Ya en El Principio - Enrique Sanz Giménez-Rico

Ya en el principio

Enrique Sanz Giménez-Rico

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Introducción

El ser humano es constitutivamente moral y su existencia está caracterizada, entre otras cosas, por la moralidad, por el hecho moral. Ella y los proyectos y propuestas que incluye han encontrado entre los cristianos un lugar donde vivir, un hogar en el que habitar. Desde hace muchas décadas, estos últimos han manifestado un interés particular por conocer, comprender y descubrir lo bueno, por plantearse, entre otras, dos preguntas fundamentales, que, aunque son propias de una ética racional, también las utiliza la ética cristiana: ¿qué es lo bueno?; ¿qué debo hacer? La teología moral o ética teológica es la disciplina teológica que se ocupa del saber de los cristianos sobre lo bueno. Se trata de un saber particular y crítico sobre el compromiso moral de los creyentes. Está fundamentada en la comprensión del ser humano como imagen de Dios, categoría que describe el ser y actuar del hombre y que también es central para otras disciplinas teológicas, con las que comparte planteamientos y orientaciones metodológicas. Con ellas tiene igualmente en común una serie de principios. Entre ellos, los más característicos y configuradores de la teología moral son: la Sagrada Escritura, la Tradición, la ética o teoría de lo humano considerada desde el punto de vista normativo, el diálogo con otros saberes humanos actuales y los datos empíricos relevantes de la realidad actual. A todas ellas les une también un acontecimiento-gracia inspirador y relevante, una brújula orientadora: el concilio Vaticano II[1]. Un evento que produce cambios importantes en la teología dogmática, la teología bíblica, la teología espiritual, la teología moral. Uno de ellos, muy destacado, es la importante relación que se establece entre teología y Sagrada Escritura: «La teología se apoya, como en cimiento perdurable, en la Sagrada Escritura unida a la Tradición; así se mantiene firme y recobra su juventud, penetrando a la luz de la fe la verdad escondida en el misterio de Cristo. La Sagrada Escritura contiene la palabra de Dios, y en cuanto inspirada es realmente palabra de Dios; por eso la Escritura debe ser el alma de la teología» (Dei Verbum, 24).

Otra importante novedad del Vaticano II es el cambio de paradigma que se da en los citados campos teológicos. Hay que señalar que, hasta la celebración de tan magno acontecimiento, la teología moral se comprendía alejada e incluso separada de la teología dogmática o de la teología bíblica y estaba muy centrada e interesada en el tratamiento de casos particulares (casuística), en el minimalismo y el legalismo. Pues bien, el Concilio se plantea en profundidad esta cuestión y comienza a explorar y recorrer nuevos caminos: – La mayor apertura de la teología moral a la Sagrada Escritura, de la que se nutre y 3

recibe inspiración. – La decisión de la teología moral de salir del círculo cerrado en que se encontraba y abrirse, escuchar y dirigirse a todos los hombres. Pierre Haubtmann, redactor principal de la Gaudium et spes, sostiene que es posible encontrar en las Escrituras judías y cristianas una experiencia de inquietud existencial, presente en todos los hombres, que les puede llevar a valorar y estimar el ámbito moral. Y afirma que el compromiso ético entre creyentes y no creyentes puede ser provocado y estimulado por el conocimiento adecuado y significativo de algunos textos particularmente relevantes de la Sagrada Escritura; por ejemplo, el de los que reflejan una experiencia universal del ser humano abierto a la angustia y responsabilidad por el otro[2]. Una de las numerosas formulaciones del Vaticano II que expresan y reflejan el planteamiento y la consideración indicados es: «Fórmense (los alumnos) con especial diligencia en el estudio de la Sagrada Escritura, la cual debe ser como el alma de toda la teología… Las restantes disciplinas teológicas deben ser igualmente renovadas por medio de un contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salvación. Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo» (Optatam totius, 16).

El mencionado cambio de paradigma es ya hoy una realidad. Numerosos estudios de teología moral lo han expresado y concretado; en particular, subrayando sobremanera la estrechísima conexión entre ética cristiana y Sagrada Escritura, la cual es considerada matriz, fuente privilegiada y preeminente, documento constitucional de la ética cristiana. Su importancia parece ser tal que se ha afirmado en más de una ocasión que su palabra puede fundamentar una forma de comportamiento[3]. Es igualmente una realidad la mayor y muy estrecha colaboración que desde hace varias décadas se ha dado entre teólogos morales y biblistas, que ha logrado que la reflexión moral esté más fundada en la Sagrada Escritura y que los estudios exegéticos no queden encerrados en el arcano de su propia metodología, sino que conecten más con la praxis de los cristianos. Una colaboración que se realiza teniendo más en cuenta lo que para ambas es un soporte fundamental (su apertura a la revelación divina) y no tanto lo que a las dos las diferencia (el método)[4]. En este libro que ahora se inicia tenemos especialmente en cuenta lo que se acaba de señalar y centramos nuestro interés de modo particular en la Sagrada Escritura; más en concreto en el hecho de que ella puede dinamizar y alentar a la teología moral y a las reflexiones y propuestas que esta puede plantear y desarrollar. La Palabra inspirada puede ciertamente ejercer una influencia concreta sobre la teología moral, entre otras, en estas direcciones: – Aunque se diera el caso de que la Palabra inspirada no ofreciese ningún recurso inmediato para solucionar los problemas de hoy, en el momento en que la Escritura aparece como anima de la teología y de la vida cristiana se recogen ya frutos 4

concretos y a corto plazo. – Ella actúa como conciencia crítica y fuerza profética tanto de la praxis como de la ciencia que se ocupa de ella en perspectiva de fe[5]. Dicho de otro modo y con palabras que amplían el horizonte de referencia, pensamos que, aunque la Biblia no ofrece al teólogo moral soluciones de los problemas que afectan a los seres humanos, sí le brinda una respuesta previa o anterior a dichas soluciones, un punto de referencia y apoyo que le ayuda a comprender la vida humana de una manera nueva. Respuesta y punto de referencia que se enmarcan no en unos contenidos, consideraciones o normas concretas, sino en un amplio referente de motivaciones u orientaciones globales, respetando de este modo la racionalidad ética y generando actitudes morales que posibiliten alcanzar un modo concreto de vivir la vida[6]. Este aspecto hasta ahora señalado es el primero que está en el horizonte de las páginas de Ya en el principio. Ahora bien, junto al aspecto anteriormente señalado (que la Escritura sea un lugar normativo básico de la epistemología teológico-moral), es muy conveniente tener también en consideración que la Sagrada Escritura puede utilizarse de distintos modos al hacer teología moral. Es probable que sea W. C. Spohn quien mejor ha desarrollado y presentado este último tema señalado; a él nos referimos a continuación, siguiéndole muy de cerca[7]. Seis son los principales modelos de referencia, que reflejan una pluralidad de usos teológicos de la Escritura en la ética, pluralidad que parece razonable si se tiene en consideración que la Biblia contiene una importante variedad de formas literarias. El primero de ellos, cuyo título es «el mandamiento de Dios» y cuyos representantes más conocidos son K. Barth, D. Bonhoeffer y R. Bultmann, afirma que hay una clara evidencia en la Sagrada Escritura de cuáles son los mandamientos morales divinos. Fija su atención en los pasajes de la Escritura que describen la llamada de Dios a individuos específicos y los presenta como paradigma de cualquier actuación moral posterior. Unos individuos que a la pregunta «¿qué debería hacer?» responden escuchando el mandato personal que Dios les dirige. El segundo paradigma se conoce como «la Escritura como recordatorio moral o como confirmación de la moral humana racional». Es el que exponen y valoran particularmente los seguidores de la Ley Natural, según la cual hay una moralidad incluida en la humanidad gracias o por medio de la acción creativa de Dios, quien, por su encarnación, ha asumido y aceptado la humanidad. En este caso, y en expresión de uno de sus representantes más conocidos, J. Fuchs, el imperativo principal de la moralidad cristiana es «sé humano». Es esta la respuesta que más conviene dar a la pregunta «¿qué debería hacer?». Un tercer modelo, que tan de cerca ha seguido la Teología de la Liberación, es el denominado «llamada a la liberación». Utiliza la Escritura en relación con esta referencia: a la pregunta «¿qué debería hacer?» habría que responder con un imperativo moral específico, que posibilite la actuación a favor de la liberación de los oprimidos, 5

únicamente porque Dios está de su lado. Se trata de un imperativo que tiene su origen en la lectura de la Escritura que se realiza en un contexto particular de análisis histórico y social, ya que sus seguidores buscan que su compromiso actual con la transformación social esté guiado y sostenido en un pasado que siga teniendo valor y utilidad. «Respuesta a la revelación» es el título del cuarto paradigma, según el cual, el cristiano, en vez de preguntarse «¿qué debería yo hacer?», debería plantearse y considerar lo que Dios está haciendo en su vida y situación. Su hoja de ruta es el proceso de discernimiento, guiado por símbolos y perspectivas bíblicas clave, para responder a Dios que actúa en la vida del cristiano. «Llamada al discipulado» es el título del quinto paradigma, cuya tesis principal es: para ser discípulos, los cristianos deberían revestirse del modo de vida distintivo de su Maestro, imitando así al que vivió en la tragedia de la cruz el acontecimiento central de su vida. Por tanto, no habría sólo que preguntarse «¿qué debería hacer?», sino hacer hincapié en el modo de actuar en las circunstancias concretas en cuanto discípulo de Jesús. Por último, el sexto modelo, titulado «amor como respuesta», es el modo más adecuado y completo de utilizar la Sagrada Escritura en la ética. Fundamental en él es la afirmación de que el amor es la norma y el motivo central de la ética del Nuevo Testamento; un amor que es siempre respuesta al que se origina y procede de Dios. En este paradigma adquieren una especial importancia los símbolos bíblicos y los afectos, ya que la verdadera y buena acción moral del cristiano es la apropiada y concreta respuesta a la experiencia de ser amado por Dios en Cristo. De los seis mencionados retomamos el llamado «respuesta a la revelación», que es el que más en cuenta tenemos y al que más de cerca seguimos en Ya en el principio, para hacer alguna consideración más al respecto. Como se acaba de indicar con otra formulación, el imperativo que tiene en consideración este modelo es: responde al único Dios que actúa en todo lo que te sucede, tanto en los acontecimientos de la vida personal como en los sucesos de la historia y de la cultura. Dios no es, como afirmaba la doctrina de la predestinación, el que dirige todo lo que ocurre; sí, en cambio, el que crea y salva en la historia, el que se revela y manifiesta continuamente en ella y en sus acontecimientos contemporáneos por medio de símbolos bíblicos o metáforas. Hay relatos que narran dicha revelación y cuentan las acciones que realiza en favor de Israel y de Jesús. Importante es que, a través de ellos, Dios puede «convertirse» en actor de nuestro propio relato y ofrecernos un modelo para lograr una nueva autocomprensión de nosotros mismos. De esa manera, los relatos revelatorios de Dios pueden llegar a iluminarnos y proporcionarnos valores humanos y reglas morales, llegando así a adquirir un destacado valor en nuestras vidas en cuanto significado último de ellas. Según lo que se está señalando, es razonable pensar lo importantes que son para la vida moral los símbolos e imágenes de los relatos de la Sagrada Escritura, pues ayudan a entender e interpretar lo que ocurre en la historia y lo que nos está ocurriendo a los que 6

vivimos en ella. Ahora bien, ¿cómo y con qué criterios elegir las verdaderas imágenes bíblicas que puedan ser fuente de guía o inspiración? He aquí alguno de ellos: – Las imágenes bíblicas apropiadas deberían ser centrales en el canon de la Escritura (por ejemplo, el Éxodo). – Las imágenes que se usan como guía tendrían que estar en armonía con una sólida imagen de Dios (el Éxodo, por ejemplo, recoge y refleja el carácter de Dios como redentor y liberador de cautivos). – Las imágenes deberían guardar relación con la definitiva revelación de Dios en Jesucristo. Presentados ya los dos grandes aspectos a los que hemos dedicado las páginas anteriores, se puede deducir entonces que en las que siguen a continuación no nos ocupamos principal o prioritariamente del estudio de la ética o moral del Antiguo Testamento. No presentamos en los tres capítulos de que consta este libro los fundamentos de la moral del Pentateuco, los libros proféticos y los libros sapienciales. Con ello no pretendemos en absoluto restar valor al conocimiento de: – La moral del Decálogo y de la ley, puntos de referencia quizá más sobresalientes de la citada moral o ética, presente en el Pentateuco. – La ética profética y el profetismo, importantes para comprender en mayor profundidad la ley y el Decálogo. Es una ética con incidencia en el terreno político y social, que consta más bien de actitudes y no tanto de normas o contenidos y que está basada en la misericordia-justicia-derecho[8]. – La moral sapiencial, presente en los libros sapienciales, y la importancia que conceden los sabios a la moral. Al igual que los profetas, estos se opusieron a la injusticia, a la inmoralidad. Pero, a diferencia de ellos y de la misma ley, su oposición tenía como soporte el humanismo[9]. Tampoco nos referimos al Antiguo Testamento, reduciendo en nuestro caso su comprensión a un mero libro de reglas. Dicha opción estaría muy cerca de un uso más nominalista, fundamentalista o incluso secularizado del conjunto de los libros que lo configuran. De igual manera, nuestra propuesta está lejos de otorgar al Antiguo Testamento una autoridad de tipo jerárquico, cuya más clara expresión es preguntarse por el modo como mejor puede responder a nuestras cuestiones morales. Sí, en cambio, ofrecemos un recorrido tripartito, orientado a destacar los aspectos que recoge el subtítulo de esta publicación: Fundamentos veterotestamentarios de la moral cristiana. Su objetivo es, sin duda, presentar y desarrollar el sentido de algunos pasajes particularmente relevantes del Antiguo Testamento, cuya adecuada comprensión puede generar actitudes morales que iluminen y fortalezcan la manera de conducirse y actuar en la vida, y que pueden formar parte de una moral cristiana. Su soporte es el estudio de importantes relatos veterotestamentarios, fundamentalmente del Pentateuco, que narran decisivas acciones de Dios en favor de Israel y sus antepasados. Ello permite comprender de un modo más adecuado al Dios que en ellos actúa; también entender las posibilidades 7

de autocomprensión y actuación, abiertas y facilitadas al lector de los mismos por la citada intervención divina. Además, ellos incluyen también algunas imágenes e incluso algunos términos especialmente destacables, que ayudan a percibir e interpretar lo que ocurre en la historia y en la vida de Israel y de sus antepasados (la actuación de Dios), posibilitando de ese modo que el ser humano, que se encuentra en ellos reflejado, actúe en conformidad con dichos términos e imágenes[10]. Los relatos o narraciones bíblicas poseen un importante y destacado valor, ya que transmiten a sus lectores una sabiduría y una enseñanza religiosa, humana y vital de gran calidad. De hecho, más que intentar informar con exactitud y detalle de los hechos y acontecimientos sucedidos en el pasado, labor que desarrolla sobre todo la historia, los relatos bíblicos tratan de formar al individuo y al pueblo del que este forma parte, ofreciéndole las herramientas adecuadas para vivir su existencia en plenitud. Para ello le ofrece la posibilidad de que entre y conozca el «mundo inventado» del propio relato y recorra el itinerario que le propone. De ese modo, y en calidad de lector, puede el individuo llegar a ofrecer su propia y personal respuesta, adhiriéndose desde su libertad a los valores que se le proponen[11]. Una parte importante del recorrido tripartito de Ya en el principio tiene permanentemente en su horizonte no sólo un relato, sino un gran relato mítico compuesto de numerosos relatos conectados entre sí: los primeros capítulos del libro del Génesis (Gén 1-11). No son ellos obras puramente científicas basadas en una mera reflexión intelectual. Aunque es cierto que exploran con cuidado y detalle lo que sucede en otro y desconocido lugar, lo hacen con la finalidad de referirse a lo central, esencial y constitutivo del ser humano (su realidad), para de ese modo orientarle, interpelarle y guiarle en una dirección en la que pueda reflexionar sobre el sentido de la vida y la existencia del ser humano y ofrecer respuestas concretas adecuadas al respecto. Concretando aún más, podemos afirmar que Gén 1-11 hace accesible al lector el citado sentido, que no es otro que el reconocimiento de su ser criatura delante de Dios, criatura que, sin embargo, se encuentra enfrentada a una naturaleza hostil y se reconoce en conflicto y división delante de otras criaturas de su misma condición[12]. Este y otros relatos míticos se escriben en un tiempo que es modelo y referencia, ejemplo y norma, que está más allá de la historia (Urzeit); son textos protológicos que hablan sobre la humanidad y su condición, una humanidad enraizada en la historia. A pesar de que sus descripciones no se ajustan a la realidad en todos sus detalles, presentan o proyectan en los orígenes (en el principio) aquellas verdades existenciales anteriormente descritas. Son, en definitiva, relatos de lo que nunca fue y de lo que siempre es, de lo que es válido siempre que exista el ser humano, de lo que el ser humano decide y piensa[13]. Unos relatos míticos con un lenguaje mítico (Gén 1-11), que son vehículos y transmisores de la revelación de Dios, de un Dios en relación con el ser humano, y que forman parte de un relevante corpus del Antiguo Testamento, el Pentateuco o la Torá, 8

del que son –especialmente Gén 1-9– su marco teológico y hermenéutico[14]. No es reciente la afirmación de que el Pentateuco era la fuente principal de la ética del Antiguo Testamento[15]. Sí es, sin embargo, más actual el mejor y mayor conocimiento y comprensión de los cinco primeros libros bíblicos. También la especial importancia que posee dentro del Antiguo Testamento, reconocida por la investigación bíblica actual, y debida quizá a las principales particularidades del Pentateuco que recogemos a continuación y que están en el origen de la reflexión y el estudio que hemos realizado para elaborar estas páginas que ven ahora la luz: – Los cinco primeros libros bíblicos poseen un valor biográfico, entendido bien como una biografía dramática de Israel, que camina hacia la Tierra Prometida a los padres, bien como una biografía de Moisés. Por esto último, en ocasiones se señala que quien quiera acercarse a la tumba de Moisés no tiene que acudir a ningún «lugar sagrado», sino que tiene que visitar el Pentateuco, y en particular el Deuteronomio[16]. – En Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio se cuenta la historia del origen de Israel retroproyectada en un tiempo paradigmático y ficticio y se presentan los principios normativos de su existencia: elección gratuita de Israel, promesa de la tierra, liberación de la esclavitud de Egipto, don de un orden cultual y ético para la vida. Una historia en la que se da mucha importancia a la reconciliación (también con los pueblos de alrededor), al apoyo a los necesitados y extranjeros, etc[17]. – La composición de la «Torá» es resultado de un consenso o compromiso entre dos escuelas teológicas: la deuteronómica y la sacerdotal. Como señalan, entre otros, destacados miembros de la «escuela de Heidelberg», la versión de la primera fue la que antes vio la luz; ella fue sometida posteriormente a una reelaboración realizada por la escuela sacerdotal. Parece que, en lo sustancial, ambas composiciones eran coincidentes, y que el consenso promovido por las dos hizo que también sus preocupaciones e intereses más particulares fueran introducidos en la redacción final del Pentateuco[18]. En relación con lo anterior, pero en una orientación diferente, algunos investigadores señalan que el Pentateuco tiene una especial importancia, porque contiene las obras literarias y los archivos administrativos nacionales y oficiales de la comunidad del Segundo Templo. Sería una especie de carné de identidad de la citada comunidad, que desea conservar por escrito las tradiciones del pasado, pues ellas forman la base ideológica con la que esta puede sobrevivir en cuanto tal en el interior del Imperio persa[19]. – La Torá es como un canon dentro del canon veterotestamentario[20]: los libros que pertenecen a la segunda y tercera parte de la Biblia hebrea (profetas anteriores, profetas posteriores, Salmos, sapienciales, Cantar de los Cantares, etc.) son complemento y comentario a los cinco primeros libros bíblicos. Ello estaría particularmente expresado por una serie de conexiones textuales de la Biblia hebrea. Así, a Dt 34,10-12, final del Pentateuco, en donde se destaca la importancia de Moisés y de la Torá, la ley de Moisés, estarían referidos el comienzo y el final del 9

corpus de los profetas (Jos 1,1-13; Mal 3,22-24), es decir, todos los libros bíblicos que van desde Josué hasta Malaquías. Igualmente, al pasaje anteriormente citado del final del Deuteronomio está conectado Sal 1, que ensalza y llama dichoso al «hombre que pone su amor en la ley del Señor». De manera que, según este último punto indicado, ocupan un destacado lugar en el Antiguo Testamento dos aspectos centrales de la estructura del Pentateuco y de la organización del canon de la Biblia hebrea: la ley de Moisés y el propio Moisés, el gran servidor de Dios y de Israel. Hay además un tercer aspecto nuclear, digno de ser tenido en consideración, y que guarda relación con el resto de los libros bíblicos, incluidos los del Nuevo Testamento: el importante asunto de la muerte de Moisés, al que se refiere repetidamente el libro del Deuteronomio. En repetidas ocasiones (Dt 1,34-37; 3,26-27; 4,21-22; 31,2.14-21; 32,48-52; 34,5-7) se afirma que Moisés muere en el monte Nebo, a las puertas de Canaán, justo delante del río Jordán, sin poder pasar junto con Israel a la Tierra Prometida. Y en una de ellas se formula de manera atinada cómo a Moisés le fue revelado por Dios el sentido y la verdad de su muerte: «Moisés, siervo de Dios, murió allí, en la tierra de Moab, como lo había dispuesto el Señor. El Señor lo enterró en el valle, en la tierra de Moab, enfrente de Bet Fegor, y nadie hasta hoy conoce su tumba. Moisés tenía ciento veinte años cuando murió. No se habían apagado sus ojos ni se había debilitado su vigor» (Dt 34,5-7).

Según estos versículos, Moisés murió conforme a la disposición de Dios (obediente) y en plena vitalidad, con plena consciencia de todo, en plenitud de facultades[21]. Su misión y obra, por tanto, han quedado incompletas. Es Josué en el Antiguo Testamento el que hace entrar a Israel en la Tierra Prometida y el que concluye de ese modo la obra mosaica. Es también otro Josué, Jesús de Nazaret, el que comienza su vida pública junto al Jordán, anunciando la llegada del reino de Dios, expresión neotestamentaria que guarda estrecha conexión con el entrar en la tierra del Antiguo Testamento. Así pues, Jesús (forma aramea de Josué, que es la hebrea) aparece al comienzo del Nuevo Testamento como el continuador de la obra emprendida por Moisés, resaltando de este modo tanto la conexión entre Moisés y Jesús como la que se da entre el Pentateuco y los evangelios[22]. Esta particular conexión que se da entre Pentateuco y evangelios tiene además una importancia en el ámbito de la liturgia de la Iglesia católica. Según G. Braulik y E. Synek, en las antiguas tradiciones de la Iglesia siria y en las Constituciones apostólicas se puede leer que durante la celebración eucarística se proclamaban una primera lectura (siempre del Pentateuco) y una última (siempre de los evangelios), marcando así una estructura sostenida por los dos relatos fundacionales (Torá y evangelios). En medio de ambas, una lectura de otra parte del Antiguo Testamento y otra de otra parte del Nuevo, que ayudaban a comprender la primera y la última. Los autores mencionados han propuesto que la liturgia dominical actual respete y resalte la importancia del canon bíblico. Esto sería posible de manera especial si se realizase siempre una primera lectura del 10

Pentateuco, una tercera de los evangelios y una segunda que pudiese ayudar a comprender, bien las dos, bien una de las dos[23]. Ahora bien, no sólo los aspectos anteriormente señalados, en particular el que se refiere al Pentateuco como canon dentro del canon, ponen de relieve la destacada importancia de los primeros cinco libros de la Biblia. Además de los relatos o narraciones en sí, en los que aparecen figuras humanas con realismo, no idealizadas y que ofrecen lecciones para un aprendizaje, tiene una importancia especial la articulación de narraciones (relatos) y leyes (prescripciones legislativas), la cual presenta y manifiesta que el don de Dios (la creación, la salvación, la tierra) precede y funda la ley. Digno de destacar es también que dicha articulación forma parte tanto de la estructura de la «Torá» como de la de cada una de las narraciones. Según el fenómeno literario señalado, no se puede comprender la ley de manera independiente, como un «en sí», sino en estrecha conexión con el contexto narrativo que la circunda, cuyo contenido y mensaje principal es la revelación de Dios a su pueblo. La ley es, por tanto, un don de Dios a Israel, un camino por el que este puede caminar y alcanzar la salvación, la vida y la felicidad que Aquel le ofrece; dicho de otro modo, no es un conjunto de preceptos que constituyen un fin en sí mismo, sino la respuesta de Israel al don originario de Dios[24]. Todos los rasgos y valores anteriormente presentados del Pentateuco, y especialmente los mencionados a partir de la referencia a la «Torá» como canon dentro del canon, han sido, pues, decisivos para la elección de la estructura y desarrollo de Ya en el principio, así como para la elección de los principales textos objeto de nuestro estudio. Hemos señalado en páginas anteriores que la Sagrada Escritura puede ofrecer a la ética o moral cristiana un referencial primario, motivaciones, orientaciones globales. Hemos señalado asimismo que, según el modelo «respuesta a la revelación» de W. C. Spohn, los símbolos e imágenes bíblicas que ayuden a entender e interpretar lo que ocurre en la historia y lo que nos está ocurriendo a cada uno de nosotros (que Dios no sólo es el actor principal del relato de las acciones dirigidas a Israel, sino que lo es también de nuestro propio relato) pueden formar parte de los recursos más significativos que la Biblia puede ofrecer a la vida moral. Entendemos entonces que Gén 1-4; 11, Éx 1-14; 19-24; 32-34, el Decálogo y Dt 8-9, soporte fundamental de los tres capítulos que presentamos a continuación, incluyen estas características reseñadas y son un medio particularmente adecuado para que la Sagrada Escritura pueda ofrecer unas destacadas orientaciones para la moral cristiana, es decir, unos adecuados y apropiados fundamentos veterotestamentarios para la citada moral. Entendemos que dichos textos especialmente relevantes del Pentateuco están en sintonía con el hecho de que la revelación presente en el Antiguo Testamento es el marco de referencia de la relación entre Dios y el ser humano, que es, sin duda, la base y el fundamento del contenido de la ley moral que este último puede ir viviendo y desarrollando progresivamente[25]. Al igual que ocurre en otros muchos textos del Pentateuco que no pueden ser incluidos en nuestro estudio, es posible encontrar en ellos respuesta a una decisiva pregunta: ¿quién es Israel, quiénes son sus antepasados, y cómo 11

se debe(n) comportar? Una respuesta que resalta que Israel es el pueblo de Dios, en quien confía y puede y debe confiar, y en función de cuya voluntad puede y debe actuar. Los textos elegidos en nuestro estudio pertenecen a tres importantes libros del Pentateuco: Génesis, Éxodo, Deuteronomio. De las numerosas alabanzas que, a lo largo de muchas décadas, ha recibido el libro del Génesis, recordamos en este momento el hecho de que presenta el mundo como una gran familia y se interesa por el mundo de la familia, por medio de sus genealogías y narraciones, distintas en su forma, contenido y procedencia[26]. A esa gran familia se dirige el Dios creador, el Dios de la bendición y la promesa, el Dios de la alianza. Pero es sobre todo un aspecto decisivo del Génesis el que más tenemos nosotros en cuenta. Parece claro que el interés actual sobre el Génesis no tiene sólo que ver con el interés por conocer más sobre su historia, por comprender su relación con el resto de libros bíblicos o por admirar el arte narrativo de sus autores. Sino más bien con el hecho de que hable mucho sobre el ser humano, sobre lo que le funda y sostiene y sobre sus relaciones con el Creador. Igualmente, con el hecho de que permita pensar la condición humana, que es imagen de Dios[27]. Y, de manera especial, son los cuatro primeros capítulos de dicho libro los que presentan una introducción a las cuestiones antropológicas y teológicas más fundamentales: el proyecto de Dios (Gén 1-2) y el proyecto de los seres humanos (Gén 3-4). Un proyecto de Dios, el relato de la creación, que no es un simple relato de creación. Es, más bien, una interpretación teológica de lo que caracteriza a toda realidad del mundo creado tal como ha sido concebido por el ser humano: origen inalcanzable, alteridad, límite, relaciones. El libro que sigue al Génesis, el Éxodo, comienza y concluye estableciendo precisamente una conexión con el que le precede. En Éx 1,1-7 se señala la continuidad de la historia de los patriarcas y el cumplimiento de la promesa de Dios a los patriarcas; especialmente, mediante las conexiones entre Éx 1,1-5 y Gén 46,8-27; 50,26: la historia de Abraham, Isaac y Jacob y la historia de José no terminan en el libro del Génesis, pues sus descendientes forman un pueblo que va a vivir y salir de Egipto y va a entrar en la tierra prometida de Canaán. Al final del libro del Éxodo se puede leer: «Y Moisés lo llevó todo a cabo; como se lo había mandado el Señor, así lo hizo. El día uno del primer mes del año segundo quedó levantado el tabernáculo… Entonces la nube cubrió la tienda de la reunión y la gloria del Señor llenó el tabernáculo. Moisés no podía entrar en la tienda de la reunión, porque la nube se había posado encima y la gloria del Señor llenaba el tabernáculo» (Éx 40,16-17.34-35).

Para comprender bien estas últimas referencias hay que tener en cuenta que en el antiguo Medio Oriente una divinidad muestra su soberanía en plenitud cuando se le construye y consagra un templo y lo habita (Marduk o Baal). Pues bien, en el último capítulo del Éxodo, Dios aparece como soberano de Israel, ya que habita su templo, su santuario. Un Dios que ya había manifestado su soberanía en Gén 1: consagrando un 12

tiempo sagrado en la creación (el séptimo día). El sábado es, en el relato de la creación, la máxima expresión de la autoentrega de Dios en la creación, y la construcción del tabernáculo (santuario) es, en el libro del Éxodo, un momento decisivo de la revelación de Dios en los acontecimientos históricos contados en el citado libro. De ahí se puede deducir, por un lado, que el encuentro de Israel con Dios en el tabernáculo es la revelación definitiva de lo sagrado de la creación y, por otro, que el Dios de Israel es el Señor de la creación y de la historia y no una mera divinidad nacional[28]. Por otra parte, el libro del Éxodo posee un incalculable valor en el conjunto de toda la Biblia. Son muchas las razones aducidas al respecto por numerosos estudiosos e investigadores. Entre ellas, las teológicas: Yavé es el Dios que salva y libera, el Dios liberador del Éxodo es el Dios de la alianza del Sinaí. Unas razones teológicas que pueden ser formuladas así: el Éxodo es el libro de la cercanía del Dios distante[29]. Estos decisivos aspectos están particularmente expresados y reflejados en las unidades textuales del segundo libro de la Biblia, que son explicadas y estudiadas en las páginas que siguen a continuación. En Éx 20,1-17 puede encontrarse una de las dos versiones del Decálogo, presentes en el Pentateuco (la otra es Dt 5,6-21). La revelación de Dios en el Sinaí comienza con el Decálogo, ley promulgada directamente por Dios. Es el documento de la libertad. El que lo concede es un Dios que da, libre para dar. El que lo recibe, Israel, es un pueblo que ha recibido la liberación. Las líneas que marcan los preceptos del Decálogo son el camino para lograr dicha liberación. Los preceptos del Decálogo incluyen situaciones específicas, pero sin detallarlas. Son amplios e imperativos en su aplicación. Son características parecidas a lo que hoy se conoce como principios generales del derecho. De ahí que se pueda señalar que el Decálogo marca también el origen del pueblo de Dios, ya que puede ser considerado la constitución de Israel[30]. El Decálogo, en sus dos versiones, es un texto tardío, fruto de una reflexión legislativa de la «Torá»; es una síntesis que pretende articular el don de Dios a Israel y la respuesta de este último al primero, que se manifiesta y expresa en la configuración a una ley que valora como inseparable la relación con Dios y la relación con el prójimo[31]. Hay que añadir además el lugar central que ocupan los dos Decálogos en los libros en que se encuentran (Éxodo y Deuteronomio), así como también las conexiones literarias y temáticas que estos presentan tanto con los libros mencionados como con los tres restantes del Pentateuco. Tan evidentes son las citadas conexiones, que algunos exegetas actuales hablan de la «estructura decalogada del Pentateuco» [32]. Numerosos autores han destacado y resaltado repetidamente la importancia que posee el Deuteronomio en el Pentateuco y en el resto de la Biblia. De ellos nos hacemos eco al comienzo del segundo apartado de la tercera parte de nuestro libro, en donde nos ocupamos del trasfondo veterotestamentario de la doctrina de la justificación. Baste recordar aquí el hecho de que el quinto libro de la Biblia sea considerado el centro del Antiguo Testamento, pues recoge de manera sintética las tradiciones de fe de la «Torá». Se trata sin duda de un libro importante, ya que proporciona una reflexionada y profunda 13

meditación sobre los comienzos de la historia y de la fe de Israel, y que hace especial hincapié en el tema de la tierra: Dios dona la tierra a Israel antes de que a este se le pida una respuesta por medio de imperativos, normas o leyes[33]. De todos los capítulos del citado libro, hemos elegido principalmente para nuestro estudio Dt 9,1–10,11, una importante unidad textual del mismo, en donde aparecen tratados dos importantes temas teológicos que pueden tener muchas repercusiones morales: el establecimiento de una única alianza en el Sinaí y la doctrina de la justificación. Es sobre todo el segundo de ellos, que tanto tiene que ver con el tema de la justicia y la misericordia divinas, el que es tratado y considerado en el tercer capítulo de estas páginas que ahora comienzan. La pretensión de este libro que ve ahora la luz es presentar los principales fundamentos veterotestamentarios de la moral cristiana mediante un estudio y explicación exegético-teológica de los textos seleccionados. Consta de tres partes, que guardan una especial relación entre sí, y se abre con el primer capítulo, titulado Relación, don, ley, formado por dos grandes apartados. En el primero de ellos se presentan y desarrollan tres puntos fundamentales presentes en Gén 1-11, y especialmente en los dos primeros capítulos del primer libro del Antiguo Testamento, los cuales pueden ser tenidos en cuenta a la hora de elaborar una moral cristiana. La Biblia se abre con una primera afirmación central: desde el principio Dios se muestra y manifiesta como el que es siendo en relación. En particular, en su ser en relación con las distintas criaturas (seres vivientes, aves, monstruos marinos, ganados, reptiles, bestias salvajes, animales del campo, peces del mar, etc.), entre las que sobresale y destaca el ser humano, la humanidad. Por eso, desde el principio el poder divino aparece y se presenta no como destructor y arrollador, sino como pura alteridad. Además de destacar este primer aspecto, Gén 1-2 centra también su interés en un segundo punto: la pregunta por el ser humano. En el primer capítulo del Antiguo Testamento, el Dios creador revela a este último que ya en el principio el ser humano es criatura creada, vinculada y religada a Dios. El conocido «hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza», así como también el comienzo de Gén 2, ponen de relieve la colaboración humana en la obra que Dios realiza, la colaboración humana con Dios para que la creación, que no está aún terminada, llegue a su plenitud. De ahí que se pueda decir, tal y como afirmamos con mayor detalle en las páginas del primer capítulo de nuestro libro, que cuando el ser humano vive en buena relación con Dios, se encuentra como si estuviese en el paraíso. Un ser humano que, por otra parte, no sólo está en estrecha relación con Dios, sino que también lo está con otras criaturas. Un ser humano en relación, que es además alteridad siendo varón y mujer. Gén 2,18ss. relatan cómo Dios formó a la mujer del costado del varón, es decir, cómo es constitutivo del ser humano la relación yo-tú, la relación varón-mujer, pues ambos no son completos en sí mismos, sino en su ser con el otro. 14

Una relación tan decisiva y particular para el ser humano que es relatada pero también cantada en el Antiguo Testamento: el Cantar de los Cantares canta bellamente lo que Gén 1-2 relata con precisión. En las páginas de nuestro libro queremos recordar la conexión existente entre ambos libros bíblicos respecto al tema que nos ocupa; por eso incluimos unas páginas sobre los últimos poemas de ese bello libro que, en palabras de Rabí Akiba, tanto significó para la vida de Israel. El tercer punto de este primer gran apartado tiene como referencia el final de Gén 111: el conocido relato de la torre de Babel. Nos ha parecido importante recordar un fundamento bíblico del Antiguo Testamento en él presente: la complementariedad que se da entre el varón y la mujer puede darse también entre culturas o naciones distintas. La interpretación que proponemos de Gén 11,1-9 se aleja probablemente de alguna más habitual. Parece que en dicha unidad textual se puede percibir que Dios revela a la humanidad su deseo de que entre los seres humanos se realice en plenitud un movimiento horizontal, un movimiento caracterizado por el encuentro entre los diversos y diferentes, entre los que poseen costumbres, tradiciones, lenguas y culturas distintas. En definitiva, no hemos tratado este interesante pasaje bíblico como el tercer pecado de Gén 1-11[34], sino en la clave de la complementariedad indicada. Ahora bien, las primeras páginas bíblicas, así como otros pasajes particularmente importantes del Pentateuco, cuentan que la relación que existe desde el principio entre Dios y el ser humano es una relación caracterizada por el binomio «don-ley». El segundo apartado de Relación, don, ley comienza fijando su atención en estos conocidos versículos del libro del Génesis: «El Señor Dios tomó al hombre y le puso en el jardín de Edén para que lo cultivase y lo guardase. El Señor Dios dio al hombre este mandato: “Puedes comer de todos los árboles del jardín; pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día en que comas, ciertamente morirás”» (Gén 2,15-17).

En ellos se subraya sobremanera que en la relación entre Dios y el ser humano el don precede a la ley, la gracia precede al límite. Así, la generosidad de Dios es primera, anterior a cualquier otra palabra, ley o límite que él pueda pronunciar. Importante es asimismo recordar que en esos versículos tan conocidos se señala que el límite está en estrecha relación con la vida y con el don: la ley está enfocada a la vida para que perdure el don; la ley, el límite, buscan el bien del ser humano. Este interesante aspecto que presenta el Antiguo Testamento aparece también en otros pasajes emblemáticos del Pentateuco. Por ejemplo, en dos relatos decisivos del libro del Éxodo: el paso del mar Rojo (Éx 14); el establecimiento de la alianza en el Sinaí (Éx 1924). Como reflejamos en este libro, pueden constatarse importantes conexiones entre el relato de nacimiento de Israel de Éx 14 y el relato de alianza de Éx 19-24. En el primero de ellos, se insiste particularmente en el aspecto del don: Dios concede a Israel la posibilidad de ser un sujeto libre, capacitado para actuar y decidir; este ya no vive sometido a la esclavitud y señorío del faraón, sino al señorío del Dios que le otorga la libertad. 15

Un don que recuerda también Éx 19, en donde se afirma que Dios ofrece la libertad a Israel en el mar Rojo para poder entrar en relación de alianza con él en el Sinaí. Pues bien, en el momento en que esta se propone, expresa y realiza, se recuerda y resalta nuevamente el binomio «don-ley» de los relatos de la creación. Algo parecido sucede en relación con el clímax de la alianza del Sinaí: el don y la promulgación del Decálogo por parte de Dios. Sus diez preceptos están encabezados por una referencia a la gracia concedida por Dios a Israel al hacerle salir de Egipto. Y casi todos ellos, con formulación negativa, ofrecen a Israel el camino para alcanzar la libertad, la vida y la felicidad, ya que, como explicamos detalladamente en un apartado posterior, los límites que marcan lo que no hay que hacer prohíben aquello que impide ser libre y alcanzar la libertad. Existe una destacada trabazón en los primeros capítulos del libro del Génesis (Gén 14). Si Gén 1-2 presenta con detalle los aspectos que más caracterizan la relación entre Dios y los seres humanos («don-ley»), así como lo particular de la relación del varón y la mujer y del ser humano con otras criaturas, Gén 3-4 ofrece la otra cara de la moneda: la ruptura de dicha relación, tema central y principal del segundo capítulo de nuestro libro. A Dios le salen en Gén 3 unos duros y difíciles competidores: la serpiente, una de las criaturas por él creada, y la mujer. Ambas tocan quizá la parte más profunda de Dios (su capacidad de comunicarse, su ser en relación) y se refieren a ella de manera inexacta y deformada, ya que afirman que Dios no se abre a una relación generosa con el ser humano, sino que la limita al máximo, alejándolo de su presencia de manera amenazadora. La serpiente aparece en Gén 3 no sólo como un competidor de Dios, sino también como un «otro-Dios»; ella intenta destruir a Dios para establecerse en un dios alternativo. Quizá endiosados por este nuevo dios, el varón y la mujer prefieren alejarse y rebelarse contra Dios, su creador, el que se les ha revelado como el Dios siendo con sus criaturas mediante una relación basada en la conjunción del don y el límite. Prefieren pecar no mediante la realización de actos moralmente ilícitos, sino por medio de una predisposición presente en su corazón, centro de sus operaciones, que impide y obstaculiza su relación con Dios («pecado original»). Un pecado que deforma la mirada del ser humano y que desnaturaliza su ser y su manera de ser. Un ser humano incapaz de conocer la verdad y la maldad del pecado. Ambas le son dadas a conocer y reveladas por un Dios que se le acerca en cuanto juez, que descubre la verdad de los hechos cometidos por el varón y la mujer y que les impone unas penas o castigo que revelan el sentido de la falta cometida. Un pecado que el ser humano descubre en su contacto con Dios tanto en su dimensión vertical como en su dimensión horizontal, ambas inseparables entre sí. La primera aparece más desarrollada en Gén 3, que retoma la referencia de Gén 2,1617 a la relación entre Dios y el ser humano: «don-límite». La segunda, en Gén 4, relato que trata uno de los problemas radicales de la humanidad[35]. Un relato que recuerda la importancia que posee para el ser humano la 16

relación yo-tú, expresada en este caso por medio de la referencia a la fraternidad: en la apertura y aceptación de la diferencia, del otro, de Abel, puede Caín realizarse en plenitud como persona. No es esta la opción de Caín, quien, sin embargo, prefiere bajar la mirada y no tener en cuenta a Abel, el otro, el tú. Prefiere evitar mirarle y comunicarse con él y en último término decide eliminarle sin que medie entre ambos la comunicación verbal y no verbal. Antes de ello, Dios se ha dirigido a Caín, le ha mirado a los ojos, le ha preguntado si son la pasión y la cólera las que rigen y gobiernan su existencia. Pero a Caín parece asustarle y angustiarle la presencia del Dios que se le comunica, que le dirige una palabra y le ofrece la mirada. Quizá le asusta el encuentro, el diálogo, la relación yo-tú con el otro, con su hermano en este caso, y prefiere finalmente romper con todo ello. Pero Dios no deja de dirigirse a él, de comunicarse con él. Dios, además, revela, por medio de una sanción que le impone, el pecado realizado y las consecuencias o efectos que él conlleva: en este caso, la sentencia de Caín es andar errante y vagabundo por el mundo, algo que es justamente todo lo contrario a la relación de fraternidad, de encuentro (Caín sólo podrá buscarse a sí mismo, no podrá salir al encuentro de otros). Si los primeros relatos bíblicos cuentan que es característico del ser humano poder romper la relación constitutiva yo-tú tanto en sentido vertical como horizontal, el importante libro del Éxodo cuenta en Éx 32-34 que el pueblo de Israel es ciertamente un pueblo con una propensión e inclinación hacia el pecado y el mal. Un pecado que supone el rechazo del don más preciado que Israel ha recibido de Dios al cruzar el mar Rojo: su capacidad para relacionarse con otros en libertad y sin servidumbres o sumisiones. Un pecado que incluye además la negación de la presencia de Dios en medio de su pueblo, poniendo así en peligro no sólo lo sucedido en el paso del mar Rojo (Éx 14), sino también la estrecha vinculación que se han expresado y prometido Dios e Israel por medio de la alianza del Sinaí (Éx 19-24). Pues bien, las duras palabras que aparecen en Éx 32 ponen de relieve por una parte que Dios percibe el pecado de Israel y los efectos que este produce. Esto mismo lo percibe también Moisés cuando se encuentra en lo alto de la montaña junto a Dios: ve como Dios ve y denuncia como Dios denuncia. Es precisamente el profeta de Dios por antonomasia el que hace conocer a Israel el pecado por él cometido. Y el que conoce también el enfado y la ira de Dios; tan grandes y presentes en él como para impulsar a Dios a manifestar a Moisés la intención de aniquilar a Israel: «Déjame que se encienda mi ira contra ellos y los aniquile» (Éx 32,10). Al final del segundo capítulo, el lector de este libro probablemente se plantea algunas preguntas. Ellas confluyen quizá en una misma dirección: ¿Es la condena la última palabra que pronuncia Dios sobre Adán y Eva, Caín, Israel, cuando estos le rechazan? ¿Es la denuncia del pecado y sus efectos lo último que Dios ofrece a los seres humanos y a su pueblo en esa relación que con ellos mantiene? Al final de dicho capítulo el lector puede también recordar cómo Gén 2-3 habla de un Dios que no condena por ley al ser humano, de un Dios que le invita a la gracia y le abre

