Yves Congar - Creio No Espà Rito Santo 1.

 

C r ei o   n o   E s pí pí r i t o   S a n t o   1

 Y  v  v es   C o n g a r

L

U   

I

 

C r ei o   n o   E s pí pí r i t o   S a n t o   1 Há pou pouco co ccel elebr ebram amos os o centenár centenáriio de de nasci nascimento ento d do o Cardeal  Yves Yv es C Con ongar, gar, umdo doss teó teóllogos mais im importantes portantes do século passa passa-do. Paulinas Editora qu quis is pres presttarl arlhe uma homenagem homenagem especial especial  coma com a pu publicação blicação da da col coleção eção Creio no Espírito Santo. Compõe põese se  de uma das pri principa ncipais is obras do autor autor e man manttém o formato formato co conncebido inicialm inicialmente ente por por ele, emt em três volumes. Otex Otextto de Conga ongar, r,  um clás clássi sico co da da pneum pneumatologia atologia católi católica, ca, é uma "Sum "Suma" a" incomparável sobre Aquele quele que express expressa a a própria própria ess essênci ência a de Deus: eus:   amor or e a com comunh unhão ão e, portanto, portanto, a alm alma da Igreja. 0 am

Yves Congar., dominicano, 

nascido em 1904, foi um 

O primeiro volum volume e abrese abrese com a experi experiência ência do Espiri spirito to  Santo na Escrit Escritura ura e n na a históri história a do do cristi cristian anism ismo, o, da Igre Igreja ja antiga antiga 

dos grandes teólogos do 

ao Vatican Vaticano o II; tr trat ata ase se de u um m texto texto essencialmente essencialmente histórico  e densamente documentado.

tor de uma obra ecumêni-

Emseguida, seguida, cardeal Congar ongar apresenta, apresenta, do p ponto onto de vista teo teo-lógico, lóg ico, a ação ação do E Esp spíri írito to na na Igreja e emnossas em nossas vidas p pessoai essoais; s;  e insiste principalm principalmente ente na "renova "renovaçã ção" o" chamada chamada carism carismáti ática. ca. Enfim, no ter erce ceiiro e úl últi tim mo volume, ret retoma, oma, ao mesmo tempo, a história e a refl reflexão exão te teológi ológica, ca, para interrogar interrogar o mist istério ério  do DeusTri eusTrind ndade ade n na a sua vi vida da ínti íntim ma e em sua obra de re rege geneneração mediante os sacramentos.

Concílio Vaticano II e au-

ca e teológica considerável. considerável.  Elevado à dignidade dignidade cardicardi nalícia por João Paulo II  em 30 de outubro de 1994 19 94,,   recebeu o barrete de cardeal em 8 de dezembro   do mesmo ano. Faleceu  

Esta síntese histórica istórica e teológi teológica ca é resultado resultado de um uma vid vida a excepcional a servi serviço ço d da a Igreja, marcada arcada pe pelo lo conheci conhecim mento íín ntim timo  e amplo d das as grandes fontes da fé, empa empart rticular icular da Escritura, dos dos  Padres adres e d da a hist istória ória cristã. cristã. O Esp spírit írito o Santo Santo se apresenta apresenta aqu aqui  como 0 princípio da vida da hist história ória humana humana e o centr centro od da a ex expeperiência pessoal da fé. Onde reinama reinama paz, a alegria, alegria, a compaixão, compaixão,  a resi resist stência ência ao ao mal e a il ilum uminação, aí o Espíri spírito to Santo Santo se se manifes estta a nós, penhor d da a proxi proxim midade de Deus.

em 1995.

ISBN

fl5-3Sb-mafl-S

 

Fruto de um desejo acalentado durante anos, esta obra acabou ganhando, com o alvorecer da "Renovação Carismática", uma atualidade e uma urgência não previstas pelo autor. Seu escopo original foi, na companhia das gerações precedentes, e também com as testemunhas atuais da experiência experiência cris cristã tã — pois pois 0 Espi'r Espi'rito ito sopra tant tanto o hoje como ontem ont em — , discernir a fé cristã no Espírito Santo. Propósito legítimo e oportuno, pois a pneu matologia ainda ai nda é a parte parte mais tímida do tratado da Trindade. Para falar do Pai e do Filho, dispomos de noções bem mais definidas e acessíveis; paternidade, geração, filiação. São termos relativos, que conseguem caracterizar essas Pessoas em suas relações mútuas. Ao contrário, os termos empregados para a terceir ter ceiraa pessoa pessoa — "Espírito", "Santo", "Processão" — não são exclusividade sua nem nem significam uma pessoa. Não há revelação objetiva da Pessoa do Espírito Santo da mesma maneira que da Pessoa do FilhoA/erbo em Jesus e, por ele, da Pessoa do Pai. É como se o Espírito Santo se esvaziasse de sua própria personalidade para ser inteiramente relativo: de um lado, para "Deus" e para Cristo; de outro, para a humanidade chamada a realizar a imagem de Deus e de seu Filho.

O Espírito nos é revelado e conhecido, não em si mesmo, mas porque age em nós. É desafio desta obra enfrentar tais dificuldades e elaborar uma coerente pneumatologia.  

Este primeiro volume trata da revelação e da experiência do Espírito. Começa por um estudo das Escrituras canônicas, por reconhecer nelas, de forma inspirada e normativa, 0 testemunho da revelação e o critério para avaliar nossa experiência de Deus. Mas justamente aí se encontra um delicado problema. As Escrituras abarcam dezenas de escritos, oriundos de épocas e autorias diferentes, com distintas teologias. 0 evidente desenvolvimento na revelação do Espírito não apaga certa diversidade na apresentação que dela se faz. Por outro lado, a Igreja sempre afirmou a unidade de fundo da revelação, fruto da unidade do próprio Deus. Ciente disso, Congar apresenta o desenvolvimento das experiências e manifestações do Espírito, primeiro nas Escrituras, depois na história da vida da Igreja. Mas reconhece que, embora seu propósito seja 0 ensino, esse conhecimento só tem

sentido se gerar comunhão e amor. Só será fecunda a pneumatologia que souber aliar 0 estudo teológico a uma vida de louvor.

 

C r eio   n o   B

pírito  S a n t o   1

 Y  ve  v es   Congar

Revelação edo experiência Espírito

taúUnas

 

Dados Internacionais de Cataiogação na Pubiicação (CIP)   (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Congar, Yves, 1904-1 Congar, 1904-1995. 995. Revelação e experiência do Espírito /Yves Congar ; [tradução Euclides Martins Martins Balacin]. — São Paulo : P Paul aulinas, inas, 2005. — (Coleção creio no Espírito Santo ; n. 1) Título original: original: Je crois en TEsprit S Sai aint nt : révélation révélation et eexperien xperience ce de TEsprit. TEspr it. *" Bibliografia. ISBN 85-356-148885-356-1488-55 1. Espírito Santo 2. Experiência religiosa 3. Igreja - Histór História ia 4. Revelação 5. Trin Trindad dadee 6. Vida espi espiritu ritual al I. Título, n . Série. 05-0352

CDD-231.3

índice para catálogo sistem sistemático: ático: 1. Espírito S Santo anto : Santíssima Trindade ; Teologia Teologi a cristã

231 .3

Título Títul o origina originall da da ob obra ra:: JE CRO IS EN L’ES PR IT SAINT  Révé  Ré vélat lation ion et E xpér xp érien ien ce de VEspr Es prit  it   © Les editions du Cerf, 1995.

Citações bíblicas:  B  Bib iblia lia de Jerusa Je rusalém, lém,  São Paulo, Paulo, Paulu Paulus, s, 19 90 e  A biblia bib lia Teb, São  S ão Paulo Paulo,, Paulina Paulinas/Loyo s/Loyola, la, 1 995 Direção geral:  Fláv  Fl áv ia Reginatto Reg inatto   Editora responsável; Vera Ivanise Bombonatto  Assistente de edição: Cirano Dias Pelin   Tradução;  Eu cli clide dess Martins Ma rtins Balan B alancin cin   Copidesque; Gilmar Saint’ Saint’ Clair R ibei ibeiro ro  Coordenação de revisão;  An  André dréia ia S Schwe chweitzer itzer   Revisão:  An  Anoar oar Jarba Ja rbass Prov Pr ov em i   Direção Direç ão de arte:  Irma Cip Ciprian riani  i   Gerente de produção:  F  Fel el ic ia Ca Caleg legaro aro Neto N eto   Capa:  Eve  Everso rson n d e Pau P aula la   Editoração eletrônica: Telma Custodio

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Introdução geral

 J í

â anos desejávamos escrever esta obra dedicada ao Espírito Santo. 0 movimento atual da “Reno “Renovaçã vação” o” cham ch amad adaa mu muitas itas vezes de   “carismática” apar aparecerá ecerá aqu aqui,i, mas não nnaja ajant ntee ddee um desejo que  a precedeu. precedeu. O m movi ovimen mento to apenas dá ã nossa obra uma um a atualidade, atualidade, 

até uma urgência da qual somos cúmplices de uma maneira  simpática. De onde falamos? A partir do quê? Em que condições? Isso    

se dará segundo as regras clássicas fé eà ela procura de entender  0  que ela defende e o que ela viv vivee. da 0 que qu defende o deve a   um dom recebido das Escrituras inspiradas ou canônicas, através  das quais Deus nos fala e nos comunica o que precisamos conhecer para pa ra respo responder nder ao de desí sígn gnio io de amor am or que ele projeta para pa ra nós.  0 crist cristão ão,, porém, é um homem pprec recedido edido.. Gerações de fiéis fié is rere flet  fl etir iraa m antes de nós e vive viveram ram do Espírito Santo Santo.. É com eles, e  não sozinhos, que vamos procurar o entendimento da fé. E também com as testemunhas atuais da experiência cristã, pois o  Espírito sopra tanto hoje como ontem. Essa interrogação da experiência é tanto mais necessária  quando a Revelação e o conhecimento do Espírito são marcados    po  p o r cert ce rtaa f a l t a d e me media diaçõe çõess de ordem orde m conceituai. P ara ar a fal fa l a r do  Pai e do Filho, dispomos de noções bem mais definidas e acessíveis   de paternida pat ernidade de e de geraçã geraçãoo ou de filiação filia ção.. Ess sses es termos signi signific ficam am  específicamente a primeira e a segunda Pessoas, e são termos   relativos, que caracterizam Pessoas em Só suasnos,é relações tuas. “Espírito”, porém, nãoessas diz nada disso. faladomúda   terceira Pessoa em termos comuns e absolutos: “Espírito” convém

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

também ao Pai e ao Filho; igualmente o termo “Santo”: não são termos que   significam signifi cam uma pessoa. “Processão” Proce ssão” se aapli plica ca igualmente aaoo Ver Verbo boFilh Filho. o.  Não há revelação objetiva da Pessoa do Espírito Santo como da Pessoa do   FilhoVe Filh oVerbo rbo em Jesus e, por ele ele,, da Pessoa do P Paa i Sobre esse aass ssun unto to,, fal falou ou  se de uma espécie de “Kénosis” do Espírito Santo; ele se esvaziaria de certo   modo de sua própria personalidade para ser inteiramente relativo, de um 

lado, para “Deus” e para Cristo; de outro lado, para os homens chamados  a rea realiz lizar ar a imagem de Deu Deuss e ddee seu Filho Filho.. “Pa Para ra se reve revela lar, r, nã nãoo util utilizou izou  — como lahweh no Antigo Testamento e Jesus no Novo   — o pronome   pess  pe ssoa oall ‘Eu’” Eu’”..^ O Espírit Espíritoo Sant Santoo nos é re reve vela lado do e conheci con hecido, do, nã nãoo em si  mesmo, ao menos não diretamente, mas porque ele age em nós.^ Além disso,  enquanto as atividades de entendimento dele são não apenas perceptíveis,   mas transparentes e, portanto, definíveis, as da afetividade e do amor não    fo  f o r a m an anali alisa sada dass do mesmo mes mo mod odo. o.^ ^ Vam Vamos os en encon contra trarr essas dificuldad dificu ldades es  quando tratarmos de uma teologia da terceira Pessoa. Pretendemos desenvolver nosso estudo em três partes e cada uma delas  será assunto de um volume. Quanto aos detalhes de seus conteúdos, tratase mais de um projeto, ou mesmo de uma intenção, do que de um plano  acabado. Eis a divisão da matéria:

Volume I REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO Primeira Parte AS ESCRITURAS CANÔNICAS I. Antigo Testamento II. Novo Testamento Segunda Parte NA HISTÓRIA DO CRISTIANISMO I. Experiênci Exper iênciaa do Espírito Espíri to na Igreja antiga II. Rumo a uma teologia e a um dogma sobre a terceira Pe Pessoa ssoa III. Destino do tema tema do Espírito Santo, amor mútuo do Pai Pai e do Filho ‘

H.

M ü h l e n ,  My steriu ste rium m salu tis.  

Paris, 1972. v. 13, p. 182.

^ Observa Observação ção de de sA sAo B e r n a r d o , Sermo 88   de diversis,  1: PL 183, 706; De Pentecos Pentecoste te serm o  11: PL 323. ^ C f.

T o mAs   d e   Aq u i n o ,

Sum. theol.  Ia, q. 37. a. 1; Compend. theoL, c. 59.

 

INTRODUÇÃO GERAL

IV São Simeão, o Novo Novo Teólogo. Teólogo. Uma experiência experiênci a do Espírito

V VI. VII. VIII. IX.

O Espírito Santo na oração do Ocidente durante a Idade Idade Média O Espírito Santo segundo os teólogos Joaquim de Fiore. Destino do Joaquimismo Pneumatologia na história do protestantismo O Espírito Santo; seu lugar no catolicis cato licismo mo da Contra-Reforma Contra-Refor ma e da restauração pós-revolucionária X. A pneumatologia do Concilio Vaticano II Explicação de alguns termos Volume II “ELE É O SENHOR E DÁ A VIDA”

Primeira Parte Introdução O ESPÍRITO ANIMA IGREJA I. A Igreja é feitaApelo Espírito. Ele é o seu co-instituinte co-instit uinte II. O Espírito faz faz com que a igreja seja una. Ele é princípio de comunhão III. O Espírito Santo é princípio princí pio de catolicidade catolicida de IV O Espírito mantém a igreja “apostól “apostólica” ica” V O Espírito, Espíri to, princípio princí pio de santidade da da igreja Segunda Parte O SOPRO DE DEUS EM NOSSAS VIDAS PESSOAIS I. O Espírito Espíri to e 0  homem no plano de Deus II. II. III. IV V VI. VII.

O Dom do do Espírito nos tempos messiânicos messiânicos “Deus enviou enviou aos nossos corações o Espírito do seu Fi Filh lho” o” (G1 (G1 4 ,6 ,6)) A vida no Espírito Espí rito e segundo o Espírito O Espírito Santo e nossa oração Espírito e luta contr contraa a carne. Espírito Esp írito e liberdade Os dons e os frutos do Espírito

Terceira Parte A RENOVAÇÃO NO ESPÍRITO. PROMESSAS E INTERROGAÇÕES A) O positivo da renovação ccarismática. arismática. Em que ela contribui cont ribui para a igreja igreja B) Nossas questões sobre a ““Renovação Renovação Carismática” Carismáti ca” I. Que título usar? usar? “carismát cari smática” ica”?? II. Carismas espetaculares: espetaculares: falar e orar em línguas, profecia, curas III. O batismo no Espírito IV Renovação e ecumenismo

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

Conclusão “NA UNIDADE DO ESPÍRITO SANTO, TODA A HONRA E TODA A GLÓRIA” A) Em Jesus, Jesu s, Deus se deu um coração de homem para que seja um coração perfeitamente filial B) Em Jesus, nós somos destinados a ser Filhos de Deus; ele nos comunica a vida filial por seu Espírito C) O Espírito de Deus enche ench e o universo. Ele recolhe recolh e aí tudo o que é para a Glória do Pai Nota. sobre “tu és o meu pai” na eternidade da vida intradivina Volume III O RIO DA VIDA CORRE NO ORIENTE E NO OCIDENTE INTRODUÇÃO. GREGOS E LATINOS NA TEOLOGIA TRINITARIA Primeira Parte O ESPÍRITO SANTO NA TRI-UNIDADE DIVINA I. Conhecimento Conhecimen to do mistério trinitari trinitarioo II. Etapas e formas de de uma teologia da terceira pessoa III. Reflexões teológicas IV Elementos Elemen tos em vista de de um acordo Segunda Parte O ESPÍRITO SANTO E OS SACRAMENTOS I. O “Selo “Selo do Dom do Espírit Espí rito”. o”. Reflexões sobre sobr e o sacrament sacr amentoo da confirmação II. A Epiclese Eucarística III. O Espírito Santo em nossa comunhão comun hão com o Corpo e o Sangue Sangue de de Cristo IV A vida da igreja é toda ela epiclética

Nós começaremos da maneira mais clássica: por um estudo das Escritura tu ras. s. De fa fato to,, quaisquer que sej sejam am a extens extensão ão e a variedad variedadee da ação do  Espírito, isto é, de suas manifestações, o sentido dessa ação e dessas mani fe staç  fest açõe õess é entregue a nós d e f o r m a “in insp spira irada da”” e, portanto, porta nto, norm normativ ativaa ppaa r a   nós, nas Escrituras canônicas. Não vamos entrar aqui numa discussão das 

relações entre a história da salvação, coextensiva ã da humanidade, e a   história da Revelação, entre “Revelação transcendental” e “Revelação

 

INTRODUÇÃO GERAL

cat egoria catego rialV lV Todo Todo tteólo eólogo go cató católico lico afirma afirm a que as Esc Escritu rituras ras canôni canônicas cas são  0  testemunho da revelação e que elas têm valor de critério para avaliar a   experiência de Deus que os homens podem Jazer. Com isso, nem tudo está dito. O testemunho das Escrituras abarca 46   escritos para o Antigo Testamento,  2 7  p  paa r a o Novo, redigid redigidos os ao longo de  mais de um milênio por autores diferentes ou grupos de autores, muitos dos   quais nos são desconhecidos. Não podemos, honestamente, tratálos deforma global, indistintamente. Sem pretender chegar a um estudo completo,  que suporia uma señe de monografias eruditas, seguiremos a ordem cronológica de nossos testemunhos escritos. Isso nos levará a reconhecer não só  um desenvolvimento, até mesmo um progresso, na revelação do Espírito,  mas certa diversidade na apresentação que se faz dela pelos diferentes  autores. Há um problema que foi posto pelos progressos da exegese. Hoje  ela usa métodos refinados, mas que a conduzem muitas vezes a fazer   estourar, de certo modo, os conjuntos clássicos dos textosprovas. Por exemplo,  mostrase que são Lucas apresenta a ação própria do Espírito diferentemente   de são Paulo. Todavia, muitas vezes acontece de aquilo que um exegeta   acreditou estabelecer ser contradito por outro. Uma monografia afasta a   outra e desenvolve uma originalidade nova. É claro que a Igreja não pode   esperar, para viver sua vida e confessar sua fé, que os exegetas entrem de   acordo ou que se f a ç a sobre sobrepor por rigor rigorosament osamentee Luca Lucass e Paulo Paulo,, Marcos e João Jo ão..  Ela nunca cedeu à tentação de fundir os quatro evangelhos num só. Ela viu  os quatro evangelistas como os animais de Ezequiel que caminham por   conta própria. Ela falou de evangelho “tetramorfo” e os contou, tais como   eram, num “cãnon” cuja unidade corresponde à unidade do próprio Deus. É à imagem do próprio Deus que a Igreja honra a diversidade na  

  isto é, nessa transunidade. Ela de defende unidade na sua Tradição, missão viva “tudo tudo eovive que essa é e tud tudo o em que cr crê” ê”. .^ A Tradição corre, porém, poré m,   0  risco de assim apagar os matizes mais acentuados dos testemunhos dos  quais ela vive, matizes que são uma riqueza. A Tradição os deixa se buscar 

Cf. Cl. Ge f f r é , Esquisse d'unc théologie de   ia Révflatíwi. in: P. Ri e o e i r ,  e outros, Ui Revekuian,  Bruxelles, Public, des Facultes universitaires Saim-Louis 7. Ib77. pp. 171-205. Constituição dogmática Dei Verbwn,   n. 8.

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

e se

afirmar dentro dela mesma, um pouco como, nas famílias, em que cada  

 filh  fi lhoo tem seu cará ca ráter ter e seus gost gostos. os. Ela, porém porém,, não deixa dei xa de se serr a famí fa mília lia,,  0  lar, a casa que habitamos. A unidade da Igreja é plenamente católica. É a partir dessas observações que vamos apresentar um desenvolvimento, certamente elementar e incompleto, das experiências e manifestações do Espírito, antes no nível da Revelação atestada nas Escrituras, depois   no nível da vida da Igreja através de uma história bimilenar. Não temos ilusões. Nosso trabalho parecerá demasiado árduo para   muitos de nossos leitores, demasiado elementar para os especialistas. A  matéria de cada de suas miniseções poderia ser assunto para uma abundante e erudita monografia. Com frequência, aparecem belas monografias.  Nós lemos, usamos e citamos uma porção delas, mas preservando apenas o   essencial para nosso propósito. Esse propósito é sem dúvida de conhecimento e de ensinamento. Sabemos  muito bem que não devemos parar aí. No cristianismo, o conhecimento é    pa  p a r a a comu comunhã nhãoo e o amo amor. r. Acredi Acreditamo tamoss inten intensame samente nte n a união neces ne cessá sária ria   de um estudo teológico e de uma vida de louvor: doxologia, prática da   liturgia nas quais, ao celebrálas, se entra em comunhão com os mistérios.   Talvez devêssemos citar os textos, enquanto muitas vezes nos contentamos em   nos referir a eles. É absolutamente necessário consultálos, lêlos, saboreálos.   As Escrituras são o vestíbulo do reino de Deus. É exatamente o Espirito  

Santo que ai nos introduz. Que ele seja   nosso  Assist  Assistente, ente, p a r a nós, nós, que   fala  fa lam m o s dele, e p a r a os leitores de nossos pobres pob res capítulos. capítulos. Cada um tem os seus dons, os seus meios, a sua vocação. Os nossos    

são os denotas. um cristão queseja ora permitido e de um teólogo que lê cântico! muitos livros e toma muitas Que nos cantar nosso O Espírito   é sopro. O vento canta ñas árvores. Nós, humildemente, queremos ser urna  lira cujas cordas o sopro de Deus fará vibrar e cantar.   Vamos esticar e  afinar cssas cordas: será esse o trabalho austero de nossa pesquisa. E que   o Espirito faça com que essas cordas soem um cântico harmonioso de oração   c de vida!

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V olum olume e I 

^^

ej ve lca- ç a—o i e experiencia do Espirito 0 E s pí píri ritt o S anto nna a “ ec onom ia”

 

Nota sobre “experiência”

este volume demos o título de “Revelação e experiencia do Espirito”. São, portanto, caminhos oferecidos ao nosso conhecimento   objetivo do Espírito, não daquilo que vivemos e experimentamos   pessoalmente. A Revelação consiste naquilo que o próprio Deus nos comuni-

cou através da história do seu Povo interpretada por pessoas inspiradas, que foram os profetas e os sábios de Israel, e depois para o fato  decisivo de Jesus Cristo, os evangelistas, os apóstolos e seus porta  vozes. Tratase, portanto e antes de tudo, de interrogar as Escrituras   

canônicas. Entretanto, Deusoscontinua na tutivo história vidaé  além do período período que se podem podemos chama chamarr agindo de consti constituti vo —e enanão issoo que o Espírito faz iss faz?? — , não temos algo a aprender daqui daquilo lo que  veio depois desse período constitutivo, que saiu radicalmente dele?  A idéia de Revelação “encerrada com a morte do último apóstolo”  não deve ser entendida de maneira simplista. Deus também nos deu   a conhecer algo depois. A experiência do Espírito continuou. Ela é   hoje tão atual e intensa como nunca, permanecendo normativa e  referência ao que nos ensina o período constitutivo. É nisso que   consiste o jogo entre Escritura e Tradição viva. É por isso que vamos  traçar a histór história, ia, não certam certamente ente da ação do Espíri Espírito to — histór história ia  impossível imposs ível de ser fei feita ta!! — , mas de algun algunss momen mo mentos tos signific significativ ativos os do  conhecimento que se teve e que dele foi formulado. Não será propriamente uma história do dogma; será mais, no fio da história,   informações sobre a idéia que foi expressa da ação do Espírito Santo,   para além do dogma referente à terceira Pessoa. “Experiência”: sob esse termo entendemos a percepção da  realidade de Deus vindo até nós, ativo em nós e por nós, atraindo   nos a si numa comunhão, numa amizade, isto é, num ser um para   0

  outro. Tudo isso, é claro, aquém da visão, sem abolir a distância na ordem do conhecimento do próprio Deus, mas superandoa no    plano de uma presença de Deus em nós como fim amado de nossa

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

vida: presença que se torna sensível através dos sinais e nos efeitos da paz,  alegria, certeza, consolação, iluminação e tudo aquilo que acompanha o amor.   A experiência descrita pelos grandes místicos é um grau singular, até excepcional, dessa percepção de uma presença de Deus dada, pela qual se “alegra”,  como objeto vivo de conhecimento e de amor. Aquém do excepcional, há o  comum. Na oração, na prática dos sacramentos da fé, na vida da Igreja, do   amor de Deus e do próximo, recebemos a experiência de uma presença e de  uma ação de Deus nos chamados e nos sinais que nos são mostrados.

E claro, nós tomamos consciência dessa experiência e a explicitamos   somente nas expressões ou numa interpretação conceituai que são nossas. “O  próprio Espírito se une ao nosso espírito para testemunhar que somos filhos   de Deus” (Rm 8,16). Nós nos agarramos em relação com Deus. É exatamente   essa a experiência religiosa.' Não podemos duvidar. A experiência carrega a   sua própria certeza. Esta é também corroborada pela coerência, pela   homogeneidade de nossa experiência e de suas expressões com o testemunho   de outros fiéis e dessa nuvem de testemunhas de que nos fala a carta aos   hebreus (Hb 12,1). Todavia, praticamente assegurados, não podemos afirmar  com certezaAquém in infa falí líve vel l —uma sal salvo vo revelação revel ação particular — sem que conceito estamos criado, em “esta estado do   de graça”. de visão imediata de Deus não existe percepção de Deus e de sua ação que não passe por nossos próprios   recursos mentais e não esteja misturada a eles. Os indícios de que isso não vem de nosso fundo, mas de Deus, são   conhecidos: o contexto de toda a vida, o serviço efetivo da caridade, chamados ou exigências contrárias ao “carnal” de nós mesmos. O tema evangélico   e paulino da luta entre a carne e o Espírito corresponde a uma realidade que   faz parte da experiência cristã. Essa experiência nós a seguiremos nas expressões de sua realidade vivida,   a das narrativas espirituais, das vidas dos santos. Nós nos dedicaremos à sua   interpretação teológica, e não através de um estudo ou de uma exposição da   vida espiritual, mas através de uma teologia do Espírito Santo e de sua função   na Igrej Igreja. a. Nós nos preocuparemos com aspectos teór teóricos icos ou mo momentos mentos objeti objetivos vos  do conhecimento do Espírito. É a definição que nos dá J. M o u r o u x , ^experience chrétienne;  introduction à une théologie. Paris, 1952, pp. 21,25,48,369, e à qual subscrevem D. M o l l a t , ^experience de 1’Esprit-Saint selon le    J.. L e  G u u l o u , Les témolns sont Nouveau Test Testament, ament, 2. ed. Paris, 1973, p. 7; M . J sont pa rm i  nous; 1’expérience de Dieu dans 1’Esprit-Saint, Paris, 1976. vo n

althasar

 B , La Gloire et la   Quanto experiênciadecristã, além de Mouroux, verv.H.I, U. Croix;  lesà noção aspectsdeesthétiques la Révélation, Paris, 1965, pp. 185-360: LExpérlence de la foi; P  J a c q u e m o n t , J.-E J ossua , B . Qu e l q u e jh jh j , Un Unee fo i exposée.  Paris, 1972, pp. 171-174; Note sur 1’usage du terme ‘expérience’, in Revue intemationale catholique Communio,   v. I, n. 8, novembro de 1976. Quanto ao nosso assunto, pouco a desaconselhar de Concilium n. 133, de março de 1978: Revelação e experiência.

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‘ P r i m e i r aP a r t e s escrituras canônicas' 

Em geral, geral, citamos a Tradução Tradução E cumênica da Biblia — TEB, às vezes a Bíbl Bíblia ia de Jerusalém, substituindo algumas vezes “espirito” por “sopro". Alguns estudos (que possuem abundan tes bibliografias): P v a n   I m s c h o o t , LAction de 1'esprit de Jahvé dans VAncien Testament,   in Rev. Sc. Ph. Th.  23 (1934), pp. 553-587; E esprit de Ja h v é source d e vie dans VA VAnc ncie ien n Testame Testament, nt,  in Rev. Bibl.  44 (1935), pp. 481-501; E esprit de Jah vé et ¡'allian ¡'alliance ce nouvelle da ns VA VAnc ncie ien n  Testament,   in Ephem. Theol. Lovan. 22   (1936), pp. 201-226; Sagesse et Esprit dans   (’Anden mg g ARTe l , W. B i e d e r , E Testament,  in Rev. Bibl. 47 (1938), pp. 23-49; A. K l e i n k n e c h t , E B a u m SjOBERG, E. ScHWEiZER, verbete Esprit,   in G. Ki t t e l , Dictionnaire de la Bible.   Genève, Labor et Fides, 1971 (= K i t t e l . Th. Wb. NT.  vol. VI, pp. 330-453); Fr. B o c h s e l , Der Geist Coltes  

im Neuen Testament,  Gütersloh, 1926; Ed. H a u l o t t e , E Esprit d e Yahve dan s VAn VAncie cien n Testament   in L’ homme devant Dieu,   Melanges H. de Lubac, Paris, Aubier, v. 1 (Théologie, 56), pp. 25 36; D. Ly s , “Ruach": le Souffle da ns  ¡Anden Testament,  Paris, PUF, 1962. Estudos particulares serão citados em seu lugar apropriado.

 

I. Antigo Testamento

O termo

O

hebraico ruah,  quase sempre traduzido para o grego como  pneum  pn euma, a,  significa sopro, respiração, ar, vento, alma. De modo especial, quando se trata do Antigo Testamento, mas às ve zes também do Novo Testamento, a tradução pelo termo “sopro” dá aos fatos relatados e aos textos bíblicos um rea lismo, um destaque que nosso termo “espírito” corre o risco de não sugerir com clareza. É a tradução que adotam D. Lys e M.-A. Chevalier (cf. nota 1) e, em livros sem pretensões científicas, porém substanciais, os padres Jean Isaac, A.-M. Henry, Th. Maertens, G.-A. Maloney etc.^ As 378 utilizações de ruah  no Antigo Testamento se dis tribuem em três grupos de importância quantitativa sensivel mente igual. É o vento, o sopro do ar; é a força viva no homem, princípio de vida (respiração), sede do conhecimento e dos sentimentos; é a força de vida de Deus, pela qual ele age e faz agir, tanto no plano físico como no plano “espiritual”. Rudh-sopro não implica oposição ao “corpo” ou ao “corpóreo”. Mesmo no grego profano e em seu uso filosófico,  pneuma  pne uma   expressa a substância viva e geradora difundida nos animais, nas plantas e em todas as coisas. É uma corporeidade

^ J . Is a a c , La révélation progressive des Personnes divines,   in Lumièr Lumièree de la foi ,   Paris,

Cerf, 1960,

pp. 103-209; A.-M. H e n r y , L ’ Espr Esprit it S Saint, aint,  Fayard, 1959; Th. M a e r t e n s , Le souffle de ¡'Esprit  de Dieu,   in DDE,  1959; G. A. M a l o n e y , Dieu est le souffle de ITiomme,   Cerf, 1976. Notamos aqui que sobre 378 utilizações de ruah no  AT, 1 1 1  são traduzidas nos Setenta por  penuma\ 

na maioria dos casos em que outro termo grego é usado, trata-se do vento.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

sutil mais do que uma substância não corpórea. Na Bíblia, a ruah-sopro não é desencarnada, ela é antes a animação de um corpo. Ela se opõe à “carne”, mas “carne” não é idêntica a “corpo”, é a realidade puramente terrestre do homem, caracterizada pela fraqueza e pelo perecível: “O egípcio é um homem, e não um deus, seus cavalos são carne e não espírito”, diz Isaías (31,3), a fim de fazer com que os judeus deixem de procurar um apoio nnoo Egito. Trata-s Trata-see de saber de onde o nde vêm a verda verdadei deira ra força e a vida. Em Gn 6,3, a sanção do dilúvio é preparada por esta constatação de Deus: “Meu sopro não dirigirá sempre o homem, em razão dos seus erros; ele não passa de carne”. Os homens viviam uni camente de seu próprio princípio terrestre! Se 0  mundo de cultura grega pensa em categorias de substância, 0  judeu pensa em força, energia, princípio de ação. O espírito-sopro é aquele que age e faz agir e, quando se trata do Sopro de Deus, anima, faz agir para realizar o Desígnio de Deus. É sempre uma ener gia de vida. É isso que o cardeal Daniélou expressava (de maneira um tanto carregada no tocante à oposição entre o grego e o hebraico, mas interessante e pedagogicamente bem-sucedida): Quando falamos de “espírito”, quando dizemos “Deus é espírito”, o que  queremos dizer? Falamos grego ou hebraico? Se falamos grego, dizemos que  Deus é imaterial etc. Se falamos hebraico, dizemos que Deus é um furacão,  uma tempestade, um poder irresistível. Daí todas as ambigüidades quando se  fala de espiritualidade. A espiritualidade consiste em se tomar imaterial ou  em ser animado pelo Espírito Santo?^

Evidentemente o sentido puramente léxico da palavra não é sufi

ciente esclarecer   odesignificado real. Como James Barrnum mostrou em sua crítica para do Wörterbuch Kittel-Friedrich, é a utilização determinado  J J.. D a n ié i é l o u , L’ horizon patristic¡ue.  Texto primeiramente composto em Le Point théologique.  Paris, Inst. Cathol. de Paris, Orientation actuelles, 1971, pp. 22-23, retirado pelo autor da publicação; ignora mos se apareceu mais tarde em algum outro lugar. Isso questiona os antigos catecismos. El. G e r ma i n ,  cita, por exemplo, o texto do bispo de Har Harla lay, y, 168 1 68 7: “O que é Deus? — É um espírito [...]”, e observa; “Quando a Bíblia dizia: Deus é Espírito, ela entendia confessar que Deus é o único Vívente que não recebeu a vida. vida. Ele é. Conmd C onmdo, o, atualmente — o idealismo idealismo de Descartes passou por al? — ser um espírito é não ter corpo [...!” [Langages d e la Foi à travers 11’’histoire,  Paris, 1972, p. 90).

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ANTIGO

TESTAMENTO

contexto, relacionado a um assunto e a uma intenção dadas, que deter mina o valor do termo. Ruah-pneuma  pode ser simplesmente o vento (assim em Jo 3,8; At 2,1-4.6), ou o sopro de Deus que comunica a vida (Ex 15,8-10; Sl 33,6), por consequência, a respiração do homem, prin cípio e sinal de vida (Gn 7,22; Sl 104,29-30; frequente em Jó). Nós dizemos “tomar fôlego”, “expirar”. É também o sopro, a animação que faz realizar uma obra, sobretudo se é, de certo modo, obra de Deus: é o caso de Besalel quanto à mobília do santuário (Ex 31,3s). É evidentemente ainda mais verdadeiro se se trata de conduzir o povo de Deus, de enca beçar suas guerras, de profetizar. Veremos isso detalhadamente. O sopro-espírito (o Espírito) recebe várias qualificações conforme os efeitos dos quais ele é princípio. É assim que a Bíblia fala de espírito de entendimento (Ex 28,3), de sabedoria (Dt 31,3; 34,9; 35,31), mas tam bém bé m de ciúme (Nm (N m 5,1 5 ,144 ); são da fonte P todos esses esses textos.“ textos.“^ Fala até de “um espírito mau vindo do Senhor” (ISm 16,14; 18,10 = fonte D; com parar com Jz 9,23).^ Contudo, Contud o, o qualific qualificativo ativo que mais mais nos interessa é o de espírito ou sopro de Deus,  que expressa o sujeito pelo poder do qual são produzidos vários efeitos no mundo, no homem, naqueles que rece bem dons de líder, de profeta, de homem religioso etc.® Às vezes “o espírito do Senhor (de Deus)” designa simplesmente o próprio Deus; por exemplo, em Is 40,13; 63,10; “mas acabrunharam o seu Espírito Santo”. Fomos buscar aí, como no Sl 51,13, nosso  Miserere,  essa expres são, “espírito santo”, para nós tão importante. Ele é santo porque é de

Deus, porque sua realidade pertence à esfera da existência de Deus. Não se deve buscar outra razão de sua santidade. Deus é santo porque ele é Deus. Todavia, tratando-se desse espírito (Espírito), o Antigo Testamento expressa bem pouco o valor de santificação, ao menos no sentido de um princípio interior de vida perfeita: esta seria mais o P = Priesterkodex ou documento sacerdotal, da época do exílio. Enquanto J = documento javista foi compUado no século IX em Judá; E = documento elolsta (século VIIl, no Reino do Norte); D = deuteronomista, por volta de 620 a.C., que além do Dt engloba também a redação de Jz, Sm e Rs. Sabemos que essa distinção dos documentos deve ser aceita com discernimento e não prejudica redações parciais mais antigas. ^ Pode-se encontrar encontrar muitos outros outros exemplos exemplos no verbete verbete Esprit  (Kittel), pp. 59s. ® Cf. Cf. verb verbet etee Esprit  (Kittel), pp. 61-64.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

fruto da observância da Torá. O Espírito-Sopro é antes de tudo aquele que faz agir de modo a realizar o Desígnio de Deus na história.

A ação do sopro de lahweh Num período e segundo testemunhas mais antigas, atribui-se ao sopro-espírito (o Espírito) efeitos exteriores para os quais outras reli giões oferecem paralelos e semelhanças. O xamanismo apresenta isso, mas

  que ele atribui às forças da natureza é aqui referido a Deus

0

(lahweh). O tempo dos profetas escritores traz novos dados, atingindo mais profundamente o interior do homem. O Espírito realiza efeitos e suscita uma experiência de vidência e de sabedoria. As narrativas javista e eloísta a respeito de Balaão mos tram-no dirigido por lahweh e pronunciando, contra a vontade, um oráculo de Deus.

Levantando os olhos, Balaão viu Israel acampado por tribos. O espírito de  Deus veio sobre ele, e ele proferiu seu encantamento neste trmos: “Oráculo de  Balaão, filho filho de Beo Beor, r, oráculo orá culo do homem hom em [...] que vê aquilo que o Poderoso lhe  mostra, quando cai em êxtase e seus olhos se abrem [...]” (Nm 24,2-4 = J).

Samuel é o primeiro dos profetas, e um dos maiores, mas é a seu respeito que IS m 9 ,9 , redigido redigido na época do rei Jos Josias, ias, diz: diz: “O ‘profeta’ ‘profeta’ de hoje outrora era chamado ‘vidente’”. Samuel era de fato um “pro feta”, mas ele tem consigo a ordem inspirada sobre o que deve fazer: ele diz a Saul, anunciando-lhe: Tu te defrontarás com um bando de profetas [...]. Eles estarão em transe   profético. Então o espírito [o sopro] do Senhor virá sobre ti, entrarás em   transe com eles e serás transformado em outro homem (ISm 10,5-6).

E é o que acontece (w. lOss). Um fato parecido é mostrado mais adiante adi ante (IS m 1 9 ,2 0 -2 4 ) em rela relação ção a emis emissár sários ios enviado enviadoss por Saul Saul jun to a Samuel, que estava em pé, presidindo uma comunidade de profetas em

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ANTIGO TESTAMENTO

transe profético: “O Espírito [o sopro] de Deus se apoderou dos emissá rios de Saul e eles também entraram em transe”. Sabendo disso, o pró prio Saul foi atrás de seus enviados. Nota-se aqui, em condições bem elementares, aquilo que permanece verdadeiro até nas atividades mais elevada ele vadass da vi vida da no Espírito, isto é, da parte do hom em, em , de seu psiquismo nos casos de liderança e de inspiração atribuídas ao Sopro do próprio Deus. Não há influência de Deus sobre o homem que não coloque em cena o próprio homem até mesmo em suas disposições psicossomáticas. Contudo, também (e até mais) em camadas antigas de testemu nhos, o espírito (o Espírito) vindo de Deus comunica um discernimento e uma sabedoria dentro da normalidade. Entretanto, essas experiências têm isto de comum com as precedentes: elas asseguram a realização do

desígnio desíg nio de Deus para seu pov povo. o.^ ^ O Faraó declara a propósito de José: Jo sé: “Acharemos nós um hom em no qual estej estejaa com o em Jo José, sé, o Espíri Espírito to de Deus?” (Gn 41,38 = E). Deus reparte com os setenta anciãos um pouco do espírito que estava em Moisés (Nm 11,16-25). Eles se põem a pro fetizar e Josué se escandaliza que tal privilégio tenha assim sido conce dido de forma pouco seletiva. Moisés lhe responde: “Oxalá todo o povo do Senhor se tomasse um povo de profetas, sobre o qual o Senhor pusesse seu espírito [seu sopro]!” (v. 29). Quando, porém, Moisés, ten do chegado a avistar a terra prometida, for morrer. Deus lhe inspirará o ato garantindo sua sucessão: “Toma a Josué, filho de Nun, homem em quem permanece o sopro [TEB; é um homem inspirado]” (Nm 27,18).

Os

heróis, os o s “ju ize iz e s” Estes são uma espécie de líderes ou de guerreiros carismáticos

sucessivamente suscitados por Deus nas circunstâncias críticas em que Israel se encontrava, por sua falta, durante os cento e cinquenta anos que separam a conquista de Josué e a instituição da realeza: ^ Na perspe perspecti ctiva va do documento sacerdot sacerdotal al (P), os artesã artesãos os que confeccionam confeccionam as v vest estes es (Ex 2 8,3 ) ou a mobília do culto (Ex 31,3; 35,31) são, para isso, presenteados com o espirito de Deus.

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REVELAÇAO E EXPERIENCIA DO ESPÍRITO

Otorüel: “O espírito [o sopro] do Senhor esteve sobre ele [...]” Qz  3,10). Gedeão: “O espírito [o sopro] do Senhor revestiu Gedeão [...]” Qz  6,34).  Jefté: “O espírito espírito [o sopr sopro] o] do Senhor Senhor esta estava va sobre sobre Je Jefté” fté” (Jz 11,29). 11,2 9). Sansão; “O espírito-sopro do Senhor começou a impelir Sansão” (Jz 13,25); “O espírito do Senhor penetrou nele. e Sansão. sem ter nada em mãos, dilacerou o leão em duas partes” (Jz 14,6); “Então o espírito-sopro •do Senhor penetrou nele. Sansão desceu a Ascalon, matou trinta de seus habitantes [...]” (Jz 14,19).

Saul é, ao mesmo tempo, o último dos Juízes e o primeiro dos reis. A partir da instituição da realeza, o tipo de ação repentina e insólita do sopro-espírito que havíamos encontrado até aqui desapa rece sob essa forma; depois de Saul, que ainda está voltado para o happening  (IS m 10 ,6-1 ,6 -133 ), quando Samuel unge o último último dos dos fil filhos hos de de  J Jee s s é , “o esp es p írit ír itoo do S enh en h o r d esce es ceu u sob so b re Davi Da vi a partir desse dia"  (I S m 16,13). É com Davi que algo de definitivo começou, cuja continuidade seguimos através da profecia de Natã (2Sm 7), da profecia de Isaías; “Um ramo sairá da cepa de Jessé, um rebento brotará de suas raízes. Sobre ele repousará o Espírito do Senhor [...]” (Is 11,1-2), até Jesus, “filho de Davi”, como o atestam a genealogia de são Mateus e aquela que são Lucas (3,31) coloca após seu relato do batismo, às quais voltaremos em seu devido lugar.

 pro rofe feta tass O s  p Pelo menos a partir do símbolo batismal de são Grilo de Jerusa lém (por volta de 348), mas já em Justino e Irineu, o Espírito Santo é caracterizado em nossas confissões de fé como aquele “que falou pelos profetas”. Era uma forma de afirmar, contra a gnose e Marcião, que 0  Espírito que fez Jesus ser concebido e que anima o Evangelho 0

é   mesmo que agia na antiga Disposição.® Os Targums judeus, po® Cf. A. A.

La unción dd Verbo,  Roma, 1961, pp. 483-499; H.-J. J a s c h k e , Der Heilige Geist in  Bekenntnis der Kirche,   Münster, 1976, p. 144 com a nota 4 que fornece numerosas referências sobre os textos dos três primeiros séculos, e às pp. 233s expõe a idéia em santo Irineu. O k be ,

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ANTIGO TESTAMENTO

rém, muitas vezes dão ao Espírito o título de “espírito de profecia”. De fato, a palavra profética é atribuída a um sopro de Deus, a uma ins

piração, se não já nos séculos IX-VIII antes de Jesus Cristo,^ ao menos na época deuteronômica,^° mas de maneira firme durante o exílio, sobretudo em EzequielJ^ E zequielJ^ depois no judaísm jud aísm o póspós-ex exíl ílic ico, o,^^ ^^ no jud aís aís  mo helenístico nos rabinos.Será se queria evitar repre sentação senta ção um u m tanto tanteo mecânica m ecânica? ? Jeremias Jeremiasque jamais invoca uma um a tal uma iin-spir n-spiração. ação. Sobretudo nos interessam três autores; Isaías, Ezequiel, Joel. O livro de Isaías utiliza cinqüenta vezes o termo ruah,^^  Ezequiel 46 vezes. Isaías expressa antes de tudo aquüo que é comum no sentimento bíblico sobre a ruah, o  sopro; aquilo que existe de vida digna desse nome vem do sopro de Deus (“O egípcio é um homem, e não um deus, seus cavalos são carne, e não espírito. Quando o Senhor estender a mão [...]” [Is 31,3]). É Deus que comunica a vida. Depois de ter anunciado a queda de Samaria, o profeta opõe às suas flores murchas a coroa brilhante que será 0  Senhor, “o diadema e o adorno do resto do seu povo. Ele será o espírito de justiça para aquele que senta para julgar” (Is 28,5-6). É na tempestade e nos perigos que Isaías anuncia a libertação e um futuro de esperança; a Acaz através da profecia do Emanuel (Is 7,10s), a Ezequias durante a invasão de Senaquerib (Is 37,21-35: “O que esca pou da casa de Judá, o que foi deixado, lançará novamente raízes em profundidade [...]”). É no meio desses dramas que Isaías prediz: Um ramo sairá da cepa de Jessé, um rebento brotará de suas raízes. Sobre ele repousará o Espírito do Senhor: espírito de sabedoria e de dis’ o “pneumatóforo pneumatóforo”” de Os 9 , 7 é o   mesmo que o “profeta”? Em todo caso é seu paralelo; a TEB, porém, traz “espírito" com minúsculo. A menção do espírito do Senhor em Mq 2,3 talvez seja uma glosa. Nm 2 4,2 (Balaão); (Balaão); 2Sm 23 ,2 (Davi a respeito respeito dele dele mesmo). O próprio próprio documento deuterono deuteronomista mista não fala do Espírito. "

Is 48 ,16 ; 61 ,1; Ez 2,2 (le (lerr a nota q da da TEB nesse nesse texto); texto); Ez 11,5. Zc 7,12; 2Cr 15,1; 20,14; 24,28. Cf.

K it t e l ,

verbete Esprit,  pp. 98s. Cf. Sb 9,17.

“ Em Isaías há três utilizações diferentes: o sopro de Deus que realiza seu plano de salvação; um sentido antropológico-biológico; o Espírito de lahweh   (textos messiânicos, cântico do Servo). Ver R . K o c h , “La théologie de 1’Esprit de Yabvé dans le livre d'Isaie, in Sacra Pagin Pagina, a,  Paris-Gembloux,  J.  J . Copp Co ppen enss et al., al ., (ed .), 1 9 5 9 , v I, pp. pp . 4 1 9 -4 3 3 .

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

cemimento, espírito de conselho e de valentia, espírito de conhecimento e de temor do Senhor [...] (Is 11,1-2). Trata-se do Messias. Ele receberá do Espírito todos os dons ne cessários para reinar segundo a justiça. A continuação é maravilhosa, é 0  paraíso reencontrado (comparar Is 32,15-18), de modo que D. Lys está autorizado a ver no descendente de Davi um novo Adão.^^ Ele se espanta que o texto não fale de unção mas, diz ele, a ligação entre unção e espírito não poderá deixar de ser estabelecida na medida em que esse mediador de Is 11 é o rei, quando aquele sobre o qual repousa o espírito é o messias. O primeiro Cântico do Servo no Dêutero-Isaías, “pus sobre ele o meu Espírito” (Is 42,1), profeticamente refere-se ao Messias?^® Ou a Ciroo (assim Cir (assim a TEB)? Se se trata trata de Ciro Ciro — e parece parece bem isso isso — , é de se notar que é o sopro de Deus sobre ele que lhe permite manifestar e realizar o julgamento de Deus sobre as nações, isto é, seu Desígnio, sua Justiça. Todos os grandes realizadores do Desígnio de Deus a respe re speit itoo do seu seu povo povo era eram m chamados chamados se r v o s .A q u i, porém, trat trataa-se se das nações. Israel entrou na Weltgeschichte, n  naa história história dos impérios, na qual e pela qual Deus encaminha também o seu Desígnio. É a obra do seu sopro, desse impulso de vida e de atividade que é seu Espírito. O retomo é, para Isaías, um novo êxodo: ora, já a primeira libertação, sob Moisés, havia sido feita sob a ação do Espírito (salmo inserido em Is 63,7-14). Do estudo meticuloso de D. Lys, do menos detalhado de E Isaac, depreende-se que existe uma continuidade e uma ligação entre K it t e l ,

verbete Esprít,  p. 89, nota 1.

Gottesgeist und de r M esáas,   in Bíblica   27 (19 46), pp. Opção da BJ. R. K o c h , Der Gottesgeist pp. 241-268 , 276-403, se dedica (pp. 379s) a fundamentar a sua interpretação contra aquela que visa a Ciro. Notemos a atribuição do Espírito ao Messias no Henoc Etíope   49,3.

São chamados servos (ebed)   de Deus (referências, verificadas, tomadas de K o c h , p. 384): Abraão (Gn 26 ,24; SI 105,6); Moisé Moiséss (Ex (Ex 14,31; Nm 12 ,7; Dt 34 ,5; Js 1,1.2.7; 9 ,24; 11,15; IRs 8,53 ; 2Rs 2Rs 21,8; Ml 3,22; SI 105,26; Ne 1,7.8; 9,14); Josué Qs 24,29; Jz 2,8); Davi (2Sm 3,18; 7,5.8; IRs 3,6; 8,66; 11,13; 14,8; 2Rs 20,6; Is 37,35; Jr 33,21s; 51 18,1; 36,1; 78,70); Elias (2Rs 9,36; 10,10); Isaías (Is 20,3); Zorobabel (2Rs 9,36; 10,10). Enfim, coletivamente, os profetas (2Rs 9,7;

 J Jrr 7 ,2 5 ; Am 3 ,7 ) e, em Isa Isaías ías,, o povo po vo de Israel Isr ael (Is 4 1 ,8 ; 4 2 ,1 9 ; 4 3 ,1 0 ; 4 4 , 1 .2 .2 1 ; 4 5 ,4 ; 4 8 ,2 0 ).

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ANTIGO TESTAMENTO

O movim ento que Deus dá às criat criaturas uras do ccosm osm o pelo seu sopro sopro e aquele que coloca nelas para estabelecer com ele uma relação pessoal. Digamos, ligação entre a natureza e a graça. Essa extensão universal da eleição, cujo centro é Israel, é celebra da pelo Trito-Isaías, no capítulo 60 e no capítulo 61, endereçados mais particularmente aos exilados de Israel, e começa com a solene decla ração: “O Espírito do Senhor Deus está sobre mim; o Senhor fez de mim um messias, ele me enviou a levar alegre mensagem aos humi lhados [...]” (Is (Is 6 1 ,1 — TEB ). Esse messias, messias, que tem os traços não mais de um rei, mas de um profeta, não é chamado Servo, mas evoca diversos traços que podemos encontrar nos capítulos 42, 49, 50. Vamos encontrar a exegese desse trecho feita pelo próprio Jesus: “Hoje se cumpriu aos vossos ouvidos essa passagem da Escritura” (Lc 4,21). Isaías 11, que fala sobre o rei-messias, pertence a um tempo em que a realeza davídica ainda existia em Jerusalém. Ezequiel viu a ruína de Jerusalém, que ele havia predito, a destruição do Templo, de onde ele “havia visto” a Presença se afastar e, enfim, a deportação para a Babilónia:

A ordem do culto e o povo que o celebrava estão mortos. Contudo, assim como lahweh está mais do que nunca presente junto aos seus fiéis, seu Espírito reanimará as ossadas, seu sopro fará deles pessoas vivas, e fará isso comunicando-se dentro do coração deles. E é isso o que dizem os inigualáveis capítulos 36 e 37: Farei de vós uma aspersão de água pura e ficareis puros; eu vos puri ficarei de todas as vossas impurezas e de todos os vossos ídolos. Eu vos darei um coração novo e porei em vós um espírito novo; tirarei de vosso

corpo 0  coração de pedra e vos darei um coração de carne. Infundirei em vós 0  meu sopro (espírito) [...] (Ez 36,25-27). [...] “Filho do homem, estas ossadas podem reviver?” Eu disse: “Senhor Deus, tu 0 sabes!” Ele me disse: “Pronuncia um oráculo sobre essas ossadas; dize-üies: dize-üie s: Ossadas ressequidas, escut escutai ai a palavra do Senhor. Assi Assim m fala o Se nhor Deus a essas ossa ossadas das:: Farei vir sobre vós um sopro para que vivais” [...]. [...].

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

Pronunciei o oráculo como havia recebido a ordem, o sopro entrou neles e eles reviveram; puseram-se de pé [...]” (Ez 37,3-5.10). Não lhes ocultarei mais minha face, visto que terei derramado meu espírito sobre a casa de Israel — oráculo do Senhor Deus (Ez 39,29). A catástrofe da invasão e a provação do exílio, esclarecidas pelos maiores profetas, levaram a uma visão do Espírito-sopro de Deus purificando os corações, penetrando dentro, santificando um povo de Deus. Esse será um novo começo, um novo êxodo, uma nova aliança, um povo renova renovado. do. Ver Ver Jeremias 3 1 ,3 1 -3 4 (sem (sem menção do sopro); sopro); no exílio, Isaías 44,3-5;^® 63,11-14; depois, após o retorno, Ageu 2,5; Zacarias 4,6; 12,10; Neemias 9,20. É uma etapa importante. Deus será, através de seu sopro-Espírito santo, princípio de vida fiel e santa para Israel. Joel, porém, por volta de 350-400 a.C., num anúncio de eventos escatológicos, estende esse dom a todos os povos: Depois disto, derramarei meu Espírito sobre toda carne. Vossos filhos e vossas filhas profetizarão, vossos anciãos terão sonhos, vossos jovens, vi sões. Mesmo sobre os servos e as servas, naqueles dias, derramarei o meu Espírito 01 3,1-2). É 0 que está acontecendo, proclamará Pedro no dia de Pentecostes.

Escritos sapienciais Os  quatro séculos que precedem a entrada de Jesus em nosso

mundo veem se desenvolver uma literatura sapiencial; Jó e Provérbios (entre 400 e 500), numerosos Salmos, o Eclesiastes, o Eclesiástico (por volta de 187) e, em Alexandria, em contato com o pensamento grego, 0  livro da Sabedoria (por volta do ano 50 a.C.). A literatura sapiencial do judaísmo helenizado contém uma notável reflexão sobre a SabedoAnuncia uma ressurreição do povo disperso: “[...] derramarei águas sobre o sedento, torrentes sobre a dessecada; derramarei o meu Espírito sobre a tua descendência [...]” (Is 44,3).

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ANTIGO TESTAMENTO

ria, que a aproxima do Espírito, quase que identificando as duas reali dades, ao menos consideradas em sua açãod^ A Sabedoria procede de Deus, ela é como a sua ação em beneficio de suas suas criaturas criaturas para as as conduzir corretamente: de fato, fato, há em e m Deus uma um a inclinação a querer e a fazer o bem. Ela também possui uma difusão universal; em Sb 1,7 e 8,1, ela tem até, ou o Espírito detém, uma função cósmica análoga que o estoicismo lhe atribuía, a de manter a coesão do universo. Todavia, a função própria da Sabedoria é conduzir os homens de acordo com a vontade de Deus. Ela também escolhe Israel como seu domicílio, onde formou amigos de Deus e profetas. Aí ela é “o livro da aliança do Deus Altíssimo, a Lei que Moisés (nos) prescreveu” (Eclo 24,23). Assim a ação da Sabedoria é parecida com a do Espírito, ela será idêntica a ele, não somente porque ela, como ele, tem o caráter de uma força ou energia interior de transformação. Padre Larcher resume as relações entre Sabedoria e Espírito em Sb da seguinte maneira: As duas realidades são identificadas de várias maneiras: a Sabedoria possui um espírito (Sb 7,22b) ou ela é um espírito (Sb 1,6), ela age sob a forma de

um espírito (Sb 7,7b). Além do mais, ela dispõe do poder e ela vê atribuída a si as diferentes funções do Espírito no Antigo Testamento: ela exerce uma função cósmica univeral, ela suscita os profetas, ela se faz guia da humanidade, depois do povo eleito, ele aparece enfim como a grande mestra interior das afinas. A assimilação indica em muitos pontos que a Sabedoria aparece antes de tudo como uma subfimação da função exercida pelo Espírito no Antigo Testamento. E isso explica por que certos Padres da Igreja a consideraram como uma prefiguração, não do Verbo, mas do Espírito Santo,^° Toda uma reflexão foi assim elaborada sobre a sabedoria, mas ela só assumiu de fato certas concepções filosóficas, sobretudo estóicas, no Pode-se ver E va n   Im s c h o o t , L’ Esprit de Yahvé et 1’dlliance nouvelle dans VAT,  in Ephem. Theol.   Lovanienses   13 (1936), pp. 201-220; Idem, Sagesse et Esprit dans VAT,  in Rev. Biblique   47 (1938), pp. 23-49; D. C o l o m bo bo , Pneuma Sophias cjusque actio   in mundo in Libro Sapientiae,   in Studii Biblici   Franciscani Uber Annuus  I (1950-5Í), pp. 107-160; C. La r c h e r , Etudes sur le Livre de la Sagesse,   Paris, 1969, sobretudo pp. 329-414: La Sagesse et l’Esprit; M. G il b eerr t , “Volonté de Dieu et don de la Sagesse (Sg 9,17sv)", in Nouv. Rev. Théol.  93 (1971), pp. 145-166. C. L a r c h e r , op. cit., p. 411, e para os Padres, com referência a J. L e b r e t o n , Les origines du dogme   de l a Trini Trinité, té, 2.   ed., París, 1928, v. II, p. 513 (Teófilo de Antioquia), p. 567 (santo Irineu), pp. 569 570 (Homilias Clementinas).

2 7 

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

liv li v ro da Sabed Sabedor oria ia.^ .^^ ^ Isso leva a uma um a visão da natureza natu reza da sabedoria, sabedoria , que é um espírito amigo dos homens (Sb 1,6; comparar com Jó 32,8). Eis, na tradução da BJ, enunciados de uma grande profundidade: A Sabedoria é um espírito amigo dos homens, não deixa impune o blasfemo por seus propósitos; porque Deus é a testemunha de seus rins, perscruta seu coração segundo a verdade e ouve o que diz a sua língua. O espírito do Senhor enche o universo, dá consistência a todas as coisas, não ignora nenhum som (Sb 1,6-7). Esses versículos foram adotados pela liturgia como Introito de Pentecostés: Nela [na Sabedoria] há um espírito inteligente, santo, único, múltiplo,

sutil, móvel, penetrante, imaculado, lúcido, invulnerável, amigo do bem, agudo, incoercível, benfazejo, amigo dos homens, firme, seguro, sereno, tudo podendo, tudo abrangendo, que penetra todos os espíritos inteligen tes, os mais sutis. A Sabedoria móvel qualquer to e,puros, por sua pureza, tudo atravessa ée mais penetra. Elaque é um efluviomovimen do poder de Deus, uma emanação puríssima da glória do Onipotente, pelo que nada de impuro nela se introduz. Sendo uma só, tudo pode; pode; sem nada mudar, mudar, tudo renova e, entrando nas almas boas de cada geração, prepara os amigos de Deus e os profetas. [... [...]] Alcança com vigor de um extremo ao outro e governa o universo retamente (Sb 7,22-25.27; 8,1). Dois valores devem ser sublinhados, que interessam a uma poste rior teologia do Espírito Santo. Primeiro, certa personalização do Espí rito. Tratando-se da Sabedoria, ela se afirma progressivamente a partir de Pr 8,22-31: “O Senhor engendrou-me primicia de sua ação [...]”; Eclo 1,1-10; 4,11-19; 15,1-10; 24,1-22. Às vezes, a personificação não é senão expressão literária. Entretanto, o monoteísmo rigoroso da reli gião judaica associava a Deus realidades que eram Deus mas que, em Deus, representavam modos de ação, de presença, de ser (com os ho mens): a Shekinah, a Sabedoria. O que se diz desta em Sb 8 e 9 expressa a ação íntima do Espírito de Deus e pode ser aplicado ao Espírito. Além A . M.

Les sages d’lsraél.   Paris, 1946; K i t t e l , verbete Esprit,  pp. 78-81; G. V e r b e r e , revolution  de la doctrine du pnmma du estoicisme &S.  Augustin. Etude philosophique,  Paris, 1945. D u ba ba h l e ,

28  

ANTIGO TESTAMENTO

do mais, Sabedoria e Sopro (Espírito) estão muitas vezes ligados e são uma mesma coisa (cf. Sb 1,4-5; 7,22-23; 9,17). Eles são Deus para nós, conosco. Ao falar do judaísmo palestinense, isto é, da literatura apócrifa e rabínica intertestamentária, Erik Sjóberg escreve: A autonomia progressiva da noção de espírito no judaísmo é um fenôme no espantoso. Muito frequentemente, na literatura rabínica, fala-se do Espírito como de uma pessoa. Uma quantidade de textos mostram o Espírito Santo

que fala, anda, exorta, se aflige, chora, se alegra, consola etc. O Espírito é até descrito às vezes vezes como ffaland alando o com com Deus. Deus. Com frequên frequência, cia, se pensou que ele aparecia no judaísmo como uma hipóstase, até mesmo como um ser pessoal parecido parec ido com um anjo [...] [...].. O essencia essenciall é que o homem se acha coloc colocado ado diante de uma realidade que vem de Deus em direção a ele e representa até certo ponto a presença de Deus Deus sem se serr idêntico a ele de algum modo [...] [...].. O Espírito Santo é uma realidade divina enviada por Deus e que age com certa autonomia, no quadro dos limites postos pela vontade de Deus.^^ A Sabedoria  nos leva também a uma reflexão muito interessante sobre a própria noção de espírito. Este é caracterizado por sua sutileza e sua pureza, que lhe permitem insinuar-se por tudo e, permanecendo único, ser em todas as coisas e em todos os homens princípio de vida, de novidade, de conduta santa.^^ Em seu Tratado sobre o Espírito Santo  (em 375), são Basího vai caracterizar o Espírito como uma natureza não limi tada, não sujeita a mudanças, “inteligente, infinita em poder, ilimitada em grandeza, extrapolando a medida do tempo e dos séculos, pródigo em seus próprios ben s” s”..^“^ Nó Nóss no s con concede cedem m os aantecipar ntecipar na seqü seqüência ência a citação de um texto patrístico, patrístico, para marcar a continuidade do pensamento e sublinhar as promessas contidas já no Antigo Testamento: antes de Sb, ver já SI 139,7-12; Jó 28,20-27 (sobre a Sabedoria). Não é à toa que o Novo Testamento, os Padres e a liturgia farão do óleo um símbolo do K it t e l ,

verbete Esprit,  pp. 109-111. Comparar

BOc h s e l ,

op. cit., pp. 35 e 134.

o Sopro-Espírit Sopro-Espírito o de Deus Deus conduz os   fiéis para a realização do seu Desígnio: assim no êxodo. Ver Is 32,15-17; 63,7-14; SI 143; Ne 9,20-21. O texto de Pr 20,27: “O espírito do homem é uma lâmpada do Senhor; sonda o mais íntimo do ser", é citado por C l e m me e n t e   R o m a n o   (Cor XXI)   sob a seguinte forma: “O espírito do Senhor é lâmpada cuja luz penetra as profundezas dos corações”. Capítulo 9,

Sources chrétimnes   17, Paris, 1947, p. 144; na 2. ed., de 1958, p. 325. Comparar G r e g o r i o   d e   N a z i a n z o , Oratlo. theol   529, i n PG 36, 165. in

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

Espírito: na Antiguidade, o óleo estava em relação com o esporte e o atletismo, mas nossas máquinas e carros nos mostram o efeito desse óleo

que penetra por tudo, não somente sem nada prejudicar ou incomodar, mas permitindo, ao contrário, o desempenho fácil de cada peça...

O Sopro-Espírito de Deus é, na Bíblia Hebraica, a ação de Deus. É aquilo pelo qual Deus se manifesta agindo antes de tudo para con ceder a animação, a vida, e isso no plano daquilo que chamamos de natureza. É, em seguida, aquilo pelo qual Deus conduz seu povo, suscitando para ele heróis, guerreiros poderosos, reis, líderes (Moisés,  J Joo s u é ), profe pr ofetas tas e, enfi en fim m , sábio sá bios. s. O Mess Me ssias ias anun an unci ciad adoo acum ac umul ular ará, á, n uma um a excelência superior, tudo isso. Quanto aos profetas, não havia mais nenhum desde Zacarias e Malaquias.^^ A “Economia” ou plano de Deus, do qual as Escrituras dão tes temunho, progride no sentido de uma interioridade mais profunda. A escatologia será a interioridade absoluta: “Deus inteiro em nós”. O progresso é claro no Antigo Testamento. Seu cumprimento se dará no Novo, ligado a uma revelação e a uma experiência mais perfeitas do Espírito. É permitido constatar um engajamento progressivo, ao mes mo tempo que uma revelação mais completa do próprio Deus, Pai, Eilho, Espírito Santo. É o plano de nosso Credo. Ao  Pai é atribuída a criação, que é visível e comum; ao Filho, a Revelação e a Redenção, que são obras gerais inscritas na história; ao Espírito “que habita em nossos corações”, a santificação, a habitação, a intimidade. “O povo judeu acreditava [nas proximidades do evento cristão] não ter mais o Espírito: 'Não vemos mais nossos sinais, não há mais profetas, e entre nós ninguém sabe até quando!’ (Si 74,9)”; “Esses justos se reuniram a seus pais e os profetas adormeceram" (Apoc. Baruc  85,1.3). Os historiadores dos seus contemporâneos conscientes desse desaparecimento Espirito (cf. IMc Macabeus 14,41), cujae tradição volta no séculojá11estavam d.C. entre os rabinos: “Depois da morte de do Ageu, Zacarias e Malaquias, os últimos profetas, o Espirito Santo cessa em Israel” (Toseftá do tratado talmúdico Sota 13,2, in Bo n s i rv en , Textes rabbiniques,  par. 1500); cf. J. R. V i l l a l o n , Sacremen Sacrements ts ããans ans 1’Esprit; existence    Paris, s, 19 1977 77 , p. 35 1. Na época de Jesus, vamos encontrar entre entre os judeus hum aineet théolo^e existe existenüe nüelle, lle, Pari a idéia de que irão havia mais revelação revelação do Espírito, mas que isso era reservado reservado aos tempos escatológicos: St r a c k  B il l e r be b e c k   IV/2, 1229 s ; H. Gu n k e l , Die Wirkungen des Hl. Geistes nach der populären Anschauung   des apostolische apostolischen n Zeit u.  u. de r Lehre des Apostels Pau Paulus, lus, 3. ed., 1909, pp. 50ss; E Bü c h s e l , op. ciL, pp. 123s.

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II. Novo Testamento^

ordem cronológica dos textos nos levaria a apresentar antes o testemunho de são Paulo, depois o de Marcos e o de Mateus, em seguida o de Lucas (evangelho e Atos) e, enfim, o de João. Todos, porém, até mesmo Paulo, nos falam de  Je s u s , fo fora ra do qu qual al tudo tu do n ã o teñ te ñ a fu fund ndaa m en ento to ( I C o r 3 , 1 1 ) . Portanto, é legítimo e até conveniente substituir a ordem de redação por uma ordem de realidades e, já que conhecemos essencialmente Jesus Cristo pelos evangelhos, é legítimo e convém começar por eles. Muitas monografias eruditas seriam necessárias se se tratasse de um estudo de exegese e de teologia bíblica. Não é a finalidade deste livro, nem temos a competência neces sária para isso. Aqui se trata simplesmente, aproveitando trabalhos válidos, de desenvolver o sentido dos momentos maiores da experiência e da revelação do Espírito na época messiânica: batismo, concepção e ação de Jesus, existência cristã segundo são Paulo, vida da Igreja das origens e supre mo testemunho de João. üc *

*

Para o conjunto, além de Kittel e Büchsei, citados acima na p. 15, nota 1, cf. H. B. Sw e t e ,  The Holy Spirit in the New Testament.   A Study o f Primiti Primitive ve Christian Teaching Teaching,,  London, 1909; M. A. C h e v a l i e r , L’ Esprit et le Messie dans le bas-judaisme et le Nouveau Testament,   Paris, 1958; Idem, Esprit de Dieu, paroles dTiommes,   Neuchâtel, 1966, pp. 7-17.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

Batismo, concepção, vida de Jesus

Os evangelhos O Evangelho, isto é, a comunicação aos homens do fato de que as promessas de salvação de Deus se cumpriram em Jesus de Nazaré, começa com o chamado de João Batista à conversão, e o batismo de  J Jee s u s (c (cf.f. M c l , l s ) . ^ É n iss is s o q u e M arco ar coss colo co locc a o “com co m e ç o da Boa Bo a Notícia”. É 0 início desse tempo escatológico caracterizado pelo dom do Espírito sobre um povo de Deus com vocação universal. Ao ser batizado por Joã o, Jesus é designad designadoo e consagrado consagrado como com o aquele aquele por p or cuja palavr palavra, a, sacrifício e ação o Espírito entra em nossa história como dom messiânico e, ao menos em “penhor”, como dom escatológico. Certamente o Espí rito esteve em ação anteriormente e Já na antiga Disposição. É por ele que Maria concebeu o próprio Jesus cuja qualidade de “Filho de Deus” é referida por são Lucas (1,35) não à preexistência, mas à sua concepção pelo Espírito. Entretanto Mateus e Lucas, que falam sobre o assunto, não ligam ao seu nascimento o fato de que Jesus vai agir pelo Espírito e finalmente o comunicará, e sim ao evento do seu batismo. Antes dele,  J Jee s u s n ã o apar ap arec ecee agind agi ndoo n a força fo rça do E spír sp írit ito, o, e seus se us com co m patr pa trio iota tass de Nazaré não viam nele nada de excepcional.^ O batismo também não pode ser considerado como “uma manifestação subordinada ao ciclo da infância”."^ Ele inaugura um novo capítulo. Jesus Jes us era o Filho Filh o de Deus e habitado pelo Espírito Santo desde o seio de Maria. Entretanto, como ^ J . Du p o n t , “Filius meus es tu”. L inteqjrétation du Ps 2,7 dans le Nouveau Testament, in Rech. Sc.  rel.  35 (1948), pp. 522-543; I. d e   l a   P o t t e r i e , II onction du Christ, in Nouv. Rev. théot 80 (1958), pp. 225-252; C. Cr a n d f i e l d , The Baptism of our Lord. A Study of St Mark 1,9-11, in Scotisch    Jo ur n al o f T heolo he ology gy  8 (1955); A. F e u ilil l e t , Le bapteme de Jesus d’apres l’évang l’évangile ile selon S. M ate (1 .9  11), in Catholic Bibl. Quart.  21 (1959), pp. 468-490; A. LEg a u l t , Le bapteme de Jésus et la doctrine du Serviteur souffrant, in Sciences Ecete. 13 (1961), pp. 147-166; M. Sa bb bbee , Le bapteme de Jesus.

