Yin y Yang PDF

 

J. J.C. C. COOPER 

YIN Y YANG

LA ARMONIA AOISA DE LOS OPUESOS

LA ABLA DE ESMERALDA

 

CONENIDO

INRODUCCIÓN 9 l. EL YIN Y EL YANG 14 II. LO CICLICO 24 III. EQUILIBRIO Y ARMONIA

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IV. LO INOFENSIVO Y LA NO VIOLENCIA IV. V. EL YIN Y EL YANG EN LA NA NAUR URALEZ ALEZA A VI. EL «I CHING: EL LIBRO DEL CAMBIO󰂻 VII. CONCIENCIA 70 VIII. EL ERCERO RESOLliORIO 78 IX. LO UNO EN LAS SAGRADAS ESCRIURA ESCRIURASS X. CONOCIMIENO 94 XI. AOISMO E HINDUISMO 99

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XII. AOISMO Y BUDISMO 107 XIII. AOISMO Y ZOROASRISMO ZOROASRISMO.. 114 XIV.. EL AOISMO Y LAS RELIGION XIV RELIGIONES ES MONOEISAS 120 REFER RE FERENCIAS ENCIAS BIBLIOGRAF BIBLIOGRAFICAS ICAS P/CAPIULOS 13 1355

 

RECONOCIMIENOS

Mi agradecimiento a Francis Clive Ross por su amabilidad al conceder permiso para reimprimir el Capítulo 5, que apareció Comparativee Religion, otoño de 1975, con el título en Studies in Comparativ de «Te Symbolism o the aoist Garden».

Encontramos la polaridad, o la acción y la reacción, en toda la naturaleza: en lo oscuro y lo luminoso, el calor ca lor y el río, el flujo y reflujo de las aguas, lo masculino y lo emenino, la inspiración y expiración de de laslos plantas en la ecuación de la cantidad y calidad ca lidad líquidyosanimales, líquidos de los cuerpos de animales ... Un Un dualismo inevitable divide div ide en dos la naturaleza, de modo que cada cosa es una mitad y sugiere la otra mitad para ormar la totalidad ..., y así como el mundo es dual, también lo es cada una de sus partes. odo el sistema de cosas está representado representado en cada partícula par tícula ... El mismo dualismo subyace subyace en la naturaleza y condición de hombre. odo exceso es causa de una insuficiencia; toda insuficiencia lo es de un exceso. odo dulce tiene su parte agria; y todo mal su parte buena. R. W. EMERSON.  

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  INRODUCCION Respecto al origen del taoísmo, taoísmo, hay dos escuelas de pensamienpensa miento prominentes. Una de ella ellass lo considera como como un desarrodesarrollo del primer animismo y de las prácticas mágicas, apoyando esta teoría con la la leyenda leyenda del Emperador Emperador Amarillo, quien vivió unos 3.000 años a. de C. y había sido instruido en la magia, el misticismo y el amor por sus res Doncellas Inmortales. Otros mantienen que aunque la doctrina del ao existía antes, el taoísmo clásico empezó con Li Erh, popularmente conocido como Lao zu 600 (el Viejo que Chuang vivió aproximadamente hacia el año a. de Filósoo), C. M s tarde, zu desarrolló su filosoía como una enseñanza metaísica rara y como una protesta ante la magia y las supersticiones populares. Si el Emperador Amarillo estudió magia en relación con el ao, es razonable suponer que el elemento mágico, tan prominente en el taoísmo decadente posterior, estuvo allí desde el principio, pero ue considerado como como indeseable e irrelevante, i rrelevante, y por tanto eliminado de las enseñanzas por Lao zu y Chuang zu. Pero con independencia del punto de vista elegido, el hecho es que no hay textos auténticos, sólo unos cuantos ragmentos, anteriores al ao e Ching de Lao zu y el Libro de Chuang zu, y que el taoísmo clásico tal como es conocido ahora se basa en esos escritos. Jamás una filosoía descansó sobre una base tan pequeña. El ao e Ching, más traducido que cualquier otro libro,, salvo la Bib libro Biblia, lia, se compo compone ne de unas 5.000 5.00 0 palabras, mienm ientras que el Libro de Chuang zu, que contiene 33 capítulos en su orma presen presente, te, se piensa que se amplió amplió a part partir ir de sus sus siete siete «capítulos interiores» originales

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mediante posteriores adiciones y redacciones, hábito recuente en los autores chinos. En el taoísmo tradicional de ao zu y Chuang zu la cosmología, la filosoía y la religión se hallan estrechamente relacionadas, pero se burlan de la ética convencional, la moral cínica y la sofisticación, y se repudia la magia y el ritual carente de sentido. El taoísmo taoísmo es la filosoía del arte de vivir y de las relaciones; trata de toda la naturaleza y del puesto que el hombre tiene en ella. Es la filosoía del ritmo de la vida y la simplicidad de la mente y del espíritu, junto con la ausencia de una actividad calculada, tal como se expresa en la doctrina del wu-wei, y con la presencia de la espontaneidad, equilibrio y armonía. a rmonía. No es una filosoía de renuncia al mundo, sino de una retirada de todo lo que es artificial, sofisticado e indigno; es «utilizar la luz del interior para que revierta en la claridad natural de la vista propia» y «vivir en contacto con el mundo y, sin embargo, estar en armonía con la luz». Es un desplegamiento natural median te una claridad de perección y conciencia que vigila, pero que no prejuzga prejuzga ni se permite las críticas y anál análisis, isis, que sólo causan separación entre el perceptor y la cosa percibida. El objetivo básico del taoísta es el logro del equilibrio y la armonía entre el yin y el yang, conocidos como los dos grandes poderes, los dos polos entre los que tiene lugar toda maniestación. Este equilibrio y armonía deben lograrse tanto en el propio ser como en el mundo, hasta que los dos se resuelvan en lo Uno; pero es inútil tratar de imponerlo al mundo desde uera: uno puede reormar propiouna ser, total y hasta que ese ser se hallesólo en equilibrio y hayasulogrado inocuidad, tanto para sí mismo como para los otros, ot ros, no puede orecer nada digno al mundo. Por eso el taoísmo y el conucionismo enseñan siempre con el ejemplo. «El sabio habla sin palabras»; si el sabio no irradia sabiduría y el santo bondad no necesitan tomarse el trabajo de enseñarlas; nadie les creerá durante mucho tiempo. Emerson lleva el mismo mensaje a occidente cuando dice: «e enseñamos aquello que somos, y no voluntariamente, sino in  volun  vo luntariamen tariamente.» te.» anto el taoísmo como el conucianismo emplean la palabra ao, el «Camino», que se utilizaba ya antes de la undación de

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esas filosoías, y ambos se refieren a los «sabios de la antigüedad»; pero para el conucianista el camino es ético, mientras que para Lao zu y Chuang zu es metaísico. «Ni por un momento el hombre perecto abandona el camino de la virtud», seria interpretado por los conucianistas como una conormidad estricta con li -es decir, decir, el decoro decoro,, la moralidad, el cereceremonial, el princip principio-; io-; mientras que para el taoísta la vir virtud tud no está en la moralidad, sino en una cualidad interior de obediencia a lo natural, en la simplicidad y en la espontaneidad. espontaneidad. No orece la prosecución de una meta, como el sendero o el camino: si se persiguiese se colocaría colocar ía ese objeto como algo separado; en lugar de una meta hay una experiencia abierta de la vida, y una absorción en ella, porque el camino y el que lo recorre son esencialmente lo mismo. El taoísmo enseña con recuencia por medio de la paradoja, y es una de sus paradojas pa radojas el que la simplicidad simplicidad sea necesaria para pa ra tratar la complejidad complejidad de la vida en la naturaleza natura leza humana y en el propio ser. Para continuar la paradoja, la simplicidad es extremadamente diícil. Es ácil áci l complicar complicar las cosas, cosas , verse implicado implicado en una cadena interminable de pensamiento, análisis, despiezamiento e imaginación, reaccionando ante las ideas convencionales, ante los prejuicios y las preerencias; preerencias; es e s ácil permitirse el «algo que hacer», hacer», o «algo que que pensar», en lugar lugar de aquietar la mente, descubrir la utilidad  utilidad de la acción que sólo conduce conduce a la separación, dureza, ética y la lucha. La mitad m itad de los llamados problemas pro blemas de la vida se los crea esta men mente te bulliciosa bull iciosa con el fin de darse «algo «a olgo que hacer»que y distraerse disle de calmarse la única acción válida, el wu-wei motivación motivación letraerse permita y abandonar abando nar sus utilidades, viéndose a sí misma y a todo lo demás como lo que realmente es, y alcanzando el equilibrio y la armonía que trasciende a la acción y a la no-acción y confiere la capacidad de mantener la separación en medio de la actividad y la disposición a la acción necesaria en el estado de separación. ambién concede la la capacidad de dar sin agorar o disminuir el poder. poder. Para el taoísmo, el hombre no es la medida del universo. odas las cosas vivas lo conorman, tienen su lugar y relaciones en la naturaleza y comparten el yin y el yang. Es lo natural lo que

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debe regular todas las la s cosas. «El sabio sigue a la natura naturaleza leza en el establecimiento del orden, no inventa los principios él mismo.» La posición del hombre es la de mediador entre los dos grandes poderes, el cielo y la tierra, y debe mantener el equilibrio entre ellos tanto ísica como mental y espiritualmente. Está situado en el punto central, el medio, llamado lla mado tanto en el taoísmo como en el budismo el camino central, entre los dos extremos: una posición que permite al hombre comunicar con ambos mundos y un punto de vista desde el que los puestos pueden verse como tales en su relatividad y en sus aspectos contrarios; pero también en su unidad el hombre debe bajar lo espiritual a la tierra y elevar la tierra a lo espiritual. Esto se alcanza manteniendo en equilibrio el yin y el yang, evitando todos los extremos y estableciendo estableciendo la armonía. No sin razón raz ón se llama al medio «el medio eliz». En el taoísmo, el Uno primordial se convierte en dos en la creación, y el dos se convierte en tres, y así en multiplicidad siempre creciente en espera de los enómenos y maniestaciones. La multiplicidad recibe el nombre nombre de las Diez Mil Cosas, representando «Diez Mil» a lo incontable. El ao, como el Uno, el odo, comprende lo Unico y lo Frecuente en el mundo, mundo, existe tanto ta nto en las tareas comunes y diarias como en las más hermosas expresi ex presiones ones del genio genio humano, en las artes, ar tes, la religión y la filosoía. Es la uente inmutable del cambio infinito y la transormación en la naturaleza y el mundo manifiesto; es la uente pasiva de la actividad. Como el odo, el Pleroma está más allá de la mente racional; en cuanto que objeto de pensamiento puede comprender el pensamiento mismo,desólo puede ser no expresado simbólicamente o experimentado un modo limitado en los estados e stados suprarracionales suprarracionales de la intuición y del misticismo. Es lo Inmaniestado, lo que ha estado ahí toda la eternidad y cuyo «descubrimiento» consiste sólo en ver que estaba ya all allí.í. No puede ser apropiadamente apropiadamente expresado, pues es lo inexpresable; Chuang zu lo llama a ’ung, el gran infinito, libre de toda determinación, libre del espacio y del tiempo. Dice que sólo puede entenderse por inerencia. Lo Uno y lo Múltiple nunca nunca pueden estar est ar separados, sepa rados, puesto que ninguno tiene un significado, salvo en la relación del uno con el otro. Esto se ve simbólicamente en el hilado, con la combi-

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nación de muchas hebras en un solo dibujo, el yin horizontal unido con el yang vertical en la interrelación del movimiento, el flujo alternante, que contiene tanto la posibilidad como la probabilidad de intercambio y el cambio, del que resulta la unificación final dejas uerzas aparentemente en conflicto. Esto lo expresa muy bien Browning en el tejido de una alombra: ... aparte, esta orgullosa tonalidad, esa oscuridad acuosa, bien golpea al ojo, tan cegadoramente cegadoramente brillante, o bien ofende  por su insipidez; insipidez; sin embarg embargoo las dos, dos, una aliado de la otr otra, a, consiguen producir un color nacido de ambos.

Por tanto, no existe el «esto» separado del «aquello», al igual que ningún conocimien conocimiento to místico se puede obtener obtener de la separatidad, del exterior; debe entrar, con una total absorción, y es la esencia del misticismo mist icismo el que trasciende el espacio y el tiemp t iempoo y todas las cual cualidades idades y revela la esera de lo indierenciado. indierenciado. *** Los siguientes capítulos son una u na ampliación del capítulo introductorio sobre el yin y el yang aparecido en aoism, the Way of the Mystic (Aquariam Press, 1972, 1977), en donde se muestra la relación deconciencia, los dos grandes poderes con enseñanzas taoístas sobre la la simplicidad, el las equilibrio y la armonía, y su posterior relación con el I Ching . ambién hace reerencia a los puntos de contacto con la filosoía peremne de otras religiones importantes, ilustrando cómo hablan con una sola voz en muchos modos esenciales.  

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l. EL YIN Y EL YANG

El tradicional o clásico la nada más intelectual de taoísmo las religiones o filosoías, pero puede no hayser en él unilateral: implica a la totalidad del hombre, mental, emocional y espiritualmente. tua lmente. No sólo incluye la sabiduría de Lao zu y la poesía metaísica de Chuang zu, sino que era tambi ta mbién én la inspiració i nspiración n de la pintura y poesía más exquisitas y evocadoras, que podían ir desde lo sublime a lo humorístico o cáustico, dando lugar a una civilización suprema en todas las artes y artesanías. Como religión, el taoísmo adopta un punto de vista más cosmológico que teológico. El poder creativo se considera como algo que sale de la naturaleza, y no como una uerza exterior que está separada de la cosa que crea. «El místico taoísta, embriagado por la vastedad del cosmos e identificándose con ella, se siente inundido por todos los poderes del universo mismo». Estas uerzas se expresan a través de los dos grandes poderes, el yin y el yang, las ormas alternativas de la uerza creativa tal como se manifiesta en el mundo; mundo; ellas son la sustancia sust ancia primorprimordial de la dierenciación, el yin es lo ísico, lo emocional, cerebral, la inercia, lo cuadrado; el yang es la inteligencia, inteligencia, la energía, lo espiritual, el círculo. cí rculo. Son lo pasivo pasivo y lo activo, act ivo, la resistencia resistencia y la generación, mantenidas en proporción por la energía gastada. odo lo que implicadole,enincapaz el concepto del yinerse, y el salvo yang  vien  viene e a decir queestá es inseparable, inseparab inca paz de mantenerse, manten en la relación entre ellos. Son dos aspectos del mismo poder, pero en una polaridad distinta de la dualidad absoluta. Los opuestos opuestos tienen tienen una necesidad vital entre sí, sí, al igual que ningún ser humano puede vivir plenamente sin relaciones, e intentar hacerlo así significa estancarse o bordear la enermedad mental o espiritual Esta interacción de los opuestos tiene su ase primitiva y elemental en la reacción inconsciente, una uerza impulsada por la naturaleza natura leza que aún no actúa conscienconscientemente como un individuo integrado, y que por tanto da lugar

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al conflicto entre las dos caras de la naturaleza del hombre, así como al conflicto de las la s necesidades del individuo y de la sociedad. Le correspon corresponde de al individuo encontrar encontrar el equilibrio, equi librio, lo lo que requiere el ajuste y la adaptación espontáneos a toda situación y relación de la vida. Ello se alcanza viendo los extremos, los opuestos, y entendiendo su significado signific ado Como todo en el mundo maniestado, o esera del dualismo, surge de la relación entre los dos opuestos opuestos polares, el yin y el yang, es el principal fin de la  vida enten entender derlos los y manten mantenerl erlos os en en equilibri equilibrioo y armonía. armonía. Es un error traducir los opuestos en «masculinos» y «emeninos» -estos términos están demasiado cargados de significación en Occidente- :es mejor considerarlos como lo pasivo y lo activo, las uerzas receptivas y creativas de la naturaleza; lo masculino masculi no y lo emenino emenino tienen tienen su lugar, lugar, ciertamente, pero no no sólo un aspecto entre otros ilimitados il imitados que pueden subdividi subdividirse rse una y otra ot ra vez. Lo activo act ivo puede representarse representarse por los elementos elementos del aire y el uego, y lo pasivo por los del del agua y la tierra, y así hasta las infinitas divisiones de las Diez Mil Cosas, el mundo de la multip multiplicidad, licidad, El concepto más antiguo de estos opuestos complementarios  Mater er ellus, de ue probablemente la Gran Madre ierra, la  Mat cuya ertilidad ertil idad dependía la vida del hombre hombre y la bestia. best ia. No sólo controlaba con trolaba la tierra, sino también t ambién las aguas, aguas , y como la vida v ida surgió de las aguas y volvía finalmente a la tierra, ella controlaba también la vida posterior. Su opuesto y consorte era el Padre Cielo, que tenía los poderes del soln yy elcrecimi trueno,ento eltocalor la llu-e  via necesarios necesari os para la ertilizació ertilización crecimien en layMadr Madre ierra. Posteriormente, el mismo simbolismo ue expresado en alquimia, en la que el yin, el alquímico azogue o poder emenino, disuelve al azure masculino, el yang, y lo activa por medio de la tensión, despertándolo a su verdadera naturaleza. Entonces el azure «fija» al volátil azogue y la relación entre las dos uerzas generadoras las libera de sus limitacion li mitaciones. es. Esto, a su  vez, lleva a la presentació presentación n de lo masculino emenino, emenino, el ciel cieloo y la tierra, como una unidad, una única figura, el Andrógino. Este concepto lo encontramos en el hinduismo como Shiva y su Shakti; Shakt i; el Dios Celeste Dyaus y Prithivi, y en otras religiones

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como la diosa barbuda y el joven joven aeminado, el Dios MoribunMoribundo que aparece en los cultos antiguos de la  Magna Mater . Es una expresión del yin-yang reabsorbido en la unidad primordial de la que todo emerge y a la que todo retorna. En un sentido, los contrarios son complementarios y coopera dores, pero en otro son mutuamente destructivos o excluyentes, pues la luz y la oscuridad no pueden existir sin eliminarse una a otra, pero la existencia de cada una u na de ellas sólo es posible en yuxtaposición. Hay una doble direccionalidad de la similitud y la desemejanza, hay cualidades complementarias pero también tensiones tensiones y una u na atracción en la dirección opuesta, pero es una tensión del equilibrio y no del antagonismo, y tal como  vemos  vem os en el simbo simbolismo lismo alquími alquímico co los op opuest uestos os se pu pueden eden transormar el uno u no en el otro. La creación, tal como la conocemos, sólo puede tener lugar en situaciones de interacción ante los opuestos, pero «todos los contrarios dejan de existir como tales en el momento en que uno los considera desde un nivel superior a aquel en donde tiene realidad realidad esa oposición». La base de la transormación y la transmutación es la aceptación de la totalidad con sus aspectos positivos y negativos. La vía negativa actúa mediante el rechazo de las cosas que no son ni ésto ni aquello, y la positiva juega su papel complementario en la aceptación de las cosas tal como son, no como las imaginamos o como esperamos que sean. Esa es la base de la alquimia taoíst aoísta, actuando sobre ambos aspectos, aceptando y utilizando su diversidad complementaria complementaria en el trabajo de tra transmutación nsmutación de las partes individuales en la totalidad, el Uno. Se acepta que las potencias positivas y negativas pueden cambiar de lugar, y deben hacerlo, en los dierentes niveles, tal como el plano emocional emocional en el cual cua l el aspecto aspec to emenino asume lo positivo y el masculino se convierte en lo negativo; el cambio tiene lugar de nivel a nivel, tanto hacia arriba como hacia abajo. ambién vemos el toma y daca de las coincidencias de los opuestos en lo Múltiple y en lo Uno; lo Uno da lugar a lo Múltiple y lo Múltiple se disuelve finalmente en lo Uno; la tesis da lugar a la antítesis, implicándose cada una de ellas, requiriéndose, y actua actuando ndo mutuamente mutuamente una sobre sobre otra hasta la sín-

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tesis final. En el dualismo todo es un reflejo de lo Uno, lo real. Como la luna toma prestada la luz del sol, así la maniestación toma prestada su existencia de lo que está más allá y en última instancia la unifica. El mundo relativo brilla con la luz de lo Absoluto. Debe tenerse en cuenta que los opuestos se hallan siempre relacionados además de estar opuestos. Como dice Goeje: «Una idea sólo es real en conexión con su opuesta.» Y también: «Una actitud de la mente nos hace entender el contraste entre los opuestos, opu estos, pues uno diere di erente nte es necesario para pa ra darnos da rnos una perección de su unidad.» La enumeración de los opuestos sería interminable, pues pues implica a toda maniestación mani estación en lo ísico y lo mental, men tal, lo positivo y negativo, negativo, lo intelectual intelectua l y emocional, masculino culi no y emenino, emenino, el Sol y la Luna, la razón y la intuición, la altura y pro proundidad, undidad, la luz y la sombra, el espirar y el inspirar, lo dinámico dinám ico y lo estático, la acción y el pensamiento, la atracción y la repulsión, repulsión, la existencia y la no-existencia, no-ex istencia, y así infinitamente. infi nitamente. No debiera existir antagonismo entre los opuestos, pues, por ejemplo, el intelecto y la emoción, el cuerpo y el espíritu, traba jan juntos juntos en armoní armoníaa en la persona persona equilibrada. Plató Platón n habla de colaboración entre ellos.

aspec to líquido. FIG. 1.-El yin-yang en su aspecto

Como el agua y el uego, la mayor parte de las cosas pueden ser buenas o malas en sus aspectos e impactos i mpactos duales; son neuneutrales en sí mismas, pero sus eectos pueden ser desastrosos o beneficiosos. La opinión, que es una discriminación dualista, divide a las personas y las nacion naciones es en acciones, teniendo cada una de ellas nociones preconcebidas con respecto a lo que es bueno o malo para si mismo o para los demás. Uno debe ser

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de «derechas» o «Izquierdas», capitalista o socialista, ascista o comunista, a pesar del hecho de que la historia demuestra ampliamente que los extremos se encuentran y el ascismo y el comunismo imponen de modo semejante un estado totalitario basado bas ado en campos de concen concentración, tración, represión represión total total de la libertad individual y gobiern gobiernoo de una élite, «el «el partido». partido». Estas mismas uerzas pueden ser benignas y malignas. El impulso, el poder y el pensamiento puesto en acción puede, de acuerdo con el objetivo del esuerzo y la intuición, producir bien o mal, tanto en las personas que despliegan la energía como en el pueblo hacia las que están dirigidas. El mismo impulso es el que el delincuente pone en el delito y la persona bien dispuesta pone en ayudar a las otras: ot ras: sólo el motivo y el objetivo son dierentes. anto el odio como el amor utilizan las mismas posibilidades y acultades de la humanidad. human idad. En el caso de lo que se considera considera como un bien, la participación activa, la aproximación positi va, se cons conside idera ra adecuada. En el caso de lo que se juzg juzgaa como equivocado, la actitud negativa, la abstención, se considera adecuada. Más al allá lá de esto está la tercera parte de la resolu resolución, ción, la acción sin motivo, la espontaneidad, en la cual una situación es enrentada sin una reacción positiva o negativa, sino con una naturalidad total. Pero antes de alcanzar este estado, tanto el individuo como la sociedad dependen de códigos morales basados principalmente en prohibiciones que son, inevitablemente, inhibidoras, así como la antítesis de la espontaneidad. Ninguna observación en la esera de la dualidad es capaz de ver la y, por tanto, no puededesernuestros absolutamente correcta. Nototalidad es sorprendente que muchos juicios, tanto individuales como sociales, produzcan resultados tan desaortunados cuando se basan en la suposición errónea de que hemos considerado la totalidad. Muchos de los problemas o conflictos entre conceptos supuestamente contradictorios se deben al hecho de que han sido incorrectamente planteados en primer lugar, y que se han considerado luego como antagonistas en lugar de pensarlos desde una cooperación e interr i nterrelación. elación. Occidente tiene pasión por la certeza; exige una aproximación «positiva» un punto de vista positivo, una actitud clara y de-

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limitada; pero la vida y la naturaleza están llenas de incertidumbres. Como dijo ennyson: «Nada digno de ser probado puede probarse, ni tampoco desaprobarse.»󰀲 El despliegue de la experiencia de la vida, la exploración, el avance o la retirada, requieren una mente abierta, un deseo de aprender y preguntarse, más que una búsqueda de de un camino asentado hacia una meta imaginada. Por eso el budismo enseña: «Si quieres que la verdad resalte claramente ante ti, nunca estés a avor ni en contra. La lucha entre el pro y el contra es la peor enermedad de la mente.»󰀳 Pero la mente occidental se inclina a poner un énasis indebido en el valor de lo objetivo; la alabanza se reserva para una «actitud objetiva», mientras que hay una condenación implícita en decir que algo es «Simplemente subjetivo». ¿Qué puede ser completamente objetivo? Incluso si algún segmento del conocimiento o la experiencia es compartido, o actual, su impacto sobre el individuo es subjetivo. Es imposible ser absolutamente objetivo en la mayor parte de las cosas que importan, como el amor,, la devoción, lo hermoso; el análisis amor aná lisis mata inmediatameni nmediatamente la respuesta natural. Por otra parte, el exceso de subjetivismo produce egocentrismo y sentimentalismo. Es necesario mantener un equilibrio entre ambos aspectos. Al tratar de ser totalmente objetivo, un hombre se aparta y mira la experiencia o acontecimiento deteniendo el flujo natural de la conciencia y permitiéndose teorizar o criticar, convirtiéndose en un espectador alejado de la afluen a fluencia cia de la vida. En cambi ca mbio, o, en la subjetividad uneshombre homb re se ahoga en en esaslaaguas. ag uas. La tercera parte decompleta, resolución la pérdida del ego conciencia viva; tales son los momentos y experiencias de revelación suprema, de belleza y de carisma. La identidad suprema pierde el ser y todo el conocimiento consciente de él; no queda nada de lo ob jetivoo com  jetiv comoo la cosa per percib cibida ida ni de lo sub subjetiv jetivoo com comoo per percept ceptor; or; cesa la relación sujeto-objeto. El taoísmo no rechaza en modo alguno a lguno el mundo de los sentidos y la vida ordinaria, pero los mantiene en perspectiva, utilizándolos como un medio para trascenderse a sí mismos. Ignorar el mundo de los sentidos sentidos seria acabar con las mismas m ismas artes a las que dio lugar el taoísmo con tan eminente éxito. Como se dice

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en La Doctrina del Medio, los sentidos son los instrumentos de una potencia vital en movimiento en el hombre que es su deber desarrollar. El mundo de los sentidos no es ni buscado ni denegado, sino aceptado. «El aecto y la aversión por los objetos del sentido habita en los sentidos, pero no hay que dejar que ninguno de ellos sea dominado por esas actitudes; ellas son sus enemigos.»󰀴 Los datos de los sentidos y los métodos empíricos son ciertamente necesarios para obtener un conocimiento y una perspectiva del mundo de los enómenos, pero por naturaleza son primitivos y limitados y no pueden tratar el conocimiento no ísico ni los poderes maniestados mani estados por la mente mente y el espíritu. e spíritu. odo lo terrestre está e stá por definició defi nición n alto a lto del ideal; toda percepción de los sentidos es relativa y la imperección es inherente a la maniestación y la multiplicidad. Verdaderamente, puede amasarse una gran cantidad de datos por los sentidos, y dado un tiemp t iempoo suficiente es posible amasar cuantitativamente c uantitativamente todo; pero esto es un asunto de cualidad, cual idad, y la cantidad es irrelevante. i rrelevante. Una de las mayores ilusiones consiste en imaginar que el hombre no es más que su cuerpo y sus sentidos; en la percepción de los sentidos sólo ve resultados y consecuencias, no la cosa en sí misma. Platón enseñaba que los elementos del hombre están en desorden, pero son capaces de ser armonizados sobre el principio de una escala, estando los sentidos en la parte más baja y el mundo de las ideas en la más alta. Los sentidos sólo transmiten un tipo y una cantidad limitada de hechos, es razonable suponer que extraídos de una uente más amplia y menos Las experiencias ex periencias que transmiten que trapersona, nsmiten tienden a unas ideas limitada. preestablecidas sobre cualquier cosa o situación y a adecuarlo todo en una estructura aceptada o aceptable, produciendo una percepción mental que está más interesada por la orma, color y posición de cada pieza de un rompecabezas que por la construcción total. No es posible obtener un cuadro global por medio sólo de los sentidos, como tampoco es posible ver y entender todo un río analizando un recipiente de agua tomado de él. Mencius dice que el hombre pierde sus cualidades humanas y se convierte en un animal cuando vive solo en el mundo de los sentidos. Pero eso no es totalmente justo con el animal, pues un animal noble exhibe

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cual idades mejores cualidades mejores que las de un hombre hombre innoble; además, sus sentidos son muchas veces superiores a los del hombre y tiene la ventaja de haber mantenido las acultades acu ltades de la intuición intuición,, que en el hombre se han atrofiado en gran parte. La filosoía china mantenía que los sentidos debían ser una pequeña parte del hombre (hsiao c’ c’ i). No sólo transmiten conocimiento de un modo limitado, sino que en la vida cotidiana son responsables de infinitas distracciones y de una disipación de la energía y la mente. El hinduismo y el budismo los consideran como totalmente men te indignos de confianza confianza,, mientras mientras que la escuela heleátiheleática de Grecia los condenaba totalmente en cuanto que tribunal inapelable, inapelabl e, aunque admitían que juegan un papel limitado l imitado pero importante; sólo cuando cua ndo se les consi considera dera como algo absol absoluto uto se comete un error atal. «Si quieres seguir la doctrina de lo Uno, no te enurezcas contra el mundo de los sentidos. Sólo aceptando ese mundo podrás comp compart artir ir la verdadera perección. perección. »󰀵 ambién utilizamos los sentidos simbólicamente.«Vemos» intelectualmente. Las cosas nos «tocan» emocionalmente. La audición está relacionada con el sonido de la «palabra» primordial de la creación y «oímos» la voz silenciosa del interior; «degustamos» la dulzura del amor y la amargura de la pena; existe la «ragancia» de la elicidad y hablamos también de la «visión» mística y artística, la visión simbólica de la luz y de la iluminación rente rente a la oscuridad oscu ridad de la ignorancia. El cuerpo y todas estas experiencias corporales constituyen esencialmente un mecanismo limitador y canalizador asegura el uncion  uncionamiento amiento de las necesidades biológicas deque biológicas la existencia en el mundo maniestado atendiendo atendiendo a la cosa necesaria necesar ia en el momento presente. El cuerpo es también un ejemplo de lo mucho en lo Uno, la multiplicidad en la unidad, pues ninguna de las partes puede uncionar sin la otra, y el pensamiento moderno reconoce ahora la interacción y la interdependencia del cuerpo y la mente; la salud sa lud cada vez más un asunto de totalidad, y una ruptura de la totalidad, es decir la enermedad, se reconoce a menudo como psicosomática.