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una posibilidad de amor que, de momento, este rechaza[36]. El tercer y último capítulo de Ya en el comienzo guarda estrecha relación con las últimas palabras mencionadas y ofrece más de una respuesta a todos los interrogantes señalados. De ese modo, enlaza y lleva adelante afirmaciones y referencias del segundo capítulo. Todas ellas podrían incluirse en este marco: la relación y la amistad de Dios con los seres humanos no termina con el pecado; al contrario, está comenzando[37]. Por razones pedagógicas, dicho capítulo se inicia con un apartado que completa lo dicho en las últimas páginas del capítulo 2 sobre el «pecado original de Israel» en Éx 3234; en él se recoge la respuesta que Éx 33-34 ofrece al radical rechazo de Israel de Éx 32. Al comienzo de Éx 32-34 Dios revela características de su modo de ser, así como también del modo de ser de Israel. Entre las primeras destaca la capacidad para comprender el pecado de su pueblo, su rechazo radical y la ira que está detrás de las acciones y reacciones de Dios. Entre las segundas, la tendencia continua al mal mostrada por Israel. En Éx 33 y, sobre todo, al comienzo de Éx 34, Dios muestra también que la oferta de perdón y reconciliación, respuesta a la ruptura de su pueblo, no es automática, sino que forma parte de un proceso largo, duro y difícil. El rechazo del don originario de la libertad y de la alianza, otorgados a Israel en Éx 124, supone igualmente el rechazo a que Dios acompañe y camine con su pueblo en dirección a la Tierra Prometida. Pues bien, gracias a la mediación de Moisés de Éx 33, Dios asegura a su pueblo que, a pesar del citado rechazo, va a marchar en medio de él, restableciendo así la relación rota y dañada. Una relación que presenta una característica nueva a la vez que definitiva: Dios, que es bondad, misericordia y perdón, camina junto a su pueblo cargando con el pecado de este. Se trata, pues, de una primera respuesta que ofrece el Antiguo Testamento al tema de la ruptura de la relación originaria por parte de Israel: la relación que Dios ofreció a su pueblo en Éx 1-24 y que este rechazó queda no sólo restablecida, sino particularmente redimensionada. Ella sigue, pues, vigente, aunque, eso sí, de una manera nueva. Al mismo tiempo revela particularidades y características del ser de Dios y del ser del propio pueblo de Israel. Ahora bien, no es esta la única respuesta que ofrece el Pentateuco a la rebeldía de Israel y a su rechazo de Dios y de sus dones originarios. El libro del Deuteronomio presenta en Dt 9,1–10,11 una unidad textual paralela y muy similar a Éx 32-34, en la que Moisés hace memoria de la tendencia de Israel al pecado y de todas las rebeliones por él cometidas en el desierto. En particular, de la fabricación del becerro de oro en el Sinaí y de las consecuencias de las mismas. Dicha respuesta se desarrolla en el segundo apartado del tercer capítulo de nuestro libro. A ella le preceden unos datos introductorios y característicos sobre el importante libro del Deuteronomio, que hemos preferido incluir en dicho lugar y no en la introducción de nuestro libro, con el fin de facilitar al lector la comprensión del pasaje mencionado del Deuteronomio y de otro al que también nos referimos: Dt 8. Pues bien, Dt 9,1–10,11 puede ser un texto particularmente importante en la medida en que en él se puede encontrar el trasfondo veterotestamentario de la doctrina paulina 18

de la justificación. De ese modo, cuando Israel rechaza a Dios y los dones originarios que de él recibe, es decir, cuando se muestra como pecador, Dios se le manifiesta como el que le justifica por pura gracia (don) según las promesas juradas a los antepasados mediante la intervención de Moisés mediador. Justificación tiene enormes parecidos con justicia, comprendida esta como misericordia, en la medida en que el malvado y el pecador son declarados justos, son perdonados. Una misericordia que se manifiesta especialmente en la fidelidad de Dios a lo ofrecido a Israel: el don de la libertad, de la alianza, el don de una relación caracterizada por el binomio «don-límite». Una fidelidad que incluye el compromiso unilateral y definitivo por parte de Dios, válido tanto antes de la ruptura de Israel como después de la misma. De esa manera, cuando Israel rechaza a Dios, este se manifiesta como el justo y fiel, que le ofrece la salvación, a pesar de su rechazo, así como una relación tan estrecha y tan vinculante como la que aquel se empeña en romper y que puede acoger y aceptar mediante la fe. La mención a la justicia en la clave señalada abre la puerta a que desarrollemos más ampliamente dicho concepto en clave bíblica y exploremos los fundamentos bíblicos de la justicia. Es precisamente lo que se pretende en el último apartado del tercer capítulo que cierra este libro. La justicia es decisiva para entender dos procedimientos que recoge el Antiguo Testamento, y especialmente el Pentateuco y los libros proféticos: el mispat y el rîb[38]. En ellos se presentan las posibles respuestas de Dios a las diversas situaciones en que no se ha respetado el derecho del otro, en que se han roto las relaciones horizontales o verticales, tanto las de los antepasados de Israel (relatos de origen de Gén 1-11) como las del propio pueblo de Dios. A través de ambos la Sagrada Escritura comunica que el concepto justicia es ante todo un concepto relacional, caracterizado por el respeto y la promoción de los sujetos que viven en relación y que busca la promoción de ambos. Muchos pasajes bíblicos hacen mención precisamente de la ruptura de la relación que se puede dar entre Israel y Dios, entre Adán y Eva y Dios, entre Caín y Dios, etc. Y lo hacen no tanto para reflexionar sobre el origen o proveniencia de dicha ruptura (¿por qué y cómo surge la injusticia?), sino para ofrecer caminos que recorrer a la hora de hacerla frente y propuestas para restablecerla. Uno de ellos es el mispat, en el que Dios aparece como el juez que busca la verdad en una situación de injusticia que afecta a otros dos sujetos distintos a él y que interviene en favor del débil, de la víctima, a la que intenta salvar. Otro es el rîb. Es un procedimiento en el que normalmente Dios es víctima de una acción injusta que comete Israel (victimario), y cuya finalidad y objetivo no es tanto la condena del último, sino el restablecimiento de la relación, de la justicia entre ambos. Una finalidad que tiene su mejor y mayor expresión en la reconciliación que puede darse entre los dos sujetos en litigio, algo que se logra gracias sobre todo a la disposición e iniciativa de la víctima, que da el primer paso en el proceso de reencuentro. Un libro como este pretende ofrecer, a través del estudio de importantes unidades textuales del Pentateuco, los principales fundamentos veterotestamentarios para elaborar 19

una moral cristiana. Unas unidades textuales que, por medio de ricas imágenes y sustanciosos términos, hablan de Dios, de su ser y hacer en relación con Adán y Eva, Caín y Abel y con el pueblo de Israel, del rechazo de dicha relación, de las consecuencias que ella conlleva y de la reacción de Dios ante un rechazo tal. En este marco hemos querido incluir también en el tercer apartado del tercer capítulo del libro un estudio de algunos textos pertenecientes al Pentateuco, a los libros proféticos y al Salterio, en donde se transparenta el procedimiento rîb y se transmite un mensaje especialmente consolador: que Dios desea sobremanera, con todas sus fuerzas, vivir siempre en relación con los suyos; que Dios desea ofrecer a los suyos todo su ser (amor, misericordia, perdón) para que entre ellos se dé la relación y el respeto, para que entre ellos se restablezca la justicia[39]. Este libro que ahora comienza es un manual y está dirigido fundamentalmente a alumnos y alumnas interesados(as) en el tema objeto de estudio. También a otros lectores a los que les guste la materia y que cultivan el estudio y actualización bíblica en distintos y determinados momentos de su vida. En ellos se ha pensado especialmente a la hora de redactar las páginas que ahora ven la luz. Se ha optado por ofrecer solamente las explicaciones más necesarias e importantes en relación con los textos y temas tratados. Todas ellas son fruto de la propia y atenta lectura de los textos objeto de estudio y de la que han realizado numerosos autores y exegetas bíblicos, modernos y de tiempos un poco anteriores. De ellos hemos aprendido mucho durante nuestros años de estudio; a ellos nos referimos en numerosas ocasiones a lo largo de estas páginas. Afirma el Diccionario de la lengua de la Real Academia Española del año 2001 que un manual es un libro en el que se compendia lo más sustancial de una materia. Así pueden quizá entenderse las páginas que siguen a continuación, que pretenden animar a los lectores que a ellas se acerquen a continuar el estudio que inician tanto en una dirección más propiamente bíblica como en otra cercana a la teología moral. Nuestra última palabra es indicativa: casi la totalidad de los textos bíblicos citados en castellano están tomados de La Santa Biblia, de la editorial San Pablo (Madrid 19884). Y es, sobre todo, una palabra agradecida con todos los que han animado y alentado la elaboración de este manual. Cito en especial a Camillo Ripamonti y Francesco Occhetta, buenos alumnos y mejores compañeros jesuitas, cuya reflexión en el campo moral ofrecerá en breve muchos frutos a la Iglesia y a la sociedad italianas. Un agradecimiento que hacemos extensivo a la facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas, que nos ofreció la posibilidad de enseñar una disciplina muy próxima a lo que estas páginas contienen. También al Servicio de Publicaciones de la citada Universidad y a la editorial San Pablo, que han posibilitado la publicación de este libro. Gracias igualmente al profesor Julio Luis Martínez, director de la colección «Teología Comillas», por todas las facilidades ofrecidas para que esta obra viera la luz.

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1. Relación, don, ley

1. Ya en el principio existía la relación 1.1. Relación entre Dios y el ser humano Es indudable que comporta bastantes ventajas tener como referencia de fondo de este capítulo inicial de Ya en el principio un pasaje sobradamente conocido por los lectores de estas páginas, quienes, casi con toda seguridad, se habrán acercado en numerosas ocasiones al relato sacerdotal (P) de la creación (Gén 1,1–2,4a). Ello puede facilitar la mejor comprensión de los aspectos y puntos particulares que de dicha unidad vamos a considerar en las líneas que siguen a continuación, y que se realizan teniendo en cuenta el objetivo y el interés del estudio que ahora se inicia, señalado en páginas precedentes. Sabido es quizá que en toda la Biblia suena repetidamente, desde los primeros a los últimos capítulos, la melodía de la creación. Así sucede en Gén 1-2, que recordamos repetidamente en las páginas que ahora se inician. Así sucede también en Ap 21-22: «Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían desaparecido; y el mar ya no existía» (Ap 21,1). «El ángel me mostró un río de agua viva, transparente como un cristal, que manaba del trono de Dios y del cordero. En medio de la plaza de la ciudad, y a un lado y otro del río, hay árboles de la vida, que dan doce frutos al año, una vez al mes. Las hojas de los árboles sirven para curar a las naciones» (Ap 22,1-2).

Sabido puede ser también: – Que no hay que comprender la creación bíblica en cuanto comienzo causal o temporal de la misma, pues ni Dios hizo comenzar el universo, ni este comenzó con Dios. – Que Gén 1-2 ni es la crónica de la creación en seis días ni intenta describir o datar cómo han aparecido los seres vivos o el ser humano sobre la faz de la tierra. – Que dichos capítulos pretenden sobre todo hacer ver el porqué de la existencia del ser humano, preguntarse por su ser, origen, destino y sentido, y transmitir cuál es el sentido de la historia. Dicha pretensión se realiza mediante la referencia a lo que sucedió en el principio, un principio que es ejemplar no en el sentido temporal, sino en el sentido de acontecimiento originario a la vez que definitivo y válido para siempre[40]. Recordamos en primer lugar los versículos iniciales de la Biblia: «Al principio Dios creó el cielo y la tierra.

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La tierra era soledad y caos, y las tinieblas cubrían el abismo; y el espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas. Dijo Dios: “Haya luz”, y hubo luz».

Gén 1,2 describe la materia prima de la tierra: esta es vacío y desorden, esta se encuentra en un estado de falta de productividad, en un estado en el que la vida es imposible (podemos pensar que sin vegetación, sin animales, sin seres humanos). No apunta el narrador de dónde viene dicha situación, algo que, sin embargo, no parece ser un problema para Gén 1,1–2,4a. Presente y frente a ella está Dios, el «espíritu de Dios» (Gén 1,2), expresión que puede resaltar el poder y la potencia divinas, si se tiene en cuenta su significado de viento huracanado, viento destructor y tempestuoso que participa del caos[41]. Pues bien, la acción e intervención de Dios en dicha situación presenta en el relato bíblico un carácter fundamentalmente salvífico, ya que, lejos de ser huracanada, arrolladora y destructiva, destina todo su poder y potencia a hacerse comprensible en una palabra creadora de apertura, encuentro, relación, en una palabra que habla ante todo del deseo del otro[42]. Sal 33,6 parece evocar y hacerse eco de este aspecto: «Con su palabra el Señor hizo los cielos y con el soplo de su boca todo lo que hay en ellos».

La primera referencia bíblica de interés es entonces que el término creación puede entenderse como el hablar de Dios, como una palabra de la divinidad en el caos, en el lugar en donde, por ejemplo, la luz y la oscuridad o el mar y la tierra seca se encuentran mezclados. Una palabra que es trascendente y diversa de las realidades del caos, a las que, sin embargo, y mediante la separación de cada una de ellas, llama al orden y a la vida, y que ellas pueden alcanzar respondiendo a la citada llamada[43]. Digno de destacar es que Dios pronuncia dicha palabra «en el principio» (Gén 1,1). El término utilizado por la Biblia hebrea posee el significado de fundamento o primicia, no de comienzo temporal. De hecho el símbolo temporal utilizado es más propio de la mentalidad bíblica, distinta de la nuestra, que emplea un símbolo anatómico (en el corazón), vegetal (en la raíz) o espacial (en lo profundo). La creación así entendida forma parte entonces del orden fundamental del ser humano y no del orden meramente cronológico y los acontecimientos que en ella suceden no pertenecen a un momento concreto o preciso del tiempo, sino que aluden a verdades humanas permanentes[44]. De ahí que se pueda afirmar que en el principio, en el origen, Dios, por medio de su palabra, con libertad, y de modo amoroso, se ha revelado, se ha comunicado y ha entrado en relación con el mundo y con la humanidad, con la historia y la naturaleza, quienes dependen de él, es decir, ha llamado a la existencia a todas las criaturas. En el principio y para siempre Dios se ha autovinculado con su creación para permanecer unido a ella en todo tiempo[45]. Es más, porque el relato del origen significa también la utopía del final, Dios hace posible que el citado origen pueda llevarse a plenitud[46]. Una relación de Dios con todas sus criaturas y con una de ellas en particular: el ser humano. Existiendo en cuanto obra distinta del creador, este goza de una especial 22

vinculación con él, desde la que se comprende como tal. De manera que las páginas iniciales de la Biblia manifiestan y subrayan con una densidad particular un aspecto que puede resultar de interés para la moral cristiana: que, ya en el principio, en el origen, el ser humano es y vive, siendo criatura creada, originada y vinculada (religada) a Dios, quien puede hablar, dialogar, comunicarse y encontrarse con él. Al fin y al cabo, el comienzo del Antiguo Testamento ofrece no una simple visión antropológica, sino una visión del hombre delante de Dios[47]. Esta particularidad señalada, tan subrayada por la Biblia, presenta su mejor y más condensada expresión en Gén 1,26-27: «Dios dijo: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Domine sobre los peces del mar, las aves del cielo, los ganados, las fieras campestres y los reptiles de la tierra”. Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó».

Destaca, pues, en este texto que en el sexto día, en el penúltimo de la creación, Dios culmina su obra, haciendo al ser humano a su imagen y semejanza. Como ocurre con otros términos de Gén 1,1–2,4a, no es fácil determinar con total exactitud el sentido que pueden tener tanto el «hagamos» como «a nuestra imagen y semejanza», sobre los que tantas páginas han escrito numerosos investigadores bíblicos. A este respecto, y sin pretender ser exhaustivos, sí podemos señalar estos elementos de interés: – Gén 1,26 dignifica al ser humano, a todo ser humano, resaltando su cercanía a Dios en el orden del ser. – Parece posible afirmar que imagen alude a una estatua, una escultura, una representación conectada con aquello a lo que representa, y que semejanza explicita el parecido existente entre dos realidades, a la vez que excluye la identidad total entre ambas. Así pues, el ser humano es como Dios pero no es Dios, y, si se tiene en cuenta la relación entre imagen y semejanza, es la criatura más parecida a Dios, distinta sin embargo de él. – Imagen y semejanza señalan continuidad entre el creador y la criatura, es decir, que es posible la comunicación entre Dios y el ser humano. – El plural «hagamos» refleja probablemente la referencia a un interlocutor, al que Dios se dirige. – Este último aspecto aparece también subrayado en Gén 1,28. Hay una importante diferencia entre este texto y Gén 1,22: mientras que en este versículo Dios bendice a los seres vivos de manera impersonal, en Gén 1,28 Dios bendice al ser humano y le dirige una palabra personal como si quisiera iniciar con él un diálogo[48]. Por tanto, la relación, el encuentro, el diálogo y la comunicación de las que venimos hablando se dan en dos direcciones: entre Dios y el ser humano y viceversa. Dios desea que el ser humano exista y este, incluso cuando no es consciente de ello, desea a Dios[49]. Todavía pueden señalarse dos aspectos más de dicha relación. El primero es que ella puede ser aceptada o rechazada por el ser humano, cuya libertad queda especialmente 23

resaltada en Gén 1,31. Así, mientras que en versículos precedentes se utiliza «vio Dios que estaba bien», en Gén 1,31 no se utiliza esa frase tan repetida anteriormente en referencia a las obras de la creación, sino otra («he aquí que estaba bien»), que resalta el hecho de que el bien del hombre está en sus propias manos, pues es él el que posee la libertad para hacerlo y realizarlo[50]. El segundo está presente en Gén 1,26-27: la relación de colaboración del ser humano con el creador. Tres son las referencias que se pueden señalar al respecto: – El «hagamos» pronunciado por Dios parece pedir dicha colaboración. – En Gén 1,26 se utilizan los términos «imagen» y «semejanza». En Gén 1,27 se repite dos veces el término «imagen» y no se emplea, sin embargo, el término «semejanza». Es probable que ello tenga que ver con el carácter inacabado, incompleto del ser humano en su ser creado por Dios, quien para poder ser en plenitud debe colaborar mediante su propio hacer con el hacer creador de Dios. – Gén 1,26-27 se encuentra en un marco de referencia más amplio (Gén 1,1–2,4a), relato de los siete días de la creación. En él se cuenta que, en el séptimo día, Dios «descansa, se reposa: Dios bendijo el día séptimo y lo santificó, porque en él había descansado de toda la obra de su actividad creadora» (Gén 2,3). De manera que, tras seis días de actividad, Dios para su hacer creador, cesa en su tarea y pasa a la pasividad; pero no se retira, sino que deja sitio al ser humano para que pueda concluir la obra creadora en una creación que no está del todo terminada (Gén 2,3b)[51]. El segundo relato de la creación confirma lo anteriormente señalado. Forma parte de Gén 2-3 y su tema es los orígenes del hombre en el cuadro de sus relaciones con el Dios de Israel. Gén 2,4b–3,24 señala también, quizá con menos insistencia que Gén 1,1–2,4a, el parentesco y la colaboración existente entre Dios y el ser humano. A este último se refiere el conocido término de Gén 2-3 «adam», normalmente traducido por hombre[52]. Recordemos dos citas destacadas de Gén 2: «El Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra, le insufló en sus narices un hálito de vida y así el hombre llegó a ser un ser viviente» (Gén 2,7). «El Señor Dios formó de la tierra todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llevó ante el hombre para ver cómo los llamaba, ya que el nombre que él les diera, ese sería su nombre» (Gén 2,19).

Ambas presentan una importante distinción: cuando Dios forma al ser humano de la tierra, exhala sobre él su aliento; sin embargo, cuando forma a las bestias del campo y las aves del cielo, a los animales, estos no reciben el citado aliento. Esta particular relación entre el ser humano y Dios puede ser entendida teniendo como referencia la afirmación realizada anteriormente de que en Gén 1,2-3 el viento de Dios no es otra cosa que su palabra. Pues bien, también el ser humano, que recibe el viento de Dios, su aliento (Gén 2,7), va a poder colaborar con Dios, usando la palabra y poniendo nombre a las bestias 24

del campo y a las aves del cielo que Dios ha creado (Gén 2,19-20); sobre todo si se tiene en cuenta que nombre es, en hebreo, de la misma raíz que el término aliento de Gén 2,7[53]. Cerramos este subapartado Relación entre Dios y el ser humano ofreciendo una última consideración presente en las primeras páginas del Antiguo Testamento y que puede ser tenida en cuenta por la moral cristiana. Gén 1,1–2,4 hace también referencia al tema del valor de la alteridad, explicitado en referencia a las relaciones que establecen Dios, el ser humano y las otras criaturas creadas por Dios. Para desarrollar este punto, puede resultar útil la comparación entre el repetidamente mencionado Gén 1,26-27 y Gén 1,11-12.21.24-25, que reproducimos aquí: «Dios dijo: “Produzca la tierra vegetación: plantas con semilla de su especie y árboles frutales que den sobre la tierra frutos que contengan la semilla de su especie”; y así fue. La tierra produjo vegetación: plantas con semilla de su especie y árboles frutales que contienen la semilla propia de su especie. Vio Dios que esto estaba bien. Dios creó los grandes monstruos marinos, todos los seres vivientes que se mueven y pululan en las aguas según su especie, y el mundo volátil según su especie. Vio Dios que esto estaba bien. Dios dijo: “Produzca la tierra animales vivientes según su especie: ganados, reptiles y bestias salvajes según su especie”. Y así fue. Dios hizo las bestias de la tierra, los ganados y los reptiles campestres, cada uno según su especie. Vio Dios que estaba bien».

Puede observarse que, mientras que las plantas y animales (hierba verde, árboles, serpientes) han sido creados «según su especie», el ser humano ha sido creado a imagen de Dios. Ello no sólo es signo de su realeza sobre el universo, sino también expresión de que, a diferencia de otras especies, la humanidad es una única especie, unida entre sí delante del creador[54]. Pero es también cierto que el relato sacerdotal de la creación presenta un mensaje que se refiere a lo propio y característico de todas las criaturas, incluidos los seres humanos. Sus dos características principales son: – En primer lugar, todos los seres creados no se entienden sólo en sí mismos, en cuanto autónomos o autogenerados, sino que son, existen y se reciben desde la relación originaria que Dios establece con cada uno de ellos. – En segundo lugar, y recordando un binomio querido por muchos biblistas (creaciónseparación), todos ellos existen en cuanto separados entre sí, es decir, en una equilibrada y justa relación de alteridad, en la que cada ser ocupa su lugar específico, distinto del otro, y respeta a la vez lo característico del que se encuentra junto a él en el conjunto de la creación, ya que se encuentra también relacionado con él. Al fin y al cabo, la palabra creadora de Dios vincula todo lo que existe y a la vez lo separa, concediendo a cada cosa su particularidad. Este aspecto se observa ya en los cuatro primeros días de la creación y confluye y culmina con la creación del hombre y la mujer[55]. En definitiva, la alteridad presenta un destacado papel en Gén 1,1–2,4a, donde aparece mencionada en varias ocasiones más, referida tanto a Dios como al ser humano y a otros seres. También en Gén 2,4bss., pasaje al que dedicamos un estudio en dicha 25

clave en el apartado que sigue a continuación. Una alteridad que se expresa, valora y respeta mediante el límite que Dios se marca a sí mismo (a su propia actividad creadora) y el que marca al ser humano: – El primer límite que el propio Dios no traspasa es el de la destrucción del caos. La potencia de su viento, de su espíritu, no destruye aquello que es contrario a la vida, sino que ello puede ocupar también un lugar en la creación ordenada. Otro límite que Dios no desea traspasar es el del ejercicio del poder o dominio absoluto a la hora de crear: Dios se retira y descansa el día séptimo, expresando así que la creación no está del todo completa e invitando de este modo al ser humano a colaborar con él. – El ser humano es creado en Gén 1,27 como «hombre y mujer». Aunque a priori pueda no parecerlo, ambos términos ponen de relieve no tanto lo que el ser humano tiene con Dios, sino lo que posee en común con el animal, su animalidad. Una animalidad que Dios pide al ser humano que domine y apacigüe, para que, en conocida formulación bíblica, pueda ser «pastor de su propia animalidad» [56]. En especial en Gén 1,28, en donde el ser humano debe evitar que el sometimiento y poder sobre la tierra y otros seres vivos sea de carácter guerrero. – Dios impone al ser humano el límite de la alimentación (Gén 1,29): puede comer de toda planta que da semilla y de todo árbol con fruto que da semilla, sin necesidad de comer la comida de los animales ni tampoco de comerse a los propios animales (Gén 1,30). Con ello se evitan la competencia, los conflictos y la violencia en una creación en la que no se derrama la sangre y reina la paz. Se trata de un signo de carácter paradójico, que pretende resaltar no tanto el hecho de dominar o someter, sino su modo de hacerlo, y que pone de relieve que la dominación del ser humano sobre el animal posee únicamente una característica: su dulzura. Una dulzura que queda también reflejada en muchos de los relatos del Génesis, en los que Dios sitúa y hace actuar no a cazadores, sino a pastores, que son los herederos de su promesa; unos pastores que, como el pastor en general, renuncian al dominio total, poniendo un límite a su propio poder sobre los seres y la creación, en sintonía con la dulzura del proyecto creador de Dios de las primeras páginas del Génesis. En definitiva, el poder o dominio que puede ejercer el ser humano es el poder de la afabilidad, pues en eso reside precisamente su ser imagen de Dios[57]. 1.2. Relación entre el varón y la mujer Además de resaltar aspectos anteriormente estudiados y descritos, los dos conocidos relatos de la creación, y muy en particular Gén 2,4b–3,24, cuentan que ya desde el comienzo el ser humano es siendo varón y mujer en relación mutua; que en ese ser humano que se relaciona con Dios es originaria su existencia en cuanto varón y mujer, en cuanto pareja, en cuanto humanidad[58]. De ese modo, el ámbito del encuentro, la comunicación y la relación abarca, en las primeras páginas bíblicas, no únicamente la relación de Dios con el ser humano, sino también la que se da entre el varón y la mujer. Gén 2,4ss. no tiene interés especial en subrayar la superioridad o anterioridad del 26

varón sobre la mujer, sino su igualdad, su complementariedad, pues la total realización del ser humano está en el encuentro con uno igual a él. Por eso, la humanidad está completa con el varón y la mujer, con un yo en relación de diálogo con un tú, con un yo que no está ni vive solo[59]. Ya Gén 1,27 insinúa suavemente el citado aspecto: «Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó». El ser humano es imagen de Dios en cuanto varón y hembra, en cuanto dualidad[60]. Pero es el segundo relato de la creación el que más lo desarrolla. Especialmente Gén 2,21-22: «Entonces el Señor Dios hizo caer sobre el hombre un sueño profundo, y mientras dormía le quitó una de sus costillas, poniendo carne en su lugar. De la costilla tomada del hombre, el Señor Dios formó a la mujer y se la presentó al hombre».

Dos elementos de dichos versículos y de alguno que los precede, que son complementarios entre sí, subrayan dicho aspecto: – En primer lugar, en Gén 2,18 Dios afirma que «no es bueno para el varón estar solo» [61] y que, por eso, «quiere hacerle una ayuda como él» [62]. En dicho versículo, como sucede con frecuencia en Gén 2,4ss., el término adam posee una cierta ambigüedad: se refiere al varón, pero sin que se deje de insinuar en la mención al ser humano[63]. Pues bien, el citado versículo quiere subrayar que la plenitud del ser humano no le viene por encontrarse a gusto en el jardín (Gén 2,8.15-16), sino por la relación con un tú[64]. – En segundo lugar, como señalan numerosos estudios bíblicos, Dios no forma a la mujer de la costilla del varón, sino de su costado (Gén 2,21). El término hebreo que así traducimos es utilizado para designar un lado, un costado (Éx 25,12; 26,20; 1Re 6,5.34; Ez 41,5). Además, según Gén 2,22, «Dios hace venir (da, entrega) a la mujer al hombre» [65]. Pues bien, ambos aspectos subrayan que, ya en el origen, es constitutivo del ser humano no la dominación del varón sobre la mujer, sino la relación entre ambos, la relación yo-tú: el varón y la mujer no son completos en sí mismos, sino que lo son en su ser con el otro, en su complementariedad[66]. Se trata entonces de una referencia a la complementariedad, coloreada con una tonalidad de don, de entrega, y que habla de reciprocidad, de cuidado, protección y atención mutuas, del deseo de la vida para el otro. Pero coloreada también con una tonalidad diferente, de pérdida. Así, al formar de un costado del varón a la mujer, ambos quedan en sí mismos incompletos, pues a cada uno le falta una parte, un lado, un costado. Una tonalidad más cercana a lo que no se da que a lo que se da, a lo que falta que a lo que hay, que se refiere igualmente a la alteridad, al respeto por el otro, al valor que este último posee y a quien uno no puede poseer[67]. El propio Antiguo Testamento exalta y canta esta relación de complementariedad y de alteridad que existe ya en el principio. Una bella composición poética, el Cantar de los 27

Cantares, es su mejor referencia y paradigma y está llena de conexiones con el pasaje del Génesis que nos ocupa. En especial, con Gén 2-3 y con lo que brevemente anuncia Gén 2,22-23[68]. Se trata de El mejor cantar, como reza su comienzo en hebreo. Este nombre u otro parecido, el Cantar más bello[69], podrían titular a la perfección este importante libro bíblico, compuesto probablemente a finales del siglo V a.C. (última redacción), y cuyo valor fue particularmente destacado por un conocido rabino y gran figura del judaísmo fariseo del siglo I. d.C., Rabí Akiba, cuando afirmó que el mundo entero no vale tanto como el día en que se dio a Israel el Cantar[70]. El libro es ante todo un cantar y ofrece una visión del amor y de las relaciones de pareja con naturalidad, desinhibición y, a diferencia de la literatura sapiencial, que se mueve con más cautela en el tema del amor, no está pendiente de los tabúes sociales. No se trata de un libro que hable del amor, sino de un libro que canta al amor. Es un canto al amor en forma de diálogo, caracterizado por la casi simetría de los papeles de los que dialogan. Es el único libro de la Biblia que, desde el principio hasta el final, está construido como un diálogo en el que se comunican y entregan el amado y la amada, del cual participa el lector. Un diálogo que abre la posibilidad de maravillarse ante la diferencia del otro. Este aspecto aparece bellamente expresado en el Cantar por las separaciones del amado y la amada, su búsqueda continua, sus reencuentros y posteriores separaciones. Un diálogo que resalta también la distancia que se da entre ambos, es decir, el misterio insondable del otro con el que el amor cuenta y respeta, sin pretender en ningún momento unir por unir al amado y a la amada[71]. Por eso se puede decir que es el canto por excelencia de la diferencia de sexos en su alteridad irreductible, que apela al descubrimiento de sí y del otro y al conocimiento y diálogo mutuos. Es probable que Cant 7,11–8,14, el final del Cantar de los Cantares, sea una de las partes del libro que más bellamente pueden ilustrar el sentido del amor, el encuentro, la entrega, el valor y respeto por la alteridad y la complementariedad: «Yo soy de mi amor y su deseo tiende hacia mí. Ven, amor mío, salgamos a la campiña. Pasaremos la noche en las aldeas, y de mañana iremos a las viñas: veremos si la vid echa sus brotes, si se abren las flores y florecen los granados. Allí te entregaré yo mis amores. Las mandrágoras exhalan su perfume. A nuestra puerta están todos los frutos exquisitos; los nuevos igual que los añejos, oh amor mío, los he guardado para ti. ¡Ah, si tú fueras hermano mío, amamantado a los pechos de mi madre! Al encontrarte en la calle te besaría y ninguno me podría despreciar. Te llevaría a la casa de mi madre, a la alcoba de la que me dio a luz; te daría a beber vino aromático, mosto de mis granadas.

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Su izquierda está bajo mi cabeza y su diestra me tiene abrazada. Yo os conjuro, hijas de Jerusalén, no despertéis ni turbéis a mi amor hasta cuando ella quiera. ¿Quién es esta que sube del desierto apoyada en su amor? Te he despertado debajo del manzano, allí donde te concibió tu madre, allí donde te concibió la que te dio a luz. Ponme como sello sobre tu corazón, como sello sobre tu brazo; porque es fuerte el amor como la muerte; inflexibles, como el infierno, son los celos. Flechas de fuego son sus flechas, llamas divinas son sus llamas. Aguas inmensas no podrían apagar el amor, ni los ríos ahogarlo. Quien ofreciera toda la hacienda de su casa a cambio del amor sería despreciado. Tenemos una hermana pequeñita, no tiene pechos todavía. ¿Qué hemos de hacer con nuestra hermana el día en que se trata de su boda? Si fuese un muro, levantaríamos sobre ella almenas de plata; si fuese una puerta, la guarneceríamos con tablas de cedro… Yo soy un muro, mis pechos son torres. Así he sido a sus ojos como quien halla paz. Salomón tenía una viña en Baal-Hamón, la encomendó a sus guardas. Cada uno tenía que pagarle por sus frutos mil monedas de plata… Mi propia viña ante mis ojos… ¡Las mil monedas para ti, oh Salomón, y doscientas para los guardas de su fruto! Oh, tú que moras en los jardines, mis amigos prestan oído a tu voz. ¡Deja que yo la oiga! ¡Huye, amor mío, sé como la gacela, como el cervatillo en los montes perfumados!».

Dos escenas distintas recogen el cuadro que se ofrece al lector en estos versículos: una que sucede en el campo (en las viñas) y otra en la ciudad, en la calle, con referencia incluida a la casa materna. En ellas la amada afirma de manera consciente no sólo que ama con pasión, deseo e impulso, sino también que es amada, deseada, esperada por su amado. Una pasión alimentada y transformada por el aliento del amor, que pierde cualquier rastro de egoísmo y que expresa la pureza de la entrega. A partir de Cant 8,5 podemos encontrar el vértice del Cantar; es en cierto sentido el epílogo ideal del libro, al que dedicamos a continuación un breve análisis. Tras ocho palabras del coro, aparece la voz de la amada en los versículos 5-7. Lo primero que pronuncia es una palabra de maravillosa ternura: ella siente que es para él no sólo esposa y hermana, sino también madre. El amado es plenamente hombre y persona, no sólo porque hubo una madre que lo dio a luz, sino porque hay una esposa que en cierta forma lo ha engendrado a una vida nueva. Es como si la amada dijera al amado: estás a punto de nacer de nuevo en el lugar mismo en que fuiste concebido por tu madre, o sea, en tu casa; pero esta es ahora el abrazo del amor. En Cant 8,6 la amada quiere manifestar la entrega total que sella para siempre el amor: primero mediante el símbolo del sello, expresión de un deseo de cercanía y de unidad. E inmediatamente después por medio de la comparación del amor con la muerte. 29

¿Por qué comparar al amor con la muerte? Tres posibles respuestas pueden darse a esta pregunta: – La primera tiene como punto de partida el que la existencia diaria incita a todo ser vivo a luchar contra la muerte. Y no simplemente en el sentido de que la muerte es un enemigo al que habrá que enfrentarse en cualquier momento, sino desde la convicción de que la muerte es el poder irresistible que persigue a todo ser humano: todos experimentamos la negación de la vida en las adversidades y pruebas de la existencia cotidiana y, en este sentido, estamos muertos. Igual que la muerte, también el amor persigue a su objeto y no descansa hasta que consigue asir al ser amado. – Segunda respuesta. En la hora de la muerte todo se da, todo se entrega; la muerte lo pide todo. Lo mismo ocurre con el amor: todo lo pide y por medio de él todo se da, todo se entrega, nada se posee. – La tercera recuerda la cercana relación que existe entre la vida y la muerte, las cuales configuran la existencia de todos los seres humanos y forman parte de su ser más íntimo, más personal, más sagrado. Ciertamente la muerte es para ellos desgarradora: cuando les toca de cerca, su vida parece romperse, pues experimentan un cambio importante que produce una primera y fuerte violencia y que abre la puerta a ajustes e innovaciones particularmente determinantes. Comparar entonces el amor con la muerte es quizá expresar por medio de una imagen tan esencialmente humana que también el amor posee un carácter desgarrador, que también el amor puede cambiar fuertemente la vida del ser humano, que también el amor puede romper y alterar los habituales modos y maneras de ser y actuar, tan lejanos en ocasiones del verdadero sentido del amor. Interesante es también la frase sapiencial que cierra Cant 8,7: «Aguas inmensas no podrían apagar el amor, ni los ríos ahogarlo. Quien ofreciera toda la hacienda de su casa a cambio del amor sería despreciado».

Ella se puede entender en referencia a que el amor posee en sí mismo un valor tan incalculable que todo cálculo sobre su valor es inútil: ni siquiera poseyendo una gran fortuna se puede comprar todo lo que en sí mismo posee el amor. Igualmente, en una clave distinta: como indicando que tal es la fuerza del amor que por él se entrega todo, por él se está dispuesto a perder cuanto se tiene hasta lo más preciado: uno mismo. Se trataría de recordar, al final del Cantar de los Cantares, que el amor es pura gratuidad, puro don, cuyo origen está en la libertad humana: ni ella ni el amor pueden comprarse con dinero[72]. Un aspecto que se repite unos versículos después (Cant 8,11-12), que forman parte de la última intervención de la amada, en la que manifiesta su madurez para amar, para entrar en diálogo y relación, para respetar la alteridad y la complementariedad. A ella se le solicita que pronuncie una última palabra. La expresión utilizada en el texto hebreo («haz oír tu voz») se usa en el Antiguo Testamento en relación con los profetas, con los mediadores que transmiten una buena noticia, a quienes se invita a pronunciarla. 30

A la amada se le pide también que haga oír su voz. Ella dice únicamente: «¡Huye, amor mío, sé como la gacela, como el cervatillo en los montes perfumados!». Se trata probablemente de una invitación a buscar el amor, que nunca es poseído definitivamente: hay que ir tras él como el ciervo, como la gacela. Una invitación que refleja el modo en que funciona el amor humano: la amada busca al amado, lo encuentra y posteriormente lo pierde para así poder comenzar de nuevo a buscarle[73]. Es ciertamente la señalada una voz que al lector de la Biblia le suena conocida y le recuerda el final de Gén 2: que ya en el principio se da la complementariedad y la alteridad entre Adán y Eva. 1.3. Relación entre pueblos y culturas Un último tipo de relación que aparece mencionada en los relatos de orígenes es la que se puede establecer a nivel horizontal en un marco de referencia más amplio que el de la complementariedad entre varón y mujer: la que se puede dar entre culturas o naciones diversas. Gén 10–11,1-9, capítulos muy relacionados entre sí, y en particular el conocido episodio de la torre de Babel (Gén 11,1-9), son los textos de referencia de este tercer bloque del primer apartado de Ya en el principio. Ha sido señalado anteriormente (apartado 1.1) que, a diferencia de las plantas y los animales, la humanidad es una especie única, unida entre sí. Ha sido recordado también el conocido pasaje de Gén 1,27-28, en el que Dios crea al ser humano y lo bendice: «Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó. Dios los bendijo y les dijo: “Sed fecundos y multiplicaos, poblad la tierra y sometedla; dominad sobre los peces del mar, las aves del cielo y cuantos animales se mueven sobre la tierra”».

Gén 9,1.7 reproduce igualmente el pasaje mencionado. Después del diluvio, Dios vuelve a pronunciar una palabra de vida y fecundidad, esta vez dirigida a Noé y a sus hijos: «“Sed fecundos, multiplicaos, llenad la tierra y dominadla”».

Según ello, la tierra será habitada y poblada en adelante por los descendientes de Noé, el justo, el que, después del diluvio, «levantó un altar al Señor, y tomando de todos los animales puros y de todas las aves puras, ofreció holocaustos sobre él» (Gén 8,20). Pues bien, la primera ilustración y expresión de la realización de la bendición de Dios es la larga lista de Gén 10, conocida como la tabla de las naciones. Es este un capítulo del libro del Génesis que amplía las referencias anteriores de dicho libro sobre los dos aspectos a los que ya nos hemos referido: la bendición y la unidad del ser humano. Así, en varias ocasiones se indica que las naciones, los descendientes de Noé, sus hijos, se van repartiendo sobre la faz de la tierra según su lengua y según su familia (Gén 10,5.20.31-32). Por tanto, la bendición de Dios al ser humano, especie única, se explicita en la existencia de numerosas lenguas, naciones, culturas. Y una existencia que se realiza de manera natural, ya que los hijos de Sem, Cam y Jafet, los tres hijos de Noé, se reparten por las naciones, según su familia, lengua y nación, pasando así de ser hijos a convertirse en familias. Ello aparece al comienzo y al final de las tres partes de Gén 10: 31

todas comienzan con una mención de «los hijos de…» y terminan con la referencia «estos fueron los hijos de… según sus familias, lenguas, países y naciones». Ello aparece también al comienzo y al final de dicho capítulo: «Esta es la descendencia de los hijos de Noé, sus familias, según sus generaciones y naciones. A partir de ellos se hizo la repartición de las naciones sobre la tierra después del diluvio» (Gén 10,1.5.32).