Evangiles synoptiques, in I. d e   l a   P o t t e r i e , (ed.), De Jesus au x   Evangiles, Mélanges J. Coppens, Gembloux-Paris, 1957, v. Ü, pp. 184-121; H. Me n t z , Taufe und Kirche in ihrem ursprünglichen   Zusammenhang,  München, 1968; E, Po r s c h , pp. 19-51 da obra citada em Os escritos joaninos (nota 1, p. 72, pp. 19-51): Histoire et interprétation; J. B o r n e m a n n , Die Taufe Christi durch Joh ann es   in d er dogmatischen Beurte Beurteilu ilung ng der chris christlich tlichen en Theologen d er v ier ersten Jahrh und erte,   Leipzig, 1896; D. A. B e r t r a n d, Le bapte me de Jésus. Histo Histoire ire de l’ l’exégése exégése aux deux premiers siécle siécles, s,  Tübingen, 1973. ’ Dal o espant espantoo dele deles: s: Le 4 ,2 2 ; Mt 13 ,54 -56 ; Me 6,1s. Cf. B ü c h s e l , op. cit., p. 149s. D. A.

Be r t r a n d,

op. dt., p. 12.

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NOVO

TESTAMENTO

observa corretamente E Büchsel (p. 167), os evangelhos operam com a pneumatologia herdada do Antigo Testamento e do judaismo.^ Tem-se o Espirito por um ato de Deas  que expressa o seu amor e engendra urna união correspondente a ele ele.. U Um m primeiro envio envio do Espír Espírito ito — santo santo Tomás fala de ““m m issão” do Espirito Es pirito Santo Sa nto — constituiu cons tituiu com o “san “santo” to” e como “Eilho de Deus” (= Messias) esse menino, Jesus, suscitado no seio de Ma r i a . Urna nova nova comunic comunicaçã açãoo ou missã missãoo é feit feitaa no event eventoo do batismo, que constitui Jesus e, em todo caso, o declara Messias, como aquele sobre quem o Espirito repousa, aquele que agirá pelo Espirito, aquele que, glorificado e feito Senhor, dará o Espirito, pois, se ele foi consagrado por ocasião de seu batismo para seu ministério profético, é quando ele for “exaltado à direita de Deus” que ele poderá retomar o Espirito (cf. At 2,33). Nós não teremos de estudar de maneira exegética o texto de cada um de nossos evangelhos. A unanimidade profunda do testemunho deles se afirma ao mesmo tempo que suas diferenças: assim para  J Joo ã o ( 1 , 3 2 - 3 4 ) , J e s u s , Verb Ve rboo fe feit itoo car ca r n e , j á te tem m o E s p írit ír itoo , e a te teoo fan fa n ia do Jordão é um atestado dado a João Batista. Jesus é batizado por  J Joo ã o n o J o r d ã o . L u cas ca s a c r e s c e n t a q u e J e s u s fo foii b a t iz izaa d o d e p o is de toda uma multidão, e que Jesus estava rezando. O céu se abre e o Espírito desce sobre Jesus (permanece sobre ele, diz João), “sob uma aparência corporal, como uma pomba”.

0 Espirito Santo é simplesmente o espírito, o sopro p poderoso, oderoso, criador e vivificante vivificante de Deus, a força pela qual Jesus realiza milagres, expulsa demonios (At 10,38s; Mt 12,28; Le 11,20. Jesus diz; “É o Pai que permanecendo em mlm realiza as suas próprias obras” Qo 14,10). No NT, Deus = o Pai. Cf. K. R a h n e r , “Dieu dans le Nouveau Testament. La significaüon du mot ‘Theos’”, in Ecrits théologiques  I, DDE, 1959, pp. 11-111. O que chamamos de união hipostática é ,  como “obra ad extra” extra”,, o ato das Três Pessoas; o resultado

dessa ação é a união na Pessoa do Verbo-Filho. Mas é o Espirito que, ao atualizar em Maria sua capacidade feminina de conceber (e, portanto, suprindo os 2 3 cromossomos masculinos) suscita 0 ser humano que se une ao Verbo-Filho e, por isso mesmo, o faz “santo”. De maneira que Jesus é Emanuel, Deus conosco, porque ele é (concebido) pelo Espirito Santo. Tal é, dogmática e teologicamente esclarecido, o sentido de Lc 1,35. Podemos ver s a n t o   T o mAs , Sum. Théol,  Illa, q. realidade, P e l Ag io , Uhellusfidd   3 2 a, a. 1 e 2 ad 2 ; ai, Tomás explica um dizer de “Jeró nim o” (na realidade, ad Innocentium:  PL 4 5 , 1 7 1 6 ) e cita João Crisóstomo (autor desconhecido do Opus imperf. in Mt.,  a respeito de 1,20: PG 5 6 , 6 3 4 ) e João Damasceno (De/ide orthod. c.   2 : PG 9 4 , 9 8 5 ) ; a edição de Ottawa da Suma   fornece outras referências do mesmo sentido em Hugo de São Vítor, Pedro Lombardo, Boaventura.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

A pomba não era símbolo do Espírito nem no Antigo Testamento nem entre os rabinos.® É preciso buscar outro significado para ela além de um par de asas que manifestam que um dom vem do céu? O dom do Espírito aos profetas era muitas vezes representado sensivelmente por um mensageiro celeste alado.^ A pomba é uma mensageira. A mensagem é dada pelas palavras celestes (bath-qol). A  pomba, porém, era um símbolo sím bolo de Israel — povo ele leit itoo.® Portanto, Portanto , ela ela pode ser a representação, a presença simbólica desse povo e do movimento de penitência com o qual Jesus quis se solidarizar, pois ele é o Novo Adão, ele representa e engloba o novo povo de Deus (Mt 3,14-15). Além do mais, os títulos de “Eüho de Deus” e de “Servo” eram aplicados a todo 0  povo de Deus:®^ a pomba podia representá-lo também como povo ao qual, através de seu Messias, estava destinado o Espírito. Na tradição cristã, a pomba será o símbolo do Espírito Santo: assim, na iconografia e em toda uma série de textos, até mesmo litúrgicos.® Sabemos qual a função que columba  exerce na eclesiologia de santo Agostinho, em que ela é um nome da Igreja una e santa e, ao mesmo tempo, do Espírito Santo.

® Cf. KtiTEL. verbete Esprit,  p. 100. Há numerosas propostas para explicar a origem e o significado da pomba; cf M. E. I s a a c s , The Concept oj Spirit,   London, 1 9 7 6 , pp, 116s. ^ Targ Targum um sobre sobre Is 6. Cf E L e n t z e n -D e is , Die Taufe Jes u n ach de n Synoptikern. Literark ritische u.   gattu  ga ttu ng ngsge sge sch ich ichle le   Untersuchungen, Freiburg, 1970, pp. 243s e 270. ® C f H. H.

Sa h u n ,

Studien zum dritten Kapitel des Lukasevangeliums,   Upsal, 1949, pp. 101-105; A.

“Le symbolisme de la colombe dans les récits évangéliques du baptême” in Rech. Sc. Rel.   46 (1958), pp. 524-544; E L e n t z e n -D e is , op. cit., pp. 181 e 265-270; L. E. K e c k , “The Spirit and the Dove", in New Testament Studies  17 (1970-1971), pp. 41-67; E F o r s c h , Pneuma und Wort,   pp. 28-31 (rica documentação). F e u il il l e t ,

Cf

H . M e n t z , 

op. CiL, p. 64.

’ É proibido representar o Espírito Espírito Santo sob forma humana (M. M e sscc h l e r , Le don de la Pentecõte,   v. II. p. 226 e nota 1). Só se deve representar as Pessoas divinas sob os traços atestados na Escritura (decreto do Santo Ofício, 16 de março de 1928: AAS 20 [1928] 103). Portanto, a pomba, ou as línguas de fogo, ou o dedo de Deus (abaixo nota 15). No Oriente, adaptando-se às necessidades teológicas dos vários momentos, se representou o Espírito Santo sob a forma de pomba, línguas de fogo, luz, nuvem luminosa, raio de luz etc. e também sob forma humana: os três magos, os três hóspedes de Abraão (André Roublev) e sob a forma de esquematizações geométri geomé tricas. cas. C f Th. M. P r o v e t a k i s , “To   hagion Pneuma eis ten Orthodoxen Zographiken”, in To Hagion   Pneuma, Tessalônica, 1971, 58 ilustrações (cf Rev. Hist. Eccl.  67 [1972], p. 675). Ver nossa Introdução geral aos Tratados antidonatistas  de santo Agostinho, v. I (Oeuvres de S.  Augustin 28), Desclée de Brouwer, 1963, pp. 104-109.

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NOVO

TESTAMENTO

Como por ocasião do anúncio a Maña (Le 1,35), a Palavra e o Espirito vêm juntos. Essa Palavra, o testemunho do Pai, é endereçada à multidão e a Jesus segundo Mateus e Lucas, a jesús segundo Marcos, enquanto, no quarto evangelho, João Batista dá testemunho de ter visto  o   Espírito, em forma de pomba, descer e permanecer sobre Jesus, mas não fala nada de palavra celeste. “Nós vimos a Pomba repousar sobre o Cordeiro, nós ouvimos o Pai, que enviou o Espírito, proclamar o Filho Bem-amado” (Um monge da Igreja oriental, in Contacts  41, 1963). A palavra celeste é; “Este é o meu Filho bem-amado, aquele que me aprouve escolher (= aquele em quem eu me comprazo)” (Mt 3,17 TEB) ou “Tu és  meu Filho bem-amado [...]” (Mc 1,11). Não é um chamado, como para os profetas e para Paulo, é uma declaração que ressoa na consciência de Jesus, é a confirmação de uma condição que

qualifica Jesus naquilo que ele é. Essa frase une um versículo do salmo 2 ,7 , salmo régio e messiânico: “Tu és o meu filho, eu, hoje, h oje, te gerei” gerei” — é assim que Lc 3,22 cita a frase do Pai, ao menos na versão ocidental — e 0  primeiro versículo do primeiro Cântico do Servo de Is 42,1: “Eis 0 meu servo que eu apóio, meu eleito ao qual a minha alma quer bem, pus sobre ele o meu Espírito”. É o momento inaugural da vocação e do envio de Jesus como Messias, e esse Messias é designado como realizan do os traços de um profeta, de um rei dentro da linhagem de Davi e de sua Casa Casa (“el (“elee será será para mim um u m filho” — IS m 7 ,1 ,144 ) e, entretanto, entretanto, também com os traços do Servo. Estes últimos traços, evocados na referência a Is 42,1, são explicitados na designação de Jesus como “cor deiro de Deus que tira o pecado do mundo” Qo 1,29), na declaração feita por Jesus na sinagoga de Nazaré (Lc 4,17-21), no comentário feito por são Mateus sobre as curas realizadas por Jesus (Mt ll,26s). Então, 0 próprio Jesus toma plenamente consciência de ser aque le que “o Pai consagrou e enviou ao mundo” Qo 10,36). Tocamos aqui num ponto delicado, difícil de esclarecer e de expressar, o do cresci mento, no conhecimento humano  de Jesus, da consciência que teve de sua e de asua missão.que O evento do seu batismo, seu encontro comqualidade João Batista, Palavra o acompanhou, representam certa mente um momento decisivo na explicação da consciência que ele

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

teve, em sua alma humana, de sua qualidade de eleito, enviado. Filho de Deus e Servo-cordeiro de Deus. Hoje um acordo se confirma nesse sentido: pela união hipostática, o Verbo ou Filho de “Deus” é o prin cípio de existência de Jesus e o sujeito metafísico de atribuição de seus atos, mas deixa para a sua verdadeira e plena humanidade o exercício de su suas as fac facul ulda dade dess d dee conhe conheci cimento mento e de v o n t a d e .E um ffat ato o at ates es tado pelas Escrituras que Jesus progrediu em sabedoria e em graça diante de Deus (Lc 2,52), que ele desconheceu certas coisas e talvez

tenha se e n g a n a d o ,q u e ele ele se senti ntiu u a di difi ficul culdade dade de uma pe perf rfei eita ta obediência ao Pai.^^ Ele viveu sua missão, desde a infância até a cruz, sob

  regime da obediência (Fl 2,6-8; cf. Rm 5,19), isto é, no não-

0

domínio e no desconhecimento do desfecho daquilo que ele vivia. Em que termos e como ele teve consciência de sua própria qualidade ontológica de Filho de Deus, no nível ãe sua experíência de homem? A  representação e a expressão “categoriais” foram sendo explicitadas segundo as experiências, os encontros, as ações que ele fazia. Ele entendeu sua missão missão exercendo-a, em parte descobrindo-a já desenha da na Lei Lei de Moisé Moisés, s, nos prof profet etas as e nos s a l m o s e m pa part rtee rec receben ebendo do do Pai as obras ob ras milagr milagrosas osas e as pal palavras avras proféticas, proféticas, vivendo na na o obediên bediência cia a vontade do Pai a seu respeito: “Eu te louvo. Pai, Senhor do céu e da

“

Aqui não é o lugar para indicar a enorm e bibñografia bibñogr afia dos estudos surgidos a partir do de P P.. altier

upuy

G , 1939. Remetemos a três boletins; B.-D. D , in Rev. Sc. Ph. Theol.  47 (1963), pp. 1 ID  U S ; E. G u t w e n g e r , in Concilium   11 (1966), pp. 81-94; B. S e s b o u é , in Rech. 5c. Rei.   56 (1968), pp.

635-666. Os estudos mais avançados, aqueles aos quais hoje se recorre, são dos de K. Ra h n e r ,  sobretudo “Considérations dogmatiques sur la science et la conscience du Christ”, in Exigèse et  Dogmatique,   DDE. 1966, pp. 185-210. Aos que se atêm aos princípios do tomismo, indicamos

também Ch. V H é r i s , “Problème de Christologie. La conscience de Jésus” in Esprit et Vie  81 (1971), pp. 672-679 (critica de J. Galot, distinção entre a pessoa metafísica e a personalidade) e H.-M. F é r e t , “Christologie médiévale de S. Thomas et Christologie concréte et historique pour aujourd’hui”, in  M em or ie D om e n k a n e,   1975, pp. 109-141. Cf. A. VôGTLE, Exegetische Erwägungen über das Wissen und Selbstbewusstsein Jesus. In; Gott in  Welt.  Festg. K. Rahner, Herder, 1964. v. I, pp. 608-667; B r o w n , R. E, How much did Jesus know? In: The Cathol. Biblical Quart.   29 (1967), pp. 315-345; O. C u l l m a n n , Le salut dans Vhistoire.  Neuchätel-Paris, 1966. p. 215. A agonia (agon   = luta): Mt 26,39.41; Mc 14,36; Lc 22,42; Hb 2,10.18; 4,15; 5,8. A explicação que dá aos discípulos (Lc 24,27.44), ele a tinha (de ciência infusa, mas também) seja de circunstâncias onde o Pai lhe havia concedido verificar que se est estava ava falan falando do dele (por exemplo Mt 11,5; Lc 5,17), seja de sua meditação orante das Escrituras (pensemos, por exemplo, em Mc 12,10; Lc 4,12; 9,22; 20,41s).

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NOVO

TESTAMENTO

terra, por teres ocultado isto aos sábios e aos inteligentes e por tê-lo revelado aos pequeninos” (Le 10,21).

A esse respeito, a ida ao batismo de João na disposição de cumprir o designio de Deus (cf. Mt 3,13-15), a nova descida do Espirito sobre ele, as palavras designando-o como Messias régio e Servo, até como “Filho bem-amado”, foram o momento decisivo que inaugurou a missão que ele devia realizar  pa  p a r a nó nós. s.  Logo o Espirito o conduziu ao deserto para ai enfrentar o demonio (Mt 4,1; Me 1,12; Le 4,1). A tentação está ligada ao batismo e à declaração; “Tu és (Este é) o meu Filho bemamado”. “Se tu és o Filho de Deus”, diz por duas vezes o Tentador.  J Jee s u s , n o enta en tant nto, o, é tam ta m bém bé m o Serv Se rvoo que qu e o Pai dest de stin inou ou a urna dura du ra militância e finalmente à cruz. Sua tentação é a prova de sua obediencia a Deus. O desfecho vitorioso foi decisivo; Satanás fica amarrado, Jesus o expulsará constantemente, e isso através do “dedo” ou Espirito de Deus.'^ Após o batismo e sua vitória sobre o Tentador, Jesus experimen ta nele a presença do Espirito ativo para tomar presente o Reino de Deus e, portanto, eliminar o reino do demonio. É também por isso que  J Jee s u s vai va i realiz rea lizar ar m uita ui tass cura cu ras, s, uma um a ativi ati vidad dadee que qu e são M ateu at euss colo co loca ca várias vezes em relação com a vocação do Servo (cf. Mt 8,17 e Is 53,4; Mt 12,15-21 e Is 42,1-4). Poderá haver engano sobre o próprio Jesus, “que se tomou semelhante aos homens, reconhecido pelo seu aspecto como homem”, masreconhecendo não poderá ahaver blasfêmia e pecado contra Espirito Santo, não sua obra onde esse Espírito exerceo poder. A interpretação hostil e falsa falsa que seus opositores fazem fazem 0  seu poder. de seu poder sobre o Mal e o Maligno acaba, por contraste, confirmando  Jess u s na evid  Je ev idên ênci ciaa que qu e ele ti tinh nhaa de agir pelo pe lo Espí Es píri rito to.. Sem dúvida é exagero colocar no batismo de Jesus toda a dou trina de sua morte substitutiva,^^ mas não há dúvida, e Mt 3,15 o

‘5 Lc 11 ,20 (dedo); (dedo); Mt 12 ,28 (Espiri (Espirito) to);; Dedo de de Deu Deus: s: Ex 8,19 ; 31 ,18 ; Dt 9,10 ; S1 S1 8,3. “ Ve Verr nosso artigo artigo “Le “Le blasphème contre le Saint-Esprit Saint-Esprit (Mt 9,3 2- 34 ; 12 ,2 2-3 2; Me 3,2 0- 30 ; Lc 11,14-23; 12,8-10)”, in E Experience de l’Esprít, Melanges Schillebeeckx (Le Point théologique 18), Paris, 1976, pp. 17-29; G. F it z e r , “Die Sünde wider den HL Geist", in Theolog. Zeitschrift  13 (1957), pp. 151-182. ” Assim O. CuiLMANN, Christologie du Nouveau Testament,  Neuchätel-Paris, 1958, pp. 60-62; A. L é g a u l t ,  acima citado (nota 2) 2)..

3 7 

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

diz bem formalmente, que Jesus foi para o batismo e viveu o evento na disposição de se oferecer e de se abrir para o total desígnio de Deus sobre ele, desígnio que passava pelo tipo do Servo e englobava a oferta suprema da vida (cf. Hb 10,5-10). Jesus viveu sua morte como um “batismo” (Mc 10,38; Lc 12,50). Ele se ofereceu a Deus como uma vítima sem mancha “pelo espírito eterno”: o Espírito S a n t o . S e u sacri sacrifí fíci cioo foi foi a continuação continuação do do seu seu batismo; batismo; sua sua glór glória ia,, a continuação de seu sacrifício. Sua resposta aos filhos de Zebedeu (Mc 10,35s), com os quais nos identificamos, une o batismo da Paixão e a glória. A aproximação desses textos, que muitos exegetas fazem, confirma o fato de que todos os fiéis de Jesus estão ligados a seu batismo no qual está comprometido seu destino de Messias sofredor e destinado à glória.^® É na sua morte que nós  somos batizados (Rm 6,3), mas é também “em um só Espírito, para formar mos um só corpo” (ICor 12,13).  J Jee s u s c o m e ç a seu se u m in inis isté téri rioo evan ev angg él élic icoo con co n d u zi zid d o p el eloo E spír sp írit itoo que desceu sobre ele em seu batismo; os três sinóticos o mostram começando sua luta vitoriosa contra o demônio. São Lucas acrescenta, organizando vários momentos de presença em Nazaré, a leitura de Isaías 61,l-2a (+ 58,6): “O Espírito do Senhor está sobre mim, porque me conferiu a unção para anunciar a boa nova aos pobres [...]”, e a declaração; “Hoje, esta escritura se realizou para vós que a ouvis” (Lc 4 ,2 ,211 — TEB). TEB ). A desci descida da do Espírito Espírito sobre Jesus Jesu s durante durante o seu seu batismo batismo é descrita como uma unção: unção profética, unção para uma missão de anúncio, mas também de realização da boa nova de uma libertação do mal e do Maligno.^“ São Lucas mostrará a consequência disso nos Hb 9,14. H Mühlen defende uma interpretação do Espírito Santo. Swete não é favorável a essa interpretação (pp. 252-253). Segundo os Padres siriacos do século IV, Afraates e Efrém, Jesus foi, por ocasião do seu batismo, consagrado como sacerdote (ele já detinha sua característica régia de sua descendência davídica): o sacerdócio, derivado de Moisés e Aarão (!), lhe foi então comuni cado por João Batista. Cf. R. M u r r a y, Symbols o f Church and Kingdom. A SStudy tudy in Early Syriac   Tradition,   Cambridge, 1975, p. 179. H. M e n t z , op. cit., pp. 52s; J. A. T. 6 (1953), pp. 257-274.

Ro b i n s o n ,

“The One Baptism”, in Scot Scottis tishh Journ al o f Theolog Theologyy  

“ I . D E LA PoTTERiE, “E onction du Christ”, in Nouv. Rev. Théol. 8 0 ( 1 9 5 8 ) , pp. 2 2 5 - 2 5 2 . Ele insiste com Lucas sobre a missão profética.

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TESTAMENTO

Atos dos Apóstolos: sendo Pentecostés para a Igreja o que o batismo foi para Jesus, ou seja, pelo dom e pela força do Espírito, a consagra çãoo par çã paraa o minist ministér ério io,, a missã missão, o, o tes te m u n h o .V e r At 10 ,38-3 9: Esse Jesus, oriundo de Nazaré, sabeis como Deus lhe conferiu a unção   do Espírito Santo e do poder; ele passou por toda parte como benfeitor,   curava todos os que o diabo mantinha escravizados. E nós somos testemunhas de toda a sua obra [...];

Atos 4,24-30, a oração da comunidade de Jerusalém evocando o SI 2, salmo messiânico de onde fora tirada a frase celeste do batismo de Jesus: “Teu santo servo, que ungiste”. Assim, a descida do Espírito por ocasião do batismo de Jesus se apresenta como sua unção ao mesmo tempo régia e profética para seu ministério messiânico.

A

tradição patrística Passando da análise dos textos neotestamentários para a síntese

da Tradição e até da dogmática, introduziremos aqui um item eclesiológico. E antes uma série de testemunhos patrísticos. Os Padres foram dificultados, para se darem conta da unção de Cristo durante seu batismo, por três dados do contexto no qual eles pensavam e se expressavam: 1°) O ambiente de filosofia estoica que via o  pn  pneu euma ma   como força que penetrava o universo e o mantinha harmônico, de modo que era associado ao  Jogo  Jogos, s,  ao qual se atribuía também uma função cósmica anterior ã sua tarefa na economia da Salvação. 2°) A necessidade de sustentar que Cristo não começou a ser   Filho de Deus e Cristo por ocasião do seu batismo. É já o que afirma

são Justino, respondendo a Trifão (Dial.  87-88). Justino, porém, não Idéia tradicional, sistematicamente elaborada por J. L éc uyer ,  seja em sua contribuição para os Etudess sur k sacrement d e 1’ordre   (Lex orandi 22), Paris, 1957, pp. 167-213, seja em Le sacerdoce   Etude dans le mystère du Christ  (Lex orandi 24), Paris, 1957, pp. 313-338, em particular p. 321, com as referências da nota 1.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

distingue bem o Logos  do Pneuma:  também para ele, Jesus possui seu poder desde o nascimento; a descida do Espírito durante o batismo é apenas um sinal de sua messianidade.^^^ 3“) Alguns gnósticos defen diam que 0  Salvador havia descido do alto sobre Jesus durante o batismo: era necessário, porque seu nascimento na carne, segundo eles, só podia manchá-lo3^ Santo Irineu os refuta?^ É de admirar a firmeza lúcida de Irineu, que explica: Esse Jesus, humanidade do Verbo, “enquanto é Deus, recebe do Pai, isto é, de Deus, o trono da eterna realeza e o óleo da unção”.. Irine unção” Irineu u cita cita o SI SI 4 5 ,7- 8 . Aí Aí visa visa à E n c a r n a ç ã o .O Espíri Espírito to,, porém, devia ser dado a todos nós.^^ É por isso que ele desceu sobre  J Jee s u s n o seu se u b a ti tiss m o , de m o d o q ue assi as sim m n o s p u d es esse se com co m u n ic icáá -l -loo . E é assim que o Verbo se tomou Jesus Cristo: Cf. A.

H o u s s i a u , La christohgie de 5. Irénée.   Louvain-Gembloux,

1955. pp. 172s e 176-180; J.-E

M a r t i n , El Espíritu Santo en hs Origines dei Cristianismo. Estudio sobre I Clemente, Ignaáo, II Clemente  

y Justino Mártir.   Zürich, 1971, pp. 213-223.

“ Sobre essas especulações e seu contexto, ver a enorme obra d e A. O r b e , I m   unción dei Verbo.   Je an le théologien.  Paris, 1966, Estudios Valentinianos  (Anal. Greg. 113), Roma, 1961; E-M. B r a u n , Jean V. I M , p. p. 67. 67. “ Adv. dv. Haer.  III, 9, 3; 10, 4 e 17, 1. Sobre a teologia de santo Irineu a respeito da unção de Cristo pelo Espírito, ver A. H o u s s i a u , op. cit., pp. 166-185; H.-J. J a s c h k e , Der Hl. Geist im Bekenntnis der   Kirche, Eine Studie zur Pneumatologie des Irenãus von Lyon.  Münster, 1976, pp. 148-252, sobretudo pp. 208s. Cf. Adv. Haer. Haer.   III, III, 6 ,1 (A. (A. R o u s s e a u  e L. D o u t r e l e a u , Sources Chrétiennes   211, p. 67); 12,7 (pp. 211 213); Démonstration de la Prédication apostolique (SC   62, p. 47). Nos parágrafos 9 e 53, Irineu diz que o Espírito de Deus pousou “sobre o Filho de Deus, isto é, o Verbo, em sua vinda como homem” (pp. 45 e 114); isso visa à Encarnação ou à manifestação do Jordão, ou aos dois?

Comparar: “Esses textos (Rm 14,15; Ef 2,13; G1 2,13; ICor 8,11) mostram muito bem que nunca um ‘Cristo’ ‘Crist o’ impassível impassív el desceu em ‘Jesus Jes us ’, mas que qu e Jesus Jes us,, que era o Cristo em pessoa, pessoa , sofreu por nós, e que ele adormeceu e ressuscitou, desceu e subiu, ele, o Filho de Deus feito Filho do homem. Aliás, é o que indica o seu próprio nome, pois no nome ‘Cristo’ está subentendido aquele que ungiu, aquele que foi ungido, e a própria unção com a qual ele foi ungido: aquele que ungiu é o Pai, aquele que foi ungido é o Filho e o foi no Espírito, que é a unção. Como diz o Verbo pela boca de Isaías: ‘O Espírito de Deus está sobre mim, porque ele me ungiu' (51,1; Lc 4,18)" (Adv. Haer,  III, 18, 3; S. Chr. 211, p. 351; PG 7, 934 AB). Adv. Haer.  III, 17, 1, 3 e 4 (S. Chr. 211, pp. 329 e 331): “É porque esse Espírito desceu sobre o Fiüio de Deus feito Filho do homem: por isso, com ele, se acostumou a habitar no gênero humano, a repousar nele, a residir na obra modelada por Deus”; 3 (pp. 335s): “O orvalho, que é o Espírito de Deus, se expandirá sobre toda a terra. É precisamente esse Espírito que desceu sobre o Senhor, ‘Espírito ‘Espírito de sabedoria e de entendimento. Espírito de conselho e de força. Espírito de ciência e de piedade. Espírito de temor de Deus’ (Is 11,2-3). E é esse mesmo Espírito que o Senhor, por sua vez, deu à Igreja, enviando dos céus o Paráclito sobre a terra [...]”; 4 (pp. 337s): “Assim, portanto, é o Espírito que desceu, por causa da ‘economia’ que acabamos de dizer [...]”.

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São Mateus diz ainda, a respeito do batismo do Senhor; “Os céus se   abriram, e ele viu o Espírito de Deus descer como uma pomba e pairar   sobre ele. E eis que uma voz vinda dos céus dizia: Tu és o meu Eilho bem-   amado, em quem coloquei a minha complacência” (3,16-17). Então, de  fato, não houve uma descida de um pretenso “Cristo” sobre Jesus, e não se   pode pretender que um seja Cristo e outro Jesus; mas o Verbo de Deus, o   Salvador de de todos e o Senhor do céu e da terra — esse esse V Verbo erbo que que não é  outroo senão outr senão Jesus, tal tal como nós já m mostramos ostramos — , por ter assumi assumido do uma  carne e ter sido ungido do Espírito pelo Pai, se tomou Jesus Cristo. Como   disse Isaías; “Um ramo sairá da cepa de Jessé, um rebento brotará de suas   raízes. Sobre ele repousará o Espírito de Deus [...]” (11,1-4). Em outra   passagem, Isaías também havia anunciado de antemão sua unção e a razão  desta: “O Espírito de Deus está sobre mim, porque ele me ungiu para levar  a boa nova aos humildes [...]” (Is 61,1-2) [...]. É, portanto, o Espírito de   Deus que que desceu sobre ele — o Espírito desse mesmo mesm o Deus que, pelos  profetas, havia prometido conferir-lhe a unção a fim de que, recebendo da  suberabundância dessa unção, nós mesmos sejamos salvos.^’“ Hipólito conhece Irineu. Não nos admiremos em ler, em sua oração para a ordenação de um bispo:

Derrama agora essa força que vem de ti, o Espírito soberano que tu   deste a teu Filho bem-amado Jesus Cristo; que ele deu aos santos apóstolos  que fundaram a Igreja em todos os lugares.^® Assim era viva na Igreja a consciência do lugar do batismo de Jesus na econom e conomia. ia. São Basil Basilio, io, para mostrar que o Espírito ““est esteve eve com a carne do Senhor”, cita Jo 1,33; Lc 3,22 e At 10,38, que se referem à unção por ocasião do batismo.^^ Jesus era habitado e santificado pelo Espírito a partir de sua concepção que realizara a união de uma humanidade com a pessoa do Filho eterno. Ele, porém, tinha sido “ungido” pelo Espírito durante o seu batismo para ser o Messias, ministro de salvação e de  Adv. Haer Haer..  III, 9, 3 (S. Chr. 211, pp. 107-113). Tradição apostólica,  3 (por volta de 215).

De Spiritu Sancto  XVI, 39 (PG 32, 140 C; SC 17 bis, 1968, pp. 385 e 387).

41  

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

santidade; é então que “ele apareceu como o homem capaz de santificar OS

’’ 29 outros””d® A própria Escritura não conh ecia outra ““unç outros unção”. ão”.

Os Padres, no entanto, ficaram impressionados porque a encarna ção de Deus no homem Jesus trazia, por si mesma, graça, salvação, divinização à humanidade. Eles referiram à Encarnação como tal o começo da nova criação, que é pascal e pentecostal.^° Um século depois de Irineu, Metódio de Filipos tem as fórmulas que o Oriente repetirá sem cessar: pela Encarnação, o mortal foi trans formad fo rmado o em imortal imortal,, o pass passív ível el em im p a s s ív e l... A lut lutaa cont contra ra o arianismo e seus subprodutos, o necessário e difícil desenvolvimento da reflexão cristológica, levaram a referir a ação salvadora e santificante de Jesus Cristo não à vinda do Espírito sobre ele no batismo, e sim à união pessoal do Verbo com a humanidade em Jesus. Assim em santo

Ata tan násio ásio:® :®^ ^ é pela pe la Enca En carn rnaç ação ão do Logos  que a humanidade foi ungida pelo Espírito Espírito S a n t o .A s s i m também tamb ém são Gregório de Nazianzo®"^ e sã são o Gregório de Nissa (t por volta de 394),®^ santo Agostinho;®^'' são S ã o   C i r i l o   d e   A l e x a n d r i a , In loan.,   liber XI, c. 10 (PG 7 4 , 5 4 9 C) .

Cf. I. D E L A PoTTEraE, “ronction du Christ. Etude de théologie biblique”, in Nouv. Rev. Théol. 80   (1958), pp. 225-252. Ele escreve, na p. 250: “Não se encontra no Novo Testamento nenhum texto que se refira à unção de Cristo no momento da Encarnação. A tradição patrística e teológica considera a união hipostática com o uma consagração da humanidade de Jesu s pela divindade, mas essa concepção não se encontra entre os autores neotestamentários”. “

S. T r o o s t e r , “De Heilige Geest in de Memswording bij de Griekse Vaders", in Bijdragen   17 (1956), pp. 117-151, que estuda Irineu, Clemente de Alexandria, Orígenes. Atanásio, Dídimo, Gregório de Nissa, Gregório de Nazianzo, Basilio. Sobre a unção durante a concepção e a união hipostática, ver também S. T r o m p, “Corpus Christi quod est Ecclesia”, Roma, 1960, III: De Spíritu Chñsti  anima,   pp. 2 37 s. — Depois de Nicéia, a função função do Espirito no batismo de Jesus foi ssendo endo deixada deixada de lado. Cf. J. G. D a v i e s , Der HI. Geist, die Kirche und die Sakramente,   Stuttgart, 1958, pp. 29-37. Os Padres viram no batismo de Cristo sobretudo o “mistério" fundante do batismo cristão; P Th. Ca m e l o t , Spiritualité du baptême.   Paris, 1960, cap. X, pp. 257-281, (Lex orandi 30)   com análises profundas sobre a referência à cruz, pp. 268s. De res.  3. 23, 4 (GCS 27, pp. 421-422).

“

C.  A  Aria rian. n.   2,61 e 70 (PG 26, 277 A; 296 B); 3, 34 (PG 397 B). C.  A  Aria rian. n.   1. 50 (PG 26, 117 A e seguintes). Oraüo  10, na presença de são Basilio (PG 35, 832 A).

”

O Lo Log gos os,, ao se un ir à carne, a elevou às pro propriedades priedades do Logos  pela recepção do Espírito Santo que o Logos  possuía antes da criação: In illud "Tune ipse   Filius” (PG 44, 1320 D); cf, In Cant. Cant.   horn. 12 (PG 44, 1016).

’’’ De Trinitate   XV 26, 46.

42

 

NOVO

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Cirilo de Alexandria escreve: “Cristo encheu todo o seu corpo com a força vivificante do Espírito [...]. Não é a carne que toma o Espírito vivificante, mas a força do Espírito Esp írito qu quee to tom m a a carn carnee vivifican vivificante” te”..^® No fim dos grandes debates cristológicos, são Máximo, o Confessor, (580 662) afirma que a união hipostática é o fundamento da divinização da natureza individual de Cristo.^^ No Ocidente é em termos de graça de Cristo-Cabeça  que os Pa dres expressam essa consagração de Cristo pelo Espírito, que faz dele um princípio princípio de salv salvaç ação ão e de de sa santi ntifi ficaç cação ão par paraa sseu eu c o r p o .E s s a vi visã são o

foi formulada no século XIII na teologia do Cristo-Cabeça e de sua graça capital, teologia que Tomás de Aquino sistematizou com grande força e coerência. Nessa teologia, a santificação pelo Espírito e a ple nitude de graça são adquiridas desde a união hipostática e como sua consequência necessária. Segundo os Padres, a vinda do Espírito sob forma de pomba por ocasião do batismo de Jesus foi um sinal  pa  p a r a  

 Jo  J o ã o BatistaJ BatistaJ^ ^  Santo Tomás de Aquino a chama de “missão visível”. Tal missão é apenas sinal, dado aos outros, de uma missão invisível feita anter ant erio iorment rmentee em p le n it u d e .A ques questtão ccons onsag agra rada da ao bat batis ismo mo de  Je  J e s u s n a Suma  apresenta-se como uma teologia a um só tempo analí tica e tipológica, até metafórica, verdadeiramente decepcionante."^^ Tomás de Aquino sustentou sua cristologia com os Padres gregos (ver o estudo de I. Backes, Paderborn, 1931), com santo Agostinho e com a primeira Escolástica. As mesmas fontes alimentaram a renova ção teológica do século XIX de Möhler, escola romana e Scheeben. In loan. 6 ,   6 4 (PG 73, 604); cf. In Hehr Hehr..  ( P G 74. 961 B); P. G a l t i e r , “Le Saint-Esprit Saint-Espr it dans ITncamation du Verbe d’aprés S. Cyrille d’Alexandrie” in Problemi scelti di Teoloffa contemporânea,   Roma, 1954,

pp. 383-392. vei também o 11° Anatemaüsmo, DS 262.  A  Amb mb íg ígua ua   (PG 91. 1040 C). Ver também Sã o  J o ã o  D a m a s c e n o , De fid e orthodoxa,  liber III, c. 3 e liber ly c. 14 (PG 94, 989 e 1151 A). S a n t o   Am bbrr o s iioo , Hexaemeron   3, 17, 71 (PL 14, 186 C: 386-389); Sa n t o   A g o s t i n h o , Enarr. in Ps 

123, 1; 136, 22 (PL 37, 1640,1774); In loan.   3, 8 (PL 35, 1399 D) etc. ”   Cf. Sa n t o   A g o s t i n h o , De  Jr in itat it at e   XV, 26 (PL 42, 1093-1094); De  pr ae de st. st . san sanct. ct.   15, 31 (PL 44,  44,   ão

ir i l o d e

l e xa x a n d r ia ia

   A , In loan.,   liber II (PG 73, 209 A - 212 D). 982); S   C Cf. I Sent.,  d. 16, q. 1 e 2; III, d. 13, q. 1, a. 2, q. 3 ad 3; Sum. theol.   Ia, q. 43, a. 7 ad 6.

Illa., q. 39. No art. 2 se lê; “Christus spirituali baptismate non indigebat, qut a principio suae conceptionis gratia Spiritus Sancti repletus fuit”.

43

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

Todos ligam a Igreja à Encarnação e à Trindade, em razão da união hipost hip ostáti áticaT caT^ ^ Isso é particularmen particularmente te cl claro aro em S che cheeben eben , mais si sistemá stemá tico, apesar de sua teologia da habitação do Espírito Santo. Ele chega

até a escrever o seguinte:

Quando os Padres dizem que Cristo é ungido do Espirito Santo, isso quer  dizer apenas que o Espírito Santo, no próprio Logos do qual procede, desceu  na humanidade de Cristo e que ele unge a humanidade de Cristo como   efusão da unção que é o próprio Logos.  Contudo, somente o Pai pode ser  designado como princípio eficiente da unção de Cristo, pois somente ele  comunica ao Filho a dignidade e a natureza divinas, as quais ungem formalmente a humanidade assumida em sua pessoa [...]. Cristo foi ungido não só  por deputação divina e para o exercício de uma função, nem mesmo pela  efusão do Espírito Santo; ele é chamado divino não somente como representante e amigo de Deus, ele é verdadeiro Filho de Deus e verdadeiro Deus.''^

Isso é satisfatório? Sim, para uma teologia analítica; não, para uma teologia biblicamente provida, concreta e histórica.

A

teologia de Heribert Mühlen

Há uns quinze anos, Heribert Mühlen, de Paderborn, começou a renovar as perspectivas da teologia católica sobre esse assunto."^ Suas numerosas obras retomam os mesmos temas que se encadeiam confor J.  J . A. M ö h l e r , não aquele de Die Einhüt   (1825), mas aquele das edições posteriores da Symbolik   (1832 em diante), § 36 (sobre o seu sentido exato, cf. H. M ü h l e n , HEsprit dans VEglise  I, pp. 24s); lib. Ill, cc. 1-5 e 41 ; F r a n z e u n , Theses de Ecclesia   Christi, Roma, 1887, Pa s s a g l i a , De Ecclesia Christi,  lib. V. 17, pp. 296s.  My sterie ste rien n des de s Christ Ch ristent entum ums. s.   1865, par. 51. Trad, francesa feita por A. Kerkvoorde: Les mystères du   Christianisme,   DDE, 1947, pp. 338-339. H . M ü h l e n , Der Heilige Geist als Person. Beitrag zur Frage nach dem Hl. Geiste eigentümliche Funktion  

in der Trinität bei der Inkarnation und im Gnadebund. Ich-Du-Wir,   Münster, 1963; Una mystica   Persona. Die Kirche   als das  My ster sterium ium d e r heilg he ilg esc eschic hicht htlic lichen hen Iden Id enti titä tätt d es Hei Heilig ligen en G eistes eis tes in Chri Christus stus   und den Chris Christen, ten,  Paderborn, 1964; tradução francesa feita a partir da 3. ed.: L'Esprit dans VEglise,  Paris,, Cerf, 19 69 , 2 volumes; há diversas Paris diversas outras contribuições m enores, que não acrescentam nada de substancial à teologia dessa  dessass grandes obras. Entretanto, ver tam bém Die Erneuerung des Christlichen   Glaubens-, Ghaiisma-Gelst-Befreiung,  München, 1974.

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me esta sequência, progressiva e continuamente desenvolvida: 1) O Espirito Santo pode ser apresentado, na sua relação com o Pai e o Filho, como “o Nós em pessoa”. Essa representação, válida no nivel da Trin dade essencial (intradivina), vale também para a Trindade “econômica”, isto é, o empenho e a revelação das Pessoas divinas em beneficio do mundo e dos homens. 2) É preciso atribuir a maior importancia à unção de Cristo, por ocasião do seu batismo, pelo Espírito Santo. 3) Precisa mente, a Igreja deve ser vista, não como “a Encarnação continuada”, segundo urna fórmula lançada por Möhler e retomada pela Escola ro mana, e sim como a presença e a ação, na “Igreja”, do mesmo e pessoal Espírito que ungiu Jesus como Messias: “uma só Pessoa, a do Espírito Santo, em muitas pessoas, isto é. Cristo e nós, seus fiéis”: essa seria a fórmula dogmática certa para “definir” o mistério da Igreja com o mes mo rigor, a mesma precisão e concisão com que se pode “definir” o mistério trinitário como “Três Pessoas em uma natureza”, e o mistério da Encarnação como “Uma Pessoa em duas naturezas”. É claro, porém, que se trataria de presença (habitação) e ação em pessoa  pessoas, s, que preservam toda a sua liberdade, sua pecabilidade; não seria nada como uma “en carnação” do Espírito como há a encarnação do Verbo em Jesus. 4) Mühlen apresenta outra fórmula desse mistério da Igreja, a de um “Gross Ich”, um “Grande Eu”, ou “personalidade corporativa”. Não é o Grande E u do Espírito Santo,  mas sim de Cristo,  pois o Espírito é Espírito de  Cristo,  comunicado por este e que anima o corpo de Cristo.  5) Enfim, Mühlen aplicou essas teses pneumatológicas e eclesiológicas a muitas grandes causas atuais: a) Ao movimento de Renovação no Espírito, de que falaremos mais adiante, b) Ao ecumenismo: tanto para justificar um valor eclesiológico das outras Igrejas ou comunidades eclesiais,'^^ como para interpretar a ação ecumênica na perspectiva de um futuro (e pró ximo?) concibo que seria ecumênico também nesse sentido da palavra e seria um ato de unidade.'“ CEsprit dans l’Eglise,  v. II, pp. 175-262; ver nosso estudo “Le diveloppement de tevaluation ecclesiologique des Eglises non catholiques”, in Rev. de Droit canordtpie  25 (1975), pp. 168-198 (186s).  Morge  Mo rgen n wi wird rd Ein hei t ssein. ein. Da s ko m m en de K on onzil zil a ll er Chris Ch risten ten,, Zie Ziell d e r ggetr etren ennt nten en Ki Kirc rche hen, n,  Paderborn,

1974.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

Não podemos nos deter aqui nessas últimas aplicações de pneumatologia, nem discutir a elaboração original das relações intratrinitárias feita por Mühlen em categorias de relações interpessoais."^^ Volta remos oportunamente ao assunto. Aqui nos limitaremos à teologia da unção de Cristo pelo Espírito em sua relação com a união hipostática, isto é, a assunção de uma natureza humana individuada pela Pessoa do Verbo ou Filho de Deus. A interpretação de Mühlen se coaduna muito felizmente com a maneira com que as Escrituras falam, isto é, concreta e historicamente. Enquanto, na Escolástica, Christus é   simplesmente o nome próprio que se poderla trocar muito b em por “Jesu Je su s” ou ““o o Se Senh nhor”, or”, Mü Mühlen hlen lhe dá seu valor bíblico de “Ungido”, em hebraico “Meshiah”, Messias, termo que conota as três funções igualmente bíblicas de Rei, Sacerdote e Pro feta. “Cristo” é um nome de função e de missão que qualifica Jesus de Nazaré. A pregação dos apóstolos e a confissão de fé dos discípulos diz o seguinte sobre essa afirmação: Jesus é o Cristo, o Messias de Deus:"^® Vós

0 

sabeis. O acontecimento se espalhou por toda a Judéia; ele co-

meçou meç ou pela Ga Galil liléia éia,, após o batismo batismo proclamado p roclamado por p or Joã João; o; ess esse e Jesus, oriu oriundo ndo  de Nazaré, sabeis como Deus lhe conferiu a unção do Espírito Santo e do  poder [...] (At 10,3738).

O padre I. de La Potterie pode concluir seu estudo sobre a unção de Cristo da seguinte maneira: “O verdadeiro e, num certo sentido, o ünico contexto no qual o Novo Testamento fala da unção de Cristo é o do batismo”. Isso não oferece dificuldade se, sob “Cristo-Messias”, colocarmos apenas uma função e um ministério, e se atribuirmos à sua “unção” apenas a designação e o dom das forças necessárias para essa missão. Todavia, se essa missão é declarada por ocasião do batismo —

Podemos conferir as informações dadas por B. R e y , in Rev. Sc. phil. théoL   49 (1965), pp. 527-533 e por A. Pa a t f o r t , in  An  Angeli gelicum cum   45 (1968), pp. 316-327. W G r u n d m a n n ; E H e s s e ; M. de  J o n g e   e A. S. va n   d e r   W o r d e , Verbete chrío  e outros, in Theol. Wb.  Z. M.T.  V. IX, pp. 482-576 (com boa bibliografia); H. M ü h l e n , D er   Hl. Geist als Person,  1963, pp. 176s.

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Mühlen fa Mühlen fala de “p “p r o m u lg a ç ã o — , Jesus é dest destin inad adoo a ela desd desdee o início. Não se pode separar a função reveladora e soteriológica de Cristo daquilo que foi constituido desde o principio. O autor dos Atos também chama Jesus de “Cristo-Messias” desde o começo; implicita mente no anuncio feito a Maria (Le 1,31-33), expressamente no anun cio aos pastores (Le 2,11), na garantia dada a Simeão (Le 2,26). De modo que, como observa Grundmann, quando Pedro proclama “a esse  J Jee s u s que qu e v ós cr cru u cifi ci fica cass te tes, s, D eus eu s o fez S e n h o r e C ri riss to” to ” (At 2 , 3 6 ) , trata-se, da parte de Deus, de urna revelação ou manifestação na qua lidade de Cristo Messias, mas Jesus já o era desde sua concepção.^® O que Mühlen quer e o que ele mostra em teologia trinitária, assim como na letra da Escritura, não é que a santificação de Cristo não se deu desde sua concepção, e sim que ela não é atribuida à união hipostática como tal, isto é, à missão do Verbo, mas ao Espirito Santo. A missão deste é a continuação, no tempo, da “plenitude dos tempos”, de sua processão eterna “do Pai e do Filho”, como o termo do amor mütuo deles, e isso antes no seio de Maria, depois na Igreja, cuja existência sobrenatural está ligada ao Espirito de Jesus. Ora, essa pers ao Verbo  a pectiva concorda com a dogmática do misterio, quee atribui união hipostática, ao Espirito a “formatio corporis” a santificação do fruto concebido por Maria (cf. Le 1,35).^^ Essa santificação é o dom, em plenitude absoluta, das graças criadas, plenitude chamada pela qualidade do Filho de Deus ao sentido absoluto do termo. É disso que santo Tomás fala, ao citar nesse sentido Is 42,1, aplicado ao Messias: “Eis o meu servo que eu apóio, meu eleito, ao qual minha alma quer

bem, pus sobre ele o meu Espirito”. Tomás vê ai dois momentos ”

Op. cit., p. 18 7. Mühlen M ühlen diz em outro outro lugar (I’ (I’Esp Esprit rit dans l'Eglise  I, p. 296): “Essa forma de ação do Pneuma  no homem-Jesus é claramente distinta de sua ungão profética pelo Espirito Santo, que Ihe foi conferida em vista de outrem. Pode-se também falar de um duplo aspecto da unção de  Jesu  Je su s n o Espi Es piri rito to Sa Santo nto:: de urna un çã çãoo que qu e o ati atinge nge em sua su a pr próp ópria ria huma hu manid nidad ade, e, e de urna urn a unç u nção ão que Ihe é conferida em favor de outrem [...]”. Contudo, isso não é separar ou ao menos distinguir demais os dois? A graça pessoal e a graça capital são rigorosamente Idênticas em Cristo. Comparar  J . L é c u y e r , "Mystère de la Pentecôte et apostolicité de la mission de l’Eglise”, in Etudes sur le   sacrement de l’Ordre,  Paris, 1957, pp. 193-194.

™ H. Gr u n d m a n n ,

an. cir, pp. 525 e 527.

“Filio attribuitur ipsa camis assumptio, sed Spiritui Sancto attribuitur formatio corporis quod assumitur a Filio ” (Illa ., q. 32 , a. a. 1 ad 1. 1. E ver acima, nota 5a. .

S a n t o   T o mAs ;

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sucessivos não no tempo, mas logicamente e por natureza, dependen do o primeiro da assunção de uma humanidade pelo Verbo, o segundo do Espírito que plenifica esse homem-Deus com dons da graça. Será que não devemos reconhecer uma sequência análoga na Igreja e, nessas condições, recuperar a parte de verdade, neglicenciada por Mühlen, de uma aproximação da Igreja à Encarnação como tal? Antes de tudo, não houve a instituição dos Doze por Jesus (cf. Mc 3,14) e depois a santificação e a animação dos Apóstolos pelo Espírito de Pen tecostes? E ainda a instituição dos sacramentos, a entrega da Mensagem evangélica, depois a atualização desses dons da Aliança pelo Espírito? Esse é um esquema bem conhecido pela tradição patrística (ver acima, nota 2). Falaremos disso mais adiante. Veremos que há suas aplicações na teologia sacramentaria, por exemplo, na dupla batismo-confirmação, na consagração dos dons eucarísticos através das palavras da instituição e da epiclese. O essencial é respeitar as duas missões do Verbo e do Espírito, conforme a sucessão delas que deriva das Processões intratrinitárias. É claro, porém, que vamos falar dessas coisas como podemos...

São Paulo^

Os Atos dos Apóstolos relatam uma experiência do Espírito Santo sem fazer dela um objeto de ensinamento. Paulo e João nos comuni cam também um ensinamento. É evidentemente impossível, e seria fora de propósito, examinar todas  as passagens nas quais se encontra Cf. Illa, q. 7, a. 13, sobretudo a 1* e a 2“ razao. Cf. M ü h l e n , LEsprit dans I’Eglise, v.  I, pp. 331 332 e na p. 325 a citação nesse sentido da encíclica Mysíid corporis. A bibliografia é abundante; citamos apenas algumas, para o conjunto: H. B. Sw e t e , The Holy Spirit   in the New Testament. London, 1909, parte 1, cap. IV-VI, pp. 169-253; Fr. BOc h s e l , Der Geist Gottes   im Neuen Testament.  Gütersloh, 1926, cap. XIII-XVII, pp. 267-451; E. S c h w e iizz e r , in Kittel, pp. 163-207 e 282; E G ä c h t e r , “Zum Pneumabegriff des hl. Paulus", in Zätsch.  /. hath. Theol.   53 (1929), pp. 345-408; H.-D. W e n d l a n d   e Y W a e n a c h , publicaram sob o mesmo título “Wirken des Hl. Geistes in den Gläubigen nach Paulus”, in Pro veritate.  Ein theologischer Dialog,  Festgabe L,  Jaeg  Ja eger er u. W Stähli Stä hlin. n. Hrg. v. E. S c h l in k   e H. V o l k , Münster e Kassel, 1963, pp. 133-156 e 156 C h e v a l ie r ,

Esprit de Dien, 1966 paroles dTiommes. Le role de TEsprit dans les ministères de la   202;  p  pa a ro leM.-A. selo se lon n l’ap l’apdt dtre re Pau Paul. l.   Neuchâtel, (com bibliografia).

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termo  pn  pneu euma ma   em Paulo (146 vezes, das quais 117 nas grandes cartas do inicio). Limitar-nos-emos às mais importantes e significativas, organizando-as de maneira lógica: tarefa legítima, pois, em se tratando dessas grandes cartas, não parece que o pensamento de Paulo tenha de fato evoluído. O

1. São Lucas mostra o Espírito que ungiu Jesus a partir de Nazaré e sobretudo do batismo do Jordão, enviado à Igreja para animá-la, impulsioná-la para frente no seu testemunho e na sua missão. São Paulo anuncia o Evangelho de Deus que, objeto de promessa na antiga Disposição, já é realidade e que “concerne ao seu Eilho, oriundo, segundo a carne, da estirpe de Davi, estabelecido, segundo o Espírito Santo, Eilho de Deus com poder,  por sua ressurreição de entre os mortos; Jesus Cristo, nosso Senhor” (Rm 1,3-4; cf. Rm 8,11).

Paulo não conheceu Cristo segundo a carne. Certamente ele co nhece a encarnação (cf. El 2,6s) e a cruz, que é a condição de todo o processo de salvação. Entretanto, se ele conheceu a Igreja saída de Pentecostes, ele não faz nenhuma alusão a ela. Sua experiência do Espírito é total e imediatamente ligada ao evento da Páscoa, à ressur reição e à glorificação de Jesus como Cristo e Senhor. 2. Esse dom do Espírito, em dependência da redenção pela cruz, realiza a Promessa feita a Abraão, promessa ligada à fé de Abraão e que se realiza na economia da fé, não da lei: capítulo 3 da carta aos gálatas. “Isto (a cruz) para que a bênção de Abraão alcance os pagãos em Jesus Cristo e, assim, nós recebêssemos pela fé o Espírito, objeto da promes sa” (v. 14). Isso se cumpriu “em Jesus Cristo”, que é um, mas nos agarrando a ele, “a descendência” de Abraão (w. 16s), de modo que somos “filhos” nele (v. 26) e herdeiros, sendo nossa herança de filhos exatamente o conteúdo da promessa (w. 18 e 29). Isso se realiza pela fé e quando, “batizados em Cristo”, nos revestimos de Cristo (v. 27). 3. Essa bênção de Abraão, esse Espírito objeto da Promessa vem de  Deus,  mas chega aos pagãos através da pregação, que suscita a fé. É nesse anúncio do Evangelho que o Espírito age primeiramente. Paulo testemunha aqui sua experiência para ser “ministro de Jesus Cristo junto

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aos pagãos, consagrado ao ministério do Evangelho de Deus, a fim de que os pagãos se tomem uma oferenda que, santificada pelo Espírito Santo, seja agradável a Deus” (Rm 15,16). Eis o testemunho de Paulo: Com efeito, o anúncio do Evangelho que efetuamos entre vós não ficou em discurso, mas manifestou o poder, a ação do Espírito Santo e uma realização maravilhosa E vós nos imitastes, imitastes, a nós e ao Senhor, acolhen acol hen do a Palavra em meio a muitas tribulações, com alegria do Espírito Santo” (ITs 1,5-6; a primeira carta de Paulo).

A minha palavra e a minha pregação nada tinham dos discursos persua sivos da sabedoria, mas eram uma demonstração feita pelo poder do Espí rito, a fim de que a vossa fé não se fundasse na sabedoria dos homens, mas no poder de Deus [...]. E não falamos deles [os dons da graça de Deus] na linguagem que é ensinada pela sabedoria humana, mas na que é ensinada pelo Espírito, exprimindo o que é espiritual em termos espirituais (ICor 2,4-5.13). Ó gálatas estúpidos, [...] só peço que me esclareçais sobre este ponto: será em virtude da prática da lei que recebestes o Espírito, ou por terdes escutado a mensagem da fé? (G1 3,2). Desde o começo. Deus é princípio absoluto do ser cristão. Ele é norma, ele é fonte. Da parte do homem, é preciso abrir-se para a ação de Deus, permitir à fonte e à norma que faça sua obra. Isso se faz pela fé e, quanto ao ministério da palavra, esvaziando-se da própria sabe doria, a fim de que tudo seja de Deus.

4. O fiel fiel com eça, pela fé e pelo batism batismo, o,^ ^ uma um a vida no e pelo Espírito, “sob o regime do Espírito” (Rm 7,6; 8,2). É uma entrada e uma caminhada na vida santa:  “Deus vos escolheu desde o começo para serdes salvos pelo Espírito que santifica e pela fé na verdade” (2Ts 2,13; ITs 4,7-8; 5,23). O capítulo 8 da carta aos romanos descreve essa vida sob o império do Espírito. É uma vida de filhos de Deus: ICor l,13s mostra que o batismo acompanha o acesso â fé, mesmo que Paulo se considere como ministro desta mais do que daquele. Ver também G1 3,27; ICor 6,11; 12,13; Rm 6,3; Tt 3,5-7; Cl 2,12.

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Com efeito. os que são conduzidos pelo Espírito de Deus, esses é que  são filhos de Deus; vós não recebestes um espírito que vos tome escravos  e vos reconduza ao medo, mas um Espírito que faz de vós filhos adotivos   e pelo qual nós clamamos:  A b b á ,   Pai. Esse Espírito é quem atesta ao nosso 

espírito que somos filhos de Deus. Eilhos, e portanto herdeiros: herdeiros  de Deus, co-herdeiros de Cristo [...] (Rm 8,14-17; cf. G1 4,5-7).

Evidentemente, nossa herança é escatológica. O Espírito Santo nos é dado presentemente como “adiantamento de nossa herança, até a libertação final em que dela tomaremos posse” (Ef 1,14; cf. 4,30). “Quem nos formou para esse porvir é Deus, que nos deu o penhor do Espírito” (2Cor 5,5; 2,21-22). Adiantamento real, penhor fecundo, se os fizermos sempre fruti ficar. “Se vivemos pelo Espírito, andemos também sob o impulso do Espírito” (Gl 5,25). Poderíamos, tendo começado pelo Espírito, apoiar nossa vida na carne (Gl 3,3). É nas cartas que falam mais da justifi cação pela fé que Paulo desenvolve opções de luta entre a carne e o Espírito como entre duas opções e dois regimes de existência: Andai sob o impulso do Espírito e não façais mais o que a carne deseja.  Pois a carne, em seus desejos, opõe-se ao Espírito e o Espírito à carne; entre  eles há antagonismo [...]” (Gl 5,16-17; cf. 5,23-25; Rm 7,5-6; 8,1.17).

São Paulo especifica os frutos respectivos da carne e do Espírito.^ Nessas coisas do Espírito, acima de tudo está o amor. É mais do que o primeiro de uma enumeração, é o princípio gerador e englobante, é 0  todo. Aquele que ama cumpre toda a lei (Rm 13,8). Há, porém, mais. A vida santa é uma comunicação da santidade de Deus. O  amor de que aqui se trata é aquele que, de Deus,  “foi derramado em nossos corações pelo Espírito que nos foi dado” (Rm 5,5). Esse Espírito nos constitui como filhos de Deus. Gl 5,19-23; 2Cor 6,6; Rm 6,19-22; 8,6; 12s; sobretudo 14,17 (15,13); Ef 3,9. Igualmente devemse simar aqui as passagens nas quais Paulo fala de um espírito de...   revelação, sabedoria (Ef 1,17), doçura (ICor 4,21), fé (2Cor 4,13), a d o ç ã o (Rm 8,15) etc.: S w e t e ,   p . 234.

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O Espírito que fez da humanidade de Jesus (oriundo de Davi e de Maria segundo a came: Rm 1,3; G14,4) uma humanidade completa de Filho de Deus (pela sua ressurreição e sua glorificação; Rm 1,4; Ef 1,20-22; Hb 5,5), de modo semelhante faz de nós, carnais que somos de nascença, filhos de Deus: filhos no Filho, chamados a herdar com ele, a dizer depois dele “Ahhá,   Pai!” (Rm 8,14-17). Sim, o Espírito nos constitui filhos de Deus segundo uma verdade que o estatuto de adoção, que responde à nossa condição de criatura, situa, mas não contradiz: “Filhos, vós bem que o sois” (G1 4,6). Assim o próprio Deus se co munica conosco, se toma ativo em nós para aí suscitar os atos da vida filial fil ial,, os de “Cristo em nós n ós”. ”.'^ De modo mod o especial, o grito, grito, a invocação do Nome que Jesus usou e nos ensinou: “Deus enviou em nossos  Abhá,  Abh á, corações o Espírito Filho quecomo clama; De Santo modo imprevisível e onde de eleseu permanece Mestre, o  Pai!” Espírito “vem em socorro de nossa fraqueza [...] intercede por nós com gemi dos inexprimíveis” (Rm 8,26). E ora em nós. Não é uma substituição de Deus em nós. O temor protestante da fusão “mística”, temor que, em alguns autores, se toma até obsessão doentia, acaba sendo total mente eliminado.^ Não é a substância de Deus que toma o lugar de nossa substância, é a comunicação de um dinamismo, de uma facul dade de ação, e somos nós que agimos. Vê-se bem através da passagem paralela de Rm 8,14-15: “Com efeito, os que são conduzidos  pelo Es pírito de Deus, esses é que são filhos de Deus [...]; um Espírito que faz de vós filhos adotivos e pelo qual nós clamamos:  A  Abb bbá, á,  Pail”.

Essa precisão é muito importante. É aquilo que, na tradição patrística, será chamado de “deificação”. Os textos bíblicos, os do próprio são Paulo, são de uma força que não dá para evitar: Cristo está em tudo e em todos (Cl 3,11), é ele   que vive em nós (cf G1 2,20; Fl 1,21); todos Cf. Fl 2,5, literalmente: “Tenhais estas disposições que também no Cristo Jesus”. E. Schweizer insiste muito no fato de que são Paulo se expressa em categorias gregas, portanto de substância, mas pensa biblicamente, semiticamente e, portanto, em “fp,"ça”, dinamismo; cf. art. d t.. pp. 17 5-1 83 . Esse dinamismo dinamismo de Deus está está no cristão, cristão, é parte dele, dele, mas isso não provém dele, dele, isso não depende de seu próprio fundo: pp. 1Q2.203, nota 2, p. 205. Além da oração que o Espírito nos  ajuda a fazer, há aquela que ele mesmo faz em nós; cf. K. N i e d e r w i n e m e r , “Das Gebet des Geistes Rom. 8,26”, in Theologische Zätsch. 20   (1964), pp. 252-265.

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NOVO TESTAMENTO

sois filhos de Deus, fostes revestidos de Cristo (Gl 3,26-27); final mente, Deus será tudo em todos (ICor 15,28). É preciso admitir que nós somos e seremos o sujeito de urna qualidade de existencia e de atos

VÓS

de Deus.  Ai está que dependem de existencia de operações o conteúdo finaldadaesfera Promessa. Ai está oefruto próprio do Espirito, prin cipio de nossa vida escatológica (cf. ICor 15,44s).

5. A vida em Cristo Cristo — ou el elee em nós — é eclesi eclesial. al. O Espirito Espirito te urna função decisiva na construção da Igreja.^ “Pois todos nós fomos batizados em um só Espirito, para formarmos um só corpo” (ICor 12,13). Espirito e corpo não se opõem; ao contrário, contam um com 0  outro.^ De fato, se o “corpo” (de Cristo) do qual fala são Paulo é uma realidade se trata um corpo físico, material. Aquele que se une aovisivel, corpo não glorioso de de Cristo, inteiramente penetrado do Espirito, pela fé viva, pelo batismo, pelo pão e pelo cálice da última ceia ce ia,, toma-se tom a-se espiritua espiritualment lmentee — realment realmentee — um m embro de Cristo: Cristo: toma-se corpo com ele no plano da vida filial que promete à herança de Deus.® A essa visão concreta, pouco construida teoricamente, as cartas do do cativeiro cativeiro acrescentam uma um a teologia teologia de Cristo glorificado glorificado — cabeça do do corpo, que é a Igre Igreja ja (Ef 1,20 1 ,20 -23) -2 3) — e de Cristo Cristo desfmtando desfmtando de uma primazia cósmica absoluta (Cl 1,15-20). Esse corpo de Cristo que os fiéis formam na terra precisa ser construído:  ICor 3,9; Ef 2,20; 4,12. Assim, o que se constrói é “morada de Deus pelo Espirito” (Ef 2,22), uma “casa espiritual”, um templo onde é oferecido a Deus um culto espiritual (IPd 2,5s; El 3,3). “Acaso não sabeis que sois o templo de Deus e que o Espírito de Deus habita em vós?” (ICor 3,16; 6,19; 2Cor 6,16). Nesse tema tão rico e tão profundo Infelizmente pouco estudada pelos exegetas; não há nada no artigo de E. Schweizer no Kittel. Há em maior número, entre os católicos, sob o ângulo do Corpo místico, contudo talvez mais pelos dogmáticos do que pelos exegetas. G.

Ma r t e l e i,

“Le mystère du corps et de 1’Esprit dans le Chiist ressuscité et dans 1’Eglise”, in

Verbum caro   45 (1958), p. 31; P.-A. H a r l é , “Le Saint-Esprit et l’Eglise chez S. Paul", in ibidem 74

(1965), pp. 13-29. Corpo de Cristo penetrado do Espírito; Rm 1,4; ICor 13,45; comparar El 3,21; União a ele: ICor 6,15-17; Cl 3,1-4; Batismo: ICor 12,13; Corpo e cálice da ceia: ICor 11,23-29. Cf. P B en o ít ,  “Corps, Tête et Plérôme dans les építres de la captivité”, in Rev. Bibt 63 (1956), pp. 5-44, retomado em Exégèse et Théologie,   Paris, 1961, v. II, pp. 107-153.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

da habitação do Espírito Santo em nossos corpos e na comunidade que formamos, encontramos o equilíbrio de uma teologia que afirma a imanência, evitando a confusão. O Espírito pode ser princípio de comu nicação e de comunhão entre Deus e nós, entre nós todos, exatamente em razão daquilo que ele é como Espírito, soberano e sutil, único em todos, unindo assim as pessoas sem profanar a interioridade delas e sem prejudicar a liberdade das mesmas; cf. 2Cor 13,13, koinonia tou hagiou  hagiou 

 pneumatos  (genitivo subjetivo, é a comunhão cujo princípio é o Espírito). Do mesmo modo Cristo está em mim, ele é minha vida, mas ele perma nece sendo ele mesmo e eu continuo sendo eu mesmo. Essa habitação, essa imanência é expressa na profundeza da sua intimidade, pois se diz que o Espírito foi enviado aos nossos corações.'^  E Paulo compara   fruto de seu apostolado a uma carta de Cristo “escrita não com tinta,

0

mas com o Espír Espírit ito o do Deus Deus viv vivo” o” (2C or 3 ,2 -3 ).“ Ele o opõe, põe, assim, assim, um ministério do Espírito e seu fruto eclesial a um ministério da letra... Isso confere ao ministério cristão um alcance escatológico; ele atinge o de finitivo, o absoluto da comunicação que Deus nos faz de seus bens e dele mesmo. Aquilo que leva o ministro a ser pura transparência, sim ples meio de uma ação que ultrapassa suas forças e até a medida daquilo que compreende de antemão. Esse ministério do Espírito é em primeiro lugar o do apóstolo,  que serve de fundamento; ICor 3,10; Rm 15,20. Entre os ministros que

Deus  suscita ou “admite”, são Paulo coloca sempre em primeiro lugar os apóst apóstolos olos;; IC or 1 2 ,2 8 ; E f 4 ,1 1 . Em segui seguida, da, pro profe fetas tas.. Depois,

diferentes dons , ministérios ou modos de ação (TEB) ou opera ções” (BJ); esses são os termos praticamente equivalentes que Paulo usa em referência ao único Espírito, ao único Senhor, ao único Deus, em ICor 12,4s. Entretanto, é principalmente ao Espírito que Paulo relaciona os diversos dons que manifestam sua ação “em vista do bem de todos”. Esse capítulo é de uma verdade e de uma atualidade notá’

Cf Cf.. Gl 4.6 ; 2Cor 1,22; 3 ,2-3; Em 5 ,5; compar comparar ar Rm 2,29 e 8,27 ; Ef 3,17 ; 2T 2Tss 3,3. 3,3. C f M . A. C h e v a l i e r , op. dt., 1“ e 2* partes; K. P r ü m m , Diakonia Pneumato Pneumatos; s; D er Zwei Zweite te KorintherhrieJ  

ah Zugang  zur apostolichen Botschaft. Auslegung und Theologie   II, Theologie des 2 Korintherbriefes,

Roma, 1 9 6 0 e 1 9 6 2 , 2 volumes.

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NOVO TESTAMENTO

veis na Igreja de nossos dias. É por isso que deixamos esse aspecto para a sequência de nosso trabalho. Convém, porém, dizer aqui uma palavra sobre a situação da Igreja de Corinto.

