gücü yeten herkese Beytullah’ı ziyaret etmek, Allah’ın onun üzerindeki hakkıdır. Nankörlük edip bu hakkı tanımayana Allah’ın hiçbir ihtiyacı yoktur, o bütün âlemlerden müstağnidir.”502 Buradaki güç yetirme, sünnet tarafından, yiyeceğini ve yolculuk masraflarını karşılayabilecek imkân olarak tebyin edilmiştir. Kevserî, emrin mutlak olduğunu söyleyerek mükellefin hayatının herhangi bir diliminde bunu ifa etmesiyle, kendisinden yükümlülüğün düşeceğini ifade eder. Ancak hacca gitmek için gereken şartları taşıyan mükellefin ilk fırsatta hacca giderek bunu tehir etmemesi gerektiğini söyler. Çünkü bu ibadet özel bir yerde ve özel bir zamanda ifa edildiği için, buna imkânı olduğu halde haccı tehir eden kimse, eğer daha sonra buna güç yetiremeyecek bir hale düşecek olursa, hac zimmetinde borç olarak kalır. Veya ecel belli olmayıp her an insanın başına gelmesi mukadder olduğu için, kişi borçlu olarak vefat edebilir.503 Diğer yandan Kevserî, helal parayla hacceden kimsenin kul hakkı hariç bütün günahlarının affedileceğini söyler. Hatta ona göre, dilerse Cenab-ı Hak hacceden kişi üzerinde hakkı olan hak sahiplerini bile haklarından razı edebilir. Bundan dolayı Kevserî, haccetmeyi ikinci doğum olarak görmüştür. Kevserî, haccın menâsikini hakkıyla yerine getiren, orada mukaddes mekânları ziyaret eden, Peygamberimizin (s.a.s) ve ashabının nurlu hayatlarından tabloları hatırlayan ve haccın esrarlı hediyelerine nail olan kişinin ikinci bir ahlakla tahalluk edeceğini söylemiştir.504 Daha sonra Kevserî, hacda bütün müslümanların bir araya gelmelerinin önemini anlatmaya geçer. Cemaatle namaz kılmanın müslümanlarla birlikteliğe ve onların önemli işlerini istişareye sebebiyet verdiği için tek kılınan namazdan kat kat fazla sevap getirdiğini söyleyen Kevserî, bayramların bu fonksiyonu daha iyi yerine

502

Ali İmran Sûresi, 3/97. Kevserî, Makâlât, s. 153. 504 Kevserî, Makâlât, s. 153. 503

144

getirdiğini ve bunun en mükemmel manada ifa edilmesinin de haccın bu yönünün iyi değerlendirilmesiyle mümkün olacağını ifade eder. Çünkü ona göre hacda dünyanın dört bir yanından gelen müslümanlar, birbirlerine yardım etme, mühim bazı işlerini görüşüp çözümler bulma, genel olarak müslümanların problemlerine eğilme gibi bir fırsat yakalamış olurlar.505

F- “Fİ SEBİLİLLAH” KAVRAMININ ANLAM VE KAPSAMI Kur’an-ı Kerim’de, zekâtın verileceği yerler sekiz sınıf olarak gösterilmiştir.506 Bunlardan biri de, “fî sebilillah” yani Allah yolunda olanlardır. Ancak bunun tarifi hususunda, yani bu kavramın kapsamına kimlerin ve nelerin gireceği konusunda âlimler arasında ihtilaf vardır. Bu konunun, Mısır âlimleri arasında da gündeme getirilip, tartışma konusu yapılması üzerine, Kevserî konu hakkında bir makale yazmıştır.507 Aslında Kevserî’nin bu konuyu ele aldığı makale başlığı, “Hel tesihhu ‘ımâratü’l-mesâcidi min zekâti’l-emvâl” şeklindedir. Kevserî’nin bu makalesiyle cevap verdiği âlim, mescid yapımının ve tamirinin “fi sebilillah” kavramına dâhil olacağını ve bundan dolayı da buralara zekât verilebileceğini ifade etmekte, bu konuda âlimlerin ihtilaf ettiğini ancak bu konuya cevaz verenlerin delillerinin daha kuvvetli olduğunu beyan etmektedir.508

505

Kevserî, Makâlât, s.154. Sadakalar (zekâtlar) Allah'tan bir farz olarak ancak, yoksullara, düşkünlere, (zekât toplayan) memurlara, gönülleri (İslâm'a) ısındırılacak olanlara, (hürriyetlerini satın almaya çalışan) kölelere, borçlulara, Allah yolunda olana, yolda kalana mahsustur. Allah pek iyi bilendir, hikmet sahibidir. (Tevbe Sûresi, 9/60) 507 Emin Saraç, bir mülâkatta bu makale hakkında şu bilgileri vermiştir: “Eşhedü billah bugünkü gibi hatırlarım. eş-Şeyh Muhammed Abdülvehhab Buhayrî Hocamızın meclisinde/evindeyiz. Hocalardan bir tanesi,507 “hayır cemiyetlerine verilen zekât yerine ulaşmıştır, pekâlâ verilebilir” diye bir makale yazmış. Bu makale okunduğunda, hocamız kütüphanesindeki Makâlâtü'l-Kevserî’yi işaret etti, getir dedi, getirdim. Orada “fi sebilillah” mevzuunda bir makale var, onu açtı okuttu. Arkadaşlar makaleyi okuduktan sonra hocamız dedi ki, “bakınız şu makale ancak otuz tane merâcîi (kaynağı) hakkıyla mütalaa edip, onların hulâsasını meydana getirmek suretiyle hazırlanabilir. Bu makaleyi yazabilecek ikinci bir kişi şu diyarda yoktur.” (Emin Saraç, “Emin Saraç Hoca İle Yakın Dönem İlim Ve Fikir Atlası Üzerine”, mülâkat, Tevfik İşcan, İnkişaf Dergisi, sayı:6) 508 Kevserî, Makâlât, s. 147. 506

145

Şimdi

konuyla

ilgili

Kevserî’nin

mülahazalarına

bakalım.

Kevserî,

muhatabının bu görüşünün elle tutulur bir yanı olmadığını ifade ederek söze başlar ve devamında, bu konuda ne sahabe ne tabiîn ne de diğer müctehidlerin arasında bir ihtilafın olmadığını beyan buyurur. Kevserî’ye göre, zaten zekât parasından mescitlerin yapımı, son zamanlarda konuşulan bir meseledir.509 Kevserî bu görüşünü, İbn Hübeyra el-Hanbelî’in el-İfsâh kitabından yaptığı iktibasla delillendirir. O şöyle demektedir: “İmamlar zekât parasıyla, mescit yapılmasının ve ölülerin kefenlenmesinin caiz olmayacağı hususunda ittifak etmişlerdir.” Kevserî burada geçen ittifakın, dört mezhep imamı ve ashabı arasında olduğunu ifade etmiştir.510 Bunun ardından Kevserî, zekât parasının zikredilen yerlere harcanmasının caiz olmayacağını ve buralara harcanan paranın “fî sebilillah” kapsamına girmeyeceğini, bu kavramdan kastedilenin Allah yolunda gazaya çıkan kimseler olduğunu ispatlamak için, Müdevvene’den, Muvatta’dan, İbn Hazm’ın Muhallâ’sından, İbn Arabî’nin Ahkâmu’lKur’an adlı eserlerinden iktibaslarda bulunur ve Ebû Hanîfe ile öğrencilerinin de bu görüşte olduğunu ifade eder.511 Kevserî konuyla ilgili Ebû Davud ve Muvatta’da geçen şu hadisi şerifi delil getirir: “Şu beş kişinin dışında hiçbir zengine zekât (almak) helâl değildir. Allah yolunda cihâd eden, zekât memuru, (müslümanların arasını bulmak için) borçlanan, zekât malını kendi malı (parası) ile satın alan kişi ve fakir komşunun kendisine verilen zekâtı hediye ettiği (zengin) kişi.”512 Ardından bu hadisin, Kur’an’da geçen “fî sebilillah” kavramını açıkladığını söyleyen Kevserî, bunun dışında bir hüküm verebilmek için bir delil olması gerektiğini, ancak karşı tarafın iddia ettiği yönde bir delil olmadığını söyler. Zaten Kevserî’ye göre bu kavramın Kur’an’da geçen kullanım

509

Kevserî, Makâlât, s. 147. Kevserî, Makâlât, s. 147. 511 Kevserî, Makâlât, s. 148. 512 Muvatta, Zekât 29; Sünen-i Ebû Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/262. 510

146

yerlerine baktığımızda da çoğunluk itibariyle Allah yolunda gaza eden gaziler hakkında kullanıldığını görürüz.513 Kevserî, bu konudaki Hanefî imamların görüşlerini verir. Buna göre, Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed “fi sebilillah” kavramından, zengin olmayan gazileri anlamışlardır. İmam Şafiî ise, ister zengin olsun ister fakir, Allah yolunda gaza eden herkese zekâtın verilebileceğini söylemiştir.514 Kevserî, “fî sebilillah” kavramını şer’î ve lügavî yönden tahlile tabi tutar. Ona göre, esas olan şer’î manadır. Bir kavramı şer’î manasından çıkararak, lügavî manasıyla anlamak için, bir delil olmalıdır. Eğer Kur’an’da geçen “fi sebilillah”ın her iki manayı da muhtemil olduğunu düşünecek olursak, zikri geçen hadis-i şerif, bu konuda mübeyyin olur ve dolayısıyla da bunun gazaya hamli taayyün eder.515 Kevserî, Fahruddin Razi’nin, Kaffâl eş-Şâşî’den naklettiği, “fî sebilillah” kavramının bütün hayırları kapsayacağı yönündeki görüşlerin, ulemanın hilafına olan meçhul görüşler olduğunu ifade eder. Ve bu görüşlerin bu konudaki icmanın karşısında yer aldıklarından dolayı muteber olmadıklarını söyler.516 Konuyla ilgili Kevserî’nin şu yaklaşımı ise oldukça önemlidir. Ona göre ayette zikredilen sekiz sınıf birbirinden ayrı olup, iç içe değillerdir. Yani bunların aralarında tedahül yoktur. Dolayısıyla, “fi sebilillah" kavramı için, cumhurun gittiği yolun hilafına hamledilerek, bütün hayır yollarını içine aldığı söylenecek olursa, ayetler arasında tedahülün olduğunu kabul etmiş oluruz. Çünkü ayette zikredilen, fakirlere yardım etmek, köleleri kölelikten kurtarmak, borçlunun borcunu ödemek gibi diğer sınıflar da neticede hayır işlerinden yani “fi sebilillah”dan sayılır. Yani bu kavramı lügavî yönüyle düşündüğümüzde, ayette geçen diğer yedi sınıfı da içine aldığını görürüz.517

513

Kevserî, Makâlât, s. 148–149. Kevserî, Makâlât, s. 149. 515 Kevserî, Makâlât, s. 149. 516 Kevserî, Makâlât, s. 149. 517 Kevserî, Makâlât, s. 150. 514

147

Kevserî, ayette geçen “lam” harfi cerinin temlik manasından çıkarılmasını da çok garipser. Çünkü seleften halefe ulemanın birçoğu bu harf-i ceri temlik manasına kabul etmişlerdir. Kevserî, ayetin başında geçen “innamâ” edatının tahsis bildirdiğini ve buna göre zekâtın yalnızca bu sekiz sınıfa verilebileceğini bildirirken, bu tahsisin de lam harfi cerinin ifade ettiği gibi temlik ve temellük yoluyla olacağını beyan buyurmuştur. Kevserî’ye göre, sebilillah lafzının başına “fî” harfi cerinin gelmesi de bu sınıfın önemini ifade etmesi bakımından te’kid bildirmek içindir. Yani “fî” harfi ceri “lam” dan daha te’kitli ve daha beliğdir.518 Son olarak da Kevserî, ayette geçen “fi sebilillah” kavramının, hayır kurumlarını da içine aldığını kabul ettiğimiz takdirde, muhtaçların ve fakir kimselerin zekâttan mahrum kalacaklarının üzerinde durmuştur.519

G-

ERKEKLERİN

BAŞI

AÇIK

NAMAZ

KILMASINA

YAKLAŞIMI Kevserî, zamanında bu konu hakkında çokça konuşulduğunu ifade ederek, bu konuda bir makale yazma lüzumu duymuştur. Genellikle bu meseleleri dillerine dolayan kimselerin, müctehid geçinen bazı fitneciler olduğunu ifade etmiştir.520 Kevserî, namazın diğer şartları tam olduğunda, başı açık kılınan namazın sahih olduğunu söyleyerek meseleye girer. Ancak başı açık olduğu halde namaz kılan bir kimse, sünnete ve asırlardır tevarüs eden amele muhalif davranmış olur. Aslında Kevserî’nin bu konu hakkında vurguda bulunduğu en önemli husus budur. Yani o, bize tevarüs eden sünnete ve asırlardır dünyanın dört bir yanında uygulana gelen amele çok önem vermiştir. Bundan dolayı da başı açık namaz kılan bir kimsenin, bu değerli iki mirasa muhalefet ettiğini söylemiştir. Diğer yandan Kevserî’ye göre başı açık namaz kılmak, ehl-i kitaba benzemektir. Çünkü onlar bu şekilde ibadet ederler. Son olarak

518

Kevserî, Makâlât, s. 150–151. Kevserî, Makâlât, s. 151. 520 Kevserî, Makâlât, s. 135. 519

148

Kevserî, başı açık namaz kılmanın, her namaza gidişlerinde müslümanlara emredilen ziyneti terk etmek olduğunu ifade etmiştir.521 Kevserî, namazda giyilecek kıyafet hakkında şu şekilde genel bir ölçü verir. Kişinin, kendisine saygı gösterdiği birisinin yanına çıkmaktan sıkılacağı elbiselerle namaz kılması mekruhtur. Şüphesiz, müslümanların âdeti olarak bir kişi başı açık olduğu halde, ihtiram gösterdiği birinin yanına çıkamaz. Dolayısıyla, başı açık namaz kılmak da mekruhtur.522 Kevserî, “Ey Âdem’in evlatları! Her namaz vaktinde mescide giderken, ziynetlerinizi takının (süsünüz olan elbisenizi giyinin)”523 ayetine vurgu yaparak, başın örtülmesini de ziynetin bir parçası olarak görmüştür. Ziyneti almaktan kastın en güzel elbiselerle süslenmek manasına geldiğini söyleyen Kevserî, başın örtülmesini de bu ayetin şümulünde değerlendirmiştir. Dolayısıyla Kevserî’ye göre başın örtülmesi ayetle emredilmektedir. Kevserî’ye göre bu ayeti başka türlü anlamak için elimizde bir hüccet yoktur.524 Kevserî bu konuda da İslam’ın ilk günlerinden itibaren günümüze kadar devam eden uygulamaya dikkat çekerek, zamanın hiçbir diliminde ve hiçbir yerde namaz kılan müslümanların safları arasında, başı açık müsallîler görmenin mümkün olmadığını söylemiştir.525 Daha sonra bu konudaki mezheplerin görüşlerini nakleden Kevserî, bütün mezhep imamlarının başı örterek namaz kılmanın müstehap olduğunda ittifak ettiklerini ifade etmiştir.526 Kevserî, haccın hususi bir mekânda îfâ edilen hususî bir ibadet olduğunu söyleyerek, başın hacda açılması meselesinin, normal zamanlara kıyas edilemeyeceğini söylemiştir.527 521

Kevserî, Makâlât, s. 135. Kevserî, Makâlât, s. 135. 523 Araf Sûresi, 7/31. 524 Kevserî, Makâlât, s. 136. 525 Kevserî, Makâlât, s. 136. 526 Kevserî, Makâlât, s. 136. 522

149

Ancak başı açık namaz kılmanın mekruh olması için Kevserî’nin Şerhu’lmünye’den528 iktibasla söylediği bir şart vardır ki, o da kişinin tembelliğinden ve önemsemediğinden takke veya sarığı başına almamasıdır.529 Kevserî, Peygamberimizin (s.a.s) özürsüz yere başı açık namaz kıldığını bildiren bir rivâyet gelmediğini ifade eder. Ona göre, günümüzde başı açık namaz kılmak bazı bid’at ehli kimselerin şiarı haline gelmiştir.530 Netice olarak Kevserî, ihmalkârlıktan ve ehemmiyetsiz görerek başı açık namaz kılmaya mekruh derken, namazda başı örtmeyi de müstehab veya sünnet olarak görmüştür.