En definitiva, y utilizando un lenguaje familiar al libro del Génesis, en el comienzo existía la diversidad entre los seres humanos; y vio Dios que dicha diversidad era buena. Pero, ¿es incompatible dicha diversidad con la unidad de la que habla también el libro del Génesis (Gén 1)? ¿Hay contradicción entre ambas? Gén 11,1-19, el conocido relato de la torre de Babel, ofrece una respuesta y una reflexión a dicha pregunta. Fue C. Uehlinger el primero que insistió en subrayar las numerosas connotaciones políticas que presenta el episodio de Babel: – En primer lugar, por medio de la expresión «toda la tierra hablaba una misma lengua» (Gén 11,1). Su traducción más exacta sería «toda la tierra hablaba un mismo labio». Unido ello a «usaba las mismas palabras», final de Gén 11,1, y teniendo en cuenta diversos contextos en que aparece la expresión un mismo labio, se puede señalar que el comienzo del relato de la torre de Babel habla de una unidad, de una concordia, de una armonía, realizada por medio de la sumisión, la fuerza y la violencia. – En segundo lugar, la mención del país de Senaar, en Mesopotamia central, remite a Gén 10,8-10, donde se hace referencia a Nemrod, descendiente de Cam, del que se destacan aspectos relacionados con el dominio político y la violencia: se trata de un héroe guerrero, un cazador, el iniciador de un imperio. – En tercer lugar, el vocabulario de Gén 11,4-5, en particular el «edificar una ciudad» y el «hacerse un nombre», guardan relación con la construcción de una capital administrativa, que forma parte de un gran imperio político y con el hecho de que por medio de ello se puede perpetuar el nombre, alcanzar fama y gloria[74]. Teniendo entonces en cuenta dichas connotaciones, se puede afirmar que en la parte hasta ahora señalada de Gén 11,1-9 se cuenta cómo el proyecto de los humanos en Babel es un proyecto totalitario, realizado por medio de la construcción de un refugio fortificado, en el que puedan vivir y concentrarse mirándose a sí mismos y cerrados a la dispersión, al encuentro, al intercambio. Un proyecto que pretende unir bajo un gran imperio centralizado una multitud de naciones; un proyecto, en definitiva, cuya fuerza y centro es el perpetuar la fama y la gloria por medio del rechazo de las distintas familias, lenguas, países y naciones[75]. Un proyecto en torno al nosotros, endogámico y cerrado, introducido por esta referencia «se dijeron unos a otros» (Gén 11,3), y que choca con el proyecto creador de Dios de Gén 1, basado en la distinción, en la separación, y cuya finalidad es la construcción de la unidad y la armonía, mediante las relaciones de alianza que respetan las diferencias y las diversidades. Esta es la formulación de Gén 11 de los citados 32

proyectos: – Los hombres afirman: «Edifiquemos una ciudad y una torre cuya cúspide llegue hasta el cielo, hagámonos famosos y no andemos más dispersos por la tierra» (Gén 11,4). – Dios dice: «Descendamos y confundamos su lenguaje para que no se entiendan los unos con los otros» (Gén 11,7). Un curioso descenso de Dios este último, quien no reacciona teniendo en cuenta la obra humana, la edificación de la ciudad y la torre, la cual ni siquiera mira. Un nosotros de Dios, una actuación divina, que se opone fuertemente al hecho de que los habitantes de Senaar que quieren construir la torre y la ciudad formen un solo pueblo y hablen una misma lengua (Gén 11,6)[76]. Esa es la razón por la que Dios los dispersa por la tierra, evita que construyan la ciudad y confunde su lengua (Gén 11,8-9). Para Dios, el nacimiento y crecimiento de las lenguas y culturas es un valor y una riqueza. No lo es, en cambio, la uniformidad cerrada y centrada de una única, poderosa y totalitaria; tampoco el exclusivismo, el nacionalismo imperialista, que no favorece ni la apertura, ni el diálogo ni la colaboración, pues persigue el dominio y la conquista. Unas lenguas y culturas que pueden convivir conjuntamente y encontrarse, unirse y relacionarse entre sí, superando el miedo normal y natural de la diversidad y diferenciación. Ambas son valoradas y ensalzadas por el creador, quien resalta la importancia de la comunicación que respeta al otro y sus circunstancias, que respeta la alteridad. Dios, por tanto, critica radicalmente todo intento totalitario de llevar a cabo la unidad de los humanos, deseando al mismo tiempo que esta se logre sin abolir las diferencias, mediante la relación entre los diversos miembros de familias y culturas, con sus particularidades y singularidades, rompiendo si es necesario las fronteras que impidan realizar dicho deseo[77]. En definitiva, y recogiendo las referencias espaciales que el mismo relato de la torre de Babel ofrece, el descenso de Dios (movimiento vertical) busca que se realice en plenitud el movimiento horizontal entre los seres humanos, que incluye fundamentalmente el encuentro entre los diversos y diferentes, entre los que tienen culturas, lenguas, tradiciones y costumbres distintas, y que puede ser tenido como referencia en una moral cristiana. 2. Ya desde el principio de la relación existían el don y el límite El apartado anterior de este capítulo ha pretendido reflejar la importancia que conceden las primeras páginas de la Biblia, del Antiguo Testamento, a la relación vertical (Dios-ser humano) y horizontal (ser humano-otros seres/varón-mujer) que constituye al ser humano y a las dimensiones que ella incluye. Dichas páginas resaltan también otro elemento fundamental que caracteriza particularmente la relación entre Dios y el ser humano hasta ahora no mencionado, cuya formulación forma parte del título que encabeza este apartado que ahora se inicia, en el que tratamos precisamente de desarrollar el citado elemento. Este último aparece no sólo en Gén 1-2, sino también en otros importantes pasajes del 33

Pentateuco: en Génesis, Éxodo y Deuteronomio[78]. Respecto a los dos primeros libros mencionados, se le puede encontrar no sólo en los relatos de orígenes, sino también en aquellos que contienen dos de las principales tradiciones veterotestamentarias: la de los patriarcas y la del Éxodo. Es conocido el valor que conceden los estudios bíblicos a estas dos últimas tradiciones, debido a la gran riqueza de elementos que ellas contienen. Aunque no es este el lugar para recordarlos con detalle y en su totalidad, sí queremos hacer una breve mención de uno de ellos: diversos indicios presentes en la Biblia permiten afirmar que los relatos patriarcales y el del Éxodo eran en su origen y durante mucho tiempo dos mitos de origen independiente e incluso rivales entre sí. Ahora bien, parece que en época tardía (siglo VI a.C.) se hizo la conexión entre ambos, lo cual conlleva, entre otras cosas, que quizá puedan leerse los orígenes de Israel no sólo como una sucesión de épocas, sino como la puesta en conexión y relación de maneras distintas de hablar sobre dichos orígenes[79]. Por otra parte, puede afirmarse que en el Deuteronomio el don de Dios precede a la ley: el discurso normativo del Deuteronomio no comienza con el enunciado de imperativos, sino con el recuerdo de un don gratuito que funda toda norma posterior, pues Dios da y a la vez manda que el hombre se acuerde de que ha recibido, y que lo haga precisamente mediante el ejercicio del don[80]. Si tan destacado lugar ocupan en el Antiguo Testamento el relato de orígenes, las dos tradiciones recientemente mencionadas (patriarcas y Éxodo) y el libro del Deuteronomio, es relevante entonces el hecho de que tanto en Gén 1-11 como en Gén 12-50, Éx y Dt se cuente que es característico de la relación entre Dios y el ser humano el estar atravesada por el binomio don-ley. Su presentación y contenido puede leerse en pasajes tan decisivos para la Sagrada Escritura como Gén 1-3, Gén 12 (vocación de Abraham), Éx 1-24 (liberación de Israel de la esclavitud de Egipto y alianza) y el Decálogo (Éx 20; Dt 5). ¿En qué consiste el esquema don-ley y cómo aparece en las referencias del Pentateuco señaladas? Esta es la pregunta que estructura este segundo y último apartado del primer capítulo de Ya en el principio, a la que intentamos dar respuesta en el marco de un estudio y desarrollo del sentido y contenido de los textos indicados. 2.1. Los relatos de la Creación y el libro del Génesis Varios autores bíblicos señalan que Gén 2,15-17 condensa de un modo sobresaliente uno de los mensajes veterotestamentarios más centrales: que en la relación que Dios establece con el ser humano, el don (la gracia ilimitada) precede a la ley (el límite, el precepto, la orden). He aquí el citado texto: «El Señor Dios tomó al hombre y le puso en el jardín de Edén para que lo cultivase y lo guardase. El Señor Dios dio al hombre este mandato: “Puedes comer de todos los árboles del jardín; pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día en que comas, ciertamente morirás”».

Para llegar a comprender el sentido de los versículos mencionados, es útil recordar los 34

que preceden (Gén 2,4b-14) y ofrecer unas breves explicaciones y claves de comprensión de estos últimos y de alguna referencia de Gén 2,15: – Dios ocupa un papel central y destacado en el proyecto de poblar y dar vida a la tierra; una tierra que se encuentra vacía y carente de plantas y hierbas (vegetación) y de seres que la habiten, pues en ella no vive todavía ningún ser humano. – Gracias a Dios, la tierra alcanza un alto grado de vida y plenitud, pues Él forma de la tierra al ser humano y planta un huerto y hace nacer en él todo tipo de árbol delicioso a la vista y bueno para comer (Gén 2,5-9)[81]. – En dicho huerto pone precisamente al ser humano, al que ha tomado de la tierra: «El Señor Dios tomó al hombre y le puso en el jardín de Edén para que lo cultivase y lo guardase» (Gén 2,15). El primer aspecto que queremos destacar de Gén 2,15-17 son los dos verbos utilizados en Gén 2,15 (tomar y poner), pues poseen una connotación salvífica y presentan similitud con los que se emplean en el libro del Éxodo, en el que se cuenta con todo detalle la acción liberadora de Dios en favor de Israel. Tomado de la tierra y puesto en el jardín, el ser humano adquiere una dignidad especial en Gén 2,15, en la medida en que Dios lo sitúa en el jardín como su compañero, para que viva junto a él bajo el régimen de la palabra divina. También para que pueda trabajar y cuidar un lugar de tan preciado valor, quedando así el ser humano y el jardín vinculados por una estrecha relación[82]. Pero Dios no se presenta como el dueño absoluto del ser humano o del jardín, ya que, alcanzada la vida en plenitud en la tierra y entregado el jardín al ser humano, el creador se retira y toma cierta distancia de ambos. El segundo aspecto importante es la grandeza y la generosidad de Dios, expresada en Gén 2,16, quien no sólo da al ser humano el jardín para que lo cuide y trabaje, y, por tanto, pueda alimentarse y vivir de él, sino que, mediante un precepto de carácter positivo, le concede un nuevo don: la posibilidad de comer de todo árbol del jardín. Recuérdese nuevamente Gén 2,16: «El Señor Dios dio al hombre este mandato: “Puedes comer de todos los árboles del jardín”».

Este versículo tiene su antecedente en Gén 2,9, en donde el aspecto del generoso don divino queda igualmente destacado: «El Señor Dios hizo brotar del suelo toda clase de árboles hermosos de ver, y buenos para comer, así como el árbol de la vida en medio del huerto, y el árbol del conocimiento del bien y del mal».

Y tiene igualmente otro antecedente en Gén 1,29: «Y añadió Dios: “Yo os doy toda planta sementífera que hay sobre la superficie de la tierra y todo árbol que da fruto conteniendo simiente en sí. Ello será vuestra comida”».

Según este último versículo, el varón y la mujer pueden comer de toda planta que da semilla y de todo árbol en que hay fruto y da semilla. Gén 1,29 se encuentra situado justo después de que el relato de Gén 1 haya presentado a Dios como el que da la vida 35

en abundancia y generosamente, como el que bendice de manera plena tanto a los vegetales como a los seres humanos. Por todo ello, más que hablar de Gén 2,16 como de un ver-sículo que refleja a un Dios que prohíbe, hay que referirse a él como a un versículo que contiene una autorización divina[83]. Ahora bien, tercer aspecto digno de resaltar, al don abundante e ilimitado de Dios le sigue una limitación divina, que se refiere a lo dado o aceptado y que se encuentra, por tanto, en estrecha relación con ello. Ella no es, sin embargo, irrelevante, en el sentido de que tiene que ver con la vida y la muerte (Gén 2,17). Son varios los elementos que caracterizan a dicho precepto, a dicho límite[84]: – No conviene olvidar que es este el segundo límite en los relatos de la creación; el primero es Gén 1,29-30, al que nos hemos referido en páginas anteriores. Tampoco que la dieta que se prescribe en el primer límite citado no está formulada en términos de ley, sino de don y de bendición (Dios da a los seres humanos unos frutos y concede otros a los animales). – Dios ha llamado al ser humano para ser (puede comer, no comer), trazando así el primer mandamiento. – Se subraya con insistencia la relación directa de Dios con el ser humano, mediante la repetición del comerás (Gén 2,17) y mediante el paralelismo entre el final de Gén 2,17 (morir-morirás) y el de Gén 2,16 (comer-comerás). – La lapidaria expresión ciertamente morirás, que literalmente del hebreo sería morirmorirás, no presenta un único sentido en el Antiguo Testamento: en las relativamente pocas veces que aparece en él, puede entenderse no sólo como amenaza de muerte, sino también como advertencia, como aviso o puesta en guardia, para que el hombre pueda evitar su muerte en cuanto humano. Hay que decir, por último, que las diversas y dispersas frases que utilizan la mencionada expresión no presentan una ejecución mortal posterior, algo que algún autor interpreta en clave de convivencia de principios distintos, que apuntan a una búsqueda de alternativas a la sanción de muerte. – La frase que traducimos «porque el día en que comas» (Gén 2,17) equivale en nuestra lengua a una frase condicional y abre la puerta al libre actuar del ser humano y a las posibilidades que él encierra. – Dios prohíbe comer del fruto de uno de los árboles del jardín. Pero no es una prohibición apabullante, ya que ni se queda con el árbol en propiedad ni limita al ser humano el conocimiento del bien y del mal. Al contrario, parece más bien que este puede poseer un conocimiento de lo que le conduce a la vida y lo que le lleva a la muerte (rechazar el límite le supondría exponerse a un peligro de muerte). Dios es precisamente el que entrega y facilita al ser humano el modo de recibir el don que no le lleva a la muerte. – El límite se refleja precisamente en una de las acciones humanas más instintivas y necesarias: el comer. De manera que el ser humano está invitado a reconocer la presencia del otro incluso en aquella acción que parece estar dirigida únicamente hacia 36

sí mismo. Dios enseña al ser humano a hacer un sitio al otro, constituyéndole así en ser relacional. La alteridad está, pues, inscrita en el interior del ser humano. – El respeto del citado límite, la asunción de la carencia, del no comer el todo, del no poseer todo, le puede permitir al ser humano abrirse a una relación dinámica con Dios, para que le transmita lo que es para Él bien y mal, y expresar también de este modo la importancia del otro, de la diferencia, tan necesarios y fundamentales en la vida. – Todavía se puede añadir que el mandato facilita que el receptor del don no se apropie de este, sino que respete el don que Dios le ha dado (comer de todos los árboles) y se abra de esta manera a una relación gratuita con el propio Dios, dador del mismo, en cuya palabra y comunicación puede confiar. Una relación que está lejos de la concupiscencia, que no respeta el sentido de la alteridad, pues puede hacer del otro, de Dios en este caso, un objeto que se puede utilizar o poseer e incluso un rival al que conviene eliminar. Utilizando una imagen de los relatos de la creación, si la concupiscencia mueve al ser humano, haciendo de Dios un objeto de su posesión, puede hacer que no actúe como imagen de Dios, sino como un animal. Así pues, el respeto del ser humano por Dios, el respeto por su imagen, ocupa un lugar central en los relatos de la creación. También el modo en que ello se puede alcanzar o realizar: la sana y adecuada conexión entre don de Dios al ser humano y límite que le impone (orden), entre la gracia divina y la ley que de ella deriva. Ambos, más que ser dos principios diametralmente opuestos y contradictorios, irreconciliables entre sí, parecen presentar una relación estrecha y complementaria. Es probable que apunten en la dirección de que la vigencia de la vida recibida, su verdad, pueda estar facilitada por la ley, por el límite, que busca el bien del ser humano y la conservación de su vida, de esa vida ofrecida por Dios con la imagen del árbol de la vida[85]. Por el contrario, morir como ser humano (destruirse) es no aceptar la carencia y querer poseer la totalidad. En este sentido, la ley, el límite, no tienen por qué anular, reducir o alterar el don que las precede; al contrario, pueden acompañarlo, otorgándole su gramática y haciendo que este perdure[86]. Dicho con una formulación conocida también en el ámbito bíblico, el imperativo (ley) puede ser una respuesta adecuada y ajustada para que el indicativo (don) brille con toda su plenitud. Todo ello parece confirmarlo el final de Gén 3, capítulo que está en estrecha relación con Gén 2, y que es eje central de los primeros apartados del capítulo 2 de nuestro libro, en el que nos ocupamos del tema del pecado. En Gén 3,23-24 Dios expulsa al ser humano del jardín: «El Señor Dios lo expulsó del jardín de Edén para que trabajase la tierra de la que había sido sacado. Expulsó al hombre, y puso delante del jardín de Edén los querubines y la llama de la espada flameante para guardar el camino del árbol de la vida».

Antes de que ello suceda, Dios dice en Gén 3,22a: «Mira, el ser humano era como uno de nosotros para conocer bien y mal».

Esta traducción, válida según la sintaxis hebrea, resalta que el ser humano ha sido 37

destinado a conocer respetando el límite impuesto por Dios, que es para aquel creador y estructurante; un modo de conocer totalmente contrario al de Gén 3,1ss., caracterizado por la concupiscencia, por el no respeto hacia el otro, hacia su vida (principio de alteridad)[87]. La excelsa figura de Abraham parece ser también una confirmación del lugar central que ocupa el esquema indicado. Con él queda este especialmente resaltado, ya que el primero de los patriarcas obedece y cumple una orden divina cuando el don recibido le es entregado en forma de promesa. Una promesa que es sorprendente y llamativa para él, pues sabe que Sara, su mujer, es estéril (Gén 11,30). Recuérdese el relato de Gén 12,1-3: «El Señor dijo a Abram: “Sal de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre, y vete al país que yo te indicaré. Yo haré de ti un gran pueblo; te bendeciré y engrandeceré tu nombre. Tú serás una bendición. Yo bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan. Por ti serán bendecidas todas las comunidades de la tierra”».

Convendría, sin embargo, señalar que, en aras de una mayor exactitud, el esquema don-ley no sólo queda confirmado en el texto mencionado, sino particularmente resaltado[88]: – En primer lugar, por el hecho de que se presenta en forma invertida (ley-don) a como aparece en Gén 2,15-17. – En segundo, por el contenido del mismo, pues la orden primera que recibe Abraham, la ley, al igual que la promesa que se le entrega, son una invitación al riesgo, a lo desconocido. Dios exhorta a Abraham a romper con su origen (la tierra en la que se había instalado su padre), con su identidad, usos y costumbres y a abrirse a un futuro desconocido: el de la promesa de recibir una tierra, que, en vez de ser la que él habita, será la que el Señor le hará ver, y un gran nombre, distinto del que podría recibir de su propio padre, como habitualmente sucedía en el imaginario del mundo bíblico. – Por último, por el hecho de que Abraham «partió, como le había dicho el Señor, y Lot se fue con él» (Gén 12,4): el patriarca recibe una orden de Dios, acompañada de un don, se fía del dador de ambas y sale a la aventura. De ahí que Abraham sea un personaje muy recordado en Israel: – Por haber aceptado vivir una aventura apoyado únicamente en la palabra, en la comunicación de Dios, en la fe y confianza en él. – Por el valor que posee la citada aventura, en la que Abraham ha nacido a la vida. Así parece reflejarlo el hecho de que se emplee en Gén 12,4 el verbo partir, un verbo que en la Biblia se usa en referencia al nacimiento; por ejemplo, en el libro del Éxodo, en donde, entre otras cosas, se narra el nacimiento de Israel. El patriarca aventurero es entonces una viva imagen de la figura bíblica del que parte sin retorno, del que considera que la verdadera y plena vida es la que está más allá del mundo conocido[89]. Una partida que es considerada en el propio texto de Gén 12,1-3 como bendita, ya que gracias a la marcha, a la separación y a la salida de sí pueden realizarse y llevarse a cabo las bendiciones[90]. 38

Un recuerdo del que es testigo la propia Biblia. Gén 15,6, por ejemplo, texto que replantea y profundiza teológicamente las promesas de Gén 12-13, expresa que Abraham creyó firmemente en Yavé y que es la propia fe de Abraham la que justifica. De manera que el gran patriarca es el sujeto de la fe y de la justicia/justificación, entendida en el citado texto en clave de promesa[91]. También la Carta de Santiago y la Carta a los hebreos hablan del primero de los patriarcas como el fiel en la prueba, destacando así sobremanera su comportamiento. Por último, Pablo, basándose en Gén 15; 17, presenta a Abraham en la Carta a los romanos como padre de todos: los circuncisos y los no circuncisos. 2.2. Éx 1-14; 19-24 Arquetipo de las epifanías del Antiguo Testamento; relato del nacimiento de Israel: estas son únicamente dos de las numerosas caracterizaciones que la investigación bíblica ha destinado durante muchas décadas a uno de los relatos bíblicos que mayor importancia posee en el Antiguo Testamento, Éx 14, en donde se narra la liberación de Israel de la opresión de Egipto, realizada gratuitamente por Dios a través de Moisés, su siervo[92]. Éx 14 es el punto de llegada de un largo recorrido, que comienza en Éx 1, un capítulo este en el que, además de indicar la conexión existente entre el libro del Génesis y del Éxodo, se plantea abiertamente la principal pregunta que recorre Éx 1-14: ¿Quién es el Señor de Israel, el faraón de Egipto o Dios? Desde el comienzo del relato del Éxodo se señala que Israel vive bajo la opresión del faraón, que lo somete a pesados trabajos y cargas y que le trata con violencia, considerándolo su esclavo: «Redujeron a los israelitas a la condición de esclavos, tratándolos duramente y amargando su vida con trabajos forzados: en la fabricación de mortero y ladrillos y en las diversas faenas del campo, trabajos a los que los sometían con dureza» (Éx 1,13-14).

La vida de Israel en Egipto es, pues, una vida de sumisión, de ausencia de libertad, de falta de capacidad y de posibilidad de decidir. Ahora bien, el libro del Éxodo narra, también desde su comienzo (Éx 1-2), que Dios percibe, comprende y conoce el padecimiento de Israel, su situación concreta: «Entre tanto, y después de mucho tiempo, murió el rey de Egipto. Los israelitas, que seguían gimiendo bajo la dura esclavitud, clamaron, y su clamor, provocado por la esclavitud, subió hasta Dios. Dios oyó su gemido y se acordó de su pacto con Abraham, Isaac y Jacob. Dios miró a los israelitas y los atendió» (Éx 2,23-25).

Un Dios que muestra su voluntad y decisión de liberarle de tan pesada carga, tal y como aparece en Éx 3,7-8: «El Señor continuó: “He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído el clamor que le arranca su opresión y conozco sus angustias. Voy a bajar a liberarlo de la mano de los egipcios, sacarlo de aquella tierra y llevarlo a una tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel”».

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Para ello prepara un programa de actuación, un plan estratégico: ayudado por Moisés, baja a liberar a Israel, a quien precisamente y por primera vez llama «mi pueblo» en Éx 3,7. Digno de destacar es que, ya desde el momento en que Dios expone su proyecto, su – en terminología bíblica– programa narrativo, manifiesta su conocimiento de la situación de su pueblo. No sólo de la situación en la que se encuentra Israel, sino también de la que hace referencia a las dificultades enormes y a las fuertes resistencias que el poderoso faraón de Egipto va a presentar a Dios y a su programa liberador: «Yo sé bien que el rey de Egipto no os dejará ir a no ser a la fuerza» (Éx 3,19).

De ahí que los capítulos siguientes, Éx 4-12, presenten muchas de las aventuras y desventuras que viven Israel, Egipto, Moisés y Dios. Entre ellas destacan los conocidos episodios de las plagas de Egipto, primer y determinado intento de Dios de derrotar al faraón de Egipto y de liberar a Israel de la opresión a la que le somete para convertirse en su Señor, en su Dios. Un relato de las plagas que resalta el poderío y la fuerza del faraón y que, igual que sucede al comienzo del relato del Éxodo (Éx 1), parece comunicar al lector que el faraón es más fuerte y poderoso que Dios y que está en camino de infligirle una derrota definitiva. Dios, sin embargo, parece no rendirse. Tras el intento fallido de las plagas, el relato del Éxodo vuelve de nuevo sobre la intención divina de ser el Señor de Israel. En concreto, en Éx 14, donde se cuenta el mayor de los acontecimientos de la vida de Israel, el acontecimiento de los acontecimientos, que se diría en lengua hebrea: el paso de la muerte a la vida, de la falta de libertad a la recepción de la misma, en cuyo origen está únicamente Dios, ahora reconocido ya por Israel como su Señor. A lo largo de 31 versículos el narrador cuenta en Éx 14 cómo sucede la separación definitiva entre el faraón de Egipto y sus huestes y el pueblo de Israel. Un capítulo que resalta sobremanera el destacado papel que juega Dios en la liberación de su pueblo[93]. Dios, pues, adquiere en la narración un protagonismo decisivo: hace posible que Israel atraviese definitivamente el mar Rojo y deje atrás, también de manera definitiva, la esclavitud y a quien la ejercía. El paso a través del mar, a través de un lugar por el que es imposible pasar, es símbolo y expresión del comienzo de una nueva vida y existencia de Israel junto a Dios. De ahí que a Éx 14, rico también en una simbología de valencia universal (luz, fuego, agua), se le conozca frecuentemente como el relato del nacimiento de Israel, como el relato en el que Israel entra en y comienza a vivir la vida. De manera que Éx 14, que es punto de llegada de todos los capítulos anteriores, expresa abiertamente que, gracias a la acción de Dios, realizada por medio de Moisés, Israel puede llegar a ser un sujeto libre con capacidad de acción y decisión, dejando atrás su condición de esclavo, privado de toda posibilidad del ejercicio de la libertad. Por eso posee una especial significación; no sólo por que otros muchos libros bíblicos recogen lo que en dicho capítulo se señala, sino por lo que cuenta y relata: que Dios establece una 40

relación con Israel, que es de vital importancia para el nacimiento y la vida en libertad de este último y que le transforma tan radicalmente que hace posible que él reconozca a Dios como fuente de su salvación y de su propia fe[94]. En definitiva, y con una expresión en el contexto de este libro conocida, ya desde el comienzo existe la relación entre Dios y su pueblo, basada fundamentalmente en el don, en la gracia que el primero ofrece al segundo[95]. Éx 15 confirma este último aspecto, confirma que el don y la relación gratuitas que Dios ha establecido con Israel lo han transformado de verdad. Si hasta el citado capítulo Israel no era un sujeto libre con capacidad de decisión, en Éx 15,24 y en Éx 17,3 Israel murmura contra Moisés, que le guía y conduce a la tierra prometida, y le manifiesta su oposición a la liberación sucedida en el mar Rojo. Murmurar es un verbo que posee connotaciones de rechazo, de infidelidad y que resalta que Israel, sujeto ya libre, puede optar y decidir, rechazando en este caso lo que se le ofrece y da[96]. Presentado el modo como aparece en el libro del Éxodo el primer elemento del binomio que encabeza el apartado 2 de este primer capítulo de Ya en el principio (el don), pasamos a continuación a referirnos al límite, el segundo elemento del citado binomio. Aunque puede percibirse ya alguna huella de él en Éx 15,22–18,27, relatos que preceden al relato de la llegada y estancia de Israel en el Sinaí, aparece particularmente resaltado en una importante unidad textual del libro del Éxodo, Éx 19-24, en la que Dios expresa su vinculación personal y definitiva con Israel. De su contenido y particularidades nos ocupamos a continuación. Después de la salida de Egipto y del paso del mar Rojo (Éx 14), Israel camina por el desierto en dirección a la Tierra Prometida. En un lugar emblemático del mismo, el Sinaí, Israel acampa durante mucho tiempo frente al monte de Dios, justamente tres meses después de su partida del país del faraón (Éx 19,1-2). La relación de Dios con Israel encuentra su punto de cristalización en el Sinaí: allí se convierte en pueblo de Dios el antiguo pueblo de esclavos que ha recibido la vida y la libertad de Dios en el mar Rojo. Se trata de una relación que se expresa por medio de una teofanía, que manifiesta la presencia divina, y mediante la oferta de una alianza, que hace real la visibilidad de Israel como pueblo escogido[97]. Una teofanía que es expresión de una nueva relación: de confianza con la divinidad y no de terror hacia ella. Formulado de otra manera, una nueva relación que transforma el miedo sacral en un temor teologal y moral[98]. Éx 19,3-9, anuncio programático de todos los acontecimientos que se suceden posteriormente en Éx 19-24, presenta de forma resumida lo señalado anteriormente. De los versículos mencionados poseen una relevancia especial las palabras de Dios recogidas en Éx 19,3-6: «Moisés subió hacia Dios, y el Señor le llamó desde la montaña diciendo: “Di a la casa de Jacob y a todos los israelitas: Habéis visto cómo he tratado a los egipcios y cómo os he llevado sobre alas de águila y os he traído hasta mí. Si escucháis atentamente mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi especial propiedad entre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra; vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo. Esto

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es lo que tienes que decir a los israelitas”».

Dos aspectos complementarios están especialmente resaltados por Éx 19,3-6: – Por un lado, la conexión cercana entre el acontecimiento fundante para Israel (don de la libertad) con la oferta presente y futura que Dios quiere otorgar a su pueblo en el Sinaí. De manera que el Éxodo de Israel está expresado no sólo por la salida de Egipto, sino también por el establecimiento de la alianza en tan emblemático monte. Podemos decir entonces que la entrega de Dios a Israel para concederle la libertad, haciéndole cruzar el mar Rojo, se completa ahora con la afirmación de que esa entrega busca la comunión definitiva con él (alianza)[99]. – Por otro, y este es un punto novedoso respecto a Éx 14, al don realizado en el pasado y recordado de nuevo en el Sinaí le sigue una referencia a la respuesta que puede ofrecer Israel. Una respuesta que conlleva el cumplimiento de unas condiciones, un límite, una ley que impone Yavé, para poder recibir, mantenerse, vivir y cumplir la alianza, y que guardan relación con la absoluta e incondicional confianza que debe mostrar Israel a su partner Dios. Unas condiciones que, sin embargo, todavía no se conocen con toda exactitud en Éx 19,4-6 (se expresan en los versículos siguientes), pero cuyo cumplimiento por parte de Israel es un cumplimiento basado en la absoluta confianza en el que las expresa e impone. Así pues, un texto tan emblemático entonces como Éx 19,3-9 recoge igualmente el esquema don-ley, que los relatos de la creación (Gén 2,15-17) presentaban por primera vez. Dos últimos y conclusivos datos conviene añadir: – En primer lugar, que Éx 19,5 resalta la libertad absoluta que recibe Israel por parte de Dios para aceptar esas condiciones, para aceptar esa orden de Dios, libertad que aparece también expresada en el carácter profundamente dialogal de los capítulos siguientes (Éx 19-24). – En segundo lugar, parece que Israel hace verdad el esquema don-ley. Sobre todo si se tiene en cuenta Éx 19,8: «Y todo el pueblo, a una, respondió: “Nosotros haremos todo lo que el Señor ha dicho”. Moisés refirió al Señor las palabras del pueblo». Según dicho versículo, el pueblo manifiesta que acepta sin ninguna condición todas las leyes y preceptos que Yavé le impone, que aparecen de modo más cercano y claro en el Decálogo y en el Código de la Alianza[100]. 2.3. El Decálogo Es conocido el valor y peso que posee el Decálogo en la Sagrada Escritura. Lo es, sin duda, para los que a ella se han acercado en más o menos ocasiones; y lo es también para aquellos que no han recorrido dicho camino. De ahí que, a lo largo de muchas décadas, haya recibido distintas y numerosas denominaciones o calificativos, que tratan de recoger el citado peso y valor. Algunos han afirmado que es la Constitución de Israel[101]. Otros han resaltado su primacía en relación con otras leyes del Antiguo Testamento, bien afirmando que el Decálogo contiene la voluntad principal e invariable de Dios, cuya concreción en los distintos tiempos son las demás leyes, bien señalando 42

que las leyes del Decálogo son las únicas de la Torá pronunciadas directamente por Dios[102]. Hay investigadores bíblicos que han escrito que el Decálogo es el punto más alto de la alianza del Sinaí, e incluso que Decálogo y alianza, especialmente en la versión del Deuteronomio, se identifican[103]. Pues bien, en este pasaje tan central para el Antiguo Testamento y para toda la Sagrada Escritura, probablemente una recopilación tardía de lo esencial de la ley, se puede también encontrar reflejado y expresado el binomio don-ley. Tanto en la versión del libro del Éxodo (Éx 20,1-17) como en la del Deuteronomio (Dt 5,5-21) se menciona la articulación del don de la liberación que Dios concede a Israel (Éx 20,2; Dt 5,6) y de una ley o preceptos verticales y horizontales que Dios dirige a su pueblo, que este acoge y acepta, manifestando su conformidad y configuración con ellos (Éx 20,3-17; Dt 5,721) Respecto al primero de los dos elementos del citado binomio, hay que señalar que, al comienzo del Decálogo, tanto en la versión del Éxodo como en la del Deuteronomio, aparece recordado y subrayado el don más preciado que Israel recibe de Dios: la liberación de la esclavitud de Egipto. «Yo soy el Señor, tu Dios, el que te sacó de Egipto, de la casa de la esclavitud» (Éx 20,2). «Yo soy el Señor, tu Dios, que te ha sacado de Egipto, de la casa de la esclavitud» (Dt 5,6).

El comienzo del Decálogo pone, pues, de relieve que Israel existe porque Dios le ha liberado de la esclavitud de Egipto, algo que queda todavía más claro si se traduce el texto hebreo de Éx 20,2 y Dt 5,6 de esta manera: «Yo soy Yavé, tu Dios, porque te he hecho salir de Egipto». Por tanto, el citado encabezamiento resalta la centralidad de la gracia, que precede a la ley, es decir, a todos los preceptos que siguen a continuación. Sin embargo, conviene ampliar las indicaciones anteriores para entender con la mayor exactitud posible la articulación mencionada entre el don y la ley. Se ha dicho en más de una ocasión que el Decálogo es el documento de la libertad, que une a dos sujetos libres; que el Decálogo es una palabra que habla de la libertad que Dios ofrece a los creyentes, para que estos escuchen la ley y su sentido salvífico y la obedezcan en su dimensión ética[104]. Desde esta última clave puede aceptarse que los preceptos del Decálogo son un camino para alcanzar la liberación, para no volver a Egipto y para vivir en plenitud la oferta de alianza de Dios. Así, Dios ofrece la vida (nacimiento) y la libertad a Israel. Y por medio de preceptos, curiosamente casi todos negativos, le ofrece un camino para alcanzar la libertad, la vida y la felicidad, para que estas se hagan realidad en las relaciones que cada miembro de Israel pueda establecer con Dios, los ídolos, su hijo, su hija, sus siervos, sus animales, el extranjero, el padre y la madre, el prójimo. Es más, algún exegeta moderno señala que el 43

hecho de que la mayor parte de las leyes sean negativas resalta fundamentalmente dos aspectos: – En primer lugar, la ausencia de carácter mercenario o de recompensa de la ley, pues no es un mérito el no matar. – En segundo lugar, decir lo que no hay que hacer limita menos que decir lo que hay que hacer: se prohíbe lo que impide ser libre (matar, robar, cometer adulterio, etc.) y se puede y permite hacer lo que se quiere, que puede ciertamente conducir a vivir en libertad[105]. En definitiva, estas últimas afirmaciones recuerdan en cierto sentido a las realizadas en torno a Gén 2,15-17 y a la importancia del binomio don-ley en relación con el conocimiento de la vida y de la muerte. De manera que el que da la libertad y la vida a Israel le ofrece también un camino de libertad hacia la vida y la felicidad (ver final de Dt 5 y ver Éx 20,12). Desarrollado el aspecto anterior, nos ocupamos a continuación de otro presente en el Decálogo, que guarda relación con el que hemos presentado y desarrollado en páginas anteriores; en concreto, en el capítulo primero de nuestro libro: el valor que ya en el principio tiene la relación entre Dios y el ser humano y la que tiene en este en cuanto varón y mujer. El «yo soy Yavé, tu Dios», que encabeza el Decálogo en sus dos versiones, es una afirmación relativa a la relación. Es la palabra que expresa el compromiso de alianza de Dios, el compromiso de que, por su parte, ya ha entrado en vigor la relación con Israel, con todo Israel al que dirige el Decálogo[106]. Y se trata de una relación constituyente también para Israel, porque en el definirse Dios a sí mismo mediante su relación con Israel, este queda también definido y remitido por su relación con Dios[107]. Y se trata de una relación que no sólo apunta al pasado o al presente; también al futuro. Éx 20,5c retoma de nuevo el «yo soy Yavé, tu Dios», ahora en un horizonte futuro: «Porque yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso, que visito la iniquidad del padre en los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen».

Lo hace, por un lado, manifestando y confirmando la promesa de que actuará teniendo en cuenta la relación establecida con Israel (eso es lo que significa la expresión «Dios celoso»); por otro, refiriéndose al cuidado que pondrá en estar al tanto de las consecuencias que pueden tener en generaciones futuras las faltas cometidas por los progenitores, aspecto subrayado por el uso del verbo visitar[108]. Esta última característica señalada recuerda entonces un elemento presente en los relatos de creación: como hemos señalado en páginas precedentes, es importante para ellos reflejar la relación vertical (Dios-ser humano) y la horizontal (varón-mujer). El Decálogo parece tener presente dicho aspecto, en la medida en que subraya una importante conexión casi obligatoria entre el cumplimiento de los preceptos horizontales y los verticales. Dicho con palabras anteriormente utilizadas, en el respeto de los diez 44

preceptos, los tres primeros de colorido más horizontal, los cinco últimos de corte más vertical y el 4º y el 5º que incluyen ambas tonalidades, puede Israel alcanzar la liberación, no volver a Egipto y vivir en plenitud la oferta de alianza de Dios. Así pues, según el Decálogo, la verdadera vida, la verdadera libertad, la verdadera justicia es aquella que incluye inseparablemente el respeto por Dios y el respeto por el prójimo, el amor de Dios y el amor al prójimo; o con otra formulación, la que manifiesta que el amor de Dios lleva consigo el amor por los demás y que dicho amor o respeto por la vida de los demás está fundado y radicado en la reverencia por el Señor de la vida, en la respuesta a la acción que Dios ha realizado comprometiéndose por medio de la vinculación de alianza. Es este, sin lugar a dudas, un fundamento importante de una moral cristiana. El contenido y la estructura del propio Decálogo son la mejor ilustración y confirmación de lo que se acaba de señalar. A ellos nos acercamos en las páginas que cierran este capítulo. En la versión del Deuteronomio, el Decálogo es un tríptico (Dt 5,6-11 // Dt 5,12-16 // Dt 5,17-21), formado por mandamientos negativos (Dt 5,6-11.17-21) y positivos (Dt 5,12-16b)[109]. Los tres primeros preceptos, primera parte del tríptico, se refieren a las relaciones entre Dios e Israel, particularmente a la idolatría, y recogen de manera sintetizada y en clave teológica destacados aspectos de la alianza, la liberación, la creación, el pecado, el amor[110]. Son mucho más largos que los relativos al prójimo, los cinco últimos; con ello quizá se quiere indicar que la relación de respeto por Dios no es tan clara y evidente como puede parecer a primera vista, pues posee matices y detalles que necesitan explicaciones y aclaraciones. El primero de ellos es: «Yo seré tu único Dios» (Dt 5,7). A pesar de lo que parece señalar la traducción, no se hace referencia en este precepto al monoteísmo, sino que con él se exhorta a Israel a tener por Dios únicamente a Yavé, quien lo liberó del poder del faraón y de la esclavitud egipcia. Como se ha señalado precedentemente en el apartado anterior, Yavé es el origen de la libertad de Israel y el garante de su vida. Por medio de este precepto, Dios no permite a Israel que afirme que son otros dioses distintos a Yavé los que le proporcionan, facilitan y garantizan la libertad y la vida concedidas al atravesar el mar Rojo. En Dt 5,8 se encuentra el segundo precepto del Decálogo: «No harás ídolos ni imagen tallada alguna de cuanto hay arriba en los cielos, abajo en la tierra o en las aguas subterráneas. No te postrarás ante ellas ni les darás culto». A Israel no se le permite entonces ni fabricar ni adorar ningún tipo de imagen que represente a Yavé, el Dios que lo ha liberado de la esclavitud egipcia. Para aclarar el sentido de este precepto del Decálogo es de gran ayuda la lectura de Dt 4,10-12, o de Éx 19,18-19; 20,18-19: [Moisés se dirige a Israel, diciéndole]: «Recuerda el día que estabas en presencia del Señor, tu Dios, en el Horeb, cuando el Señor me dijo: “Reúne al pueblo en torno a mí para que yo le haga oír mis palabras y sepan tenerme todos los días de su vida sobre la tierra, y enseñen a hacer otro tanto a sus hijos”. Vosotros os acercasteis y estuvisteis en la falda del monte mientras este ardía en llamas que llegaban hasta el corazón del

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cielo: tiniebla, nube y oscuridad. Entonces el Señor os habló de en medio del fuego. Vosotros oíais el rumor de las palabras, pero no veíais figura alguna; solamente oíais una voz» (Dt 4,10-12).

Como señalan estos versículos del Deuteronomio, en el Horeb (en el Sinaí, según el Éxodo), Dios se manifiesta y revela por medio de su palabra, de su voz, que se escucha en medio del fuego. Como se dice también en otros textos veterotestamentarios, Dios no se da a conocer mostrando su rostro, pues a Dios se le oye y no se le ve. De manera que el precepto evita que Israel desnaturalice el modo de ser y de hacerse ver de Dios, permitiendo al primero asegurar la presencia de Dios en medio de él, nunca mediante imágenes o esculturas que se puedan construir, pero sí mediante su palabra. El tercer precepto del Decálogo dice así: «No pronunciarás el nombre del Señor en falso, pues el Señor no perdona a quien pronuncia su nombre en falso» (Dt 5,11). En diversos pasajes del libro del Éxodo (Éx 2-4; 13-14; 19-24) se indica que pronunciar el nombre de Dios significa manifestar y expresar que Dios es el que salva a Israel, que Dios es su liberador. Pronunciarlo en falso equivale entonces a alterar el valor y sentido del nombre divino, hecho que sucede cuando Israel niega que la salvación y liberación proceden de Dios o también cuando exige a Dios en qué momento le conviene que se manifieste como su liberador, sin respetar de este modo que el origen de la revelación del Dios de la salvación está precisamente en el propio Dios. La formulación de los cinco últimos preceptos del Decálogo es: «No matarás. No cometerás adulterio. No robarás. No pronunciarás falso testimonio contra tu prójimo. No desearás a la mujer de tu prójimo, ni tampoco sus cosas: casas, campo, siervo o sierva, buey o asno, ni nada de cuanto a tu prójimo pertenece» (Dt 5,17-21).

Esta parte tercera del tríptico son mandamientos que explicitan la relación de todo israelita con su prójimo y que, como muy bien expresan el no matar, no robar, no cometer adulterio y el no desear todo lo que a tu prójimo pertenece, tienen que ver sobre todo con la seguridad del prójimo y de su familia[111]. En la versión del Deuteronomio se trata de cinco imperativos unidos entre sí, poniendo así de relieve que la infracción de uno de ellos equivale a la de todos y a su puesta en cuestión. Los cinco persiguen el respeto por la integridad del otro, del prójimo, por la de su familia, así como también su reconocimiento social en todos los ámbitos de la vida (familiar, conyugal, económica, doméstica, etc.); igualmente, pretenden evitar tanto una palabra falsamente pronunciada respecto a otro, que tanto puede herir, como la concupiscencia del corazón y de la vista, que pueden hacer que se alargue la mano sobre la mujer y las posesiones del prójimo[112]. Finalmente, en medio de los ocho preceptos mencionados están el precepto de honrar al padre y a la madre y el de guardar el sábado, que hacen de transición o bisagra, ya que incluyen referencias, alguna de ellas simbólica, a la relación con Dios y a la relación con los prójimos, que, como hemos señalado, es, según el Decálogo, inseparable. Sólo a estos dos, que unen la dimensión vertical y la horizontal, dedicamos unas referencias más 46

amplias que las anteriores, ya que no podemos presentar en estas páginas un detallado estudio sobre cada uno de los preceptos del Decálogo. Desde un punto de vista formal, presentan imperativos positivos, seguidos de la referencia a un mandato ya dado («como te ha mandado el Señor, tu Dios») y concluyen con una mención de la finalidad que se persigue. Ambos preceptos se enmarcan en el ámbito familiar, primer círculo social del ser humano: el del sábado hace referencia al hijo y a la hija, al siervo y a la sierva, al buey y al asno; el de los padres lo incluye en la mención de los destinatarios. El mandamiento del sábado indica en primer lugar que es constitutivo del ser humano su relación con Dios y que esta preside tanto su trabajo como su descanso. El Decálogo utiliza un verbo, que traducimos por hacer, que en el Antiguo Testamento tiene connotación de idolatría, de adoración de otros dioses o imágenes divinas. En concreto, en Dt 5,13-14: «Seis días trabajarás y harás tus obras. Pero el séptimo es descanso para el Señor, tu Dios: no harás en él trabajo alguno, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguna de tus bestias, ni el extranjero residente; de esta manera podrán descansar tu siervo y tu sierva lo mismo que tú».

El citado texto utiliza dicho verbo en relación con el trabajo y el descanso, para recordar que en la adecuada conjunción de ambos se pueda pasar de la servidumbre al servicio, es decir, de la idolatría, falta de libertad, que se da al comienzo del libro del Éxodo, al reconocimiento gratuito y libre de Dios, que sucede al final del citado libro[113]. Precisamente la motivación del precepto en Dt 5,15 recuerda el acontecimiento liberador del Éxodo: «Acuérdate de que tú fuiste siervo también en Egipto y de que el Señor, tu Dios, te sacó de allí con mano fuerte y brazo poderoso». El sábado, además, es el día de la igualdad entre todos (el siervo y la sierva, que también tienen que descansar). Celebrar el sábado no significa sólo no trabajar, sino también liberar de la esclavitud a los que están sometidos a ella, para que puedan igualmente vivir el acontecimiento liberador del Éxodo. Ni siquiera los animales domésticos, gesto simbólico de este precepto, deben estar sometidos. Honrar al padre y a la madre. Ambos son los que poseen y entregan la cultura del recuerdo y transmiten a sus hijos órdenes y enseñanzas, que muchas veces equivalen a la ley que procede de Dios. Escuchar, obedecer y honrar al padre y a la madre están relacionados con la escucha, la obediencia y la honra a Dios y a su ley e incluyen diversos aspectos: – El mandamiento tiene que ver en primer lugar con la escucha y obediencia a las órdenes y enseñanzas que los padres transmiten, que se identifican con frecuencia con la propia ley (Dt 4,9-10; 6,4.20ss). Por eso, obedecer a los padres es equivalente a obedecer a Dios, en la medida en que ellos son transmisores de su ley. – En Israel los padres, además de portadores de la cultura del recuerdo, son portadores de la promesa y bendición de Dios para su pueblo, que se transmite de generación en generación. Honrar al padre y a la madre es reconocer que uno es miembro del pueblo de Israel, que uno es miembro de una historia de bendición; no sólo miembro, sino 47

también receptor de dicha bendición que viene de Dios. – Honrar al padre y a la madre parece estar también en relación con la avanzada edad de los padres, que necesitan atenciones particulares. Incluye igualmente referencias al cuidado de la alimentación, vivienda y vestido de los padres por parte de los hijos, quienes les entregan lo recibido y lo que ahora ellos, en situación de ancianidad, necesitan[114]. En conclusión, los aspectos señalados de los preceptos que exhortan a santificar el sábado y a honrar al padre y a la madre resaltan el aspecto de la centralidad que poseen en el Antiguo Testamento, y en nuestro caso en el Pentateuco, las relaciones que el ser humano puede establecer con Dios y con su prójimo, tanto en círculos más pequeños (ámbito familiar) como en otros mayores (miembros de Israel). Al mismo tiempo, reflejan lo que ya se señalaba en páginas anteriores: los preceptos ofrecen un camino para alcanzar la libertad, la vida y la felicidad.