6. Situ Situaç ação ão da comuni comunidad dadee de C o r i n t o . Ness Nessaa gran grande de ci cidad dadee de atividades intensas, onde se misturavam tantas correntes de pensamento, onde Paulo havia passado dezoito meses, os cristãos ofereciam o espetáculo de uma vitalidade abundante. Eles eram “cumulados de todas as rique zas, todas as da palavra e todas as do conhecimento [...], de tal modo que não vos falta nenhum dom da graça” (ICor 1,5 e 7). Essa vitalidade, porém, estava cheia de perigos. Muitos desses corintios tinham a sensa ção de viver no último éon, além do difícil combate do espírito contra a carne. Cada um goza goza dos dons do Espírito sem se se preocupar com o serviço e a unidade da comunidade; daí os grupos e divisões (“Eu sou de Paul Paulo. o. — Eu, de Apoio. — Eu, de Cef Cefas. as. — Eu, de Cristo”), Cristo”), os processos entre cristãos (capítulo 6), o individualismo se afirmando nas reuniões, até eucarísticas (ll,17s), tendências anarquistas nas manifesta ções dos dons do Espírito, esses  pn  pneu euma maãk ãka, a,   falar em línguas e “profe cias” nas quais eles se deleitam.^^ Eles se encantam, se inebriam dessas manifestações exteriores e, sem cessar de colocar questões de ética sexual

(cf. 7,1), admitem um eventual laxismo (cf. cap. 5; 6,12; 10,23).^"^ São Paulo coloca os pingos nos is, nos detalhes da vida prática e, ao mesmo tempo, no nível das verdades fundamentais, sem diminuir “ E

Bü c h s e l   (abaixo,

nota 14); L.

Ce r f a u x ,

EEglise des Corinthiens,   Paris, 1946; M. A. C h e v a l i e r , op.

d t, pp. pp. 22s, 171s. 171s. Daí IC or 4 ,8 : “Já estais estais saciados! saciados! Já sois ricos! Sem nós, sois reis!” e 10: “Nós somos loucos por causa de Cristo, mas vós sois sábios em Cristo; nós somos fracos, vós sois fortes; vós sois objeto de consideração, nós somos desprezados [...]". 1,7: “de tal modo que não vos falta nenhum dom da graça, a vós que esperais a revelação de nosso Senhor Jesus Cristo”. ” Pnaimaüka:  ICor 12,1 e 14,1. Seguimos a exegese de M.-A. C h e v a u e r , op. cit., pp. 148,167,172s. Daí: “Procurai ser inspirados, e o mais possível, já que isso vos atrai; mas que seja para a edificação da assembléia” (14,12); “Tomai a ser razoáveis!" (15,34), *■' E

que consagra seu cap. XV, pp. 367-395, aos adversários “pneumáticos" de Paulo em Corinto. Ele os vê “inflados" (de orgulho: o termo  phy síou síoun n   aparece 6 vezes em ICor), se embria gando de liberdade, enquanto o amor é o valor supremo. Esses adversários são cristãos vindos do  ju  juda daís ísm m o, não nã o ju juda daiz izan antes tes com co m o na Ga Galác lácia, ia, m as “pn pneu eum m át ático ico s”. Aqueles Aqu eles que qu e são do pa partid rtidoo de Cristo (1,12) recorrem, pensa Büchsel, p. 392, ao Cristo de bondade e antüegalista. Essa interpre tação é própria de Büchsel. Bü c h s e l ,

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

em nada as manifestações exuberantes do Espírito. Não há Igreja do Espírito nem de um individualismo da inspiração, nem de um gozo pessoal e ávido dos dons do Espírito. O Apóstolo liga tudo primeira mente a Cristo, que é o tudo do cristianismo,^^ para o qual vai toda a ação do Espírito, e o próprio critério de sua presença ativa: “Nin guém, falando sob a inspiração do Espírito de Deus, pode dizer; ‘Mal dito seja Jesus’ e ninguém pode dizer ‘Jesus é o Senhor’, a não ser pelo Espírito Santo” (ICor  Esses 12,3). corintios Em segundo lugar, aomais próprio Espírito como sujeito soberano. se agarram aos dons do Espírito de que gozam em vez de se agarrarem ao próprio Espírito, Sujeito transcendente que, para além de toda “experiência espiritual” pessoal, busca, através de seus dons, a construção da Igreja como Corpo de Cristo. Enfim, em terceiro lugar, Paulo liga os dons do Espírito e 0 uso dos mesmos ao bem de todos  (ICor 12,7), à construção

do Corpo através da diversidade dos diversos dons da graça (echontes  de charismata kata ten charin... ãiaphora:   Rm 12,6). São Paulo desenvol ve isso em nosso capítulo ICor 12, expande a alma na caridade ao longo de ICor 13, cujo lirismo não deve, nesse contexto, fazer esque cer a ponta critica, depois ele retoma aos  pn  pneu euma matik tika, a,   aos quais os corintios davam a sua preferência, falar em línguas e “profecia” (ICor 14). Ele fornece os critérios para o uso sadio delas. No fundo, é à medida que se agarra à experiência individual  e imediata das manifes tações do Espírito que se atribui um valor excessivo às suas formas extraordinárias. Paulo coloca isso no lugar. Primeiro, são dons entre outros e devem ser apreciados segundo um critério de bem comum; 0  falar em línguas é o último. É preciso usar esse dom como homens responsáveis, e isso se traduz em três exigências; a) a disciplina comu nitária (ICor 14,17-33); b) a preocupação em ser inteligível para os outros (ICor 14,14s); a língua não tem por finalidade a expressão de si mesma, mas de uma palavra inteligível, útil para a comunidade; IC or é endereçada “à “à Igreja de Deus que está em Corinto, C orinto, aos que foram santifi santificados cados em Cristo Jesus”. Jesu s”. Cristo é o único fundamento (3,1), ele é tudo para nós (1,30-31; 10,4; 15); ele é juiz (4,4-5); somos dele (3,23), vivemos nele, dele (1,Q; 4,15-17; 6,11). E é Cristo crucificado, a sabedoria é sabedoria da cruz (l,23s; 2,2). O homem espiritual é aquele que tem o pensamento de Cristo (2,16).

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NOVO TESTAMENTO

c) O disce discerni rnimen mento. to.^® ^® Voltaremos a essas questõ questões es quando quan do falarmos da Renovação atual no Espírito. Entretanto, desde já, convém esclarecer o sentido de charisma  em são Paul Paulo. o. Com exceção de 1Pd 4,1 4 ,1 0 , bem b em em consonância com são Paulo, os 17 empregos desse termo no Novo Testamento pertencem todos aos escritos paulinos, e se encontram principalmente em ICor e Rm. Escreveu-se muito sobre os carismas. Nós estudamos ou consul tamos várias dezenas de publicações. Um grande número delas possui dois defeitos: de um lado, a falsa oposição, que acaba em falsa proble

mática, entre carismas e instituição ou funções institucionalizadas. Tal colocação remonta a Hamack, Sohm e também a Troeltsch.^^ É uma degenerescência dos problemas teológicos de pneumatologia e de eclesiologia em sociologia da relig religião. ião. Por outro lado — mas os dois defeitos estão ligados -, uma concepção do “carisma” como constituído por um dom particular do Espírito representando, nessa qualidade, um registro especial de atividades. Nós mesmos chegamos às vezes a partilhar dessa concepção que M.-A. Chevalier chama de “teoria dos carismas”. Ora, como observa bem esse mesmo autor, “afirmar, como Paulo o faz aqui com força, que os carismas sã sãoo   dons do  pne  pneum umaa   jam  ja m a is quis qu is dize di zerr que qu e o termo ‘charisma’ signifique ‘ ‘do dons ns do p neum ne um a”’. a”’.^ ^® Com efeito, se os carismas são, em ICor 12,4-11, colocados em relação com o Espírito Santo, eles se referem antes, pela sua própria designação, à charis  ou graça de Deus. ICor 1,7; Rm 5,15 e 12,6 aproximam textualmente charisma  e charis;  Rm 12,6 é particularmente esclarecedor: “Echantes de charismata kata ten charin dotheisan hemin   diaphora: tendo dons (carismas) diferentes segundo a graça que nos foi concedida”. Os carismas são os diversos dons que dependem de uma única graça. São os dons da salvação e da vida cristã (ver também Rm Cf. ICor 12,1-3.10; 14,29; 2Ts 5,15-22. Quanto a essas três exigências, cf. M.-A. C h e v a u e r , op. cit., pp. 181s. Quanto à segunda, cf. G. S a u t e r , “Ekstatische Gewissheit oder vergewissernde Sicherung? Zum Verhäl V erhältnis tnis von Geist und Vernunft” Vernunft”, in C. H e iitt m a n n   e H. M ü h l e n   (ed.), Eifahrung   und Theologie des Heiligen   Geistes, München, 1974, pp. 192-213. Cf U. B r o c k h a u s , Charisma und Amt. Die paulinische Charismenlehre auf dem Hintergrund der    fr üh ch ri rist stlic lic he n G em eind ei nd ef efun un kä on en ,   Wuppertal, 1972; M.-A. C h e v a u e r . op. ciL, pp. 210-213.

Op. cit., p. 155.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

3,15-16; ICor 3,10), da vida eterna (Rm 6,23). E como eles corres pondem a cada um segundo sua vocação, estão bem próximos do que chamamos de “graça de estado”, sob a condição de aí incluir uma idéia de vocação (cf. ICor 7,7).^®

São Paulo nos diz que esses dons ou talentos provenientes da graça de Deus 1“) são distribuídos pelo Espírito “segundo sua vontade”; 2°) são variados: ele fornece diversas listas deles que não coincidem intei ramente e não pretendem ser exaustivas; 3“) que o Espírito os dá, di ferentes, em vista do bem de todos, isto é, para que sirvam na constru ção da comunidade eclesial ou na vida do Corpo de Cristo. Enfim, ¥ )   ele coloca acima de todos o dom ou carisma do amor e põe no devido lugar dois “dons do Espírito” ou  pn  pneu eum m aã aãka ka   (12,1 e 14,1), que eram muito apreciados pelos corintios: falar em línguas e a profecia.^“ Essa maneira de entender os carismas como dons variados da graça para a construção da Igreja (comparar IPd 4,10) permaneceu no vocabul voca bulári ário o do doss Padre Padress ap apos osttóli ólicos os,,^^ de sã são o João C r is ó s to m o ,d a litur lit urgi gia,^ a,^^ ^ às vezes vez es d dee te teól ólog ogos os de nos n ossa sa Ida Idade de Média.^" .^"^

Essa explicação é, em resumo, a de M.-A. Ch e v a l i e r , op. cit., pp. pp. 139s; J. H a i n z , (discípulo de O.  Kuss). Ekkksia, Strukturen paulinischer Gemeinde-Theologie und Gemände-Ordnung,  Regensburg, 1972 1972,,  pp. 333-335,338); H. C o n z e l m a n n , ver verbete bete em Kittel Kittel-Friedr -Friedrich, ich, v v.. IX, pp. 3 393-397; 93-397; B. N. W a m b a c q ,  “Le m mot ot ‘ch char aris isme me’’”, in Nouv. Rev. théol. 97 (1975), pp. 345-355. A.-M. d e   M o n l e o n , “Lexperience  des charismes, manifestations de l’Esprit en vue du bien commun”, in Istina  21 (1976 (1976), ), pp. 340 373. Na N a p. 342, eie eie e escr screv eve: e: “Ass ssim im o próp próprio rio term termo o charisma   [...] ..] tem uma gra grande nde a amplitud mplitude e de  sentido. Indica, virtualmente, talvez com um acento particular sobre a gratuidade do dom, todo  dom da graça po porr pa parte rte de Deus (R (Rm m 5,15-15); depois a vid vida a eter eterna na (6,23) at até é a cura (IC o r  12,30), 12,3 0), passand passando o pela gra graça ça dada no casa casamento mento ((7,7) 7,7) ou em v vista ista do m ministério inistério ((IT IT m 4,14)" 4,14)"..  “ Ess Essa a mane maneira ira de ente entender nder os  pn  p n eu m at ik a   é a de Chevalie Chevalierr (pp. 148,167) e d de e Hainz. Ver as referências em C h e v a l u er e r ,  pp. 164s.

“ Cf Cf.. A.-M. R i t t e r , Charisma im Verständnis des Joannes Chrysostomus und seiner  Zeit.  Zeit. Ein Beitrag zur   Erforschung der griechisch-orientalischen Ekklesiologie in der Frühzeit der Reichskirche,  Göttingen, 197 1972 2  (cf G.-M. DE D u r a n d , in Rev.Sc.  p h l th. 5 9   (1975), pp. 460-464). Encontra-se Encontra -se nas orações “carismata coelestia", “carismata gr gratiarum atiarum” ”; ver as fórmu fórmulas las 136 e 137  em G. M a n z ,  A  Aus usdr druc uc ks ksfo form rm en d e r la tä n isch is ch en Litur Lit urgi giesp esp rac he, he ,   Beuron, 1941, pp. 96-9 96-97. 7. Penso num texto como o de G u iill h e r m e   d ’Au x e r r e : “Credidit Abel Christum fore plenum charismatibus  [...] ..] et ita per fidem in ip ipsum sum fluxit ali aliqui quid d de plenitudine C Chri hristi sti ssicut icut in n nos os per fidem” (Summa   aurea,  liber III III, tr tr,, 1, c. 4, sol. ad obj.). Entre os carismas d dos os qua quais is fala são Paulo Paulo,, OS Padres e os  medievais celebraram sobretudo, como permanentes na Igreja, os do conhecimento e da sabedoria;  cf. S. T r o m p, Corpus Christi quod est Ecclesia,  Roma, 19 1960, 60, III. III . De Spi Spiritu ritu Ch Christi risti anima, pp pp.. 342 342s. s.

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Entretanto, bem cedo e muitas vezes até nossos dias, englobouse, entre os carismas, as graças  gratis da data taee  no sentido da tradição esco es colá lást stic ica, a,^^ ^^ e até dons extraord extra ordinários inários com o os de realizar milagres ou curas. Assim já os apologistas dos séculos II e III, até mesmo Irineu eIVOrígenes,Teodoro de Mopsuéstia no de final século e na primeira metade do século e Teodoreto Mais perto nós, nósdo , quando Leão XIII fala de carimas, trata-se de dons extraordinários e milagro sos.^® De resto, nessa época, a crítica protestante alemã havia imposto a falaciosa rivalidade, até mesmo oposição entre carismas livres e fun ções institucionalizadas.^® A preocupação dos católicos era refutar a oposição mas, infelizmente, muitas vezes aceitando uma problemática de tensão e rivalidade.^® Isso era tão tentador que, de fato, a história mostra a existência de uma tensão entre a livre inspiração e a institui ção; veremos isso. É preciso dar-lhe um lugar numa teologia correta, mas evitar fazê-la retroceder à doutrina paulina dos carismas a ponto de trair o sentido autêntico desta. Os carismas, no sentido de são Paulo, fizeram uma reentrada notável na teologia católica contemporânea. Pio XII falou deles na  Mystic  My sticii Cor orppori ris. s.^ ^^  O Vatic Vaticano ano II os reconhece recon heceu u e os situou de forma forma Até a excelente  An  Analy alysis sis ph ilo logi lo gica ca No vi Tes Testam tam cnt cntii G ra ec i   de M . Ze r w i c k , em Rm 12,0 12,0;; IC o r 12, 12,1 1  e 14,1 14,1 (nesses doi doiss lugares, identifica também  pn eu m at ik a   e charismata). “ Cf Cf.. M.-A. C h e v a l l ie r , op. cit., p. 165; S. T r o m p, op. dt., pp. 336s. Cf. A.-M. R i t t e r , op. cit., nota 22 acima. “ EncícUca Divinu Divinum m illud munus  sobre o Espirito Espirito Santo, 9 de maio de 1897; 1897; “O s carismas são  somente dons extraordinários causados pelo Espirito em circunstâncias extraordinárias e destina dos acima de tudo a prova provarr a origem di divin vina a da Igreja. Eles não fazem parte da est estrutura rutura da Igreja,  a qual está fundada unicamente na autoridade apostólica que, ordinariamente, é o instrumento  suficiente e adequado para satisfazer a tudo aquilo que a construção e a vida da Igreja exigem”.  Ver também a Carta Testem benevolentiae   de 22 de jane janeiro iro de 1899 ao arcebisp arcebispo o de Baltimore. Ver,, acima, n Ver nota ota 17. 17. ” Seria uma história para ser escri escrita. ta. Citam Citamos os apenas alguns títulos rec recen entes tes e significati significativos: vos: J. B r d s c h ,  Charismen und Aemter in der Urkirche,   Boim Boim,, 1951 1951;; ve verbe rbete te “Am Amtt u und nd Cha Charism risma” a”,, in Lexik, f.   Theo!,  u. Kirche, 2.   ed., ed., 1957 1957,, v, I, col. 455-457; E Is Isld ld G o ma   Ctvrr, Ubi Spiritus Dei, Ulk Ecclesia et omnis   gr  grat atia, ia,   Barcelona, 1954; Garcia E x t r e m e ñ o , “Iglesia, Jerarquia y Carisma”, in L a   Cienria Tomista   89  (1959), (195 9), pp pp.. 3-64; P. R o d r í g u e z , “Carisma e institución en la Iglesia”, in Studium  (1966), pp. 489s.

Nn. 1 7 e 47: AAS 35 (1943), pp. 200 e 215. E cf. D. I t u r r i o z , “Carismas. De la encíclica ‘Mystici  Corporis’ al Concilio Vaticano”, in Estudios Eclesiásticos   30 (1956), pp, 481-494. O redator da  encíclica, encícl ica, padre Sé Séb. b. Tromp Tromp,, fez um estudo "sistemático” dos caris carismas: mas: Corpus Christi quod est   Ecclesia,   Roma, 1960, 1960, III III.. De Spiritu C Chri hristi sti anima, pp. 295-326.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

a m p l a . A par partt i r da daíí, em lliiga gaçã ção o com uma teol teolog ogii a ren renov ovad adaa dos dos ministérios, incluindo o do padre e o do bispo, reintroduziram-se os carismas na eclesiologia como dons ou talentos postos pelo Espírito a serviço da construção da comunidade e do Corpo de Cristo.^^ Entretanto, restam ainda coisas a fazer para reconhecer o devido lugar dos ccaris arismas. mas. D estacamos somente som ente um estudo no qual W C. van Unnik analisou o sentido da fórmula litúrgica: “O Senhor esteja convos co nvosco co — E com com o vos vosso espí espíri ritto” o”.P .P o d e m o s co compa mpara rarr ccom om el elaa o oss enunciados de são Paulo: G1 6,18; Fm 25; 2Tm 4,22. Isso não significa apenas: “E convosco [...]”, o que já seria uma troca de saudação reli giosa contribuindo para criar o espaço espiritual da celebração. Há, porém, mais. A fórmula “O Senhor está (esteja) com [...]” é frequente no Antigo Testamento. Muitas vezes se relaciona com um ato a ser feito segundo o plano de Deus, ligado à presença do Espírito naquilo que ele deve agir. No Novo Testamento e para o cristianismo antigo,   Espírito é particularmente ativo na oração e na assembléia cultual.^^’’

0

No breve diálogo entre o ministro e a comunidade, atestado por Hipólito

(Trad. Apost.  4; 7; 22; 26), trata-se de garantir a presença do Espírito para realizar o ato litúrgico: o Senhor esteja contigo, dotado que és do carisma do Espírito para isso. Segundo os Padres, a ordenação confe riu ao sacerdote o carisma necessário. Nada, porém, é automático: toda operação espiritual requer uma epiclese^^'^! Sobretudo Lumen gentium,  n. 12, e A  Apo po st stol olic icam am ac tu tuos osit itat atem em ,   n. 3. Cf. H. S c h ü r m a n , "Les charismes  spirituels”, in EEglise de Vatican II,  Paris, 1966, pp. 541-573; D. It u r e i o z , “L o s   carismas en la  Iglesia. Igles ia. La doc doctrin trina a carisma carismall en la Cons Const. t. ‘Lumen Ge Genti ntium um’’”, in iEs iEsfu fudio dioss E d .   43 (1968), pp. 181 233; G. Ro m ba ba l d i , “U s o   e significato di ‘Carisma’ nel Vaticano II”, in Cregorianum   55 (1974), pp.  141-162. Ver os artigos de H.-M. Legrand, a recensão das revistas e as tabelas nos últimos dez anos da Revue   des Sciences philosophiques et théolopques.   Por exemplo, C. R de Dias, H. Küng, G. Hasenhüttl, H.  Mühlen, A.-M. Ritter etc. Dominus vobiscum: The Background of a liturgical Formula, in; A. J. R. H i g g i n s   (ed.). Ne New w  M emory ry of Th Th.. W Manson. Man Manche chester ster,, 19 1959 59.. pp. 270-30 270-305. 5. Testament Essays.  Studies in Memo

Na oração de Rm 8,15s e 2 26; 6; IIC C o r 14,14 14,14ss e 24; E Eff 5, 5,11 11.. N Na a assemblé assembléia: ia: H ip ó l i t o , Trad, apost.,  31 e 35; Didaqué   X, 7; H e r m a s  (M. D i b e u u s , Der Hirt des Hermas,   1928, Excursus, pp. 517s, sobre  a pneumatologia). Va n   U nnik , pp. 273 e 299, nota 21, cita Sã o  J o ã o   Cr i s ó s t o m o , In 27im, 27im, bom. 10,3 (PG (PG 62, 659)  e TEOtXl opsuéstt ia , Comentário sobre a oração do Senhor e sobre os sacramentos   (Ed. Mingana,  TEOtXlRO RO DE Mopsués 1933, pp. 90s).

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7. O Pneuma  e Cristo: a) O Pneuma,  tal qual nos é dado, é totalmente relativo a Cristo. São Paulo está de tal modo consagrado a Cristo, repleto dele, que poderla, observa Büchsel (p. 303), apresentar aquilo que faz sua vida sem mencionar o Espirito. Trata-se de crer, mais do que confessar, pela boca e pela vida, que Jesus é Senhor (Rm 10,9). É isso que o Espirito nos faz fazer: Ninguém, falando sob a inspiração do Espirito de Deus, pode dizer: “Maldito seja Jesus” Jes us” e ninguém ningué m pode pod e dizer “Jesus Jesu s é Senhor”, a não ser pelo Espírito Santo” (ICor 12,3).

Esse é um texto capital do qual voltaremos a falar mais adiante. O Espírito dá a conhecer, reconhecer e viver Cristo.^"^ Não se trata de uma simples proposição doutrinai, é algo de existencial que provém de um dom e que implica a vida. Não há “Corpo do Espírito Santo”, mas um Corpo de Cristo.  O Espírito não é Espírito de Cristo (Rm 8,9; El 1,9), do Senhor (2Cor 3,17), “Espírito do Filho” (Gl 4,6)? O Espí rito realiza, como diz santo Irineu, a “communicatio Christi (commutatio,   escr es crev evee Sagna Sagnard rd), ), inti intimidade midade de de união união com Cristo” Cristo”. D o ponto de vista do conteúdo, não há autonomia, e muito menos disparidade de uma obra do Espírito em relação ã de Cristo. b) De fato, frequentemente sublinhou-se o fato de que um grande número de efeitos são atribuídos indiferentemente a Cristo e ao Espírito e que as fórmulas “em Cristo” ou “no Espírito” são

utilizadas muitas vezes indiferentemente uma pela outra.Eis al guns exemplos: Que dá dá a conhecer o Pai. Cf. Sa n t o   I r i n e u , Demonstr. evang.  7; Adv. Haer.  t  tg g 25 25,, 5 e y 36 36,, 2 (PG  7, 1035 e 1223; H a r v e y   II, 216 e 429). Adv. Haer.  III, 24, 1 (PG 7 , 9 6 6 ; H a r v e y  II, 131); Sa g n a r d ; S. Chr. 3 4 , p p , 3 9 8 - 4 0 1 ; R o u s s e a u -  D o u t r e l e a u   (S. Chr. 2 1 1 , pp. 4 7 1 - 4 7 2 ) restabelecem communicatio   e traduzem por “comunhão

com Cristo”. Ad. D e isi s s m a n   multiplicou os exemplos, entre os quais alguns não provam nada (Paulus, 2. ed., p.   110). Podemos notar que a sabedoria dos discípulos diante dos tribunais é atribuída a Cristo em   Lc 21,12-15 e ao Espírito Santo em Mt 10,18-20 e Mc 13,10-12.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

“A fim de que por ele [Cristo] n nos os tor nemos justiça de Deus (2Cor 5,21),

“Jus Justiç tiça, a, paz e alegr alegria ia no Espírito Espírito San to” (Rm 14,17).

“Just Justifi ificados cados em Cristo” (G (G1 2, 2,117 ).

“Justi Justifica ficados dos em nome do Senhor Senh or J e  sus Cristo e pelo Espirito do nosso Deus” (ICor 6,11).

“Os que estão em Jesus Cristo [...]. Se Cristo está em vós [ . .. ] ” (Rm

“Não estais sob o domínio da carne, mas do Espírito, visto que o Espíri to de Deus habita em vós” (Rm 8,9).

8 , 1. 10).

“Alegrai-vos no Senhor" (Fl 3,1).

“Alegria no Espírito Santo” (Rm 14,17).

“Amor de Deus manifestado em Jesus Cristo” (Rm 8,39).

“Com que amor o Espírito vos anima” (Cl 1,8).

“E a paz de Deus [...] guardará os vossos corações e os vossos pensa mentos em Jesus Cristo” (Fl 4,7).

“Ju Justi stiça ça,, aleg alegria ria e paz paz no Espírito San to” (Rm 14,17).

“Santificados em Cristo Jesus” (ICor

“Uma oferenda [...] santificada pelo

1,2.30).

Espírito Santo” (Rm 15,16; cf. 2Ts 2,13).

Em Cristo que falamos (2Cor 2,17).

Falando sob a inspiração do Espírito Santo” (ICor 12,3).

“Plenamente cumulados naquele [em Cristo]” (Cl 2,10).

“Repletos do Espírito Santo” (Ef 5,18).

“Um só corpo em Cristo” (Rm 12,5) e

“Batizados em um só Espírito, para

“batizados em Cristo” (Gl 3,27).

“E nel nelee [Cristo] [... [...]] para formar um templo santo no Senhor (Ef 2,21).

formarmos um só corpo” (ICor 12,13). “Para vos tomardes morada de Deus pelo Espírito” (Ef 2,22).

Muitos textos unem, num mesmo enunciado. Cristo e o Espírito: ICor 6,11; 12,13; Rm 9,1. No entanto, é preciso avançar mais. Quatro textos vão nos ajudar;

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Este Evangelho [...] concerne ao seu Filho, oriundo, segundo a carne,  da estirpe de David, estabelecido, segundo o Espírito Santo, Filho de Deus  com poder, por sua Ressurreição de entre os mortos; Jesus Cristo, nosso   Senhor [Kyrios] (Rm 1,3-4).^^ O primeiro homem Adão foi um ser animal dotado de vida, o último  Adão é um ser espiritual que dá a vida (ICor 15,45). E se 0 Espírito dAquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos habita em  vós. Aquele que ressuscitou Jesus Cristo dentre os mortos dará também a vida  aos vossos corpos mortais, por seu Espírito que habita em vós (Rm 8,11). Esse Jesus, Deus o ressuscitou [...]. Exaltado assim pela direita de Deus, ele  recebeu do Pai o Espírito Santo prometido

eo

derramou [...] (At 2,32-33).

Estamos na ordem e no nível da escatologia. Seu termo é a fantástica perspectiva aberta por Paulo: E quando todas coisas lhe houverem sido submetidas, então o próprio 

Filho será submetido Aquele que tudo lhe submeteu,  p  pa ara que D eus sej a 

tudo e em m tod todos os  (ICor 15,28).

E o meio para isso é que Jesus seja, em sua humanidade,  glorificado, de modo a ter uma humanidade e uma ação de Filho de Deus, assumidas por uma condição divina.^® É o Espírito, termo e conteúdo da Promessa, Promessa, dom d om escatológico, escatológ ico, que qu e estabelece “Jes “Jes u s” — portanto. porta nto. Cristoo em sua humanidade crucificada Crist crucificada — na condição de “Filho “Filho de Deus com poder”, na plena qualidade de Kyrios.  Ele o penetra e faz zoopoioun, ioun,   um ser espiritual que dá a vida”. A partir dele um “Pneuma zoopo disso, podemos entender que Paulo atribua, seja a Cristo, seja ao Espírito, as operações e os frutos da vida cristã. De tal modo que parece identificar os dois. Cf. J. D u p o n t , “Fi Filiu liuss meus es ttu. u. Linterprétation du P Pss II II,, 7 dans le N.T.” N.T.”,, In Rech. Sc. rei.   35  (1948), pp. 522-543; M.-E. B o i s m a r d , “Constit Constitué ué F Fils ils de Die Dieu u (Rm 1,4)”, in Rev. Bibi. 60 (1953),  pp. 5-17; M. H e n g e l ,  Je  Jesu su s,   Fils de Dieu.  Paris, 1977, pp. 98 98s. s. Pode-se consultar Ed. S c h il l e be be e c k x , Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu.   Paris, 1970, pp.  41,51,60s; ver também nosso Un peuple messianique. Paris, 1975, 1975, pp, 35s 35s;; W T h OSIn g , Per Christum   in Deum, Studien zum Verhältnis von Christozentrik u. Theozentrik in den paulinischen Hauptbriefen.  

Münster, 1965.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

c) De fato, ele escreve; “É som ente pela conversão conve rsão ao Senh Se nhor or que 0 véu cai. Pois o Senhor é o Espírito, e onde está o Espírito do Senhor, aí está a liberdade” (2Cor 3,16-17). Ingo Hermann estuda esse texto numa monografia completa.^^ Ele elimina as interpretações segundo as quais o Espírito seria o Senhor (pois o Senhor é Cristo) ou que a substância do Senhor (Jesus) seria feita de espírito. Esse enunciado, diz ele, deve ser entendido no sentido de uma experiência existencial; nós experimentamos ou provamos o Senhor Jesus como Espírito. Ou então; o que nós experimentamos como Espírito é na realidade o Senhorr Jesu s glorif Senho glorifica icado. do. Os exeget exegetas as em geral geral reconhecem que não há

identificação ou confusão entre o Senhor e o Pneuma. A  prova é que Paulo fala também de “o Espírito do Senhor”; Se 0  v. 1 7 ’’ distingu dist ingue e kyrios  (Senhor) de p  pn neuma,  isso mostra claramente  que 0 V. 17® não estabelece a identidade de duas pessoas, mas define pela  palavra p  pn neuma o  modo de existência do kyrios.  Fala-se de p  pn neuma kyriou kyriou,  é  seu modo de existência que se define, o poder no qual ele vem ao  encontro de sua comunidade.'”

Paulo designa a esfera de existência e de ação do Senhor glorifi cado. É a esfera escatológica e divina do Espírito. De modo que do ponto de vista funcional o Senhor e seu Espírito fazem a mesma obra, na dualidade da função deles. São Paulo, que tem umas quarenta fórmulas ternarias, e até trini tarias, não esclarece nada no plano dogmático sobre a trindade das Ingo H e r m a n n , K^irios und Pneuma. Studien  zur Christolo^e der paulinischen Hauptbriefe.   München,  1961. Posição muito próxima de C. E D. Mo u l e , "2C "2Cor 3,18^ 3,18^” ”, m H. Ba u e n s w e ilil e r   & B. Re i c k e ,  (ed.). Neues Testament und Geschichte,   Osca Oscarr Cull Cullma mann nn zum 70, G Geburts eburtstag. tag. Zürich, 197 1972, 2, pp.  231-237. Não Não há identificação ontológica, mas, na exp experiê eriência ncia c crista rista.. Espí Espírito rito de Deus, Espír Espírito ito  de Cristo e Cristo em nós expressam a mesma coisa. Ed. S c h w e i z e r , in K it t e l ,  p . 170 com referê referênci ncia. a. C Comp omparar arar E B ü c h s e l , op. cit., p. 409 (unidade de  dinamismo); M.-A. Ch e v a u e r , op. cit., cit., pp. 95s (o espi espirito rito do Kyrios   introduz o Kyrios  no coração do  homem); B. S c h n e i d e r , Dominus autem Spiritus est.   Rome, 1951; L. C e r f a u x , Le Christ dans la théologie   V il l a l o n ,

Sacrements dans I'Esprit... Paris,, 1977, pp.  de S. Paul.  Paris, 1951, pp. 216, 221-223 221-223; ; J.-R. 286s.. N 286s Não ão llemos emos J. D. G. D u n n , “2Cor 111,17 ‘The Lord is the Spirit”, in Jo ur na l o fT  hParis eo l. Stud Studies ies   N.S. 21 (1970) (1970),, pp. 30 309-32 9-320. 0. Para a interpre interpretação tação patrís patrística tica e moderna: J. L e bbrr e t o n , Les   origines du dcgme 

Paris, s, 1919, v v.. 1, pp. 5 567s; 67s; K . P r Omm , “Die katholische Auslegung von 2Kor 3,17 in den  de la Trinité.  Pari letzten vier vier Jahrzehnten Jahrzehnten” ”, in Bíblica  31 (1950), pp. 316-345,459-482; 316-345,459-482; 32 (1951), pp. 1-2 1-24. 4.

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pessoas na unidade da substância. Se quisermos pensar a questão no plano e ñas categorias do dogma trinitário (e do dogma cristológico!), precisamos recorrer 1°) à noção bíblica (são João) e tão importante de consubstancialidade e de circunsessão: as Pessoas divinas são uma na outra;'^^ 2°)  à teologia da elevação da humanidade de Jesus, pela sua

glorificação, à qualidade de Senhor e Filho de Deus com poder. Já

dissemos alguma coisa sobre isso mais acima. 8. Personalidade Personalidade do Espírito? Espírito? Büchsel Büch sel consagra parte de seu capí tulo XVI a essa questão. O Espírito, em são Paulo, não é uma simples força, é o próprio Deus enquanto comunicado, presente e ativo nos outros. É Deus como amor ativo em nós (cf. Rm 5,5). Podemos ir mais longe e reconhecer nessa manifestação e comunicação trinitária de Deus indícios no sentido de uma personalidade do Espírito? O trecho seguinte, traduzido de V Wamach (op. cit., pp. 185-186) reúne esses indícios dando-lhes o maior valor que se lhes possa reconhecer; Muitas passagens orientam o espírito no sentido de uma personalidade própria do Pneuma divino que “sonda as profundezas de Deus” (ICor 2,10s) ou é “enviado” a nossos corações (Gl 4,6). Ele entra ativamente na história da salvação ou em sua realização ao nos fazer conhecer a vontade salvadora de Deus (ICor 2,10-14), e fundamenta uma comunhão entre Deus e os homens, entre os homens (2Cor 13,13), testemunha ao nosso espírito que somos filhos “Abbá, de Deus em nós  Pai” (Gl 4,6) enfim, intercede por nós diante(Rm de 8,16), Deus clama (Rm 8,26s). Tantas expressões que e,não podem ser enten didas num sentido meramente imaginado: um sujeito que assim age deve ser uma pessoa autônoma e livre. Esse caráter pessoal é especialmente sublinhado em ICor 12,11, em que Paulo mostra o Espírito distribuindo os dons da graça “segundo a sua vontade”. Ele pensa também no Pneuma  divino como uma pessoa quando fala de sua habitação entre os fiéis (ICor 3,16; 6,19). Deus está presente no Pneuma como no Filho, porque ele é o próprio Deus (ICor 3,16; cf 3,14-15). Como Espírito “que vem de Deus” (ICor 2,12), ele é para nós

“Dom” (Rm 5,5), não como coisa, mas como alguém que dá, pois no Pneuma Cf. Sa o  J e r o n i m o , Epist. 18,  T (PL PG 74, 26 1); (PL 22 ,35 3) ; Sa o   C i h l o   d e  A l e xxaa n d r ia i a , Com. in loan.   IX ((PG

L. M a l e v e z , in Nouv. Rev. Theol. 6 7 (194 5), pp. pp. 40 3-404 ; E M a l mb e r g , Ein Ldh, ein Geist.  Paderbom, 1960, pp. 150,163.

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Deus se doa a si mesmo (ITs 4,8). Enfim, as fórmulas de tríade nas quais o Pneuma  se apresenta em igualdade com Deus (ho Theos  = O Pai) e Cristo (sobretudo ICor 12,4-6; 2Cor 13,13) indicam não uma simples comunidade de ação, mas uma igualdade de três Pessoas no ser.

Os Atos dos Apóstolos de são Lucas^ Todos os evangelistas expressam o fato de que existe uma continui dade dinâmica entre Cristo e a Igreja.^ É a continuidade do desígnio da graça de Deus que veio para dar cumprimento ao que antes havia prometido.^ Essa continuidade é especialmente sublinhada na obra de são Lucas, e isso sob o signo do Espírito Santo. O Espírito que suscitou  J Jee s u s n o seio se io de Maria Ma ria vai gerar ger ar a Igreja Igr eja n o m und un d o; assim as sim com co m o ele impulsionou Jesus em seu ministério após a unção do seu batismo, ele anima o apostolado “a partir de Jerusalém até os confins da terra”. O centro dessa história é a entrada dos pagãos na Igreja sancionada pela reunião conciUar de Jerusalém: com Comélio e sua família, em seguida as missões de são Paulo, os gentios se tomaram povo de Deus, as ethne  se tomaram laos  (At 15,14). As nações  — realidades terrestres, “carn “carnais” ais” — se tomara tom aram m um pov povo, realidade realidade da ordem da economia econom ia de salvaçã salvação. o. Para os Atos dos Apóstolos, o Espírito Santo é essencialmente o princípio dinâmico do testemunho que garante a expansão da Igreja.

Além de H. B. Sw e i e , op. cit., pp. 63-109 e a tradução do artigo Esprit  do ThWbNT de Kittel (pp. 142-163), citamos: H. v o n   B a e r , Der Hdlige Geist in den Lukasschriften.   Stuttgar Stuttgart, t, 1 92 6; G. W H. L a mp mpee , “The Holy Spirit in the writings of Luke”, in D . E. N i n e h a m, (ed.), Studies in the Gospels.  Essays in Memory of R. H. Ughtfoot. Oxford, 1955, pp. 145-200; J. H . E. H u l l , The Holy Spirit in the Acts   o f the Apostle Apostles, s, Londo  London, n, 19 67; J. Bo r r e m a n s , “LEsprit Saint dans la catéchèse évangélique de Luc”, in Lumen Vitae 25   (1970), pp. 103-122; E. R a s c o , “Jesús Jesú s y e! Espíritu,  Iglesia e 'Historia': Elementos para   una lectura de Luca Lucas", s",  in Cregorianum   56 (1975), pp. 321-367; G. H a ya -P r a i s , LEsprit fo r c e de l'Egl l'Eglise. ise.  5a nature et son activité d’aprés les Actes des Apotres.   Paris, 1975 (com bibliografia abundante).

Isso é claro em Mateus, o evangelista eclesiológico, com seu final missionário. Para João, ver O. CuLLMANN, op. cit., p. 87. Para Marcos, sem contar 16,15s, o sumário de 1,14-15 une missão da Igreja e ministério de Jesus (TEB, nota w; J. J. A. K a h m a n n , in Bijdragen   38 (1977), pp. 84-98). O Espírito = o Prometido: Lc 24,49; At 1,4; 2,33; G1 3,14; Ef 1,13. Estes dois últimos textos mostram que se trata da realização da promessa feita a Abraão enquanto ela se refere a todas as nações e enquanto chega até elas através da palavra apostólica. Comparar Cl 1,25.

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Para tanto, ele fez irrupção no dia de Pentecostes. Então, certamente houve um começo. São Lucas constrói sua própria narrativa assumindo uma tradição que havia interpretado o evento em referência a valores vividos na festa judaica de Pentecostes: festa da colheita, quando as primícias eram oferecidas no dia seguinte à Pascoa, o que unia as duas festas; festas do dom da Lei. O que nos ensinou Qumrã, o que conhe cemos pelas leituras em uso na liturgia judaica da festa, os textos de

 Jubileu  Jub ileuss  e Lílon: tudo isso dá uma base ao tema de Pentecostes, festa do dom da Lei no Sinai, e permite fazer aproximações significativas."^ As tábuas da Lei tinham sido escritas pelo dedo de Deus (Ex 31,18):  j jáá era er a o Esp Es p ír írit ito o Sa San n to (Lc (L c 1 1 , 2 0 ) . Então, assim como o Novo Santuário não é outro senão Jesus Cristo, aberto a todas as nações, do mesmo modo a nova Lei não é senão o Espírito dando testemunho de Jesus para e em todos os povos. O sinal das línguas profetiza a catolicidade do testemunho. Os após tolos (todos os discípulos?) falam a língua dos outros povos, anunciam nessas línguas as maravilhas de Deus. Os Padres, mas também exegetas e sem dúvida o próprio são Lucas viram nesse milagre do Espírito a inversão da dispersão de Babel (Gn 11,1-9).^ Não se trata simplesmente

Cf. R. LE D é a u t , “Pentecôte et tradition juive”, in Spiritus 7 (1951), pp. 127-144, ou in  Asse  A sse tnb tnbées ées   du Seigneur  51 (1963), pp. 22-38; R. C a b i é , La Pentecôte. Lévolution de la Cimpiantaine pascóle au   cours des cinq premiers  sièdes. Toumai-Paris, 1965; J. P o t i n , La fi t e juive de la Pen Pentec tecôte ôte.. Paris, 1971, 2 v; K. H r u b y ,  “La fête de la Pentecôte dans la tradition juive”, in Bible et Vie chrét.   63 (1965), pp. 46-64; G. H a ya -P r a t s , op. cit., pp. 185s e notas nas pp. 280s; E. S c h w e i z e r , in Kittel, pp. 154s, que escreve; “Bem antes de Lucas, a idéia de nova aliança, de renovação do dom da lei para o  juda  ju da ísm ís m o espalh esp alhado ado pe pelo lo m un undo do,, po pode de im prim pr im ir fortem for tem ente en te a narr narrativ ativaa da prime pri meira ira ap apari ariçã ção o do Espirito.  Ju bi leus le us e   a descrição por Fílon da voz divirta no Sinai são certamente pré-cristãs; essa voz no Sinai provoca em cada alma certa ressonância, se transforma em chama e passa como um  p  pn n eu m a  através de uma trombeta de tal modo que próximos ou distantes podem ouvi-la e que o

som chega até as extremidades da terra. Se Pentecostes já era antes do ano 70 o dia em que se completava a Páscoa que celebrava a saída do Egito, se já era o dom da Lei em Dt 4,10; 9,10; 18,16 LXX e se é designada como “o dia da Igreja”, é grande a probabilidade desta interpretação”. Sobre esse tema tão falado, retomado pelo decreto concihar  Ad  A d gen tes   diviniíus, n. 4, podemos

acrescentar ainda as referências patrísticas aí dadas. Ver também as liturgias (a siriaca, o Leoniano). Exegetas: L. C e r f a u x , “Le symbolisme attaché au miracle des langues”, in Eph. Theol. Lavan.   13 (19 36 ), pp. 2 56 -25 9 (= Recu Recudí dí L Lud uden en Cerfaux  II, pp. 1 83-1 87); J.-G. D a v i e s , “Pentecost and Glossolalia”, in  Jo u m . o f Theo Theol. l. Studies,   N.S. 13 (1952), pp. 228-231. Se a narrativa dos Atos dos Apóstolos não contém alusão a Babel, há uma sobre a teologia rabínica da inteHgibüidade universal da Torá.

6 7 

 

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de um fato dé extensão, de universalização. O próprio do Espírito é, permanecendo único e idêntico, estar em todos sem desflorar a origi nalidade nem das pessoas nem dos povos, de seu gênio, de sua cul tura, e fazer assim que cada um expresse em sua própria língua  as maravilhas de Deus.® Pentecostes foi celebrada, no começo, pelos cristãos simplesmente como o termo de uma Páscoa de cinquenta dias. Tomava-se o mistério pascal como um todo; ressurreição, glorificação (ascensão), vida de fi lhos de Deus comunicada pelo Senhor que envia o seu Espírito. É apenas no final do século IV que os momentos desse único mistério foram celebrados cada um à parte.^ Pentecostes não se tomou por isso uma festa (da Pessoa) do Espírito Santo.® Não existe festa das Pessoas da Santíssima Trindade. Pentecostes continua sendo uma festa pascal. Há um único ciclo litúrgico e ele é cristológico e pascal. Pela fé e pelo sacramento, celebra-se, isto é, atualiza-se, no louvor, o mistério de Cristo. A função do Espírito segundo os Atos dos Apóstolos é, de fato, atualizar e propagar a salvação, adquirida por e em Cristo, através do testemunho. A salvação sempre é atribuída a Cristo.  Ela é comunicada “em nome” de Cristo, isto é, por sua virtude:® é ele que age. O Espírito anima seus discípulos para anunciá-lo. Ele guia o testemunho deles até no detalhe de suas empreitadas e itinerários;^® Os Atos dos Apóstolos vèem a ação salvífica de Cristo se propagando constantemente nas comunidades. A comunicação do Espírito aos discípu-

Desta vez remetemos a H.-M. pp. 323-346.

Le g r a n d ,

“Inverser Babel, mission de l’Eglise”, in Spiníus 63 (1970),

Esse sentido das coisas foi a bela reconquista do movimento litúrgico: ver Les Questions hturgfques   eí paroissiales, junho de 1925 (Kreps); 1948, p. 60; 1949, n. 208; sobretudo 1958, pp. 101-131; D.-R. PiERRET, in Ami du Qergé,   1935, pp. 278s; J. D a n i é l o u , Bihk el liturgie, Paris, 1951, pp. 249s. E ver nosso La Pentecõte,  Chames, 1956, Paris, 1956; R. R a b iicc , La Pentec Pentecóte, óte, Paris, 1965. Em geral, recorre-se aos estudos eruditos de O. C a s e l , in  Ja  J a h r b .  /. Liíurgiewiss. 14 (1938), pp. 1-71; G. K r e t s c h m a r , m Zätsch, f. Kirc Kirchenge hengesch. sch.  66 (1954-1955). pp. 209-253 etc. Cf.

L e a o   Xlll,

encíclica Divinum illud munus,  9 de maio de 1897, in Acles, Ed. B. Presse, v. V, p. 142.

Cf. J1 3,5, retomado por Pedro (At 2,21s; 4,12.29-31; 16,18 (dal 19,13...). Cf. At 16,6-7 (no versículo 10 se trata de urna visão); 19,1 e 20,3 no texto do código D; 19,21; 20,22-23; 21,4.11.

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los não é, portanto, um substitutivo total de Cristo, e sim a transmissão de  sua missão profética ■— no sentido pleno da palavra — que consiste em ser  portavoz da mensagem de Deus [...]. Poderiamos dizer de maneira resumida que Cristo transmite aos seus apóstolos a assistência do Espirito que  ele recebeu no Jordãod^

O Espirito intervém a cada momento decisivo da realização do designio salvador de Deus. Como observou Swete, Pentecostes não bastou para dar, de urna só vez, aos apóstolos o entendimento da universalidade do chamado à fé. Foram necessários tempo e novas intervenções. Há urna história de vindas do Espirito. E é bem em consonancia com seu plano (cf. At 1,8) que são Lucas coloca varios Pentecostes sucessivos: em Jerusalém (At 2; 4,25-31), na Samarla (At 8,14-17), e aquela que inicia a aventura missionária com Comélio e o evento de Cesaréia (At 10,44-48; 11,15-17), e até o episódio de Éfeso (At 19,1-6). A cada um desses grandes momentos é dado um sinal de intervenção do Espirito; expressar em linguas um louvor a Deus e “profetizar”.  Je s u s havi ha viaa anu an u n ci ciad adoo essa es sa vin vi n da do E spir sp irit itoo com co m o o d o m de u m poder que faria testemunhas cheias de intrepidez (a  parr  parresia esia^^) ^^)  e como um batismo, não na água, mas no Espirito Santo (At 1,5; 11,16). Os

Doze e os cento e vinte discípulos mencionados por Lucas parece que nunca receberam o batismo de agua, exceto talvez o de João Batista.^"^ Eles foram como que mergulhados no Espirito, que velo sohre eles. “

H a ya -P r a t s ,

op, cil., p. 52.

Falar em linguas: cf. At 2,4.11; 10,46; 19,6. Profetizar: At 2,17; 11,27; 20,23; 21,4.11. At 2,29; 4,13.29; 4,31; 14,3. Cf

H a ya -P r a t s ,

op. ciL, pp. 102s.

^ Essa questão do batismo batismo dos apóstolos já preocupou p reocupou T e r t u u a n o , De baptis baptismo, mo,   1 2 e 13 (SC 35, pp. 85-86). C l e m mee n t e   d e   Al e x a n d r i a , num escrito perdido, mas cujo fragmento (ed. S t h Al in , GCS III, p. 196) foi citado por João Moschus, traz uma história lendária (cf H. A. E c h l e , “The Baptism of the Apostles, A Fragment of Clement of Alexandria’s lost Work ‘Ipotyposeis’ in the Pratum Spiritual Spiri tualee of Joh n Moschus” in Traditio   3 [1945], pp. 365-368). A imaginação de JoAo M o s c h u s ,  citando Clemente de Alexandria (Pré spirituel 176:   PG 87/3, 3045), segundo a qual Jesus batizou Pedro, que batizou André, que batizou Tiago e João, não tem nenhum apoio. Teologicamente pode-se pensar que o contato de Jesus foi para os apóstolos como o batismo deles (a mesma coisa para os justos que solicitam redenção; cf O. R o u s s e a u , “La descente aux enfers, fondement sotériologique du baptême chrétien”, in Rech. Sc. rei.   40 [1952], pp. 273-297). Paulo, porém, foi batizado (At 9,18).

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A partir daí, eles praticaram um batismo de água em nome de Jesus, isto é, em referência, pela fé, à sua Páscoa salvadora e ao seu poder de SenhorP^ batismo acompanhado pelo dom do Espírito. Todos os textos testemunham testemunh am a ligaç ligação ão entre os dois dois.. Exceto no caso de Com élio, em que o Espírito tem uma iniciativa absoluta, o dom do Espírito acompanha o batismo de água, sem que o rito batismal se apresente como o meio (digamos a causa instrumental) imediato desse dom.^® Às vezes, há outro rito que é seu instrumento, isto é, a imposição das mãos apostólicas.^^ Podemos, porém, nos perguntar se o dom do Espírito de que falam os Atos dos Apóstolos, em que se diz que é o mesmo do de Pentecostes (At 11,7) é aquele do Espírito como prin cípio de santificação interior e pessoal, ou do Espírito como princípio de um testemunho dinâmico, acompanhado de uma segurança que corrobora a experiência do falar em línguas. O que convida a levantar a questão, ou autoriza a fazê-lo, é a

diferença, sublinhada por G. Haya-Prats, entre os Atos dos Apóstolos e são são P a u l o .E i s a explic explicaçã ação, o, cujo cujo resu resumo mo ele ele toma empre emprest stado ado de P. Gãchter: a) Os Atos dos Apóstolos narram a intervenção do Espírito no desenvolvimento da Igreja para fora, enquanto Paulo o considera no tocante a cada membro interiormente, b) Nos Atos dos Apóstolos, “Em nome de”, ds to onoma,   implica um matiz de finalidade: o batizado entra na   redenção do Filho, na eficacia do Espirito e na comunhão com “Deus"; cf. H. B i f t e n h a r d , in Kittel-Friedrich, ThWbNT, V.   V pp. 274s. Os textos que falam do batismo em nome de Jesus são numerosos: At 2,38; 8,12; 8,16; 8,37 texto ocidental; At 10,48; 16,15.30s; 19,5; 22,16. Apesar da opinião dos exegetas ou historiadores defendendo a existência litúrgica de um batismo “em nome de Jesus”, H . VO VON N Ca m p e n h a u s e n , mostrou que os textos não indicam uma fórm ula de batismo (“Taufen auf den Namen Jesus”, in V igliae C hris hristian tianae ae   25 [1971], pp. 1-16; comparar H. d e   Lu bbaa c , L af oi chr chrét étien ienne. ne.  Essai sur la structure du Symbole des Apotres, 2.   ed., Paris, 1970, pp. 72s; 1. C e e h a n , Early Christian   Baptism and the Creed,  London, 1950. Cf. At 2,38; 8.15-17; 19,5-6. H . v o n   B a e r , (Der Hl. Geist in den Lukasschriften   [Ew a n t   II1/3]. Stuttgart, 1926, p. 180) identifica batismo de água com batismo de Espírito; H . M e n t z   (Taufe und  Kirche... München, 1960, p. 71 nota 139, pp. 75, 93) vê no batismo no Espirito o batismo de água dado com base na fé no querigma de Jesus Cristo; E. H a e n c h e n   (Die  Ap ostelg ost elg esc eschi hich chte, te,   14. ed., Göttingen, 1965, pp. 83-84) vê no batismo o meio ordinário pára dar o Espírito. Mas H a ya   P r a t s ,  op. cit., pp. 132-138, mostra que, nos Atos dos Apóstolos, o Espírito não aparece concedido  po  p o r   meio   do batismo de água. Falaremos do batismo de Espírito em nosso segundo volume. Cf At 8,16; 19,5-7. Op. cit., pp. 28,117-129, 206. Citação de G a e c h t e r , p. 241, nota 17. Comparar E. S c h w e i z e r , in Kittel, pp. 151-152, e E. T r o c m é , “Le Saint-Esprit et 1'Eglise d’apres le livre des Actes”, in LEsprit  Saint et l’Eglise. Lavenir de l'Eglise et de l’Oecuménisme,   Paris, 1969, pp. 19, 27, 44.

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a ação do Espirito é constatável, carismática: é urna experiencia nor mal de qualquer cristão; para Paulo, a ação do Espirito é objeto de fé ao menos enquanto experiencia, c) Nos Atos dos Apóstolos, Cristo envia o Espirito aos discipulos para realizar sua obra; em Paulo, o Espirito realiza em cada cristão o ser deles em Cristo. É certo que Lucas não tem uma teologia dos efeitos e frutos do Espirito na vida do cristão, como são Paulo (Cristo em nós): Lucas mostra o dinamismo da fé, o crescimento da Igreja. Mesmo quando ele diz que Cristo concede o Espirito (At 2,33), é na linha da missão e da profecia (At 2,17s), não na linha da vida nova. O Antigo Testamento

anunciava as duas coisas (de um lado, Jl 3; de outro, Ez 36,26s e Jr 31,31-34). Lucas se atém ao testemunho missionário. Todavia, podemos separar de tal modo os impulsos para a missão e a vida “espiritual” dos discipulos? Isso não é fazer com que domine o tema textual sobre a realidade? Observa-se exatamente que o famoso sumário de At 2,42, que resume toda a vida eclesial, e, nesse sumário, a koinonia  (comu nhão) não são referidas expressamente ao Espirito Santo. É exato. Con tudo, do ponto de vista real, At 2,42 não descreve a vida da comunidade eclesial tal qual ela emana de Pentecostes? Se  a Igreja foi lançada ao mundo através do evento do Espirito, este não anima tanto a sua vida interna quanto sua vida externa? Não se arriscaria levar são Lucas a uma concepção veterotestamentária do Espirito, e, além do mais, parcial? Talvez ele esteja próximo dessa concepção, mas se reduz a ela? Na verdade, o Espirito Santo, mesmo com o artigo, e este repetido duas vezes, é em são Lucas a Pessoa  do Espirito Santo? Não se pode atribuir a são Lucas a profissão explicita do dogma do segundo concilio ecumênico (Constantinopla, em 381). Entretanto, Lucas ultrapassa o estágio veterotestamentário, no qual “Deus” é quem concede seu Sopro: em diversos momentos é o próprio Espirito que age. Podemos aceitar a conclusão de Haya-Prats no final do seu § 11, pp. 82-90: O livro dos Atos dos Apóstolos deixa transparecer um progresso na personalização do Espírito Santo digno de nota, progresso que ultrapassa a simples personificação literária. A atribuição co const nstan antte ao Espí spírri to de uma uma

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

série hem determinada de intervenções importantes  na história da salvação  parece indicar que ele, na prática, é concebido, como sujeito de atribuição  divina e, de certa maneira, diferente de lahweh,   sem que seja colocado, por   enquanto, o problema da distinção.

Os escritos joaninos^ No quarto evangelho, Jesus aparece antes como aquele que con cede 0  Espírito; depois, nos discursos da última noite, como aquele que anuncia o envio do Paráclito.

 Jess u s con  Je co n ced ce d e o E spírito E, antes de tudo, ele tem o Espírito. João 3,34 pode ser traduzido da seguinte maneira: “Aquele que Deus enviou diz as palavras de Deus, que lhe concede o Espírito sem medida”; ou ainda: “[...] e (ele) concede o Espírito sem medida”. A primeira tradução exalta Cristo, que é palavra e revelador de Deus, em relação aos profetas;^ ela con corda com o testemunho de João Batista: “Eu vi o Espírito, como uma pomba, descer do céu e permanecer sobre ele” Oo 1,32). Além do mais, tal interpretação dá uma coerência a todo o versículo: o fato de Cristo ter recebido o Espírito sem medida fundamenta o fato de ele dizer as palavras de Deus e faz a sua obra. H. B. SwíTE, É sempre esclarecedor: The Holy Spirit in the N.T.,   1909, pp. 129-168 0°äo) e pp. I f í ll - X l õ    (1 João e Apocalipse); E Bo c h s e l , D er Geist Gotte Gottess  in N.T.,  1926, cap. XIX, pp. 485-511; E. ScHWEizEE, verbete Esprit, in K it t e l , 1971, pp. 209-221 (João), pp. 228-230 (1 João), pp. 230-233 (Apocalipse); I. d e   l a   Po t t e r i e , vários estudos em L a   vie selon ¡’Esprit, condition du chréüen,   Paris, 1965; E-M. B r a u n , Je  Jean an !e théologien,   Paris, 1966 e 1972, III; Sa théologie, 2 volumes retomando artigos mais antigos (sobretudo II, pp. 37-56, 139-169, 180-181); E PORSCH, Pneuma und Wort. Ein  exegetischer Beitrag zur Pneumatologie des Johannesevangeliums,   Frankfurt a.M., 1974 (bibliografia com quase 700 títulos). Que possuem o Espirito apenas em certa medida; cf. S t r a c k -B il l e r b eecc k , II, p. 132. Entretanto, a interpretação segundo a qual é Jesus quem dá (à comunidade) a seus seguidores é aceita até pelo padre Lagrange. Ela tem por ela mesma uma coerência com o conjunto do evangelho joanino (cf.  Jo  J o 7 ,3 8 -3 9 ; 1 9 ,3 4 ; 1 4 ,2 6 ; 1 5 ,2 6 ; 1 6 ,1 4 , 2 0 ,2 2 .

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Conversa de Jesus com Nicodemos: Ninguém, a não ser que nasça da agua e do Espirito, pode entrar no   Reino de Deus. O que nasceu da carne é carne, e o que nasceu do Espirito   é espirito [...]. O vento sopra onde quer, e tu ouves a sua voz, mas não   sabes nem de onde vem, nem para onde vai. Assim acontece com todo   aquele que nasceu do Espirito Qo 3,3-6.8).^

Que as palavras da água e   não provêm de Jesus se dirigindo a Nicodemos no mom ento eem m que elas elas poderi poderiam am evocar apenas apenas o bat batismo ismo de João, não tira nada do texto tal como nos foi transmitido: trata-se do batismo cristão.  Não nos é dito que o batismo confere o Espírito, e sim que com o Espirito ele gera o nascimento do alto ou “de Deus” Qo 1,13; IJo 3,9; 5,1), o nascimento que introduz no Reino de Deus. O Espirito age em todo o processo que conduz à fé, faz confessá-la, faz com que se viva déla. Conversa de Jesus com a samaritana: Todo aquele que bebe desta água ainda terá sede; mas aquele que beber da  água que eu Ihe darei nunca mais terá sede; pelo contrário, a água que eu Ihe  darei se tomará nele urna fonte que jorrará para a vida eterna Qo 4,13-14).

Trata-se do Espirito.  Jes  Jesus us   o concederá. E esse Espirito é designa do como aquele que impulsiona e anima o fiel até a vida eterna, do mesmo modo como urna água vinda do alto faz subir a esse mesmo nivel. Trata-se de urna “água viva”, de urna corrente que vai de Deusfonte ao Deus-oceano sem margens. Em outro lugar, Jesus diz; “Aquele que crê em mim jamais terá sede” Qo 6,35); Cristo concede também a vida (eterna) através da fé nele.'^ No fundo, como em são Paulo, Cristo e o Espirito realizam a mesma obra de salvação;

“Bapteme d’eau et baptSme d’Esprit”, in Eph. Theol. Lovan.  13 ( 1 9 3 6 ) , pp. 653-664; E-M. Bb a u n , “Le bapteme d’aprSs le 4' evangile”, in Revue Thomiste   48 (1948), pp. 358-368 e op. ciL, II, pp. 139, 145; J. Gu i u e t , “Bapteme et Esprit”, in Lumiire et Vie  26 (1956), pp. 85-104; L d e   l a   Po PoTiH TiHaE aE,, “‘N ‘Naltre altre de I’eau I’eau et naltre na ltre de I’ I’Esp Esprif. rif. Le texte baptismal baptisma l de Jn 3 ,5 ”, in Sciences ecclesiast.  14 (1962), pp. 417-443, retomado em op. cit., pp. 31-63 (com bibliografia); P o k s c h , op. ciL, pp. 83-135. E VAN Im s c h o o t ,

 Jo 3 ,3 6 ; 5 ,2 1 .4 0 ; 6 ,3 3 .3 5 ; 1 0 ,1 0 ; 2 0 ,3 1 .

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

No último dia da festa [das Tendas], que é também o mais solene, Jesus,  de pé, pôs-se a proclamar em alta voz: “Se alguém tem sede, venha a mim   e beba aquele que crê em mim. Como diz a Escritura: ‘Do seu seio jorrarão  rios de água viva’”. Ele designava assim o Espírito que deviam receber os  que creriam nele: com efeito, ainda não havia Espírito, porque Jesus ainda  não fora glorificado” (Jo 7,37-39).

Essa maneira de pontuar é hoje muito comumente aceita. Os rios de água viva jorram do seio do Messias, não do fiel, que é convidado a ir beber.^ A circunstância é indicada: durante essa festa das Tendas, os sacerdotes iam todas as manhãs manhã s buscar busc ar água na fonte de Siloé, a levavam levavam até o Templo cantando o Hallel (SI 113-118) e o versículo de Isaías: “Com alegria tirareis água das fontes da salvação” (Is 12,3), e a derra mavam em libação sobre o altar dos sacrifícios. Era um rito de purifi cação e também de prece para as chuvas de outono. O simbolismo da água, porém, era, na Bíblia e para os israelitas, de uma riqueza múltipla: primeiramente, purificação e vida ou fecundidade. Mas também a Lei, a palavra de Deus e a sabedoria que elas trazem (Is 55,Is 10-11) e, bgada à lembrança da água do rochedo no deserto do êxodo, o anúncio escatológico de um novo n ovo milagre (Isaías (Isaías)) ou de um umaa fecundidade jorrando jorra ndo do Templo sob a forma de água viva de uma fonte. O povo de Deus havia vivido ou deveria ter vivido dessa água. Jesus aplica a si a promessa. No evangelho joanino, ele será o templo Qo 2,21), do qual Ezequiel viu sair as águas vivificadoras (Ez 47,1-12; cf. Ap 21,22; 22,1).® SwETE, pp. 142s traz ainda a antiga pontuação. Ver, porém, B r a u n , II, pp. 50-56; P o r s c h , pp. 53 81; H. R a h n e r , “Flumina de ventr ventree Jesu. Die patri patristi stische sche Auslegun Auslegung g von Jo h V II,3 7-3 9”. in Bihlica   1 1   (1941), pp. 269-302,307-403; J.-E. M é n a r d , “Einterprétation patristique de Jean VII,38", m Rev. de VUniv. d’Ottawa.  Seção especial 25 (1955), pp. 5*-25* (Orígenes entende a respeito de Cristo, com referência ao rochedo do deserto, mas começa a aplicar ao cristão); J. D a n i é l o u , “Le symbolisme de 1’eau vive”, in Rech. Sc. rei.  32 (1958), pp. 335-346; M.-E. B o i s m a r d , “De son ventre couleront des fleuves d’eau vive”, in Rev. Bibl. 65   (1958), pp. 523-546; E G e e l o t , mesmos título e revista, 66 (1959), pp. 369-374; A. F e u ilil l e t , “Les fleuves d’eau vive de Jn VII,38”, in Parole de   Dieu et sacerdoce,  Toumai-Paris, 1962, pp. 107-120; P. G e e l o t , “Jea n VII,3 8: Eau du Rocher ou Source du Temple”, in Rev. Bibl.  70 (1963), pp. 43-51. Milagre de um novo êxodo: Is 35,6s; 41,13-20; 43,20. A água do rochedo do êxodo: Ex 17,1

7; Nm 20,1 -13 ; SI 78 ,16 -20 ; 114 ,8; Is 48 ,21 -22 . Fonte ffecun ecunda da jorr jorrando ando d do o T Temp emplo lo:: Ez 47 ,1,8  12; Zc 13,1; 14,8 -9; JI 4,1 8; SI 46 ,5. E cf cf.. J. B o n s i r v e n , Leju dais m e palest palestinien inien au temps de J.C.  Paris, 1935, V. I, p. 432; A.  J a u b e r t ,  A  App pp ro roch ch es d e  1'Evangile de Jean,   Paris, 1976, pp. 80, 140-146; nosso texto Le mysttre du Temple,  Paris, 1958, pp. 95-97. Nas leituras sinagogais da festa das Tendas encontrava-se Is 43,20 e 44,3; Jr 2,13; Zc 14,8; Dt 7,11-15 (B r a u n , p. 52).

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Temos, portanto, urna segunda imagem do Espirito. Ele era o vento, o sopro; ele é a água. Cf. Is 44,3s; Ez 47,1-12; na linha joanina, Ap 22,1.17. No Oriente, a água é o que permite às sementes produzir a vida! Ela mata a sede, ela purifica Guarismo!). O que os ouvintes de Jesus podiam entender no apelo que ele lançava? O simbolismo da água era às vezes aplicado ao Espirito^ sem que isso fosse costumeiro e de fácil compreensão. É Jesus que se doou a si mesmo, realizando todas essas imagens, e é João que a compreen deu e nos diz: “Ele falava assim do Espirito [...]”. Para determinar a ou as passagens da Escritura às quais Jesus se refere, foram feitas várias propostas. É provável que se trate de muitas passagens de sentido ou de intenção semelhantes: as do Rochedo, as do Templo, mas também as da Torá como fonte de vida. Jesus é a verdade de tudo isso.  Jo ã o acres  Joã ac rescen centa ta:: “Não havia hav ia ainda ain da Espi Es piri rito to,, porq po rque ue Jes Je s u s n ão fora ainda glorificado”. Está claro que isso não significa que o Espirito Santo não existia. O quarto evangelho mesmo diz que não somente Jesus, mas os discípulos já tinham tinh am (algo (algo de) o Esp Espir irit itoo.® Podemo Pode moss citar cita r outros exem  plos em que uma fórmula desse tipo não deve ser tomada em sentido exclusivo e negativo.® A afirmação corresponde ao que são Lucas ou são Paulo professam: o dom do Espírito, próprio dos tempos messiânicos, é feito por Jesus glorificado, elevado à condição de Senhor.  É verdade que são João fala de certa glória de Jesus, perceptível a seus discípulos, nos sinais que ele reali realizav zava. a. Todavia, Todavia, ele liga insisten insi stentem temente ente a glorificação de Jesus à sua sua Pásc Páscoa oa,, e mais mais preci precisame samente nte à sua sua P a i x ã o .É que a gl glóri ória de Jesus não é a glória mundana que se obtém através da apreciação dos homens conseguida segundo os critérios usados no mundo: é a glória

que, como Filho único, ele obtém do Pai Qo 1,14), obedecendo-lhe e '

Sw SwE ETE, p. 1 44 , no ta 2 (textos (textos talm talm údicos);

S t r a c k -B i l l e r b eecc k , 

II, p. 434;

P o r s c h , 

p p . 63- 65,

® Cf. Cf. 6,6 3; 14,1 7. Antes Antes da glorif glorifica icação ção de Jesus encontramos encontramos uma mistura de de fé e de fé fraca fraca ou ou entendimento; cf. P o r s c h , p. 67. p. 495, nota 4, cita nesse sentido textos nos quais uma negação é logo resgatada por uma afi afirma rmação ção:: Jo 8,1 5-1 5; 3,3 2-3 3; 5,3 1; 6 ,63 .51 . Poderíamo Poderíamoss acresce acrescentar ntar Jo 15,12 comparad comparadoo com 15,15.

® Bú c h s e l ,

Cf. Cf. Jo 2,11 ; 12,4.40 ; 18,28; compar comparar ar Jo 1,14. “ Cf. Cf. Jo 1 2,23 .27-28 ; 13,31 -32; 1 7,1. Compar Comparar ar Jo 3,14 ; 12,32.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

realizando o que ele programou.^^ Ele programou a cruz, mas a cruz é seguida da ressurreição e da glorificação. No momento de entrar na sua Paixão, Jesus diz: “Agora o Filho do homem é glorificado, e Deus foi glorificado por ele. Deus o glorificará em si mesmo, e é em breve que ele o glorificará” Qo 13,31-32). E também: “Pai, é chegada a hora, glorifica 0  teu Filho [...]. E agora, Pai, glorifica-me junto de ti, com a glória que eu tinha junto de ti antes que o mundo existisse” Qo 17,1.5). A glorifi cação que condiciona o envio do Espírito por Jesus consiste no fato de que sua glória celeste ou divina de Filho é comunicada à sua humanidade  oferecida e imolada. João a vê, no Apocalipse, sob a forma de um Cor deiro em pé e imolado (Ap 5,6); ele partilha o trono com Deus e, desse trono, jorra um rio de água viva (Ap 22,1). Então, “aquele que quiser receba, gratuitamente, da água da vida” (Ap 22,17; cf. 21,6). É a consumação, na Jerusalém celeste. E entre a cruz e a glória? O dom do Espírito por Jesus é apresentado, no evangelho de João, de quatro maneiras: a)

A expressão inteiramente inteiram ente singular que João Jo ão utiliza utiliza para dize

que Jesus morre: não como Mateus (Mt 27,50): “rendeu o espírito” (apheken to pneuma), nem como Marcos (Mc 15,37) e Lucas (Lc 23,46): “expirou” (exepneusen),  termos banais e sem intenção doutrinal; João

inclinando a cabeça, entregou o espírito (Minas ten kephalen  sopra” sobre sobre Maria Maria e João ,  pare  pa redo doke ken n to pn pneu euma ma   — Jo 19 ,30 ). Jesus “sopra” que são a Igreja aos pés da cruz, ele transmite o espírito. Não podemos dizer que se trata do Espírito Santo, que João mostrará como conce dido na tarde da Páscoa (Jo 20,22); contudo, no plano dos símbolos diz:

nos quais João sabe colocar uma grande intensidade de significado, é uma expressão da ligação estreita entre o dom do Espírito e Jesus imolado; é uma tradução do que foi dito em Jo 7,39 e 16,5-7. Vários santo sa ntoss Padr Padres es ente entender nderam am dessa dessa m a n e i r a .A exeg exeges esee pode concorDaí Jo 5,36 -41.44 ; 7 ,13; 8 ,50 .54; 12,43. E ver ver Michel Michel R a m s e y , The G lory o f God an d the Tran Transfi sfigura guration tion  o f Christ Christ,,   London, 1949. cf.