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No existe la separatidad, ni ísica ni mentalmente; las cosas que parecen separadas se combinan realmente con otras existencias, acontecimientos, causas, en una relación inevitable y necesaria, que unde unas cosas en otras, dando lugar la una a la otra hasta el punto que «es imposible levantar un dedo sin perturbar una estrella» estrella ». ampoco ampoco es posible considerar considerar a algún a lgún otro con un complaciente «allí voy yo por la gracia de Dios». En realidad es «allí voy yo». La universalidad de la experiencia de la identidad personal une a toda la humanidad en un conocimiento del ser y expresa la inclusión de todo en la vida, de modo que «cuando percibe la existencia diversificada de los seres enraizados en lo Uno, y procediendo de él, entonces alcanza a Brahma.»󰀶

Yin-yangg japonés estilizado estiliza do. FIG. 2.- Yin-yan

Blake, en Te Marríage of Heaven and Hell , dice que «el hombre no tiene un cuerpo distinto de su alma, pues lo que llama cuerpo es una porción del alma discernida por los cinco sentidos, las elentradas del la alma en estaesedad». Parapor el taoísmo, alma, elprincipales yin emenino, sabiduría, el medio el cual el intelecto del yang alcanza la perección y el entendimiento, compartiendo la naturaleza dualista del yin-yang. ambién está el shan, que es la parte celestial del hun, la naturaleza espiritual e spiritual que asciende al cielo a la disolu d isolución ción del cuerpo, y el kwei, que vuelve al elemento tierra. tier ra. Juntos se conocen como el kwei-shan. De ello dijo Conucio: «El espíritu inteligente es la naturaleza shan, el alma animal es la naturaleza kwei. Es la unión del kwei y el shan lo que orma la más alta exhibición de la doctrina doctri na ... El espíritu se muestra en lo alto en una condici condición ón de bril brillantez lantez gloriosa.» gloriosa.» 󰀷 Ch’ang dice: «El kwei-shan son son las

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operaciones energéticas operaciones energéticas del cielo y la tierra, t ierra, así como los rastros rast ros de la producción y la transormación.» transormac ión.» Mientras que Chu Hsi lo expresa como: «Si podemos hablar de una respiración, entonces por shan denotaremos su avance y desarrollo, desa rrollo, y por kwei su desarrollo y reinversión. Si hablamos de dos respiraciones, entonces ycon  denotaremos la eficacia secundaria o in-󰀸 shan erior, conkwei  la superior. En realidadde sonla sólo una cosa.» Cuando hablamos de ello como de «demonios», el kwei representa Simplemen Simplemente te el aspecto aspec to oscuro de la totalidad, lo irracional, y por ello el lo es temido, pues lo irracional es imp i mpredecibl redeciblee y al al hombre hom bre suele suele gustarle la ilusión de algún tipo t ipo de seguridad y de conocimiento sobre el que asentarse; pero en el taoísmo el kwei  es aceptado y, por tanto, se le da un lugar normal, privándole así de sus terrores. En las religiones en que hay un mal absoluto, o demonio, esta uerza se convierte inmediatamente en un poder hostil totalmente en conflicto con Dios y con el hombre, mientras que en el taoísmo tanto la luz como la oscuridad tienen su lugar natural, o como enseña el budismo: «La causa de la vida es la muerte», la una surge automáticamente de la otra. «La quietud es el final del movimiento, mientras que el mal es el cambio del bien; y el bien es una especie de vida, mientras el mal una especie de muerte. No es que estos dos opuestos se generen gene ren el uno al otro, sino que son una sola cosa en la vida. v ida. »󰀹  

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II. LO CICLICO

La visión cíclica de la vida es básica del taoísmo: «El retorno es el movimiento del ao.»󰀱 dasepaso a lay muerte, la muertecaracterístico da lugar a la nueva vida;La la vida uerza agota se convierte en debilidad, el éxito alcanza su cenit y empieza a hacerse racaso. «Continuar significa ir lejos. Ir lejos significa retomar.󰀱 Los ciclos son la expresión temporal del principio eterno, el potencial. El tiempo cíclico está contenido en sí mismo, mientras mientras que el tiempo lineal es abierto y debe tener un principio y un fin. En el tiempo cíclico el sujeto eímero está sometido a la ley de la recurrencia, y por tanto es menor el poder de la muerte; quita énasis al individualismo y lo pone en lo cósmico, mientras que el tiempo t iempo lineal acentúa los límites y hace que todo sea de una vez para siempre y muy personal, con lo que la muerte se convierte en una ruptura ruptura y en una amenaza. El tiempo t iempo lineal es contrario a las leyes de la naturaleza, que son las de la curva, el círculo y el «eterno retorno». En su mayor parte, el tiempo lineal es un concepto judeo-cristiano occidental según el cual las cosas son o blancas o negras, sin un punto de encuentro central, aunque Schopenhauer definió el tiempo como «la posibilidad de estados opuestos en una sola cosa».󰀳 Los griegos siguieron en gran parte la tradición t radición cíclica cíclica india de los días y las noches de Brahma. Hesíodo habló de eras sucesivas; Pitágoras hablaba de la recurrencia eterna; Platón y Aristóteles sugerían que se aprendía lo que se había olvidado y era simplemente un redescubrimiento. En el tiempo lineal, la idea de «progreso» sugiere que, teniendo un tiempo suficiente, el hombre puede llegar a descubrirlo todo, a discernir todas las verdades posibles. Pero cuando se asumen los niveles de conciencia superiores, la verdad está uera del tiempo y no necesariamente en el uturo, sino en el aquí y el ahora, aunque existiendo por encima del nivel de conciencia ordinario. Aquello Aquello que se encuen encuentra tra uera  uera del tiempo está libre de las limitacion li mitaciones es y las contradicciones internas; de ahí la uniu ni-

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cidad de toda la experiencia mística, una u na visión que transorma todo el entendimiento y lo eleva a un nivel superior. Chuang zu afirma: «El hombre posee una existencia real, pero ésta no tiene nada que ver con su localización en el espacio; posee una duración real, pero ésta no tiene nada que ver con el principio o el final de los tiempos.»󰀴 De todos modos, ambosdetiempos tienen el concepto del gran año en el que comience nuevo el tiempo y encontremos un nuevo nuevo cielo y una nueva nueva tierr tierra. a. En el tiempo lineal se trata, desde luego, luego, de una ruptura comcompleta, con un principio y un final fina l absolutos, absolutos, mientras que en el tiempo cíclico es simplemen simplemente te un giro, g iro, un nuevo día en la vida v ida de Brahma. ambién para el zoroastrismo (mazdeísmo) el tiempo ha de ser cícliclo, puesto que el nacimiento y la muerte no son ni un principioo ni un cipi u n final; fina l; el ser procede del tiempo eterno y retorna a él. El tiempo limitado se completa y agota, pero el tiempo eterno no puede completarse completarse ni destruirse. dest ruirse. En el simbolismo indio el tiempo se representa como el poder engañoso de la negra Kali, el poder seductor de Eva, Mara y las Vírgenes Negras, lo emenino, el yin, el medidor lunar, responsable de los ritmos del nacimiento, crecimiento, muerte y re-

FIG. 3.-La Rueda Budista de la Ley.

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nacimiento, que en su otro aspecto nacimiento, aspec to es tambi ta mbién én el último ú ltimo poder salvador de la sabiduría, la beneficiosa Kali, Mari y la Blanca ara. Como dice el pro proesor esor Needham: «Lo cíclico no implica necesariamente lo repetitivo o lo serialmente discontinuo.»󰀵 Combina la dualidad de lo constante lo cambiante; se necesita el concepto de permanencia para ypercibir el cambio, y viceversa. El mundoo de la maniestación mund ma niestación se halla hal la en un estado est ado de flujo rente rente al ondo incambiable del ao eterno, aunque incluso la palabra «eterno» es errónea, puesto que implica al tiempo. En la teoría de Heráclito de la afluencia permanente está también el concepto de lo opuesto, por cuanto que la afluencia se conviene en una ley del universo y, por tanto, en un principio permanente. Parménides mantenía el punto de vista vist a opuesto, que el cambio es ilusorio y lo real es e s la constancia. Juntos, esos puntos de vista proporcionan un ejemplo de la perspectiva del blanco o negro; ambos, desde la posición taoísta, están en parte acertados y en parte equivocados. El círculo y la esera son simbólicos del tiempo cíclico, como lo son también la rueda que gira y Ouroboros, con la potencialidad de la expansión y la contracción. El movimiento cíclico es el de la renovación, la infinitud, revolución, cambio, movimiento, mient o, con posib posibilidades ilidades interminables, pero pero también con con el simbolismo de la complitud cósmica. La línea recta del cuadrado o el cubo representa lo finito, lo limitado y lo temporal; pertenece a la tierra, lo estático, y simboliza la ley y el orden. El círculo o lampre esera son perección, loyredondo. La redondez ha tenido siempr sie e una culaalidad cualidad sa grada sagrada es la orma más normal en la naturaleza. Los ciclos de tiempo contienen contienen siempre siempre alternancia, las estacioest aciones, la oscuridad y la luz, el amanecer y el atardecer que preceden a los días y noches de la maniestación cíclica. El crepúsculo es el período de crecimient crecim ientoo de la densidad, de pro proundi undización zación de la torpeza, de la insensibilidad y la alta de conciencia, como como lo es la era presente del Kali Yuga, antes del amanecer y nuevo despertar a la próxima era según la ley de inversión universal.

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Lo cíclico es la naturaleza y la orma misma del a a Ki, con su ala lternancia de lo oscuro y la luz, la contracción y la expansión ex pansión,, la inacción y la acción. «Los fines y orígen orígenes es de las cosas no tienen límite del que han empezado. El origen de una cosa puede ser el final de otra; el final de una cosa puede considerarse como el origen de otra. ¿Quién es capaz de distinguir con precisión entre los ciclos?»󰀶 «Cada cosa da lugar al nacimiento de la siguiente y es superada por la que le sigue.»󰀷 sigue.»󰀷 Esta es e s la enseñanza de la Escuela de los Cinco Elementos del taoísmo. Los cinco elementos eleme ntos constituyen constituyen las uerzas  uerzas de la naturaleza, natura leza, controlando el mundo natural natura l y el de los hombres, hombres, son divisiones divisiones que surgen de la sustancia primordial conorme se desarrolla y deviene de viene dierenciada ere nciada y diusa di usa en el mundo manifiesto. Son los agentes y la composición básica del universo, la simplicidad última, lo que no es reducible a nada más. Cada uno controla a su vez un ciclo de historia, ormando una sucesión cíclica total, y dando cada uno lugar por turno al otro. Cuatro de los elementos ocupan los puntos cardinales y representan a las estaciones, el quinto elemento, la tierra, está en el centro. Norte AGUA Mercurio Invierno. Frío. Negro.

Oeste MEAL Venus Otoño. Destrucción. Blanco.

IERRA Centro Saturno Amarillo Sur FUEGO Marte

Este MADERA Júpiter Primavera. Producción. Verde.

Verano. Calor. Rojo.

Como es natural, el punto de vista v ista cíclico presupone presupone la doctrina metaísica del centro, que se encuen encuentra tra en todas las religion religiones es orientales, con la excepción del zoroastrismo. Este centro es el ojo del corazón, el centro del equilibrio equil ibrio;; es un concepto que está

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más allá de la mente racional, porque lo menor no puede comprender a lo mayor. En cuanto que punto pivotal del equilibrio, es la posibilidad de expansión, también el punto de control control del círculo, así como de la espiral; es el punto del que emana toda la uerza y al que retorna toda ella. ambién es el lugar donde las uerzas en«punto posición en uerzas equilibrio perecto; para alcanzar este dedescansan reposo» esas tienen que haber conseguido igual potencia y estar en un equilibrio absoluto. Aquí se resuelven finalmente las tensiones de los opuestos. El centro es el punto ocal de la energía, energía, el lugar de la resolución de lo pasivo y lo activo, el yin y el yang, el punto de quietud y, por tanto, de la receptividad, el punto desde el que es posible ver la totalidad de las cosas, mientras que desde la circunerencia se obtienen puntos de vista dierentes y distorsionados. En este punto cesa el deseo y el ser toma el poder; es el lugar de paz que sobrepasa el entendimiento. En taoísmo, el hombre ha de ocupar la posición central, puesto que es el mediador entre el Cielo y la ierra, y de su mantenimiento del equilibrio entre el yin y el yang depende no sólo su salud espiritual, mental y ísica, sino también la del mundo; él es capaz de obtener ambas cosas desde su posición central. Cuando oscila entre los dos polos se encuentra apartado del centro y, obviamente, cuanto más lejos está del centro mayor es el desequilibrio. Del desequilibrio procede el allo y, por tanto, el descontento. Nada puede durar mucho tiempo cuando está uera de equilibrio y armonía, pues se descompondrá primero en ricción rustración, luego la dualidad pierdey su equilibrioy cae enen losviolencia. extremosCuando y los opuestos se convierten entonces en antagonistas destructivos en lugar de ser cooperadores y creativos. oda la elicidad y la sabiduría depende del equilibrio y la armonía a rmonía de los opuestos, primero primero en su reconocimiento y luego en su reconciliación. El hombre se siente natural y correctamente el centro, y en su vida religiosa se esuerza por llegar al centro centro espiritual que es al mismo tiempo el centro centro del hombre, hombre, del mundo mundo y de todas las cosas. Eliade nos advierte que no debemos considerar este centro como una posición geométrica; es una experiencia, señala que todas las civilizaciones orientales reconocen un número ilimitado de

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centros, todos igualmente llamados el centro del mundo, pero todos ellos son un espacio sagrado consagrado por una hieroanía. La búsqueda espiritual es el viaje de regreso al centro, y todos los mitos y símbolos ponen el énasis en la dificultad de alcanzarlo, motivo por el cual todo peregrinaje se hace simbólicamente ardu o. El Ulises, retornoParsial, retorno al centro c entrotodos es el viaje a casa, casa , la vuelta al corazónarduo. central. los que buscaron el Grial, la uente de la inmortalidad y la vida, estaban buscando el centro cósmico; o como dice . . S. Eliot, E liot, es necesario necesar io hacer un largo camino a través de muchas dificultades para encontrar un lugar que nunca se ha abandonado. El laberinto es un símbolo de las pruebas soportadas al tratar de alcanzar el centro, y a veces se recorría como tal en las catedrales cristianas medievales, como la de Chartres, por gentes que por diversas razones eran incapaces de realizar un viaje real a algún centro sagrado, como un santuario, un pozo sagrado o un lugar milagroso. El camino al centro del laberinto es también el regreso al Paraíso, el centro cósmico, donde se encuentran el hombre y lo divino. El círculo del laberinto es tiempo, y su línea continua es eternidad, y el centro, como se ha dicho, es el principio del equilibrio, la no maniestación, la reconciliación de los opuestos, opuestos, la quintaesencia de los alquimistas a lquimistas y el «móvil-inmóvil» de Aristóteles. El taoísm t aoísmoo considera sabio perecto perec to «al que ha entrado en el estado de reposo»; es «retornar a las pro propias pias raíces», pasando desde la circunerencia móvi móvill de la rueda r ueda cósmica al a l centro inmóvil que todo lo une. ambién ambién balya, niñez, es estado primordial dice que el hinduismo delelque el cristianismo que «como nollama nos hagamos comoy niños» no podremos alcanzar el Reino de los Cielos, el centro. En el hinduismo, este punto representa la unidad, el ser puro, Ishwara, mientras que en el cabalismo antes del punto, lo Uno, sólo está al Ain, el absoluto incomparable, incomparable, el misterio último. El punto oculto es también pensamiento. «odo sin excepción ue concebido primero en el pensamiento. Y sí alguien dijera hay algo nuevo en el mundo, hacedle callar, ca llar, pues eso ue conceb concebido ido previamente en el pensamiento.» Este punto de vista filosófico es también amiliar en la teoría de las ideas de Platón. En el Islam, el punto del centro es la morada divina, divi na, la estación dividiv i-

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na, donde ya no hay contrarios. Cuanto más descentrado está un ser mayor es el desorden y el equilibrio mental y espiritual. En el taoísmo, Chaung zu dice: «Este punto es el pivote de la ley; es el centro c entro inmóvil de una u na circunerencia en el borde borde de la cual todas las contingencias, distinciones e individualidades se resuelven; él sólo el infinito verse, que no esindiesto ni aquello, ynidesde sí ni no. Verlo todo enpuede la unidad primordial erenciada, o desde tal distancia que todo se unde en lo Uno, que ésa es la verdadera inteligencia.» inteligencia.»

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III. EQUILIBRIO Y ARMONIA

La vida, como dice Chuang zu, debe ser «la armonía combi nada yi n que yin y el yang» ya . En elperecta t iempoo de tiemp a ntigüeantigüedad sedel decía la ng». a rmonía armonía eralos losabios que sede exla expresaba presaba en el Li Chi o Libro de los Ritos Ritos,, del modo siguiente: Cuando predominaba el gran ao todo el mundo era una comunidad. Los hombres de talento y virtud eran elegidos para conducir al pueblo, sus palabras eran sinceras y cultivaban la armonía. Los L os hombres hombres trataban trataba n a los padres de los otros como a los suyos y acariciaban a los hijos de los otros como a los suyos. Se hacía una apropiada provisión para la vejez hasta la muerte, se proporcionaba trabajo a los que tenían capacidad para realizarlo y educación a los jóvenes. Se mostraba amabilidad y compasión con las viudas, huéranos, hombres sin hijos y con los que estaban incapacitados por la enermedad, de modo que se cuidaba de todos. Para cada hombre había una parte de tierra, para cada cad a mujer mujer una casa. Al A l pueblo pueblo le disgustaba que la riqueza se desperdiciara, pero no la amontonaban para ellos mismos; les disgustaba que sus talentos estuvieran desempleados, pero no trabajaban sólo para sí mismos; de ahí que los planes astutos ueran inútiles y el robo y el bandolerismo no existieran. Las puertas exteriores de las casas estaban abiertas y no se cerraba cerraban n nunca ... A esto se le llamó «la Edad de la Gran Universalidad».

No existía el concepto de comunismo, puesto que este bien universal y la comunidad proporcionaban no sólo bienestar material, sino que mantenían además la libertad individual y la independencia de cada uno para que desarrollara su propio potencial. potenci al. El E l equilibrio y la armonía ar monía han de encontrarse encontrarse primero en la unidad más pequeña, el individuo, pues en caso contrario los individuos desequilibrados pueden dominar en gran parte, y así lo hacen, los gobiern gobiernos os del mundo. mundo. Las sociedades totalitarias, ya sean ascistas o comunistas, inauguran son regidas por maníacos del poder dispuestos asemantener su yman-

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dato mediante astucias, engaños y asesinatos; y tal como se ha dicho, la historia de la humanidad es en gran parte la historia del poder de lo patológico sobre lo normal. Desear poder sobre los demás es un estado patológico de la mente que se dierencia totalmente del del sabio que desea ver primero al hombre entenderse gobernarse producirque luego el reino de la benevolencia yuniversal, unapara condición define perectamente el  jen  chino, que, aunque es diícil de traducir, presupone mucho más que el «hombre», pues significa también el hombre universal, una humanidad que todo lo abarca y que incluye al individuo y su relación relación con la sociedad, y a la sociedad pagando paga ndo su deuda con el individuo; la humanidad ideal, que muestra un sentido de compasión compasión y de simpatía con toda la vida; v ida; pero esto sólo puede hacerse mediante pequeños grupos. Las organizaciones cion es gigantescas, giga ntescas, aunque reivindican a men menudo udo ser universales y democráticas no son capaces de mantener el contacto individual y pueden estar dominadas y manipuladas por grupos o por una dictadura. El Dr. E. F. Schumacher, en Occidente, y Sri Guru Dutt, en la comunidad Saraswat de la India, ya han advertido de que las grandes g randes sociedades modernas representan una masa sólida que nunca se descompone en grupos pequeños a los que la gente pueda «pertenecer», o a la que puedan volver «para introducir la cordura, el orden y la disciplina en su mente mente esorzada». En medio de esta deshumanización y desintegración, todos los organismos organismos gigantes giga ntes utilizan utiliz an métodos dudosos, dudosos, si no positivamente altos de escrúpulos, de manipulación de las La armonía requiere cada su unciónmasas. particular en relación con laque totalidad total idadparte y quecumpla la total totalidad idad se comprometa al bien de cada parte. En un extremo, la sociedad impone condiciones absolutas y el individuo deja de importar, como en los estados totalitarios que parecen compuestos por hormigas; en el otro extremo están el marginado y el delincuente, que rechaza totalmente las reivindicaciones legítimas de la sociedad en avor de un individualismo no programado. Pero el marginado moderno no es en ningún sentido análogo al eremita taoísta que decide abandonar la sociedad urbana. El eremita no exige a las otras persona que le mantengan: se mantiene a sí mismo y no rechaza a la sociedad cuando ésta llega a

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él en la orma de otros filósoos, poetas o discípulos. En el pensamiento griego, particularmente en las escuelas platónica y pitagórica, el «bien» se representaba no simplemente como una moral moralidad, idad, sino como una proporció proporción n y ar armonía; monía; ello presupone también ley y orden. La armonía no es una respuesta emocional o placentera, aunque el equilibrio emocional sería imposible imposible sin ella, el la, sino una necesidad universal y controlada por la mente que que es exacta ex acta en sus exigencias y severa en sus repercusion reper cusiones, es, con las consecuencias consecuencias punitivas naturales si se desobedecen las leyes del equilibrio equil ibrio y la armonía. El taoísmo es acusado a veces de anarquía, a narquía, pero la anarquía es por definición desorden y conusión, mientras que el taoísmo exige obediencia a las leyes de la naturaleza, y las leyes del hombre sólo pueden ser ignoradas si son contrarias a la naturaleza natura leza y, y, por tanto, a la armonía. Como no hay armonía posible sin relación, la armonía en la naturaleza debe presuponer las Diez Mil Cosas, y el hombre, caído en la esera de la multiplicidad, es responsable del mantenimiento de la armonía en la vida de acuerdo con la naturaleza y el equilibrio y la relación del yin y el yang. Conucio relacionaba la moralidad con la armonía y con la perspectiva equilibrada equi librada del hombre hombre perecto. «La capacidad de reconocer el paralelo con el propio caso puede llamarse el secreto de la bondad.» Cuando un discípulo le preguntó sobre la  virtud, Conuci Conucioo resp respon ondió: dió: «Consiste «Consiste en que cuando sales te comportas con todo como estuvieras recibiendo un gran huésped ... yel...mundo no haces a lossidemás lo que no deseasa que te hagan a ti mismo.»󰀱 « El hombre de virtud perecta, deseando establecerse él mismo, m ismo, busca también el establecimiento de los otros; deseando de seando crecer él mismo, m ismo, busca el crecimiento de los otros. Ser capaz de juzgar juzga r a los otros por lo que es cercano a nosotros mismos, a esto se le puede llamar el arte de la virtud.»󰀲   zu Ssu, nieto de Conucio, a quien se atribuye La Doctrina del  Medio  Med io, dijo: «La armonía es el sendero universal que todos deberían seguir.» Mencius escribió que «el hombre superior cul-

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tiva una armonía amigable sin ser débil..., se mantiene erguido sin inclinarse a ningún lado.» «En una situación alta no trata con desprecio a sus ineriores. En una situación baja no cortejea a sus superiores para obtener su avor.» El conucianismo, aunque en términos no es una religión, posteriormente se asemejó a unaestrictos y tuvo templos dedicados a Conucio y una «reverencia» ancestral en lugar de la veneración más devocional; pero incluso en los templos el conucianismo retuvo su carácter c arácter austero y no hubo imágenes: sólo una solitaria tabla de Conucio. Con ucio. Sin embargo, embargo, aunque Conucio evitó toda discusión de lo sobrenatural o lo espiritual, su sistema puede considerarse religioso, por cuanto que mantiene las creencias fijas concernientes al absoluto y al lugar del homhombre en el universo como mediador entre el cielo y la cierra. El poder supremo, `ien, es impersonal, aunque está dotado de conciencia. El conucianismo conucian ismo represen representa ta el aspecto a specto práctico, sobrio y social de la vida china, equilibrado por el taoísmo en lo metaísico, en el aspecto artístico y de corazón alegre. Es un sistema de orden orde n social, moral y político basado en la conducta conducta impecable del caballero-estudioso, caba llero-estudioso, llamado también el hombre hombre superior u hombre perecto; una aristocracia del intelecto alcanzable sólo por aquel que tiene el carácter y las capacidades necesarias. El sistema exigía ritual, comportamiento y decoro, y para esos fines se utilizaba la música y la poesía. Cada momento era ritual yllero-estudioso todo era simbólico. ejemplo, ropa llevada cabaera enPor sí misma unlasímbolo moral.por Laelredondez de las mangas representaba las costumbres en la elegancia y perección del círculo; la rectitud de las la s costuras costura s representaba representaba la justicia e incorruptib i ncorruptibilidad, ilidad, y el extremo ex tremo de la ropa, horizontal como la vara de una báscula, básc ula, era la firmeza. fir meza. ambién ambién tenían su simbolismo todos los colores y dibujos. De sí mismo dijo Conucio: «Yo transmito, no creo», y su obra ue primordialmente histórica y sociopolítica, basada en Li, que ao es casi imposible de traducir, pues tiene un significado demasiado amplio. Socialmente, es las buenas maneras y la

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FIG. 4.-La abla de Confucio. Interior del templo confucíano de Pekín (de una otograía inusual).

conducta sin tacha, una cortesía que pone a los otros antes que conducta a uno mismo. Histórica y políticamente, presupone un orden ideal y una autodisciplina rígida. «Habría que vivir de modo que se estuviera en paz y armonía con el mundo, sin perder elicidad.» Como el taoísmo, el conucianismo enseña con el ejemplo y el filósoo debe vivir sus convicciones. «El hombre de virtud moral, deseando permanecer firme, prestará firmeza a los otros. Deseando estar iluminado, iluminará a los otros. Siendo capaz de hacer a los otros lo que nosotros haríamos, es la verdadera herramienta de la virtud moral.»

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Proundo estudioso del I Ching , Conucio escribió esc ribió diez comencomentarios sobre él. El ’ ’ai ai Ch’i Ch’ i, la unidad primordial, al descender a la dualidad, el yin y el yang, producía los cuatro diseños que daban lugar a los ocho diagramas, el Pa Kua, representante de la unidad primordial y de la diversidad manifiesta en todos los pares ciones.posibles de opuestos y en sus permutaciones y combina-

FIG. 5.-Pa Kua y yin-yang. El sabio taoísta, que es el hombre «perecto» o «superior» del conucianismo, es el que ha pasado por la «civilización» y salido por el otro lado; toda su vida está en equilibrio y armonía, no quiere «estatus», esa enermedad social que es producto de un desequilibrio desequil ibrio total total en los valores, ni quiere de nada más que lo suficiente. No se esuerza por tener más dinero del que exigen sus necesidades, ni se persuade de que los lujos son necesidades más allá a llá del punto donde donde el exceso es la norma y se pierde pierde la simplicidad, y donde la cantidad, no la calidad, se convierte en lo habitual. Exigiendo y tomando mucho, en realidad uno

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obtiene menos en las relaciones humanas, en la naturaleza o en la tierra; cualquier exceso de exigencia produce retracción, desequilibrio y pérdida. La reciprocidad es esencial; hay que devolver tanto como se toma. Por otra parte, el sabio no es asceta, sólo es alguien que elige  vivir simplem lemen te,olo que puede pued e con conseguirse seguirse enlocualqui cualquier entorno,simp torno , ya sea ruente, rural ral u rbano. urbano. El ascetismo es por menoser menos innecesario; consiste en orzar las tendencias naturales y conunde el autocontrol con la autosubyugación en términos de victorioso y vencido, un estado que establece la oposición en lugar de la cooperación; es una renuncia violenta en lugar de un suave dejar ir. La mortificación de la carne es prob probable able que produzca produzca también enermedad corporal y santurronería mental. No hay que someter el cuerpo a prácticas restrictivas innaturales, sino mantenerlo en buen u uncionamiento ncionamiento como un apoyo equilibrado a la mente y el espíritu: éste era el objetivo del yoga taoísta. El ao está en todas partes y es ilimitado. No hay necesidad de buscarlo por senderos senderos estrechos y limitados. Como decía MarMa rtín Buber: «Con el ascetismo, el ser espiritual se encoge, duerme, deviene vacío y conuso; sólo con la alegría puede despertar y realizarse hasta que, libre de toda carencia, madura hasta lo divino.»󰀳 No hay necesidad de ascetismo y renuncia, puesto que las cualidades indeseables morirán naturalmente cuando cambie el sentido de los valores. Cuando el ser se orienta a la  verdader  ver daderaa naturaleza de las cosas, lo also simp simplem lemen ente te desaparece. Pero hay una necesidad de alegría, los punto. sabios «¿Cómo y poetas de Oriente y Occidente están de acuerdo en ese puede calcular uno todas las alegrías? Por eso el sabio recorre con el corazón alegre a legre el universo, en el que nada puede perderse porque todo se conserva. Encuentra pronto la buena muerte, la  vejez,  vej ez, encu encuen entra tra bu bueno eno su principio principio y su final». Esto es lo que describe Maspero como «la cualidad de la alegría mística que caracteriza al pensamiento taoísta», y Creel dice sobre el mismo tema que el taoísta tiene «Una aparente simplicidad que es totalmente engañosa ... y ... una aproximación a lo ridículo que caracteriza siempre lo sublime».󰀴 Una persona sin sentido del humor sure de una deficiencia, y toda deficiencia es, por de-

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finición, una carencia de totalidad y equilibrio. La alegría es una cualidad vital, una experiencia importante, que equilibra la pena de la vida, pero tiene además la ventaja de ser acumulativa. Un rerán chino dice que una pena compartida es una pena partida por la mitad; una alegría compartida es una alegría doblada; dice también: antiguos placer del pueblo asíycomo el de ellos«Los mismos, y debuscaban ese modoelpodían gozarlo.» La alegría alegr ía interior surge surge de una seguridad seg uridad interna y es un ingrei ngrediente esencial de la serenidad, serenidad, mediante el alivio a livio de las tensiones, el dejar ir del wu-wei y el abandono de las preocupaciones y ansiedades inútiles. Hesketh Pearson decía sobre Oscar Wilde: «El gran humorista eleva el sentido común a la poesía, eleva la carga de la vida, libera el espíritu, imparte elicidad, crea hermandad y limpia la mente de hipocresía, pretenciosidad y engaño. Es la principal uerza civilizadora de la humanidad, el auténtico demócrata e igualitario, detestado y temido por los tiranos y arsantes... ya sabemos lo que las personas serias han hecho del mundo, pero nunca sabremos lo que harían con él las personas de humor, pues el mundo no será nunca lo bastante inteligente inteligen te para darles d arles una posibilidad y ellos serían sería n demasiado inteligentes para aceptarla.»󰀵 agore escribía en la India: «De la alegría bro brota ta toda esta e sta creación, con la alegría se s e mantiene, progresa hacia la alegría y entra en ella.»󰀶 Eso es un eco del Chandogya Upanishad : «Brahma es vida, Brahma es vació ... Alegría, realmente, es lo mismo que el vacío; el vacío, verdaderamente, es queyo-tú, latú, alegría.» Enlolamismo situación yoen el mundo manifiesto, compartir comparti r y dar da r son expresiones de alegría en la unidad. La situación dualista de la posesividad ha sido superada y trasmutada en una posesión abierta abierta y satisactoria en la que cada uno es igualmente igua lmente poseído en la unicidad, mientras que la posesividad material pone en uncionamiento una ley de disminución de los retornos; se quiere más, el apetito nunca está satisecho, entra la envidia, el ego se endurece y la alegría desaparece. ambién hay alegría en la belleza pródiga del mundo natural, que no tiene nada que ver con la utilidad materialista. Como dice Ruskin: «No tienen ninguna relación... ú uiste hecho

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b)

a)

FIG. 6.-a) Yin-yang. Inmutable. Absoluto.  

b) Yin-yang Yin-yang.. Móvil. Relativo.

para el gozo, las cosas más hermosas del mundo son las más inútiles, por ejemplo pavos reales y lilas.»󰀷 ambién afirma que «necesitamos ejemplos de personas que dejando a los cielos decidir si han de triunar triuna r en el mundo, deciden deciden por sí mismos que serán elices y han resuelto buscar no mayor riqueza, sino placeres más simples no una ortuna superior, sino una elicidad más prounda, haciendo de la posesión de sí mismos la primera de las posesiones». No hay búsqueda más absurda que la de la elicidad, pues ésta ha de ser s er espontánea y surgir desde des de dentro, desde ese reino del cielo. Como su opuesto, la pena, no tiene  vida por por sí misma, sino que debe ser el resultad resultadoo de la conci concienencia y la aceptación, «una aceptación lírica, casi estática», que Arthur Waley encontraba particularmente ejemplificada en Chuang zu. La elicidad del individuo y la sociedad depende en gran parte del amor, pero no siempre se comprende que para amar a los otros como a unoamar mismo es demás necesario con uno mismo. No se puede a los sin empezar experimentar primero el amor rudimentario de uno mismo y tener un ser integrado al que respetar y amar antes de que pueda perderse en el amor universal más amplio. San Agustín mantenía que el tipo correcto del amor empieza con uno mismo (ordínata dilectío) antes de que pueda extenderse a los otros. Después, como los taoístas, indica que ese amor debe ir más allá de aquellos a quien se ama naturalmente, para llegar al amor a los propios enemigos. Aristóteles dice que sólo el hombre sabio es capaz de amarse a sí mismo. «El hombre malo..., estando siempre en disputa consigo mismo, nunca puede ser su propio amigo.»󰀸 El

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misántropo y la persona radicalmen radical mente te pesimista se vuelve v uelve concontra sí mismo y «aniquila todo lo que hace»; al mismo tiempo está interesado en su propia destrucción y conservación... Este deseo es una contradicción que nunca tiene fin.»󰀹 Ha empezado por odiarse y dañarse, y por tanto sigue dañando a los demás; pero dañarse a uno es dañar a todos, porque elón vecino de uno es el ser de uno. Lo importante es la comprensi comp rensión de la unidad de toda vida, humana, animal a nimal y vegetal, y el reconocimiento reconocimiento de una implicación total en ella. «Aquel que ve a todo en sí mismo y en sí mismo a todo, viendo así al mismo Dios vivo en todo, ése, el sabio, ya no mata el ser por el ser.»10  

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IV. LO INOFENSIVO Y LA NO VIOLENCIA

En la tradició trad ición n taoísta, védica, jainista y budista, la indeensión, indeensión, la el ahimsa , tratala de «no causar surimientos losno-violencia, seres vivos con el lenguaje, mente o el cuerpo».󰀱 cuerpo». 󰀱 Con loa inoensivo sucede lo mismo que con el amor: «odos los seres» incluyen al propio ser y a todas las ormas de vida. Hacer daño al propio ser es dañar a una parte de la sociedad; la violencia contra la sociedad es violencia contra uno mismo; los dos conceptos son inseparables. La base de toda auténtica moralidad se encuentra en las relaciones, el sentido de unicidad; esto es lo que trasciende a la personalidad centrada .en sí misma y da un sentido sentido de pertenencia pertenencia que que impone impone así sus sanciones sanciones de lo inoensivo. Los jai jainist nistas as mantienen que el hombr hombree violento se hiere a sí mismo, incluso aunque no no consiga herir a los otros, mientras que los Puranas afirman que los que emplean la violencia complaciéndose complaciéndose en ella no viven mucho; resulta eviden ev idente, te, pues ponen ponen en movimiento una serie de uerzas destructoras en las que están implicados y que deben rebotar sobre ellos. En la violencia existe también un gasto demasiado rápido de las uerzas y energías, que se agotan y desaparecen. Pero lo inoensivo no basta en sí mismo, a menos que produzca buena voluntad, consideración y compasión. La calidad negati va de la no-viol no-violenci enciaa debe equilibrarse con el aspecto positivo positivo de la compasión, y con todo lo que sea conducente al bienestar y elicidad del individuo y la sociedad. El Buddhaghosa  dice: «La compasión se basa en ver la indeensión de aquellos que son vencidos por el surimiento, y de ello resulta la abstención de hacer daño a otros.» Y haciendo una lista de «los pares de opuestos», el Altar Sutr Sutra a pone la compasión, como contrario a la nocividad. La viol v iolencia encia establece un círculo cí rculo vicioso que conduce conduce a las la s contramedidas, tramedida s, represalias, represalias , revolucion revoluciones es y contrarrevol contrarrevolucion uciones. es. La La  verdader  ver daderaa nono-viol violenc encia ia depe depende nde de la discip disciplina lina y el au autoco toconntrol. Las religion religiones es orientales enseñan que la viole vcon iolencia ncia tiene que ser erradicada: sus raíces deben ser cortadas el control del

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pensamiento, que es la primera ase previa a cualquier acción. En la viol v iolencia, encia, los extremo ext remoss se encuentran en el toro bravucón bravucón e intimidante y en el cobarde. Mahatma Ghandi, al escribir escr ibir sobre la no-violencia, no-violencia, decía que el cobarde, buscando busca ndo protección, no puede ser no violento, sino que estimula la agresión; de la  viol  violenci enciaa y la la cobardía, cobardía, pensab pensabaa que que la última última era el peor peor de los males. Las cualidades cu alidades nocivas que conducen conducen a la viole v iolencia ncia son el miedo, la codicia, la envidia, la veneración del estatus y el lujo, el desequilibrio de cualquier cua lquier exceso. exceso. El capitalismo, el socialismo, el comunismo, todos, a pesar de lo que digan, suscriben los mismos objetivos productores de violencia al hablar hablar de una creciente productividad, «progreso» y prosperidad material, que no se detienen nunca, sino que demanda interminablemente niveles materiales cada vez superiores, ignorando la parte vital del hombre hombre en su desarrollo mental mental y espiritual. Cuando ya están cubiertas las la s necesidades básicas e todos los seres vivos (ali(alimento, abrigo y casa), que cualquier sociedad razonable los admite, hay que olvidarse un poco de lo material y dirigirse a las necesidades más undamentales, la aut autorrealización orrealización mediante las artes ar tes y artesanías arte sanías y las la s materias de la mente mente y el espíritu, cosas todas ellas que requieren disciplina individual pero producen una satisacción básica, integrando a la persona y realizanrealiz ando el potencial sin el cual ningún ser humano está completo. Sólo una pequeña comunidad integrada, en contacto con la tierra, puede reproducir reproducir algo semejante a estos resultados ideales. La industrialización, sea controladadepor capitalismo o comunismo, produce lasyadesigualdades unaelpoblación de esclavos ante una máquina y la inevitable aparición de los que controlan pero no son controlados. Vemos Vemos que la clase clase superior de los magnates, locos por la posesión y ebrios de poder, o los miembros miemb ros de un u n politburó, dominan económica y socialmen social mente te a sus ineriores y producen envidias y disputas. Las sociedades pequeñas y descentralizadas no pueden organizarse en muchedumbres violentas con fines políticos, o en muchedumbres que simplemente se manifiestan violentamente, pues tales son el producto final de la rustración de no haber proporcionado una ocupación ocupación constructiva y cualitativamente satisactoria. El

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trabajo carente carente de significado de las grandes ábricas produ producicirá inevitablem inev itablemente ente aburrimiento sin significado y viole v iolencia ncia sin significado. Con respecto a la no viol v iolencia encia y lo inoensivo inoensivo todas las tradiciot radiciones del mundo hablan con una sola voz: aoísmo.- «Recompensa el da daño ño con la amabilidad». amabilid ad». Conucianismo.-«No hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti t i mismo». Hinduismo.-«Si el perjudicado devolviera el daño, las consecuencias serian la destrucción de toda criatura viva y el pecado predominaría en el mundo». Budismo.-«No te encolerices con los que son coléricos contigo, y replica con palabras amables a las palabras duras». Jainismo. -«Vence a la cólera con el perdón». Antiguo estamento.-«Una respuesta bondadosa hace desaparecer la cólera». Nuevo esta estamento.-«Bendice mento.-«Bendice a los que te maldigan, maldiga n, haz el bien a los que te odien». Qur’an. -«Para -«Para recompensar el mal, conquístalo con el bien». bien».