H- AYAKKABIYLA NAMAZ KILMANIN HÜKMÜ Kevserî, temiz olduğu takdirde ayakkabıyla namaz kılmanın sahih olduğunu söylemiştir. Ancak Kevserî’ye göre ayakkabının, secdedeyken ayak parmaklarının iç kısımlarının yere doğru olmasına mani olmayacak bir özellikte olması gerekir. Çünkü namazda secdeye gittiğimizde ayak parmaklarının yere temas etmesi farzdır. Dolayısıyla giyilen ayakkabı sert olup buna imkân vermezse, bu namaz sahih olmaz.531 Kevserî’nin bu konuda en çok üzerinde durduğu husus, ayakkabıların temizliği meselesidir. O, bu yönüyle asr-ı saadetle günümüzü farklı değerlendirmiştir. Asr-ı saadetteki uygulamayı anlatan Kevserî, Peygamberimizin hanımlarının odalarının mescide bitişik olduğunu hatırlatır.532 Dolayısıyla Peygamber Efendimiz’in giydiği sandaletlerine herhangi bir pislik bulaşma ihtimali yoktu. Diğer yandan Medine’nin sokak ve caddeleri her türlü hayvan pisliğinden temiz bulunuyordu. Çünkü Peygamberimiz ashabına bu konuda evlerini ve caddelerini temiz tutmaları yönünde 527

Kevserî, Makâlât, s. 136. Hanefi fıkhına dair yazılmış fıkıh kitabıdır. Fıkhın ibadetler bölümünü muhtevidir. Yazarı, Burhaneddin İbrahim b. Muhammed b. İbrahim b. Halebî’dir. İstanbul: İbrahim Efendi Matbaası, 1310, 351 s. 529 Kevserî, Makâlât, s. 136. 530 Kevserî, Makâlât, s. 136. 531 Kevserî, Makâlât, s. 137. 532 Yani yerde çakıl taşları olduğundan dolayı, çıplak ayakla namaz kılmak çok müşkil bir davranıştı. 528

150

tavsiyelerde bulunuyor ve sahabe de buna dikkat ediyorlardı. Ancak Kevserî, günümüzde insanların bu derece titiz davranmadığını, caddelerde pisliklerin bulunduğunu ve insanların ayakta bevlettiğini söyleyerek, günümüzde ayakkabıların temiz tutulmasının imkânsızlığına dikkatleri çeker.533 Diğer yandan Kevserî’ye göre, Mescid-i Nebevî’nin altı çakıl taşlarıyla kaplı olduğu gibi, üstü de açıktı. Dolayısıyla çıplak ayakla namaz kılındığında, yerdeki çakıl taşlarının veya güneşten ısınan zeminin ayaklara zarar vermesi muhtemeldi. Ancak günümüzdeki mescidleri düşündüğümüzde böyle bir sıkıntı yoktur.534 Kevserî, her ne kadar Peygamber Efendimiz’in ayakkabılarıyla535 namaz kıldığını gösteren rivâyetler olsa da bunun devamlı olmadığını hatırlatmış ve günümüzde mescidlere ayakkabıyla girmenin edep dışı olduğunu söylemiştir. Ayırca Kevserî’ye göre eğer bu konuda ehl-i kitaba muhalefet edilecekse, onlar ibadethanelerine ayakkabıyla girdikleri için, bizim bunun hilafına hareket etmemiz gerekir.536 Kevserî, ayakkabının da ziynet olduğu söyleyerek, “Ey Âdem’in evlatları! Her namaz vaktinde mescide giderken, süsünüz olan elbisenizi giyinin”537 ayeti mucibince hareket edilmesi gerektiğini iddia eden bir görüşe, şu ifadeleriyle cevap verir: “Evet, mescide giderken ziynetlerin alınması gerektiği bir maslahattır. Ancak ayakkabılar yerle çok temas ettiğinden ve onlarda pislik bulunma ihtimali çok yüksek olduğundan dolayı, bunda da bir mefsedet vardır. Dolayısıyla karşımıza tearuz çıkar. Ancak terk-i mefâsid, celb-i menâfiden evla olduğundan dolayı, mescidde ayakkabıların çıkarılması gerekir.”538

533

Kevserî, Makâlât, s. 138. Kevserî, Makâlât, s. 141. 535 Ayakkabı diye tercüme ettiğimiz kelimenin Arapça karşılığı “nağleyn” dir. Bu tam bir ayakkabı olmaktan ziyade sandalete benzer bir yapıdadır. 536 Kevserî, Makâlât, s. 138. 537 Araf Sûresi, 7/31. 538 Kevserî, Makâlât, s. 139. 534

151

Neticede Kevserî, günümüzde sokak ve caddelerde giyilen ayakkabılarla mescide girilmesinin doğru olmadığını söyler. Hatta Kevserî’ye göre, kişi ayakkabılarının temizliğinden emin olsa bile, günümüzde ayakkabıyla mescide girmek, edep açısından uygun değildir.539

V. İMAM­I AZAM VE HANEFΠMEZHEBİNİ MÜDAFAASI   Zâhid el-Kevserî’nin ilmî çalışmalarına ve te’lif ettiği eserlerine baktığımızda, bunların içinde Hanefî mezhebini ve İmam Azam’ı müdafaa adına yaptığı çalışmaların önemli bir yekûn tuttuğunu görürüz. Kevserî, bu tür çalışmalarını genellikle Mısır’a gittikten sonra yapmıştır. Çünkü o, Türkiye’de bulunduğu dönemde bu alanda bir çalışmaya ihtiyaç yoktu. Zaten Osmanlı Devleti’nin resmi mezhebi Hanefî mezhebiydi. Ulemanın tamamına yakını bu mezhebe bağlıydı. Medreselerde okutulan fıkıh kitapları, genellikle Hanefîlerin eserlerinden seçiliyordu. Kaza, fetva ve hükümler Hanefî mezhebine göre veriliyordu. Ancak Kevserî, Mısır’a gittikten sonra çok farklı bir ortamla karşılaşmıştır. Bulunduğu ülkenin âlimleri içinde Hanefî olanların sayısı çok azdı. Şafiîler ağırlıktaydı. Bir mezhebe bağlı olmadan dinlerini yaşamak isteyenler de az değildi. Aynı şekilde, Selefilerin ve Modernistlerin sayısı da oldukça fazlaydı. Hanefi mezhebi aleyhine yazılar yazılıyor ve muhtelif eserler neşrediliyordu. İşte böyle bir ortama giden Kevserî, genelde mezheplerin önem ve ehemmiyetine dikkat çekmek istemiş, ancak hususî olarak da Hanefî mezhebini savunan eserler kaleme almış veya bu tür eserlerin yayınlanmasına öncülük etmiştir. Yine bu zaviyeden, Ebû Yusuf, İmam Muhammed, İmam Züfer, Tahavi, Hasan b. Ziyâd ve Muhammed b. Şuca’ gibi İmam Azam’ın talebelerinin ve Hanefîlerin önde gelen âlimlerinin biyografilerini kaleme almıştır. Te’nîbü’l-Hatîb, en-Nüketü’t-tarîfe ve İhkâku’l-hak isimli kitapları doğrudan bu amaç için kaleme aldığı eserlerdir. Özellikle, Nasbu’r-râye’ye mukaddime olarak yazdığı ve Hanefî Fıkhının Esasları ismiyle Türkçe’mize de tercüme edilen Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm isimli eseri ise bu alanda oldukça önemlidir. Çünkü Kevserî bu

539

Kevserî, Makâlât, s. 142.

152

eserinde özet olarak Hanefî mezhebine yapılan tenkitlere cevap vermiştir. Aslında Kevserî’nin bu alanda gösterdiği gayretler bir teze konu olabilecek genişliktedir. Ebû Hanîfe’ye dolayısıyla da Hanefî mezhebine yöneltilen eleştirilerin odak noktasında hadislerle amel meselesi yer alır. Kevserî, eserlerinin birçok yerinde bu meselenin üzerinde durmuş, İmam-ı Azam’a yöneltilen bu eleştirilere cevap vermiş ve Hanefî mezhebinden yetişen ünlü hadisçileri tanıtarak, Hanefîlerin hadis yönünden güçlü olduklarını göstermek istemiştir. Kevserî, Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm isimli eserinde, hadisçilerin Ebû Hanîfe ve arkadaşlarının kabul etmediği rivâyetlerde bulunan illetlere dikkat etmedikleri için, onun ve öğrencilerinin reye karşılık hadisi terk ettikleri zehabına kapıldıklarını söylemiştir. Ona göre hadisçiler, Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin delillerden nasıl hüküm çıkardıklarını kavrayamamışlardır. Bu da müctehidlerin görüşlerinin çok keskin oluşuna karşılık, hadis nakledenlerin idraklerinin sathî oluşundan ileri gelmiştir. Dolayısıyla hadisçiler reye karşılık rivâyeti terk ediyorlar diye fıkıhçıları tenkit etmişlerdir. Kevserî, onların bu tenkitlerinin sadece kendilerine râci olduğunu ifade etmiştir.540 Haber-i âhadla amel meselesi de ulema arasında çok tartışılan bir konu olmuştur. Mezheplerin her biri âhad hadisleri kabul edip, onlardan hüküm istihraç etmede bazı prensipler ortaya koymuşlardır. Hanefîlerin âhad hadislerle amel edilebilmesi için getirdikleri kriterler, diğer mezheplere nazaran daha sıkı ve daha fazladır. Onların âhad hadisle amel meselesinde öne sürdükleri şartlardan dolayıdır ki zahiren onlar âhad hadislere muhalefet ediyor görünmüşler ve bu konuda eleştiri oklarına hedef olmuşlardır. Kevserî bu meselenin de üzerinde çok durmuş ve Hanefîlerin bu konudaki usûl kaidelerini tek tek açıklamaya çalışmıştır. Aslında Kevserî’nin en-Nüketü’t-tarîfe isimli eseri, Hanefilerin ahad hadisleri kabul etmede ileri sürdükleri şartların anlaşılmasını sağlayan ve genel olarak hadislerden nasıl hüküm çıkardıklarının ortaya koyan güzel bir misaldir. Çünkü Kevserî bu eserinde, İbn Ebi Şeybe’nin Ebû Hanîfe’nin muhalefet ettiğini söylediği hadisleri ele alarak tahkik etmiştir. Ve bu muhalefetin sadece 540

Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 11.

153

görünürde olduğunu, aslında bir muhalefetin söz konusu olmadığını izah etmek istemiştir. Kevserî, bu meseleyi eserlerinin birçok yerinde ele almıştır. Ancak Te’nîbü’lHatîb’in bir yerinde konuyu özetleyerek genel kaideler halinde izah etmiştir. Kevserî’ye göre, Hanefîler âhad haberle amel etmeden önce, onu mezheplerinde istikrar bulmuş genel usûl açısından değerlendiriyorlardı. Eğer âhad haber, bu usûlle tearuz edecek olursa, iki delilden daha kuvvetli olanıyla amel etme düstürunca, âhad haberle amel etmiyorlardı. Aynı şekilde eğer âhad haber, bir Kur’an ayetiyle veya mütevatir ya da meşhur hadisle tearuz ederse aynı şekilde kuvvetli olan delille amel gereğince âhad haberle amel etmiyorlardı.541 Eğer âhad haber, kendisiyle aynı kuvvette olan başka bir âhad haberle tearuz edecek olursa; müctehitler kendilerince kabul ettikleri tercih vecihlerine göre bu iki haberden birini tercih ediyorlardı. Mesela, bu iki rivâyetin birisinin râvîsi fakih, diğerinin ki değilse; râvîsi fakih olan hadisle amel ediyorlardı.542 Eğer hadisi rivâyet eden râvî, rivayet ettiği hadise kendisi muhalif amel etmişse, Hanefîler böyle bir hadisle de amel etmiyorlardı. Çünkü ihtimal ki, o ravinin, Hz. Muhammed’den (s.a.s) duymuş olduğu farklı bir rivâyet olabilir. Köpek tarafından yalanan kabın yedi kez yıkanması gerektiğiyle ilgili Ebu Hureyre hadisiyle amel etmemişlerdir. Çünkü Ebu Hureyre kendisi bu hadise göre amel etmemiştir.543 Dinde ihtiyatın bir gereği olarak, zâidi nakısa atfediyorlardı. Yani güvenilir ravilerin bir hadisin metninde yahut senedinde fazlalık veya noksanlık yönünden ihtilafa düşmeleri halinde, fazlalığın kabul edilmeyeceğini söylemişlerdir.544 Umumu belvâ haline gelmiş ve herkesçe bilinen meselelerde de âhad hadisi terk ederek, bilinen şekliyle amel etmeyi tercih ediyorlardı. Çünkü bir meselenin umuma muhalif olarak sadece bir kişi tarafından bilinmesi şüphe sebebidir.545

541

Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 298. Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 299. 543 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 299. 544 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 300. 545 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 300. 542

154

Sahabeden, birbirinden farklı iki rivâyet geldiğinde, bunları reddetmiyorlar ve biriyle amel etmeyi tercih ediyorlardı.546 Eğer hadler ve cezalar konusunda birbirinden farklı iki rivâyet nakledildiyse, bunlardan cezaca daha hafif olanını tercih ediyorlardı.547 Âhad haberin ravilerinden birinin selefçe tanu teşniye uğramamış olmasına dikkat ediyorlardı.548 Ravinin haberi ezberlediği andan itibaren, onu rivâyet edinceye kadar araya bir unutkanlık girmemesini ve onu hatırlamadığı takdirde yazıya itibar edilmemesini şart koşuyorlardı. Eğer ravi rivâyetini zikretmedi ve sadece yazıya geçirdiyse, ravinin hattının güvenilir olmasına dikkat ediyorlardı. 549 Hadler konusunda birbirinden farklı rivâyetler geldiğinde, mümkün oldukça “Şüpheler hadleri düşürür” hadisince, haddin düşürülmesini mümkün kılan rivâyeti tercih ediyorlardı. Hırsızın elinin kesilmesi için, en az on dirhem ağırlığında mal çalmasını şart koşan rivâyeti tercih etmeleri misalinde olduğu gibi.550 Başka rivâyetlerce de desteklenen hadisleri tercih ediyorlardı.551 Kevserî’ye göre bütün bunlar gösteriyor ki, İmam Azam Ebû Hanîfe asla ve kat’a inadından ve kastından dolayı habere muhalefet etmemiştir. Onun muhalefeti ictihâdîdir. Bununla beraber isabet ettiyse iki ecir, hata ettiyse de bir ecir almaya hak kazanmıştır.552 Kevserî, İmam Azam’ın büyüklüğünü anlattığı eserlerinde, sözlerini ilk dönem âlimlerinin Ebû Hanîfe hakkındaki takdirkâr ifadeleriyle de desteklemiştir. Aslında o,

546

Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 300. Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 300. 548 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 300. 549 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 300. 550 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 300. 551 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 301. 552 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 301. 547