I e i n e u . Adv.

Haer Haer..  IV, 31, 2 (PG 7, 1069-1825); V, 1, 1 (1121); S ã o   C e s Ar io   d e   A r l e s , Sermo  40,

4 (PL 39, 1825) e S ã o   G r e g o r i o ,  M or al ia   XXXV, 8, 18 (PL 76, 759) comparam Cristo vivificando a Igreja na cruz através dos sete dons do Espirito com Elias se deitando sobre a criança morta e lhe insuflando sete vezes o seu hálito.

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NOVO TESTAMENTO

dar.^^ Teñamos aqui um novo exemplo de expressão de dupla inten ção, como João gosta de usar: Jesus dá o seu último suspiro e, por sua morte voluntariamente aceita, entrega o Espirito a seus discípulos. b) O golpe de lança no lado de Jesus, que acaba de dar o último suspiro: “E mediatamente saiu sangue e agua” Qo 19,34). Padre E-M. Braun sustenta que a água é aqui o símbolo do Espirito e que João vê nisso a realização realização do do anúncio feito em J o 7,38-39.^^ 7,38-39.^^ Contu Co ntudo, do, os termos usados não se correspondem muito bem: em Jo 19,34, temos “peito,  pleura  ple ura””  e não “seio (ventre), koilia",  e não se trata de “rios de água viva”. 

E sobretudo o paralelo IJo 5,6-8, que encontraremos mais adiante, se encaixará mal, pois o Espírito aí está expressamente associado à água; é que em Jo 1 9 ,3 ,344 a água água não significa significa o Espírito. Espírito. Entretanto, não podemos negar que o relato tenha um sentido importante e profundo, se consta tarmos a solenidade que João ou seu discípulo atribui ao seu testemunho. Isso dá uma um a séria credibilidade credibilidade à tradição, constante c onstante a partir de Tertuliano, Tertuliano, que vê na água e no sangue saídos do lado de Jesus adormecido na morte

um do nascimento Igreja tirada do (cf. novo Eva símbolo fora tirada do lado de da Adão adormecido GnAdão, 2,33), assim que écomo uma afirmação da unidade da humanidade, que se realiza na dualidade do homem e da mulher, em Cristo e na Igreja. Esta, porém, é tirada de Cristo, e sobretudo de sua paixão. No entanto, devemos reter a precisão, exegeticamente mais satisfatória, que muitas vezes os Padres e os Escolásticos dão, isto é, que a água e o sangue significam os dois sacra mentos maiores, batismo e eucaristia, pelos quais se constrói a Igreja.^® c) A promessa outro Esse ensinamento do evangelho joanino. de É de umaParáclito. importância incomparável,é próprio razão pela qual vamos consagrar a ele o item seguinte. d) O dom pascal do Espírito aos Onze (Tomé ausente). Jesus lhes diz: ^ Cf. PoRSCH, Pneuma und Wort,  pp. 327s. ” “Ifeau et 1'Esprit”, 1'Esprit”, in Rev.  Thomisíe 49 (1949), pp. 5-30;  Je  J e a n le théo th éolog log ien ,   1II/2, pp. 167s. ^ Sobre os simbolismos da Igreja Igreja ou dos sacramentos, sacramentos, coletamos pessoalmente mais de cem teste teste munhos. Ver 5. T r o m p , De nativítate Ecclesiae ex corde lesu in cruce, in Gregoriamm   13 (1932), pp. 489-527;  J . D a n i é l o u , Sacramentum futuri.   Paris, 1950, pp. 37s e 172; H . B a e r é , in Bul!, de la   Soc.. franç aise d’E Soc d’Etude tudess  marides 13 (1955), pp. 61-97; E, G u l d a n , Eva-Maria,   Kõln-Graz, 1966, pp. 33 s, 75 , 173s . Para o Oriente (sobretudo liturgia), liturgia), ver J. Ledit , La plaie du   cote, Roma, 1970.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

A paz esteja convosco. Como o Pai me enviou, assim também eu vos envio. Tendo assim falado, soprou sobre eles e lhes disse: “Recebei o Espí rito Santo. A quem perdoardes os pecados, ser-lhes-ão perdoados. A quem os retiverdes, ser-lhes-ão retidos” Qo 20,21-23). Falou-se em “Pentecostes joanino”, mas não é o equivalente exato ao Penteco Pentecost stes es dos Atos Atos dos dos A p ó s to lo s .Je s u s não foi foi ai ainda nda plena plena mente “glorificado”, ainda não “subiu para o Pai” (cf. Jo 20,17). Res suscitado, ele ainda está por um pouco de tempo com seus discípulos aí onde eles estão, mesmo que ele deva tomá-los lá onde ele estará e vir até eles, eles, mas m as enviando-lhes envian do-lhes seu Espírito E spírito de ju junn to do Pai (Jo 15,2 15,266).^ ).^®

 J Jee s u s com co m u n ica ic a o E s p ír írit itoo S a n to, to , m as n ã o e xata xa tam m ente en te o Pará Pa rácl clit itoo tal ta l qual prometeu em Joã o 14 e 16. O Espírito não é dad dadoo pessoalmente pessoalmente (não há o artigo: to Pneuma),  mas como uma força correspondente à missão comunicada.^® Certamente essa missão é sobre-humana, ela é a continuação da missão do próprio Cristo, enviado do Pai Qo 17,18; 13,20). Ela deve se cumprir aqui embaixo, na Igreja pós-Ascensão, uma Igreja Igreja na qual — vemos isso na primeira carta carta de João^ oão^°° — ^ haverá ainda e sempre pecado. Jesus realizou e realiza sempre a purifica ção e a remissão dos pec pecad adoos.^ s.^^ Ele com co m unica un ica aos após a póstolo toloss seu sopro de vítima de propiciação, como energia que age na Igreja para o perdão dos pecados. É como um início desse dom prometido como o de um outro Paráclito, cuja promessa e a mais ampla missão vamos agora expor.

O Paráclito prometido Que se tratava do Espírito, Jesus o diz expressamente; ele diz até “Espírito da verdade” Qo 14,17; 15,26; 16,13). Nós conservamos. ” Cf. SwETE, pp. 165 16 5 -1 6 8 ; Po r s c h , pp. 341-378. Título do livro de Cassien B e s o b r a s o f f , La Pente Pentecôte côte   jo  johh an n iq u e Qean   XX, 19-23;  Ac II),   Valencia, 1939. comentárioo de M. E ver Jo 14 ,3 (com o comentári Cf. SwETE, p. 166; P o r s c h ,  p . 343.

Ra m s e y ,  op. cit., pp. 73, 23, 26, 28).

“ Cf. Cf. IJo IJo 1,8-10, 1,8-10, 2 ,ls.l 2 ; 5,16. Po r s c h , pp. 361s.  Jo  J o 1 ,2 9 ; I Jo 1 ,7 .9 ; 2 ,1 -2 ; 3 ,5 ; 4 ,1 0 .

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NOVO TESTAMENTO

porém, a simples transposição do termo grego “Parakletos -  Paráclito” — como já o fizer fizeraa são Jerónimo Jerón imo e até até os próprios próprios judeu s:  prqlty  — , pois não existe nenhum termo em português que traduza adequada mente todos os valores do termo grego: defensor, auxílio, consolador (Lutero traduz: “Tröster”; Swete e J. G. Davies traduzem para o inglês

como comforter),  assistente, advogado, procurador, conselheiro, media dor, aquele que exorta e lança apelos urgentes... Todos esses valores estão presentes no termo Parakletos}^  O termo é próprio dos escritos  joaa n in o s (c  jo (cin incc o veze ve zes) s).. O discurso de despedida Qo 14-16 + 17) contém cinco passa gens nas quais se trata do Paráclito-Espirito Santo: 14,16-17 (promes sa de “um “um outro Paráclito” Paráclito”,, que estará estará — e que já está está — com os discípulos e neles); 14,26 (ele ensinará e recordará); 15,26-27 (ele dará testemunho de Jesus); 16,7-11 (estabelecerá a culpabilidade do mundo); 16,13-15 (conduzirá os discípulos à plenitude da verdade). É indispensável reler essas passagens. Na impossibilidade de fazer aqui uma exegese detalhada, traduziremos primeiro o quadro um tanto enxuto, mas instrutivo, que E Forsch fornece, nas pp. 237 e seguintes, acrescentando eventualmente algumas explicações:

Quanto ao termo, cf. J. B e h m , in K i t t e l - F r i e d r i c h , T h e o l.l. W õ r ttee r b . z N . T .,.,   v. V 1953, pp. 789-812;  J.  J . G. D a v i e s , “The primary Meaning of paraklètos”, in  J o u r n a l o f T h e o l. S tu d ie s   N.S. 4 (1953), pp. 35-38; r F o r s c h , P n c u m a   und Wort...  J o h a n n e s e v a n g e l i u m ,   Frankfurt, 1974, pp. 227s; D. B e t z ,  deriva o termo de  p a r a k á l e i n ,   e dá à expressão uma origem judaica com o sentido de testemunhar diante de um tribunal ( D e r P a r a k l e ll.. ....   Leiden-Köln, 1963); ver também H.-M. D io n , "Lorigine du titre de ‘Paraclet’: à propos d'un livre recent”, in Sciences e c c l é s i a s t i q ue s   17 (1965), pp. 143-149. C. K. B a r r e t , porém, coloca o termo em relação com  p a r a k l e s i s ,   exortação (“The Holy Spirit in the Fourth Gospel”, in J o u m . o f T h e o . St. St .  N.S. 1 (1950), pp. 1-15). Para a exegese dos textos joaninos, cf. F o r s c h , op. cit., pp. 215-324; S w e t e , op. eit., pp. 148-164; E M u s s n e r , “Die johanneische n Parakletsprüche und die apostolische Tradition”, in Biblische Zeitsch.   5 (1961), pp. 56-70; 1. d e   l a   PoTTERiE, op. cit., pp. 85-105; R. E. B r o w n , “The Paraclet in the Fourth Gospel", in N e w T e s ta ta m e n t   Paraklet im Johanne Johannes-Evang s-Evangelium”, elium”, in G e s c h i c h t e   Studies   13 (1967), pp, 113-132; G. B o r n k .a m m , “Der Paraklet u n d G l a u b e ,   Erster Teil: Gesammelte Aufsätze. 111. München, 1968, pp. 68-89; G.  J o h n s t o n , T h e   S p i r i t - P a r a c l e t e   in t hhee G o s p eell o f J o h n ,   Cambridge, 1970 (criticado por E. M a l a t e s t a , in B i b l i c a   5 4 (1973), pp. 539-550).

79

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

A RELAÇÃO DO PARÁCLITO a) com 0  Pai Ele 0  concederá (a pedido de Jesus): 14,16. Ele o enviará (em nome de Jesus); 14,16; comp. Lc 24,39, “Em nome de  Jesus ” signifi  Jesus” significa ca seu seu valor valor e seu seu signif significa icado do de salv salvaç ação ão ( F o r s c h , p. 90, nota 47,   e p. 256), e também que o Filho, enquanto Filho, tem uma parte ativa no envio do Espírito, em estreita associação com o Pai (D e   La   P o t t e r i e , pp. 90-91). O Espírito sai (“procede” (“procede”)) de junt ju ntoo do Pai; Pai; 15,2 15 ,26. 6. O Espírito tomará (receberá) daquilo que pertence a Cristo, mas que pertence também ao Pai: 16,14s. b) com 0  Filho Relativamente Relativamen te a Jesus, Jes us, o Espírito é o outro outro Paráclito; Paráclito; 14,1 14 ,16. 6. Ele será concedido a pedido de Jesus: 14,16. Ele será enviado “em seu nome”; 14,26. Ele ensinará aos discípulos e lhes recordará tudo o que Jesus lhes disse: 14,26. Ele dará testemunho de Jesus: 15,26. Ele glorificará glorificará Jesus Jesus porque tomará tomará (receberá) daqu daquilo ilo que lhe pertence: pertence: 16,1 16 ,14, 4, e o comunicará aos discípulos. Ele revela revelará rá (dirá) aquilo que ouviu ouviu (de Jesus); Jesu s); 16,1 16 ,13. 3.  Jesus glorifi glorifica cado do o en envi viar ará: á: 15,26 15 ,26;; 16,7. A partida de Jesus Jesus é pressuposta pressuposta para para a vinda vinda do Espírito: 16,7. 16, 7. c) com os discípulos Eles 0  conhecem p porqu orquee ele perman permanece ece junto jun to deles deles:: 14,17 14, 17.. Ele estará sempre com eles: 14,16a. Eles estará neles: 14,17. Ele lhes ensinará e lhes recordará recordará tudo tudo o que Jesus Jesus lhes disse; 14,2 14 ,26. 6. Ele lhes será concedido: 14,16. Ele lhes será enviado: 15,26; 16,7. Ele virá até eles: 16,7.13. Ele os conduzirá à verdade plena: 16,13. Ele lhes comunicará (desvelará) (desvelará) tudo o que que está está por vir: 16,1 16 ,13, 3, ou ainda tudo tudo aquilo que ele receberá de Jesus.

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NOVO TESTAMENTO

d) com 0  mundo O mundo não o vê nem o conhece, e também não pode recebê-lo: recebê-lo: 14,1 14 ,17. 7. Ele confundirá o mundo a respeito do pecado, da justiça e do julgamento: 1 6 ,8.^3

NATUREZA, PROPRIEDADES E AÇÃO DO PARÁCLITO a) Suas relações com o Pneuma  (o Espirito): ele é o Espirito da verdade, ele é o

Espirito Santo. b) Ele é o sujeito das seguintes ações: Ele permanece com os discípulos: 14,7; estará neles: 14,17. Ele vem: 16,7s; 16,13. Ele recebe do que é de Jesus: 16,14s. Ele vem de de junto jun to do Pai Pai:: 15,2 15 ,26. 6. Ele escuta (ouve): 16,13. Ele ensina: 14,26. Ele recorda: 14,26. Ele comunica (dá a conhecer): 16,13s. Ele fala (revela): 16,13. Ele glorifica Qesus): 16,14. Ele à verdade plena: 16,13. Ele conduz dá testemunho: 15,26 Ele convence do pecado: 16,8. c) Ele é objeto dos seguintes atos: Ele Ele Ele Ele

é concedido: 14,16. é enviado: 14,26; 15,26; 16,7. não é visto nem conhecido: 14,17. não é recebido: 14,17.

Cf. Th. P r e i s s , “La justificatio n dans la pensée johann ique”, iqu e”, in Homm age et R econnai  Recueil.. ecueil.... econnaissance ssance,,  R Karl Barth, Neuchatel-Paris, 1946, pp. 100-118; M.-P B e r r o u a r d , “Le Paraclet, défenseur du Christ devant la conscience du croyant (Jo XVI,8-11)”, in Rev. Sc i e nc e s p h i l o s . t h é o l .   33 (1949), pp. 361

389; PoRSCH, pp. 2 7 5 - 2 8 9 .  Trata-se do processo de Jesus, que continua na história: O Espirito convencerá o mundo que pecou e peca ao recusar e condenar Jesus; que a causa deste foi justa. Deus confirmou isso ao ressuscitá-lo e glorificá-lo; enfim, que o mundo incrédulo e o demônio que o inspira já foram julgados e declarados culpados.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

ESTREITAS RELAÇÕES DO PARÁCLITO COM JESUS. ATIVIDADES PARALELAS As citações sobre essas relações ultrapassam em muito as que se referem às relações com o Pai. O Paráclito também deve ser visto, antes de tudo, em sua relação com Jesus. O quadro abaixo mostra como ela é estreita (ver também G. B o r n k a m m , citado na nota 22 supra). Paráclito

concedido pelo Pai; 14,16 estáá com, est com, junto, junto, nos discíp discípulo ulos: s: 14,16s 14, 16s 14 ,177 0  mundo não o recebe: 14,1

 Jessus  Je

3,16 3,22; 13,33; 14,20; 14,26 1,11; 5,53 (12,48)

  mundo não o conhece, somente os fiéis: 14,19; 16,16s 14,17 enviado pelo Pai: 14,26 ver caps. 5, 7, 8 e 12. ensina: 14,26 7,14s; 8,20; 18,37 vem (do Pai para o mundo); 15,26; 16,7.13 5,43; 16,28; 18,37 dá testemunho: 15,26 5,31s; 8,13s; 7,7 confunde o mundo: 16,8 (3,19s; 9,41; 15,22) não fala por ele mesmo, diz somente 7,17; 8,26.28.38; 12,49s; 14,10 0  que ouviu: 16,13 glorifica Oesus): 16,14 cf. 12,28; 17,1.4 desvela (comunica): 16,13s 4,25; (16,25) conduz à verdade plena: ele é o Espírito cf. 1,17; 5,33; 18,37; 14,6 da verdade: 16,13 0

O fato de o Espírito ser assim sujeito de atos, ser, ao lado de Jesus, “um outro Paráclito” (Jo 14,16), de o texto falar dele no masculino, mesmo depois do termo Pneuma,  que é neutro tudo isso dá ao Espirito

características pessoais.Todavia, provavelmente é impossível tirar diretamente de são João indicações precisas de dogmática trinitária. Ele diz que o Espírito procede do Pai, ekporeuetai,  mas  pa  p a ra tou tou patr patros, os,  de Ekeinos: Jo   14,26; 15,26; 16,8.13.

“ Subestimados por alguns alguns autores; por exemplo: exemplo: G.  J o h n s t o n , citado acima na nota 22. Ao con trário ver, além de M a i a t e s t a   (ibide (ibidem), m), J. G o i t i a , “La noción dinámica del pneuma en los libros sagrados”, in Estudios Bíblicos  16 (1957), pp. 115-159; R. E. B r o w n , The Gospel according to John,   New York, 1970.

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NOVO TESTAMENTO

 ju n t o do Pai, n ão ek   (Jo 15,26). Além disso, diz: “receberá do que é meu”, ek tou emou lepsetai,  pois “tudo o que o meu Pai possui me per tence [...]” Qo 16,14-15). O contexto, porém, é o de urna comunicação da verdade, não da existência eterna anterior à economia da salvação.^® É claro, o Pai é a origem absoluta e primeira, tanto do Espirito como do Verbo. Quanto às relações do Paráclito com Cristo, elas são as mais estreitas possíveis na ordem da economia da salvação. A revelação do Pai, fonte de verdadeira fé e de amor, deve ser vivida pelos discípulos, no meio do mundo hostil, na fidelidade a essa revelação. É a função do Espirito-Paráclito, Espírito de verdade. Ele continua, depois da partida de  Jess u s , a obra  Je ob ra deste: des te: acol ac olhh er pela pel a fé o enviad env iadoo e o revela rev elado dorr do Pai, guardar as suas palavras e seu(s) mandamento(s). Ele nos leva a realizar a nova relação que Jesus mantém com os seus depois que nos deixou sem a sua presença sensível: no batismo de água, na consumação da carne e do sangue, na preservação e na penetração viva das palavras de  Jesu  Je sus. s. O s estud est udos os tão prof pr ofun undo doss do padre pa dre De la Potte Po tterie rie esta es tabe bele lece cem m que a função do Espírito é relativa à fé, que compõe a substância viva de nossa relação com Jesus; o livro bem detalhado e preciso de E Porsch mostra uma relação constante do Espirito-Paráclito com a palavra de  Jess u s, n a vida  Je vid a dos do s disc di scíp ípul ulos os e n o m ei eioo da luta lut a travada trava da p o r eles. eles . O Espírito não inventa, ele não inova outra economia, ele vivifica a carne e as palavras de Jesus  Qo 6,63), ele faz que sejam relembradas essas

palavras e si mesmo, 1 6 ,13 ,1 3 -1 4 ). minho (he

faz com que toda a verdade penetre nelas: “Ele não fala por mas dirá o que ouvir [...]. Ele me glorificará”, diz Jesus Qo Como Com o Swete diz diz de modo muito apropria apropriado: do: “Jesu “Jesuss é o ca ca odos), o   Espírito é o guia (ho hodegos)  que orienta essa cami

nhada” (p. 162).

O

Espírito nos discípulos e nos tempos da Igrga

São João e o círculo dos seus discípulos pertencem a uma Igreja na qual o Espírito é ativo. O “lugar” deles certamente é a Síria: eles vivem e Cf.

Po r s c h ,

pp. 273, 300s.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

escrevem numa Igreja que conheceu a atividade de Paulo e a história que os Atos dos Apóstolos relatam. O Espírito suscita nos fiéis o sentimento de uma comunhão em virtude da qual, pela fé e pelo amor, eles estão em Deus e Deus neles: IJo 4,13: “Nisto reconhecemos que permanecemos nele [em Deus] e ele em nós, ele nos deu o seu Espírito”. Comparar IJo 3,24 e Jo 14. A ação do Espírito consiste, em primeiro lugar, em fazer crer que o Eilho foi enviado em nossa carne, em dá-lo a conhecer, confessálo, o que leva a amar como ele amou (IJo 4,14s; 3,23). Para tanto, o Espírito associa seu testemunho àquele dado por  Je  J e s u s , env en v iado ia do do Pa Paii em n o ss ssaa carn ca rn e, e qu quee é atua at ualiz lizad ado o n a Ig Igre reja ja pe pelo lo batismo e pela eucaristia: Foi ele que veio pela água e pelo sangue, Jesus Cristo: não com a água somente, mas com a água e o sangue; e é o Espírito quem dá testemunho, porque o Espírito é a verdade. Pois são três os que dão testemunho: o Espírito, a água e o sangue, e os três convergem num único tetemunho

(IJo 5,6-8). Nesse texto, podemos admitir uma intenção de oposição a Cerinto, que dissociava o Cristo do batismo e o Cristo da Paixão, ou até de oposição ao docetismo, afirmando os elementos dos quais é feito um homem no seio materno, água e sangue.^^ No entanto, tomando o texto em sua totalidade e em sua coerência com o conjunto do teste munho joanino, devemos ver aqui a vinda de Jesus na água, através do seu batismo, sua vinda através do sangue de sua Paixão, e o Espí rito que nós é concedido graças tanto a uma como a outra vinda. João, porém, não pensa apenas no fato histórico, acontecido uma vez, do batismo e da morte sacrifical de  Jesu  Jesus. s.   De acordo com a intenção do seu evangelho, esclarecida por O. Cullmann,^® ele enxerga os gestos Esta última interpretação é proposta por G. R i c h t e r , “Blut und W asser aus der durchbo hrten Seite  Je su , in  M  Mün ünch chen ener er Theo Th eolog log , Z dt dtsc sc h.   21 (1970), pp. 1-21. Quanto a Cerlnto e à gnose, cf. E-M. B r a u n , op. cit., I, p. 169 e II, p. 1T8. O. CuLLMANN, Le mtlieu  joha  jo hann nniq ique ue.. Etü de su sur  r   I’origine de l’ l’évan évangil gilee de Jea n,   Neuchätel-Paris, 1976. Comparar B r a u n , op. cit., II, pp. l-tS-lSd-; R. B r é c h e t , “Du Christ ã l’Eghse. Le dynamisme de l’Eglise dans l’évangile selon S. Jean”, in Divus Thomas  56 (1953), pp. 67-98; A. F e u ilil l e t , “Les temps de l’Eglise d’apres le IV' évangile et l’Apocalypse", in La Maison-Dieu 65   (1961/1), pp. 60-79.

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NOVO TESTAMENTO

de Jesus inaugurando e instituindo aquilo que se realiza na Igreja, sob forma sacramental. Assim o Espirito age naquele que ouve o testemu nho, a fim de suscitar nele a fé, depois no ou com os sacramentos (para o batismo. Jo 3,5; para a eucaristia, Jo 6,27.63), da mesma forma como age na palavra, à qual João o mostra sempre unido (6,63), e no culto que os verdadeiros adoradores prestam a Deus (4,23-24).^® O tempo da Igreja é essencialmente o da missão, do testemunho e do querigma. É de se notar que todos os   evangelhos terminam com um envio dos apóstolos em missão e, em Lucas e João, com um dom do Espíri Espírito to S a n t o .E m João, o Espír Espírit itoo é essenc essencia ialmen lmente te Espír Espírit itoo de de verdade e, como tal, dá testemunho de Cristo, juntamente com os

apóstolos.^^ Trata-se dos discípulos ao longo dos tempos da Igreja. O Espírito os conduz a um conhecimento pleno da verdade e até lhes anuncia ou lhes comunica aquilo que está por vir (Jo 16,13). Enquan to acompanhavam, viam e ouviam Jesus, os discípulos misturaram a fé com a falta de fé, sobretudo a falta de entendimento. O Espírito fará com que a lembrança deles volte aos ensinamentos de Jesus e amadu recerá neles um testemunho que não será simplesmente repetição dos fatos em sua materialidade, mas entendimento e comunicação do sen tido ido dos m e s m o s .J o ã o reconhece reconhece não ter ter entend entendido ido,, a não não ser ser após após I. DE DE LA PoTTERiE, iE, aiT aiTti tiggo citado citad o abaíxo ab aíxo,, na no ta 3 5 , insiste in siste n o fato fat o de que . em I Jo 5 ,8 , o Espíri Es pírito to é colocado antes  da água e do sangue: ele suscita a fé, a unção da fé que se nutre nos sacramentos do batismo e da eucaristia; eucaristia; para essa essa exegese, ver W N a u c k , Die Tradition und der Charakter des   ersten Joha nnesbriefes,   Tübingen, 1957, pp. 147-182: 2. Exk. Geist, Wasser und Blut. A. Ja u be r t  , 

op, cit. (na nota ö), pp. 147-154, mostra os varios sentidos possíveis e destaca o sentido sacra mental, mencionando com interesse o costume siríaco de urna unção (Espírito) antes do batismo e da eucaristia, sacramentos da entrada na Igreja. *

Mt 28,15 ; Me 16,15; Le Le 24,47s; At 1,8; 1,8; Jo 17,18; 20,20.  Jo 1 5 ,2 6 -2 7 ; At 5 ,3 2 . O tes testem tem un unho ho do Es Espir pirito ito está ligado liga do ao das tes testem tem unha un hass da vida de Jes J esu us e de sua ressurreição (At 1,8.21-22; 2,32; 3,15; 4,13; 10,39.41; 13,31). Sobre essa natureza do testemunho, ver G. M a r c e l , “Le témoignage comme localisation de l’existentiel”, in Nouv. Rev. T h é o l ,   março de 1946, pp. 182-191; J. G u i t t o n , La pensée moderne et   le catholicisme, Aix-en-Provence, 1948, VI. Le probléme de Jesús et les fondements du témoignage ehrétien, ehrétie n, pp. 15 3-1 64 e 1 74s ; Idem, Jésus, Jésus, Pari Paris, s, 1 95 6, pp. 19 3-2 17 . Para a exegese, exegese, ver R. A s t i n g ,  Die Verkündigung des Wortes im U rchristentum, D argest argestellt ellt an de n Begriffen “W ort G ottes ottes", ", “Evangelium"  und “Zeugnis",  Stuttgart, 1939, pp. 666-698; I. d e   l a   P o t t e r i e , “La notion de témoignage dans S.  Je a n ”, in J. C o p p e n s , e outros (ed.), Sacra Pagina,  Gembloux-Paris, 1959, v. II, pp. 193-208; A.M. K o t h g e s s e r , “Die Lehr-, Erinnerungs-, Bezeugungs- u. Emfuhrungsfunktion des johanneischen Geist-Parakleten Gegenüber der Christusoff C hristusoffenbarung” enbarung”,, in Salesianum   33 (1971), pp. 557-598; 34

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

a partida de Jesus, o sentido de seus gestos ou de suas palavras (cf. Jo 2,22; 12,16; 14,26); todo o seu evangelho ilustra esse aprofundamento pós-pascal. Trata-se da plenitude do mistério cristão e da economia de salvação resultante da vida e da páscoa de Cristo. “Aquilo que está por vir” expressa simplesmente que a lembrança daquilo que Jesus disse  é

acompanhada de desenvolvimento, no inédito da história, de respostas novas. O Espírito impulsiona a realização do mistério cristão para a frente, na história dos homens. Isso convém muito bem à natureza do testemunho segundo as Escrituras; como mostrou R. Asting, tem um valor “vorwãrtsgerichtet”, voltado para frente. Todos os fiéis estão implicados; João escreve-lhes: Quanto a vós, tendes uma unção que vem do Santo, e todos vós sabeis [...]. Quanto a vós, a unção que dele recebestes permanece em vós, e não precisais de que alguém vos ensine, mas como a sua unção vos ensina a respeito de tudo [...] (IJo 2,20.27). No contexto, essa “unção” é recebida de Cristo e consiste na palavra de Jesus assimilada na fé sob a ação do Espírito.^^ No Apocalipse, o testemunho de Jesus é chamado de “o espírito da pro fecia”” (Ap 19 fecia 19,1 ,10) 0).^ .^'^ '^ O s ““pro profetas” fetas” ocu pam aí um g grande rande espa espaço, ço, enquanto nos escritos joaninos não se faz menção dos “carismas” e dos “dons espirituais” que vimos pulular em Corinto. Através das tribula ções, trata-se de preservar “o testemunho de Jesus” (Ap 5,10; 12,11.17; (1972), pp. 3-51; H.

“Der HL Geist als Interpret nach dem Johaimesevangelium”, in I nt e r n. K a t h . Z e i t s c h . C o m m uni o   2 (1973), pp. 97-103; E F o r s c h , P n e u m a u n d W o r t ,   pp. 67, 262s Sc h u e r ,

289s e, quanto às “coisas que estão por vir”, p. 298. Enfim,  v e r E M u s s n e r , L e l a n g a g e d e J e a n e t  t  rafia ia d dee J . B e u t l e r ,  M a r t y r i a .   l e J é s u s d e l ’’hh i s t o i r e ,   D D E , 19 69 , pp. 89 - 10 0. A m o n o g raf T r a d i t io io n s g e sc s c h iicc h t li li c h e U n t e r su s u c h u n g e n z u m Z e u g n i s t h e m a b e i J o h a n n e s ,   Frankfurt, 1972, amplamen te lexicográñca, ultrapassa em tecnicidade o nosso propósito. Cf. I.

DE

LA PoTTERiE, “Eonction du chrétien par la foi”, in B i b l i c a   40 (1959), pp. 12-69, retomado

em La v i e d a ns I ’ E s p r i t , c o nd i t i o n d u c h r é t i e n,   pp. 10 7-1 67 . O texto de João é citado citado na cons constit tituição uição conciliar L u m e n g e n ti t i u m ,   n. 12. Texto citado pelo Vaticano para ilustrar a função profética dos fiéis ( L u m e n g e n t i u m ,   n. 35) e a missão sacerdotal deles ( P r a e s b y t e r o r u m O r ã i n i s ,   n. 2).

Cf. Ap 1,3; 10,7; 11,3.18; 16,6; 18,20.24; 22,6.9. O próprio João profetiza assistido pelo Espírito; Ap 1,10; 4,2.

86  

NOVO

TESTAMENTO

17,6; 19,10; 20,4) e resistir ao “falso profeta”, que está a serviço da

ambição idolátrica da Besta (Ap 13; 16,13; 19,20; 20,10). O Espirito nao se revela por si mesmo, ele aparece relacionado com Jesus, comu nicado por ele, intervém intervém jun to às Igrej Igrejas as — à Igrej Igrejaa — para para advertiadvertilas e conduzi-las na verdade.^® É sem cessar para elas uma inspiração de Jesus, uma aspiração ao Senhor Jesus: “O Espírito e a Esposa di zem: Vem!” (Ap 22,17). Isso através de uma situação de tribulação e de luta, o combate da fé, que corresponde ao que dizem o quarto evangelho e a primeira carta de João.^^ O evangelho de João manifesta uma coerência de notável rigor. O que 0  Espírito diz está inteiramente relacionado com o testemunho dado a Jesus, e Jesus está inteiramente relacionado com o Pai. A pas sagem que resume da melhor maneira o seu mistério é sem dúvida esta meditação que o evangelista acrescentou ao testemunho de João Batista: Aquele que vem do alto está acima de tudo. Aquele que é da terra é  terrestre e fala de modo terrestre. Aquele que vem do céu testemunha do  que viu e do que ouviu, e ninguém recebe o seu testemunho. Aquele que  recebe o seu testemunho ratifica que Deus é verídico. Com efeito, aquele  que Deus enviou diz as palavras de Deus, que o Espírito lhe dá sem  medida. [...] Aquele Aquele que que crê no Filho Filho tem a vida eterna Qo Qo 3 ,3 1 -3 6 ).

 J Jee s u s v em do céu cé u , da et eter erni nid d ade. ad e. P o r o casi ca sião ão do seu se u b a ti tiss m o ,  J Joo ã o B atis at ista ta dá te test stem em u n h o : “A ntes nt es de m im el elee era [... [. ..]] . E u ates at esto to que qu e ele é 0  Filho de Deus” Qo 1,30.34). João Batista, porém, vê o Espírito, como uma pomba, descer do céu e permanecer sobre Jesus. “É ele que batiza no Espírito Santo”. O homem-Jesus, Palavra feita carne, que manifesta ma nifesta uma um a humanid hum anidade ade tão terrestre que aparece com fre freqüência ncia,^ ,^® ® As sele cartas às Igrejas vêm de Cristo, mas seis delas terminam por “aquilo que o Espírito diz às Igrejas”. Os “sete espíritos" (Ap 2,1; 4,5) são o Espírito em plenitude; Jesus os possui (Ap 3,1) e ele dá a água viva (Ap 21,6; 22,1.7).  jo  j o 1 6 ,8 -1 1 ; I Jo 2 ,1 8 -1 9 .2 2 ; 4 .1 (fals o profe pr ofeta) ta);; Ap 4 , 1 4 e passim. pass im. Cf.. jo 6,30.42; 7,27s; 5,18; 10,33. Cf

87

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

vive em sua própria humanidade a total referência ao Pai, em virtude da qual ele é inteiramente dele e inteiramente  pa  p a r a  ele, voltado para  ele (pros ton Theon:  Jo 1,1; IJo 1,2). Ele é o enviado e a revelação do Pai, ele é a comunicação da vida eterna. Basta aderir a ele pela fé e colocar em prática o amor. Para isso, Jesus teve de deixar corporalmente nossa terra e enviar o Espirito como água viva para dentro dos fiéis, como Paráclito para garantir a fé e o testemunho deles, operando conjunta mente com a palavra, a água do batismo, a eucaristia, o testemunho, o ministério da reconciliação; em resumo, realizando, no tempo da Igreja, sua própria obra, recebida do Pai: Quanto a mim, eu rogarei ao Pai, e ele vos dará um outro Paráclito, que

 

permanecerá convosco para sempre [...]. O Paráclito, o Espírito Santo que  0 

Pai enviará em meu ndmé' [...]” Qo 14,16.26).

Essa visão joanina, profundamente trinitária, do mistério cristão, anima o pensamento dos Padres mais antigos: Inácio de Antioquia em 107,^® Justino, por volta de 150,'^° Irineu de Lião, por volta de ISO.'^^ É também um tema constante na sagrada liturgia: ao Pai (que dá a vida absoluta) por Cristo no Espírito. São tão numerosas as referências entre os Padres do período clássico que renunciamos a citá-las. Entre tanto, citamos 0  Concilio Vaticano 11, que reatou com essa grande tradição."^^

^ Com um imaginário imaginário tirado tirado da arte de construir: Efésios  IX, 1. I Apol.  LXV e LXVTI para a eucaristia.

 Adv. Ra er.   IV, 20, 5 e 34, 5; V, 36; Démonstration de la prédic. apost.  7 (S. Chr. 62, pp. 41-42: o

texto todo deveria ser citado). Constituição dogmática Lumen gentium,   n. 51; Decreto  Ad  A d gent ge ntes es div divinit initus, us,   n. 2.

88  

 Se  S egunda i zarte rte históríi do crístianismo históría

 

Podemos elaborar uma história do Espírito Santo desde Pentecostes até    propósito sito nã nãoo se seja ja p or   nós? Certamente não. Talvez mais modesto,   nosso  propó isso menos ambicioso, enquanto pretende abraçar duas pistas que seria  nocivo separar: a da experiência do Espírito e a da doutrina a respeito da   Terceira Pessoa. Vamos expor alguns momentos dessa história, aqueles que  nos parecem ser os mais importantes. Seremos, portanto, incompletos, im perfeit  per feitos; os; desculpemnos desculp emnos p or iss isso. o.

 

I. Experiência do Espírito na Igreja antiga^

“C 

om a plena certeza dada pela Espírito Santo, os apóstolos saíram anunciando que o Reino de Deus estava para chegar.”^ A Igreja das origens se compreendeu como sob a ação do Espírito Santo e repleta de seus dons. É assim que o Senhor glorificado exerce a sua autoridade sobre ela. “Como a mão se estende sobre a citara, e as cordas falam, assim fala o Espírito do Senhor em meus membros, e eu falo através do seu amor.”^

Entre os carismas, aquele que mais interessa é o da profecia. A Didaqué   dá um grande espaço para o ministério dos profetas, fornece critérios que permitem avaliar sua autenticidade,'^ mas observa que os “bispos” e os diáconos  W e i n e l , H. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolichen Zeitaller bis auf  

Irenãxis,  Freiburg, 1899; B a r d y , G. L a   théologie ãe 1’Eglise de S. Clement de Rome ã S. Irénée,  

Paiis, 1945, pp. 128-156. C l e m e n t e   Ro m a n o , Primeira Carta aos corintios,  XLII,

3 [trad, bras., in Padres apostólicos.  São

Paulo, Paulus, 1995, p. 53]. Nos Atos, os apóstolos aparecem movidos pelo Espirito (W

Mu n d l e, “Das Apostelbild der Apostelgeschichte”, in Zeitsch. f. Ntl. Wiss. 27 [ 1928], pp. 36-54),

e igualmente, de forma mais geral, todos aqueles que constroem a Igreja: Estêvão (At 5,8; 7,55), Bamabé (At 11,24), Paulo (At 13,9) etc. Tomás de Aquino considera os apóstolos como personalidades penetradas e modeladas pelo Espírito: A. L e m o n n v e e , “Les Apotres comme com me docteurs de la foi d’aprés S. Thomas”, in  Melang  Melanges es thomistes,   Le Saulchoir, 1923, pp. 153-173. Odes de Salomão,   VI na Siria (por volta do ano 90). Essas Odes testemunham um alegre

louvor pela ação do Espírito. Cf. XI, 8-12; XIII [trad, bras.: Didaqué. O catecis catecismo mo dos primeiros cris cristãos tãos p ara as com unidades de hoje,   9. ed. São Paulo, Paulus, 2000, pp. 24-26]. Por volta da metade do século II, o Pastor   de Hermas fornece critérios análogos, tirados da qualidade de vida: cap. 43 (= Décimo primeiro mandamento). [Cf. trad, bras., in Padres apostólicos.  São Paulo, Paulus, 19 95 9-2 11 .] Quanto ao grande grande lugar lugar da da profecia profecia na época apostólica apostólica e subapostólica, subapostólica, cf. P. , Dpp. E L 20 a b r i o u e , La crise moníaniste.   Paris, 1913, pp. 112-123.

91

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

dignos do Senhor “também exercem para vocês o ministério dos pro fetas e dos mestres” (Xy 1). São Justino, por volta do ano 150, reivin dicava a continuidade da profecia e dos carismas dentro da Igreja.^ Tal persistência a devia acompanhar durante toda a história e até o fim.® Se são Paulo já havia dado à comunidade de Corinto regras do bom uso dos  pn  pneu euma matík tíka, a,   na ordem, Clemente Romano, por volta do ano 95, depois de ter lembrado aos corintios a abundante efusão do Espírito que havia acontecido com eles (Cor 2,2; cf. 46,6), lhes dita esta regra: “Cada um seja submisso a seu próximo, conforme o dom que lhe foi conferido” (38,1). Isso significará: Respeitem seus presbíteros! Se, na Igreja primitiva, se deu certo declínio da profecia, ao menos sob a forma de exaltação mental mais ou menos extática, não foi, como

pensava Hamack, por causa do estabelecimento de um cânone das Escrituras, e sim por causa de uma concentração sobre a autoridade dos bispos.^ Não devemos ver uma oposição, menos ainda uma con tradição, entre os “carismáticos” e os ministros hierárquicos. Estes também são carismáticos: Inácio de Antioquia afirma ter criado sua mensagem essencial sob a ação do Espírito;® Policarpo de Esmirna é classificado como “mestre apostólico e profético”;^ Melitão de Sardes é considerado como alguém que vive “inteiramente no Espírito San to”.^ to”. ^® É por po r isso que a afirmação da função dos bispos bispo s não tirava nada da vida carismática da Igreja. Havia homens espirituais no sentido de que fala Paulo (ICor 2,10-15) e, depois dele, santo Irineu: “Aqueles que receberam o penhor do Espírito e que se comportaram corretamente em tudo, esses são chamados pelo Apóstolo com todo o direito de: os espirituais”..^^ Irineu fala em outro lugar de obediência espirituais” obed iência que é preciso ter em relação aos presbíteros que receberam, “através da sucessão do

’ Dial, com Trifao,  82; G. Ba r d y ,  op. cit., p. 132. Sobre os dons do Espirito, Dial.,   39, 2-5; 88, 1. (adversário do do montañismo), citado por E u s é b i o , Hist. Eccl.  V, XVII, 4 . ‘   Milcíades (adversário ^ C f. J .

L. As h ,

The Decline of Ecstatic Prophecy in the Early Church. In: Theological Studies  3 7

(1976), pp. 227-252.

® Carta aos ftladdftenses,  7. ®  M artír ar tír io d e sã o Po lic ar po ,   16,2. “ Cf.

Eusébio ,

Hist. Eccl.  V, 24, 2, 5, citando Polícrato.

“  Adv. Haer Haer..  V 8, 2 (PG 7. 1142;

H a r v e y  II,

339); ly 33.

92  

E X P E R I E N C I A D O E S P Í R IIT TO

N A IIG G R E J A A N T IIG GA

episcopado, o carisma certo da verdade, conforme o beneplácito do Pai”d^ Estamos na linha que termina aplicando esse texto de antropo logi lo giaa espi espiri ritu tual al à autor autorid idade ade e c l e s iá s t i c a É que que o bispo bispo era era concebi do como homem espiritual, dotado de carismas do Espírito, principal mente dos dons de conhecimento e de ensino. Essa abundância e essa função dos carismas, em primeiro lugar o da “profecia”, mostram que, quando Montano começou a “profeti

zar” por volta de 172, ele obteve logo de início uma atenção simpática; Exatamente nessa época, na região frigia, os discípulos de Montano, de  Alcebíades e de Teódoto começaram a conquistar entre muita gente a reputação de profetizar. É que a grande quantidade de outras maravilhas que   0  carisma divino havia realizado até esse momento em diversas Igrejas  induzia muita gente a crer que estes também profetizavam.^'*

De resto, os discípulos da seita nascente solicitavam um acolhi mento favo favoráve rável:l: “Vo “Você cêss têm o deve deverr de de acolher acolher os os caris carismas! mas!””. A c o n  teceu uma grave crise. A idéia e a prática montañistas se espalharam rapidamente desde que os mártires de Lião, em 177, do fundo da prisão em que estavam, se preocuparam “pela paz das Igrejas”. Isso tamhém foi a ocasião da reunião dos primeiros sínodos. Sabemos que a partir de 202, Tertuliano se deixou seduzir, encontrando uma resposta às razões que deviam envolvê-lo junto a uma Igreja em que as mulheres profeti zavam. Os montañistas, porém, preconizavam um ascetismo estrito e  jeju  je juaa v a m m u ito it o ... O s cató ca tólilico coss cr crit itica icava vam m as m odah od ahda dade dess do prof pr ofet etis ism mo montañista; sobressaltos convulsivos, gritos, incapacidade de julgamen to... Eles criticavam também a qualidade de vida, o espírito interesseiro IV, 26, 2 (cot 1053, p. 236). Sobre a interpretação desse texto, ver nosso artigo “CEglise une, sainte, catholique et apostolique”, in  M  Myst ysteri erium um saluti sal utis. s.   Paris, 1970, p. 210, nota 13. Cf. A.-M.

Prima sedes a nomine iudicatur. In: Beitrage zur Gesch. d. Christi. Altertums u.  d. byzantin. Uteratur.   Festg. A. Ehrhard, Bonn, 1922, pp, 273-300. ^

Koeniger ,

E u s E b i o , Hist. Ecd.   V,

III, 4. In:

E

de

La b r i o l l e ,

(trad.), Les sources de l'histoire du Montanisme. Texts  

 gr  grecs ecs,, lati latins, ns, ^ n a q u e s. ..   Freiburg-Paris, 1913, n. 68, p. 68. Igualmente, La crise montanistc,   Paris, 1913; B. A. K n o x , Enthusiasm...   Oxford, 1950, pp. 25-49; H . K s a f t , “Die altkirchliche Propheüc

und die Entstehung des Montanismus”, in Theol. Zätschr.  11 (1955), pp. 249-271. Último estágio da pesquisa: F. BtANCHEnERE, “Le montanisme originei”, in Rev. Sc. relig. 52 (1978), pp, 118-134. In S.

E pi f â n i o ., Panarion   XLVIII,

I; E de

L a b m o l l e , La crise...,  p .

136.

93  

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

dos novos profetas. Para os montañistas era Deus que falava neles. Eles

eram o receptáculo vivo do Paráclito, e até mesmo a sua encarnação!^® Eles insistiam sobre a proximidade da escatologia e de uma descida da  Jeru  Je russ a lé lém m celes cel este. te. N ot otem emos os essa ess a ligaç lig ação ão entr en tree o apelo ap elo à prof pr ofec ecia ia,, a con co n  testação sectária, a pretensão ascética, de um lado, e a expectativa escatológica, de outro lado, às vezes com referência a Jl 3,1-5: “Derra marei meu Espírito sobre toda carne. Vossos filhos e vossas filhas pro fetizarão [...] antes que chegue o dia de lahweh, grande e terrível!”. A Igreja católica acabou rejeitando “a nova profecia”. Isso impli cava ca va um perigo, o de co conce nceber ber e construir a vida vida da Igreja sem carismas e sem Espírito Santo. Não aconteceu nada disso. Irineu, que os cris tãos de Viena e de Lião tinham, em 177, enviado para junto do bispo de Roma, Eleutério, a fim de falar pacificamente sobre a nova corrente profética, mostra, em 180, a existência na Igreja de carismas milagro sos,^® e escreve uns dez anos depois: Sabemos que, na Igreja, muitos irmãos têm carismas proféticos e, pela  virtude do Espírito, falam todas as línguas, revelam para o bem de todos  os segredos dos homens e expõem os mistérios de Deus. O Apóstolo os   chama de espirituais: não pelo desprezo e supressão da carne, mas pela  participação do Espírito e nada mais do que por isso.^®

P. de L a b r i o l l e ,  La crise..., pp. 130s. Chamada ao quarto evangelho e ao Apocalipse nas pp. 190s. P de L a b r i o l l e , La crise...,   p. 541. Ele cita, na nota 1, Prisciliano. Sobre este, podemos consultar H. C h a d w i c k , PrisdHian 0/ Avi Avila, la, the occult and the charismatic   in the Early Church,  Oxford, 1976. Bispo de Ávila de 381 a 385, Prisciliano liderava um ascetismo e encorajava um piofetismo carismático junto a homens e mulheres. Acusado de feitiçaria e de maniqueismo, foi torturado e executado por ordem do imperador em Tréves, em 385. São Martinho protestou contra esse uso do constrangimento. Ha erlI, X XX II, 4, 4 , que acrescenta: “Não “Não é possível dizer dizer a quantidade dos carismas carismas que a Igreja Igreja  Adv.  HaerlI, recebe, no mundo inteiro, todos os dias, por parte de Deus, em nome de Jesus Cristo que foi crucificado sob POncio Pilatos”. y VI, 1 (PG 7, 1137; H a r v c t   II, p. 334). Para completar 0  testemunho de Irineu citamos ainda Adv. Haej.  III, 11, 9 , contra Marcião: “Eles são de fato infelizes, essas pessoas que sustentam que

há falsos profetas e que tomam isso como pretexto para expulsar da Igreja a graça profética, comportando-se aqueles que, pessoas evitam até relacionamentos como com os irmãos” (S.por Qir.causa 211, de p. 173); IV,que 20, agem 6 (S. hipocritamente, Chr. 100, p. 642). “Outros não aceitam os dons do Espírito Santo e rejeitam para longe deles o carisma profético pelo qual o homem, quando aspergido por esse carisma, produz como fruto a vida de Deus [...]” {Dímonstr.  ãe la Prédic. apostol.   9 9 in S. Chr. 62, p. 1 6 9 ) . O r í g e n e s   considera 0  carisma do discernimento como 0  mais necessário e como o mais permanente na Igreja (In Numer,   Horn. XXVII, 11; Cf. B a e h e r e n s , p. 272), enquanto “a maioria dos outros carismas cessou" (In Prov.,  c. 1: PG 13,25 A). Cf. I. H a u s h e r r , op. cit. (abaixo, nota 38), p. 46.

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E X P E R I Ê N C I A D O E S P Í R I T O N A I G R E J A A N T IIG GA

Testemunhos parecidos surgem em seguida. Citamos o de Milcíades (acima, nota 6). Em 248, Orígenes escreve: Entre os cristãos há sempre marcas desse Espírito Santo que apareceu sob a de forma de pomba. expulsam ossegundo espíritosa maus, realizam curas, vêem antemão certos Eles acontecimentos vontade do U)gos}° Em 375, Epifânio de Salamina, depois de ter citado a reivindica ção dos montañistas, “Nós temos o dever de acolher também os carismas”, acrescenta: A santa Igreja de Deus os acolhe por si, mas (dentro dela) existem verdadeiramente carismas, autenticados para ela pelo Espírito Santo, e que vêm até ela através dos profetas, dos apóstolos e do próprio Senhor.^^ Convém dar lugar, na vida da Igreja antiga, às visões, advertên cias, sugestões atribuídas ao Espírito. Segundo um concílio realizado em Cartago sob são Cipriano, na primavera de 252: “Aprouve-nos, sob a inspiração do Espírito Santo, e conforme as advertências feitas pelo Senho Sen horr em numerosas e claras claras visões A própria vida de Cipriano está pontuada de visões e de admoestações sobrenaturais.^^ A Igreja queria ser dirigida por Deus: não apenas pela Palavra, mas por inspi rações e indicações que ele dava. A esse respeito, as teses de R. Sohm e a documenta documentaçã çãoo que as apói apóiaa têm têm al algo a nos d i z e r . É também também nessa perspectiva que precisamos ler a longa série de textos que atri buem as determinações da vida da Igreja a uma inspiratio,  a uma revelatio:^^  assim aquilo que chamaríamos de o desenvolvimento do “ Contra Celsum   I, 46. Panarion XLVIIl. 1 . In: E de L a e r i o l l e , Les Sources,  n. 88 , p. 115. Não é certo que Epifânio se refira

a fatos contemporâneos precisos. SAo   C i pr i a n o , Ep.   LVII, 5 (H a r t e l , p. 655).

Cf. A. Ha r n a c k , Cyprian ais Enthusiast. In: Zeitschr.f. Ntl.  Wiss. 5 (1902), pp. 177-191; A. La théologie de S. Cyprien,   Paris, 1922, pp. 77-83.

d ’Al é s , 

Ver nosso estudo “Rudolph Sohm nous interroge encore", in Rev. Sc ph. th.  57 (1973), pp. 253-294. ”   Ver nossa La Tradition et les traditions. 1.  Essai historique. Paris, 1960, Excursus B, pp. 151-166:

Permanência da Revelatio e da Inspiratio na Igreja (com bibliografia). Entre dezenas de textos, citamos o do Concilio de Cartago, de 256: “(Deus) cuius insplratione ecclesia eius instruitur” (Sent. 28, in H a r t e l , p. 447).

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

dogma, os concílios, seus cânones, as decisões da autoridade, a desig nação de chefes, enfim o entendimento profundo das Escrituras. O famoso “sentido espiritual”  estava aberto pelo Espírito! Tratava-se de desenvolver uma visão que fosse digna dele!^® Assim havia uma única Igreja, ao mesmo tempo corporal e espi ritual, hierárquica e pneumática, institucional e carismática. A oposi ção colocada por Tertuliano montañista entre a Igreja-Espírito e a Igreja-coleção de bispos,depende de uma eclesiologia sectária; se gundo ele, a verdadeira Igreja devia se dar a reconhecer no sinal do êxtase.^® Outros dirão; no sinal da glossolalia... Os escritores que expressam a Tradição católica sabem dar o lugar ao Espírito na Igreja.  Rejeitando os “Álogos”, isto é, aqueles que, para se oporem aos montañistas, suprimiam o evangelho de João onde se encontra a pro messa do Paráclito, Irineu reafirma ao mesmo tempo o Evangelho e o Espírito profético.^® Encerrando o livro III da sua grande obra, Irineu exalta o Espírito como princípio vivificador da Fé e da Igreja; (Fé) recebida da Igreja e que nós guardamos, (fé) que sempre, sob a ação  do Espírito de Deus, -como um licor precioso conservado numa vasilha de  boa qualidade, rejuvenesce e faz até rejuvenescer a vasilha que o contém. De  fato, a Igreja se viu depositária desse dom de Deus, do mesmo modo como  Deus enviou o seu sopro à carne modelada, para que todos os membros   recebam dele a vida; e nesse dom estava contida a intimidade do dom de  Cristo, isto é, 0  Espírito Santo. Na Igreja, Deus estabeleceu os apóstolos, os  profetas, os doutores e todos os outros efeitos da ação do Espírito, dos quais  não participam aqueles que não acorrem à ecd cde esi a  [...]. Porque aí onde está

“ Ver as obras de H. d e   L u b a c , Histoíre et Esprit. Lintelligence de l'Ecriture d'aprts Origéne,  Paris, 1950, pp. 104s 295-335 e passim; Exégése médiévale. Les (juattre sens de l’Ecriture,  Paris, 1959-1964, 4 V.

De pudirít pudirítia ia   XXI, 17-18 (depois de 217); cf. K. Ada m, De r Kirchenhegrijf Kirchen hegrijf Te Tert rtul ulÜa Üans ns,,  Paderbom, 1907.

“

Contra Marcionem   l y 22 (em 207-208).

“  Adv. Haer.   OI. 11, 9 (PG 7, 890;

H a r v e y   II,

pp. 50-51; S. Chr. 34, pp, 203s).

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E X P E R I Ê N C I A D O E S P I R I T O N A I G R E J A A N T IIG GA

a Igreja (a ecde cdesi a),   ai também está o Espirito de Deus; e ai onde está o  Espirito de Deus, ai está a Igreja e toda a graça, E o Espirito é a verdade.^®

Essa Igreja é aquela que Irineu conhece, a da sucessão dos presbíteros e da assembléia fraternal na comunhão da fé dos apóstolos. Ele vê, entre ela e o Espirito, um condicionamento recíproco e, de algum modo, há duas entradas e urna não existe sem a outra. Podemos dizer; ai onde está o Espirito, há Igreja; mas também; ai onde está a Igreja, ai está o Espirito. Toda a historia que percorremos, toda a teologia que precisamos esboçar, se atém a essa dialética muito divina para que possamos resolvê-la sem traí-la em nada. Hipólito e Clemente de Alexandria escreviam na mesma época que Tertuliano. De acordo com o primeiro, o Espírito Santo garante a conservação da Tradição.'^^ Ele refuta as heresias; ele é transmitido na Igreja, na qual se opera, ao mesmo tempo que a sucessão dos minis tros, uma espécie de sucessão ou transmissão do Espírito.^^ Encontra mos essa Igreja na assembléia local onde os doutores ensinam. Por duas vezes, Hipólito insiste; “Que se apresse para ir à assembléia onde

” III III,, 24, 1 (7, 965 ; v. II, p. 1 31 ; S. S. Chr, Chr, pp. pp. 399s ). A. A. B e n o it   explica o texto de Irineu da seguinte maneira; “Já “Já que o Espirito é dado à Igreja, Irineu pode dizer que aí onde está o Espírito, aí está a Igreja. E como há apenas uma Igreja, ele pode inverter a frase e dizer que aí onde está a Igreja,

aí está o Espírito” (in EEsprií Saint et 1’EgIise, Paris, 1969, p. 133). Contudo, precisaríamos escla recer o conteCLdo exato de “Igreja" para Irineu. Ela é a que contém a fé transmitida a partir dos apóstolos pela sucessão dos ministros, continuamente atualizada e renovada pelo Espírito. É a Igreja toda, mas concretizada na comurudade local. O padre E-M. Gy entende a passagem da ecdesia   para assembléia local da qual é preciso participar para participar dos dons do Espírito (“Eucharistie et ‘ecdesia’ dans le premier vocabulaire de la liturgia chrétienne", in Maison-Dieu, 130 (1977), pp. 19-34 (especialmente p. 31). Prólogo da Tradiçã Tradiçãoo apostólica,  em 215 (que era a continuação de um tratado sobre os carismas) e que termina da seguinte maneira: “O Espírito Santo conferindo àqueles que têm uma fé correta a graça perfeita de saber como é preciso que aqueles que estão à frente da Igreja ensinem e guardem tudo” (S. Chr. II, p. 26). Philosophoumena  I, pref., 6 (depois de 222): “Tudo isso (seitas filosóficas), ninguém o refutará, se

não é o Espírito Santo transmitido na Igreja; os apóstolos, tendo-o recebido por primeiro, o comunicaram àqueles que tiveram uma fé correta. Nós que somos os seus sucessores, que parti cipamos da mesma graça do sacerdócio e do ensinamento e que somos considerados os guardiães da Igreja, nós não fechamos os olhos e não nos calamos [...]. Cumpriremos os nossos deveres, cada um em seu tempo, e distribuiremos a todos amplamente as graças que o Espírito Santo nos concederá”.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

O Espírito produz fruto,/esti fruto,/estinet net autem et ad ecdesiam ubifloret spiritus” (Trad. apost,   caps. 31 e 35). Por volta do ano 210, Clemente chama   a Igreja do Senhor de “coro espiritual e santo”, um “corpo espiritual [soma pneumatikon]",  pois “aquele que adere ao Senhor é um só espí ri rito to com ele ele e um corpo corpo espiri espiritu tual al””. D e p o i s diss disso, o, ci cita tare remos mos o con temporâneo de Cipriano, Novaciano? Devemos a ele, antes do seu cisma, portanto antes de 251, uma das mais belas páginas de teologia ou de eclesiologia do Espírito Santo (Esse Espírito) que concedeu aos discípulos não temer, em nome do Senhor, nem os poderes do mundo nem as tormentas, esse mesmo Espírito   concedeu dons semelhantes, como jóias à Esposa de Cristo, a Igreja. É ele que   suscita na Igreja profetas, instmi os doutores, anima as línguas, concede força  e saúde, aí realiza maravilhas, concede o discernimento dos espíritos, assiste   aos que dirigem, inspira os conselhos, distribui os outros dons da graça. Assim   ele aperfeiçoa e dá acabamento ã Igreja em todos os lugares e em tudo. É aquele que, sob a forma de pomba, veio e permaneceu sobre o Senhor  

após seu batismo, habitando plena e totalmente nele, sem nenhum tipo de   limitação, e depois foi entregue e enviado em sua superabundancia, a fim  de que outros pudessem receber dele um fluxo de graças, a fonte de todo  dom do Espírito Santo permanecendo em Cristo, em quem o Espírito Santo   habita em profusão. É o que havia dito profeticamente Isaías: “Sobre ele  repousará [...]” (Is 11,23), e, em outro lugar, em nome do próprio Senhor:   “O Espírito do Senhor Deus está sobre mim [...]” (Is 61,1; Lc 4,1719). E   Davi: “Por isso. Deus, teu Deus, te ungiu com um óleo de alegria, de   preferência a teus companheiros” (SI 44,8)...

A situaç situação ão mudou m udou — e para para pior — após a paz constantiniana constantiniana?? É verdade que o favor concedido à Igreja por Constantino e seus sucessores deu início a certo afrouxamento de que os Padres do século IV dão testemunho e se queixam.^^ Os carismas extraordinários e mais

“ Stromata   VII, 14 (PG 9, 522; ^

S t ã h l in ,

p. 62).

D e   Trinitate, Liber XXIX: PL 3, 943-946; F a u s ssee t , in Cambridge Patristic Texts,  pp. 105-II1.

Ver referências em Vraie etjause reforme dans I'Eglise, 2.   ed., Paris, 1969, pp. 155-156.

98  

EXP ERIÊNC IA DO ESPÍRITO

N A I G R E J A A N T IIG GA

menos milagrosos parecem ter-se tomado raros.^^ Frequentemente a corrente monástica foi representada como tendo tomado o lugar do martírio e como um protesto, para um cristianismo escatológico opos to ao século, contra uma Igreja de forma demasiada e camalmente poderosa, tentada a se mundanizar. É verdade que o monaquismo representa como comportamento, como modo de vida e até no tipo de autoridade que aí se exerce, uma força espiritual  original, relativamente independ indep endente ente daquilo que Tertuliano Tertuliano chamava de Igreja — “coleção de bispos”. Em seguida, vamos encontrar mais de uma vez testemu nhos de um tal desdobramento, e até de certa tensão. Contudo, falar de disjunção seria contrário à história, e não somente ao ideal. OU

Antes de tudo, é um fato que muitos bispos foram monges, ou

ao menos homens formados num quadro de vida religiosa e que ha viam conservado seus gostos e comportamentos; pensemos em são Basilio, são João Crisóstomo, santo Agostinho, são Martinho, são Germano de Auxerre, são Patrício, Eucher de Lião, Fausto de Riez, Loup de Troyes, são Cesário de Aries, Martinho e Frutuoso de Braga, Gregório Magno e Agostinho de Cantuária, Leandro e Isidoro de Sevilha... A hierarquia, como dizemos, ministra do Espírito, colocava sua força numa proximidade viva com o monaquismo.^'’ O bispo-pai de cristandades e o fundador monástico se encontram na mesma qua lidade de homens de Deus, habitados e animados pelo Espírito.^® S ã o  J o â o   C r i s ó s t o m o   liga

o dom das línguas, que para ele havia acabado, ao caráter ainda grosseiro do pessoal das origens (Horn. 3, 4 a respeito dos Atos dos Apóstolos); “o tempo dos milagres acabou” (Hom. 40, 2 sobre os Atos dos Apóstolos). Cf. Ph. R a n q l u c , EEglise manifestation de   1’Esprit chez S. Jean Chrysostome,   Dar Al Kalima (Líbano), 1970, pp. 124 e 142. Ver também A.M. R i t t e r , Charisma im Verständnis des Joannes Chrysostomus und seiner Zeit,   Göttingen, 1972. Uma vez assegurado não se tem necessidade de sinais exteriores: In ICor. Horn.  29, 12, 1 (PG 61,739); Horn. 1 sobre Pentecostes,   n. 4. Cf. Sã o   G r e g ó r i o   M a g n o .  Mor. in Jo J o b   XXXW, 3, 7 (PL 76, 721 AC). Cf. O.

Ca s e l ,

Die Mönchesweihe. In:  Ja h r b. f . Li Litur turffew ffew iss iss.. 5   (1925), pp. 1-47.

Cf. O. C a s eell , “Benedikt von Nursia als Pneumatiker", in Heilige Überlieferung, Überlieferung, Festgabe I. Herwegen,

Münster, 1938, pp. 96-123; B. S t h d l e , “‘Homo Dei Antonius’. Zum Bild des “Mannes Gottes im Alten Mönchtum”, in  Anto  Antonius nius Magnus Mag nus Er Erem emita ita,, 3 5 6 -1 9 5 6,   Roma, 1956, pp. 148-200 (Studia    Ans  A nsel elm m ia iann a  38); A. M a n d o u z e , Saint Augustin. Laventure de la raison et de la grace,   Paris, 1968, pp. 168s; P R o u s s e a u , “The Spiritual Authority of the ‘Monk-Bishop’. Eastern Elements in some The ol. St.  N.5. 22 (1971), pp. 380 Western Hagiography of the 4’'’ and S* Century”, in Jo u r n a l o f Theol. 419. Quanto aos monges da Igreja antiga, cf. 1. H a u s h e r r , Direction spirituelle en Orient autrefois,  Roma, 1955, pp. 39-55: “Spirituel”.

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

Aquele em quem a presença ativa de Deus se manifestava, que estava repleto do Espírito Santo era classicamente chamado de “Vir Dei  — homem de Deus”. A virtude de Deus repousa sobre ele, o anima, age através dele, ultrapassando muitas vezes os limites do ordinário por um discernimento dos espíritos, um poder sobre as almas, luzes pro féticas, dons de conhecimento, até de faculdades taumatúrgicas.

Como não os reconhecer em são são Mart Martinho inho ( t 3 9 7 ), em sã são o Patrí Patríci cio o (t 460)? Uma tradição não os manteve ligados? Ouçamos o próprio Patrício em sua “Confissão” autobiográfica:^® Estou unido ao Espírito Santo e não sou eu, mas o Senhor que me  pediu para vir (§ 43). E, na carta n. 10: Será que foi sem Deus, ou segundo   a carne, que eu eu vim à Irlan Irlanda? da? Quem me impulsionou — agarrado pelo pelo  Espírito Espíri to — a não ver ninguém de minha parente parentela? la? [...] de novo eu o vi orando em mim mesmo, e estava como que dentro   do meu corpo, e eu o ouvi orar sobre mim, isto é, sobre o homem interior,  e ele aí suplicava fortemente com gemidos. E durante esse tempo eu estava  estupefato, me admirava e me perguntava quem era esse que suplicava em  mim; no final da oração, porém, ele diz como se fosse o Espírito, e assim  eu me revelava e me lembrava do apóstolo dizendo: “O Espírito vem em   auxílio das fraquezas de nossa oração. Porque nós não sabemos orar como   se deve, mas o próprio Espírito suplica em nosso lugar com gemidos inefáveis” (§§ 2526).

Por outro lado, um discípulo seu, Gildas (t 570), escrevia: “Que ele fala por mim, aquele que é o único verídico, o Espírito Santo!’V° ou: “Que respondem para nós os sancti vates,  hoje como ontem, aque les que qu e fora foram m com c om o que qu e a b oc a e o órgão do Esp Espírito írito S an to to!”. !”.""^^

A Confissão e a carta de s ã o Patrício a Coroticus foram traduzidas para o f r a n c ê s por G. D o t t i n ,  Les livres de saint Patrice, Paris. E ver J . C h e v a u e r , Essai sur la form ation de la nacionali nacionalité té et les révti révtils ls  religie religieux ux au Pays d e G alles des ori origine giness à la fin du sixième sied e,   Lyon-Paris, 1923, pp. 396s.

D e excidio Britanniae,   cap. 62, citado por J. Ibidem, cap. 37; citado na p. 414, n. 1.

100

 

C h e v a l i e r ,  op. eit., p.

603.

II. Rumo a uma teologia e a um dogma sobre a terceira Pessoa

ão faltam as histórias gerais ne nem m as monogr monografi afias. as.^ ^ Seria pre

] \ ß d \ sunção e até insensatez pretender, em algumas páginas, tra

çar validamente a gênese, o desenvolvimento, as formas

sucessivas de uma doutrina tão complexa. Podemos apenas apresentar alguns aspectos de uma reflexão ligada à experiên cia que os cristãos, na Igreja, fazem do Espírito. Numa célebre página, são Gregorio de Nazianzo, morto como patriarca de Constantinopla em 390, mostrou o lento progresso da revelação do mistério de Deus através do Antigo Testamento, depois no Novo, e na própria reflexão cristã: De fato, o Antigo Testamento pregava claramente o Pai, e de  forma mais obscura o Filho; o Novo manifestou o Filho e insinuou a divindade do Espírito. Atualmente, o Espírito habita em  nós e se manifesta a nós mais claramente. De fato, não havia  certeza, pois a divindade do Pai não era ainda confessada, de  pregar abertamente o Filho e ainda por cima, diante do reco

Além dos artigos de dicionários, cf. J. L e b r e t o n , Les origines du dogme de la Trinité,   Paris, 1919, V. I.; Histoire du dogme de la Trinité,   Paris, 1928, v. II; H. B. Sw e t e , The Holy Spirit   in the Ancient Church,   London, 1912; Th. R u e s c h , Die Entstehung der Lehre   vom Heiligen   Geist,  Zürich, 1953; G. L. P r e st s t i g e , Dieu dans la pe nsée patri patristit stitjue jue,,  Paris, 1955; G. Kk e t s c h m a r ,  Studien zu r frühc hristlichen Trinit Trinitätsthe ätstheologi ologie, e,  Tübingen, 1956; Idem, “Le développement de la doctrine du Saint-Esprit du Nouveau Testament á Nicée”, in Verbum caro   88 (1962), pp. 5-55; H. O p i t z , Ursprünge frühchristlicher Pneumatologie,   Berlim, 1960. Para o contexto da filosofía estoica, G. V e k b e k e , Eévolution de la   doctrine du Pneuma du stolásme ä S. Augustin,   Paris, 1945; M. S p a n n e u t , Le Stolcisme Stolcisme des Pires de l’ l’Egli Eglise se de Clément de Rom e ä Qém ent   d ’Ale xand rie,   Paris (Patr. Sorb.), 1957. Para o contexto das teorias gnósücas, A. O r be , L a   teología de l  Espíritu Santo, Estudio Valentinos IV, Roma, 1960.

dill di  

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA 00 ESPÍRITO

nhecim ento da divinda divindade de do Filho, nos impor imp or — falo falo aqui com muita  ousadia — o Espírito Santo Santo [...] . (Era muito melhor m elhor que) através através de de avanços avanços  e, como diz Davi, através de ascensões parciais, progredindo e crescendo de  clareza em clareza, a luz da Trindade iluminasse aqueles que já haviam  recebido luzes [...]

(Oral  XXXI [Theol. V], 26; PG 36,161). Cf.

