Xavier Zubiri - El Problema de La Filosofía

 

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XAVIER ZUBIRI SOBRE EL PROBLEMA DE LA FILOSOFÍA En una papeleta manuscrita, Zubiri trazó el siguiente "Plan  general"  del  del escrito, que ahora nos sirve de índice: I.

El problema de la filosofía "moderna".

II.

Sobre el problematis problematismo mo en cuanto tal. III.

La filosofía como problema: el horizonte del filosofar. IV.

El horizonte de la filosofía griega: el movimiento. V.

El horizonte de la filosofía occidental: creación y nihilidad. VI. La

ascensión al horizonte del hacer creador.

VII.

Constitución del hacer creador como horizonte del Ser. VIII.

La filosofía de la creación, como teoría del mundo. IX.  X.

La filosofía de la creación, como teoría del Ser.

La filosofía de la creación, como teoría del Espíritu.

 XI?.

El nuevo horizonte del filosofar: la temporalidad.

A este índice se le ha añadido un Comentario de Diego Gracia. Los capítulos I a VI recogen los dos artículos del año 1933 publicados en la Revista de Occidente (nº CXV y CXVIII respectiv respectivamente). amente). Zubiri introduce en ellos algunas

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modificaciones con vistas a una nueva publicación (que no modificaciones llegó a realizarse): fundamentalmente sustituyó el texto final del cap. VI, que evidenteme evidentemente nte se proponía desarrollar en nuevos apartados. A partir del capítulo VII, inclusive, el texto es inédito (cf. su nota 14 en las páginas que siguen). La redacción se interrumpe al llegar al cap. X. Y en el proyectado como "XI?", esa interrogación pospuest pospuesta a es del propio Zubiri. Se ha conservado la grafía y la puntuación del original, transcribiendo transcribie ndo los términos griegos para facilitar su visión en la red. Las notas aparecen al final de cada uno de los capítulos. (Publicado originalmente originalmente por la Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1996) 

 

I. EL PROBLEMA DE LA FILOSOFÍA "MODERNA" Se ha interpretado la filosofía moderna tomando puntos de vista muy diversos, pero que adolecen muchas veces del defecto radical de no ser filosóficos. La filosofía moderna, se dice, surge del Renacimiento, bajo la influencia de los grandes hechos que señalan el comienzo de la nueva era. El Renacimiento trae consigo una nueva concepción del Universo. Con Galileo, se constituye la nueva ciencia de la Naturaleza, la Física, sobre nuevas bases. No solamente se emplean nuevos métodos, sino que sus postulados afectan fundamentalmente fundamentalme nte a su contenido mismo. Se formulan nuevas hipótesis, cuyo carácter -pese a semejanzas formales- es harto divergente del de aquellas a que nos tenía habituado el pensamiento medieval. Recordemos -como ejemplo bien típicoel principio de inercia formulado por Galileo: todo cuerpo tiende a permanecer en reposo o en movimiento rectilíneo y uniforme, mientas no actúe sobre él una fuerza que modifique su estado. Que un cuerpo en reposo necesite una fuerza que lo mueva, se comprende fácilmente. Pero que pueda seguir moviéndose sin intervención de fuerza alguna, es ya cosa sorprendente. Si la física pretende descubrirnos las causas de los fenómenos cósmicos, ¿cómo es posible que admita un movimiento

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incausado? ¿No es esto renunciar a explicar el movimiento?. Y, sin embargo, esta aparente renuncia ha sido el germen positivo, no sólo de un método, sino de un nuevo concepto de "naturaleza"1 "naturaleza" 1 . Por esto, decía, es la "nueva ciencia" una novedad en la historia del pensamiento humano. La filosofía, se repite, no ha permanecido extraña a esta revolución de la física. Inútil insistir sobre el caso de Descartes  y de Leibniz, cuya contribución contribución a esta última última ciencia es ya ya un lugar común. Pero hay más. Una de las grandes preocupaciones preocupaci ones de Kant, en la Crítica de la Razón pura, es ver cómo es posible el factum de la ciencia, y entiende por ciencia, no la Zoología o la Botánica descriptiva, sino la nueva ciencia de la naturaleza de Galileo y Newton, la física matemática. Para Fichte, la filosofía es Teoría de la ciencia, y Hegel intitula el libro fundamental de su filosofía Ciencia de la lógica. Por otra parte, los físicos mismos han tenido conciencia de la trascendencia trascendenc ia filosófica de su obra. Newton llamó a su libro: Philosophiae naturalis principia mathematica. filosofía moderna, desde Descartes a Hegel, sería, desdeLa este punto de vista, una reflexión crítica sobre el factum de la nueva ciencia: sería la ciencia que se sabe a sí misma.  Tal es la interpretación interpretación de la la filosofía moderna, debida especialmente especialme nte a los neokantianos: Cohen, Natorp, Cassirer. Otra visión histórica de aquélla se obtiene colocándola en la perspectiva que ofrece el otro gran hecho del tiempo nuevo : la Reforma. La Reforma llega a raíces más profundas del hombre que la física de Galileo: por ello ha podido intentarse con éxito una historia de la filosofía moderna partiendo del nuevo sentido de la libertad humana, implícito en la obra de Lutero. Como la física, tiene también la Reforma precedentes precedentes en la Historia, tales como el movimiento albigense, que, en gran parte, la ha hecho posible. Pero Lutero, se nos dice, coloca la libertad radical y última del individuo como pensamiento central de toda una teología. Esta libertad es, ante todo, una libertad religiosa; la relación del hombre con Dios se produce únicamente en el seno de la conciencia de cada individuo, no a través eclesiástica. Y se llegada la horade enuna queautoridad se oraba al Padre, no en el celebró templo, la sino en de

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"espíritu y verdad". Esta situación peculiar en que se halla colocado el hombre moderno a partir de Lutero está llena de grandes consecuencias consecuenc ias para la vida. El individuo, se nos dice, se ve forzado a hacer brotar de su propia conciencia las últimas decisiones de su vida. Por eso, el pensamiento moderno no acata, en última instancia, autoridad ninguna fuera de sí mismo, de su ratio. La filosofía estará fundada rationibus non aliunde petitis quam ab ipsamet nostra mente (Descartes: Meditationes,, pág. 4), a diferencia de lo que fue durante la Meditationes Edad Media: comentario. Y para convencernos de que esta nueva actitud está determinada por la Reforma, se nos recuerdan las delicadas relaciones del catolicismo de Descartes con la polémica jansenista, perfectamente perfectamente solidaria del pleito que la Contrarreforma había llevado al Concilio de Trento. A partir de Descartes, parece quedar la Reforma fuera de la filosofía. Pero tan sólo aparentemente. Ahí está, se dice, el hecho, bien inquietante, por cierto, de que todas las producciones produccione s del pensamiento filosófico moderno hangrandes sido censuradas, cuando no condenadas, por la Iglesia católica, motivo más que suficiente, se nos dice, para presumir su raigambre religiosa. religiosa. Y, en efecto, se nos traen a la memoria los esfuerzos de Leibniz por la unión de las Iglesias y por la reconciliación reconciliaci ón teológica, a la que dedicó su Monadología. Kant debe, sin duda alguna, a su educación pietista el carácter de su moral, de donde arrancaría todo el idealismo, no sólo de la Razón práctica, sino también de la Razón pura. Finalmente, sabemos todos que Schelling y Hegel proceden de la teología, y que todo el idealismo alemán es, en el fondo, una metafísica de la libertad. He aquí, pues, otra interpretación tan legítima como la anterior. Con más o menos variantes, es el pensamiento de Dilthey y de Misch. En él se enjuicia la filosofía moderna como engendrada en la reflexión del espíritu sobre su religiosidad. Ambas interpretaciones envuelven dos concepciones distintas de la filosofía. Partiendo de la ciencia positiva, se llega a la idea de que la filosofía es ciencia: en el grado más alto, ciencia suprema, si se quiere; pero ciencia. Partiendo de la teología luterana, se ve nacer la filosofía de una reflexión sobre la religiosidad,, lo que nos conduce a pensar que no es sino una religiosidad

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concepción del mundo y de la vida, idea que anima gran parte del pensamiento filosófico del pasado siglo hasta Nietzsche. La filosofía sería una Weltanschauung, una "concepción del mundo y de la vida", a diferencia del otro concepto, según el cual sería una "ciencia estricta y rigurosa". Una simple reflexión basta, sin embargo, para obligarnos a meditar un momento sobre la posibilidad de entender la filosofía desde la ciencia o desde la vida. Porque, para poder decidir, en efecto, entre estos dos modos de concebir la filosofía, necesitaríamos necesitaríamos saber qué es ciencia y qué son el mundo y la vida, es decir, necesitaríamos plantearnos plantearnos ustamente los problemas fundamentales fundamentales de la filosofía. Sólo la filosofía puede decir qué sea la filosofía. Y esto nos lleva a otro punto de vista. No faltan, para ello, grandes razones históricas. El primitivo griego no ha conocido más vocablo, para designar el saber, que el de filosofía. Y podría verse cómo, históricamente, históricament e, han nacido las ciencias de la filosofía. No habría razón ninguna no decir que la punto cienciadeesvista como radicalmente filosofía. para Tan histórico es un el otro. Lo mismo cabría pensar de las concepciones del mundo  y de la vida. Y esto esto es cierto, cierto, no sólo de los griegos, sino también del Renacimiento. Se podría ver cómo, dentro de la física de Galileo y dentro de la Reforma, hay elementos puramente filosóficos. De donde resultaría que la presunta influencia de esos hechos sobre la filosofía es, en el fondo, no otra cosa sino el desarrollo interno de la filosofía misma. Para que algo pueda entrar en la filosofía, es preciso que ella, la filosofía, se decida a abrirle sus puertas. Por esto, una introducción introducció n a la filosofía, o no nada, o tiene que ser filosofía; y solamente cuando lo es sea, podrá permitirse permitirs e el pura lujo de averiguar qué tiene que hacer frente a la ciencia, al arte o a la religión. Hay que intentar ver cómo, asociada a la física y a la Reforma, la historia de la filosofía moderna es, sin embargo, pura filosofía. El ámbito intelectual en que se mueve Descartes es puramente metafísico. Su "método" debe interpretarse dentro del lugar que le corresponde en una metafísica. No necesita demostrarsee que la Monadología de Leibniz sea, en su más alto demostrars grado, una metafísica. Con respecto a Kant, hay que proceder con suma cuando habla delpara factum de la ciencia física. Por cautela lo pronto, física nos no significa, él, tan sólo, ni

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principalmente, e, una ciencia como edificio lógico, sino aquel principalment conocimiento que nos da la idea de la phýsis de la "naturaleza". Por esto, su pregunta: ¿Cómo es posible la ciencia natural?, equivale a esta otra: ¿Cómo es posible la idea de una naturaleza? Y esta es una pregunta esencialmente metafísica. Pero, además, Kant no se pregunta tan sólo por la posibilidad de la ciencia, sino que se pregunta también cómo es posible la metafísica. Por lo que hace a Fichte, es pueril creer que su teoría de la ciencia tenga algo que ver con la ciencia positiva. Se trata aquí de la ciencia, tal como la entiende el idealismo alemán: un saber absoluto de lo absoluto, es decir, justamente el saber filosófico. Y cuando Hegel dice que la filosofía fundamental es ciencia de la lógica, entiende por lógica el carácter de una metafísica que capta el ser, el ón en y por el lógos. La filosofía moderna es, pues, pura filosofía. Su historia es la historia del problema de la filosofía. Para ver la situación en que hoy nosones tieneprevias. colocados son necesarias algunas consideraciones consideraci 1.- En

situación parecida se halla hoy la física en punto al concepto de determinismo causal. Sería interesante ver al detalle el nuevo concepto de la Naturaleza, que se va forjando, durante estos últimos años, a fuerza de dolorosas, pero fecundas renuncias. Quede el tema para otra ocasión.  

II. SOBRE EL PROBLEMANTISMO EN CUANTO A  TAL 

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Para que haya un problema, sea él cualquiera, es necesario que exista un objeto; pero esta condición necesaria no es suficiente. Hace falta, además, que ese objeto sea, en efecto, "problemático". ¿En qué consiste el problematismo en cuanto tal?. Por lo pronto, algo es problemático cuando se halla integrado por momentos diversos cuya compatibilidad es justamente problema, esto es, dificultad. (Bien entendido que me refiero, provisionalmente, provisionalme nte, por lo menos, tan sólo a problemas intelectuales). intelectuale s). Algo es una dificultad cuando la compatibilidad de sus diversas notas internasaparece  como  como imposible a primera vista, es decir, contradictoria. Diríamos, pues, que algo es problemático cuando aparece como contradictorio: un objeto esencialmentee incontradictorio jamás nos plantearía un esencialment problema. La contradicción sería, así, el carácter formal de un problema, lo que lo haría n. posible. Además de un objeto, hace falta, pues,ysu contradicción. contradicció ¿Es esto suficiente para que haya  problema?  problema? Todavía no. ¿Qué quiere decir, en efecto, que algo es contradictorio y, por tanto, difícil o problemático? Contradicciones, Contradicciones, dificultades, hay muchas en el mundo. Y, sin embargo, tan sólo alguna, o algunas, han llegado a ser problema  para  para el hombre. Es preciso, por lo menos, que el hombre "descubra" esa contradicción.. Los problemas no se fabrican, se descubren. contradicción ¿Cuándo y cómo? No al margen de los objetos, como si los "problemas" fueran nuevos objetos junto a los "objetos" del problema. En realidad, descubrir un problema no es otra cosa sino descubrir un objeto como problemático o contradictorio. El problematismo de un objeto se constituye, pues, en el acto mismo en que lo "descubrimos"; es un modo de presentarse el objeto a la mente. Para entender la posibilidad de un problema hay que ver, pues, cómo es posible este modo peculiar de descubrir las cosas y, por tanto, en qué consiste su problemático modo de hacérsenos presentes. No vamos a entrar aquí a analizar en todo su detalle la estructura del "descubrimiento" de las cosas1. Fijémonos tan sólo en que cosas no presentes están presentes por síporque mismas al las hombre: laslas cosas están al hombre éste

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descubre. El hombre "necesita " descubrir las cosas. Ahora bien: si el hombre necesita descubrir las cosas, es que el hombre, por sí mismo, "es extraño " a ellas. ¿Qué significa esta extrañeza? La extrañeza no es un simple "no tener que ver" con las cosas, una especie de alteridad efectiva con ellas. La extrañeza, por el contrario, tiene que ver con las cosas; consiste, justamente justamente en un modo extraño de tener que ver con ellas. Ahora bien; toda extrañeza es un extrañarse . En la extrañeza, el hombre está en medio de las cosas, pero él es  extraño a éstas. Por esto se  extraña.  extraña. Aquello de que el hombre se extraña son las cosas. Así, no puede decirse propiamente que las cosas son extrañas al hombre: es el hombre quien es extraño a las cosas. La extrañeza no es, pues, un simple sentimiento de sorpresa o asombro, sino una condición ontológica del hombre. El hombre se  extraña  extraña de las cosas porque es , en algún modo, extraño a ellas. A esta extrañeza llamó el griego thaumázein . El problematismo nos lleva, así, a una dimensión mucho más profunda que la simple contradicción o incompatibilidad incompatibilidad de las notas internas de un objeto. Lo verdaderamente problemático en un problema está en esa extrañeza del hombre y de las cosas. Llamaremos también a esta extrañeza "problema", porque sólo ella hace posible el problema en el primer y vulgar sentido de la expresión, como vamos a verlo. Por ser el hombre extraño a las cosas, en efecto, necesita descubrirlas. descubrir las. Si las cosas fueran emergencias del hombre, no sería éste extraño a ellas, ni tendría sentido para él pretender descubrirlas. descubrir las. Pero advertía ya que la extrañeza no es una simple heterogene del hombre y de las éstas. cosas: En es un positivoheterogeneidad que tiene idad el hombre de estar entre la modo extrañeza, el hombre está extrañado entre las cosas, precisamente, precisame nte, porque, al serle extrañas, el hombre está con las cosas y las cosas están ahí para él. Las cosas están ahí, es decir, la extrañeza es ya  un  un modo de existir entre las cosas descubriéndonoslas. descubrié ndonoslas. ¿Qué sentido tiene entonces querer descubrirlas? descubrir las? Pero, se dirá, y con razón: ¿es exacto que, por ser la extrañeza un modo de existir entre las cosas, sea ya un descubrimiento de ellas? ¿No es, más bien, tenerlas encubiertas ? En el encubrimiento se descubre la cosa ustamente como encubierta. encubierta. Es un tener no teniéndola. Por eso tiene sentido descubrirla. Descubrirla es, por así decirlo,

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tenerla teniéndola. ¿Qué doble sentido va oculto en este tener?. El hombre extraño a las cosas: extrañado, pues, ante ellas; las cosas encubiertas para él. Encubiertas, ¿por quién? Por lo pronto, por otras cosas. ¿Cómo unas cosas encubren a otras? No se trata, evidentemente, de una relación espacial, en que las cosas amontonadas se ocultan las unas a las otras. Se trata de otro género de encubrimiento. Unas cosas encubren a otras, ante todo, porque mi mente se dirige a aquéllas, y, al no serle extrañas, reposa en ellas, sin reparar en las segundas. Las nuevas cosas son extrañas, justamente porque son "nuevas", esto es, porque las anteriores me eran "familiares". Enfrontarse con una nuevacosa , no es simplemente tropezarme tropezarme con ella, sino tropezarme con una cosa nueva , con su novedad. Nos extrañamos de una cosa porque somos extraños a ella, esto es, porque no forma parte de nuestra familia con las otras cosas, de su génos  como  como diría Platón. Ninguna cosa es encontrada por sí sola, aislada: es encontrada, siempre, en nuestra convivencia con otras. Encontrar una Este cosa "encuentro" es tropezar súbitamente ella dentro de nuestra "casa". es, pues, un con intento de referir la nueva cosa, en cuanto nueva, al ámbito de las anteriores, de las familiares. Si esto es posible, decimos que hemos "entendido" aquélla. De lo contrario, no la hemos entendido. El entender es siempre entender desde , esto es, desde las cosas familiares, es decir, encontrar un sentido  a  a la cosa. Tenerla es, en un primer momento, "encontrarla "encontrarla nueva",  y tenerla es en un segundo momento, momento, tenerla tenerla "sabida", ser familiar, no extraña2. Resumiendo: hemos encontrado una cosa extraña, encubierta. Resumiendo: ¿En qué consistía su novedad? Su novedad, decía, es nueva, dentro de las cosas familiares. Por esto, las cosas familiares permiten descubrir la nueva cosa, justamente porque comienzan por encubrirla. Recíprocamente, porque las cosas familiares recubren recubren la cosa, ésta está "tenida", encubierta, y puede, por ello, ser descubier descubierta, ta, "retenida". Al ser extraños a unas cosas y familiares a otras, nos encontramos con la novedad de aquéllas, con la aparente incompatibilidad de éstas con aquéllas. El problematismo de la extrañeza hace así posible el problema como forma de conciencia de las cosas. Pero hay que dar un paso más. ¿Qué es lo que en las cosas familiares encubre a la nueva cosa?

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Lo que nos encubre las cosas no son las cosas familiares, sino más bien nuestra "familiaridad" misma con ellas. En el trato con las cosas se engendra la familiaridad, esto es, el ámbito dentro del cual las cosas nos son familiares, no nos extrañan. No somos ya extraños a ellas: nos encontramos chez nous , bei  uns , esto es, nos encontramos a nosotros mismos nos reconocemos.. El ámbito no son las cosas, ni es tampoco, por reconocemos así decirlo, su "ambiente"; en el trato familiar con las cosas se engendra ciertamente ciertamente la familiaridad con ellas; cuanto más familiares me son, tanto más me dificultan el trato con las demás. Pero aquí no me refiero a un ambiente familiar en este sentido, que atañería a las posibilidade posibilidadess operativas que el hombre tiene frente a las cosas, sino que ámbito significa lo que, en mi trato familiar con las cosas, hace que éstas tengan sentido, la familiaridad misma que me permite entenderlas. La familiaridad es un modo de ver , no simplemente de operar . En la visión familiar de las cosas, vemos las cosas; pero, en ella  se además, familiar, decir,  se forma la amplitudesta y la visión calidadesdel campo es visual mismo. Este campo visual no es algo cronológico ni causalmente anterior a la visión de las cosas, sino que surge con ella. Por esto, el campo visual está siempre delimitado por las cosas que se ven. A esta delimitación llamó el griego horízein  (limitar).  (limitar). En el trato familiar con las cosas se engendra la familiaridad, y con ella el horizonte  de  de nuestra visión3. El horizonte delimita porque nace de una limitación. ¿Qué es lo que el horizonte delimita? Delimita las cosas, pero también nuestra visión de ellas. Es un prius  para  para ambos. Pero no es algo vacío, indiferente a su

contenido, que, por surgir en nuestra deconfieren, las cosas, lleva todos sino los caracteres de limitación quevisión éstas le esto es, una interna cualificada concreción. El horizonte de mi visión no es independiente de las cosas. Nacecon  ellas  ellas en  mi  mi visión de ellas. Ellas no son visibles más que en ese horizonte; pero el horizonte no clarea más que por las cosas que comprende. La claridad del horizonte es, a un tiempo, claridad de las cosas, y la claridad de las cosas aclara su horizonte. En esta implicación peculiar se halla el secreto de la absoluta concreción con que las cosas son vistas en cada instante. El horizonte no limita como una curva que separa simplemente dos recintos en el espacio, a modo de frontera de ambos. El horizonte delimita por su interna cualidad y estructura propia.