155

bir yönüyle de Ebû Hanîfe’ye yöneltilen eleştirilere, büyüklükleri müsellem zatların ağzıyla cevap vermiştir. Bunlardan bazıları şöyledir: Şube, Ebû Hanîfe vefat ettiği zaman onunla birlikte Küfe fıkhının da gittiğini söylemiştir.553 Süfyan es-Sevrî ile İbn’l-Mübarek, Ebû Hanîfe’nin insanların en fakihi olduğunu söylemişlerdir.554 İmam Mâlik’e Ebû Hanîfe hakkında sorulduğunda: “Bir adam gördüm, sana bu sütunun altın olduğunu söylese onu ispat eder” demiştir.555 Leys b. Sad, İmam Mâlik’e “bakıyorum terliyorsun” dediğinde, Mâlik de şöyle cevap vermiştir: “Ebû Hanîfe’nin yanında terledim ey Mısırlı, o gerçekten fakihtir.”556 İmam Şafiî de insanların fıkıhta Ebû Hanîfe’nin iyâli olduklarını ifade etmiştir.557 İbnu’n-Nedîm Muhammed b. İshak el-Fihrist adlı eserinde, karada, denizde, doğu ve batıda, uzakta ve yakında ilmin tedvininin Ebû Hanîfe sayesinde gerçekleştiğini söylemiştir.558 İbnu’l-Esir, Câmiu'l-usûl adlı eserinde, Allah’ın gizli bir sırrı olduğundan dolayı bu ümmetin yarısının günümüze kadar büyük imâmın mezhebi üzere Allah’a ibadet ettiklerini söylemiştir.559 Kevserî, Ebû Hanîfe’nin fıkıh bablarında dayandığı hadislere bakıldığında, onun hadis alanında ne derece mütebahhir olduğunun anlaşılacağını ifade etmiştir. Hasan b. Ziyâd’a göre İmam Azam, iki binini hocası Hammâd’dan, diğer iki binini de 553

Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 310. Kevserî, Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm, s.54. 555 Kevserî, Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm, s.54. 556 Kevserî, Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm, s.54. 557 Kevserî, Makâlât, s.108; Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 44. 558 Kevserî, Makâlât, s.108; Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 47. 559 Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 47; Kevserî, El-lâmezhebiyyete kantaratü’l-lâ dîniyye, s. 6. 554

156

muhtelif hocalarından olmak üzere toplam dört bin hadis rivâyet etmiştir. Kevserî, Hasan b. Ziyad’ın bu sözlerini naklettikten sonra, Muhammed b. Şucâ’dan nakille bu dört bin hadisin İmam-ı Azam’ın, yanında bulunan kırk bin hadisten seçtikleri olabileceğini söylemiştir. Çünkü Kevserî’ye göre onun yanında içi hadis kitabı dolu sandıkların bulunduğu rivâyet edilmiştir.560 Kevserî’ye göre Allah katında farzların ifasından sonra en makbul amel insanları dinlerinde bilgilendirme yolunda gösterilen çabadır. Kevserî, fıkhın bu kıvamı bulmasını Ebû Hanîfe ve ashabına bağlamıştır. Yani o, fıkhın gelişmesinde ve olgunlaşmasındaki en büyük katkının Hanefî mezhebine ait olduğuna işaret etmek istemiştir. 561 Kevserî, Abdullah b. Mübarek’in, ikisi de hocası olan Ebû Hanîfe ve Sevri’nin ittifak ettiği hükümlerle amel ettiğini ifade etmiştir.562 Ahmed b. Hanbel’in mezhebinin Hanefî Mezhebi’ne olan yakınlığını göstermek isteyen Kevserî, Ahmed b. Hanbel’in Ebû Hanîfe’ye muhalefet ettiği meselelerin, diğer mezhep imamlarına muhalefet ettiği yerlerden daha az olduğunu söylemiştir. Ona göre Ahmed b. Hanbel temel fıkhî mesailden yüz elli kadar mesele kaleme almıştır ki, buralarda Ebû Hanîfe’ye muvafık olurken, İmam-ı Şafiî’ye muhalif düşmüştür.563 Diğer yandan Kevserî, karşı tarafın Hanefî mezhebini eleştirilerine, bu mezhebin bazı üstün yanlarını göstererek cevap vermek istemiştir. Bununla ilgili olarak Kevserî, Ebû Hanîfe’nin ilim meclisi, talebeleri ve meseleleri müzakere metotları üzerinde durmuştur. Kevserî’ye göre, Ebû Hanîfe mezhebinin en bariz özelliği, istişareyi esas alan bir mezhep oluşudur.564 Ona göre, Ebû Hanîfe fıkhî meseleleri ashabıyla müzakere

560

Kevserî, el-İmtâ’, s. 13. Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 252. 562 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 166. 563 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 281. 564 Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 45. 561

157

yaparak neticelendiriyordu. Mesela, bir meselede bir ihtimal ortaya atıyor ve onu her yönden ispatlamaya çalışıyordu. Sonra ashabına bir itirazları olup olmadığı soruyordu. Eğer onların kendisiyle beraber olduklarını görürse bu sefer kendisi, ilk söylediğine muhalefet ediyor ve kendi görüşünü çürütmeye çalışıyordu. Ardından ashabına bu yeni görüşü hakkındaki fikirlerini soruyordu. Onlardan bir itiraz gelmeyince ortaya üçüncü bir ihtimal atıyor ve bu sefer onun doğruluğunu kabul ettirmeye çalışıyordu. İş neticeleninceye ve hak olan görüş bütün parlaklığıyla ve delilleriyle beraber ortaya çıkıncaya kadar bunu sürdürüyordu.565 Kevserî, Muğîre b. Hamza’dan, Ebû Hanîfe’nin kendisiyle birlikte fıkıh kitaplarını tedvin eden seçkin kırk talebesi olduğunu nakletmiştir.566 Kevserî’nin Ebû Hanîfe’nin ilim meclisiyle iligili üzerinde duruduğu bir diğer husus da meselelerin üç gün üzerinde durulduktan sonra kitaba geçirilmesidir. Velev ki, bir görüş üzerinde karar kılınmış olsa bile bu hemen yazılmıyor, üzerinden üç gün geçmesi bekleniyordu. Böylece fıkhın meseleleri olgunlaşıyordu.567 Kevserî, Ebû Hanîfe’nin talebelerinden birisinin gereği kadar incelenmeden bir meseleyi yazmak için acele ettiği takdirde, Ebu Hanîfe’nin ona engel olduğunu söylemiştir.568 Kevserî, genellikle bir konu hakkında mezhep imamlarının her birinden farklı farklı rivâyetler geldiğini ifade etmiştir. Mesela, mestlere mesh meselesinde, İmam Mâlik’ten birbirinden farklı altı rivâyet nakledilmesi veya el-Ümm kitabında bir mesele hakkında İmam Şafi’nin iki cevabının yer alması veya bir meselenin cevabı adına Ahmed b. Hanbel’den on farklı rivâyetin yer alması gibi. Ancak Kevserî’ye göre Hanefî mezhebinde durum böyle değildir. Zâhirü’r-rivâye kitaplarına bakıldığında, her bir meseleye dair ancak bir görüş vardır. Nâdiru’u-rivaye kitaplarına gelince, Kevserî onların Zâhirü’r-rivâye kitapları yanındaki yerini, şaz rivâyetlerin mütevâtir rivâyetler yanındaki

yerine

benzetmiştir.

Dolayısıyla

565

Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 273. Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 45. 567 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 232–233. 568 Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 46. 566

158

Kevserî’ye

göre,

Zâhirü’r-rivâye

kitaplarında bir meselenin hükmü bulunduğu sürece diğerlerine müracaat edilmez. Ne zaman ki bir konuda Zâhirü’r-rivâye de bir görüş bulunmazsa, o zaman diğerlerinden istifade edilir.569 Hindistanlı bir âlim olan Sirâcüddîn Ebî Hafs, el-Gurretü’l-münîfe isimli bir eser kaleme almış ve bu eserinde, Hanefîlerle Şafilerin ihtilaflı oldukları hususları delilleriyle birlikte ele almıştır. Aslında Sirâcüddîn bu eserinde, Hanefî mezhebinin üstünlüğünü göstermek istemiştir. Çünkü her iki mezhebin de delillerini verdikten sonra, tekrar Hanefîlerin, Şafiîlerin kullandıkları delillere verdikleri cevapları da yazarken, bu konuda Şafiîlerin cevaplarına yer vermemiştir. Kevserî, İhkâku’l-hak kitabının hatimesini, bütün insanlığın Hanefî mezhebine muhtaç olduğunun anlatıldığı bir bölümü bu eserden iktibas etmekle bitirmiştir.570

VI.

FIKIHLA

İLGİLİ

BAZI

ESERLERİNİN

TANITIMI A- TE’NÎBÜ’L-HATÎB ALÂ MÂ SEKAHÛ FÎ TERCEMETİ EBÎ HANÎFE MİNE'L-EKÂZÎB Kevserî bu kitabını, Hatip el-Bağdâdî’nin (461/1071) Tarihu Bağdat adlı eserinin sonunda açtığı bir bölümde,571 Ebû Hanîfe hakkında topladığı menfî rivâyetlere bir cevap mahiyetinde yazmıştır.572 Ancak Hatip el-Bağdâdî’nin Tarihi’ne aldığı Ebu Hanîfe hakkındaki rivayetlerin tamamı menfî değildir. Hatip el-Bağdâdî, bu eserinde Ebu Hanîfe hakkındaki menfî ve müsbet olan rivayetleri toplamış olmakla birlikte, Ebu Hanîfe’nin aleyhine olan rivayetlere daha fazla yer vermiştir. Kevserî bu kitabında, Hanefî mezhebinin kurcusu Ebû Hanîfe aleyhindeki 150 rivâyete cevap vermiş ve yaklaşık olarak dört yüz civarında râvîyi cerh ve ta’dil

569

Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp, s. 233–234. Kevserî, İhkâku’l-hak, s. 90. 571 Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, XIII. Cilt, 323–423 sayfaları arasındadır. 572 Kevserî’nin bu reddiyesine karşılık Abdurrahman b. Yahya el-Muallimî el-Yemânî de et-Tenkîl bi mâ fî Te’nîbi’l-Kevserî mine’l-ebâtıl ve Talîatü’t-Tenkîl adlı iki ayrı reddiye kaleme almıştır. 570

159

kurallarına göre tahlile çalışmıştır. Kitabın sonunu da Ebû Hanîfe’nin önde gelen talebeleri aleyhindeki rivâyetleri değerlendirmeye ayırmıştır. Çünkü Hatîp Bağdâdî bu kitabına sadece Ebû Hanîfe hakkındaki rivâyetleri değil, Hanefîlerin önde gelen diğer imamları aleyhindeki rivâyetleri de almıştır.573 Kevserî, eserin girişinde mezhep imamları hakkında bilgi verir. Onların bir ailenin fertleri gibi olduğunu ifade ederek İslam fıkhının olgunlaşması bunların ortak semeresi olarak görür. Mezhep imamları arasındaki bu alakaya dikkat çekmesi açısından çarpıcı misaller verir. İmam Mâlik’in, Ebû Hanîfe’ye ait altmış bin mesele bildiğini, bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin de İmam Mâlik’in hükümlerinden haberdar olduğunu; İmam Şafiî’nin, İmam-ı Muhammed eş-Şeybanî’den fıkıh okuduğunu ve ondan çok miktarda ilim tahsil ettiğini; Ahmed b. Hanbel’in, Ebû Yusuf’tan birçok rivâyette bulunduğu vb. gibi misallere yer verir574. Kevserî, bu gibi misaller verdikten sonra bu imamlardan birini herhangi bir meziyetinden dolayı diğerine tafdil etmenin doğru olmayacağının üzerinde durmuştur. Aynı şekilde istediği bir mezhebi seçen muktedînin tâbi olduğu imamının, fıkhın bütün meselelerinde isabet ettiğini söylemesinin “racmen bi’l-gayb”575 olacağını ifade etmiştir. Çünkü böyle bir durum tâbi olduğu imamın “ismet” sıfatına sahip olduğu gibi bir düşünceye sebep olur ki, bu düşünce peygamberler dışında hiç kimse için caiz değildir. Zîra müctehid olan bir kimse isabet ettiğinde veya hata yaptığında, usûlüne uygun olarak yaptığı ictihadından dolayı ecre hak kazanır. Kevserî’nin bu konuları anlatarak kitabına girmesinin sebebi, daha baştan Hatîb Bağdâdî’nin girdiği yolun yanlışlığını göstermek istemesidir.576

573

Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi Kevserî’nin Te’nîbü’l-Hatîp ve en-Nüketü’t-tarîfe isimli eserleri hakkında şu yorumda bulunmuştur: “Te’nîbü’l-Hatîp ve en-Nüketü’t-tarîfe, sabık hilafet merkezindeki Fatih Medreseleri’nin, Mısır’daki son Ezher Medresesi’ne karşı kendisiyle iftihar edebileceği nitelikteki eserlerdir. Dostum Zâhid Efendi’nin, sahili olmayan iki deryada yani Hadis ve Fıkıh ilminde emsalsiz olduğunu itiraf ediyorum. Ve bu itirafı, fazilet ve kemalat ehlini takdir konusunda üzerime düşen vecibelerin en önemlisi olarak telakki ediyorum.” (Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl, III, s. 393) 574 Kevserî bu gibi misalleri zikrettikten sonra, Mezhep imamlarının kendi aralarında bir uzlaşma ve hatta yardımlaşma içinde olduklarını, ancak o imamların fıkıhtan tam olarak nasibini alamamış talebelerinin bu birlik ve bütünlüğe zarar verdiklerini vurgulamıştır. 575 Bilmediği bir mesele hakkında konuşan kimse için kullanılan Arapça bir tabirdir. 576 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, s. 23.

160

Kevserî, mezhepler arasındaki bu kardeşlik ve dayanışmanın giderek bozulduğunu ve zamanla hak ve bâtılı ortaya çıkarmak için yapılan mücadelelerin gayesinin dünyayı elde etmeye dönüştüğünü ifade etmiştir. Kevserî’ye göre bunun bir sonucu olarak âlimler, Ebû Hanîfe hakkında yalan haberleri bir araya toplayan eserler tedvin etmeye başlamışlardır. Onlar bu davranışlarıyla din yolunda yaptıkları hizmetlerini, fitneler ve dünya peşinde koşarak bulandırmışlardır. Kevserî’ye göre bu konuda en büyük pay, Tarihi’ni Ebû Hanîfe hakkında iftira ve karalamalarla dolduran Hatîp el-Bağdâdî’ye aittir. Ancak Kevserî, taassup sahibi olduğundan ve bazı rivâyetlerden hevasına göre hüküm çıkardığından dolayı Hatip el-Bağdâdî’nin sözünün hüccet olarak kabul edilemeyeceğini ifade etmiştir.577 Kevserî, Ebû Hanîfe’nin doğruluk ve sikalığının mütevatir derecede bilindiğini ifade ettikten sonra Hatip el-Bağdâdî’nin eserine aldığı rivayetleri ahad haber olarak değerlendirerek, âhad haberin mütevatir haber karşısında bir değerinin olmayacağını ve dolayısıyla onun hakkındaki bu rivâyetlerin kabul edilemeyeceğini söylemiştir.578

1- Târîhu Bağdat’ın Mısır’da Basılma Süreci Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb’in girişinde bu reddiyeyi kaleme alma sebebini anlatmıştır. Târîhu Bağdad Kahire’de ilk defa basılacağı zaman, Hancî yayınevinin sahibi olan ve kitabı basma işini tekeffül eden Muhammed Emin el-Hancî, kitabın 12. cildi de basılıp sıra 13. cildin basımına geldiğinde, Kevserî’ye gelerek mezkûr kitabın 13. cildinde yer alan Ebû Hanîfe hakkındaki iftiralardan rahatsız olduğunu ve bu konuda kendisine bir yol göstermesini ister. Kevserî bunun üzerine, daha önce bu kitaba reddiye yazmış olan İsa b. Ebî Bekir el-Eyyûbî’nin es-Sehmü’l-musîb adlı eserinin yazma nüshalarının bulunduğu kütüphaneleri söyler ve bu reddiyenin kitabın 13. cildine zeyl olarak eklenmesini tavsiye eder. Ancak yayın evinin diğer ortakları, Târîhu Bağdad’ın değerini düşüreceği ve dolayısıyla satışını etklileyeceğini düşünerek Kevserî’nin bu teklifine razı olmazlar. Hanci tekrar Kevserî’ye gelerek durumu bildirir. Kevserî de bu cilde bazı ta’likler yazarak, hiç olmazsa bunlarla birlikte basılmasını ister. Ancak ne yazık ki, 577 578

Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, s. 24. Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, s. 24.