El taoísmo y el conucianismo dicen que la única enseñanza realmente eectiva es el ejemplo basado en la perección del Sabio que está tan sintonizado con la naturaleza que no puede hacer el mal y es incapaz de hacerse daño a sí mismo o de hacerlo los demás. Para principiante, principi ante,necesar el aspirante al una Camino, laamoral y la ética le el siguen siendo necesarias ias como guía para impedirle que se haga daño a si mismo o dañe a los otros, y debe mantener el equilibrio y la armonía ar monía yin-yang del modo que ejemplifica el Sabio. Lo equivocado, lo inmoral, el «pecado», es lo que que perturba pertu rba este equilibrio, aectando aecta ndo primeprimero a los individuos y luego, a través de ellos, a la totalidad del mundo.. Una persona tiene todo el derecho a observar mundo observa r el estilo est ilo de vida del predicador o el maestro, no en el sentido de una crítica, sino como determinación pragmática del valor de su enseñanza. «Enseñaremos lo que somos, y no lo haremos voluntariamente, sino involuntariamente.»󰀲 Cuando el «maes-

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tro» no consigue dirigir su propia vida y vivirla en armonía, perturba automáticamente a todo y todos los que le rodean, no oreciendo un ejemplo ejemplo eficaz efica z a los que le siguen. sig uen. Deben evitarse los extremos, pues son incompatibles con el equilibrio, al poner un peso excesivo en un lado u otro, ya sea religioso, o moral. Los extremos la esera ignorante o político inmaduro por esencia. oda militancia oda mison litancia es un u ndel error; por ser una medida extrema, implica un «exceso de uerza» en el que «existe la lamentación» y del que es diícil retirarse en caso de que se haya ido demasiado lejos; se pierde la flexibilidad y el dominio de la situación, haciéndose inevitables el desequilibrio y la catástroe. odos los extremos contienen un determinado grado de patología, un desequilibrio y exceso emocional o mental: imposibilitan sus propios fines al despertar una poderosa oposición y dar lugar al anatismo y la intolerancia. El taoísmo, el conucianismo y el budismo practican la doctrina del punto medio. Es un camino diícil de seguir. «El que conoce va más allá, y el estúpido no llega», pero «el hombre hombre perecto sigue el curso del punto medio.» Lo hace así para «mostrar paciencia y suavidad enseñando a los demás, y cuando «los estados de armonía y equilibrio existan en perección, un orden eliz predominará en el cielo y la tierra y todas las cosas se nutrirán y florecerán». Pero «no se puede abandonar abandonar el camino ca mino un solo instante. insta nte. Si pudiera pudiera abandonarse ya no sería el camino». c amino». Estrechamente relacionada con la doctrina del medio está la idea del wu-wei , la no-intererencia, traducida a menudo como no-acción, cuando posiblemente sería mejor llamarla no-afirmación. Es acción sin esuerzo es uerzo excesivo, en la que nada impide la fluencia natural ni nada excede a lo necesario. Es la ausencia de actividad calculada y la respuesta instintiva e intuitiva al momento presente, la situación inmediata. Cualquier acción que surge de un motivo propio proyecta su propia uerza, que debe ser actualizada en el presente y el uturo. Superar esa acción en el mundo enoménico es conseguir el wu-wei, «la acción sin acción». La sabiduría es innata, pero la oscurecen los deseos y opiniones. Cuando la mente está

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aquietada la sabiduría se eleva de modo natural a la superficie; actúa sin acción. Como decía Plotino: «Salgamos para dejar sitio para que entre el Espíritu.» O como dice el Bhagavad Gita: «Quien está en unión con lo Divino y quien conoce la  verdad mantendrá el “yo no actua actuaré” ré”.» .» En tiempos modernos, modernos, A. K. Coomaraswamy predicay la“habilidad” misma doctrina: trabajo se hará con mayor acilidad cuanto«El menos se refiera a nuestro ser y más le dejemos a El actuar por medio de nosotros.» No es ociosidad, sino acilidad, lo que trata de conseguir la “acción sin actividad” del Bhagavad Gita y el correspondiente wu-wei del taoísmo». taoísmo».󰀳󰀳 El taoísmo es antiactivista; antiactiv ista; se ríe de las personas que creen tener todas las respuestas y se dedican a organizar y manipular a los otros en su beneficio, con independencia del hecho de que no sepan necesariamente lo que es el bien o las consecuencias que puede tener, llegando incluso al punto de producir un mal ma l real al a l orzar a la gente a conormarse en contra contra de su voluntad voluntad o conciencia, como sucede en los estados totalitatota litarios y conservadores. Oscar Wilde ataca a la acción con su estilo incomparable: «No hables de acción. Es algo ciego que depende de influencias externas y es movido por un impulso de cuya naturaleza es inconsciente. Es algo incompleto en su esencia, por estar limitado por un accidente, e ignorante de su dirección, porque siempre está variando de objetivo. Su base es la alta de imaginación. el último recursoeldeimpulso los quede nosusaben cómo soñar..... Muere soñar. MuereEs cuando des aparece desaparece i mpulso energía. Es Es una concesión básica al hecho. El mundo está hecho para el que canta y el que sueña.» La acción es en su mayor parte intererencia, y ésta es, es , como dice Chuang zu, «como tratar de detener un eco gritándole», y a eso lo llama  yu-wei, esuerzo inútil. Pero no todo esuerzo es inútil: «Hay actividades a las que no podemos llamar yu-wei, como utilizar barcas sobre el agua, trineos sobre el barro, literas en los senderos montañosos; excavar canales para las inundaciones del verano, preparar la protección contra el río del invierno... Los sabios realizan todas sus acciones de acuerdo con la naturaleza de las

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cosas.» El proesor Needham mantiene que el wu-wei como acción de acuerdo con la natura naturaleza leza debe correlacionarse con la no acción contraria a la naturaleza, la propia esencia del taoísmo; también esto refleja refleja el equilibrio de los aspectos del yin-yang.  

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V. EL YIN Y EL YANG EN LA NATURALEZA

En ninguna parte de la naturaleza se muestra mejor el equilibrio yinorigen y el yang que en el desarrollo del emperad típico jardín chino,del cuyo ue esencialmente e sencialmente taoísta. Los emperadores ores Han habían creado antes grandes paisajes y parques artificiales artificia les con montañas, montañas, barrancos, bosques, ríos, lagos y espacios abierabiertos para proporcionar un hábitat a las piezas de caza; pero en la época de las Seis Dinastías y el ’ang, en que predominó el taoísmo, se desarrolló la tranquila intimidad del jardín taoísta, que trataba de reflejar el cielo en la tierra. Se convirtió en el símbolo del paraíso, en que toda vida v ida era protegida y abrigada. El parque había dado lugar a lo grandioso, artificial, extravagante y lujoso, al cazador y al agresor; el Jardín taoísta era un lugar de naturalidad y simplicidad, un reugio para el sabio, el estudioso y el amante de la naturaleza, así como como para el animal, el pájaro y la vida vegetal. anto la pintura de paisajes como la elaboración de jardines debieron su desarrollo a los filósoos taoístas que extrajeron su inspiración de la naturaleza en cuanto que madre de todas las cosas, el útero de la vida, la renovación eterna, con sus ritmos y estados anímicos. Lo que se decía de la pintura de un paisaje se aplicaba igualmente a la creación de un jardín: «Los pintores chinos sienten intuitiva intuitivamente mente que que estas uerzas uerzas son las maniesmani estaciones visibles y materiales de una realidad superior que todo lo abarca; la palabra hecha, no la carne sino naturaleza viva»; o: «Los sabios acarician el ao dentro de ellos, al tiempo que responden al mundo objetivo... En cuanto a los paisajes, tienen existencia material y alcanzan las eseras del espíritu... El virtuoso sigue el ao por la perección espiritual y el sabio adopta la misma aproximación. Los paisajes captan el ao con sus ormas y el virtuoso se complace en ellas. ¿No es casi la misma cosa?... El espíritu divino es infinito; sin embargo, habita en las ormas e inspira la semejanza, semejanz a, y así la verdad entra en las ormas yy grandeza los signos.»󰀲 mientrasellos paisajes vastedad de laPero naturaleza, jardín reveladescriben el aspectolaíntimo.

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odas las la s ormas artísticas ar tísticas son la expresión exterior y visible de Ch’i, el aliento a liento cósmico cósmico o energía, con el que toda creación debe estar de acuerd acuerdo, o, ya sea pintura, poesía, música o la creación de un jardín. Ciertamente, todas estas artes ar tes se desarrollan un aliado de la otra, pues se esperaba que el erudito chino uera  uera capaz de interpretar la misma inspiración yensulas tres arteseraconjuntamente, y el lugar de su inspiración expresión usualmente el jardín, aplicándose también este término a la retirada rural de un sabio o eremita, que en algún escenario remoto y hermoso había construido una cabaña rodeándola de árboles. En un jardín bien diseñado, sería diícil distingu d istinguir ir entre la obra del hombre y la de la naturaleza. Habría que «tomar prestado el escenario de la naturaleza», y el lugar ideal estaba «entre los árboles de las montañas». El jardín era un lugar de tranquilidad, meditación y comunión con la naturaleza, ya uera en un escenario silvestre aliado al iado de una cascada, o junto a una corriencorriente delgada, o en un bosquecillo de bambú, o en el patio de una bulliciosa ciudad. El jardín es «el hogar natural del hombre», y la casa y el jardín se situaban teniendo en cuenta cuenta las influencias del feng  feng-shu -shuii (viento y agua) en armonía con las corrientes de Ch’í ; éstas se mantenían en equilibrio tanto en la casa y el jardín como en la naturaleza mediante media nte la uerza del yin-yang. yin-yang. Los poderes del yin lunar y del yang solar se representaban por los valles y aguas yin y las montañas y el cielo yang, con sus interminables cualidades yang y yin, como el atardecer y la sombra, la altura y la pro proundidad, elño caque calor lor yuera el río. Porrundidad, Po muy pequeño peque el espacio utilizado, util izado, el jardín no se trazaba traz aba nunca como una extensión plana en la que todo pudiera verse al mismo tiempo. La eliminación de límites definidos representaba la sucesión, expansión, ritmo y el sentido de alta de límites del tiempo y el espacio. El jardín, como la natura naturaleza, leza, es siempre cambiante, un lugar de luz y sombra con un aliento  vital (Ch´iyün) que está en armonía con los ritmos de las estaciones y sus contrastes de clima. La irregularidad de líneas sugiere también movimiento y vida. «odo lo que está regido y es simétrico es ajeno a la naturaleza libre.»󰀳 O como se ha dicho: «La conciencia del cambio, la interacción simbolizada

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por la teoría del yinyi n-yang, yang, ha sido la causa de que los jardineros chinos busquen rasgos irregulares e inesperados que atraigan más a la imaginación que a la acultad razonante del que los contemp con templa. la. La L a jardinería jardi nería tenía ciertas cierta s normas y princip principios, ios, pero éstos no eran comúnmente aceptados. Los elementos básicos shan-shui eran los mismos queEsta para la pintura de paisajes,  o «montaña y agua».󰀴 «montaña y agua» podía ser tanto un escenario imponente como simplemente una charca y unas rocas. El más pequeño espacio podía producir un eecto de proundidad, extensión infinita y distancia misteriosa; los barrancos, rocas, arbustos, caminos serpenteantes, todo ayudaba a ir más allá al lá de la escena inmediata. Rowley dice del arte occidental y chino: «Limitamos el espacio a una sola vista, como si miráramos a través de una puerta abierta; ellos sugieren el espacio ilimitado de la naturaleza, como si se hubiera colado por esa puerta abierta.» abierta.»󰀵󰀵 El jardín enter enteroo debe consi considerarse derarse en relació relación n con todas las cosas de la naturaleza. Dice Chang Ch’ao.: «Plantar flores sir ve para invitar a las mariposas; apilar rocas sirve para invitar a las nubes; plantar pinos sirve para invitar al viento...;plantar plataneros sirve para invitar a la lluvia, y plantar sauces para invitar a la cigarra.» Estas son las asociaciones simbólicas tradicionales. Antiguamente, en China, aunque el hombre era el mediador entre el cielo y la tierra, no era la medida del universo; su lugar era simplemente mantener el equilibrio y la armonía entre el

yin y el yang. La naturaleza era la totalidad, el poder cósmico controlador. El jardín ayudaba al hombre en su trabajo de mantenerr la armonía; mantene a rmonía; también tenía un significado e influencia éticos. Según Ch’ien Lung, ejercía «un eecto rerescante sobre la mente y regulaba los sentimientos», impidiendo que el hombre «uera absorbido por los placeres sensuales y perdiera la uerza de voluntad». Sus placeres eran simples, naturales y espirituales. El poeta Suchou escribió escribió acerca del jardín: «Habría que entrar en él con un estado de ánimo pacífico y receptivo; habría que utilizar la propia observación para observar el plan y modelo del jardín, pues sus diere di erentes ntes partes no se han unido un ido arbitrariamente, sino que han sido cuidadosamente sopesadas,

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al igual igua l que las parejas de tabletas inscritas colocadas en los pabellones,󰀶 y cuando se ha comprendido completamente la orma tangible de los objetos, habría que esorzarse por alcanzar una comunicación interior con el alma del jardín, tratando de entender las uerzas misteriosas que gobiernan el paisaje y lo hacen coherente.» El jardín estaba pensado para todas las estacion est aciones es con sus cambiantes colores, sus distintas flores; por eso el pabellón y la galería abierta abierta eran era n necesarios para gozar goza r bajo el calor del verano o el río del invierno y se convirtieron en parte integral del escenario. Incluso en invierno, se sentaban en el pabellón para admirar la belleza de la nieve y observar los capullos de los almendros y el florecimiento de los ciruelos. Un brasero portátil de carbón ardiente mantenía el calor y un brasero más grande se utilizaba utiliz aba para undir la nieve y hacer el té. El jardín resultaba particularmente evocador a la luz de la luna, y la luna nueva y llena, tiempos de poder espiritual, tenían sus propias fiestas; especial espec ialmente mente la fiesta de la luna de mitad de otoño. otoño. ambién ambién se celebraban celebrab an otras fiestas en el pabellón o el jardín; jardí n; el equinoccio, observado el doceavo día del mes segundo del año chino, se conocía como el cumpleaños de las flores. Los pabellones y galerías tenían que undirse,  undirse, obviamen obvia mente, te, con sus alrededores. El Yüan Yeh dice: «Los edificios deben colocarse de modo que armonicen con la ormación natural del terreno.» Cuando los pabellones estaban unidos por galerías, éstas seguían la subida y la bajada y las curvas del terreno o los meandros de las aguas, que a menudo eran cruzados por puentes, puen tes, acentuando el simbolismo del cruce de las aguas, ag uas, de la transición, de la comunicación entre entre una esera o plano y otra, ot ra, así como la del hombre como mediador, que ocupaba la posición central central de los grandes poderes. Mayor belleza y simbolismo tenía el «puente de la luna», un encantador semicírculo que reflejado en el agua da de abajo ormaba el círculo perecto de la luna llena. l lena. Los tejados eran curvados y estaban pintados y el enrejado de las balaustradas estaba lacado y pintado con colores simbóli-

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FIG. 7.- Puente lunar y pabellón

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cos y armónicos. Había que mantener la armonía y la proporción, pero la simetría era ajena a la naturaleza. Así, el jardín no contenía, por ejemplo, prados cortados o setos o lechos de flores de diseño geométrico rígido, o flores colocadas en filas o ormando dibujos. Cualquier encargado de un jardín tenía que absorber los edificios que,erige comoun lospabellón árboles plantados, parecieran haber crecidopara allí. «Se en donde la vista se abre y se plantan flores que ríen rente a la brisa de la primavera.»󰀷 Era un lugar para la relajación y el gozo activo, para la meditación solitaria y el estudio, e studio, o para las reunion reuniones es de convivencia de amigos que se encontraban y bebían té o vino y tomaban comidas al resco. Allí componían poesía y música, pintaban, practicaban la caligraía o discutían de filosoía. Una diversión consistía en componer un poema en el tiempo en que un plato o una copa de vino flotantes pasaran de un extremo al otro en un curso c urso de agua ag ua serpenteante situado en el suelo suelo del pabellón. El poeta que no consiguiera completar completar el poema en el tiempo tenía que tomar y vaciar la copa. Estos cursos de agua también podían construirse constru irse con ormas simbólicas, como la es vástica o la cruz china que se utiliza para designar el núm número ero diez, o en la orma de un loto o un flor abierta. abierta. A veces el agua caía en pequeñas cascadas sobre las rocas. Los pabellones tenían tení an un nombre, como el pabellón del arcoiris arcoir is colgante, la ragancia ra gancia del loto, las nubes secretas, o los ocho tonos armoniosos, armonioso s, la invitación invitación o contemplación de la luna, luna, la bienvenida a la primavera, el rescor agradable, etc. En algunos jardines había salas de la luna. Estas se construían construía n en la orma de un hemiserio, el techo abovedado se pintaba para que representara el cielo nocturno o innumerables pequeñas pequeñas ventanas de cristales de colores representaban a la luna y las estrellas. El eecto total era el de una luz tenue como en una noche de verano. A  veces se plan plantaban taban flo flores res en el sue suelo, lo, per peroo era más usual que tuviera agua ag ua corriente, pues pues la luna y el agua ag ua están está n muy unidas: «La luna lava su alma en las aguas agua s claras», pero aunque aunque tanto ta nto la luna como las aguas son yin, el agua se halla también simbólicamente relacionada con el sol, puesto que capta y refleja la luz del sol, el yang. Estas salas podían ser lo bastante grandes para

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FIG. 8.- Pabellón y roca.

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que en ellas se celebraran banquetes, o pequeñas y adecuadas para que se sentaran algunos amigos íntimos a conversar o escuchar poesía y música. Aquí, en el jardín, en donde se encontraban el cielo y la tierra, la música y la poesía se convertían en la orma natural para pa ra la expresi ex presión ón de la armonía. Aunque el pabellón se construía en y para el jardín y estaba abierto a él, esta distinción entre puertas adentro y puertas auera se aplicaba también a la casa que lo albergaba, que no sólo estaba situada para el  feng  feng-shu -shuii, sino también para que se adecuara lo más naturalmente posible al escenario y diera acceso a él tan inmediatamente inmediatamente que que pareciera pareciera no exist existir ir línea divisoria. Las puertas, o no existían o se dejaban abiertas. (Socialmente, no se consideraba cortés tener cerradas las puertas, pues ello implicaba exclusión, mientras que la puerta abierta simbolizaba la bienvenida ampliada por el temperamento chino, esencialmente dirigido hacia el exterior, con sus relaciones naturales y espontáneas desarrolladas a través de muchísimos años en la muy muy socializada socializ ada vida de una gran gra n amilia amil ia o un clan.) clan.) Las puertas eran con recuencia sólo un medio de mejorar una  vista al jardín o al escen escenario ario que hab había ía más allá, y así era la puerta de la luna, un círculo bellamen bella mente te colocado enmarcando alguna algu na vista especial. No sólo se aprovechaban aprovechaban todos los aspectos beneficiándose de ellos al máximo, sino que «si uno puede beneficiarse de la perspectiva de un vecino, no se debe cortar la comunicación, pues esa perspectiva prestada es muy aceptable».󰀸 La casa se abría al jardín y el jardín entraba en la casa; las habitaciones habitacio nes se abrían abría n a los patios en donde crecían matorrales florecientes y árboles, y los helechos y flores orlaban un estanque central, en el que solía nadar una carpa ca rpa dorada, pues el jardín era también un lugar para la vida animal y para los pájaros. Ciertamente, los animales y las plantas no eran considerados las únicas cosas «vivas»; todo comparte el poder cósmico, y los ríos y las montañas también «viven». No era nada inusual que la casa saliera al jardín, y que el amante de la naturaleza una cama de laque casaesytuviera la pusiera  junto a alg algún ún sacara árbol especial, unuera matorral flo-

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reciendo, de modo que no se perdiera ninguna ase de su desarrollo y belleza; o se podían pasar levantados toda la noche gozando del eecto de la luz de la luna. «La luz de la luna cae como agua brillante sobre el campo. El viento susurra en los árboles y toca suavemente el laúd y el libro que está sobre el diván. El espejoamanece, oscuro y uno ondulado del aguacon se traga media luna. Cuando se despierta el airela resco; se levanta de la cama y limpia de su mente todo el polvo del mundo.»󰀹 Sin embargo, el jardín no era algo meramente estético, sino también creativo y recordatorio de las uerzas creativas de la tierra y los grandes ciclos de las estaciones, el nacimiento, la madurez, la decadencia, la muerte y el renacimiento, uerzas creativas con las que trazaba tra zaba una relación. La usión del taoísmo nativo con el budismo importado en el Ch’an o Zen, mantuvo la tradición de la relación íntima entre el hombre y la naturaleza. El budismo Ch’an y los jardines ueron dos acetas de inspiración china adoptadas y llevadas a cabo por los japoneses; pero en tiempos posteriores decadentes el simbolismo original del jardín como un reflejo del paraíso se se perdió, los jardines se convirtieron en simples lugares de placer, salvo cuando estaban unidos a monasterios, en cuyo caso se conservó una gran parte del simbolismo y permanecieron las asociaciones con la meditación. En esos jardines de los tiempos decadentes ueron entrando las extravagancias artificiales: las ventanas se hiciero hicieron n con ormas que no guardaban gua rdaban relación relación con los símbolos, como teteras, animales, vasijas y abanicos, aunque algunas de estas ormas tenían en realidad un contenido simbólico. Pero estas aberraciones ueron condenadas por el Yüan Yeh como «estúpidas y vulgares», v ulgares», añadiendo que «las personas inteligentes inteligentes deberían ser cuidadosas en estas materias» materias».. El jardín era un reflejo del macrocosmos y encerraba todos los dualismos del yin-yang proyectados proyectados en maniestación. maniest ación. Las montañas, valles, ríos y lagos estaban representados. Como dijo Pan considere Ch’iao: «Elalgozo de la vida una Cheng visión que universo comodebe un proceder jardín..., de

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modo que todos lo seres vivan de acuerdo con su naturaleza, en cuyo caso tendrán una gran elicidad.» La importancia del agua en el jardín chino no sólo se debió al simbolismo yin-yang, sino a la amplia significación del agua misma, que Representa después deluerza dragón el símbolofluidez, taoístaadapmás importante. en era la debilidad, tabilidad, rialdad de juicio, persuasión suave y ausencia de pasión. Mientras que las montañas y las rocas son los huesos del cuerpo, y la tierra es su carne, los ríos y corrientes son las arterias y su sangre, lo que da vida y ertiliza. ertili za. El agua ag ua fluyente fluyente y el agua quieta simbolizaban movimiento y reposo, los opuestos opuestos complementarios, y las piedras arrastradas por el agua simbolizaban la interacción de lo suave y lo duro, El agua tranquila también adopta el simbolismo del espejo. El agua podía introducirse ormando lagos y ríos en la tierra excavada para hacer las montañas, aunque las montañas eran representadas con mayor recuencia por rocas, agujereadas y gastadas por el tiempo, desgastadas por el mar inquieto y los elementos o con las extrañas ormas de árboles petrificados. Estas rocas eran cuidadosamente cuidadosamente seleccion seleccionadas adas por su color color,, textura, granulosídad y orma; algunas se alzaban erguidas, otras, más grandes por la parte superior que por la base, producían el eecto de desaparecer en las nubes; otras, tumbadas, adoptaban antásticas ormas de animales; algunas producían un sonido al ser golpeadas; otras eran mudas. A veces las rocas ormaban grutas, pero cualquiera que uera su orma siempre parecían naturales en su asentamiento y se acercaban lo más posiblee a las ormas de los riscos de las mon posibl montañas tañas salvajes, danda ndo la impresión de la naturaleza caprichosa y sin domesticar. (En cuanto a esta «naturalidad» debe tenerse en cuenta que las montañas mon tañas de China en los barrancos del Yangtsé, del occidente extremo y las provincias del sur habían sido trabajadas por la naturaleza misma adoptando ormas antásticas y, en ocasiones, grotescas.) «Procura que tus montañas parezcan monta10 no olvides que ñas Sigue el planpor demanos la naturaleza, pero han reales. de ser construidas humanas.»

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Simbólicamente, la montaña es el eje del mundo, pero en el jardín chino chi no representaba representaba también el poder yang de la naturaleza, natura leza, siendo las aguas del yin. radicionalmente, la «montaña» está colocada en medio de un lago o estanque, siendo la roca estable y eterna, y el agua que fluye lo temporal. Este simbolismo de la shuí )que montaña y elroca aguay (lashan se da también entambién la pintura de paisajes. La sombra produce son yang y yin. Las rocas son «Silenciosas, inmóviles y separadas de la  vida, como como refinados refinados estudios estudiosos» os».. Su aspereza aspereza sugier sugieree también también el desaío desa ío y el elemento elemento peligroso de las mon montañas tañas y la vida. vida .

En los jardines más grandes, las montañas eran lo bastante altas para la ormación de pequeños valles con corrientes serpenteantes que se abrían a lagos en los que se podían realizar paseos con botes, y en donde el agua podría estar cruzada por puentes. A veces se conectaba de ese modo una serie de islas o rocas. Los túneles realizados en las rocas producían el mismo eecto y tenían el mismo simbolismo que los puentes que pasan de un mundo a otro. Pero «incluso una pequeña montaña puede producir muchos eectos... Una pequeña piedra es capaz de evocar muchos sentimientos.»11 Dice Shen Fu: «En la disposición de las rocas o de los árboles floridos hay que tratar de mostrar lo pequeño en lo grande y lo grande en lo pequeño, y proporci pro porcionar onar lo real en lo irreal i rreal y lo irreal en lo real Se revela y se oculta alternativamente, haciendo que las cosas sean a veces evidentes y a veces estén ocultas.» anto la montaña yang como el árbol yin son axiales y representan, por tanto, la estabilidad y el equilibrio entre los dos grandes poderes; orecen también una línea de comunicación al hombre hombre entre las uerzas yang ya ng celestiales que bajan a la tierra y las uerzas  uerzas yin yi n terrestres que suben a los cielos, cielos, con el hombre hombre de nuevo como punto central y responsable del mantenimiento del equilibrio y la armonía respondiendo por igual a ambos poderes. Los árboles constituían un rasgo esencial de los jardines domésticos y de los de los ermitaños, particularmente de estos últimos, donde a menudo eran la del hombre al escenario natural; su variación eraúnica casi adición tan importante como

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los propios árboles. Aunque todos los árboles son hermosos y simbolizar el poder emenino, algunos eran especialmente célebres por sus cualidades yin-yang. Aunque son yin en cuanto que árboles, el pino y el cedro expresan la rigidez y la dignidad masculina masculi na yang en contraste con la gracia g racia emenina y la plegabilidad y el para encanto del sauce, considerándose consideránd ose estos dos árboles necesarios el mantenimiento de la armonía yi n-yang. yinyang. Los árboles florecientes, florecientes, como la almendra, al mendra, cerezo, ciruelo y melocotonero, coton ero, eran estimados, esti mados, cabría decir amados, a mados, por su belleza y simbolismo.. El almendro, simbolismo a lmendro, en cuanto que primer árbol que daba flor en el año, se considera en muchas tradiciones como el despertador. Su florecimiento en invierno significa también coraje en la adversidad. El cerezo representa la delicadeza de sentimientos y la pureza en su lado yin, y la nobleza en el yang. El ciruelo, símbolo del invierno y la belleza, significaba también uerza, longevidad y el eremita; es uno de los temas avoritos de los artistas. El ciruelo, el pino y el bambú eran llama dos «los tres amigos del invierno». El almendro y el ciruelo son simbólicos de la nueva vida que viene v iene en la primavera, primavera, pero el ciruelo tenía ramas y troncos nudosos, llamados «dragones durmientes», como como su aspecto aspec to yang, prod producien uciendo do el yin y in en sus delicados florecimientos; conjuntamente representaban también lo viejo y lo nuevo. nuevo. Así como los amantes del jardín sacaban sacaba n sus camas ca mas de la casa para ponerlas bajo los árboles, los artistas erraban toda la noche bajo la luz de la luna para captar todas las ases de la belleza de «los miembros secos revestidos de las flores de blanco jade». El melocotón mantiene una posición especial en cuanto que árbol de los genios o inmortales taoístas; es el árbol de la vida en el centro del paraíso. Es también el árbol de la inmortalidad, y un bocado a la ruta que crece en él confiere la inmortalidad inmediata. Los huesos de los melocotones mantenían alejado el mal, y se esculpían bella y simbólicamente guardándose, o llevándose, como amuletos o talismanes. El árbol á rbol es un símbolo de la primavera, la juventud, juventud, el matrimonio, la riqueza y la longevidad.