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Por eso, su significación no estriba en este momento negativo de delimitación, sino en su dimensión positiva. Precisamente porque delimita por su interna cualidad permite ver lo que está dentro de él. La paloma, decía Kant, que, en su raudo vuelo, siente la resistencia del aire que la limita, propendería a creer que, si se viera libre de ella, volaría mejor. La familiaridad que cubre a las cosas y las hace "nuevas" nos descubre el horizonte mismo que en el trato con ellas ha surgido. La familiaridad no significa así una simple "habituación", sino que es un momento ontológico. Porque tenemos este horizonte, podemos ir a las cosas, buscarlas; gracias a él, pueden éstas entrar en nuestro horizonte, y sólo entonces quedan aquéllas entendidas. Sin él no habría un "dónde", donde los objetos pudieran entrar y estar alojados. Pero a un tiempo, decía, hace posible mi visión de las cosas. Gracias a la delimitación que el horizonte impone a mi campo visual, hay visión, hay mi visión; gracias a aquélla, nos encontramos chez nous , tienen las cosas sentido . Sin ese horizonte delimitador, nada tendría  sentido,  sentido, porque no habría  sentido. El horizonte hace posible el sentido en cuanto tal, y en él adquieren sentido, a un tiempo, las cosas y el hombre. Entonces, sólo entonces, puede el hombre ir a buscar cosas, porque el hombre que existe extrañado entre ellas ha comenzado a "ver" y "entender". Sólo cuando ha comenzado a ver y entender ha podido tropezar con algo que "no se ve bien". Lo oculto, lo encubierto, en cuanto tal, sólo es posible dentro de un campo visual, y sólo entonces puede el hombre proponerse "verlo "verlo bien", al descubier descubierto, to, cara a cara. La delimitación, justamente porque limita ,encubre , y porque encubre, puede hacer descubrir , esto es, llegar a la verdad, a la alétheia 4. Sólo entonces puede el objeto presentarse como "nuevo", como "difícilmente" compatible con los demás, como "contradictorio" "contradictor io" consigo mismo: es la contradicción que hay en verlo, sin verlo ; en verlo cubierto por los demás. Así es posible el "problema"; así es posible que algo sea  problema  problema para una época. Por vía de ejemplo, recordamos el origen de la física. No me refiero, naturalmente naturalmente, , a su historia, ni a susino relación profunda con las fuerzas dominantes en una época, a su posibilidad

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interna, a lo que hizo posible esa su historia. El trato con las cosas, nuestro "manejo" vidente de ellas, ha engendrado el horizonte de la "distancia", del "tamaño", de la "duración". Cuando el hombre ha adquirido claridad de este horizonte, ha visto el mundo dentro del horizonte de lo mensurable, de lo matemático5. Con este horizonte ha sido posible lanzarse positivament positivamente e a la búsqueda cosas; dejando un lado, fuera del campo visual, otras de millas propiedades de lasa cosas, ha colocado a la base de ellas sus propiedades calculables, calculables, las que entran en el horizonte de lo matemático, las propiedades cuantitativas. Este "colocar a la base de" es el hypotíthemi , y lo colocado a la base es la hipótesis. La hipótesis no es una suposición lógica , sino que la suposición lógica es hipótesis, porque supone  algo,  algo, esto es, porque coloca algo "a la base de". Formulando hipótesis, se ha descubierto la Naturaleza, la hýsis  y  y se ha constituído, a un tiempo, la mens  del  del físico, la ciencia física. La Física ha sido posible gracias a que se empezó, con Galileo, a ver el mundo dentro del horizonte de la medida, esto es, de la matemática. Ello llevó consigo grandes renuncias: por ejemplo, la de no buscar las causas de todo movimiento. Pero esta renuncia, esta delimitación, hizo posible formular el principio de inercia y, con él, las leyes naturales. Las cosas adquirieron sentido definido gracias a la matemática,  y pudo el hombre hombre encontrar el el seguro camino camino que conduce conduce a ellas: el método. El horizonte matemático ha hecho posible, a la vez, el descubrimiento de la Naturaleza y el del método. Desde entonces hay, para el hombre, "problemas físicos". Este ejemplo no tiene más valor que el de ser un ejemplo. Es decir, en élnos cuanto se refiere la matemática, a la física yesalaccesorio método. Sólo interesa comoacaso típico de cómo es posible un "problema". La filosofía es también un problema. Por tanto, nace dentro de un horizonte, por una peculiar delimitación del hombre y de las cosas. ¿Cuál?. 1  Para no salirme del fin que este trabajo persigue, parto de que el hombre existe en medio de las cosas y de que su existir consiste en una  de  de sus esenciales dimensiones, en un trato vidente  con  con las cosas. Es la idea del pensar existencial. Sein und Zeit  (V. Heiddeger: , 1927). Hoycon tendría yo que matizar mucho este adjetivo para que reflejara exactitud lo que

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quiero decir. [La última frase de esta nota está añadida por Zubiri en pruebas de imprenta que parecen corresponder a 1941-1942]. 2Es esencial tener ante los ojos esta estructura para una filosofía del concepto  y  y de la idea . 3 Toda cosa aparece aparece como determinable determinable en un horizonte . Esta idea y su Ideas función central, en filosofía débese principalm principalmente ente a Husserl, para una fenomenologí f enomenología a pura  1913.  1913. El mundo, según Husserl, adquiere sentido sentido por su horizonte, pág. 90. 4De este sentido de la verdad como descubrimiento ha hecho Heidegger el centro sistemático sistemático de toda su ontología, tal como se halla ya desarrollada (en forma muy amplia, bien que aun incompleta), en Sein und Zeit , 1927, páginas 212-230. Su pensamiento puede resumirse así: La verdad "existe". 5V. Heidegger: Sein und Zeit , pág. 362.

 

III. LA FILOSOFÍA COMO PROBLEMA: EL  HORIZONTE DEL FILOSOFAR. ála gàr philosóphou toûto tò páthos, tò thaumázein· ou gàr  arkhé philosophías hé aùte  (Platón:  (Platón: Theaitetos , 155, d): "Pues lo

que propiamente hace al filósofo es este su estado, el admirarse; no tiene, en efecto, la filosofía otro origen distinto de este". Y Aristóteles, recogiendo este pensamiento de Platón, repite: dià gàr tó thaumázein hoi ànthropoi érxanto philosopheîn  (Met ., ., A, 282, b, 12.) "Por la admiración vinieron los hombres hombres a filosofar". Hay dos puntos a considerar en esta afirmación: 1.Lo que  nace  nace de la admiración es la filosofía. 2.De donde  la  la filosofía procede es de la admiración o de la extrañeza.

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En primer lugar, lo que  de  de la admiración nace es la filosofía. Esto es: no se trata del origen de las  cuestiones  cuestiones filosóficas, sino de la filosofía en cuanto tal. En otros términos: lo decisivo en el carácter problemático problemático del saber filosófico no son los problemas de la filosofía. Lo problemátic problemático o en la filosofía es la filosofía misma. Filosofía es término que designa, ante todo, un problema. ¿Qué problema?. No se trata de definir el problema del que la filosofía se ocupa . Al decir que la filosofía es título de un problema, no entendemos que hay un problema del que se ocupa una ciencia llamada filosofía. Esto sería perfectamente común a la filosofía  y a cualquier otra ciencia. Toda Toda ciencia es una  ciencia,  ciencia, porque, en definitiva, todos sus problemas son un  problema.  problema. Pero en el caso de la filosofía tiene esta afirmación un sentido diferente. Para aprehenderlo es preciso dirigirnos al segundo punto: a la extrañeza de donde la filosofía nace. ¿Qué género de extrañeza es esta que engendra la filosofía?. Veíamos antes que la extrañeza es un modo de existir entre las cosas que positivamente tiene a éstas, pero encubiertas por nuestra familiaridad con otras. Por lo mismo, no es esta una forma radical y última de extrañeza. En la extrañeza que hemos descrito es el hombre extraño a las cosas; por esto es capaz de extrañarse. Pero ¿de qué se extraña? Se extraña de unas cosas que están encubiertas por la familiaridad con otras cosas. Es, pues, esta una forma de extrañeza relativa, no es una extrañeza última y radical. Porque esa familiaridad misma con las cosas no puede ser adquirida más que por un ser que es extraño a las cosas en un sentido último y radical. Hay, pues, una extrañeza más profunda. En ella es el hombre extraño, ¿a qué cosas?. Atodas . No a esta o a la otra, ni tal vez a todas sumadas. No es una extrañeza consecutiva a la familiaridad con unas cosas, sino anterior a toda cosa. Es una extrañeza constitutiva constitutiv a del hombre. El hombre existe en medio de las cosas; pero es extraño a toda cosa. Por esto, de lo que el hombre se extraña en esta profunda extrañeza es de todo . ¿Qué significa esto, más concretamente? Lo primero en que uno pensaría es que, efectivamente, el que se extraña de todo, de lo que se extraña es de todas las cosas. Pero no es este más que elque primer momento de laen extrañeza Porque, a poco se mire, caeremos la cuentaprofunda. de que quien se siente

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extraño a todo lo que le rodea se encuentra solo. En su soledad tropieza consigo mismo, y se extraña entonces de verse solo, se extraña de sí mismo. Al extrañarse verdaderamente de toda cosa, de lo que el hombre se extraña es de verse a sí mismo extraño a toda cosa. Sólo entonces es su extrañeza última y radical. Sólo entonces adquiere plenitud de sentido ese "todo". Nos encontramos así colocados ante el "todo"; y, para los efectos de nuestro tema, necesitamos fijarnos muy someramente en tres cuestiones: 1. Qué significa concretamente el "todo". 2. Cómo se ven las cosas en el "todo". 3. Cómo el "todo" hace posible el problema de la filosofía.   I.Qué es este "todo" ..- Todo puede significar, primeramente, primeramente, todas las cosas. Pero nadie ha visto todas las cosas. Más bien acontece lo contrario: quien ha visto el "todo" es quien puede hablar de "todas las cosas" juntas. La juntura de las cosas se debe precisamente precisamente al todo. ¿Cómo vemos, pues, el todo? El "todo" lo hemos palpado cuando nos hemos encontrado con el "solo". En la radical extrañeza en que vive el "solo", éste convive con el "todo". Y solamente entonces puede pensar en "todas las cosas". "Todo" no significa, pues, aquí, "el todo". Mejor que todo  habríamos de llamarle, pues, totalidad . Por ese su radical carácter de totalidad, es el todo el horizonte dentro del cual se ve "todo lo otro" que circunda y extraña, precisamente, en su totalidad, al hombre solo. Al hacerlo, pues, en cierto modo, no con  el todo. Nacida de una convivencia le solo, con sinolas a solas deldeja hombre cosas es  el la extrañeza profunda un modo de convivirlas, de tratar con ellas. "Todo" no significa, pues, "todas las cosas".

Pero esta totalidad tampoco es el carácter vacío, abstracto, que posee todo lo que es "otro que uno mismo". No es el simple correlato del uno, como si el todo fuera "todo lo otro". No es todo lo otro, sino lo otro todo . En este sentido, es la totalidad un modo de unidad. Pero lo esencial es el carácter de esta unidad. No es una unidad que nace de la correlación de todo y solo. Ya observaba que no existe tal correlación. No son las cosas extrañas al hombre, sino el hombre extraño a las cosas.

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Otra ilusión consistiría en creer que el todo, como unidad, es el carácter formal de la pluralidad de todos los unos, de todas las cosas reunidas. Tampoco es así. El horizonte del todo, precisamente precisame nte por nacer en y del trato extraño con las cosas, tiene una esencial concreción interna, conferida por el modo como el hombre se acerca a aquéllas. El "modo", en efecto, no es modo una relación   entre  entre dos de entes, el hombre ydel lashombre cosas, sino el es la raíz misma la constitución y deque las cosas en cuanto tales. Por esto tiene el horizonte una interna estructura estructu ra cualitativa, un peculiar modo de envolver a las cosas, de ser uno. El modo de envolver no es una simple modificación del envolver, sino la raíz de su posibilidad misma. El horizonte envuelve a las cosas por su modo de ser horizonte. Sin él, el horizonte no sería horizonte. Finalmente, por muy distintas que sean las cosas y su totalidad, no es ésta un nuevo objeto junto a los demás objetos. La totalidad surge cuando vivo esos objetos en profunda extrañeza. cada cosaseme es extraña, sercosas "una"yde entre "toda"Entonces, cosa. La totalidad forma en tornopor a las a mí, por esta peculiar manera de sentir aquéllas. La totalidad no es, pues, ni todas las cosas juntas, ni todo lo que no soy yo, ni la unidad formal de todas las cosas, ni algo aparte fuera de ellas. Estos momentos, aparentemente negativos, caracterizan su positivo modo de ser como horizonte : el horizonte posee la posibilidad esencial de enturbiarse o purificarse por las cosas mismas, al propio tiempo que hace posible verlas.   II.¿Cómo se ven las cosas en el todo? . Es decir, ¿cómo es la  totalidad horizonte de visión?   - La totalidad, al envolver a las cosas, delimita, circunscribe o envuelve a las cosas vistas. Pero su carácter horizontal, decía, no es semejante al de una frontera geográfica, como si el horizonte envolviera a tales cosas vistas y dejara fuera las no vistas. Al contrario: las cosas son vistas  porque  hay  hay un horizonte que las envuelve de una cierta peculiar manera. Hace posible que sean tales cosas, y no otras, las que se ven. Naturalmente, tratándose tratándose de una totalidad, no cabe hablar de cosas que se ven o no se ven. Pero sí de verlasLa detotalidad una u otra manera, lasun maneras de la de extrañeza. misma nacesegún sólo de cierto modo

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extrañeza. Precisamente, Precisamente, pues, por su interna concreción o limitación, el horizonte de totalidad nos hace posible descubrir todas  las  las cosas. ¿Cómo?. Pudiera pensarse, a primera vista, que este descubrimiento descubrimiento es natural consecuenci consecuencia a de la extrañeza profunda y, porun tanto, de la claridad misma del horizonte. Pero hay que evitar equívoco latente en esta expresión "extrañeza de todo", "claridad del horizonte". En la extrañeza profunda nos extrañamos de todo; pero, en realidad, el que se extraña de todo se extraña por nada, sin saber por qué . El modo de la extrañeza no nos es patente, sin más, por el mero hecho de ser extraños a todo. La extrañeza misma, justamente por serlo, tiene que vivir de la ignorancia de su propio motivo, de su modo. Si éste fuera claro, no nos extrañaría nada, nada nos sería extraño. De aquí que, hablar de la formación del horizonte, en que todo se nos descubre con claridad, sea algo equívoco. La claridad del horizonte no significa la claridad con que se ve el horizonte. El hecho de que el horizonte se forme inmediatamente en mi visión de las cosas no quiere decir que inmediatamente se vea también el horizonte mismo con plena claridad. Esto equivaldría a convertir el horizonte, de visión, en cosa vista. El horizonte no es una cosa más que se ve. Propiamente hablando, el horizonte no se ve. Por lo menos, su visión no es nada comparable a la visión de las cosas. Se ven las cosas en el horizonte. En el trato vidente con las cosas se forma el ámbito de claridad que las circunda. Este ámbito sólo es posible gracias a un horizonte. Pero la claridad hace ver propiamente las cosas, no el horizonte mismo. Si la expresión no fuera inexacta, diría que el horizonte queda en oscuridad. Pero la expresión es inexacta, porque la oscuridad es atributo de lo que se ve o puede verse. El horizonte, por no ser visto, no es visto ni en oscuridad. El género de claridad que hace derramar sobre las cosas hace que veamos éstas y, por tanto, no reparemos en él. El horizonte es esencialmente horizonte de   y para  las  las cosas. Hace descubrir cosas porque se oculta a sí mismo. Si viéramos el horizonte, no veríamos las cosas. El horizonte hace ver, sin ser visto; esto es, hace posible la diafanidad. Todo nos es, pues, extraño, justamente porque la extrañeza es diáfana, ignora su fundamento o su modo.

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¿Cómo se ven las cosas en este horizonte diáfano de totalidad? Por ser horizonte, la totalidad nunca es propiamente vista. Por lo mismo, al tratar con las cosas, me las pone ante mis ojos como siendo "algunas" de "entre todas". La no visión de la totalidad nos muestra las cosas "cada una" por sí. El "cada" es "uno" entre "todos". Al ver una cosa en el horizonte de totalidad, la veo, asíimplicadas, decirlo, referida a todas En cierto modo, van,por pues, en una cosa las así demás. vista, todas las demás. El todo es "todas las cada una". La totalidad hace posible, así, descubrir el cada  y  y el todo . Ahora es cuando propiamente podemos hablar, no sólo de totalidad, sino de todo, como de un todo-cosa, integrado por todas las cosas. A este todo llamó el griego hólumtotum . En él no se desvanece, necesariamente, necesariame nte, lo que cada cosa es. Antes bien, cada cosa me remite al todo, al mostrarme su peculiaridad, por ser "cada"  "cada"  y  y no por dejar de serlo. En el todo, las cosas, no sólo no se desvanecen necesariamente, necesariamente, sino que, gracias a esa inmersión, puede   puede  ser  ser cada una lo que es1. Pero esto nos lleva al tercer punto.   III. ¿Cómo la totalidad hace posible el problema de la filosofía ? En el horizonte de totalidad me aparecen las cosas, pero encubiertas.. La claridad del horizonte hace ver claramente que encubiertas las cosas están confusas. Pero esta confusión, una vez más, no es el correlato formal de la distinción. Insistía, en efecto, en que el horizonte de totalidad tiene una interna concreción cualitativa. De aquí resulta que, si queremos hablar de distinción y claridad, habrá que decir mejor "tal o cual" claridad, la claridad propia de una cierta índole de luz, la claridad propia a un determinado modo de ser extraño a las cosas. En esta  luz  luz aparecen las cosas confusas, ocultas, encubiertas.. Encubiertas ¿por quién? La confusión a que aquí encubiertas se alude no se refiere a las notas que caracterizan a una cosa, sino a su carácter mismo de cosa. En cuanto miramos una cosa en el horizonte del todo, tendemos justamente, como ya indicaba, a referirla a todas las demás. En esta referencia surge su "cada"; pero también existe la posibilidad de perderlo. En tal caso, me aparecen las cosas encubiertas por el todo mismo que las reabsorbe. Este modo de ocultación es también perfectamente perfectame nte concreto. La ocultación de las cosas no es más que aquel su modo de ser que nos hace sentirlas extrañas,

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porque nuestro mdo de ser en ellas es opuesto al que al pronto nos ofrecen. La ocultación de todas y cada una de las cosas aparece a la luz del horizonte de totalidad, gracias a la interna concreción de éste, que radica en lo que en mi me hace ser extraño a las cosas. Pero esta situación de ocultación, de encubrimiento, hace posible su descubrimiento. La visión de lo encubiert encubierto, o, en  cuanto encubierto , es ya una pregunta sobre la cosa encubierta. Al llegar a este punto es preciso recordar la índole de la profunda extrañeza. Ya al comienzo indicaba que el extrañarse de todo no es más que un primer momento de la extrañeza profunda. Quien se siente profundamente extraño a todo se encuentra solo, y, al encontrarse solo con todo, tropieza consigo mismo, se encuentra a sí mismo. El hombre se encuentra consigo mismo justamente al quedarse extrañado y sólo en la totalidad de cuanto es. Si tiene la fuerza de no huir (esto es esencial) y sabe quedar a solas consigo mismo, empieza a no serle ya tan insostenible su soledad y comienza a no encontrarse tan extraño: se extraña más bien de haberse extrañado; "entrevé" el fundamento de su extrañeza, ese su modo de acercarse a las cosas, por el que éstas no pudieron menos de haberle parecido extrañas. Decía antes que el horizonte, propiamente, propiamente, no se ve. No se ve, se entrevé a través de las cosas vistas. En esta entrevisión solitaria se ven las cosas, pero, al propio tiempo, se entrevé el horizonte; o, dicho de otro modo, se ven las cosas en visión violenta: las cosas no se ven directamente, sino indirectamente, en la entrevisión misma del horizonte. Es la violenta visión de lo diáfano. Sin borrarnos la extrañeza primera de todo, nos permite esa visión movernos entre las cosas con un nuevo género de familiaridad: la familiaridad de la extrañeza. Entonces, al entrever el horizonte diáfano de la visión, se presentan las cosas cubiertas, en tanto que encubiertas. En el encubrimie encubrimiento nto a que la extrañeza profunda conduce nace la pregunta por las cosas encubiertas.. Pero no se pregunta por cada cosa en sí misma, encubiertas "tal como es", hos estín . No me extraña ni me está encubierta por su índole particular, sino que me extraño de que sea cosa vista, de que sea momento del todo. En esta extrañeza miro a la cosa, como decía Aristóteles, kathólou  (en  (en traducción anodina, "universalmente") mirando al Universo entero, envolviendo a la "universalmente") cosa en una mirada que lo abarca todo. Al panorama del todo

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llamaron los griegos y los latinostemplum . Por eso, esta manera de mirar a las cosas es theoría , teoría,contemplatio . En ella veo cada cosa en tanto que "cada". El verla "cada" es verla mirándola dentro del horizonte de totalidad; por tanto, como una entre todas las demás. Al ver cada  cosa,  cosa, conveo, contemplo el todo. Y ver una cosa como momento del todo que 'On hé òn  es, es verla en cuanto cosa,es. en La cuanto "cada". ,ens  qua ens  , la cosa en cuanto teoría, por ser visión de cada cosa, kathólou  es  es visión del Universo entero en que la cosa es;

me descubre la cosa en tanto que es. Así nace la pregunta acerca de las cosas en cuanto son: tí tò òn , quid est ens ?, ?, ¿qué es "lo que es"? La pregunta que nace de esta extrañeza radical es la Filosofía , tan próxima, por esto al mito, como decía Aristóteles. (Met ., ., A 982, b 18.) La filosofía por excelencia, la róte philosophía , dice Aristóteles, contempla las cosas en cuanto son, mirando al Universo entero, episkopeî kathólou perì  toû òntos hé òn.

No se trata de dos visiones: la visión del todo y la visión de las cosas. Es una única visión , la teoría. Al mirar una cosa dentro del horizonte de totalidad, la veo como una cosa entre todas, es decir, la veo en cuanto es; y justamente por esto, para poder entenderla completamente, necesito co-pensar, co-entender el todo. Esta consideración no anula, pues, la sustantividad de cada cosa, sino que, en cierto modo, la supone. No consiste el todo en una cosa gigante e indiferenciada, en la que cada cosa dejara de ser lo que es, sino que el todo me aparece justamente como la condición para que cada cosa sea "cada". El todo es la totalidad de todas las "cada-cosa". Cada cosa adquiere su ser por el de lugar queenocupa el Universo. Suse modo de ser 2, es modo estar él. Noen son, pues, como ha dicho dossu problemas de la filosofía: la pregunta acerca del ser y la pregunta acerca del todo. No constituyen sino un mismo tema: la visión teórica, que arranca de la radical extrañeza del hombre ante las cosas, del thaumázein , revelador de la totalidad. La unidad de ambos problemas es la unidad de la theoría . El theorós era el inspector que los atenienses enviaban a los juegos públicos para que contemplara el conjunto del espectáculo espectácu lo y viera si todo marchaba en orden, esto es, si cada cosa estaba en su sitio. La filosofía, decía al comienzo, es un  problema.  problema. Pero este artículo "un" es aquí equívoco. Porque no indica que la

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 problema suyo, junto a otros problemas de filosofía tiene un  problema otras ciencias, sino que es  problema  problema porque es teoría. Al contemplar toda cosa y verla extraña, el hombre, extrañado ante el Universo, se extraña de verse extraño. No es, pues, la filosofía problema por sólo su contenido, sino que es, a un tiempo, el problema de sí misma. Es la extrañeza de la extrañeza, el problema del problema, problema puro. Las demás ciencias tienen  dificultades.  dificultades. La el filosofía no tiene dificultades: es  la  la dificultad misma de existir teoréticamente entre las cosas. Por eso, en todo problema filosófico es problema el filósofo, el hombre mismo. No basta, para que haya filosofía, que esa extrañeza cruce como una inspiración, como un relámpago, la mente humana. La filosofía nace de la extrañeza, comienza con un ver claro en la extrañeza; pero no es plenamente filosofía más que con la madurez de la theoría . La dificultad de la filosofía está en poder permanecer en esa interna violencia por la que nos acostumbram acostumbramos os decía a mirar a las cosas al horizonte de todo. Por eso Aristóteles Aristótele s quemirando la filosofía es héxis , total hábito; páthos  lo  lo llamaba Platón, pero un pathos  que  que no tiene nada de patético. El hábito de que Aristóteles nos habla no es una simple costumbre: es una de esas disposiciones radicales humanas que no busca nada distinto de sí misma. Por esto, la teoría, theoría , es una práctica, práxis , esto es, una acción que no busca nada sino la acción misma. El filósofo ve theorías  héneka , por ver. El filósofo existe  en  en esta actitud: no se limita a alumbrarla. Por eso, su teoría es un bíos thoeretikós , una existencia teorética. teorética. El filósofo, decía, tiene la familiaridad de la extrañeza; por ella extrañado entre todo es trata habitante del Cosmos, como dicevive Platón en elTheaitetos  . Noy se aquí de un vago cosmopolitismo, sino de la actitud radical y última del hombre por la cual su existencia está vinculada al todo. La fuerza de esta vinculación reside en la extrañeza misma. La extrañeza formal es lo que más vincula el hombre a las cosas. En ese modo de vinculación a ellas surge el horizonte de la totalidad. La filosofía vive en ese horizonte, y no consiste sino en la formación misma de él. La filosofía es, en última instancia, un ponerse en claro consigo mismo en íntima radical soledad. Por esto es la filosofía una posibilidad de toda  forma  forma de existencia del saber o de forma la historia, no sólo de alguna forma dentro privilegiada. En toda de existencia tiene el

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hombre la posibilidad de verse invadido  por  por la soledad  y arrastrado  a  a la filosofía. Al revés de lo que acontece en las demás ciencias, no es el hombre quien busca la filosofía, sino la filosofía quien busca al hombre. El hombre no busca la filosofía, se encuentra en ella. La filosofía puede decir al hombre: No me buscarías si yo no te hubiese encontrado. Por tiene  es histórica  esto, la filosofía notema  historia,  historia, sino que . (El para desarrollo de este nos llevaría aquí muy lejos: quede otro capítulo).