An

se l m o

 de 

Ha vel  , Dialogó  1, 6 (PL 188, 1147 D; S. Chr. 118, p. 62). vel ber g 

No entanto, as precisões doutrinais não foram adquiridas nem desde o início nem em todos os lugares, embora já houvesse impor tantes delas. Para Hermas, por exemplo, por volta de 148-150, o Espírito Santo é o Filho de Deus.^ Nessa mesma época, há fórmulas, embora insuficientes, que parecem identificar o Pneuma  e o Logos,  de acordo com são Justino. Ficamos ainda mais admirados de encontrar tal confusão nos escritos (falsamente) atribuídos a são Cipriano, em Lactâncio, num símbolo atribuído ao concilio de Sárdica (343)!^ En tretanto, desde esse momento, uma fé trinitária era professada na celebração do batismo. Quando é que se começou a batizar “em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo”? Certamente isso era praticado na época em que são Mateus redigia seu evangelho, mas as palavras que ele atribui ao Senhor ressuscitado foram pronunciadas por Jesus? Exegetas o negam e mostram suas razões.'^ Todavia, a afirmação trinitária  j jáá era er a feita fe ita de desd sdee sã são o Paul Pa ulo. o. C o m o fó fórm rm ul ulaa bati ba tism sm al al,, v am o s en co n trá tr á la na Didaqué   com sua forma mateana (Didaqué   VII, 1) e em Justi Justino.^ no.^ Em Irineu, ela é desenvolvida numa confissão de fé na qual se expres sa uma catequese: Em primeiro lugar, ela (a fé) recomenda que nos lembremos que recebemos

0  batismo

para a remissão dos pecados em nome de Deus Pai e em

Cf Cf.. 0 Pastor,  41; 58; 59,5-6; 78,1 [Ed. bras. O Pastor de Hermas. In: Padres apostólicos.  São Paulo, Paulus, 1995, pp. 208.225-227.244], Cf.  J u s t i n o .  Ap ol.   I, 39. Cf. Diet, de Spiritualité,   verbete Esprit, v.  IV/2, col. 1274 (E Smulders). Cf. E. ScHWEiZER, verbete Esprit,   in Kittel, Genève, 1971, pp. 136, n. 6; 235, n. 1. I Apol.   61,3, sem citação de Mt 28,19, não mais do que nos textos da Epideixis  citados mais

adiante, embora, quinze anos antes, Irineu se refira expressamente a Mt 28,19 como palavras do Senhor (Adv. Haer.  III, 17,1: PG 7,929; H a r v e y  II, p. 92). Ver também 67 a respeito da Eucaristia.

102

 

RUMO

A

UMA

T EO L O G I A

E A

UM

DOGMA

SO BRE

A

TERCEIRA

PESSO A

nome de Jesus Cristo, o filho de Deus encamado, morto e ressuscitado, e  no Espirito Santo de Deus E porque, em nosso novo nascimento, o batismo se realiza através  desses três artigos, (o batismo) que nos concede a graça do novo nascimento em Deus o Pai, por meio de seu Filho, no Espirito Santo/ 

No Oriente, é a heresia de Macedónio Maced ónio e dos “pneu “pneuma matóm tómacos”, acos”,® os inimigos do Espirito Santo, que suscitou a reação dos doutores ortodo xos. Para os pneumatómacos, o Espirito era urna força, um instrumento de Deus, criado para agir em nós e no mundo; permanecia-se no plano da “economia”, desconhecia-se o plano da “teologia”, isto é, daquilo que supõe, no nivel próprio Deus e em seu ser,dea Gregorio ação divinizadora do homem. Esta foi ado reação de Atanásio, de Basilio, de Nazianzo. Em suas Car Cartas tas a Serapião, entre 356 e 362, Atanásio conclui, da fórmu la batismal, que o Espirito partilha com o Pai e o Eilho da mesma divindade, na unidade de uma mesma substância.® É são Basilio (t 379) que, retomando a argumentação de Ataná sio, desenvolveu a posição tradicional. Em 5 (ou 7) de setembro de 374, na festa solene de são Eupsico, em Cesaréia da Capadócia, Basilio pronunciou esta doxologia: “Glória ao Pai, com o Filho, com o EspiriDémonstration de la Prédicaüon apostoliqm   3 (S. Chr. 62, p. 32). Ver ambém Adv. Haer.  III, 17. 1

(S. Chr. 211, pp. 328s). Ibidem 7, p. 41. O texto continua assim: “Porque aqueles que trazem o Espírito de Deus são conduzidos ao Verbo, isto é, ao Filho; mas o Filho (os) apresenta ao Pai, e o Pai (deles) provoca a incorruptibilidade. Portanto, sem o Espírito, não é (possível) ver o FiUio de Deus e, sem o Filho, ninguém pode se aproximar do Pai, porque o conhecimento do Pai (é) o Filho e o conhecimento do Filho de Deus (se realiza) através do Espírito Santo; quanto ao Espírito, o Filho (o) concede segundo o beneplácito do Pai como ministro para quem quer e como quer o Pai”. Ver também cap. 99. Sobre a pneumatologia de Irineu, ver A. d ’a l é s , “La doctrine de l’Esprit Saint chez S. Irénée”, in Rech. Sc. Rei.  1 4 (1924), pp. 496-538; H.  J . J a s c h k e , Der Heilige Geist im Bekenntnis der   Kirche. Eine Studie zur Pneumatologie bei Irenaus von Lion im Ausgang vom altchristlichen

 

Glaubensbekenntnis,   Münster, 1977.

P.

verbetee “Pneumato verbet Pneu matomach machol”, ol”, in P.W P.WL LY-V -V^ ^is isso sove vet, t, XXI/1, 19 5 1, c o t 1 0 6 6 -1 1 0 1 ; W D. H a u s c h i l d , Die Pneumatomachen,   Hamburg, 1967. Foi atribuído a Macedónio, bispo de Constantinopla, de 342 a 360, o erro dos pneumatómacos: a ação e o ser do Espirito Santo não seriam os de uma Pessoa divina. Me i n h o l d,

 Ad Sera Se ra pi pion on em Ep.   I. 28 (PG 26, 593 e 596); Ep.   111, 6 (26, 633; o Espírito não é de outra

substância, allotrioousm): W,  7 (col. (col. 64 8); S. Chr. Chr. 15. — Mesmo argumento argumento por por volta de 380 na Itália, em F a u s t i n o , De Tiinitate   VII, 3 (PL 13,78). Sa n t o   H il á r i o , em 3 5 5- 35 5, ligav ligavaa sua confissã confissãoo dos Três ao texto de Mt 28,19: De Trinitate  II, 1 (PL 10,50-51).

103

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

to Santo”. Foi acusado de inovação ambígua, pois a forma habitual, que Basilio também usava,emera: “Glória ao Pai, redigido pelo Filho, Espírito Santo”. Basilio se explica todo um tratado em no 374-375.^° Aí ele mostra que sua doxologia se justifica pela Escritura e pela Tradição, e argumenta, como faz em várias cartas da mesma época:“ é preciso ser batizado segundo a fórmula que se recebeu, crer como se foi batizado, louvar como se crê. Basilio evita chamar o Espírito expressamente de Deus  — santo Atanásio Atanásio já o havia havia evit evitado ado — , e isso isso por duas razões: de um lado, quando se fala de Deus, é preciso per manecer fiel aos termos das Sagradas Escrituras; por outro lado, é bom se adaptar à fraqueza daqueles mesmos que se combate e facilitar-lhes uma necessária conversão, não dando-lhes ensejo a uma nova argúcia. Afirmar, porém, que o Espírito é digno da mesma honra e da mesma adoração que o Pai e o Filho é confessar que os Três são da mesma substância, é confundir os pneumatômacos como a fé de Nicéia con fundiu os arianos. O concílio convocado em Constantinopla pelos imperadores Graciano e Teodósio I reuniu cento e cinquenta bispos ortodoxos e completou a fé de Nicéia a respeito do artigo sobre o Espírito Santo, na linha de Atanásio e Basilio (em 381). Não dizia nem “Deus”, nem “consubstanciai” com o Pai e o Filho, mas “Senhor que dá a vida, e procede do Pai e do Filho; e com o Pai e o Filho é adorado e glori

ficado”.“ Numa carta enviada no ano seguinte ao papa Dámaso e a outros bispos do Ocidente, os bispos reunidos de novo em assembléia em Constantinopla expuseram a obra do concílio usando os termos ousia mia, aktisto kai homo-ousio kai sunaidio triardi,   uma substância, a “

B a s ilil i o   d e   C e s a r Eia . Sobre o Espírito Santo   (cf.

S. Chr. 17bis). À bibliografia aí dada, nas pp. 2 4 3 s acrescentar B. Bo b r i n s k o y , “Uturgie et ecclésiologie trinitaire de S. Basile”, in Verbum caro   8 9 (1968), pp. 1-32; J.-M. H o e n u s , “La divinité du Saint-Esprit coinme condition de salut personnel selon Basüe", in ibidem, pp. 33-62; T.-F. T o r r a n c e , “Spiritus creator”, in ibidem, pp. 63-85; E C. C h r i s t o u , “L’enseignemení de S. Basile sur le Saint-Esprit’’,  in ibidem, pp. 86-99.

“ Episí. 125, 3 (PG (PG 32. 54 9; no ano 37 3); 159, 2 (62 0-62 1; no an anoo 373); 22 6,3 (849; no ano ano 375). Texto em D5 150, in J. Al be r i g o   et alíi (org.), Concili Conciliorum orum Oecumenicor Oecumenicorum um Decreta   (= COD), 3. ed. Bologna, 1973, p. 24: breve história e bibliografia às pp. 21-23. Sabemos que esse Símbolo não foi apresentado como tal e como provindo dos cento e cinqüenta padres conciliares em 381, a não ser pelo Concilio de Calcedonia em 451; ver a bibliografia em COD, pp. 21-23.

104

 

RUMO

A

UMA

T E O L O G IA IA

E

A

UM

DOGMA

SOB RE

A

TERCEIRA

PESS OA

Trind Tri ndad adee iincr ncria iada, da, consubst consubstanci ancial al e e t e r n a T a l é nos nossa sa fé: nós a proclamamos todos os domingos com o Símbolo chamado nicenoconstantinopolitano, que nos provém de Atanásio, de Basilio e de cento e cinquenta padres conciliares. Nesses mesmos anos, o papa Dámaso formulava essa mesma Fé: desde 374, em sua carta Ea gratia  aos bispos orientais orientais;; em 3 8 2 — essa essa é a da data ta mais com um ente ace aceit itaa — ele ele reunia reunia um sínodo em Roma que, em 2 4 cânones, formula formulava va exatam ex atam ente en te a m esma esm a fé que os Padres de Constantinopla.^“ Constantino pla.^“* Na perspectiva dos Padres orientais, mas também para nós, tra tava-se não somente da verdade de Deus, mas da verdade do homem e de sua destinação absoluta. Se o Espírito não é substancialmente Deus, nós não seremos de fato divinizados, dizem Atanásio, em 356,*^ Gregório de Nazianzo em 380, referindo-se à fórmula do batismo.*® Com ou sem referência ao batismo, o argumento partindo de nossa santificação é comum nos Padres, sobretudo nos orientais; o Espírito Santo é Deus, pois realiza o que somente Deus pode realizar.*®'* Entretanto, é no Ocidente, graças ao gênio de Tertuliano (t 222

Entretanto, é no Ocidente, graças ao gênio de Tertuliano (t 222 223), que o vocabulário e, portanto, os conceitos engajados na con fissão da fé trinitária conheceram um progresso decisivo, embora a teologia desse mesmo Tertuliano tenha-se mostrado insatisfatória.**' Ele também conheceu a referência ao batismo, na qual confessamos o COD,   pp. 25-30.

”

Car Carta ta Ea g rati ratiaa   em DS 145; Sínodo, nn. 152-177. Seguimos as datas dessa coleção. Ch. P e t e i ,  (Roma   Christiana... Roma, 1976, pp. 828s), situa esses textos em 377.  A  Add Se ra rapi pi on em Ep.  I, 22s. (PG 26, 584s; S. Chr. 15, pp. 127s). Oratio theol.  V, 28 (PG 36, 165). O editor e especialista em Gregório de Nissa, W. Jäger mostra que no cristianismo o humanismo termina na santidade da qual o Espírito é o principio. In H. D o r m e s   (org.), Greg or von Nyssa’ Nyssa’ss Leh re von   Heiligen Geist, aus dem Nachlass,   Leiden, 1965.

16a Yg]. também G r e g ó r i o   d e   N a z i a n z o , O r a l   XXXI, 28 (PG 36, 165); DI d i m o , De Trinitate   II, 7 (PG

39, 500-600); São Cirilo em N . C h a r l i e r , “La doctrine sur le Saint-Esprit dans le ‘Thesaurus’ de S. Cyrille d’Alexandrie”, in Studia   Patrística II, pp. 187s; o padre G. M, de D u r a n d   editou c traduziu os Diálogos sobre a Trindade (S. Chr. 231); ver também T e o d o r o   d e   M o p s u é s t i a , Homil.  catech.  9. 15; Sa n t o   A g o s t i n h o , Epíst   238, 21 (PL 33, 1046). R. PiAULT, “TertuUien a-t-il été subordinatien", in Rev. Sc. ph. th.  47 (196 3), pp. pp. 18 1-204 ; J. M o i n g t , “Theologie trinitaire de Tertullien”, in Rech. Sc. Rei.  54 (1966), pp. 337-369, e sobre tudo Theologie trinitaire de Tertullien,  Paris, 1966, 3 volumes + um volume de Tabelas (no total 1094 páginas!).

105

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

Espírito Santo como um “terceiro” num único Deus.^® Dele provêm “estas fórmulas bem conhecidas; Trinitas, tres personae, una substantia,  que ele foqou e que se tomaram os lugares-comuns do dogma trinitario, assim como as expressões mais imaginativas: Deum de Deo, lumen de 

lumine,  através das quais qua is n nós ós tam bém professam professamos os nos nossa sa fé”d® No latim de Tertuliano, substantia  e  pe  pers rson onaa   eram bem compreen didas, embora o segundo termo, evocando a função exercida, pudesse favorecer o modalismo (mas em Tertuliano tem o sentido jurídico de individualidade responsável). Todavia, quando os gregos falavam de

hypostasis, os   latinos transpunham literalmente para substantia;   para eles, a substância era idêntica à essência. O anátema final de Nicéia identificava também ousia e “substância”, mas chamando esta de

identificava também ousia  e

substância , mas chamando esta de

hypostasisd°   Contudo, num concílio local de Alexandria, em 362, os capadócios entendiam por “hypostases” os caracteres próprios das pessoas divinas; eles falavam de uma única substância, ousia,  ou na tureza,  physis,  em três “h)q)ostases” ou três pessoas (prosopois).  São  Je  J e r ó n im o n ã o r e c o n h e c ia is isso so.^ .^^ ^ E n tre tr e tan ta n to , es esse se v o ca cab b u lá lári rio o dev devia ia finalmente ser canonizado pelo segundo Concílio de Constantinopla em 553}^   Foi difícil encontrar uma linguagem que não fosse inade quada para expresar um mistério que, sendo o de Deus  em seu ser íntimo, ultrapassa todo entendimento criado. Santo Hilário, uma das grandes testemunhas da fé, se desculpava ao ter de falar desse mistério: a heresia, dizia ele, nos força a “illicita agere, ardua transcenderé, inejfahilia  

loqui,  fazer aquilo que não nos é permitido, escalar os cumes, expres Adv. Pr ax ea ean. n.   8-9 (PL 2, 163-164; CC 2, 1168-1169). R. PiAULT, art. cit., p. 204.

“

DS 126. 126. Carta 15 ao papa Dámaso (PL 22, 356-357): “[...] falar de três hipóstases |...]. Toda a escola da literatura profana reconhece como hipóstase tão-só a ousia. E quem, faça-me o favor, falará em três substâncias [...]?” Um eco em S a n t o   T o mAs , 5. Th.  Ia, q. 29, a. 3 ad 3; q. 30, a. 1 ad 1). S a n t o   A g o s t i n h o   era mais sereno e mais profundo: “Ao discorrer sobre o inefável, é preciso dizer como se pode aquilo que não se pode explicar; os gregos, entre nós (a mstris Graecis)   utilizaram os termos; ‘uma essência e três substâncias’, enquanto os latinos diziam ‘uma essência ou substância, três pessoas’ I...]" (De Trinüate   VIl, 4, 7 e cf. 6, 11; Bibl. augustin.  XV pp. 527 e 541, e ver também p. 584).

“

DS421.

106

 

RUMO A UMA TEOLOGIA E A UM DOGMA SOBRE A TERCEIRA PESSOA

sarr coisas sa coisas iinef nefávei áveis” s”..

Cert Certamente amente o mis miste teri rio o da Tr Trin inda dade de de de De Deus us é

um principio de vida, de contemplação, de louvor. Mas seu estudo teológico consiste, em grande parte, em urna reflexão sobre o vocabu lario, a gramática, a linguagem; assim também na Suma de um místico como Tomás de Aquino. Vamos voltar, porém, ao nosso tema particu lar, o Espírito. A luta, depois a vitória sobre os pneumatômacos, parecem ter

exercido uma influência sobre dois desenvolvimentos litúrgicos; 1. A epiclese ou invocação do Espírito Santo sobre o pão e o vinho ofere cidos certamente já existia (cf. a Anáfora de Hipólito; a Catequese Y 7 de são Ci Ciri rilo lo de Jerusalém, em 3 4 8 -3 4 9 em S. Chr Chr.. 12 6, p. 15 5). Nós a vemos tomar mais alento por volta da metade e do fim do século IV e em seguida: Anáforas de Serapião, de são Basilio, Catequeses de Cirilo de Jerusalém ou de seu sucessor João, a Liturgia chamada de são João Crisóstomo... Trataremos da questão litúrgica e teológica da epiclese num outro livro. 2. Enquanto os cristãos primitivamente ce lebravam, durante os Cinquenta dias abertos para a Páscoa, o único mistério da salvação e da vida nova adquirido e comunicado por Cristo, durante o século IV, eles começaram a distinguir as festas da Ressurreiçã Ressu rreição, o, da Ascensão Asce nsão,, de Pente Penteco cost stees.^ s.^"^ As pere peregrin grinaçõ ações es a Je ru  salém gostam de detalhar as celebrações; pretendia-se solenizar os dogmas precisos contra as heresias. Certamente Pentecostes nunca foi uma festa do Espírito Santo.  Celebram-se os mistérios do Verbo feito homem, não se isolam as pessoas divinas; o Espírito é “co-adorado, co-glorificado com o Pai e o Filho”. Isso não impedirá de ele ser invocado como uma Pessoa singular, do mesmo modo como dirigimos orações a Cristo: sabemos que a reação anti-ariana favoreceu essa prática (tese e artigos do padre J. A. Jungmann).

De Trinitate  II, 2 (PL 10, 51), no ano 355.

Cf. O. C a s e l , “A n un d Sinn des ältesten cchristlichen hristlichen Osterfei Osterfeier", er", in Ja  J a h r b .f . Litur Liturgiew giewiss. iss.   14 (1938), 1.78; J. D a n ié i é l o u , Bible et Liturgie,   Paris, 1951, pp. 429-448; G. K r e t s c h m a r , “Himmelfahrt und Pfingsten”, in Za tsch .}. Kirche obret etud udo o R. C a r i é , La PentecOtc.  Kirchenge ngesch sch.. 6 6  (1 954 -195 5), pp. 209-2 53 ; ssobr Paris,, 19 65 (bibliogr (bibliogra a Levoluä on de la cinc cincptan ptantai taine ne pascó le au cours des cinq premiers siè siècles, cles, Toumai et Paris fia nas pp. 11-14). E cf. Dirt, de Spir.,  verbete “Esprit Saint", v. lV/2, cot 1285.

1 0 7 

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

Não vamos tentar fazer aqui uma história do dogma pneumatológico. Seria preciso apresentar santo Hilário (t 367), Cirilo de Je

rusalém (t 386), Dídimo (t por volta de 398), Ambrósio (t 397), que escreveu um De Spiritu Sancto  no qual ele desenvolve a doutrina ortodoxa sobre a Tri-unidade de Deus e a divindade da Terceira pessoa; seria preciso, enfim, falar de Cirilo de Alexandria (t 444). É preciso também lem brar a cristandade cristandade síria, síria, com Antíoco e, em Edessa Edessa ou Nisibe, santo Efrém (t 373), cognominado “a lira do Espírito Santo”. E s s a tr tradi adiçã çãoo síri síria, a, ampla amplament mentee exp e xpre ress ssaa nnaa lin lingu guag agem em poética e lírica dos hinos, reata a Igreja, a ordenação dos seus minis tros, sua vida sacramental e até o mandato de missão de Mt 28,18 20, não tanto ao Verbo encarnado como ao Espírito de Pentecostes. É o Espírito que engendra a Igreja e age em particular nos três sacramentos da iniciação; batismo, crisma e Eucaristia. A epiclese é uma invocação para que a realidade da Ressurreição se efetue na comunicade que celebra.  Agostinho (354-430), então simples padre, apresenta, em 393, seu De Jid  J idee et symbolo symb olo   diante de um concílio local. Ele aí diz: Sobre o Pai e o Filho, muitos são os livros escritos por homens sábios  e espirituais [...]. Ao contrário, o Espírito Santo ainda não foi estudado com  a mesma abundância e cuidadosamente pelos doutos e grandes comentaristas das divinas Escrituras, de tal modo que seja bem entendido também  0  seu

caráter próprio, que faça com que nós não possamos chamálo nem  

de Filho nem de Pai, mas apenas de Espírito Santo.^^

Agostinho a partir de então se dedicou intensamente a uma teo logia do Espírito Santo. Vamos encontrar o seu pensamento através de uma obra imensa, mas de forma mais elaborada no De Trinitate,  que, começado em 399, foi concluído somente em 419. Agostinho propõe Cf. Emmanuel-Pataq S i m ma a n , Lexpéñence de l’Esprit par l’Eglise d'aprés la tradition syrienne d’Antioche.   París, 1971. Comparar Ph. R a n c ili l l a c , L’Eglise, manifestation de l'Esprit chezS.Jean Chrysoswme.   Dar Al-Kalima, Líbano, 1 9 7 0 . “ De  f fii d e et sy m bo bolo lo   IX, inicio dos nn. 18 e 19 (PL 40, 190-191).

108

 

RUMO

A

UMA

T EO L O G I A

E A

UM

DOGM A

SOB RE

A

T E R C E IIR RA

PESSO A

aí uma reflexão de uma amplidão e de uma profundidade únicas sobre o con jun junto to do m istéri istério o trinitario trinitario

Vamos considerar tão-só o que diz diz

respeito ao Espírito Santo. Agostinho tem, sobre a Terceira Pessoa e sua função a nosso respeito, uma doutrina original cuja poderosa sim plicidade não queremos trair; pois, uma vez mais, não podemos dizer tudo sobre o assunto. De forma muito curiosa, Agostinho criticou antes sua idéia ao menos sob a forma em que se encontrava, e isso no discurso de 393, que citamos.^® Agostinho, porém, tinha outras referências, outras in citações. Trinta anos antes, Marius Victorinus, cuja conversão havia impressionado Agostinho e ao qual Agostinho devia o conhecimento dos “livros dos platonianos”, havia escrito: Adesto, sánete spiritus, patris et filii copula. Tu cum quiescis, pater es, cum procedis, filius, In unum qui cuneta nectis, tu es sanctus spiritus. [Espírito Santo, assiste-nos, tu que és a ligação do Pai e do Filho!  Enquanto repousas, és o Pai; em tua processão, o Filho, E ao juntar tudo em um, tu és o Espírito Santo.

28

D e Trinitat Trinitatee  (PL 42 ; texto latino, tradução e notas explicativas explicativas em M. M e l l e t   e Th. C a m e l o t , BiblioL Augustin., volume 15, 1955 e P Ag a ê ss s s e   e J. M o i n g t , ibidem, volume 16, 1955. Sobre a teologia trinitaria de Agostinho, estudos clássicos de M. S c h m a u s   (19271, 1, C h e v a l i e r   (1940), O. d u   R o y   (1955). Sobre sua pneumatologia, E C a v a l l e r a , “La doctrine de saint Augustin sur l’Esprit Saint à propos du ‘De Trinitate’”, in Rech. Théol. ancierme et médiévale 2   (1930), pp. 365-387; 3 (1931), pp. 5-19; I. C h e v a l i e r , 5. Augustin et la pensée grecque. Les relations trinitaires,   Freiburg, 1940; “La théorie augustinierme des relations trinitaires. Analyse explicative des textes”, in Divus Thomas   18 (1940), pp. 317-384; M . N é d o n c e l l e , “Ilintersubjectivité humaine esl-elle pour S. Augustin une image de la Trinité?”, m Augus  Augustinus tinus M agist ag ister, er,   Paris, 1954, v. I. pp. 595-502; O. d u  R o y , “Ilexpérience de l’amour et íintelligence de la foi trinitaire selon S. Augustin”, in Recherches augustiniennes 2   (19 62 ), pp. pp. 415 -44 5; P P.. S m u l d e e s , m Dict Dictionnai ionnaire re de Spirituditc,  v. W/2,  col. 1279-1283; E B o u r a s s a ,  questions d e   théologie trinitaire,   Roma, 1970; B. d e   M a r g e r i e , 1m   Tnnité chrétienne dans l’Histoire,   Paris, 1975, pp. 159-172; E. B a il u e u x , “LEsprit du Pére et du Fils selon saint Augustin”, in Revue Thomiste   77 (1977), pp. 5-29.  j,jo ]^gj. “Algu Alguns ns che gar garam am a cr crer er que a co mu nh ão entre entr e o Pai e o Filh Fi lho, o, isto é, se po posso sso

dizer, a deidade que os gregos chamam de theoteta,  seria o Espirito Santo [...]. Essa deidade que eles pretendem entender também a respeito do amor reciproco dos dois e a respeito da caridade que eles (Pai e FUho) se comunicam seria, segundo eles, chamada de Espirito Santo”. Agostinho dirá mais tarde (De haeresibus)  que esses “alguns” eram semi-arianos e macedonianos negando a personalidade própria do Espírito Santo (B. "

d e   Ma r g e r i e ,

op. cit., p. 151, nota 180).

Hino primeiro, versos 3- 5. Comparar Hino tercei terceiro, ro, versos 2 45 -2 45 . Victorinus tem. porém, a sua

teologia trinitaria, na qual falta a idéia de uma processão própria do Espírito Santo.

109  

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

Agostinho parte do fato de que alguns atributos são comuns ao Pai e ao Filho: tais atributos não os opõem nem os distinguem. Assim a bondade, a santidade: seria isso o Espírito Santo? Agostinho não ousa afirmá-lo.^° São propriedades da essência. Ora, Agostinho não parte da essência ou da natureza comum para chegar às Pessoas; basta lê-lo para descartar esse slogan  que se encontra aqui e ali. O bispo de Hipona é mais firme e mais preciso em seu comentário de João 16,13, do qual ele retoma toda uma página em seu De Trínitate.^^  O Pai não é Pai senão do Filho, o Filho não é Filho senão do Pai, mas o Espírito é Espírito dos dois: ele é Espírito do Pai, segundo Mt 10,20 e Rm 8,11, e o Espírito do Filho (de Cristo) em G1 4,6 e Rm 8,9. O Espírito seria, então, sempre mantendo-se distinto, aquele que é comum ao Pai e ao Filho, a santidade comum deles, o amor deles, a unidade do Espírito pelo laço da paz: Que seja a unidade das duas outras Pessoas, ou a santidade delas, ou o amor {chantas) delas, que seja a unidade delas pois é o amor delas, e o amor delas pois que é a santidade delas, é claro que ele não é nenhuma das duas [primeiras Pess Pessoas] oas] [... [...]. ]. O Esp Espírit írito o Santo é, portant portanto, o, algo d dee comum ao Pai e ao Filho, seja lá o que for. Essa comunhão, porém, é consubstanciai e coetema: se o termo amizade lhe convém, que assim seja! Contudo, é mais exato dizer caridade [...]. Por conseguinte, eles não são mais do que três: um amando aquele que recebe o ser dele, o outro amando aquele de quem recebe o ser, e esse próprio amor. E se esse amor não é nada, como Deus é Amor [cf.. IJ [cf IJo o 4,8.1 ,8 .166]? Se ele não é substância, substância, como Deus é su sub bstâ stância cia?^ ?^^ ^ Agostinho insiste sobre a unidade de substância e, portanto, de igualdade na substância. Pressente-se aquilo que será a preocupação,

mas também a dificuldade, de nosso doutor, a passagem eficaz do

De Civitate   Dei XI, 24 (PL 41. 337s). In Ev. loan. XCIX, 6-9 (PL 35. 1888-1890); De Trinitate   XV, 27, 48. De rrin. VI, 5, 7. Tradução baseada na tradução francesa de Mellet-Camelot, ligeiramente modi ficada. Ver, entre outros textos: "Ecce tria sunt ergo, amans, et quod amatur, et amor” (De Trin.  VIII, 14 [PL 42,9601; “Spiritus est Patris et Filii, tamquam chantas substantialis et consubstantialis amborum” (In Ev. loan.   CV, 3 (PL 35, 1904).

110

 

RUMO A UMA TEOLOGIA E A UM DOGMA SOBRE A TERCEIRA PESSOA

essencial para o “nocional”, isto é, para o pessoal. De fato, Deus é caridade (amor). “Mas é o Pai que é caridade, é o Filho, é o Espirito Santo, é a   Trindade?" A   mesma questão se põe a respeito dos outros atributos às vezess comuns veze com uns aos Três Três e próprio do Pai (memoria) ou do Filho (intelligentia).  “É preciso conceber que as pessoas, todas as três e cada uma em parti cular, cul ar, possuem possu em essas essas perfeições, cada uma um a em e m sua própria namreza”.^ namreza”.^^ Há um sentido geral ou essencial e um sentido próprio ou pessoal em que se aplicam os termos Amor (Caridade) e Espírito. Pois “Deus” é Espírito Qo 4,24), o Pai é Espírito, o Filho é Espírito. Certos textos da Escritura, porém, aplicam o nome Amor ao Espírito Santo: Agostinho cita e explica IJo 4,7-19 e Rm 5,5.^"^ Há outros exemplos nos quais a Escritura utiliza 0  mesmo nome quer num sentido geral, quer num sentido restrito e próprio: assim a “Lei” ou “Profeta” Deus é Espírito, o Pai é Espírito, o Füho é Espírito: como ambos e cada um deles é chamado de “Espírito”, essa palavra convém Àquele que não é nenhum dos dois, mas no qual se manifesta “communitas amborum”, a comunidade dos dois.^^ Sendo comum aos dois, o Espírito recebe como próprio os nomes que lhes são comuns: “Espírito” e “Santo”. Portanto, o Espírito é Espírito e Amor das duas primeiras Pessoas. Assim deve ser dito que procede delas, mas  prin  princip cipali aliter  ter   do Pai, pois 0  Filho depende dele para ser também, com ele, origem do Espírito.^® Pode-se constatar em diversos textos que o Espírito procede também

do Filho. Agostinho cita Jo 20,22: Soprou sobre eles e lhes disse: Recebam o Espírito Santo”, ou Lc 6,19 e 8,4-6: “uma força saiu de

De Jnn.   XV. 17, 28.

De Trin. XV, 17, 31.

35 De Tr Trin in.. XV 17, 17 , 30. 30 . In loan. Ev. XCIX. 7. 33 De Trin Trin.. XV, XV, 19, 19 , 37. 37 . 3® “Eu digo ‘como ‘como de seu primeiro primeiro princípio’ (prindpaliterX   pois está provado que o Espírito Santo procede também do Filho. Esse privilégio, porém, foi concedido ao Füho pelo Pai, não como se o Filho pudesse existir sem ter tido tal privüégio, mas no sentido de que tudo o que o Pai deu ao Verbo unigénito, deu-o por geração. Portanto, de tal modo o gerou, que dele procedesse também o Dom comum; e o Espírito Santo fosse Espírito de ambos” (De Trin. XV, 17, 29. Ver também 25, 45-47).

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

mim”. Agostinho, ao mostrar através de diversos testemunhos que tal virtus é o   Espírit Espírito, o, cita cita ainda ainda Jo 15 ,26 ; 17 ,15 e também 5 ,26 ... Está Está claro que ele estabelece uma continuidade entre a “economia” e a “teologia”. É um traço geral de sua teologia trinitária. O Filioque  se impõe por si como necessário, evidente. Em outro lugar foi afirmado de forma bem expressa por santo Ambrosio, cuja teologia trinitária entretanto se inspira nos gregos, a ponto de lhes tomar emprestado parágrafos inteiros. Agostinho coloca como objeção Jo 15,26, “qui ã e   Patre procedit,  que procede do Pai”. Isso não é uma dificuldade para ele: Jesus disse isso no mesmo sentido em que proclamou: “O meu ensinamento não vem de mim, mas dAquele que me enviou” (Jo 7,16), um texto que Agostinho comentou admiravelmente.^® Isso nos leva ao  prin  pr indp dpali aliter ter..  É o Pai que deu ao Filho ter a vida nele e comunicá-la. Agostinho pode resumir sua doutrina da seguinte maneira: O Espírito Santo, conforme as Escrituras, não é somente o Espírito do Pai, nem somente o Espírito do Filho, mas de ambos. E essa certeza insi nua-se a nós acerca dessa caridade mútua com que o Pai e o Filho se amam

mutuamente."“ Evidentemente as imagens da Trindade que Agostinho desenvolveu longamente interessam ao nosso assunto; nos livros VIII ao XV do De Trinitate,  o terceiro termo é amor   ou voluntas^^  Embora Agostinho faça do Espírito um amor mútuo (invicem), particularmente não se vê que ele tenha aplicado em teologia trinitária a noção de amizade. Ele não se engana quanto ao valor das imagens psicológicas: as dissemelhanças se misturam com as semelhanças."^^ Entretanto, são interessantes instru mentos teológicos: servem para perceber a diferença entre a processão do Verbo e a do Espírito, entre “ser gerado” e “proceder”. ® In loan. Ev. XCIX,   8 e 9 (De Trin. XV, XV,  27, 48). ^ De Trin.  XV, 17, T I .   Cf. Bibl   Aug. 16. p. 501. Quadro em Bibl. Aug.  16, pp. 586s; cf. pp. 593s. "

De  

Tr in .

XV 21, 40s.

De Trin.  XV, 27, 50: “Sugere-se um esboço da distinção entre nascimento e processão. Pois não é á mesma coisa olhar pelo' pelo' pensamento e apetecer, apetecer, ou m esmo gozar pela vontade” (v. 15, p. 5 63 ).

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RUMO A UMA TEOLOGIA E A UM DOGMA SOBRE A TERCEIRA PESSOA

Santo Agostinho chama muitas vezes o Espírito Santo de “Dom (de Deus)”.'” Ele se refere à Escritura: At 2,37-38; 8,18-20; 10,44-46; 11,15 17; Ef 4,7-8. Certamente o Espirito só é concedido  quando existem cria turas capazes de o “possuir” e de usufrui-lo, mas ele procede eternamente como “doável” e, nesse sentido, como Dom: é urna de suas propriedades, um de seus nomes pessoais. Quando ele nos é dado, ele nos une a Deus e entre nós pelo mesmo princípio que cela no próprio Deus a unidade do Amor e daseja Paz. falarnos de édom criadoTodavía, da graça,o embora efetivamente porNão ele basta que oaqui Espirito dado.'^^ próprio Espirito nos é dado como principio de unidade da Igreja: Assim se diz do Espirito Santo: não é somente do Pai e do Filho, mas também é nosso, posto que o recebemos. Diz-se do mesmo modo “salvação

do Senhor” (SI 3,9); e é também “nossa salvação” porque a recebemos.'*® É porque ele é comum ao Pai e ao Filho que eles quiseram que nós tenhamos comunhão entre nós e com eles, isto é, pelo Espirito Santo, que é Deus e dom de Deus. De fato, é neste que nós somos reconciliados com a divindade e encon tramos nosso deleite [...]. O Espirito Santo pelo qual o povo de Deus (a Igreja) é reunida na unidade [,..]. Como a remissão dos pecados só é con cedida no Espirito Santo, ela pode ser dada apenas nessa Igreja que possui o Espirito Santo [...]. A sociedade de unidade da Igreja de Deus, fora da qual não há remissão dos pecados, é a própria obra do Espirito Santo, com o Pai e o Filho cooperando evidentemente, porque o próprio Espirito Santo é de algum modo a sociedade do Pai e do Filho [...], pois o Espirito é possuído em comum pelo Pai e pelo Filho, sendo o Espirito único dos dois.'*'' « De Trin. V 11, 1 2; 12, 13; 15, 1 5; Vil, 4, 7; XV 17. 29; 18, 32; 19 . 33; 27 , 50. Contudo. Contudo. E C a v e l l e r a , art. cit.   (nota 27). pp. 368-370, dá um destaque exagerado. “Creio não ter sido sem razão que o Senhor, no evangelho de João, emhora falasse tantas vezes da sua unidade com o Pai e da nossa entre nós, nunca tenha dito; ‘para que nós e eles sejamos um’, mas para que ‘sejam um, como nós somos um' Qo 17,20)” (De Trin.  VI, 3, 4 [v. 16, p. 4791. “É isso que nos é mandado imitar na ordem da graça...” (VI, 5. 7). O padre Moingt, porém, ao insistir corretamente sobre esse aspecto, parece-nos que não vai até o fim do pensamento de Agostinho (Bibl. Aug.  t. 16, pp. 655-656). De Trin. V, 14, 15 (v. 16, p. 459). « Sermo   71, 12, 18; 12, 19 e 17, 28; 20, 33 (PL 38, 454,455 e 459; 463-464). O sermão é datado de por volta de 419.

1 13

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

Estamos aqui no coração do coração da eclesiologia de Agosti nho. Como most mostra ramos mos em out outro ro lu g a r,A g o stin h o vê na IIgr grej ejaa d doi oiss níveis ou dois orbes (círculos): o da commmio sacramentomm,  que é obra de Cristo, e o da societas sanctorum,  que é obra do Espírito Santo. Esse coração do coração, ele chama de ecdesia in sanctis, unitas, caritas, 

Pax   e também a Columba,  pois seu princípio é o Espírito Santo: este faz, na Igre Igrejja, o que que a al alma ma faz faz no c o r p o E m lingua inguage gem m at atua uall,

diríamos: há a instituição,  que vem de Cristo, da Palavra, dos sacra mentos, do ministério; para que ela consiga o seu fruto cristão de salvação e de comunhão com Deus, é preciso o evento  do Espírito Santo. Nós dizemos “evento” para expressar os valores de “não dado de antemão”, de atualidade, de penetração. Contudo, se se considera a Igreja como totalidade, o Espírito a habita sempre. Agostinho fala frequentem freque ntem ente dela com como o Templo do Espírito Sant Santo. o.^° ^° Sua visão atin ge uma profundeza verdadeiramente £eo-lógica: Deus quer nos reunir todos juntos a si pelo próprio Espírito, que é a ligação entre o Pai e 0 

Filho, isto é, “in Spiritu Sancto, quo in unum Dei populus

con co n g r e g a tur tu r ”.^ ”.^®^ Essa função do Espírito Santo na Igreja e em nossa vida pessoal de graça é inefavelmente importante. Agostinho conhecera os “platonianos” através de Marius Victorinus. Deve sem dúvida a eles a idéia de retomo da alma à sua fonte, o regressas  (Tomás de Aquino estruturará sua síntese conforme o esquema egressus-reditus).  O Espí rito, termo e selo da fecundidade intradivina, e que no-la comunica, é também o princípio de nosso retorno ao Pai através do Filho. Ele é, em profundidade, o Desejo que nos coloca rumo a Deus e nos faz desembocar nele. “Donec requiescat in Te!”. Na introdução geral aos “Traites antidonatistes”, in Bibl. Aug.,  Paris, 1963, v. 28, pp. 100-124. *

In loan. Ev.  XXVI, 6, 13 (PL 35, 1612-1613); XXVIl, 6, 6 (1618); Sermo   267, 4 (38, 1231); 268, 2 (1232-1233): este último texto é citado, com os de Crisóstomo, de Dídimo, de Tomás, de Leão XIII e de Pio XII, para ilustrar esse tema, pela constituição dogmática Lumen gentium  do Vaticano 11, n. 7, § 7.   “Le symbolisme communautaire du Temple chez 37 (1961), pp. 3-30; 137-147.

™ Sa n c h i s ,

d .

S.

Augustin”, in: Rev. d’Ascét. et Myst. 

Sermo   71, 12, 18 a 20, 33 (PL 38, 454 a 464); D e   Trin. XV, 21, 41 (42, 1087).

11 4

 

III. Destino do tema do Espirito Santo, amor mútuo do Pal e do Filho^

sta historia está marcada pela reflexão de alguns grandes es píritos que se sucederam não sem conhecer nem eventual mente assumir ou corrigir a obra de seus predecessores. Esses grandes espíritos são latinos, pois o tema praticamente não existe no Oriente antigo.São eles: santo Anselmo, Achard e Ricardo de São Vítor, são Boaventura e santo Tomás de Aquino. Santo Anselmo (1033-1109) escreveu o  Monologion  por voltaa de 1 07 0 , sendo prior de Bec; escrev volt escreveu eu um De Processione 

Spiritus Sancti  depois do Concílio de Bari do qual, sendo arcebispo de Cantuária, participou em 1098 com gregos, durante um dos seus exílios. Apresentar Agostinho como “essencialista” é usar um termo muito discutível. Apresentar Anselmo como agostiniano aborda apenas um aspecto da herança teológica de Agostinho. Anselmo não trata o Espí rito Santo como Amor mútuo do Pai e do Filho; ele prolonga a analogia antropológica, não como psicólogo, e sim como metafísico nato.^ Em seu  Monologion,  ele deduz a existência ' Além de E Bourassa e B. de Ma Margene rgene citados aci acima ma (nota 27 ), cf. H. E D o n d a i n e , “Saint Thomas et la Procession du Saint-Esprit", in S. Thomas d’Aquin, Somme Théologique. La   Trinité,  Paris, 1946, v. II, pp. 387-409; A. Ma l e t , Personne et amour dans la théologie trinitaire   de saint Thomas d'Aquin,  Paris, 1956. (Bibl. Thom.,   XXXII). '* Podemos citar apenas apenas Sa n t o   E pif An io , An  Ancor coratu atu s, VII, “Sundesmos tés Triados” (PG 43, 28 B). ^ R. P PE Era raN No, La doctrina trinitaria di   5.  A  Ans nselm elm o ne nell qu ad ro del de l suo m étod ét od o teol te olog og ía) ía ) e de l suo   concetto di Dio,  Roma, 1952; A. Ma l e i , op. cit., pp. 55-59.

115

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

de um Verbo e de um Amor da perfeição que é necessária atribuir ao “Summus Spiritus”. De fato, não se pode recusar ao Espírito Supremo 0  ato de inteligência e, portanto, de se expressar, de dizer: o Verbo assim expresso é semelhança perfeita e, portanto, consubstanciai e Filho. Mas quem se lembra de si mesmo e conhece a si mesmo neces sariamente também ama a si mesmo: assim é estabelecida a existência da Terceira Pessoa (cap. 49). Todavia, no Espírito Supremo a Memória é 0 Pai, e a Inteligência o Filho. É, portanto, claro que o Amor procede dos dois (cap. 51) e até mesmo como um princípio único (cap. 53): Percebe-se a diferença de perspectiva entre Agostinho e Anselmo. Con forme este último, a amizade do Pai e do Filho não é mais o princípio próprio de explicação da segunda processão divina: essa amizade vem em segundo plano, como um aspecto que leva em consideração o divino Amor quando é vislumbrado no Pai e no Filho. Mas é antes de tudo como  A  Am mor   do Espírito Supremo,  procedendo de sua memória, de seu pensamento, que Anselmo introduz a Terceira Pessoa (Monologion,  50) (H. E Dondaine). No De Processione,   Anselmo desenvolve o argumento esboçado por Agostinho e ao qual Tomás de Aquino dará um valor absoluto, irrefutável, em favor do FiUoque:  em Deus tudo é um, aí onde não existe oposição de relação. Não podemos deixar de considerar muito elevado o gênio de santo Anselmo, mas sua dedução se assemelha muito à de faculdades ou de propriedades de uma essência. Como homem de oração que foi, ele não expressou melhor as exigências de personalização dos Três, desses “tres néscio quid” de que fala o  Monologion  (cap. 78)? Um dos maiores espirituais de nossa Idade Média, Guillaume Liégeois, que1119-1120 se tomou abade Saint-Thierry, de Chr. Reims 1148), escreve em um Dede   (cf. S. 61).(t Aí ele contemplando Deoperto comenta as palavras da “Oração sacerdotal” de Jesus Qo 17,22-23.26): Quanto a mim, dei-lhes a glória que tu me deste, para que sejam um como nós somos um, eu neles como tu em mim [...] a fim de que o Amor

com que amaste esteja neles, e eu neles.

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DESTINO DO TEMA DO ESPIRITO SANTO, AMOR MÚTUO DO PAI E DO FILHO

Em sua meditação, que toma a forma de oração, ele consegue a maior profundidade do conhecimento de nossa comunhão com o mistério de Deus. Eis essa prece, baseada na tradução de Fr. Bourdeau, Les quatre  saisons.  Automne,  Paris, 1977: Tu, portanto, amas em ti mesmo, ó amável Senhor, quando do Pai e do Filho procede o Espírito Santo, amor do Pai pelo FiUio, amor do Filho pelo Pai, amor tão grande que é unidade deles, unidade tão profunda que, do Pai e do Filho, a substância é única. E tu amas a ti mesmo em nós,  quando o Espírito de teu Filho enviado a nossos corações, pela doçura do amor e o ardor do bem querer que tu nos inspiras, clamando “Ahha, Pai”, tu fazes de tal modo que nós te amemos com amor; mais ainda, tu te amas a ti mesmo em nós, de tal modo que nós que esperamos em ti e estimam estimamos os o teu nome de Senhor eis que agora, agora, ousando crer pela graça do teu Espírito de adoção que tudo aquilo que pertence ao Pai é nosso, nós te chamamos pelo mesmo nome, nós teus filhos de adoção, pelo mesmo nome com o qual tu chamas o teu Filho único por natureza! Faz-se assim uma tal conjunção, uma tal adesão, um tal gosto de tua doçura, que nosso Senhor, teu Filho, a denominou “unidade”,  ao dizer: “Que sejam UM em nósl”, e de uma tal dignidade, de uma tal glória, que ele acrescenta: “Como eu e tu somos UM!”. Ó alegria, ó glória, ó riqueza, ó vigo vigor, r, — porque a sabedoria sabedoria também tem seu vigor [...]. [...] Adorável, Terrível, Bendito, concede-o a nós! Envia o teu Espírito e tudo será criado e renovarás a face da terra [...]. Venha a pomba ao ramo de oliveira! [...] [...] Santifiea-nos Santifiea-nos com tua sanüdade! sanüdade! Une-nos Une-nos com tua Unidade! Unidade! Ricardo Ric ardo,, morto em 1173 11 73 como prior de São Vítor em Paris, Paris, escr escreve eveu u u m De Trinitate  (cf. S. Chr. 63), no qual mostrou que é dependente de

Acha Ac hard rd.^ .^ Ele seguiu seguiu uma proposta pro posta be m parecida parecid a com a de Anselmo, Anselmo , A. M.

E t h i e r , Le   De

Trinitate de Richard de Saint-Victor,  Paris-Otawa, 1939; G. D u m e i g e , Richard  de Sain-Victor et l’idée chrétienne de l’amour,   Paris, 1952; A. Ma l e t ,  op. cit., pp. 37-42; O. G o n z a l e z ,  M iste is te rio ri o Tr init in itar ario io y ex is te n ci a h u m an a .   Estudio histórico teológico en tomo a San   Buenaventura,   Madrid, 1966, p p . 295-363, Quanto a Achard, J. R i b a ilil l e r , editor de seu D e Trinitate,   1958; J. C h a t il i l l o n , Théologie et spiritualité dans Toeuvre oratoire d’A. de St-Victor,   Paris, 1969.

1 17 

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

alegar razões não apenas prováveis, mas necessárias;'^ contudo, ele che gou a uma construção bem diferente, muito mais diretamente ligada à oração e a uma um a experiência pessoal pessoal.. Ele também tam bém diz que se deve atri atribuir buir a Deus aquilo que colocamos em nossa mais alta visão dos valores (1, 20). Ora, é o amor, a caritas.  Essa noção noç ão permite unir as duas afi afirmações rmações que a fé e a oração nos levam a confessar: tres,  três, e entretanto mus,  um (cf. o símbolo Quicumque).  A caritas de fato exige uma multiplicidade de sujeitos — passamos do essencialismo essencialismo ao personalismo; Ricardo elabora uma nov a definiç definição ão da pessoa — , é precis preciso o dize dizerr até mesm o, falar de caridade pe  perfe rfeita ita,,  aquela que devemos atribuir a Deus (3,2 e 5); ela reclama a necessidade de um “consortium amoris” (3,11), isto é, de amar juntos um terceiro e fazê-lo, junto, participar de sua felicidade. O Espírito é assim colocado como “condilectus” do Pai e do Filho (3,11 e 19; 6,6: Salet traduz: “um amigo comum”; cf. p. 192, nota 2, ou: “um terceiro igualmente amado”). Vê-se que Ricardo segue tanto Agostinho (citado 87 vezes^), quanto Anselmo (citado 44 vezes), mas em vez de falar inteligência e vontade, ele deduz tudo do amor. A confissão orante da fé, tres  que são unus, t   traduzida como: um Amor, três Amantes. Apenas esboçando uma história da teologia trinitária, não vamos expor o pensamento da Suma  de Alexandre de Hales, embora não possamos ignorar o seu interesse. Não podemos, porém, omitir seu discípulo são Boaventura, que une as precisões adquiridas pelo seu

m estre e a heran herança ça de Agostinh Agostinho o e de V Vit itor orin ino.® o.® Ele tem sim simpatia patia pel pelaa construção deste sob o signo do amor não egoísta, comunicativo;

De Trin.  1, 4. Padre C h e n u   observa com razao: “As necessariae raüones,   depois de santo Anselmo, sempre estiveram presentes na escola’’ (Introd. à I'étude de S. Thomas,   Paris, 1 9 5 0 , p. 158).

E do qual Ricardo retoma e esclarece a tese sobre o Espirito Santo como Amor do Pai e do Filho; Quomodo Spiritus  Sanctus est Amor Patris et   Fili Filiii (PL 196, 101 1-10 12 ).  J. - E B o n n e f o y, Le Saint-Esprit et ses dons selon S. Bonaventure,   Paris, 1929; A. Ma l e t , op. cit., pp. 42-48 (Alexandre), pp. 48-53 (Boaventura); O. G o n z a l e z , op. cit. A este podemos acrescentar as monografias monografi as de J. Ka u f , (192 7), Z. Al s z e g h y , (1946) e E Pr e n t i c e , (1951) a respeito da teologia de Boaventura sobre o amor. A pesquisa histórica aumenta sem cessar nosso conhecimento da escola franciscana. Gtamos ainda W H. P r i n c i p e , “St. Bon avent uie’ uie’ss Theology o f the Holy-S Holy-Spirit pirit with Reference to the Expression ‘Pater et Filius diligunt se Spiritu Sancto’”, in 5. Bonaventure:   1274 1974, Grottaferrata, 1974, v. IV, pp. 243-269. Que deve ser completada por “Odo Rigaldus, a Precursor of St. Bonaventure on the Holy Spiritus Effectus formalis in the mutual Love of the Father and Son”, in  M ed iaev ia ev al Stud ies   XXXK ( 1977) , pp. 498- 505.

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D E S T I N O D O T E M A D O E S P Í R I T O S A N T O , A M O R M Ú T U O D O P AI A I E D O F IL IL H O

O amor mútuo é mais perfeito do que o amor de si; o amor mútuo que se comunica é ainda mais perfeito, porque aquele que não se comunicasse teria um sabor de libido/ Padree J.- G . Bougerol de Padr defin finee da seg seguinte uinte maneira as aplicações que Boaventura faz do amor em Deus: Amor essencial ou amor com o qual se ama cada pessoa e com o qual cada pessoa ama as duas outras, é a complacmtia]  amor nocional ou amor no qual são unidos o Pai e o Filho ao espirar o Espirito Santo, é o amor concordia  ou dilectio;  amor pessoal, o Espirito Santo produz à maneira de liberalidade, da concordia  do Pai e do Filho/ O Espirito é a ligação, o nexus  dos dois. A nosso ver, ele é Dom; Espirito, Amor e Dom falam da mesma realidade, apenas em aspectos diferentes. Expressam a mesma emanação sob nomes diferentes. “Espirito” o expressa principalmente em referência à força que o produz; “Amor” principalmente quanto ao seu modo de emanação, isto é, como nexus;

“Dom” quanto à relaçã relação o que é a sua seq seqúênci úênciaa [... [...]] (porq (porque) ue) ele ele é feito p para ara nos unir (connectare).^

O  Espírito é 0  princípio de nosso retomo a Deus. Tomás de Aquino,  de uma ponta a outra de sua carreira, aceitou a idéia, que lhe provinha de uma tradição profunda, do Espírito Santo com o ligação do am or entre o Pai e o Filho.

Qual, Qua l, porém , a função

I Sent.   d. 10, a. 1, q. 1. Lexique Saint Bonaventute,   Paris. 1969, pp. 16s. Amor. Seguem-se referências.

I Sent.   d. 18, a. 1, q. 3 ad 4. Alguns textos: I Sent.  d. 10, q. 1, a. 3; d. 32, q. 1, a. 1 ad 4 (em 1254); De Potenüa   q. 9, a. 9 ad 2; q. 10, a. 2 ad 15 (“cum enim Spiritus Sanctus sit amor mutuus et nexus duorum, oportet quo d a duobu s spiretur” spiretur”)) e a. 4 ad 10 ; a. 5 ad 11 (em 12 56 ?); Res Resp. p. ad 108 art.,   a. 25 (“procedit ut nexus nexus du duor orum um’’ — em 1265 -1266); Sum. Theo!. la, q. 36, a. 4 ad 1 (“51 considerentur supposita spirationis, sic Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio ut sunt plures. Procedit enim ab eis ut amor unitivus duorum”); q. 37, a. 1 ad 3 todo; q. 39, a. 8, onde Tomás justifica várias expressões dos santos santos doutores doutores (em 1 267 ). J. S l ipyi ipyi , De Principio Spirationis in 5S. Trinitate,  Leopoli, 1926; M.T. L. P e n i d o , ‘“Cur non Spiritus Sanctus a Patre Deo genitus’. S. Augustin et S. Thomas’, in Rev.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

exercida em seu esforço para justificar intelectualmente o mistério da Trindade, inacessível à razão natural e que transcende qualquer “expli cação”, mesmo dentro da fé? Só podemos procurar um “intellectus” daquilo que este nos traz, usando recursos da razão. O tema do amor

mútuo,  quer falando falando pela alma rel religi igiosa osa ou pelo espírit espírito o p oético — e sabemos as afinidade afinidadess profundas entre oraçã oração o e poesia — não pareceu a santo Tomás apresentar um valor decisivo de organização intelectual do tratado da Trindade. Ele não intervém nem no Contra Gentiles  nem n o Compendium Theologiae,  nem na Summa  nos artigos decisivos do início do tratado. Ia, q. 27, a. 3: “Há em Deus uma outra processão que não seja a geração do Verbo?” e a. 4: “A processão do amor em Deus é uma geração?”. Na Summa  esse tema aparece, quer durante as análises sobre a Processão do Pai e do Filho (36, 4 ad 1); quer para

esclarecer a idéia de que, sendo ligação entre os dois, o Espírito seria

medius  e não termo (37, 1 ad 3); quer enfim para explicar expressões transmitidas pela tradição (37, 2; 39, 8). De santo Agostinho, Tomás aceitou aceito u a analogia tirada da estrutu estrutura ra do esp espírit írito^ o^^ ^ privilegiad privilegiadaa já po porr Anselmo, na linha do qual Tomás se apega. Eis como, no Compendium 

Theologiae,   Tomás expressa a imagem agostiniana da Trindade: Podemos considerar três aspectos no homem: o homem existindo em sua natureza, o homem existindo em seu intelecto e o homem existindo em seu amor. Entretanto, esses três não são um, pois aqui pensar não é ser, nem amar; e um só dos três é uma realidade subsistente, ou seja, o homem existindo em sua própria natureza. Em Deus, porém, ser, conhecer e amar são um só; portanto. Deus existindo em seu próprio ser natural. Deus Thomiste  13 C1930), pp. 508-527; Le role de  ¡’anaiogie en ihéolog ie dogmaücjue dogmaücjue,,  Paris, 1931, pp. 295 311 (publicado em Ephem. Theol. Lavan.  8 (1931), pp. 5-16: “La valeur de la théorie psychologique de la Trinité”); “Gloses sur la Procession d’amour dans la Trinité”, in Epk Theol Lavan.  14 (1937), pp. 33-68; H. E D o n d a i n e , S. Thom as d ’Aqui Aquin. n. S omm e théologique. La Trin Trinité ité,,  Paris-Toumai, 1945, 2 V.; A. M a l e t , Personne et Amour dans la théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin,   Paris, 1956;

C. V a g a g i n i , “La hantise des Radones necessariae   de S. Anselme dans la théologie des Processions trinitaires de S. Thomas”, in Spidlegium Beccens Beccense. e.  I. Congrés intemat. du IX' centenaire de l’arrivée d’Anselme ao Bec, Paris, 1969, pp. 103-139; E. B a i l l e u x , “Le personnalisme de S. Thomas en Bourassa  e B. théologie acima, p. trinitaire”, 109, nota in 27.Revue Thomiste   61 (1961), pp. 35-38; E

de Margerie,

citados

“Ad manifestationem aliqual aliqualem em huju s quaestionis, e t praecipue secu secundum ndum quod Augustinus ear earn n manifestat [...]” (De Potentia,  q. 9, a. 5).

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D E S T I N O D O T E M A D O E S P Í R I T O S A N T O , A M O R M Ú T U O D O PA P A I E D O F IL IL H O

existindo em sen intelecto e Deus existindo em sen amor são um só. cada um dos três, porém, sendo uma realidade subsistente.'^ Assim apresentada, apresentada, essa visã visãoo tem um u m ar muito filosófico — de grande valor aliás: o espírito é três vezes em si. Se fosse assinado por Hegel,, estaríamos mais do que atentos! — ; poderia além disso levar a Hegel crer que Tomás considera as pessoas a partir da essência, como espécies de modos ou de faculdades. Não é à toa. Os estudos de A. Malet, E.

Bailleux e outros mostraram bem isso. Para santo Tomás, tudo aquilo que em Deus é ativo são Pessoas (“actiones sunt suppositorum”). O conhecimento e o amor essenciais de si só existem hipostasiados em sujeitos pessoais, os quais se distinguem apenas pela oposição das rela ções que os constituem. Essas relações se estabelecendo na substância divina, que é existência absoluta, são elas mesmas subsistentes: elas fazem existir as Pessoas segundo a substância divina, a primeira su sub b  ratione intellectu intellectus, s, sob o aspecto do conhecimento (mas o Verbo é “spirans amorem” amor em” — Com. in Ev. loan., cap. 6, lect. 5, n. 5); a segunda, sub ratione  voluntatis, 

sob o aspecto do querer ou do amor. “A Pessoa em Deus significa a relação por modo de substância”.'^ Nessas condições: É preciso dizer que o Espírito Santo procede do Filho: se não procedesse dele, não poderia de forma alguma distinguir-se dele. Isso se destaca de nossas teses anteriores. De fato, não se pode dizer que as Pessoas divinas se distinguem uma da outra por algo de absoluto: então seguir-se-ia que as Três não teriam uma essência única, pois em Deus todo atributo absoluto pertence à unidade da essência. Resta, portanto, que as Pessoas divinas se distinguem entre si unicamente por relações. Essas relações, porém, só podem distinguir as Pessoas enquanto elas são opostas. A prova consiste em que o Pai tem duas relações: por uma, ele se relaciona ao Filho; por outra, ao Espírito Santo; entretanto, como essas relações não se opõem, elas não constituem duas Pessoas: elas pertencem a uma única Pessoa, a do Pai. Se, portanto, no Filho e no Espírito Santo se pudesse encontrar apenas as duas relações que relacionam cada um deles ao Pai, tais relações não seriam opostas entre si, não mais que Cap. 50: cf. I

Sent.,   d.

Do n

d a in e .

op. cit., v. II, p. 406, nota 1.

Contra Gentiles  IV,

26.

23, a, 3; ou “a relação enquanto subsiste na natureza divina” (la, q. 29, a. 4; q. 39, a. 1).

121 12 1

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

as duas relações que relacionam o Pai a cada uma deles. Por conseguinte, assim como o Pai é uma Pessoa, seguir-se-ia igualmente que o Filho e o Espírito Santo não seriam senão uma Pessoa possuindo duas relações opostas

às duas relações do Pai. Isso, porém, é uma heresia, pois desse modo se destrói a fé na Trindade. É preciso, portanto, que o Filho e o Espírito Santo se refiram um ao outro além por relações opostas. Ora, eme Deus podedehaver outras relações opostas de relações de origem; essas não relações ori gem opostas entre si são as de princípio, por um lado, e de termo emanado desse princípio, por outro lado. Em resumo, será necessário dizer ou que o Filho procede do Espírito Santo — mas ninguém diz isso; ou que o Espírito Santo procede do Filho: e é isso que nós confessamos. E a explicação que nós demos mais acima da respectiva processão deles concorda com esta doutrina. Foi dito que o Filho procede segundo o modo próprio do intelecto, como Verbo; e que o Espírito Santo procede conforme   modo próprio da vontade, como Amor. Ora, necessariamente o amor procede do verbo; não amamos nada a não ser que o apreendamos numa concepção do espírito. Por isso, fica também claro que o Espírito Santo procede do Filho.^'* 0

Tendo relido atentamente e segundo a sucessão cronológica as dife rentes exposições trinitárias de santo Tomás, tendo Udo os estudos que foram feitos delas (citados nas pp. 119-120), concordamos com as expli cações e conclusões do padre H.-E Dondaine. Eis aqui alguns trechos: Para garantir o benefício da síntese anselmiana, santo Tomás relega ao segundo plano o amor mútuo; não foi invocado para introduzir a segunda processão, na questão 27; na nossa questão 37, é lembrado como um dado tradicional cuja teoria deve mostrar; e a solução 3 mostra exatamente como santo Anselmo [...]. Frequentemente, santo Tomás invoca esse caráter do Espírito Santo como nexus duorum.  Ele procura salvar o dado de Agostinho (seja que for de Ricardo): ele não esquece que o Espírito Santo é o nó de amor que une 0  Pai e 0  Filho.  M  Maas não é po porr aí qu quee el elee pro rocu cura ra in intr trooduzir o mis isté téri rioo da “ Ia. q. 36 , a. 2. Comparar Comparar Contra Gentiles  IV, 24; De Potenüa,   q. 10, a. 5; In loan.   cap. 15. leit. 6. Op. cit, V. II, pp. 397-401.

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D E S T I N O D O T E M A D O E S P Í R I T O S A N T O , A M O R M Ú T U O D O PA P A I E D O F IL IL H O

terceira Pessoa',  se exporia ao antropomorfismo; a essas oposições e desi

gualdades em que tropeçaram os discípulos de Ricardod® Com efeito, a metáfora do amor “ligação dos amantes” não pode ir além da imagem. O que dois amigos têm um do outro para os unir não é a realidade vivida do ato de amar deles; cada um vive seu próprio ato, e isso provoca dois amores, dois atos de amar. O que eles têm um do outro é o objeto, é o bem [...]. Todavia, eles adaptam a essa comunidade no bem seus dois corações e suas vontades por dois amores  — ao mesmo objeto. Não adianta nada variar as imagens, falar de um sopro único, de um beijar, ou até de um bálsamo ou de um licor único emanado dos dois. São com parações impotentes para entender de maneira inteligente o mistério da origem do Espírito Santo, em que há evidentemente apenas um ato, uma espiração, um “amar” comum às duas Pessoas amantes, mas em razão da  essência,  e não da amizade como tal [...]. É, portanto, esclareced esclarecedor or — e muito muito pertinente — apresenta apresentarr o Espírito Espírito

Santo como Amizade do Pai e do Filho, o Amor mútuo do Pai e do Filho. Contudo, essa visão não pode ser explorada metahsicamente; não temos analogia consistente para pensar a pessoa do Espírito Santo. A outra apre sentação, 0  Espírito Santo como o Amor que Deus leva à sua Bondade, Amor que procede do divino Conhecedor Conhecedor e Amante Amante — e de seu Verbo, Verbo, essa apresentação, digo eu, muito mais despojada, porém muito mais segura, foi preferida para introduzir racionalmente a processão da terceira pessoa. o perigo perigo do antropomorfismo antropomorfismo que H. Dondatne Dondatne apontava apontava no tema do Espirito como Amor mútuo do Pai e do Filho podería ser exempHficado por diversas fórmulas que se encontram nos livros, no mais profundas e edificantes, de Yves R a g u i n , La Projondeur de Dicu,   DDE, 1973, e sobretudo LEspñt  sur le monde, DDE, 1975. Eis algumas dessas fórmulas que, segundo a estrita teologia trinitária, são inexatas ou ao menos ambíguas: “vida de relações em Deus” (Prof.,  p. 137); “as pessoas são centro de ação e de consciência. Essa consciência é consciência em total reciprocidade” (p. 138); “O Pai é Pai nas profundezas do Filho, o Filho é Filho nas profundezas do Pai, e essa relação é o Amor dos dois, que se chama Espírito" (p. 159); “Na Trindade, a última profundeza de Deus é a relação de amor que chamamos de Espírito Santo. Este é ao mesmo tempo a relação que une o Pai ao seu Filho e a última intimidade dessa relação" (EEsprií, p. 16); “A relação do Pai e do Filho se estabelece no Espirito” (p. 7); “Entre esses três, se se pode dizer ‘três’, o que conta não é o número, mas o fato de serem, na total identidade deles, uma incessante relação de conhecimento e de amor" (p. 27). Nesses textos, o termo “relação” é tomado num sentido psicológico humano, enquanto ele tem um sentido técnico-metafisico na doutrina trinitária. A experiência interpessoal humana é transposta para Deus sem passar por uma necessária e purificadora críüca. É certo o que diz Raguin: “Eu não diria que nós projetamos nosso modo de ser sobre aquele da última realidade; eu diria mais que nosso modo de ser nos fornece uma linguagem para expressar o inefável” (Prof.,  p. 148). Com a condição de não transpô-la tal e qual; haveria risco de antropomorfismo. Assim Sã o   B e r n a r d o , Sermão 8 sobre o Cântico,   2 (PL 183, 810s); Sermo 89 de diversis   (183, 707).

123

 

IV. São Simeão, o Novo Teólogo Uma experiência do Espírito

é

um dos maiores místicos cristãos. Nascido em 949, tomou-se monge do Studios, depois de Saint-Mamas; ele foi instituído como hegúmeno  (abade de rito ortodoxo) em 982. Ele se refere freqüentemente a Simeão, o Piedoso (t 987), que lhe revelou os caminhos espirituais. Essa referência, seu fervor exigente, sua insistência em fazer parte dessas exigências místicas que lhe valeram oposição e dificuldades. Ele deixa o hegumenado  e é enviado, em 1009, à outra margem do Bosforo, onde morre em 12 de março de 1022. Deixou uma considerável obra escrita.^ “Novo teólogo” significa que ele fez e comunicou uma experiência (nova) de Deus. Em nossas categorias, diriamos que Simeão é essencialmente um espirítual.  Sua doutrina Obras: PG 120; Tratado "Feri exomologeseos”, in K. Hoii, (ed.). Enthusiasmus und Bussgewalt   heim griechischen Mönchtum. Eine Studie  zu Symeon dem Neuen Theologen,  Leipzig, 1898, pp. 110-127. Foram publicados em edição critica e tradução, in Sources Chrétiennes: Catéchèses,   com introdução e notas de dom Basile KiavocHäNE. Paris, 1963-1965, nn. 96, 104, 113; Chapitres théohgiques, gnostiques et praticpies,  Paris, 1957, n. 57, com tradução de J. D a r r o u z è s :  São as Centúrias; Traites théologiques et éthiques,   Paris, 1966 e 1967, nn. 122 e 129, com importante Introdução; Hymnes.   Edição crítica de  J . K o d e r , París, 1969, 1971, 1973, nn. 156, 174, 196. Visando à praticidade, não um estudo cientifico técnico, citamos as refe rências através de dois números; o volume de Sources Chrétiennes (5.   Chr.) e a página da tradução. Se, vez ou outra, aparecer um terceiro nümero, trata-se da linha.

Estudos: I. H a u s h e r r   e G . H o r n , Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Noveau   Théologien Théologi en p a r Nicéta Nicétass Stéthatos,  Roma, 1928; S. G o u ilil l a r d , verbete “Syméon”, in Diet Théol.  Cath.,  t. XIV/2, cois. 2941-2959; artigo em inglés de B. K r i b o c h é iinn e   e L. B o u í e r , in Histoire  de la Spiritualité ehrétienne. 2. La spiritualité du Mayen Age,   Paris, 1961, pp. 662-675. Citações e resumos, mas insuficientemente ordenados, em M .-J. i e   G u ili l l o u , Les témoins sont    p  paa rm i nous nous.. Le x pé rien ri en ce d e Di Dieu eu dans da ns VEsp VEsprit-Sai rit-Saint, nt,   París, 1976. Eu tinha conhecimento

apenas do titulo de A. J. v a n   d e r  A a l s t , “Ambten Charisma bij Simeon de nieuwe theolog”, in Hat Christlijk Dosten   22 (1970), pp. 153-172.

-1 |5  

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

parte de sua experiência espiritual, que foi extremamente intensa. Ele a narra em várias retomadas e em termos para nós ainda desconcer tantes.^ Ele, engajado no mundo e um tanto Janota, narra como en controu

  seu pai espiritual e seguiu docilmente sua direção. Aqui ele

0

se dirige a Cristo; Tu não me deixaste sujo, estendido na lama, mas, pelas entranhas da misericórdia, tu me enviaste a procurar, tu me fizeste sair dessa miséria [...]. Tu me arrancaste à força e me tiraste dali [...], a teu servo e discípulo tu me confiaste, completamente imundo, os olhos, as orelhas e a boca cheias de lama [...]. Mas enquanto ele, a cada mina ou fonte, a todo momento se limpava e se lavava, eu passava a maior parte do tempo não vendo nada: se ele não me tivess tivessee tomado tomado pela pela mão e me colocado ju junt nto o à fonte [... [...], ], eu não teria conseguido nem uma vez encontrar o jorrar da água. Mas enquanto ele me mostrava e muitas vezes permitia que eu me limpasse, ao mesmo tempo eu pegava com minhas mãos também o lodo e a lama e eu sujava minha própria cara [...]. Certo dia. eu estava na estrada e acorrí à fonte quando, de novo, tu. que me havias tirado da lama, tu vieste ao meu encontro no caminho. Então, pela primeira vez, tu ofuscaste meus débeis olhares com o resplendor imaculado de tua face [...]. A partir daí, então, mais freqüentemente, enquanto eu me mantinha à beira da fonte, longe de me desprezar, tu, o Sem-orgulho de descer (até mim), ao contrário, tu te aproximavas e pegavas primeiro a minha cabeça, tu a lavavas nas águas e me fazias fazias ver de forma mais clara a luz da tua face [...] [. ..].. Assim, sempre vindo por um tempo e depois indo embora, pouco a pouco eu podia ver

te sempre melhor, tu me inundavas com essas águas e me concedías a graça de ver melhor uma luz mais pura. Tu est estavas avas ao m meu eu lado, tu me lava lavavas vas — pareciaparecia-me me — nas água águas, s, tu me inundavas e tu me mergulhavas muitas vezes, e então eu vi os clarões brilhando em tomo de mim e os raios de tua face misturados com as águas, e fiquei fiquei espantado vendo-me aspe aspergido rgido por uma águ águaa luminosa [...] [...].. Tu me havias pego pego e, subindo ao céu, tu m mee ergu erguias ias contigo — sej sejaa em m meu eu corpo,, eu não sei, seja fora do corpo do me meu u corpo [... [...]. ]. Depois, apó apóss um pouco de

^ So Sobr bret etudo udo nas nas Catequeses,   instruções dadas aos seus monges. Cat.  XXII (104, 367s), XXXV e XXXVI (as duas Ações de graças; 113, 305s, 331s) e Hinos  XVIll (174, 77s).