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Entre las flores, ocupaban un lugar prominente el loto, la peonía y el crisantemo. La peonía es la única flor puramente yang. Las flores, con su orma de taza, representan naturalmente el aspecto receptivo yin de la naturaleza; pero la peonía es una flor real, con su ostentación del rojo, color masculino; también es gloria y riqueza. Por amada Por otra parte, parpor te, elelcrisantem crisa ntemooelesununa flornobleza, del retiro tranquilo, la flor estudioso, cionario retirado, quien por supuesto era también un estudioso, y por el filósoo y el poeta. Fue tan cultivada en los lugares retirados que se convirtió en símbolo de esa vida y del ocio. Significa longevidad, por ser lo que sobrevive al río, y porque su cosecha y riqueza es otoñal; pero es ante a nte todo acilidad, ocio,  jovialidadd y gozo  jovialida gozo.. Yü Yüang ang Chun Chungg-lang lang dij d ijoo que el retirad retiradoo y el estudioso eran aortunados por tener «el gozo de las colinas y el agua, las flores y el bambú» en gran parte para ellos mismos, dado que «por ortuna están está n apartados de los que luchan luchan por la ama y el poder, quienes quienes están está n tan atareados con sus búsquedas búsquedas que no tienen tiempo para el gozo». Pero el loto, símbolo universal en Oriente (su simbolismo está tomado del lirio y a veces la rosa en Occidente), es «la flor que estaba en el principio, el lirio glorioso de las grandes aguas..., en donde la existencia empieza empieza a ser y pasa». Es al mismo tiempo yin y yang y contiene dentro de sí mismo el equilibrio de los poderes; es solar, pues florece bajo el sol, y lunar, pues se levanta de la oscuridad de las aguas del caos precósmico. En cuanto que combinación de aire y agua, simboliza espíritu y materia. Sus raíces, enterradas en la oscuridad del barro, representan la indisolubilidad; su tallo, cordón umbilical de la  vida, une al a l ho homb mbre re con sus orígenes orígenes y es tambi también én un u n eje del mundo; elevándose de las aguas opacas del mundo manifiesto, las hojas y las flores se alzan alz an y despliegan en el aire a ire y bajo la luz del sol, tipificando la potencialidad potencialidad en el capullo c apullo y la expansió expa nsión n espiritual y la reali realización zación en la flor; sus semillas, móviles sobre sobre las aguas, son la creación. El lote está asociado con la rueda en cuanto que matriz solar y como rueda solar de los ciclos de la existencia. Jámblico queEn es cuanto perecto, sus hojas, flores y ruto orman el dice círculo. queporque lunar-solar, yin-

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yang, el loto es también t ambién el andrógino, el que existe en sí mismo. m ismo. iene un simbolismo inagotable en el hinduismo, el taoísmo y el budismo. Aparece nuevamente en cuanto que solar y lunar relacionado con los dioses solares como Surya y la diosa lunar Lakshimi; Lak shimi; solar con Amitaba A mitaba y lunar con Kwan-yin, Kwan-yin, y andrógino con Kwannon. El lotodeeslalaluz, floreldorada del taoísmo, cristalización y experiencia ao. Mientras en ella nivel espiritual representa la totalidad del nacimiento, crecimiento, desarrollo y potencialidad, en el plano mundano representa al caballero cabal lero estudioso que entra entra en contacto con el barro y el agua sucia del mundo, pero sin dejarse contaminar por ella. Aparte de su simbolismo casi interminable, el loto es una flor de gran belleza y muy evocadora; como dice Osvald Sirén, de un lecho de flores de loto «emana una magia particular, una atmósera que enerva como incienso ragante y adormece como el ritmo de un mantra ma ntra que se eleva y cae».12 En la antigua China se entendían muchas cosas que ahora empiezan a alcanzarse alca nzarse en Occidente y son saludadas como nuevos nuevos descubrimientos. descubrimient os. Antici A nticipó pó en varios siglos el «descubrimiento» de que las flores y plantas tienen sentimientos. Yüang Chunglang sabía que hay cosas que les gustan y cosas que les disgustan, y comp compatibilidades atibilidades con otras plantas, así como que responden al cuidado y aprecio de un modo más que material. Las flores de un jardín chino eran auténticamente amadas, no con un esteticismo preciosista, sino más bien mediante una íntima relación entre individuos vivos. Decía que «las flores tienen sus relación estados de elicidad y pena y su tiempo de sueño..., en donde parecen embriagadas o tranquilas y cansadas, y cuando el día es neblinoso tienen un estado de ánimo apenado... Cuando se tuestan bajo la luz del sol y sus cuerpos delicados están está n protegiprotegidos del viento tienen su estado de ánimo eliz. Cuando los antiguos sabían que una flor iba a abrirse, trasladaban sus camas y almohadas y dormían bajo ella vigilando cómo la flor pasaba de la inancia ina ncia a la madurez y finalmente caía y moría.. moría.... Las conductas ruidosas y los parloteos vulgares vu lgares son siempre siempre un insulto al espíritu de las flores.13 Entre Es mejor enles silencio comoa un tonto que oenderlas». lassentarse cosas que disgustan las

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flores se encuentran: un número excesivo de huéspedes;mujeres eas poniendo flores en sus cabellos; los perros luchando; escribir poemas consultando un diccionario de rimas; los libros mantenidos mantenidos en malas condici condiciones; ones; las alsas als as pinturas y los monjes comunes hablando de e. Por otra parte, les gusta un monje visitante que entiende el té. Las flores recogidas y los jarrones con flores nunca deben considerarse como algo normal, sino como algo temporal empleado por los que viven en las ciudades y en los lugares lugares innaturales innatura les privados de colinas y lagos, o de cualquier jardín. El jardín en miniatura se creó para los que viven en las ciudades o no salen de su casa por necesidad. Aunque también podía verse en los pabellones, era más usual en las mesas de los estudiosos. ambién simbolizaba el Paraíso, las Islas de los Benditos o la Morada de los Inmortales, reflejando con diminuta perección toda la gama del simbolismo del yin y el yang. Se utilizaban utili zaban piedras y conchas de hermosura hermosura excepcional e incluía grutas diminutas, d iminutas, árboles, bambúes y hierbas que crecían entre las montañas, valles y ríos. La elaboración de esos jardines era un arte en sí misma; del mismo modo que Wang Wei mantenía que el artista puede poner la naturaleza en el espacio de una pequeña pintura, pintura, el creador de un jardín, ya sea grande, gra nde, pequeñoo o en miniatura pequeñ miniatura,, puede concentrar concentrar el cosmos dentro de sus límites. Encerrando el jardín de la ciudad, o en donde la extensión del suelo se hallaba limitada, estaba el muro utilizado no sólo como límite, sino también como asentamiento para árboles, matorrales y flores; también podía tener alguna abertura que permitiese la contemplació contemplación n de una vista v ista especial. especia l. En la ciudad, donde don de el espacio era restringido, a veces los muros eran un jardín en sí mismos, construyéndose con una anchura consideraconsiderable, produciendo produciendo un eecto de jardín en el tejado, con árboles y matorrales plantados arriba y helechos en las grietas g rietas inerior i neriores. es. Los muros circundantes permitían el jardín de ciudad pudiera considerarse como untambién lugar deque «quietud dentro

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del torbellino». Aparte del simbolismo de Paraíso de los jardines cerrados, los muros añadían el significado del yiny in-yang yang por la interrelación de las luces y las sombras. Por desgracia, China se está uniendo ahora a las naciones industrializadas del de mundo que explotan naturaleza. Los horrendos edificios hormigón utilizadoslacomo viviendas, oficinas y ábricas aíslan al hombre del contacto con la tierra amarillenta, e incluso en el campo, en las «comunas», las horrendas casas y edificios dañan el paisaje y violan todas las normas tradicionales. Por desgracia, se pueden aplicar las tristes palabras de Seyyed Hossein Nasr: «Hay un desequilibrio casi total entre el hombre moderno y la naturaleza, como atestiguan casi todas las expresiones de la civilización moderna, que más parecen desafiar a la naturaleza que tratar de cooperar con ella [...] la armonía entre el hombre y la naturaleza ha quedado destruida.»14 El equilibrio y la armonía yin-yang han sido traicion tra icionados. ados.

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VI. EL «I CHING: EL LIBRO DEL CAMBIO»

Como ya dije, Conucio daba tanta importancia al I Ching , que escribió diez comentarios sobre él; también dijo que si tuviera otra vida la dedicaría por entero al Libro del Cambio. La obra empieza con el ´ai Ch’i, Unidad Primordial, que descendiendo al mundo de la dualidad como los «Dos Determinantes», el yin y el yang, lo emenino y lo masculino, produjo los Cuatro Diseños, que dieron lugar a los Ocho Diagramas, el Pa Kua. Esta interacción de las energías o acultades, el yinyang, es responsable de todo el mundo enoménico. Ningún poder o acultad es completo en sí mismo ni puede estar solo, pero en la combinación o cooperación dan lugar a todas las ormas y coexistencias de la naturaleza. Las dos uerzas tienen una igualdad absoluta y un completo equilibrio de poder. Su interacción produce los Cinco Elementos, ormados a partir de la sustancia primordial, y a partir de esos elementos deviene dierenciado, dierenciad o, y existe, ex iste, el mundo manifiesto. mani fiesto. El I Ching  es  es una interpretación inter pretación de los enómenos enómenos cósmicos y su interrelación, pero también un manual sobre la conducta humana en relación relación con los los poderes del del universo. Lo utilizan utiliz an los taoístas y los conucianistas. conucianist as. ambién ambién podríamos decir que este libro constituye una cierta mística de los números, tal como apareció posteriormente en los pitagóricos y neoplatónicos. En él la secuencia de hexagramas simboliza y hace inteligible la polaridad en la naturaleza y en la vida cotidiana del mundo. ras las primeras afirmaciones del yang y el yin, y in, lo creativo y lo receptivo, la energía y la inercia, cada condición conduce ine vitableme  vitabl ement ntee a su op opuesto uesto y exige un equilib equilibrio rio en entre tre los dos ’ai, paz, conduce a P’ P’ii, paralización. Los hexagramas alternativos ejemplifican ejemplifican las leyes del equilibrio, la compensación compensación y reconciliación, de modo que, tal como dijimos, cada trigrama y hexagrama están relacionados con su cualidad complementaria siendo ambos inseparables, incapaces de existir siendo si no yesopuesta, en relación.

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FIG. 9.-Los Cinco Elementos en forma de stupa.

Cuando la combinación combinación de dos trigramas se invierte, equivale a una advertencia, como cuando, por ejemplo, el hexagrama 14, a Yu, Grandes Posesiones, es seguido por el 15, Ch’ien, Modestia y Humildad, necesarias para el equilibrio y la armonía en tales circunstancias; circunst ancias; la ortuna puede convertirse convertirse ácilmente en mala ortuna, mien m ientras tras que lo que parece desaortunado con el tiempo se puede convertir en el germen o medio de la buena ortuna. Incluso una sola línea puede contener los opuestos de ortuna y ala ortuna, como sucede en el hexagrama 13, ’ung  Jen, cuya quinta línea dice: «Los hombres unidos en amistad primero lloran, pero después ríen»; o «La guerra es un vene-

no y una medicina»; o «El hombre sabio mantiene el mismo rumbo en la prosperidad y la adversidad y ni se regocija por la una ni se deprime por la otra». Es el movimiento cíclico que recorre todo el mundo manifiesto hasta que se alcanza el Centro inmóvil, siendo el lugar en el que se origina el movimiento y el lugar al que retorna. Cuanto más cerca se está del estado de perección, más delicado es el equilibrio; en un plano más amplio, el equilibrio es más sencillo; en un pináculo se vuelve precario y son mayores mayores las exigencias. La potente línea yang ya ng de un hexagrama -0- (3 + 3 + 3) se pone en desequilibrio y se con

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 vierte en una línea de mo movimien vimiento; to; es sob sobrepo repositi sitiva, va, del mismo modo que las líneas yin -X- (2 + 2 + 2) es completamente negativa, y al estar ambas sobrecargadas deben conducir a una situación de cambio. Lo más alto que cae y se convierte en su opuesto; habiendo estado en el yang ascendente y alcanzando la cima de alla valle, colinaelya noNada puedepuede ir más lejos, por lo que debe descender yin. permanecer estático. En el I Ching  esto  esto es e s ejemplificado por los números números estáticos 7 y 8, en don donde de el extraño número yang 7 se compon componee de 2 + 2 + 3, es decir, una preponderancia del número yin, y el número yin 8 se compone de 3 + 3 + 2, con una preponderancia de yang. Los números yang son un movimiento hacia delante y los yin representan el movimiento hacia atrás; pero con independencia de la dirección di rección en que que se muevan, llegan al a l mismo resultado y a la misma totalidad:

Los trigramas se amplían en hexagramas, pues por sí solos los trigramas sólo representan ideas, estados o cosas, pero con la ampliación a los hexagramas se introducen las relaciones y la interrelación de esas ideas, estados y cosas, simbolizando la interrelación de todo el mundo manifiesto en sus poderes de atracción y repulsión. Los hexagrama hexagramass repr representan esentan también la uerza de de la vida en en continuación interminable; una orma abre el camino y da lugar a su opuesta, la vida a la muerte y la muerte a la vida, en una transorma tra nsormación ción eterna y cíclica. Simbolizan también t ambién todas las posibilidades, personales y colectivas, del universo. Esto se representa en la construcción yin-yang de los trigramas de los opuestos, opu estos, el uego y el agua, , las dos grandes uerzas creativas y destructivas del mundo, responsables de la vida y la muerte. ejemplificación más evidentecrecimiento, de lo cíclicomadues el paso de lasLa estaciones, con el nacimiento,

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rez y muerte; pero como dice Emerson: «odo hecho último es sólo el principio de una nueva serie; toda ley general es sólo un hecho particular de alguna ley más general que aún no se ha revelado.» Considerando el cosmos en un estado de fluencia, no puede haber natodas da que estático estéentidades, totalmente contenido conteni en sí sí mismo;nada lassea cosas, todaso las actúan y sedocondicionan unas a otras. Los opuestos no se excluyen entre sí, sino que se muestran como aspectos dierentes de la totalidad. El cambio es una uerza  uerza dinámica diná mica que trabaja desde el interi i nterior or.. La vida sólo puede asirse en el crecimiento y el cambio constan te. Si éstos se interrumpiesen el resultado no sería la muerte, que es sólo un aspecto de la vida, sino la inversión de la vida, su per versión  vers ión.. Este Este modo de perci percibir bir es muy muy característico del conce concepto pto chino del cambio. Lo opuesto del cambio no es el cambio ni la detención, pues éstos son aspectos del cambio. La idea de que lo opuesto del cambio es la regresión y no el cese del movimiento nos da claramente el contraste con nuestra categoría del tiempo. En el pensamiento chino, lo opuesto del cambio es el crecimiento creci miento de lo que debería de crecer, la caída de lo que debería gobernar. Por tanto, el cambio no es simplemente movimiento como tal, pues su opuesto es también movimiento. El cambio es más bien el movimiento natural, un desarrollo que sólo puede reinvertirse yendo en contra de la naturaleza.󰀱

Heráclito, amante de la naturaleza y solitario, lo veía todo en su fluencia, predominando el cambio en todo el universo; la ley de la polaridad era para él el principio principio supremo supremo del cosmos, pero veía a los opuestos en conflicto, consideraba que podían enrentarse, y mantenía que la ricción, las uerzas centríugas y centrípetas, eran necesarias para la vida en cuanto que espuela de la oposición. La uerza se obtenía con la oposición y superando los obstáculos. Acusaba a Homero de pedir la destrucción del universo cuando éste afirmaba que debía acabar la lucha entre los dioses y los hombres, pues pensaba aquél que en tal terminaría, de acuerdo Platóny en caso que latodo realidad última siesbien tantoestaba lo Múltiple comocon lo Uno,

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FIG. 10.-Ropa imperial de luto que muestra los dragones contendientes yin y yang, simbolizando la polaridad en el universo.

que en última instancia los poderes en conflicto deberán armonizarse en el Logos. La oposición heraclitiana difiere de los Dos del taoísmo que estos dostensió últimos no estánPoderes en conflicto entre sí,por sinocuanto que existen ex isten en una tensión n complementaria. El flujo heraclitiano es sin-ley, aunque Heráclito concedía la existencia de algunas leyes en el mundo, mientras que en el taoísmo el ao es responsable del orden en el universo, un iverso, un orden al que el hombre debe conormarse para mantener el equilibrio y la armonía. Aunque el cambio es un síntoma de la imperección inherente, el proceso del cambio es ordenado y controlado, no estando sometido al azar. oda maniestación es finita e imperecta y se halla en un estado de fluencia perpetua; sólo el ao es incanbiable y permanente, aunque incluso la palabra «permanente» no alcanza el verdadero verdadero significado, pues el ao está más allá del tiempo. El ao lo incluye todo, de ahí que el cambio c ambio deba estar tambi ta mbién én en su interior y haya, haya, por tanto, un elemento de constancia en el cambio. La uerza vital Ch’i se condensa y disuelve en el cambio perpetuo, alternando entre el yin y el yang en una relación y armonía interminable, una fluencia constante de la energía fluyendo entre ellos en el cosmos. La filosoía y la ciencia suponen la ley y el orden en la  vida diaria, esperan esperando do enco encontrar ntrar la pr progres ogresió ión n invaria invariable ble del amanecer y el atardecer ata rdecer,, los días, años a ños y estaciones, y todo cambio contenidote.dentro esasBuda, reglas; cambio se danestá conjuntamen conjuntamente. Comodedijo el cambio celambio noyeselloorden mismo

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que el caos y no es en absoluto algo caprichoso, sino que mantiene sus propias órdenes y leyes del mismo modo que un árbol, creciendo desde la semilla hasta ser un arbolito y alcanzar luegoo un gran tamaño cambia más allá de toda posib lueg posibilidad ilidad de reconocimiento recon ocimiento,, pero sigue manteniendo manteniendo la naturaleza de árbol. dice:iento «La vida es cosa󰀲 Hegel o estado cosa, sino Radhakrishnan el continuo movim movimiento del no cambio.» ca mbio.»󰀲 lo de expresa así: «En tanto en cuanto el “estado o condición” es cancelado por medio del cambio, ca mbio, el propio propio cambio es también cancelado.» ca ncelado.» odas las cosas actúan conjuntamente, Pero yo contemplo su no-acción, Pues las cosas están moviéndose continuamente, sin descanso, Y sin embargo todo se está dirigiendo a su origen. Volver al origen significa sign ifica quietud, qu ietud, Estarr en quietud es ver el «Ser Esta «S er en sí mismo». El «Ser en sí mismo» es el todo-cambiante-incambiable. Entender el todo-cambiante-incambiable es estar iluminado.󰀳

Ser iluminado es alcanzar la espontaneidad perecta del sabio que, como decía Jenóanes, «sin esuerzo es uerzo poner en movimiento todas las cosas sólo con el poder de su mente». Esto lo ejemplifican perectamente perect amente Lao zu y Chuang zu, zu, el primero de ellos el los lacónico, enigmático y desafiante, el segundo filósoo-poeta, místico, flexible, fluyente, fluyente, brillante y humorista, pero ambos a mbos de acuerdo con lo natural, el ao, de modo que sus enseñanzas surgen espontáneamente, espontáneamente, tienen t ienen el no-esuerzo del wu-wei, ba jandoo lo espiri  jand espiritual tual a la tierra tierra y elevan elevando do la la tierra tierra al cielo cielo.. Esta espontaneidad es la «Obra» del universo tan hermosamente simbolizada en las religiones orientales, especialmente en el hinduismo, hinduismo, como la divina danza da nza creativa que es la máximáx ima ejemplificación significativa de la unicidad del universo, pues en ningún punto pueden estar separados la disociar danza y de el danzarín; la uerza creativa de cosmos no se puede

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su creación. Shiva ejecuta al tiempo la danza de la creación y la destrucción. Cuando baila con una mujer la danza es sua ve, graciosa y naturalme naturalment ntee crea creativa, tiva, el yin y el yang están en equilibrio; pero cuando danza solo adopta el simbolismo del solitario, el ascético, ascét ico, se vuelve violento violento y destructivo destr uctivo y se pierde el equil equilibrio ibrio.. representan con su danza el movimiento giratoLos derviches rio y axial del universo, su plegamiento y desplegamiento, contracción y expansión, ex pansión, creación creación y disolución, disolución, que lleva l leva la Esencia E sencia Suprema a la esera de la materia y luego la devuelve a la uente de donde provino. ambién ambién esto es un u n simbolismo del yin-yang y in-yang perecto, con la Esencia como el ao. La danza da nza y la obra expresan e impresionan impresionan la experiencia ex periencia significativa; expresan el mundo exterior y visible el simbolismo de los movimientos, y luego lo impresionan sobre el mundo interior mental y espiritual.   Lyall Watson dice: De todas las ormas de expresión, la danza debe ser la más básica y relevante. Nada puede proporcionar con tanta eficacia una orma externa a la experiencia interior. La poesía y la música existen en el tiempo. La pintura y la arquitectura son una parte del espacio. Pero sólo la danza existe simultáneamente en el tiempo y el espacio. En ella la creación y la cosa creada, el artista y la expresión, son una y la misma cosa. Hay una participación completa. No puede puede haber mejor metáora de un entendimiento entendimiento del mecanismo del cosmos... Empezamos a entender que en un sentido nuestro universo existe por la participación de los que están implicados en él. Es una danza, pues el elemento vital es el acto de la participación. 󰀴

  Frítjo Capra expresa esa misma idea en Te ao of Physics: «La medicina moderna nos ha demostrado que el movimiento y el ritmo son propiedades esenciales de la materia; que toda la materia, tanto aquí en la ierra como en el espacio exterior, está comprometida comprometida en una danza dan za cósmica continua. La mística míst ica moderna tiene una visión dinámica del universo que es similar a la de la ísica moderna.» Añade que también utiliza rases como «la danza de la creación y la destrucción» y la «danza de la energía».

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VII. CONCIENCIA

«Si tu mente estuv estuviera iera libre de la ormación y la concepción ¿cómo podrían producirse las ilusiones? Cuando las ilusiones no se producen la mente está en libertad para ser consciente de todo.» Así decía ao-shin, el Cuarto Patriarca, lo que es sólo otro modo de expresar la prescripción budista según la cual, como medio de alcanzar alcan zar la concie conciencia ncia y la iluminación ilumi nación,, sólo hay que «dejar de acariciar acar iciar cualquier cua lquier opinión.» opinión.» Pero Pero antes de lograr la conciencia y la identidad hay que superar el dualismo del ego y el test testimonio, imonio, lo percibido y el perceptor. En un principio principio es necesario observar los pensamientos, acciones y reacciones de la «mente de simio» del ego, donde operan eternamente las uerzas en conflicto, múltiples «yos»; «yos» ; pero una que han halan sido observados, sinsus reprimirlos, y aceptados, se vez obtienen percepción de su verdadero significado -o no significado-, y el observador y lo observado dejan de tener existencias separadas y opuestas. Del mismo modo que que la «caída» en lo separado y la conciencia conci encia de sí es el ruto r uto del Árbol del Conocimiento, el viaje de regreso, por medio de la conciencia, se dirige a la unidad, lo Absoluto, el ruto del Árbol de la Vida. En las primeras ases, al mirar cualquier cosa, persona o situación se establece un proceso inmediato de valoración y deducción a part partir ir de prejuicios prejuicios y premisas premisas ya aceptados que que se adecuan a conclusiones y experiencias previas: todo se pone en su casilla, vinculando esto con aquello y suponiendo que deberán producirse unos resultados determinados; todo ello no es más que una opinión meramente personal que puede ser totalmente acertada o errónea. Incluso aunque esas opiniones las sostengan grupos de personas, seguirán estando en relación con los temperamentos, antecedentes sociales y limitaciones de cada uno de los individu indiv iduos os del grupo. La conciencia es un estado impersonal que se halla desprovisto de lo expectativas lo queque haya de venir ypresente que no está teñido por pasado; se de permite el momento

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se despliegue y se presta toda la atención a la cosa-tal-comoes. La conciencia es experiencia directa; no es pensar «sobre» una cosa ni nom nombrarla, brarla, relegándola relegándola así a una segunda posición. Lo subjetivo y lo objetivo son estados del mundo dualista y relativo. La conciencia completa los trasciende. «La experiencia directa y la conciencia desentido la experiencia directa todo el problema.»󰀱 En un es abandono; es elconstituyen abandono de las asociaciones, creencias y nociones preconcebidas, de la orientación hacia el ego, de los procesos mentales establecidos y de las «escuelas de pensamiento»; es dejar de esorzarse para estar, así, libres de tensiones, tensiones, dejando que las cosas cosa s sucedan naturalmente, tura lmente, y viéndolas desapasionadamente. desapasionadamente. Es una respuesta natural y hacia dentro, no una observación desde un punto de  vista exterio exterior; r; debe debería ría ser algo tan espo espontán ntáneo eo y que ormase parte de la vida en tal medida que no uera observado como tal. Pensar «estoy escribiendo estas palabras» es estar uera de la experiencia; la absorción completa completa no de la entrada al pensamiento sobre la unción o el resultado. Si decimos «este escenario me parece hermoso»; estamos ya separados de él; absorbido en su belleza soy inconsciente de mí mismo como entidad separada, soy uno con ello y el «YO» deja de existir. La conciencia conlleva la cualidad de la espontaneidad y la simultaneidad, es la respuesta «natural» al mundo que que nos rodea, a toda la vida, v ida, a las estaciones y a todos los procesos cíclicos y rítmicos del ser y el devenir. La conciencia «responde silenciosamente a todas las condiciones, y sin embargo no está unida a ninguna de ellas.» 󰀲 O como lo expreso Wordsworth en Occidente: es «esa sabia pasividad y ese ructíero equilibrio en el que el alma ve el corazón de las cosas». La conciencia disuelve todos los extremos. Wu Men, quien vi vió en Hang Hangcho chow w y muri murióó en el año 1260 1260,, decía en Wu Men Kuan: «Debemos madurar lentamente. Un día descubriremos que lo lo interior interior y lo exterior es uno, y despertaremos.» Esto está de de acuerdo con todas las enseñanzas religiosas religiosas según las cuales el hombre no regenerado es también el hombre que no ha despertado; lo que se expresa en el «despierta tú que estás dormido dormido» ». La conciencia vigilcomplacencia vigilia; ia; una inmediatez in mediatez mental mental y espiritual. ambién suponeesuna en la vida, alegría

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de corazón y ligereza de tacto; la pesadez es siempre un impedimento. Este despertar es también una liberación del vínculo de la naturaleza ilusoria del mundo manifiesto; es encontrar la «vacuidad», el Vacío, Sunyata, que está más allá del pensamiento conceptual y sólo puede comprenderse pasando por los niveles de lasEl verdades relativas y enoménicas, enoménicas, hasta llegar lexpresa legar más allá de ellas. Vacío no es nihilismo; al contrario, la Realidad Ultima que está más allá de la dualidad, pero que sin embargo es inmanente a todas las cosas. cosa s. «Cuando me oigas hablar del Vacío, no creas que me refiero a la vacuidad.» 󰀳 Huangpo dice también: «El sol se levanta y brilla en todo el mundo, pero no ilumina el vacío; cuando el sol se pone el mundo mundo se oscurece, pero el Vacío no es oscurecido.» Y ao-shin, el Cuarto Patriarca, afirma: «Vacío y ser no tienen que ver con el dos. A esto se le llama el Camino Medio. Medio. El Camino Medio no puede ser expresado con palabras.» El Camino Medio es más que un camino entre los extremos, a los que trasciende y unifica en el Vacío. «Cuando la posibilidad de discriminar ha desaparecido se alcanza el Camino Medio o Sunyata.» La vacuidad no es sinónima de no existencia. «La Vaciez del universo es capaz de con contener tener a todas las cosas.» cosa s.» 󰀴 El Vacío Vacío es lo inorme que da lugar a todas las ormas maniestadas. Para el taoísmo, de ahí emerge todo y ahí todo retorna; es el Pleroma, en el sentido usualmente usua lmente aceptado, más una complitud que una «Vacuidad»; es el Potencial, lo finalmente completo. Para alcanzar la iluminación, el despertar, es necesario sobrepasar la men mente te racional. Lo racional es derivativo en oposici oposición ón a lo intuitivo y la conciencia directa; lo racional divide d ivide al conocedor y lo conocido, pero lo intuitivo no acepta tal separación. Uno es transmitido, el otro crece naturalmente de sí mismo si se le deja, bien gradualmente o con una iluminación i luminación repentina. repentina. La razón es necesaria y válida en su propia esera, pero no es capaz de la suficiencia última, no puede satisacer todas las necesidades humanas, por lo que cuando haya sido alcanzada una determinada ase deberá transcendida medianonte mediante uso de la percepción percepció n inmediata. Loser opuesto a lo racional eselnecesaria-

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mente lo irracional, sino aquello que mente que está más al allá lá de la lógica y el razonamiento objetivo, e incluye todas las potencialidades y el ser del hombre, por lo que deberá incluir, claro está, lo racional antes de haberlo superado. La lógica es y laválido razónen tratan todo desde aspecto de y/o, lo que también su propia esera;el pero la dirección que toman está determinada por las premisas premisas de las que que parten. Einstein mantenía que «el pensamiento lógico puro no puede extraer ningún conocimien conocimiento to del mundo empírico; todo conocimiento de la realidad parte de la experiencia y termina en ella. Las proposiciones a que se llega por medios puramente lógicos están completamente completamente vacías». La filosoía oriental se interesa en gran medida por encontrar el medio de sobrepasar la mente racional, o liberarse de ella, pues ésta sólo se ocupa del mundo relativo y enoménico, por lo que la mencionada filosoía trata de obtener una experiencia intuitiva y espontánea de la «Cosa-en-sí-misma», «de ver la verdadera naturaleza», que está oculta tras la achada de la maniestación. La filosoía occidental, en cambio, es en gran medida especulativa y no está relacionada con una tradición religiosa particular; puede existir mentalmente sin ninguna relación con un camino espiritual, puede asociarse o no con una religión y no necesita de una disciplina espiritual. Las religiones y filosoías orientales no son un ejercicio ormal o puramente intelectual, dan por supuesto que deben influir en todo el ser y alterarlo, son un modo de vida, no una búsqueda de ideas abstractas o justificaciones cion es lógicas de ciertas premisas. premisas. La especulación filosófica, los dogmas teológicos, los argumen argu mentos tos a avor y en contra de la existencia de Dios o de la inmortalidad pertenecen al mundo mental y pueden divorciarse ácilmente de lo espiritual y de la  vida cotidiana. cotidiana. Es mucho mucho más más importante importante hallar la respu respuesta esta a esta pregunta: «¿Quién soy yo?», y encontrar el significado de estar en este mundo; en otras palabras, comprometerse en la búsqueda del encuentro con el Ser.  