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2. El pecado

1. Ya desde el principio existe la ruptura con Dios 1.1. El ansia del ser humano por ser otro Dios No parece exagerado afirmar, tal y como lo hacen algunos biblistas contemporáneos, que el relato de Gén 2-3 es una de las pocas historias bíblicas que se conocen en todo el mundo y que por tanto posee un significado determinante para el ser humano. Una historia contada en dos capítulos que conviene considerar de manera conjunta, y que presenta entre sus ejes basilares el tema de la relación entre Dios y el ser humano. Este aspecto ha sido tratado en un primer momento en el capítulo anterior y adquiere en el que ahora comienza una comprensión y un sentido definitivos, ya que, según la Biblia, la relación es el marco de referencia del pecado, no la transgresión o relación culpable consigo mismo[115]. Este apartado tiene como referencia central el relato de Gén 3,1-7, tan único, excepcional y original[116]. Su punto de partida es la importancia que conviene conceder a la conexión existente entre Gén 2 y Gén 3, resaltada por diversos elementos: – Gén 3,1 comienza de este modo: «La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que el Señor Dios había hecho». En el capítulo anterior, en concreto en Gén 2,19, el relato del Génesis afirma que el Señor formó (creó, hizo) de la tierra todos los animales del campo y todas las aves del cielo. De manera que la serpiente es una de esas criaturas formadas por Dios, lo cual, como indicamos más adelante, tiene su importancia en Gén 3. – El uso en ambos capítulos de una misma palabra: Gén 2,25; 3,1.7.9-11. La mayor parte de las veces tiene el sentido de «desnudo(s)» y se usa en relación con el varón y la mujer. Sólo en Gén 3,1 significa astuto, adjetivo empleado para referirse a la serpiente. – El diálogo que mantienen la serpiente y la mujer en Gén 3,1b-5 presenta innumerables reminiscencias del capítulo anterior; muchas de ellas reproducen con exactitud lo señalado en Gén 2. Así, la primera afirma que Dios ha dicho que el hombre y la mujer no pueden comer de ningún árbol del jardín (Gén 3,1b). Por su parte, la mujer reproduce con bastante exactitud la orden, el límite dado por Dios en Gén 2,16-17 en relación con la posibilidad de comer de los árboles del jardín y la prohibición de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal (Gén 3,2-3). Igualmente, la serpiente menciona la referencia a la muerte en relación con este último árbol y con el hecho de comer, negando precisamente el que ella se pueda dar (Gén 3,4). 49

– La repetida mención del jardín (Gén 3,1-3.8.10.23-24), plantado por Dios en Edén, en donde pone en dos ocasiones al hombre que ha creado (Gén 2,8.15) y de donde le expulsa dos veces (Gén 3,23-24). A ello hay que añadir la referencia a la tierra que el hombre debe trabajar tras ser expulsado del jardín (Gén 3,23), de la que se había hablado al comienzo de Gén 2: «Ni había hombre que cultivase el suelo» (Gén 2,5). Los dos términos se emplean en Gén 2-3 de manera sucesiva, siguiendo este esquema: tierra (suelo)-jardín / jardín-tierra (suelo). – En Gén 3,12 dice el hombre a Dios: «La mujer que me diste por compañera me dio del árbol y comí». Como hemos señalado en el capítulo anterior, según Gén 2,22, es Dios quien da (hace venir) a la mujer al hombre, aspecto que este último afirma y confirma en Gén 3. Conviene entonces hablar de Gén 2-3 y no de dos relatos distintos (el de creación y el de la caída). Y hacerlo teniendo particularmente en cuenta que, como acabamos de señalar, Gén 3 continúa tratando la cuestión de la relación entre Dios y los seres humanos, centrada en dicho capítulo en torno a esta cuestión: la prohibición de Dios a los seres humanos de comer del árbol del conocimiento del bien y del mal. Gén 2-3 poseen entonces una importante tonalidad teologal, en la medida en que presentan y desarrollan este interesante tema: la historia de la gracia y el pecado presente en la existencia del ser humano, de todo ser humano[117]. Gén 2-3 pueden entonces ofrecer también una interesante reflexión para quien quiera elaborar una moral cristiana. Se acaba de señalar que el comienzo de Gén 3,1 presenta referencias de enganche con el capítulo anterior. Por eso, más que la entrada en escena de la serpiente en el relato del Génesis lo que llama especialmente la atención en el citado versículo es el primer diálogo que ella mantiene con la mujer, en el que altera y tergiversa lo señalado por Dios en el capítulo precedente. En particular, el mensaje de Gén 2,16-17, que de nuevo recordamos: «El Señor Dios dio al hombre este mandato: “Puedes comer de todos los árboles del jardín; pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día en que comas, ciertamente morirás”».

Por su parte, Gén 3,1 dice así: «La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que el Señor Dios había hecho. Y dijo a la mujer: “¿Es cierto que os ha dicho Dios: No comáis de ningún árbol del jardín?”».

Leyendo con detenimiento este último versículo, hay que señalar que la serpiente parece hablar, al menos en parte, con propiedad. Sobre todo si se tiene en cuenta el texto hebreo del último versículo, en el que se ponen en boca de Dios estas palabras: «No comáis de todos los árboles del jardín». Puesto que no puede comer de uno de los árboles (el de la ciencia del bien y del mal, Gén 2,16-17), el ser humano no puede comer de todos los árboles del jardín. Ahora bien, si se lee Gén 3,1 en relación con Gén 2, se puede señalar que la intervención de la serpiente posee su trampa y manipulación:

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– Recuérdese que en Gén 2,16-17 Dios coloca en un lugar central de su relación con el ser humano el binomio don-límite (ley), y que el límite consiste en no comer de un único árbol. – La serpiente, en cambio, no sólo se olvida de tan importante binomio, no sólo se olvida del don, sino que habla mentirosamente de Dios como el que únicamente prohíbe: «La serpiente dijo a la mujer: “¿Es cierto que os ha dicho Dios: No comáis de todos los árboles del jardín?”» (Gén 3,1). – Dios había puesto en relación el «todos los árboles del jardín» y el verbo «comer» («puedes comer de todos los árboles del jardín»). La serpiente, en cambio, relaciona el citado complemento directo con el verbo «comer» en forma negativa («no comer»). Lo que ocurre entonces es que el precepto positivo o invitación de Gén 2,16 aparece transformado por la serpiente en una pura y simple prohibición (Gén 3,1). De manera que la serpiente presenta a la mujer una imagen falsa de Dios, una imagen que adultera el ser de Dios en su relación con el ser humano. Según la primera, Dios es únicamente alguien que, mediante la ley, prohíbe el comer, el alegrarse y el vivir[118]. En el segundo diálogo que mantiene con la mujer (Gén 3,4-5), la serpiente adultera nuevamente la imagen de Dios. Antes de ello, la mujer, también de manera muy sutil, sitúa en un nivel casi similar la verdad y la mentira: «La mujer respondió a la serpiente: “Nosotros podemos comer del fruto de los árboles del jardín. Sólo del fruto del árbol que está en medio del jardín nos ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis siquiera, bajo pena de muerte”» (Gén 3,2-3).

En los citados versículos, la mujer separa dos aspectos que en el capítulo anterior no aparecen desvinculados: – En Gén 2 Dios ha dicho que el ser humano puede comer de todos los árboles; también ha dicho que de uno de ellos no lo puede hacer. – La mujer, en cambio, dice que Dios ha pronunciado sólo la última referencia mencionada, hablando así únicamente de Dios como el que pone límites (Gén 3,3). La mujer, pues, no se refiere a Dios como el Dios que da con abundancia y generosidad, tal y como aparece en Gén 2,16-17[119]. Además, tergiversa de un segundo modo las palabras pronunciadas por Dios, cuando afirma en Gén 3,3: «Sólo del fruto del árbol que está en medio del jardín nos ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis siquiera, bajo pena de muerte». Según ella, Dios ha dicho que el ser humano no puede comer ni tocar el árbol que está en medio del jardín. Sin embargo, nada se dice en Gén 2 sobre: – La prohibición de tocar el citado árbol: Dios únicamente no permite que se coma de él, de su fruto. – El hecho de que el citado árbol, el del conocimiento del bien y del mal, se encuentre en medio del jardín, ocupando así una posición especial. Según Gén 2,9, el árbol que 51

se encuentra en medio del jardín es, en cambio, el árbol de la vida. En definitiva, la mujer parece estar presentando a Dios como lo ha hecho la serpiente en Gén 3,1: por medio de una falsa imagen, ya que, según ella, Dios no es el que da y pone límite, sino únicamente el que realiza la segunda de las operaciones señaladas[120]. Digna de destacar es también la posterior intervención de la serpiente de Gén 3,4-5, en la que ella introduce la duda no sólo sobre la orden divina, sino también sobre las intenciones divinas: «Entonces la serpiente dijo a la mujer: “¡No, no moriréis! Antes bien, Dios sabe que en el momento en que comáis se abrirán vuestros ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal”».

Si Dios había dicho que el día en que el ser humano comiera del árbol del bien y del mal moriría, la serpiente niega ahora dicho aspecto, afirmando entonces que Dios miente, que Dios no dice la verdad. Por otra parte, y como hemos señalado en el apartado 2.1 del capítulo anterior, no parece que Dios limite al ser humano el conocimiento del bien y del mal (Gén 2,16-17). Por eso, sorprende ahora que la serpiente señale que a Dios le molesta dicho aspecto y que le inquieta que el ser humano pueda llegar a conocer el bien y el mal. Además de mentiroso, Dios es, siempre según la serpiente, alguien a quien la presencia y posibilidades del ser humano parecen inquietarle y amenazarle, ya que percibe a este como un competidor suyo, como alguien que le puede hacer frente y presentar batalla. Podríamos decir entonces que en el desarrollo de Gén 3,1-5, en las dos intervenciones de la serpiente y en la de la mujer, parece estar especialmente subrayado este binomio: palabra de Dios adulterada (manipulación)-palabra de Dios negada (mentira). Se trata no de un binomio cualquiera, sino de dos referencias que tocan el ser más profundo de Dios: su palabra, su comunicación. Hemos indicado al comienzo del capítulo 1 el especial valor que posee la palabra de Dios, medio y modo principal por el que Dios se hace comprensible al ser humano y se abre a un encuentro dialogal y relacional con él. Cuando se habla de palabra, cuando se menciona el hablar, se está expresando un elemento fundamental de la existencia humana, ya que la palabra es algo más que un medio para comunicarse: es la sustancia misma del ser de toda persona y aquello que le hace vivir[121]. Por tanto, la serpiente y la mujer presentan un ser de Dios que poco tiene que ver con lo que es en realidad, presentan una imagen deformada e inexacta de él: un Dios que no da generosamente, que no se abre a la relación, sino que la limita y restringe al máximo, un Dios del que el ser humano no se puede fiar, un Dios que además teme al ser humano y teme que este se le acerque y aproxime, prefiriendo mantenerlo alejado de él mediante amenazas. En definitiva, lo que está subrayando en primer lugar el comienzo de Gén 3 guarda estrecha relación con la idolatría, pues la serpiente y la mujer presentan a un ídolo y no a Dios. Idolatría entendida en cuanto manipulación de Dios. En cierto sentido, se podría decir entonces que la serpiente y la mujer aparecen caracterizadas como antiprofetas, ya que el Dios soberano es el único absoluto para los profetas, hombres de profunda

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experiencia religiosa[122]. Pero la actuación de la serpiente incluye también otro elemento complementario. Además de alterar, manipular y negar su palabra, es decir, además de intentar hacer de Dios un ídolo para así eliminarlo, la serpiente pronuncia en Gén 3,1-5 una palabra que quiere competir con la palabra pronunciada por Dios. De ese modo, la serpiente se presenta a la mujer como un Dios alternativo. Y lo hace con enorme sutileza, proyectando precisamente sus rasgos más característicos sobre el mismo Dios: ser mentirosa, percibir al otro como amenaza y no como alguien con quien poder encontrarse. Con ello hace creer a la mujer que Dios no es el buen amigo del ser humano que crea por medio de su palabra y renuncia al ejercicio del poder por el poder, que Dios no es el Dios bueno del don y la ley, que da en plenitud y presenta un límite. En definitiva, la serpiente intenta destruir a Dios para establecerse ella en Dios; intenta destruir el programa de vida de Dios para presentar un antiprograma alternativo y equivalente[123]. ¿Quién es esta serpiente, esa criatura que no es un poder divino, cuya sabiduría era proverbial en la antigüedad? ¿Quién es esa serpiente, símbolo de los dioses de la fecundidad para los cananeos? ¿Quién es ella, que para los egipcios es diosa de la vegetación y de la cosecha y, en cuanto tal, personificación de la suerte y de la bendición así como del saber oculto y del poder mágico, y para la tradición judía y cristiana Satanás, el verdadero tentador? ¿Quién es ese ser libre y astuto que daña al ser humano? [124] . Parece ser la figura de la concupiscencia, de la animalidad que todo ser humano lleva dentro, y a la que hace referencia el final de Gén 1[125]: – En primer lugar, por el hecho de que ella hable, algo que sólo hace el ser humano entre todas las criaturas existentes. – En segundo lugar, por presentar rasgos muy característicos de la concupiscencia: esta y la serpiente ponen su foco de interés en aquello que impone el límite y la privación. Tanto una como otra se mueven en la ambigüedad de las apariencias del bien y del mal, haciendo parecer como bien lo que no lo es y viceversa. Ambas desean acaparar al otro, sin respetar la alteridad o la diferencia, haciendo de él un objeto que se pueda utilizar y dominar. También ellas consideran adversario al que pone una restricción o decreta una ley. Concluimos las referencias a la serpiente con una última indicación, que tiene en cuenta también la relación entre Gén 1 y Gén 3. El «seréis como dioses» que la serpiente transmite a la mujer en Gén 3,5 remite al lector a los últimos versículos de Gén 1 y a lo que en ellos se señala. Como hemos indicado anteriormente (capítulo 1), a partir de Gén 1,26 Dios pide al ser humano, que es su imagen, que apacigüe y domine su instinto más perverso, para que pueda llegar a ser «pastor de su propia animalidad». Pues bien, a la posibilidad que desde el principio tiene el ser humano de controlar y dominar su instinto más salvaje (Gén 1,26ss.), se le une la posibilidad contraria: dominar y poseer todo, es 53

decir, vivir con las características de la serpiente, con los rasgos que de ella se han mencionado (Gén 3). Pero no es este el único aspecto sobre el pecado presente en Gén 3. En este capítulo se encuentran interesantes referencias respecto al anhelo humano de vivir autónoma y separadamente de Dios. Recordemos Gén 3,6-7: «La mujer vio que el árbol era apetitoso para comer, agradable a la vista y deseable para adquirir sabiduría. Tomó, pues, de su fruto y comió; dio también de él a su marido, que estaba junto a ella, y él también comió. Entonces se abrieron sus ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos; cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos taparrabos».

Lo primero que destaca en Gén 3,6 son su comienzo y la repetición del verbo «comer». El primer relato de la creación (Gén 1,1–2,4) repite en numerosas ocasiones este leitmotiv: «Vio Dios que esto estaba bien». El adverbio bien se entiende en la frase mencionada como «bien para», por lo que esta adquiere un carácter dinámico, de movimiento, es decir, de encuentro y de relación. Por eso se puede decir que en Gén 1,1–2,4 Dios, después de ordenar, separar y dar vida a lo seco, a las plantas y árboles frutales, a las lumbreras, etc., los mira y toma distancia de ellos para que puedan ser, existir y vivir, y pronuncia sobre ellos una bendición (todo estaba bien), reconociendo en ellos un otro, un tú, una vida situada junto a él y frente a él y alegrándose por su existencia[126]. En Gén 3,6 es, en cambio, la mujer la que pronuncia la citada frase, la que «vio que estaba bien». Pero no a la manera de Gén 1,1–2,4, sino incorporando un importante y particular complemento directo: el árbol para comer. Así, la traducción literal de Gén 3,6 sería: «Vio la mujer que estaba bien el árbol para comer». Pues bien, este último verbo mencionado es, sin duda, una palabra importante en el conjunto de Gén 3: – En primer lugar, en el propio Gén 3,6, en donde la mujer «toma del fruto del árbol y come» y «da de él a su marido, quien también comió». – En segundo lugar, en el diálogo entre Dios y el hombre y la mujer en el jardín, citado a partir de Gén 3,8. Ese comer del árbol de Gén 3,6 expresa el deseo vehemente de la mujer, su codicia. Obsesionada con el árbol y con lo que de él puede lograr, toma y coge de su fruto para quedarse con él, acapararlo y utilizarlo únicamente en provecho propio. Una acción que, en el fondo, está en oposición a la aceptación del límite de Dios, la carencia, pues la codicia desea coger y poseer todo por sí y para sí, y que es, por tanto, contraria a la indicada por Dios al hombre y a la mujer en Gén 2,16-17. Un comer del que también participa el marido (Gén 3,6), que desea lo mismo que la mujer. Ambos aparecen entonces como los que viven de acuerdo no a la ley que Dios les ha revelado y manifestado (don-límite), sino de acuerdo a otra ley de un Dios distinto al que quizá quieren adorar: el Dios que todo lo tiene, todo lo hace, todo lo puede, al que nada se le resiste ni nadie le pone frenos. 54

Leído lo señalado respecto a Gén 3,6-7 en el marco de referencia de Gén 3, ello parece apuntar en una misma dirección: el deseo del hombre de situarse en lugar de Dios y afirmar delante de él, de manera absoluta, su propia y personal autonomía, sin reconocer el valor de su palabra y su autoridad[127]. De modo que, ya desde el principio, el ser humano tiene la posibilidad de rechazar el don y la oferta de Elohim (ser imagen y semejanza de Dios), no aceptando la relación tan vinculante y particular que él le ofrece, situándose de este modo en otra relación totalmente distinta a la indicada[128]. Expresado con palabras utilizadas en este y en el anterior capítulo de nuestro libro, el ser humano: – Prefiere desvincularse de ese Dios, pura alteridad, que ha dominado su espíritu y se ha comunicado con él por medio de la palabra y establecerse en un Dios aislado, competidor de Elohim, sin vínculos con él y sordo a todo lo que este ha revelado por medio de su palabra (don y límite). – Prefiere ser alguien que conozca todo, alcance todo, que no toque ningún límite; alguien que no soporta que todo no sea dado y que haya alguna restricción; alguien desnaturalizado por la concupiscencia, a cuyo poder se encuentra sometido. – Prefiere vivir endiosado por naturaleza, es decir, en función de su propia virtud, y no reconocerse limitado y divinizable por gracia[129]. Pero todavía se pueden ampliar el horizonte y las referencias anteriores, indicando un último aspecto de este subapartado 1.1: el parecido entre el ser humano y la serpiente. Más que parecerse a Dios en cuanto imagen suya, el ser humano se parece al último animal mencionado, lleno de concupiscencia. Esto parece señalarlo un interesante y curioso dato textual: el que el hombre y la mujer, después de comer el fruto tan apetitoso, no alcanzan el conocimiento del bien y del mal, tal y como les había anunciado la serpiente (Gén 3,5), sino que se dan cuenta de que están desnudos. Pues bien, también la astuta serpiente está desnuda, pues, tal y como hemos señalado anteriormente, existe una conexión entre los términos astuto y desnudo. Un parecido y una conexión que están también detrás de Gén 3,14 y Gén 3,17, en donde se habla de la serpiente y del varón en términos muy parecidos: «Te arrastrarás sobre tu vientre y comerás del polvo de la tierra todos los días de tu vida» (Gén 3,14). «Con trabajo sacarás de la tierra tu alimento todo el tiempo de tu vida» (Gén 3,17).

La presentación y el desarrollo anterior, ricos en referencias bíblicas, conducen a una conclusión: en Gén 3 y especialmente en Gén 3,1-7 la Biblia ofrece el primer pronunciamiento sobre el pecado del hombre, sobre lo que la teología denomina pecado original, que presenta en las citas bíblicas mencionadas estas características[130]: – Es característico del ser humano, de cada uno de nosotros. – Es el paradigma de cualquier pecado humano, la esencia condensada de todo pecado, elegido libremente por el ser humano. 55

– Es el paso en falso que da frecuentemente el ser humano, que le destruye en cuanto tal. Un paso en falso o pecaminosidad que, al igual que ocurre en otros textos bíblicos, se entiende no como realización de actos moralmente ilícitos, sino como predisposición y disposición libre del corazón humano para alejarse de Dios y de la relación con él, para situarse en el lugar que este ocupa y alcanzar su divinidad, sabiduría y omnis-ciencia. 1.2. ¿Cuáles son las consecuencias del pecado? Es bien conocido el interés de la teología moral por el tema de los efectos y las consecuencias del pecado, que aparece presentado por primera vez en el Antiguo Testamento en Gén 3. De modo particular, en el diálogo que mantiene Dios con el hombre, la mujer y la serpiente a partir de Gén 3,8: «Oyeron después los pasos del Señor Dios, que se paseaba por el jardín a la brisa de la tarde, y el hombre y su mujer se escondieron de su vista entre los árboles del jardín».

De la lectura de este versículo se puede deducir un primer aspecto que caracteriza al ser humano, al hombre y a la mujer que han comido del fruto del árbol: al oír a Dios que pasea tranquilamente por el jardín, ambos se esconden de él sin un motivo claro y concreto. Probablemente porque, como afirma posteriormente el hombre, la presencia de Dios le produce y provoca miedo: «Y el hombre respondió: “Oí tus pasos por el jardín, me entró miedo porque estaba desnudo, y me escondí”» (Gén 3,10).

Así pues, una vez que Gén 3,1-7 relata el enfrentamiento entre la serpiente, la mujer y el varón contra Dios, Gén 3,8ss. invita al lector a entrar en el mundo en el que se encuentran los que han roto con Dios: el de la desconfianza de Dios, motivo común a otros textos veterotestamentarios, en donde se hace referencia a la reacción del pecador de esconderse de Dios y no reconocer su culpa (por ejemplo, 2Sam 12,1ss). Ello, además, guarda relación y coherencia con lo que caracteriza a la concupiscencia, que percibe al otro como alguien en quien no se puede confiar, alguien que puede amenazar mi propio ser y mi existencia. El segundo aspecto que se puede deducir de la lectura de Gén 3,8 es: es característico del ser humano que es fiel al Dios de la concupiscencia y no al Dios de Gén 2 su falsa o deteriorada imagen y percepción de Dios. El relato de Gén 2 presenta a un Dios cercano al hombre y a la mujer, un Dios que se mueve con naturalidad por el jardín y que mantiene un amable contacto con sus criaturas, especialmente con el varón. Es este Dios el que también se pasea por el jardín en Gén 3,8 y que se acerca al varón con muy buenas intenciones, ya que no le dirige ni un reproche ni una descalificación: en ningún momento le recuerda la transgresión realizada ni le habla de culpabilidad. Pues bien, el varón y la mujer perciben a este Dios no en su cercanía, amabilidad y amistad, sino como un juez que va a instruir un caso y a dictar su sentencia, y que les inspira desconfianza y produce malestar. Ello se expresa en Gén 3,9-10: Dios dirige al varón una 56

pregunta inocente y cercana («¿Dónde estás?»), que este último más que responder parece querer evitar. Los dos aspectos que se acaban de señalar no pueden leerse sin tener en cuenta también una referencia especialmente importante de Gén 3: que el ser humano quiere saber y conocer todo lo que vive, todo lo que le pasa y le sucede; que quiere tener un conocimiento total de sí mismo y de la realidad. Pues bien, precisamente aquel que quiere conocer el bien y el mal, aquel que quiere alcanzar la plenitud del conocimiento es el que es incapaz de conocer y comprender los perversos efectos que el pecado produce en él. En conclusión, Gén 3 ayuda al lector a comprender que el pecado desnaturaliza al ser humano y le convierte en un ser raro, extraño; un ser que se atemoriza ante la presencia del otro, al que puede percibir y tratar de un modo inadecuado, distinto al que realmente es. Ahora bien, el mensaje de Gén 3 respecto a los efectos del pecado presenta además alguna otra particularidad o matiz: – En primer lugar, Gén 3,8 parece referirse a que, muy a su pesar, el hombre no puede dejar de oír la voz de su conciencia. Así, las palabras «árbol», «en medio» y «jardín», presentes en Gén 3,8, recuerdan el pecado cometido por Adán y su mujer y confrontan de este modo al varón con su propio pecado, y le fuerzan quizá a esconderse junto con su mujer en el medio del árbol del jardín. Unas palabras que, además, evocan a Gén 2,16-17 y al diálogo mantenido entre la serpiente y la mujer al comienzo de Gén 3[131]. – En segundo y destacado lugar, a partir de Gén 3,9, Dios es precisamente el que va a posibilitar que el ser humano conozca la nocividad del pecado y llegue a captar y comprender toda su verdad. Dios aparece presentado como el que tiene capacidad para percibir el sentido del pecado y para mostrarlo en toda su complejidad, incluidos los efectos que conlleva. Y para hacerlo no de manera individual o aislada, separado del ser humano, sino en contacto con él y en relación con él, para que de ese modo pueda este beneficiarse de dicha operación divina. En cierto sentido, Gén 3 está apuntando ya en una dirección que desarrollan y completan otros relatos del Antiguo Testamento y del Nuevo: Dios carga con el pecado de su pueblo, de sus seguidores. Es la imagen del Dios juez la que expresa quizá con más exactitud esta última característica divina presente en Gén 3,9ss. Un Dios juez que aparece como tal especialmente en Gén 3,13: «El Señor Dios dijo a la mujer: “¿Qué es lo que has hecho?”».

Antes de formular dicha pregunta, Dios ha intentado dialogar amigablemente con el varón, quien, sin embargo, le remite a la mujer: «El Señor Dios dijo al varón: “¿Quién te ha hecho saber que estabas desnudo? ¿No habrás comido del árbol del que te prohibí comer?”. El hombre respondió: “La mujer que me diste por compañera me dio del árbol y comí”»

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(Gén 3,11-12).

Así pues, en Gén 3,13 Dios se dirige directamente a la mujer por medio de la pregunta que se acaba de mencionar: «¿Qué es lo que has hecho?». Quizá nos pueda sorprender que un juez acuse a alguien utilizando la forma interrogativa; ello es, sin embargo, más normal y habitual en el mundo bíblico y en el del Oriente antiguo[132]. A la acusación de Dios responde la mujer con una frase que revela la verdad, toda la verdad de lo sucedido: «La serpiente me engañó y comí» (Gén 3,13).

De manera que el juicio al que es convocada la mujer tiene un resultado positivo, pues desvela lo realmente sucedido y muestra quién es culpable y quién inocente, algo que normalmente agradecen sobremanera la sociedad y las víctimas cuando hay que juzgar cualquier tipo de situación injusta. En el caso que nos ocupa, el culpable es la serpiente y la concupiscencia que ha inundado el ser del varón y de la mujer, y el inocente es Dios. Con ello queda destacado que el verdadero Dios es el que ha ofrecido al ser humano la posibilidad de vivir el binomio don-límite y que otro Dios, el Dios serpiente, el Dios concupiscencia, en cambio, es el ídolo que con hábiles artes seductoras ha logrado engañar al varón y a la mujer. Es habitual en los juicios que, una vez que el juez logra descubrir la verdad de los hechos, puede ya imponer las penas y sanciones oportunas. Es precisamente lo que se narra en Gén 3,14-19. Ahora bien, mientras que en los versículos anteriores Dios se había encontrado sólo con el varón (como un Dios cercano) y con la mujer (como un Dios juez), a partir de Gén 3,14 sucede un cambio llamativo: Dios se dirige y penaliza respectivamente a la serpiente, a la mujer y al varón. El castigo que recibe cada uno de ellos posee carácter sapiencial, ya que guarda estrecha relación con la falta cometida y sancionada y revela la verdad del pecado y de la opción libremente tomada por los tres sancionados[133]: La serpiente es considerada maldita por lo realizado[134] y, por tanto, contraria y enemiga del Dios de la bendición, del Dios que ha bendecido en el día quinto de la creación a todos los seres vivientes, a todas las criaturas (Gén 1,22). Es precisamente el propio Dios el que manifiesta y revela a los lectores la falsedad de la serpiente y las consecuencias que de ella pueden surgir[135]. Además, a la serpiente se le indica que entre ella y la mujer existirá la lucha, la enemistad; ambas son reflejo de la lucha mantenida entre las dos al comienzo de Gén 3, cuyo desenlace es el engaño padecido por la mujer, que le lleva a comer del fruto del árbol situado en medio del jardín. – También el castigo que reciben el varón y la mujer presenta una cercana conexión con la falta cometida por ambos. Y se enmarca de modo particular en el ámbito de la relación dañada, estropeada, alterada, de la relación de hostilidad entre ambos y otros seres y criaturas. Así, en Gén 3,16 se hace referencia al dominio del varón sobre la mujer, relación que es contraria a la relatada en los últimos versículos de Gén 2, que –

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hemos estudiado en páginas anteriores. Por otra parte, al varón se le anuncia un tipo de relación hostil con la tierra, muy alejada de la relatada en Gén 1,28-29 o Gén 2 (suave, dulce, en equilibrio). Por último, se puede afirmar que las penas que reciben el varón y la mujer están también relacionadas con la bendición prometida por Dios en Gén 1,28ss. («sed fecundos y multiplicaos, poblad la tierra y sometedla…»); pero relacionadas en un sentido radicalmente contrario, ya que de lo que ellas hablan es más bien de una maldición, de una dificultad de alcanzar la bendición. En conclusión, se puede finalizar este subapartado recordando lo dicho en él y en el subapartado anterior, titulado El ansia del ser humano por ser otro Dios. Leído Gén 3 desde los ojos de Dios y no desde los del varón y la mujer[136], se puede indicar la estrecha conexión que existe en dicho capítulo entre la idolatría y los efectos sociales y relacionales que ella conlleva. Dios ha revelado y dado a conocer al ser humano que el querer hacerse falsas imágenes de Dios, que el querer establecerse como Dios lleva consigo el que las relaciones entre el varón y la mujer y entre el varón y otras criaturas puedan estar viciadas, estropeadas, desorientadas: – A la mujer, Dios le dice expresamente que su marido la dominará, es decir, que entre ambos no se dará la modélica relación manifestada en Gén 2,21ss. (relación yo-tú). – Al varón, Dios le hace saber que su relación con el humus, con la tierra, será una relación tormentosa. Dios está, pues, transmitiendo que el pecado vertical cometido por el varón y la mujer es al mismo tiempo un pecado horizontal y que ambas dimensiones (idolatría/ruptura con el otro) son en sí mismas inseparables, indestructibles, están muy vinculadas la una con la otra[137]. De ahí que, si se tienen en cuenta las líneas anteriores, se puede afirmar que una adecuada relación con Dios, una relación no idolátrica, que no falsee su imagen, lleva consigo el que se dé también una relación adecuada con el otro. En la medida en que el ser humano pueda vivir no anclado ni encarcelado por la concupiscencia, que le puede llevar a manipular a Dios y a su palabra y a hacerse palabra de sí mismo y del propio Dios que él mismo autogenera, en esa medida podrá vivir no sólo adorando y reconociendo a Dios como el que es, sino también adorando y reconociendo a otros seres humanos y otras criaturas como quienes son. Dicho de otro modo, si el ser humano entra en relación con Dios y le reconoce como otredad o alteridad, podrá al mismo tiempo entrar en relación con el otro y reconocerle también como quien es, con todas sus particularidades y características (alteridad). 2. La ruptura en su dimensión horizontal Los relatos iniciales del libro del Génesis ofrecen también reflexiones sapienciales en torno a un tema que puede resultar de interés para la teología moral: la dimensión horizontal del pecado. Dos pasajes, Gén 2,23 y, sobre todo, Gén 4,1-16 (Caín y Abel), permiten reflexionar en torno a esta referencia: ya en el principio existe la ruptura de la 59

relación originaria que configura a los sujetos. Gén 2,23 dice así: «El varón exclamó: “Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne; esta será llamada hembra porque ha sido tomada del hombre”».

Varios datos del citado versículo merecen una especial consideración[138]: – En el texto hebreo del citado versículo aparece particularmente resaltado el pronombre demostrativo «esta», referido a la mujer en las tres ocasiones en que se utiliza. Pues bien, en la lengua hebrea el citado pronombre posee una intensidad mucho mayor de la que tiene en nuestras lenguas modernas. Dicha insistencia e intensidad apuntan ya en una dirección: la preferencia del varón por dirigirse a la mujer no de manera directa (mediante un tú), sino de modo indirecto. Esta particularidad se confirma desde una óptica complementaria. Gén 2,23 presenta el primer encuentro entre el varón y la mujer, la primera ocasión en el relato de Gén 2,4ss. en que uno y otro se sitúan frente a frente, la explicitación de la relación plena y constitutiva entre el varón y la mujer (yo-tú). Se podría esperar entonces que en ese momento surgiera entre ellos una conversación, un diálogo, un intercambio de palabras e incluso de miradas (comunicación no verbal). No es, sin embargo, esto lo que sucede, pues el varón no se dirige a la mujer en cuanto tú que está con él y frente a él. – El varón pronuncia la frase «ha sido tomada del hombre», que altera de manera sutil el desarrollo de los acontecimientos sucedidos en Gén 2. Como hemos señalado anteriormente, Gén 2,22 indica que es Dios el que da y entrega a la mujer al varón, el que la hace venir a él. El mismo varón reconoce este aspecto en Gén 3,12: «La mujer que me diste por compañera me dio del árbol y comí». No parece exacta entonces la frase de Gén 2,23 a la que nos estamos refiriendo y en cierto sentido se puede pensar también que, mediante ello, el varón está situándose en el lugar de Dios, está ocupando el puesto que a este le corresponde, está anticipando lo que Gén 3 va a desarrollar con mayor amplitud y detalle. – «Hueso de mis huesos y carne de mi carne» es una expresión que aparece, en formulación muy similar, en otros pasajes veterotestamentarios y que connota relación de parentesco. En el caso que nos ocupa, su carácter superlativo, peculiar respecto a los otros usos mencionados, invita quizá al lector a caer en la cuenta de que el varón está remitiendo a sí a la mujer, está refiriéndose a ella en clave de posesión propia (sus huesos, su carne) y no como un ser distinto a él y en relación con él, como esa alteridad radical a la que no puede conocer a partir de sí mismo. En conclusión, los datos señalados parecen indicar que el varón prefiere cerrarse a la novedad que supone entrar en relación con un tú a quien puede conocer y cerrarse igualmente a aceptar los límites y la inseguridad que ello conlleva; prefiere romper con la relación constitutiva yo-tú, que ha sido manifestada en los ver-sículos anteriores a su intervención, y vivir una relación de posesión o dominio sobre la mujer. Pero es, sobre todo, el conocido episodio de Caín y Abel el que desarrolla con mayor 60

amplitud el aspecto que nos ocupa. Lo hace ciertamente en una clave distinta a la anteriormente mencionada, ya que en dicho relato la relación yo-tú está enmarcada en una referencia nueva: la fraternidad. Ahora bien, lo hace sin romper con lo señalado últimamente sobre Gén 2,23, ya que entre este versículo y el comienzo de Gén 4 parece haber una estrecha conexión; a la vez, sin desvincularse de Gén 3 y de su mensaje, capítulo con el que el relato de Caín y Abel guarda destacadas relaciones, que señalamos a continuación[139]: – Entre Gén 3 y Gén 4 existen muchos motivos literarios comunes: el labrar la tierra (Gén 3,23; 4,2.12); una similar estructura: falta o delito (Gén 3,1-7; 4,2-8), seguida de sus consecuencias, conocidas gracias a una conversación entre Dios y el varón y la mujer o entre Dios y Caín; un final particularmente parecido: marcharse y alejarse de la presencia del Señor, «al oriente de Edén» (Gén 3,23-24; 4,16). – La incapacidad de los protagonistas de ambos relatos para soportar el límite que se les impone y su acercamiento a la concupiscencia y a las pautas que esta marca. – La presencia en Caín y en Adán y Eva de la animalidad que todo ser humano lleva en su interior. – La relación que establece Dios con los protagonistas de Gén 3 y con el actor principal de Gén 4: a todos ellos les revela y da a conocer las consecuencias negativas presentes en la violencia que se realiza, y que afectan de manera particular al actor violento de la misma. La importancia de Gén 4,1-16 está a un nivel muy similar a la de Gén 2-3, ambos relatos de orígenes. De alguna manera, el relato de Caín y Abel afirma que el pecado de Adán y Eva sigue vivo entre sus descendientes; a la vez, presenta uno de los principales y fundamentales problemas de la humanidad[140]. El relato comienza con una frase ambigua: «El hombre tuvo relaciones con su mujer Eva, la cual concibió, dio a luz a Caín y dijo: “He tenido un hombre gracias al Señor”» (Gén 4,1).

Una ambigüedad que se puede comprender mejor si se tiene en cuenta[141]: – Que Eva, después de dar a luz a Caín, utiliza un verbo que normalmente suele significar poseer, comprar, adquirir, tener. De ese modo, ella se refiere a su hijo como una adquisición o posesión, como una compra que ella puede tener como propiedad y que ha realizado a Yavé. – Que el citado texto juega con las parejas hombre-hijo y hombre-marido. Así, en vez de hablar de Caín como de su hijo, Eva habla de él como de su hombre, su marido, un término que se utiliza también en Gén 2,23; 3,6.16. – A ello se añade el hecho de que Eva parece conceder a Dios, al Señor, el papel del progenitor de su hijo, ¡y no a su marido! – El hecho de que, como ha sido ya señalado, Eva había sido despreciada por el varón 61

en Gén 2,23. Igualmente el que ella también ha escuchado en Gén 3,16: «Tu deseo te arrastrará hacia tu marido, que te dominará» (Gén 3,16). Todo ello permite pensar que Eva sustituye a su marido que la dominaba por un varón, Caín, al que tiene, posee y domina, sin que el marido se oponga ni interponga en esta relación; al contrario, su hijo parece ocupar precisamente su lugar. Si esto es así, se puede afirmar que la violencia, el ansia de posesión, el deseo de rivalidad preceden a Caín. Formulado en terminología utilizada en estas páginas, ya desde su nacimiento Caín parece no sintonizar con la relación yo-tú, que concede un valor máximo a la alteridad, que sitúa en un destacado lugar al otro, puesto que uno no es completo en sí mismo, sino que lo es en su ser con el otro. Gén 4,2 comienza a plantear el importante tema de la fraternidad, la complementariedad, que recorre la unidad que nos ocupa: – Mediante la importancia que posee en el citado versículo el sustantivo hermano: Abel es ante todo hermano de Caín. – A través de la referencia a los oficios de los dos hermanos: pastor (Abel) y agricultor (Caín). En cierto sentido, se puede hablar de la complementariedad entre ambos; no sólo porque sus trabajos estén emparentados y los productos de los mismos puedan intercambiarse, sino también porque recuerdan a Adán, que cultiva el jardín en Gén 2,15 (es agricultor) y da nombre a los animales en Gén 2,19 (es pastor), y porque recuerdan a la humanidad que domina sobre los animales (Gén 1,28) y cultiva y trabaja la tierra (Gén 2,5). Sin embargo, dicha complementariedad no excluye necesariamente la diferencia, a la que parece apuntar la diversidad cultural de los dos hermanos: el uno es agricultor y el otro pastor. Sin que se haga entonces ninguna afirmación definitiva en Gén 4,2, sí parece insinuarse que la fraternidad y la complementariedad se dan y se realizan en la aceptación y vivencia de la diferencia, en la apertura al otro, a su cultura, a su mundo, algo que parece tener que ver, ahora en clave de fraternidad, con la ya conocida relación yo-tú. Este último elemento señalado se desarrolla con mayor amplitud en los versículos siguientes, Gén 4,3-4, en donde Yavé presta una especial atención a la ofrenda de Abel. Aunque los rabinos interpretan dicho pasaje afirmando que la ofrenda de Caín no es aceptada por no respetar las exigencias sobre las ofrendas vegetales (era necesario ofrecer las primicias y no cualquier tipo de ofrenda), ni el narrador ni el propio Dios indican la razón por la que ello sucede. Una interpretación posible guarda relación con un motivo que aparece repetidamente en el Antiguo Testamento: la preferencia de Dios por el menor sobre el mayor[142]. Una preferencia que, sin embargo, provoca un enorme disgusto en Caín, quien, tal y como aparece en el final del texto hebreo de Gén 4,5, baja el semblante, el rostro, la mirada, en clara actitud de ira. De ese modo, Caín aparta la mirada de Abel, manifestando así una ruptura de relación, a la vez que una excesiva atención por sí mismo y por su propia vida[143]. 62

Gén 4,6-7 contrasta sobremanera con la actitud de Caín y con la ira que tanto le acompaña: «El Señor dijo a Caín: “¿Por qué te encolerizas, te muestras malhu-morado y vas con la cabeza baja? Si obraras bien, ¿no alzarías la cabeza?; en cambio, si obras mal, el pecado está a las puertas de tu casa y te acosa sin que puedas contenerlo”».

Se trata de una intervención divina, realizada sobre todo por medio de preguntas. No, en cambio, de una condena. De hecho, una pregunta facilita siempre, quizá más que la afirmación, el encuentro, el diálogo entre los interlocutores que pronuncian y escuchan la misma; sobre todo porque a una pregunta le puede seguir una respuesta, que a su vez puede abrir nuevas vías de encuentro entre los interlocutores. En la citada intervención, Dios inicia un diálogo con Caín. En la literatura griega clásica el verbo dialogar significa hablar, conversar, discutir, razonar; también, hablar una lengua particular, un dialecto. El Diccionario de la lengua de la Real Academia Española (edición 22) se refiere al diálogo como a la plática entre dos o más personas, que se hacen partícipes de sus ideas o afectos. Parece, por tanto, posible afirmar que en el momento en el que Caín rechaza la alteridad, rechaza a Abel y evita mirarle cara a cara, Dios, en cambio, dirige una mirada especial al mayor de los hermanos y establece un diálogo y una conversación con él, en los que intercambia ideas, afectos, etc., cuyo contenido puede resumirse así: – Dios invita a Caín a comprender lo que le está sucediendo, a hacer un ejercicio de lucidez. Lo hace en primer lugar repitiendo las palabras utilizadas por el narrador en Gén 4,5 en relación con la incomodidad que experimenta el propio Caín; también, añadiendo en Gén 4,7 una serie de referencias que destacan que la angustia, el sufrimiento de Caín, su bajar la cabeza, su cólera no tienen por qué ser un muro infranqueable para él, pues tiene todavía la posibilidad de levantar la cabeza (obrar el bien). – Dios ofrece a Caín también la posibilidad contraria: obrar el mal, es decir, dejar que el pecado, que está a las puertas de su casa, le acose sin que pueda contenerlo. Así pues, la alternativa que se le presenta a Caín es vivir ca-bizbajo, sin mirar a Dios y sin percibirle como quien es, o vivir con la cabeza alta, dominando el mal que le quiere conducir por otros derroteros[144]. Caín puede elegir entre uno u otro camino, entre el vivir mirando a los ojos al otro o mirando al pecado que tanto le acecha y acosa. Dicho con términos propios de los primeros relatos del Génesis, Caín tiene la posibilidad de parar el mal que le alcanza y amenaza, evitar ser también víctima de la serpiente, dominar el animal violento que lleva dentro, ser «pastor de su propia animalidad» y vivir la fraternidad y realizar la imagen de Dios[145]. Pero Caín, en un primer momento, rechaza esa oferta de encuentro con Dios, a quien no ofrece respuesta alguna y con el que no intercambia palabras fecundas. En cambio, sí que se dirige a su hermano Abel en estos términos: «Caín dijo a su hermano Abel: “Vamos al campo”. Cuando se encontraron en el campo, Caín atacó a su

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hermano Abel y le mató» (Gén 4,8).