161

kitap basılıp piyasaya çıktığında Kevserî’nin yaptığı ta’liklere de müdahale edildiği ve bunların değişikliğe uğratıldığı anlaşılır. Olayın büyümesi üzerine, Mısır hükümeti devreye girerek bu kitabı toplattırır. Ancak kitap piyasaya girmiş ve yeterince yayılmıştır. Bu sefer de 13. cildin, Ezher hocalarının yazacağı ta’liklerle basılması istenir ve eser bu şekilde basılır.579 Ancak iş bu noktaya geldikten sonra Kevserî bu ta’likleri yetersiz bulur ve İmam-ı Azam Ebû Hanîfe Hazretleri’nin hukukunu muhafaza ve onun hakkındaki eleştirilere cevap verme adına bu kitabını kaleme alır.

2- Rivâyetlerin Sened Yönünde Değerlendirilmesi İbn Dûme, el-Ademî, İbn Rızk, İbn Selem gibi bazı raviler vardır ki, geçen rivâyetlerin birçoğunda bunların bulunduğunu görürüz. Kevserî, bunların durumunu değerlendirmiş, cerh etmiş ve hadis imamlarının bunlar hakkındaki sözlerini nakletmiştir. Aslında Bağdâdî’nin de bunların rivâyetlerinin sahih olmadığını bildiğini ancak mezhep taassubundan dolayı bunları eserine aldığını ifade etmiştir.580 Çünkü Hatip el-Bağdâdî, Ebu Hanîfe aleyhindeki rivayetlerin senedinde bulunan bazı ravilerin biyografilerini kaleme alırken, onların yalancı olduklarını bizzat kendisi belirtmiştir.581 İlk bakışta metnin yalan olduğu hemen anlaşılsa yani geçen rivâyet Ebû Hanîfe hakkında bize gelen sahih ve mütevatir haberlerde yer alan bilgilere ters düşse veya kendi eserlerinde yer alan hükümlerin tam zıddı Ebu Hanîfe’ye isnat edilse de Kevserî, her bir rivâyeti ele alarak senet kritiğine tabi tutmuş ve senedindeki ravileri tek tek değerlendirmeye almıştır. Burada dikkati çeken diğer bir husus da genellikle bir haber zayıf veya mevzu kabul edilirken, senedinde bulunan bir ravinin buna sebep olduğu zikredilir. Ancak Kevserî, buraya alınan rivâyetlerin senetlerindeki ravilerin hepsini veya birçoğunu cerh etmekte ve bunların güvenilir raviler olmadığını söylemektedir. Kendisinin söylemesi bir yana, genellikle meşhur hadisçilerin değerlendirmelerini vermektedir. 579

Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, s. 28–30. İsmail b. Ebî’l-Fald el-Kûmisî’den: Hadis hafızlarından üç kişi vardır ki, şiddetli taassuplarından ve kıllet-i insaflarından dolayı onları sevmem: el-Hâkim Ebû Abdullan, Ebû Nuaym el-İsfehânî ve Ebû Bekir el-Hatîb, s. 24. 581 Ayhan Tekineş, “Biyografi Rivâyetlerinin Tenkidi: Zâhid el-Kevserî’nin Te’nîbü’l-Hatîb Örneği”, Ekev Akademi Dergisi, yıl: 9, sayı: 23 (2005), s. 158. 580

162

Bir diğer husus da senedlerde yer alan ravî isimlerinin kaydında göze çarpan yazım yanlışlarıdır. Kevserî, senedlerde yer alan bir çok ravinin isminin yanlış yazıldığına dikkat çekerek tek tek bu ravilerin isimlerinin doğrularını göstermiştir.582 Nüshalar arasındaki farkları tespit etmede son derece dikkatli davranan ve bu konuda başarısını ortaya koyan Kevserî, Târîhu Bağdâd’ın yazma nüshalarını karşılaştırmış ve neşirde esas alınan nüshanın güvenilir olmadığına dikkat çekmiştir. Kevserî burada, kitabın orjinalinde bulunmayan bazı notların, sonradan eklenebileceği ihtimali üzerinde de durmuştur.583 Kevserî, sadece rivâyetlerin senedinde yer alan ravileri cerh ve ta’dil ilmi açısından değerlendirmekle yetinmemiş, senedin muttasıl veya munkatı olmasına da önem vermiştir. Buna göre birçok yerde birbirinden hadis alan ravileri ve bunların vefat tarihlerini vererek aradaki inkıtaya dikkat çekmiş ve senedinde inkıta bulunan bir rivayetin kabul edilemeyeceğini söylemiştir. Kevserî, Ebu Hanîfe aleyhindeki birçok rivayeti kronolojik uyum sorunundan dolayı tenkit etmiştir.584

3- Metinlerin Dirayet Yönünden Değerlendirilmesi Kevserî’nin yaklaşımı içinde, aslında bir kişinin hiç sened bilgisi olmasa ve bunları rivâyet eden ravileri hiç tanımasa bile, eğer Ebû Hanîfe hakkında az çok bilgisi varsa bu rivâyetlerin doğru olmadığını anlayacaktır. Çünkü bu rivâyetler doğru kabul edildiğinde, asırlardan beri bu ümmetin yarısı dalalet üzere yoluna devam ediyor demektir ki, bunun kabul edilebilir bir yanı yoktur. 582

Bkz: Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, s. 86; s. 87; s.186. Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, s. 110. Bazı karinelerden yola çıkarak Ebu Hanîfe’nin biyogrofisinde yer alan rivayetlerin tamamının Hatip elBağdâdî’ye ait olmadığını, bunların bir kısmının sonradan eklendiğini ifade eden Kevserî’den başka alimler de varıdır. Tarihu Bağdad’ın yazılmasında sonra ilk iki asırda Hanefiler tarafından bu esere bir reddiye yazılmamış olması, Tarihu Bağdad’ın birbirinden farklı nüshalarının bulunması, diğer biyogrofilere nazaran Ebu Hanife’nin biyogrofisinin çok uzun olması (müellif mezhep imamı olan İmam-ı Şafii’nin bile biyogrofisine 16 sayfa ayırırken, Ebu Hanife için 101 sayfa ayrımıştır ) ve Hatip el-Bağdâdî’nin biyografilerini verirken ağır bir şekilde eleştirilerde bulunduğu ravilerden bile Ebu Hanife hakkında rivayetlerde bulunması gibi hususlar, zikredilen bölüme sonradan ilaveler yapıldığını gösteren karineler arasındadır. (Bkz: Ayhan Tekineş, “Biyografi Rivâyetlerinin Tenkidi: Zâhid elKevserî’nin Te’nîbü’l-Hatîb Örneği”, Ekev Akademi Dergisi, yıl: 9, sayı: 23 (2005), s. 163) 584 Misal için bkz: Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, s. 75, 83, 84. 583

163

Kevserî, bir rivâyeti ele alıp senet tenkidi yaptıktan sonra, metinde geçen ifadelerin tahliline geçmiştir. Rivayetlerin değerlendirmesine sened tenkidinden başlayan Kevserî’nin daha ziyade üzerinde durduğu ve önem verdiği husus metin tenkididir. Yerine göre Hatîb’in düştüğü tenakuzlara dikkat çekmiştir. Birçok yerde de “bu rivâyeti doğru kabul edecek olursak” diye tahlile başlayarak, ele aldığı rivâyetin hamlinin

mümkün

olduğu

manaları

vermiştir.

Ve

değerlendirmelerinin

son

paragraflarında çok ağır ifadelerle bu rivâyetlerin sahiplerini ve Hatip Bağdâdî’yi eleştirmiştir. Taassup sahibi olduğu, dininin zayıflığı, yalancı olduğu vb. gibi sıfatlarla onu tenkit etmiştir. Son olarak şunu belirtelim ki, Kevserî bu eserinde Hatip el-Bağdâdî’ye karşı sert bir dil ve üslup kullanmakla birlikte, onun özellikle el-Fakih ve’l-mütefakkih isimli eserine, gerek bu kitabında gerekse diğer eserlerinde sıklıkla atıfta bulunmuştur.

B- EN-NÜKETÜ’T-TARÎFE Fİ’T-TAHADDÜSİ AN RUDÛDİ İBN EBÎ ŞEYBE ALÂ EBÎ HANÎFE İbn Ebi Şeybe,585 el-Musannaf fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr isminde bir eser kalem almış ve bunun içinde ayrı bir bölüm açarak ismine, “Hâzâ mâ Hâlefe bihî Ebû Hanîfe el-Eser Ellezi Câe an Rasülillah” demiştir.586 Ebû Hanîfe, vefatından sonra özellikle ehli hadis tarafından hadise muhalefet edip, onun yerine kendi reyini koymakla suçlanmıştır. Ancak bu konuda kapsamlı olarak Ebû Hanîfe’ye ilk reddiye yazan kişi 585

İbn Ebi Şeybe (235/849), hadis imamlarınca sika kabul edilmiştir. Ve onun en önemli eseri olan elMusannef’i, Efendimiz’in hadislerinin yanında, sahabe ve tabiîn fetvalarını da içermesi yönüyle çok değerli bir eserdir. Eserinde 37943 haber yer almaktadır. Bu eser, Kütübü Sitte’den önce kaleme alınması ve ondaki birçok hadisi içermesi yönüyle de çok değerlidir. Bu eser hadis alanındaki temel başvuru kaynaklarından biridir. 586 İbn Ebi Şeybe ile Ebû Hanîfe arasındaki bu ihtilafın sebeplerinin değerlendirildiği İbn Ebî Şeybe’nin Ebû Hanîfeye İtirazları isimli doktora tezinde, tarafların arasında ihtilafa neden olan en büyük bilimsel gelişme ve sebep olarak, tarafların birinin hadislerin tedvini yıllarında, diğerinin ise hadislerin tedvini sona erip tasnifin altın çağının başladığı bir dönemde yaşamış olması gösterilmiştir. Zira yaşadığı dönem ve koşullar gereği bütün bölgelerdeki hadislerin henüz tam olarak bir arada toplanamadığı bir devirde yaşamış olan Ebû Hanîfe’ye, -tedvin sonrası yaşamış olan- İbn Ebî Şeybe’ye ulaşan bazı hadisler ulaşmamıştır. Dolayısıyla Atawuxi Jiaerfu, Ebû Hanîfe’ye bazı hadislerin ulaşmamış olmasını taraflar arasındaki en etkili ihtilaf sebebi olarak değerlendirmiştir. (Atawuxi Jiaerfu, İbn Ebi Şeybe’nin Ebû Hanîfeye İtirazları, s. 198–199).

164

İbn Ebi Şeybe’dir. O, yüz yirmi beş meselede, merfu, mevkuf ve mürsel rivâyetlerden oluşan dört yüz seksen beş hadisle Ebu Hanîfe’ye itirazda bulunmuştur. Yani İbn Ebi Şeybe, Ebû Hanîfe’nin söz konusu hadislerle amel etmeyip bunlara muhalefet ettiğini iddia etmiştir.587 Ancak o, Ebû Hanîfe’nin şahsına karşı bir eleştiride bulunmaksızın, onun fikirlerini değerlendirmeye alımıştır. Aslında İbn Ebi Şeybe’nin Ebû Hanîfe hakkında zikrettiği örnekler, o güne kadar ehl-i hadisin Ebû Hanîfe’ye yönelttiği tenkitlerin bir hülasası görünümündedir. O, zikrettiği bu meselelerde önce hadisleri, sahabe ve tâbiûn kavillerini nakletmiş, sonra da Ebû Hanîfe’nin bu haberlere muhalif hükümlerde bulunduğunu söylemiştir. Müellif bu kitabını Te’nîbü’l-Hatîp’den daha sonra yazmıştır.588 Kitapta geçen birçok konuda, ayrıntılı bilgi için okuyucularını bu kitabına yönlendirmiştir. Kevserî, bu kitabında Te’nîbü’l-Hatîp’den farklı olarak yumuşak ve ilmî bir üslup kullanmıştır. Aslında Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîp isimli eserinde de ilmî bir üslup kullanmakla birlikte, Kevserî’nin bu kitaptaki dili oldukça serttir.

1- Kevserî’nin Bu Eseri Yazma Amacı İbn Ebi Şeybe’nin bu eserine ilk reddiye yazan kimse Kevserî değildir. Daha önce de Abdükadir el-Kureşî ve ikinci olarak da Allame Kasım b. Kutluboğa bu esere reddiye yazmışlardır. Ancak Kevserî çok araştırmasına rağmen bu reddiyeleri bulamadığını söylemiştir.589 Kevserî’nin anlattığına göre Şafiî âlimlerinden olan Muhammed b. Yusuf esSâlihî, İbn Ebi Şeybe’ye karşı müstakil bir reddiye yazmaya başlamış ve sadece ilk on hadis için verdiği cevaplar iki cildi bulmuştur. Ancak daha sonra, hem Kitâbu’s-sîreti’lkübrâ isimli eserini tamamlamak için, hem de Kureşî’nin yazdığı eseri bularak ondan da faydalanmak için bu eseri yazmaya ara vermiştir. Ama ne yazık ki, daha sonra başladığı bu eserini tamamlayamamıştır. Ancak es-Sâlihî, bu çalışmasını bitirememekle birlikte, Ukudu’l-cum’ân fi menâkıbi’l-Azam Ebi Hanîfe isimli eserinin sonunda, İbn Ebi 587

Atawuxi Jiaerfu, İbn Ebi Şeybe’nin Ebû Hanîfeye İtirazları, s. 197. Bu eserini h.1365 yılında tamamlamış ve neşretmiştir. Te’nîbü’l-Hatîb isimli esrini ise, h.1355 yılında tamamlamış ve 1361 yılında yayınlamıştır. 589 Kevserî, en-Nüketü’t -tarîfe, s. 6. 588

165

Şeybe’nin reddiyesine karşı icmâli bir cevap mahiyetinde, müstakil bir başlık altında sekiz sahifelik bilgi vermiştir. 590 İşte bu saydığımız üç reddiyenin hiçbiri günümüze ulaşmadığı için, Kevserî asırlar ötesinde bulunan İbn Ebi Şeybe’nin bu eserine bir cevap yazmayı gerekli görmüş ve ortaya böyle bir reddiye çıkmıştır. Aslında Kevserî bu eseriyle sadece İbn Ebi Şeybe’ye bir cevap vermemiş, genel olarak Hanfîler’in en çok tenkit edildiği bir alan olan “âhad hadise muhalefet” meselesini ele alarak aydınlatmaya çalışmıştır. Kevserî bu eserinde Hanefîlerin hadisler karşısındaki tutumunu ve hadislerden istinbatta bulunma usûllerini pratik olarak göstermiştir. Dolayısıyla Kevserî’nin te’lif ettiği bu reddiye, alanında tek olması yönüyle çok önemlidir. Ancak şunu da belirtelim ki, Hanefîlerin kaleme aldıkları mufassal fıkıh ve fıkhı usûlü eserlerinde, doğrudan veya dolaylı olarak mezhebe ve mezhep imamına yönelik yapılmış bu tür eleştirilere cevaplar verilmiştir. Diğer yandan bazı Hanefî Âlimleri, Hanefîlerin hadis sahasında fakir olduğu ve hadislere muhalefet ettiklerine dair ortaya atılmış eleştirilere cevap vermek için, Hanefîlerin dayandıkları ahkâm hadislerini toplayan eserler te’lif etmişlerdir.591 Bir de bu alanda yapılan çalışmalara misal olarak, Hanefîlerin önde gelen fıkıh kitaplarındaki hadislerin tahric edildiği eserleri gösterebiliriz. Kevserî’nin, Te’nîb ve Nüket isminde iki reddiye yazarak, asırlar ötesinde yaşamış iki âlime cevap vermesinin altında yatan sâikle ilgili olarak değerlendirme yapan Bilal Aybakan, Hanefî mezhebinin hâkim olduğu Osmanlı Devletinde yetişmiş bir âlim olan Kevserî’nin, Kahire gibi mezhepler açısından nisbeten kozmopolit bir yere gittiğinde Hanefî mezhebine yönelik eleştirilerle karşılaştığını ve bu eleştirilere karşı kayıtsız kalmadığını ifade etmiştir. Çünkü ona göre, Kahire’de Hanefî mezhebine muhalefetin altında yatan bir sebep de bir çeşit Osmanlı karşıtlığıdır. İşte bu durumun farkına varan Kevserî, karşı tarafın tartışmalarında tarihi otoritelere atıf yapmaları ve 590

Kevserî, en-Nüketü’t -tarîfe, s. 6. Bu alanda hazırlanan eserlerin arasında, Tahanevî’nin Maâni’l-âsâr’ı ve Müşkilu’l-âsâr’ı oldukça önemli eserlerdir. Sonraki dönemlerde de bu eserlere şerhler yapılmış ve bunlar başvuru kaynağı olarak kullanılmışlardır. ez-Zebidî’nin kaleme aldığı Ukudü’l-cevahiri’l-münife adlı eser de hadisle ilgili Hanefîlere yöneltilen eleştirilere toplu bir cevap olması yönüyle oldukça önemlidir. Hanefîlerin ahkâm hadislerini toplayan Tahanevî’nin İ’lâu’s-sünen adlı eserini de burada zikretmek gerekir.