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  n  .    i     k   e   n    P   i   y   e     d   s   a   o   u   g    i   c   a   a   s     l   a   a    l    P   o   e   m     d   e   s   r   e   t   n    i   x   e     d   r   a   n   u    j   s   e   o   n     l   y   n   g   e  ,   n   n   a   y    ó   g   s   a   r   e   n    D  o   g   a   n   r   a   r    d    G  e   v     l   e   e     d   u   n   o   r   s   o   u    l    M  s     l    E   o   m    .   e    1   v    1   e  .    d    G  n    I   o    F     d

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ras el exceso de racionalización del último siglo, es necesario reconocer lo que el proesor Dodds dice, que hay que ser «prounda e imaginativamente conscientes del poder, la maravilla y el peligro de lo Irracional..., en la Era Helenística muchos muchos cometieron metiero n el error atal ata l de pensar pensa r que podían podía n ignorarlo. El hombre moderno, está empezando a adquirir instrumen tru mento. to. Aúnen se cambio, halla muy lejos lejos de lo perecto y no lo ese ma neja maneja siempre siem pre con habilidad». habilidad». La misma crítica, relativa relativa a la alta de conciencia imaginativa, hace de la ciencia ísica Arthur Ford, quien dice: «La ciencia ísica trata en gran parte del saber-cómo, pero muy poco del saber-qué o saber-por qué. Al analizar una nota nos perdemos perdemos una sinonía; al a l estudiar estudia r un átomo nos perdemos un universo. Nos espolea a hacer con mayor eficacia cosas que nunca deberíamos haber hecho.»󰀶 El taoísmo es existencial en el sentido de que la realidad sólo puede ser vivida, ocupando un segundo lugar la teoría y la especulación; pero también es esencial por cuanto que el ao es la esencia misma a la que conducirá conducirá esta existencia. ex istencia. La naturaleza existencial del taoísmo no debe conundirse con el existencialismo abstracto moderno, que se ocupa del pequeño ego, el ser. El taoísmo se interesa por la naturaleza de las cosas tal como son, por lo supranatural, el Ser. La experiencia viva es el punto de partida. El ermitaño taoísta no opta por la vida externa, sino por lo interior interior,, la naturaleza, natura leza, el significado de las la s cosas. Lo único que abandona abandona es la artificialidad, art ificialidad, y lo hace a cambi ca mbioo de la simplicidad. Nadie le proporcionó los medios de vida; encontró los suyos. Nadie le dio «seguridad social»; se reía de la noción misma de seguridad, sabiendo que no existe. No tiene sentido hablar seriamente de seguridad; no existe, ni ha existido nunca. Una ojeada a la historia mundial, o a una simple vida privada, basta para hacer desaparecer tal ilusi i lusión. ón. «En la natura naturaleza leza todo momento es nuevo; el pasado es siempre tragado y olvidado; sólo lo por venir es sagrado. Nada hay seguro salvo la vida, la transición y el espíritu energizante... La gente desea estar asentada; pero sólo en tanto en cuanto no está asentada le cabe alguna esperanza... El camino de la vida es maravilloso; es el del abandono.» 󰀷

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El ermitaño y el sabio dejaron dejaron el mundo para poder vivir vivi r en estrecho contacto con la naturaleza; natura leza; como dice el proesor proesor Needham, sintieron «que la sociedad humana no podía ordenarse, tal como se esorzaban por conseguir conseguir los conucianistas, conucianist as, sin un entendimiento y conocimiento mucho mayor de la naturaleza que eraera ex terior exterior la sociedad humana... El conocimien conocimiento to dey Conucio mascualino masculino y regidor; los taoístas lo condenaron condenaron buscaron un conocimiento receptivo y emenino que pudiera surgir sólo como el ruto de una actitud pasiva y de entrega de observación de la naturaleza».󰀸 Viviendo de acuerdo con la naturaleza controlaron el desarrollo de la ciencia y pusieron a prueba sus aspectos inaceptables e innaturales. Hoy en día los materialistas ven la naturaleza pensando lo que pueden sacar de ella, en qué medida ser dominada y explotada. Este ansia de poder es una característica inmadura y bárbara. Cuanto más grande es la civilización o la mente del individuo, menos trata de dominar a la naturaleza o a los otros hombres. Ahora se exige el máximo de todo, y una palabra grotesta, «maximizar», se ha deslizado en el vocabulario que quieren sacar-el-máximo-de-todo, agotando la naturaleza y el entorno. Esto se ve también en la «max «maximización» imización» de las llamadas llamada s necesidades que que están más allá de lo natural, pues ciertamente, en su mayoría, son artificiales art ificiales en extremo. ex tremo. Podríamos Podríamos citar a E.F. Schumacher: Schumacher: «El cultivo y la expansión e xpansión de las necesidades es la antítesis a ntítesis de la sabiduría. ambién es la antítesis de la libertad y la paz. odo incremento de las necesidades tiende a aumentar la propia dependencia respecto a las uerzas exteriores, que no podemos controlar y, por tanto, aumentan el miedo existencial. Sólo mediante la reducción de las necesidades es posible promover una reducción redu cción genuina genuina de lo que en última ú ltima instancia insta ncia son las causas de las luchas y las guerras.»󰀹 g uerras.»󰀹 La gente divorciada de la naturaleza está dominada por el ego individual, centrado en sí mismo y que a sí mismo se busca; esas personas se sienten solas y a la deriva en un mundo hostil y expresa o tácitamente tácitamente violen violento; to; o bien se torturan a sí mismas con sentimientos sentimientos negativos negativos envidia,con envidia, resentimiento y odio, censuran violentamente violentamente a ladesociedad coresentimien n violentos violentos to credos po-o

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líticos, con huelgas huelgas o uriosas  uriosas revueltas. rev ueltas. No conciben conciben la unidad última de toda la vida y son demasiado ciegos para ver que al herir a los demás se hieren a sí mismos, que el desbaratamient desbarata mientoo es una reacción inantil y útil.  útil. Por otra parte, los que son conscientes cient es de su verdadera naturaleza natura leza crean en lugar de destruir destru ir,, y son conscientes no sólo de que orman parte de una totalidad, sino también de ser la totalidad en sí mismos, m ismos, lo que inevitablemente men te da un u n respeto proundo por toda la vida, vida , una conciencia del significado de la existencia y del valor de toda experiencia o cosa, por lo que en lugar de pedir más posesiones materiales se ocupan de aprender y experimentar más, y por tanto de dar más. Cualquier tonto tonto es capaz de destruir, dest ruir, y la mayor mayor parte de los locos lo hacen, pero sólo la mente que es consciente de las cosas en sí mismas, de la unicidad de la vida, puede aprender sabiduría y devenir creativa, puede «Ser lo que uno es», en términos budistas: sentirse uno con la vida y perder el sentido de aislamiento y sus consecuencias, las enermedades ísicas, mentales y espirituales.  

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VIII. EL TERCERO RESOLUTORIO

Aunque el ao ao es lo Uno, lo Absoluto, lo Inorme, Inorme, tiene dierend ierentes aspectos aspec tos en su maniestación, ma niestación, cuyo número, número, inevitablemeninevitablemente, es de tres: el ao del Cielo, ’ien ao; el ao del Hombre, Jen ao, y el ao de la ierra, ’i ao. El hombre ocupa la posición central y mediadora. En el taoísmo tardío y popular había tam’ien ien I , la Unibién una tríada de dioses: ’ai I , la Gran Uni Unidad; dad; ’ dad Celestial, y ’i I ,la ,la Unidad errena. Esta ríada se encontraba a la cabeza de la la jerarquía de los seres espirituales, pero el ’ai I  representaba  representaba la Unidad Suprema y final. Estos «dioses» son aspectos de la vida y la experiencia y, en cuanto que poderes, constituyen influencias válidas. Las religiones monoteístas ignoran en grany medida pero atribuyen cualidades definidas finitas a estas Dios: uerzas, Dios es Amor, es Compasión, etc.; pero las religiones que no son teístas, como el taoísmo y el budismo, evitan toda mención de Dios, en cuanto que ser que está más de toda posib posible le definición o expresi ex presión. ón. El hinduism hi nduismo, o, aunquee teísta, también sitúa a lo Absoluto, aunqu Absoluto, el Ello, uera  uera de toda cualidad, y para reerirse a él emplea los términos Brahman y Atman, que como el de ao son intraducibles. La orma crea relatividad; relativ idad; el ao, Atma Atman, n, sólo puede ser lo Inorme. El mundo ormal se basa en la relación, causa y eecto, tiempo y espacio; ninguna de las Diez Mil Cosas puede darse sola, no hay lo que podría llamarse llama rse existencia independiente. independiente. Eck Eckhart hart se pregunta: «¿Cuándo está un hombre en el simple entendimiento? Yo respondo: pond o: cuando ve una cosa separada de la otra. ¿Y cuándo cuá ndo está un hombre por encima del entendimiento? Puedo responder: cuando un hombre ve el odo en todo, entonces está por encima del mero entendimiento.» oda dualidad dual idad y polaridad exige ex ige un tercero que resuelva, resuelva, que es un plano situado por encima de los opuestos que actúa como catalizador catali zador,, permitiendo permitiendo un estado de equilibrio entre entre los exextremos. Dijoengendra Yen Fu: el «Eluno. aoCuando es Primordial; Absoluto. En su descenso el uno esesengendrado, el

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ao deviene relativo y entra en existencia el dos. Cuando dos cosas se comparan se da su opuesto, y entonces se engendra el tus.» En el ao e Ching  esto  esto se expresa como:«odas las cosas están respaldadas por la Sombra (yin) y enrentadas por la luz (yang), y armonizadas por el aliento inmaterial (ch’i).

FIG. 12.-Ch’ Ch’ii en la forma del yin y el yang.

La mente ordinaria lo considera todo como dualista, sujeto y objeto, masculino y emenino, el bien y el mal, pero siempre se está esorzando por encontrar un estado en el que la dualidad se reconcilia y se pierde en la unidad. En el antiguo hinduismo y budismo esto se expresaba por la ríada del masculino, mascul ino, el emenino y el andrógino; el sat-at-ananda del hinduismo es una tríada del ser, conciencia y bendición, con el ser y la conciencia como comunes en algún grado a toda la humanidad, pero necesitando la resolución del tercer aspecto, la bendición divina, para la elevación sobre lo mundano. La totalidad del hombre implica al intelecto, la emoción y la voluntad una trinidad. En karma. En la los senderos hindúes son los yogas jhana, bhakti y karma filosoía moderna, Mcaggart señala el principio reconciliador entre la voluntad y el intelecto como el amor, afi afirma rmando ndo que a menudo menudo la voluntad y el intelecto están está n en conflicto hasta que son reconciliados por el amor. Para Proco, el neoplatónico, la Mente Universal se despliega en un esquema triádico de tesis, antítesis y síntesis, un sistema que después ue adoptado por Hegel y Fichte. Si no existiera relación no no podría existir ex istir el dar d ar y tomar, tomar, todo sería estático, y cuando la relación existe en dualidad hace alta el tercer aspecto reconciliador que rescate a los dos poderes de esa

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tensión eterna; la interrelación tensión interrelación e interacció interacción n del tercer terceroo asegura aseg ura finalmen final mente te la complitud. Coventry Patmore escribe sobre la tesis, antítesis y síntesis: síntesis: «La naturaleza nos da el eco de la misma triplicidad viva en el animal, la planta y el mineral, y toda piedra y todo átomo material debe su ser a la síntesis o “abrazo” “abrazo” de las dos uerzas  uerzas opuestas de la expansión y la contracción. Nada Nada existe en una entidad única, sino en virt v irtud ud de ser tesis, antítesis y síntesis, lo que en la humanidad y en la vida natural toma la orma del sexo, lo masculino, emenino y neutro, o el tercer sexo olvidado del que hablaba Platón, que no es la ausencia de la vida del sexo, sino su cumplimiento y poder, como el uego eléctrico es el cumplimiento y poder de lo positivo y lo negativo en su “abrazo” “abrazo”.» .» En el simbolismo del tres y la columna, los dos árboles o columnas paralelos representan las uerzas polares del universo, los pares de opuestos, que se enrentan el uno al otro, dando y recibiendo; son también el movimiento hacia arriba y hacia abajo, la tensión y la liberación, el espacio y el tiempo, como un simbolismo que se produce en todas las religiones. En el taoísmo y el conucianismo conucianismo es el yin y el yang; en el cristianismo crist ianismo está representado por la naturaleza dual de Cristo. El mitraísmo lo representa como los «dadoori». Los dos pilares del emplo de Salomón eran Boaz y Jachin, los principios activos y pasivos. Cuando se introduce introduce el tercer tercer árbol o pilar, pilar, o las ramas de los árboles se encuentran y entrelazan, tenemos un símbolo del tercero resolutorio y el retorno del dualismo a la unidad. Dante escribió sobre los tres árboles, la Mano Derecha y la Izquierda como la díada, y el tercero como la rinidad. En la alquimia, las dos uerzas son el azure azu re masculino y el azogue emenino, mientras mientras la sal repr representa esenta el Espíritu unificador; uni ficador; son la tríada del cuerpo, el alma y el espíritu de lo masculino y lo emenino disueltos en el crisol por el uego, el solve et coa gula, para convertirse en el Andrógino. Esta coincidencia de los opuestos es siempre un movimiento movim iento interior, interior, que simbólicamente está dentro del vaso transormador, el ser interior. El taoísmo y el budismo emplean la paradoja para evitar la en-

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contrada dualidad de las limitaciones del esto/ contrada esto/o. La paradoja paradoja deliberada orma parte de la evitación deliberada de la definición concreta; lo que está muy definido también está limitado y no deja lugar a la expansión ni a las posibilidades alternativas expresadas por la paradoja, del mismo modo que la pintura taoísta deja espacio y sugiere en lugar de definir, y un poema chino no multiplica las palabras pa labras ni emplea largas descripciones, sino que: como la pintura taoísta, deja espacios vacíos para permitir la participación pa rticipación y dejar lugar a la imaginació imagi nación. n. Afirmaciones aparentemente contradictorias pueden ser ciertas en dierentes niveles del entendimiento; para los sentidos el mundo es real, en el advaita es irreal. Hay distintos grados de realidad, cada uno de ellos cierto en un nivel particular de la experiencia. La inexactitud y la inconsistencia son cualidades inherentes a todo lo que se halla en estado de fluencia, las arenas siempre cambiantes del mundo enoménico, hasta que todo se reconcilie reconcilie en la Unicidad última. En la filosoía fi losoía del Ambos entra también el Ni lo mío/Ni lo otro, lo que queda bien ejemplificado en los Upanishads con la afirmación de que ni la ignorancia ni el conocimiento son aceptables. «En la densa oscuridad se mueven los que se inclinan ante la ignorancia; en una oscuridad aún más densa, los que están satisechos con el conocimiento.» 󰀱 «Aquel que reconoce el conocimiento y la ignorancia [como insuficientes], ése sobrepasa la muerte y gana la inmortalidad.» 󰀲 Las limitaciones de la posición de o esto/o lo otro la ejemplifica la antigua cuestión cuest ión de si un río son sus oril orilla la o el agua que fluye entre ellas, a lo que la respuesta es «ambas cosas», pues ninguna sería eectiva sin la otra. El propio propio ao ao comparte esta est a naturaleza, natura leza, siendo al mismo tiempo el Camino del Cielo y el Camino de la ierra. El hombre  viaja hacia la libertad espiri espiritual tual de la iluminac iluminació ión, n, pero por el sendero limitado de la conormidad con las leyes de la naturaleza. Un paralelo con el Camino taoísta orientado a la naturaleza lo encontramos perspectiva anterior de el indio pielzu, roja,y con bastante afin idad conenel la afinidad chamanismo a Lao zu,

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también con el taoísmo tardío popular. Son sorprendentes las similitudes entre los indios pieles rojas y el taoísmo y el hinduismo, especialmente en su cosmología. El Gran Espíritu del piel roja roja y la base del culto natural natura l y cosmológico de su religión, religión, lejos de ser panteísta, se halla mucho más cerca del ao impersonal y del Natural del taoísmo y el Atman del hinduismo en cuanto que un poder grande e impersonal que está más allá de toda expresión. Varias eminencias en misticismo han clarificado la dierencia entre ése y el panteísmo. Dean Inge dijo que «en el misticismo Dios es realmente todo, mientras que en el panteísmo ordina ordinario rio todo es Dios». Dios».󰀳 Esto lo expresa también el proesor Oman como: «Para el panteísta, Dios es totalmente inmanente, todo es Dios. Para el misticismo, Dios es todo.» Y Santayana aclara que «el panteísmo, incluso cuando es psíquico, ignora los ideale ideales». s». Carec Carecee también del elemento tra trascenscendente. En el misticismo misticismo no hay pérdida en una colectiv colectividad idad amora. «Aquel que Me ve en todo y lo ve todo en Mí; ni Yo estoy perdido para él ni él está perdido para Mí.»󰀴 La pérdida de la orientación orientación natural, inevitable i nevitable en las junglas de asalto de las la s ciudades, es lo que deplora J. Epes Brown cuando dice que los indios están siendo destruidos «por una civilización que está desequilibrada precisamente porque ha perdido los valores con los que vivían los indios i ndios de América». El Gran Espíritu E spíritu es una Unidad trascenden tras cendente, te, y en esa Uni Unidad, dad, manifiesta en el mundo creado, todas las ormas naturales son sagradas. Los animales, que han sido creados antes que el hombre, se hallan más cercanos al Gran Espíritu y no son conscientes de sí mismos, por lo que son más naturales y están en una relación directa con la naturaleza y el Gran Espíritu, por lo que deberían ser respetados. Black Elk dice: «Consideramos sagrados e importantes a todos los seres creados, pues todo tiene wochangi o influencia, y podría dárnosla, d árnosla, con lo que ganaríamos un poco más de entendimiento si estuviéramos atentos. aten tos. Deberíamos entender que todas las cosas son obras del Gran Espíritu. Deberíamos saber que El está de todas las cosas: los árboles y las hierbas, los ríos y lasdentro montañas, los

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animales de cuatro patas y los seres con alas; e induso es más Importante que entendamos que El está por encima de todas esas cosas y seres.» En este testimonio simple y proundo tenemos la expresión perecta de lo trascendente e inmanente, libre de cualquier panteísmo, por cuanto que «no iguala a Dios con sus ormas manifiestas» manifiesta s».. «La paz... llega al a l interior de las almas alma s de los hombres cuando comprenden su unicidad con el universo y todos sus poderes, y cuando entienden que en el centro del universo habita el Gran Espíritu y que este centro se halla realmente en todas partes, está dentro de cada uno de nosotros.» Black Elk nos da también un relato de la experiencia mística: «Vi más de lo que puedo decir y entendí más de lo que vi, pues estaba  viendo  vien do de una manera manera sagrada sagrada las ormas ormas de todas todas las cosas cosas en el Espíritu y la orma de todas las ormas tal como deben vivir  jun  juntas comooloun com ser.. .... Eseaquí es elesmun mundo douna realsombra que está de éste,tasy todo queser vemos como de detrás ese mundo. Y supe que lo real estaba a lo lejos y que el sueño oscurecido de él estaba aquí.» El misticismo mist icismo habla habla un lenguaje universal y aparece en muchas filosoías y en la mayor parte de las religiones, con la notable excepción del zoroastrismo. Lejos de ser un estado de la men mente te de ensoñación y nada práctico, es «el hábito de la mente que discierne lo espiritual en las cosas comunes».󰀵 «Repudia el intelectualismo, no el intelecto, el moralismo, no la moralidad.» En realidad, el taoísmo, que en su orma clásica es la más intelectual de todas las religiones, es también misticismo puro. Es el camino de la aprehensión directa y también un sendero directo a la Iluminación, al «vuelo de los Solo a lo Solo.» No es una «rama» de una religión, sino la meta última. La experiencia ex periencia mística es e s la comprensión comprensión de la armonía cósmica, la expansió expa nsión n del ser que se abraza y unde con la totalidad, y que contiene al mismo tiempo a la totalidad.  

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IX. LO UNO EN LAS SAGRAD SAGRADAS AS ESCRITURAS ESCRITU RAS

Esta otalización, o Unicidad, con el ao, lo Absoluto, el erreno Divino, llamado por varios nombres, no se limita en absoluto al taoísmo: aparece de modo universal en todas las tradiciones, en sus escrituras y en las enseñanzas de los sabios y santos. Como dice el sabio budista antiguo, Saraha: «Hay un solo Señor revelado revelado en much muchas as Escrituras.» E scrituras.» odas las la s escrituras escritu ras presentan dos niveles: el exotérico y el esotérico. En el nivel exótérico, destinado al público general y no iniciado, están los relatos de creación, las narraciones que traban del nacimiento de la conciencia, de los elementos y el mundo enoménico enoménico.. El nivel esotérico está destinado dest inado a los iniciados, i niciados, los quesentidos; tienen «oídos y «Ven» allá de la esera de los enseñapara que oír» el mundo de más la multiplicidad y la objetividad es un mundo reflejado, engañoso o ilusorio, pero que sin embargo puede ser un medio, y debe serlo, de revelar la Realidad que refleja. Puede ser penetrado por la experiencia ex periencia inmediata. El conocimiento real, la verdad, sólo se logra mediante esta experiencia ex periencia directa; todo lo demás es simple conocimiento conocimiento «sobre» algo. «La evidencia de la verdad sólo puede estar en la experiencia que tiene el hombre de ella.» Por tanto, los aspectos esotéricos de las escrituras universales, y sus enseñanzas metaísicas, rechazan o ignoran cualquier intento de prueba. La prueba pertenece a la esera de los hechos y los sentidos, no a la de las ideas que reflejan los niveles superiores. Pero no se dirigen a una élite elegida. Las enseñanzas se hallan abiertas a cualquiera que esté dispuesto a realizar el viaje necesario, por el «Sendero» o «camino», primero hasta el autoconocimiento, luego al conocimiento del Ser, el ao que todo lo abarca. En el nivel exotérico muchas de las religiones históricas y sus sectas son excluyentes, y según ellas sólo se «salvan» los que se encuentran dentro de sus estrechos límites. En el nivel metaísico y esotérico no existe esa exclusión; exclusión; el único ún ico actor excluyente excluyente es la ignorancia del individuo, pero yenaprender. cualquier momento le es posible abandonar esa ignorancia

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En la vida es importante la elección entre un punto de vista humanístico materialista o metaísico, pues de ello depende la respuesta ante la vida misma. El humanista materialista se interesa por el conocimiento cua cuantitativo, ntitativo, inmens inmensoo en su ob jetivo,  jetiv o, per peroo externo externo,, en gran parte parte inútil inútil y a men menudo udo peligr peligroso; oso; el conocimiento cualitativo e interno es ignorado o repudiado activamente. La metaísica asume un significado interior, un intelecto que está mas allá a llá de los poderes y el cerebro cerebro humano, más allá del nivel humano, y más allá de ellos el Absoluto, el ao, que no depende de nada, pero del que dependen toda las cosas. olstoi dijo: «Debemos recordar lo más a menudo posible que la verdadera verdadera vida no es esta vida v ida externa y material que pasa ante nuestros ojos aquí en la tierra, sino que la importante i mportante es la vida v ida interior de nuestro nuestro espíritu, para la que la vida visible sirve de andamio; a ndamio; de ayuda necesaria a nuestro crecimiento espiritual. El andamio sólo una importancia temporal, una vez que ya ha serv servido idotiene a su propósito propós ito sólo es un estorbo.»que Es «Un «U n límite al a l libre desarrollo de nuestro espíritu. La materia es el límite del espíritu. Pero la verdadera vida es la destrucción de esa limitación. En este entendimiento de la vida se halla la esencia misma del entendimiento de la verdad... Los materialistas toman equivocadamente los límites de la vida por la vida misma». Los niveles superiores superiores de la existencia ex istencia deben ser primero reconocidos y luego realizados. Esto es cierto incluso con respecto a disciplinas interesadas interesadas por lo lo material, como como la ciencia, ciencia, pues citando a Bacon: «No se puede hacer un descubrimiento perecto sobre un piso o nivel; tampoco es posible descubrir las partes más remotas y proundas de una ciencia y no ascender a una ciencia superior». En tiempos modernos, el ísico Max Planck se hacía eco de esto al decir: «Ya he dicho que el primer paso que da toda rama especializada de la ciencia consiste en un salto sa lto a la región de la metaísica... Hay verdades undamentales que no pueden ser definidas o explicadas... oda definición debe descansar necesaria necesa ria mente en algún concepto que no exija definición en absoluto.»

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La humanidad parece estar equipada por naturaleza. Para la  veneraci  ven eración ón y para reconocer reconocer la existen existencia cia de pode poderes res superiosuperiores a ella, y para sentir la necesidad de que el conocimiento de si misma conduzca al conocimiento de esos poderes. Cuando este instinto se niega, abandona o es ridiculizado, nacen otros dioses para ser venerados en su lugar: el Progreso, la Ciencia, la Evolución y el Superhombre se convierten en lo santo, lo autorizado y lo que no admite desaío. Pero puede suceder que algún shock o experiencia prounda lo proyecten a uno a un estado que esté más allá de lo que se considera normal Como dice Browning: Cuando más seguros estamos, hay una sensación de atardecer, La antasía de una campánula, la muerte de alguien, El final de un coro de Eurípides ... Y eso basta para cincuenta y miedos an antiguos y tanque nuevos como esperanzas el ser de la naturaleza, Llamen a nuestra alma y entren en ella.

odas las grandes religiones afirman que el mayor error que puede cometer cometer el hombre hombre es imaginar i maginar que solo tiene un cuerpo Y una mente. Esa es la gran ilusió ilusión, n, la esencia misma de maya. No logra ver que hay una realidad tras la apariencia de este mundo, mund o, un arquetipo espiritual o celestial, la esencia, la Forma Ideal de Platón. En palabras de Hermes: «odas las ormas e imágenes que veis con vuestros ojos corporales en el mundo de las cosas que vienen v ienen a ser y dejan de ser no son más que simples parecidos y copias de las ormas que tienen una existencia real en el mundo del pensamiento, esas ormas que son eternas y nunca dejarán de ser ser.» .» El materialismo y el humanismo sólo reconocen el cuerpo y sus sentidos, una pequeña parte, y además la menos importante, de las potencialidades y el ser completo del individuo, que sólo debiera considerarse como la primera ase del aprendizaje y el conocimiento; deberían ser considerados y pereccionados como instrumentoComo de unel cuerpo conocimiento y una son conciencia nuevosely superiores. y los sentidos morta-

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les y evanescentes, el entendimiento realizado a través de ellos sólo puede ser limitado. Citemos al sabio parsi Azar Kaivan: «El conocimiento de los objetos evanescentes no es propiamente conocimiento, conocimiento, pues guarda la misma relación relación con la realidad real idad que el espejismo espejismo en el desierto con el agua: quien va tras t ras él sólo consigue que aumente su sed.» El materialismo se basa en el conocimiento cuantitativo, que mira totalmente hacia uera y a veces es interesante, pero que a menudo resulta peligroso sí no está controlado por el conocimiento cualitativo, cual itativo, orientado orientado hacia el interio i nteriorr y suprahumano, que que es la base de la metaísica meta ísica y las enseñanzas de todas las la s escrituras, escritura s, que asumen que el hombre hombre es algo más que el agregado del cuerpo y sus sentidos, s entidos, y que el modo de encontrar encontrar la cualidad cual idad de ese «más» consiste primero en conocerse conocerse a sí mismo ponerse luego en elescamino delolaque iluminación. Para Renépara Guéno Guénon n la metaísica meta ísica «conocer es, y conocerlo de tal modo que sea uno mismo, verdadera y eectivamente, lo que uno conozca». Esta es también la definición del sabio taoísta, que es una corporización viva de su conocimiento y entendimiento. El engaño del materialista-humanista, que supone que el hombre, con un cerebro finito, tiene todas las la s respuestas, es notabl notablee y monumental. Chuang zu y Sócrates se reían de esta actitud. Chuang zu decía de esas personas: «Arden como si el sol y la luna estuvieran bajo sus brazos.» Y Sócrates preguntaba: «¿Crees que tienes la sabiduría dentro de ti... y sigues suponiendo que no hay chispa de sabiduría en ninguna otra parte del mundo... y sigues pensando que la mente no se puede encontrar en ninguna otra parte y que de algún modo te has hecho con ella como si la hubieras encontrado por un u n eliz accidente? acc idente?»» Esta actitud presuntuosa se extiende también a la naturaleza. El materialista piensa que está conquistándola y que las leyes de ésta son meramente mecánicas. Es el hijo de la aberración cartesiana, que habla de la humanidad como «dueña y poseedora de la naturaleza», en lugar de ormar parte de ella. Si nos atene atenemos a loscualquier resultados, hasta ahora sus esuerzos es uerzos narlamos parecen cua lquier cosa meno menos s oportunos, pues por destdomidestruyen ruyen

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con más rapidez de la que pueden crear y destruyen destruyen aquello que no saben cómo recrear. recrear. Han sacado el genio de la botella, botella , y éste se eleva ahora por encima de ellos, enorme, terrorífico, amenazándoles con un poder que han liberado y no saben cómo controlar. Podemos decir que el taoísmo está de acuerdo con el humanismo por cuanto que propone la doctrina de la bondad natural del hombre y su potencialidad de perección, pero la unión se termina abruptamente en lo reerente a la veneración de los humanistas de la diosa Razón, Raz ón, que que según segú n ellos hará por el hombre hombre en el uturo lo que el propio hombre no ha logrado hacer en el pasado. Para el taoísmo, la razón no es más que una acultad entre otras muchas, y tan capaz de dirigir como de equivocar. Conduce al hombre a muchas supersticiones, como la de creer en su que propia inalibilidad, y final mente al últimoelerror: el de creer él mismo es el Dios, capaz de controlar destino, el suyo propio y el de las criaturas con las que entra en contacto. Cuando los filósoos chinos de las escuelas taoístas y conucianistas hablan de la «naturaleza humana», no se refieren a la naturaleza meramente ísica, sino al hombre hecho a imagen divina o «celeste», que incluye la perección propia del hombre y la espiritualidad. espiritual idad. «Lo que ha nacido del Cielo Cielo es lo que llamalla mamos naturaleza humana.» Es humano cuando se conorma al nivel, pero subhumana cuando cae por debajo de él. Como se ha dicho, el ser humano ocupa oc upa la posición posición central, la de mediador entre el Cielo y la ierra. «La orma superior de hombre es la de aquel que se adapta y mantiene el paso del movimiento del ao.» Para el no materialista, el religioso, el metaísico y el místico, hay una realidad última que está más al allá lá del cuerpo y la mente. mente. Hay una creencia inalienable en el significado de la vida que es común a los filósoos, religiosos, científicos y hombres ordinarios. Originalmente, la filosoía, la religión y la ciencia trabajaban conjuntamente y mantenían el conocimiento, manteniendo enun lascuidadoso manos decontrol los quesobre eran

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capaces de una administ administración ración y un juicio prudentes prudentes lo esotérico y cualquier conocimiento que pudiera resultar peligroso en posesión de los indisciplinados e imprudentes. Con la separación de esas ramas del conocimiento se produjo la perspectiva materialista determinista, con lo que el hombre empezó a sentirse perdido en un entorno ajeno, desgarrado entre su sentido instintivo de la existencia de un significado en la vida y una alta de significado mecanicista. Actualmente no se espera que un filósoo tenga que vivir su filosoía; su vida puede ser caótica, divor d ivorciada ciada de aquello que enseña; y la religión y la ciencia se han dividido en disciplinas separadas. La metaísica meta ísica («meta», («meta», después después o más allá, a llá, y ísica  ísica)) es un término antiguo. Aristóteles la consideraba «la primera filosoía», o teología. Se suponía que un hombre pueda alcanzar un conocimiento qu e realmente le permite avanzar hasta estados superiores queque están por encima del mero conocimiento psicoísico, y que aquellos, al elevarle, permiten una condición en la que el hombre puede vivir sus creencias, al igual que hace el sabio. Para la metaísica, la medida de la vida es aquella que se halla más allá de lo ísico y un conocimiento que está más allá de la mente pensante. Este conocimiento se logra mediante una conciencia total de la que surge la espontaneidad, un principio central al taoísmo, hinduismo y budismo. «Buda», o sabiduría, se utiliza en el sentido de «conocimiento sentido», en el que el sujeto como tal se conoce a sí mismo como sujeto en el proceso de ser consciente. La espontaneidad trae libertad; no hay libertad cuando todo está conceptualizado. Sólo en la libertad puede alcanzarse alcanza rse la Unidad, Unidad, meta última últi ma del místico, en la que, que, como dice Eckhart, «lo conocido y el conocedor son uno». A esto lo llamaba Shao Yung, un taoísta de la dinastía Sung, «El Límite Supremo»: «El ser primordial, del que procede todo lo que existe, es el ao, el Límite Supremo, el Límite Augusto; pero éstos son sólo nombres prestados; pues este ser primordial es indefinible, innombrable e ineable. El Cielo y la ierra no son de una naturaleza natura leza diere di erente nte a la del resto de la creación; son los dos Supremo intermediarios (el todo yin y lo el yang), mediante los cuales el Límite produce demás... Los principios y los

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finales, los nacimient nacimientos os y las muertes, muertes, son simpl simplemen emente te transormaciones de esas dos entidades. odas las cosas son Uno.» Las cosas están separadas sólo existencial y racionalmente, no esencialmente. La unidad última no es simplemente simplemente la del indi viduo que alcanza la realización  viduo realización,, sino aque aquella lla que abraza, abraza, todo el universo. Se ha expresado refiriéndose refiriéndose a las aguas del océano que son una; sólo las depresiones y ondas que aparecen difieren individualmente. Es un proceso de asimilación asimi lación y usión del que que resulta la inseparabilidad y la identidad final. Podemos citar aquí a Sri Ramakríshna: Rama kríshna: «Es el único y mismo Avatara Avatara que, habiéndose bién dose hundido en el océano de la vida, se eleva en un lugar y es conocido como Krishna, y zambulléndose de nuevo se eleva en otro lugar y es conocido como Cristo. Cristo. Los Avataras Avataras están en relación con el Brahma Absoluto, del mismo modo que las olas del océano lo están con el océano.» En las religiones monoteístas, la unión mística suele expresarse en los términos del amante y el amado, pero es evidente que colocan esa relación uera del individuo. Las religiones no teístas rara vez utilizan ese simbolismo; la unión es una comprensión interna, que puede ser gradual o inmediata, de la unicidad de todas las cosas en Brahma, el ao o Nirvana. Pero en última instancia las escrituras y sabios de todas las religiones y épocas hablan hablan con la misma voz, pues pues como dijo el místico rancés Louis-Claude de Saint-Mart Saint-Martin: in: « «odos los los místicos hablan el mismo lenguaje, pues proceden del mismo país», o tal como lo describe un autor autor rancés moderno: «El  viento, flauta flauta de la naturaleza, al respirar en los árboles árboles y sobre las aguas canta muchas melodías. De un modo semejante el ao, ao, la gran doctrina, doct rina, se expresa e xpresa a través de muchas mentes mentes dierentes y muchas épocas, pero sin embargo sigue siendo siempre el mismo.» Esto recuerda la antigua enseñanza budista del Avatamsaka Sutra: «En un solo país de Buda están incluidos todos los países de Buda.» Esta unidad esencial todas las enseñanzas en todas trad iciones cion es se puede demode demostrar strar mejor dejándolas hablar dejándolas a ellas ellas lastradimis-

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mas. En el hinduismo, según el Rig Veda: Agni es uno, pero encendido en muchos muchos lugares. Unoo es el Sol que poderosament Un poderosa mentee se extiende ex tiende sobre el mundo. Unoo es el Amanecer Un A manecer que cae sobre todo esto. Es lo Uno lo que se ha convertido en todo esto.