Caín prefiere optar por seguir el desorden de su pasión, por someterse a su propia animalidad. Importante es tener en cuenta que en el texto hebreo de Gén 4,8 no aparecen las palabras «vamos al campo», que fueron incluidas e interpoladas por diversas versiones antiguas. De ese modo, queda quizá más claro que entre Caín y Abel no hay encuentro o diálogo, ya que el primero prefiere no dirigirle la palabra. Es más, lo que sigue a la expresión introductoria «Caín dijo a su hermano Abel» no es, como se podría esperar, un discurso del primero al segundo, sino la acción asesina que realiza Caín y que acaba con la vida y la existencia de Abel, su hermano, término utilizado en el texto hebreo en estrecha relación con el ataque mortal que recibe Abel. Dicho de otro modo, la palabra que dirige y pronuncia el mayor de los hermanos es únicamente una palabra asesina, una palabra cruel, que no busca en ningún momento ni el encuentro ni el diálogo ni la apertura al otro, sino solamente su brutal eliminación; es una palabra que invierte el orden de la creación[146]. En definitiva, en Gén 4,8 el primogénito de Adán y Eva aparta su vista de Dios y se dirige a su hermano, a quien ataca y posteriormente asesina. Caín muestra abiertamente su violencia: contra su hermano, a quien mata, y contra Dios, de quien quiere huir y escapar y al que quiere probablemente eliminar, pues rechaza su manifestación (preferencia por Abel) con un silencio destructor[147]. Con ello expresa con claridad que la pasión desordenada, el odio cruel, el pecado que acecha a la puerta, provocan muerte. Sin embargo, la palabra criminal de Caín no es la última del relato. Como había sucedido en un primer momento, Dios se dirige de nuevo a él, iniciando así un segundo diálogo. En esta ocasión, Caín recoge la invitación al encuentro, respondiendo a las preguntas de Dios. Dios interviene primeramente como juez e interroga a Caín: «¿Dónde está tu hermano Abel?». Una pregunta y una actuación de Dios que recuerda y remite a Gén 3, donde, como hemos señalado en páginas anteriores, se dirige, también como juez, a Adán. Una pregunta que abre un diálogo entre ambos, en el que destaca sobremanera la repetida presencia del término hermano en Gén 4,9-11, que quizá subraye que la muerte niega probablemente la relación de fraternidad. A pesar del intento de Caín de evitar el diálogo, mediante una respuesta violenta contra la víctima, a quien niega incluso el recuerdo[148], Dios aparece nuevamente como juez en un segundo momento, cuando se dirige a Caín de esta manera: «¿Qué has hecho? La voz de la sangre de tu hermano grita de la tierra hasta mí. Por tanto, maldito seas lejos de la tierra que ha abierto sus fauces para empaparse con la sangre de tu hermano derramada por ti. Cuando cultives la tierra, no te dará ya sus frutos. Andarás errante y vagabundo sobre la tierra» (Gén 4,10-12).

La acusación de Dios juez a Caín se abre con una forma interrogativa que, como hemos señalado en referencia a la utilizada en Gén 3,13, aparece utilizada con cierta 64

frecuencia en un proceso judicial en el mundo bíblico y en el del Oriente antiguo. Y continúa con una frase que revela y desvela la verdad de lo sucedido, con la que el relato alcanza su punto dramático más elevado, y que incluye el término sangre en plural (sangres), que es intensivo e indica la inmensidad del crimen[149]. A ella le acompaña además la sentencia del juez (en forma de maldición), que recuerda a la que recibe la serpiente en Gén 3,14, subrayando de este modo la similitud entre la serpiente y Caín: este último se ha dejado dominar por aquella, ha sido su víctima y ha actuado como ella lo hace[150]. Una sentencia que, como sucede en Gén 3, desarrolla las consecuencias que la violencia conlleva para el causante de la misma, para el culpable de las acciones violentas y mortales: – Resalta por un lado la fraternidad destruida: Caín vivirá errante y vagabundo por la tierra, buscándose a sí mismo por no poder buscar o salir al encuentro del hermano. En cierto sentido, eliminar al otro es atentar contra sí mismo y elegir para sí una forma de muerte. – También pone de relieve que la tierra maldice a Caín, al agricultor a quien no entrega su fecundidad ni concede sus frutos. De manera que atentar contra la fraternidad puede ir no sólo contra el hermano, sino también contra un tercero, la tierra en este caso: el pecado cometido contra un tú personal puede dirigirse también contra un tú social, adecuado reflejo de que el ser humano no es sólo un ser meramente en el mundo, sino que es un ser con el mundo[151]. 3. El pecado original de Israel Son varios los autores e investigadores bíblicos que utilizan la formulación que titula este nuevo y último apartado del segundo capítulo de Ya en el principio. Lo hacen teniendo en cuenta el conocido relato de Éx 32-34, en el que se narran episodios tan decisivos e importantes para el pueblo de Israel como la construcción del becerro de oro y la posterior revelación de Dios como «clemente y misericordioso, tardo para la ira y lleno de lealtad y fidelidad» (Éx 34,6). Es este, sin duda, un relato paradigmático, ejemplar, una de cuyas partes menciona de manera más especial y explícita el pecado de Israel (Éx 32,1–33,6), entendido como la gran y repetida propensión al mal que, desde el comienzo de su existencia, muestra el citado pueblo. Así pues, ya en el principio, ya en el corazón de su existencia, están presentes la desobediencia y la rebelión de Israel[152]. El primer aspecto que queremos destacar de Éx 32 es su contenido. De modo particular, el de Éx 32,1-6, donde se hace referencia al pecado cometido por Israel en el desierto del Sinaí, cuando se encuentra en camino hacia la Tierra Prometida: «El pueblo, viendo que Moisés tardaba en bajar de la montaña, se reunió en torno a Aarón y le dijo: “Anda, haznos un Dios que vaya delante de nosotros, porque ese Moisés, el hombre que nos ha sacado de Egipto, no sabemos qué ha sido de él”. Aarón les respondió: “Recoged los pendientes de oro que vuestras mujeres, vuestros hijos y vuestras hijas llevan en las orejas, y traédmelos”. Todo el pueblo se desprendió de los

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pendientes que llevaba en las orejas y se los llevó a Aarón. Este los tomó en sus manos, los fundió, los trabajó a cincel e hizo un becerro. Ellos dijeron: “Israel, ahí tienes a tu Dios, el que te sacó de Egipto”. Aarón, al ver esto, edificó un altar ante el becerro y anunció: “Mañana, fiesta en honor del Señor”. Al día siguiente se levantaron temprano y ofrecieron holocaustos y sacrificios de reconciliación. El pueblo se sentó a comer y beber y se levantaron después para divertirse».

Dos versículos de los anteriormente citados, Éx 32,1 y Éx 32,4, resaltan los tres elementos principales que caracterizan el citado pecado. El primero tiene que ver con el modo como Dios se revela, aspecto que aparece en Éx 32,1, versículo que se encuentra en oposición con el segundo precepto del Decálogo, que prohíbe la elaboración de imágenes de Dios. Recordamos ambos textos: «Anda, haznos un Dios que vaya delante de nosotros, porque ese Moisés, el hombre que nos ha sacado de Egipto, no sabemos qué ha sido de él» (Éx 32,1). «No te harás escultura ni imagen alguna de lo que hay arriba en el cielo, o aquí abajo en la tierra o en el agua bajo tierra. No te postrarás ante ella ni le darás culto…» (Éx 20,4-5a).

¿Dónde está dicha oposición y, sobre todo, por qué prohibir la realización de imágenes de culto, cuando hacen presente la memoria u objetivan a aquel a quien se quiere recordar? ¿No es esto un poco extraño? ¿No hacemos también nosotros, hoy en día, imágenes a las que invocamos y ante las que nos postramos? La respuesta a estas y otras preguntas que un lector se puede formular y, por tanto, la interpretación del citado precepto, incluye estos aspectos: – No tiene tanto que ver con el hecho de que Dios no pueda ser reducido a una cosa por ser infinito e incomprensible, pues ello es ajeno a la mentalidad de Israel y a la de los pueblos a él circundantes. En el Antiguo Testamento se puede ver cómo Dios se revela en la zarza ardiente, en la montaña del Sinaí, en Betel o en Jerusalén, sin que de ese modo exista contradicción entre lo infinito de Dios y lo contingente de su revelación. Por otra parte, las teofanías veterotestamentarias indican que no hay una oposición radical entre el Infinito de Dios y la limitación de su revelación. Respecto a los pueblos cercanos a Israel hay que decir que no es cierto que identificasen la divinidad con los objetos que la representaban, es decir, que confundieran el objeto con el dios al que representa. – Sí tiene que ver, en cambio, con el importante momento de la revelación de Dios en Éx 19,18 o Dt 4,11; 5,23. Como se ha señalado ya en el apartado 2.3 del capítulo 1 (El Decálogo), dichos pasajes afirman que, cuando Dios se muestra y da a conocer a su pueblo, este no lo ve visualmente (por medio de una imagen), sino que ve únicamente el humo y, sobre todo, escucha su voz. Jugando con los términos que se acaban de utilizar, y recordando especialmente el desarrollo de Dt 4, Israel puede ver a Dios escuchando su voz. Por eso, fabricar un ídolo (Éx 32) supone desnaturalizar a Dios (hacer presente a Dios de otra manera, quizá en una dimensión humana) y desnaturalizar al hombre mismo (que reconoce y adora a Dios en el lugar en donde 66

este no está). – Sí tiene también que ver con el contexto más amplio de Éx 32-34 y con Éx 32. El libro del Éxodo presenta en Éx 19,1–24,11 un relato que cuenta la revelación de Dios sucedida en el Sinaí y la oferta de alianza que aquel ofrece a Israel, su pueblo, y que este acepta y ratifica. En los capítulos siguientes, Éx 24,12–40,38, el segundo libro de la Biblia detalla el modo como se hace visible la citada alianza: por medio de la entrega de las tablas de la ley y de la construcción del santuario. Las tablas contienen las leyes y preceptos escritos por Dios y son una expresión cualificada de la alianza que le ofrece a su pueblo, es decir, el documento de la misma. Escuchar dichas leyes y preceptos es el mejor modo de recibir el don ofrecido por Dios y de vincularse a él en alianza. Pues bien, hay un interesante contraste entre Éx 32,4 y Éx 32,16: en ambos se utilizan dos raíces verbales hebreas, cuya traducción más adecuada sería «hacer» y «grabar» o «esculpir». Ahora bien, mientras que en el último versículo mencionado se usan en relación con Dios, que es quien hace y graba las tablas, en Éx 32,4 las dos raíces indicadas se usan en referencia a la construcción del becerro de oro. Dicho contraste significa: mientras que Dios ha fabricado las tablas, el pueblo de Israel se ha construido un becerro con sus propias manos. Por eso, mientras que las tablas son un medio para encontrarse con Dios, que se comunica no por medio de la imagen, sino de su palabra, el becerro de oro, en cambio, no lo es, puesto que quiere representar mediante una imagen al Dios que se comunica hablando. En definitiva, Israel prefiere estar cerca de un Dios al que pueda ver y tocar y no de un Dios que se revela mediante la voz y la palabra. Ese es precisamente su pecado, un pecado que, como señalan numerosos autores, es de idolatría (falsa concepción de Dios) y no, en cambio, de politeísmo (multiplicidad o pluralidad de dioses): Israel pide un ídolo y no quiere estar ante el Dios verdadero, al que ciertamente rechaza[153]. El segundo elemento que caracteriza el pecado de Israel es el de la presencia/ausencia de Dios en medio de su pueblo en Éx 32-34, en particular en Éx 32,1–33,6, versículos que hablan sobre todo de la ausencia de Dios en Israel y del desencanto y desamparo que este último siente[154]. El tema de la presencia de Dios en medio de su pueblo es característico de Éx 24,12– 40,38, la gran unidad en la que se enmarca Éx 32-34, y expresa o manifiesta de modo especialmente destacado la relación de alianza o vinculación establecida por Dios con Israel (Éx 19,1–24,11). Una presencia que se hace particularmente palpable en el santuario o tabernáculo, cuya construcción se relata en Éx 25-31 y Éx 35-40[155]. Pues bien, entre la orden divina de construcción del santuario (Éx 25-31) y su realización (Éx 35-40), se encuentra Éx 32-34, en donde se puede considerar la construcción del becerro de oro como expresión de la presencia divina deseada y añorada por Israel en su camino por el desierto. Una presencia que probablemente le tranquilice y pacifique del nerviosismo que le crea la larga estancia de Moisés junto a Dios en la montaña, pero que subraya la confusión de planos en que incurre Israel, quien pretende unificar en uno solo dos planos: el de Dios (la montaña) y el humano (la llanura). De ese modo, intenta hacer 67

habitar a Dios en la llanura, pensando que así humaniza a Dios y diviniza el citado lugar, olvidando que dicha acción desnaturaliza el ser de ambos mundos. El tercer y último elemento está expresado en Éx 32,4: «Todo el pueblo dijo: “Israel, ahí tienes a tu Dios, el que te sacó de Egipto”».

Hemos señalado en páginas anteriores que «Éx 14, punto de llegada de todos los capítulos anteriores, expresa abiertamente que, gracias a la acción de Dios, realizada por medio de Moisés, Israel puede llegar a ser un sujeto libre con capacidad de acción y decisión, dejando atrás su condición de esclavo, privado de toda posibilidad del ejercicio de la libertad» (p. 82). Hemos mencionado también que las dos versiones del Decálogo, la de Éxodo y Deuteronomio, comienzan con una referencia a dicha acción salvífica de Dios en favor de Israel. Ella es tan decisiva para la vida de este, ella es origen y fundadora de su existencia, que preside la promulgación de los diez preceptos del Decálogo a modo de memoria del don originario[156]. Precisamente a ella se opone la afirmación de Israel de Éx 32,4, que niega la acción salvífica de Dios, la revelación divina sucedida en Egipto mediante la citada acción, no reconociendo así a Dios como el que le sacó de la esclavitud de Egipto[157]. Presentadas las tres características principales del pecado de Israel en Éx 32, nos ocupamos a partir de este momento de una referencia a la que hemos dedicado ya unas páginas precedentemente y que parece estar también presente en Éx 32. Hemos señalado que «Dios aparece presentado en Gén 3 como el que tiene capacidad para percibir el sentido del pecado y para mostrarlo en toda su complejidad, incluidos los efectos que conlleva». Algo parecido ocurre en Éx 32, sobre todo si se tiene en cuenta un presupuesto y tres elementos o aspectos característicos de dicho capítulo. El presupuesto tiene que ver con la afirmación de Dios en Éx 32,9: «Ya veo lo que es este pueblo, un pueblo de cabeza dura».

El relato de Éx 32 utiliza repetidamente el verbo ver, referido a distintos personajes. Así, Israel ve que Moisés tarda en bajar de la montaña (Éx 32,1). Aarón ve el becerro de oro y la reacción del pueblo de Israel ante él (Éx 32,5). Moisés, por su parte, al acercarse al campamento de Israel, ve el becerro de oro y las danzas que allí se bailan (Éx 32,19). Pues bien, Dios es el primero que percibe, que ve, que se da cuenta del sentido del pecado de la construcción del becerro de oro, sustituto de la divinidad. Ni Aarón ni el pueblo son capaces de percibir lo que Dios ha visto: que Israel es un pueblo de cabeza dura o, como se traduce también, un pueblo de dura cerviz, es decir, un pueblo que rechaza escuchar, desobediente, insubordinado, rebelde y con una gran tendencia al mal y al pecado[158]. Y, como desarrollamos en líneas posteriores, Moisés consigue ver lo que Dios ha visto cuando está en contacto con él. Los tres elementos característicos, que guardan relación con los efectos del pecado de Israel, son: – Dios no sólo se anticipa a Moisés, Aarón e Israel a la hora de ver lo que ha realizado 68

este último, sino que también capta los efectos que conlleva la construcción del becerro de oro. Así, Dios afirma en Éx 32,7 que Israel ya no es su pueblo, sino que es el pueblo de Moisés, a quien parece responsabilizar de lo sucedido. Una afirmación que contrasta sobremanera con la realizada por el propio Dios al comienzo del Éxodo, cuando este afirma «he visto la opresión de mi pueblo en Egipto» (Éx 3,7). Si en Egipto, sin libertad y sin capacidad de decisión, Israel es el pueblo de Dios, en el Sinaí, cuando Israel es libre, Dios se desmarca de dicha particularidad al contemplar la construcción del ídolo. También en Éx 32,9 Dios vuelve de nuevo a tomar una brusca distancia de Israel, al referirse a él como «este pueblo». – En el anterior marco de referencia se puede entender la afirmación de Dios en Éx 32,8: «Bien pronto se ha apartado (Israel) del camino que yo les había trazado». La frase puede comprenderse en relación con la voluntad de Dios y con los preceptos que la configuran; precisamente de ambos se ha apartado y alejado Israel[159]. – En último lugar, en Éx 32,10 Dios se dirige a Moisés y le dice: «Déjame que se encienda mi ira contra ellos (Israel) y los aniquile, mientras que de ti haré una gran nación». Reconociendo la dificultad de interpretar este versículo, y dejando para un momento posterior la referencia más explícita a la mediación de Moisés y a la promesa que se le anuncia, se puede señalar que Dios está dispuesto a reaccionar contra Israel, condenándolo y destruyéndolo[160]. Dios, sin embargo, no parece estar solo cuando percibe el pecado cometido por Israel y los efectos que produce; junto a él está Moisés en el papel de destacado mediador, que revela y da a conocer a Israel el citado pecado y los efectos mencionados. El contacto que se da entre Moisés y Dios y Moisés e Israel es sumamente estrecho: – Junto a Dios conoce Moisés de primera mano el pecado cometido por Israel, pues de su boca escucha todo lo que este significa e incluye, sin excusarlo o mitigarlo en ningún momento. – Una vez en la llanura, en el terreno en el que está Israel, Moisés vio la construcción realizada y, «enfurecido, tiró las tablas y las rompió al pie de la montaña» (Éx 32,19). Dicha cólera, dicha furia es similar a la que posee y manifiesta Dios a Moisés en Éx 32,10: «Déjame que se encienda mi ira contra ellos y los aniquile». – La rotura de las tablas por parte de Moisés (Éx 32,19) expresa la ruptura de la relación entre Dios y su pueblo, el desencuentro que se produce entre ambos, fruto de la construcción del becerro de oro, que, como se ha señalado precedentemente, quiere sustituir la comunicación fluida entre ellos (por medio de la palabra) por una comunicación irreal, basada en la visión de Dios. – Moisés «tomó el becerro que habían hecho, lo quemó y lo trituró hasta reducirlo a polvo, esparciéndolo en agua, que hizo beber a los israelitas» (Éx 32,20). Una primera y posible interpretación de este difícil versículo, que refleja un topos del antiguo Oriente Medio, se refiere a la total destrucción del becerro de oro y completa de ese modo la afirmación de Éx 32,19: Dios no quiere nada con Israel ni con lo que le pertenece. Otra manera de entenderlo, más literal, resalta lo penoso y doloroso del 69

pecado, subrayando así el sufrimiento que padece Israel por el pecado cometido. De igual modo, se puede comprender en relación con la voluntad de Moisés de acabar con un culto y una adoración que no debieron nunca darse en Israel. Se siga más o menos una u otra interpretación, el hecho importante es el fuerte mensaje de revelación y denuncia del pecado cometido por Israel que Moisés transmite a sus contemporáneos. – Éx 32,30 presenta una separación de los versículos anteriores, indicada en su comienzo por una referencia temporal: «Al día siguiente, Moisés dijo al pueblo…: “Habéis cometido un gran pecado. Sin embargo, yo voy a subir al Señor; quizá alcance perdón para vuestro pecado”». Moisés, al estilo de Miqueas y otros profetas veterotestamentarios, presenta, revela y recrimina a Israel el pecado cometido (grande en su calificación), paso primero e importante para que se pueda recibir posteriormente el perdón de Dios[161]. – En Éx 32,30-35, última sección de Éx 32, se produce un nuevo y difícil encuentro entre Moisés y Dios, en el que el primero reconoce el pecado de idolatría cometido por Israel (Éx 32,31) e intercede por él. La respuesta de Dios a Moisés puede leerse en Éx 32,33-34: «El Señor dijo a Moisés: “Al que ha pecado contra mí le borraré de mi libro. Ahora anda, conduce al pueblo al lugar que te he ordenado. Mi ángel irá delante de ti. Pero en el día de mi visita los castigaré por su pecado”». En estos últimos versículos se resalta más la justicia de Dios que su misericordia: de momento, Dios denuncia y no perdona el pecado de su pueblo, a quien, sin embargo, sigue sin considerar su propio pueblo, cuando habla de «el pueblo» en el momento en que se dirige a Moisés en Éx 32,34. Por eso afirma que él no irá delante de Israel, sino que quien lo hará es su ángel, su mediador, su sustituto[162]. Un juicio que aparece rematado por la intervención del narrador en Éx 32,35: «Y el Señor castigó al pueblo por el becerro de oro fabricado por Aarón» [163]. En el capítulo siguiente, Éx 33, Moisés intercede ante Dios para que cambie su actitud respecto al pueblo[164]. En conclusión, Éx 32 cuenta que, estando en la montaña junto a Dios, Moisés ha aprendido a ver y sentir el pecado de Israel como lo ve y lo siente el mismo Dios. Y, una vez de regreso al lugar en el que se encuentran sus contemporáneos, Moisés manifiesta un rechazo frontal frente al pecado por ellos cometido, similar al expresado por Dios. Es, sin duda, la presencia cualificada de Moisés en el contexto temático en la que la hemos desarrollado un modelo de referencia quizá útil para la teología moral, para quien también puede ser de interés la reflexión y el desarrollo de todos los aspectos presentados en este apartado que ahora concluye. 4. Consideraciones generales sobre el pecado en el Antiguo Testamento Nos parece que puede ser de interés finalizar este segundo capítulo de Ya en el principio con una breve y sintética referencia sobre el concepto de pecado en el Antiguo Testamento y el sentido de los términos en él utilizados. Un dato inicial que se puede indicar es que el Antiguo Testamento usa muy diversos términos para designar el pecado (pueden contarse casi 25). El significado de muchos de 70

ellos es: violencia, perdición, injusticia, mentira, etc. En general, los conceptos utilizados para referirse al pecado pertenecen al ámbito de la relación. El pecado es concebido como la ruptura de la relación y, en muchas ocasiones, de una relación de alianza entre Dios y su pueblo. Por eso, el Antiguo Testamento, más que ofrecer un concepto abstracto o una teoría sobre el pecado, lo describe como un poder malvado, que está presente en situaciones de alianza. El pecado rompe la relación de mutua posesión que se da entre el Dios y el pueblo de la alianza. En estas líneas nos referiremos principalmente a tres de los empleados más frecuentemente[165]. h@t@) es uno de los términos más habitualmente utilizados en el Antiguo Testamento[166]. Subraya la descalificación de alguna acción o comportamiento humano y muestra que el pecado o delito que se comete daña la relación común entre dos personas o entre Dios y su pueblo. En los Salmos de lamentación se emplea en referencia a la relación entre actuación y resultado. Igualmente, en una frase («los pecadores morirán en su delito»), que pone de relieve especialmente la consecuencia o la pena que se puede establecer por el delito cometido. Muy a menudo se puede encontrar empleado en textos, en los que en la misma palabra se incluye el hecho delictivo y sus consecuencias. El segundo término que aquí recordamos es (wn. Aparece unas 250 veces en el Antiguo Testamento y lo utilizan especialmente Isaías, Jeremías, Ezequiel y numerosos Salmos. Con un significado amplio, que va desde ser culpable a estar tumbado o destruido, subraya, cuando se refiere a Yavé, el delito que se comete contra este en el marco de una relación comunitaria (transgresión voluntaria de la ley). De ese modo, quien comete un pecado de este tipo deja de ver a Yavé como a su otro[167]. Otro término frecuente es ps6(, cuyo significado puede ser crimen o delito. Utilizado en referencia a Yavé, se entiende como romper con Yavé, el señor de la alianza, separarse de él. Se trata de una ruptura delictiva con Yavé que este censura. Antes y después de la catástrofe del reino del Sur, los profetas se refieren a la ruptura con Dios llevada a cabo por Israel: Is 1,2-3; 50,1-3; 57,4; 58,1; Jer 2,8.29; 3,13; 5,6; 33,8; Os 7,13; 8,1–9,6; Miq 1,5; 6,1-8.

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3. Misericordia y justificación

El capítulo que ahora comienza guarda una especial relación con los dos anteriores y, de modo particular, con el que hemos dedicado al tema del pecado y a las referencias que sobre él presentan los relatos de origen (Génesis) y el episodio de la construcción del becerro de oro (Éxodo). Decíamos en un primer momento que, ya desde el comienzo, existen la relación vertical (entre Dios y los seres humanos) y la horizontal, que se da entre estos últimos entre sí. Decíamos en un segundo momento que, ya desde el comienzo, existe también la ruptura de dichas relaciones (pecado), que trae consigo importantes consecuencias y efectos. Pues bien, con esta referencia de fondo la Biblia se hace una relevante y completa pregunta: ¿Qué hace y cómo actúa y reacciona Dios ante dichas situaciones? La respuesta a dichas preguntas podría ser: sólo porque su gracia supera el pecado, Dios quiere acompañar e iluminar a su pueblo y a sus antepasados en el momento en que estos quieren abandonarle y romper con él. De varias maneras expresa y desarrolla la frase anterior el Antiguo Testamento; hemos elegido tres de ellas (misericordia-justificación-rîb), presentes en importantes textos veterotestamentarios, para conocer con mayor detalle el modo como Dios se relaciona y encuentra ante el pecado cometido bien por Adán y Eva o sus descendientes bien por el pueblo de Israel. Nos parece que el valor y la riqueza teológica que ellas encierran pueden ser utilizadas por la teología moral a la hora de proponer las características y particularidades de la moral cristiana. A partir de este momento, nos ocupamos de los textos probablemente más representativos respecto a la misericordia, justificación y reconciliación (rîb), cuyo estudio detallado recogen los tres apartados que configuran este último capítulo de Ya en el principio. 1. «El Señor, el Señor, Dios clemente y misericordioso…» (Éx 34,6): misericordia de Dios Dado que el último largo apartado del capítulo anterior (el número 3) ha tenido como punto de referencia Éx 32-34, parece pedagógicamente más razonable presentar en primer lugar la parte del mensaje de dichos capítulos hasta ahora no desarrollada, en la que queda particularmente resaltada la centralidad de la clemencia y la misericordia de Dios, respuesta y garantía definitiva a la construcción del becerro de oro por parte de Israel. Hemos señalado anteriormente que el núcleo característico que atraviesa Éx 32 es la gravedad del pecado cometido por Israel al construirse un becerro de oro en la llanura, al 72

pie de la montaña. La mayor parte de sus versículos ofrecen aspectos de dicha transgresión y subrayan el rechazo de la misma por parte de Dios y de Moisés, su mediador cualificado. Sin embargo, ya en dicho capítulo se pueden observar unas referencias que guardan relación con la misericordia que, de manera muy explícita, revela y ofrece Dios a Israel en Éx 34. En Éx 32,14 se afirma: «Y el Señor se retractó del mal que había dicho que iba a hacer a su pueblo».

Se trata de un versículo que concluye una subunidad de Éx 32 (Éx 32,7-14) y que indica que Dios renuncia a la destrucción y desaparición inmediata de Israel, tal y como parecen afirmar Éx 32,7-10. Éx 32,14 no trata, sin embargo, de la concesión del don de la misericordia, que sucede posteriormente en el relato, cuando Dios y Moisés se encuentran en una séptima ocasión, después de haber recorrido un largo camino en dirección al perdón[168]. En Éx 32,30-32 se puede leer: «Al día siguiente, Moisés dijo al pueblo: “Habéis cometido un gran pecado. Sin embargo, yo voy a subir al Señor; quizá alcance perdón para vuestro pecado”. Moisés volvió al Señor y dijo: “¡Ay! Este pueblo ha cometido un gran pecado. Se han fabricado un dios de oro. ¡Si tú quisieras, a pesar de todo, perdonar su pecado!”».

En ellos se refleja la absoluta gratuidad de la misericordia de Dios, que no tiene obligación especial o necesidad imperiosa de perdonar. De manera particular, mediante el uso de un verbo hebreo que traducimos por perdonar, que posee una especial relevancia en Éx 32-34 y que se usa también en Éx 34,5-7[169], y que, como se puede ver en las páginas que siguen, ofrece claves determinantes para comprender el tema de este apartado. Ahora bien, es en el capítulo 33 en donde las referencias al perdón y a la misericordia divinas comienzan a hacerse más patentes. Hemos hecho mención en el capítulo anterior del hecho de que el pecado de Israel parece romper la posibilidad de la comunicación directa entre Dios y su pueblo: ambos se relacionan en Éx 33,1-6 por medio del ángel, que va a acompañar a Israel en su camino hacia la Tierra Prometida. Este hecho inquieta y preocupa a Moisés, a quien «el Señor hablaba cara a cara, como se habla entre amigos» (Éx 33,11). En el fondo no es una preocupación secundaria o de menor grado, ya que el pecado cometido por Israel parece haber estropeado y deteriorado uno de los axiomas más característicos del libro del Éxodo: Dios ha liberado a su pueblo de la esclavitud de Egipto para ser su Señor, entrar en relación de alianza con él y caminar en su compañía en dirección a la tierra que ya le ha entregado en posesión (Canaán). Sin embargo, Éx 33,10 parece ofrecer un cambio de orientación respecto a los versículos precedentes. En él se menciona que la columna de nube bajaba y se paraba a la entrada de la tienda de la reunión, en la que entra Moisés para comunicarse con Dios. Dicha mención evoca en el lector del libro del Éxodo pasajes anteriores, en los que expresa la presencia de Dios entre su pueblo, con quien establece una relación y 73

comunicación directas. Ella es, en cierto sentido, el pórtico de un interesantísimo encuentro que se da entre Moisés y Dios en Éx 33,12-23, pasaje clave para comprender el sentido y valor de la misericordia de Dios en Éx 32-34. Lo primero que plantea Moisés a Dios en dicho encuentro es que le dé a conocer su camino, que le muestre sus designios (Éx 33,13). El término hebreo utilizado en este versículo que traducimos por camino evoca la imagen del movimiento, del desplazamiento, algo que encaja con bastante exactitud en el contexto de Éx 33. Su significado está, sin embargo, más cerca de: carácter de una persona o comportamiento que ella puede adoptar. Según esto, en su ruta hacia la Tierra Prometida Moisés quiere conocer más y mejor a Dios, quiere que este le muestre o revele características personales y particulares que lo configuran. En Éx 33,14 se encuentra la respuesta que ofrece Dios a la citada petición: «Yo mismo iré contigo y te daré descanso».

El «yo mismo iré» es una traducción que quizá no reproduce con toda exactitud el texto hebreo; sería más conveniente esta otra: «Mi rostro irá». Esta expresión subraya el aspecto o dimensión personal de Dios, manifestado ya en Éx 33,14; de ese Dios que se involucra de modo particular en el camino que recorre junto a Israel, pues promete a Moisés acompañarle hacia la Tierra Prometida para «darle descanso» [170]. Moisés, sin embargo, no queda totalmente satisfecho con la citada respuesta. En particular, con el hecho de que Dios siga ofreciéndole únicamente a él su cercanía y su promesa de compañía y no incluya a Israel en dicho ofrecimiento. Por eso, en Éx 33,1516 introduce de nuevo en el horizonte de Dios al pueblo pecador, al pueblo que ha construido el becerro de oro: «Moisés dijo: “Si no vienes tú mismo en persona, no nos hagas partir de aquí. ¿Cómo ha de conocerse que tu pueblo y yo hemos hallado gracia a tus ojos? Solamente si tú vienes con nosotros y haces que tu pueblo y yo seamos una nación distinta entre todos los pueblos de la tierra”».

En esta última intervención Moisés corrige en cierto sentido a Dios, que, como acabamos de señalar, parece haberse olvidado de Israel en la primera respuesta que ofrece a Moisés (Éx 33,14). Dos expresiones parecen expresar la citada corrección: «Tu pueblo y yo» y «tú vienes con nosotros». Ambas subrayan que la relación entre Dios y su pueblo, de quien ciertamente forma parte Moisés, parece que ya no es tan distante o no está tan rota como en Éx 32 y en los comienzos de Éx 33. Pero es en los siguientes versículos del capítulo (Éx 33,18-23) en donde el lector asiste a un cambio que se presenta como decisivo: la ruptura de la relación entre Dios y su pueblo queda reparada y sanada. Estas son las características principales del diálogo de Dios y Moisés de Éx 33,18-23: – La primera petición de Moisés a Dios: «Concédeme ver tu gloria» (versículo 18). – La triple intervención de Dios en los versículos 19, 20, 21-23, en donde queda particularmente resaltada la iniciativa de Dios en este momento del relato del Éxodo. Una lectura detallada de esta parte de la narración permite observar el paso de la 74

iniciativa del mediador (súplica de Moisés: Éx 33,18) a la iniciativa de Dios (desbordante y completa acción en favor de Moisés: Éx 33,19-23). – Los términos gloria, grandeza (bondad), nombre, rostro, referidos a Dios, y que expresan lo que es difícilmente expresable: la experiencia del ser de Dios. – La importancia que se concede al pasar de Dios, de su gloria, de su bondad, y al poder seguir precisamente dicho pasar, mejor y máxima expresión del deseo de ver a Dios. Un pasar que, como explicita el comienzo de Éx 34, incluye la comunicación o dicción del nombre bondadoso de Dios. De nuevo, el Antiguo Testamento afirma que se puede ver a Dios escuchando su voz. Es innegable que estos últimos versículos mencionados han sido elaborados en un largo proceso de formación. Teniéndolo ciertamente en cuenta, nuestro interés se centra, sin embargo, en subrayar particularmente el carácter bondadoso y misericordioso de Dios en ellos presente. El comienzo de Éx 33,18-23 es de sumo interés: «Moisés dijo a Dios: “Concédeme ver tu gloria”».

Se trata de una petición de gran calado. Al fin y al cabo, no se pueden separar la gloria de Yavé y el propio Yavé, ya que la primera hace visible y perceptible al hombre a Dios, el Dios que está presente y salva a su pueblo y al ser humano[171]. Ahora bien, querer ver a Dios no sólo es importante por lo que se acaba de señalar; lo es igualmente por el hecho de que en la Biblia quien ve a Dios normalmente muere. Eso es precisamente lo que Dios indica a Moisés en Éx 33,20[172]: «Pero mi rostro no puedes verlo. Nadie puede verme y quedar con vida».

Dios, sin embargo, completa la anterior indicación en Éx 33,22: «Cuando esté mi gloria al pasar, te meteré en la hendidura de la roca y te cubriré con mi mano hasta que yo haya pasado».

En este último versículo se puede observar que Dios vincula su pasar, su movimiento, con su gloria. Dios, por tanto, se revela y se aparece a Moisés en movimiento; Dios se da a conocer mientras se mueve[173]. Si a esto se añade además que en Éx 33,19 Dios pone en conexión el verbo pasar, muy característico en el imaginario bíblico del ámbito de la revelación, con la bondad o grandeza de Dios y con la proclamación de su nombre, que promete realizar él mismo, podemos afirmar que la respuesta de Dios a la atrevida petición de Moisés de Éx 33,18 puede sintetizarse en esta frase: Dios va a manifestarse a Moisés pasando delante de él y revelándole toda la bondad que contiene su nombre. Una bondad que hace ciertamente referencia a los beneficios obrados por Dios en favor de Israel y que sería la mejor definición o particularidad de lo que tanto deseaba ver Moisés: la gloria de Dios. Ciertamente Éx 33,18-23 es una excelente preparación para el gran acontecimiento que sucede en Éx 34,5-7, en donde Yavé revela su bondad, hace ver su gloria, pasando junto a Moisés y revelando su nombre misericordioso: 75

«El Señor bajó en la nube y se paró junto a él, y Moisés proclamó el nombre de El Señor. El Señor pasó delante de él y proclamó: “El Señor, el Señor, Dios clemente y misericordioso, tardo para la ira y lleno de lealtad y fidelidad, que conserva su fidelidad a mil generaciones y perdona la iniquidad, la infidelidad y el pecado, pero que nada deja impune, castigando la maldad de los padres en los hijos y en los nietos, hasta la tercera y cuarta generación”».

La definición de Dios como «clemente y misericordioso, tardo para la ira» es central en la teología del Antiguo Testamento[174]. Aparece en Éx 34,6 y Éx 34,7 con las siguientes características: – A pesar de que no toda la investigación bíblica está en total acuerdo en este punto, parece posible considerar a Dios sujeto de los verbos de Éx 34,5-6 (descender, pararse, proclamar, pasar delante, proclamar). – Los citados verbos y la sucesión en que aparecen permiten afirmar la importancia que se concede en estos versículos a la revelación de Dios y al modo como esta sucede. En primer lugar, Dios baja (desciende) en la nube, expresión que orienta, sin duda, hacia el ámbito de la revelación divina. Posteriormente, Dios para, y pasa y proclama. Entendidos en toda la riqueza contenida en la marcada oposición que los conforma, los dos primeros verbos subrayan que Dios está presente junto a Moisés en su pasar, en su moverse, en su no permanecer quieto. Y en ese movimiento Dios se da a conocer hablando, proclamando su nombre, dejándose ver en su palabra, no en una visión de tipo visual. De ese modo, la trascendencia divina queda igualmente subrayada por medio de la metáfora de la distancia, del movimiento. Por eso se puede decir que Dios se acerca al hombre y al mismo tiempo se oculta de él[175]. – En Éx 34,6 («El Señor, el Señor, Dios clemente y misericordioso, tardo para la ira y lleno de lealtad y fidelidad») se indica que la misericordia y la ira configuran el carácter de Dios, con el matiz de que es la primera de ellas la que se expresa más frecuentemente en la relación que mantiene con Israel[176]. Importante es, además, que dichos aspectos quedan especialmente resaltados, ya que en la Biblia es normalmente un orante y no Dios, como en este caso, el que pronuncia la fórmula de Éx 34,5 («proclamar el nombre»), que abre e introduce las bellas palabras de Éx 34,6. El que sea el propio Dios el que pronuncie su nombre, y un nombre tal, subraya la solemnidad del momento en el que se encuentra el lector[177]. – Éx 34,7 subraya sobremanera el sobreabundante don de la misericordia de Dios, de su amor, que ofrece a mil generaciones y, junto a ello, la afirmación de que él perdona la iniquidad, la infidelidad y el pecado. La misericordia es ilimitada y posee una capacidad de asumir la iniquidad, la transgresión y el pecado del pueblo, tres sustantivos coordinados que se refieren al pecado[178]. Incluso cuando Israel es desobediente está en disposición de recibir la suprema bondad y misericordia divinas. Todo ello puede apreciarse mejor si se comparan las afirmaciones y disposición de Éx 20,5b-6 y Éx 34,6-7. – Éx 34,7 incluye un verbo que traducimos por perdonar, utilizado también, como ya hemos señalado, en Éx 32,30, y que, al igual que sucede en otros pasajes bíblicos, 76

significa cargar[179]. Dicha definición no puede desgajarse del contexto más amplio en el que aparece (Éx 33,18-23) y se entiende mejor si se recuerda el contenido del mismo y los aspectos que hemos señalado precedentemente. En concreto, el rico diálogo entre Dios y Moisés, en el que, después de que aquel le confirma que va a acompañar a su pueblo, el que ha construido el becerro de oro, este último le pide que le dé a conocer todo su ser (su gloria). La respuesta de Dios a la citada petición pone en un lugar central el pasar de la bondad de Dios, quien se va a situar delante de Israel y de Moisés en el camino que emprenden hacia la tierra de promisión. Ella posee estas características: – La frase de Éx 33,19 «hago gracia a quien quiero y tengo misericordia con quien quiero» expresa bien la libertad de Dios (concedo gracia y misericordia cuando quiero, a quien quiero y como quiero…), bien la verdadera vinculación divina con el receptor de la gracia y la misericordia[180]. – El pasar de la bondad de Dios incluye su hablar y proclamar su nombre. Ver a Dios significa, pues, escuchar su voz, en el momento en que Dios camina y pasa delante de su pueblo. Por eso, a Dios no se le puede ver de frente, sino que se le puede seguir yendo detrás de él, siguiéndole en el camino por él emprendido. Llegados a este punto, estamos en disposición de ofrecer una comprensión más global de todo lo que se dice sobre Dios y su misericordia en Éx 34,5-7. Los versículos que acabamos de mencionar ponen de relieve que las acciones divinas que ofrece Dios son reveladoras y transparentan el ser de Dios y sus características más particulares. Y lo son en un contexto particular: la trágica y crítica situación de Israel, que, mediante la construcción del becerro de oro, rechaza radicalmente a Dios, su modo de ser y su manera de revelarse. Pues bien, Dios, por su parte, manifiesta su ser en plenitud y comunica a Israel que camina delante de él en dirección a la Tierra Prometida, llevando su pecado, cargándolo sobre sus hombros. Esta bella imagen, que tan estrecha relación guarda con la imagen neotestamentaria de que el crucificado cargó con nuestros pecados, resalta que, por medio de la bondad, la misericordia y el perdón divinos, Dios camina en medio de su pueblo desde el Sinaí a la Tierra Prometida llevando sobre sus espaldas el pecado de Israel[181]. De modo que al integrar de manera tan generosa y misericordiosa el pecado de Israel, Dios hace que este no quede bloqueado o paralizado en su camino hacia la Tierra Prometida, sino que pueda proseguirlo felizmente[182]. Por eso, tanto Israel como Moisés pueden estar tranquilos. No sólo y fundamentalmente porque la revelación de Dios restablece la comunicación estropeada por Israel y recupera la relación directa entre ambos[183], sino también porque Dios se ha manifestado como «tardo para la ira» (Éx 34,6), como el que sabe controlar y administrar la ira contra su pueblo[184], como el que es capaz de cambiar y tomar sobre él los pecados cometidos por Israel[185]. Un último punto queremos desarrollar en este apartado, que culmina el mismo y 77

completa también lo señalado al final del tercer apartado del capítulo anterior en relación con la mediación de Moisés ante Dios y la especial relación que entre ambos se da. En un proceso tan decisivo para Israel como el descrito en Éx 32-34 no se puede olvidar el papel tan determinante que tiene Moisés, el mediador de la misericordia divina. Antes de que Moisés interceda por primera vez en estos capítulos, el propio Dios reconoce la posibilidad de que Moisés pueda mediar o interceder, cuando, dirigiéndose a él, afirma: «Déjame que se encienda mi ira contra ellos y los aniquile» (Éx 32,10).

Este versículo indica que Dios está abierto a la intercesión, a la mediación de Moisés para impedir la aniquilación de Israel, realizada, eso sí, mediante la sutileza del «déjame», que más bien quiere decir: «Espero, Moisés, que no me dejes realizar mi perverso plan» [186]. La primera gran intercesión de Moisés se narra en Éx 32,11-13. Es importante recordar que Moisés emplea en estos versículos palabras que el propio Dios ha pronunciado, indicando así la intimidad con Dios que vive Moisés[187]: Moisés pide a Dios que recuerde a Abraham, Isaac y Jacob y que se acuerde de la promesa de bendición y descendencia a ellos jurada; también le menciona la liberación sucedida en el mar Rojo, cuando Israel deja atrás la esclavitud en Egipto. Además, Moisés habla en ella de Israel como del pueblo de Dios («tu pueblo»: Éx 32,12). Como hemos señalado en páginas anteriores, en muchos momentos de Éx 32-33 Dios manifiesta y muestra su distancia de Israel, refiriéndose a él como «este pueblo» o «el pueblo de Moisés». Por su parte, el intercesor recuerda continuamente a Dios que Israel es su pueblo y también le corrige en alguna ocasión, sobre todo cuando Dios, al conceder a Moisés lo que este le solicita, se olvida de incluir entre sus destinatarios a los israelitas. Una intercesión posterior se narra en Éx 32,30-35: «Al día siguiente, Moisés dijo al pueblo: “Habéis cometido un gran pecado. Sin embargo, yo voy a subir al Señor; quizá alcance perdón para vuestro pecado”. Moisés volvió al Señor y dijo: “¡Ay! Este pueblo ha cometido un gran pecado. Se han fabricado un dios de oro. ¡Si tú quisieras, a pesar de todo, perdonar su pecado! Si no, bórrame del libro que has escrito”. El Señor dijo a Moisés: “Al que ha pecado contra mí le borraré de mi libro. Ahora anda, conduce al pueblo al lugar que te he ordenado. Mi ángel irá delante de ti. Pero en el día de mi visita los castigaré por su pecado”. Y el Señor castigó al pueblo por el becerro de oro fabricado por Aarón».