591

166

onların kitaplarını neşrederek kendi düşlüncelerini desteklemek istemelerine karşılık bu şahısların iddialarıyla hesaplaşmaya girişmiştir. Bunun neticesi olarak Hatip Bağdâdî’nin iddialarını Te’nîbü’l-Hatîb’inde inceleyen Kevserî, bu sefer de İbn Ebi Şeybe’nin iddialarını Nüket’ine konu yapmıştır.592 Zâhid Kevserî’nin bu eserine, Ahmed b. Muhammed b. Sıddık el-Gumarî tarafından el-Gâretü’l-anîfe adıyla bir reddiye yazılmıştır. Son olarak bununla ilgili bir hususa daha değinelim. Ebû Hanîfe hakkında menfî rivâyetlerin yer aldığı Târîhu Bağdad’ın 13. cildi ve İbn Ebi Şeybe’nin Musannef’indeki Ebû Hanîfe’nin hadislere muhalefetinin işlendiği bölümü, daha bu iki büyük külliyat basılmadan önce Hindistan’a gönderilerek orada basılmışlardır. Bundan dolayı da Kevserî, bu iki kitaba cevap vermeyi ilmî ve dinî bir görev telakki ederek, Te’nîbü’l-Hatîb’i ve incelediğimiz bu eseri kaleme almıştır.

2- Kevserî’nin İbn-İ Ebi Şeybe Ve el-Musannefi Hakkındaki Görüşleri Kevserî, en-Nüketü’t-tarîfe’nin mukaddimesinde eserin yazarından övgüyle bahsetmiş ve onun büyük hadis imamlarından biri olduğunu, sika, zabt, itkan ve hıfz sahibi olduğunu, kendisinden Buhari, Müslim, Ebû Davud, Tirmizi gibi büyük hadis imamların rivâyette bulunduğunu ifade etmiştir. Ayrıca burada Musannef’in hususiyetlerini de anlatmıştır.593 Kevserî, bu eserin Irak ekolünün fıkıhtaki delillerini cem ettiğinden dolayı, Irak ekolünün ona minnet borçlu olduğunu ifade etmiştir.594 Ancak İbn Ebi Şeybe bu eserinde İmam-ı Azam’ın görüşlerinin tamamını delilleriyle ve senetleriyle vermemiş, bazı yerlerde sadece özet olarak zikrettiği 592

Bilal Aybakan, “Beşir Gözübenli’nin “Muhammed Z. Kevserî’nin en-Nüketu’t-tarîfe İsimli Eseri ve Uygulamalı Fıkıh Usûlü Açısından Önemi İsimli Tebliğinin Müzakeresi”, Uluslar arası Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu. 593 “Musannef ahkâm hadislerinin bablara göre te’lif edildiği ve her babda sırasıyla merfu, maktu ve mevkuf rivâyetlerin yer aldığı bir eserdir. Onda sahabe ve tabiin sözleri de yer alır. Böylece okuyucu hakkında icma olmuş veya ihtilaf edilmiş meseleleri anlayabilir. (Kevserî, en-Nüketü’t-tarîfe, s. 3) 594 Kevserî, en-Nüketü’t-tarîfe, s. 6.

167

meseledeki Ebu Hanife’nin hükmünü söyleyip geçmiştir. Kevserî, bunu doğru bulmamış ve Ebu Hanîfe’nin görüşlerinin senedlerinin de verilmesi gerektiğini söylemiştir.595 Diğer yandan Kevserî, İbn-i Ebi Şeybe’nin bu konuda Hanefîlere ait tenkit edilen meselelerin hepsini zikretmediğini söyler. Misal olarak da besmelenin sesli okunmaması, namazda kahkahayla gülmenin namazla birlikte abdesti de bozacağı, imamın arkasında kıraatin terk edilmesi, nebizle abdest alınabilmesi ve zekere dokunmakla abdestin bozulmayacağı gibi meseleleri zikreder. Bunun sebebi olarak da İbn Ebi Şeybe’nin de bu meselelerde Ebû Hanîfe’nin delillerinin kuvvetli olduğunu kabul ettiğini söyler.596

3- en-Nüketü’t-Tarîfe’nin Fıkıh Usûlü’nün Uygulamalı Bir Örneği Olması Zâhid el-Kevserî, rivâyet ve dirâyet ilimlerini kendisinde cem ettiği gibi, furû ve usûl konularında da derin bilgi sahibi olan çok yönlü bir âlimdir. Onun hadis ilimlerindeki derinliği özellikle de rical, cerh ve ta’dil ilimlerine olan vukufiyeti ilim çevrelerince bilinen bir gerçektir. Hatta birçok âlimin, bazı ravilerin durumu hakkında kendisinden bilgi almak için ona başvurduğunu biliyoruz. Kevserî, sahip olduğu bu hadis, rical, cerh, ta’dil ve fıkıh usûlü ilimlerini özellikle en-Nüketü't-tarîfe, Te’nîbü’l-Hatîp ve İhkaku’l-hak isimli eserlerinde en iyi şekilde uygulamaya koymuştur. Bu eserlerin ortak özelliği, Hanefî fıkhı ve İmam-ı Azam hakkında ileri sürülen iddialara cevap vermeleridir. Kevserî, ileri sürülen iddiaları tek tek değerlendirmeye almış ve bunların her birini hem rivâyet yönüyle hem de dirayet yönüyle tahkik ederek hakkı ortaya çıkarmaya gayret etmiştir. Kevserî’nin bu eseri, fıkıh usûlü kitaplarında yer alan “tearuzu’l-edille” konusunun anlaşılması açısından son derece önemlidir.597

595

Kevserî, en-Nüketü’t-tarîfe, s. 4. Kevserî, en-Nüketü’t-tarîfe, s. 5. 597 Beşir Gözübenli, “Muhammed Z. Kevserî’nin en-Nüketü’t-tarîfe İsimli Eseri ve Uygulamalı Fıkıh Usûlü Açısından Önemi”, Uluslar arası Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu, s. 1–2. 596

168

4- Kevserî’nin en-Nüketü’t-Tarîfe’deki Usûlü Kevserî, kitapta zikredilen meseleleri tek tek cevaplamaya başlamadan önce kitabın başında genel bir değerlendirmede bulunarak Ebu Hanîfe’nin haklılığını göstermek istemiştir. Kevserî’ye göre, şayet İbn Ebî Şeybe’nin zikrettiği bu 125 meselenin hepsinde Ebû Hanîfe’nin hata ettiği farzedilse bile, onun fıkhındaki en azından 83 bin meseleye göre598 bu hiç de fazla bir rakam değildir. Verilen bu en az rakama nisbetle hata oranı, 664’de 1 oranında olur ki, masum olmayan, hata ve isabet eden bir müctehid için bu neredeyse bir hiç mesabesindedir. Kaldı ki bu meselelerin yarısı hakkında muhtelif hadisler vârid olmuş ve Ebû Hanîfe kendine göre bazı tercih sebepleri gereğince belli hadisleri alırken, İbn Ebî Şeybe ise kendi tercih sebeplerine dayanarak onun tercihlerine ters düşen rivâyetleri almıştır. Kevserî, haberleri kabul şartlarının şu veya bu müctehide göre farklı olmasının, o müctehidin sahih hadise muhalefet ettiği anlamına gelmeyeceğini ifade etmiştir. Çünkü ona göre ichihâdî meselelerde kesinlik söz konusu değildir.599 Bu meselelerden kalan yarısını da beş bölüme ayıran Kevserî, birinci bölümün Kur’an nassına muhalif âhad haberlerden oluştuğunu ve ahad haberle Kur’an ayetinin tearuz etmesi halinde Kur’an’ın esas alınacağını söylemiştir. Kevserî’ye göre ikinci bölümde meşhur mertebesinde olmayan haberlere karşı, meşhur haberler mevcuttur ve bu durumda iki delilden en kuvvetlisiyle amel gereğince meşhur haberler tercih edilir. Üçüncü bölümde ise rivâyetler hakkında anlayış farklılıkları söz konusudur. Diğerlerinin anlayışı karşısında İmam Ebû Hanîfe’nin ince anlayışı kendini gösterir ve onun görüşü alınır. Dördüncü bölüme gelince, kendine göre delilleri ve haklılık payı var ise de bunlardan tamamen feragat halinde Ebû Hanîfe’nin hatalı olduğu meseleler vardır. Beşinci bölümde ise Musannıf, Ebû Hanîfe’nin söylemediği şeyleri ona nisbet

598

Kevserî burada bazı âlimlerin bu rakamın 500 bin, hatta 1.270.000 küsur olduğunu söylediklerini, söz konusu orantının, birincisi için 4000’de 1, ikincisi için ise 10.160’da 1 olduğunu da belirtir. enNüketü’t-Tarîfe, s. 5. 599 Kevserî, en-Nüketü’t-tarîfe, s. 5.

169

etmekle hata etmiştir. Yaklaşık olarak bunlar on iki meseledir. Zira bu görüşler mezhebin kitaplarında mevcut değildir.600 Kevserî’nin ele aldığı meseleleri incelerken takip ettiği metod, Te’nîbü’l-Hatîb kitabında takip ettiği metodla benzerdir. Öncelikle rivâyetleri senetleri yönüyle değerlendirir. Zayıf raviler varsa veya rivâyetin senedinde bir kopukluk varsa bunlara işaret eder. Bu konuda hadis imamlarının cerh ve ta’dil ile ilgili kanaatlerini bildirir. Zikredilen hadisin farklı varyantları varsa onları zikreder. Aradaki lafız ve mana farklılıklarına dikkat çeker. Ve ardından da Ebû Hanîfe’nin hangi rivâyetleri niçin tercih ettiğine işaret eder.601 Tartışılan mesele hakkında o dönemin önde gelen imamlarının görüşlerini de verir. Ve Ebû Hanîfe’nin eleştirildiği birçok meselede yalnız olmadığını, birçok durumda cumhur-u fukahanın da onun yanında yer aldığına dikkatleri çeker. Kevserî, ele aldığı rivâyetleri incelerken ve bunlarla ilgili tespitlerde bulunurken delilli konuşmaya dikkat etmiştir. Yerine göre verdiği bilgilerin kaynaklarını zikretmiş ancak her bilginin kaynağını da zikretmekten kaçınmıştır. Onun verdiği bu kaynaklara baktığımızda Kevserî’nin, rivâyet ilimlerinde ve ahkâm hadisleri konusunda derin bir malumata sahip olduğunu görürüz. Hanefî fıkhını çok iyi bilen Kevserî, İmam-ı Azam’a nispet edilen bazı görüşlerin ona ait olmadığını ifade ettikten sonra, onun görüşünü serdeder. Mesela Ebû Hanîfe’nin, imam yanıldığında erkekler “sübhanellah” der, kadınlar ise el çırpar hadisine muhalefet ettiği iddiasına karşı çıkarak, aksine mezhepte amel edilen görüşün bu olduğunu söylemiştir.602 Ebû Hanîfe’nin âhad hadislerle ameli terk sebeplerini çok iyi bilen Kevserî, hadisleri incelerken meseleleri hep bunlara dayandırmıştır. Kitabın sonunda da bunları on bir madde halinde sıralayarak açıklamıştır.603

600

Kevserî, en-Nüketü’t-tarîfe, s. 5. Aslında Ebû Hanîfe’nin tercih sebepleri, özetle yukarıda anlatılan hususlardır. 602 Kevserî, en-Nüketü’t-tarîfe, s. 132. 603 Kevserî, en-Nüketü’t-tarîfe, s. 243–246; Bünyamin Erol, “Kevserî’nin Dirayet Yönü “en-Nüketü’tTarîfe”, Muhammed Zâhid el-Kevserî, Hayatı-Eserleri-Tesirleri, hzl. Necdet Yılmaz, İstanbul: Seha Neşriyat, 1996, s. 122–123. 601

170

C- İHKÂKU’L-HAK Bİ İBTÂLİ’L-BÂTIL FÎ MUGÎSÜ’LHALK Zâhid el-Kevserî’nin kaleme aldığı bu eser, Abdülmelik b. Abdillah elCüveynî’nin (478/1085), Mugîsü’l-halk fî tercîhi’l-kavli’l-hak604 adlı erserine yazdığı bir reddiyedir. Cüveynî’nin bu kitabını yazma amacı, isminden de anlaşılacağı gibi Şafiî Mezhebi’nin üstünlüğünü ispatlamaya çalışmaktır. Cüveynî, girdiği bu yolda kendi mezhebinin diğer mezheplerden özellikle de Hanefî mezhebinden üstün olduğunu göstermek için, Şafiî mezhebiyle Hanefî mezhebi arasında mukayeselere girmiş ve Hanefî mezhebinde yer almayan görüşleri Hanefî mezhebinin görüşleri olarak vermesinin yanında, İmam-ı Azam’a dil uzatan bazı zayıf rivâyetleri de eserine alarak, Hanefî mezhebinin Şafiî mezhebi yanında kıymet ve değerini düşürmek istemiştir. Bu eserin Kevserî zamanında yeniden baskısının yapılarak ilim dünyasında yankılanması, Kevserî’yi bu esere karşı bir cevap yazmaya itmiştir. Kevserî, bu kitapta geçen ve kendisinin batıl dediği yanlışları düzelterek tekrar hakkı ikame yoluna girmiştir.605 Kevserî’nin ifadelerine göre Cüveynî’nin kaleme aldığı bu eser, hicri beşinci asrın ortalarında çok şiddetli fitnelere sebep olmuş, hatta eserin müellifi canını kurtarmak için ülkeyi terk etmek zorunda kalmıştır. Daha sonra Mekke ve Medine’ye gelmiş ve bu iki kutlu beldede bir süre imamlık yapmıştır. Bunun için de kendisine “İmâmü’l-Harameyn” lakabı verilmiştir. Cüveynî, sular durulup her şey yerli yerine oturduğunda tekrar memleketine geri dönmüştür. Cüveyni’den sonra onun en iyi talebelerinden biri olan Ebû Hâmid el-Gazâlî (505/1111) de hocasının fikirlerinden etkilenerek, iki mezhep arasındaki açığın iyice büyümesine sebep olmuşsa da bu onun 604

Kahire, Matbaatü’l-envâr, 1360. Kevserî’den önce de bu esere bazı reddiyeler kaleme alınmıştır. Bunlardan bazıları şunlardır: 1Yedinci yüzyıl Hanefî âlimlerinden Mes’ûd b. Şeybe es-Sindî’nin Mukaddimetü Kitâbi’t-ta’lîm adlı kitabı 2- Ali el-Kârî’nin te’lif ettiği, Teşyîu fukahâi’l-Hanefîyye li-teşnîi süfehâi’ş-şâfi’iyye isimli eser 3Ünlü Osmanlı âlimi Nûh b. Mustafa el-Konevî’nin kaleme aldığı el-Kelimâtü’ş-şerîfe fî tenzîhi Ebî Hanîfe ‘ani’t-türrehâti’s-sakhîfe isimli eserdir. Kevserî’nin bu kitabını yazarken en çok faydalandığı eser, Mes’ud b. Şeybe es-Sindî’ye ait olan eserdir. Arıca bu reddiylerden son ikisi, Mugîsü’l-halk’ın Cüveynî’ye aidiyeti konusuna şüpheyle yaklaşmakta, hatta başkaları tarafından yazılarak Cüveynî’ye nisbet edildiğini düşünmektedirler. (Mehmet Günay, “Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebi Bağlamında Kevserî-Cüveynî Polemiği”, Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu, s. 4–5).