126

 

S Ã O S I M E Ã O , O N O VO V O T E Ó L O G O . U M A E X P E R I Ê N C I A D O E S P ÍR ÍR I T O

tempo que estava embaixo, eis que no alto, os céus se abrem, tu te dignas mostrar-me a tua face, tal como um sol sem forma [...]. Depois de teres feito te ver desse modo por muitas vezes e muitas vezes teres te escondido de novo [... [...]] mas eu via os clarões e o bril brilho ho da tua fa face ce [...]. Assim tu te mostraste, depois de ter, pela luz do Espírito Santo, no esplendor, purificado integralmente minha inteligência =  Ação de graças 2 [113, 335-349]).

(Catequeses XXKYl 

Certo dia, ele [é Simeão] estava em pé e dizia; “O Deus, sê-me propício, a mim pecador”, mais em espírito do que de boca, quando de repente vindo do alto brilhou sobre ele uma iluminação divina que inundou total mente o lugar. Nesse momento, o adolescente não se dava mais conta, ele não sabia se estava numa casa ou se se encontrava sob um teto. Pois ele não via, em toda parte, a não ser a luz [...], todo inteiro presente à luz imaterial e ele mesmo, ao que lhe parecia, tendo se tomado luz, tendo esquecido o mundo inteiro, foi inundado de lágrimas, de uma alegria e de um júbilo inefáveis. Então sua inteligência se elevou até o céu e descobriu uma outra luz, mais clara que aquela que lhe estava próxima [...]

(Cat  XXII [104, 273]).

Simeão, em sua narrativa, passa da água para a luz, do ato de se lavar, que representa o esforço ascético, à irrupção da luz, que ele chama

de “luz do Espírito Santo”. A luz exerce uma grande função em sua mística proveniente de sua experiência.^ Essa mística é integralmente pneumatológica e integralmente cristológica. As orações ao Espírito Santo são raras no Oriente.'^ Simeão tem uma delas na início de seus

Hinos:

Vem, luz verdadeira. Vem, vida eterna [...]. Vem, luz sem ocaso [...]. Vem, tu que desejaste e desejas minha alma miserável. Vem, o Só, para o só, pois tu vês que eu estou só [...]. Vem, tu que te tornaste em mim desejo, que me fizeste te desejar, tu, o absolutamente inacessível. Vem, minha respiração e minha vida [...] (156, 151s).

C t ainda Caí. Caí. XXXV = Ação Ação de g graça raçass 1 (1 (111 3 , 31 3s ). Experiências de luz são n narradas arradas na Vida de Simeão por Nicetas, nn. 5, 26, 69: Un grande mystique byzanün. Vie de Syméon le Nowau Thêologien   (9Í9-1022) par Nicétas Stéthatos,   Roma, 1928, com introdução e tradução de I. Hausherr e G. Horn. Isso pode ser observado em A. Re n o u x , “EolBce de la genuflexion dans la tradition arménienne”, üturgle,  Roma, 1977, pp. 149-153: essa liturgia implica, em Pentecostes, in Le Saint-Esprit dans la üturgle, uma oração ora ção a cada uma das três Pessoas; ver texto da oração ao Espírito San to nas pp. 161 s.

1 2 7 

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

Para Simeão, o Espirito Santo é o princípio de toda a vida espi ritual. É preciso citar referências? Todos os seus escritos o proclamam: É pelo Espírito Santo que acontece a ressurreição de todos. E eu não falo da ressurreição final dos corpos [...]. Mas daquela que acontece todos os dias, das almas mortas, regeneração e ressurreição espiritual, de forma espiritual [...].^ Para Simeão, a encarnação tem como termo e meta a comunicação do Espírito Santo:® o que corresponde tanto à Economia quanto à ordem das Processões em Deus; o que, além disso, esclarece muitas coisas na tradição patrística e litúrgica. A meta da Economia corresponde à pleni tude da vida intratrinitária, não é nada menos do que nossa divinização; “Quem, possuindo a graça do Espírito em seu coração, não possui, ha

bitando nele, a Trindade venerável que o ilumina e o faz deus?”.^ Integralmente pneumatológica, essa vida espiritual verdadeiramente divina é integralmente cristológica. Aqui também, será preciso citar textos diante dos fatos? As aparições são cristológicas, a face é a de Cristo. “Cristo é princípio, princíp io, meio m eio e fim; ele está está em todos”. tod os”.® ® A vida espiritual é um convite de Cristo.® Além disso, a ordem da Economia determina a ordem do progresso cristão; é preciso passar pela paixão para chegar à ressurreição cujo agente é o Espírito; é preciso seguir a vida da ascese para chegar à união. É aqui que começam a se afirmar posições próprias de Simeão, que vão nos levar a falar de certa autonomia da pneumatologia, não Cat.   VI (104, 45s; e cf. Cat.  XXXIII

comp. p. 23: “O Reino dos Céus consiste na participação do Espirito Santo", (113, 249s); XXXV (307 e 325) etc. Cat.  VI (104, 45s); Hino   XV (156, 287, 121s) e XLIV (196, 81. 145 e 95, 342); LI (p. 193); Cent. 3. 88 (51, 108-109). Hino   XIX,

53-55 (174, 99); XUy 266-271 (196, 89s); L. 153s (p. 169); LI 95s (p. 193); etc.

Cent. 3. 1 (51, 80); comp. Cat.   VI

Cat.  XX

(104. 333).

(104, 41); XX (pp. 331s).

Cat.   VI

(104, 45); XIII (pp. 191s); Hino  U, 89s (196, 593). A esse respeito, notemos como Simeão está longe do quietismo. Tanto são pura graça as vindas de Deus, de seu Espírito, quanto elas exigem de nós a prática dos mandamentos, o esforço e a luta da ascese (Hino   XIII (156, 257s). Cf. Cat.  XII, XXII, XXVI e a Introdução de dom Krivochéine, 96, pp. 35-40.

128 12 8

 

SÃO SIMEÃO, O NOVO TEÓLOGO. UMA EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

em relação a Cristo, mas no tocante às instituições sacramentais e hie rárquicas. Simeão escreve: No santo batismo nós recebemos a remissão de nossas faltas, somos libertados da antiga maldição, e santificados pela presença do Espírito Santo; mas a graça perfeita se segundo gundo a promessa: “Eu habita habitarei rei nele neless e aí caminha caminha rei”. nós ainda não a temos, pois ela é o apanágio dos fiéis confirmados na fé e que prov provaram aram isso atrav através és da dass obras [... [. ..]. ].““ E ainda ainda:: Pelo batismo, na divina comunhão com os meus terríveis mistérios, eu concedo a todos a

vida. E quando eu digo a vida, estou dizendo o meu Espírito divino. Todavia, o sacramento como tal é uma figura, um anúncio, um começo ou uma amostra. Ele deve ser seguido por um batismo do Espírito que o toma efetivo, frutuoso, verdadeiro. “A menos que seja mos batizados no Espírito Santo, não nos tomamos nem filhos de Deus n Deus nem em coco-he herd rdei eirr os de C r i s t o . E eis os en enunc unciiado adoss bem cl clar aro os do Tratado ético  X e do Hino  LV: Nossa salvação não está unicamente no batismo de água, mas também no Espírito, do mesmo modo como não são dadas unicamente no pão e no vinho da comunhão a remissão dos pecados e a participação na vida [...]. Que ninguém ouse dizer: “Para mim, a partir do santo batismo eu recebi Cristo e 0 tenho”. Que aprenda, ao contrário, que não são todos os batizados que recebem Cristo pelo batismo, mas somente aqueles que são firmes na fé e (que chegaram) a um conhecimento perfeito ou que, por uma purifi cação preparatória, se dispuseram bem para dessa maneira ter acesso ao batismo Aqueles que na infância receberam teu batismo e levaram ao longo da vida uma existência indigna dele, a condenação deles será pior do que a dos não-batizados [...]. Salvador, tu concedeste a penitência para uma ** Cent Cent.. 3, 4 5 (51 , 93 ); com p. 1, 36 (p. 50 ); “No primeiro batismo a água é sí símbolo mbolo das lágr lágrimas imas,, e o óleo da unção prefigura a unção interior do Espirito; mas o segundo batismo não é a figura da verdade, é a própria verdade”. Hino 

ty, 145-147 (196, 265).

'3 Caí. Caí. XXX IIl (11 3, 25 9). i'*

Tratado ético X  

(129, 273, 283).

129

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

segunda purificação e tu lhe fixaste como fim a graça do Espírito que  recebemos anteriormente no batismo: pois não é somente “pela água” que  vem a graça, segundo tuas palavras, mas sim “pelo Espírito”, na invocação 

da Trindade. Portanto, tendo sido batizados como crianças inconscientes,  seres ainda imperfeitos, é também imperfeitamente que acolhemos a graça

Assim como o simples sacramento não é suficiente, do mesmo modo a fé como pura crença, a fé catequética das fórmulas também não o é. São necessárias as obras que ela reclama.^® São as obras da “penitência” (o batismo das lágrimas, que adquire aqui um grande lugar^®'*) e da caridade efetiva. Então aparecem os frutos do Espírito, os sinais mostrando que ele habita em nós.^^ Para Simeão, a posse do Espírito e a animação pelo Espírito são objeto de experiência, pelo menos de maneira habitual e normal. Esse é um ponto essencial na doutrina espiritual: Eisme mais uma vez às turras com aqueles que dizem ter o Espírito de  Deus de maneira inconsciente e que imaginam possuílo a partir do santo  batismo, que estão sem dúvida persuadidos de ter esse tesouro, mas sem  reconhecer em nada seu peso neles: diante dos que admitem não ter absolutamente experimentado nada no batismo e que supõem que é de maneira  inconsciente e insensível que o dom de Deus habitou a partir de então  neles e que ele subsiste até o presente dentro de suas almas [...].^® E se alguém disser que cada um de nós, fiéis, recebe e possui o Espírito  sem ter conhecimento nem consciência, ele blasfema fazendo Cristo mentir. ‘5 Hino   LV 28-39 (129, 255s), e cf. 51s (p. 259). “ Cf. Cf. Hinos  XVII, 558-560; L, 172-176; LII, 69-77; Cat.  VII e Xm (104, 61 e 201); Tratado ético   X (129, 295: “Tu vês que os que não possuem o Espirito agindo e falando por eles são infiéis”). Continuamente em Vida  por Nicetas Stethatos; frequentemente na obra de Simeão, assim na Cat.  IV ( 96, 48s) ; Cent. I,   6 4 , 6 7 , 6 9 - 7 1 ; 2 , 4 5 , 4 6 , 4 9 , 5 0 ; 3 , 3 4 . Cf. I. H a u s h e r r , Penthos. La doctrine   de la componction componction dans W ne n t chré chrétie tien, n,  Roma, 1944; M. L. Bo r o d i n e , “Le mystére du don des larmes dans l’Orient chrétien:, in Suppl. de la   Vie spirituelle,  set. de 1 9 3 6 .

"

Cf. Cf. Tratado ético   IX (129, 241).

“ Tratado ético   V (129, 79s); Ibidem, p. 105: “Como tu sabes, bem-amado de Cristo, que serás semelhante a ele? ele? Dize-nos, com o tu sabes?” sabes?” — “Pelo Espirito que nos foi dado”, dado”, diz diz ele (IJ o 3,24 3, 24 ). “É por ele que nos conhecemos que somos filhos de Deus e que o próprio Deus está em nós”.

130  

S Ã O S I M E Ã O , O N OV O V O T E Ó L O G O . U M A E X P E R I Ê N C I A DO D O E S P I R IT IT O

este que disse: “nele se produzirá uma fonte de água que jorrará para a vida  eterna” Qo 4,14), e ainda: “Aquele que crê em mim [...]. Do seu seio   Jorra  Jo rrarão rão rios de água viva” ( 7 ,3 8 ) O Senhor que nos favoreceu com bens suprasensíveis nos concede   também uma nova sensibilidade suprasensível pelo seu Espírito, a fim  de que seus dons e seus favores, que ultrapassam a sensação, sobrenaturalmente, através de todas as sensações, nos sejam clara e puramente   sensíveis.^“

É que o Espírito Santo é luz. A experiência mística de Simeão foi uma experiência de luz e uma experiência do Espírito. A respeito [...] da eficácia e da força de seu santíssimo Espírito ou, dito de outra maneira, de sua luz, ninguém pode falar dele se não ver antes a própria luz com os olhos da alma e não conhecer de maneira exata em si próprio suas iluminações e seus poderes eficazes. Simeão usa uma comparação que não só fala, mas esclarece a função que ele reconhece ao Espírito em sua relação com Cristo, Filho de Deus. O texto seguinte coloca também um problema muito impor tante do qual vamos tratar em breve. Ei-lo: O que dizer àqueles que gostam de se vangloriar, de se verem estabelecidos como padres pontífices e superiores (hegámeno),  àqueles que querem receber (a confidência) dos p  pe ensam samentos tos (logism (logismo oi )  alheios e se acham   dignos do cargo de ligar e desligar? Quando vejo que eles não sabem nada  sobre as coisas necessárias e divinas, que não as ensinam aos outros nem « Tratado ético X   (129, 297). “ Cent.   2,3 (51, 72). Seguindo J. Darrouzès (p. 34), observando rapidamente; “A habitação da divindade divinda de em três pessoas nos perfeitos, que se produz de maneira perceptíve perceptívell à consciên cia [...]” (Cent.   1, 7; p. 42); “A alma não tem mais a firme garantia de que se reunirá pela eternidade com osi”seu nãodetem o penhor de sua graça ela anão possui conscientemente em (3, Deus 47; p. [...] 94); se “Oela Filho Deus, o próprio Deus, veioe àseterra fimo [...] de que nos reuníssemos a ele conscientemente pelo seu Espirito santo e consubstanciai” (3,58; p. 97); “Aquele que recebeu nele conscientemente a Deus que dá aos homens o conhecimento [...]” (3, 100; p. 112). Entre tanto, J. Darrouzès acentua duas vezes o termo agnosias,   “Simeão admite, portanto, uma ação de Deus e até um ensinamento do qual nós não temos consciência [...]” (p. 104, nota 1). respeito do EsplritoEsplrito-luz, luz, K (p. 22 5), XI (p. 38 1) ; Cat. Cat. Tratado ético   V (1 29 , 99 ). Comparar a respeito XXXIV (113, 301). Antecedentes nos Padres gregos, cf, S. G r ib o m o n t , verbete “Esprit”, in Dict. de   IV/2, col. 12 69 s. ' Spiritualité,  v. IV/2,

131 13 1  

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

OS

levam à luz do conhecimento, não h á outra coisa a dizer senão o que 

Cristo disse aos fariseus e aos legistas; “Ai de vós, legistas, que tomastes  a chave do conhecimento: vós mesmos não entrastes, e os que queriam  entrar, vós os impedistes’ (Lc 11,52). De fato, qual é a chave do conhecimento senão a graça do Espírito Santo concedido pela fé, que pela  iluminação produz muito realmente o conhecimento e o pleno conhecimento? [...]. E eu diria ainda ainda mais mais:: a porta é o Filho — “Eu sou sou,, diz ele, ele, a porta” por ta”  Qo 1 0 ,7 .9 ) — ; a chave da porta é o Espírito Espírito Santo Santo — “Recebei Recebei o Espírito Espírito  Santo. A quem perdoardes os pecados, serlhesão perdoados. A quem os   retive ret iverde rdes, s, selhesã selhesão o retidos” (Jo 20 ,2 2 2 3 ) — ; a casa é o Pai Pai — “Na casa casa  do meu Pai há muitas moradas” (Jo 14,2). Estejas, portanto, muito atento  ao  s palavra. A não ser que a chave não abra — porque,   se entido tido esp spii ri ritu tua al  da palavra. diz ele, “Aque “Aquele le que guarda guarda a porta lhe abre” (Jo 10 ,3) ,3 ) — , a porta não é  aberta; mas se a porta não se abre, ninguém entra na casa do Pai, como diz  Cristo: “Ninguém vai ao Pai a não ser por mim” (Jo 14,6). Ora, que o Espírito Santo, o primeiro, abre nosso espírito  (cf. Lc 24,45)   e nos ensina aquilo que diz respeito ao Pai e ao Filho, é ele mesmo que o  diz

22

Esse longo texto, que foi necessário reproduzir, continua com as c itaç itaçõe õess d e jo 16,13 e 15,26; 16,13 e 14,26; 16,7; 14 ,15-1 7.20 , de de pois a promessa “João Jo ão batizou na n a água, mas vós sereis batizados no Espírito Santo” (At 1,5; 11,16); Simeão glosa; “É normal: pois a não ser que seja batizado no Espírito Santo não se toma nem filho de Deus nem co-he co-herde rdeir iroo de Cris Cristo” to”.. S i m e ã o continua continua dese desenvo nvolv lven endo do a ação ação do Espírito como a chave que nos introduz na vida de filho de Deus: De fato, se chamamos o Espírito Santo de chave, é porque por ele e  nele temos em primeiro lugar o espírito  esclarecido e, purificados, somos 

iluminados pela luz do conhecimento, e também batizados pelo alto,  regenerados (cf. Jo 3,3.5) e feitos filhos de Deus, como diz são Paulo: “O  próprio Espírito intercede por nós com gemidos inexprimíveis” (Rm 8,26),

“

  XXXIII, 113, 255s.

Cat.

Ibidem, p. 25Q

132  

SÃO SIMEÃO, O NOVO TEÓLOGO. UMA EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

e ainda: “Deus enviou aos nossos corações o Espírito do seu Filho, que clama;  A  Abb bba, a,  Pai” (Gl 4,6). Portanto, é ele que nos mostra a porta, porta que é luz Esse textos são luminosos por si, mas também levantam questões. A relação entre Espírito, Cristo-Filho e o Pai é definida na linha bíblica e tradicional de um retomo ao princípio. A comparação com a chave e a porta une notavelmente a pneumatologia e a cristologia: são inseparáveis, formam juntas o acesso ao Pai. Eis, porém, o problema que levantava essa sequência de textos; se é o Espírito que abre, o que será do “poder das chaves”, quem o exercerá? Será o monge, o homem espiritual ou o sacerdote, o ministro hierárquico ordenado? A questão é parecida com a dos sacramentos. Já vimos o que Simeão pensa a respeito do batismo: ele introduz à condição de mem bro de Cristo e filho de Deus, mas seria uma realidade morta se não fosse realizado no Espírito. A mesma coisa sobre a comunhão eucarística. Simeão acredita no que chamamos de Presença real, mas ele quer que se comungue aquilo que santo Tomás de Aquino chama de “manducatio spiritualis”, isto é, por um entendimento pleno do Espírito.^^ Se se tratasse de receber apenas a confissão dos pensamentos (logismoi),   não haveria problema; é a função do padre espiritual. A prática da confis são, de entrega de si mesmo a um padre espiritual é elemento essen cial da procura de Deus no estado monástico.^® Simeão as viveu he

roicamente e delas fala com frequência, com vigor.Trata-se, porém, do perdão dos pecados, do exercício das chaves: é uma função epis copal ou presbiteral. Ora, isso não significa que Simeão negue o sacra mento da ordem. Ele mesmo foi ordenado e aprecia o carisma de sua Ibidem, p. 261. “

Cf Cf.. Tratado ético X   (129, 293) e XIV (339); Hino  XXVI, 151s (174, 269).

“

I. H a u s h e r k , Direction spirituelle en Orient autrefois,   Roma, 1955; quanto à ortodoxia russa, cf. K. Hotl, op. cit., p. 154; 1. S m o u t s c h , Lehen und Lehre der   Starzen.Wien, 1936; Das altrussische    M  Mönc öncht htum um (1 (11. 1. -1 -16. 6. J a h r d t ) . G esta es talt lter er un undd Gesta Ge sta lten, lte n,   Würzburg, 1940. Por exemplo. Hino IV, 25s (156, 193); V, 11 (p. 201); seu caso pessoal, Cat.   XXXVI (Ação de graças 2: 113, 337).

1 33

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

ordenação.^® Ele condena antes os que se designam a si mesmos para um cargo tão sublime;^® depois, os que não seriam agarrados e como que esmagados por ele: Será que não há, será que não te parece haver motivo para estremecer  diante dessa usurpação da dignidade apostólica. Irmão? Aproximarte da  luz inacessível e tomarte mediador entre Deus e os homens, tu consideras  isso como nada?^°

O sacramento sem o Espírito é inútil; igualmente a dignidade do hegúmeno   e a do sacerdote; Quanto a dirigir os outros ou lhes ensinar a vontade de Deus, não é  capaz tanto quanto não é digno de receber (a confidência) dos  p  pe ensam samento toss  alheios alhe ios — ele ele se tomará toma rá patriarca pela escolha dos homens — até que que ele ele  possua, brilhando nele, a luz.^^

A idéia de Simeão é que o processo humano, exterior, visível e social, mesmo sendo canônico, não habilita, como tal e sozinho, a

comunicar o Espírito e, portanto, a abrir, ligar ou desligar, pela chave do Espírito. Isso só pode ser dado pelo próprio Espírito, àquele que se abriu ou correspondeu à sua vinda pela penitência e a ascese. Assim também para a celebração dos santos mistérios: Aqueles que não preferiram (Cristo) ao mundo inteiro e que não apreciaram como uma glória, uma honra, uma riqueza o simples fato de adorar,   de oficiar e de se manter em sua presença, também são indignos da visão  imaculada e da felicidade, da alegria e de todos os bens aos quais, sem ter  0 

arrependimento, jamais partilharão, a menos que [...] façam com zelo 

tudo aquilo que meu Deus disse; é então com dificuldade, e com grande

Cot. XXXrV (113, 283) e no n. 6 do seu tratado sobre a Confissão (PG 95, 304): ele desejou   ser ordenado. Tratado ético   VI (129, 149s); 111 (122, 433s). Cot.  XVIll (104, 287); XXXIIl (113, 255: citado acima na nota 22). Cat.  XXXIIl (113, 251).

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S Ã O S I M E Ã O , O N O VO V O T E Ó L O G O . U M A E X P E R I Ê N C I A D O E S P ÍR ÍR I T O

medo e respeito, se Deus o quiser, que se terá acesso às realidades sagradas!  Pois não são todas essas pessoas que têm o direito de oficiar; mas mesmo  que (alguém) tivesse recebido plenamente a graça do Espírito [...], a menos  que Deus por sua ordem e por sua escolha não lhe dê garantia, iluminando  divinamente sua alma, e não o envolva com o desejo do amor divino, não   me parece razoável que ele ofereça o (sacrifício) divino e que ele toque os  mistérios intocáveis e temíveis.^^

exomologeseos,  recentemente atribuído a são João No tratado Damasceno e quePeri K. Holl, ao reeditá-lo, o restituiu ao nosso Simeão,^^ este não nega que o poder de ligar e desligar passou de Cristo para os apóstolos,  e dos apóstolos para os bispos e padres, mas ele afirma que estes não  podem mais exercê-lo por causa da decadência moral deles. Para reconciliar 

com a santidade de Deus, precisa ser santo; para conceder o Espírito Santo  é preciso tê-lo graças à pureza de vida. São os monges que preenchem   atualmente essas condições, e tão-somente aqueles que vivem conforme sua  profissão, e de nenhum modo aqueles que  ge  gego gon nasi monachoi pampan 

amonachoi   (monges que se tomaram totalmente não-monges).^

A grande referência de Simeão é sempre Jo 20,22-23: “Recebei o Espirito Santo. A quem perdoardes perdoardes os pecados Podem ligar e desligar somente aqueles que têm o Espírito e o manifestam através de sua vida. Santos monges, mesmo não ordenados, podem, mas apenas podem, exercer esse ministério. O pai espiritual de Simeão havia assim recebido uma ordenação, não de homens, mas de Deus! Havia anteceHino XIX, 147-165 (174, 107s)', Tratado ético   XV; “É preciso falar, para homens desse tipo (os falsos hesicastas) sobre o poder de ligar e de desligar, enquanto aqueles que têm em si o Paráclito que perdoa os pecados tremem de medo em fazer a menor coisa que iria contra o parecer daquele que está neles e fala por eles? Mas então quem seria tão louco [...] a ponto de dizer e fazer as obras do Espirito antes de ter recebido o Paráclito, e de se ocupar dos afazeres de Deus sem o parecer de Deus?" (129, 459). “ Na obra acima acima citada citada (nota 1): edição do texto, pp. 1 1 0 - 1 2 7 ; Le q u i e n   o   havia publicado e sua edição está reproduzida em PG 95, 283-304 com uma tradução latina de Thomas Gale, decano de York; é a ela que recorremos. O resumo de F. Hausherr é um tanto pobre, mas exato. ^   1. H a u s h e r r ,  op. cit,, p. 107, resume desse modo a tese do tratado.

135

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

dent de ntes es que or oriienta entava vam m n nes essa sa d diireçã reção: o: se se não O r í g e n e s ao meno menoss Anástacio, o Sinaíta (t depois de 700). Este dizia que é conveniente confessar os pecados a homens espirituais.^® Dionisio, o PseudoAreopagita, apesar de sua carta a Demófilo, dava uma interpretação espirit espi ritual ual extra (senão contra) co ntra) hierárquica h ierárquica ao sentido sacramental e ju  rídico desse termo, pois a hierarquia, para ele, era a da purificação e da iluminação místicas.^^ A posição de Simeão foi certamente seguida. Seu discípulo e biógrafo (hagiógrafo) Nicétas Stéthatos, sem negar que a palavra evangélica “Vóis sois a luz do mundo, o sal da terra” é dirigida

aos padres, resume a doutrina de Simeão escrevendo o seguinte; Talvez se insistirá nisso? E se alguém não tem a dignidade episcopal e  supera os bispos em conhecimento divino e em sabedoria? Nesse caso,  aquilo que acabei de dizer, eu o repito: aquele a quem foi dado o poder de  manifestar o Espírito pela palavra, sobre este resplandece também o brilho  da dignidade episcopal. De fato, se alguém, embora não tenha sido ordenado bispo bispo pelos homens, homens , recebeu porém poré m — seja seja ele ele sacerdote, ou diácono,  ou monge — a graça do do alto da digni dignidade dade apostólica apostólica [...]. [ ...]. Esse é, é, com co m  efeito, 0 bispo junto de Deus e da Igreja de Cristo, que foi manifestado nela  sob a influência do Espírito Santo como portavoz de Deus, mais do que  aquele que recebeu a ordenação episcopal da parte dos homens e ainda tem   necessidade de ser iniciado nos mistérios do Reino de Deus [...]. Portanto,  para mim, é bispo [...] aquele que, após uma participação abundante junto  ao Espírito Santo, foi purificado [...]. Nessas condições aquele que possui  a ciência desses mistérios é hierarca, é bispo, mesmo que não tenha recebido de homens a ordenação que faz o bispo e o hierarca [...].^®

Não admira que Nicétas, que acabava, parece, de redigir sua Vida 

de Simeão,  tenha se chocado com o cardeal Humbert, que encontrou Seja lá o que diga diga W V o l k e r , Wer wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus,   1Q52, p. 172. Cf. K. Ra h n e r , “La doctrine d’Origene sur la péiütence”, in Rech. Sc.  Reí. 37 ( 1 9 5 0 ) , pp. 47-97,252 286,422-256; B. Po s c h m a n n , Poenitentia secunda,  Bonn, 1949, pp. 462s. Quaestiones et Responsiones,   q. VI, 1 (PG 89, 369s).

Cf. J. S t i l g l m a y r , Die Lehre von den Sakramenten und der Kirche nach dem Ps.-Dionysios. In; Zätsch. Kath. Theol. 22   (1898), pp. 246-303. ^   N i c e t a s   S t é t h a t o s , “De la H ierarchie", cap. V,  nn. 32-40. In: Opuscules et Lettres,  Sou rces chrétiennes

n 81. Paris, 1961, pp. 335-345.

136  

SÃO SIMEÃO, O NOVO TEÓLOGO. UMA EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

por ocasião da dramática legação deste em Constantinopla junto ao patriarca Miguel Celulário, em 1054. Todavia, por mais inflexível que fosse Humbert, não se pode reprová-lo por ter observado a Nicétas;

Cada estado ou profissão deve se manter nos limites de seu hábito e de seu grau, de modo a não confundir toda a ordem de dignidade dentro da Igreja Qual sequência, qual sucesso obteve a posição de Simeào, reto mada por Nicétas, na Igreja oriental? Lequien cita testemunhas, mas também opiniões contrárias, no  Admonitio  que antecede o tratado De 

confessione atribuído até então a João Damasceno (PG 95, 279-282). K. Holl traz testemunhas, por exemplo João de Antioquia no século XII, segundo os quais o perdão dos pecados, as epitimias e a absolvição teriam de forma bem geral se tomado o apanágio dos monges até a metade do século XIII.'^ Sua tese foi criticada, e até rejeitada, por parte pa rte n não ão só d do o pad padre re M. Ju Jug gie,' ie,'^ ^^ do pad padre re I. Hau aush sheerr,' rr,'^ ^^ m as ta tam m bé bém m do professor H. von Campenhausen.'^^ A questão deveria ser reconsi derada em sua totalidade, e os testemunhos reavaliados. Vamos levantar levantar com prazer prazer outra questão, mas sem pretender elucidáelucidála de maneira adequada. Santo Agostinho também atribui a remissão dos pecados ao Espírito Santo, à Pomba, à Igreja unida pela caridade e pelo Espírito Espí rito;'” ;'” ele diz diz frequente frequentemen mente te que, nessas condiçõe con dições, s, é a com comunidad unidadee ^   Citado por 1. Ha u s h e r r , op. cit., (nota 3 ) , p. LXXIX, conforme C. W il l ,  A cta ct a et Sc ri ript ptaa q u ae de   Controversiis   Ecclesia« Craecae et Latinae saeculo XI' composita exstant,   1 8 6 1 , p. 1 3 7 . PL nas

colunas 9 7 3 - 9 8 4 , contém um tratado de Nicétas criticando os latinos sobre os pães ázimos (ausencia de vida, de Espirito), o jejum do sábado e o celibato dos padres; nas colunas 9 8 3 - 1 0 0 0 , a resposta violenta do cardeal Humbert, que começa insultando Nicétas, “stultior asino",  e o compara a diversos hereges. Contudo, narrando a sua legaçâo, Humbert diz, na coluna 1 0 0 1 , que Nicétas se retratou, foi restabelecido na comunhão e se tomou até mesmo “fam ilia ris amicus".   Op. dt. na nota 1. Ver também H. K o c h , “Zur Geschichte der Bussdisziplin u. Bussgewalt in der Oriental Kirche”, in Histor. Jahrh.  2 1 ( 1 9 0 0 ) , pp. 5 8 - 7 8 ;  J.  J . H ö r m a n n , Untersuchungen zur griechsischen   Laienbeicht,   Donauwörth, 1 9 1 3 ;  J . T. M c N e ilil l , A Histo History ry o f th thee Cur Curee o f Souls, London, 1 9 5 2 , pp. 3 0 7 s. Theologia dogm. Christian.  Oriental, Paris, 1930, v. Ill, p. 365.

Op. cit. na nota 26, pp. 106-107. Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten,   Tübingen, 1953, p. 287, n. 1.

Com refere referenci nciaa a Jo 20 ,22 , Sermo 99, 9   (PL 38, 600); Sermo   71, 13, 23. “Spiritu Sancto in ecclesia peccata solvuntur” (38, 457). A Columba = ecclesia sa sancta: ncta: D e Baptis Baptismo mo   111, 17, 22; VII, 51, 99 (43, 149 e 241); “Columba tenet, columba dimittit”; III, 18. 23 (43, 150), retomado em In loan. Ev.  CXXI, 4 (35. 1958).

1 3 7 

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

cristã, é a ecclesia  que liga e desliga.“*^ Texto sintéti sin tético: co: “Has enim en im claves n on unus hom o, sed unitas accepit ecclesiae ecclesiae Columba ligat, ligat, columba solvit;; aedificium supra petram ligat et solvit solvit solvit””d® Nesse contexto co ntexto de uni dade e de caridade, Agostinho, dirigindo-se aos fiéis, chega a dizer: “Audeo dicere, claves istas habemus et nos. Et quid dicam? Quia nos ligamus, nos solvimus? Ligatis et vos, solvitis et vos A teologia de Agostinho porém, é, bem diferente da de Simeão, que poderia ser comparada com alguns enunciados de Tertuliano, que se tom to m o u mo monta taññis ista ta.'.'^ ^® Segun Seg undo do Agostin Ago stinho, ho, não n ão são os espirituais espirit uais que qu e ligam e deshgam, é a ecclesia  enquanto cantas, pax, mitos   pelo Espírito Santo: “pax pa x ecclesiae ecclesiae dimittit peccata [... [...]] colum columba ba tenet, columba colum ba dimittit; unitas unitas tenet, unitas dimittit” dimittit”..'*^ Além disso, d isso, em Agostinho A gostinho,, a ação solidária dos santos que formam a columba está ligada aos sacramentos que os ministros ordenados celebram. Nessa ligação se traduz a união entre o que procede de Cristo (o sacramento, o ministério ordenado) e o que procede do Espírito Santo (o fruto espiritual salutar).Agostinho não teria separado como Simeão as duas ordens de realidade, ele não teria dado tal autono mia ao espiritual (aos espirituais). Alguns raciocínios de Simeão relembram os dos donatistas, donatistas, e de Cipriano, que escrevia escrevia:: “Quomod Quo modoo autem mundare et sanctificare aquam potest qui ipse immundus est et apud quem Sanctus Spiritus n on est?”. est?”.^^ Simeão não n ão deu o pleno valor à ordem sacramental, sacram ental, que deriva da ação salutar do Verbo encarnado. Ele acentuou demasiada mente uma espécie de autonomia do Espírito e de sua experiência a respeito dessa ordem, que faz parte da estrutura da Igreja. Agostinho não se cansa de comentar, nesse sentido, o Dom das chaves e do poder de ligar e desligar em Mt 16,19s; In loan. Ev.  CXXTV, 7 (35, 1976); cf. A.-M. LA B o n n a r d i ê r e , “Tu   es Petrus. La péricope Mt 16,12-23 dans 1’oeuvre de S. Augustin”, in Irénikon  34 (1961), pp. 451-499. Sermo 295, 2 (PL 38, 1349). Sermo Guelf.  16, 2; G. M o r i n , (ed.).  A n a l   Agostin. 1, München, 1917, p. 62.

Aquele, bem conhecido, do De Judicia, Judicia, 21 : “ecclesia quidem delicta donabit; dona bit; sed ecclesia spiritus spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numeras episcoporum”. '**' De Baptis Baptismo mo III, 1 8, 2 3 ( 43 , 15 0) 0).. É o quadro no qual Agostinho explica o logion sobre a blasfêmia contra o Espirito (Sermo   71; 38, 445s). Seria interessante comparar com a explicação de Simeão em C a t   XXXII (113, 238s); Tratado ético   V (129, 111). Ver nossa “Introduction générale aux Traites antidonatistes”, in Oeuvres de saint Augustin,  28. Paris, 1963, 28, pp. 97-115. Epist.   LXX, 1 (H a r t e l ,  p . 767).

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V. 0 E spí spírit rit o S San an t o na oração do Ocidente durante a “Idade Média”

Igreja conheceu uma espécie de época “clássica” nos séculos que vão do Concilio de Nicéia (325) à morte de são Gregorio Magno (604) e de santo Isidoro (636). É a época desses gênios e desses Santos, chamados de Padres, a época dos grandes concilios que formulam a fé trinitária e cristológica e promulgam cânones que dão à Igreja as bases de sua disciplina. Essa época à qual remontam muitas peças litúrgicas que serão coletadas, mais tarde, nos Sacramentários clássicos.

A sagrada liturgia Seu gênio e sua realidade são profundamente as mesmas no Oriente e no Ocidente, através de grandes diferenças nas formas e nas expressões. Ela celebra “o mistério”, isto é, a fé deles em palavras e gestos; ela atualiza, no tempo dos homens, 0  dom da graça que Deus nos fez na “economia” da Revelação, de forma suprema em Jesus Cristo e na sua Páscoa. Essa atualização é obra do Senhor, que é Espirito no

sentido de que são Paulo nos fala (2Cor 3,17), isto é, pela ação inseparável do Filho encarnado, já glorioso, o Celebrante supremo de nossas celebrações, e de seu Espírito Santo, comunicado como o fruto do seu batismo e da sua Páscoa.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

Toda a sagrada liturgia traduz e efetua assim um movimento de Deus para nós e de nós para Deus, um movimento que vai do Pai pelo Filho no Espírito e sobe no Espírito pelo Filho até a glória do Pai que nos toma em sua comunhão como seus filhos. O Espírito Santo também é invocado em toda ação litúrgica, para estar aí presente e ativo. Não seguiremos isso nos Missais, nos Sacramentários e nas Eucologias dos diferen diferentes tes rito ritoss.^ Não só porque p orque seria preciso um enorm eno rmee volume, mas porque tal empreitada não pode ser de fato proveitosa, a não ser que cada um a realize, do seu jeito, por sua própria conta e de forma viva. Algumas palavras apenas sobre os três sacramentos da iniciação: batismo, confirmação e Eucaristia. Que 0  Espírito Santo seja concedido no batismo não há dúvida. Ele ressuscitou Jesus (Rm 1,4; 8,11); ele realiza a entrada do cristão na Páscoa do Senhor; é nele que os fiéis são batizados para formar um só corpo, que é o corpo de Cristo (ICor 12,13). Falaremos mais adiante sobre o “batismo do Espírito”. A celebração solene do batismo prevista no Sacramentário Gelasiano (c. 750) para a vigília pascal dá um grande espaço ao Espírito Santo. Primeiro, na bênção da água, através de uma grande oração consacratória que, num latim sobrecar regado, evoca a ligação estabelecida, na história da salvação, entre o Espírito e a água:^ Deus, cujo Espírito pairava sobre as águas na origem do mundo, para   conferir a elas desde então o poder de santificar [...]. Olha, Senhor, para a 

face da tua Igreja e multiplica nela teus filhos, tu que alegras tua Cidade  com as ondas de tua graça [...] Que pela tua vontade soberana ela receba

Para o rito latino, estudos de B. N e u n h e u s e r , “De Derr Hl. Geist G eist in der Liturgie”, in Theologie und und Glaub e   35 (1943), pp. 11-24, retomado in Liturgi Liturgiee und Mönchtum, He  Heft ft 2 0, 19 57 , pp. pp. 11-33; E V a n d e r b r o u k e ,  “Esprit Saint et structures ecclésiales”, in Questions liturg. et paroissiales   39 (1958/3), pp. 115-131; Idem, in Dictionnaire de Spiritua Spiritualitc, litc,  19Ö1, v. IV col. 1283-1296; C. Va g a g g i n i, Initiation théologique   ä la   liturgie, Bruges-Paris, 1959, volume 1, pp. 142-174 (adaptado por Ph. R o u ilil l a r d ,) . Ed. W i l s o n , pp. 85-87. Estudos sobre essa oração consacratória da água:  J . L é c u y e r , “La prière consécratoire des eaux", m La Maison-Dieu   49 (1957), pp. 8-29; E. S t o m m e l , Studien zur Epikiese   de r römischen Taufwasse Taufwasserweih rweihe, e,  Bonn, 1950;  J . d e  J o n g , “Benedictio fontis", in  A rc h iv /. Liturg Liturgiewiss. iewiss.   8 (1963), pp. 21-46; E. L e n g e u n g , “La consecration de l’eau baptismale dans le rite romain”, in Concilium   22 (1967), pp. 65-70 (propõe simplificações).

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o E S P Í R I T O S A N T O N A O R A Ç Ã O D O O C I D E N T E D U R A N T E A “I “ID A D E M É D I A ”

do Espírito Santo a graça de teu Filho unigénito [...]. Que seja uma fonte  viva, uma água que regenera e purifica, para que todos aqueles que receberem esse banho salutar sejam totalmente purificados pela ação do Espírito Santo. [...] Eu também te [a água] bendigo ainda por Jesus Cristo seu  Filho unigénito, nosso Senhor, que [...] foi batizado em ti por João no   Jord  Jo rdão ão,, que te fez brotar bro tar de seu lado com co m o sangue [...] [. ..].. Que desça des ça na  profundeza dessas fontes a virtude do teu Espírito [...].

E, depois da tripla imersão na tripla profissão de fé, o sacerdote unge 0  novo batizado com o óleo, depois o bispo lhe impõe a mão pronunciando esta oração, que é a da “confirmação”: Deus todopoderoso e eterno, que dignaste regenerar pela água e pelo  Espírito Santo teus servos que aqui estão, e que lhes concedeste a remissão  de todas as suas faltas, envia sobre eles do alto do céu o teu Espírito Santo  Paráclito com seus dons de sabedoria e de inteligência, de conselho e de  fortaleza, de ciência e de piedade; encheos do espírito do teu temor em  nome de nosso Senhor Jesus Cristo com o qual tu vives e reinas, um só  Deus para sempre com o Espírito Santo.

Passamos do batismo para a confirmação. De fato. batismo e “selo

do Espírito” são dois momentos e dois atos de um mesmo processo sacramental.^ Na Igreja antiga, os dois se completavam numa única celebração. Há dezenas de estudos sobre a ligação que os une e aquilo que os diferencia.'^ Há também muitos sobre a história do rito,^ e também um grande número sobre a teologia e a pastoral do sacramento No fundo, é o que transparece dos trabalhos de L. Bouyer, L. S. Thomton, B. Neunheuser citados abaixo e H. Kü n g , “La confirmation com me parachèvement du baptême”, in Hexperiénce de ¡’Esprit,   Mélang Mél anges es SchiUebee SchiUebeeckx, ckx, Paris. Paris. 19 76 , pp. 11 5-1 51 , apoiando-se apoiando-se em J. A m o u g o u -A t a n g a n a , Ein  Sakram ent des Geistese Geistesempfangs? mpfangs? Zu Zum m  Verhältnis von Taufe und Firmung,   Freiburg-Basiiéia-Wien, 1974.  J . B. C onfir on firma maüo üone ne Baptism Bap tismus us “perfi pe rficit citur ur”. ”. In: Ephem. Theol. Luvan.  1 (1924), pp. 505 U mber g ,  J. 517; Ca m e l o t , E Th. Sur la théoiogie de la confinnation. ln: Rev. Sc. Phil Théol.  38 (1954), pp. Ö37-037; Ne u n h e u s e r , B. Taufe und Firmung, Freiburg, 1956; A. Ha mma n , J  Jee crois en un seul baptême.   Essai sur "Baptême et Confirmation",   Paris. 1970; H. a u f   d e r   M a u e r   & B. K l e iinn n h e y e r   (ed.). Zeichen des Glaubens.  Studien zur Taufe und Firmung,   Zürich, Festgabe B. Fischer, 1972. E. L l o ppaa r t , Lo s   fó fó rm u la s d e la co nf nfir irm m ac ió ión n en el Pont Po ntifi ifica call ro m t,   Montserrat, 1958, pp. 121-180, apresentado por E M. Gy ,  “Histoire liturgique du sacrement de confinnation”, in La MaisonMaison-Dieu Dieu  58 (1959), pp. 135s; cf. Neunheuser et Amougou-Atangana citados acima.

141 14 1

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

da confirmação.® Tal como se apresenta atualmente, esse sacramento está em suporte falso. Como é que aquele que o celebra pode preten der “dar 0  Espírito Santo”?  J Jáá n o s exp ex p re ress sam sa m o s m uita ui tass veze ve zess s obre ob re esse es se a ssun ss unto to.. Há duas du as questões: doutrinal e pastoral. No plano doutrinal, a confirmação não é antes senão a tradução, em expressão litúrgica, de uma reaMade “teo-lógica” e “econômica” em seguida. O que é significado é antes de tudo que o Espírito existe além do Verbo, “depois” dele (no sentido que ele é a tercára  Pessoa); depois, que Jesus recebeu duas unções do Espírito, a primeira constitutiva do seu ser humano-divino santo; a segunda constitutiva, ou cada vez menos declarativa de sua qualidade de Messias — ministro da sal salva vaçã ção. o.^ ^ Depois, Dep ois, os apóstolos foram cons con s tituídos na qualidade dos “Doze” por sua vocação e por sua vida com  Jesus.®  Jesus .® Is Isso so serv se rviu iu p ara ar a el eles es com co m o b a ti tism sm o ; e em segu se guid idaa con co n stit st itu u ído íd o s

como enviados ou “apóstolos”, testemunhas e fundadores de Igrejas através de Pentecostes.® É o Espírito que completa a autocomunicação Além de E Th. C a m e l o t , citado acima, e os fascículos da Maison-Dieu, cf. A. G, M a r t i m o r t , “La confirmation”, in Commun Communion ion so lm n d k et Prof Profess ession ion de   Foi, Paris, 1952, pp. 159-201; L. B o u y e r ,  “Que signifle la confirmation?”, in Parole et Liturgie   34 (1952), pp. 3-12; “La signification de la confirmation”, in Vie et Esprit Suppt 15 de maio de 1954, pp. 152-179; L. S. T h o r n t o n , Confirmation.  Its place in lhe Baptismal Mystery,  Westminster, 1954; A. Ad a m , Firmung und Seelsorge,  Düsseldorf, 1959; H . M ü h l e n , “Die Firmung als sakramentales Zeichen der heilsgeschichtlichen Selbstüberlieferung des Geistes Christi”, in Theol. u. Glaube   57 (1957), pp. 263-286; W B r e u n i n g ,  “La place de la confirmation dans le baptême des adultes”, in Concilium  2 2 (1967 ), pp. pp. 85-95; J.P. B o u h o t , La confirmation, sacrement de la communion eccUäale,   Paris, Chalet, 1968; H. B o u r g e o i s ,  Lavenir de la confirmation,   Paris, Chalet, 1972; L. Ligier, La confirmation. Sens et conjoncture   oecuménique hier et aujourdhui,  Paris, 1973 (critica do rito atual por causa do lugar que dá à unção, quando o essencial é a imposição das mãos). Daí 0  paralelo

Encarnação

batismo

batismo de Jesu s selo do Espírito Espírito Cf. J. Lé c u y e r ,  “Le saceidoce royal des chrétiens selon S . Hilaire de Poiüers”, in  Ann  A nn ée théolog thé olog..  1 0 (1949), pp. 302-325; Lo  M  Mai aiso sonn-D D ieu   27 (1951), pp, 40s; Le sacerdote dans le mysttre du Christ,  Paris, 1957, caps. Vlll e IX. Cf. Me 3,14; literalmente: “Ele fez [deles] doze para que eles estivessem com ele e para os enviar a anunciar”.  J.  J . L é c u y e r , Le sacerdote dans le mystére du Christ,   capítulos XI e XII, prepara os momentos PáscoaPentecostes. É a linha esboçada por S ã o   C i r i l o   d e   J e r u s a l e m   (Cot.  Myst.  Ill, 1-2: PG 33, 1088s). Igualmente W.  B r e u n i n g , “Apostolizitãt als sakramentale Struktur der Kirche. Heilsökonomische Ueberlegungen über das Sakrament der Firmung”, in Volk Gottes...   Festgabe J. Höfer, Herder, 1967, pp. 132-163. Ver também E. S c h i i x e b e e c k x , Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu,  Paris, 1961, pp. 163-173.

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o ESPIRITO SANTO NA ORAÇÃO DO OCIDENTE DURANTE A “IDADE MÉDIA”

de Deus, dando a animação ao corpo ou à estrutura constituídas. Ele é o termo da promessa. Quanto ao plano pastoral, seria bom distinguir duas situações. Tanto em urna como na outra a confirmação sacramental deveria, de acordo com sua natureza, estar ligada ao batismo do qual ela é o aca bamento litúrgico. Por ser o batismo o sacramento da fé, há realmente problema quanto ao batismo das crianças. Sem dúvida, elas são batizadas na fé da Igreja, de seus pais e padrinhos. Elas são endereçadas a uma catequese que, normalmente, deveria ter sido feita antes. Elas deveriam

ser sacramentahnente “confirmadas” no mesmo tempo em que foram batizadas. Seria preciso, porém, criar uma celebração de engajamento pessoal na comunidade dos cristãos. Povo de Deus e Corpo de Cristo. Isso se daria após a puberdade, entre os quinze e trinta anos de idade. Isso deveria ser preparado durante vários fins de semana ou uma sessão na qual, com os cristãos já engajados, se veria o que é ser cristão na Igreja hoje.^“ hoje.^“ Tratando-se de adultos, prepa preparação, ração, ba batismo tismo e confirm confirmação ação seriam realizados no mesmo movimento. No fundo, o verdadeiro pro blema não é tanto o da confirmação quanto o do batismo das crianças confinado, em poucos dias, ã vinda deles ao mundo. Sobre esse assunto é preciso ler o pequeno tratado de Pascal.“ Não falaremos aqui do terceiro “sacramento de iniciação”, a Eucaristia. Contudo, o termo grego teleiosis,  aperfeiçoamento, estaria aqui em melhor situação do que o termo latino initiare,  começar! Vamos tratar da função do Espírito Santo na Eucaristia, sob o aspecto da conversão dos santos dons no corpo e no sangue de Cristo, no terceiro

Nessa perspectiva, assumiriamos, atualizando-a graças aos recursos da psicologia moderna, a idéia  tomista que faz com que os sacramentos correspondam aos momentos decisivos da vida: a con firmação corresponderia à passagem de uma vida para si a uma vida com e para os outros,   propriamente social: “antea quasi singulariter sibi ipsi vivit” (111a., q. 72, a, 2). Cf. E R a n w e z , “La  confirmation constitutive d’une personnalité au service du Corps mystique du Christ”, in Lumen   vitae 9  (1954), pp. 17-36 17-36;; J . La t r h l l e , “Ladulte chrétien ou I’effet du sacrement de confirmation  chez S. Thomas d’Aquin’’, in Rev. Thomiste  57 (1957) pp. 5-28; 58 (1958), pp, 214-243; A, A u e r ,  Wdtqffener Christ...   2. 2. ed. Du Dusse sseld ldorf orf,, 1962, pp. 146s. “Comparaison des Chrétiens des premiers temps avec ceux d’aujouid’hui”, in Pensées et Opuscules,  Ed. L. Brunschvig, pp. 201-205.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

livro de nossa obra; sob o aspecto da comunhão do corpo e do sangue do Senhor, também nesse livro. Aí existem capítulos que são impor tantes aos nossos olhos. Já vimos como o Espírito cria o espaço ou o quadro espiritual da celebração, pela troca que se faz de um desejo ou

de um testem unho unh o de sua presença: “O Senh S enhor or esteja convosc conv osco” o” — “E com 0  vosso vosso espírito” espírito”.. É o sinal sinal da reciproc reciprocidade idade que que real realiz izaa a plena plena verdade das relações entre a comunidade cristã e o ministro que a preside e da qual é pastor. Essa estrutura de reciprocidade, que traduz a constante da ação do Espírito, encontra-se no processo de ordenação dos ministros: e talvez seja até por causa disso que se dá a celebração. A tradição e a prática antiga trazem um sentido teológico que precisamos acolher. A ordena ção é um processo do qual o ato litúrgico é o momento principal, mas que começa ante que antess des dessa c e le b r a ç ã o .A comuni comunidad dadee inter intervém vém numa eleição que, como todos os atos que regram a vida da Igreja, devia ser “inspir inspirada” ada”.. E s s a el eleiç eição ão reconhecia reconhecia primei primeiros ros talentos talentos ou ou cari carismas smas no eleito. O bispo consagrante assumia essa intervenção da comunidade. Na ordenação de outro bispo, todos os bispos presentes eram os minis tros do Espírito no seio da epiclese de toda a assembléia. A oração consacratória transmitida por santo Hipólito implora o dom do Espírito soberano, Pneuma hegemonikon.  Todas as orações de ordenação pedem para o novo ministro uma comunicação do Espírito que constituiu, nas origens, os Apóstolos como enviados, doutores e pastores do povo de Deus. O rito tão belo da imposição do livro dos evangelhos sobre a

“ Cf. acima, p. 6 2 . Remetemos a B. Borre, W rd re d'apres k s príères d ’ordi ordinati nation. on. Etudes sur le sacrement de l'Or l'Ordr dre. e. Paris,  1957,, pp. 13-41; (Ch 1957 (Chanoin anoines es de Mondaye Mondaye). ). “Lév Lévéque éque d’aprés d’aprés les prié priéies ies d’ordination”, d’ordination”, in Y. C o n g a r   e B.-D. Dupuy (org.). EEpiscopat et l’Eglise universdle,  Paris, 1962, pp, 739-780; L, Mo r m k i, Consecrazione   episcopale e Collegialitá,  Firenze, 1969; H. Le g r a n d , “Le sens théologique des elections épiscopales  d’aprés leur déroulement dans l’Eglise andenne’’, in Conrílium  77 (1972), pp. 41-50. '■*

original da fórmula romana do pontífice se dirigindo aos fiéis era; “Et ideo  electionem vestram debetis voce pu publi blica ca profiteri” (Borre, p. 19, n. 1) 1).. — Inspirado: ver textos em  nossa La Tradition et les traditions. I. Essai historique,  Paris, 1962, pp. 151-166, notas ñas pp. 178 182 (sobretudo pp. 158 158s). s). Eleição: o   texto

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o

ESPIRITO SANTO NA ORAÇÃO DO OCIDENTE DURANTE A “IDADE MÉDIA”

cabeça do eleito significa as línguas de fogo que, no primeiro Pentecos tes, inauguraram a pregação cristã.^^ De maneira que o sacerdocio cristão [...] é carismático e espiritual. Que implique prerrogati vas juríd jurídica icas s e litúrgicas é evidente as olhando apenas por Episcopado, esse aspecto corre-se o risco de empobrecer a noçãoMdo sacerdocio cristão. presbiterado e diaconato aparecem, nos antigos documentos, menos como funções rituais e mais como carismas destinados à edificação da Igreja.^®  J Jáá diss di ssem emoo s algu al guma mass palav pa lavra rass s o bre br e quat qu atro ro s a cr cram am ento en tos, s, m as é a própria noção de sacramento, ou melhor, a maneira de concebê-lo, que seria preciso enfocar. Sabemos que ela se aplica de modo flexível e analógico aos diferentes sacramentos, mas a analogia não é equívoca. É, portanto, legítimo falar em geral de uma concepção dessas realidades chamadas sacramentos. Todavia, encontramo-nos aqui diante do fato de que a  pa  pala lavv ra   “sacramentum” abarca diversos valores e teve várias aplicações. Santo Agostinho havia expressado uma definição que santo Isidoro de Sevilha (t 636) retomou. Isidoro celebrava a liturgia hispano-visigótica que, nos Post pridie  de sua Oração eucarística, invocava o Espírito Santo sobre o sacramento celebrado.Para ele, a consagração dos oblatos é feita por aquilo que ele chama de oratio sexta,  que engloba o conjunto de orações contido entre o Sanctus e   o Pater.  Ele distingue dois mo mentos ou aspectos, o do sacrifício   ou consagração dos dons através da Paixã xãoo — é o momento cristol cristológico ógico — ,  prex  pr ex mysüca,  em memória da Pai e a santificação, que faz dela um sacramento  pela ação invisível do Espírito Santo. Pois há “sacramento” (é aí que intervém o texto de santo Agostinho) quando. Essa a explicação épiscopale", que nos dá Severiano volta do ano 400; cf. J. Lécuyer , “La grace  de laéconsécration in Revue de Sc. Gabala, Phil. T hpor é o l  36 (1Q52), pp. 389-417 (p. 402). “ B. Bor Borre, re, p. 34. Para a história literária desses Post pridie,   ver W S. P o r t e r , “The Mozarabic Postpridie”, in Jo u rn a l   ofTheol. Studies   44 (1943), (1943), pp. 182-194. Sobre a teologia sacramentária e eucarística de Isidoro, Isidoro,  cf. J. J. B. G e iiss e l m a n n , Die A  Abe be nd m ah lsl eh re a n d e r W en ende de d e r chris ch ristli tlich chen en Sp ätan ät an ti tike ke zu m Frü Frühm hmitt ittelal elalter, ter,   Isidor von Sevilla und das Sakrament der Eucharistie,   München, 1933; J . H a v e t , “Les sacrements et  le röle du Saint-Esprit d’aprés Isidore de Séville", in Ephem. Théol Lovan.  16 (1939), pp. 32-93.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

numa celebração se faz memória de um ato da história (da salvação) de maneira a perceber o significado de algo que está para se receber santamente/® Há, portanto, na celebração eucarística eucarística — mas isso isso também tam bém se requereria,  positis ponendis, outros “sacramentos” “sacramentos” — um m oponend is,  para os outros mento de memorial de um ato cristológico e um momento de operação santificadora, na qual o memorial celebrado recebe seu fruto, e que é obra do Espírito Santo/® O próprio Cristo havia oferecido, em sua carne, um sacrifício agradável a Deus, graças ao Espírito associado a essa carne oferecida/® Para nós, só há “sacramento” quando a ação do Espírito anima o memorial litúrgicamente celebrado. Todavia, na sistematização que se tomará clássica, se falará essencialmente do sinal  sensível  da graça, e isso numa teologia da graça criada, que supõe com toda a certeza a Graça incriada, o Espírito Santo, mas sem explicitar is isso so na d e f i n iç ã o .É precis precisoo explicit explicitar ar a atual atualida idade de da interve intervenção nção do do Espírito, epicleticamente implorado, em toda operação salutar. Se agora seguirmos a liturgia no desdobramento do seu ciclo anual, encontraremos a festa de Pentecostes. Não é uma festa da Pessoa do Esp Espírito írito nãofesta háa festa fes separada separada das das Pessoas da dao Santíssima Santíssi Trindade Trind ade — Santo , mas —uma fest do dota evento pentecostal com termo ma do “ Eis o text textoo latin latino, o, infelizmente quase intraduzível: “Sacramentum Sacramentum est est autem in aliq aliqua ua celebratione celebratione  cum rei gestae commemoratio ita fit, ut aliquid etiam significare intellegatur, quod sánete  accipiendum est” (Epist.  55, 2: PL 33, 205). Eíym. m. V VI, I, 19, 38-42: “ “Sacrif Sacrificium icium dictum, q quasi uasi sacrum factum, quia prec precee mystlca  I s i d o r o , Eíy consecratur in memoriam pro nobis Dominicae passionis; unde hoc eo iubente corpus Christi et  sanguinem dicimus. Quod, dum sit ex fructibus terrae, santificatur, et fit sacramentum, operante  invisibiliter [Migne: visibiliter!] Spiritu Dei [...]. Sacramentum est in aliqua celebratione, cum les  gestaa ita fit ut aliqu gest aliquid id significare intel intellegat legatur, ur, quod quod sán sánet etee accipiendum est I.. I...]. .]. Quae ob id   

sacramenta dicuntur, quia operatur sub tegumento corporalium return virtus divina fiunt, sccretius eorumdem sacramentorum operatu r Quae ideo fruct fructuose uose pen penes es Ecclesiam quiasalutem sanctus  in ea manens Spiritu Spirituss eundem sacramento sacramentorum rum latenter latenter operatur operatur effe effectum ctum” ” (ed. (ed. L i n d s a y ; PL 82, 255). Cf. De offidis  eed eedes es.. I. 18. 4 ((PL PL 83. 755).

“ Ap Após ós ter citado Jo 1,33, 1,33, Is i d o r o   escreve: “ [...] camem Christi Spir Spiritui itui Soneto soríata m  per mysterium  passionis sacrificium Deo in odorera odorera su suavitatis avitatis accipimus” (In Levit. c.   6, 4) (PL 83, 523). Na linha de santo Agostinho, “visibile signum invisibilis gratiae”. Através de Pedro Lombardo e  de santo Tomás, chega-se a esta definição do Catecismo romano:  “ “rem rem esse, esse, sen sensib sibus us sublectam, sublectam,  quaee ex Dei institutione sanctitatis et qua et iustitiae turn significandae tur turn n efficien efficiendae dae vim habet” habet”(pars (pars  II, c. 1, q. 11).

146

 

o ESPÍRITO SANTO NA ORAÇÃO DO OCIDENTE DURANTE A “IDADE MÉDIA”

mistério pascal. Já vimos (acima, p. 107) que ela foi constituída como celebração própria nas últimas décadas do século IV Devemos à Idade Veni  Média admiráveis preces do queséculo ainda IX; hojea rezamos: hinoSánete Creator,latina   de um desconhecido antífona oVeni   Spiritus  do século XII; a seqüência Veni, Sánete Spiritus,  provavelmente de Etienne Langton, do começo do século XIII. Eis a tradução baseada naquela feita por dom Wilmart.^^ Procura ser literal e conservar o ritmo latino. Que o leitor possa lê-la orando conosco!

O HINO I.

Vinde, ó Criador, Criador, Espírito Espírito;; A alma dos Vossos visitai; De graça celeste enchei Os corações que vós formastes.

II.

Vós que sois nomeado Paráclito, Dom do Deus que é Altíssimo, Água viva, chama, caridade, E unção espiritual;

III. Vós, septiforme mercê; Vós, dedo da divina mão; Vós que, tendo o Pai prometido. Dotai as bocas de palavras. IV Aclarai o nosso entendimento; entendi mento; Infundi o amor em nossos corações; A debilidade de nosso corpo

Confirmai com um poder constante. V

Expulsai Expulsai o inimigo para longe; Dai-nos uma paz segura; Nossos passos assim por Vós guiados, Que sejamos salvos de todo mal.

“ A. WiLMART, “Qiymne et la sequence du Saint-Esprit”, in La vie et les arts Uturgiques 10 (1924), pp.  395-401; reproduzido em  Aut  Auteur eurss spirí sp irítu tuels els et Texte Textess dévo dé vots ts du M aye n A ge latín. lat ín.   1932, reed. Paris,  1971. pp. 37-45.

14 7 

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

VI. Por vossa graça possamos nós Conhecer o Pai e o Filho. Espírito de um e de outro, em Vós Que a nossa fé dure para sempre. [A SEQÜÊNCIA] I.

Vinde Vinde,, Espírito Santo, e lançai Do alto do céu um raio De vossa luz.

II.

Vinde, pai dos despossuídos; Vinde, distribuidor dos dons; Vinde, clareza das almas.

III. Consolador cheio de bondade. Doce hóspede de nosso coração. Brisa deliciosa! IV No labor, tranquilidade; tranquilidade; No ardor, brandura; V

Alívio das dores! Ó bem-aventurada bem-aventurada claridade.

Penetrai até as profundezas Na alma de vossos fiéis. VI. Fora de vossa divindade, divindade, Não há nada que seja claro, Nada que não se tenha a temer. VII. Lavai Regai toda toda sordidez; aridez; Curai toda ferida. VIII. Fazei dobrar toda rigidez; Aquecei toda frieza; Endireitai todo curvado. IX. Dai vida a vossos pios amigos amigos Que se entreguem totalmente a vós O sacro septenário; 148

 

o

X.

ESPÍRITO SANTO NA ORAÇÃO DO OCIDENTE DURANTE A “IDADE MÉDIA”

Dai 0  prêmio da virtude, Dai 0  termo da salvação, Dai a paz durável.

A antífona é atestada num Antifonário de Bamberg, do século XII, para as primeiras vésperas de Pentecostes; “Vinde, Espírito Santo, enchei os corações de vossos fiéis e acendei neles o fogo de vosso amor. Vós que, pela diversidade de todas as línguas, reunistes os povos na unidade da Fé”.^^ Nos séculos X e XI, a festa de Pentecostes era escolhida para a sagração dos reis da França quando não havia motivo para ser celebrada br ada em out ou t ro m o m e n t o . O f inal nal d o sécu sécull o XI e o sécu sécull o XII XI I parecem ter conhecido uma renovada atenção ao Espírito Santo e ao significado de Pentecostes. É a época do florescimento de iniciativas de “vita apostólica”, isto é, de vida comum, sem propriedade privada,

e também de diversos estabelecimentos ou de igrejas sob o patrocínio do Espí Espíri rito to S a n t o . E como como não não faz fazer er aqui aqui uma menção menção espe especi cial al ao papa Eírbano II, um champanhes que se tomou monge em Cluny? Se ele incentiva ativamente a instituição dos cônegos regulares, é porque considera o renascimento deles como realizado “instinctu Spiritus Sp iritus sanc sa ncti”. ti”.^ ^® Para perm itir a um clérigo entrar en trar na vida religiosa. religiosa. Urbano escreveu o famoso texto sobre as duas leis, Duae legis sunt,  texto reproduzido nas coleções canônicas, especialmente no decreto

b e r t , Corpus Antiphonalium Officii.  “ R. J. H e s be Ill, Roma, 1968, p. 528, ant. n. 5327. Foram conser vadas pelos frades pregadores as palavras “qui per diversitatem linguarum multarum gentes in   unitate fidei congregasti”. Na discussão que se seguiu após uma exposição de Etienne DelarueUe, M. E L e m a r i g n i e r , contri buiu bu iu com os seguintes escla esclarecim recimentos entos:: “ “Lu Luis is V foi associad associadoo ao trono por LLotârio otârio e sagrado re reii  no dia de Pentecostes do ano 979. Igualmente, sob Roberto, o Piedoso, seu filho Hugo, depois   Henrique foram respectivamente sagrados reis no dia de Pentecostes dos anos 1017 e 1027 e, sob   Henrique 1, 1, o fut futuro uro Filip Filipe e 1 foi sagrado no dia de P Pente entecost costes es de 1059” (I (In n t a vita commune ddel el  Clero   net secoli XI e XII..,   Milano, 1962, p. 180).

“ Ver no volume citado na nota aante nterior rior,, pp. 142-173 142-173,, a con conferenc ferencia ia de Et. D e l a e u e l l e , sobre L a  vie commune des ole oleres res et la spiri spiritualit tualitéé populaire au  XI' siécle   (pp. 152s); retomado em La pieté populaire  au Mayen Age,   Torino, 1975, pp. 81-112 (cf. pp. 91-95). “ Cf. Ch. D e r e i n e , Lélaboration du statut canonique des Chanoínes réguliers spécialement sous  Urbain II. In: Rev. Hist. Eccl.  46 (1951), pp. 534-565 (pp. 546-547).

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

de Graciano, frequentemente citado na Idade Média, por exemplo, por santo Tomás. Eis o texto: Há duas leis, uma pública, a outra privada. A pública é aquela que foi escrita e estabelecida pelos Padres, como é a lei dos cânones [...], por exemplo, os cânones estipulam que um clérigo não deve passar de uma diocese para para outra sem a recomendação recomendação por escrito do seu seu bispo [...]. Entretanto, a lei privada é aquela que está escrita no coração pelo instinto do Espírito Santo; é assim que o Apóstolo fala dos que têm a lei de Deus escrita em seus corações, e noutro lugar [...] são a lei deles para eles

mesmos. Se um desses vive na sua igreja, sob seu bispo, de maneira secular, tendo seus próprios bens, se, possuído pelo Espírito Santo, ele quiser realizar a sua salvação num mosteiro ou sob uma regra canônica, como ele é conduzido pela lei privada, não tem nenhuma razão para que ele seja retido pela lei pública. Pois a lei privada é superior à lei pública. É o Espírito de Deus que faz a lei, e aqueles que são conduzidos pelo Espírito de Deus são conduzidos pela lei de Deus. E quem poderá se opor ao Espírito Santo? Se alguém, portanto, é conduzido por esse Espírito, que ele aja livremente, em virtude de nossa autoridade, mesmo contra a oposição do seu bispo. De fato, não há lei para o justo; aí onde está o Espírito do Senhor, aí está a liberdade. E se vós sois conduzidos pelo Espírito, vós não estais mais sob a lei.^' Nós não seguiremos o destino nem desse texto nem do princípio geral que ele invoca. Poderiamos citar são Bernardo, Inocencio III, santo Inácio de Loyola, toda uma série de testemunhas.^® Seria uma pesquisa a ser feita sistematicamente. Ela ultrapassaria tanto nossos meios quanto nosso presente propósito. Igualmente se podería tentar 5760; M a n s i  20, 714; PL 151, 535. Citado por G r a c i a n o , c . 2, C. XIX, q. 2  (F r i e d be b e r g   839-840). O text textoo de de Migne Migne é de defe feitu ituoso oso.. — Citado por Sa n t o   T o mAs , De pe rf rfec ec tion ti on e   vitae splr, c. 25; Quodl.  III, 17; Sum. Theol. lia  lia.. Ilae Ilae,, q. 184, a. a. 6 e 8; q. 189, a 7. Cf. M. M . D u q u b n e ,  “S. Thomas et le canon attribué á Urbain II (c. 2, C. XIX, q. 2)”, in Studia Gratiana, Bologna, 1955,  V. I, pp. 415-434.

Jaffé

L o e w e n p el el d ,

 p r a ec q tt o et dis dispen pens. s.   16 (P Cf. SAO B e e n a s d o . De pr (PLL 182, 885s); In o c é n c i o   III, Reg. VIII, 195 e XI,  182 (PL 215, 774 e 1495); cf. H. T i l l m a n n , Papst Innoccnz III, Bonn, 19 1954, 54, pp. 28-31; W A. va n   Roo, “Law of the Spirit and VAiUen Law in the Spirituality of St. Ignatius”, in Gregorianum  37  (1956), pp. 417-443.

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o ESPIRITO SANTO NA ORAÇÃO DO OCIDENTE DURANTE A “IDADE MÉDIA”

elaborar uma lista, mesmo que incompleta, das orações dirigidas ao Espirito Santo.

Testemunho das fundações Desde o final do século XI, a igreja Saint-Semin de Tolouse está consagrada ao Espirito Santo. Urna vila sobre o Ródano, que amiga mente se chamava Saint-Saturnin e onde se instala em 1045 um priorado cluniacense, muda seu nome para Pont-Saint-Esprit. Etienne Delaruelle, que cita esses fatos e alguns outros, faz uma observação corroborado pela erudição de G. Schreiber: “Tem-se a impressão de que todo um movimento espiritual dessa época associa o pensamento do Espírito Santo ao da peregrinação e de suas rotas, como ao da vita  apostólica " D e fato fato,, é na rota rota das das gra grand ndes es peregr peregrin inaç ações ões e sobr sobret etudo udo no sul da França que se fundam hospitais e fraternidades do Espírito Santo. É preciso, porém, reconhecer a influência de outro fator. O século XII é marcado por uma renovação do sentido da so ciabilidade humana, da “confraternidade”, e essa renovação se liga frequentemente a uma devoção ao Espírito Santo. Etienne de Muret funda a Ordem de Grandmont em 1076, e os irmãos leigos aí pedem aos sacerdotes para lhes celebrar a Missa votiva do Espírito Santo; é Tiago de Vitry que nos relata esse aspecto. Em 1129, Abelardo co loca a abadia onde Heloísa se retira sob a invocação do Paráclito. Em 1113, confrarias do Espírito Santo aparecem em Auvergne para amparar os pobres e as crianças encontradas. Em 1170-1185, uma Heiliggdsthaus  é fundada em Colônia; igualmente aparecem em Lüneburg, Marselha, Rostock, com atendimento aos pobres.^“ acima citado (nota 25), p . 154; G. S c h r e i bbee r , Gemeinschaften des Mittelalters. Recht   und Verfassung. Kult und Frömmigkeit,   Münster, 1948 (cf. Tabelas). Et.