Pero ya advertía que hay tantos modos de filosofía cuantos son los modos de estar entre las cosas y, por tanto, de acercarse a ellas. En el modo de ser extraño a las cosas se "modifica" el modo de ser todo, el sentido mismo de la totalidad. De ahí resulta que, según sean estos modos, no sólo serán distintas las respuestas que se den a la pregunta: ¿qué son las cosas?, sino que será distinto también el sentido mismo de la pregunta. No lo sido, sino su ser mismo, resultará diverso3. Para entender una filosofía hay que descubrir su horizonte, colocarse en él y ver las cosas "dentro" de él. Lo demás sería verlas desde fuera. Por tanto, falsa y formalmente. ¿Cuál es el horizonte de la filosofía europea?   1Esta observación es esencial para entender la metafísica de Hegel. 2Zubiri remitía en este punto a un "Apéndice I: El concepto de la filosofía primera adjunto a este texto.en Aristóteles", que no se ha encontrado 3Nada tiene esto que ver con el carácter subjetivo u objetivo de la filosofía. La extrañeza nada tiene que ver con sujeto y objeto, porque éstos suponen a aquélla. La extrañeza es un modo de ser radical, que está en una dimensión distinta.  

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IV. EL HORIZON HORIZONTE TE DE LA FIL FILOSOF OSOF A GRIEG GRIEGA: A: EL  MOVIMIENTO. En lo que va de historia europea ha despertado el hombre a la filosofía por dos modos radicalmente distintos de extrañeza, de thaumázein , y ha entendido de dos modos diferentes la totalidad y el ser de las cosas. No se distinguen ambas épocas en las cosas que manejan, sino que las mismas cosas son  distintas para el griego y el europeo de nuestra Era. En Grecia, las cosas circundan al hombre en perpetua variación, en perpetuo movimiento, kínesis . Este movimiento no es simplemente un movimiento local: es toda la mutabilidad de lo real. El hombre está en medio de las cosas, e incluso también en sus mutaciones, que se llevan el secreto de su destino, y con él, su agathós , su bien. Las estaciones del año, los cambios meteorológicos, meteorológicos, el nacimiento y la muerte, la suerte de las ciudades, todo es mutación y cambio, todo es kínesis . Las cosas están ahí para el hombre: ahí está también el hombre mismo; pero le huyen todas, le huye su misma vida: preferiría no haber nacido, como decía ya Theognis. Pero el hombre no está entre las cosas como una de tantas. El hombre habla, légei , y, en su logos, expresa las cosas entre las que está. En este trato locuente con las cosas se forma, a un tiempo, el horizonte desde el cual el griego ve el mundo, y la especial manera dentro de la cual éste se presenta a aquél. ¿Qué dice, en efecto, el logos? Cuando expresamos algo, el más efímero de los eventos, pretendemos revelar lo que él oculta tras su fugaz existir, manifestarlo, arrebatarlo del secreto en que transcurre. A este rapto llamó el griego alétheia , verdad. La verdad sobre la cosa es su estar-manifiesta, su ser-patente. El hombre, a su vez, es un ser que vive, un ser animado, un zôon  que se mueve y articula sonidos. Pero a diferencia de los demás animales, cuando sus gestos y sonidos se articulan en cierta forma, expresan las cosas, porque sus sonidos las significan, al igual que, con cierto rythmos , expresan sus movimientos la belleza plástica. Es un zôon lógon èkhon , un ser viviente cuya vida expresa el mundo por el lógos . Formando parte de él, arrastrado por él,está, viviendo en él el en animal humano, al expresar el mundo, sin embargo,

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cierto modo, por encima del mundo en que vive, aparte, fuera de él. El hombre excelente, el sophós  dice  dice Heráclito, es pánton  kekhorisménon : está separado, segregado de todo, es extraño a todo: es la extrañeza que produce en todo momento el saber que, con un movimiento suyo ( phoné  phoné semantiké  semantiké ), ), significa la inmóvil índole de las cosas que se mueven. En este apartamiento o extrañeza, estesekhorismós  , se iluminó el horizonte mismoen enefecto, que elen logos mueve sin saberlo. Al expresar el logos las cosas, no pretende, en efecto, sino decirnos lo que son tras su fugitiva existencia; por tanto, lo que siempre son. Así surgió la visión de una totalidad que es siempre, como horizonte en que el hombre ve las cosas cuando las expresa. A esta visión directa de que hay  en  en todo "algo que siempre es " llamó Parménides noeîn . En ella se mira el mundo al descubierto, sin el ambage de las palabras, directamente; por eso es verdad. Pero lo es en un sentido aun más radical que el logos, porque lo que hace posible al hombre expresar las cosas, lo que hace posible su logos, es ese moverse en la visión de lo que siempre es. El noein  es  es esa especie de visión interior por la que sé  que  que Fulano es un buen amigo; por la que sé  qué  qué es estar enfermo, tal vez por haber tenido un padecimiento; por la que sé  que  que tal acción es injusta, a pesar de todos sus indiscutibles y evidentes justificantes legales. El que posee nous  es  es el "conocedor" de las cosas a través de sus múltiples manifestaciones; manifestaciones; en especial, el conocedor de las cualidades de las personas, de aquello para lo que sirven, de su agathón , de su bien. El logos no hace sino decir lo que se sabe o se conoce ya en el noein , sin la niebla de los largos discursos, cara a cara, frente a las cosas mismas, en íntimo contacto con ellas, con lo que son permanentemente, cualesquiera que sean las formas de sus manifestaciones. Al mirar a las cosas en lo que siempre son, descubre el hombre a éstas en lo que verdaderamente verdaderam ente son. Y lo que en verdad son es lo visto en esta visión: tò gàr autó noeîn estìn te t e kaì eìnai , son inseparable unidad "ser" y "visión de lo que siempre es". Su profunda extrañeza enseñó al hombre a mirar a las cosas violentamente,, mirando a un tiempo al horizonte de la propia violentamente visión. Con la frase de Parménides se decidió la suerte de la metafísica occidental occidental entera. En el horizonte de "todo lo que siempre es",filosóficamente, que mantiene compacto   nacido al mundo, el hombre ha visto a éste en él ha  al propia y

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formalmente la filosofía. Por ver las cosas, en efecto, dentro del horizonte de lo que siempre es, aparece a los ojos del hombre el carácter peculiar del movimiento cósmico. Por hallarse en movimiento, por tener una efímera existencia, no sabemos lo que cada cosa propiamente es y tiene que ser, siempre que exista. Y esto, no porque su corta duración dificultara nuestro saber de ella, sino por el carácter mismo del movimiento. El movimiento es ocultador, porque en él las cosas cambian, dejan de ser lo que son para convertirse en otras. Ninguna es propiamente "cada", sino que su "cada" es, como decía Anaximandro, una magna injusticia cósmica, de la que habrá que rendir cuentas en su hora a la justicia del tiempo. Cada cosa nos lleva, pues, a las demás. Por el movimiento, en cuanto tal, son las cosas momentos de un todo-cosa. Este "ser-momento" es un "estar-en-movimiento", "estar-en-mov imiento", en cambio. Por ello, ninguna es propiamente, separada de las demás, khoristón  suficiente  suficiente a sí misma, sinolemomento del todo. (De aquí de quecada a Aristóteles ustamente sea problema la sustancia cosa, como khoristé , separada). Recíprocamente, este todo contiene a las cosas y las mantiene en movimiento. Sólo entonces tiene sentido decir que "todo  se  se mueve". Al moverse deja de ser cada una lo que es, para ser otra; mejor dicho, lo que cada cosa es está en aquella que le dió el ser. Es decir, bajo su movimiento, el todo retiene en sí lo que las cosas son. Es él el principio de su ser. Por esta retención decimos que el movimiento oculta en ese todo lo que las cosas son siempre. Las cosas cambian, pero el todo es siempre. Decir que el todo oculta las cosas, significa no más sino que retiene en sí mismo lo que ellas son. En el horizonte de totalidad hemos descubie descubierto, rto, pues, las cosas como momentos de un todo que con su movimiento produce, y, en última instancia, retiene en sí, y, por tanto, oculta lo que cada cosa es desde siempre. A este todo-cosa llamó el griego hýsis, naturaleza. Elnoein  nos  nos descubre de golpe la "índole" verdadera de las cosas y de los hombres; nos descubre también la índole del todo, de la naturaleza, de la . Mirando noéticamente, es decir, a la luz de una totalidad que siempre es, el movimiento, no sólo oculta, sino que muestra su índole ocultadora. Por lo mismo es

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indicio de lo que cada cosa es siempre, a pesar de su movimiento, como el oráculo de Delfos, que, según Heráclito, ni declara, ni oculta, sino que significa, indica. A su vez, cada cosa sería un rapto momentáneo a la phýsis, una manifestación phainómenon  de  de ella, que pretende, bien que efímeramente, efímerament e, bastarse a sí misma. De aquí la pregunta filosófica: quées consiste cada cosa tanto que basta a sí ¿En misma, decir en tanto queensiempre es?cosa Tí tòque òn; se ¿Qué es "lo que es"?. En esta pregunta aparecen en unidad concreta los dos temas de la filosofía griega: la cuestión acerca de las cosas, cada una en su ser, y la cuestión acerca del todo. Una unidad que no es sino la unidad del noein . La filosofía primera de Aristótele Aristóteles, s, no sólo no es ciencia de las cosas, sino tampoco ciencia del ser. Es ciencia de las cosas  en  en cuanto son. Mirando a las cosas perdidas en la mutabilidad del todo, dentro del horizonte total de lo que siempre es, se preguntó el griego tí tò ón . Oculto lo que es siempre por el movimiento de todo, cada cosa no es sino una simple "figura" o "aspecto" (eîdos ) de lo que siempre es. Al ver este eidos, esta figura, veo, en cierto modo, su configuración sempiterna. sempiterna. Por esto, a lo visto, en mi visión de las cosas, dentro del horizonte de lo que siempre es, llamó Platón idea . Después de cuatro siglos de penoso filosofar, pudo Aristóteless entender que cada cosa es "cada", esto es, "cosa", Aristótele por tener en su haber, en su ousía , esta configuración de lo que siempre es, y con ella su  phýsis , su propia naturaleza, el principio mismo de su movimiento, y lo que, por tanto, hace de ella momento sustante en el todo. Así nació el pensamiento de sustancia en íntima esencial unidad con el todo, una idea que es ya trivial, pero que, justamente por serlo, nos hace multisecularmente multisecu larmente difícil volver a extrañarnos y a preguntarnos por el ser de las cosas que son. El movimiento es así, para un griego, no sólo lo que encubre, sino lo que, por encubrir, descubre descubre lo que las cosas son, cuando es mirado desde el "siempre". Que las cosas sean, es que estén moviéndose, y lo que llamamos su ser se ve en el movimiento, mirado desde el noein , desde el total "siempre". Gracias a la mirada del siempre, posee el mundo aspecto, idea. El movimiento tiene hacer posible,serán. desde Por el "siempre", una de las cosas queque indefinidamente eso tiene cada

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también él que ser siempre. La phýsis , la naturaleza es "inmortal y siempre joven", como la llamaba Eurípides. Y esto, a su vez, sólo es posible si el movimiento contiene en sí , bien que manteniéndolo separado, lo que hace posible que el movimiento sea siempre: su Theos, theós . Este Todo, que siempre es, es un siempre producir cosas que cambian y perecenen nuevamente, un moverse, en ofrecer un "ahora" (es nûn  ), siempre ), a la mirada (noeîn que ) del consiste "siempre" (aeí ), ), un "aspecto", una "idea" (eîdos ) que "para siempre" queda prendida (khorismós ) en esa visión por la cual expresa el hombre, en su logos, lo que cada cosa "desde siempre ya era" (tó tí ên eînai ) en el todo (kathólou ). ). Como al comienzo de la filosofía griega en Parménides, coinciden también al final, en Aristóteles: la idea y el noein  en  en unidad indisoluble. La forma concreta que el filosofar y la filosofía presentan en Grecia, desde Aristóteles, viene definida por estas estructuras. La realidad toda, fuera del Theos, está sometida a movimiento . Frente a esta realidad móvil está el Nous , que capta el eidos, la interna y externa unidad de la cosa, adquirida en su movimiento. El eidos , como figura de las cosas, es la  forma  sustancial que las configura, lo que más propiamente constituye el ser de ellas. Pero esta visión noética se expresa en un logos ; el logos no es sino una especie de expansión del Nous; a su vez, lo que el logos dice es lo que el Nous ve en el eidos. De esta suerte, el eidos se convierte en el correlato objetivo de la definición, en la esencia . A esta unidad entre la esencia y la forma sustancial, corresponde la unidad entre el logos y el movimiento cósmico: el logos, como expansión del Nous, es una especie dehombre movimiento suyo. El logos nocomo existela sino como dialégein  . El mismo es, por tanto, realidad de que forma parte, un ente natural, dotado de movimiento y sometido a él, en el logos. Pero con una particularidad, particularid ad, a saber: que en este movimiento del logos, este cobra y expresa un eidos, el eidos mismo que la realidad adquirió en su movimiento peculiar. La realidad formal del logos es, así, la expresión de la realidad formal de las cosas. En esta idea culmina el genio de Grecia. Pero con ella suena también la hora de su muerte. La interpretación del logos desde la naturaleza, tema permanente del epicureísmo y del estoicismo estoicismo, a constituir el naufragio dellalogos en la naturaleza,, va la ruina del "siempre" en que filosofía comenzó a

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existir: es el escepticismo. El filósofo es el hombre que vive en esta visión explícita  de  de las cosas, que hace de la theoria  su  su vida intelectual. En la theoria  se esfuerza por mantenerse en el noein , en la visión del todo que siempre es. Este esfuerzo es la Philosophia . Por existir vinculado al todo por la visión, es la existencia del filósofo una existencia en el mundo del "siempre". En ella es el hombre lo que es, en su más alto grado, porque no busca nada que no se baste a sí mismo. Lo que siempre es se basta a sí mismo. A esta suficiencia llamó el griego "lo divino", tò theîon . Por la filosofía, dice Aristóteles, Aristóteles, hay algo divino en el hombre. Al despedirse, despedirs e, en frase de Hegel, de la naturaleza, queda el hombre más íntimamente unido a ella por su dimensión sempiterna. En el noein  se  se constituye el siempre del mundo en cuanto tal, y la raíz de la "suficienc "suficiencia" ia" humana, esto es, de su libertad. Los tiposdel demundo esta vida "suficiente" y por elde logos sonen loseltipos "éticos" helenístico. El en naufragio Grecia escepticismo fue por esto la quiebra de su ética, la crisis misma de la idea de la vida teorética en cuanto tal.  

V.EL HORIZONTE DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL: CREACIÓN Y NIHILIDAD.

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Muy otro es el horizonte desde el cual la mente europea ve el mundo a partir del Cristianismo. El griego se siente extraño al mundo por la variabilidad  de  de éste. El europeo de la Era cristiana, por su nulidad o, mejor, . De aquí arranca la diferencia entre nuestronihilidad  modo de filosofar y el modo de filosofarradical del hombre griego. Para el griego, el mundo es algo  que  que varía; para el hombre de nuestra Era es una nada  que  que pretende ser. Para el griego era cuestión el ser de las cosas, precisamente por la dificultad de que, si son, dejen de ser, se muevan. Para el hombre post-helénico es cuestión el ser de las cosas justamente por lo contrario: por la dificultad de que lleguen a ser. Y la antítesis entre ambos modos de penetrar en el mundo y en la filosofía no es simplemente gradual o relativa; no es simplemente que al griego le sea cuestión el que las cosas dejen de ser y al cristiano que comiencen a ser; sino que, en este cambio de horizonte, ser  va  va a significar algo, toto coelo , diferente de lo que significó para Grecia: para un griego, ser es estar ahí ; para el europeo occidental, occidental, ser es, por lo pronto, no ser una nada . Cuando el griego se pregunta qué es el mundo, parte del supuesto de que el mundo está ahí, y de que lo que se trata es ustamente de averiguar qué es . Cuando un hombre de nuestra Era, en cambio, se pregunta qué es el mundo, en lo primero en que piensa es en que, efectivamente, sea él lo que fuere, pudo  no haber sido, ni ser lo que es ni cómo es . En cierto sentido, pues, el griego filosofa ya desde el ser , y el europeo occidental desde la nada . En lugar de la "totalidad que es", nos encontramos aquí con la "totalidad que no es ". Hay que ver con cierta precisión este nuevo modo de existencia que el hombre tiene en el mundo, por el cual surge la pregunta filosófica con un sentido radicalmente insospechado insospechado para Grecia. Este modo de existencia es el que el cristianismo ha extendido sobre el mundo. Y justamente el problema está en averiguar cómo en campo cristiano pudo  germinar  germinar algo que mereciese llevar el mismo nombre que la Philosophia  de  de los griegos. No es tan evidente el hecho de esta germinación. Pocos años

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después de la muerte de Cristo, San Pablo anuncia en el Areópago, frente al Ignotus Deus  de  de estoicos y epicúreos, sumidero de todo el aticismo, el Dios del Evangelio. Es el encuentro solemne de la creencia cristiana y el pensamiento griego. El auditorio malentiende sus palabras, creyendo, sin duda, que se trata de un misterio neopitagórico. El Apóstol, entonces, abandona -según parecesu propósito detarde, hacerse entender en el mundo del logos. Cuatro siglos más San Agustín defiende al mundo clásico en nombre de la Iglesia. ¿Qué ha acontecido durante estas cuatro centurias? No es el hecho de aquella germinación tan evidente... La primera respuesta con que el historiador del siglo XIX ha tropezado ante problema de tamaña magnitud se encierra en la manoseada fórmula: el sincretismo alejandrino. El cristianismo,, se nos dice, entra en el Imperio Romano, y, para cristianismo extenderse sobre él, necesita helenizarse. (Dejo de lado el problema del jus romanum ). ). El terreno estaba preparado por la expansión de los misterios orientales y por algunos ensayos de síntesis judeo clásica: por ejemplo, Filón. Del encuentro de ambas mentalidades habría surgido una muta adaptación que, partiendo de la soteriología de San Pablo, culminaría en Clemente de Alejandría y en Orígenes: es la Teología. Aparte las dificultades documentales y técnicas con que una historia integral del sincretismo tropieza actualmente -y que invalidan de antemano todo pomposo ensayo de "síntesis de conjunto" del problema de los misterios-, es el recurso al sincretismo sincretism o un caso ejemplar de lo que ha sido, en general, la historia comparada durante el siglo XIX: dos hechos que entran en colisión como dos fuerzas cósmicas y producen mecánicamente su resultante. resultante. En lugar de reparar en la índole peculiar de los hechos, se los reemplaza por una vaga metáfora. El sincretismo olvida que el cristianism cristianismo o necesitó  extenderse  extenderse en el mundo clásico, y que esta necesidad no le es adventicia, sino esencial, constitutiva. constitutiva. Es un imperativo suyo y un imperativo que el cristianismo creyó  poder  cumplir.  cumplir. Por tanto, el problema no está en averiguar cómo se extendió de hecho  el  el cristianismo en el mundo clásico, sino qué hay en el cristianismo que le permitió poder  extenderse  extenderse sobre aquel. (Y esto es así, no por tratarse del cristianismo, sino que es común a cualquier hecho, por lo pronto, ideológico; es cuestión de método). Es un problema que afecta, pues, no a la coexistencia del cristianismo

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con otros hechos históricos, sino a las  posibilid  posibilidades  ades  internas  internas mismas del cristianismo. El problema de la expansión del cristianismo cristianism o es, ante todo, un problema suyo: se extiende por una interna dialéctica suya, no por la inercia de su escaso volumen inicial. Análoga cuestión se reproduce, como veremos más tarde, al interpretar el hecho de la Reforma. Limitando deliberadamente deliberadamente la cuestión a la filosofía, ¿qué hay, pues, en el cristianismo que le permita abrir las puertas a la filosofía? ¿Cuáles han sido las consecuencias de este acto para la filosofía misma? El cristianismo "se anuncia" ante el mundo clásico después de haber comparecido ante la Sinagoga e intentado "mostrarse" ante ella como la madurez superabundante superabundante de todo el udaísmo, como su cumplimiento en la "plenitud de los tiempos". Por esto, si bien nuestra filosofía vive de Grecia, hunde, en cambio, su otra raíz en la existencia judía. ¿Cómo ha existido el hombre hebreo en el mundo? El hebreo vive, ante todo, en un mundo de sus "prójimos". El hebreo es hombre de tribu . La tribu es su mundo. Para el griego, su tribu, su  polis , es un momento de la naturaleza. Para el hebreo, en cambio, la naturaleza es el teatro de la existencia de su pueblo. A diferencia de lo que fue para el griego, el lugar natural en que el hebreo vive es su pueblo. De aquí que el hebreo vea el mundo a través de los modos de su existencia personal. Los "otros" no son simplemente otros, son "prójimos", esto es, próximos o lejanos. Para el hebreo siempre fue cuestión, como se ve aún en la parábola evangélica, quién sea el prójimo, no en el sentido de quién sea el otro, en abstracto, sino mi  prójimo.  prójimo. Y con ese prójimo se puede contar o no en la vida; es fiel o infiel a su palabra; se puede apoyar, fundar o no uno en ella. A este apoyar o fundar llamó el hebreo 'amán , que, en su forma pasiva, significa estar fundado, ser sólido, firme1. Y de aquí procede la palabra 'emunah , que quiere decir firmeza, seguridad. La firmeza del amigo en la palabra que ha empeñado, en las muestras de afecto que me da, me autorizan verdadero  amigo. a llamarle  amigo. Ladeverdad se presenta así al hebreo como fidelidad, cumplimiento una promesa, veracidad. De

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aquí que el hebreo, viviendo entre las demás cosas, las ha visto a todas como promesas: para el hebreo, la piedra no "tiene" dureza, no "es" dura en el sentido que el griego daría a estas palabras. La piedra, por eso que llamamos dureza suya, se le presenta como permaneciendo firme en el futuro, comportándose sólidamente sólidamente en él. La piedra "es" dura, significa: la piedra permanecerá. La verdad es asíloun atributo del presente, sino una promesa delno futuro, mismo tratándose de hombres que de cosas. El verdadero amigo, como la verdadera piedra preciosa, son el amigo que se comportará como tal y la joya que no perderá su brillo. "La verdad, dice von Soden, no es algo que se ve, sino algo que acontece"; por tanto, no es algo que se dice, sino algo que se hace, y pertenece pertenece,, no a un presente, sino a un porvenir. El órgano de la verdad no es el logos como declaración de lo que las cosas son, sino la confianza, la fe en que serán como ofrecen ser. La verdad no se sanciona sino en un futuro. "Por eso se percibe en confianza, en esperanza". Todavía podía decir San Pablo que "la fe es la sustancia de las cosas que se esperan". Mientras "para el griego lo opuesto a la verdad es la falsificación, la ilusión, para el hebreo es más bien la desilusión" (V. Soden). La desilusión es el modo como el hebreo se siente solo en el mundo: entonces le aparece "todo" como algo que será o no será lo que promete, como una historia  en  en que el hombre confía o desconfía. El hebreo no siente el transcurso de las cosas y su efímera existencia como un "movimiento" al modo griego, sino como una historia que algún día el futuro sancionará, esto es, rectificará o ratificará. El mundo entero pende de una magna sanción o de un magno juicio, que juzgará sobre la verdad de la historia. Esta historia oculta, pues, esencialmente lo que las cosas, en verdad, son. Las cosas no son eidos, esencia, sino destino. Continuando la frase antes citada, dice San Pablo que la fe "es el argumento de las cosas que no aparecen". La verdad no está oculta aquí, tras el movimiento, como en Grecia, sino tras la historia. Y su forma de ocultación es también especial. La verdad es cuestión de tiempo. No es un tiempo como el del griego, pura duración cósmica, sino el tiempo de cada cosa, de cada acontecimiento. El tiempo de la historia no es el tiempo del simple movimiento, sino el tiempo del destino. Este tiempo oculta el secreto que promete todo cuanto hay. Lo que las cosas son, su destino, será transparente por esto cuando llegue la "consumación de los siglos".