605

171

yetişme dönemine rastlar. Ancak onlardan sonra gelen Fahruddin er-Râzî (606/1209) kaleme aldığı Menâkibu’l-İmam eş-Şafiî ve et-Tarikatü’l-behiyye isimli eserleri yazarak bu ihtilafın daha da artmasına sebep olmuştur.606 Kevserî, eserin mukaddimesinde İmam Şafiî’nin asırlardır bu ümmetin kalbinde layık olduğu yere oturduğunu ve onun için sahih kaynaklarda anlatılan birçok değerli menkıbe olduğunu hatırlattıktan sonra, onun kadru kıymetini yükseltmek için uydurma ve yalan haberlere hiç ihtiyaç olmadığını söylemiştir. O, İmam Gazalî, Fahruddin Râzî ve İmamu’l-Haremeyn’in kasıtlı olarak yalan rivâyetleri yazacaklarına ihtimal vermediğini ifade etmiştir. Ancak Kevserî’ye göre, mezhepler arasında ihtilaf edilen meselelere ait delilleri bilmeyen, hadis ve tarih bilgisinden yoksun bir kimse elindeki esere güvenerekten bu gibi konulara dalarsa, yalan ve uydurma haberleri sahih zanneder ve bu yalan haberleri kullanmakla kendini rezil eder ve bununla cehalete düşerek yalnız kalır.607 Ardından Kevserî bu kitapta üslup olarak orta bir yol takip edeceğini ve Ebû Hanîfe’yi övmede aşırı gitmeyeceği gibi, mezkûr kitapta geçenleri inkâr etme yolunda da

katı

davranmayacağını

ve

bu

kitabın

Cüveyni’ye

nisbetini

de

inkâra

kalkışmayacağını ifade ettikten sonra, sözün haktan uzaklaşması veya doğruya yaklaşmasına göre yumuşaklıkla sertlik arasında orta bir yol takip edeceğini söylemiştir. Yani kitabın isminden de anlaşılacağı gibi Kevserî bu eserinde hakkı ortaya çıkarma gayreti içinde olacağını vurgulamıştır. Kevserî’nin yer yer celallendiği meseleler olsa da bu yumuşak tavrını eser boyunca sürdürdüğü söylenebilir. Özellikle Cüveynî’nin şahsına yönelik hakaret düzeyine varabilecek bir tenkitte bulunmamıştır. Cüveynî’nin, eserinde fıkha dair ihtilaflı konularda Kitap ve sünnet’ten delilleri zikretmeden ve fukahanın yaklaşımlarını belirtmeden aklının ve kendi re’yinin gereğine göre konuştuğunu söyleyen Kevserî, söz çok uzayacağından ve daha önceki âlimler tarafından bu meselelere cevap verildiğinden608, bu gibi ihtilaflı konuların 606

Kevserî, İhkâku’l-hak, s. 13; Kevserî, el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh, s. 145. Kevserî, el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh, s. 146. 608 Bkz: Kerdevi, er-Reddü ala’-tâini’l-mî’sâri ve’l-intisâri liseyyidi’l fukahâi’l-emsâr; Ebû Hâmid, Menhûl; Gaznevî, Gurretü’l-Münîfe fî Tercîhi Mezhebi Ebi Hanîfe. 607

172

hepsinde ona cevap verme yoluna girmediğini söylemiştir. Kevserî’nin bu ifadelerinden de anlaşılacağı üzere o, eserde geçen bütün konulara değinmemiş, kendince mühim gördüğü ve açıklanmasına luzûm hissettiği yerleri değerlendirmeye almıştır.609 Kevserî,

İmamu’l-Harameyn

el-Cüveynî’nin

Şafiîler

arasındaki

yüce

makamına ve fıkıh ve usûl-ü fıkıh konusundaki birçok te’lifatına karşılık, hadis ilimlerinde çok güçlü olmadığını söylemiştir. Onun Nihâyetü’l-matlab kitabında -ki onun en önde gelen eserleri arasındadır- besmeleyi açıktan okumanın dışında Buhari’ye nisbet ettiği hiçbir hadis olmadığını ve bu tek hadisin de Buhari’de yer almadığını söylemiştir. Ancak bununla birlikte Kevserî, Ceveynî’nin te’liflerindeki ve ilm-i usûl alanındaki çok önemli yerini inkâr etmemiş ve onun dinin önde gelen imamlarından biri olduğunu kabul etmiştir.610 Yani Kevserî, Cüveyni’nin fıkıh ve fıkıh usûlü ilimlerindeki yerini kabul etmekle birlikte, nesep ilmini bilmediği, rical ilmi konusunda yetersiz olduğu ve tarih bilgisinin zayıflığı gibi konularda onu eleştirmiştir. Kevserî bu eserinde, Cüveynî’nin İmam Şafiî ve mezhebi hakkındaki övgü dolu sözlerini eleştirmiş, bu sözleriyle müellifin “racmen bi’l-gayb” de bulunduğunu (bilmediği mesele hakkında konuştuğunu), İmam Şafiî’yi yalnızca peygamberlere has olan ismet sıfatıyla tavsif ettiğini, delile dayanmaksızın hevasına göre konuştuğunu, onu böyle konuşturan sâikin taassup olduğunu ifade etmiştir. Ardından Cüveyni’nin Ebû Hanîfe, talebeleri, mezhebi ve onun usûlü hakkındaki değerlendirmelerini tashih etmiştir. Cüveyni’nin bu eserinde sık sık Şafiî mezhebiyle Hanefî mezhebini mukayese ederek Şafiî mezhebinin üstünlüğünü isbat etmek istemesine karşılık Kevserî de bu rivâyetleri ele alarak önce bir senet kritiğine tabi tutmuş, yani rivâyetlerin sahihiyle uydurmalarını tefrik etmiştir. Ardından da metinlerin anlam ve manasına yoğunlaşarak Hanefîler hakkındaki bazı eleştirilere cevap vermiş, bazı yanlış veya eksik anlaşılan hususlara açıklık getirmiş ve yerine göre zikredilen rivâyetleri muhtemel manalarına hamletmiştir.

609 610

Kevserî, İhkâku’l-hak, s. 14. Kevserî, İhkâku’l-hak, s. 14.

173

Cüveynî’nin, kişisel özellikleri, nesepleri, ilmî birikimleri, etnik kökenleri ve öğrencileri gibi konularda Ebû Hanîfe ve İmam Şafiî’yi karşılaştırıp, bu hususlarda İmam Şafiî’nin üstünlüğünü göstermek istemesine karşılık611 Kevserî, bunları değerlendirmeye alarak Cüveynî’nin Ebû Hanîfe aleyhindeki sözlerini tashih etmiş, onun Hanefî usûlüne ait istihsan, kıyas, haber-i vahidle amel gibi eleştirilerini cevaplamış ve talak lafızları, nikâhta veli şartı, talakın ibadet yönünün olup olmaması, necasetten taharetin asgari sınırı, mukayyet suyla abdest alma, nebizle abdest alma, abdestte tertip, zekâtın ve haccın fevri veya terâhî ile farz olması, çocuğun malından zekât mükellefiyeti, namazda kıraatin miktarı, fatiha okumanın hükmü, oruca geceden veya öğleye kadar niyet etme meselesi, gasp, ücretli kadın tutup zina eden kimseye had gerekip gerekmemesi vb. gibi bazı fürû fıkha ait meseleleri de değerlendirmiş ve bu konularda Hanefî mezhebi hakkında yapılan eleştirilere karşılık vermiştir. Kitabın sonunda da bütün insanların fıkıhta Hanefî mezhebine muhtaç olduğunu göstermeye çalışan Gaznevî’nin kitabından alıntı yapmıştır.612 Mehmet Günay, Kevserî sempozyumunda sunduğu tebliğinde, bu eserle ilgili değerlendirmelerinin ardından sonuç bölümünde, bu eserin ele aldığı konular itibariyle çok fazla orijinallik arz etmediğini, çünkü bu konuların aynı mahiyetteki diğer reddiye eserlerinde belki çok daha geniş ve teferruatlı bir şekilde işlendiğini söylemiştir. Fakat ona göre, Kevserî’nin bu ve benzeri eserlerde öne çıkan özelliği, kaynaklar hakkındaki geniş tetebbuatı, İslamî ilimlerin hemen her alanına ait engin bilgi birikimi ve ilmi kişiliğinin ayırt edici bir vechesini oluşturan tenkitçi bakışıyla tarihin derinliklerinde veya kitapların tenha köşelerinde kalmış birçok eser ve bilgiyi keşfedip belirli bir eleme

611

Mesela, Ebû Hanîfe’nin tek bir ilimde mütehassıs iken, Şafiî’nin birçok ilimde söz sahibi olduğunu, İmam Şafiî’nin nesebinin Kureyşe dayanırken, Ebû Hanîfe’nin ise nabatî olduğunu söylemiş, İmam Şafiî’nin Arapçayı ve hadisleri Ebû Hanîfe’den daha iyi bildiğini ifade etmiş, diğer yandan Ebû Hanîfe’nin istihsan delilini kullanmasını eleştirmiş ve onu hadise muhalefetle suçlamış, İmameynin, fıkhî meselelerin üçte ikisinde İmamı Şafiye uyduklarını ifade etmiş ve Ebû Hanîfe’nin daha çok usûlle uğraştığından, füru fıkhın meselelerinde derinleşemediğini söylemiştir. 612 Kevserî, İhkâku’l-hak, s. 90–91.

174

sürecine tabi tutarak ve aralarında tarihi ve teorik irtibatlar kurarak istediği amaç doğrultusunda ustaca kullanmasıdır.613

D- FIKHU EHLİ’L- IRAK VE HADÎSÜHÜM Zâhid el-Kevserî bu kitabını, ünlü Hanefî Hukukçusu Zeylaî’nin, Nasbu’r-râye li-ahâdisi’l-hidâye isimli kitabına bir mukaddime olarak kaleme almış ve bu mukaddime söz konusu kitabın birinci cildinin başında bu kitapla birlikte basılmıştır.614 Yusuf el-Bennûrî, bu mukaddimeye bazı dipnoplar ilave etmiştir. Nasbu’r-râye’nin baskısı yapılırken, onun mukaddimeye eklediği dipnotlarıyla birlikte basılmıştır. Daha sonra Kevserî’nin önde gelen talebelerinden biri olan, hatta bazen isminin sonunda “el-Kevserî” nispetini kullanan değerli muhakkik Abdulfettah Ebû Gudde, bu mukaddimeye bir kısım ilavelerle dipnotlar ekleyerek, onu müstakil bir eser halinde Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm ismiyle neşretmiştir.615 Bu eser aynı zamanda, Kevserî’nin fıkha ve usûl-u fıkha ait bazı eserleriyle, tâ’lik ve tahkikini yaptığı birkaç eserin bir arada toplandığı ve el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh min âmâli’l-İmam Muhammed Zâhid el-Kevserî ismiyle neşredilen eserin içinde de 70 sayfa halinde yer almıştır.616 Ardından bu eser, Abdülkadir Şener ve M. Cemal Sofuoğlu tarafından Hanefî Fıkhının Esasları ismiyle Türkçe’ye tercüme edilerek neşredilmiştir.617 Abulfettah Ebû Gudde, eserin Türkçe tercümesine yazdığı takdiminde, bu eserin ilim adamları katında layık olduğu yeri aldığını, çok beğenildiğini ve faydalı olduğunu söylemiştir. Ebu Gudde, Kevserî’nin bütün eserleri ve makaleleri için bunların söylenebileceğini ifade etmiştir. Ebu Gudde’ye göre, Kevserî’nin bütün eserleri ilmî inceleme ve geniş araştırmalara dayandığı için çok yararlı kitaplardır ve dolayısıyla

613

Mehmet Günay, “Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebi Bağlamında Kevserî-Cüveynî Polemiği”, Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu, s. 12. 614 Kahire, 1361. 615 Beyrut: Mektebetü’l-matbûâti’l-İslâmiyye, 1970. 616 Beyrut: Daru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2004. 617 Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991.

175

her yerde ilim adamlarının elinde dolaşırlar. Kevserî’nin bu nitelikleri taşıyan kitaplarının başında Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm adlı eseri gelir.618

Kitabın İhtiva Ettiği Konular Kevserî eserin girişinde, Nasbu’r-raye ve müellifinin hususiyetlerinden bahsetmiştir. Kevserî, bu kitabın sahifelerini karıştıran ve bölümlerinde yer alan hadisleri inceleyen kimsenin, Hanefîlerin bütün hukukî konularda hadis ve rivâyetlere son derece önem verdiklerini anlayacağını söyledikten sonra, buna rağmen yeryüzünde “cehaletleri” ya da “taassupları” dolayısıyla Hanefîler hakkında ileri-geri konuşan birtakım âlimler olduğunu ifade etmiştir.619 Kevserî sırasıyla; “Rey ve İctihad”, “İstihsan”, “Haberlerin Kabul Şartları”, “İctihadî İlimler Açısından Kufe” ve “Ebû Hanîfe’nin Fıkhî Metodu” başlıkları altında eserin isminden de anlaşılacağı üzere, Hanefî mezhebinin ve özellikle de İmam-ı Azam’ın hadise yaklaşımı ve onun fıkhı konusunda çok değerli bilgiler vermiştir. Son bölümde ise, “Ebû Hanîfe’nin Arkadaşlarından ve Mezhebinden Bazı Büyük Hafız Ve Hadisçiler” başlığı altında, 112 Hanefî hadisçi hakkında kısa bilgiler verilmektedir. Eserin sonundaki Allame el-Bennûrî tarafından ilave edilen ek bölümde, kısaca günümüze kadarki Hanefî muhaddislerinden bahsedilmektedir. Burada da 41 muhaddis hakkında özet bilgi verilmiştir. Bu tercüme-i hallerin sonunda Ebû Gudde’nin bir notu bulunmaktadır. Buna göre buradaki tercüme-i hallerden 34–41 arası, Şeyh Bennûrî'ye Ebu Gudde’nin yaptığı ilâvelerdir. Ebu Gudde Hindistan ve Pakistan ulemasına ait elinde eseri bulunan daha birçokları olduğunu ancak kütüphanesinden uzakta olduğu için hepsini burada zikretme imkânını bulamadığını söylemiştir.620 Kevserî kitabın en sonunda “Cerh ve Ta’dil ile İlgili Eserler Hakkında Birkaç Söz” başlığı altında önemli bilgiler vermiştir. Kevserî, bu eserini 31 Temmuz 1938 yılında tamamlamıştır.

618

Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 1–2 Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 5. 620 Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 74. 619

176

Kitapta ele alınan konulara baktığımızda, okuyucuya verilmek istenen ana düşünce, Hanefîlerin hadis konusunda zengin bir malumata sahip olup, rey ve ictihadlarında veya istihsan delilini kullanmaları neticesinde hadise muhalefet etmedikleri, bilakis kendilerine mahsus bir usûllerinin ve istinbat metodlarının olduğunun vurgulanmak istenmesidir.