Como se puede apreciar, Moisés vuelve a subir al lugar donde se encuentra Dios y reconoce delante de él que su pueblo ha cometido un grave delito. En ese momento le pide también que, sólo si Dios así lo desea, perdone un pecado tan grave. Curiosamente Éx 32,32 («¡Si tú quisieras, a pesar de todo, perdonar su pecado!») utiliza el verbo cargar, perdonar, que se emplea también en Éx 34,7 y al que nos hemos referido ya en líneas anteriores. Después del encuentro que tiene con Dios en la tienda de reunión (Éx 33,7-11), se 78

produce la tercera y ciertamente importante intercesión de Moisés, en la que pide a Yavé que acompañe a su pueblo y que le muestre su gloria (Éx 33,12-23). Sus particularidades, valor y consecuencias han sido ya señaladas precedentemente. Es igualmente de gran interés la cuarta intercesión de Moisés en Éx 34,8-9: «Moisés se echó al instante en tierra y, adorando, dijo: “Si de verdad he hallado gracia a tus ojos, Señor, que el Señor marche en medio de nosotros; porque este es un pueblo de cabeza dura; pero tú perdona nuestra iniquidad y nuestro pecado y tómanos por tu heredad”».

Se trata de una mediación en la que Moisés deja claro que Israel no ha cambiado y que sigue siendo tan pecador como se muestra en el episodio de la construcción del becerro de oro. Deja igualmente claro que el que cambia es Dios y que sólo él y su misericordia hacen posible que la relación entre ambos continúe, que Yavé pueda vivir en medio de su pueblo y que este, en su pecado, descubra el rostro misericordioso de Dios[188]. En definitiva, y al igual que sucede en Éx 32,11-13, Moisés se presenta más bien como un mediador, que es maestro de la oración e intercesión y que habla a Dios con las palabras que este emplea[189]. En conclusión, y a diferencia de lo que hace Aarón en Éx 32, que se quita de encima cualquier responsabilidad sobre Israel, y en claro contraste con él, Moisés manifiesta su vinculación con su pueblo y hace posible que la comunicación entre este y Dios quede restablecida. Esto aparece expresado bellamente en Éx 32-34 con las referencias a las continuas subidas y bajadas de Moisés de la montaña (lugar donde habita Dios) al llano de la misma (lugar donde se encuentra Israel). En el fondo, el pecado del becerro de oro ha roto la comunicación entre los dos mundos: el de arriba, el de Dios, y el de abajo, el de Israel. Moisés, por su parte, facilita la conexión entre ambos. Sobre el aspecto de la particular intimidad entre Dios y Moisés, su siervo, puede recordarse en primer lugar Éx 33,11: «El Señor hablaba a Moisés cara a cara como se habla entre amigos».

Igualmente, Éx 33,12, en donde Moisés, dirigiéndose a Dios, señala: «Tú me has dicho: “Yo te conozco por tu nombre, tú has hallado gracia a mis ojos”».

En este último versículo se afirma la estrecha relación e intimidad que existe entre Dios y Moisés, ya que «conocer» y «por tu nombre» no son utilizados en otro lugar del Antiguo Testamento y apuntan a la íntima y única relación entre Moisés y Dios, orientada, eso sí, a la escucha de lo que Dios transmite a su siervo[190]. En tercer lugar, el final de Éx 34,29-35, en donde Moisés aparece acreditado por Dios para que pueda hacer llegar al pueblo las órdenes de Dios y se construya el santuario. Recuérdese Éx 34,29: «Cuando Moisés bajó de la montaña del Sinaí trayendo en sus manos las dos tablas de la ley, no sabía que la tez de su cara se había vuelto radiante durante sus conversaciones con el Señor».

Dicho versículo parece expresar que la luz del Señor se ha reflejado sobre el rostro transfigurado de Moisés, de quien Dios se adueña. Una irradiación del rostro que se da 79

cuando Moisés habla con Dios y cuando habla o transmite a Israel lo que Dios le ha manifestado. De manera que se puede afirmar que, en Moisés, esplendor y palabra de Dios parecen darse la mano. En definitiva, y como conclusión de muchos de los aspectos señalados precedentemente, la oferta y el don divinos de misericordia y la intercesión de Moisés están puestos en una conexión muy estrecha en Éx 32-34. Uno de sus aspectos más destacados es el que la actuación de Moisés contribuye enormemente a facilitar la voluntad y el deseo divinos de encuentro, diálogo y comunicación con Israel. De un Dios que es trascendente o distante y que, al mismo tiempo, muestra su cercanía ofreciendo el don más preciado que posee: su misericordia[191]. 2. «No por tu justicia ni por la rectitud de tu corazón…» (Dt 9,5). Trasfondo veterotestamentario de la doctrina de la justificación Hay una estrecha relación y numerosas conexiones entre Éx 32-34, punto de referencia del apartado anterior, y Dt 9,1–10,11, unidad textual en la que Moisés recuerda y rememora los pecados cometidos por Israel en el desierto, en especial el de la fabricación del becerro de oro. Hay también diferencias entre ambos; una de ellas, que nos orienta en el camino que recorremos en este apartado que ahora comienza, es: mientras que en Éx 32-34 es decisiva la mediación de Moisés que pide a Dios que ofrezca su misericordia, en Dt 9-10 el papel de Moisés está más en función de la deposición de las tablas de la única alianza que han establecido Yavé y el pueblo, alianza que tiene perenne validez en Israel. El «trasfondo veterotestamentario de la doctrina de la justificación» es el aspecto que más nos interesa de Dt 9-10. Es un tema que puede resultar de gran interés para la moral cristiana. Pretendemos ofrecer al lector las referencias más destacadas de tan importante tema teológico que aparecen en la citada unidad textual y en otras del quinto libro del Antiguo Testamento (Dt 8), y cuya síntesis principal se encuentra en Dt 9,5: «No por tu justicia ni por la rectitud de tu corazón vas a entrar en posesión de la tierra, sino por la injusticia de esas naciones las echa el Señor lejos de ti; y también para cumplir el juramento hecho a vuestros padres Abraham, Isaac y Jacob».

Antes de detallarlas, ofrecemos unos datos introductorios del libro en el que se encuentran, libro particular y especialmente importante en el Pentateuco, que resaltan aún más el valor del citado tema. El Deuteronomio es el quinto libro de la Biblia. Como último libro del Pentateuco, pone conclusión a la larga marcha de Israel en el desierto (orígenes de Israel) y prepara la entrada en la Tierra Prometida, narrada en el libro de Josué (tiempo de la historia de Israel). Puede ser, pues, considerado final del itinerario Egipto-Sinaí-Moab, unificando Éxodo, Levítico y Números, o principio de una nueva etapa narrativa: conclusión del Pentateuco o preámbulo de la historia deuteronomista[192]. Cuando el libro se lee en el marco conclusivo señalado, se escucha ante todo la voz de la despedida. Cuando, en 80

cambio, se lee en el marco de la historia deuteronomista, oscuro y desolador por el pecado de Israel, se subraya que volver al principio significa regresar al lugar en que todas las posibilidades permanecen aún abiertas, en que todavía todo es posible para Israel[193]. La enorme importancia del Deuteronomio ha sido subrayada y destacada por medio de diversos calificativos o distintas frases e imágenes que a él se han aplicado[194]: síntesis de las tradiciones de fe contenidas en la Torá; centro del Antiguo Testamento; testamento de Moisés, pues, como afirman algunos autores, y como recordamos en la introducción, si nadie ha encontrado todavía dónde se encuentra la tumba de Moisés, en el Deuteronomio puede encontrar el monumento literario erigido en su memoria. Curiosamente, el valor del Deuteronomio no está tanto en su calidad literaria (más bien floja y repetitiva), sino en el hecho de ser una buena síntesis teológica de los cinco primeros libros bíblicos: la primera gran síntesis teológica en Israel[195]. Igualmente, en que en el texto se hace referencia a la ley y también a la profecía: Moisés habla las palabras de Dios, que es quien le manda u ordena pronunciar la Torá. El Deuteronomio conjuga entonces la ley y la profecía, elementos fundamentales de la teología del Antiguo Testamento. Es un valor que también está resaltado por indicaciones temporales y geográficas. ¿Qué indican las referencias temporales del comienzo del libro? ¿En qué clave o sentido deben leerse? Se puede afirmar que el Deuteronomio es un libro que señala el paso de un período a otro de la historia de Israel. Según Dt 1,3, Israel se encuentra en el día 1 del mes 11 del año 40. En ese día, Moisés sube al monte para morir (Dt 32,48-52; 34,1-5). Si se tiene en cuenta el luto posterior, que dura 30 días (Dt 34,8), Israel se encuentra al comienzo del mes 12 del citado año. En esa fecha está a punto de terminar la época del desierto. Por eso, Josué reemplaza a Moisés y, después de 40 días, hace entrar al pueblo en la Tierra Prometida (Jos 4,19). ¿Y las referencias geográficas o espaciales? También indican que se trata de un libro de frontera[196]. De las muchas referencias geográficas mencionadas, interesa la doble repetición de «más allá del Jordán» en Dt 1,1.5: el río significa la frontera entre la época del desierto y la de la entrada en la tierra, entre el tiempo de Moisés y el de Josué. El Deuteronomio presenta discursos de Moisés al pueblo de Israel en Transjordania, en el país de Moab, que contienen fundamentalmente exhortaciones y leyes. Puesto que Israel está a punto de entrar en la Tierra Prometida, Moisés le exhorta a la fidelidad y le explica cuáles son las condiciones para poseer la tierra en el futuro. Toda la exhortación se desarrolla en un solo día, justo aquel en el que muere Moisés. La división más aceptada del libro guarda relación con los cuatro títulos principales que en él encontramos (Dt 1,1; 4,44; 28,69; 33,1), distintos de otros subtítulos aparentemente similares. Con los títulos indicados se inicia cada una de las cuatro partes de que consta el Deuteronomio. La segunda de ellas, Dt 4,44–28,68, incluye una introducción general a una gran parte 81

(Dt 5-28), núcleo central del libro, que gira en torno al tema de la alianza y de la fidelidad entre los que establecen un contrato o pacto. En ella se encuentra el texto que queremos tener especialmente en consideración, Dt 9,1–10,11, del que se ha dicho que presenta la enseñanza de la justificación respecto a la rebelión en el desierto[197]. Lo primero que es pertinente plantearse es cómo puede y conviene entender Dt 9,1– 10,11, cuál es su desarrollo interno y qué partes principales pueden distinguirse dentro de ella. La primera de ellas es Dt 9,1-7, versículos centrales y decisivos para comprender el tema teológico que nos ocupa. En dichos versículos se utiliza por tercera y última vez en el Deuteronomio el término justicia, base de una fuerte argumentación teológica sobre gracia y mérito, presentada por medio de la toma o conquista de la tierra que se encuentra al otro lado del Jordán[198]. Y se utiliza no una única vez, sino de manera repetida. Para comprender mejor Dt 9,1-7, hay que mencionar la existencia en el libro del Deuteronomio de un recurso literario muy frecuentemente utilizado en él, denominado esquema de demostración[199], que, en su origen, se utilizaba en tratados internacionales y tenía la finalidad de convencer a un vasallo para que fuera fiel a su señor y se vinculara con fidelidad con él. En el Deuteronomio suele emplearse para exhortar a Israel a contemplar las acciones realizadas por Dios en su favor y a responder a ellas mediante el reconocimiento y expresión visible de lo que ellas significan, y se presenta o aparece normalmente formulado por medio de estos tres miembros: el uso habitual del verbo recordar (se suele recordar la historia de la salvación llevada a cabo por Dios); el empleo frecuente del verbo conocer, expresión de las consecuencias que se derivan de dicho recuerdo; la invitación o exhortación a cumplir, es decir, a llevar a la práctica alguna acción que haga visible las consecuencias anteriores. Pues bien, dicho esquema aparece utilizado en dos ocasiones en Dt 9,1-7. La primera, en el orden anterior señalado (el más habitual) y la segunda en el orden invertido. Y más que hablar de un doble uso del citado esquema, quizá convenga afirmar la existencia de una sucesión llamada técnicamente palíndromo, que no es otra cosa que una palabra o frase que se lee de la misma manera de izquierda a derecha que de derecha a izquierda, de arriba hacia abajo que de abajo hacia arriba. De esa manera, se percibe en Dt 9,1-7 una relación: por un lado, los versículos extremos (Dt 9,1-2 y Dt 9,7) y, por otro, Dt 9,3 y Dt 9,6. Dt 9,4-5 quedan, por su parte, en un lugar central y destacado. Aclarados los aspectos anteriormente mencionados, vamos a desarrollarlos siguiendo el orden de los versículos de Dt 9,1-7, donde se presenta el trasfondo veterotestamentario de la doctrina de la justificación en relación con el tema de la entrada en la tierra. Detrás de Dt 9,1-3 está la referencia a la conquista de Jordania occidental y está también un axioma de la mentalidad del Oriente antiguo: quien tiene razón vence una guerra; quien no la tiene, la pierde. Tal y como se señala en Dt 9,1[200], Israel puede pensar o deducir que tiene razón, debido al éxito guerrero que está a punto de llevarse a 82

cabo. Sin embargo, Dt 9,1-3 muestra con claridad que la conquista de Jordania occidental es una guerra conducida por Yavé, tal y como afirma de manera especial Dt 9,3: «Reconoce desde ahora mismo que es el Señor, tu Dios, quien va delante de ti como fuego devorador, que los destruirá. Él los derrotará delante de ti, y tú los desalojarás y los aniquilarás rápidamente, según la promesa del Señor».

A continuación, Moisés dirige a Israel estas palabras: «Cuando el Señor tu Dios los haya echado lejos de ti, no digas en tu corazón: “Por mi justicia me ha dado el Señor la posesión de esta tierra”, siendo así que es por su injusticia por lo que el Señor echa a esas naciones lejos de ti. No por tu justicia ni por la rectitud de tu corazón vas a entrar en posesión de la tierra, sino por la injusticia de esas naciones las echa el Señor lejos de ti; y también para cumplir el juramento hecho a vuestros padres Abraham, Isaac y Jacob. Reconoce que el Señor, tu Dios, no te da la posesión de esa buena tierra debido a tu justicia, pues no eres más que un pueblo de cabeza dura» (Dt 9,4-6).

Se trata de un discurso de Moisés en el que, dirigiendo la vista hacia el futuro («cuando el Señor tu Dios los haya echado lejos de ti»), insta primeramente a Israel a que no considere un logro personal o un derecho adquirido el poseer la tierra y todo lo que en ella va a encontrarse. No hay ninguna razón que pueda argüir Israel para ello, no hay ningún motivo, razón o fundamento de algo sucedido en el pasado que justifique la entrada en la tierra y la posesión de la misma. Según Moisés, si Israel lo hiciera o pensara, es decir, si lo dijera en su corazón, estaría de ese modo arrodillándose ante sí mismo, creyéndose justo ante Yavé y poseyendo sentimientos no justificados de autojustificación[201]. Estaría, en definitiva, construyendo y adorando un ídolo y apartándose de ese modo del segundo precepto del Decálogo. Por eso Moisés, por medio de una no fácil construcción sintáctica hebrea presente en Dt 9,4-5, argumenta señalando en dos ocasiones que las otras naciones a las que va a expulsar Dios de la Tierra Prometida son injustas y han pecado. Y además, importantísimo, eso mismo le ocurre a Israel, que también es pecador. Sí, Israel puede creer precisamente lo contrario, puede llegar a justificar todo lo que es y a justificarse a sí mismo diciendo que posee la tierra por su propia rectitud. Moisés, sin embargo, le recuerda que eso no es así, porque «no es más que un pueblo de cabeza dura». De modo que todos, Israel y las otras naciones, están al mismo nivel; de modo que, en conocida formulación paulina, todos pecaron. La argumentación mosaica incluye también una referencia a la única razón o motivo por el que Dios entrega la tierra a Israel: «Para cumplir el juramento hecho a vuestros padres Abraham, Isaac y Jacob» (Dt 9,5).

Se trata de un juramento que puede entenderse en relación con la fidelidad de Dios a la promesa dada y prometida a los patriarcas, y que Dios mantiene a pesar del pecado de Israel, «ese pueblo de cabeza dura», cuyo pecado se expresa de manera especial en Dt 9,7: 83

«Acuérdate, no lo olvides; tú irritaste al Señor, tu Dios, en el desierto; desde el día en que saliste de Egipto hasta el día de vuestra entrada en este lugar habéis sido rebeldes al Señor».

Este último versículo recoge, condensa y resume todos los pecados cometidos por Israel en el Horeb y en otros lugares del desierto. Moisés dice entonces a Israel que no es justo como lo es Dios, ya que en el desierto ha pecado y cometido idolatría y por eso su recorrido por dicho lugar ha estado atravesado por el pecado. ¡Y, sin embargo, Dios no le ha abandonado, sino que ha permanecido fiel junto a él por lo prometido a sus antepasados! De modo que, hasta ahora, podríamos recordar que tres de los cuatro elementos que configuran el esquema paulino de la justificación están presentes en Dt 9,1-7: justificación del pecador (Israel) –por la mera gracia (de Dios)– según las promesas (por el juramento a los padres). Aparecen expresados por medio de estas referencias de los citados versículos: don de la tierra a Israel, que es pueblo rebelde –una tierra, que es regalo generoso y gratuito de Dios– un regalo generoso y gratuito, tal y como se lo había prometido a sus antepasados. El último versículo que acabamos de recordar, Dt 9,7, posee una especial relevancia en Dt 9,1–10,11. En especial, la exhortación de Moisés a Israel («acuérdate, no lo olvides»), ya que forma parte de una primera subunidad (Dt 9,1-7) y a la vez funciona como punto de referencia o pórtico de Dt 9,8–10,11, versículos en los que nos detenemos a continuación. A partir de Dt 9,8, y más en concreto en Dt 9,8-21, Moisés recuerda el gran pecado cometido por Israel en el Horeb (Sinaí): la construcción del becerro de oro. Es el tipo de todos los pecados cometidos en el desierto. Inmediatamente después, en Dt 9,22-24, menciona los pecados cometidos por Israel en otros lugares del desierto (Taberá, Quibrot Hattaavá, Masá/Meribá), sintetizando así en pocos versículos lo que otros textos del Pentateuco narran con todo detalle (Éx 17,1-7; Núm 11; 13-14; 20,1-13). De manera que Dt 9,7 introduce, a modo de título o pórtico, la narración de todos los pecados cometidos por Israel en su paso por el desierto y el rechazo de Dios por parte de Israel, quien se rebela contra él construyendo una imagen (becerro de oro) y «no escuchando su voz» (Dt 9,23). Son unas acciones pecaminosas que guardan estrecha relación con el segundo precepto del Decálogo, que prohíbe la fabricación de imágenes de Dios, porque, como hemos repetido ya en más de una ocasión, la única manera de ver a Dios es escuchando su voz, su palabra. De ahí que, si tenemos en cuenta el hecho de que Dt 9,8-24 desarrolle lo que sintéticamente anuncia Dt 9,7, podemos subrayar que no sólo en Dt 9,1-7, sino más bien en Dt 9,1-24 parecen estar presentes los tres elementos anteriormente mencionados pertenecientes al esquema de la justificación desarrollado por Pablo en alguna de sus cartas. El cuarto elemento del citado esquema es, en formulación paulina, «por medio de la intercesión de Cristo» (en función de su muerte y resurrección). También en Dt 9,1–1011 puede encontrarse el trasfondo del citado elemento. Pero como se puede suponer y pensar, el intercesor o mediador de la oferta misericordiosa de Dios, su justificación, no 84

puede ser Cristo, sino Moisés. Precisamente Dt 9,25–10,11, la última parte de la gran unidad Dt 9,1–10,11, presenta dicha intercesión o mediación. Se ha señalado al comienzo de este apartado que hay alguna diferencia entre el modo como media Moisés en Dt 9,1–10,11 y su pasaje paralelo Éx 32-34. En esta última unidad textual, Moisés apela a Yavé desde el comienzo, antes de destruir las tablas y el becerro de oro. La razón de dicha urgente mediación es teológica[202]. Además, en Éx 3234 a Moisés le interesa interceder a Dios, sobre todo para que su presencia en medio de Israel no sufra ningún daño o deterioro. En cambio, en Dt 9,1–10,11 el interés de Dios y Moisés es un poco distinto: ahora les preo-cupa por un lado el tema de la alianza, de la única alianza que establecen en el Horeb Yavé y el pueblo, la cual posee validez por haber atravesado la crisis de los pecados de Israel antes de su cumplimiento y no por haber sido restablecida como segunda alianza. Según lo que estamos señalando, por medio de la mediación de Moisés Dios lleva adelante la alianza pactada y establecida, a pesar del freno y de la oposición de Israel, manifestada por el pecado por este cometido. Una vez que solucionan este importante asunto, a los dos les resulta también de gran interés que Israel tome posesión de la tierra y, una vez en ella, dé fruto temiendo y sirviendo a Yavé, marchando por sus caminos. Eso es precisamente lo que se dice en los versículos conclusivos de la unidad textual que hemos considerado (Dt 9,1–10,11) y en el primero de la siguiente: «Yo estuve en la montaña, como la primera vez, cuarenta días y cuarenta noches. El Señor me escuchó todavía esta vez y renunció a vuestra destrucción. Pero me dijo: “Anda y ponte a la cabeza del pueblo para que entren a tomar posesión de la tierra que les voy a dar, como prometí a sus padres”» (Dt 10,1-11). «Y ahora, Israel, ¿qué es lo que te pide el Señor, tu Dios? Que respetes al Señor, tu Dios; que sigas sus caminos, que le sirvas y que le ames con todo tu corazón y con toda tu alma» (Dt 10,12).

De ese modo, la intervención, intercesión y mediación de Moisés y la relación que ella posee con el don de la tierra al Israel rebelde, pero justificado por Dios, completa el esquema que parece estar presente en Dt 9,1-24 y que, ahora, en Dt 9,1–10,11, incluye estos cuatro elementos: Israel, pueblo rebelde y pecador / siguiendo la huella de Moisés / ha recibido la tierra como don por pura gracia divina / como Dios se lo había prometido a sus antepasados. Dicho esquema parece ser el trasfondo del esquema paulino de la justificación. Para Pablo, la justificación tiene que ver con la justicia de Dios, concepto muy cercano al de misericordia de Dios, quien por medio de la muerte expiatoria de Cristo declara justo al pecador y le perdona los pecados cometidos. Es el juicio del poder salvífico de Dios, en el que, ante el pecado de los hombres, este manifiesta su fidelidad a las promesas y a la alianza de los antepasados; una fidelidad que se manifiesta en la redención ofrecida por Jesucristo y que la recibe el hombre pecador en la fe en el Dios de la salvación[203]. 85

Un primer texto donde ello aparece es 2Cor 5,21: «Al que no conoció pecado, le hizo pecado en lugar nuestro, para que nosotros seamos en él justicia de Dios».

En él se menciona el paradójico intercambio entre Cristo y nosotros del pecado y la justicia de Dios. Un texto especialmente representativo es Rom 3,21-22: «Pero ahora, sin ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la ley y los profetas; justicia de Dios mediante la fe en Jesucristo, para todos los creyentes, sin distinción alguna».

En él, Pablo señala que la muerte y la resurrección de Jesús son la salvación universal de Dios, que puede ser aceptada por la fe en Jesucristo[204]. Por eso, unos versículos más adelante señala: «Al presente la pone más aún (su justicia) demostrando que él es justo y es quien justifica al que tiene fe en Jesús» (Rom 3,26).

Este último versículo pone de relieve particularmente que por la fe en Cristo el hombre es justificado, es decir, acoge la justicia de Dios, del Dios que ha revelado la justicia salvífica para todos los hombres[205]. Cierto es que la fe posee una importancia destacada en la doctrina paulina de la justificación, pues sitúa al hombre para recibir la justicia de Dios, es decir, para ser justificado[206]. Cierto es también que es el único elemento de la doctrina de la justificación que se encuentra ausente en Dt 9,1–10,11. Sin embargo, los otros cuatro (justificación del pecador-por la mera gracia-según las promesas-en función de la intercesión de Cristo, de su muerte y resurrección) sí guardan una gran relación con los cuatro señalados en Dt 9,1–10,11, texto que, como estamos indicando, está en el trasfondo de la doctrina paulina de la justificación. Pero no es esta última unidad mencionada el único texto del Deuteronomio en el que se puede encontrar el trasfondo de dicha doctrina. También hay antecedentes de la misma en Dt 6,20-25 y en Dt 4,1-40 y Dt 30,1-10[207]. Y especialmente en Dt 8. Con alguna pequeña excepción, este importante capítulo del Deuteronomio no siempre se considera en los estudios bíblicos como una de las unidades textuales de dicho libro que presenta y recoge elementos característicos de la mencionada doctrina paulina[208]. A nosotros nos parece, sin embargo, que en Dt 8,1-20 está presente una doble e importante referencia al tema de la justificación, un soporte destacable a la afirmación paulina de que «pero ahora, sin ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la ley y los profetas» (Rom 3,21)[209]. A continuación presentamos la doble mención señalada, su desarrollo y características en Dt 8 y el trasfondo que en él existe de la doctrina paulina de la justificación. Puede distinguirse en Dt 8 una primera unidad: Dt 8,1-6. Dentro de ella destaca Dt 8,2-4:

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«Te ha hecho andar durante cuarenta años con el fin de humillarte, probarte y conocer los sentimientos de tu corazón y ver si guardas o no sus mandamientos. Te ha humillado y te ha hecho sentir hambre para alimentarte luego con el maná desconocido de tus mayores; para que aprendieras que no sólo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de la boca del Señor. No se gastaron tus vestidos ni se hincharon tus pies durante esos cuarenta años».

Ambos versículos son una exhortación a Israel, que se encuentra a punto de entrar en la Tierra Prometida, a recordar las dos acciones principales de Dios en su favor durante su marcha por el desierto, lugar ciertamente de muerte, de falta de vida, lugar espantoso[210]: Dios ha cuidado de Israel en el desierto; Dios ha hecho conocer a Israel que no sólo de pan vive el hombre. El cuidado llevado a cabo por Dios en favor de Israel aparece expresado mediante la referencia a que ni el vestido de Israel se gastó durante los cuarenta años que duró el desierto ni sus pies se hincharon en esa etapa de su vida. Es, sin duda, una referencia que significa que en un lugar de muerte la vida perdura y no se agota, pues Dios fortalece el cuerpo de los miembros de su pueblo, dando vigor a sus pies, para que puedan seguir su camino hacia la Tierra Prometida. Dicho cuidado está también expresado por el don del maná, que es una oferta totalmente gratuita de Dios a su pueblo. Eso se puede leer en el emblemático texto de Éx 16,14-15: «Cuando se evaporó el rocío, apareció sobre la superficie del desierto una cosa menuda, granulada, fina, como escarcha sobre la tierra. Los israelitas, al verla, se dijeron unos a otros: “man hu = ¿qué es esto?”, pues no sabían lo que era. Moisés les dijo: “Este es el pan que os da el Señor para comer”».

Respecto a la segunda acción (el conocimiento de Israel de que no sólo de pan vive el hombre), hay que decir que el significado más probable de dicha expresión de Dt 8,3 es: Israel entiende en el desierto que en dicho lugar Dios le concede gratuitamente un alimento que no producen sus manos y que no es dicho alimento el que le hace vivir, sino la dependencia de Dios, de la palabra que sale de su boca, cuya aceptación confiada le produce una vida en plenitud[211]. Es conveniente ahora dar un paso más y recordar de nuevo Dt 8,2: «Te ha hecho andar durante cuarenta años con el fin de humillarte, probarte y conocer los sentimientos de tu corazón y ver si guardas o no sus mandamientos».

Según este versículo, Dios no conoce si Israel ha observado o no sus preceptos en el desierto. Sin embargo, sí sabemos por Dt 6,16 y, sobre todo, por 9,1–10,11 que en tan emblemático lugar Israel ni ha sido fiel a Dios ni ha guardado sus preceptos. Pues bien, a ese pueblo infiel con su Dios, este le hace conocer en el desierto que es Dios el que le concede la vida, le alimenta y hace vivir gratuitamente (Dt 9,3). ¿No es esta ya una primera referencia que puede estar en el trasfondo de la doctrina paulina de la justificación? Pero hay aún una segunda. Está presente en Dt 8,7-20. En estos versículos, Moisés ya no mira al pasado de Israel, sino más bien a su futuro, al tiempo de su vida y estancia en la tierra que Dios le entrega. 87

Dejamos en este momento de lado Dt 8,19-20 (maldiciones dirigidas a Israel por el pecado que se cometa en la tierra) y nos centramos en Dt 8,7-18: exhortación a Israel para el tiempo de estancia en la tierra. Hay algunas características de dichos versículos que están también presentes en Dt 6,10-19: Yavé es el Dios que liberó a Israel de la servidumbre de Egipto; Israel rechazó a Dios en Masá, en el desierto. Pues bien, especialmente en Dt 8,14-18 parece existir una referencia destacada al tema paulino de la justificación. Para llegar a determinarlo, hay que tener en cuenta la separación que se da entre Dt 8,12-14a.17-18 y Dt 8,14b-16. He aquí el enunciado de estos últimos versículos: «[Tu Dios] que te ha sacado de Egipto, de la casa de la esclavitud; que te ha conducido a través de vasto y horrible desierto, de serpientes venenosas, de escorpiones, tierra de sed y sin agua; que hizo brotar para ti agua de la roca más dura y te ha alimentado en el desierto con el maná, desconocido para tus mayores, con el fin de humillarte y probarte para prepararte un futuro dichoso».

Leyendo con detenimiento Dt 8,14b-16, puede constatarse que la referencia al desierto en dichos versículos es bastante similar a la de Dt 8,2-6. Eso sí, presenta dos importantes diferencias: – Dt 8,14b-16 afirma que en el desierto Dios es primeramente dador generoso de vida y posteriormente es el que prueba y humilla. En cambio, Dt 8,2-6 dice primero que Dios prueba y humilla y después que Dios da generosamente la vida. – En Dt 8,14b-16 no se encuentra la frase de Dt 8,2 «y conocer los sentimientos de tu corazón». Por tanto, en Dt 8,14b-16 no se menciona ni el conocer ni el corazón, importantes referencias de Dt 8,2 (ambas) y de Dt 8,14a.17 (únicamente la segunda). Para comprender bien esta doble diferencia hay que partir de la afirmación de que Dt 8,11-18 presenta la exhortación de Moisés a Israel para que, cuando esté en la tierra, ni olvide a Dios ni sea presuntuoso u orgulloso. Esta presunción y este orgullo aparecen explicitados por expresiones como «no te ensordezcas en tu corazón… guárdate de decir en tu corazón» (Dt 8,14.17). Así, Israel puede olvidar a Dios en la tierra, no considerando importante y originario todo lo que Dios ha hecho por él: sacarle de Egipto y conducirlo por el desierto, de camino a la Tierra Prometida. Dios, en cambio, no olvida a su pueblo y lo justifica. Así se destaca de dos maneras en Dt 8,14-18: – La primera es el recuerdo de Moisés de que Dios es salvador para Israel en el Éxodo de Egipto y en el desierto, es decir, que Dios le ofrece vida, liberación y salvación en lugares de muerte. – La segunda, quizá mucho más destacable, tiene en cuenta la doble diferencia, ya señalada, entre la mención del desierto en Dt 8,2-6 y Dt 8,14b-16. Estos últimos versículos destacan más que Dt 8,2-6 la generosidad de Dios en el desierto. Al mismo tiempo indican que Dios humilla y prueba a Israel, no para conocer cómo es su corazón, tal y como aparece en Dt 8,2, sino para «prepararle un futuro dichoso» (Dt 8,16). Se trata de una prueba en vista de un futuro dichoso, «porque es Dios quien ha 88

dado esta fuerza a Israel y le ha procurado este poder, cumpliendo así hasta el día de hoy la alianza que hizo con sus padres» (Dt 8,18). En conclusión. Teniendo en la cabeza una situación que se puede dar en la Tierra Prometida, en donde Israel se olvide de que Dios le ha dado el agua, el trigo, la cebada, las viñas, la casa, el rebaño, el oro y la plata, Moisés le recuerda un fundamento de su existencia que tiene puntos de referencia comunes con la doctrina de la justificación: que Dios es el que le ha concedido todos esos bienes por el compromiso unilateral y definitivo de una promesa eterna e irrompible que hizo con los padres de Israel (la alianza). 3. El rîb y el restablecimiento de la justicia En los dos apartados anteriores nos hemos referido a los textos veterotestamentarios que significan, incluyen y abarcan la misericordia y la justicia o justificación de Dios, respuestas de este al pecado cometido por su pueblo. En este que ahora comienza nos ocupamos de una tercera respuesta misericordiosa de Dios a Israel, presente en numerosas páginas del Antiguo Testamento, cuyo eje vertebrador es la ruptura de la relación vinculante de naturaleza jurídica que une a ambos. Nos referimos a un procedimiento bilateral denominado rîb, en el que intervienen una víctima que sufre un mal (normalmente Dios) y el victimario que lo provoca (generalmente Israel), en el que el primero se dirige directamente al segundo acusándole de su pecado[212]. Su final suele ser un final feliz, pues se alcanza la reconciliación entre ambos y el restablecimiento de la relación y la justicia hasta entonces rota, debido fundamentalmente a que quien acusa no quiere que la otra parte –el reo, el culpable– sea condenada y muera, sino que viva y lo haga con dignidad. El ámbito de referencia de dicho procedimiento es, pues, distinto al de la misericordia y la justificación. La naturaleza y el sentido del rîb se entienden mejor si se tiene en cuenta que: – En el principio existe un acuerdo entre las dos partes enfrentadas. – Dicho acuerdo queda roto debido a un episodio o situación de mutuo desencuentro. – En el momento del desencuentro, el que ha sido ofendido comienza un procedimiento o proceso, cuyo primer paso es la acusación del agresor. – Dicho proceso es largo, duro y difícil, ya que el acusador necesita convencer al culpable del reconocimiento de su culpa y posibilitar posteriormente la petición de perdón de este último, no sólo de palabra, sino también con acciones proporcionadas al error cometido. – El punto de llegada del rîb es la reconciliación entre las citadas dos partes, que reanudan su relación en verdad y justicia[213]. Quizá porque es menos conocido en nuestros esquemas y modelos forenses, hay que insistir en subrayar que el procedimiento mencionado es bilateral y que las dos partes en litigio se enfrentan en lo que llamaríamos «juicio contradictorio» para resolver 89

judicialmente su causa[214]. Es por tanto una dinámica que regula las controversias entre los hombres en ausencia de un juez y que, como hemos señalado, se aplica de manera metafórica a la relación entre Dios y el pecador. Hay numerosos textos del Antiguo Testamento en los que podemos encontrar el citado procedimiento: Gén 32-33; 1Sam 24; 26; Is 1,2-20; Jer 2,1-37; Ez 16,1-63; Os 2,4-25; Miq 6,1-8; Sal 50. En páginas sucesivas presentamos alguna particularidad de alguno de ellos. Es importante señalar también que ya los relatos fundadores (Gén 3, por ejemplo) están marcados por una destacada referencia al citado procedimiento, que mencionamos igualmente más adelante. Antes es necesario ampliar las referencias que están detrás de lo que se ha señalado hasta ahora en relación con el procedimiento mencionado. 3.1. El rîb, el mispat y la justicia bíblica Lo primero que queremos señalar es que cuando hablamos de rîb estamos en el fondo hablando del concepto veterotestamentario de justicia, cuya riqueza de aspectos y matices es digna de mencionar. ¿Qué significa justicia en el Antiguo Testamento y qué aspectos incluye dicho término? ¿Se identifica en él la justicia con la justicia distributiva en el mundo económico o con las relaciones de tipo político entre gobernantes y súbditos o con la del ámbito judicial? Un recorrido a través de las reflexiones, aportaciones y afirmaciones que sobre dicho concepto han realizado diversos exegetas e investigadores bíblicos puede facilitar la respuesta que se puede dar a los anteriores interrogantes y a otros similares a ellos: – Un grupo de autores subrayan el aspecto social de la justicia, resaltando la importancia que posee en la Torá, en la historia deuteronomista, en los profetas y en la tradición sapiencial la relación entre justicia social y fe, justicia social y culto, justicia social e idolatría. Alguno de ellos centra sus reflexiones en torno a la denuncia de los profetas del lujo, latifundismo, esclavitud, opresión de los más débiles, codicia, comercio, administración de justicia, lujo, riqueza[215]. – L. Epsztein se fija en aspectos distintos del término justicia. Hace más de dos décadas escribía que en la Biblia, y sobre todo gracias al movimiento profético, el término justicia está en relación con la fidelidad a la ley y la moral. Asimismo, el término más habitualmente utilizado para hablar de justicia puede entenderse en ocasiones como: principio u orden justo y comportamiento justo[216]. – Hay autores para los que la noción de justicia puede entenderse y explicarse por medio de una amplia gama de significados, que expresan de una manera general e indefinida la bondad y fidelidad de Dios. En un detallado y cuidado estudio sobre la justicia de Dios en la Biblia hebrea, J. Krašovec señala que esta puede entenderse en muchos textos bíblicos (Éx, Dt, Jue, Is, Sal) como la salvación, la victoria, la fidelidad, la bondad, la misericordia, la firmeza de Dios, expresiones todas ellas de su libertad. Está muy en relación con la fidelidad de Dios en la liberación de su pueblo y es ciertamente un don gratuito de Dios a los justos, a los fieles, únicos que la reciben (no los 90

injustos). De un modo similar se expresa H. D. Preuss, quien indica que la(s) justicia(s) de Yavé se considera(n) los hechos salvíficos fundamentales que Dios realiza en favor de su pueblo. Afirma también que, en ocasiones, se habla de justicia en relación con la donación de la tierra a Israel (don o favor histórico divino) y con el auxilio que le ofrece para conquistarla (incluidas intervenciones guerreras). Igualmente, y esto queda particularmente reflejado en el Salterio, la justicia de Dios queda vinculada con el culto del templo, lugar donde ella actúa y se vive en cuanto salvación de la comunidad que cree[217]. – Para el conocido autor W. Eichrodt es probable que en el comienzo de la vida de Israel se hablaba de justicia en relación con la protección de Dios contra los enemigos exteriores. Señala igualmente que, aunque con el aparecer de la profecía se habla de modo nuevo de la justicia, esta sigue siendo sinónimo de acción salvadora, especialmente a partir del Deuteroisaías, en que su significado incluye la referencia a toda la acción salvadora de Dios[218]. Ahora bien, este último autor mencionado señala con insistencia que el término bíblico justicia es un concepto relacional que indica una verdadera y auténtica relación entre dos. Y la relaciona con la alianza que vincula a Dios y su pueblo, que el primero quiere mantener, así como también con el perdón de los pecados que puede alcanzar al pecador que, confesando sus pecados, pida dicho perdón. La esencia de la idea bíblica de justicia divina no está, pues, en un postulado ético de un orden moral universal, en unas normas o en unas leyes, sino en la fidelidad a una relación de comunión. Es ante todo algo personal: la relación entre el creador y la criatura[219]. Según lo señalado en el último párrafo, la justicia es, pues, una relación entre dos sujetos dotados de libertad y responsabilidad y cuya característica principal no es su relación con el cosmos o universo, sino con otro sujeto, es decir, su ser en relación con. La justicia respeta y promueve a los dos sujetos que se encuentran en relación, considera a cada uno de ellos como sujeto, como persona, afirma y hace verdad lo más esencial y característico de cada sujeto y promueve su especificidad en lo que cada uno tiene de particular y propio. La justicia es, por tanto, un camino de alianza, ya que su dinámica y su objetivo es la promoción del otro[220]. Ahora bien, estas referencias no parecen plantear problemas hasta que uno se topa con un sujeto injusto, que no desea ser un ser que dice yo y tú, sino que prefiere vivir como enemigo, oponiéndose a la construcción de toda posible relación de justicia, sea esta con respecto a Dios o con respecto a otro sujeto. Y, como señalamos en el capítulo 2 de nuestro libro, ya en el principio existe la injusticia, existe el rechazo, existen sujetos (Adán y Eva, Caín), que prefieren no aceptar de manera responsable el don originario de Dios, que prefieren rebelarse contra él y no vivir en esa clave que nuestro primer capítulo ha tratado de desarrollar: don-ley. La misma dificultad se plantea en el libro del Éxodo, en el pasaje en el que se menciona la rebelión originaria de Israel, su rechazo de Dios, que sucede justo después del paso del mar Rojo. En el apartado 2.2 del primer capítulo de nuestro libro hemos 91

destacado la importancia de Éx 14 y, en especial, la de Éx 14,31. En dicho versículo se puede leer la respuesta de Israel a Dios, en el momento en que este le ofrece el don más preciado de su existencia: la vida, la libertad. Es ciertamente una bella y auténtica confesión de fe de Israel[221]: «Israel vio el prodigio que el Señor había obrado contra los egipcios, temió al Señor y creyó en él y en Moisés, su siervo».

Pues bien, llama poderosamente la atención el hecho de que, justo después de haber pronunciado tan bella, profunda y auténtica confesión, Israel murmure en Mará contra Moisés: «Llegaron a Mará y no pudieron beber sus aguas, porque eran amargas. Por eso se les puso el nombre de “Mará”. Entonces el pueblo murmuró contra Moisés diciendo: “¿Qué beberemos?”» (Éx 15,23-24).

Se trata de la primera vez que se usa en el Éxodo el verbo murmurar, que denota la enorme y estruendosa queja de Israel. En el conjunto de Éx 15,22-27, el pasaje indica probablemente que Israel ha padecido una dura prueba (falta de agua, falta de vida), ante la que ha respondido mediante la murmuración, expresión de la falta de fe y de obediencia a Dios y a Moisés, en los que, no mucho tiempo antes, había creído profundamente (Éx 14,31)[222]. Por tanto, el Antiguo Testamento se hace eco desde sus primeras páginas de este rechazo de una relación de justicia que, normalmente, Dios ofrece a los antepasados de Israel y a su propio pueblo o que, como sucede en otras ocasiones, dos o más sujetos podrían vivir en plenitud. Lo especialmente relevante es que en el Antiguo Testamento se presenta el origen de la injusticia como un enigma de la historia del ser humano, ya que en él no se intentan explicar sus motivos o causas[223]. Sin embargo, sí se ocupa el Antiguo Testamento no sólo de presentar a Dios como justo y referirse también a hombres y mujeres justos, sino más bien de reflejar y destacar cuáles son los dos principales medios o caminos que permiten y posibilitan salir y acabar con la injusticia, la situación de rechazo, rebeldía y rebelión: el mispat y el rîb. Ambos poseen sus características y particularidades propias. Los dos presentan estructuras procesales distintas, especialmente en lo que respecta a los sujetos que intervienen en dichos procesos: el primero suele concluir con el castigo o sanción de un culpable, que ha dañado a un inocente, proferida por un juez; el segundo, en cambio, termina normalmente con la reconciliación entre un victimario y una víctima, entre los cuales nadie actúa como mediador. Lo importante es señalar que ambos, el mispat y el rîb, son valorados por el Antiguo Testamento, que los considera complementarios a la hora de determinar y expresar el derecho y la justicia de manera íntegra. En muchos textos bíblicos se pueden encontrar referencias a autoridades militares, políticas y religiosas que actúan con los rasgos característicos del juez. Así, los reyes, ancianos y sacerdotes ejercen como jueces y ejecutan sentencias diversas en el juicio o 92

mispat. Es este un juicio trilateral, en el que están presentes el acusador (normalmente, la víctima inocente), el acusado (el presunto culpable) y el juez. La función más habitual de este último es precisamente actuar en conformidad con la justicia retributiva o la ley del talión, otorgando la pena correspondiente al culpable, que suele ser proporcionada al delito cometido. Son también numerosos los textos bíblicos que presentan a Dios como juez en un mispat. En ellos aparece actuando según el principio de la justicia retributiva, que da a cada uno lo que se merece. Un principio presente en numerosos textos bíblicos, de los que mencionamos estos dos: «[Elifaz se dirige a Job en estos términos]: Reflexiona: ¿Qué inocente ha perecido? ¿Cuándo fueron abatidos los justos? Hablo por lo que he visto. Los que labran maldad y siembran aflicción, de ellas cosechan. Bajo el soplo de Dios perecen estos, por el viento de su ira son aniquilados» (Job 4,7-9). «Dios nos pedirá cuentas de todas nuestras acciones, buenas o malas, aun de las que hayamos hecho en secreto» (Qo 12,14).