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En su radical soledad, el hebreo espera la consumación de los tiempos. En aquella soledad se ha formado el horizonte del destino, desde el cual aparece el universo como historia. Y lo que las cosas son está allende su historia. Esta sumisión al destino no significa fatalidad. El destino es siempre, para el hebreo, una promesa, "una palabra", y, por tanto, la cuestión del ser es cuestión de fidelidad. Por esto, la historia, al ocultar lo que las cosas son, es un índice de su destino transtemporal, que indica una palabra transmundana. Mientras, para el griego, el movimiento indica la  physis , como principio o arché  del  del universo, para el hebreo, el tiempo indica más bien, si se me permite, un arconte, un señor, 'adonai , que dió una palabra. Este señor es Yahweh, Dios. El destino, en la visión israelita del mundo, es todo, menos fatalidad; es confianza en Yahweh, fe en su palabra. Ante el mundo, el griego dice "es", y el hebreo dice: "así sea" (amén). En lugar de la visión del todo, que el griego llamó theoria , tenemos aquí otra visión del todo, esencialmente distinta: la escatología . De aquí el aspecto especial que el universo ofrece para el hombre hebreo dentro de este horizonte de su vida. Sólo ante Yahweh el hebreo se siente sobrecogido ante el arcano de la absoluta justicia: tremendo tremendo y santo es Yahweh. Yahweh, como señor del mundo, se basta a sí mismo, y es en sí mismo inescrutable. inescrutabl e. El hebreo, ni se atrevía a pronunciar su nombre propio. De un modo genérico, le llamó Elohim, esto es, dotado de omnímodo poder, que domina, poderoso sobre el mundo. Se oculta tras el tiempo, esto es, es eterno ('olam , que quiere decir propiamente velado por elque tiempo); hizo el realizar, mundo ymanifiesta lo dirige. El universo es así "ejército" realiza, y, al los designios de Yahweh, Dios de los ejércitos2. Las cosas son manifestacioness de Elohim. Elohim les dió un nombre, y, con manifestacione él, su ser , que denuncia el poder de Elohim, es su "gloria". El ser del mundo, ese su nombre, es ser gloria de Elohim. Dios hizo también al hombre a imagen y semejanza suya, colocándolo así a la cabeza del universo. Sin el hombre, el universo no sería plena y formalmente gloria de Dios, porque no habría quien pronunciara y entendiera las palabras, quien las "cantara". El ser del hombre consiste, para un hebreo, en ser cantor de la gloria de Dios. Las cosas, a su vez, son gloria de Dios; pero ese su ser-gloria no pertenece formalmente a su ser. De aquí la necesidad de un ser que recoja esa gloria: es el

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hombre. Sin el hombre, la gloria de Dios estaría perdida por el mundo. Con él el universo entero vuelve formalmente formalmente a Dios. En cierto modo, pues, el hombre es necesario al mundo y a Dios: al mundo, para ir a Dios, y a Dios, para manifestarse en el mundo. Por tanto, la existencia de aquél no es un simple "ser-más-perfecto" "ser-más-pe rfecto" que las demás cosas, sino existir entre ellas para Dios;entero ser es hacia vivir, pasar del mundo Dios,lay conducir el mundo Dios. Para el judíohacia es, pues, existencia humana, constitutivamente, una existencia para Dios. Dios es así el "otro mundo". En un sentido más radical, pues, que el resto del universo, es el hombre, el "pueblo", una existencia que depende de Dios, que tiene oculto en Elohim su destino. Elohim impuso a las cosas un nombre y marcó al hombre hebreo un destino. El mundo, decía al comienzo, es el teatro donde él realiza su destino. Por esto, el judío, va al mundo para hallar en él una "tierra de promisión". Elohim fió su palabra, y esa palabra es la Torah , la ley. Quien permanece fiel la ley, confía seguro en fidelidad de llamó Dios. A raízauniversal del universo enlaeste sentido, el Dios, como hebreo 'emunah  la  la verdad. El dios verdadero no es, para el udío, tan solo un Dios existente frente a un Dios irreal, sino el Dios de Abraham, Isaac y de Jacob, es decir, el único que cumple lo que promete. Su historia entera es así, para el israelita, una prueba viviente de la verdad de Dios. Por esto, quien penetra en los designios de Dios, penetra también en los designios de la historia. Y es, no un sophos , sabio, como para el griego, sino profeta, nabhi . En visión (hozeh ) total y apartada del resto del mundo, mientras el sophós  "declara"  "declara" lo que el mundo es, el profeta, el órgano en quien y por quien Dios habla: "anuncia" al pueblo la palabra de Dios, "denuncia" su verdad y "pre-nuncia" el futuro, el destino del hombre israelita. La historia no es sino confirmación de la profecía. La ley y los profetas son los dos asideros del israelita. Así aparece la interna unidad de los tres elementos de su Libro, de su sepher :Sepher Torah, Nebhi'im Ukethubhim : Libro de la ley, de los profetas y de los historiadores. Por esto, cuando el israelita siente perdido el sentido de su historia y sufre la desilusión de la cautividad babilónica y de la conquista romana, se presenta Cristo ante la Sinagoga, pretendiend pretendiendo o que El se "cumplieron" las Escrituras, y que, por tanto, llegó la en "plenitud de los tiempos". Por esto pudo decir

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al pueblo judío: "Yo soy la verdad". Y cuando Pilatos preguntó a Cristo: "¿Qué es la verdad?" formuló la pregunta que iba a determinar la suerte del cristianismo en Europa. Por esto se extendió intelectualmente intelectualmente el cristianismo en Europa: porque pudo dar un sentido a la palabra "verdad" que permitió creer en la posibilidad de acoger en su seno la aletheia  de  de los griegos ¿Cómo?   1Sobre el sentido de la palabra verdad, en hebreo, véase von Soden: Was ist Wahrheit , 1927. 2Paso por alto, naturalmente, la compleja historia de esta expresión, que comenzó aludiendo a la marcha de los hebreos a través del desierto.  

VI.LA ASCENSIÓN AL HORIZONTE DEL HACER CREADOR. En un trabajo puramente filosófico, lo único que interesa es el sentido mismo de la palabra verdad en el texto últimamente mencionado. La verdad no es, como en Grecia, el atributo de una operación mental, sino algo que afecta a la existencia entera. "Santifícalos en la verdad", pedía Cristo a Dios en el Evangelio de San Juan. De lo que se trata es, pues, de vivir en verdad, esto es, conforme a la ley. Cuando Cristo dijo: "Yo soy la verdad", dijo, en realidad, por lo pronto, que El era la nueva ley, el nuevo pacto o testamento entre Dios y los hombres, que su palabra es la palabra de Dios: "el verbo, el logos, era Dios". Por esto, lo opuesto a la verdad es, en este sentido, vivir en error, es decir, un peccatum , una infidelidad a la ley. Viviendo en verdad, llega a ser el hombre plenamente dueño de sí, función tan sólo de su destino, esto es, libre. "La verdad, nos dice, os hará libres"; una frase que no hubiera tenido sentido para un griego. La consecuencia de la verdad es la libertad, y la del peccatum  la  la

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esclavitud. ¿De qué se libera el hombre? De todo lo que no procede de la palabra de Cristo, es decir, de todos los que no viven de su palabra, del kósmos , del mundus . Así se opone la "sabiduría del mundo" a la "sabiduría de Dios". Vivir en  la  la verdad es vivir de  Cristo,  Cristo, y este "de" es propiamente un amare . Vivir en la verdad es amar la verdad , y vivir de el mundo, amar el mundo y, Cristo por tanto, odiar a Dios. El  es,  es, porsobre tanto,el odio a Dios. quiere garantizar la peccatum  victoria de Dios mundo, y con ella la libertad de todos los que viven de su palabra. La fe, la confianza en esta palabra, es un nuevo modo de vida que el Nuevo Testamento llamará pneûma , espíritu. El espíritu es, por tanto, algo que puede adquirirse o perderse. Cuando se pierde, el hombre vive olvidado entre las cosas en el mundus . Al principio de este modo de vida olvidada llamó San Pablo , carne. Lo que llamamos hoy espíritu y cuerpo, no son el espíritu y la carne del Nuevo Testamento. En éste son dos principios de existencia, y sólo secundariame secundariamente nte significan dos elementos antropológicos. antropológicos. La fe en la verdad es entonces una victoria del espíritu sobre la carne, y, con ella, la forma suprema de existencia humana en Dios. La verdad está, así, en esencial unidad con el espíritu, espíritu, con la palabra de Dios y con la libertad. Esto es lo que San Pablo expresaba al Areópago ateniense, diciendo: "en El (en Dios) vivimos, nos movemos y somos". Pero San Pablo intentó algo más: intentó interpretar la "verdad" clásica desde la verdad cristiana. Con la "plenitud de los tiempos" se escinde la historia en "tiempos de ignorancia" y "tiempos de sabiduría" (esta segunda expresión expresión no se halla en el texto no paulino, pero sí la sino primera). Desde entonces, el mundo clásico fue desechado, aceptado, pero aceptado como una verdad, que es, en el fondo, una ignorancia. A partir de este momento, la historia intelectual del cristianismo no es sino la historia de cómo la "sabiduría", la sophia  clásica,  clásica, es, vista desde la nueva sophia  de  de la fe, una ignorancia, en el fondo, necesaria . Una ignorancia, pero no una falsedad. La ignorancia no es, pues, aquí un defecto negativo, una falta de verdad, una descalificación, descalificac ión, sino al revés, el principio positivo que hace  osible la verdad de los griegos en cuanto tal verdad . Esto es lo esencial. Durante cuatro siglos, el pensamiento cristiano no hace sino tantear por lados diversos esta oscura relación, que sólo

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adquiere plenitud intelectual en San Agustín. Permítaseme, pues, referirme a San Agustín, como exponente de esta asimilación del clasicismo filosófico, filosófico, aun a riesgo de localizar, a sabiendas, en el siglo IV, pensamientos muy anteriores a él. ¿De qué es ignorancia la sabiduría de Grecia para San Agustín? Esta pregunta constituye, constituye, a mi modo de ver, el sentido auténtico de su escrito Contra académicos . No es un azar que el griego haya comenzado a filosofar desde la naturaleza. Veíamos, en efecto, que, para el griego, el hombre es un ser que ve y dice lo que las cosas son. Las cosas son, pues, su mundo, y dentro de él se pregunta lo que ellas son. Al responder a esta pregunta, el griego ha respondido, a un tiempo, a la pregunta qué es el hombre, porque, siendo el hombre un trozo de la naturaleza, lo que él sea estará fundado en lo que ésta es. En tales condiciones, es obvio que la verdad signifique un modo de presencia actual de las cosas. Por esto, el pensamiento griego culmina culmpermanentes ina en la Ideaque y enlalanaturaleza Sustancia: las cosas son configuraciones ofrece. En una u otra forma, de Platón a los estoicos viene diciéndose lo mismo. El judío y el cristiano, en cambio, viven de un mundo de hombres. Por esto tienen un modo especial de sentir al hombre. No es el hombre un trozo de la naturaleza, sino algo consistente por sí mismo. Pero esta peculiar vivencia de su humanidad no ha logrado elevarse a concepto hasta que San Agustín, continuando a San Pablo, interpreta el mundo griego como un ignorar al hombre. Porque el hombre griego se ignora a sí mismo como hombre, se ha visto existente entre las cosas, la más excelsa, tal vez, de ellas, pero, al fin y al cabo, una cosa entre las demás. Gracias a esta ignorancia de sí mismo, ha podido descubrir el griego las aristas de las cosas y su idea. La no visión de sí mismo le ha permitido ver las cosas. No puede asombrarnos, pues, que, ignorante de sí mismo, sea su saber sobre el hombre un saber desde las cosas . El griego no podía menos de interpretar su ser como una cosa viviente que se ve a sí misma reflejada en las demás cosas, viéndolas , diciéndolas , a ellas, a las cosas. El griego parte de la naturaleza, y este punto de partida sólo es posible porque no ha tropezado el hombre consigo mismo. Pero heseaquí que, si el es hombre fiel a este de preguntarse por las cosas, encuentra enmodo una situación insostenible insostenible. .

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Estoicos y epicúreos han llevado hasta sus últimas consecuencias, consecuenc ias, en efecto, la idea de que el hombre, con su logos, es un ser natural, y, por tanto, su logos mismo corre la suerte de la naturaleza: nace, vive y muere, y en cada momento de su existencia está limitado a su presente, como el resto de los seres naturales. El escepticismo es, así, el resultado inexorable intento al hombre,académico, al logos,o,desde la naturaleza.de Noeste se trata, ende el ver escepticismo académic de una serie de argumentos más o menos agudos y concluyentes, sino de la situación radical a que se ve conducido el hombre, considerado como ser natural. Que la verdad no existe, no es una simple afirmación, sino un modo de existencia: la existencia del hombre en la naturaleza; en definitiva, la situación del hombre que no puede llegar a ser no-hombre. Pero si miramos con un poco de precisión al escéptico, nos encontramos, tras sus apariencias negativas, con algo esencialmente esencialmen te positivo. El escepticismo es algo más que la no posesión de la verdad. Es la inquietud, la angustia de no poseerla. De aquí arranca el pensamiento cristiano de San Agustín. En realidad, el escéptico no puede ser escéptico más que porque busca la verdad y no la encuentra. De aquí que el fracaso de la existencia del hombre como ser natural sea, no solamente una pura ignorancia, sino el estadio positivo por el que el hombre tuvo necesariamente que pasar para encontrarse solo en el mundo buscando la verdad. Precisamente Precisamente porque fracasa su intento, se encuentra a solas, suspenso en el vacío, con su intentar mismo. El fracaso de la naturaleza es el despertar del hombre a sí mismo: el hombre no puede existir en naturaleza más que de existir en sí mismo. Por eso,laaquella ignorancia es,dejando en el fondo, un dejar   de  de ser hombre, un olvido ; y este fracaso es más bien un recuerdo . En rigor, el nacimiento es quizá comprensible tan sólo desde la muerte. San Agustín, pues, no declara, en definitiva, erróneo al escepticismo, esceptici smo, sino que momentáneamente lo acepta: precisamente precisamen te porque nada permanece verdad en la naturaleza, es ésta un argumento para entrar en el hombre mismo. El griego no ha visto en su logos más que una propiedad, que es , olvidando la inquietud profunda que despertó en el hombre la pregunta tí tò òn , qué es "lo que es". El adulto olvida siempre su nacimiento y su ,muerte. Cuando San dice al me escéptico: sé que dudo, dice, enAgustín realidad: scio me dubitare  scio vivere ,

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sé que vivo, y este scio me vivere  es  es un scio me quaerere  veritatem , sé que busco la verdad. Esta búsqueda de la verdad es el punto desde el cual va a partir San Agustín: vivir, ser hombre, significa buscar la verdad. Hay, pues, una verdad anterior a la verdad de que el griego habla. Para un griego, verdad es presencia patente de las cosas, de la naturaleza. Para el cristiano, esa verdad es una conquista, una violencia, y "sólo los violentos la arrebatan". Esta violencia es la presencia del hombre a sí mismo, que, en lugar de dejar  de  de ser hombre y dejarse , por tanto, llevar de la naturaleza, permanece en sí mismo, entra en sí mismo, es dueño de sí. En este sentido la verdad es liberación. Esta osesión , esta verdad sobre sí mismo, es lo que hace posible la posesión de las cosas, su presencia. Hay una unidad esencial entre la presencia de las cosas y el encuentro de sí mismo: el hombre se encuentra ante las cosas. Olvidado de sí mismo, vuelto de cara a las cosas, son éstas presentes a aquél; pero perdido ante ellas se  encuentra  encuentra el hombre. La ignorancia de sí, es así lo que hace posible la verdad del griego. Puesto que esta ignorancia no sería posible, a su vez, sin una verdad que ignora, podemos decir, en rigor, que la verdad del griego sólo es posible fundada en la verdad de sí mismo. En la expresión: "el hombre se encuentra ante las cosas", el griego subraya las cosas , San Agustín el se . El estoicismo había hablado también de dominio de sí, de autarquía . Pero hay una diferencia esencial entre el estoico y San Agustín. Para los estoicos, ser dueño de sí es no depender de la naturaleza. Por tanto, llegado a sí mismo, el hombre estoico reposa. Pero en San Agustín, el problema comienza  ustamente al llegar a sí mismo. El hombre no es reposo, sino, al revés, inquietud. Por eso su ser no es simplemente liberarse de  la  la naturaleza, sino liberarse de ella para  la  la verdad. El hombre es, para el cristianismo, lo que jamás fue para el estoico: un viador . Su existir es un transitar desde la naturaleza hacia la verdad. Pero un transitar especial, un transitar que es un buscar. Y todo buscar es un positivo ir hacia  lo  lo buscado; no es un simple moverse y tropezar azarosamente un día con ello. Ir hacia lo buscado es, pues, moverse atraído por ello. De aquí que la existencia humana como búsqueda sólo sea posible sabiendo, en cierto modo, lo que se busca. Pero ¿sabe, en rigor, el hombre lo que busca? Si

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lo sabe, ¿por qué buscarlo? En realidad, no es que el hombre sepa lo que busca. En la búsqueda última y radical de la existencia no vamos hacia lo buscado porque lo conozcamos, sino más bien buscamos su conocimiento atraídos  por  por él. El conocimiento de la verdad sólo es posible mediante algo anterior al conocimiento mismo, mediante un previo encuentro : como más tarde la verdad porque ella nos hadiría encontrado. LaPascal, verdadbuscamos sobre sí mismo, la segunda verdad, junto a la verdad del griego, pende, pues, a su vez, de una tercera y radical verdad: la verdad sobre la verdad misma. "Somos, nos movemos y vivimos en ella". Por esto la buscamos. La verdad no es, para San Agustín, una simple idea: es una realidad, puesto que es el fundamento de la realidad de mi existencia. Por tanto, es fundamento de mi liberación de la naturaleza y de mi mismidad. La verdad nos hace libres. Pese a sus apariencias formales, hay una diferencia radical entre San Agustín y Descartes. Mientras para Descartes lo único cierto es el sujeto que duda, y, por tanto, es más fácil conocer el alma que cualquier otra cosa, San Agustín dudará más fácilmente de su propia vida que de la verdad: faciliusque  dubitare me vivere quam non esse veritatem , dudaría más fácilmente de que vivo que de que no existe la verdad. Para San Agustín, la entrada en sí mismo no es sólo una separación del mundo, sino una vuelta hacia la verdad, que está por encima de mí mismo. Existir es, pues, trascender del mundo y de sí mismo, ser viador entre el mundo y la verdad. Noli foras ire, in  te ipsum redi; in interiori homine habitat veritas: et si tuam  naturam mutabilem inveneris, trascende et te ipsum. Sed  memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te  transcendere. Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis  accenditur. Quo enim pervenit omnis bonus ratiocinator, nisi ad  veritatem? Cum ad se ipsam veritas non utique ratiocinando  erveniat, sed quod ratiocinantes appetunt, ipsa sit. Vide ibi  convenientiam convenientia m qua superior esse non possit, et ipse conveni cum  ea. Confitere te non esse quod ipsa est: si quidem se ipsa non  quaerit, tu autem ad ipsam quaerendo venisti, non locorum  spatio, sed mentis affectu, ut ipse interior homo cum suo  inhabitatore non infima et carnali, sed summa et spiritali  voluptate conveniat . (De Vera religione , c. XXXIX, 72). "No

quieras hacia fuera de ti:yvuelve a ti mismo; hombre marchar interior habita la verdad, si encontraras queentuel

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naturaleza es mudable, transciendete también a ti mismo. Pero, al trascenderte, recuerda que trasciendes un alma raciocinante. Tiende, pues, allí donde se alumbra la luz misma de la razón. ¿A dónde llega todo buen raciocinador sino a la verdad? Puesto que la verdad, a su vez, no llega a sí misma raciocinando, sino que es aquello que apetecen los que raciocinan. pues, en ellaque la más de las y únete tú conVe, ella. Confiesa tú noestrecha eres lo que ellauniones es, puesto que la verdad no se busca a sí misma, mientras que tú llegaste a ella buscando, no a través de marchas espaciales, sino por una pasión de tu mente, por la que el hombre interior mismo se une con su huésped (la verdad), no con un deleite ínfimo y carnal, sino supremo y espiritual". El intento, pues, de entrar en sí mismo es ya un encontrarse con la verdad. Lo que el hombre es, está en la verdad: el hombre es "imagen y semejanza" de ella. (Este es, a mi modo de ver, el sentido del célebre argumento ontológico. No es un argumento dialéctico, lógico, sino un argumento existencial; la verdad es el "argumento" de la existencia humana misma. La dialéctica es aquí una dialéctica de la existencia)1. Visto, pues, el hombre desde el mundo, es una cosa efímera: en definitiva, como una no-verdad. Esta existencia entre la no verdad y la verdad es el hombre. Pero visto el mundo desde la verdad, aparece entonces, no como una falsedad, sino como una verosimilitud . El escéptico griego no supo mantenerse en el mundo, porque éste le huye. San Agustín salva al mundo manteniéndolo justamente como forma aparente de la verdad. El griego llamaba también a las cosas verdaderas, fenómenos, fenómenos, cosas aparentes. Pero apariencia significó, para ser patente, no oculto, estar presente por sí mismo. Para Sanél,Agustín, las cosas son, desde luego, aparentes en este sentido; pero lo que en esa presencia aparece presentemente es que las cosas aparentan ser verdad, son apariencia de algo que está más allá de ellas, de la  verdad.  verdad. El mundo patente de los griegos se ha tornado en un mundo aparente. Prendido a la realidad de quien es apariencia, mantiene San Agustín al mundo. Esto no lo pudo hacer el escéptico por no haber descubierto la verdad. Para el escéptico, el mundo no es ni tan siquiera apariencia, porque no hay nada ni nadie de quien ser apariencia. El griego no sabe  es escéptico porque  lo que  lo busca, no sabe quiere, aunque lo tenga en sus manos  . No supo quelolaque verdad