  Como dice d ice el Yogaoga-V Vasisht asishtha: ha: «odo lo que sucede en cualquier cu alquier orma en todo tiempo o lugar, no es más que una variación del Único Úni co Ser o Realidad Rea lidad existente.» En tiempos modernos, Sri Ramakrishna afirmaba: «Siva, Kali y Hari no son sino dierentes ormas de ese Uno. Ciert Ciertamente amente está bendecido bendecido quien lo conoce todo como uno.» Sri Ramana Maharshi lo expresa así: «Como la cuerda de [un collar de] gemas, eres ú en u Unidad quien penetra toda la diversi diversidad dad de seres y religiones.» El taoísmo, en el ao e Ching , dice que «el sabio se mantiene en lo uno y se convierte en la medida para el mundo»; y Chuang zu declaraba: «Guardo el Uno original y descanso en armonía ar monía con los externos.» exter nos.» ambién ambién afirmaba: afir maba: «El Univ Univererso y yo somos juntos, ju ntos, y yo y todo esta e stamos mos en lo Uno»; Uno»; y « «oda odass las cosas, cosas , con independencia de su separación y construcción, constr ucción, serán de nuevo lo Uno». En el budismo chino, chi no, el ercer ercer Patriarca, Patria rca, Seng-ts’an, dijo: «En el No-Dos no hay cosas separadas, sino que todas las cosas están incluidas... Lo Uno no es otra cosa que el odo, y el odo no es otra cosa que el Uno.» Y en otro lugar dice: Uno en odo, odo en Uno ... ¡Sólo con que entendiéramos esto Ya no tendríamos tendría mos que preocuparnos de no ser perectos! per ectos!

Cuando el taoísmo y el budismo se encontraron, ormaron una alianza alia nza natural natura l que dio lugar a la escuela ch’ ch ’an de budismo, que posteriormente ue conocida en Japón con el nombre de Zen. Chih-k’ai, antiguo budista chino, cuyas enseñanzas constituyeron el un undamento del budismo japonés, afirma que «los

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Budas y todos los seres simientes son esencialmente uno», y establecido ya el budismo en el Japón, el maestro zen posterior, Hakuin, repetia lo mismo: «odos los aspectos del universo -lo relativo y lo absoluto- son en realidad lo mismo.» En la Cábala, el Ain Aoph es «lo Uno sin un segundo», y en el Zohar, El Libro del Esplendor, la enseñanza mística del judaísmo, leemos que «SÍ uno contempla las cosas en meditación mística, todo se revela como uno»; uno»; y la misma uente dice: «¡Señor de los mundos! ú eres Uno.» Uno.» Del cristianismo, especialmente en su aspecto místico, pueden citarse infinidad de ejemplos de esta realización. El cristianismo primitivo testifica, en la Epístola a los corintios, que «hay diversidad de dones, pero el mismo Espíritu. Y hay diversidad de ministerios, pero elque mismo Y hay diversidad de obras, pero el mismo Dios, hizo Señor. todas las cosas». Posteriormente encontramos el eco de esto en el místico alemán Suso, quien dijo: «oda esta diversidad es undamental y básicamente una sola unidad»; y en Eckhart, quien enseñó: «Dios es todo en todo: sólo uno, no muchos, uno en todo, y todo en uno.» En el Islam, se dice categóricamente en el Corán: «El, Alá, es Uno; Un o; Alá, la Plenitud Plenitud Absoluta.» Absoluta.» La unidad es part particularmente icularmente puesta de manifiesto mani fiesto en el aspecto místico, el sufismo, en donde se emplea también con recuencia el simbolismo del Amante y la Amada; pero Juli, el metaísico suí, lo expresa en términos puramente metaísicos: «Aquí el odo es al mismo tiempo Uno y Muchos. Maravilla la pluralidad de lo que es esencialmente Uno.» Fuera de las religiones y sus escrituras, las voces de los sabios y filósoos hablan con términos igualmente inequívocos. Jenóanes afirma lacónicamente: «odo es Uno.»; Hermes dice, «La totalidad de una»; y Plotino es simple y directo al decir: «Lo Uno es todas las cosas y ninguna de ellas..» En el otro lado del mundo expresa la misma idea el indio piel roja, Black Elk: «odo es en realidad La alquimia testifica también que la «Naturaleza puede uno.» ser descrita verdaderamente como una,

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 verdader  ver dadera, a, simpl simplee y perecta perecta en en su pr prop opia ia esenci esencia.» a.» Podríamos seguir segu ir citando indefinidamente. indefin idamente. odo odo se resume en la afirmación de Sri Ramakríshna de que: «Hindúes, musulmanes y cristianos se dirigen al mismo destino por distintos caminos»; y como se dice en el Srimad Bhagavetam: «Como una abeja que recoge miel de distintas flores, el hombre sabio acepta la esencia de dierentes escrituras y sólo ve lo bueno de todas las religion religiones.» es.»  

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X. CON CONOCIMIENTO OCIMIENTO

Por importantes que sean, las Escrituras no son más que un medio de llegar más lejos de ellas, al a l entendimiento entendimiento directo. «¡Escucha! -gritó el mono-. Después de los trabajos que nos ha costado traerlas aquí desde China, y después de que tú ordenaras especialmente que se nos dieran las escrituras, Ananda y Kasyapa hicieron una entrega raudulenta. Nos dieron ejemplares en blanco ¿qué bien podemos sacar de ellos?» «No tienes que gritar -dijo el Buda sonriendo-. En realidad, esos libros en blanco como éstos son las verdaderas Escrituras. Pero como veo el pueblo deque China es demasiado e Ignorante paraque creerlo, habrá darles libros conestúpido algo escrito.» La misma enseñanza de ir más lejos de las escrituras la encontramos también en Shih-ou’s: «¿Cuál es la última enseñanza del budismo? No la entenderás hasta que la poseas.» odas las tradiciones afirman que el primer paso para el logro de niveles superiores de entendimiento, de la aprensión directa, la capacidad de leer páginas en blanco, es la superación del ser o ego, simbolizado por el mono en la incomparable obra maestra de Wu Ch’eng-en. ambién es el abandono de lo trivial, lo diversificante y lo disipador, disipador, despertando desperta ndo a la necesidad de buscar el Ser real, que debe empezar por el conocimiento propio. Es imposible sobrepasar el ser si primero no se ha entendido y controlado. Como dice A. K. Coomaraswamy: «La expresión “autocontrol” supone que hay uno que controla y otro sujeto que controlar ... Por una parte el cuerpo y el alma (o mente), y por otra el espíritu; el uno es mutable y mortal, el otro constanconsta nte e inmortal; in mortal; uno “deviene,, “ deviene,, el otro “es”.» “es”.» El dicho «conócete a ti mismo» se hizo amoso en Occidente

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por la inscripción délfica a Apolo, pero es mucho más antiguo y se encuentra en todas las tradicio trad iciones nes del mundo, tanto en sus escrituras como en las enseñanzas de sus sabios y santos. odas las religiones instruyen a sus seguidores a que miren en su interior. Ello no quiere decir, sin embargo, una mórbida autoabsorción e introspección, pues conocerse a sí mismo presupone conocer todas las relaciones y reacciones con el mundo exterior, pues el autoconocimiento es igual de importante para el enten entendimiento dimiento de las relacio relaciones nes exteriores. Como se ha dicho, no se puede ama amarr al prójimo como así mismo sin experimentar y conocer primero el amor en sí mismo, por lo que es imposible entender al prójimo sin entederse a sí mismo. El autoconocimiento tampoco significa preocupación por las acultades psíquicas; es un conocimiento que trata de trascenderloss y alcanza derlo a lcanzarr el espíritu. El homb hombre re se estudia a sí mismo, el microcosmos, y aen suselleyes, con elExige fin deuna entender el universo, el macrocosmos, que existe. disciplina mucho más rigurosa que cualquier otra orma de búsqueda búsqueda del conoconocimiento. El autoconocimiento se interesa por la cualidad, no por la cantidad, cantidad, del conocim conocimiento iento obtenido, es una conciencia total, no una disección analítica, anal ítica, una constitución, no no una descomposición. Apunta aun conocimiento directo que tra trasciensciende al pensamiento. Per Peroo Sri Ramana Maharshi señala que «la ausencia del pensamiento no significa un vacío. Debe existir alguien para conocer el vacío. El conocimiento y la ignorancia son de la mente. Nacen Nacen de la dualidad. Per Peroo el Ser está est á más allá a llá del conocimiento y la ignorancia. Es la luz misma». El ao e Ching  dice:  dice: «El que conoce a otros es sabio. El que se conoce a sí mismo está iluminado.» Y Chuang zu mantiene que «el que sabe lo que es el Cielo y sabe lo que es el hombre, lo ha logrado. Sabiendo lo que es el cielo, sabe que él mismo procede de allí». ambién: «Los sabios de la antigüedad primero tomaron el ao para sí mismos, y luego para los otros.» ’u Lung, autor medie val, lo expr expresa esa así: «El que ha alcanzado el ao es due dueño ño de sí mismo, y el universo se disuelve para él» Ese es el testimonio delhataoísmo taoísmo, , toda pero su toda tradición repi repite te el mismo tema: «El que agotado constitución men-

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tal conoce su naturaleza. Conociendo su naturaleza conoce el Cielo». En los Upanishads leemos: «Habiendo comprendido su propio ser como el Ser, un hombre deja de pensar en sí mismo.» Y abunda abundando ndo en lo mismo, en tiempos más modernos, Sri Ramana enseñaba: «Mírate a ti mismo primero y luego luego mira todo el mundo como el Ser». El budismo habla con la voz del maestro zen Hakui Hakuin: n: «Cuando «Cuando despiertes despiertes verás que todo este mundo, por arriba y por abajo, no es más que una consideración de uno mismo.» ambién hay un discurso completo sobre todas las ramas del autoconocimiento en El establecimiento de la mentalidad , de Buda. La tradición hermética enseña: «Oh alma, debes asegurarte el conocimiento de tu propio ser y de sus ormas y aspectos. No pienses que ninguna de las la s cosas que buscas conocer está uera de ti; no, todas las cosas que tienes que conocer están en tu posesión, y dentro de ti.» Plotino dice lo «El que reflexiona sobre sí mismo, reflexiona sobre su mismo: propio original.» Desde los primeros tiempos, el cristianismo ha subrayado la doctrina, primero en las palabras de Cristo y luego en las de sus maestros, santos y místicos, de que «el Reino de los Cielos está en tu interior». Clemente de Alejandría afirmaba que «SÍ un hombre se conoce a sí mismo, conocerá a Dios». Esto lo expresa Eckhart Eckha rt como: «Ningún hombre hombre conocerá a Dios si no se conoce a sí mismo primero»; mientras que su contemporáneo Ruysbroeck decla declaró ró que «el conocimiento de nosotros mismos nos enseña de dónde venimos, en dónde estamos y adónde vamos.» Boecio, el filósoo romano, lo dice de un modo dierente cuando señala: «En otras criaturas vivas, la ignorancia del ser es naturaleza; en el hombre es vicio.» En el Islam, Ibn Arabi testifica que «el hombre debe conocer primero su propia alma antes de que pueda conocer a su Señor; pues el conocimiento del Señor es el ruto de su conocimiento de sí mismo»; mientras que el poeta y místico suí persa, Ansari, Ansa ri, escribe en un pequeno y expresimo poema:

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Si no puedes caminar sobre el agua No eres mejor que una paja. Si no puedes volar en el aire No eres mejor que una mosca. Conquista tu corazón Para que puedas convertirte en cualquier otro.

Como un método de obtener conocimiento, las religiones orientales en general, y las religiones monoteístas en sus aspectos místicos, utiliz utilizan an el cami camino no negativo negativo,, o vía negativa, propuesto en la enseñanza enseñanz a hindú de los Upanisha Upanishads: ds: «La significación de Brahman se expresa por por neti, neti (ni ésto ni eso); pero no se puede decir más que no es eso. Su nombre, sin embargo, es la Realidad de la realidad.» Para llegar al núcleo de la Realidad hay que ir quitando capas de irrealidad e ilusión. El «esto» y el «eso» pertenecen a rlaeldualidad, separación, ben abandonarse para alcanza a lcanzar verdaderolaconocimiento con ocimientoy ydela unidad final. El cristiano Eck Eckhart hart emplea emplea la misma técnica técnica negativa cuando dice: «Debes amar a Dios como no-Dios, no-Dios, no-Espíritu, no-persona, no-imagen, sino como como El es, un completo y absoluto Uno, rodeado de todas las “dosidades”, y en el que debemos hundimos hundimos eternamente de la nada en la nada.» Filo el Judío, impregnado de helenismo, había dicho mucho antes que Eckhart: «Quien piensa que Dios tiene alguna cualidad y no es Uno, no oende a Dios sino a sí mismo.» Esto lo expresa el místico cristiano crist iano Nicolás de Cusa del modo siguiente: «Dios, quien es el Máximo, Máx imo, no es esto ni eso»; y añade que «Un «Un entendimiento de Dios es más aproximarse a nada que a algo». Santo omás de Aquino dice: «No podemos saber lo que es Dios, sino más bien lo que no es.» Dante dice que «Sólo por negación llegamos a conocer estas cosas.» En el Islam, el suí Abi l-Khayr dijo que se le había revelado que él no era «no esto ni eso». Huang-po, el budista chino de la escuela zen, nos dice que «por la discriminación entre esto y aquello arde una hueste de demonios». Dionisio el Aeropagita compara el camino negativo con la obra de un escultor. no se dierencia del viva, arte de los que de en su la piedra esculpen«Esto una imagen que parece quitando

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alrededor todo lo que impide la visión de la orma latente, rele vando su belleza belleza oculta oculta al quitar quitar lo lo que que sobra.» sobra.» La vía v ía negativa es sobre todo el Camino taoísta, bien expresado por Fung Yu-lan en su Espíritu de la filosofía china: El método taoísta de buscar el tipo supremo de conocimiento y la más alta esera consistió en rechazar el conocimiento. El ruto del rechazo del conocimiento es el no-conocimiento, pero este tipo de no-conocimiento proviene de haber pasado por una ase de conocimiento. No es el no-conocimiento de la ignorancia original... El hombre con el no-conocimiento de la ignorancia vive en la esera natural natu ral inconscientem inconscientemente, ente, el hombre hombre con el no conocimiento posteriormente ganado vive en la esera trascendente... El hombre en la esera natural inconscientemente no sabe hacer distinciones disti nciones entre las cosas. El hombre hombre en la esera de lo trascendente ha olvidado ol vidado las distinciones d istinciones solía hacer las entre cosas... Es aquel que, habiendo hecho esasque distinciones, halas olvidado. El otro hombre que no no ha hecho las distinciones di stinciones no ha alcanzado alca nzado ese nivel.

Chuang zu dice sobre las distinciones! «En realidad no existe ni verdad ni error, ni sí ni no, ni ninguna distinción, pues todo, incluyendo los contrarios, es Uno.» ambién aconsejaba: «No preguntes si el Principio es ése o aquél»; y luego, siguiendo a Lao zu, añadía: «El ao que puede ser nombrado no es el ao eterno; el nombre que puede ser definido no es el nombre incambiable.» «El Principio no puede ser oído: lo que es oído no es Ello. El Principio no puede ser pronunciado: lo que se pronuncia no es Ello... No se puede ni preguntar ni responder lo que es.» Lao zu afirma que el Camino es «sustraer y volver a sustraer». El camino negativo, el camino de la autoinquisición, o cualquier otro camino al autoconocimiento, consiste en cambiar para ser capaz de ver desde diere di erentes ntes aspectos y niveles; sólo se puede saber y entender lo que uno es. El conocimiento orma parte integral del ser.aLa sigue siendo misma;la. sólo lo individual se adapta losverdad d ierentes dieren tes modos delaentenderla. entender

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  XI. TAOISMO E HINDUISMO

En Ch’ang-an, antigua capital de China, había una gran variedad de es religiosas, con veneraciones bien establecidas en sus templos y santuarios. Los templos taoístas y conucianistas representaban las creencias indígenas, pero a su lado se mantenían pacíficamente los santuarios budistas, los templos del uego zoroastrianistas, las iglesias cristianas nestorianas, las mezquitas islámicas y los grupos judíos y maniqueos. La mayor parte de ellos desaparecieron, por ser ajenos al temperamento y mentalidad chinos; pero el budismo, nacido del hinduismo, se convirtió en la tercera religión de China, y en gran medida se traelnsormó ó en budismo que al undirse contransorm taoísmo diounlugar lug ar al a l ch’ ch ’netamente an o zen. z en. chino, que En un espacio pequeño, la comparación del taoísmo con otras religiones es necesariamente superficial, pero se puede proporcionar un esbozo que sirva de base a uturos intereses. Hay similitudes básicas en la filosoía perenne de todas las religiones, y por necesidad han tenido que interactuar unas u nas con otras; pero no debemos conundir las similitudes con la identidad; externamente no son una, sino muchas, y es el Poder que hay dentro de ellas el que es Uno. Lógicamente, los aspectos místicos de las otras religiones son los que tienen una afinidad con el taoísmo, separándose en sus ormas dogmáticas y teológicas. El hinduismo, como el taoísmo, pone el éna énasis sis más en el entendimiento que en la acción, siendo la ignorancia el opuesto del bien, y por tanto el único pecado real. La superación de la ignorancia es avidya, y la enseñanza como uente de todos los problemas es una enseñanza común en el hinduismo, taoísmo y budismo. El autoconocimiento, moksha, es el camino a la emancipación y la realización del estado de liberación de las ilusiones del mundo de los sentidos. La doctrina de la maya, osino ilusión, presupone este mundo es totalmente irreal,y que esnouna sombra, que un reflejo. Es el mundo del espacio

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el tiempo, de la extensió ex tensión n y la duración duración,, de la relatividad, y sólo es real dentro de sus propios propios límites; por tanto, t anto, también el mal  Maya a, aunque la doctrina no aparezdel mundo está limitado. li mitado. May ca específicamente en el taoísmo, se refleja en maniestación en la inspiración y espiración,. creación y retorno, evolución e involución del yin-yang. Sólo en el mundo de maya existe la dualidad, en el hinduismo y el taoísmo el sujeto y el objeto no son entidades entidades últimas, última s, sino que están implicados implicados en el juego de uerzas en oposición oposición que habrán de ser superadas en la búsqueda de la iluminación y unión final del ser con el Ser. En el hindú que vive en los bosques hay algo que recuerda al ermitaño taoísta: «omaré mi alojamiento junto a la raíz de un árbol, abandonándolo todo, amado tanto como desamado, no probando ni la pena ni el placer, ni acariciando esperanza ni oreciendo respeto, libre adeesto los opuestos, ni pertenencias.» Parece altarle la alegría sin queortuna es característica natural de la actitud taoísta, aunque para el hinduismo el mundo es esencialmente una expresión de placer, el juego, lila, de lo Absoluto, que sin embargo en modo alguno está unido por su creación.  Maya  May a es, básicamen bá sicamente, te, la ilusi i lusión ón que divide las reacciones y re-

laciones en sujeto y objeto y da lugar a los pares de opuestos en el mundo manifiesto, viénd v iéndolos olos como como separados en lugar de considerarlos totalmente interdependientes. La palabra «ilusión» deriva del termino latino utilizado para «juego», pero el  juego  ju ego tiene tiene sus pro propias pias no normas, rmas, no no se debe debe al azar, azar, hay hay eleccioelecciones y movimientos perdedores y ganadores que influyen en el resultado del juego y ponen en movimiento una uerza irrevo Maya a es también lo que puede ser medido, y por tanto cable.  May implica limitación y finitud en oposición a lo inconmensurable e ilimitado Absoluto, Atman o ao. Otro aspecto de maya  es el de un velo que puede ocultar o revelar. Es ilusorio simplemente men te porque porque es una visión v isión parcial y una verdad parcial: sólo la  verdad  ver dad total es iluminador iluminadora. a. El punto punto de vista se altera altera con el el nivel como ejemplo en ver el caso clásicodedepercepción la serpientey conciencia, y la cuerda: la luz disponibl dpor isponible e para y la

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capacidad de observar obser var con precisión precisión puede cambiar ca mbiar completacompletamente esa visión. odo lo que sea ver desde uera es susceptible de distorsión. Ciertamente, los niveles ineriores están contenidos en los superiores, pero sólo desde el nivel superior se puede apreciar que los otros niveles son verdades ineriores y parciales. Comparten la naturaleza de verdad, pero sólo de un modo ragmentario. El nivel de maniestación mani estación es una limitación en la esera del devenir, que en última instancia es trascendido para alcanzar alcan zar el nivel del Ser y la Verdad. Verdad. Maya es un mundo reflejado. Es ilusorio en que el reflejo nunca puede ser la Cosa-en-sí-misma, pero es real por cuanto que los reflejos pueden ser una sombra de la presencia de lo real y, una  vez conocid conocidoo por lo que es, pu puede ede llegar a ser medio de llegar a lo Real. En este mundo reflejado las cosas parecen distintas porque sido captadas en elelcontinuum espacio-temporal parecenhan seguirse unas a otras; entrar en existencia y salir dey ella son ilusiones del tiempo. Esta sucesión de cambios es percibida por la mente y creada por ella. «oda dierencia se debe al tiempo, el espacio y la causación. Estos son el elemento constituyente de la mente. Sin ellos no es posible. No se puede pensar sin tiempo, no se puede imaginar imagi nar sin espacio e spacio,, no se puede tener nada sin causación. Estas son las ormas de la mente. Si las eliminamos, la mente no existe. Por tanto, todas las dierencias se deben a la men mente... te...;; las cualidades c ualidades nacen de la mente. Lo que carece de cualidad debe ser uno ... odo en el universo es ese Uno, Un o, que aparece en varias va rias ormas.» 󰀱 Una rama del idealismo indio habla del «perumar», del mismo modo que las ropas que llevamos no tienen un aroma propio,, pero adquier pio adquieren en un aroma disti distintivo ntivo cuando las llevamos puestas. La «cosidad» o «aquello que es» es la cosa original en sí misma, sin estar teñida por el «perume», que procede de la ignoranciaa y es el poder de la ilusión en el mundo. «Aquello ignoranci «Aquello que es», es puro; lo que que está manifiesto está teñido por por la dualidad dualidad y convertido en una ilusión del ego y la separatividad. Cuando la ignorancia la ilusión hany sido reconocidas, el poder del «perume» actúayinversamente conduce al entendimiento de

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la verdad, liberando de los vínculos de la ilusión, llevando lo individual al dharma y por el camino de retorno a lo Real. La conciencia, cit , es la Esencia que posibilita la trascendencia de la esera de la ilusión de los sentidos en el mundo enoménico. El sistema de Patanjali apunta más al contro controll de la men mente te que a la unión última, y parece aceptar un dualismo unda prakriti akriti, mental que no está presente en el taoísmo de purusa y pr sujeto y objeto, es absoluto en Samkhya, el yoga de Patanjali, teniendo cada uno su propia existencia externa, en oposición a la escuela no dualista del Vendanta, comprometida con la creencia en lo Absoluto, un Ser Supremo con el que la unión  Advaítaaíta-V Vedanta es la causa eficiente del es posible. El Dios de Adv Universo; de Brahman sale todo el cosmos: el «Ello» en maniestación es Isvara, o cualquier otro otro nombr nombree divino. El es correcta en del el mundohinduismo de la maniestación, man iestación, peryonaturalmente pero manoteísta enpoliteísta la doctrina doct rina Uno, Brahman. El aparente politeísmo es de hecho una pluralidad unificada,, o la acción del Uno unificada Uno en la multiplicidad. En el taoísmo tardío aparecía también un panteón, tomado prestado en gran parte del budismo, que tenía mucho de hinduismo. En los Upanishads, Brahman y Atman son los nombres que expresan el Principio Primordial, o ao; no son una deidad que haya que venerar en un sentido personal, sino que expresan lo que está más allá de todas las ormas y enómenos, pero de donde ha surgido todo. Ahí se resuelven todas las dualidades. Puede igualarse plenamente con el ao como Espíritu impersonal, el Poder Supremo del universo, más allá del alcance de los sentidos sentidos y la mente mente racional; racional; es lo incualificado e ilimitado. ilim itado. «Brahman no tiene t iene ni nombre nombre ni orma, trasciende t rasciende el mérito y el demérito, demérito, está más allá a llá del tiemp t iempo, o, el espacio y los objetos de la experiencia-sentidos. al es Brahman y tú eres Eso.» «Supremo, imposible de expresar con el lenguaje, sin embargo Brahman puede ser aprehendido por el ojo de la iluminación pura. Realidad pura, absoluta y eterna.» ambién se dice de Atman que: manos, pies, ve sin ojos,«De oyeElsin oídos. Sabe «Coge lo que sin ha de saber,corre pero sin nadie le conoce.»󰀲 procede

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el universo, con el universo se unde y en El el universo respira.»󰀳 El taoísmo traza un paralelo con esas nociones: «Cuando las Diez Mil Cosas son vistas en su unicidad, retornamos al Origen y permanecemos donde siempre hemos estado.» 󰀴 Y no hay mejor definición del ao que la rase de Krishna: «Yo, oh Arjuna, soy lo que es y lo que no es.» 󰀵 Lo que para Sri Ramana Maharshi es el ser, se puede aplicar en todos los aspectos al ao. El Ser no puede ser «alcanzado», puesto que, como el ao, lo es todo y lo contiene todo; debe ser comprendido, pero incluso entonces esa expresión tiene la implicación de separación. Se trata más bien de «ser lo que tú eres», o como dice el propio Maharshi: «Si el Ser hubiera de ser alcanzado, significaría que no está ahora y aquí, y habría que aprehenderlo de nuevas. Lo que se puede tener de nuevo también puede perderse. Porno tanto, será impermanente. Nodigo merece nuestro esuerzo lo que es impermanente. Por eso que el Ser no es alcanzado. ú eres el Ser, ú eres ya Eso.» Aunque el taoísmo no habla en realidad del Ser interior como el ao, es  justoo decir que com  just comoo «más allá a llá del Ser no hay nada» nada»,,󰀶 podría equivaler al ao. Los Upanishads hablan de Un Un Ser que se divide en Dos, lo masmasculino y lo emenino, produciendo la existencia del cosmos. Radha y Krishna aparecen como shakti  y shakta, obteniendo cada uno poder de la mutua interrelación. (El simbolismo indio se expresa aquí en términos más ísicos que los utilizados por los chinos, más abstractos;) Este es también el simbolismo de Shiva y su shakti, en los triángulos que señalan hacia arriba y hacia abajo, representando el uego y lo masculino y el agua y lo emenino. Estos tienen su contrapartida en  purusha, mente, masculino, y pra  prakriti kriti, materia, emenino, Esencia y Sustancia. oda deidad india está equilibrada por su consorte, y este simbolismo yin-yang es evidenciado en el hinduismo en la representación del andrógino Siva y Parvati, que implica el pleno signi significado ficado de los opuestos opuestos y sus complementarios, complementarios, aunque en una ormaes que es más más sexual que lahindú del yinyang.expresado El equilibrio también enatizado en la teoría de

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las cualidades de la Naturaleza, los dos opuestos de lo activo y lo inerte, los rajas y tamas, con sattva, equilibrio, como el tercer elemento resolutorio. Un Un paisaje pai saje del Bhagavad Gita7 se hace eco también de la no-acción taoísta del wu-wei: «La acción que es obligatoria se hace sin amor ni odio por el que no desea ruto y está libre de ataduras; esa acción se caracteriza por el sattva, equilibrio.» El Gita  enseña que no es necesario renunciar al mundo. No debe existir conflicto real entre la vida espiritual y la ordinaria; todo es necesario para actuar sin ataduras. «No por la abstención de la acción goza un hombre de la no-acción.»󰀸 Esta separación del budismo y el hinduismo es lo mismo que la aceptación del taoísmo, pues en ninguno de los casos existe un rechazo de las ocurrencias de la vida diaria, dia ria, y en todos los los casos se da una aceptación de toda la experiencia con uniormidad y apertura de mente. le dice Krishna a Arjuna: «Nosea dejes que tu motivo sea elComo ruto de la acción, ni que tu atadura la no-acción...; realiza tus acciones abandonando las ataduras y manteniendo mantenien do igual igua l la mente en el éxito y el racaso.» raca so.» El que ve la inacción en la acción y la acción en la inacción es el sabio entre los hombre; hombre; él es un yogui, él ha realizado realiz ado toda acción.» El yogui, cuyo objetivo es la unión con lo Real, el Absoluto del Vedanta no dualista, dua lista, recon reconoce oce la importancia i mportancia del cuerpo como un instrumento para el desarrollo de lo espiritual, y por tanto se esuerza por obtener un perecto equilibrio ísico y mental que le conduzca a estados de conciencia supraísicos y supramentales. Como preliminar a esa realización, debe resolver los conflictos dualistas, para no verse ya apresado en las irrealidades de maya. Como en el taoísmo tardío, el ritmo de las unciones ísicas y mentales se obtien obtienee con la respiración y con otros ejercicios. Algunas ramas del yoga tienden al ascetismo, la austeridad y la renuncia al mundo, y en el taoísmo este actor ajenoo se desliza con la «Escuela de Higiene» ajen Higiene»,, que intentaba intentaba desarrollar la capacidad de prescindir de los alimentos mediante técnicas respiratorias: ¡Literalmente vivir del aire! Fue una separación radical del taoísmo clásico el yoga, conrestringe su «dejaryir» del wu-wei  y la liberación natural deytodo lo que es

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artificial. Hay una gran dierencia entre las prácticas controladas del yoga en la reducción reducción de las demandas de la vida sensual sensua l e instintiva, para que el cuerpo sea un vehículo apto para el  viaje a la iluminac iluminació ión, n, y la tortura tortura masoquista masoquista del cuerpo pra praccticada por el akirismo y el ascetismo cristiano, que vuelven al cuerpo débil e inútil. El yoga posterior y el taoísmo decadente perdieron sus primitivas metas espirituales encerradas en el yoga hindú y se dirigieron a la búsqueda de la inmorta inmortalidad lidad personal mediante la transmutación transmutación del cuerpo grosero grosero en un cuerpo sutil capaz de sobrevivir a la muerte aparente. El objetivo real del yoga se perdió o ignoró, el de la unión con el Uno, el ao, tal como sucedía en el taoísmo metaísico. El taoísmo alquímico, que es el culto a la inmortalidad del cuerpo, tenía ciertas afinidades con el hatha yoga  por el culto al cuerpo y por el nombre, que es solar-lunar y, por tanto, se aproxima a la Shiva-shakti polaridad yin-yang existir alguna conusión respecto a lo oque significaba. Parece esa inmortalidad. Indudablemente, en algunos casos se trataba de un esuerzo en pro de una salud ísica perecta y el intento de encontrar el medio de la inmortalidad corporal; en otros sentidos se acerca más a la naturaleza de la transormación alquímica, que por medio del yoga ormaba ormaba un cuerpo superior, superior, inmaterial e inmortal. inmorta l.

El taoísmo original no tenía nada en común con el bhakti-yoga, el camino devocional hacia un Dios personal, unido al sacrifi jnana-yog -yoga a inteleccio salvo en su objetivo final de unión. El  jnana tual y el raja-yoga contemp  contemplativo lativo estaban est aban más de acuerdo ac uerdo con el taoísmo tradicional, pero el  jnana  jnana-yog -yoga a, aunque es camino de conocimiento conocimien to e intuición intuición,, de discrim discriminación inación y discernimiento discern imiento,, se aparta apart a del taoísmo cuando enseña la renuncia y el ascetismo; aunque su austeridad no se asemeja al masoquismo del ascético. Karma-yoga tiene una afinidad con la acción-sin-acción del taoísmo. La acción es una parte esencial de la vida, pero esta acción carece de ataduras y motivaciones: «Por tanto, realiza siempre sin ataduras el trabajo que haya que hacer, pues el hombre hom bre sólo sólo alcanza alca nza lo más alto cuando cua ndo actúa sin ataduras.»󰀹 El Yogasikha Upanishad  enseña   enseña que ni el yoga ni el conoci-

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miento llevan por sí mismos a la emancipación, pero pero que ambos deben ser practicados. La meditación y los ejercicios de yoga realizados sólo como alivio de las tremendas tensiones de la vida moderna, y separados de su base espiritual, son en última instancia más peligrosos que útiles, pues proporcionan un alivio temporal que imparte una alsa sensación de seguridad, sin enrentarse a la raíz del problema, la enermedad espiritual, permitiendo a la gente que viva sus ilusiones en lugar de curarlas.  