En general, se trata de textos que reflejan a un Dios juez que interviene en favor del débil (que se encuentra en peligro, pues el poderoso le quiere eliminar) y que expresan cuál es el sentido de la justicia: la atención de Dios por las víctimas[224]. En este procedimiento es importante que se pueda distinguir entre el violento y arrogante y el débil, entre el culpable y el inocente. Entre ellos se encuentra Dios, que interviene como juez en un juicio que persigue precisamente establecer la verdad y la justicia respecto a lo sucedido, intervenir en favor de la víctima (salvándola) y en contra del agresor (condenándolo). Se trata de un procedimiento justo porque respeta las reglas del derecho, de la relación. El libro del Éxodo es también un buen ejemplo de lo que indicamos: Dios, que no se desentiende de hacer justicia donde esta parece estar ausente, interviene en favor de Israel, maltratado y oprimido por Egipto, a quien condena por la violencia y opresión ejercidas contra los israelitas: «Así precipitó el Señor a los egipcios en medio del mar. Las aguas, al juntarse, cubrieron carros y caballeros y a todo el ejército del faraón, que había entrado en persecución de los israelitas. No escapó ni uno solo. Pero los israelitas pasaron sin mojarse por medio del mar, formando para ellos las aguas como una muralla a ambos lados. Así salvó el Señor aquel día a Israel de mano de los egipcios, e Israel vio a los egipcios muertos en la orilla del mar» (Éx 14,27-30).

Otros ejemplos veterotestamentarios del mispat son: Gén 18,16-33; 19,23-25; Jos 6,15-21; Is 33,2; Jer 21,11-14; Ez 23,1-27; Sal 5,4; 30,6; 46,6; 57,9; 59,17; 94; Lam 3,23. Sin embargo, junto a los valores señalados no se pueden olvidar algunos límites o dificultades del mispat. En primer lugar, el hecho de que, en ocasiones, la Biblia presente a Dios renunciando a aplicar la pena correspondiente y proporcionada a un delito 93

cometido. En segundo lugar, el hecho de que el culpable sea condenado plantea siempre preguntas existenciales y teológicas de enorme calado: ¿Cómo explicar que, en multitud de ocasiones, para salvar a la víctima hay que castigar al culpable y cómo se pueden articular la salvación del inocente ofendido con el castigo del reo?; ¿cómo entender tanto desde el lado de Dios como desde la víctima y el propio victimario que en muchas ocasiones se derrote, castigue y condene de manera definitiva a este último, sin que exista para él posibilidad de salvación? Ahora bien, no todos los textos del Antiguo Testamento que se refieren a la justicia presentan a Dios vistiendo la toga del juez que media entre dos sujetos. Hay otros, los textos rîb, que, como ya hemos señalado, presentan una imagen distinta a la vez que complementaria de Dios. En ellos este aparece acusando a un individuo, al pueblo o a la humanidad, que le ha traicionado, con el fin de alcanzar la reconciliación. Rîb es un término hebreo, que puede funcionar como verbo o sustantivo y que, como verbo, significa debatir, discutir, reñir, poner pleito o querella[225]. Puede entenderse en este sentido: es un momento de crisis jurídica que se da entre dos sujetos, dos partes, que están de acuerdo y viven de acuerdo, en equilibrio, en justicia, de manera estable. Es un momento, un acontecimiento, una situación que rompe dicho acuerdo, dicho equilibrio, dicha justicia, provocando así crisis e inestabilidad, y que pone en marcha todo un procedimiento bilateral que establecen dos sujetos por una cuestión jurídica o de derecho. De ahí que la dinámica del rîb sea ante todo jurídica (por ser una cuestión de derecho) y no necesariamente forense o pública (no es necesario ni un tribunal, ni un juez, aunque sí existen notarios o testigos que garantizan la legitimidad y el juego limpio, pero que no sentencian). Una dinámica en la que la víctima convoca al victimario, le acusa mediante pruebas e intenta, mediante la confrontación o debate, que confiese su culpa. Hay que recordar, por último, que dicho procedimiento busca el perdón, la reconciliación y el restablecimiento del derecho y de la justicia y, por eso, su punto de llegada no es la muerte del reo, sino la promoción de la vida y la dignidad del ser humano culpable. Todo lo señalado puede facilitar la comprensión del rîb como forma literaria. Aparece en la Escritura como género literario jurídico, es decir, como una modalidad expresiva jurídica, con caracteres convencionales típicos, fácilmente reconocibles en un determinado ambiente cultural, aunque a veces extraños e incomprensibles en otros distintos. En este último sentido al que nos referimos es, pues, un discurso acusatorio, con una dinámica bilateral, una estructura fija, un vocabulario típico y un Sitz im Leben particular. Es cierto, sin embargo, que quizá no se encuentre en el Antiguo Testamento un rîb puro y completo, con la totalidad de los elementos indicados, pues, por ejemplo, los textos veterotestamentarios sintetizan normalmente el largo debate o diálogo que se da entre las dos partes en litigio y ofrecen sólo su parte esencial[226]. Además del ejemplo mencionado, hay razones que fundamentan el hecho de que es difícil encontrar en el 94

Antiguo Testamento un texto o ejemplo que ilustre y presente con todas sus características el modelo rîb. Destacamos estas dos[227]: –

No era muy común el proceso en Israel, y por eso hay pocas referencias veterotestamentarias al derecho procesal. – Muchas de las referencias que configuraban el rîb están dispersas y transformadas en textos fundamentalmente proféticos. A pesar de ello y de las razones indicadas, vamos a mencionar inmediatamente algunos textos veterotestamentarios en los que pueden apreciarse importantes marcas o referencias del rîb, así como de su sentido y sus características. Antes de ello es necesario recordar que dicho género literario destaca que normalmente es la víctima (el acusador) quien, por medio de la acusación y utilizando todos los medios de que dispone, se dirige al victimario (el culpable), a quien intenta convencer de que reconozca el daño causado y a quien posteriormente invita a pedir perdón para que, finalmente, pueda darse entre ambos la ansiada reconciliación. En muchas ocasiones es precisamente Dios el que aparece como víctima-acusador y el que se dirige a Israel, victimario, pecador y culpable, a quien intenta convencer para que reconozca su culpa y pida perdón, no sólo de palabra, sino también con acciones proporcionadas al error cometido, pues, como señalábamos anteriormente, quien acusa no quiere que la otra parte sea condenada y muera. Habitualmente la víctima (Dios) suele iniciar el proceso bilateral con la palabra; un proceso que, en su dinámica y desarrollo más puro, consta de tres momentos: la acusación de la víctima al victimario, la respuesta del acusado y la reconciliación entre ambos. Lo importante de la acusación no es sólo la afirmación del mal causado por el victimario, sino la necesidad de convencer al que ha hecho el daño de que es culpable, evitando así que este se pueda cerrar en sí mismo y rechazar lo que se le dice, y buscando al mismo tiempo que se pueda establecer nuevamente la relación con la víctima. Para alcanzar su objetivo, la acusación pone en práctica todo tipo de medios y medidas, tanto acusadoras como punitivas[228]. En un momento posterior, el de la respuesta del acusado, este puede confesar su propia culpa y pedir perdón, manifestando así el deseo de vivir en justicia, a favor de la vida, con amor y honestidad. Es un momento cuya duración puede ser larga y, por eso, si se quiere alcanzar el objetivo deseado, se requiere que tanto el victimario como la víctima, y sobre todo esta última, tengan paciencia, tranquilidad y algo más que «buena disposición». Todo ello suele culminar en el encuentro entre victimario y víctima, en la reconciliación entre ambos, en la manifestación de un perdón gratuito que concede la parte ofendida; por ejemplo, el que Dios ofrece en muchas ocasiones a su pueblo, después del proceso bilateral que entabla con este por una cuestión jurídica o de derecho. Los ejemplos de este tipo de textos que citamos son: Gén 3-4; Jer 2,1–4,4; Sal 50. En las preguntas que Dios dirige a Adán y Eva en Gén 3 se puede percibir que aquel 95

conoce ya perfectamente los hechos sucedidos y que sirven para hacer confesar al culpable lo cometido: en primer lugar al varón, quien afirma que «la mujer que me diste por compañera me dio del árbol y comí» (Gén 3,12); igualmente a la mujer, que dice «la serpiente me engañó y comí» (Gén 3,13). De hecho, el reconocimiento y la confesión de los culpables puede ser en algunas ocasiones medio de arrepentimiento y de posible reconciliación entre victimario y víctima[229]. Ahora bien, la confesión de Adán y Eva, más que expresar la admisión de su propia culpa, manifiesta la acusación de otro y su propia defensa. En ese marco se presenta la respuesta de Dios mediante un castigo (Gén 3,14-19). Se trata de una acción punitiva que no tiene, sin embargo, el carácter de sentencia judiciaria cerrada. Al igual que ocurre en otros textos de este tipo, el castigo de Dios es mitigado, aplacado, moderado: hay castigo y, sin embargo, la vida continúa. Así, Dios expulsa a la pareja Adán-Eva del Edén (Gén 3,23), pero ni los hace desaparecer ni tampoco aniquila al ser humano. En Gén 3,20 se dice: «El hombre llamó Eva a su mujer, porque ella fue la madre de todos los vivientes».

Se trata este de un texto esperanzado, que presenta una promesa de victoria futura que llega a través de la mujer; de vida futura que perdura, a pesar de la vida que había elegido el ser humano (Adán y Eva), y que Dios por su misericordia acompaña. Ese tono esperanzado continúa en Gén 3,21, cuando Adán y Eva, al ser expulsados del paraíso, reciben generosamente de Dios túnicas y vestido. Al narrador no le preocupa presentar a Dios de manera especialmente antropomórfica (como un sastre), sino que sobre todo le interesa destacar la preocupación de Dios por el ser humano después del pecado por él cometido, un Dios benevolente, cuya amistad con Adán y Eva no ha quedado rota por dicho pecado. Del mismo modo, el mandato que dirige Dios al hombre de que se ocupe de la tierra (Gén 3,22) apunta en la misma dirección: la benevolencia y misericordia de Dios[230]. A lo señalado hasta ahora conviene añadir otras dos referencias textuales que subrayan los aspectos indicados: – Hemos recogido ya en el capítulo 1 de nuestro libro unas indicaciones respecto al modo de comprender la frase de Gén 3,22a: «Mira, el ser humano era como uno de nosotros para conocer bien y mal»: el ser humano ha sido destinado a conocer respetando el límite impuesto por Dios, un límite creador y estructurante para él. Pues bien, hay que añadir ahora que la segunda parte del citado versículo, es decir, Gén 3,22b, y en particular su final, es ambivalente y puede entenderse en un sentido un poco distinto al que habitualmente estamos acostumbrados. Su traducción habitual es: «¡No vaya ahora a tender su mano y tome del árbol de la vida, y comiendo de él viva para siempre!». Pero sería quizás conveniente traducirla de esta manera: «Ahora bien, que no tienda su mano, tome del árbol de la vida y coma de él y así podrá vivir para siempre». Y sería especialmente conveniente establecer una separación entre «ahora bien, que no tienda su mano, tome del árbol de la vida y coma de él» y «y así podrá 96

vivir para siempre», pues quedaría resaltado lo que esta segunda referencia destaca: que la finalidad de Dios en el momento de obstaculizar al ser humano el acceso al árbol de la vida es curiosamente garantizarle el acceso a la vida[231]. – Por otra parte, convendría tener también en cuenta la continuación del versículo que se acaba de mencionar: «El Señor Dios lo expulsó del jardín de Edén para que trabajase la tierra de la que había sido sacado. Expulsó al hombre, y puso delante del jardín de Edén los querubines y la llama de la espada flameante para guardar el camino del árbol de la vida» (Gén 3,23-24). Estos versículos parecen confirmar la primera referencia mencionada (Gén 3,22b), ya que Dios no quiere prohibir el acceso al árbol de la vida, sino cuidarlo, vigilarlo y preservarlo de la concupiscencia que puede comer del citado árbol y que quiere conquistar la vida por la fuerza y no recibir la vida gratuita que Dios ofrece[232]. Algo parecido a lo señalado en Gén 3 sucede con el relato de Caín y Abel. Tras cometer el asesinato de su hermano, Dios se dirige a él y le habla, pidiéndole que asuma su pecado. Ante la negativa de Caín, que niega las acusaciones, Dios le castiga, expulsándole del territorio cultivable y protegiéndole al mismo tiempo, no matándolo, como sucedería si Dios se comportara como un juez que dicta sentencia entre un agresor y la víctima agredida. Dios es misericordioso con Caín, a quien conmuta la pena de muerte, y a quien cuida y protege. Para nada desea Él la muerte del asesino, sino que intenta por todos los medios restablecer con él la relación y el diálogo roto[233]. Lo hace por medio de preguntas, que siempre posibilitan el encuentro y el diálogo, para que de ese modo Caín pueda –recuérdense las referencias del capítulo 2 de nuestro libro– levantar la cabeza y mirar al otro, y para que, como insinúa Gén 4,16, pueda volver a nacer y dejar atrás y abandonar la anterior existencia vivida[234]. Quizá lo señalado esté también en el trasfondo de la lectura midrásica de este pasaje: «Adán se encontró con Caín y le preguntó: —¿Qué tal va tu juicio? —Me he arrepentido y estoy reconciliado –le respondió. Adán empezó a darse bofetadas: —¡Tal es el poder del arrepentimiento, y yo no lo sabía!»[235].

En conclusión, el pasaje de Caín afirma que, para Dios, la vida de una persona es siempre sagrada. También la de un criminal, a quien, según este texto, no se puede tratar con una violencia incontrolada y desencadenada[236]. Otro ejemplo de texto rîb se encuentra en la unidad textual Jer 2,1–4,4. Varias razones fundamentan dicha afirmación: – Su dinámica interna: acusación de Dios a Israel (Jer 2,1-37), exhortación a que este vuelva a aquel y promesa divina de la vuelta de los exiliados (Jer 3,1-18), reconocimiento por parte de Israel del pecado cometido contra Dios (Jer 3,19-25), promesa de Dios de perdón y de bendición (Jer 4,1-4). 97

– Un vocabulario propio del citado género literario: términos característicos propios de la acusación (pleitear, en Jer 2,9.29; condenar, en Jer 2,19; castigar, en Jer 2,19.30) o de la reconciliación (lugar destacado que ocupa el verbo volver en Jer 3,1.6-8.1012.14.19.22; 4,1). – El trasfondo y las múltiples referencias a la alianza en ella presentes, resaltadas bien por la imagen conyugal, metáfora de la relación entre Dios e Israel, bien por un vocabulario típico de dicha relación (afección-amor-mi pueblo-caminar detrás de). En estas páginas nos limitamos a considerar y presentar lo más característico y particular de Jer 2,1-19, una parte de Jer 2,1–4,4: es la primera acusación de Dios a Israel por diversas transgresiones e infidelidades cometidas por este. El primer elemento que queremos resaltar es el uso del verbo rîb (Jer 2,9) y de terminología propia de la acusación (castigar, condenar, caer en la cuenta, comprender: Jer 2,19) o con valor jurídico (recordar, encontrar, ir detrás de lo vano: Jer 2,2.5)[237]. El segundo, al que ya se ha hecho referencia en más de una ocasión en este apartado, es la estrecha relación que existe entre alianza y justicia y, por tanto, entre alianza y rîb. Pues bien, en Jer 2,1-19 hay muchos elementos típicos de la alianza: prólogo histórico, invocación a los cielos como testigos, partes querellantes (Yavé e Israel), etc. Hay también un uso de algunos términos propios del ámbito de la alianza (Jer 2,2: amarcaminar detrás de)[238]. Hechas las anteriores indicaciones, conviene recordar las siguientes consideraciones: – En los versículos que nos ocupan se afirma que la fuerte vinculación (alianza) que existe entre Dios e Israel, los dos grandes protagonistas de las palabras acusatorias que Jeremías grita en Jer 2,1-19, ha sido rota y descuidada por Israel, tanto en tiempos pasados como en momentos actuales. Es interesante que el binomio vinculaciónruptura está expresado por diversos verbos de movimiento: caminar (Jer 2,2.6.17); alejarse (Jer 2,5); sacar-guiar-conducir (Jer 2,6-7); dirigirse-marchar (Jer 2,18). Todos ellos tienen por sujeto bien a Dios, bien a Israel, y subrayan el contraste que se ha dado y se da entre ambos. Así, mientras que Israel ha abandonado a Dios, se ha alejado de él, marchando detrás de los ídolos y ha caminado en dirección de otros dioses (Egipto o Asiria), Dios ha hecho salir a Israel de Egipto, le ha conducido por el desierto y por otros caminos y le ha hecho entrar en la Tierra Prometida. De manera que las acciones realizadas por Dios en favor de Israel son salvíficas; las de este último, en cambio, son totalmente contrarias. Además de salvíficas, son acciones reveladoras de Dios, de un Dios gratuito con Israel, a quien hace caminar por el desierto y otros caminos difíciles. – En Jer 2,1-19 se quiere hacer mención especial del desierto como lugar en que, como acabamos de señalar, Dios condujo y guió a Israel de manera generosa y gratuita. Un desierto que es ante todo un lugar de muerte, de falta de vida, en donde no hay comida ni agua ni otros elementos necesarios para sobrevivir. – Tercer matiz importante, que destaca sobremanera Jer 2,17. Dios no sólo ha guiado de manera generosa a su pueblo en el desierto, lugar de muerte, sino que ha realizado 98

también la misma acción cuando este se alejaba de él, iba detrás de otros dioses y andaba por caminos de perdición buscando la vida en Egipto y Asur, lugares en donde esta no se encuentra. – Jer 2 concede una particular importancia al tema «buscar a Yavé», a la pregunta «¿en dónde está Yavé?» (Jer 2,6.8)[239]. Pues bien, si se tienen en cuenta de manera conjunta los cuatro últimos puntos indicados, podemos recordar el sentido que parece tener la acusación de Jer 2,1-19, parte importante del rîb. En dichos versículos se puede percibir que el Dios que interpela a Israel por sus infidelidades pasadas y presentes es un Dios que ha hecho andar a Israel por el desierto (Jer 2,6); es un Dios que ha hecho andar a Israel por el camino (Jer 2,17), y que le interpela por su deseo de ponerse en camino hacia Egipto o Asur y beber allí unas aguas que no conceden la vida. En ese hacer andar a Israel por el camino parece estar también el don mayor que Dios concede a su pueblo. En vez de alejarse de él y abrirse camino en dirección de otros dioses, Israel puede quizá esperar a que Dios le haga ponerse en marcha, caminar y dirigirse hacia delante. Probablemente es en esa acción, en ese movimiento, en el que Dios se le revela de una manera más clara y transparente; eso sí, de un modo distinto a otras tradiciones bíblicas, pues en ese dejarse empujar por Dios para ponerse en camino, Dios no promete a su pueblo ni una bendición para futuras generaciones (tradición patriarcal) ni tampoco se le muestra como el Dios que pasa (tradición del Éxodo: Éx 33-34). De ese modo, todo lo que le queda hacer a Israel es únicamente facilitar dicha acción de Dios, es decir, dejar a Dios que le mueva, empuje y haga andar, y recibir en esas acciones la manifestación de Dios. No le hace falta entonces ni ponerse en movimiento ni salir a buscar a Dios a otro lugar en que Este se haya revelado; le hace falta sólo recibir la citada manifestación de Dios y poder seguir a Dios estando parado. Estas referencias permitirían subrayar la importancia que puede estar indicando Jer 2,1-19 al hecho de que encontrar a Dios no tiene tanto que ver con salir a buscarlo o ir en su búsqueda, sino con la acogida y recepción del Dios que hace caminar y andar cuando uno se encuentra quieto, cuando uno ni se pone en movimiento ni sale a toparse con Dios en los lugares en los que Este puede darse a conocer[240]. Así pues, y repitiendo de nuevo que Jer 2,1–4,4 es un rîb, la fuerte acusación de Dios a Israel de Jer 2,1-19 no es una interpelación cerrada en sí misma y carente de apertura o continuación posible. Ella se enmarca en lo que ya se ha señalado precedentemente: «Lo importante de la acusación no es sólo la afirmación del mal causado por el victimario, sino la necesidad de convencer al que ha hecho el daño de que es culpable, evitando así que este se pueda cerrar en sí mismo y rechazar lo que se le dice y buscando al mismo tiempo que se pueda establecer nuevamente la relación con la víctima. Para alcanzar su objetivo, la acusación pone en práctica todo tipo de medios y medidas, tanto acusadoras como punitivas» [241]. Es el primer paso que utiliza la víctima (Dios) para hacer entrar en razón a Israel, victimario, del daño por él causado y cometido. Un primer paso en el camino emprendido por el primero para que entre ambos se alcance el perdón y la 99

reconciliación; un primer paso que no se acaba en sí mismo, sino que puede conducir al reencuentro y a la reconciliación, tan bellamente formulados por Jer 4,1-2: «Si tú quieres volver, oh Israel –dice el Señor–, a mí es a quien has de volver; si quitas de mi vista tus inmundicias, no andarás errante de acá para allá lejos de mí. Si juras por la vida del Señor con verdad, rectitud y justicia, las naciones se congratularán con él, y en él se gloriarán».

El último ejemplo que presentamos es Sal 50. Es un salmo en el que Dios y el pueblo son las dos partes, que se encuentran relacionadas por la alianza, cuyas cláusulas son los mandamientos y en especial el Decálogo y que, tras una situación de ruptura, establecen un proceso cuyos testigos principales son el cielo y la tierra[242]. Es Dios el que pronuncia un discurso de acusación, particularmente en Sal 50,7-21. De dichos versículos destacamos las siguientes referencias: «Escucha, pueblo mío, voy a hablarte; Israel, voy a declarar contra ti, yo, Dios, tu Dios. No te acuso por los sacrificios ni por los holocaustos que a diario me ofreces» (Sal 50,7-8). «Pero al delincuente, Dios le dice: “¿Por qué citas mis leyes y tienes en tu boca mi alianza, tú que detestas la corrección y rechazas mis palabras?”» (Sal 50,16). «Tú haces todo esto, ¿y yo voy a callarme? ¿Es que te imaginas que soy como tú? Te denunciaré y te lo echaré en cara» (Sal 50,21).

En un primer momento, en una primera parte (Sal 50,8-15), Dios denuncia al pueblo por ofrecer un culto sin justicia, por proceder injustamente contra el prójimo, viciando de esta manera todo el culto. La intervención de Dios, que interpela sobre relaciones mutuas, es apasionada. Posteriormente, segunda parte del discurso de denuncia o acusación (Sal 50,16-21), Dios denuncia el comportamiento hipócrita y falso respecto a Dios, así como también el malvado comportamiento en relación con el prójimo (no respeto de su vida familiar, de su propiedad, etc.), es decir, el incumplimiento del Decálogo[243]: el pueblo pecador conoce de memoria y recita con frecuencia los preceptos del Decálogo: no para tenerlos presentes, sino para prescindir de ellos cuanto antes. La acusación indicada se completa con dos versículos finales: «Entended esto bien los que olvidáis a Dios, si no queréis que os destroce y no haya quien os salve; el que me ofrece la acción de gracias, ese me honra y toma el camino en el que encuentra la salvación de Dios» (Sal 50,22-23).

En ellos se ofrecen tres consideraciones conclusivas. En primer lugar, Dios invita a los que se olvidan de él a entender o comprender la acusación realizada. A continuación se afirma la necesidad de ofrecer un sacrificio de acción de gracias, que, si se tiene en cuenta el sentido de Sal 50,6.14, significa confesar la bondad de Dios y la salvación que él realiza y que expresa y proclama públicamente la justicia de Dios. En último lugar se hace referencia a la conversión mediante la imagen del camino que conduce a la 100

salvación de Dios, quien busca que se dé el arrepentimiento, la conversión y la enmienda, y se alcance la reconciliación. La expresión hebrea que se traduce por «tomar el camino» parece referirse al hecho de enderezar la propia vida, cambiar la propia conducta en cuanto apertura a recibir lo que el hombre no puede lograr: la salvación divina. Se trata de una imagen que completa el arrepentimiento con la enmienda[244]. Dos referencias conclusivas cierran este último capítulo de Ya en el principio. El modelo rîb aparece con frecuencia en el Antiguo Testamento y parece ocupar en él un lugar de cierta relevancia. Así lo sugieren algunos destacados estudios exegéticos, que defienden una disposición tripartita (Is / Jer y Ez / resto de libros) en el corpus profético del canon hebreo (los libros de los profetas posteriores: Is, Jer, Ez, Os, Jl, Am, Abd, Jon, Miq, Nah, Hab, Sof, Ag, Zac)[245]. Una de las razones que apoyan dicha disposición es la presencia de un texto tipo rîb al comienzo de cada una de las tres partes señaladas. Así, por abrirse de ese modo Isaías, Jeremías y Oseas, dichos libros transmitirían un mensaje en el que el acusador-víctima (Dios) invitaría al victimario a la conversión del pecado. Dichos autores añaden que, estando así las cosas, podría pensarse que el rîb ofrecería un sentido de comprensión global del mensaje de los profetas, de los libros proféticos: una palabra que Dios dirige al pecador (normalmente Israel), por medio de la cual le revela el sentido que aún no conoce de su relación y vinculación con Dios. La segunda recuerda un aspecto señalado anteriormente. Un proceso bilateral puede concluir con un pago o compensación mutuamente acordada o con el perdón total o parcial. Pero también sin pago o reconciliación, caso en el que se apela a un juez o tercera instancia (mispat). Ello está presente en el Antiguo Testamento, que constata que no siempre es posible que se realice el reencuentro entre Dios (víctima) y su pueblo/la humanidad/un individuo (victimario) y, por tanto, que no siempre puedan darse en plenitud el perdón, la misericordia y la reconciliación ofrecidas por Dios. A veces, por la arrogancia y prepotencia del victimario; a veces, por la no oportunidad del perdón, cuando este pueda in-fravalorar la naturaleza del crimen cometido. De ahí que se pueda expresar y valorar de nuevo la complementariedad del mispat y del rîb: ambos son la expresión completa del derecho y la justicia. Se trata de una complementariedad y relación que deben ser siempre tenidas en cuenta y consideradas a la hora de proponer el camino más adecuado para salir de la injusticia, ya que el fin y finalidad de ambos es «restablecer la justicia» [246].

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Índice

YA EN EL PRINCIPIO Introducción 1. Relación, don, ley 1. Ya en el principio existía la relación

1.1. Relación entre Dios y el ser humano 1.2. Relación entre el varón y la mujer 1.3. Relación entre pueblos y culturas 2. Ya desde el principio de la relación existían el don y el límite

2.1. Los relatos de la Creación y el libro del Génesis 2.2. Éx 1-14; 19-24 2.3. El Decálogo 2. El pecado 1. Ya desde el principio existe la ruptura con Dios

1.1. El ansia del ser humano por ser otro Dios 1.2. ¿Cuáles son las consecuencias del pecado? 2. La ruptura en su dimensión horizontal 3. El pecado original de Israel 4. Consideraciones generales sobre el pecado en el Antiguo Testamento 3. Misericordia y justificación 1. «El Señor, el Señor, Dios clemente y misericordioso…» (Éx 34,6): misericordia de Dios 2. «No por tu justicia ni por la rectitud de tu corazón…» (Dt 9,5). Trasfondo veterotestamentario de la doctrina de la justificación 3. El rîb y el restablecimiento de la justicia

3.1. El rîb, el mispat y la justicia bíblica

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[1]

Tomamos esta caracterización del concilio Vaticano II de S. MADRIGAL, Vaticano II: Remembranza y actualización. Esquemas para una Eclesiología, Sal Terrae, Maliaño (Cantabria) 2002, cuya lectura recomendamos vivamente. [2] Puede encontrarse una referencia más amplia sobre este aspecto en P. BORDEYNE, Les promesses d’une collaboration renouvelée entre biblistes et moralistes, en P. BORDEYNE (dir.), Bible et Morale, Les Éditions du Cerf, París 2003, 181-182. [3] Pueden verse: J. M. GUSTAFSON, The Changing Use of the Bible in Christian Ethics, en C. E. CURRAN–R. A. MC CORMICK (eds.), The Use of Scripture in Moral Theology, Paulist Press, Ramsey 1984, 133; F. LAGE, Puntos para una introducción al problema de la fundamentación bíblica de la moral, Pentecostés 12 (1974) 297, 318; F. T ILLMANN, Die Idee der Nachfolge Christi, Patmos, Düsseldorf 19534, 14; M.VIDAL, Nueva moral fundamental. El hogar teológico de la Ética, Desclée de Brouwer, Bilbao 2000, 301. [4] A. DI MARINO, Fondamenti biblici della teologia morale. Riflessioni di un moralista, Rassegna di Teologia 14 (1973) 11. [5] L. DI PINTO, Fondamenti biblici della teologia morale. Ricerche recenti, bilancio e prospettive, Rassegna di Teologia 14 (1973) 61. [6] P. BORDEYNE, Les promesses..., 184; M. VIDAL, Moral fundamental. Moral de actitudes I, Perpetuo Socorro, Madrid 19908, 99. [7] W. C. SPOHN, What Are they Saying about Scripture and Ethics?, Paulist Press, Ramsey 1984. [8] G. RUIZ , La ética profética. Frente a la pobreza desde la justicia, en INST IT UTO SUPERIOR DE CIENCIAS MORALES (ed.), Perspectivas de moral bíblica, Perpetuo Socorro, Madrid 1984, 96-100; M. VIDAL, Moral fundamental…, 102; Nueva moral fundamental…, 306. [9] M. GILBERT , Les cinq livres des Sages. Proverbes-Job-Qohélet-Ben Sira-Sagesse, Les Éditions du Cerf, París 2003, 14-15. [10] Recuérdese la formulación de Dei Verbum 15: «Los libros del Antiguo Testamento, según la condición de los hombres antes de la salvación establecida por Cristo, muestran a todos el conocimiento de Dios y del hombre y el modo como Dios, justo y misericordioso, trata con los hombres. Estos libros, aunque contienen elementos imperfectos y pasajeros, nos enseñan la pedagogía divina». [11] Sobre los relatos bíblicos, véanse especialmente D. MARGUERAT -A. WÉNIN-B. ESCAFFRE, En torno a los relatos bíblicos, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2005; J. L. SKA, Sincronía. El análisis narrativo, en H. SIMIANYOFRE (ed.), Metodología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 2001, 145-176. [12] J. S. CROAT TO, Crear y amar en libertad. Estudio de Génesis 2,4–3,24, Ediciones La Aurora, Buenos Aires 1986, 25; P. GRELOT , Hombre, ¿quién eres? Los once primeros capítulos del Génesis, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1976, 8-9; X. PIKAZA, Antropología bíblica. Tiempos de gracia, Sígueme, Salamanca 2006, 29. [13] L. ALONSO-SCHÖKEL, ¿Dónde está tu hermano? Textos de fraternidad en el libro del Génesis, Verbo Divino, Estella (Navarra) 19902, 21; J. KÖHLER , Einsamkeit und gelingendes Leben. Eine biblisch-moraltheologische Auseinandersetzung, Pustet, Regensburg 2002, 199; K. LÖNING-E. ZENGER , Als Anfang schuf Gott. Biblische Schöfungstheologien, Patmos Verlag, Düsseldorf 1997, 18-20; J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, Sal Terrae, Santander 19884, 59-60; J. T. WALSH, Genesis 2:4b–3:24: a Synchronic Approach, Journal of Biblical Literature 96 (1977) 173; A. WÉNIN, Introduction, en A. WÉNIN (ed.), Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and History, Leuven University Press, Lovaina 2001, XIII-XIV; D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain. Lecture de Genèse 1,1–12,4, Les Éditions du Cerf, París 2007, 13-14. [14] E. ZENGER , Die Tora/der Pentateuch als Ganzes, en E. ZENGER (entre otros), Einleitung in das Alte Testament, Kohlhammer, Stuttgart-Berlín-Colonia 19983, 76. [15] O. ART US , Le concept classique de «morale biblique» et les perspectives morales ouvertes par l’exégèse contemporaine, en P. BORDEYNE (dir.), Bible et Morale, Les Éditions du Cerf, París 2003, 22. [16] J. L. S KA, Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la interpretación de los cinco primeros libros de la Biblia, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2001, 29-30; E. ZENGER , Die Tora/der Pentateuch als Ganzes..., 74. [17] D. MARKL, Der Dekalog als Verfassung des Gottesvolkes. Die Brennpunkte einer Rechtshermeneutik des Pentateuch in Ex 19-24 und Dtn 5, Herder, Friburgo de Brisgovia 2007, 258-259; E. ZENGER , Die Tora/der Pentateuch als Ganzes..., 76-79. [18] R. ALBERT Z, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento II. Desde el exilio hasta la época de los Macabeos, Trotta, Madrid 1999, 610-661; J. BLENKINSOPP , El Pentateuco. Introducción a los cinco primeros libros de la Biblia, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 305-310; E. BLUM, Studien zur Komposition des Pentateuch, Walter de Gruyer, Berlín-Nueva York 1990, 101-360; F. CRÜSEMANN, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, Gütersloh, Munich 1992, 381-425; E. SANZ GIMÉNEZ-RICO, El

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exilio y el postexilio de Israel y la nueva evangelización, en G. URÍBARRI (ed.), Biblia y nueva evangelización, Universidad Pontificia Comillas-Desclée de Brouwer, Bilbao 2005, 99-105. [19] N. LOHFINK, Prolegomena zu einer Rechtshermeneutik des Pentateuch, en G. BRAULIK (ed.), Das Deuteronomium, Peter Lang, Frankfurt am Main 2003, 42-43; J. L. SKA, «Persian Imperial Authorization»: Some Question Marks, en J. W. WAT T S (ed.), Persia and Torah. The Theory of Imperial Authorization of the Pentateuch, Society of Biblical Literature, Atlanta 2001, 164-170. [20] N. LOHFINK, Eine Bibel-zwei Testamente, en C. DOHMEN-T. SÖDING (eds.), Eine Bibel-zwei Testamente. Positionen Biblischer Theologie, Ferdinand Schöningh, Paderborn 1995, 79. [21] J.-P. SONNET , Le rendez-vous du Dieu vivant. La mort de Moïse dans l’intrigue du Deutéronome (Dt 1-4 et Dt 31-34), Nouvelle Revue Théologique 123 (2001) 365-369. [22] F. GARCÍA LÓPEZ, El Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2003, 345-357; J. L. S K A , Il libro sigillato e il libro aperto, Centro Editoriale Dehoniano, Bolonia 2005, 110-113; Introducción a la lectura del Pentateuco..., 30-31. [23] G. BRAULIK, Die Tora als Bahnlesung. Zur Hermeneutik einer zukünftigen Auswahl der Sonntagslesungen im Lektionar der römischen Eucharistiefeier, en R. MESSNER -E. NAGEL-R. PACIK (eds.), Bewahren und Erneuern. Studien zur Messliturgie, FS . H.-B. MEYER , Tyrolia Verlag, Innsbruck 1995, 50-76; N. LOHFINK, Eine Bibel-zwei Testamente..., 71-81; Zur Perikopenordnung für die Sonntage im Jahreskreis, Heiliger Dienst 55 (2001) 37-57. [24] O. ART US , Les lois du Pentateuque. Points de repère pour une lecture exégétique et théologique, Les Éditions du Cerf, París 2005, 181-182; E. HAMEL, Alleanza e legge. Storia di un’interiorizzazione progressiva, Rassegna di Teologia 14 (1973) 515-516; A. WÉNIN, El hombre bíblico. Interpretación del Antiguo Testamento, Mensajero, Bilbao 2007, 125-126. [25] P. GRELOT , Problèmes de morale fondamentale. Un éclairage biblique, Les Éditions du Cerf, París 1982, 18-19. [26] F. GARCÍA LÓPEZ, El Pentateuco..., 68-71. [27] A. WÉNIN, Introduction..., 13-14. [28] E. SANZ GIMÉNEZ-RICO, Cercanía del Dios distante. Imagen de Dios en el libro del Éxodo, Publicaciones Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2002, 142-143; J. L. S KA, Introducción a la lectura del Pentateuco..., 49. [29] E. SANZ GIMÉNEZ-RICO, Cercanía del Dios distante…, 425: «La narración del Éxodo presenta la cercanía y la distancia de Dios como referencias estrechamente ligadas: cuando Dios se manifiesta como el “ser para Israel” se manifiesta al mismo tiempo como el “ser para sí”… La distancia de Dios y su cercanía no están en conflictiva oposición, sino que Dios está cerca de Israel siendo distante, lo cual significa que la salvación, la liberación y la misericordia que Dios ofrece a Israel a lo largo de innumerables pasajes del Éxodo forman también parte de la vida del Dios distante». [30] F. CRÜSEMANN, Die Tora…, 411-412; J. SCHREINER , An deinen Geboten habe ich meine Freude. Beiträge zur Ethik des Alten Testaments, Echter Verlag, Wurzburgo 1998, 26-42; D. SENT UCQ, Le Décalogue. Des sources d’un droit à l’origine du peuple de Dieu, en A. VANEL (ed.), L’Ancien Testament. Approches et lectures des procedures de travail à la théologie, Beauchesne, París 1977, 201-205. [31] O. ART US , La loi, un concept théologique? Approche de la compréhension biblique de la Loi dans la Torah, en P. BORDEYNE (dir.), Bible et Morale, Les Éditions du Cerf, París 2003, 172-173. [32] F.-L. HOSSFELD, Die Tora oder der Pentateuch. Anfang und Basis des Alten und Ersten Testaments, Bibel und Kirche 53 (1998) 111; D. MARKL, Der Dekalog als Verfassung des Gottesvolkes…, 257. [33] P. BEAUCHAMP , L’un et l’autre Testament. Essai de lecture, Éditions du Seuil, París 1976, 64; G. BRAULIK, Das Buch Deuteronomium, en E. ZENGER (entre otros), Einleitung in das Alte Testament, Kohlhammer, StuttgartBerlín-Colonia 19983, 137; F. ROSSI DE GASPERIS -A. CARFAGNA, Prendi il libro e mangia! Dalla creazione alla Terra Promessa, Edizioni Dehoniane, Bolonia 1998, 155. [34] Los relatos de Caín y Abel y del diluvio serían los otros dos. [35] L. ALONSO-SCHÖKEL, ¿Dónde está tu hermano?..., 21. [36] X. PIKAZA, Antropología bíblica..., 62-64. [37] A. IBÁÑEZ ARANA , Para comprender el libro del Génesis, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 40. [38] Mispat significa juicio, sentencia; rîb puede traducirse por proceso, pleito, disputa. Siguiendo la práctica habitual de la mayoría de las publicaciones bíblicas, utilizaremos en estas páginas mispat y rîb, sin traducirlos. [39] P. BOVAT I, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 1986. [40] A. FUMAGALLI-F. MANZI, Attirerò tutti a me. Ermeneutica biblica ed etica cristiana, Edizioni Dehoniane, Bolonia 2005, 122; F. MANZI, «Dio creò l’uomo a sua immagine». Lettura cristiana della Genesi, Rivista teologica

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di Lugano 12 (2007) 165. [41] A. IBÁÑEZ ARANA , Para comprender el libro del Génesis, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 18. [42] A. WÉNIN, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain. Lecture de Genèse 1,1–12,4, Les Éditions du Cerf, París 2007, 29-30. [43] X. PIKAZA, Antropología bíblica. Tiempos de gracia, Sígueme, Salamanca 2006, 33. Puede consultarse también la pionera obra de P. BEAUCHAMP , Création et séparation: étude exégétique du premier chapître de la Genèse, Aubier Montaigne, París 1969. [44] L. ALONSO-SCHÖKEL, ¿Dónde está tu hermano? Textos de fraternidad en el libro del Génesis, Verbo Divino, Estella (Navarra) 19902, 21; P. GRELOT , Hombre, ¿quién eres? Los once primeros capítulos del Génesis, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1976, 17; P. RICOEUR , La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Calmann-Lévy, París 1995, 223. [45] P. BEAUCHAMP , Le récit, la lettre et le corps. Essais bibliques, Les Éditions du Cerf, París 1982, 164-166; A. J IMÉNEZ ORT IZ, ¿Es creíble todavía la fe en Dios creador?, Estudios Eclesiásticos 76 (2001) 643-644; K. LÖNING-E. ZENGER , Als Anfang schuf Gott. Biblische Schöfungstheologien, Patmos Verlag, Düsseldorf 1997, 1820; X. PIKAZA, Antropología bíblica..., 34; J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, Sal Terrae, Santander 19884, 37-39, 47-49. [46] Una referencia conclusiva sobre lo que se acaba de señalar: a pesar de que lo indicado pueda quizá ser difícilmente aceptable para los investigadores de la naturaleza, para los científicos actuales, el relato de la creación no pretende ser científico en el sentido al que nos referimos. Ahora bien, escrito en torno a la época del exilio de Israel en Babilonia y en el contexto cultural de esta última gran potencia, al lector del mismo le suena lo que lee, pues, en el fondo, describe el mundo como él lo puede imaginar y comprender. [47] P. RICOEUR , Pensar la creación, en A. LACOCQUE-P. RICOEUR , Pensar la Biblia, Herder, Barcelona 2001, 59; E.-J. WASCHKE, Untersuchungen zum Menschenbild der Urgeschichte. Ein Beitrag zur alttestamentlichen Theologie, Evangelische Verlagsanstalt, Berlín 1984, 151; C. WEST ERMANN, Genesis 1-11, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 19994, 218. [48] A. FUMAGALLI-F. MANZI, Attirerò tutti a me…, 125; J. I. GONZÁLEZ FAUS , Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987, 86; N. LEIBOWIT Z, Studies in Bereshit (Genesis). In the Context of Ancient and Modern Jewish. Bible Commentary, Alpha Press, Jerusalén 19742, 4. [49] F. MANZI, «Dio creò l’uomo a sua immagine»..., 170. [50] N. LEIBOWIT Z, Studies in Bereshit (Genesis)…, 9. [51] F. MIRGUET , «Raconter Dieu» dans le Pentateuque. Médiations syntaxiques et narratives, Revue théologique de Louvain 38 (2007) 502-503; A. WÉNIN, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain…, 34-36. [52] J. S. CROAT TO, Crear y amar en libertad. Estudio de Génesis 2,4–3,24, Ediciones La Aurora, Buenos Aires 1986, 90. [53] A. ST RUS , Gn 2,4b–3,24. Structure et décodage du message, en A. WÉNIN (ed.), Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and History, Leuven University Press, Lovaina 2001, 450; A. WÉNIN, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain…, 58-60. [54] J. L. SKA, Il libro sigillato e il libro aperto, Centro Editoriale Dehoniano, Bolonia 2005, 222. [55] J. BLENKINSOPP , Treasures Old and New. Essays in the Theology of the Pentateuch, Eerdmans, Grand Rapids 2004, 41; X. PIKAZA, Antropología bíblica..., 33-34. Presentamos algunos ejemplos que ilustran lo dicho sobre los cuatro primeros días de la creación: a) Dios, por ejemplo, asigna un nombre y una distinción diferente a la luz y a la oscuridad; b) Diez veces se cuenta que las plantas y los seres vivos fueron creados según su especie, subrayando con ello la importancia y la necesidad de reconocer y preservar las distinciones. Una constatación esta última que, en una medida un poco diferente, parece indicar también el segundo relato de la creación, al afirmar, por ejemplo en Gén 2,7.9.19, que tanto el ser humano como los árboles, las bestias del campo y las aves del cielo son formadas y modeladas por Dios de la misma tierra, que produce, pues, seres distintos. [56] «Pastor de su propia animalidad» es una formulación de P. BEAUCHAMP , Hablar de Escrituras Santas. Perfil del lector actual de la Biblia, Herder, Barcelona 1989, 85-104. [57] J. BLENKINSOPP , Treasures Old and New..., 43-45; U. NEUMANN-GORSOLKE, Herrschen in den Grenzen der Schöpfung. Ein Beitrag zur alttestamentlichen Anthropologie am Beispiel von Psalm 8, Genesis 1 und verwandten Texten, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2004, 172; J. L. S KA , Il libro sigillato e il libro aperto..., 224-225; A. WÉNIN, L’humain face à l’animal. «Maîtrisez les animaux...» (Gn 1,28), Études 3965 (2002) 636-643; Pas seulement de pain... Violence et alliance dans la Bible, Les Éditions du Cerf, París 2002, 29-38; D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain..., 41-46; El hombre bíblico. Interpretación del Antiguo Testamento, Mensajero, Bilbao 2007, 36-37. [58] A. ST RUS , Gn 2,4b-3,24..., 453.