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es una realidad que puede liberarle y hacerle entrar en sí mismo; quiso, pero no supo vivir de la verdad. Por esto pudo San Agustín salir, años más tarde, a la defensa de Grecia en nombre de la Iglesia: la realidad de la verdad es, para San Agustín, la idea central del cristianismo, y sólo una verdad real puede salvar las apariencias de verdad. La verdad del mundo clásico una provisional; un parcial, pero noes por esoverdad menosfragmentaria, auténtico, anticipo de la verdad. Esta verdad-realidad está por encima del mundo y del hombre. Es realidad, pero en un sentido más radical y, por tanto, distinto de las demás realidades, como fuente de la verdad de todas ellas. Es, pues, Dios. Y San Agustín encuentra, tras largos años de inquietud intelectual, la realidad de la verdad en la realidad divina del logos de San Juan; en este momento, la "palabra de Dios" se ha convertido en "razón del universo", y el mundo clásico se ha alojado definitivamente en el pensamiento cristiano. Para el griego, verdad es visión racional de las cosas; para el judío y el cristiano, verdad es fidelidad de la conducta, en especial de la conducta de Dios. Haciendo a Dios "razón" de las cosas, es la verdad agustiniana a un tiempo judaísmo y helenismo. Donde el griego dijo: "siempre", San Agustín puso: "eternamente". "eternamente ". De aquí la idea de que la verdad es eterna. No es, pues, un sincretismo externo el que ha conducido a esta asimilación del mundo clásico, sino la interna dialéctica de un pensamiento cristiano, que puede resumirse en esta sencilla expresión: vivir en la verdad ; lo cual significa ahora, a un tiempo, vivir en Dios y vivir en la razón. Este vivir en la verdad es, según vimos, lo que el Nuevo Testamento llamó espíritu . Por esto, desde Agustín, espírituesesuna la razón entra misma. EstaSan entrada en síelmisma visiónque de la "luz en sí inconmutable de la verdad", para el "ojo interior del alma"; el nous  de  de los griegos se ha convertido en espíritu, una interpretación interpretac ión que desde antiguo era familiar al cristianismo cristianismo,, como puede verse ya en Tertuliano. (Pero, bien entendido, la entrada  de  de la razón en sí misma, tal como se halla en San Agustín, no tiene nada que ver con una autoconciencia, con un saber de sí mismo . Es más bien todo lo contrario: la razón no entra en sí porque se sabe a sí misma, sino que, por entrar en sí, expelida del mundo, puede saberse a sí misma. Esta confusión es una a de  de las características esenciales del"espíritu idealismo desde Descartes Hegel). Vivir en verdad es vivir en

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de verdad". Esta es la "plenitud de los tiempos". Al defender a la razón en nombre de Dios, San Agustín cree  ser  ser fiel intérprete de las palabras de San Pablo en el Areópago ateniense. Sea o no esto históricamente exacto, es lo cierto que con ello ha nacido la filosofía sobre nuevas bases. Esto es lo único que, por ahora, nos importa. El hombre tiene dos modos de existir entre las cosas: en olvido  y en recuerdo recuerdo de sí mismo. mismo. Cuando vive en en olvido, vive en las cosas al modo griego, y cuando vive en recuerdo, vive en el espíritu y es extraño al universo. No por el logos que expresa el "siempre",, como acontecía a los griegos, sino por el espíritu que "siempre" busca la "eternidad", es el hombre de nuestra Era radicalmente extraño al mundo. Pero con una extrañeza también distinta de la del griego. Al saberse extraño en el mundo, el griego queda vinculado a él, va tras él. El cristiano, en cambio, al ser extraño al mundo, entra en sí, y, al entrar en sí, se descubre existiendo en Dios, va a Dios. El cristiano comienza, pues, por estar colocado a una ingente  del mundo.  del Al entrar en sí, se distancia  sabe el cristiano viador entre el mundo y Dios: vive en  el  el mundo; pero, para  Dios,  Dios, existe viviendo en Dios, huyendo del mundo. Por esto, descubrirse a sí mismo es descubrir, a un tiempo, a Dios y al mundo. La visión cristiana del mundo es, así, visión de todo desde el espíritu. En ella ha descubier descubierto to a Dios  como  como realidad absoluta. Absoluta en el doble sentido de "suprema", relativamente a cualquier otra realidad, y de "plenamente suficiente" en sí misma. Frente a El, las cosas forman un todo que llamamos mundo , o universo, cuyo carácter "total" le está conferido por su dependencia de la suprema realidad de Dios. Es el punto en que la marcha del pensamiento permitió a San Agustín, y a toda la teología primitiva, alojar en la filosofía las ideas bíblicas. En todo el Antiguo y Nuevo Testamento, esta dependencia es tan absoluta como absoluto es Dios. Tiene un nombre especial: el mundo es "hechura" suya. A este hacer llamó el hebreo barah  que  que los Setenta tradujeron por poieîn . Y esta hechura, decía, es absoluta. Dios, suficiente a sí mismo, no sólo no necesita de nada para existir , sino tampoco para hacer  el  el mundo. A este hacer sin necesidad de nada es a lo que barah . Para distinguirlo del hacer, que necesita apunta el verbo de algo previo con que producir la obra, los latinos introdujeron

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la palabra creatio , creación. Con ella cambia radicalmente el horizonte intelectual. intelectual. En este hacer descubrimos, descubrimos, a una, el mundo como hechura de Dios y a Dios como supremo Hacedor. Y lo que nos importa, para nuestro tema, es ver cómo en este horizonte surge el problema del ser, y cómo, una vez plasmada la idea del ser, absorbe de tal modo la idea primaria del Hacedor del hacer, de quelanos cuesta hoy esfuerzo pensar que contenidoy elemental enseñanza bíblica es más radical y el anterior al de una formal ontología. Pero antes insistamos en la transformación radical que en este punto ha padecido el intelecto humano por parte del cristianismo.  Todas las cosas, cosas, en efecto, han sido sido creadas por Dios. Pero el hombre, además de cosa creada por Dios, es "imagen y semejanza" suya: por esto posee esencialmente una razón y una acción, es intellectio  y  y propensio . Cuando la razón propende hombre interior, hacia misma, a sí mismahacia en loelque verdaderamente es, sí y lo que se sabe ella verdaderamente es, es un ser creado existiendo oscilante entre el mundo y Dios, propendiendo hacia el mundo ( peccatum   peccatum ) o hacia Dios (caritas ). ). De aquí resulta que, a diferencia de lo que a las demás cosas acontece, el hombre, no solo es creado, sino que su ser-creado le pertenece formalmente a su su ser . El hombre interior, el hombre propiamente dicho, consiste formalmente en trascenderse. Y toda trascendencia es trascender desde  el  el mundo hacia  Dios.  Dios. Por esto, al entrar en sí mismo y verse creado, surge el horizonte de la creación, y dentro de él aparecen el propio hombre y los dos mundos entre los que propende su existencia: Dios y las cosas. Entonces es cuando se muestran las cosas "tales como son". Fuera de ese horizonte se presentan como suficientes a sí mismas; pero, dentro de él, como simples pretensiones de suficiencia que manifiestan (digámoslo anticipando ideas) su radical nihilidad. La filosofía, después de Grecia, filosofa desde la nada: para llegar a las cosas necesita de Dios, y el hombre mismo no es sino el camino del mundo hacia Dios. Su rango excepcional como rey de la creación es, a un tiempo, su excepcional nulidad: el hombre no necesita sólo de Dios, sino también de las cosas. La filosofía es una pregunta desplegada sobre este subsistente problema que es el hombre, un itinerario de la mente hacia Dios , como la llamaba San Buenaventura. La filosofía surge en Grecia porque

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el hombre se siente limitado por el movimiento y extraño a él por el logos. El cristiano de nuestra Era se siente limitado ante el ser infinito y extraño al mundo2, por su espíritu, en cierto modo, infinito: tanquam medium quid inter nihilum et Deum , como algo intermedio entre la nada y Dios, en expresión de Descartes. Precisamente por ser semejanza de Dios, es el espíritu, enen cierta infinito; ynino por esto, No reposar ni una manera, verdad temporal, enpuede, un bien caduco. puede reposar en el mundo. Y por eso busca a Dios; busca una verdad y un bien eternos, una vida contemplativa que sea una vida beata. Esta búsqueda es la filosofía. La filosofía posterior a Grecia nace, así, de una sed de infinitud, cuyo carácter sediento es justamente la nihilidad misma del hombre.

1Repito que doy a la palabra "existencia" un sentido más corriente que el que técnicamente posee en la filosofía actual. 2Nota ms. de Zubiri a pie de pagina: "nec omnino esse nec   (S. Agustín < Platón)". omnino non esse  (S.

 

VII.CONSTITUCIÓN DEL HACER CREADOR COMO HORIZONTE DEL SER.

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1. El horizonte del "hacer creador" descubre el problema del "ser". Es la gigantesca operación metafísica que va a gestar toda nuestra filosofía. Toda, porque la llamada filosofía moderna, nace y se desenvuelve en esteoccidental mismo horizonte de la creación. No hay más que una filosofía que va desde los primeros padres greco-latinos, hasta la última gran filosofía, la de Hegel1. ¿Cómo se constituye el hacer creador en horizonte del ser? Esta es la cuestión. Saber lo que es el mundo en su última realidad, será saberlo como hechura de Dios; saberlo, por tanto, desde  Dios,  Dios, en cierto modo verlo en Dios, contemplarlo. Claro está que nadie ve a Dios. Mas bien acontece, por el contrario, que miramos la realidad divina, por ser relucente en el mundo, el cual, como un espejo nos ilumina su oscuridad (I Cor. 13, 12). Esta relucencia es justamente la creación. En ella descubrimos, pues, a Dios y al mundo. Pero si sabemos de Dios reflejado en el mundo como hacedor suyo, sabemos también al mundo tan sólo como hechura y reflexión suya. En esta visión superior y violenta, el esfuerzo por descubrir a Dios se continúa en un esfuerzo por ver el mundo desde Dios. A esta visión del todo, llamó el griego theoria ; en su lugar tenemos ahora la contemplatio , la contemplación. El saber de la ultimidad del mundo es por esto, vida contemplativa. Y este es el punto problemático. Porque saber una cosa desde Dios, no es por lo pronto saber lo que es Dios, sino lo que es la cosa. Con la misma energía con que el cristianismo acentúa el carácter supremo del hacer divino, acentúa también el carácter en cierto modo absoluto de su hechura. Como absoluto, el Hacedor supremo, no necesita de nada para hacer el mundo. Pero su hacer, es el único verdadero hacer, porque es el único en que se hace absolutamente algo extraño al Hacedor. A lo absoluto del hacer divino, corresponde el carácter absolutamente hecho de todo el mundo. Frente a toda teogonía y cosmo-teogonía la idea de creación es constitutivamente transcendente: el término del

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hacer creador, es la alteridad efectiva entre el mundo y Dios por la que el mundo cobra su propia y peculiar estructura y consistencia.. Por la creación el mundo tiene "de suyo" su consistencia propia índole. Y justamente este "de suyo" es lo que desde siglos atrás quedó plasmado en la idea del ser. El mundo pues, "es"; y "es" precisament precisamentee porque no es  Dios.  Dios. Con lo cual surge la idea del ser nomás solamente, como pura o noción terminada, sino bien como título de denominación un problema. Porque contemplado desde Dios, que es la realidad suprema, el mundo es como si no fuera ; pero por otra parte, "es" y no es sino puesto unto a El. Pues Dios y el mundo no son dos realidades coordinadas, como pretendió el dualismo. En sí mismo, sin Dios, el mundo no sería nada. Si se quiere el mundo es una nonada y un "no-Dios". De aquí un grave problema: ¿cómo es posible que el mundo sea a un tiempo algo y nada? ¿Qué es este algo, cuyo carácter primario es ser no-nada? ¿Qué es eso del ser en cuyo fondo subyace la nada? El tema que movió a la metafísica griega reaparec reaparece, e, pues,estructura aquí no como un extrañode la acoplamiento, sino por la interna del horizonte creación. La creación se ha constituído en horizonte del ser. 2. Y el primer efecto de esta idea ha consistido en reobrar sobre la idea misma de creación, de suerte que la creación misma queda referida a la idea del ser. Como hacer absoluto, la creación es ahora, concretamente, "originación del ser", pero una originación radical, desde lo que no es el ser, desde la nada. El ser es siempre una no-nada: es la creatio ex nihilo . ¿Qué significa esto? Ya indiqué que los Setenta tradujeron el verbo barah , por oieîn , hacer. Pero Grecia vió siempre en el hacer una elaboración a base de materiales previos. Por esto pudo interpretar la producción de las cosas, inclusive la generación del ente, como un movimiento . Todo movimiento necesita un sujeto, y en este caso el sujeto son los materiales -en sentido vulgar, o en el metafísico de materia prima, tratándose de la generación sustancial. Recíprocamente Recíprocamente por ser alteración de un sujeto la originación del ente fue siempre para Grecia, una forma de movimiento. Pero la idea del hacer absoluto que es la creación, al despojar al acto creador de materiales, despoja al movimiento de su sujeto, y entonces el movimiento mismo pierde carácter de tal para convertirse en pura originación del ser ex nihilo subjecti : es la creación. La creación no es, pues,

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movimiento. El hacer absoluto de Dios ha hecho caduco el horizonte del movimiento griego, y ha iluminado el nuevo horizonte de la nihilidad. En el hacer creador, Dios hace que el mundo "sea". Crear es "hacer que sea". Con ello la idea misma del ser cobra un sentido radicalmente distinto del que poseyó en Grecia. A diferencia de lo que significó para Grecia, ser no significa elcreación. acontecerSer actual del movimiento, el Dios aconteceraquí de la es ser-creado. Por la sino creación nos impele a salir de El mismo, para ir nuevamente a las cosas. Dios con su infinitud oculta al mundo, pero al ocultarlo nos indica lo que el mundo puede ser: una creación suya. Es una ocultación, que es ya un descubrimiento. Pero esto necesita alguna aclaración. 3. Al decir que ser es ser-creado, me refiero, naturalmente al ser del mundo, único que adecuadamente podemos entender. Pero en rigor, la creación es un horizonte donde vemos a Dios y al mundo. Por el hecho de que el mundo sea distinto de Dios, la creación nos fuerza a atribuir a aquel un ser; es el ser del mundo. Pero por la misma razón podemos decir que Dios es algo absolutamente "Suyo". En este sentido podemos también hablar del ser divino. Con ello la idea del ser adquiere todo su pleno problematismo, problematismo, que subyace en el fondo de nuestra filosofía entera. Veamos como se precisa este problema. Dios, decíamos, es "supremo" porque "hace" que el mundo "sea"; en este sentido posee el ser en forma "eminente" e irreductible irreducti ble al ser del mundo. En qué consista esta forma, aparece más claramente atendiendo a la otra dimensión de Dios: su plena suficiencia. La plenitud de esta suficiencia significa que propiamente hablando no "tiene" ser, sino que "es" el ser mismo, es el ser mismo subsistente. Dios como Realidad  absoluta y como Hacedor  supremo,  supremo, se expresa ahora como Ser  Supremo. De otro lado está el mundo. El griego llamó al conjunto total de donde todo emerge, y al fondo radical de cada cosa en ese todo, Naturaleza. En esta idea se expresa de una manera depurada, lo que la realidad tiene "de suyo"; las cosas, en su realidad mundanal. Pero ahora la naturaleza, así entendida, es además hechura de Dios. Frente a la naturaleza antigua que es naturaleza naturalizada y naturalizante, natura naturata , está

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Dios, en cierto modo naturando, como natura naturans . No es Dios sino el fuego quien quema, pero es Dios quien hace que queme. Si entendemos que la realidad de una cosa es su "ser" en la naturaleza, este ser queda como en suspenso, pendiente del otro ser originario y originante de Dios. Si Dios "es" el ser, las cosas, en cambio "tienen" un ser. Y este "tienen" se funda en aquel "es"2. Este fundarse es justamente la creación. Porque el ser divino no se limita a ser, sino que pone fuera de sí el otro ser, el ser del mundo. El problema del ser surge precisamente como una articulación del ser subsistente  y  y del ser tenido , articulación que no es una conjunción externa, sino el resultado de un primigenio hacer . Como hacer, la creación consiste en la constitución del "fuera", donde cobra sentido positivo el ser del mundo; y reluce, negativa y eminentemente, el ser de Dios. Según se entienda la estructura de este "hacer ", ", así se  fuera  entenderá la "del ", y según se entienda el "fuera" así se ", entenderá el ser "". " fuera  .

En todo caso resulta desde ahora claro y decisivo, para un sistema de metafísica, que en su raíz última, el problema del ser nos arrastra hacia algo fundamental que está allende el ser. En este caso al hacer creador. 4. Para precisar más concretamente la manera como el problema del ser se constituye en este horizonte, volvamos a recordar que el espíritu humano, hecho a imagen y semejanza de Dios, es la fuente positiva por la que conocemos en cierto modo la índole de Dios. todo espíritu, el divino halla dotado demisma inteligencia y deComo voluntad. Y mientras esta se dimensión intelectual permite, permite, en cierto modo, alojar (ahora sí, se trata de un estricto alojamiento) en la metafísica, el "ser" de Grecia, la dimensión volitiva, en cambio, introduce la personalidad y la libertad en el ser mismo de Dios, y por tanto en la raíz última del ser en cuanto tal. Y el motivo es claro. Grecia parte de que las cosas "están ahí". Por tanto lo único que tiene que hacer el hombre, es conocerlas en lo que ya  son.  son. Por esto toda la filosofía griega viene incardinada en el logos y orientada a él. Pero para el cristianism cristianismo o no es problemático problema lo que las haya cosascosas; sean, yestas lo que sea su modo de solo ser; lo es que

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no empiezan por "estar ahí". De aquí la necesidad de apelar a lo que les "da el ser", a la voluntad. El ser no es sólo algo "en" la cosa, sino algo que le es "dado" a ella y tenido por ella. La filosofía occidental no puede interpretarse interpretarse tan sólo con el entendimiento;; necesita mirar también a la voluntad. Y el entendimiento problema mismo del ser, quedará incardinado en el entendimiento y en la voluntad. Esto unitaria es esencial un sistema de metafísica. La estructura del para entendimiento y  de  de la voluntad, el "y ", ", es la base real del problema del ser dentro del horizonte de la creación. Las distintas respuestas a la cuestión así planteada, a saber la estructura misma del "fuera" y del ser en él constituído, forman el despliegue de la metafísica europea, que no es sino la dialéctica inexorable del ser, en el horizonte de la creación en cuanto tal.

1El contenido de estas páginas responde a una conferencia que di en la Universidad de Berlín el 10 de diciembre de 1930, y ha constituído el tema de mis lecciones universitarias durante el presente curso 1932-33. 2Para no complicar la exposición no insisto sobre el hecho de que la idea de creación amplía, de modo inconmensurable, la región de los entes finitos que descubrió Grecia. Ciertamente como pura posibilidad negativa, pero en la que positivamente se podrán alojar regiones, por ejemplo, de espíritus puros, cuyo conocimiento es extra-filosófic extra-filosófico. o.

 

VIII.LA FILOSOFÍA DE LA CREACIÓN, COMO  TEORÍA DEL MUNDO. MUNDO.