De l a r u e l l e,

” Sobre a multi multiplicação plicação des desse sess Hospitais do Espírito Santo por volta do final do sécul século oX XII, II, cf cf.. G.  S c h r e ib ib er e r , in Histor. Vierteljahrschrift   15 (1912), pp, 136s; W L i e s e , Geschichte der caritas,   v. II,  Freiburg, 192 1922. 2. pp. 15s; M, M o l l a t , Les pauvres au Moyen Age. Etüde sodale,   Paris Paris,, 1978, p. 174;  depois, no século Xl\ X l\(( pp. 323 e 346 (Paris, 1360 e 1363), p p.. 333 (Bruxelas), p. 34 341 1 (D (Dantz antzig), ig),  p. 345 (Porto) etc.

15 1

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

Em 1117, Abdenago de Pantasi funda uma fraternidade do Espírito Santo em Benevento. Em 1195 é Gui de Montpellier (t 1208) que institui na sua cidade um hospital do Espírito Santo e funda uma congregação com o mesmo nome para a região. Inocencio III eleva esta em Ordem (1204) e chama Gui a Roma, onde ele funda um albergue sob a invocação do Espírito Santo.^^

A. G a s t a n , Notice sur I’Ordre d u Saim-Esprii. In: An nu aire 1864,, p p.. 152; M. PoETE, Etude  air e du Dau Daubs. bs.   1864 sur les origines et la régle de l'Ordre hospitalier du Saint-Esprit.   Paris, 1892.

152  

VI. o E spí spírit rit o S Sant ant o segundo os teólogos

“A / ão estamos estam os pro propo pond ndo o neste  livro uma historia da teologia   do • y Y Espirito Espirito Santo nos no s séculos X II e XIII, na pri primeira meira e grande Escolástica. Nosso olhar, porém, sobre a experiencia do Espirito no cristianismo seria incompleto se não interrogás semos brevemente os doutores que, tão freqüentemente, foram homens espirituais. O Espírito Santo age na historia, ele suscita o novo, embora esse novo seja para nós algo desconcertante. Na primeira metade do século XII era o caso do surgimento de num erosa erosass ordens o rdens religi religiosa osas. s.^ ^ Rupe Rupert rt de Deutz se escanda liza; ele não gostava de questões novas. Ao contrario, Anselmo de Havelberg, premonstratense, que sabe quantos de seus contemporáneos se admiram e levantam a questão: “Quare tot novitates in Ecclesia Dei fiunt? Por que tantas novidades na Igreja de Deus?”, responde: Há um só corpo da Igreja, que o Espirito Santo vivifica, rege e govema, ao qual está unido o Espirito Santo, múltiplo, sutil, móbil, solto, puro, amante do bem, penetrante, fazendo o bem sem nenhum empecilho, amigo dos homens, benevolente, está vel, seguro, vendo tudo, podendo tudo, contendo todos os es píritos, inteligível, imaculado: é nesse Espírito que, segundo o

Augustin in ä I’ I’epoq epoq ue m oder ne (Hi (Hist st,, des dogm es III.3), Paris, 1970, * Ver nossa obra L’Eglise de S. August

pp. 131-132.

153

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

Apóstolo, “há diversidade de graças, mas o Espírito é o mesmo” (ICor  12,4). E ainda: “A cada um é dado o dom de manifestar o Espírito em vista  do bem de todos. A este o Espírito dá uma mensagem de sabedoria, a  outro, uma de conhecimento, conforme o mesmo Espírito; a um o mesmo  Espírito dá a fé, a outro o único Espírito concede dons de cura; a outro,  0 

poder de operar milagres; a outro, de profetizar, a outro, discernir os 

espíritos; a outro ainda, o dom de falar línguas; enfim, a outro, o dom de  as interpretar. Mas tudo isso é o único e mesmo Espírito que o realiza,  concedendo a cada um diversos dons pessoais, segundo a sua vontade”  (ICor 12,711). Assim se manifesta claramente que o corpo da Igreja, que é um, é  vivificado pelo Espírito Santo, o qual é um, único em si mesmo e múltiplo  (IPd 4,10) na distribuição multiforme de seus dons. Esse verdadeiro corpo  da Igreja, vivificado pelo Espírito Santo e dividido, diversificado em diferentes membros em diferentes eras e épocas, começou através do primeiro    just  ju sto o Abel e termina term ina no último últi mo eleito, sempre semp re um na única ún ica fé, mas diversificado em formas múltiplas pela variedade múltipla dos modos de viver.^

Como já vimos. Urbano II atribuía ao Espírito Santo a abençoada novidade da vida canônica. Anselmo tinha ido a Constantinopla e esteve em contato com o pensamento dos gregos. Por volta da metade do século XII, Burgúndio de Pisa traduziu para o latim o Quinto Discurso Teológico de são Gregorio de Nazianzo sobre o Espírito Santo. Contudo, se a influência grega é sensível à antropologia, até mesmo à epistemología, a con trovérsia sobre o Filioque  talvez tenha impedido as possibilidades de

irradiação da pneumatologia oriental. No rastro de santo Agostinho, se atribui universalmente ao Espírito Santo a animação do corpo eclesial de Cristo, a distribuição através dele Dialoff   I (PL 188 , IH T ); traduç tradução ão pa para ra o franc francês ês d dee G. Sa l e, em S. Ch. 118, pp. 43 e   45. Cf. M. VANLe e , “Les idées d ’Anseltne de H avelberg sur le dé veloppement des dogm es” es”,, in  Anal  Anal.. Praem onstr onstr.. 

14 (1938), pp. 5-35; G. S c h r e i b e r , “Studien über Anselm von Havelberg. Zur Geistesgeschichle des Hochmitdelalters”, in ibidem 18 (1942), pp. 5-90; M. D. Ch e n u , La théologie au douzième siède.   Paris, 1957, pp. 235s; G. S e v e r i n g , “La discussione degli ‘Ordines’ di Anselmo di H”, in Bull.  DelVistituto  Storico Italiano per il Medio Evo   78 (1967), pp. 75-122. H. Grundmann , Studien über    Jo a c h im von Fior Fi ore, e,   pp. 92-95, sugeriu uma influência possível de Anselmo sobre Joaquim.

154  

o

E S P I R IT IT O

SANTO

SEGUNDO

OS

TEOLOGOS

de diversos dons concedidos às pessoas para a utilidade comumd O autor mais clássico, pois nele outros se inspiraram, é Hugo de São Vítor, que se inspira em santo Agostinho; ele redige seu De Sacramentis 

christian chr istianae ae ffid idei ei   por volta de 1137 ou pouco antes. Aí se lê: Do mesmo modo que o espírito do homem, pela cabeça, desce para  vivificar os membros, assim também o Espírito, por Cristo, vem até o  cristãos. De fato, Cristo é a cabeça; o cristão é o membro. A cabeça é uma,  os membros são vários, e formase um único corpo de cabeça e membros.   Portanto, se o corpo é um só e o Espírito é um só, aquele que não está  no corpo não pode ser vivificado pelo Espírito [...]. A santa Igreja é o  corpo de Cristo; ela é vivificada por um só Espírito, unida e santificada  por uma só fé. Cada um dos fiéis é membro desse corpo; todos formam  um só corpo porque o Espírito é único e a fé é única. Do mesmo modo  que no corpo humano, onde cada um dos membros tem sua função   própria e distinta, mas não é para si só que opera o que ele opera por si  só, assim também, no corpo da santa Igreja, os dons da graça são distribuídos aos indivíduos e, todavia, nenhum deles tem para si só aquilo que  ele é

0 

único a ter

Até 0  momento não foi ainda elaborado de fato nem um tratado

sobre Cristo-Cabeça, “De Christo capite”, nem uma teologia da graça criada. Também a consideração daquilo que (a partir de 1160 mais ou menos) vai se chamar “Corpo místico” (e que se tomarã um sinônimo equivalente de “Igreja”) é fortemente pneumatológica: não é a “gratia Capitis”, é o Espírito Santo que faz o corpo do qual Cristo é a Cabeça. A Cabeça é a primeira a ter o Espírito e em plenitude; através dela, desce até os membros. Essa pneumatologia se encontra até na ligação que se faz tradicionalmente entre as três realidades que confirmam o título de “corpo de Cristo”: seu corpo natural e pessoal, nascido de Maria, seu corpo sacramental e seu corpo eclesial ou ^ C f . em A. M. La n d g r a f , “Die Lehre von geheimnisvollen Leib Christi in den frühen Paulinenkommentaren und in der Frühscholastik", in Divus Thomas  (1946), pp. 407-419; nossa obra acima citada na nota 1. De sacramentis  II, pars 2, c. 1 (PL 176, 415).

155  

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

comunional.^ Podemos ver essa ligação sob o signo do Espírito San to que está agindo, ele é o único e o mesmo, em cada um dos três corpos; agindo como princípio de santificação de Jesus (cf. Lc 1,35), dos dons do pão e do vinho, dos fiéis que formam a Igreja. É o que dizia 0  misterioso autor conhecido sob o nome de Honorius Augustodunensis: o terceiro corpo, o eclesial, está ligado ao primeiro pelo segundo, o eucarístico, que é o “Spiritu sancto consecrante”. Também podemos falar dos três como de um só corpo do qual o Espírito Santo é o princípio de unidade: “Unde non tria sed unum Corpus Spiritu Sancto coadunante recte affirmatur”.® É certo que a ausência de uma verdadeira epiclese ao Espírito Santo no Cânone romano tirou a chance de uma teologia correspon dente. É ainda mais notável que se encontra frequentemente esta afir mação: é pelo Espírito Santo que o pão e o vinho são consagrados.^ A Profissão de fé requerida por Inocencio III em 1208 aos valdenses

que se uniam à Igreja estende a todos os sacramentos a afirmação de que neles opera oper a o Espírito Esp írito Santo: “inestim ines timabili abili atque invisibili inv isibili vir tu te Spiritus Spiri tus Sancti cooperan co operante” te”..® Era uma convicção con vicção comum. comu m. A vida dos dos santos e as visões que eles relatam trazem também, a esse respeito, um testemunho concreto, tirado da vida e da experiência.® Na época atual é preciso dar um lugar especial aos dons do Espírito  Santod°   Por muito tempo, e mesmo quando se referia ao texto de ’ Cf. H. DE L u b a c , Corpus mysticum. LEu char ístie et 11’’EgIise au Ma yen Age , 1 .   ed., Paris, 194Q; E H o l b ò c k , Der eucharisíische unde der mystiche Leih Christi   in ihren Beziehungen nach der Lehre der   Frühscholastik,   Roma, 1941; ver também nossa obra acima citada, nota 1, pp. 165s. ^ Eucharistion seu de Corpore et Sanguine Domini,   c. 1 (PL 172, 1250; D e   L u b a c , op. cit., p. 186). ' Algumas referências: Paschase R a d b e r t , v . 830, De Carp. etSang. Domini, c.   7, n. 1 (PL 120, 1284); A l g e r   d e   L i è g e , De soeram.  I, 17 (PL 180, 709 D); H o n o r i u s   A u g u s t o d u n e n s i s , Gemma animae  I, c. 105 (PL 172, 578); ver também nota anterior; R u p e r t   d e   D e u t z , v, 1115, "De Trinitate et operibus ■■- ein ei n s; s;.,i .,inn Exod.  Líber II, c. 10 (PL 167, 617); G e e h o h   d e   Re i c h e r s b e r g , Expos. Psalm.  Ps XXXIII. in D. e O. VAN DEN É y n d e   e A. R i j m e r s d a e l   (ed.). Opera inédita,  Roma, 1956, IV2, p. 168; S a n t a   Hi l d e g a r d a , Scivios, liber II. vis. 6 (PL 197, 526 e 528); P i e r r e   d e   C e l l e , “Sermo 39", in De Coena Domini 6 (PL 202, 761), que aproxima consagração eucarística de Encarnação. ®_ífzz 424 ; US 793. ®_íf

^

® Abundanteiri Abundanteiri£níe_ £níe_.üti .ütilizad lizadoo por K . Go l d a m m e r , Die eucharistische Epiklese   in der mittelalterlichen   abendländischen Frömmigkeit,  Bottrop (Westf.), 1941. Poderemos encontrar toda a documentação, a bibliografia, as explicações teológicas nos artigos "Dons” do Diction, de Theoi,   1991, tomo W,  col. 1728-1781 ou do Diction, de Spiritualité,  tomo III, col. 1574-1641.

156  

o ESPIRITO SANTO SEGUNDO OS TEÓLOGOS

Is 11,2-3, se entendiam por isso dons da graça caracterizados pelo objeto que o nome deles designava e pelos quais o cristão fazia aquilo que Deus esperava dos seus. Sobretudo no Ocidente nos apegamos à cifra “sete”, tomando-a não como significando uma plenitude e sim como enumeração de operações específicas. Seguia-se a Vulgata, que segue os Setenta: Et requiescet super eum spiritus Domini; spiritus sapientiae et   intellectus, spiritus consilii et fortitudinis, spiritus scientiae et pietatis; et   replebit eum spiritus timoris Domini. E sobre ele repousará o espírito do 

Senhor: espírito de sabedoria e de entendimento, espírito de conselho e  de força, espírito de ciência e de piedade; e um espírito de temor do  Senhor o preencherá.

A partir do século XII, muitas vezes em ligação com uma leitura mais ativa de santo Agostinho, o Ocidente cristão muitas vezes implo rou os sete dons do Espírito, os celebrou, procurou entendê-los. Eram princípios de ação segundo Deus, como as virtudes. Era costume colocálos em relação com outros setenários; as sete mulheres que sofrem o opróbrio e buscam um homem para as sustentar (já Orígenes), os sete pecados capitais, os sete pedidos do pai-nosso, as sete bem-aventuranças e outros setenários mais artificiais ainda. Rupert de Deutz, pouco antes de 1135, coloca na linha dos sete dons os momentos da história, fazendo deles o tema dos quarenta e dois livros de seu tratado De Trinitate,  em relação com os sete dias da criação e as sete eras do mundo. A terceira parte da obra forma o De operib operibus us Spiri Spiritus tus Sane ti ti,,  em nove livros, em que os momentos sucessivos da história da Igreja são colocados sob o signo de um dom particular.“

PL 167; S. Ch. 131 e 165. Livros I a III: Encarnação, Redenção, Sacramento da Paixão = sabedoria. Livro IV: Apóstolos = entendimento (das Escrituras). Livro V: Rejeição dos judeus em proveito dos pagãos = conselho. Livros VI a VIII: mártires, doutores, monges penitentes = força contra o pecado. Livro IX: escatologia = temor de Deus.

157  

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

Gerhoh de Reichersberg copia páginas inteiras de Rupert. Ele cita dois hinos cujas quadras seguem o plano do abade de Deutzd^ Mesma fonte e mesma visão das coisas no De orãine donorum Spiritus Sancti.}^ Tiago de Vitry (t 1240) colocava a Vida de santa Maria d’Oignies

sob o signo dos sete dons do Espírito Santo. A iconografia do final do século XII e do século XIII representava comumente Cristo dando, como que partindo dele, os sete dons do Espírito: aqueles dos quais   Messi Messias as es esttav avaa repl replet eto o (I (Iss 11 ,2-3 ) são são comunic comunicados ados ao c r i s t ã o . O

0

papel que exercem numa vida espiritual na prática está bem presente no pensamento. Dom A. Wilmart publicou um tratado em vinte e três capítulos, provavelmente em inglês, na segunda metade do século XIII, que contém, nos caps. XIII a XIX, um capítulo para cada um dos sete se te d o n s . D e u s Pa Paii é tra rattad ado o ccomo omo jus justi ticei ceiro, ro, o F Fiilho ccomo omo juiz severo (!); o Espírito é a misericórdia que devolve confiança ao pecador: sem ele não seria possível se apresentar diante de um Pai e de um Filho que condenam. Esse mesmo erudito publicou uma “Oração ao Esp írito Santo segundo os sete do ns”, ns”,^ ^® na qual cada um dele deless é colocado em relação com um dos pecados capitais dos quais ele liber-

D. e o. VANDERE EREynde   & A. Rijmersdael , Gerhohi Opera inédita. II. Expositiones Psalmorum pars tertia   et pars nona,  Roma, 1956, v. II, pp. 448-450. Opera inédita...!,   Roma, 1955, pp. 65-165.

”

Talvez, Talvez, na sequência de nosso estudo, tentaremos reunir informações sobre a iconograf iconografia ia do Espírito Santo, onde também se expressam a experiência e o entendimento crist cristãos. ãos. Por enquanto, reproduzimos esta nota que vem no final de um artigo de Spa sskij  sobre O Oficio litúrgico eslavo   da “Sabedoria de Deus":  “Um vitral da catedral de Chartres (fachada ocidental, vitral da direita, quadro superior da árvore de Jessé) representa Cristo rodeado por sete pombas, as de cima personificando a Sabedoria (Sapientia) e fazendo corpo com ele (cf. J. V eríuer , Vitraux de France   aux XII‘ e XIIF siècles.   Paris, Histoire des Arts plastiques, s.d., pl. II); um vitral da abadia de SaintDenis representa Cristo entre a Igreja e a sinagoga. Ele traz sobre o peito uma pomba ligada por raios a seis outras pombas (os sete dons); com a mão direita ele desvela a sinagoga e com a outra ele coroa a Igreja (Cf. A. Ma l e , Ilart religiieux au XII' XII' siècle en Fran ce,   Paris, 1947, p. 156); um outro vitral de Chartres Chartres — uma das rosáceas que estão acima dos vitrais vitrais da nave-mor — repre represent sentaa a Virgem sentada, sentada, tendo sobre seus joel ho s um medalhão de Cristo-Sabedoria, ligado por raios a seis pombas que circundam o personagem principal, como sobre o vitral de Saint-Denis (Jrénikon  3 0 [1957], p. 188, nota 1). A. W il ma r t , “Les méditations sur le Saint-Esprit attribués â S. Augustin", in Rev.Asc.  Mysl. 7 (1926), pp. 17-63; reproduzido em  Au  Auteu teurs rs spirit spi rituel uelss e t Texts dévo dé vots ts du M oyen oy en A ge lati latin, n,   Paris, 1932, reeditado em 1971, pp. 415-456 (apresenta longos extratos do texto). Vie spirituelle  Supplement 16 (1927), pp. 323-344; reproduzido no volume acima citado, pp. 457 473.

158

 

o ESPIRITO SANTO SEGUNDO OS TEOLOGOS

ta, através da virtude oposta, através da bem-aventurança correspon dente e do fruto que ela provoca. É um texto monástico da metade do século XIV Supõe e assume uma elaboração teológica próxima àquela fornecida por santo Tomás de Aquino. Até por volta de 1235, os dons não são distintos das virtudes. Filipe Chanceler foi o primeiro a fazer essa distinção. Ela foi sistemati zada por Tomás de Aquino de modo notável e corresponde de fato a um aspecto real da vida dos filhos de Deus. Vamos expor também resumi damente essa teologia tal como se encontra na Summa  em 1269-1270. Tomás situa o homem cristão nesse quadro do movimento pelo qual as criaturas são movidas e se movem em direção à sua meta. Ele usa o termo “movimento” na acepção mais ampla do termo como qualquer passagem de um estado a outro. Aqui trata-se do motus hominis ad Deum:  marcha, subida do homem em direção a Deus, nada menos do que Deus! Somente ele é o princípio e o fim desse movimento. Deus na sua vida propriamente divina conforme ela é comunicável e que ela de fato é comunicada comu nicada pela graça, graça, que é apropriada apropriada ao Espírito Santo. Certamente Certam ente Deus, por primeiro, como criador, deu a cada natureza os princípios de uma operação que fosse de fato a sua sua.. Trata-se do homem, ele o fez livre. Isso significa não só que o homem determina a si mesmo, que ele é causa  sui, auto-realizador, que ele se constrói e se completa pelos seus atos e seus habitas  ou “ayances”, mas também que se Deus o move, ele o move em sua própria liberdade liberdade e para para que ele aja livremen livremente. te. Assim, como com o Deus, o homem tem antes em si mesmo o princípio de seu movimento: faculdades, atos, “ayances”, virtudes (ou vícios!). Conmdo, existem também motores do agir moral exteriores ao homem, que santo Tomás distingue segundo a influência deles se exerça por informação ou sugestão ou por eficiência.O demônio age sobre nossas liberdades por sugestão: é a Sobre essa visão das coisas, cf. Contra Gentiles  IV, 21 e 22; Compendium Theologiae   I, 147. É essa a idéia que comanda a teologia tomista sobre o mérito. Cf. la Ilae, q. 9, a. 4 e 6; q. 68, a. 3 ad 2; Ila Ilae, q. 23, a. 2; q. 52, a. 1. ad 3. “Ayance” é uma bela tradução em francês antigo do latim habitus,   que seria traído pela transposição “hábito”. Sobre essa distinção que Tomás usa com frequência, ver nosso estudo “Tradition et sacra doctrina chez S. Thomas d’Aquin”, in Egiise et Tradition,  Le Puy et Lyon, 1963, pp. 157-194.

159

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

tentação. Deus age para nossa vinda ou retomo a ele “per instmctionem et per operationem” operationem”,, por ensinamento e por ação.“ Daí est estee enunciado que nos introduz diretamente em nosso assunto;

Príncipium extenus movem ad bomm est Deus, qui et nos instruit per legem et iuvat iuvat per gratiam. gratiam. O  princípio fora de nós que nos move para o bem é Deus, que nos instmi pela lei e nos ajuda pela graça.^^

“Pela graça”: não apenas o socorro das graças atuais, mas dons profundos e estáveis,

a graça,  as

virtudes e os “dons”. A distinção entre

virtudes e dons era uma aquisição recente da teologia. Santo Tomás, que nas

Sententiae  (III,

d. 34, q. 1, a. 1; corap.

In Isaiam,  cap.

XI) se

contentava em dizer que, pelos dons, o fiel age “ultra modum humanum”, (além da medida humana) esclarece, na

Summa,  que

isso

se deve ao fato de ele ser movido por um princípio superior (Ia Ilae., q. 68, a. 2). Santo Tomás se apóia no texto de Isaías; ora, este fala não de maneira vaga, de “dons”, mas bem precisamente de espíritos,

“spiritus 

sapientiae” etc., isto é, de uma moção por inspiração (q. 68, a. 1); reencontramos o valor bíblico de “sopro”, que já estudamos. Ora, Tomás dispõe, a partir de 1259 ou 1260, de uma confirmação inespe rada (ele diz por duas vezes no De

bona fortuna, 

 Philosophus, s, mesm o Aristótel Aristóteles” es”!), !), “et etiam Philosophu

um opúsculo composto de dois capítulos de

Ética a Eudemo, o   outro no segundo livro Grandes morais.  Aristóteles falava da hormé,  inclinação, impulso do

Aristóteles calcados, um na das

apetite superior. Tomás aplica essa noção ao impulso divino ultrapas sando

  uso da razão;^^ uma aplicação evidentemente estranha ao

0

filósofo grego... Os dons, como realidades permanentes distintas das virtudes, são essas disposições que tomam o cristão delicadamente sensível para escolher e seguir as inspirações do Espírito.Eles seriam

“

Cf. I Sent., Sent., d. 16, q. 1, a. 3; la Ilae, q. 10 8, a. 1.

la Ilae, q. QO prol; q. 109 prol. Cf. Th. “

D e ma ma n ,

Le “Líber de Bona Fortuna”, in: Rcv. Se. Phil. Théol  17 (1928), pp. 38-58.

“Prom pte mobilis ab inspiration e divina”, “ a Spiritu San cto”: I* II“ , q. 6688 , a. 1 e 8; q. 6 9, a. 1; IP 11 11“ , q. 52 5 2 , a. 1; q, 12 1, a. 1 etc.

160

 

o E S P Í R IT IT O S A N T O S E G U N D O

OS TE EÓ ÓLOG OS

tão-só urna disposição permanente mas que, de maneira permanente, abre o discípulo de Jesus para nortear sua ação além das virtudes, além de sua razão habitada pela fé, além de sua prudencia sobrenatural, por um Outro, infinitamente superior e soberanamente livre, o Espirito Santo. Estamos longe de um agir moral simplesmente razoável. Estamos até mesmo longe de uma posição, que às vezes se atribui a santo Tomás, de uma regulação por modelos tirados de uma natureza das coisas intemporalmente fixada. Tomás dá lugar ao evento  do Espirito; seu cosmo ético é um cosmo da vontade salvadora e santificadora de Deus, segundo medidas que ultrapassam qualquer racionalidade humana, até sobrenatural. Um outro nos leva, não sem nós, não de forma violenta (ver acima, nota 18), mas além de nossas visões e de nossas con dutas previstas. E não somente além daquelas de nossa razão carnal, mas também além daquelas que nossa fé vislumbra. Isso não significa que os dons estejam acima das virtudes teologais:  estas, nos unindo ao    própr  pró prio io Deus,  não têm nada acima delas, os dons estão a serviço do perfeito exercicio delas. Precisamente apenas Deus, intervindo pesso almente, pode conceder sua plenitude ao exercício dessas virtudes, apenas ele pode realizar o agir de um filho de Deus. Tomás gosta de citar a frase de são Paulo: “Qui Spiritu Dei aguntur, hi sunt filii Dei’; os que são conduzidos pelo Espírito de Deus, estes são filhos de Deus” (Rm 8,14). Tomás se aplica, portanto, em estabelecer a função dos dons no exercício das virtudes teologais e morais. E como ele vê nas bemaventuranças 0  ato perfeito das virtudes e sobretudo dos dons, ele se

aplica em fazer corresponder a cada uma dessas virtudes um dom particular do Espírito e uma das bem-aventuranças. Ele se aplica até mesmo em atribuir a cada virtude, com seu dom e sua ou suas bemaventuranças, um ou outro dos “frutos” do Espírito de que fala são Paulo e aos quais consagrou um questão particular, insistindo na luta espiritual contra a “carne”: Ia Ilae, q. 70, com referência a G1 5,22-23. É claro que há algo de forçado e de artificial nessas correspondências, em cujos detalhes não entraremos. Não se deve nem atribuir-lhes um

161

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

valor absoluto, nem deixar de reconhecer-lhes algum valor, pois mui tas vezes aí se expressam percepções profundas. Esse ponto de vista tomista da superação de nossas previsões por apelos e intervenções do Deus vivo nos permite entender como a santidade tal como a mani festam os santos é a forma mais acabada da vida cristã. Ela é feita de perpétuas superações das medidas sobrentaurais, mas humanas, por “inspirações” generosamente ouvidas. Pensemos em Teresa de Lisieux. É o Espírito Santo  que santifica. Ele é também o princípio da “revelação” ao Povo de Deus do pensamento, do plano e das vontades de Deus.  Voltaremos mais tarde a falar sobre o uso feito pelos Padres e pelos homens da Idade Média das categorias de inspiração,  de revelação.  Recentemente nós as consi deramos excessivamente extensivas.^"*^^ Hoje, considerando-as do ponto de vista da pneumatologia, entendemos melhor o sentido e o alcance delas. Entendemos também melhor o interesse que os Escolásticos dedicaram ao estudo da profecia.^^ É verdade que eles trataram disso com seu gosto pela análise e uma confiança, para nós problemática, nos instrumentos conceituais dessa análise. Interessaram-se cada vez menos por modos de conhecimento não racionais, ligados a uma ação do Espírito. Seguindo seu confrade Hugo de Saint-Cher, Tomás de

Aquino afirma o caráter do evento da profecia; non est habitus, sed actus”. “A iluminação profética só existe no espírito do profeta no momento da inspiração.” É um carisma que é dado em favor dos outros e da comunidade.^® Não mais sob a forma da inspiração dos livros canônicos, mas sob a forma da conduta de Deus sobre as almas e sobre a Igreja, o carisma profético nunca cessou de se manifestar. Foi mostrado para a Em La Tradition et les traditions. I. Essai historique,   Paris, 1960, pp. 125-128,151-166,221-223 e as notas correspondentes. B. D e c k e r ,  Die Entwicklung der Lehre von der prophetischen Offenbarung von Wilhelm von Auxerre bis  

ZU Thomas von Aqui Aquin, n,  Breslau, 1940. E do mesmo autor, artigo em  A n g el ia m   16 (1939), pp. 194-244;  J.-P. T o r r e l l , “Hugues de Saint-Cher et Thomas de Aquin. Contribution ä l’histoire du traité de la prophetie”, in Revue Thomiste  74 (1974), pp. 5-22; Idem, Theorie de la prophetic et Philosophie   de la connaissance aux environs de 1230. La contribution d’Hugues de Saint-Cher,   Louvain, 1977. “

Sa n t o   T o mAs   d e   Aq u i n o , De Veritate,  q. 12, a. 1 e 5; Sum. Theol   Ila Ilae, q. 171, a. 2; q. 172, a. 4.

162

 

o

ESPÍRITO SANTO SEGUNDO OS TEÓLOGOS

Idade Id ade M é d i a . Foi expl explic icada ada a funçã função o e as condi condições ções de sa sant ntiidade dade para a vida atual da Igreja.^® O termo é tomado aqui num sentido extensivo que Tomás de Aquino reconhece: “Todos os dons que são relativos ao conhecimento podem ser compreendidos sob o nome de profe pr ofecia cia”. ”.^ ^^ Isso en englo globa ba várias forma formas: s:

Conselhos e advertencias:  caso, por exemplo, de santa Hildegarda ( t 1 1 7 9 ), formalmen form almente te ap aprovada rovada por Eugênio III e por seus sucess ssor orees.^ s.^®

Pregação espontânea:  em certas épocas, ermitões passaram para a  peregrin  pere grinatio atio,,  a vida errante, sem teto nem lugar, nas estradas, e se puseram a pregar, tanto nos séculos VI-VIl como nos séculos XI-XII. Entre os grand grandes es missi missionários onários carismáticos, como co mo não citar ssão ão Bonifáci Bonifácio o (675-755), Bruno de Querfurt (t 1009), Francisco Xavier (t 1552) e tantos outros na época moderna? P. Boglioni sublinhou a função de ermitões ou de monges que se puseram a pregar as cruzadas, afirmando

assim nos fatos uma espécie de autonomia da palavra inspirada:

per

virtutem mortificationis pervenitur ad licentiam praedicationis”. E sabemos que as cruzadas apareceram num clima de visões, de sinais, de profecias pr ofecias apoc apocal alíp ípti tica cas. s.^^ ^^ No século XI XII, I, o O Ociden ciden te é percorr percorrido ido por pregadores itinerantes compromissados com a pobreza segundo o ideal da vita apostólica:  houve um extraordinário aumento de apelo à penitência, à conversão evangélica.®^

"   Cf. I. VON D o l l i n g e r , Der Weissagungsglaube und das Prophetentum in der christlichen Zeit,   1871; R  Al p h a n d é r y , “De quelques faits de prophéüsme dans les sectes latines antérieures au joachimisme”, in Revue de l’Histoire des   Religions 52 (1905), pp. 177-218; P. B o g u o n i , “I carismi nella vita della Chiesa Medievale”, in Sacra Doctrina   59 (1970), pp. 383-430.

® R. G r o s c h e , “Das prophetisclie Element in der Kiiche”, 1956, reproduzido em Et intra et extra.  Theologische Aufsätze.  Düsseldorf, 1958; K. R a h n e r , Elements dynamiques dans l’Eglise,  Paris, 1 9 6 7 ; A. Ul by n ,  A  Act ctua ualit litéé d e la fo n c ti o n pr proph oph étú jue, jue ,  DDE, 1966; Concilium 37 (setembro de 1968); nosso Vraie etfausse reforme dans l’Eglise,   Paris. 1950, 2. ed., 1969, pp. 179-207. Sum Theol.  Ila Ilae, q. 171 prol. Ver também, para esse sentido amplo, q. 174, a. 6; De Vertíate,  q. 12, a. 2; Com. in Mat.  c. 7, lect. 2 e c. 11.

»

C t PL 197, 95 e 104; 197, 150 e 153. P. R o u s s e t , Les origines et Ies caracteres de la Premiere Croisade,   Neuchatél, 1945; EA l ph a n d ér é r y   & A. D u pr p r o n i , La Chriãenté et l'idée de croisade,   Paris, 1959, 2 volumes.

Isso foi estudado e m particular por H. G r u n d m a n n , Religiöse Bewegungen im Mittelalter,   2 . ed., Hildesheim, 1961.

163

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

Intervenções na vida da Igreja  através de um espírito de profecia.

Bem notável é a parte que coube às mulheres: Hildgarda (t 1179), Elisabeth de Schönau (t 1164), Rosa de Viterbo (1233-1251), Marga rida de Cortona (1247-1297), Brígida (1303-1373), Catarina de Sena (1 3 4 7- 1 3 8 0 ), Joana d’Arc d’Arc (1 41 2- 1 43 1 ). Que sequê sequênc ncia ia!! Cada Cada uma del delas teve uma missão excepcional graças a carismas espetaculares. É sobretudo nos momentos conturbados, nas situações difíceis, que florescem as visões e as profecias; as de um Roberto d’Uzés (t 1296) em torno de Celestino V e de Bonifácio as do franciscano Joã o de Roquetaillade (t por volta de 1365),^"^ de Vicente Ferrer,^^ do

grande Savonarola. O grande cisma do Ocidente foi, para as visões e as profecias de desgraça, uma época particularmente favorável. Isso chamou a atenção crítica dos teólogos e do Concílio de Constança.^® Compreensão profunda da verdade salvífica e ensinamento qualificado. A   tradição patrística localiza firmemente a profecia nessa atividade

de penetração da palavra de Deus, dos textos sagrados, da doutrina salvífica.^^ Lembremos também o que Netvman chamava de tradição profética e de “prophetical office”, que ele distinguia da tradição epis copal.^® Honra aos teólogos verdadeiramente dignos desse nome!

’’ J. B i g n a m i-O d i e r , “Les visions de Roben d’Uzés O. P. (T 1296)”, tn Archivum Fr. Praedic. 23  (1955), pp. 258-310. Roberto tena predito a peste de 1348. ” J.

B i g n a m i - O d i e r , Etud Etudes es sur Je an de Roquetail Roquetaillade, lade,  Paris,

1952,

Et. D e l a r u e l l e , LAntéchrist chez S. Vincent Ferrier, S. Bemardin de Slenne et autour de Jeanne d’Arc. In; EAtte EAttesa sa de ll’Etá ll’Etá nuova n ella Spiritual Spiritualitá itá della fine del Medioevo.  Todi, 1962. pp. 37-64. “

E B o g l i o n i, an. cit. (acima, na nota 27), pp. 420s, cita a reação de Henrique de Langenstein sobre o üuminismo de Telésforo de Cosaga ( F l i c h e -M a r t i n , Xiy 510), o s tratados de Bernardino d e Sena, Pedro d’Ailly, Gerson e, mais tarde, Dionisio, o Cartuxo (t 1471). Gerson, Henrique de Gorcum, Guilherme Bouillé tratam do caso de Joana d’Arc. Eles defendem qne o espirito de profecia existe sempre na Igreja. Cf. R A l ph a n d éérr v , art. cit., pp. 207s; nosso Vraie etfausse reforme.  Ru  Rupert pert de Deutz vía vía um exercício de profetismo no entendimento que Deus dá das palavras que pronunciamos no oração litúrgica (PL 170, 12).

“ Cf, The Vio  M ed ia ia,,  t. 1, lect. X, n. 11 (pp. 249-251).

164  

o

e s p ír ír i t o

 

santo  segundo

 

o s  t e ó l o g o s

É o Espirito Santo que santifica. É evidentemente impossível seguilo nessa ação de santificação. E o seu segredo, com as dimensões do Amor misericordioso do Pai. No Ocidente, os teólogos e os autores espirituais falaram facilmente dessa ação santificadora no quadro um tanto artificial dos sete dons. É igualmente impossível seguir essa his

tória.^® Citamos Citam os apenas ap enas um capítulo capítu lo dessa história, histór ia, em razão da inten in ten  sidade e da insistência com que a ação do Espírito Santo é aí detalha da: trata-se da vida de santa Dorotéia de Montau (1347-1394). Ela nos foi descrita por aquele que foi seu diretor nos últimos anos, Joã Jo ã o de Mar Marie ienw nwer erde den. n.'* '*® ® Ele sistematizou sistem atizou excessivam excess ivamente ente as “m “m is sões” ou visitas do Espírito. Ele conta as vezes que Dorotéia o recebeu; dez, nove, oito, sete, seis, cinco, quatro, três...! Ele remete essas “mis sões” a sete modos de manifestação ou de presença, segundo catego rias que ele exemplifica com textos bíblicos. Todavia, por trás da or dem do Tractatus  transparecem a liberdade do Espírito e a generosida de da graça. Uma alma conhecia a plenitude disso no momento em que a Igreja vivia o drama do grande cisma. No correr dos dias e das noites daquela que, casada, com nove filhos, e que havia sido escolhi da por Deus, encontramos palavras, um canto, gritos de alegria ou de súplica, muitas lágrimas e, envolvendo tudo, uma grande doçura.

Elementos suficientes no Diction, de Spiritualité,   verbete “Dons", t. Ill, col 1594s, sobre Henrique de Gand, santa Gertrudes, Ruysbroeck, Ricardo Rolle, Dionisio, o Cartuxo, e, dos séculos XVI ao XVIII, col. 1601s, santo Inácio, João de Osuna etc. E mais: Beato  J o ã o   d ’A v iill a   (1499-1569), Sermons sur le Saint-Esprit,  Namur, 1961. Seu “Septilium B. Dorotheae” foi publicado por Fr. Hyler, reitor do seminário de Braunsberg, em pp. 381-47 2; 3 (1884), pp. pp. 1 13-140 ,408-44 8; 4 (1883), pp. pp. 207-251 .  An al alec ecta ta Bo lla nd km a 2  (1883), pp. E ver Diction, de Spiritualité,  t. Ill, col. 1640 e 1664-1668. Aqui nos interessa o tratado II: “De Spiritus Sancti Missione”, in  Ana  Anal. l. Bol Bol.,.,   pp. 113-140.

165

 

vil. Joaquim de Fiore Destino do joaquimismo^

 j V::

ascido por volta de 1135 na Calábria, talvez de ascendencia  ju d ia , enga en gaja jad d o n o n ot otaa ri riaa d o , J o a q u im se re reti tira ra p ara ar a urna urn a ermida após urna viagem à Síria e à Palestina. Tendo entrado nos cistercienses e como tal, erige em 1189 o mosteiro de Fiore. Em seguida, toma-se abade desse mosteiro, reforma-o no sentido de um monaquismo mais estrito, rompe com a Ordem dos cistercienses, funda uma meia dúzia de filiais. Morre em 30 de março de 1202. Temos dele, além de outras obrass menores, uma obra um a Concordia Novi ac Veteris Testamenti, uma Expositio in Apocalypsim,  u m Psalterium decem chordarum,  redigidos de 1184 em diante, um Tractatus super quatuor   Evangelia  e, da mão de um discípulo seu. Líber Figurarum. O  pensamento de Joaquim procede de uma visão da concordia  ou entendimento de correspondências entre os

elementos da história veterotestamentária, os da história evangélica e os, passados ou futuros, da história da Igreja. À littera Veteris Testamenti,  depois à littera Novi Testamenti  deve suceder um tertius status, uma era e um regime novos. Assim distintos, cada um dos três estados é atribuído a A bibliografia é imensa. Contentamo-nos em remeter a M. R e e v e s , The Influence o f Pr Prophecy ophecy  in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism,   Oxford, 1969; C. B a r a u t , anigo no Diction,  de Spiritualite,  t. VIII, 1974, col. 1179-1201; B.-D. D u p u y ,  in CathoUcisme,   t. VI, 1966, col. 878-887 e 887-895; nosso L’Eglise de S. Augustin ã Vcpoque modcme,   Paris, 1970, pp. 209s. Infelizmente, somente após a redação tomamos conhecimento do importante estudo de H. M o t t u , La manifestation de FEsprit selon Joachim de Fiore,   Neuchatêl-Paris, 1977 (com bi bliografia completa).

1 6 7 

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

uma Pessoa da Santíssima Trindade, “Tres status mundi propter tres Personas Divinitatis”T Como o Espírito procede do Pai e do Filho, um “entendimento espiritual” procede do Antigo e do Novo Testa mento;^^ é o Evangelho eterno ou “Evangelium Regni” que deve suceder ao Evangelho de Cristo pregado e celebrado até então. Os personagens e os fatos do Evangelho de Cristo simbolizam realidades futuras na era do Espírito e na Igreja espiritual. Cada uma das três eras implica uma inauguração e uma espécie de epifania: a primeira foi inaugurada por Adão e confirmada nos patriarcas: é a era do Pai e, na história, a dos leigos; a segunda foi inagurada em Ozias e frutificou a partir de Jesus Cristo; é a era do Filho e a dos clérigos; a terceira começou com são Bento e ainda vai seeramanifestar plena mente. Joaquim anuncia a instauração de uma do Espírito, de entendimento espiritual, do “Evangelho eterno”, que é e será a era dos monges, dos contemplativos, dos “viri spirituales”, intimamente penetrados pelo Espírito. Assim, ao tempo da letra sucederá o da liberdade do Espírito, um sábado de puro louvor. É o que era comumente reservado à escatologia, no fim da história, e aqui intro duzido dentro da história  como objeto de uma expectativa, de uma esperança. Nessa era de uma religião “omnino libera et spiritualis” ainda haverá uma hierarquia e sacramentos, mas espiritualizados, correspondendo mais ao tipo de João do que ao de Pedro. O surgimento dessa era é iminente, “tempus prefinitum adest”.^ Os escritos de Joaquim, quase desconhecidos enquanto estava vivo, se difundiram a partir de 1240. Em 1247, o franciscano Geraldo de Borgo san Donnino escreve, e em 1254 publica, um Introductorias   in Evangelium aeternum.  O livro desencadeia uma grande agitação e é condenado em 23 de outubro de 1255 pela bula Libellum quendam.  O ministro geral dos franciscanos, favorável às idéias de Joaquim, é substituído por são Boaventura em 1257.

^ Concordia   IV, c. 6 (repr. Frankfurt am Main, 1964), fol. 9a. ^ Concordia   IV, c. 6; Tractatus super quatuor Evangelio,   ed.

Bo n a

  pp. 21-22.

iu t i,

’ Concordia   V, c. 119 (fol. 135 b).

168  

JOAQUIM DE FIORE. DESTINO DO JOAQUIMISMO

Boaventura aceita certas aplicações a são Francisco do anúncio  joaa q u im ita  jo it a de u m c re ress cim ci m e n to h istó is tóri ricc o rum ru m o à re real alid idad adee esca es cato toló lógg ic ica: a: Francisco foi o homem espiritual escatológico. Além disso, Boaventura atribui à Escritura um caráter profético e um valor seminal  a esse respeito, respei to, não somente som ente de Cristo — ponto afirmado afirmado vigorosamente vigorosamente por santo Tomás e no qual ele encontra o princípio de uma crítica radical do joaquim joaq uim ism o — , mas da história da Igreja e do destino, nela, do conhecimento de Deus, até essa espécie de messianismo ou de escatologia históricas pelas quais Boaventura assume na história sagrada 0  fato de são Francisco. Todavia, se Boaventura se satisfaz assim com certos princípios de historiografia joaquimita, ele preserva, na linha de são Francisco, uma primazia absoluta e um caráter central a Cristo. Não há tempo do Espírito relativamente autônomo e novo: o tempo do Espírito Espírito — aquele aquele no qual qual a Igrej Igrejaa viv vivee — é o tempo de Cnsto^  Isso neutraliza e até elimina o veneno do joaquimismo. Tomás de Aquino é vigorosamente crítico, severa e radicalmente crítico.^ A seus olhos, Joaquim foi tosco no nível de uma teologia apurada, “in subtilibus fidei dogmatibus rudis”®e, de fato, sua teologia trinitaria é equivocada. equivocada.^ ^ Tomás — e nisso ele se afasta de Boaventura — reconh ece o sentido sentido tipológico dos fatos fatos narrados pelas pelas Escritu ras canônicas do Antigo Testamento, mas rejeita a busca de uma Sobre Boaventura e o Joaquimismo, ct E. G i l s o n , La philosophic de   s. Bonaventure, 2.   ed. Paris, 1943, pp. 21-27; J. R a t z i n g e r , Die Geschichtstheologie des Hl. Bonaventura,  München-Zürich, 1959; H. DE Lu b a c , “Joach Joa chim im de Flore jugé par S. Bonaventure et S. Thom as”, in Pluralisme et Oecuménisme   en  Recherches théologfques, Mélanges S. Dock., Gembloux, 1976, pp. 31-49; O . S t e p h a n , “Bonaventuras christologischer Einwand gegen die Geschichtslehre des Joachim von Fiore”, in A. Z im me me r m a n n ,  (org.).  M isc el ella lane neaa M ed iaev ia ev alia al ia,,  11, Die Mächte des Guten und Bösen..., Berlin, 1977, pp. 113-130.

E. B e n z , Jo a c h im Studien.  III.

Thomas von v on Aquin und Joac him v on Fiore , in Zätsch. F. Kirchengesch,  

53 (1934), pp. 52-116 é incompleto. Tomás havia tomado conhecimento dos escritos de Joaquim num mosteiro: cf. Tocco,  A ct ctaa S a n a . M artii, art ii,   p. 665; P r u m m mee r   (ed.). Fontes vitae s. Thomas Aq,   Toulouse, 1913, lase, 2, pp. 93-94; A, W a l z , “Abt Joachim und der ‘neue Geist der Freiheit’ in Toccos Thomasleben c. XX”, in  An  Angeli gelicum cum   45 (1968), pp. 303-315. Eu conheço apenas o título de B. Ma c G ia n , “The Abbot and the Doctors: Scholastic Reactions to the Radical Escathology o f  Jo  Joaa ch im of Fi Fior ore”, e”, in Church History   40 (1971), pp. 30-47. * In 2ma. Decretal. ’ Sum. The Theol. ol.   la, q. 39, a. 5 e lugar citado na nota anterior. Essa teologia tinha sido condenada pelo

IV Concilio de Latrão, c. 2, em nov. de 1215 (DS 803), o qual, porém, declarou não querer prejudicar o mosteiro de Fiore tn. 807). É a “Segunda decretai” comentada por santo Tomás. Esse comenlário era destinado à instrução do clero que deviam verificar os arquidiáconos.

169

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

correspondência de um traço particular do Novo com um fato parti cular do Antigo. Tais correspondências podem indicar conjecturas humanas, não profecia.® Sem pronunciar o nome de Joaquim, mas citando-o quase literalmente e com uma alusão tácita à segunda das teses censuradas pelos professores parisienses, Tomás formula sua crítica de fundo nesse tratado da Lei nova que lhe parece ser próprio na teologia do século XIll; la Ilae, q. 106. Essa Lei nova consiste, como razão principal (esta palavra tem um sentido denso), na graça do Espírito Santo concedida no interior.® Os sinais sacramentais, as nor mas de crença e de conduta têm aí um lugar (é exigido pela lógica da encarnação: q 108, a. 1), mas secundário e a serviço da graça do Espírito. Contudo, o status  ou regime do Novo Testamento é a um só tempo de Cristo e do Espírito; é definitivo, não há lugar para se esperar um outro depois dele. Pretender isso é vanitas,  sem nenhum conteúdo de verdade.  Jo a q u im , cren cr end d o a br brir ir p er ersp spec ecti tiv v as de pr pro o gr gres esso so,, n a ve verd rdad adee dava as costas ao sentido das Escrituras tão bem esclarecido pela Tradição antiga e pela liturgia: o Espírito faz com que o Verbo-Filho que revela   Pai e conduz ao Pai, seja compreendido. O esquema tomista do

0

exitus-reditus  está, porém, de acordo com esse sentido tradicional.

Tomás de Aquino pertencia a uma Ordem na qual os carismas do Espírito não só tinham sido manifestados no fundador. Domingos,^® ® “Qua Quamvi mviss status no novi vi tes testant tantent entii In genera generali li sit praefiguratus per statum ve veteris teris ttesta estame menti, nti, non  tamen oportet quod singula respondeant singulis, preacipue cum in Christo omnes figurae veteris  testamenti fuerint completae; et ideo Augustinus ‘exquisite et ingenióse illa singula his singulis  comparata videantur, non prophetico spiritu, sed conjectura mentis humanae, quae aliquando ad   verum pervenit, aliquando fallitur’ (De dv. Dei  XVIII, 32). Et similiter videtur esse de dictis abbatis  Joac Joachi him” m” (IV Sent.,   d. 43, q. 1, a. 3). ’ Sum. T h e o l  la Ilae Ilae,, q. 106, a. 1 e 2; q q.. 107, a. 1; com comp. p. Com. in Rom.,   c. 8, lect lect.. 1; in Heb., c.   8, lect. 3 final. Bibliografia em nossa contribuição “Le Saint-Esprit dans la théologie thomiste de  I’agir moral”, in  At  Atti ti del de l Cong Co ngres resso so In te m az io na le 19 74 .  Napol Napoli, i, 19 1976, 76, n. 5, p pp. p. 9-19. A alusão à  segunda tese condenada pelos doutores parisienses diz respeito à identidade entre o Evangelium  Christi  e o Evangelium  R Regni: egni: q. 106, a a.. 4 ad 4; Com. in Rom.,  c. 10, lect. 3; In Col,   c. 1, lect. 2.  Negar essa identidade é “stultissimum”, totalmente estúpido. Cf. M.-H. ViCAiRE, “Charisme et hiérarchie dans la fondation de l’Ordre des Prêcheurs”, in Vie Dominicaine  31 31 (19 (1972), 72), pp. 37-60; rep repr. r. in Dominique et ses Prêcheurs,   Fribourg-Paris, Fribourg-Paris, 1977 1977,, pp  198-221. E ver La Vie de S. Dominique  pelo padre Bede Jarrett.

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J O A Q U IM

DE

F IIO ORE. DESTINO

DO

JOAQU IMIS SM MO

mas em que se levava em conta a presença de uma “gratia praedicationis” para enviar este ou aquele frade pregadord^ O próprio Tomás de Aquino usa o termod^ Admirável carisma de apostolado, que merecerla ser seguido em seu exercício no curso da história. O privilégio que lhe foi reconhecido entre os pregadores não parece ter provocado nenhu ma situação crítica. Os Capítulos vigiaram para que fossem evitadas as leituras estranhas e os entusiasmos desordenados. A Ordem de são Francisco não evitou uma crise e que foi grave; a dos Espirituais e dos “Fratricelli”. Fratr icelli”.^ ^^ Joaq Jo aquim uim havia anunciado anunciad o com o bem próxima uma nova era que seria proclamada por religiosos espi rituais e pobres, embora ele mesmo tenha insistido pouco sobre a pobrezaa — e Francisco pobrez Franc isco apareceu ap areceu,, verdadeir verdadeiroo milagre do evangelismo, evangelismo, “Christo totus concrudfixus et configuratus”, perfeita imagem de Cristo.  J Joo a q u im h avia av ia anu an u n ci ciaa d o u m r e tom to m o de E lilias as que qu e in inau augg urar ur aria ia a ter ter  ceira era e uma revelação mais plena do Espírito. Francisco era o novo Elias, ele era o anjo do sexto selo do Apocalipse (Ap 7,2), o instaurador

de do regra Espírito e aqueledeque anuncia um devia Evangelho eterno (Apuma 14,6).eraSua evangélica pobreza total ser seguida, como ele mesmo havia dito, “sem glosa, ao pé da letra”. A partir dos anos 40 do século XIll, uma corrente de estrita observância tomou corpo, contra os “conventuais”. Endureceu-se depois do Concilio de Lião, em 1274. Foram os “espirituais”, que se desenvolveram sobretu do na região “delle Marche”, ao redor de Ângelo Clareno e, na Provença, com Fierre de Jean Olivi (Olieu). Ao mesmo tempo foram atraídos Cf. Jo  Jou uRDAiN DE DE Sa xe   (sucessor de são Domingos). “Libellus”, nn. 39, 59 e 77, in Mon. Ord. Praed.    XV VI, Roma, 1935 1935,, p pp. p. 45,57 e 62; P Processo rocesso de canoni canonização zação de Do Dom mingo ingoss nos im. 24, 24,26,39 26,39,,  Hist. X in Idem XVI, VI, pp. 142142-143, 143,158; 158; Ger Gerard ard d e   F r a c h e t , “Vita Vitae e Fratru Fratrum", m", 3 3’’ pa parte, rte, cap. 11, in IIdem dem,,  189Ö,, p 189Ö p.. 108; comp. comp. pp. 138 e 150). Sum. Sum. T The heoo!. Ili Iliaa, q. 7, a. 7. E comp, “ “gratia gratia serm sermonis”: onis”: la Ila Ilae, e, q. I l l , a. 4; IlIlaa Ilae, Ilae, q. 177, aa.. 1;  lect. t. 2, Contra Gentiles  III, 154; Com. in Rom.,  c. 2, lect. 3; In ICor,   c. 1, lec É preciso citar E. B e n z , Ecclesia spirituali spiritualis. s. K irchenidee und Geschichtstheologie der fran ziska nisch en   Reformation, 2.   ed., Stuttgart. 1 9 3 4 , 1 9 6 4 . Excelentes artigos: “Spirimels” in Diet. Théol. Cath.,   1939, i. XrV, col. 2 5 2 2 - 2 5 4 9 , de L. O u g e r ; “Fratricelles”, in Diet, de Spintualité,   1 9 6 4 , t. V, col.  1 1 6 7 - 1 1 8 8 , de CI. S c h m i t t . Apareceram depois: G. Le f f , Heresy in the Late Middle Ages: the Relation   o f Heterodoxy to Diss Dissent ent cc.. 1250 -1450,   2 . ed.. New York, 1 9 6 7 ; Franciscains d’Oe. Les Spirituds c.  1280-1324  (Cahiers de Fanjeaux), Tolousc, 1 9 7 5 . Censura de rilíví pelo rjpprtlin rle-VUma— 908, dos “Fratricelli" por João XXII, cf. DS 910-916 e 930.

if l

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

para o evangelismo homens que queriam uma Igreja pobre e sem

dominium  te r re st re ,h o m e n s qu que, e, pe pelo lo sseeu iide deal al,, enfre enfrent ntav avam am d dur uros os tratos e até o carrasco..., e confundido pelo fato de que se tenha podido lutar, ser excomungado por posições que nos parecem implicar exageros e ficções. Foi pior sob o pontificado de João XXII (1316-1334); são chamados de “Fratricelli” aqueles que, na família franciscana, se constituíram primeiro em grupo autônomo como incondicionais da pobreza, depois em grupos de separados e revoltados. De uma vontade de reino pu ramente espiritual de Cristo passou-se à contestação e à recusa dos

sacramentos e da hierarquia da grande Igreja, a do Papa. Este foi chamado de precursor do Anticristo, com a utilização de toda uma apocalíptica favorável a atitudes passionais, inacessíveis ao razoável. Existe não uma verdadeira continuidade, mas interferências e certa comunidade de fundo, entre o espiritualismo joaquimita ou franciscano e a corre corrente nte dos dos IIrmão rmãoss do livr vree es p íri to .C o rr e n te pouc pouco o homogê homogênea nea que se anuncia desde o século XI nos movimentos anti-eclesiásticos, anti-sacramentais, que se expressa de maneira diferente em Speroni, Amaury de Béne; este assume temas místicos muito profundos, mas leva a passividade até o quietismo, a indiferença às regras externas até a ausencia de reserva moral, o sentimento de estar em Deus até os limites do panteísmo. pa nteísmo. “Spiritus Spiritus sanctus in no bis quotidie in incam cam a tur...” tur...”.. As teses joaquimitas podiam não ter crédito junto aos doutores parisienses,^® mas o abade calabrês havia desencadeado, para a espe rança e a expectativa humanas, um abalo cuja ação deveria se fazer

^ W Ch Chr. r. VAN D ij k , Le J Jrr a n c i s c a n i s m e c o m m e c o n t e s t a t i o n cional cio nal de ciências religiosas religiosas,, Münc München, hen, 19 1960 60..

p e r m a n e n t e d a n s I'E gl is ise. e.   Congresso

interna

R. M a n s e l l i, Sp i r i t ua l i e   Bcghini i n P r o v e nz a ,   Roma, 1959; Romana G u a r n i e r i  resumiu em seu  notável artigo “Frères du libre esprit” no Diet, de Spirit.   (1964, t. V col. 1 1241-1 241-1268) 268) seu estudo  “II movimento dei libero spirilo", in  A rc h iv o   iíciiiano p e r i a S l o r i a d e l i a p i e t à   4 (1965), pp. 351-708.  Para Par aac censu ensura ra dos Irmãos d do o livr livre e espirito por Bonifácio V ll lll, l, cf. D DS S 866 866,, e do Co Conci ncilio lio de Vie Viena na  (1311-1312) contra os beguinos, cf. DS 891-899. Testemunho de H enr íqu ; de  L wc .enmein   por por volla volla de 139 1392: 2: "qual "qualis is fuerai abhas Joac Joachim him [...] ...]  Parisiensis Parisiens is schola non ig ignor norat. at. Ibi enin eninii n nulliu ulliuss esl autio autioriia riiaiis" iis" t“ t“Coni Conira ra \a \aiici iicinu num m Tele Telesph sphori ori  Eremiiae”, in B. Pl z,  T Tlu' lu'..sum sumus Aiu'ul. 1/2. /2. co col. l. 52 5211 11.. Cí. M. R ilU '. op. dl dl., ., p. 42 426. 6.

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JOAQUIM

DE

FIORE. DESTINO

DO

JOAQ UIMISMO

sent se ntiir por mu muit ito o te m p o .E n fra q u e ce u to tottal alment mente? e? Apa Apare rece cera ram m fun funda da ções religiosas religiosas na linh linhaa de ho hom m ens en s espirituais espirituais anunciado an unciadoss por p or Jo Joaq aqui uim m.^ .^® ® De há muito, as renovações na Igreja estavam ligadas ao surgimento de Ordens re reli ligi giosa osass e, e, ni niss sso, o, às inici iniciat ativ ivas as do Espí Espírit rito o S a n t o . E há mais.. Ao introduzir na história terrestre mais terrestre — para ele, a da Igreja, mas eraa também a do mund er mundo! o! — uma escatologia ccaracte aracterizada rizada pe pela la novi no vi

dade de um regime de interioridade, de liberdade, Joaquim abriu as comportas para a corrente eventualmente caudalosa da esperança dos homens. Esta podia animar um protesto social, uma contestação refor mista da Igreja, toda aspiração à novidade, à liberdade. Ela podia se traduzir em filosofia da razão, do progresso ou “do espírito”. Veremos que tudo isso se produziu muitas vezes com uma referência explícita a  Jo a q u im . Este Est e não nã o ha havia via es escr crito ito qu quee “De Deus us vai faz fazer er o n ov ovo o so sobr bree a terr terra; a;

 jace  ja cerr e novu novum m super terram et renovare peccatis inveterat inveteratam am ecclesiam’ ecclesiam’’’?^°  Paralelas ao que Etienne Gilson estudou como “Metamorfoses da Cidade de Deus”, produziram-se metamorfoses do joaquimismo (“Verwandlungen der Lehre Joachims”, diz K. Lõwith; cf. nota 17). Houve freqüentes secularizações do Espírito. Vamos aqui relembrar as principais.

Indicações mais ou menos documentadas: J. T a u b e s ,  A b e n d l ä n d i s c h e   Escha Eschatologie tologie,, Bema, 1947  (simples tabela!); Joachim v o n   F i o r e , D a s  Reich des Hl. Geistes,   Bearbeitung A. Rosenberg, Münc München, hen,  1955; K. L õ w i t h , W e l tg t g e s c h i cchh t e u n d H e i lg l g e s c h e h e n . D i e t h e o l o g i s ch c h e n V o r a u s se se t z u n g e n d e r   ed., Stuttgart, 1961 1961,, apêndice I; V Verw erwandlun andlungen gen der Lehre Joachims, pp.  G e s c h i c h t s p h i l o s o p h i e ,  4. ed., 190-195; M. Re e v e s , op. cit.; G. W e n d e l b o r n , Gott und G e s c h ic ic h te t e . J o a c h i m v o n F i o r e u n d d i e H o f fn fn u n g   d e r   Ch ed.,, Lo Lond ndon on.. 1970;  Chris riste tenh nheit eit,, Wie Wienn-Kö Köln, ln, 1974 1974;; N. C o h n , The Pursuit o f t h e M i llll eenn i u m ,   3. ed. G. B o r n k a m m , in G e s a m m e l t e A u f s ä t z e ,   v. III, abaixo citado, nota 25. “ Esse foi o caso dos franciscanos franciscanos,, mas tamb tambéra éra dos dom dominican inicanos os (S a l im be be n e   e G. d e   F r a c h e t , “Vitae  Fratrum”, in I. M o ph , p. 13). Cf. M. R e e v e s , op. dt., dt., pp. 146s, 161s. Seria inte interessan ressante te examinar  a reação anti-intele anti-intelectual ctual que existiu entre os pregadores; será que ela tem uma ligaç ligação ão com cer certo to   joa  joaqu quim imis ismo mo?? Os Erem Eremit itas as de Sant Santo o Agos Agosti tinho nho reiv ivin indi dica carram pa parra si a prof ofe eci cia a jjoa oaqu quim imit ita a no  século XIV (M. R e e v e s , “Joachimist Expectations in th the e Order of Au Augus gustin tinian ian Herm Hermits", its", in R e c k   [1958], 8], p pp. p. 111-141) e ainda no começo do século XVI, usando o título de  T h é o l . A n c . M e d .   25 [195 “Eremitas” (!) os próp próprios rios jesuí jesuítas: tas: M. R e e v e s , “The A Abb bbot ot Joac Joachim him and the Society of Jesus” Jesus”,, in  Mediaeval a n d   Ren Renaissa aissance nce Stu Studies dies 5 (196 (1961), 1), pp. 163-181. O Oss do dois is arti artigos gos são resumi resumidos, dos, op. cit.,  pp. 251-273 e 274-290. Ver por exemplo a bula de can canonização onização de sã são oD Dom omingo ingoss po porr Gregorio IX IX,, em 3 de julh julho o de 123 1234. 4.  In: M o ph , XVI, Rom Roma, a, 193 1935, 5, pp. 190-194; tradução em francês em M.-H. V i c a i r e , S a i n t   Dominique  de Caleruega d ’a p rr'' es No o estilo florido de uma  es l e s d o c um e nt s d u X I I II'' s i è c l e ,   Paris, 1955, pp. 255-259. N simbólica alegorizadora, mostra quatro carros sucessivos: os Mártires, a Ordem monástica de são  Bento, a dos Cisterciences e d e F i o r e ,   e a dos Pregadores e Menores. “

T r a c t a t us ,  ed. B u o n a i u t i,  p. 283.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

Alois Dempf mostrou muito bem, em seu Sacrum Imperium,  a

ligação entre um ressurgimento de escatologismo traduzido em apoca líptica e preocupações de publicidade  políticas.  É claro no joaquimismo que percorre o século XIII, com sua esperança de um imperador salva dor e de um  pa  papa pa an ange gelic licus us::  este pontífice se apresentara em Celestino V,  eremita dos Abruzzi, que devia reinar apenas alguns meses (1294). E veio Bonifácio VIII! Seus adversários, os Colonna, fazem aliança com os Espirituais. Dante (1265-1321), como bom gibelino, pode se lembrar que, contra as pretensões temporais dos papas, os imperiais preconizaram uma Igreja espiritual e pobre. O famoso 11 Calabrese abate Gioacchino Di spiritu prophetico dotato.^^ A esperança Joaquimita conheceu ressurgimentos no século XIV,  especialmente durante a estada dos papas em Avinhão; Cola de Rienzo (1313-1354), à frente dos romanos, esperava “uma extensão do Espírito Santo, cuja difusão foi prometida sobre toda a carne e que deve renovar a fac facee do mundo”. mundo”. E l e mesmo ssee cogn cognomina ominava va sol soldad dadoo e cav caval alei eiro ro do do Espírito Santo. Uma mística animava uma política. Não se podia esperar uma renovação do mundo sem uma renovação do Espírito. O impulso dado pelo joaquimismo à idéia de renovação teve tam bém seu impacto sobre os homens da Renascença literária e filosófica. No final do século XV e no começo do século XVI, numerosos “profetas” anunciavam tribulações, mas também a preparação de uma renovatio  mundi.  É nesse clima, de resto, que Joaquim é publicado, em Veneza,

Paradiso   XII X II,, 140-141. Sob Sobre re Dante e Joaquim, cf, L. T o n d e l u , Da Gioacchino a Dante,   Torino, 

1944; Idem, H libro delle Figure, 2.   ed., Tori Torino, no, 1953, v. 1, pp. 183-4 183-400. 00. Es Estu tudo douu-se se também a  possibilidade de urna fonte joaquimita para a visão trinitária de Dante. “

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op. át., át., pp. 3 318-31 18-319 9 e 420-42 420-421, 1, co com m refe referênci rência a ao grande trabalho de K. B u r d a c h , Vom  Wien, n, 193 1931. 1. Cita Citamo moss e est ste e   M itt ittela ela lte r z u r R efo rm at atio ion, n,  Berlin, 1913-1929; E F i n e r , Cola di Rienzo,   Wie texto da carta 58: “De vita aetema desp desperare erare posse possett ecc ecclesia, lesia, si de con continu tinuo o etiam Sp Spiri iritu tuss sancti  adventu et renovacione humanamm mencium ab oedem eciam assidue desperare!. Tociens enim  renovacione renovacio ne Spir Spiritus itus ipdig ipdigemu emuss quociens inveter inveteramus amus et senescimus in peccati peccatiss (p. 315) 315).. M . Re e v e s ,

 

JOAQUIM

DE

F IIO ORE. DESTINO

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JOAQ UIMISM O

durantee a segun durant segunda da e a te terc rcei eira ra décad décadas as do do séc século ulo X V I .E s t a m o s mais interessados nas referencias joaquimitas da evangelização do México pelos franciscanos e dominicanos do século XVI. Uma perspectiva escatológica ligada à conversão dos últimos povos não evangelizados se alia a urna referência ao ao apostolado primitivo — os doze  franciscanos envia dos em 1 5 2 3 — sob o signo de um espirito espirito joaq joaqu uimit imita. a.^ ^'^ Os missioná missio ná rios tentarão realizar um reino milenarista; sempre a historicização da escatologia e a apocalíptica na qual ela se traduz. Contudo, um novo tempo ia se levantar, aquele que chamamos de tempos modernos. É um termo muito vago, excessivamente amplo. A expressão, porém, designa uma realidade, um movimento relativa mente contínuo, a libertação da razão humana a respeito do dogmatismo e da tutela de uma religião sobrenatural positiva. É isso que fazia Michelet dizer: “O grande século, eu quero dizer: o século dezoito”. Aí se opera uma mudança de uma explicação a partir do alto por uma explicação a partir de baixo, a partir das realidades naturais, a partir do movimento do espírito e da sociedade humanas. Se J. B. Vico fundamenta sua filosofia da história na Providência divina, ele mostra esta se revelando no desenvolvimento das línguas, das religiões e das leis. É um movimento imanente à humanidade, que “é a sua própria obra” (Scienza mova,   1725). Em 1780, um ano antes de sua morte, Lessing publicou Die Erziehung des Menschengeschlechts.  Ele se referia expressamente a “um novo Evangelho eterno”. O erro dos Entusiastas, que haviam falado dele nos séculos XIII e XIV fora apenas anunciar Cf. G. T o f f a n i n , La religione degU Umanisti, Bologna, 19 1950 50;; Gianpa Gianpaolo olo T o g n e t t i , “Not Note e su sull Profetismo  nel Rinasdmento e la letteratura relativa", in BuUetino dell'Istituto Storico Italiano per il Medio Evo   e Archivo M uratori uratoriano ano  82 (1970), pp. 129-157. Ver também a coleção EAttesa delI’Etá nuova nella   Spiritualitá Spiritua litá della fin e del M edio edioevo, evo,  Todi, 196 1962. 2. Por ocasião da Disp Disput uta a de Lausanne, em 1536, há  um médico, Blancherose, que mostra o desafio de Viret e Farel. Re Refere fere-se -se ao te tema ma joaqu joaquimit imita: a: na  era do Pai, a do Imperio, sucedeu a era do Filho (o Papa) e vira depois a era do Espirito, de   bondad bon dade e e de caridade: será a er era a [. [....| dos mé médic dicos! os! Cf. G. B a v a u d , La Dispute de Lausanne  (1536).  1956,, pp. 34-35. Une étape de revolution doctrínale des Réfomuzteurs romanás,   Freiburg, 1956 Cf. A. L ó p e z , Los doce primeros apóstoles de Méjico. In: Semana de Missiologia de Barcelona.   Barcelona, 1930. II, pp. 201-226; J.-L. P h e l a n , The Millenian Kingdom of the Franciscans in the New  

World.  Los Lo s Angeles, 195 1956; 6; M. B a t a i l l o n , Evangelisme et Millénarisme au Nouveau Monde. In:  Courants  religieioc et Humanisme Humanisme ã la fin du XV' siècl sièclee et au dehut du XVF siè siècle. cle. Paris, 1959 1959.. pp. 27s;  G. B a u d o t , Utopie et Histoire du  Mexitjue. Les pr em iers ie rs chron ch ron iqu eu eurs rs d e la c i v ü i z a ü a n j u a ^ m e (1 32 0 -

Toulouse, use, Privat, 1977 1977.. 1369).   Toulo

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

a vinda como próxima, quando, de fato, se tratava de um lento avanço e de uma realização progressiva na história da humanidade.^^ Kant tinha quase a mesma idéia: em 1784, ele publicara “Was ist Aufklärung?”. Em 1793, publicava Religion innerhalb der Grenzen der   blossen Vernunft,  no quäl interpretava a história do cristianismo como uma subida progressiva rumo a uma religião da razão, pela qual o reino de Deus seria realizado na terra sob a forma de urna comunidade ética. Hegel (1770-1831) quis rejeitar a Aufklärung, “essa vaidade do entendimento”. A ambição dele é restabelecer a harmonia, e até a unidade, entre a religião e a razão numa filosofia do espírito absoluto. Num escrito de sua juventude, Der Geist des Ghnstentums und sein  Schicksal,  Hegel anunciara seu projeto de uma filosofia que se cons truiria em torno da promessa joanina; reconciliação, reunião de Deus e do homem, do espírito objetivo e do espírito subjetivo. Devemos escrever “espírito” ou “Espírito”? Hegel usa ora um, ora outro; O espírito é o retomo infinito em si, a subjetividade infinita, não repre sentada, mas a divindade verdadeira, presente, não o em-si substancial do Pai, não aquele do Filho e de Cristo que é o verdadeiro sob essa forma nessa objetividade, mas é aquele que está subjetivamente presente e real, que está precisamente também subjetivamente presente [...]. É o Espírito de Deus, espírito presente, real, Deus estabelecendo-se em sua comunidade.^^ ^ Op. c cit it.. §§ 86-89- In: K. La c h m a n n   (ed.). Sä m t l i c h e Sc h r i f t e n,   18 1897 97,, v. X XII III, I, pp. 433433-434. 434. N Nós ós  traduzimos: “§ 86: Virá o tempo de um novo Evangelho eterno, que nos é prometido nos livros  eleme ele menta ntares res da No Nova va Aliança. — § 87 87:: Talv Talvez ez at até é mesmo algu alguns ns Entusia Entusiastas stas (Schvíãrm (Schvíãrmer) er) dos séculos  X III e X IV tenham percebido um raio desse novo Evangel Evangelho ho ete eterno rno;; eles se enganara enganaram m somen somente te ao  anunciar anunc iar a ap aparição arição como próxima. — § 88 88:: Talvez a idéia dele deless de ttrês rês eras eras do mu mundo ndo não fosse 

uma quimera; certamente eles onão tinham nenhum propósitoaao ensinar que a Nova Aliançao   deviavã ser declarada caduca como fora a Antiga. Eles mau conservavam mesma Econ Economia omia do própri próprio Deus. Expresso em minha linguagem, é o mesmo plano da educação geral do gênero humano —   § 89: Ele Eless apenas caminharam m muit uito o rapidame rapidamente: nte: acreditavam poder poder,, naquele momento, sem  Au/Wãrung, Au/Wãru ng, sem preparação, faz fazer er co com m que seus contemporâneos, apena apenass saí saído doss da infância, infância, fossem  homenss di homen digno gnoss da terc terceira eira Era deles”. E cf. cf. K. L õ w i t h , W eltge eltgeschichte schichte u nd Heilgeschehen. D ie theologischen theologischen   190s; 0s; G. B o e n k a m m , “Die Zeit  V o r a us s e lz lz ung e n d e r G e s c h i c h t s p h i lo lo s o p h i e ,  Stuttgart, 1953, pp. 136s e 19 des Geistes", in G e s c h i c h t e u n d G l a u b e ,   Mün München chen,, 1968 1968,, Erster Teil Teil,, pp. 90-103.