E- EL-İŞFÂK ALÂ AHKÂMİ’T-TALAK Kevserî’nin bu eseri de onun reddiyelerinden birisidir. Kevserî bu eserini Ahmed Muhammed Şakir’in Nizâmü’t-Talâk isimli eserine bir cevap olarak yazmış ve birçok yönüyle talak konusunu, Kur’an ve Sünnet’ten getirdiği delillerle incelemiştir. Kevserî’nin bu eseri, ilim dünyasınca büyük bir beğeniyle karşılanmıştır. Öyle ki, Ezher hocalarından bazılar bu eser için memnuniyetlerini ifade etmek için şiirler kaleme almışlardır. Aynı şekilde Hindistan ulemasınca da çok beğenilen bu eser, onlardan bazılarınca kitaplarının ilgili kısımlarına alınmıştır. Mesela, Hanefî mezhebinin özellikle hadis yönü itibariyle en iyi müdaafa edildiği eserlerden birisi olan İ’laü’ssünen sahibi Tahânevî, Kevserî’nin bu eserini kitabının 11. cildine aynen almıştır. Allâme Şebir Ahmed el-Osmânî de Sahih-i Müslim’in en iyi şerhlerinden biri olan Fethü’l-münhim adlı eserin ilgili bölümünde Kevserî’nin bu eserini nakletmiştir.621 Kevserî, eserin girişinde şeriatın ve mezheplerin önemine dikkat çekmiş, muamelata dair bu gibi hükümlerin tatbikinde zaruret olduğunda mezheplerin birbirinden faydalanabileceğini ifade etmiş, ancak hevaya uyarak bir mezhebi terk etmenin veya mezheplerin hepsinin dışına çıkmanın ya da ilahî hükümler yerine beşerî hükümleri ikame etmenin doğru olmayacağını söylemiştir. Fıkhî hükümlerin bütün zaman ve mekânlara yeteceğini ifade etmiştir. Kevserî devamında, İslamî hükümleri bir kenara atarak yerine batılıların anlayışlarına mutabık hükümler koymanın bir hastalık halinde toplumu sardığından yakınmıştır. Aslında Kevserî’nin eserin girişinde mezhepler, fıkıh, şeriat, hükümlerin kıyamete kadar bekası gibi meseleleri açıklamasının sebebi, Ahmed Muhammed Şakir’in talak konusunda ehl-i sünnete muhalif bir takım hükümlerde bulunmasıdır. 621

Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî, Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, s. 67.

177

Daha sonra Kevserî, “sahabe, tabiîn, tebe-i tabiîn ve asırlardır gelen diğer fukahânın talak konusunda yanlış hükümler vermeleri ve Arap dilini yanlış anlamış olmalarına karşılık yalnız bu müellifin meseleyi doğru anlamış olması nasıl tasavvur edilebilir” diyerek Ahmed Muhammed Şakir’in talak konusundaki hükümlerinin doğru olmadığını ve bu konuda ehl-i sünnet ulemasının yoluna tabi olmak gerektiğini vurgulamak istemiştir. Kevserî, tek celsede üç talağın geçerli olması, bid’î talağın muteber olması, boşama hakkının erkeğe verilmesi gibi meselelerde ehl-i sünnet ulemasının ittifak halinde olduğuna dikkat çekmiştir.622 Kevserî’nin bu kitabında ele aldığı konular şunlardır: Ric’i talak, nikâhı helal kılar mı? Talağın sünnî ve bid’î şeklinde taksimi, Hayız halinde boşamanın mu’teber olduğu ve sonuç doğuracağı, Tek lafızla üç talak meselesi (Kevserî, en uzun bu bölüm üzerinde durmuştur.) İbn Abbas’ın, üç talağı Hz. Ömer’in uygulamaya koyması hakkındaki hadisinin değerlendirilmesi, Talağın şarta bağlanması ve talak hususunda yemin, Bid’î talakın geçerli olması sahabe ve tabiîn arasında ihtilaflı bir mevzu mudur? İcma, Talak ve ric’atte şahide ihtiyaç duyulmaması, Kadına zarar kastıyla yapılan ric’i talağın geçersizliği iddiası, Fetva verme hakkında bir bölüm, 622

Kevserî, el-İşfâk alâ alkâmı’t-talak, s. 7.

178

Eserin sonunda ise, kitap için yazılmış bir kaside yer almaktadır.

F- MAKÂLÂTÜ’L-KEVSERİ Zâhid el-Kevser’inin Makâlât’ı, özellikle ülkemizde, onun diğer kitaplarına nazaran en çok bilinen ve okunan eseridir. Makâlât’ta yer alan makalelerin bir kısmı Türkçe’ye de tercüme edilerek, ilim ehlinin istifadesine sunulmuştur. Onun dilimize tercümesi yapılan, Hanefî Fıkhının Esasları ve Altın Silsile isimli kitapları bile Makâlât kadar bilinip tanınmamaktadır. Aslında bunun kendine göre haklı gerekçeleri vardır. Çünkü Kevserî’nin bu eseri, gerek İslamî ilimlere dair birçok mühim konuları ihtiva etmesi, gerekse hala zamanımızda tartışma konusu olmaya devam eden mevzularda açıklayıcı ve aydınlatıcı bilgiler vermesi yönüyle önem ve ehemmiyetini muhafaza etmektedir. Ve yine Makâlâtü’l-Kevserî, günümüzde yapılan akademik ve ilmî çalışmalarda referans gösterilen, kendisine atıflar yapılan bir eser olma özelliğini korumaktadır. Diğer yönden bu eserde yer alan makaleler, Kevserî’nin İslamî ilimlerdeki vukûfiyetini ve onun fikrî yapısını yansıtması yönüyle de oldukça değerlidir. Makâlât’ın, bu güne kadar birçok baskısı yapılmıştır.623 Bizim bu eserin tanıtımında esas alacağımız nüsha, 1998 yılında “Dâru’s-selâm” dan çıkan baskıdır. Makâlât, “Mecelletü’l-İslam”, “Mecelletü’ş-Şarkı’l-Arabî”, “Mecelletü Hedyi’lİslam”, “Mecelletü’n-Nezîr”, “Mecelletü’l-Müslim” gibi dergilerde yayınlanmış toplam 108 makaleden oluşmaktadır. Bu makaleler, Kevserî’nin vefatından bir yıl sonra talebeleri tarafından özellikle de Ahmed Hayri’nin gayretleriyle toplanarak kitap haline getirilmiş ve neşredilmiştir.624 Ancak Makâlât’ın basımından önce, bu kitapta yer alan bazı makaleler, müstakil risaleler halinde de basılmıştır. Mahku’t-takavvül ve Ref’uliştibah makaleleri gibi. Bu makalelerden bazıları, müstakil incelemeler olarak kaleme alınırken, çoğunluğu, ulemanın yazmış olduğu bazı yazılara cevap ve eleştiri olarak yazılmıştır. Bu makalelerin konularına baktığımızda, İslamî ilimlerin hemen her dalından bahseden 623

Bizim tespit edebildiklerimizden bazıları şunlardır: Kahire: Daru’s-selâm, 1998; Kahire: Dâru’l-ahnâf, 1993; Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye, 1994. Makâlâtın en eski baskısı ise 1968 yılında Râtip Hâkimi’nin neşrettiği baskıdır. 624 Yazarlar Sözlüğü, Samsun, 1995, s146.

179

yazılar bulmamız mümkündür. Kevserî, Mısır’da bulunduğu yıllarda ilim dünyasıyla yakından ilgilendiğinden dolayı, piyasaya çıkan hemen her türlü kitap ve makaleyi takip etmeye çalışmış ve tasvip etmediği, kendince mahzurlu bulduğu konular üzerine hassasiyet ve büyük bir titizlikle eğilerek, sözlü veya yazılı bir şekilde onlara cevap vermek istemiştir. Onun bu karşılık ve reddiyeleri bazen bir kitap te’lifi şeklinde gözükürken bazen de yazdığı bir makaleyle ortaya çıkmıştır. Elimizdeki Makâlât nüshasının başında, sırasıyla Muhammed Yusuf elBennurî,

Muhammed

Ebû

Zehrâ

ve

Muhammed

İsmail’in

takdim yazıları

bulunmaktadır. Makalelerin bitiminde ise, talebesi Ahmed Hayri tarafında kaleme alınan ve onun hayatının anlatıldığı “el-İmam el-Kevserî” isimli 51 sayfayı bulan uzunca bir yazı bulunmaktadır.625 Kevserî’nin Mısır hayatıyla ilgili bilgi edindiğimiz en önemli kaynak da Ahmed Hayri’nin bu yazısıdır.

Mevzularına Göre Makaleler Makâlât’ta yer alan makaleleri konularına göre tasnif ettiğimizde karşımıza şöyle bir tablo çıkar: 626

Kur’an ilimleri, Kur’an tarihi, kıraatler vs.

2

Akaid/Kelam

17

Fıkıh/Fıkıh Usûlü

13

İslam Tarihi

11

Biyografi

8

Ezher’deki müfredat programının geliştirilmesi

1

625

Ahmed Hayri’nin kaleme aldığı bu yazı, el-Mektebetü’l-ezheriyye tarafından 1999 yılında yine elİmam el-Kevserî ismiyle müstakil bir kitap olarak da neşredilmiştir. 626 Ebû Bekir Sifil, “Makâlâtu’l-Kevserî’nin Değerlendirilmesi”, Muhammed Zâhid el-Kevserî HayatıEserleri-Tesirleri, s. 157.

180

Muhte’lif konular

25

Makâlâtü’l-Kevserî’de yer alan makaleleri konularına göre bu şekilde tasnif ettikten sonra şu bilgiyi de ilave edebiliriz. Bu makalelerin birçoğunda, hadis, fıkıh, akaid ve İslam tarihi iç içedir. Bu tasnif makalelerde işlenen ağırlıklı konular itibariyle yapılmıştır.

181

SONUÇ  Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin ders aldığı hocaları, bu hocalardan okuduğu kitapları ve ortaya koyduğu eserlerini düşündüğümüzde onun ne derece yüksek bir ilmî birikime sahip olduğunu anlayabiliriz. Devrinin önde gelen âlimlerinden ilim tahsil etmiş ve aynı zamanda onların birçoğundan icazet almış, çok genç denebilecek bir yaşta öğrencilik hayatını tamamlayarak ders vermeye başlamıştır. İlk olarak Fatih medresesinde “dersiâm” sıfatıyla müderrislik yapan Kevserî, daha sonra “İstanbul Müderrisliği Reisliğine” getirilmiştir. Daha sonra “Daru’ş-Şafaka” ya atanarak burada ders vermeye devam etmiş ve ardından da Süleymeniye Medresesinde “Medresetü’lMütehassisin” müderrisliğine getirilmiştir. Bunun ardından şeyhülislam yardımcısı olarak onun yerine ilmî faaliyetlerde bulunan kişi olarak “Ders Vekâleti” görevini üstlenmiştir. Zâhid el-Kevserî, gerek Türkiye’de bulunduğu dönemde gerekse Mısır’a gittikten sonra birçok talebe yetiştirmiştir. Talebelerine icazet vermek için, Mısır’da bulunduğu dönemde et-Tahrîrü’l-vecîz isimli eserini kaleme almıştır. Bu eser, Kevserî’nin ders okuttuğu talebelerinden belli bir mertebeye gelenlere vermek için yazdığı bir nevi icazettir. Kevserî, üç yüzden ziyade öğrencisine icazet vermiştir. O, Mısır’da ikamet ederken ilimle iştigal eden hemen herkes ondan faydalanmak istemiştir. Hatta Hindistan, Pakistan, Fas, Şam, Endonezya gibi değişik ülkelerden gelerek ondan istifade eden ilim adamları olmuştur. Özellikle onun yazma eserler konusundaki geniş bilgisinin farkına varan âlimler, onun bu yönünden istifade etmek istemişlerdir. Türkiye’de bulunduğu dönemde yirminin üzerinde eser kaleme almıştır. Ancak bunlardan sadece dördü basılabilmiştir. Bu dört eserin birisi Farsça, biri Türkçe, diğer ikisi ise Arapça’dır. Mısırda bulunduğu esnada ise otuzun üzerinde eser kaleme almıştır. Bu eserlerinin çoğunun baskısı yapılmıştır. Bunlardan başka mukaddime yazdığı, ta’lik ve şerh düşerek neşrettiği eserlerin sayısı da yüzü geçmektedir. Onun yazdığı mukaddimelerin bir kısmı Mukaddimât adı altında neşredilmiştir. Ana dili olmadığı halde eserlerinin hemen hemen tamamına yakınını Arapça yazmıştır.

182

Zâhid el-Kevserî’nin en çok eleştirilen yönü, dilinin biraz sert olması ve Hanefî mezhebine karşı ileri sürülen eleştirilere cevap verirken takındığı sert tutum olmuştur. Çünkü o, birçok eserinde Hanefî mezhebinin metodolojisi, İmam-ı Azam’ın ve İmameyn’in dinî ilimlerdeki meziyetleri gibi hususların üzerinde durmuş ve bu hususta taassup sahibi olmakla eleştirilmiştir. Özellikle onun kaleme aldığı Te’nibü’lHatip, İhkaku’l-hak ve en-Nüketü’t-tarife adlı eserleri üzerinde çokça tartışılmıştır. Kevserî’nin ilim dünyasının otoriteleri kabul edilmiş bu büyük imamlara karşı reddiyeler kaleme alması, birçok âlim tarafından eleştiri oklarına hedef tutulmasına sebep olmuştur. Onun ilim dünyasında eleştirilmesinin sebeplerinden birisi de ilmî ve fikrî yapısının o günün moda akımlarıyla uyuşmaması, yani özellikle Mısır’da ortaya çıkan modernist görüşlere karşı takındığı tavır olmuştur. Geleneği tam temsil eden bir âlim portresini canlandıran Kevserî’ye karşı çıkan kesimlerden bazıları da Modernistler ve mezhepsizler olmuştur. Fakat Kevserî’nin, taassupla itham edilmesine karşılık, eserlerinin birçok yerinde taassuba karşı çıktığını ve bir ilim adamının kesinlikle bundan kaçınması gerektiğine inandığını ve hararetle bunu savunduğu görmekteyiz. Onun dili mükemmel kullanması ve üzerinde çalıştığı konuları derinlemesine inceleyerek delilleriyle ele alıp ispat etmesi, genellikle muarızlarının ona açıktan karşı koymasına engel olmuştur. Kevserî, İslamî ilimleri bir bütün halinde ele almış, hemen her alanda söz söylemiş ve eser vermiştir. Onun eserlerine baktığımızda, hadis ve fıkha dair eserler olduğu gibi tasavvuf, Kur’an, tarih ve kelam alanlarında da eser te’lif ettiğini görürüz. İslamî ilimler karşısında durduğu yer itibariyle selefin ve geleneğin bir devamını oluşturan Kevserî’nin, zaman zaman yeni ve orijinal yaklaşımlarda bulunduğunu, yerine göre tâbi olduğu mezhep imamlarını bile eleştirdiğini görürüz. Kevserî’nin özelliklerinden birisi de zâhirî ve bâtinî ilimleri beraber tahsil etmesi olmuştur. Çünkü kendisi yoğun olarak tasavvufî havanın hâkim olduğu bir muhitte yetişmiştir. Tasavvufla ilgili olarak İrğamü’l-merîd adında bir kitap kaleme alarak tasavvufun bazı önemli konularını işlemiştir. Zaten onun üzerinde bu kadar

183

çalışma yapılmasının ve eserlerinin meşhur olmasının nedenlerinden birisi de sahip olduğu kişiliğidir. Kendisi, haksızlıklar karşısında dik durmasını bilen, parasız kaldığında kitaplarını satan ama yardım kabul etmeyen, ilmi, hiçbir dünyevi menfaate gaye yapmayan, bütün sıkıntıları sabırla karşılayıp yoluna devam eden mütevazı bir kişiliğe sahiptir. 35 yaşında evlenen Kevserî’nin dört çocuğu olmuş, ama hepsi kendisinden önce vefat etmiştir. Mısır’a gittiğinde, yanına ailesinden hiç kimseyi alamamıştır. Hanımı bile yanına ancak üç yıl sonra gelmiştir. Fakat o bu sıkıntıların hiçbirine aldırmadan, ilmî çalışmalarını sürdürmüştür. Her fırsatta talebe yetiştirme işiyle meşgul olmuştur. Mısırda bulunduğu sırada, orada bulunan bazı Türkçe eserleri Arapçaya çevirmekle meşgul olmuştur. Kendisine defaatle Ezher Üniversitesinde ders okutması teklif edilmesine rağmen o bunu kabul etmemiştir. Kevserî’nin

fıkıh

alanında

ele

aldığı

müstakil

eserlerinin

yanında,

Makâlât’ında da yer alan makalelerden 19 tanesi doğrudan fıkıh ve fıkıh usûlüyle ilgili olup, bunun dışında 25 makalede de dolaylı yönde fıkıh ilminden ve fıkhî meselelerden bahsetmektedir. O, Ebû Yusuf, İmam Muhammed, İmam Züfer ve Tahavî gibi Hanefîlerin önde gelen imamlarının biyografilerini anlatan ayrı ayrı müstakil eserler kaleme almıştır. Kendi asrında tartışılan güncel fıkhî meseleler hakkında fikir beyan etmiş, yer yer dergilerde çıkan yazılara cevap vermiş, bazen fıkha genel bir bakış yaparak fıkhın mahiyeti hakkında konuşmuş, özellikle Hanefî fıkhına yöneltilen eleştirilere cevap vermiştir. Kevserî, bazen doğrudan bazen de dolaylı yönden fürû fıkhın ve usûl-i fıkhın birçok konusu hakkında görüş belirtmiş ve değerlendirmelerde bulunmuştur. Kevserî, her iki alanda da mümkün mertebe, geleneğe bağlı kalmaya gayret etmiştir. Gelenekten koparak ve mezhep imamlarının yolunu terk ederek yeni fikirlerle ortaya çıkanlar, onun bu konularda mütaalalarda bulunmasında en önemli etken olmuştur. Yani genellikle Kevserî’yi fıkıh alanında yazmaya zorlayan sâik, geleneğe ve mezheplere muhalif görüşlerin ortaya çıkmasıdır.