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XII. TAOISMO Y BUDISMO

Se cre que los sacerdotes budistas budistas llegaron a la capital china chi na del reino de Ch’in Shih-huang-ti, desde la India, entre el 221 y el 208 a. de C. ambién se ha dicho que había monjes budistas en Ch’ang-an en la segunda mitad del siglo segundo a. de C., pero esas afirmaciones a firmaciones no pueden pueden verificarse. Los comerciantes comerciantes  viajaban  viaja ban por la ruta de la seda y en entraron traron por el no noroes roeste te de China en ung-huang, y ellos y los monjes budistas se establecieron en las ciudades. Posterior mente, Chu Shih-hsing viajó a Kotan, a mediados del tercer siglo a. de C., para obtener las escrituras budistas, y se trajo el Prajnaparamita en sánscrito, que tuvo una gran influencia en el pensamiento budista chino, mientras que Fa Hu (h. 266-308) tradujo el mahayanista Loto de la Doctrina Verdadera, y en el año 399 de nuestra era, Fahsien abandonó Ch’ang-an en un peregrinaje a la India para estudiar los textos sagrados sag rados y persuadir a los maestros maestros budistas indios para que ueran a China. La dinastía ’ang vio un incremento de los peregrinos a la India. Hsuan-tsang (h. 596-664) abandonó China en el 629 y no  volvió  vol vió hasta el 645, hab habien iendo do estudiad estudiadoo en la unive universi rsidad dad de Nalanda. Volvió con una gran cantidad de reliquias y sutras, realizando un ingente trabajo de traducción. En el año 677, I-sing siguió siguió la ruta r uta marina a la India desde Cantón C antón y tradujo y escribió obras obras budistas. Desde Des de Nalanda, Padmasambhava viajó para convertir el ibet al budismo en el siglo octavo, desarrollando la orma disti distintiva ntiva del del budismo budismo tibetano. amo el sánscrito como el chino clásico eran lenguas de una élite literaria de las que sólo disponían los eruditos, por lo que originalmente el budismo ue en China una filosoía intelectual muy aín al taoísmo metaísico, pero tenía poco en común con el conucianismo clásico, que se basaba en la ética ét ica y consideraconsideraba ala amilia como una institución sagrada y la piedad filial como un deber sagrado; el budismo entraba realmente en con-

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flicto con el ideal conuciano al estimular el celibato poniendo reno a la vida amiliar. Además, la rigidez de las normas que controlan con trolan la vida del erudito conuciano conuciano era inaceptable inaceptable para el budista y el taoísta, quienes ponían el énasis en la fluidez y adaptabilidad. Al propagar su religión, los primeros misioneros budistas, y sus conversos chinos, hicieron un uso considerable de la filosoía y raseología taoísta al traducir los sutras y demostrar la compactibilidad de la e budista con la cultura cultu ra taoísta indígena. Por Por ejemplo en el primer budismo se tradujo wu-wei para expresar Nirvana, como la acción sin-acción, el abandono de la actividad dualista; también el Camino del ao se hizo equivalente del Camino que conduce conduce al Nirvana, Nir vana, y Buda ue descrito descr ito como como «el que no hace nada y sin embargo no hay nada que no haga». Del mismo modo que el primitivo budismo tomó cosas prestadas del taoísmo, taoísmo, el taoísmo tomóque cosas prestadas delposterior pa nteón mente panteón que desarrolló que desar rolló el decadente budismo, hasta budismo, los dos ueron casi indistinguibles y tanto el taoísmo popular como el budismo estuvieron dominados por espíritus ubicuos, buenos y malos, que constantemente habían de ser consultados y propiciados. El budismo y el taoísmo están de acuerdo casi siempre, divergiendo sólo en un punto pequeño, aunque vital: la acritud ante las vicisitudes de la vida. El budismo ha sido acusado de pesimismo, lo que no es totalmente justo, pero adopta una actitud ante este mundo mundo viéndolo viéndolo como como de surimiento, como como resultado del deseo y como algo de lo que hay que escapar. El taoísmo,, en cambio, taoísmo cambio, enseña la aceptación aceptación de las cosas tal como son y considera la vida como básicamente buena y como algo que ha de ser gozado, teniend teniendoo en este punt puntoo una afinidad con la creencia parsi en la «vida buena». El taoísmo también tiene una aproximación más humorística a la vida. En el libro de Chuang zu abunda el humor, a veces burlesco y mordaz, pero la risa nunca está lejos. Sin embargo, en el budismo tenemos a Buddhaghosa hablando de la alegría del arhant , o sabio, «quien se distingue por por su alegre comportamiento» comportamiento»,, 󰀱 El maestro zen ao-shin dijo: «Es todo alegría, ausencia de ansiedad...; es llamado Buda.» La enseñanza budista sobr sobree el suri surimient mientoo no

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significa que toda la vida sea miseria, sino que la pena y el surimiento son inevitables en la existencia humana y que su ob jetivoo es liberar  jetiv liberar a la humanidad humanidad de ese estado con condu ducién ciéndol dolaa a la iluminación; el principal medio de conseguirlo es disipar la ignorancia y ver las cosas tal como son. El budismo tampoco estimula el surimiento auto autoinduci inducido do del ascetismo: «Con el surimiento, el demacrado devoto produce en su mente conusión y pensamientos enermos. La mortificación ni siquiera conduce al conocimiento mundano, y mucho menos al triuno sobre los sentidos.» 󰀲 anto el taoísmo como el budismo insisten en que hay que vivir totalmente el momento presente, no adhiriéndose a un pasado muerto ni lamentándolo, ni especulando sobre un uturo antes de que llegue, sino viendo la naturaleza presente de las cosas. Hay un rerán indio que dice que no se puede montar montar un u n camello ca mello que se ha ido, ni cabalgar caba lgar sobre el aún no ha llegado. L a van La vidasurgiendo, vida momento proporciona a momento momento solucionaque los problemas conorme una visión más clara y directa d irecta de su contenido contenido y previene la ansiedad y preocupación que implican siempre un uturo hipotético que puede no llegar nunca. Ninguna de las dos religiones son teístas, manteniendo que «Dios», el ao o Nirvana, están uera del alcance del pensamiento conceptual; no estimulan la especulación ni el «pensamiento discursivo». Buda dijo: «Aquietando el pensamiento discursivo original, con la mente internamente internamente tranquilizada tra nquilizada y fijada en un punto, entré y moré en el segundo  jnana que está desprovisto del pensamiento inicial y discursivo...; habité con mente uniorme y conciencia clara.» La razón, con su claro o esto/o lo otro, correcto o equivocado, hecho o ficción, se limita al mundo manifiesto y no puede sobrepasarlo; tiene sus usos en la esera de la dualidad, pero excede a su unción legítima cuando trata de ocuparse de lo infinito o último, pues al estar en dualidad dará siempre lugar al conflicto y la discusión, y con recuencia depende de hechos seleccionados seleccion ados para adecuarse a sus teorías: «La jungla de la teoteo rización, la espesura de la teorización, la maraña de la teorización, los grilletes y cadenas de la teorización, atendidos por la enermedad, dolor, perturbación y fiebre; ello no conduce a

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la separación, la ausencia de pasión, la tranquilidad, la paz, al conocimiento y sabiduría del Nirvana.» 󰀳 El Nirvana y el ao son la resolución última de todos los opuestos en donde no hay «ni este mundo ni otro mundo, ni sol ni luna»; 󰀴 sin embargo, «la vida del mundo es la misma que Nirvana, y en realidad no hay dierencia alguna entre ellas».󰀵 Sólo aquellos cuyas mentes ya no miden las cosas entienden el Nirvana que ni aceptan ni rechazan...; para ellos han desaparecido los tres tiempos y los dos extremos».󰀶 El maestro Ch’an, respondiendo a la pregunta de qué es el ao, respondió: «La vida ordinaria es el propio ao; y ¿qué es el ao?» : «Come cuando tengas hambre y duerme cuando estés cansado.» El taoísmo y el Ch’an, posteriormente llamado zen en Japón, utilizan utiliz an el mismo lenguaje; la Naturaleza del Ser del budismo y el ao ao son una y la misma. Cuando Cua ndo le dijeron dijeron al Sexto Sex to Patriarca que maestros Ch’an de la capital estaban enseñandodhyana que «si  uno los desea entender el ao debe sentarse en meditación y practicar el samadhi», el patriarca respondió: «El ao ha de ser entendido por la mente que despierta y no tiene nada que  ver con sen sentarse tarse a medi meditar. tar..... El athaga athagata ta ni viene viene ni va, pu pues es está más al allá lá del nacimient nacimientoo y la mue muerte.» rte.» 󰀷 Ch’an era la síntesis síntesis del taoísmo y el budismo. budismo. El patriarca budista Bodhidharma, el «Bárbaro Barbudo», como le llamaban los chinos, llegó a China desde la India en la era dorada de la cultura china. Al conocer el taoísmo vio que las dos filosoías tenían tanto en común que no ue sorprendente que tuviera lugar una usión y naciera la escuela Ch’an. Como el taoísmo y el budismo originales, surgió como una protesta contra el avance del ormalismo y la especulación, y pedía un retorno a la simplicidad. Ambos reconocían dos métodos de lograr la iluminación, la progresión progresión gradual o la iluminació ilumi nación n repentina. El camino repentino o «abrupto» apunta a producir un shock  en el discípulo que le conduzca a la inmediatez de la experiencia; como dice Gai Eaton: «Cortar, con un impulso certero, la cortina que tapa la luz.» Aquí la mente racional es un estorbo y la uente de engaños y limitaciones; unciona en la esera de los sentidos, y en las religiones orientales es el sexto sentido. No

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tenemos una simpleza de mente suficiente y permitimos que la mente y las emocio emociones nes interfieran con la percepció percepción n directa; direct a; ésta es la doctrina doctr ina taoísta budista de la NoNo-men mente. te. Los maestros taoístas y Ch’an son indistinguibles y han sido representados como hombres secos que se ríen de la santurronería y los valores mundanos de cosas como la ama y la ortuna, no tomándose a sí mismos ni a los demás demasiado en serio. Lo suyo es un esuerzo sin esuerzo, una acción sin acción, unido a una ligereza inherente inherente de tacto tac to y de espíritu. El El peso pertenece a la tierra, la ligereza es una cualidad del espíritu. Aunque permanecen impersonales impersonales y separados, lo personal y lo inmediato lo gozan en el mundo cotidiano en una libertad total rente a las ataduras. Posiblemen Posiblemente, el el concepto más signi significativo que pasó del taoísmo al Ch’ante,ue de la inmediatez yficativo la espontaneidad necesarias para vivir v ivir de acuerdo con la naturalez naturalezaa y el de simplicidad, simplicidad, acción sin motivo y perección perección de la alta de esuerzo. Cuando Ch’an llegó al Japón y empezó a ser conocido como zen, esta espontaneidad espon taneidad influyó en todas las ramas ra mas del arte ar te japonés: japonés: en la pintura, poesía, tiro con arco y esgrima, actividades act ividades que exigen una respuesta instantánea y no dan a la mente pensante tiempo para intererir; no es posible posible la la deliberación deliberación ni la alteración alteración y, como en el taoísmo, con la simplicidad y la espontaneidad  vienee la alegría, la lige  vien l igereza reza de corazón y el espíri espíritu tu totalmente totalmente libre de cuidados; Hui Neng, el Patriarca Ch’an, dijo de esta libertad: «La única dieren d ierencia cia entre un Buda y un u n hombre hombre ordinario es que uno la realiza y otro no.» Esta libertad es también el wu-wei taoísta, el dejar ir, la no valoración, el moverse con las corrientes de la vida y la naturaleza, evitando así la ricción y permitiendo el resurgimiento resurgimiento de los ritmos naturales natura les de la vida, v ida, tanto los ísicos como los espirituales. «Utiliza la luz que hay dentro de ti para recuperar tu claridad de visión natural. No es necesario buscarla en el exterior ex terior.» .» 󰀸 El budismo hinayana tiene menos afinidad con el taoísmo que el mahayana; el primero, con su énasis en el control del cuerpo y el potente dualismo, tiene más en común con el taoísmo po-

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pular tardío que desarrolló sus propias prácticas yoguis, como el taoísmo alquímico y la «escuela de higiene», que enseñaban el control de respiración, ayuno, higiene y cultivo del cuerpo, como hacía el hatha yoga; sus devotos eran vegetarianos, se abstenían del vino v ino y eran célibes, siendo su objetivo objetivo primero la longevidad en esta vida con un estado de salud mental y ísica, y luego luego la eliz supervivencia en el Paraíso Occidental. El mahayana y el primer taoísmo buscaban el desarrollo, desa rrollo, de la sabiduría sabiduría para que el sabio o el iluminado alcanzaran el ao o Nirvana. El budismo puro de la tierra y el taoísmo posterior promulgaron la idea del Paraíso Para íso Occidental, al a l que entraban con la mue muerrte las almas de los virtuosos y aortunados, y el budismo chino enseña la existencia de un alma al ma inmortal; Yüang Hun, de la dinastía Han, escribió esc ribió en su Hou Han Chi que los budistas «también enseñan que cuando un hombre muere su alma no perece, pues renacerá y adoptará orma». Hui-yüan escribió: «El cuerpo se disuelve, pero otra el espíritu noYcambia. Como el espíritu incambiable dispone de un cuerpo cambiable, las transormaciones no tienen fin.»” Esas enseñanzas se separaban de los preceptos originales de los undadores, ya que el concepto de Paraíso Occidental entra en conflicto con la naturaleza no personal del ao y el Nirvana budista. anto el Sunyata budista como el Vacío, Vaciedad o Realidad Ultima del taoísmo son estados internos, no externos, imposibles de definir. Sobre el Sunyata se ha escrito: «Nada entra en la existencia y nada desaparece. Nada es eterno, nada tiene un fin.» Sobre el ao se ha dicho: «Es lo inorme que sin embargo está completo»; «está solo y nunca cambia, lo invade todo y nunca se agota.»10 El budismo tántrico, que ue la orma específica del budismo en el ibet, surgió de las prácticas yoguis, yogu is, pero las trascendió. tras cendió. Es una interpretación de un dualismo relativo tal como existe en el hinduismo en el simbolismo del shakti-shakta , o Shiva-shakti, y la unión de lo masculino y lo emenino que aparece en una versión versión más humani humanizada zada del símbolo símbolo más más abstracto del yinyi n-yang, yang, produciendo produciendo la unión u nión de los dos la usión  usión de sus identidades duales en lo andrógino, andrógi no, el Uno Uno no dualista. Esta unión tántrica es análoga al matrimonio de la Sabiduría

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y el Método,  prajna  y upaya, yin y yang, aunque el budismo tántrico no acaba de igualar el principio emenino con shakti  tanto como con prajna, la Sabiduría, y aunque emplea la polaridad masculino-emenino, el simbolismo, como el yin-yang del taoísmo, no implica sexualidad. El uno es trascendente y reservado, el otro es inmanente y juega un papel en el mundo. El simbolismo yin-yang también aparece en el concepto concepto del cuerpo, que se compone de dos elementos: el elemento diamante, masculino, activo y material, y el elemento útero, emenino, pasivo y mental. S. B. Dasgupta describe el antra como:«Un principio teológico de la dualidad en la no dualidad... La Realidad última no dual posee dos aspectos en su naturaleza undamental, el negativo (nivritti) y el positivo ( pravritti), el estático y el dinámico.. mico... . Esos dos aspectos esbudismo tán representados el hinduismo por Shiva y Shakti, Shakt i, y en elestán por prajnaen por y upaya, upa ya, o Sun yata y karuna . »11 En el tantrismo, los sentidos, que normalmente son un agente que une al hombre con el cuerpo, se utilizan como un medio de liberarse de su tiranía y como una ayuda para entender la relación relació n del cuerpo con el espíritu y del espíritu con lo divino. divi no. Sin embargo, el tantrismo y el taoísmo se separan en su aplicación práctica, pues mientras el taoísm t aoísmoo tradicio trad icional nal estaba est aba libre de ritual y era espontáneo espontáneo y no conven convencional, cional, el tantrismo es muy ritualista, aunque una de sus escuelas mantenía que el ritual era un estorbo y que la iluminación se alcanzaba por el golpe gol pe repentino repentino o la iluminación iluminación espontánea.  

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XI XIII. II. TAOISMO Y ZORO ZOROASTR ASTRISMO ISMO

Aunque el zoroastrismo, la Religión Buena, es una tradición teológica y ritualista, y por tanto ética, tiene puntos en común con el taoísmo y el conucianismo. Enseña la dignidad dig nidad y nobleza asociadas con el Medio, esa actitud ante la vida de lo sensato-común, lo regulado, civilizado y de suave uncionamiento, tan característico del conucianismo y la tradicional cortesía personal y social china. ch ina. El comentario que hace el proesor proesor Zaehner sobre el zoroastrismo, de que «hay poca dierencia entre el pecador y la persona mal educada»,󰀱 serviría igualmente para el antiguo código de conducta chino. Como el conucianismo, la religión de Zaratustra también exige una justicia absoluta. En cambio el taoísmo, aunque no llega a sugerir que amemos a nuestros propios enemigos, dice que deberíamos hacerles el bien; pero para las tres tradiciones cualquier actitud de venganza es un mal que está por debajo debajo de la dignidad dign idad del hombre hombre bueno, generoso y raz razonable. onable. El zoroastrismo va más lejos que el taoísmo y el conucianismo en su aspecto dualista; dua lista; en lugar del yin-yang en su interrelación, interrelación, siendo cada uno interdependiente y conteniendo el germen del otro de sí mismo y hallándose hal lándose todo en estado de fluencia, el zoroastrismo orece una marcada división entre los opuestos del bien y el mal, puesto que «cada uno existe en sí y por su propia existencia en interminable antagonismo». «Nunca ha habido nada, ni habrá, que no sea bueno, o malo, no una combinación de los dos.» 󰀲 odo lo que existe debe pertenecer absolutamente a una de estas dos categorías, y una no puede dar lugar a la otra, como hacen el yin y el yang.   Incluso el reino animal es dualista, perteneciendo a Ormuz, como los perros perros y pájaros, o a Ahrimán Ahri mán y los poderes del mal, como los lobos, gatos, serpientes y ratas. El zoroastrismo se aparta de todas las la s otras religiones orientales orientales que afirman afirma n que el poder o principio creativo es una unidad; para el zoroas-

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u ndamental en la esera de la creación, trismo, el dualismo es undamental aunque no es eterno como en el pitagorismo, maniqueísmo y en las «herejías» «herejías» del cristianismo posterior, posterior, como la de los cátaros, pues al a l final de la creación el mal será derrotado. Pero Pero el zoroastrismo se acerca a todas las otras ot ras religiones orientales orientales cuando iguala el mal con la ignorancia, viéndolo como una cualidad negativa, o al menos un error, y en el peor de los casos una estupidez ciega y obstinada. La religión del bien es la madre de la sabiduría: sabiduría: «De todas las cosas, la sabiduría sabiduría es la mejor, y el «conocimiento correcto» es necesario para alcanzar la sabiduría.» La humanidad es considerada como la mejor obra de Dios en la creación, creació n, destinada a comba combatir tir las uerzas del mal y producir su caída con la derrota de Ahrimán; Ahr imán; pero el hombre hombre tiene tambi ta mbién én en mismo las cualidades contrarias dely bien por loa quesídebe permanecer siempre vigilante activoy el enmal, su lucha avorr de uno avo u no y contra el otro. Esta dualidad aparece nuevamen nuevamen-te en el concepto del poder emenino, que en su aspecto bueno es Spandarmat, Reina del Cielo y Madre de odas las Cosas, y que como todas las reinas del cielo es al a l mismo tiempo hija y esposa del Creador, Creador, y tambié ta mbién n está la Puta, Gayamart, Gayamar t, que seduce al hombre hombre y es el aspec aspecto to maligno de lo emenino. Habiendo sido creada por Ormuz, debió ser buena originalmente, pero aliándose con Ahrimán seduce al hombre, del mismo modo que Eva, colaborando con la serpiente, sedujo a Adán. Por tanto tiene en ella el aspecto bueno y el malo como en todas las otras religiones, especialmente como la Kali hindú, que al mismo tiempo nutre nutre y destruye. La relación Cielo-Hombre-ierra, tan notable en la tradición china, aparece en el credo del zoroastrismo zoroastrismo como «mi Padre es Ormuz», el Cielo, la Luz Suprema. Y «mi Madre es Spandarmat», la ierra. Ormuz también parece ser el «Movedor Inamovible», pues creó «sin pensamiento, sin movimiento, sin contacto». Pero también en el zoroastrismo existe el ercero rascendent rascendentee más allá de los opuestos o alternativas, pues Ahu A hu-ra Mazda, Mazda , Señor de la luz y la Verdad, Verdad, y Angra Mainu, Ma inu, Señor de

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de Zervana la Oscundad y la Mennra, eran los dos hijos de Zer vana AkaraAk arana y al final volv volverán erán a ser s er uno con él de nuevo. El zoroastrismo y el taoísmo se encuentran en la creencia en la virtud de la naturaleza y la cooperación con la Naturaleza para que ella pueda crecer y producir de acuerdo con sus leyes: «Por medio de la Naturaleza al Dios de la Naturaleza.» El e del taoísmo, la virtud, es vivir de acuerdo con la naturaleza, el Camino del ao; la virtud de la Vida Buena del zoroastrismo consiste en obtener lo mejor de ella y darle lo mejor. Esta «virtud», como en el taoísmo, no impide ni inhibe, sino que realmente estimula el gozo de la vida. El ascetismo y los extremos son totalmente opuestos a la naturaleza, a la Vida Buena y al equilibrio y armonía, siendo la principal preocupación del hombre que él y todo lo que de él depende, plantas anima les también, compartan comparta n la bondad bon dad de la orma tierra. La tierray animales se cultiva con devoción religiosa, y ninguna de vida es explotada. El taoísmo y el zoroastrismo estimulan activamente la risa y el sentido del humor, exhortan al hombre a vivir en el presente y gozar de la vida, abandonando el pasado y no preocupándose por el uturo, y al mismo tiempo con la conciencia de la necesidad de equilibrio y armonía, ni gozando en exceso de la prosperidad ni derrumbándose por la mala ortuna, pues en cualquier momento la una se puede converti conv ertirr en la otra. ot ra. Del mismo m ismo modo que Chuang zu zu se reía del deseo inantil de ama y ortuna, diciendo que eran grilletes, y rechazando la unción de primer ministro a cambio de libertad, el zoroastrismo dice: «No te esuerces por una alta unción», pues corrompe corrompe el espíritu. En la Religión Buena, la doctrina de la moderación concuerda con el camino cami no natural del taoísm t aoísmo, o, el Medio del conucianismo, el Camino Medio del budismo y el «nada en exceso» helénico. El equilibrio es evidente siempre, y todo exceso o eficiencia se deploran y rechazan como incoherentes con la sabiduría, y por hacer ineficaz la vida. El hombre mantiene el mundo lejos de los extremos de la esera del Agresor Agresor.. El Mal y la la Mentira, Mentira, «la más violenta violenta mentira», se igualan iguala n con la agresión agresión y la violencia; violencia;

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el exceso de la Mentira se opone al Medio, la Verdad. Ciertamente, el taoísmo se dierencia del zoroastrismo por la moralidad precisa y algo rígida del último y por su dualismo del bien y del mal, pero los dos se unen al decir: «Haz en la santidad todo lo que desees: que es lo mismo que la libertad de la moralidad convencional ejercida por el sabio taoísta que no puede equivocarse porque el deseo ya no habita en él. ambién este aspecto del zoroastrismo es de men mental talidad idad más seria que la actitud de corazón ligero del taoísmo. taoísmo. Los taoístas comparten con los zoroastristas la creencia de que todas las cosas celestes tienen contrapartidas terrestres imbuidas por el poder espiritual que hay tras ellas, por lo que cualquier arte o cualquier cosa que carezca de dualidad espiritual y esté sololugar paradedarmaniestar placer es,«el como dice Platón, sólo un pensado juguete, en movimiento  vivo del Espíritu».󰀳 Espíritu».󰀳 La innombrabilidad del ao -«El ao que puede ser nombrado no es el ao eterno; el nombre que puede ser definido no es el nombre incambiable»󰀴- se repite en el Shikand-Gumani Vazar , que dice: «si todas las cosas cosa s ueran Un Uno, o, este Uno sería innombrable, pues sólo mediante la posesión de un nombre una cosa se puede distinguir de otra.» El Vacío del zoroastrismo es totalmente dierente del taoísmo. En el primero es lo que que está entre la Luz Luz y la Oscuridad, Ormuz y Ahrimán, es el «instrumento» con el que combatir los poderes de la Oscuridad y de la mentira en la batalla por la Luz y la Verdad, en la que que el mal es arrojado definitivamente. definitivamente. El Vacío, Vacío, o Vay, se convierte en una uerza en sí misma que es deificada. El Vacío del taoísmo es aquello de lo que todo emana y a lo que todo retorna, el Pleroma, y se acerca más al iempo Ilimitado del zoroastrismo, que existió antes de que el universo se maniestara, sin un principio ni un fin, mientras que un iempo Limitado, un iempo autocreado que puede ser medido, empezó cuando ueron creados el Sol, la Luna y las estrellas.

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Mazd a, es el Señor del espíritu y la materia, el Ormuz, o Ahura Mazda, yang y el yin, y ambos proceden de la misma uente. El Ser Supremo, como el ao, ao, es inorme in orme e incomprensible para la mente finita, y sólo es revelado al hombre mediante su aspecto de rayos de la Luz central. El individuo es libre de elegir entre los poderes dualistas del bien y el mal, la luz y la oscuridad, la verdad y la mentira, mentira, la vida y la negación negación de la vida, las uerzas constructivas construct ivas y destructivas: Escucha con tus oídos la suprema Verdad que enseño, Y con mente iluminada sopésala con cuidado, Antes de que elijas cuál de los dos Caminos seguir, Decidiendo hombre hombre a hombre, cada uno por cada uno.󰀶

Aquí el énasis se pone en la Mente, la «mente iluminada», que es el poder decisivo quede permite por medio la sabiduría, el camino la Luzaly hombre la Vida: elegir, odo mal se debedea una alta a lta de sabiduría e inteligencia; el pecador es estúpi est úpido do porque se daña a sí mismo. Una vez que el hombre vuelve la espalda a su verdadero ser, su alma empieza a desintegrarse y ya no es humano, pero antes antes de alcanzar alca nzar este e ste estado puede surir por su estupidez y el dolor del surimiento puede llevarle a comprender su locura y a convertirla en sabiduría. El hinduismo, taoísmo, zoroastrismo y budismo ponen la responsabilidad de su destino y estado en la vida directamente en el hombre mismo, que goza de autoconocimiento y de la elección del camino correcto, no oreciendo una salvación por un mediador del hombre, pues él mismo debe ser el mediador entre el Cielo y la ierra, la uente y medio del equilibrio equil ibrio y la armonía. La dierencia básica entre taoísmo y zoroastrismo es que este último no tiene tradición de misticismo, mientras el taoísmo es místico. Una religión persa posterior, que siguió al zoroastrismo, surgió de las enseñanzas de Maní (h. ( h. 216-2 216-276 76)) y ue  ue establecida con el nombre de maniqueísmo, floreciendo durante un tiempo para desaparecer en el siglo XIV. Era ecléctica, extrayendo varios

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ele elementos mentos del zoroastrismo, budismo y cristianismo, pero su rasgo principal estribaba en su dualismo absoluto, que nada tenía en común con el dualismo del yin-yang, pues era absoluto y primario; el espíritu es bueno, la materia mala, lo que exige lógicamente un rechazo completo del mundo material y todo lo que hay en él, aceptando el ascetismo, cuando no lo estimula activamente. act ivamente. Esto difiere totalmente de la creencia creencia del zoroastrismo, que mantiene que el mundo estuvo bien creado y orece la Vida Buena a sus seguidor seg uidores, es, así como la enseñanza enseñanz a taoísta de que el hombre hombre es básicamente bueno. bueno. El desprecio del cuerpo ísico, evidente en el cristianismo posterior, pasó al maniqueísmo por influencia de San Agustín. En China, el maniqueísmo se estableció y extendió durante la dinastía ’ang; los emperadores ’ang recibieron recibieron en la corte a los representa representanntes del zoroastrismo y maniqueís ma niqueísmo, mo, permitiéndoles permitiéndoles establecer templos. Ambas continuaron conmente las te dinastías Sung y Yüan, hasta quereligiones  ueron uero n absorbidas absorbi das y final finalmen desaparecieron. El desprecio maniqueo por el cuerpo no encontró nunca eco en el taoísmo, que primero consideró el cuerpo como un instrumento del espíritu, en el que había que mantener el equilibrio yin-yang, dándole luego un cuidado exagerado con el culto de la inmortalidad y la búsqueda del elixir elixi r de la inmorinmortalidad.  

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XI XIV V. EL A AOISMO OISMO Y LAS R ELIGIONES   MONOEISAS

Hablando en términos generales, las religiones de Oriente, particularmente el budismo y taoísmo que no eran teístas siguieron el sendero del conocimiento, conocimiento, la gnosis y la realiz realización, ación, mientras que las religiones teístas, con un Dios personal, siguieron sendero de la devoción y el sacrificio al modo bhakti. Por definición, las religiones teístas asumen la existencia de un Dios Creador, Creador, dogma evitado ev itado por las tradicion t radiciones es no teístas, teísta s, que mantienen que la divinidad está uera del alcance de toda definición y de la mente humana, aunque esta actitud, como  ver  veremo s, tambi también én apar aparece ece en los místico místicos s cristiano cristianos y suíes. En emos, general, sin embargo, el camino de la devoción y elssacrificio conducen al simbolismo del amor amor personal del Amado, siempre emocional y bordeando a veces lo erótico, empleando términos como «el novio y la novia», «amor ardiente» y que el alma «engendra hijos», hijos», elementos estos que alt altan an totalmente total mente en el misticismo intelectual e impersonal del budismo y el taoísmo. Igualmente ajena a la religión oriental es la idea del sacrificio  vicario.. El bu  vicario budismo dismo y el taoísmo, taoísmo, como como hemos dicho, dicho, prom promululgaron la doctrina de que el hombre es responsable de su propia salvación o degeneración al elegir el camino y regular su vida sobre la causa y el eecto morales y sobre la suposicion de que la mala acción crea más mal y produce un mal karma, y que la buena acción crea un buen karma, por lo que el hombre orja su propioo dest propi destino, ino, su propi propioo cielo o infierno. Es interesa interesante nte anota anotarr que esta doctrina apareció en el cristianismo con la herejía pelagia, que en un u n tiempo estuvo a punto de ganar aceptación en Gran Bretaña: negaba el pecado original y afirmaba a firmaba que la libre  volun  vo luntad tad da al homb hombre re la posi posibilida bilidadd de ele elegir gir entre entre lo lo correcto correcto y lo equivocado, elección que produce consecuencias inevitables y pone en uncionamiento una serie de resultados sin la menor influencia divina. Esto es lo que más se ha acercado el cristianismo cristia nismo a la doctrina del karma karma,, que está explícita en el

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hinduismo y el budismo, e implícita en el taoísmo. Las religiones monoteístas monoteístas dependen esencialmente esencialmente de la revelación; Moisés, Jesús y Mahoma ueron los instrumentos de la revelación divina, aunque este elemento existe en todas las religiones, pero en un grado menos dominante: los Vedas ueron revelados a los videntes; Buda reveló la sabiduría, y los sabios del taoísmo y conucianismo ueron también responsables de revelar la sabiduría a los no iluminados. En un caso la revelación es esencial y total, en el otro se produce como resultado de haber logrado la iluminación. Las religiones monoteístas se interesan en gran gra n parte por el encuentro encuentro del hombre hombre con Dios, un punto de vista externo ex terno mientras mientras que las religion religiones es orientales enseñan que el hombre encuentra lo divino dentro de sí mismo y de todas las cosas. Hablando en término; generales, podría decirse que el camino de las religiones monoteístas es el de la ren renuncia uncia y laydevoción, devoció n, y el de religion religiones teístaspuros, el del anconocimiento la aceptación. Ellas taoísmo y elesbudismo bno udismo tes del desarrollo del panteón, panteón, no sabían sabían nada del capricho capricho de los dioses que «tientan» o «ponen a prueba a sus devotos», que muestran las características humanas de la cólera y la envidia, que causan surimiento sur imiento y orecen solaz, que se complacen complacen en el sacrificio y cuyas reacciones parecen a menudo completamente impredecibles. El cristianismo original,estaba libre de la moralidad rígida y exigeme de la actitud del «tu serás, tú no serás», habiendo descartado en su undamento la posición retributiva del Antiguo estamento, basando sus enseñanzas en las cualidades más suaves del amor, la compasión y el entendimiento de la ragilidad humana; humana; aceptan aceptan o la idea del Reino Rei no del Cielo en el interior, interior, en lugar de un Dios exigente en el exterior: Pero aunque Cristo enseñaba que el Reino del Cielo estaba en el interior, el cristianismo en su desarrollo se vinculó vi nculó al concepto de esorzarse por un objetivo de perección, el progreso del «devenir», una condición a la que se llegaba por ases y etapas. Esto es contrario a la enseñanza taoísta y budista del «Ser», «S er», más que del «devenir». «devenir». El devenir está atado a la dualidad, a un u n proceso y un progreso, progreso, estados superficiales que deben ser trascendidos antes de que el tiempo y el devenir puedan detenerse y sobrevenga el ser en