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En el "fuera", pues, se constituye el ser del mundo, y además, quoad nos , (es decir, visto desde la Creación), lo que llamamos el ser mismo de Dios. Pero estos dos seres, ya lo indicaba, no son ni primariamente, su contenido, sinodistintos ante todoexclusiva por su modo mismo de ser.por El "fuera", en efecto, no es una pura correlación formal, una simple alteridad efectiva, sino que implica una dirección determinada: es el mundo quien está fuera de Dios, pero no Dios fuera del mundo. El ser del mundo está, pues, subordinado al ser de Dios, y, repito, esta subordinación no es una relación consecutiva a las cosas, sino constitutiva de su ser, sea o no patente esta constitución,, a primera vista. constitución El ser del mundo es "tenido", y a fuer de tal el hacer divino no sólo da al ser, sino que este dar es, visto desde la criatura, un "ser-tenido" por la cosa, y un "estar-mantenid "estar-mantenido" o" de la cosa en el ser. Ser es siempre, "ser-tenido y mantenido". ¿Cuál es el sentido de esta subordinación? El ser de lo creado es una especie de emanación  del  del ser divino. Santo Tomás mismo define ontológicamente la Creación " Emanatio totius  entis a causa universali " (I q. 45, a 1 c), "emanatio totius esse  ab ente universali " (ibid. a 4, ad 1), una "emanación del ser de todo desde la causa universal... desde el ente universal", porque la Creación afecta al ente en cuanto tal (I q. 44 a 2). Con lo cual el ser creado es una especie de "continuación" (perdóneseme (perdónese expresión que inmediatamente rectifico) del ser divino. me Perolaen cuanto se pronuncia esta palabra "continuación" hay que recogerla para derogarla. Porque el mundo no es Dios, esa emanación, dice Santo Tomás, es ex non  ente quod est nihil  (ibid.  (ibid. a 1 c). Y San Agustín definía así la Creación: "creatum esse, nihil aliud est quod natura Deum non  esse ", ", ser creado, no consiste sino en no ser Dios por naturaleza. Hay, pues, en el hacer creador una como doble vertiente: por un lado esta emanación, es un proceder de Dios; pero vista desde las cosas, terminativamente, es un no ser Dios, una especie de repliegue sobre sí mismas partiendo de la nada: en este sentido "ser", no solo es estar "fuera" de Dios, sino en cierto modo "frente" a Dios. Es "ser desde nada"; el "nada" pertenece constitutivamente constitutivamente al ser creado: es su

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"desde". Instalados en el primer punto de vista, el conjunto de todo lo creado tiene la unidad positiva y negativa que le confiere la unidad del ente divino y de su hacer creador. A esta unidad se llama Mundo , Cosmos 1. La filosofía, como teoría de la creación, es entonces una teoría del mundo , del Cosmos . No es un azar que, partiendo de Dios, toda la primera especulación especulación cristiana, ortodoxa y heterodoxa, hasta el final de la antigüedad, haya sido una especulación sobre el mundo. Desde el segundo punto de vista, considerada la creación desde las criaturas, nos aparece "cada una" en "el mundo", como una "pre-tensión",, en que su ser consiste, y por el que se halla como "pre-tensión" puesta por Dios, "frente" a El: es la filosofía, como teoría del ser. En primer lugar, la filosofía como teoría del mundo. Puede decirseaporta que toda radical novedad intelectual que elen Cristianismo a lalafilosofía, es una teoría del mundo cuanto tal. Mientras su ontología, salvo raras excepciones, absorbe, depura y eleva la ontología griega, su esencial innovación se produjo en torno a los problemas del mundo en cuanto tal. A instancias, no hay duda, de temas extrafilosóficos, extrafilosófic os, pertenecientes al dominio de la revelación. Pero como en otros muchos casos, la revelación fue en este punto una instancia para la reflexión filosófica. Tanto más, cuanto que en esta elaboración, el cristianismo primitivo tiene que defenderse de teorías del mundo, incompatibles con la suya. Ante todo, de una teoría del mundo, exponente del Helenismo, a quien es absolutamente extraña la idea de creación. Baste recordar en el estoicismo la definición de Dios de Poseidonio; "Espíritu (pneuma)2 pensante (noeron) e igneo, que no tiene figura propia, pero que se transforma en todo lo que quiere y se asimila o reviste la figura de todas las cosas"; o también la idea de mundo que nos conserva Chrisipo; "Se llama cosmos, en primer término la complexión del cielo y de la tierra y de todas las cosas que nacen en ellos,..... en otro sentido se llama cosmos a Dios, que produce la disposición de las cosas, y a quien todas ellas van ordenadas...". Epicuro llamaba a Dios "ser viviente, inmortal dichoso". Pero juntoena un esta idea helénica de los dioses yy del mundo, nacida horizonte

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ajeno al cristianismo, este tiene que habérselas con otras concepciones oriundas, oriundas, esta vez sí, de la idea misma de creación en que el cristianismo se mueve. Empleando el vocablo "emanación" que Santo Tomás mismo, según veíamos, utiliza para definir la creación, y conservando deliberadamente el equívoco latente en este vocablo, fácilmente se comprende que creación, es decirolabien emanación de literal todas "expansión" las cosas desde Dios,lapuede entenderse como una del propio Dios: es el gnosticismo y el neoplatonismo; o bien como estricta creación "desde la nada": es el cristianismo y su teología. A) El cristianismo de los primeros pensadores y el gnosticismo, es el primer presentarse  presentarse  de  de la idea misma de creación. Por ello es radicalmente insuficiente definir la primera especulación de los Padres Griegos como una antignosis. Porque ello pudiera sugerir la idea de que la especulaci especulación ón cristiana tomó de la gnosis unos cuantos problemas, y adoptó frente a ellos polémicamente, polémicament e, una actitud negativa. La verdad es, por el contrario, que al cristianismo primitivo, al igual que a la gnosis, le vienen ciertos problemas de la raíz misma de donde ambas posiciones emergen: la visión del todo de las cosas, desde Dios. Cristianismo y gnosis representan entonces dos posiciones ante unos mismos problemas. Posiciones positivamentee caracterizad positivament caracterizadas. as. Antes, pues, de precisar la diferencia entre Cristianismo y Gnosis, es menester subrayar el conjunto de los problemas comunes que en su fondo se agitan3. El conjunto de las cosas procede de Dios; es emanación suya.  Tenemos entonces entonces en el vértice vértice de la realidad realidad a Dios, y por por bajo de El, el Cosmos. La revelación (y también la especulación religioso filosófica!) coloca todavía otra esfera de realidad entre el Cosmos material y Dios: el mundo de los espíritus puros o ángeles. Limitándonos para nuestros efectos al Cosmos no revelado, dentro de él, se halla el otro polo de la creación: la materia. Frente a Dios, infinitamente perfecto y determinado, la materia amorfa e imperfecta por su propia índole. Esta materia tiene grados diversos: desde la superior, constitutiva de los astros y cuyo conjunto llamamos "cielo", hasta el conjunto de la creación corruptible , que o mundo material. Dentro decorruptible, este último, losllamamos elementos"tierra" muertos y por encima de

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ellos la materia viva, vegetal o animal. Finalmente hay un "espíritu" ( pneûma   pneûma  pneuma),  pneuma), infundido a un trozo de materia viva: es el hombre. Representa así el hombre un compendio de la creación material y espiritual. Si queremos expresar ahora, en una sóla palabra, el carácter formal de esta visión del mundo, diríamos: en la creación hay un  perfecto acoplamiento acoplamiento y  ajuste de todas las cosas  (que lo que propiamente significa vocablo griego cosmos), y (que este es acoplamiento se halla dotado deel

una interna subordinación jerárquica, a base de una mayor o menor proximidad o alejamiento, del modo de ser de las cosas, respecto del ser divino. Todo ser creado, precisamente por formar " parte  parte del " mundo, por el "lugar" (tópos ) que en su emanación de Dios corresponde a cada cosa, tiene un "grado de  ser " perfectamente determinado. El grado supremo del ser, es Dios; todo lo creado en cuanto tal, es por esto "de-gradación", hasta la forma más alejada de Dios y degradada de ser que es la materia. Aparece así la idea del "topos", del lugar, como algo fundamentalmen fundamentalmente te un distinto de nuestra idea delesquema espacio; expresa, más bien, aspecto primariosimple y radical del metafísico de la creación. Es una especie de realidad primaria y efectiva que envuelve, determina determina y soporta el ser de las cosas en cuanto tal4. Pero esta emanación, es un acontecimiento, es un hacer divino, que, simplicísimo en Dios, se despliega temporalmentee en el Cosmos: es la idea del tiempo, del temporalment khrónos . Pero, "tiempo", no significa aquí el mero suceder de las cosas sino el carácter formal de la totalidad de este suceder, una segunda envolvente y determinante del cosmos. Al tiempo así entendido llamaron los griegos aión, Eon, que los latinos vertieron por "siglo"5. La creación tiene un comienzo o arkhé , -y por él, el mundo es "bueno". Pero el hombre introduce mediante un acto suyo, un desorden en el mundo, desorden que no es un simple transtorno, sino una inversión en el rango de las emanaciones de Dios, por tanto una degradación y supragradación en su "pretensión" de ser: es la hamartía , el pecado. Por el pecado entra la imperfección, el mal, en el Cosmos. En un tercer momento Dios manda su "Enviado", su Logos, para salvar al mundo (sotér , salvador) y regenerarlo: es Cristo. Y la salvación es, como el pecado, un factor, en cierto modo ontológico: restablece deencarnado, las cosas. Radicalmente lograda porlaElgradación enviado, jerárquica por el Logos ha de

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realizarse y repetirse en cada hombre, continuarse y perfeccionarse perfeccionar se externamente en la historia. Repetirse en cada hombre: es la incorporación a Cristo mediante la  pístis, fe, y los sacramentos. Continuar en la historia: hasta terminar por una incorporación del Cosmos a Cristo en forma de remuneraci remuneración; ón; es la historia como lucha por el triunfo de Dios. Entonces, en una segunda venida del Enviado, hará"lugar" resurgir (apokatástasis  ) y colocar en su exacto a todo cada criatura, en función de su posición lograda en la historia. Es el final (télos ) de los tiempos, de este Eon, y el imperio exclusivo exclusivo del otro Eon, de la otra vida. El carácter formal del Cosmos, considerado en el tiempo, es escatológic escatológico. o. En su doble dimensión topológica y eónica, como un emanar de Dios, las cosas son un cosmos. Vueltas de cara hacia Dios, son su "gloria" (dóxa ), ), relucencia suya. En la idea del Cosmos se articulan el lugar y el tiempo, como gloria de Dios. Pareció un momento que la creación ibaena el abrir una doble vía: una por  cosmológica,  cosmológica, y otra   histórica.  histórica. Pero instante mismo en que el tiempo asoma, queda absorbido en el Cosmos, de suerte que lo mismo el tiempo que el lugar, tienen carácter puramente cósmico. cósmico. La "historia" de la creación es un momento del Cosmos mismo. Incluso la voluntad humana, con su tiempo histórico, queda inclusa en el Eon cósmico. Para poner un ejemplo, el pecado tiene, en efecto, una doble dimensión. Por un lado es una malicia moral, pero por otro es una mácula , un defecto en la realidad, y en la relucencia de Dios en el Cosmos. Pero mientras el latino se va a lanzar preferentemente por la primera pensamiento griego emprende mas la segunda.vía, Losellatinos propendieron a considerar la bien mácula como una malicia ; los griegos tendieron más bien a ver en la malicia de la voluntad un mal  de  de la creación, una mácula suya. Por esto, mientras los latinos subrayaron la conexión de la redención con el hecho del pecado, los griegos subrayaron subrayaron mas bien la conexión de la redención con la Encarnación, como una anakefalaíosis , una recapitulación de todo lo humano y divino en Cristo y mediante El la restauración de la gloria de Dios en el Cosmos, y dentro del Cosmos la salvación del hombre. En definitiva, pues, una sóla idea, el Cosmos, pero entendida laentos. alturaLos precisa para abarcar la totalidad cosasa  ycon de toda sus eventos. ev primeros primeros griegos apelaron griegos en este ede stelas punto

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la idea de relucencia, phôs , a la luz. Dios es la luz que sin división ni distinción, ni circunscripción, se halla presente en el topos entero. A su vez, el modo de presencia de las cosas en el "lugar", es decir, su realidad, se llamó por los griegos sôma , cuerpo. Ambas expresiones, expresiones, luz y cuerpo, han de tomarse como algo más que simples metáforas y menos, naturalmente, que estrictas identidad cuando hablafísico. de Dios. Dios no es la luz física,identidades, ni es en es, realidad unse cuerpo Pero si despojamos a la luz y al cuerpo de lo que tienen de físico, nos queda algo, por cuyo esclarecimiento se esforzó titánicamente el pensamiento del Cristianismo primitivo, tanto ortodoxo como heterodoxo o gnóstico (naturalmente (naturalmente,, en direcciones distintas). Baste recordar los esfuerzos de San Irineo al decir que Dios es la luz que lo llena todo, y los de Tertuliano al decir que Dios es cuerpo -pues cuerpo es, para él, sinónimo de realidad- sin que ello sea obstáculo para que sea espíritu; lo que hay, dice  Tertuliano, es es que Dios no es carne. La articulación articulación de la luz luz y de la corporeidad, pues, la articulación metafísica entre la explica realidady yexpresa, su fuente divina. Desde Dios, la emanación es luminiscencia, relucencia. Pero luminiscenc luminiscencia ia agente. La luz se expande produciendo y constituyendo el "lugar": y en esta expansión lo creado cobra su realidad, su corporeidad, su ser. Este mismo carácter cósmico se traduce en la visión del tiempo como Eon. Al igual que en la gradación de los seres, Dios está también en la gradación de los Eones, en la cúspide de todos ellos. Esta visión de la eternidad como carácter cuspidal cuspidal y transcendente de los Eones, encontró su expresión en la fórmula litúrgica, todos los siglos de los siglos". Como procedente de Dios"por el Eon cósmico es una emanación suya. Y así como la luz hace relucir el ser de Dios en las criaturas, con carácter originante, así también el Eon hace relucir la eternidad divina por su carácter periódico y cíclico. La unidad radical del lugar y del Eon es la estructu estructura ra del Cosmos. La unidad radical entre este carácter formal y la corporeidad es la estructura formal de lo real en cuanto tal. Puede expresarse expresarse entonces en una sóla palabra la idea del acto creador y de la creación. La dimensión divina que mueve a Dios agápe . En el a crear al mundo, la efusión en el una ser, el amor, arrastrada otro extremo de la es creación tenemos materia

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por el amor divino, con un anhelo ascendente que perfora las criaturas todas en sus diversos grados para llevarlas a Dios. Y en la unidad metafísica del amor creador y del anhelo de la criatura se encierra justamente la clave de la creación. En ella se apoya la articulación entre realidad y destino, entre luz y Eon como emanación de Dios en su eterna y efusiva realidad. Según se entienda esta emanación, tendremos dos formas completamentee distintas de esta metafísica, dos visiones completament completamentee distintas del Cosmos. La emanación como completament prolongación o emisión, es el gnosticismo. La emanación como creación desde la nada es el cristianismo. Para el gnosticismo la creación es probolé , una emisión de Dios, como la luz es una prolongación o emisión del sol. El cosmos sale de Dios por una interna necesidad que le fuerza a expandirse, en gran parte por una instancia externa, porque como el mal no puede venir de Dios, el gnosticismo resuelve el problema admitieno un segundo anti-Dios, definitiva por la materia. Entre ambos polos,representado un demiurgoen modela con la materia el mundo. Cada uno de los estratos del Cosmos, es entonces una etapa de esta expansión divina. De la mezcla de la creación divina (buena) y de la creación material (mala) surge el Cosmos actual. Todo el proceso de la creación y de sus cambios cíclicos están fatalmente determinados por esta mezcla suprema. En este triple carácter: necesario, dualista y fatalista de la creación, se expresa el Cosmos emanado de Dios como una emisión suya. En el fondo es el naufragio de la idea de creación. En especial, el espíritu es una emisión de Dios. El hombre, una el mezcla de bien mal, dedeespíritu y deespíritus materia. (Dejo de lado problema de ylade creación los malos en el gnosticismo). El pecado es entonces la propia naturaleza humana, y consiste en el encarcelamie encarcelamiento nto del espíritu en la materia. El Enviado es una nueva emisión de Dios. Y la redención, la liberación del espíritu frente a la materia, que va ayudada, en el alma de cada elegido, por una nueva emisión individual del espíritu de Dios: el noûs, la mens, recibe una revelación interior, interior, que da un conocimiento supremo de la triste condición humana y de la participación cósmica que los elegidos tienen en este proceso de liberación: es la gnosis . De aquí recibió su nombre este abigarrado conjunto de tendencias dispares que se agrupan bajo el nombre de gnosticismo. Se despliega en Europa, en Egipto, en Asia Menor y en

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Mesopotamia. En Palestina no es ajena al Mandeismo; y el grupo gnóstico de Edessa en Siria, (cuna, tal vez, de todo el gnosticismo) contiene con Bardessanes el gérmen de donde procederá en medio de todas sus diferencias la predicación de Mani. El maniqueismo extendido primeramente en Asia, hasta los más remotos confines del Turquestán, se extiende hasta el sur Egipto e inunda el mundo helenístico, nueva vidade a los elementos iranios, que recoge en sudonde seno, ydaalgunos de los cuales habían ya entrado anteriormente en aquél. El gnosticismo ha tomado la idea de la luz en su sentido casi físico. Es cierto que la luz nunca fue para un griego un cuerpo como los demás, pero siempre poseyó cierto carácter físico. Dejando de lado su dimensión metafísica e insistiendo más bien en la física, la idea de emisión adquiere su pleno desarrollo y entonces la metafísica degenera en una "ontogenia" enormemente próxima próxima a una "fotogenia". Por esto el género literario y lógico del gnosticismo fue el mito . Gracias a ello pudo alojar en su seno algunos de los mitos clásicos de Grecia, como el mito órfico, y los mitos iranios, especialmente especialmente el zurvanismo; acoge también las especulaciones astrológicas y mágicas. He aquí el gnosticismo, como teoría "expansiva" de la emanación creadora. Pero la emanación puede entenderse no como una prolongación o emisión de Dios, sino como una producción transcendente desde desde la nada: es el cristianismo. Sólo entonces merece hablarse estrictamente estrictamente de creación. Luz y Eon no son tanto, en este caso, realidades físicas, sino relucencias creadas del ser de Dios; envuelven dimensiones metafísicas. Su expresión ya no será un mito  sino  sino un logos : es el orto de la teología .

Esta transcendencia de Dios creador, se afirma en la unicidad divina frente al dualismo gnóstico; el mal procede tan sólo de una libre decisión humana. Frente al carácter necesario y necesitante de la creación, el cristianismo interpreta interpreta el hacer divino como una operación libre . Frente al fatalismo, la creación es para el cristianismo inteligente inteligente y providente providente.. Buena, libre e inteligente: he aquí el carácter metafísico de la realidad creada. Con ello la teoría del mundo se convierte en la teoría del ser divino, inteligente y libre como raíz del universo. El Logos de San Juan aloja entonces al logos griego: es la absorción de la filosofía en la teología; en el gnosticismo tuvimos la absorción de la mitología en la teología.

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De ahí que las estructur estructuras as cósmicas de la creación, no representen represent en las etapas de una expansión divina, sino los grados de ser, libremente creados y ordenados por Dios. Por este su doble carácter inteligente y libre, es Dios transcendente frente al mundo. El hombre es compendio de la creación, pero dotado también de inteligencia y voluntad. Como libre decisión suya el pecado no es una mezcla física con la materia sino una elección voluntaria. Pero lo mismo la materia que el espíritu, son constitutivamente buenos. El cristianismo comienza a debatirse en el mundo griego reivindicando la bondad de la materia y del cuerpo. A su vez tampoco el espíritu es una expansión de Dios, sino simple imagen y semejanza suya. De ahí que la redención no sea un proceso cósmico, sino un acto personal, libre y meritorio de Cristo. Esta redención se realiza dentro de cada cristiano, pero no por una revelación superior, sino simplemente por una fe, pístis , acompañada del misterio sacramental. Cuando el entendimiento se pone en marcha sobre esta fe, no tendremos, pues, una revelación sino un conocimiento más profundo de la fe; es la teología. La redención, por otra parte, se continúa en la historia, mas no para liberar el espíritu de la materia, sino para llevar a ambos hacia un fin transcendent transcendente. e. El primer pensamiento cristiano y gnóstico responde, pues, al problema común de la creación. Esta unidad de problema se refleja en el idéntico sistema de posibilidades que la posición excepcional del hombre en el cosmos va a abrir al pensamiento europeo. Puede al hombre, primer como del elemento centraltomarse del universo, y por en tanto comotérmino, un momento cosmos. En tal caso, cuanto en él acontece repercute en el mundo entero. Su misión es ser portavoz de la creación. Para el gnóstico significa esto que el hombre es el soporte y el agente de la purificación cósmica, mediante la iluminación que recibe  y que no es sino sino la expansión misma misma de Dios en el mundo. Los supremos portadores portadores de esta iluminación son los grandes profetas desde Moises hasta Mani; la revelación no es sino esta periódica iluminación, iluminación, o relucenci relucencia a de Dios en el cosmos. Es el primer intento de una teoría cósmica de la historia religiosa. En 6

el mito de las revelacione revelaciones gnósticas y maniqueas  un enviado presenta por estos figuras distintas: Jesucristo Jesucris to mismo en Palestina, Budha en la India, Zarathustra en el Irán. En su

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hora, el último brote de esta teoría cíclica de la revelación será Mahoma en el Islam. Para el cristianismo griego, en cambio, el hombre deificado por su unión con Cristo mediante la fe y los sacramentos, participa positiva o negativamente, por una libre decisión, en la recapitulación universal llevada a cabo por Cristo. Durante todo el siglo II San Irineo, y en el siglo III San Hipólito (probablemente griego), afirman griego), perfilan al gnosticismo esta visión transcendente deyDios y delfrente universo.  Junto a esta posibilidad posibilidad de considerar considerar al hombre hombre como centro centro del universo, hay la de considerar en él su "interioridad". El hombre no es el centro del universo, sino que se halla en cierto modo escindido de él por su interioridad e intimidad. Es la vía que emprenderá el cristianismo latino, no sólo ortodoxo, sino también heterodoxo (que culminará en la teología luterana). Esta doble posibilidad "cósmica" e "interior" de considerar al hombre y con él al mundo, atenazará durante muchas centurias pensamiento europeo comienza dar suvadoble fruto en elalmomento preciso en quey la razón, ela logos, a constituirsee en organon "explicativo" de esta "visión" constituirs creacionista del universo. B) A partir del siglo II, en efecto, asistimos después del primer presentarsee de la idea de creación, al despliegue sistemático presentars sistemático del logos dentro de esta visión. De un lado puede considerarse el logos como expresión del universo y momento de él: es el logos y el Nous de Grecia. El entendimiento humano recapitula recapitula entonces a su modo el cosmos entero, y es destello cósmicolademás la divinidad, la traza más formal de un Dios en el mundo, alta de sus emanaciones. Si se considera esta emanación como expansión de Dios, tendremos a Plotino y con él todo el neoplatonismo. Antignóstico, por lo que la gnosis tiene de mítico, Plotino es el primer ensayo racional de emanatismo extracristiano. Partiendo de la idea de un Dios transcendente y único, frente a todo dualismo gnóstico, la idea de la luz sirve a Plotino para ir revelándonos, como etapas de una emisión divina, la estructura estructu ra del mundo inteligible de Platón, y del mundo sensible de Aristóteles. Aristóteles. La unión suprema con la divinidad, el extásis, es de algo propioninguno. a toda mente cuanto sin necesidad enviado Pero en si se toma tal, la creación como una emanación desde la nada, entonces el logos tiene

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una función distinta: es una mera "participación "participación"" de la luz divina, y el resultado de su función será el sistema de los conocimientos humanos acerca acerca del cosmos y de Dios como raíz de él. Es la obra de Orígenes, creador enérgico y audaz de la primera teología sistemática, de la primera visión completa de la creación como teoría del cosmos. Lo denuncia así el título mismo de suFue libro "Perì arkhôn  ", "Acerca de ", principios". el fundamental: primero en liberarse temáticamente de los la idea de corporeidad al pensar en el ser, y el primero en concebir formalmente formalmente el espíritu en cuanto tal. Fue también el primero en aprehender conceptualmente la libertad como elemento irreductible irreductible del cosmos. La teología al verse en la necesidad de concebir intelectualmente el carácter libre del acto creador, del pecado y del mérito humanos, y de la divinidad de Cristo como enviado de Dios, obligó a una grave reflexión ulterior: es la teoría metafísica de la persona. Con ello tocamos los confines de las posibilidades del logos helénico. No basta con absorber ontología griega; la revelación sería ni ininteligible si no seladistinguiera la naturaleza y la persona: en Dios ni en Cristo existe semejante identidad. La depuración de estos conceptos, es la gigantomaquia teológica y metafísica de todo el siglo IV. Naturaleza y esencia, y phýsis  y  y ousía  no  no se identifican con persona (hypóstasis ). ). No basta decir "lo que" una cosa es; hay que decir también en qué consiste el "quién", de quién es aquello que la cosa es. Es la especulación en torno al dogma trinitario y cristológico que culmina en los Padres Capadocios, segundo ensayo ingente de ontología cristiana. En Antioquía se resiste a esta idea; Nestorianos y Arrianos aferrados a la identidad entre naturaleza y persona, huidos a Persia, serán los guardianes de la tradición aristotélica en Oriente. Siglos más tarde, el Irán hará brotar por su conducto, en el seno del Islam, la primera filosofía y teología. Finalmente, un conjunto de escritos atribuidos a Dionisio Areopagita, van a dar su esencial contribución a este imponente edificio: es la creación de la "teología positiva y negativa", fuente de toda la mística especulativa.  Junto a esta posibilidad posibilidad de considerar considerar en el el hombre su aspecto aspecto cósmico, existe la de mirar más bien a su interioridad y descubrir en el logos más que la expresión de la estructura del cosmos, el reflejo inmediato y personal, en cierto modo, de lo eterno y de lo divino.