184

Mesela, usûlle ilgili sünnet anlayışı, maslahat, örf, zamana göre hükümlerin de değişmesi, fetva vermede takip edilecek metod vb. konulardaki görüşlerine baktığımızda, onun çalışmalarının hedef ve gayesinin iki ana noktada temerküz ettiğini görürüz. Birincisi, naslara bağlılık, özellikle de değişik isimler adı altında sünnetin devre dışı bırakılmasını önlemek; diğeri de selef ulemasının özellikle de mezhep imamlarının ve onların önde gelen talebelerinin ortaya koymuş olduğu usûl ve prensipler çerçevesinde hareket edilmesini temin etmektir. Kevserî’nin fürû fıkıh alanında ele aldığı görüşlere baktığımızda, mezheplerin ele aldığı hükümlerin dışına çıkmadığını söyleyebiliriz. Bu anlamda Kevserî, ismine “el-fıkhu’l-mütevâres” dediği ve asırlardır dünyanın dört bir yanında müslümanlar arasında uygulanagelen ve ümmet-i Muhammed’in çoğunluğunun benimsediği ve hayat tarzı edindiği hükümlere çok önem vermiş ve bunların devam ve bekası adına gayret göstermiştir. Dolayısıyla bunlara kısmen veya tamamen sırtını dönen âlimlerin yazılarına itiraz etmiş ve cevaplar yazmıştır. Kur’an ve sünnetin, Arapça’ya vakıf ve vahye şahitlik etmiş olan ilk asırda yaşamış sahabe veya o asra çok yakın zamanda yaşamış fukaha tarafından hakkıyla anlaşıldığını ve onların bu iki kaynaktan istinbat ettikleri hükümlerin de şeriatın bir yanı olduğunu ifade eden Kevserî, günümüzde bunları bir kenara iterek Kur’an ve hadis bize yeter diyen ve fıkhî birikimi görmezden gelen ehl-i hadisi de tenkit etmiştir.

185

KAYNAKÇA  Abdüllatif, Ahmed b. Abdüllatif, Zâhidü’l-Kevserî ve ârâuhü’l-kelâmiyye, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Suudi Arabistan, Ümmü’l-Kura Üniversitesi, 2002. Akyüzoğlu, Hüseyin, “Uluslar Arası Düzceli M. Zâhid Kevserî Sempozyumu Üzerine”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı:16 (2007). Albayrak, Sadık, Son devir Osmanlı Ulaması, İstanbul: Milli Gazete Yayınları, 1981. Alpyağıl, Recep, “Zâhid Kevserî-Mustafa Sabri Efendi Karşılaşmasının Anlam Ve Önemi”, Uluslar arası Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu, 24–25 Kasım 2007. Arslan, Ahmet Turan, “Muhammed Zâhid Kevserî’nin Eserleri ve İlim Dünyasına Tesirleri”, İlim ve Sanat Dergisi, sayı: 42 (Ekim, 1996), s.90-91. Atar, Fahrettin, Fıkıh Usûlü, İstanbul: İfav Yayınları, 2006. ______ , “Fetva”, DİA, XII. Avcı, Ramazan, Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı ve Kulların Fiilleri Hakkındaki Görüşleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri, 2007. Avvame, Muhammed, “İmam Zâhid Kevserî ile Alakalı Her Türlü Soruyu Cevaplamaya Hazırım”, mülakat: İhsan Şenocak, İnkişaf Dergisi, sayı:9, 32– 41. Aybakan, Bilal, “Beşir Gözübenli’nin Muhammed Z. Kevserî’nin en-Nüketu’t-tarîfe İsimli Eseri ve Uygulamalı Fıkıh Usûlü Açısından Önemi İsimli Tebliğinin Müzakeresi”, Uluslar arası Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu, 24–25 Kasım 2007. Aydın, Ömer, “Mehmed Zâhid Kevserî İle Mustafa Sabri Efendi’nin Kader Konusundaki Tartışması”, Uluslar arası Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu, 24–25 Kasım 2007. Bardakoğlu, Ali, “İstihsan”, DİA, XXIII, s.338. Bedîusseyyid el-Lihâm, “el-Kevserî”, el-Mevsûatü’l-Arabiyye, XVI, Dimeşk, 2006, s. 512.

186

Beyûmî, Muhammed Recep, “Muhammed Zâhid el-Kevserî Rivâyetü’l-Asr ve Emîni’tTürâsi’l-İslâmiyye”, (Mukaddimâtü’l-Kevserî içinde). Cidel, Ammar, “Şeyh Ulemâu’l-İslam Muhammed Zâhid el-Kevserî”, Mecelletü Hira, sayı:6, 45–48. Coşan, Es’ad, “Muhammed Zâhid el-Kevserî Hazretleri”, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserler Tesirleri, hzl. Necdet Yılmaz, İstanbul: Seha Neşriyat, 1996. Coşkun, Akif, “İstanbul'dan Mısır'a Bir İslam Âlimi Muhammed Zâhid el-Kevserî”, Yeni Ümit Dergisi, sayı: 53. Çakan, İsmail Lütfi, Hadis Usûlü, İstanbul: İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2001. Çiçek, Yakup, “Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufî Görüşleri”, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Tesirleri, hzl. Necdet Yılmaz, İstanbul: Seha Neşriyat, 1996. Davudoğlu, Ahmed, Sünen-i Ebû Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları, c.6. Devvânî, Muhammed b. Sadeddin, Hakîkatü’l-insân ve’r-rûhu’l-cevvâl fi’l-‘avâlim, Kahire, el-Mektebetü’l-ezheriyyetü li’t-türâs, 2006. Düzenli, Pehlül, “Allame Muhammed Zâhid El-Kevserî’nin Fetvâ Usûl Anlayışı”, Uluslar arası Düzceli M. Zâhid Kevserî Sempozyumu, 24–25 Kasım 2007. Düzdağ, M. Ertuğrul, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıralar 2, Kaynak Yayınları, İzmir 2007. Ebu Davud, Süleyman b. el-Eş’as es-Sicistânî (275/888), Sünen-i Ebî Davud, İstanbul, 1982. Ebû Gudde, Abdülfettah, Safahâtü min sabri’l-ulemâ alâ şedâidi’l-‘ilmi ve’t-tahsîl, Halep: Mektebetü’l-matbûati’l-İslâmiyye, 1992, 3.baskı. Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-müteallim, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyyeti li’t-türâs, t.y. Erol, Bünyamin, “Kevserî’nin Dirayet Yönü “en-Nüketü’t-Tarîfe”, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı-Eserleri-Tesirleri, hzl. Necdet Yılmaz, İstanbul: Seha Neşriyat, 1996. Gaznevî, Sirâcüddîn Ebî Hafs Ömer, el-Gurretü’l-münîfe fî tahkîkı ba’dı mesâili’lİmam Ebî Hanîfe, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 1998.

187

Günay, Mehmet, “Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebi Bağlamında Kevserî-Cüveynî Polemiği”, Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu, 24–25 Kasım 2007. Gözübenli, Beşir, “Muhammed Z. Kevserî’nin en-Nüketü’t-tarîfe İsimli Eseri ve Uygulamalı Fıkıh Usûlü Açısından Önemi”, Uluslar arası Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu, 24–25 Kasım 2007. Hayri, Ahmed, el-İmam el-Kevserî, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyyeti li’t-türâs, 1999. Heyet, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, İstanbul, 1978. İbni Mace, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kaznivî (273/887), Sünen-i İbn Mace, İstanbul, 1982. İhsanoğlu, Ekmelettin, “Darü’l-fünûn” DİA, VIII. İmam Mâlik, Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Ebî Âmir el-Asbahî (179/795), Muvatta, İstanbul, 1982. İsmâil,

Şeyh Muhammed “Sâhibü’s-semâhati ve’l-fadîleti’ş-Şeyh Muhammed Zâhid Kevserî, Makâlât, 16–17.

Kevserî”,

Jiaerfu, Atawuxi, İbn Ebi Şeybe’nin Ebû Hanîfe’ye İtirazları, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2002. Kara, İsmail, “İlmiye Sınıfında Zihni Çatallaşma”, Uluslar arası Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu, 24–25 Kasım 2007. Kara, Ömer “Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Tefsirle İlgili Bazı Makalelerinin Muhteva Tanıtımı”, Ekev Akademi Dergisi, c.1, sayı:4, (1999), 165–178. Kevserî, Muhammed Zâhid, Nazratün âbirah fî mezâimi men yünkiru nüzûle İsâ (a.s) kable’l-âhirah, Kahire: Dâru’l-ceyl, 1987. ______ , İrgâmü’l-merîd fî nazmi’l-atîd, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, t.y. ______ , İhkâku’l-hak bi ibtâli’l-bâtıl fî mugîsi’l-halk, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1360. ______ , el-İmtâ’ bi sîreti’l-İmâmeyni el-Hasan b.Ziyâd ve sâhibühû Muhammed b. Şüca’, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1368. ______ , Makâlâtü’l-Kevserî, Kahire: Daru’s-selâm, 1998.

188

______ , Te’nîbü’l-Hatîb alâ mâ sâkahû fî tercemeti Ebî Hanîfe mine’l-ekâzîb, 2.baskı, 1990. (Ahmed Hayri’nin dipnotlarıyla birlikte) ______ , et-Terhîb bi nakdi’t-Te’nîb, (Te’nîb ile birlikte basılmıştır.) ______ , el-İşfâk alâ ahkâmi’t-talâk, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 1415. ______ , et-Tahrîrü’l-vecîz fîmâ yebteğîhi’l-müstecîz, Halep: Matbûâtü’l-İslâmiyye, 1993. ______ , el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh min ‘âmâli’l-İmâm Muhammed Zâhid el-Kevserî, Beyrut: Daru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2004. ______ , Min ‘iberi’t-târih, Kahire: Mektebetü neşri’s-sekâfeti’l-İslâmiyye, 1947. ______ , Mahku’t-takavvül fî mes’eleti’t-tevessül, Kahire, el-Mektebetü’l-Ezheriyyeti li’t-türâs, 2006. ______ , en-Nüketü’t-ta’rîfe fi’t-tâhaddüs an rudûdi İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe, Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1365. ______ , “Yedi Harf Nedir”, terc. İsmail Karaçam, Diyanet Dergisi, XVII, sayı:1, 171– 179. ______ , Mukaddimâtü’l-İmami’l-Kevserî, Kahire: Dâru’s-süreyyâ, 1997. ______ , Hanefi Fıkhının Esasları, trc. Abdülkadir Şener ve M. Cemal Sofuoğlu, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 1982. ______ , Fıkhu ehli’l-Irak ve hadîsühüm, thk: Abdülfettah Ebu Gudde, Kahire: elMektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 2002, 107 s. ______ , El-lâmezhebiyyete kantaratü’l-lâ dîniyye, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’t-türâs, 2006, 10 s. Muslih, Muhammed, “Davâbitü’l-ictihâdi’t-tenzîlî ‘inde’ş-Şeyh Muhammed Zâhid elKevserî”, Uluslar arası Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu, 24– 25 Kasım 2007. Muslu, Ramazan, “Muhammed Zâhid El-Kevserî ve Tasavvuf” Uluslar arası Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu, 24–25 Kasım 2007. Müslim, Ebu’l-Hasen Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî, en-Neysabûrî (261/874), Sahîhu Müslim, İstanbul, 1982.

189

Nesaî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Ali b. Şu’ayb (303/915), Sünenü’n-Nesaî, İstanbul, 1982. Ören, Enver, “Zâhidü’l-Kevserî”, Evliyalar Ansiklopedisi, İstanbul, 1993, XII, s. 291– 297. Özafşar, Mehmet Emin, Muhammed Zâhid el-Kevserî, Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, 1989. ______ , “Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Yetişmesinde Gümüşhanevî Dergâhı’nın Katkısı”, İlim ve Sanat Dergisi, sayı: 48 (Mayı-Temmuz, 1998), s. 95-98. ______ , “Muhammed Zâhid Kevserî Hayatı”, Muhammed Zâhid el-Kevserî, HayatıEserleri-Tesirleri, hzl. Necdet Yılmaz, İstanbul: Seha Neşriyat, 1996. Özel, Mustafa, “Son Dönem Osmanlı Tefsir Tarihinden Bazı Portreler”, D.E.Ü İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XV (İzmir, 2002), s. 92–94. Sabri, Mustafa, Mevkıfu’l-akl-i ve’l-ilm-i ve’l-alem min Rabbi’l-âlemin, Beyrut: Dâru ahyâi’t-türâsi’l-Arabî, 1981, 2.baskı, III. Sağlam, Bekir, “İttihatçıların Korkulu Rüyası Zahid el-Kevserî”, Vahdet Dergisi, Sayı: 29 (Temmuz 1989). Saraç, Emin, “Emin Saraç Hoca İle Yakın Dönem İlim Ve Fikir Atlası Üzerine”, mülakat: Tevfik İşcan, İnkişaf Dergisi, sayı:6. Seyyid Ebu’l-Hüseyn Mahbûb Ali Şah, “Şeyh Muhammed Zahid el-Kevserî, Hayâtühû ve A’mâlühü” Mecelletü Dirâseti’l-İslâmiyye, No: 3 (Eylül, 1971), s. 73-90. Sifil, Ebû Bekir, “Makâlâtü’l-Kevserî’nin Değerlendirilmesi”, Muhammed Zâhid elKevserî Hayatı-Eserleri-Tesirleri, hzl. Necdet Yılmaz, İstanbul: Seha Neşriyat, 1996. ______

, “Zahid el-Kevserî’nin www.darulhikme.org.tr/?sf=yazar&haberid=60&ktg=42.

Tenkitçiliği”,

Tekineş, Ayhan, “Zâhid el-Kevserî’nin Ebû Hanîfe ile İlgili Polemiklerinin Tahlili”, Uluslar arası Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî Sempozyumu, 24–25 Kasım 2007. ______ , “Biyografi Rivâyetlerinin Tenkidi: Zâhid el-Kevserî’nin Te’nîbü’l-Hatîb Örneği”, Ekev Akademi Dergisi, yıl: 9, sayı: 23 (2005), s. 157–178.

190

Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa b. Sevrâ (279/892), Sünenü’t-Tirmizî, İstanbul, 1982. Ünal, İsmail Hakkı, İmam Ebu Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2001, 2. Baskı. Ünal, Zühdü, “Muhammed Zâhid el-Kevserî Hazretleri’nin Ailesi ve Yetiştiği Ortam”, Muhammed Zâhid el-Kevserî, Hayatı-Eserleri-Tesirleri, hzl. Necdet Yılmaz, İstanbul: Seha Neşriyat, 1996. Verim, Osman, Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelâmî Görüşleri, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir Dokuz Eylül Üniversitesi, 2006. Yargı, Mehmet Ali, “Muhammed Zâhid el-Kevsrî (Hayatı, Eserleri Ve Fıkhî Görüşleri)”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı:6 (2005), s.313–330.

191