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toda su simplicidad, espontaneidad y complitud. Esta divergencia es atribuible en gran medida a la influencia paulina, con sus esuerzos y la represión del elemento yin, poniendo un énasis excesivo sobre el elemento yang. La dualidad se representaba como un conflicto entre las dos naturalezas natura lezas del hombre, hombre, con el consiguiente complejo de culpa, en lugar de considerar que las dos trabajan en tensión, equilibrio y armonía. El cristianismo está muy en deuda con sus místicos, quienes no sólo rectificaron el desequilibrio paulino, sino que ayudaron a librarlo de la esclavitud al hecho histórico, que lo volvía demasiado preocupado por los acontecimientos producidos en el tiempo, devol viendo  vien do la la situació situación n al sin-ti sin-tiemp empo. o. El equilibrio equil ibrio yin-yang, yin-yang, perdido con el paulismo, ue recuperado por los místicos en la doble dirección de la via affirmata y via negativa, que se necesitan una a otra, pues mientras la primera

puede afirmar las cualidades de la Deidad, sin embargo éstas son atributos que no pueden ser eectivos más allá de lo manifiesto. Como lo Absoluto es indefinible y está más allá de toda cualidad, el negativo «ni esto, ni aquello» debe emplearse para desmantelar todo lo que no es, con el fin de revelar lo que es. ambién se perdió el equilibrio en el ascetismo tal como ue practicado por Suso y otros, quienes se torturaron a sí mismos produciendo las inevitables reacciones ísicas y mentales que dieron como resultado la Noche Oscura del Alma y todos los mórbidos extremos maniacodepresivos, de los que elizmente estuvieron libres Eckhart, Santa eresa de Avila y los místicos ingleses. raherne, con lógica mordaz mordaz,, que los ascéticos ascét icos «ponen grandes retrasos a la elicidad y resultan muy sospechosos..., pues no pueden dar razón de por qué deben desearla al final y no en el presente.» 󰀱 La alegría recorre todo el misticismo de raherne: «Un Alma Magnánima siempre está despierta...; el sol es su lámpara, el mar es su estanque, las estrellas sus joyas, los hombres y ángeles sus acompañantes, y Dios su delicia soberana... La tierra es su jardín, todos los lugares sus casas de  verano, las  verano, las ciudades ciudades sus sus casas de campo, campo, los imperi imperios os sus CorCortes más espaciosas, todas las eras y reinos sus medios.» 󰀲 Y no

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hay mejor expresión de lo natural en el misticismo que ésta: «Nunca gozarás del mundo totalmente hasta que el mar fluya en tus venas, hasta que estés vestido con el cielo y coronado coronado con las estrellas, est rellas, y percib percibas as ser el único heredero de todo el mundo, y más que eso, pues hay en él hombres que como tú son los únicos herederos.» El autor de Te Cloud of Unknowing , un ver verdadero dadero místico con una mentalidad práctica, humorística y aguda, que rechaza «las trampas de mono del alma», deplora a los emocionalistas que «desgastan sus corazones terrenos en sus pechos y hieren sus tontas almas». a lmas». ampoco ampoco le gustan g ustan los clérigos pomposos pomposos ni las aectaciones que denotan «indicios de inestabilidad mental». La espiritualidad verdadera debe hacer a las personas tan normales y agradables que «todo buen hombre que los vea se sienta gozoso de tenerlas en su compañía». En el momento en que la influencia aristotélica se encontraba en su cima en la rama romana, no la ortodoxa, de la Iglesia católica, en el escolasticismo de la Edad Media, Eckhart estableció una escuela de pensamiento místico-metaísica similar a la doctrina del conocimiento directo del Este, y empleaba la característica negativa de esta doctrina: «Fusionado pero no conuso, undido pero no conundido.» Eckhart demuestra la cualidad universal del misticismo. A. K. Coomaraswamy dice que pasajes enteros de Eckhart se leen como traducciones directas del sánscrito; en realidad él es universal y puede encontrar paralelos en el misticismo de todas las religiones y eras. Su filosoía se ha vinculado con la de Sankara, y es puro taoismo cuando dice; «Es permisible tomar con ambas manos las bendiciones de la vida, siempre que te sientas preparado a dejarlas igual de alegremente.» Y dice más adelante: «No te imagines que puedes puedes descansar descansa r tu salvación sa lvación en en tus acciones; tu salvación deberá basarse en lo que tú eres.» «e soy sincero al decirte que cualquier objeto que tengas en tu mente, por muy bueno que sea, será una u na barrera entre tú y la Verdad más interna.» Eckhart tiene muchas afinidades con el taoísmo, pues por una parte par te no era el soñador en el otro mundo (una (una errónea interprei nterpre-

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popular de la naturaleza tación popular natura leza del místico míst ico), ), sino un hombre hombre de capacidades administrativas y literarias, al igual que el sabio taoísta era a menudo un hombre de gran erudición, un poeta de genio, o incluso un uncionario del gobierno. Ambos están interesados por una orma de misticismo más intelectual que emocional, más metaísica que ética. En Eckhart no encontramos el emocionalismo emocionalismo enebrecido enebrecido ni los estados sensuales de rapto, el esuerzo por encontrar la bendición o una relación personal con el Amado. Amado. Su camino es río,  río, clarividente, rechaza rechaza los ayunos, vigilias, ascetismo y las visiones de éxtasis tan predominantes en su tiempo. La satisacción por el sentimiento puede significar que Dios nos envía consuelo, éxtasis y delicias, pero... sólo son un asunto de emoción, siendo la satisacción razonable un proceso puramente espiritual en el que la más alta cima del alma permanece inamovible por el éxtasis, no es ahogada por el placer, irguiéndose mayestáticamente por encima. El hombre sólo se encuentra en un estado de satisacción espiritual cuando estas tormentas emocionales de una naturaleza ísica no puedan ya conmover la cima del alma.

«Los que buscan los “sentimientos” o las “grandes experiencias” sólo desean el lado agradable: eso es voluntarismo y nada más.» Como el taoísmo, Eckhart pone el énasis en la trascendencia y la inmanencia de lo Absoluto, al que llama la divinidad, tan distinta de la rinidad Divina del cristianismo, y que puede igualarse con el ao, pues el Ser (wesen) de Eckhart no tiene dierenciación o personalidad; es lo Desconocido, lo que está prounda pro undamen mente te más allá, a llá, y que en términos negativos se refiere a ello como Silencio. Para Bruno, lo Supremo Supremo o lo Divino Div ino es una u na potencialidad que todo lo abarca, que incorpora el universo un iverso entero entero y todo el Ser Ser,, que no puede ser comprendido por la mente finita o el intelecto. anto Bruno como Nicolás de Cusa ven el universo como lo ilimitado y lo perecto, penetrado por la esencia de la belle-

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za y los opuestos mantenidos en equilibrio y armonía. «En los dos extremos de la escala de la naturaleza contemplamos dos principios principi os que son uno.. uno...,., dos contrarios contrar ios que son armoniosos a rmoniosos e iguales. Por tanto, la altura es proundidad, el abismo es luz invisible, la oscuridad es brillante, lo grande es pequeño...» 󰀳 Para Bruno, la naturaleza es Dios revelado. Compárese esto con lo que dice Chuang zu sobre el tema: «Cuando lo sub jetivo y lo objetivo está están n ambos sin sus correlatos, ése es el propio eje del ao. Y cuando ese eje pasa por el centro en el que todos los infinitos convergen, lo positivo y lo negativo se mezclan en un u n Uno infinito. De ahí que se haya dicho que no hay nada como la luz de la naturaleza.» Y en el ao e Chíng   se dice del Uno: Uno: «Revelado, no es deslumbrante; oculto, no es oscuro. Infinito, no puede ser definido. Regresa a la no existencia... Encontrándolo, no puedes ver su cara. Siguiéndolo, no puedes ver su espalda 󰀴 El neoplatonismo penetró en el cristianismo por la escuela de Alejandría, y particularmente por la obra de Dionisio el Aeropagita, introduciéndose introduciéndose el negativismo como una reacció reacción n al al positivismo excesivo de los escolásticos aristotélicos, un negativismo que como el de Oriente actuaba mediante un proceso de «vaciado, desnudando y silenciando los poderes normales del alma», lo que produciría un llenado del Espíritu. Dionisio, que mantenía mantenía que Dios trasciende trasciende a todos los contrarios, contrarios, escribió:: «En la última ase, bió a se, incluso la distinción d istinción entre sujeto sujeto y objeto desaparece y la Mente misma es Aquello que contempla. El pensamiento mismo es trascendido, desvaneciéndose la esera de los objetos. Un sujeto se conoce entonces a sí mismo como parte y como el todo.» todo.» 󰀵 La concepción neoplatónica del universo empieza con el Uno, el Bien, que como el ao es la uente de todas las cosas; de ahí emana el Intelecto o la Mente, y de la Mente procede el Alma, que es poseído por el hombre en razón de su origen, con un alma que siendo prisionera del cuerpo no está satisecha con sus limitaciones y empieza el proceso de reinversión de la emanación en su retomo a la uente : donde proviene. Ello se obtiene con el conocimiento y la perección. Este punto de vista es

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más serio y más orientado al otro mundo que el del taoísmo; el alma es un extraño en este mundo y el cuerpo es una carga, en contraste con la apreciación de la vida que expresan Chuang zu y los poetas taoístas, pero los neoplatónicos no rechazan necesariamente este mundo; es el mundo de Dios, y por tanto bueno, hermoso, y hay que valorarlo adecuadamente. Plotino, el gran neoplatónico, hablaba despreciativamente del cuerpo cuando se negaba negaba a que le pintaran pintaran su retrato, retrato, diciendo: «¿No es suficiente soportar la imagen en que la naturaleza me ha envuelto que tengo que consentir perpetuar la imagen de una imagen, imagen, como como sí uera digna de de contem contemplar plar » No era un asceta, pero como escribió Dean Inge, «undamentalmente cuerdo... no había en él ninguno de esos intentos de orzar la marcha que en muchos místicos producen esas terribles reacciones quedeson descritas como la noche oscuraendel alma. Esta sensación abandon abandono, o, que tanto lugar ocupa la mística del claustro, puede tener alguna relación con un sentido más proundo u ndo de culpa y pecado de lo que pudieron pudieron pensa pensarr los neoplatónicos, pero es en parte parte el eecto del exceso de tensión tensión nerv nervioiosa y grave mortificación del cuerpo que el platonismo nunca estimuló. Plotino vivió la vida activa y social de un proesor entre sus sus alumnos, pero ni él ni sus pupilos pupilos se tortu torturaban raban a sí mismos como Suso y otros muchos muchos santos católicos.» Plotino Plotino ue el filósoo suprem supremoo del misticismo occiden occidental, tal, tanto ta nto teórico teórico como práctico, mantenien manteniendo do que sólo cuando utilizamos utiliza mos las las acultades supremas de nuestra naturaleza devenimos reales o entramos en contacto con la Realidad; a eso lo llama «el vuelo del Solitario Solitario al Solitario». Solitario». En sus últimas palabras dijo: dijo: «Me «Me estoy esorzando para volver lo Divino que hay en mí mismo, a lo Divino que hay en el odo.» Entre los místicos europeos, los ingleses estuvieron razonable mente men te libres de las aberraciones de las maniestaciones ma niestaciones psíquipsíquicas y la expresión erótica. Coventry Patmore, que llama a los enómenos psíquicos del misticismo «las ronteras entre el sentido y el espíritu que constituye el terreno de caza del diablo», dice:

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El verdadero místico no se separa como si uera alguien especialmentee dotado o avorecido, ment avorecido, evita rigurosamente rig urosamente lo que el autor autor de Te Cloud of Unknowing  llama   llama «los trucos de mono mono del al alma». ma». Debe estar poseído pos eído por un sentido vivo del humor humor y un sano sa no sentido del bien... No No hay nada que distinga disti nga exteriormente a un santo de una persona persona ordinar ordinaria... ia... El santo no tiene manías y podemos  vivir en la misma casa que él sin descubrir nunca que no es un pecador como nosotros, nosotros, a menos menos que nosotros... nosotros... le impongamos impongamos ideas laxas y le provoque provoquemos mos el silencio. Puede impresion impresionarnos arnos por su inocuidad y su imperturbable impert urbable buen humor, humor, y porque nunca parece necesitar de su tiempo tiempo cuando tiene que que hacernos un servicio; serv icio; pero en general general nos dará una agradable agr adable impresión impresión de ser inerior a nosotros. Sin embargo, no no debemos debemos presumir presumir de esa inerioridad hasta el punto de arentarle, pues con toda seguridad segu ridad nos responderá con una observación tra tranquila nquila e inesperada demostrando una presencia de mente que surge, supongo yo, de la presencia de Dios, que le le hará sentir que ha chocado con c on una roca y el único dañado ha sido su propio propio hombro. hombro.

La unión del pensamiento y la emoción se expresa mejor en la poesía en general, y en la poesía metaísica en particular. Los poetas místicos ingleses, i ngleses, Donne, Crashaw Crashaw,, raherne, Vaughan Vaughan y Herbert comparten con Chuang zu zu y los poetas taoístas una simplicidad directa unida a un significado proundo, y con Wordsworth se alcanzó la cima del entendimiento y comunicación con la naturaleza; para él era una parte inseparable de la vida, una unidad e identificación. «A menudo menudo era incapaz de pensar que las cosas externas tienen una existencia externa, y lo veía todo como inherente inherente a mi propia propia naturaleza natura leza inmaterial, in material, no como algo separado.» 󰀶 A él le llegaban: Auténticas mareas de cosas invisibles; Del flujo y el reflujo de un poder permanent perma nente; e; Y una paz central subsistía en el corazón De la sin fin agitación.󰀷

Aunque Emily Brontë escribió una de las más hermosas ex-

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presiones de la experiencia mística, su propia comprensión no debió llegar muy lejos, pues no dejó ninguna de las perdurables características característ icas gozosas del verdadero misticismo. Dejó una «armonía impronunciable», pero también exper experimentó imentó un tumulto de pasión ajena a aquélla. Posiblemente ello se debió a lo que Swinburne describió como el «Oscuro instinto inst into inconsciente de una veneración de naturaleza primitiva» en su «gran genio apasionado». No hay mejor testimonio que sus propios  versos:  ver sos: Con un amor que todo lo abraza u espíritu anima años eternos, Invade y medita tristemente, Cambia, sostiene, disuelve, crea y se alza. Aunque la ierra ierra y la Luna se hubieran ido Y soles y universos dejaran de existir, Y tú te quedaras solo oda existencia existiría en ti.󰀸

Sin embargo, el retorno a la conciencia ordinaria es doloroso para ella: «Ay, terrible es la prueba..., intensa la agonía», pues «el alma siente la carne, y la carne siente la cadena». La misma insuficiencia aparece en Spenser, quien encuentra que «todo lo que complacía ahora parece doler», y que el regreso es aquel que «trae lo abominable, de este mundo vil y estas esta s cosas de apariencia gris». La alegría y la serenidad auténticas del místico se han perdido. Ello contrasta con el gozo perdurable de raherne y su placer ante el mundo que le rodea: «El maíz era oriente e inmortal el trigo, que nunca ueron sembrados y nunca cosechados. Pensé que venían de lo permanente y a lo permanente iban. El polvo y las piedras de la calle eran preciosos como el oro; las puertas eran al principio el fin del mundo. Los árboles  verdes  ver des que que vi primero primero a través de una de las puertas puertas me transportaron y maravillaron, su dulzura y belleza inusual hicieron saltar mi corazón, y enloquecer casi de éxtasis, tan extrañas y maravillosas eran las cosas... La Eternidad ue manifiesta a la Luz del Día, y detrás de todo apareció algo infinito.»

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Per Peroo quien más cerca está del sabio taoísta, hasta un punto que que de hecho es imposible la distinción, es San Francisco de Asís. Su mejor descripción es la que nos da Pier Pettignano, quien  vio «una visió visión n de de una una soberb soberbia ia pr procesi ocesión ón de Apó Apóstol stoles, es, Santo Santoss y Mártires, con una Virgen Bendita a la cabeza, todos los cuales caminaban cam inaban cuidadosamente escrutando escruta ndo el suelo con mucha mucha ansiedad para poder seguir lo más posible las huellas mismas de Cristo. Al final de este desfile del Cristo riunante venía la pequeña y andrajosa figura de San Francisco, los pies desnudos desnudos y vestido de marrón, y sólo él caminaba ácil áci l y uertemen uer temente te por encima de las huellas de nuestro Señor». En la cábala, el aspecto esotérico y místico de la tradición hebrea, el Ain Soph es, como el ao, expresado negativamente, yincondici es su equivalente en cuanto esito. el entendimiento incondicionado onado y más al lá deque allá lo finito. fin El es Uno que supremo, carece de atributos; atributo s; al mismo tiempo tiempo inmanente y trascendente, el misterio último y, como en el taoísmo, «aquello de donde vuelven las palabras». No tiene ni principio ni fin; es el «Uno sin un segundo», lo ilimitado que todo lo incluye. En el Sephirot se mantiene una analogía que emerge del Ain Soph, como las Diez Mil Cosas emergen emergen del ao, conte contenienniendo todas las posibilidades del mundo manifiesto. El equilibrio equil ibrio yin yang se expresa en el árbol sefirótico, que tiene su lado derecho positivo e izquierdo negativo, los aspectos de lo luminoso y activo y lo oscuro y pasivo, y la dualidad lo recorre, siendo cada sefirot un complemento de su opuesto, y conteniendo cada uno en sí mismo el germen de su aspecto aspec to contrario pero complementario. Como el yin y el yang, las parejas sefiróticas mantienen sus cualidades distintivas aun siendo inseparables. Por ello la doctrina del equilibrio y la armonía es básica al cabalismo, que mantiene siempre el simbolismo del yin-yang. «El equilibrio equil ibrio denota denota lo masculino mascu lino y emenino», emenino», y «mientras existe el equilibrio hay intercomunicación entre ellos, que se unen en el Uno».󰀹 «odas las cosas que están en el Microproscopus Microp roscopus tienen parte parte buena y parte mala, mala , derecha e

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izquierda, Piedad y Juicio.» 10 El hombre ha nacido en dos mitades, por lo que durante toda la vida v ida lo masculino mascul ino y lo emenino buscan a su complemen complementar tario, io, su «Otra mitad». El yang y el yin están representados también en dualidad como el Rey y la Reina, mientras el Rey-Reina de dos cabezas simboliza el ser andrógino que ha alcanzado alcan zado la unidad. Ello El lo cierra el vacío entre el Absoluto, el Ain Soph el Incognoscible, y el universo finito, la esera de las Diez Mil Cosas. La esera de la dualidad dua lidad es un u n mundo reflejado reflejado que la hace lo in visible  visib le tem temporalme poralment ntee visibl visible, e, lo lo cual es uno uno de de los los significa significados dos de la rase tan citada: «Así es arriba, ar riba, así es abajo.» abajo.» Esta doctrina de maya se expresa ex presa en las «vanidades» de Salom Sa lomón ón que reflejan reflejan la Realidad divina, pero siendo reflejos, o aspectos, pertenecen a la naturaleza natura leza de las ilusion ilusiones, es, inseparable insepar able de la creación. creación. El «Vacío oscuro» de la cábala tiene afinidades con el ao como «la Madre de todas las cosas», pues de ahí emanan todas las cosas y ahí vuelven. Otros puntos de similitud entre la cábala cába la y el taoísmo son que el hombre es considerado como el intermediario; en la cábala reconciliando concili ando y reintegrando reintegra ndo a Dios con su creación, y en el taoísmo entre los poderes del Cielo y la ierra; él es el punto central entre los mundos mundos o estados, est ados, como en el simbolismo sefirótico el lado izquierdo y el lado derecho tienen pilares como el tercero resolutorio, así como en los aspectos y pasivos de la riple Cabeza, Kether, la Corona Suprema, es el tercero resolutorio. Los opuestos opu estos existenciales ex istenciales se resuelven en lo Divino. La Cábala también reconoce niveles de conciencia. Yesod   es la del individuo ordinario limitado que debe ser trascendida, alcanzado el estado de iphereth para ser consciente de las acciones y reacciones del estado inerior. El logro de estos niveles produce equilibrio y armonía y una indierencia ante las cosas mundanas y ante la alabanza o la ama. Como en el taoísmo, todo emerge del ao y a él vuelve, todo en

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la cábala procede de Dios y a Dios vuelve; vuelve, de hecho, a un punto o terreno que en realidad nunca ha dejado. El aspecto exotérico de las religiones monoteístas carece del equilibrio de las divinidades masculino-emeninas que aparecen en todas las antiguas religion religiones es del mundo, en las que cada deidad tiene su contrapartida del otro signo. El islamismo, el cristianismo y el judaísmo exotéricos adolecen de un desequilibrio de un Dios esencialmente masculino; El es Dios Padre con exclusión exclusión de la Diosa Madre consorte. Este Dios masculino mascul ino está separado también de su creación. Pero la secta cristiana primitiva de los gnósticos, que probablemente tuvo asociaciones precristianas, en la que algunas algu nas autoridades autoridades ven influencias del zoroastrismo primitivo, babilónicas y judías, decía en sus escrituras sobre la Divinidad: «De i, Padre, y a través de i, Madre.» Valentino, estaque secta que luego considerada herética por miembro la Iglesia, de decía aunque Diosue está más allá al lá de toda expresi ex presión, ón, sin embargo lo divino debe considerarse como masculino y emenino, con el Padre como lo Proundo e Ineable y la Madre como la Gracia y el Silencio, cada uno complemen comp lementando tando al a l otro, aunque según las palabras pa labras del ao e Ching , el principio emenino es «la Madre de odo». El Apócrio de San Juan dice: «Ella existió antes que todos ellos, la madre-padre», y en los Protenaia rimórficos una voz divina dice: «Yo soy and andrógino.» rógino.» El descubrimiento moderno de los antiguos textos gnósticos revela una estrecha relación entre las sectas cristianas primitivas y las religiones orientales que no resultaba tan evidente en los textos que dejó la ortodoxia cristiana. Parece haber existido una influencia oriental de una actitud directamente hindú-budista ante el pecado, que pudo haber entrado en el gnosticismo por medio de los gimnosofistas, como los llamaban los griegos. En los evangelios gnósticos no hay preocupación por el pecado y la culpa; en su lugar hay una actitud oriental según la cual el pecado se puede relacionar con la ignorancia. Esta ignorancia puede ser remediada por la gnosis, la búsqueda de la conciencia y el conocimiento de uno

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mismo. Cuando alguien «llega a tener conocimiento su ignorancia desaparece, como desaparece la oscuridad cuando llega la luz, de modo que también la deficiencia desaparece en el cumplimiento».11 Los gnósticos g nósticos reconocieron reconocieron las limitacion lim itaciones es de la mente finita y su objetivo era la iluminación, alcanzada mediante la relación direct directaa e individual con la deidad; deidad; una experiencia viva y existencial existencia l del «Uno «Uno Vivo». Vivo». Era el único ú nico conocimiento válido y requería armonía, espontaneidad, apertura y conciencia, que llevaran a la unidad final. Para «entrar en el Reino... has de hacer del dos uno, y el interior como el exterior y el exterior como el interior, y arriba como abajo y... lo masculino mascul ino y lo emenino lo uno y lo igual» igua l»..12   Lo masculino y lo emenino, como los Dos Grandes Poderes, son complementarios y los dos juntos son responsables de las emanaciones de parejas de energías armoniosas: «Madre, padre, unidad, siendo una uente de todo el círculo de la existencia.» 13 Hay un elemento de renuncia al mundo en el gnosticismo que tiene un paralelo en el budismo, pero es ajeno al taoísmo clásico: en el evangelio de Santo omás se habla del cuerpo como «pobreza» y del espíritu como «riqueza». Por otra parte, el gnosticismo ve armonía en la creación y, conjuntamente con todas las religiones y filosoías orientales, ve lo divino divi no y su creación como Uno. ambién incluye el mensaje universal: «Despierta tú que estás dormido... ermina con el sueño que pesa sobree ti, sepárate sobr se párate del olvido que te llena de oscuridad.» oscu ridad.»14 Este es el principio de viaje que conduce a la gnosis y la iluminación. Al igual que el taoísmo protestaba contra el convencionalismo extremo del conucianismo, se dice que el movimien movim iento to suí ue  ue una revuelta contra el lujo, la vida ligera l igera y la religión mecánica de los calias y quienes les rodeaban; pero el sufismo también se cree originario originar io de las experiencias exper iencias del propi propioo Proeta y existe en el Corán, que contiene elementos potenciales de misticismo y ejercicios orientados a la unión con lo divino: toda la esencia del misticismo. En cualquier cua lquier caso, sigue en pie el hecho de que los suíes han sido responsables responsables de algunos algu nos de los poemas mís-

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ticos más hermosos del mundo. Como el monasticismo, que produjo prod ujo una gran parte par te de la literatura mística del budismo y el cristianismo, había sido prohibido por el Proeta, se instituyó un sistema de santos y sabios y una relación iniciática entre maestro y pupilo. Para el novicio, como en el taoísmo, el budismo y el hinduismo, el Camino se basaba en la dependencia del sabio, gurú, maestro o sheik, pues el camino podía resultar peligroso sin la guía gu ía de un experto. ex perto. En el Islam, probablemen probablemente te más que en cualquier otra rama mística de las dierentes religiones, la búsqueda de la unión u nión toma la orma de un viaje v iaje hacia Dios; los suíes se refieren a los distintos estados como «estaciones», a las que sólo se llega por el esuerzo constante, o en palabras de al-Ghazali la «aplicación espiritual», del seguidor del Camino, Cami no, en contraste contraste con el avance debido no tanto al esuerzo es uerzo personal como a la Gracia Divina. «Debes perseverar hasta que El se mezcle mezcle15con Alma, y desaparezca tu pro propia pia existencia individual.»   En tu todo el misticismo la personalidad personalidad es trascendida y desaparece, desaparece, todas las distinciones distinciones dejan de existir: «La dualidad cesa y aparece la unidad. El permanece y tú no, o El pasa de ti y tú permaneces y El no. no. O ambos pasáis en Dios Dios y no os prestáis atenci atención ón a vosotros mismos, y eso es la perecper ección.» «Y «Yo y ú significa dualidad dualidad,, y la dual dualidad idad es una ilusión, pues sólo la Unidad es la Verdad.» Verdad.»16  O, como dijo al-Hallaj: al-Hal laj: «Y «Yo soy ú mismo.» El camino del suí es el de la gnosis. Mientras la voluntad es el actor predominante en el cristianismo, el Intelecto ocupa el primer lugar en el Islam. El conocimiento conocimiento místico de Dios Dios se obtiene mediante el Conocimiento. odo rastro del Ser se pierde en la Divina Esencia. Como dijo al-Hallaj: «Decir “Yo” y “Dios”” es negar la unidad de Dios... Amante, amado y amor “Dios a mor son uno.» Mantuvo que no sintió la naturaleza dual del hom hombre. bre. Ibn Arabi expresa la unicidad mística de toda la vida en lo lo siguiente: «Mi corazón está abierto a toda orma; es pasto para las gacelas, claustro para los monjes cristianos, templo para los ídolos, la Ka’ba de los peregrinos, las ablas del orah y el libro del Corán. Practico la religión del amor en todas las direcciones en que avanzan sus caravanas, c aravanas, la religión del Amor Amor será mi

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religión y mi e.» El misticismo islámico tiende a renunciar al mundo y sus ataduras y está presente el ascetismo, pero el hombre puede elegir si lo pone en práctica o no. En el Islam hay noventa y nueve nombres de Dios, pero el centésimo, el último, es el innombrable, el indierenciado, Ser Puro, el Uno, y como el ao es también aquello de donde todo emerge, el contenedor de todas las posibilidades. Al-Ghazali, que como los taoístas y budistas creía que no se podía encontrar a Dios con la especulación y el estudio, dice que la Verdad Primordial no puede ser buscada porque siempre está presente y visible; el resultado de la búsqueda es hacerla oculta e invisible. Esto es un paralelo de lo que dice Chuang zu: «Los que desean encontrar el ao por el estudio buscan lo que no puede ser estudiado; los que el ao por el el esuerzo; esuerzo tratan de conseguir lo tratan que node se obtener puede obtener obten er con los que desean alcanzar alca nzar el ao con la razón buscan lo que no se puede encontrar encontrar en la razón.» Pero los místicos de todas las épocas y credos hablan con una sola voz, ya sea la metáora metá ora occidental occidental de la gota que vuelve al océano o la expresión oriental del océano que es lanzado en la gota, todos son explícitos diciendo: «Anterior ser, el Uni verso hace crecer el yo» yo»;; y herméticos: hermét icos: «Lo que está est á debajo es como lo que está arriba, y lo que está arriba es como lo que está debajo para la realización de los milagros de la Sustancia Unica.» Esta es la enseñanza enseñanz a básica de todo misticismo, que el Microcosmos y el Macrocosmos Macrocosmos son reflejos reflejos el uno del otro otro y que son el Uno.

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Brihadara nyaka. 4. 4Brihadaranyaka. 4-10 10.. lsa Upanishad Upanishad,, 9. 9.111. Studies o the Englisb Mystics. Bhagavad Gita. VI. 30. W. R. Inge, op. cit.

CAP. XI 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Vivekananda, Collected Works Shvetashvatara Shvetashva tara Upaníshad. Chhandogya Upanishad. Sen ’sen. ercer Patria Patriarca rca de la Esc Escuela uela Ch Ch’’an del budisn Bhagavad Gita. IX. Katha Upanishad. Ch. 18. III. 4. Bhagavad Gita. III.19 III.19..

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CAP. XII 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

Visuddhimagga, XV XV.. 43 Te Sermon at Benares. Majjhima-Nikaya. Udana. 80. Nagarjuna Madhymik Madhymikaa Kari Karika. ka. XX XXV V. A. S. del6.0 Patriarca. Altar Sutra. Altar Sutra. Shen-puShenpu-miehmieh-lun. lun. Sobre la indestruct indestructibilidad ibilidad del alma. ao eo Ch Ching. ing. X XV XV.. An lntroduct lntroduction ion to antr antric ic Buddhi Buddhism. sm.

CAP. XIII 1 2 3 4 5 6

Te eachi eachings ngs o the Magi Magi.. Shikand-Gumani Shika nd-Gumani Vaza azarr. III. Hseih-ho,, sobr Hseih-ho sobree los cánones del arte. ao e Chi Ching, ng, Ch. l. Ch. VIII. Te Gathas.

CAP. XIV 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

Centuries o Meditation. Etica cristia cristiana. na. De rerum natura. Ch. XI XIV V. Te Celestial Hierarchy Hierarchy.. En una nota a Ode to Intimations o Immortal Immortality ity.. Te Excu Excursion. rsion. Bk. IV IV.. No Coward Soul is Mine. Te Book o Concea Concealed led Mystery. 33. Qabalah Ch. XX XXXIII. XIII. Te Gospel o ruth. Te Gospel o Tomas.

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13 Hippol Hippolyytu tus. s. 6.17 6.17.. 14 eac eachi hings ngs o Solomon. IS Jami, Nur al-Din. Poeta y filósoo suí agano del s. XV XV.. 16 Abn Yazid al-Bísta al-Bístami. mi. Filósoo su suíí del s. IX IX..  

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COLECCIÓN LA ABLA DE ESMERALDA ESMER ALDA EL ESOERISMO EN EL SIGLO XVIII, por Amoine Faivre. ZOROASRO, por lean Varenne. Alai n Mercier. Mercier. ELIPHAS LEVI Y EL CONOCIMIENO MAGICO, por Alain ANOLOGÍA DEL OCULISMO, por Roben Kanters y Robat Amadow. LA REENCAR R EENCARNA NACION, CION, por PAPUS (Dr. Girard Encause). PAR ARACELSO ACELSO O EL ORMENO ORMEN O DE SABER, por Píem Mariel. RAADO RA ADO MEODI MEODICO CO DE MAGNEISM MAGNEISMO O PERSONAL, PERSONAL , por P. C. Jagot. FORMULARIO DE ALA MAGIA, por P. V. Piobb. res Iniciados. In iciados. EL KYBALION, por res LAS CLA CL AVES DE LA ASROLOGIA, por Jacques Halbronn. EL OCULISMO, por PAPUS (Dr. Gérard Encause). LIBRO DE LOS PRINCIPIOS CABALISICOS, por A. D. Grad. SENDA DIVINA, por Suami Sivananda. EL LIBRO IBEANO DE LOS MUEROS (BARDO-HÖDOL). por Jacques Bergier. LA GUERRA SECREA LO OCULO, por J. Bloeld. I CHING (EL LIBRO DEL DE CAMBIO), LEVIACION, por S. Richards. EL LIBRO EGIPCIO DE LOS MUEROS, por Albert Champdor Champdor.. MEALES MAGI MAGICOS, COS, por Mellie Uyldert. CARAS ASRALES, por John Filbey. MAGIA EXPERIMENAL, por J. H. Brenan. LA APERUR APERURA A DEL ERCER OJO OJO,, por el Dr. Douglas Baker. EL MISERIO DE LOS SUEÑOS, por Tylbus. ALISMANES REVELADOS, R EVELADOS, por Ives Gael. Jean-Pol de Kersaim. Kersa im. ODA LA·NUMEROLOGIA, por Jean-Pol

MANUALES MANRAS, SAGRADAS PALABRAS DE PODER, por John Bloeld. INRODUCCION A LOS CHAKRAS, por Peter Rendel. EORIA Y PRACICA DE LA PROYECCION ASRAL, por A. Martín. PRACICA DEL VIAJE EN EL IEMPO, por Colin Bennet. COMO DESARROLLAR LA CLARIVIDENCIA, por W. E. Butler. Willia m J. Ousby. Ousby.  EORÍA Y PRACICA DEL HIPNOISMO, por William COMO DESARROLLAR LA PSICOMERIA, por W. E. Butler. SU CARACER DESDE LAS ESRELLAS, por  Mawby Cole.