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En tal caso el hombre se repliega sobre sí mismo y suelta las amarras del cosmos, para sentirse directa e inmediatamente vinculado a Dios por la estructur estructura a interna de su espíritu. Es la posibilidad que elige San Agustín que determina el orto de la teología occidental. Las etapas mismas de su vida, son en cierto modo el regreso dialéctico desde la Naturaleza hasta el Espíritu personal en maniqueismo, imagen y semejanza de Dios. Sumergido en el puro Cosmos del San Agustín abandona el mundo del mito natural, para emprender las vías del logos neo-platónico. Ante la finitud humana y la transcendencia del espíritu divino, creador, trinitario y redentor, San Agustín abandona también los cauces del neoplatonismo, y por una gigantesca reversión sobre sí mismo, inicia la primera interpretación de la estructura estructu ra metafísica del espíritu humano en cuanto tal, como base de una teoría de la creación. Consagra dentro de ella el vocablo y el concepto que va a llevar al Occidente europeo europeo por nuevas rutas: el ser de la criatura es una participación  méthexis  (por ) del ser de Dios. raigambre el neoplatonismo y porDe Origenes, estaplatónica, idea va a transmitida servir de punto de partida para la elaboración de un pensamiento original. La "participación" que desde Platón había dejado de ser problema, para convertirse en etiqueta, adquiere nuevamente en San Agustín su radical problematismo. La solución del problema es justamente la creación; es ella la razón de la participación. En San Agustín vemos formalmente retrotraido así el problema del ser a una dimensión que está allende el ser.

Sería injusto ver más en San Agustín. En este preciso momento, representa exactamente la inflexión del mundo antiguo: el momento en que el espíritu obliga a poner entre paréntesis el mundo y a hacerse de él problema frente a Dios. Con San Agustín por un lado, Orígenes y los Capadocios por otro, recibe sus últimos trazos la visión teológica del Cosmos. La idea de creación, como una posición de las criaturas fuera de Dios, se ha hecho ya familiar a las mentes. Pero por lo mismo, este mundo salido de Dios, y que no es Dios, ustamente por no serlo, es algo en sí mismo. ¿Qué es el mundo en sí mismo, "frente" a Dios? No se trata ya del salir, sino de lo salido. Así como la teoría de la Creación como un poner "fuera" de Dios conduce a laateoría cosmos, el asípunto ahora la creación como un estar "frente" Dios,del constituirá

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de partida de una teoría del ser creado: es la ontología Islámica  y medieval.

1 El vocablonopuede tener otras acepciones distintas, que, de momento, me interesa recoger. 2Aquí pneuma no es espíritu, opuesto a cuerpo, sino que se trata de la concepción específicamente específicamente helénica del pneuma. 3Naturalmente, cuando se traza un esquema jamás se lo encuentra exactamente representado representado en la realidad. Ningún "sistema" gnóstico desarrolla todas estas ideas con rigor conceptual. Trátase, más bien, de diseñar tendencias generales bien manifiestas. 4Anotación ms. de Zubiri, al margen: "Aquí la página 12." [Se refiere al siguiente pasaje: "A las cosas les pertenece como primera estructura formal, el tópos  el adquieren lugar. Es una realidad radical, porque por su presencia en, él todas las cosas su propia realidad particular. El lugar no es simplemente el espacio físico, sino el "lugar" de las cosas en el conjunto de la creación. El pensamiento griego se debatió tenazmente por aclarar esta singular idea. Dios, por encima de todas las cosas, pero presente también en todas ellas, dándoles su ser y manteniéndolas en él, estará por tanto, radicalmente presente en el "lugar", sin quedar circunscrito a él. Este modo de presencia, la expresan los primeros griegos apelando a la idea de relucencia, phôs ."] ."] 5 Anotación ms. de pasaje: Zubiri, al "Aquí la página 13." [Se refiere al siguiente "Elmargen: Eon como duración no pertenece sino al Cosmos. Dios está por encima de la duración: es eterno. Pero eternidad y duración se encuentran tan íntimamente referidos y distintos a la vez como la realidad y la corporeidad. Dios es eterno, aiónios ; y a este "tiempo" se llamó eis tòn  àpeiron aiôna  "por  "por los siglos infinitos". Las cosas tienen también un Eon, pero de duración definida, bien que enormemente duradera: lo que incorrectamente (permítaseme no entrar en este problema) se llamó khrónos àpeiron  tiempo  tiempo indefinido, en rigor tiempo de larga duración. El Eon no es una vacía duración, sino el plazo en que se despliega el ser de las cosas. El ser no sólamente está tenido por las cosas, sino que sus operaciones van dirigidas a él. Y esta interna distensión,

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tomada en su quiescente totalidad, es el Eon. Por esto cabe hablar en rigor de varios eones, por lo pronto de "este eon y el otro eon", esta vida y la otra. Y entonces Dios que no tiene  ser,  ser, sino que es  el  el ser, no tiene destino, sino que es su subsistente destino, será aión , pero en sentido eminente, eterno".] 6Anotación ms. de Z. en papeleta adjunta: "Maniqueismo . Relación de Mani y los tres profetas: Zarathustra, Budha,  Jesús".  

IX.LA FILOSOFÍA DE LA CREACIÓN, COMO  TEORÍA DEL SER. No es extraño, después de lo dicho, que cuando la mente humana entra en esta nueva fase del problema de la creación, se encuentre con que el legado de su etapa anterior venga constituído por un doble depósito: el esquema de una visión erárquica del cosmos, y una teoría del logos que le ha servido para expresarla. De hecho es la doble herencia del mundo helénico a la naciente Edad Media, lo mismo islámica que cristiana: la visión alejandrina y neoplatónica del cosmos por un lado, la lógica aristotélica por otro. Aben Masarra, Alfarabi, tal vez la última redacción del Bundahisn iranio, y Escoto Eriugena representan la visiónsentido. neoplatónica universo, en forma varia pero con idéntico Junto del a ello la elaboración del Organon aristotélico por esos mismos pensadores y por todos los dialécticos (Abelardo y Guillermo de Champeaux) y summulistas de la primera Edad Media cristiana. Durante centurias se vivió en esta situación, por lo menos en Occidente. Ello debió haber bastado para no centrar la original creación islámica y medieval cristiana en la utilización del entendimiento discursivo, discursivo, en el alojamiento de la razón dentro de la fe. Que ello planteara problemas específicos  y agudos es sobradamente evidente. evidente. El Irán por por la tradición de Siria, produce-la enimpropiamente cabezas semíticas una filosofía  yhelenística una teología especulativa especulativa -la llamada filosofía

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árabe- difícilmente compatible con los dogmas del Corán. Vertida al Occidente esta filosofía vuelve a chocar con el cristianismo.. Y si la filosofía se esfuerza por reducir el conflicto cristianismo  y hasta por armonizar armonizar los fueros de la razón y de la la fe, ello no significa que este problema defina internamente la nueva filosofía. Porque alojar la razón dentro de la fe, servirse del logos para ocurrido obtener un del universo, es cosa y que había ya sistema muchos racional siglos atrás, allá en Alejandría, de una vez para todas. No se trata de esto, sino de aquello a que el logos se aplicó entonces y a que se va a aplicar ahora. El logos alejandrino se aplicó a expresar y articular "lógicamente" la salida de las cosas desde Dios; y lo que nos dió de esta suerte, fue una teoría del cosmos. Ahora en cambio, el logos va a aplicarse a algo completament completamentee distinto. No es que abandone el punto de vista anterior; todo lo contrario, lo recoge y lo mantiene cuidadosamente: cuidadosamente: la teoría de las inteligencias separadas de Alfarabi y la concepción de Escoto Eriugena, pasarán unaúltima, u otraes forma a la nueva filosofía. Pero lo que decide deen esta que el logos se encuentra ahora con un mundo ya salido de Dios y frente a El. Centra la mirada en estas cosas que son algo en sí mismas, que tienen "de suyo" una índole y estructura propias. Lo decisivo de la filosofía va a ser ahora el hecho de que inclusive la visión anterior del cosmos, va a depender cada vez más de lo que el logos expresa  y descubra descubra en esta consideración consideración del "de suyo" de las cosas. Cuando el logos expresa esta nueva dimensión del problema, decimos de las cosas que tienen un "ser". Lo que mueve al logos es ahora el ser, el descubrimiento descubrimiento que las cosas tienen algo "de suyo", poseen su  ser.  ser. En esto estriba la gran creación del mundo iranio-islámico y cristiano: no en introducir la ratio  en la fides , sino en hacer de la razón una expresión del ser de las cosas creadas y no sólo una vía de ascenso y descenso de Dios a las criaturas y de éstas al Creador. El resultado será el logos del ser, la onto-logía. Pero no se trata tampoco de una mera recepción pasiva de la metafísica griega. Por un camino propio, independiente de Grecia, por la dialéctica interna del problema de la creación en cuanto tal, se ha visto conducida la mente al problema del ser.  Tanto, que la intuición intuición y el sentido sentido primario que el ser cobra cobra en este momento, se nueva parecen en nada al helénico. Cuando se quiere articularno esta visión, entonces sí, se echa mano

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de Platón y de Aristóteles. Pero como los verdaderos problemas problemas ontológicos medievales medievales no son, a pesar de todo, los griegos, las nociones helénicas sufren en el mejor de los casos una nueva interpretación. interpretac ión. Al igual que la lógica, la propia ontología aristotélica no pasó de ser un Organon conceptual, un elenco de conceptos  para  para tratar nuevos problemas . Es menester subrayarlo enérgic enérgicamente. amente. La cosadetiene alcance que sólo así se explica el hecho gigantesco que tanto en el rigor de los términos Aristóteles Aristóteles a pesar de su analogía del ente, no llegara a plantearse el problema del concepto  mismo  mismo del ser, que es, sin embargo, una de las más bellas creaciones de la ontología medieval. ¿Qué problemas son estos? Ante todo, problemas que afectan al ser  mismo  mismo de la creación en cuanto tal; problemas después, propios a las cosas  cuando  cuando las consideramos desde el punto de vista de este su ser. que afectan al ser  que ser  I.En primer lugar, pues,páginas los  problemas mismo  . Ya indicábamos, atrás, que las cosas, por estar producidas en su ser mismo por Dios, tienen un ser que, por lo pronto, consiste justamente en eso: en ser "tenido" por ellas. El ens, ya no es el ón  griego,  griego, algo que "está ahí", sino algo que "ha llegado a estar ahí", no ya desde otras cosas (este sería un llegar a ser relativo, y fue el único que conoció Grecia), sino absolutamente,, desde el no ser. Las cosas están ahí pero, ese absolutamente su estar es precisamente problema. ¿Cómo se articula este problema?

1) Toda cosa, todo hecho, realiza "algo". La cosa más modesta del mundo es siempre algo "sido". El ser, decían ya por esto los griegos es esencia , quidditas . Pues bien; en el horizonte de la creación, la esencia queda "hecha" por el ser divino en su operación intelectual. La esencia como hechura de Dios, reposa en una Idea divina. Ya lo vió San Agustín. Pero lo que interesa en este momento no es lo que las cosas sean en Dios, sino lo que son fuera de El. Por esto se da un paso más sobre San Agustín. Hacer una esencia, será "ejemplificar" esa Idea en una realidad creada "fuera" de ella. Esta proyección, este "fuera" de la creación, es en su dimensión intelectual, intelectual, la ejemplaridad del hacer creador y del Ser Divino. Por ella el ser es, permítaseme el neologismo, essente . Si tomamos la esencia así, ya fuera de Dios, tendremos el qué, el quid  de  de las cosas. Tomado en la idea

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divina, en cuanto destinada a proyectarse fuera de Dios, constituye la posibilidad misma de las cosas. Es la escisión entre lo real y lo posible, de sentido bien distinto del que hasta ahora poseía: la creación será actualización de algo posible, de algo, en cierto modo, pre-existente en Dios. 2) Pero la realidad no sólo es "sida", sino que lo sido "es" en realidad. En otras palabras, el ser es además existente . La existencia es un sistere extra . Este extra, este "fuera" es ahora un fuera de Dios, pero como producción efectiva, efectiva, como "ejecución"" de una voluntad divina trascendente y libre. "ejecución El "fuera" de la creación tiene esta doble dimensión, y por esto el ser constituído en aquel "fuera", es essente  existente  existente1. Lo grave del caso está en que el "fuera" es, en sus dos dimensiones,, originario en el sentido de originante. No se trata dimensiones de que Dios entienda lo que es, sino que lo que algo es, es lo que está entendido por Dios. No es que Dios quiera al mundo, sino que el mundo existe porque es querido por El. Ahora bien; si en este horizonte las cosas cobran  su  su ser, porque son "de suyo" algo, puede decirse también que en él Dios manifiesta  su  su carácter absoluto y originante, es el "suyo" por excelencia; por tanto podrá decirse también que, en cierto modo, es el ser radical, y subsistent subsistente. e. La articulación e interpretación interpretac ión del ser, tanto del ser subsistente como del ser tenido, pende, pues, en última instancia de este doble "fuera" y de su interna articulación en el acto creador. A su vez esta articulación depende de la articulación entre la vertiente intelectual volitiva. rá Y de la manera como se (por entienda articulacióny dependerá depende el sentido último que vía deesta identificación entre inteligencia inteligencia y voluntad) se atribuya a eso que hemos llamado el "ser" divino; dependerá también el sentido de ese estar "fuera" de Dios, en que consiste el ser creado. La creación es, entonces, la colación del ser. Según se incline más el peso de la reflexión hacia la vertiente intelectual o volitiva de Dios, así también resultará distinto el sentido de lo que llamamos el ser de las cosas. Si se carga el acento en la inteligencia, las cosas son realización de algo, en cierto modo precontenido en la idea divina; en definitiva el ser tenderá en cierto modo a continuar (permítaseme la expresión) el ser

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divino. Es la unidad del ser que va oscilando entre la univocidad  emanatista  emanatista y la analogía . Bien entendido, no se trata de tomar estos vocablos en sentido "físico", sino "metafísico";; no se trata, por ejemplo, de que las cosas se "metafísico" parezcan a Dios, sino de que su ser sea o no analógicamente predicable.. Si se carga, en cambio, el acento en la voluntad, las predicable cosas soneluna posiciónEn absoluta, realmente produce ser mismo. el límite,eneslalaque tendencia a lase equivocidad . 3) Entre las cosas creadas están los seres inteligentes capaces capaces de expresar con verdad lo que las cosas son en su esencia y en su existencia. Es el tercer sentido del vocablo ser: el ser en  sentido de verdad  (S.  (S. Th. I Dist. 33, q.1 a.1, ad 1). Ahora bien, si vemos en la creación de la inteligencia humana más bien una obra de la inteligencia divina resultará resultará que aquélla, al entender la verdad, explicita el ser y por tanto queda unida a Dios. Es una especie de analogía del intelecto. Pero si interpretamos interpretam os la creación de la inteligencia como producto puro y simple de la voluntad divina, el "ser" que la inteligencia descubre y expresa es asunto de pura inteligencia humana, y no es el camino que lleva a Dios: es el correlato "lógico" de la equivocidad del ser2. En el horizonte de la creación se produce pues, a un tiempo una nueva ontología, una nueva teología, y una nueva lógica. Por afirmación , o por negación , es el esquema ontológico en que se despliega la Edad Media. Dentro de este nuevo marco, y con este nuevo sentido, se utiliza el aparato de la ontología griega, de origen, alcance y destino bien distintos. II.- Cuando con esta idea del ser, y con el Organon griego, nos dirigimos a las cosas, tales como en última instancia han salido de Dios, éstas plantean problemas agudos que la mente no puede eludir. 1º. En primer lugar, el término último del acto creador, los individuos. Es el problema de la individualidad de lo creado  frente a Dios. En Grecia no tuvo más relieve que el que le otorga el hecho de que el individuo sea objeto del logos, a pesar de que lo que éste descubra en aquél no sea individual: fue la distinción aristotélica aristotélica entre la sustancia primera y segunda,

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motivada pura y simplemente por el hecho de que los individuos "están ahí", son objeto del logos. Pero en el horizonte de la creación divina, el problema de la individualidad cobra insospechada complejidad y trascendencia. Recordemos que la esencia, es una proyección trascendente de la idea divina. Esto es grave tanto desde el punto de vista de Dios, como desde el  punto de vista vista de las  punto de que vistaside lasindividuales, criaturas. Desde criaturas  que son sin elelmenor rastro de

universalidad, no permitirían el ascenso lógico a la divinidad. universalidad, Esto es lo que da toda su agudeza al llamado problema de los universales: no el simple recuerdo del Isagoge de Porfirio. ¿En qué consiste la individualidad, el principio de individuación de las cosas? Pero también, ¿en qué consiste el "ser" de lo universal? Grave también desde el punto de vista de Dios : si Dios conoce las cosas en su idea, y ésta expresa una esencia universal, ¿conoce o no conoce a los individuos y cómo? Es el problema del conocimiento divino de los singulares, lleno de enormes consecuenc consecuencias; de ello depende el que la providencia se extienda o no por ias; encima de las leyes generales de la naturaleza a sus vicisitudes particulares. particulares. En el caso del hombre el problema de la individualidad adquiere una importancia especial. especial. Si su inteligencia va disparada hacia el ser en cuanto tal, y participa de su "naturaleza", que es universal, y hacia la verdad que es eterna, ¿tiene sentido individual la eternidad misma que a la inteligencia compete, compete, y que parece evidente en cambio considerando la voluntad personal del hombre? En otras palabras ¿es o no inmortal  en  en su personalidad individual ? Por este triple concepto, a saber, por la inmortalidad por de la ciencia y providencia singulares, y porhumana, el principio individuación y ser dede loslos universales, universale s, la individualidad adquiere en el ámbito de la creación un sentido decisivo, e insospechado para Grecia pese a sus especulaciones sobre la inmortalidad de la psykhé . 2º Pero además de existir, los individuos actúan, y actúan conforme a su propio ser; es el  problema de la naturaleza . Pues si dependen de Dios en su ser, dependen de Dios también en sus operaciones. Si el fuego es lo que es por Dios, el incendio es también además de ígnea, una operación divina. ¿Quién quema entonces Dios o el fuego? Pero si se reivindica, en la forma que sea, unreivindicado ámbito propio las propio operaciones delser, fuego, como hemos unpara ámbito para su nuevos

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problemas asaltan a la metafísica. Las operaciones naturales de las cosas, son necesarias. Si dependen de Dios, o queda Dios sometido a la necesidad de las cosas o está por encima de ellas: en todo caso es el grave problema de la articulación entre la necesidad  y  y la contingencia . No se trata del problema del fato  y del azar clásico clásico en Grecia. Es Es justamente lo contrario. Es el el problema averiguar inteligencia y una voluntad soberanasde han agotadosio una no su esfera de acción, al conferir a las cosas un ser y una naturaleza que le son propias. Finalmente el problema alcanza su última agudeza en el caso de la voluntad creada libre. 3º Por último, el mundo tomado en conjunto puede también considerarsee como "frente" a Dios: posee también una interna considerars estructura estructu ra ontológica. ¿Qué significa este "estar" frente a Dios? ¿Significa rigurosamente rigurosamente hablando coexistir? En tal caso el mundo sería eterno. ¿Es posible, es real la eternidad de la creación? En particular, ¿es eterna la especie humana? ¿En qué consiste el carácter creado del tiempo, como totalidad  de la sucesión? Por el carácter mudable de las cosas el radical  de mundo entero, y en especial la humanidad se despliegan temporalmentee y constituyen la historia. La Edad Media abocó temporalment a una metafísica de la historia de un modo inexorable, por dos tipos de problemas, aparentemente dispares, pero esencialmente esencialmen te conexos. El primero, que pudieramos llamar la estructura misma del curso  de  de la historia. ¿Es la historia el desplieguee puro y simple de las naturalezas creadas en su despliegu interna necesidad? En tal caso la historia sería simplemente una física . ¿Habrá de admitirse por encima de la necesidad natural, una disposición de las cosas, externa a su naturaleza, pero que armonice el resultado de las operaciones de los diversos individuos? individuos? La historia sería entonces, además de física, una disposición providente de los eventos. Por encima de la física la historia sería Providencia . ¿Basta esto para salvar la estructura estructu ra de la historia humana, o poseerá más bien la humanidad una historia cuyo carácter histórico le sea específico o irreductible? ¿Habrá que apelar entonces a la irreductible estructura de ciertas naturalezas que resuelven y deciden libremente el curso de sus actos? ¿y son estas naturalezas, tan sólo humanas, o son superiore superioress al hombre?  Junto la física física y a lade Providenc Providencia, ia, .se alza más nuevam nuevamente enteque el enigmaa antropológico la libertad  Tanto cuanto

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unto a esta estructura, ya compleja del curso histórico, la Creación registra intervenciones intervenciones de Dios en la historia. En el mundo de la historia natural, es lo que las religiones han llamado el milagro. En el mundo especial de la historia humana la divinidad ha penetrado en ella bajo forma de teofanías o revelaciones: es el viejo tema del Enviado y del Profetismo, piedra angular para latoda interpretación interpretaci metafísica de la historia de las religiones, y que la Edadón Media, lo mismo islámica que cristiana, renueva desde un punto de vista estrictamente estrictame nte ontológico. En estos dos órdenes de problemas, a saber, fatalismo, providencia providencia y libertad, por un lado, y por otro la aparición de enviados, se encierra el problema metafísico de la historia para la Edad Media. Resumiendo: la individualidad de las cosas, la índole de sus Resumiendo: operaciones, la estructura temporal del cosmos y de su curso histórico: he aquí el cuadro de los grandes problemas metafísicos que las cosas plantean a la mente medieveal dentro de su nueva ontología. Estaría fuera de lugar referir la respuesta que a cada una de estas cuestiones se ha dado. Pero sí es menester precisar el sentido general de su tratamiento. En el instante mismo en que intentamos hacerlo vemos abrirse de nuevo ante nuestros ojos la doble posibilidad de filosofar, que desde los orígenes del cristianismo ha venido escindiendo la especulación. Por un lado, puede partirse de la idea del cosmos en conjunto frente a Dios. El hombre es una parte de aquél, y la razón es la expresión formal del orden cósmico. Fue la perspectiva de toda la teología griega ortodoxa y heterodoxa. Pero puede centrarse la atención más bien sobre el hombre mismo, con su peculiar e irreductible destino personal, cuya razón es también un elemento personal suyo. No es que el hombre no esté en el cosmos, pero desde luego su ser no depende por entero de su posición en él. Fue la perspectiva de la teología latina. Ahora, estas dos perspecti perspectivas vas van a desempeñar una función estrictamente ontológica. No se trata de llevar a cabo combinaciones abstractas, ni de obtener deduccioness históricas a priori a lo Hegel. De suyo, podría deduccione haberse obtenido una ontología cristiana desde un punto de vista cósmico; la teología de Padres griegos es buena muestra de la posibilidad delos esta vía. Pero lo cierto es que de

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hecho no fue así, en toda la plenitud del vocablo: el cristianismo abandonó esta vía. A su vez, tampoco el Islam llegó a una ontología por la vía de la consideración personal que muchos de sus pensadores emprendieron. En su punto de partida ambas tendencias son enormemente afines, casi idénticas. Pero sólo casi. Porque a medida que la historia avanza laspunto trayectorias no volver encontrarse amás. El de vistadivergen cósmicopara tendía, por suapropia índole, a una noción del ser muy distinta de la que había de formarse en el punto de vista del hombre personal. En un principio, pudieron funcionar cosas y hombres tan sólo como ejemplos de seres. Pero los ejemplos se vengan y de modestos casos  pasan  pasan a ser modelos  de  de las ideas. Al pararse a contemplar el "suyo" de la creación frente a Dios, no es indiferente fijarse en una piedra o en un hombre. Recogiendo la buena tradición alejandrina y neoplatónica, el Islam representa el punto de vista cósmico. Reanudando la tradición agustiniana, la Edad Media cristiana brota y se mueve en el ámbito deldeser delislámica, hombre.es Lo decisivo para el carácter general la personal metafísica que Dios es entendido al modo de sustancia, subsistente como las cosas, y un poco al modo de ellas. Partiendo en cambio de la consideración personal del espíritu humano, el cristianismo comienza por entender a Dios en la Edad Media como una persona subsistente (dejo de lado naturalmente, el dogma trinitario). Y esta divergencia va a ser irreductible. Es cierto que la filosofía ortodoxa islámica reivindicará enérgicamente enérgicamente la personalidad de Dios. Pero tengo la impresión de que este punto de vista ha servido más bien para polemizar contra la filosofía iranio que para producir una ontología positiva, como islámica, ha acontecido en toda la Edad Media cristiana3. 1.- La filosofía iranio-islá iranio-islámica  mica . Las cosas tienen un ser, son. Pero en este su ser mismo son dependientess de la divinidad. Esta dependencia  va dependiente  va incluida en el sentido mismo del ser. Lo que las cosas son "frente" a Dios viene definido por este carácter de "suyo" en que las cosas consisten. El ser es el "suyo"; el "no-suyo", es todo el sentido del no ser. De aquí que la creación como colación del ser sea en la filosofía islámica, pura y simplemente la colación del "suyo". El no-ser que la creación supone, es tan sólo el no-ser en este sentido. Dicho en otros términos, las cosas dependen y proceden de Dios en cuanto seres, en cuanto a su  ser.  ser. La

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creación es por esto, siempre y sólo, ex nihilo "sui ", ", esto es "sui  ". Jamás lo fue ex nihilo subjecti; las cosas mismas en su esse ". realidad bruta, por así decirlo, no son objeto de creación en este sentido, lo es tan sólo el ser de ellas. La divinidad expande el ser; es el viejo emanatismo, pero ahora ontológicamente precisado y concebido: la emanación como una producción ex nihilo sui. Grecia había hablado ya de generación sustancial, y podría pensarse que es lo más próximo a la producción ex nihilo sui. Muy próximo, pero nada más. Porque aquí no se trata como en la generación sustancial, de que un sujeto permanente varíe en su estructura formal o accidental, por la acción del ser de otro sujeto anterior, sino de un "flujo" o emanación del ser divino que introduce el ser por primera vez en el mundo. En la creación se producen las cosas "en su ser"; el término formal de la creación es tan sólo el "en su ser"; nada más. Aquello en que el ser se recibe, pre-existe en una u otra forma. Mientras algo no es dependiente , en este sentido, es . Oscura propiamente no embargo, sin la cual podría entenderse,, sin entenderse el distinción, punto de vista que nosnopreocupa.