“

póstuma em 1832; tradução francesa de J.  Gibelin: L e ç o n s s u r l a P h i l o s o p h i e d e l a   Relig Religion, ion, Paris, 1954 1954,, li lila par parte, te, “La R Reli eligio gion n abso absolue” lue”,, cap cap..  V, p. 173. Ver també também m L a P h é n o m é n o l o g i e d e  ¡’Esprit, Esprit, Paris, 1941, Vll ll.. C., pp. 284-290. Sobre Hegel  e o cristianismo, ver o estudo de C. B r u a i r e , 1964 e de A. C h a p e l l e , 1966, 3 volumes. V o r le le ssu u n g e n ü b e r d i e P h i l o so s o p h i e d e r R e l ig ig i o n ,  publicação

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Portanto, o Espírito é Deus em sua comunidade, que deve reali zar o retorno ao Espírito absoluto. É a terceira Pessoa, é Deus como espírito? É a energia da manifestação nos três momentos do ser em si, da exteriorização e do retomo a si. É aqui que Hegel faz alusão à visão  joaa q u im it  jo itaa : A Idade Média foi o reino do Filho. No Filho, Deus não estava ainda completo, ele o é somente no Espínto. Porque, como Filho, ele se pôs fora de si mesmo e há assim um ser-de-outra-maneira que não será ultra passado (aufgehoben) a não ser no Espínto, no Retomo de Deus a si-mesmo. Assim como a condição do Filho implica em si uma exteriondade, a Idade Média tinha como regra a exterioridade. Com a Reforma começa daqui em diante o reino do Espírito, onde Deus é verdadeiramente conhecido como Espírito. Esse texto utiliza o famoso conceito “Aufhebung”, conservação e elevação daquilo mesmo que foi suprimido ou ultrapassado. Lógica profunda do movimento do pensamento: E. Benz, H. Grundmann e H. Mottu, que os cita, aproximam desse riquíssimo conceito hegeliano as idéias, em Joaquim, de evacuare   e consummare:^^  a imperfeição do Novo Testament Testamentoo tende a desaparecer desaparecer (“evacu (“evacuabitu abitur” r” — IC o r 13 ,10 ), mas será ao mesmo tempo retomada, ultrapassada e assumida na era

do Espírito, quando virá “quod perfectum est”, aquilo que é perfeito. Vista à luz do testemunho bíblico e da fé cristã, a interpretação hegeliana não se apresenta como uma traição. Ela realiza “uma integração, uma apropriação racionalista do Espírito tal qual se expres sa nos textos bíblicos (por exemplo Rm 8), cujo sentido pretende comunicar exaustivamente [...]” Q. Greisch). (publicação o V o r le le ssu u n g e n ü b e r d i e P h i l o so so p h i e d e r W e lt lt g e sscc h i ch ch t e   (publicaçã

póstum póstuma a em 1837 1837), ), na ed ed.. L a s s o n ,  t. IV Die Die gen gennani nanische sche Welt, Leipzig, 1920 1920,, p p.. 881. H Há á urna tradução francesa de J. G ib e l i n , Paris,  1963. Para Hegel, a Reforma, desvalorizando as obras e desprezando o mundo, se fechou numa  interioridade abstrata e não realizou a sociedade reconciliada pela unidade do universal e do  singular, do do interior e do exte exterio rior, r, que er era aav vocação ocação do cristianismo. O Estad Estado o herdar herdará á ess essa a missão  fracassada (!). “ H.

M o t t u , La m a ni f e s t a t i o n d e l V E s p r i t . . . ,   pp.

109-110 109-1 10 e 132 132..

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A corrente filosófica do romantismo alemão inaugurada por Lessing, Fichte e Hegel, tem, de forma definitiva, ampliado o horizonte espiritual. Introduziu na reflexão filosófica a busca de uma visão de conjunto que expresse a profundidade do espírito e a experiência interior. Era, em grande parte, uma transposição de dados cristãos. Sua filosofia da história é uma transposição da escatologia cristã. Schelling (1775-185fl) é o herdeiro e a expressão dessa corrente.  J Jáá em suas su as Leituras sobre a Filosofia da Arte,  em 1804, ele escrevia: Cristo retomou ao inundo supra-sensível e, em seu lugar, proclamou o espírito. É como se ele pusesse pusesse fim à era pass passad adaa — é o último Deus —, —, depois dele vem o espírito, o princípio ideal, a alma que governa o mundo novo. 29 Schelling havia conhecido conhecid o a iidéia déia de Joaqu Joa qu im atravé atravéss da Geschichte  der christlichen Religion und Kirche  de Neander (em 6 volumes, 1826

1852), que foi uma fonte para muitos outros (Möhler, por exemplo). Na sua Philosophie der Offenbarung  (1841, publicado em 1842: o título é significativo!), ele parte da idéia de que o Novo Testamento anuncia um futuro além dele mesmo: Cristo anunciou o Espírito. O germe que o cristianismo plantou deve se desenvolver numa visão universal. Em sua 37- lição, Schelling tipifica esse movimento nos três apóstolos Pedro, Paulo e João. Pedro é aquele que dá a lei, ele é o princípio estável. Paulo é o movimento, a dialética, a ciência: ele foi o primeiro protestante por sua resistência a uma autoridade ilimitada de Pedro (cf. G1 2). A verdadeira Igreja não consiste em nenhuma dessas duas formas como tais, mas, a partir do fundamento colocado em Pedro, ela avança, por meio de Paulo, rumo à sua meta, que é se tomar uma Igreja de João.^° A verdadeira Igreja ainda está por vir. “ ScHRiiiNG, Werke,  Stuttgart, Stuttgart, 1859, parte 5, v v.. V, p. 452. “

S c h e l l i n g , Sämtliche Werke,  1 8 5 8 , II. Abteilg., IV Bd., 2 Hãfte, pp. 2 9 8 - 3 4 4 . E cf. K. L ô w i t h , op. 

cit., pp. 1 9 1 - 1 9 3 . Sobre o tema dos três Apóstolos, ver nossa contribuição “Eglise de Pierre, Eglise  de Paul, Eglise Eglise de Je Jean an.. D Destín estín d'u d'un n thè thème me oecuméniq oecuménique", ue", in A A.. B l a n e , (ed.). The Ecumenical World   of Orthodox   Civilizalion. Russia and Orthodoxy.  111. Essays in honor of Georges Florovsky, The  Hague-Paris, 1 9 7 3 , pp. 1 6 3 - 1 7 9 .

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Essas idéias foram amplamente acolhidas e retomadas: na Alema nha, na Rússia, onde a influência de Schelling foi considerável, inclu sive sobre o movimento eslavófilo e até no século XX por um D. S. Merezkovskijj (1865-19 Merezkovski (186 5-1941),^^ 41),^^ ao qual A. Moeller van den Bruck Br uck deveu deveu a inspiração do seu livro Das dritte Reich  (1923), título esse que ins pirou Hitler, tema do dramático destino do qual nós somos testemu nhas! Hitler havia anunciado que fixava o futuro histórico para mil  Millenium iumll anos; o  Millen Com ou sem referênc referência ia aos temas temas joaquimitas, joaquim itas, com mais ou menos esperança utópica, as filosofias modernas da história têm sido muitas vezes um resumo, e até um plágio, da escatologia cristã.^^ Essa filosofia

do espírito é também uma laicização da teologia.^^ Nós evidentemente não vamos falar sobre tudo isso. Mas é interessante encontrar uma referência explícita a Joaquim na chamada “teologia da morte de Deus” dos anos 60. Eis, por exemplo, o que escrevia Thomas J. J. Altizer: O cristão radical herda tanto a antiga crença profética de que a revelação continua na história, quanto a crença escatológica da tradição provinda de  Joaquim de Fiore. Fiore. Essa Essa tradiç tradição ão afirm afirmaa que que nós vivem vivemos os presen presentem tement entee na terceira e última era do Espírito, que uma nova irrupção se dá nessa era, e que essa revelação será diferente do Novo Testamento tanto quanto o Novo Testamento, por seu lado, difere do Antigo Testamento [...]. Nós podemos aprender dos primeiros cristãos radicais o primeiro princípio radical que 0  dinamismo do Espírito ultrapassou a revelação da Bíblia canônica e se revela agora de maneira a exigir uma forma totalmente nova de fé. Rejeitar essa revelação do Espírito equivaleria a repudiar a atividade do Ele via uma oposição entre o Filho e o Pai (tema que encontramos também em M . MerleauM erleau-Ponty), Ponty), e isso leva a uma expectativa do Espirito. Cf. E. H i r s c h , Die Reich Gottes-Begriffe des neueren europäishen Denkens.   Gottingen, 1921; E. Gil s o n ,  Les m e ta m o r p h o s e s d e   la Cité. Louvain, 1952; H. R e s t i n g , “Utopie und Eschatologie. Zukunfterwartungen in der Geschichtsphilosophie des 19 Jahrhunderts”, in  Ja  J a h r b u c h /. Rech Re chtsts- u.  Sozialphilosophie  XLI (1954-1955), pp. 202-230; os estudos de H. Desioche sobre o Socialismo utópico e os Messianismos. Emst B l o c h   via em Joaquim um precursor do socialismo: Erbschaft  dieser Zeit,  Frankfurt, 19Ó2, pp. 133s;  At  Athe heism ism us im Christ Ch ristent entum um,,  Frankfurt, 1968, pp. 217 e 292.  Jo  Joaq aq u im era o profeta pro feta de uma um a ab abert ertura ura para par a o futur fu turo.. o.... Cf. K. L õ w i t h , op. cit., pp. 136s.

Ed.

VON H a r t m a n n   (1842-1906)

segue uma linha panteísta no seu Philosophie des Geistes,  1882.

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Verbo que está presente, e se ligar a uma forma de Verbo agora vazia e morta. Só podemos esperar que a nova revelação esteja em continuidade aparente com a antiga [...]. Contudo, isso não deveria de nenhum modo nos persuadir de que uma nova revelação já não tenha sido feita. Podemos  julgar somen somente te sobre sobre os frutos frutos do Espírito Espírito,, e se uma uma nova nova vi visã sãoo nasce nasceu u trazendo uma forma universal e escatológica do Verbo, uma forma do

Verbo uma redenção história e do então deve ríamos ríamosanunciando estar est ar pront prontos os para saudá-la saudá-latotal na da plena submis submissão sãocosmo, da fé fé.^ .^“ “* É inútil dizer que Joaquim teria reprovado um tal uso de seu pensamento. Ele não desconfiava que havia aberto uma porta e desen cadeado um movimento do qual tantos homens aproveitariam para aí introduzir seus próprios sonhos!

^ The Gospel o f Chris Christian tian At Atheis heism, m,  Philadelphia, 1956, p. 27. com referência a William Blake, Hegel e Nietzsche.

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VIII. Pneumatologia na história do protestantismo

Os reformadores

^   evaremos em conta Lutero Lutero e C Cal alvi vino no.^ .^ Tanto um com o outro, no plano do dogma trinitário, se atêm à doutrina clássica de ^^■^icéia, de Constantinopla (381) e até do símbolo Quicumque.  Tanto um como outro tiveram de lutar em duas frentes: de um lado contra posições “católicas” identificadas, com ou sem razão, com uma absolutização da “Igreja”, ou melhor, da “hie rarquia”; de outro lado, contra os “entusiastas” que, preten dendo continuar o movimento de reforma, invocavam para si

  Espírito; para Lutero, eram os “Schwärmer”, Storch,

0

Th. Müntzer e Karlstdt; para Calvino eram os anabatistas. Mantendo uma via média, ou melhor, de síntese, tanto um como outro dos dois maiores reformadores afirmaram, cada um à sua maneira, uma união entre um “instrumento” exter no da graça, a Escritura, e uma ação do Espírito.

Para Lutero, cf. R. Pr e n t e r , Spiritus Creator. Studien   zu Luthers Theologe,   München, 1954; K. G. St e c k , Luther und die Schwärmer,   Zürich, 1955; E F s a e n k e l , “Le Saint-Esprlt dans l’enseignemem et la predication du Luther, 1538-1546”, in Le Saint-Esprit,  Genève, 1963; M. Li e n h a r d, “La doctrine du Saint-Esprit chez Luther", in Verbum caro   76 (1965), pp. 11-38. Para Calvino, c f  J.  J . Pa n n i e r , Le témoignage du Saint-Esprit. Essai sur l'histoire du dogme dans  la théologie réjormée,   Paris, 1893; A. Le g e r e , Introduction á la Doffnantique   réformée, t. II, e e s e r , “Raison, révélation et temoignage du Saint-Esprit Paris, pp. protestante”, 173-240; M.inNRev. dans la 1938, tradition de Théol. et de Philos.  (1943), pp. 129-144; Ed. Grin, “Experience religieuse et témoignage du Saint-Esprit”, in Et. Théol. et relig. (1946 ), pp. pp. 32 7 344; Th. Pr e is is s , Le témoignage témoignage intérieur du Saint-Esprit, Neuchäte — Paris, 1 94 6 (Cahiers theolog. theo log. 13); W Kr u s c h e , Do s  Wirken des Hl. Geistes nach Calvin,  Göttingen, 1957; G. W e Lo c h e r , Testimonium intemu m. Calvin’ Calvin’s Lehre von Hl. Geist u. da dass hermeneutische Problem, Zürich, 19 64 ; B. Ch. Milner Jr., Calvin’s Doctrine of the Church, Leiden, 1 97 0;  J. L. Kl e in in , “LEsprit et rEcriture”, in Et. Théol. et relig.   51 (1976), pp. 149-163.

181 18 1

 

REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

André Bodenstein, chamado Karlstadt, não era apenas amigo de Lutero, ele o havia promovido a doutor em 1512.^ Ele seguia a mesma doutrina sobre a justificação unicamente pela fé. Contudo, o ultrapassou em radicalismo e, durante a ausência de Lutero posto em segurança em Wartburg, empreendeu em Wittenberg uma luta fanática contra as imagens, contra a presença real na Eucaristia, contra o batismo das crianças (1524). A ruptura com Lutero agravou-se quando Karlstad escrev esc reveu eu e publicou, em março de 15 25 , seu seu Anzeig etlicher etlich er Hauptartikel Haupta rtikel   Christlicher Lehre  contra o tratado que Lutero havia acabado de lançar, Wider die d ie himmlichen Propheten, Propheten, von den Bilden und Sakr Sakrame ament, nt,   em 1525. Esses falsos profetas celestes eram Nicolau Storch e Tomás Müntzer, que haviam agido em Zwickau e depois em Allstedt. Müntzer interessou não apenas os historiadores da ala esquerda da Reforma, mas também historiadores ou teóricos marxistas.^ É que ele não foi um espiritual que se possa comparar a quem podia sobre viver da mística do Livre Espírito. Diante da reforma teológica de Wittenberg, ele suscitou uma reforma popular. Proclamou o fim do último império deste mundo: padres, monges, senhores ímpios de saparecerão: ele, Müntzer, será o Daniel de um novo reino. E, como os príncipes não o seguem, são os pobres que serão eleitos. Müntzer diz ter acolhido a idéia de Joaquim de Fiore (na realidade o escrito pseudo-jj oaquim pseudooaquim i ta sobre sob re Jere m ias ).To d av ia, enqua en quant ntoo Joaqui Joa quim m Sobre Karlstadt, além dos artigos de dicionários, cf. H, Ba r g e , And  A ndrea rea s B Bod odens enstei tein. n.   1905, 2 volumes; K. Mü l l e r , Luther und Karlstadt,   1907; E. He r t z s c h , Ka rkta dt und sei seine ne Bedeutun gfür das Luthe Luthertum, rtum,  1932; R. J. SiDER,  A  And nd rea s Bode Bo denst nstein ein vo n Karls Ka rls ta tadt dt.. Th e D ev elo pm en entt o f his Tho Though ugh t 15 17 -1 52 5,   Leyde, 1974. M. M. S mi mirr i n , Die Volksreformation des Thomas Müntzer und der grosse Bauernkrieg, 2.   ed., Berlin, 195 2; Norman Co h n , The Pur Pursuit suit o f the Mill Milleniu enium. m. Revolutionary M illenari illenarians ans a nd M ystica ysticall Anarchi Anarchists sts  o f the Middle Age Ages, s,  3.ed., Oxford Univ. Press, 1970, pp. 234-251; H. F a s t , Der linke Flügel der   Reformation (Klassiker des Protestantismus   IV), Bremen, 1962, pp. VIl-XXXIV; Th. N i f pe pe r d e y , 

“Theologie und Revolution bei Münzer", ln Archiv, f i r Refo rma rmatio tionsg nsg esc eschic hicht htee  54 (1963), pp. 145-181; E. B l o c h , Thomas Münzer, théologien de la revolution,   Paris, 1964 (o original alemão é de 1921 e depois outra edição de 1960); B. T ö p f e r , Das kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung   chiliastischer Zukunfthoffnungen im Hoch Mittelalter,   Berlin, 1964; W E l l i g e r , Thomas Müntzer.  Leben und Werke,  Gottingen, 1975; R. S c h w a r z , Die apokalyptische Theologie Müntzer und die  

Taboriten,   Tübingen, 1977.

G. F r a n z   e P. Kir n   (ed.). Schriften und Briefe,  1968, p. 398; citado por E. Bl o c h , op. cit., p. 134.

182 18 2

 

PNEUMATOLOGIA NA HISTÓRIA DO PROTESTANTISMO

anunciava uma era de contemplativos, Müntzer se juntava aos campo neses revoltosos. Preso depois da derrota em Frankenhausen, foi en forcado em 27 de maio de 1525. Seu espírito continua no movimen to anabatista inaugurado em Zwickau em 1521. O movimento anabatista, porém, se desmultiplicou, se diversificou. Aqui não é o lugar para falar sobre isso. Lutero deu o nome de “Schwärmer” (exaltados, fanáticos, “entusias tas”) aos profetas de Zwickau, os anabatistas, depois os sacramentários.^ Ele os caracteriza assim nos Artigos de Schmalkalde, em 1537:

Nessas coisas que se referem à palavra externa oral, é preciso manter com firmeza o seguinte: Deus não dá a ninguém o seu Espirito ou a graça a não ser através ou com a palavra externa prévia. É nossa salvaguarda contra os entusiastas, dito de outra maneira, os espíritos que se vangloriam de ter o Espírito independentemente da Palavra e antes dela, e que, em seguida, julgam, interpretam e entendem a Escritura ou a palavra oral segundo seu bel-prazer. É isso o que fazia Müntzer e o que fazem ainda hoje muitas pessoas que querem ser juizes que discernem entre o espírito e a letra e não sabem o que dizem ou ensinam. O papismo também é um puro entusiasmo, pois o papa pretende “manter todos os direitos no cofrinho do seu coração” e que tudo aquilo que ele decide e ordena com sua Igreja é espírito e deve ser considerado como certo, mesmo que não se baseie na Escritura ou na palavra oral e lhes é contrário [...]. É porque nós temos o dever e a obrigação de sustentar que Deus não quer entrar em relação conosco, homens, a não ser por sua Palavra externa e pelos sacramentos. Tudo aquilo que é dito do Espírito independentemente dessa Palavra e dos sacramentos, é o diabo!®

O mesmo pensamento dois anos depois:

P W a ppl e r , Thomas Müntzer und die Zwickauer Propheten,  Propheten,   1908; N. C o h n ,  op. cit., pp. 252-280; U. Ga s t a l d i, Storia delVAnabattismo.  I. Da lle oorigin riginii a Münster (15 25-15 35),   Torino, 1972. A biblio grafia é imensa; cf. H. J. H i l l e r e r a n d , Bibliographie des Tãufertums 1320-1630. III, 8: Bekenntnisschfriten.   Gottingen, 1952, pp. 453-454.; WA 50, 245s.

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Quando ensinamos pelo Evangelho que nenhuma coisa exterior podia salvar porque se tratava de simples criaturas corporais que o diabo muitas vezes utilizara para a feitiçaria, aconteceu que até grandes e doutos homens [Karlstadt] concluíram que o batismo como água exterior, a Palavra como falar exterior e humano, a Escritura como letra exterior feita pela tinta, o vinho e o pão cozido pelo padeiro, não eram senão coisas exteriores e perecíveis. E começaram a gritar: Espírito, Espírito! É o Espírito que deve agir, a letra mata! Assim Múntzer nos chamou, nós os teólogos de Wittenberg, de Schriftgekhrte  [Escribas], e ele mesmo se chamou de Geistgelehrter   [esclarecido pelo Espírito].^ Lutero definiu muito bem a função que ele atribui ao Espírito Santo. É toda relativa ao Evangelho, à fé em Jesus Cristo meu Salva dor, através da escuta da Palavra e da adesão a essa Palavra (Palavra pregada segundo a Escritura): é por essas coisas que se é introduzido na Igreja, a comunidade dos que o Espírito santifica com base na fé.® ^ Von de n   Konzüüs und Kirchen,  1539, WA 50, 646. Na Fórmula de Concordia de 1577 se lê: “São chamados de entusiastas aqueles que esperam uma iluminação celeste do Espirito sem a pregação da Palavra de Deus”. ® Ver o comentário do terceir terceiroo artigo do do Símbolo, no Pequeno e no Grande Catecismo. Neste ssee lê: “Assim como o Pai é chamado criador, o FiUio salvador, o Espírito Santo deve ser chamado santificador, de acordo com a sua obra. Como se dá essa santificação? [...] O Espírito Santo nos introduz primeiramente em sua santa comunidade, no seio da Igreja onde ele nos conduz a

Cristo pela pregação. Pois nem tu nem eu saberemos algo de Cristo, não poderemos crer nele e tê-lo como Senhor se o Espirito Santo não colocar isso em nosso coração pela pregação do Evangelho. A obra está completa, Cristo nos adquiriu um tesouro pela sua paixão, sua morte e sua ressurreição. Mas se tal obra permanecesse escondida, se ninguém não soubesse nada, ela teria sido inútil. Para que esse tesouro não permaneça enterrado, mas se possa beneficiar e gozar dele. Deus mandou anunciar a Palavra, deu através dela o Espírito Santo, a fim de nos trazer c nos comunicar esse tesouro e essa salvação. Santificar é sinônimo de conduzir ao Senhor Cristo para receber seus benefícios, que não soubemos obter por nós mesmos [...]. O Espírito Santo tem neste mundo uma comunidade para ele. Esta é a m ã e   que gera todo cristão e o nutre com a Palavra de Deus que o Espirito Santo revela e manda anunciar; ele ilumina e inflama os corações, a fim de que adiram à Palavra, a aceitem, se apeguem a ela e lhe permaneçam fiéis. Lá onde ele não a fez anunciar e penetrar nos corações, para que seja compreendida, tudo está perdido [...]. Lá onde não se prega Cristo, o Espírito Santo não está agindo, ele que criou a Igreja cristã, chama e reúne os membros dessa Igreja fora da qual ninguém pode chegar até Cristo”. Interessante atualização das posições de Lutero do ponto de vista eclesiológico na contribuição de Gerhard S a u t e r , Kirche-Ort des Geistes,   Herder, 1976, pp. 59-106. Podemos, porém, nos perguntar se, dominada pela referência a Cristo e à Palavra, essa teologia chega a uma plena pneumatologia; cf. M. K w i r a m, “Der Heilige Geist als Stiefkind? Bemerkungen zur Confessio Augustana", in Theol. Zeitsch.   31 (1975), pp. 223-236; eie coleta todos os enunciados. Isso não nos satisfaz totalmente.

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Dessa caminhada que o cristão faz, Lutero celebrou o exemplo mais puro em Maria, em seu comentário do  Magníficat  Magníficat:: Para entender bem este santo cântico, é preciso observar que a Virgem Maria fala depois de ter feito uma experiência pessoal através da qual o Espirito Santo a iluminou e lhe ensinou. Porque ninguém pode entender Deus e sua Palavra se não foi esclarecido imediatamente pelo Espírito Santo. É preciso experimentar, provar, sentir a ação do Espírito Santo, e é fazendo essas experiências que se entra na Escola do Espírito Santo. Se não se passa por isso, as palavras permanecem palavras. A santíssima Virgem, que era tão pequena, tão pobre e desprezada, ao fazer ela mesma a experiência — que Deus criou nela — de tão grandes coisas, aprendeu do Espírito Santo essa grande ciência de que Deus não quer manifestar seu poder senão elevando quem está embaixo e rebaixando quem está em cima [...].® Para Lutero, a Escritura se explicava por si mesma e fazia reco-

nhecer Cristo, do meuEspírito salvador. para isso a ação o testemunho no Contudo, coração.^“elaA requeria sistematização desse tema,e porém, foi sobretudo calviniana e, em Calvino, apresenta um matiz particular. De fato, não se trata apenas de ser esclarecido pelo Espírito Santo para entender a Escritura; sem dúvida há isso,^^ mas era um dado clássico entre os Padres e em toda a Idade Média. É, como para Lutero, a condição da fé na Palavra que faz com que haja Igreja. Mas, enquanto para Lutero o princípio que permite discernir se há Escritura apostólica e inspirada é que seja fala de Jesus Cristo, em Calvino 0  testemunho interior do Espírito Santo leva a discernir o que é Palavra de Deus (portanto, inspirada) e o que não é. Calvino, como = W A 7 , 53 5 3 88.. Paráfrase do  Ma  Magn gnifi ificat cat::  WA 7, 546, 548; Carta a Spalatino (WA, Briefw, I, p. 57); Tmité du serf   arbitre,   1936, p. 110; Com. sur Calotes,   1531 (WA 40, 574, 578). “ Instituição cristã   de 1536, ed. de 1560, livro IV, c. 14, § 8 fim (Pa n n i e r , op. cit., p. 75); primeiro annier

(P , p. 125 ). — Contra os anabatis Contra a seita   Catecismo deertino féinode 1537 anaba tistas. tas.  do  fa n ta s io sa e effu uConfissão r io sa dos do s libert lib s qu e se ch am am de   espirituois, 1545 {Opera Cálvini C.R., v. 7).

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Lutero, luta em duas frentes. De um lado, ele defende, contra os anabatistas (esses “animais furiosos, que uma frenética intemperança faz divagar sobre a regeneração espiritual”), o batismo das crianças, a santidade da Igreja, as relações entre o Antigo e o Novo Testamentos, a importância da Escritura. De outro lado, está preocupado em com bater aquilo que acredita ser a posição romana e que não era e nunca foii — embora fo em bora alguns alguns enunciados possam levar levar a pensar que que sim — , isto é, que a Igreja daria sua autoridade à Escritura. Sua preocupação — e nisso ele tinha razão razão — era atribuir atribuir apenas apenas a Deus Deus a autoridade autoridade da Escritura e, consequentemente, atribuir o (re)conhecimento a uma ação de Deus em nós. A seus olhos, era preciso isso para que a certeza

da fé estivesse totalmente fundamentada em Deus. Sobre isso, pode mos ler a Instituição de 1539, baseados na tradução francesa de 1541 que a coleção Guillaume Budé reproduzd^ É preciso basearmos a autoridade da Escritura mais alto do que em razões ou indícios ou conjeturas humanas. Isto é, devemos fundamentá-la no testemunho interior do Espírito Santo. Porque eu sei que em sua pró pria majestade ela tem muito em que ser reverenciada: todavia, ela começa a nos tocar verdadeiramente quando é selada em nossos corações pelo Espírito Santo. Assim, iluminados pela virtude deste que a Escritura é de Deus, já não cremos em nosso julgamento ou no dos outros, mas acima de qualquer julgamento humano consideramos indubitavelmente que ela nos foi dada pela própria boca de Deus, pelo ministério dos homens; como se nela contemplássemos a olho nu a essência de Deus.'^ O artigo IV da Confissão de fé de La Rochelle, em 1571, que é o da Igreja reformada da França, corresponde bem a essa tese fundamen tal.^'^ Critica C riticamo moss essa ess a tese, t ese, pois p ois corre co rre o risco ris co de atribuir atr ibuir a um sentim sen timento ento Tomo I, p. 65s; cf, J.

Pa n n i e r ,

op. clt., pp. 82s.

Inst.  de 1541: Opera Calvini  d o Corpus Rejormatorum   111,

35 8 ; P a n n i e r , 

op. cit., p 106.

“Nós sabemos que tais livro livross são canôn icos e que qu e regram regram co m certeza nossa Fé não tanto p or causa do comum acordo e consentimento da Igreja como pelo testemunho e persuasão internos do Espírito Santo, que nos faz discemi-los dentre outros livros eclesiásticos. Quanto a estes, embora sejam úteis, não podem fundamentar nenhum artigo de Fé.”

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OU instinto experimentado pelo sujeito uma faculdade de discernimento que Calvino atribui ao Espírito Santo; de fato, não se pode identificar o testemunho interno do Espírito com a voz da consciência do homem e finalmente com a razão: isso é efetivamente produto O interesse da posição de Calvino para nós não é a aplicação discutível que ele faz do testemunho interior do Espírito Santo para

  discernimento dos livros canônicos entre os outros como se distin

0

gue “a luz das trevas, o branco do preto, o amargo do doce”, e sim   princípio geral, que serve de fundo para a sua eclesiologia (cf. B.

0

C. Milner), segundo a qual “Deus trabalha duplamente em nós, dentro através do seu Espírito, fora através da sua palavra” e dos sacramentos. Os termos que Calvino aprecia são os de “unir por um laço mútuo”, “ligado a”, “instrumento de”. São termos benéficos em matéria de pneumatologia e de eclesiologia, embora insuficientes para garantirtodo 0  realismo da presença do Senh or Jesu s na E ucaristia, ucaristia, pois, para Calvino, essa presença é realizada pelo Espírito Santo no comungante, sendo-lhe o pão conjunto, como sinal e penhor queridos por Deus, mas permanecendo pão desta terra. Veremos depois que uma pneumatologia é sadia se houver a referência cristológica à Palavra, aos sacramentos, à instituição eclesial, com a condição de que em tudo isso o lugar e a função do Espírito sejam plenamente reconhecidos e respeitados. Esse equilíbrio sempre foi respeitado no desenvolvimento dos movimentos que se ligam mais ou menos diretamente, mais ou menos legitimamente ao movimento que a Reforma do século XVI desenca deou? Não nos é possível apresentar todos eles. Atemo-nos somente ao de Jorge Jorg e E Eox ox e dos Quakers, Q uakers, ao do pietismo, ao episódio episódio dos camis camisardos ardos [protestantes calvinistas], à história de Edward Irving. O pentecostalismo, saído dos movimentos de santidade, estes saídos do metodismo, será analisado no segundo tomo da presente obra. Ver nosso Vraie etfausse réforme dans I’Eglise,   ed. de 1950, pp. 482-503; ed. de 1969, pp. 432 459; no final, referências às interpretações liberais racionalistas. Já Castellion citado por Pa n n ier  ,  op. cit., p. 116.

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Jorge Fox. A sociedade dos amigos  [ Q ua k e r s )   16

Estudos detalhados descrevem os antecedentes, os preparativos^^ Podemos aqui lembrá-los: influências ainda sensíveis da mística eckhartiana, do Livre Espírito, de Nicolau de Cusa, de Jakob Boehme (por Jo h n Everard: Everard: cf cf.. Sippell); difus difusão ão das idéi idéias as e compo rtamen tos anabatistas ou schwenkfeldianos criticando o sacramento e atribuindo uma primazia ao espírito contra o texto; reação contra o magistério dos doutores, em nome da inspiração interior pessoal; enfim, antece dentes que são pouco conhecidos entre nós, mas que encontraram uma audiência na Inglaterra, inspirados que colocam toda a religião na iluminação interior pessoal: familistas, Ranters,^® Seekers... Jorge Fox, porém, não se explica por antecedentes ou influências. Nascido em julho de 1624, desde a infância levou a sério as coisas da vida interior. Deixou a família em 9 de setembro de 1643; tendo certeza de que Deus o amava e o esclarecia por dentro, começou uma vida errante inteiramente consagrada a ouvir Deus e a comunicar aos homens, opojtuna e inoportunamente, uma mensagem irradiada por uma ardente chama interior, ou seja: existe uma luz de Deus cuja experiência todo homem pode fazer. Isso é o verdadeiro cristianismo. Da imensa bibliografia sobre Jorge Fox, os Quakers, a história do Quakerismo (Sociedade dos amigos) citamos apenas: o  Jo u rn a l   de Jorge Fox pu blicado em 1 69 4, muitas v vezes ezes reedi reeditado tado (The    Jo u rn a l o f G eo eorg rgee Fo Fox. x. A   revised ed. by J. L. N i c k a l l e s   with Epilogue by H. J. C a d b u r y   and an Introduction Introduct ion by J. F N u t t a l , Cambridge, 1952). Trad. Francesa (com Cortes) da senhora E B o v e t ,  Paris, 1935; Robert Ba r d e y ,  An Ap ology olo gy o f th e tru e Chris Ch ristia tian n Divinity, be bein ingg an Expl Ex plan anat atio ion n an d   Vindication Vindicati on o f the Principles and Doctrines o f the People called in Scorn, Quakers.  Várias edições. O texto latino é de 1676 (Apologie de la vraie théologie chrétienne.  Trad, de E. P Be i d e l , London, 1797); Idem, The Inner Life o f the Re Relig ligiou iouss Satieties o f the Commonw ealth,  publicado em 1876; J. R. Ha r r i s ,  (ed.). New App reci reciations ations o f George Fox. A tercentena tercentenary ry Collection o f S Studi tudies, es,  1925; Th. S ippeix , Werdendes  Quãkertum. Eine historische Untersuchung zum Kirchenproblem,   Stuttgart, 1937; R. Kn o x , Enthusiasm.    A C h ap te r iin n th e His Histor toryy o f Re Relig ligion.. ion.. .  Orford, 1950, pp. 139-175 (história anedótica, insistindo em excentricidades); R He l d , Der Quäker   George Fox, sein Lehen, Werken, Kämpfen, Leiden, Siegen,   Basileia, 1953; L. E e g -O l a f s s o n , The C onception o f the Inner Light iin n Rob ert Barc lay’s Theo Theology logy.. A  Study in Quakerism,   Lund, 1954; H. va n   Et t e n , George Fox, fondateur de la Societé chrétienne des    Am is,   Paris, 1923; Idem, Le Quakerisme,  Paris, 1953. R. Ba r c u y ; S ip ipp pel l ; Kn o x , pp. 139-142 e 168-175. Cf. Norman C o h n , The Pursuit of the Millenium. Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists   o f the M iddle Age Ages, s,  New York, 19 70 , 3. ed ., pp. 28 7- 3 30 . Appendix, The Free Spirit in Cromwell’s England: the Ranters and their Literature. O movimento é atestado a partir de 1646. Ele se refere às três eras, do Pai, do Filho, do Espirito Santo que será difundido em toda carne.

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PNEUMATOLOGIA NA HISTÓRIA DO PROTESTANTISMO

Não está está no culto culto exterior — Fo x rejeita rejeita os sacramentos e o ministério ministério instituído instit uído — , ele ele não se celebra celebra nos templos, que F ox chama de “a “as casas de campanário”; nem mesmo a Escritura pode ser considerada como sua regra; não há outro princípio de culto nem outra regra que não seja o Espírito Santo, que se revela na luz interior e que batiza com 0  verdadeiro batismo. Fox não concebia nem praticava outro culto comum que não fosse uma escuta de Deus em Silêncio, no qual se formava a oração interior e que era interrompida só e eventualmente por algum trecho da revelação que um dos participantes tinha recebi do inspiração para comunicar. Se não há sacramentos, ministério instituído, é Deus que fala por tudo e em todos. Mesmo a história bíblica enquanto sequência de fatos é desvalorizada pela presença interior aprovada por Deus. Os Quakers  estão convencidos do caráter sagrado de todo homem, capaz de uma relação pessoal, direta e autônoma com Deus. É isso que fundamenta a rejeição da violência por parte deles e uma atividade de assistência que não conhece fronteiras. Eles são protagonistas ativos dos direitos do homem fundados em Deus (Th. Sippell insiste nesse aspecto). Em 1947 eles receberam o Prêmio Nobel da Paz. Não podemos deixar de admirar vidas esclarecidas pela presença de Deus. Contudo, sentimos uma inquietação ao ver com que absoluta segurança Fox identificou incessantemente sua pessoa, sua ação e sua palavra com a causa de Deus. Fox não distingue bem a luz da cons ciência e o Espírito Santo; de resto, ele não tem teologia do Espírito Santo como terceira Pessoa. Ele não tem o senso da Igreja.^® O indi vidualismo absoluto de sua inspiração é um limite terrível de uma vida, por outro lado heróica. Não podemos justificar a posição quaker   pelo Novo Testamento; o Espírito não tem essa autonomia em relação à Palavra exteriormente proferida e recebida. A Missão apostólica tem suas condições de verdade. Mesmo do ponto de vista da experiência

Lindsay D p a r , The Holy Spirit Spirit and M odem Tho Though ught. t. An Inquiry Into the Historical, Theological and Psychological Aspects of the Christian Doctrine of the Holy Spirit, London, 1959, pp. 154-157 e 211-214.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

cristã, todo

  aspecto sacramental, doutrinal, comunitário-eclesial é

0

um elemento imprescritível dos dons pelos quais Deus quer estabele cer sua comunhão conosco.

O pietismo 20 O pietismo desbloqueia os elementos subjetivos e líricos que tinham animado o luteranismo primitivo mas que o próprio Lutero havia deixado de lado mais tarde. Mostrando-se totalmente deferente em relação à Igreja cons tituída, 0  pietismo considera indispensável vivificar e individualizar a fé do crente, de engajá-lo a fundo na luta cristã de todos os dias, de estimular seu senso de responsabihdade pessoal, de levá-lo a uma iluminação que é a única a fazer dele um verdadeiro filho de Deus e um desposado de Cristo. Os fervorosos assim visitados pelo Espírito se reúnem em pequenos grupos, discutem a Bíblia, comunicam entre si suas experiências íntimas, consideramse 0 fermento da Igreja. Uma intensa fermentação moral e sentimental unida a um senso agudo de observação de si, caracteriza esses cenáculos, nos quais as diferenças resonáis  se afirmam de novo e com clareza.^^ Esclarecendo o que entende por esta última nota, R. Minder dis tingue entre Spener, alsaciano, pastor em Frankfurt e em Leipzig, mais moralista do que místico, Francke, alemão do norte (Lubeck), mais sistemático, organizador do movimento em Halle, e Zinzendorf, silesiano, que representa com grandeza o lado místico. Os próprios termos “pietista, pietismo” referem-se ao livro publi cado ca do por Filipe Filipe Jacó Spener Spener em 16 75 , Pia desideria.^^  Spener estudou

A bibliografia é imensa. Ver os dicionários. Citamos apenas alguns clássicos como A. R i t s h c h l ,  Geschichte des Pietismus,   Bonn, 1880, 3 volumes; E E. S t u f f l e r , “The Rise of Evangelical Pietism”, in Numem.  Suplemento IX, Leyde, 1965. R.

M i n d e r ,  Allem  Al lem agne ag ness

Kurt

Al a n d,

et A lle m an ds, ds ,  Paris, 1968, v. I, p. 113.

Berlin, 1954, para a 3 “. Sobre Spener, cf. J.

W a l l ma n n ,

Philipp Jacob Spener und die  

 A  Anf nfän än ge d es Pi Pieti etism smus us,,  Tübingen, 1970; H. Ba u c h , Die Lehre vom Wirken des Hl.   Geistes im Frühpietismus. Studien   zur Pneumatologie  u. Eschatologie von Campegius Vitringa. Ph. J. Spener und    Albr  Al brec echt ht Beng Bengel, el,   Hamburg, 1974; L. He in ,  “Ph. J. Spener, ein Theologe des Hl. Geistes und Prophet der Kirche’’, in Die Einheit der Kirche...   Festgabe Peter Meinhold, Wiesbaden, 1977, pp. 103-126.

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PNEUMATOLOQIA NA HISTÓRIA DO PROTESTANTISMO

em Estrasburgo, na Basiléia. Ele havia visitado Genebra e lia os escri tos de Lutero. Contudo, do mesmo modo que diante de uma escolástica inteiramente dialética havia-se afirmado, nos séculos XIV e XV, uma mística mais afetiva, Spener queria, para além de uma ortodoxia luterana rigidamente apegada à pureza de formulários, revivificar a experiência pessoal da fé. Segundo Lutero, ele aceitava a contribuição dos teólogos da consciência (Tauler, a Theologia Deutsch),  uma con cepção da justificação pela fé que se traduzia em experiência do novo nasci nas ciment mento, o, em amor ativo a De Deus us e ao ao p r ó x i m o . E m Frankf Frankfur urt, t, 1666-1686, Spener criou em suas casas grupos, “collegia pietatis”, nos quais se procurava penetrar juntos na mensagem espiritual da Escritura. Ele dizia não ser um renovador da Igreja, mas introduzia um princípio de renovação: o pastor não tinha nem o monopólio nem a totalidade dos carismas. O Espírito agia em todos os fiéis, nos grupos dos verdadeiros cristãos. Era preciso deixá-lo agir. Sem ele, não haveria na Escritura senão letra morta, um texto como qualquer outro, não a palavra de Deus e sua presença ativa, nutriente para a alma e a vida vida.. Spen er repeti repetiaa às suas ““com com unidades de base” — pois, no fundo, era isso — a ffras rasee de são Paul Paulo: o: Que a Palavra de Cristo habite entre vós em toda a sua riqueza: instruívos e adverti-vos uns aos outros com plena sabedoria; cantai a Deus, em vossos corações, a vossa gratidão, com salmos, hinos e cânticos inspirados pelo Espírito (Cl 3,16)}''

pelo Espírito (Cl 3,16)} O alcance eclesiológico desse texto é evidente. Aconteceu, por exemplo, em Halle no começo do século XVIII, que certos grupos pietistas chegassem a conhecer manifestações estra nhas do tipo das Cevenas: visões, suores ou lágrimas de sangue, pa lavras interiores etc.

Ele se aproximava aproximava assim de uma piedade católica: J. Lo r i z i n g , “Der Pietismus lutherischer Prägung als rückläufige Bewegung zum Mittelalter”, in Theologie und Glaube,   1942, pp. 316-324. Para Spener, é graças a Tauler que Lutero se tomou aquilo que ele foi (Pia desideria,   ed. de 1964, p. 74). Ele redigiu um Prefácio paia a edição dos Sermões de Tauler, em 1681. Pia desideria,   ed. de 1964, p. 56.

1 91

 

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O conde Nicolau Luís de Zinzendorf (1700-1760) pode ser clas sificado como pietista pelo fervor do seu amor a Jesus Salvador7^ Ele vai além do pietismo, quer por sua afirmação intransigente da salvação somente pela fé, diante de um programa de santificação pelas experiên cias e o progresso espiritual, quer por uma abertura missionária que estoura o intimismo dos grupos de piedade. Sua personalidade com plexa, sua ação em escala mundial, seu ecumenismo não dependem de nossa presente pesquisa. O termo “pietismo”, hoje, tem frequentemente um sentido amplo. Designa uma tendência de se contentar com um fervor mais sentimen tal, pouco interessado tanto pela doutrina precisa, como pelo estudo rigoroso.^® Às vezes se falou de pietismo referindo-se ao pentecostalismo ou Renovação Carismática no Espírito.

O “profetismo” das Cevenas^^

Escrevemos “profetismo” entre aspas não para desmerecer o heroísmo dos combatentes, que defendiam sua fé e a liberdade de sua Em francês: E Genève, 1967,

Bo v e t ,

Vie; Paris, 1860, 2 volumes; Ericli

B e y r e u t h e r , Nicolas-Louís Zinzendorf,  

 J.  J . B a u b é r o t   escreve o seguinte: “Atualmente o qualificativo de pietista serve para designar o fiel contaminado pelo moralismo, por uma desconfiança quase doentia diante da critica teológica e da pesquisa intelectual em geral, assim como por uma ausência total de senso político. As taras do pietismo parecem ser mais amplamente desenvolvidas que suas qualidades". Art. “Piétisme” in Encyclopaedia Universalis,  Paris, vol. p. 57. G. Gu s d o r f , acompanhou a influência do pietismo nas correntes filosóficas1972, do século 13, XVIll no seu Dieu, Ia nature et Vhomme au siècle des   Lumières, Paris, 1972, pp. 59-142; ver também Naissance de la conscience romantique au   siècle des Lamieres,  Paris, 1976, pp. 244-275.

” Documentos: Maximilien Maximilien

M i s s o n , Le theatre sacre des Cévennes ou Récit des meneilles récemmenl  

opérées dans cette partie de la Province de Languedoc,  London, 1707 (reeditado por Ami B o s t , Le    pr op hè te tess pr prot otest estan ants. ts.   Paris, 1847); Ch. B o s t ,  M  Mém émoir oir es   inédits d ’A bra ham Maz el et d'E d'Elie lie Marion   sur la guerr guerree   des Cévennes,  Paris, 1931; Histoire des troubles des Cévennes ou de la Guerre des Camisards   sous le régne de Louis le Grand.  Reimpressão da edição e m   3 volumes de Villefranche, 1760 (sob

o nome de “Patrióte françois et Impartial), Marseille, Ed. Laffite, 1973, 2 volumes. Histórias: H e n n e b o i s , Pierre Laporte, dit Rolland, et le prophétisme cévenol,   Genève, 1881; R. K n o x , Enthusiasm...   Oxford, 1950, pp. 356-371 (coleta sobretudo extravagâncias: admite a fábula veiculada por Brueys, segundo a qual um tal de Du Serre teria levado crianças a simularem transes proféticos; A. D u c a s s e , La guerre des Camisards. La resistance huguenote sous Louis XIV,  Paris, 1946 (não é objetivo); C. Al m e r a s , La révolte des Camisards,   Paris, 1959; E. l e   R o y   L a d u r i e , Poysans de

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PNEUMATOLOGIA NA HISTÓRIA DO PROTESTANTISMO

consciência, mas porque, efetivamente, as manifestações espetaculares de “profetismo” que acompanharam a revolta são suspeitas. Essa his tória só pode ser entendida dentro da conjuntura dramática da época; Luís XIV adotava uma política de redução dos protestantes à Igreja católica. Após a revogação do Édito de Nantes, em 1685, vieram os dragões de Villars, o êxodo de milhões de huguenotes, as conversões forçadas, mas, nas Cevenas, aparece a Igreja do deserto (cf. Ap 12,6) armada. Da Holanda, PedroeleJurieu incentivava a coragem ee aatéresistência a louca esperança dos resistentes: anunciava para 1689 o fim do império papal e profetizava o retomo dos exilados sucessivamente para 1710 e 1715. Literalmente desenfreado ele publicou nesse sen tido LAccomplissement des prophéties ou la délivrance de VEglise  (1686)

[O cumprimento das profecias ou a libertação da Igreja], Lettres   pa stora  pasto rales les aãre aãressé ssées es a u x fid fi d èl èles es de Fr Fran ance ce qui gémissent sous la captivité de  Babylone  (1686-1689) [Cartas pastorais endereçadas aos fiéis da França

que gemem sob o cativeiro da Babilonia]. Jurieu chegou até a servir de agente na Inglaterra para fomentar urna sublevação na França (1689 1702). Suas mensagens inflamadas despertaram um eco poderoso nas Cevenas. É numa mistura de excitação apocalíptica (se referia a  J Jll 2 , 2 8 - 2 9 ) e de re real alis ism m o guer gu erre reir iroo que qu e a subl su blev evaç ação ão te teve ve in íci íc i o em 1702. Não devemos exagerar o papel exercido por um profetismo mais ou menos malsão; viveram-se, porém, para além da exaltação bíblico-profética dos que conduziam a guerra de Deus, cenas nas quais é difícil separar uma intervenção do Espírito de uma exaltação mórbida: os profetas, profetas, geralmente muito joven jov ens, s, feriam feriam a cabeça, rolavam rolavam por terra, terra, espumavam, caíam durante um tempo como se estivessem em catalepsia, eram agitados por tremores, convulsões; enfim, proferiam palavras de uma língua desconhecida^® ou “profetizavam” a resistência.

Languedoc,  Paris, 1959, 2 volumes, pp. 330s: O apocalipse segundo Jurieu. Citamos, enfim, trata-se de

um amigo hoje falecido, C. C a n t a l o u b e , La Reforme en Franc e vue d’ d’une une village ccévenol évenol,,  Paris, 1951, cap. XII, pp. 205s; do mesmo autor, artigo na enciclopedia Catholicisme,   1950, v. II, col. 442-443. Historia da historia: Ph.  J o u t a r d , La légende des Camisards,   París, 1977. O “falar em línguas” que encontramos esporadicamente em místicos (nós sublinhamos alguns casos: ver volume II, o capítulo sobre a Renovação), reaparece entre os “profetas" das Cevenas.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

auxílio de Deus, eventualmente condutas de luta sem piedade e de matança. O

“Antônio Court, o grande restaurador do protestantismo após a insurreição dos camisardos, mostrou-se muito duro a respeito dos profetas, que ele havia visto de perto.

Edward lrving^° Havia em Londres, nas primeiras décadas do século XIX, um círculo voltado para idéias apocalíptico-escatológicas, fundado e di rigido pelo banqueiro Henry Drummond. Essa “escola de profetas” recebeu, a partir de 1825, o reforço de um pregador revivalista vindo da Escócia, Edward Irving, nascido em 1792 e que se tomou ministro presbiteriano em 1815. Aí se vivia uma atmosfera de carismas e na expectativa do retomo iminente de Cristo. Ora, eis que em 1830 soube-se que pessoas simples das margens da Clyde (Porto de Glasgow) haviam recebido o dom de falar em línguas. Era a resposta às orações de Londres. É enviada uma delegação à Escócia. Esta regressa e a comunidade londrina também começa a falar em línguas. Em vista do retomo de Cristo, decide-se dar à Igreja a sua pureza pentecostal e sua estmtura primitiva com as funções de apóstolos, profetas, evangelistas, pastores e doutores (cf. Ef 4,11). No dia 7 de novembro de 1832, Dmmmond designou, através de “profecia”, o primeiro apóstolo: não Irving, que aliás morreu logo depois em Glasgow (8 de dezembro de 1834), mas John Bate Cardale. A Igreja Católica Apostólica  estava criada. Cf. Monon T. K e l s e y , Tongue Speaking,  London, 1973, pp. 52s; J. Y T a y l o r , Puissance et patience   de I’Esprit,  DDE, 1967, p. 281, observa que esse fenômeno não aparece nem em Zinzendorf nem em Wesley. Entretanto, um dos pregadores de Wesley escreve em seu diário, no dia 8 de março de 1750: “Esta manhã, o Senhor me deu uma língua que eu não conhecia, elevando maravilho samente minha alma em direção a ele”. ® C. C a n t a l o u b e , in Cathoíicisme,   col. 443. “ Às indicações dadas em nossa nota “Irvingie “Irvingiens" ns" da da enciclopédia Cathoíicisme,   1967, v. Vl, col. 113 114, acrescentar R. A. K n o x , Enthusiasm...   Oxford, 1950, pp. 550-558; Gordon C. S t r a c h a n , The Th e   Pentecostal Theology oj Edward Irving   London. 1931.

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PNEUMATOLOGIA NA HISTÓRIA DO PROTESTANTISMO

Sua história subsequente, a secessão “neo-apostólica”, não entra em nossa presente pesquisa.

Estamos bem cientes: as poucas informações que demos sobre a Pneumatologia no universo da Reforma são afrontosamente parciais e esquemáticas. Elas não pretendem nem expor a teologia do Espírito desses dess es que desenvolve desenvolveram ram uma — não citamos citamos nem mesmo Karl Barth nem Em il Brummer — , nem dizer dizer o que foi a ação ação desse Espírito Espírito nas comunidades protestantes, e menos ainda nas almas! Entretanto, é indispensável situar aqui o que Emile G. Eéonard considerava como característica do crente protestante: a expectativa individual da inter venção divina, a expectativa do despertar da Igreja. A vida das comunidades protestantes foi, de fato, pontuada por “revivais” que indicam a ação do Espírito Santo: ação de John Wesley e do Metodismo na Grã-Bretanha (1729 em diante) e nos Estados Unidos (1735 em diante):^^ Despertar de 1830 na Erança;^^ em 1858 nos Estados Unidos; Despertar do País de Gales em 1905;^^ ação da Brigada missionária da Drôme (1922 em diante)... Isso não passa de uma árida enumeração. É impossível para nós tentar aqui um estudo global do fe fenômeno nômeno “Desper Despertar tar””. P a r a concluir, concluir, citamos citamos apen apenas as esta estass linhas de um jovem pastor “aprendiz”, Yann Roullet, publicadas um ano depois de sua execução (2 de setembro de 1944) no campo de Struthof: o testemunho testem unho do Espirito Santo, em Wesley Wesley,, faz que se distinga a luz luz das treva trevas, s, não, não , com o em Calvino, para saber aquilo que é ou não inspirado, mas para fazer com que conheçamos que somos filhos de Deus (ct Rm 8,16); cf. Collected Words,  v, I, pp. 211s. Reconhece-se o Espírito por seus frutos (pp. 213s). Léon M a u r v , Le réveil religieux.  Paris, 1892. Quanto aos problemas teológicos surgidos por uma influência wesleyana, não calvinista, ct  J . Ca d i e r , “La tradition calviniste dans le Réveil du XIX' siècle’’, in Etudes théol. et relíg.  28 (1952/4), pp. 9-28. ” Galles, Referiu-se Referiuse aqui, como no tempo dos camisardos, camisardo s, a Joedel 2,2 8- 29J.. RCotg uH. Bois, Bois, Le Réveil du pays de    Toulouse, sem data (o prefácio é de dezembro 1905); e s   d e   F a r s a c , Un mouvement   mystique contemporain. Le réveil religieux au pays de Calles (1904-1905),   Paris, 1907. Relembramos  J . C h e v a l i e r , Essai sur la form ati on d e la nationalité et les réveils religieu religieuxx au pa yx de G alles, des origines  á la fin du VE  siècle, Lyon-Paris, 1924. Ct Ch.-G.

Discours sur les réveils religieux,   3. ed., Monetier-Momex, 1951, H. Bois, Quelques   Reflexions sur la psychologic des   Réveils, Paris, 1906. Ver também Concilium  89 (1973). F i n n e y,

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

O Espirito de Deus nos precede, age ou não age, antes de nós. Possa eu com todas as minhas forças invocar esse Espirito e que ele sacuda minha paróquia! Então eu falarei entre os ciprestes, junto às tumbas, e receberei resposta. respo sta. Pa Para ra ess essee despertar despertar ou acordar — quem sabe o termo exato? — sem dúvida é inútil que os fiéis “falem em linguas”, que se debatam em convulsões [...].^^

”

Yar Yarai ai Rd u i x e t , Découverte d’une paroisse. In; M. B o e g n e r , et al. Protestantisme¡rançais.  Paris, 1945. pp. 107-135 (p. 130).

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I X. o E spírit spí rit o San San t o: seu lugar no catolicismo da Contra-Reforma e da restauração pós-revolucionária

ligação entre a vida da Igreja e o Espirito Santo não só foi feita e vivida, mas também confirmada ao longo dos séculos. Tratando-se da santificação das pessoas, quem poderla fazer um balanço ou até mesmo descrever a infinita variedade de suas formas? Já sabemos que a Idade Média viu o Espírito Santo continuando a “inspirar” os concilios, os doutores, as determinações canônicas maiores e até a eleição e a ação dos ministros do povo de Deus.^ A vida  da Igreja sempre foi vivida sob o signo do Espírito “Dominum et vivificantem”. Isso é especialmente verdadeiro para a vida de fidelidade da Igreja na fé recebida dos apóstolos. Essa é a convicção dos Padres. Sem dúvida, ninguém a expressou melhor do que santo Irineu. Ele mostra a fé habitando a Igreja como seu lugar, apoiada sobre o testemunho dos profetas, dos apósto los e dos discípulos, fé

que sempre, sob a ação do Espírito de Deus, como um licor   precioso conservado numa vasilha de boa qualidade, rejuvenesce e faz até mesmo rejuvenescer a vasilha que o contém.

Referências a estudos e rico florilégio de testemunhos em nossa La Tradition et les traditions.  I. Essai historique,  Paris, Paris, 1960, pp. 151-182.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

Nesse dom da fé confiado à Igreja está contida “a intimidade de união com Cristo, isto é, o Espírito Santo”, “pois aí onde está a Igreja, aí está também o Espírito de Deus, e aí onde está o Espírito de Deus, aí está a Igreja e toda a graça. E o Espírito é a verdade”.^  Já  J á cita ci tam m os sa santo nto Hi Hipó pólit lito: o: “O Espí Es pírit rito o Sa Sant nto o , co con n fe feri rin n do aos que têm uma fé correta a graça perfeita de saber como se deve que os que estão à frente da Igreja ensina ensinam m e guardam tudo” tudo ”:^ vê-se qu quee não há h á um automatismo do carisma de ensino garantido à autoridade. O Espírito é garantido aos pastores porque eles são os pastores ãa Igreja,  reconhe cidos por ela como tendo a graça que a habita e como designados e entregues pelo próprio Deus."^ A garantia de fidelidade, da qual o Espí rito é o princípio, é concedida à Igreja.  Ela é de tal modo firme que admitir um erro na Igreja seria imputar uma falha ao Espírito.^ Essa foi uma convicção tão constante que não havería nem mes mo necessidade de prová-la. Entretanto, podemos evocar mais de um testemunho.^ Foi diferente quando a fidelidade da Igreja em seu ensinamento e em sua vida foi radicalmente questionada, isto é, pelos Reformadores do século XVI. A partir daí, diante deles, vão se multi plicar as afirmações do caráter infalivemente fiel da Tradição da Igreja, em razão do Espírito Santo que lhe foi prometido pelo Senhor. Essa foi a reação dos primeiros apologistas críticos de Lutero. John Fisher, em 1523, mostra que a promessa do Espírito não era dirigida unica-

^  Ad. Haer.  III, 24, I (S. Chr. 34, pp. 399s). E ver acima, p. 97, nota 30. ’ Prólogo da Tradiçã Tradiçãoo apostólica   (S. Chr. II, p. 26). ■* Esse é o sentido do famoso “charisma “charisma veritatis veritatis certum secundum beneplacitum Patris Patris”” de santo Irineu (Adv. Haer   IV, 26,2; H a r v e y   = 40); R. P. C. Ha n s o n , Tradition in the Early Church,   London, 1969, pp. 150s. ’

 

Isso é formalmente dito por T e r t u l i a n o , De Praescription. 28, 1-3 (S. Chr. 47, pp. 124-125), por volta de 200.

* Assim S a o   C ir i l o   d e  J e r u s a l é m , Cütech, XVI, 14 (PG 33, 937); SAO JoAo C r b Os t o m o , De S. Pentec.   Horn. 1, 4 (PG 50, 458); cf. trad, francesa feita por M.C. P o r t e l e t t e , in M.  J e a n n i n   (dir ). Oeuvres completes de S.Jean Chr.,  Ear-le-Duc, 1869, v. III, pp, 263-264. E assim também santo Agostinho... E ver numerosos textos ñas páginas citadas acima, na nota 1. Convém citar aquí em que termos o sétimo concilio ecuménico, realizado em 787, abre e justifica sua definição do culto das ima gens: “Seguindo de alguma maneira a via régia e a didascáfia divinamente inspirada de nossos Padres Padr es e a tradição da Igreja Igreja católica — pois sabemos que ela é do Espirito San to, que tem a sua morada na Igreja [...]” Acíio Vil (M a n s i, t. 13, col. 370; DS 600).

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A CON TRA-RE FORM A E A RESTAURAÇÃO

mente aos apóstolos, mas à Igreja, até o fim do mundod O Concilio de Sens, em 1528, declara: A Igreja universal não pode cair no erro, sendo conduzida pelo Espirito  de verdade que permanece com ela para sempre, e com a qual Cristo   permanece perm anece até o fim do mundo mun do

Instruida Instruida pelo mesmo mesm o e único Espirito 

para determinar aquilo que a conjuntura dos tempos exige

Na Alemanha, os adversarios de Entero argumentam igualmente sobre a condução da Igreja pelo Espirito: assim o franciscano Conrado Schatzgey Schat zgeyer er des desde de 1 5 2 2, Cochleus desde desde 15 2 4, o dominicano Joã o Mensing em fevereiro de 1528, Gropper em 1538. João Driedo, de Lovaina, publicou em 1533 um De Ecdesiasticis Scrípturis et Dogmatibus,  no qual mostrava a interioridade reciproca entre Escritura e Igreja, com base em operações complementares do próprio Espirito Santo “utrobique et unus et Idem Spiritus loquens et docens”, e citava Jo 14,26 e 16,13. O aluno de Driedo, Alberto Pighi, retoma as mesmas teses em 1538 e 1544. E também Alfonso de Castro, em Paris, em

1534. No próprio Concilio de Trento, o legado Cervini, os Padres e os teólogos justificam, pela ação permanente do Espirito, a transmissão fiel das tradições apõstólicas e a confiança que se Ihes deve creditar do mesmo modo como às Escrituras canónicas. O concilio falou apenas das tradições apostólicas, mas, na linha do que os Padres, os concilios e a Idade Média sustentavam, entendia-se a ação do Espírito para as determinações doutrinais ou éticas pronunciadas pela “Igreja”: O Espírito Santo, nos concílios gerais, revelou à Igreja, segundo as  necessidades dos tempos, muitas verdades que não estão explicitamente  contidas nos livros canônicos (Claude Le Jay; Jerónimo Seripando; Pedro  Bertano).

^ As Asse serli rlion onis is Lutheranae confutatio,  1523 (não existe edição moderna!). Para a história que aqui estamos resumindo, ver nossa obra citada acima (nota 1), pp. 218- 223 e 228- 232;  J . E r m e l , Les   sources de la   Foi. Concilc dc Trente et Oecuménisme contemporaln,  Desclée, 1963; G. H. T a v a r d ,  Ecriture ou Eglise? La crise de la Reforme,   Paris, 1963. ® Ma n s i,  t. 32, cot 1158 DE.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO

Na medida em que se tinha consciência de um desenvolvimento dogmático, se fazia com que igualmente se beneficiasse da assistência do Espírito Santo.® É claro que tais afirmações, de si tradicionais e fundamentadas, encerram uma possibilidade, podemos dizer até mesmo uma tentação de absolutizar a instituição eclesial, dando ao seu magistério a garantia quase incondicional de ser conduzida pelo Espírito Santo. Contra a Reforma, afirma-se a insuficiência da letra das Escrituras e a necessi dade de uma interpretação autêntica. Todavia, enquanto os Reforma dores atribuem esta ao Espírito Santo, ela é atribuída à “Igreja”; é nela que se tem o Espírito vivo, é ela que é o Evangelho vivo:

Não há Evangelho se não houver Igreja. Não que não se possa ter a   Escritura fora da Igreja [...]. Mas o Evangelho vivo é a própria Igreja (sed  vivum Evangelium ipsa est Ecdesia). Fora dela podemos ter os pergaminhos ou os papéis, a tinta, as letras, os caracteres, com os quais foi escrito   0  Evangelho, mas não pode haver o próprio Evangelho. Também os Apóstolos, repletos do Espírito Santo, quando nos deram o símbolo, não disseram: “Creio na Bíblia, ou no Santo Evangelho”, e sim “Creio na santa  Igreja”. É nela que temos a Bíblia, nela temos o Evangelho, nela o autêntico   entendimento do Evangelho; ou melhor, ela mesma é o Evangelho escrito  não com tinta, mas pelo Espírito de Deus vivo, não em tábuas de pedra,   mas nas tábuas de carne do coração.^®

Um desenvolvimento foi privilegiado, que podemos caracterizar pela afirmação da função da Igreja, de sua autoridade e, portanto, ao menos no século XIX, uma primazia demasiadamente invasora do “magistério”.“ magistério”.“ O tipo mais característico carac terístico dessa eclesiologia é sem dúvida ® M.H o f m a n n , Theologie, Dogmen und Dogmenviicklung im theologischen Werk Denis  Petau’s, s, Frankf Frankfurt urt-Münche Mün chen, n, 1976. 1976. pp. 177 e 533.

Cardeal Hosius (t 15791, Opera omnia,   Köln, 1584, v. I, p. 321; comp. p. 551; v. II. pp. 159, 244, 246, 398, 399 sobre o artigo “Credo sanctam Ecclesiam catholicam” como contendo toda a fé. E muito comum opor o “vivum cor Ecclesiae” às “mortuae chartaceae membranae Scripturamm”; assim STAPfflLus, In causis Religimis sparsim editi libri,   Ingolstadt, 1613, p. 24. “ Nós traçamos essa história no capitulo VI, pp. 2 3 3 -2 9 7 de nosso livro livro acima citado na nota 1. Caracteriza muito bem a contraç contração ão da eclesiologia no “magistério” o artigo artigo “Eglise", in E. Du b i a n ch y ,  Diet, de Théol cath.1910,   t. IV, fase. XXXII, col. 2108-2224.

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A CONTRA-REFORMA E A RESTAURAÇÃO

um inglés que foi professor em Lovaina, Thomas Stapleton (1598). A referência à assistência do Espírito Santo leva-o a atribuir um valor quase incondicional à autoridade como tal: “Em materia de crença, o povo fiel deve considerar não o que t   dito, mas qu quem em fal falaa

Enqua En quanto nto

Bossuet, seguido nisso pelo Catecismo imperial de 1806, definia a Igreja católica como “a assembléia ou a sociedade dos fiéis espalhados por toda a terra” e reunida pelo Espirito Santo que anima a Igreja “onde ele colocou todas as suas graças”, os catecismos do século XIX, decalcados

uns sobre os outros até época recente, dizem: “A Igreja é a sociedade dos fiéis estabelecida por Nosso Senhor Jesus Cristo, espalhada pela terra e submissa à autoridade dos Pastores legítimos” (Paris, 1852). “A Igreja é a sociedade dos cristãos submissos à autoridade dos pastores legítimos cujo chefe é o Papa, sucessor de são Pedro” (Paris, 1914)^^^ O próprio magistério se refere ao Espírito Santo como garantia de seu se u ensinamento e de sua suass d e c is õ e s .A s s im , pa para ra as def defin iniç ições ões mariológicas de 1854 e 1950. Tais doutrinas não tinham referências bíblicas senão bem longínquas; é a fé da Igreja que as fundamentava, por causa do privilégio de sua animação pelo Espírito. Daí então as fórmulas, ao nosso ver inteiramente discutíveis, sobre o magistério “fons fidei”^ f idei”^'^ e ““Ecc Ecclesia lesia sibi ipsi ip si est fons”. fon s”.^ ^^ Falam os de certa in inflação flação   título do capítulo V, livro X de seu De Prinrípiís fidei doctrinalibus,   1572. E cf. H. Wesen n und G egenstan egenstandd d er kirchliche kirchlichen n Lehrautorität nach Thomas Stapleton Stapleton,, Trier, 1966. S c h ü t z e i c h e l , Wese Esse é

0

Cf. Elis G e r m a i n , “A travers les catéchismes des 150 derrières années”, in: Recherches et Débats 71   (1971), pp. 108-131. Assim C l e m e n t e   XIV no Breve Dominus ac Redemptor,  suprimindo a Companhia de Jesus em 21 de jul ho de 17 73 : “Divini Spiritus adiuti praesentia et afílat afílatu u de modo mais grave grave ainda, P io   IX, em sua Bula Inejfabilis Deus,   dogmatizando a Imaculada Conceição em 8 de dezembro de 1854: “Catholica Ecclesia, quae a Sancto semper edocta Spiritu columna est ac firmamentum veritatis [...]" (Coll. Lacensis, t.  VI, col. 836); L e a o   XIII, na Encíclica Divinum illud munus   sobre o Espírito Santo em 9 de maio de 1897 (DS 3328); Pio XII, na Constituição  Mun  Muniflc iflcentis entis simu s,   definindo a Assunção, em 1° de novembro de 1950: “Universa Ecclesia in qua viget Veritatis Spiritus, qui quidem earn ad revelatarum perficiendam veritatum cognitionem infallibiliter dirigit” (AAS 42 [1950], p. 768; Dz 3032, omitido em DS). Essa expressão se encontra, por exemplo, em Ch. P e s c h , Compendium Theologiae dogmaäcae,   1. 1, n. 301;  J . V B a i n v e l , De  M  Magi agi sterio ste rio   vivo et Traditione,  Paris, 1905, p. 56. Assim H. D i e c k m a n n , De Ecclesia,  Her Herder, der, 19 25 , v v.. II, n. 6 70 ; J. D e n e f f e , Der Traditionsbegriff,  Münster, 1931, pp. 147-148. E, vejam, infelizmente na boca de Pio XII, em sua Alocução por ocasião do centenário da Universidade Gregoriana em 7 de outubro de 1953 (AAS 45 (1953), p. 685): “sub tutela ductuque Spiritus Sancti sibi fons est veritatis”.

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REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO

do “magistério”. Se os Reformadores não desconheceram, ao menos minimizaram a função da Igreja na relação do fiel com a Escritura, não