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[59]

P. A. BIRD, Genesis 3 in der gegenwärtigen biblischen Forschung, Jahrbuch für biblische Theologie 9 (1994) 10-11; D. E. GOWAN, Genesis 1-11. From Eden to Babel, Eerdmans, Grand Rapids 1988, 48-49; P. GRELOT , Hombre, ¿quién eres?..., 24; Le couple humain dans l’Écriture, Les Éditions du Cerf, París 1964, 40; A. IBÁÑEZ ARANA , Para comprender el libro del Génesis..., 36; A. J IMÉNEZ ORT IZ, ¿Es creíble todavía la fe en Dios creador?..., 641; L. RUPPERT , Genesis. Ein kritischer und theologischer Kommentar (Gen 1,1–11,26), Echter Verlag, Wurzburgo 1992, 142; J. SCHARBERT , Genesis 1-11, Echter, Wurzburgo 1983, 52; W. VOGELS , L’être humain appartient au sol. Gn 2,4b–3,24, Nouvelle Revue Théologique 105 (1983) 527. [60] X. PIKAZA, Antropología bíblica..., 35; G. RAVASI, El libro del Génesis (1-11), Herder, Barcelona 1992, 53; L. RUPPERT , Genesis..., 88. [61] Recuérdese que, a medida que la creación va quedando realizada y bien realizada, se repite con insistencia en Gén 1,1–2,4a «es bueno». [62] El término que traducimos por ayuda o aliado incluye los aspectos de distinción y de perfecto acoplamiento; en la mayoría de los textos bíblicos en que se emplea aparece como ese seguro (personal, no material) o aliado que necesita alguien que vive bajo amenaza, seguro que sólo puede proporcionar Dios, cuya intervención salvadora libera de un peligro mortal. Sobre este último aspecto puede verse: A. IBÁÑEZ ARANA , Para comprender el libro del Génesis..., 36; J. L. SKA, «Je vais lui faire un allié qui soit son homologue» (Gn 2,18). A propos du terme ‘ezer - «aide», Biblica 65 (1984) 233-238. [63] El citado término es también importante por su cercanía con el vocablo hebreo «tierra». [64] L. RUPPERT , Genesis..., 138. [65] Puede verse en el Diccionario Teológico del Antiguo Testamento, obra de destacada referencia en el ámbito bíblico, cómo el verbo hacer venir de Gén 2,22 se emplea en ocasiones como llevar o entregar ofrendas o regalos. La cita exacta es: H. D. PREUSS , bo=): Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament I, Kohlhammer, Stuttgart 1973, 538. [66] J. S. CROAT TO, Crear y amar en libertad…, 90. [67] F. MANZI, «Dio creò l’uomo a sua immagine..., 179; A. WÉNIN, Pas seulement de pain..., 47-56; D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain..., 73-75; Una bella formulación de E. Levinas recuerda el aspecto señalado: «Es precisamente la distancia de la proximidad lo maravilloso de la relación social. En esta relación, la diferencia entre el yo y el otro permanece. Pero se mantiene como negando, en la proximidad que es también distancia, su propia negación, como no in-diferencia del uno por el otro»; E. LEVINAS , Alterité et transcendance, Fata Morgana, Font-Froide-le Haut 1995, 105. [68] Ya Karl Barth en su Dogmática leía el Cantar de los Cantares en relación con Gén 2-3. Un estudio detallado de dicha relación puede verse especialmente en: J. M. AUW ER S (dir.), Regards croisés sur le Cantique des cantiques, Lessius, Bruselas 2005; Y. S IMOENS , Le Cantique des Cantiques, livre de la plénitude. Une lecture anthropologique et théologique, Lumen Vitae, Bruselas 2004. [69] E. FERNÁNDEZ T EJERO, El cantar más bello. Cantar de los cantares de Salomón, Trotta, Madrid 1994. [70] En Talmud, Yadaïm 3,5, puede leerse: «Todos los escritos bíblicos son santos, pero el Cantar de los Cantares es el “Santo entre los Santos”». [71] J. M. AUWERS (dir.), Regards croisés sur le Cantique des cantiques..., 60-76. [72] E. FERNÁNDEZ T EJERO, El cantar más bello..., 105; V. MORLA, Poemas de amor y de deseo. Cantar de los Cantares, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004, 364-365. [73] F. MANZI, Dio creò l’uomo a sua immagine..., 181. [74] C. UEHLINGER , Weltreich und «eine Rede». Eine neue Deutung der sogenannten Turmbauerzählung (Gen 11,1-9), Éditions Universitaires y Vandenhoeck & Ruprecht, Friburgo (Suiza)-Gotinga 1990. [75] J. L. SKA, Il libro sigillato e il libro aperto..., 255-277. [76] C. WEST ERMANN, Genesis 1-11..., 733. [77] G. RAVASI, El libro del Génesis (1-11)..., 203; A. WÉNIN, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain..., 212-214; C. WEST ERMANN, Genesis 1-11..., 740. [78] En cambio, está mucho menos presente en Números y Levítico. [79] Puede verse un desarrollo más amplio de este aspecto en: T. RÖMER , Les histories des Patriarches et la légende de Moïse: une double origine?, en ACFEB (ed.), Comment la Bible saisit-elle l’histoire?, Les Éditions du Cerf, París 2007, 155-196; J. VAN SET ERS , The Patriarchs and the Exodus: Bridging the Gap between two Origin Traditions, en R. ROUKEMA-B. J. LIETAERT PEERBOLT E-K. SPRONK-J.-W. WESSELIUS (eds.), The Interpretation of Exodus, FS . C. HOUT MAN, Peeters, Lovaina 2006, 1-15. [80] P. BEAUCHAMP , L’un et l’autre Testament. Essai de lecture, Éditions du Seuil, París 1976, 63-64. [81] Recuérdese la conexión señalada anteriormente (nota 24) entre los términos hebreos varón/ser humano y tierra.

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[82]

A. ST RUS , Gn 2,4b–3,24..., 456. C. WEST ERMANN, Genesis 1-11..., 303. [84] Véanse T. HIEKE, Das Alte Testament und die Todesstrafe, Biblica 85 (2004) 349-374; F. MIRGUET , «Raconter Dieu» dans le Pentateuque..., 503-504; X. PIKAZA, Antropología bíblica..., 59; L. RUPPERT , Genesis..., 135; A. ST RUS , Gn 2,4b-3,24..., 452-453; 456; A. WÉNIN, Adam et Ève: la jalousie de Caïn, «semence» du serpent. Un aspect du récit mythique de Genêse 1-4, Revue des Sciences Religieuses 73 (1999) 6-9; Pas seulement de pain..., 41-47; D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain..., 62-69; El hombre bíblico..., 1718; C. WEST ERMANN, Genesis 1-11..., 304-305. [85] X. PIKAZA, Antropología bíblica..., 61. [86] O. ART US , Les lois du Pentateuque. Points de repère pour une lecture exégétique et théologique, Les Éditions du Cerf, París 2005, 27-28. [87] A. WÉNIN, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain..., 122-123. [88] G. RAVASI, El libro del Génesis (12-50), Herder, Barcelona 1994, 32-34; L. RUPPERT , Genesis. Ein kritischer und theologischer Kommentar (Gen 11,27–25,18), Echter Verlag, Wurzburgo 2002, 108-110. [89] Como señala J. L. SKA, Abrahán y sus huéspedes. El patriarca y los creyentes en el Dios único, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004, 18-20, Abraham y otros personajes bíblicos viven la existencia en plenitud, arriesgando todo y poniéndose en camino, sin saber qué les espera en él. Son personajes distintos de Ulises y otros héroes griegos, para quienes la finalidad última del ponerse en camino y vivir la aventura de la vida es regresar a la propia casa, volver al lugar conocido. El héroe de Troya y el padre de los creyentes comprenden, pues, el sentido de la existencia de dos maneras distintas. Pero son dos maneras que no se excluyen entre sí: al fin y al cabo, ambos personajes revelan que la aventura humana es un largo itinerario y que lo importante en la vida es, precisamente, ponerse en camino. [90] J.-M. POIRIER , «De campement en campement. Abram alla au Néguev» (Gn 12,9). Le thème de la marche dans le cycle d’Abraham, BLE 109 (2008) 3-16. [91] F. M. OEMING, Ist Genesis 15,6 ein Beleg für die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit?, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 95 (1983) 182-197. [92] J. L. SKA, Le passage de la mer. Étude de la construction, du style et de la symbolique d‘Ex 14,1-31, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 19972, 148-178. [93] B. S. CHILDS , El libro del Éxodo. Comentario crítico y teológico, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2003, 250. [94] Recuérdese Éx 14,31: «Israel vio el prodigio que el Señor había obrado contra los egipcios, temió al Señor y creyó en él y en Moisés, su siervo». En dicho versículo, y en referencia a Israel, se utiliza un verbo hebreo, de cuya raíz deriva la palabra amén. [95] J. L. SKA, Le passage de la mer..., 124; 136-138; 173-175. [96] B. S. CHILDS , El libro del Éxodo..., 265-273. [97] D. MARKL, Der Dekalog als Verfassung des Gottesvolkes. Die Brennpunkte einer Rechtshermeneutik des Pentateuch in Ex 19-24 und Dtn 5, Herder, Friburgo de Brisgovia 2007, 42-45. [98] B. RENAUD, La Théophanie du Sinaï. Ex 19-24. Exégèse et Théologie, J. Gabalda, París 1991, 113. [99] A. FUMAGALLI-F. MANZI, Attirerò tutti a me..., 86-87. [100] D. MARKL, Der Dekalog als Verfassung des Gottesvolkes..., 72-74. Abundante es la bibliografía sobre el Decálogo y el Código de la Alianza. Remitimos a: B. S. CHILDS , El libro del Éxodo..., 34-38; E. SANZ GIMÉNEZRICO, Cercanía del Dios distante. Imagen de Dios en el libro del Éxodo, Publicaciones Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2002, 312-314; 317-318. [101] D. MARKL, Der Dekalog als Verfassung des Gottesvolkes..., 3. [102] F. CRÜSEMANN, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Geset-zes, Chr. Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, Munich 19972, 410-411; C. DOHMEN, «Es gilt das gesprochene Wort» Zur normativen Logik der Verschriftung des Dekalogs, en C. FREVEL-M. KONKEL-J. SCHNOCKS (eds.), Die Zehn Worte. Der Dekalog als Testfall der Pentateuchkritik, Herder, Friburgo de Brisgovia 2005, 43-56; N. LOHFINK, Gott im Buch Deuteronomium, en G. DAUT ZENBERG-N. LOHFINK (eds.), Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur II, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1991, 25-53. [103] D. MARKL, Der Dekalog als Verfassung des Gottesvolkes..., 249. [104] F. CRÜSEMANN, Wie Gott die Welt regiert. Bibelauslegungen, Kaiser, Munich 1986, 62-80; A. FUMAGALLI-F. MANZI, Attirerò tutti a me..., 103-104. [105] A. WÉNIN, Le décalogue, révélation de Dieu et chemin de bonheur, Revue Théologique de Louvain 25 (1994) 148-149. [106] Téngase en cuenta, por ejemplo, que en Éx 19-31 Moisés es destinatario de todos los discursos dirigidos [83]

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por Dios o por el pueblo, a excepción del Decálogo, que tiene como destinatario todo el pueblo, todo Israel. [107] D. MARKL, Der Dekalog als Verfassung des Gottesvolkes..., 165. [108] Ib, 107; A. WÉNIN, «Dieu qui visite la faute des pères sur les fils» (Ex 20,5). En marge d’un livre récent de B. M. Levinson», Revue Théologique de Louvain 38 (2007) 67-77. [109] Los dos mandamientos de Dt 5,12-16b (guardar el sábado y honrar al padre y a la madre) son positivos al menos en su primera parte; el mandamiento de guardar el sábado tiene también una parte negativa. [110] D. MARKL, Der Dekalog als Verfassung des Gottesvolkes..., 112. [111] F. CRÜSEMANN, Bewahrung der Freiheit. Das Thema des Dekalogs in sozial-geschichtlicher Perspektive, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1993, 65. [112] R. MEYNET , Les dix commandements, loi de liberté. Analyse rhétorique d’Ex 20,2-17 et de Dt 5,6-21, Mélanges de l’Université Saint-Joseph 50 (1984) 405-421; I due decaloghi, legge di libertà (Es 20,2-17 & Dt 5,6-21), Gregorianum 81 (2000) 659-692. [113] D. MARKL, Der Dekalog als Verfassung des Gottesvolkes..., 114-115. [114] J. SCHREINER , Die Zehn Gebote im Leben des Gottesvolkes, Kösel, Munich 1988, 79; An deinen Geboten habe ich meine Freude. Beiträge zur Ethik des Alten Testaments, Echter, Wurzburgo 1998, 35-37. [115] N. J EAMMET , Le plaisir et le péché. Essai sur l’envie, Desclée de Brouwer, París 1998, 11. [116] J. I. GONZÁLEZ FAUS , Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987, 327. [117] X. PIKAZA, Antropología bíblica. Tiempos de gracia, Sígueme, Salamanca 2006, 52. [118] J. S. CROAT TO, Crear y amar en libertad. Estudio de Génesis 2,4–3,24, Ediciones La Aurora, Buenos Aires 1986, 100; F. MIRGUET , «Raconter Dieu» dans le Pentateuque. Médiations syntaxiques et narratives, Revue Théologique de Louvain 38 (2007) 506; M. GELABERT , La astuta serpiente. Origen y transmisión del pecado, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2008, 117ss. [119] En un comentario midrásico al libro del Génesis se puede leer: «Enseñó R. Jiyya: ten cuidado de no hacer la cerca mayor que lo plantado, no vaya a caer y destrozar las plantas… Eva no refirió lo mismo que dijo el Santo en Gén 2,17… Por eso, cuando la serpiente vio que Eva mentía, la cogió y la empujó contra el árbol». Véase L. VEGAS MONTANER , Génesis Rabbah I (Génesis 1-11). Comentario midrásico al libro del Génesis, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1994, 223. [120] N. LEIBOWIT Z, Studies in Bereshit (Genesis). In the Context of Ancient and Modern Jewish, Publishing Dept. of the Jewish Agency at Alpha Press, Jerusalén 19814, 30-31; F. MIRGUET , «Raconter Dieu» dans le Pentateuque..., 506. [121] P. BEAUCHAMP , L’un et l’autre Testament. Accomplir les Écritures, Éditions du Seuil, París 1990, 36; P. BOVAT I, «Je ne sais pas parler» (Jr 1,6). Réflexions sur la vocation prophétique, en P. BOVAT I-R. MEYNET (dirs.), «Ouvrir les écritures». Mélanges offerts à Paul Beauchamp, Les Éditions du Cerf, París 1995, 31. [122] J. L. SICRE DÍAZ, Profetismo en Israel. El profeta. Los profetas. El mensaje, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992, 368; 385. [123] J. S. CROAT TO, Crear y amar en libertad..., 103. [124] J. SKINNER , A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, T. & T. Clark, Edimburgo 19512, 71-73. [125] A. WÉNIN, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain. Lecture de Genèse 1,1–12,4, Les Éditions du Cerf, París 2007, 102-105. [126] A. WÉNIN, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain..., 35-37; C. WEST ERMANN, Genesis 1-11, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 19994, 156-157. [127] L. F. LADARIA, Antropología teológica, Universidad Pontificia Comillas-Università Gregoriana, MadridRoma 1983, 176; 201-202; H. D. PREUSS , Teología del Antiguo Testamento II. El camino de Israel con Yahvé, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999, 289. [128] P. GRELOT , El problema del pecado original, Herder, Barcelona 1970, 70; Hombre, ¿quién eres? Los once primeros capítulos del Génesis, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1976, 28. [129] J. L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios. Antropología teológica especial, Sal Terrae, Santander 1991, 64. Recuérdense también estas conocidas y clásicas palabras de D. BONHÖFFER , Ética, Trotta, Madrid 2000, 236-237: «El hombre como imagen de Dios vive del origen de Dios, el equiparado a Dios vive de su propio origen. Al arrebatar el origen y comer del fruto prohibido, el hombre se ha apropiado de un misterio de Dios en el que perece. Ahora el hombre sabe lo que es bueno y malo. Con esto no ha añadido un saber nuevo al que ya tenía. Sino que el saber del bien y del mal significa una subversión total de su saber, que antes era sólo un saber de Dios como origen suyo. Con el saber del bien y del mal ahora sabe él lo que sólo puede y debe saber el origen mismo, Dios». [130] L. F. LADARIA, Antropología teológica..., 200-206; F. MANZI, «Dio creò l’uomo a sua immagine». Lettura cristiana della Genesi, Rivista teologica di Lugano 12 (2007) 169; X. PIKAZA, Antropología bíblica..., 71-76; H.

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D. PREUSS , Teología del Antiguo Testamento II..., 289-290; G. RAVASI, El libro del Génesis (1-11), Herder, Barcelona 1992, 89; J. L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios..., 63-76. [131] N. LEIBOWIT Z, Studies in Bereshit (Genesis)..., 34-35. [132] P. BOVAT I, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 1986, 63-64. [133] M. GARCÍA FERNÁNDEZ, Is 52,13–53,12: ¿una nueva creación?, Scriptorium Victoriense 54 (2007) 25-27; G. RAVASI, El libro del Génesis (1-11)..., 101. [134] El texto hebreo dice literalmente: «Maldita eres tú». [135] A. ST RUS , Gn 2,4b-3,24. Structure et décodage du message, en A. WÉNIN (ed.), Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and History, Leuven University Press, Lovaina 2001, 457-458. [136] Recuérdese la imagen de Gén 3,6-7, en donde la mujer ve que el árbol es apetitoso para comer y en donde se les abren los ojos al varón y a la mujer después de comer del citado árbol. [137] Este importante aspecto ha sido también indicado en el capítulo 1 de nuestro libro, en relación con otros textos veterotestamentarios. [138] A. WÉNIN, Pas seulement de pain… Violence et alliance dans la Bible, Les Éditions du Cerf, París 2002, 49-54; D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain..., 75-81; C. WEST ERMANN, Genesis 1-11... 315-316. [139] J. S. CROAT TO, Crear y amar en libertad..., 224; Exilio y sobrevivencia. Tradiciones contraculturales en el Pentateuco, Lumen, Buenos Aires 1997, 22; G. RAVASI, El libro del Génesis (1-11)..., 118; J. SCHREINER , Genesis 1-11, Echter Verlag, Stuttgart 1983, 62-63; A. WÉNIN, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain..., 135136; E. ZENGER , «Das Blut deines Bruders schreit zu mir» (Gn 4,10)-Gestalt und Aussageabsicht der Erzählung von Kain und Abel, en D. BADE R (ed.), Kain und Abel-Rivalität und Brudermord in der Geschichte des Menschen, Schnell & Steiner, Munich-Zurich 1983, 9-28. [140] L. ALONSO-SCHÖKEL, ¿Dónde está tu hermano? Textos de fraternidad en el libro del Génesis, Verbo Divino, Estella (Navarra) 19902, 21. [141] Ib, 24; A. IBÁÑEZ ARANA , Para comprender el libro del Génesis, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 43; J. SCHREINER , Genesis 1-11..., 63; A. WÉNIN, Caïn. Un récit mythique pour explorer la violence, en V. COLLADO BERTOMEU (ed.), Palabra, prodigio, poesía. In memoriam P. Luis Alonso Schökel, S.J., Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 2003, 38-39; D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain..., 137-141; C. WEST ERMANN, Genesis 1-11..., 393-397. [142] L. ALONSO-SCHÖKEL, ¿Dónde está tu hermano?..., 29; J. L. SKA, I volti insoliti di Dio. Meditazioni bibliche, Centro Editoriale Dehoniano, Bolonia 2006, 20. [143] A. IBÁÑEZ ARANA , Para comprender el libro del Génesis..., 44; A. WÉNIN, Caïn..., 43; C. WEST ERMANN, Genesis 1-11..., 403-406. [144] G. RAVASI, El libro del Génesis (1-11)..., 120-121; E. SANZ GIMÉNEZ-RICO, Escapar del que habla, hablar al que escapa. Dios, esa absoluta angustia, Sal Terrae 93 (2005) 165. [145] L. ALONSO-SCHÖKEL, ¿Dónde está tu hermano?..., 34; A. WÉNIN, Caïn..., 47; D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain..., 147-148. [146] D. RUDMAN, A Little Knowledge Is a Dangerous Thing. Crossing Forbidden Boundaries in Gen 3-4, en A. WÉNIN (ed.), Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and History, Leuven University Press, Lovaina 2001, 463. [147] E. SANZ GIMÉNEZ-RICO, Escapar del que habla, hablar al que escapa..., 164. [148] «Caín respondió: “No lo sé. ¿Es que soy yo el guardián de mi hermano?”» (Gén 4,9). [149] J. S. CROAT TO, Exilio y sobrevivencia..., 35. [150] L. ALONSO-SCHÖKEL, ¿Dónde está tu hermano?..., 37-38: recuerda la interpretación del pasaje de Juan Crisóstomo: «Pues hizo casi lo mismo que la serpiente y sirvió de instrumento al diablo. Como aquella introdujo con fraude la maldad, así este con engaño sacó a su hermano al campo y a mano armada ejecutó el crimen». [151] L. ALONSO-SCHÖKEL, ¿Dónde está tu hermano?..., 37; J. J. PARDO, Jesús y el perdón. Acercamiento bíblico a la reconciliación social, Sal Terrae 95 (2007) 7-8; A. WÉNIN, Caïn..., 49-51; D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain..., 153-155. [152] G. BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia. La rivelazione del volto di Dio in Esodo 32-34, Portalupi Editore, Casale Monferrato (AL) 2002, 21; B. S. CHILDS , El libro del Éxodo. Comentario crítico y teológico, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2003, 551; F. GARCÍA LÓPEZ, Éxodo, Desclée de Brouwer, Bilbao 2007, 201; B. RENAUD, L’alliance, un mystère de miséricorde. Une lecture de Ex 32-34, Les Éditions du Cerf, París 1998, 133. [153] G. BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia..., 18; R. W. L. MOBERLY, At the Mountain of God. Story and Theology in Exodus 32-34, JSOT Press, Sheffield 1983, 46-48; B. RENAUD, L’alliance, un mystère de miséricorde..., 140-141.

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B. RENAUD, L’alliance, un mystère de miséricorde..., 71-72. Recuérdese, por ejemplo, la plástica formulación de Éx 40,34: «Entonces la nube cubrió la tienda de la reunión, y la gloria del Señor llenó el tabernáculo». [156] P. BOVAT I, Il libro del Deuteronomio (1-11), Città Nuova, Roma, 54-55. [157] Por eso, G. AUZOU, De la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Éxodo, Ediciones Fax, Madrid 19692, 346, afirma: «La historia del “becerro de oro” lo pone todo en peligro, es decir, hace vacilar la obra misma de Dios que había liberado a su pueblo para que le sirviera en la fidelidad de la Alianza». [158] G. BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia..., 33-34; M. FRANZ, Der barmherzige und gnädige Gott. Die Gnaderede vom Sinai (Exodus 34,6-7) und ihre Parallelen im Alten Testament und seiner Umwelt, Kohlhammer, Stuttgart 2003, 185; B. RENAUD, L’alliance, un mystère de miséricorde..., 106. [159] R. W. L. MOBERLY, At the Mountain of God..., 49. [160] G. BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia..., 34; B. S. CHILDS , El libro del Éxodo..., 541; B. RENAUD, L’alliance, un mystère de miséricorde..., 56-57. [161] G. BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia..., 68-70; B. RENAUD, L’alliance, un mystère de miséricorde..., 157-158. [162] La referencia al mediador, al ángel, subraya dos aspectos complementarios. En primer lugar, la presencia del ángel delante del pueblo de Israel puede ser beneficiosa para este, pues le ahorra una presencia divina acompañada de la efusión de su cólera, de su feroz ataque por la construcción del becerro de oro. En segundo lugar, el pecado de Israel parece haber roto la posibilidad de la comunicación directa entre este y Dios; ella es no inmediata, sino mediada. El ángel es, al fin y al cabo, no la presencia personal de Dios, sino una presencia remota. Véanse: G. BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia..., 85-86; B. S. CHILDS , El libro del Éxodo..., 557; F. GARCÍA LÓPEZ, Éxodo…, 208-209. [163] G. BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia..., 78-80; B. S. CHILDS , El libro del Éxodo..., 545; B. RENAUD, L’alliance, un mystère de miséricorde..., 162. [164] Estudiamos dicha referencia en el tercer capítulo de nuestro libro. [165] Seguimos fundamentalmente a: K. KOCH, h@t@), en H.-J. FABRY-H. RINGGREN (eds.), Teologisches Wörterbuch zum Alten Testamen II, Kohlhammer, Stuttgart-Berlín-Colonia 1977, 857-870; (wn, en H.-J. FABRY-H. RINGGREN (eds.), Teologisches Wörterbuch zum Alten Testamen V, Kohlhammer, Stuttgart-Berlín-Colonia 1986, 1160-1177; R. KOCH, Die Sünde im Alten Testament, Lang, Frankfurt am Main 1992. H. SEEBASS , ps6(, en H.-J. FABRY-H. RINGGREN (eds.), Teologisches Wörterbuch zum Alten Testamen VI, Kohlhammer, Stuttgart-BerlínColonia 1989, 791-810. [166] Como raíz se pueden contabilizar unos 600 empleos, un tercio de ellos en el escrito sacerdotal (P). [167] No hay que descartar tampoco que, en ocasiones, este término incluya la relación que se da entre el hecho delictivo cometido y sus consecuencias. [168] G. BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia. La rivelazione del volto di Dio in Esodo 32-34, Portalupi Editore, Casale Monferrato (AL) 2002, 46. [169] En concreto, en Éx 34,7. [170] La expresión «dar descanso a Israel», presente en Éx 33,14, se emplea en el Antiguo Testamento en referencia a la conquista de la Tierra Prometida y a la liberación de sus habitantes. [171] B. RENAUD, L’alliance, un mystère de miséricorde. Une lecture de Ex 32-34, Les Éditions du Cerf, París 1998, 184-186; J. L. SKA, I volti insoliti di Dio. Meditazioni bi-bliche, Centro Editoriale Dehoniano, Bolonia 2006, 65-66; U. ST RUPPE, Die Herrlichkeit Jahwes in der Priesterschrift. Eine semantische Studie zu k e bôd YHWH, Österreichisches Katholisches Bibelwerk, Klosterneuburg 1988, 232; E. ZENGER , Das Buch Exodus, Patmos Verlag, Düsseldorf 19873, 241. [172] B. COSTACURTA, La vita minacciata. Il tema della paura nella Bibbia Ebraica, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 1988, 127-129. [173] J. L. SKA, I volti insoliti di Dio..., 67. [174] H. SPIECKERMANN, Gottes Liebe zu Israel. Studien zur Theologie des Alten Testaments, Mohr Siebeck, Tubinga 2001, 3. [175] Con gran belleza expresiva se refieren a este pasaje L. ALONSO SCHÖKEL-G. GUT IÉRREZ, La misión de Moisés. Meditaciones bíblicas, Sal Terrae, Santander 1989, 114-115: «¿Qué ve entonces Moisés? ¿El rostro de Dios? No; ve su espalda, la forma de su huida, el alejarse de Dios. ¿Qué más puede ver el hombre? La cercanía y el alejarse de Dios. En el momento cumbre de la contemplación en esta vida, el hombre ve cómo Dios se aleja… Cuanto más vemos de Dios, más vemos de lo ilimitado del “totalmente Otro”. Nunca nos acercamos al límite, sólo nos acercamos a lo ilimitado». [176] R. W. L. MOBERLY, At the Mountain of God. Story and Theology in Exodus 32-34, JSOT Press, Sheffield [155]

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1983, 87. Véase también B. RENAUD, L’alliance, un mystère de miséricorde..., 193-195: «El primer adjetivo de Éx 34,6 expresa la solicitud maternal de Dios, el segundo su gracia, su favor, ejercidos por un superior a un inferior… Y la pareja tardo para la ira y lleno de lealtad y fidelidad indica que la benevolencia y la ternura de Dios son tan grandes que se manifiestan como una paciencia infinita que difiere la cólera de Dios y facilita su arrepentimiento y conversión, expresando de este modo una fidelidad divina a prueba de todo». [177] L. ALONSO SCHÖKEL-G. GUT IÉRREZ, La misión de Moisés..., 114-115: «El trabajo de interpretación lleva a pensar que en este momento –cuando el Señor baja y Moisés siente su presencia– Moisés pronuncia el nombre de Yavé y, al pronunciarlo, el eco le devuelve la misma palabra. Pero, en el eco humano, la voz enviada a la montaña cóncava o a la pared lisa nos es devuelta quizá con algunos armónicos de la montaña. En el caso presente no es la pronunciación de Moisés la que es devuelta por la roca; es Dios mismo el que va a pronunciar su nombre y sus títulos, y es necesario escucharlo así, porque cuando un hombre pronuncia el nombre de Dios, lo empequeñece en sus labios. Hay que invocar humildemente, y luego guardar silencio para oír el nombre de Dios pronunciado por él mismo y escuchar cómo suena». [178] H. SIMIAN-YOFRE, Il volto di Dio clemente e misericordioso. Esodo 32-34, Gregorianum 82 (2001) 484486. [179] El IV Canto del Siervo, Is 53,4, utiliza el citado verbo cuando afirma que el siervo sufriente soporta, carga con el peso, el pecado, de otros. [180] R. W. L. MOBERLY, At the Mountain of God..., 77-78; B. RENAUD, L’alliance, un mystère de miséricorde..., 182-184. [181] Recuérdese una vez más que Éx 33,23 señala que Moisés no puede ver el rostro de Dios, sino sus espaldas. [182] E. SANZ GIMÉNEZ-RICO, Cercanía del Dios distante. Imagen de Dios en el libro del Éxodo, Publicaciones Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2002, 390-399. [183] Recuérdese lo señalado sobre la presencia del ángel en medio de Israel al comienzo de Éx 33. [184] Este aspecto de Éx 34,6 parece estar subrayado y reforzado por el difícil ver-sículo Ex 34,7b: «Pero que nada deja impune, castigando la maldad de los padres en los hijos y en los nietos, hasta la tercera y cuarta generación» (Éx 34,7b). Según lo que en él se señala, el castigo no es automático, sino que puede no darse si se arrepienten los hijos y nietos mencionados. Por otra parte, «castigando la maldad…» puede traducirse de un modo un poco distinto: visitando la maldad (así aparece también en Éx 20,5-6), y, por eso, más que pensar que Dios castiga, hay que considerar que Dios visita y ve que los hijos llevan las consecuencias de las faltas de los padres durante varias generaciones. Sobre este punto, véase A. WÉNIN, «Dieu qui visite la faute des pères sur les fils» (Ex 20,5). En marge d’un livre récent de B. M. Levinson, Revue Théologique de Louvain 38 (2007) 67-77. [185] G. BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia..., 146. [186] L. ALONSO SCHÖKEL-G. GUT IÉRREZ, La misión de Moisés..., 99; B. S. CHILDS , El libro del Éxodo. Comentario crítico y teológico, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2003, 541; B. RENAUD, L’alliance, un mystère de miséricorde..., 143-144. [187] G. AUZOU, De la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Éxodo, Ediciones Fax, Madrid 19692, 352; N. LOHFINK, Exodus 32,7-11.13-14 (24. Sonntag des Jahres), en J. SCHREINER , (ed.), Die alttestamentlichen Lesungen der Sonn- und Feiertage, Auslegung und Verkündigung. 20. Sonntag des Jahres bis ChristkönigLesejahr C, Echter, Wurzburgo 1971, 47-60; B. RENAUD, L’alliance, un mystère de miséricorde..., 144-145. [188] G. BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia..., 151-157; R. W. L. MOBERLY, At the Mountain of God..., 89-92. [189] La mediación de Moisés incluye también el aspecto de la solidaridad con Israel. Aparece en textos a los que ya nos hemos referido con cierto detalle: Éx 32,12; 33,12-23. También en Éx 32,30-35, que igualmente resalta el hecho de que en todo momento Moisés se acuerda de su pueblo y de la importancia que para este tiene su relación con Dios. [190] G. BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia..., 103-105; R. W. L. MOBERLY, At the Mountain of God..., 70-72. [191] E. SANZ GIMÉNEZ-RICO, Cercanía del Dios distante..., 424-425. [192] J.-P. SONNET , The Book within the Book. Writing in Deuteronomy, Brill, Leiden 1997, 9-12 (trad. esp., «Escucha, Israel». Comentarios al Deuteronomio, Verbo Divino, Estella [Navarra] 2008, 6-10). [193] N. LOHFINK, Höre Israel! Auslegung von Texten aus dem Buch Deuteronomium, Patmos, Düsseldorf 1965, 15-18 (trad. esp., «Escucha, Israel». Comentarios al Deuteronomio, Verbo Divino, Estella [Navarra] 2008, 6-10). [194] P. BOVAT I, Il libro del Deuteronomio (1-11), Città Nuova, Roma 1994, 7; G. BRAULIK, Das Buch Deuteronomium, en E. ZENGER (entre otros), Einleitung in das Alte Testament, Kohlhammer, Stuttgart-BerlínColonia 19983, 126, 137; Deuteronomium 1-16,17, Echter, Wurzburgo 20003, 5; L. PERLIT T , Deuteronomium,

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Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1990, 6; M. WEINFELD, Deuteronomy 1-11, Doubleday, Nueva York 1991, 4-6. [195] G. BRAULIK, Das Buch Deuteronomium..., 137. [196] P. BEAUCHAMP , L’un et l’autre Testament. Accomplir les Écritures, Éditions du Seuil, París 1990, 314-316. [197] R. GOMES DE ARAUJO , Theologie der Wüste im Deuteronomium, Peter Lang, Frankfurt am Main 1999, 184. [198] G. BRAULIK, Die Entstehung der Rechtfertigungslehre in den Bearbeitungsschichten des Buches Deuteronomium. Ein Beitrag zur Klärung der Voraussetzungen paulinischer Theologie, en Studien zum Buch Deuteronomium, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1997, 20-21. [199] Fue N. Lohfink el que hace ya varias décadas descubrió el citado esquema. Véase N. LOHFINK, Das Hauptgebot. Eine Untersuchung literarischer Einleitungsfragen zu Dtn 5-11, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 1963, 125-131. [200] «Estás a punto de cruzar el Jordán para ir a la conquista de naciones más numerosas y más fuertes que tú». [201] M. WEINFELD, Deuteronomy 1-11..., 406. [202] B. RENAUD, L’alliance, un mystère de miséricorde..., 144-145. [203] J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 1998, 82-90; L. F. LADARIA, Antropologia teologica, Edizioni Piemme, Roma 1995, 369-373. [204] J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento..., 86. [205] L. F. LADARIA, Antropologia teologica..., 369. [206] Según J. L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios. Antropología teológica especial, Sal Terrae, Santander 1991, 328, es comprensible que se incluya la fe en la citada doctrina, debido sobre todo a «la estructura dialógica de la justificación, que acontece en el ámbito de una relación interpersonal, de tú a tú, ya que, recordemos a san Agustín, Dios no puede salvar sin contar con el hombre». [207] G. BRAULIK, Gesetz als Evangelium. Rechtfertigung und Begnadigung nach der deuteronomischen Tora, en Studien zur Theologie des Deuteronomiums, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1988, 123-160. [208] G. BRAULIK, Die Entstehung der Rechtfertigungslehre in den Bearbeitungsschichten des Buches Deuteronomium..., 20-21. [209] Hemos desarrollado ampliamente este aspecto en E. SANZ GIMÉNEZ-RICO, Un recuerdo que conduce al don. Teología de Dt 1-11, Desclée de Brouwer, Bilbao 2004, 137-163. De él tomamos alguna de las referencias que ahora presentamos. [210] Estas características del desierto están expresadas por vez primera en el Deuteronomio en Dt 1,19. [211] P. BOVAT I, Il libro del Deuteronomio (1-11)..., 112-117. [212] B. COSTACURTA, «E il Signore cambiò le sorti di Giobbe». Il problema interpretativo dell’epilogo del libro di Giobbe, en V. COLLADO BERTOMEU (ed.), Palabra, prodigio, poesía. In memoriam P. Luis Alonso Schökel, S.J., Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 2003, 254. [213] P. BOVAT I, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 1986, 21-22; Quando le fondamenta sono demolite, che cosa fa il giusto? (Sal 11,3). La giustizia in situazione di ingiustizia, Ricerche storico-bibliche 14 (2002) 31-32. Sobre el rîb pueden verse también: P. BOVAT I, «Così parla il Signore». Studi sul profetismo biblico, Centro Editoriale Dehoniano, Bolonia 2008, 125-151; J. HARVEY, Le «Rîb-Pattern», réquisitoire prophétique sur la rupture de l’alliance, Biblica 43 (1962) 172-196; Le plaidoyer prophétique contre Israël après la rupture de l’Alliance. Étude d’une formule littéraire de l’Ancien Testament, Desclée de Brouwer, Brujas-París-Montreal 1967; C. WEST ERMANN, Grundformen prophetischer Rede, Kaiser, Munich 19685. [214] L. ALONSO SCHÖKEL, Treinta Salmos: Poesía y oración, Cristiandad, Madrid 1980, 199. [215] J. L. SICRE, «Con los pobres de la tierra». La justicia social en los profetas de Israel, Cristiandad, Madrid 1984; Profetismo en Israel. El profeta. Los profetas. El mensaje, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992, 387-411; A. WÉNIN, El hombre bíblico. Interpretación del Antiguo Testamento, Mensajero, Bilbao 2007, 157-210. [216] L. EPSZT EIN, La justice sociale dans le Proche-Orient Ancien et le peuple de la Bible, Les Éditions du Cerf, París 1983. [217] J. KRASOVEC , La justice (Sdq) de Dieu dans la Bible hébraïque et l’interpretation juive et chretienne, Universitätsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, Fribrugo (Suiza)-Gotinga 1988; H. D. PREUSS , Teología del Antiguo Testamento I. Yahvé elige y obliga, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999, 296-307. [218] W. EICHRODT , Teología del Antiguo Testamento I. Dios y pueblo, Cristiandad, Madrid 1975, 219-228. [219] Ib, 220. [220] P. BOVAT I, «Quando le fondamenta sono demolite, che cosa fa il giusto?» (Sal 11,3)..., 14-17. [221] J. L. SKA, Le passage de la mer. Étude de la construction, du style et de la symbolique d‘Ex 14,1-31, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 19972, 138: «El temor que nace en el corazón de Israel en Éx 14,31 debe

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ser de un orden diferente al de Éx 14,10. Es un temor que ve el día precisamente cuando ha desaparecido todo lo que puede causar terror: Egipto y el mar, que han perdido su poder… El temor de Éx 14,31 es el sentimiento que une al pueblo con el que le ha permitido alcanzar dicha meta, le ha arrancado de su pasado y le ha abierto la puerta de una nueva vida, más allá del miedo». [222] B. S. CHILDS , El libro del Éxodo..., 275-279. [223] P. BOVAT I, «Quando le fondamenta sono demolite, che cosa fa il giusto?» (Sal 11,3)..., 20-24. [224] Ib, 26-31. [225] L. ALONSO SCHÖKEL, Diccionario bíblico hebreo-español, Trotta, Madrid 1994, 701-702. [226] J. VELLA, La giustizia forense di Dio, Paideia, Brescia 1964, 69-80; J. T . WILLIS , The First Pericope in the Book of Isaiah, Vetus Testamentum 34 (1984) 71. [227] L. ALONSO SCHÖKEL-C. CARNIT I, Salmos I. Traducción, introducciones y comentario, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1994, 712. [228] B. COSTACURTA, «E il Signore cambiò le sorti di Giobbe»..., 254. [229] P. BOVAT I, Ristabilire la giustizia..., 79-103. [230] J. S. CROAT TO, Crear y amar en libertad. Estudio de Génesis 2:4-3:24, Ediciones La Aurora, Buenos Aires 1986, 149-155; P. GRELOT , Le couple humain dans l’Écriture, Les Éditions du Cerf, París 1964, 47; A. IBÁÑEZ ARANA, Para comprender el libro del Génesis, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 40; J. KRASOVEC , Reward, Punishment, and Forgiveness. The Thinking and Beliefs of Ancient Israel in the Light of Greek and Modern Views, Brill, Leiden 1999, 29-30; C. WEST ERMANN, Genesis 1-11, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 19994, 364-367. [231] A. WÉNIN, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain. Lecture de Genèse 1,1-12,4, Les Éditions du Cerf, París 2007, 122-124. [232] X. PIKAZA, Antropología bíblica. Tiempos de gracia, Sígueme, Salamanca 2006, 64; A. WÉNIN, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain..., 123-124. [233] L. ALONSO SCHÖKEL, ¿Dónde está tu hermano? Textos de fraternidad en el libro del Génesis, Verbo Divino, Estella (Navarra) 19902, 38; G. RAVASI, El libro del Génesis (1-11), Herder-Ciudad nueva, Barcelona-Madrid 1992, 128-129; E. SANZ GIMÉNEZ-RICO, Escapar del que habla, hablar al que escapa. Dios, esa absoluta angustia, Sal Terrae 93 (2005) 164-166. [234] A. WÉNIN, Caïn. Un récit mythique pour explorer la violence, en V. COLLADO BERTOMEU (ed.), Palabra, prodigio, poesía. In memoriam P. Luis Alonso Schökel, S.J., Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 2003, 5253; D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain..., 157-158: «En Gén 4,16 se utiliza el verbo salir, que se emplea en ocasiones en el Antiguo Testamento en relación con el niño que nace, que sale. Quizá el narrador podría sugerir que, saliendo, Caín nace como sujeto y se lanza a una aventura, ciertamente errante, pero que es suya. De ese modo, saliendo y siendo autónomo, realiza lo que Dios le invitaba indirectamente a hacer al no valorar su ofrenda». [235] L. VEGAS MONTANER , Génesis Rabbah I (Génesis 1-11). Comentario midrásico al libro del Génesis, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1994, 269. [236] J. L. SKA, I volti insoliti di Dio. Meditazioni bibliche, Centro Editoriale Dehoniano, Bolonia 2006, 21. [237] P. BOVAT I, Ristabilire la giustizia…, 27-44; 130-131; 226-228; 233-235; 278; G. FISCHER , El libro de Jeremías, Herder-Ciudad Nueva, Barcelona-Madrid 1996, 55-56. [238] G. FISCHER , El libro de Jeremías..., 55. [239] Ib, 153-154. [240] Hemos desarrollado con más amplitud estos dos últimos párrafos en E. SANZ GIMÉNEZ-RICO, Encontrar a Yahve sin salir a buscarlo. El comienzo del libro de Jeremías (Jr 2,1-19), Estudios Eclesiásticos 82 (2007) 461490. [241] Véase p. 186. [242] L. ALONSO SCHÖKEL-C. CARNIT I, Salmos I…, 719. [243] L. ALONSO SCHÖKEL, Treinta Salmos..., 210-211; L. ALONSO SCHÖKEL-C. CARNIT I, Salmos I…, 721-723. [244] L. ALONSO SCHÖKEL, Treinta Salmos..., 214; L. ALONSO SCHÖKEL-C. CARNIT I, Salmos I…, 724-725: «La promesa de Dios a su pueblo es hacerle gozar o disfrutar de la salvación que Dios realiza… Las últimas palabras de un salmo apasionado y áspero son “salvación de Dios”. La liturgia penitencial quiere coronarse con la reconciliación. Ahora le toca responder al hombre. Lo puede hacer con el salmo que sigue, el Salmo 51». [245] P. R. HOUSE, The Unity of the Twelve, Almond Press, Sheffield 1990; A. NICCACCI, Organizzazione canonica della Bibbia ebraica tra sintasi e retorica, Rivista Biblica 43 (1995) 9-29. [246] L. ALONSO SCHÖKEL, Treinta Salmos..., 199; L. ALONSO SCHÖKEL-C. CARNIT I, Salmos I…, 724-712; P. BOVAT I, Ristabilire la giustizia..., 151-152.

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Index Ya en el principio Introducción 1. Relación, don, ley

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1. Ya en el principio existía la relación 1.1. Relación entre Dios y el ser humano 1.2. Relación entre el varón y la mujer 1.3. Relación entre pueblos y culturas 2. Ya desde el principio de la relación existían el don y el límite 2.1. Los relatos de la Creación y el libro del Génesis 2.2. Éx 1-14; 19-24 2.3. El Decálogo

2. El pecado

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1. Ya desde el principio existe la ruptura con Dios 1.1. El ansia del ser humano por ser otro Dios 1.2. ¿Cuáles son las consecuencias del pecado? 2. La ruptura en su dimensión horizontal 3. El pecado original de Israel 4. Consideraciones generales sobre el pecado en el Antiguo Testamento

3. Misericordia y justificación

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1. «El Señor, el Señor, Dios clemente y misericordioso…» (Éx 34,6): misericordia de Dios 2. «No por tu justicia ni por la rectitud de tu corazón…» (Dt 9,5). Trasfondo veterotestamentario de la doctrina de la justificación 3. El rîb y el restablecimiento de la justicia 3.1. El rîb, el mispat y la justicia bíblica

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