En frase espléndida, Avicena llama a la creación la aurora del  ser . El ser divino se abre , su ser se desborda , el ser fluye  por  por irradiación . En esta emanación se conserva la estructura de la creación descrita ya por Alfarabi. En primer término es creada la primera inteligencia, después las nueve inteligencias puras y separadas, unida cada una de ellas extrínsecamente a los astros, la última a la luna; es el entendimiento agente de Aristóteles. Aristótele s. El problema del entendimiento fue así a la vez un problema de metafísica y de astronomía. Las inteligencias separadas influyen en la producción de las sustancias sublunares corruptibles, compuestas de materia y forma. El entendimiento agente actúa directamente sobre el hombre, y por esta unión extrínseca se produce la intelección. Y como es una emanación de Dios, el hombre queda unido a El por mediación suya. En esta unión hay grados: el simple conocimiento universal universal de la vida cotidiana, el hábito intelectivo de la ciencia y de la metafísica, finalmente, finalmente, la intelección en la unión mística, o en la revelación y en el profetismo. De esta suerte el entendimiento cósmico rige la historia. El cosmos, así creado, es coeterno a Dios, representa su coeterna ad extra. Lade inteligencia humana, la última de lasemanación emanaciones divinas orden intelectual,

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expresa el Ser, es el Organon de lo esencial y de lo universal, y por tanto el factor de la participación formal del hombre en el ser del creador mismo. Por esto es el soporte de la inmortalidad  y de la vida futura. futura. Con todas las imprecisiones propias de un esbozo general, puede decirse quedeéste es elpensadores, esquema ontológico de Oriente, la filosofía islámica. Dentro él, dos Avicena en Averroes en Occidente van a plasmar dos ontologías, que han determinado en buena parte la suerte intelectual de Europa entera. Para Avicena , la creación es estrictame estrictamente nte hablando la colación pura y simple del ser, es decir la expansión, el flujo del ser divino. Para entenderlo, observa Avicena que en el "suyo", en que la criatura consiste, han de distinguirs distinguirsee dos dimensiones. Lo propio del triángulo, por ejemplo, puede tener, en efecto, dos sentidos. Por un lado puede significar, aquello por lo que es triángulo y no cuadrado; significar, por lo que el triángulo la distinción entrepor el otro, ser y aquello la esencia, es . Es puede de que hablamos páginas atrás, la genial creación de Avicena en la historia de la filosofía tan sólo barruntada por Aristóteles. Aristóteles. Esta diferencia  que  que la razón expresa, es en las cosas una verdadera composición  real.  real. La esencia y el ser se comportan como la potencia y el acto. Avicena, da aquí el paso decisivo sobre Aristóteles. Aristóteles. Pues bien; la composición de esencia y de ser, expresa la índole metafísica de lo creado; la identidad entre el ser y la esencia, expresa la índole metafísica del creador, de Dios. La idea es clara tratándose de cosas existentes. No lo es tanto tratándose de las que llamamos meramente posibles, empleando este vocablo, tal vez inadecuado para exponer el pensamiento de Avicena. Sin embargo Avicena, distingue también en el triángulo posible, de un lado la razón de su triangularidad,, de otro su modo de ser: la posibilidad misma, triangularidad su carácter de ser posible. Por donde quiera que se considere la cuestión, aparecen pues, realmente distintos el ser y la esencia. Pero Avicena entiende que esta composición real significa que el ser es un añadido  a  a la esencia, algo por tanto adventicio a ella, el primero de sus accidentes metafísicos. Y esta interpretación decide la suerte de la filosofía aviceniana entera. interpretación Un añadido: la esencia es pues de suyo indiferente al ser; no

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propende naturalmente naturalmente a él. Pero Dios se la confiere, añade el ser a la esencia mediatamente , no por una adición externa, sino provocando una interna expansión de la esencia misma. Esta expansión es la comunicación interna, la emanación misma del ser divino. Y esta acción es la creación. La creación seexistentes. extiende todo al de son las cosas propiamente existente s.ante No todas lasámbito esencias igualmente aptas para recibir la existencia. La sustancia es apta en sí misma para recibirla; el accidente puede recibirla tan sólo adherido a una sustancia. El sentido de las categorías aristotélicas ha cambiado así radicalmente, en el horizonte de la creación. Esta diferencia de aptitud para recibir la existencia, es el fundamento ontológico de la jerarquía del cosmos: la "jerarquía del cosmos" se ha trocado así definitivamente definitivamen te en "gradación del ser". El problema está ahora para Avicena en interpretar esta gradación. ¿Cómo se entiende que del ser de Dios, que es uno, pueda emanar una multitud gradual de seres? Avicena resuelve la dificultad suponiendo que la multiplicidad no procede inmediatamente de Dios. De lo uno sólo procede lo uno. Y así Dios sólo puede crear inmediatamente un sólo ser: la primera inteligencia. Esta a su vez es la causa de la multiplicidad. Cada uno de los términos de la creación, crea así, el siguiente. Las regiones, los grados del ser, están ontológicamente creados en cascada. Dios es creador tan sólo mediato de la multiplicidad multiplicidad.. La creación entera representa represent a una progresiva ramificación ramificación del flujo del ser, tanto más múltiple cuanto más alejado de Dios, cuanto menos es (en el límite la materia, infinitamente alejada de Dios es el no-ser); tanto más una, por consiguiente con tanto más ser, cuanto más próxima a su fuente, a Dios. Lo dicho intenta explicar la estructura ontológica del ser creado. Pero Avicena ha distinguido el ser y la esencia, los ha distinguido realmente. realmente. Dios ha causado el ser: ¿interviene Dios también en la esencia misma en cuanto tal? Vuelve a aparecer lo que impropiamente para Avicena hemos llamado el mundo de los posibles. Tremenda encrucijada que en la Europa cristiana llevará a las más rudas antinomias y contraposicione contraposicioness doctrinales. Avicena Avicena no duda en afirmar que las esencias, antes de recibir su existencia, están en Dios. Recordemos, sin embargo, que aún en este orden, el ser se distingue de la esencia. La esencia en cuanto tal es indiferente a los dos modos

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de ser real o posible. Cuando a la esencia, por creación le adviene el ser, decimos que es existente. Cuando la esencia no tiene un ser distinto del de Dios y causado por El, sino que se mantiene en el seno del propio ser divino, entonces dirá Avicena, que la esencia, considerada en sí misma, tiene el ser mismo de Dios, y que por tanto aún no ha salido de El: es posible4. Vemos asomar por aquí junto a la distinción entre esse essentiae y el esse existentiae, la distinción entre el esse reale y el esse quidditativum de Enrique de Gante, contra el que se levantará enérgicamente la metafísica de Duns Scoto5. Pero entonces, ¿qué es, nos preguntamos nuevamente, nuevamente, la esencia en Dios en cuanto esencia? Avicena necesita entonces transcender la oposición entre la inteligencia y voluntad. La esencia no se funda en un acto de intelección  divina,  divina, sino que precede a ésta. A su vez la creación tampoco se funda en un decreto , por el que su voluntad elige entre los diversos posibles; la voluntad supone la creación. La esencia se funda en el ser  divino, propio  divino, pero no; en lo que tiene de imitable  que tiene de comunicable  y esta comunicación es , sino en lo esencialmente esencialmen te constitutiva del propio ser divino; con la misma necesidad con que Dios es Dios, Dios está creando de hecho. La inteligencia divina contempla esta emanación de su propio ser; su voluntad, se complace infinitamente en ella; pero no una ni otra la producen. Por esto lo que tantas veces hemos llamado con impropiedad para Avicena "posible", es tan sólo lo virtual o lo potencial; lo posible es tan sólo lo necesario, cuya necesidad no le viene de sí mismo sino de otro. La creación es Dios emanante en su mismo ser; Dios no es Dios más que 6

creando . En esta expansión aparecen las inteligencias creadas. Y su intelección es el correlato inteligible de la emanación. La emanación es irradiación ; la intelección, será iluminación . Lo que en la emanación fluye y se irradia es el ser; lo que en la intelección ilumina y la hace posible, será la idea del ser7. La inteligencia entiende primaria y distintamente, de suyo, la idea del ser y en su luz entiende todas las demás cosas. Es el célebre problema problema que en Occidente separará de nuevo a tomistas y escotistas bajo el nombre de cuestión de primo  cognito 8. Esta iluminación se obtiene por la acción del entendimiento y según todos hasta los la grados que vanagente, desde la simpleindicamos, concepcióntiene cotidiana,

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unión con Dios por el éxtasis y la revelación profetica. Averroes , tangente en todos sus problemas a Avicena, se

separa de él en casi todas sus ideas fundamentales. Ante todo en la idea misma del ser. Por mucho que Avicena se esforzara en negar el carácter genérico de la universalidad del ser, y en utilizar la expresión "analogía del ser", en su fondo último transparece irremediablemente una cierta univocidad. Su distinción, por otra parte, entre el ser y la esencia, interpretada como una adición, le llevó a concebir el ser como un accidente metafísico. Averroes, con Aristóteles en la mano, se yergue frente a esta singular idea. El ser es lo más íntimo de todo; no es una adición a la cosa. Precisamente Precisamente por esto se identifica con la cosa misma. Si queremos continuar hablando de ser, habrá de entenderse, por tanto, que se trata de una pura relación analógica. Lo que llamamos el ser de cada cosa es, si se quiere emplear un vocablo probablemente inadecuado, la la plenitud propiedades que nte le competen pornaturaleza, su propia índole. Estade halas sido indiscutibleme indiscutiblemente toda la fuerza de Averroes, como lo fue en su hora la de Aristóteles, como lo será poco después la de Santo Tomás: la introducción de la idea de naturaleza. El "suyo" de la criatura, su ser, cobra aquí un sentido más íntimo que en Avicena: no es la simple osesión  efectiva  efectiva de algo; en el rigor de los términos el ser es la íntima apropiación , por así decirlo, la raíz misma de lo que las cosas poseen. El ser no es un simple tener; lo que se tiene, brota de una raíz que íntimamente se posee, y a la que propiamente se llamará ser. Aristóteles lo designó, en este sentido, con el nombre el Estagirita, Averroes coloca también el ser endelaforma. forma.Con No que todo en las cosas sea forma; pero todos los modos de ser, se refieren en última instancia a modos de la forma. La gradación de los seres se convierte pura y simplemente en gradación de formas. En la forma encontramos la plenitud actual del ser; todo lo que no sea esto, es posibilidad de formas, potencialidad. La forma es el acto; lo demás es potencia. La teoría del ser como forma y los grados del ser, son la teoría de la forma como acto y los grados de su mayor o menor pureza. En la cúspide, Dios. El ser de Dios será entonces pura forma, pura actualidad, esencialmente esencialmente uno y simple. Todo lo creado será forma impura. En efecto, las cosas antes de ser reales,

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han de ser posibles "en sí mismas". La impureza de la forma significa entonces composición composición de potencia y de acto. La impureza del ser significa limitación del acto por la potencia. El "ser-creado" "ser-cread o" como dependencia de las cosas en su propio ser respecto de Dios, significa dependencia del acto impuro respecto del acto puro. El no-ser que la creación supone, el nihilum sui, es nihilum actus, el no ser del acto, es decir la posibilidad, la potencia. La creación no es entonces, como Avicena pretende, la mera colación  del  del ser, sino la actualización  de una potencia metafísica. En el fondo, pues, movimiento. Ahora bien; como para Aristóteles el acto precede a la potencia, Averroes concluirá concluirá que la potencia pura está concreada con su acto; la creación produce la totalidad de la cosa. Todo el problema está, pues, en penetrar en la producción de las formas. Averroes no es creacionista como lo serán los cristianos medievales.. Hasta donde puedo juzgar por los textos latinos, y medievales las traducciones modernas, todos los esfuerzos de Horten para probar lo contrario me parecen inconcluyentes. El acto puro, Dios, actualiza formas posibles. Esto es la creación para Averroes.. Pero esta actualización, si no es una comunicación Averroes expansiva del propio ser del creador, es siempre una información ad extra, en uno u otro sentido. Dios es la forma de las formas. En El están las formas todas de los seres creados como Ideas eternas. Y la información es una actuación de la potencia por la forma, es decir una comunicación del movimiento, mediante el pensar. Como acto puro, Dios es el primer motor inmóvil. El movimiento metafísico que emana del ser divino, produce las criaturas. El mundo no sólo existe por Dios, sino que sale de El. Es un emanatismo de otro tipo. Para Santo Tomás, en cambio, la creación no es movimiento en ningún sentido. ¿Cómo transcurre la creación? Con esta idea del ser y de la creación Averroes Averroes se separa de Avicena en la teoría del  proceso  creador. El acto puro contiene muchas posibilidades, las contiene necesariamente; necesariamente; y necesariame necesariamente nte también las va actualizando. La creación no es libre, como tampoco lo fue para Avicena. Pero además, como estas posibilidade posibilidadess son simultáneas, la creación de las inteligencias separadas no se produce en cascada; han sido inmediatamente creadas por Dios. ¿En qué consiste este su ser creado? Las inteligencias

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separadas son formas incorruptibles a fuer de inmateriales, y de susbsistentes. susbsistentes. Pero no son simples, ni por tanto infinitas en perfección. En cierto modo, por su interna composición, tienen también una composición metafísica de potencia y de acto. En el último grado está el entendimiento humano, localizado extrínsecamente extrínsecam ente en la luna. Después de las inteligencias separadas, está el mundo corruptibl corruptiblee y sublunar, sometido a generación y destrucción. En El la potencia tiene un carácter especial; es la virtualidad, la fuerza potencial o germinal. Esta potencia necesita pues, un sujeto potencial: es la materia prima, coeterna por tanto a Dios, como todas las posibilidades del ser creado. Las formas están virtualmente contenidas en ella, y el acto puro mediante el entendimiento cósmico de la luna, pone en movimiento la materia prima y produce el mundo. En él, ocupa el hombre un lugar especial. La gran innovación de Averroes fue considerar que el entendimiento humano todo  él, y no sólo el agente, es único en número, se halla por tanto separado de la especie humana y reside extrínsecamente en la luna. El individuo posee meramente disposiciones variables para la intelección, la cual consiste en sí misma en una unión pasajera y accidental con el intelecto humano cósmico. Así como la producción del ser es en todos sus grados, no irradiación, sino actualización  de  de una potencia por una forma propia, así también el conocimiento no es iluminación, sino impresión  por  por la que el objeto deja su forma concreta sobre la potencia sensitiva o imaginativa. El entendimiento cósmico se une accidentalmente al hombre por estas imágenes, transformándolas en formas inteligibles que se imprimen sobre la inteligencia. El conocimiento es esencialmente abstractivo, porque es esencialmente expresivo de una impresión. Su primer objeto adecuado, el primum cognitum, es la forma separada, y la idea del ser es el último de sus elementos conceptuales, conceptuale s, tan sólo analógicamente predicable de las cosas. En cierto modo, lo contrario del iluminismo avicenista, avicenista, porque el ser mismo en cuanto tal no es para Averroes nada real como lo fue para Avicena. Esta unión cognoscitiv cognoscitiva a admite grados diversos lo mismo en el individuo, que en la historia. En el individuo se extienden desde la intelección vulgar hasta la visión intelectual Dios;lasólo por esta pervive impersonalmente impersonalme nte de allende muerte. En unión, el curso del tiempo,

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indefinido por su propia índole, soportado por la eternidad de la especie humana, el intelecto cósmico reproduce cíclicamente cíclicamente el curso de los más importantes eventos; eventos; todos, incluso las religiones con sus revelaciones y sus enviados, aparecen, desaparecen desaparece n y reaparecen cíclicamente con absoluta necesidad. Averroes, con entusiasmo en partepor de Siger la Europa cristiana: fue es elrecibido averroismo latino, patrocinado de Brabante, la única genial idea antropológica que produjo la Edad Media frente al Cristianismo. La intelección es para el averroismo una unión pasajera con la razón universal; lo que llamamos nuestro entendimiento humano es puramente una adquisición individual e histórica; la individualid individualidad ad es la limitación, y la imperfección de la razón cósmica, por tanto algo llamado a ser superado y efectivamente absorbido por ésta tras la disolución del individuo por la muerte; la historia entera es el despliegue, la recepción de las actuaciones de la razón humana universal. El averroismo es la culminación de la metafísica de la razón cósmica. Pero es la última; sobrevivirá sobrevivirá languidamente hasta los primeros años renacentistas, para no volver a levantarse más. La Edad Media cristiana, por el contrario, coloca la razón en el individuo personal. La historia ulterior irá ahondando cada vez más en este sentido hasta contraponer, casi contradictoriamente, contradictoriamente, el cosmos físico y la razón pensante. La filosofía abandona entonces definitivamente las vías de la razón cósmica. Cuando siglos más tarde el idealismo vuelva a proclamar el monismo de la razón, ya no tendremos la razón como expresión del cosmos , sino por el contrario, el cosmos como precipitado de la razón . En filosofía como en historia, el Occidente se ha tragado al Oriente. En su doble forma, como colación o como actualización del ser, la filosofía islámica ha interpretado la creación como una mera producción ex nihilo sui, como una emanación. Es cierto, ya lo indicaba, que junto a estas doctrinas, el Islam mantuvo viva la ortodoxia religiosa, especialmente especialmente en lo referente a la creación ex nihilo subjecti, y a la personalidad divina y humana. Fue la enseñanza unánime de los axaríes  o  o motacálimes , a los que perteneció Algazel. Para los axaríes la creación es el acto libre de un Dios personal, que transcurre además en el tiempo. Pero ¿sirvió esta idea para desarrollar positivamentee una ontología del ser creado? En cierto modo sí; positivament

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pero en su forma mínima. Una vez que ha afirmado que Dios creó los elementos (átomos) de la nada, el axarí interpreta el resto de las cosas y de todas sus acciones, inclusive la persistencia en el tiempo, como una constante y pura contingencia sometida a la libre ycosas arbitraria de Dios. Ya hay "naturaleza". Lovoluntad que llamamos permanentes, sonnocreaciones instantáneas constantes; lo que llamamos causalidad es pura ocasionalidad. La realidad no tiene "de suyo" nada; todo le es "dado". Nada de extraño, que en esta tierra no pudiera germinar una idea positiva del ser: en el fondo el absoluto contingentismo contingentism o axarí es su más radical negación. Evitó inclusive el llamar a Dios causa  primera;  primera; lo llamó agente  del  del Universo. El Islam no ha acertado nunca, por lo que hasta ahora sabemos, a llevar a feliz término una positiva ontología personalista. Hasta su mística Sufí , ha tendido, como por una interna gravitación natural de las mentes, al panteismo. No es un azar. De hecho, cuando el Islam quiso montar una ontología, lo hizo pensando en el cosmos. Pensando ante todo en la persona humana, la Europa medieval cristiana llevará la ontología por un nuevo derrotero: la creación del ser ex nihilo  sui et subjecti . 2. La filosofía occidental cristiana . Como frente al gnosticismo y al neoplatonismo, el occidente cristiano medieval se ve forzado a reivindicar frente al Islam, una noción más de la creación. El "suyo" la criatura cobra enenérgica el acto creador, no es tan sólo unque perímetro que circunscribe el área de su ser, ni la puesta en marcha de previas posibilidades. Es verdad que con este punto de vista el Islam había trascendido esencialmente el pensamiento griego; para los griegos el ser mismo no brota tan sólo de sus previas posibilidades, posibilidade s, sino de su actualidad particular en otro ente anterior. En cambio para el Islam el ser entero está producido por Dios; sólo preexisten sus posibilidades. Pero con todo, la criatura no hace sino depender del creador en su ser . Frente a la identidad metafísica del ser divino, la criatura es siempre un compuesto de "aquello es" De y deaquí "aquél que que es". vista Lo primero es lo que llamó el Islamque el ser. resulta desde Dios, la creación será el acto de componer el ser con la cosa;

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desde la criatura será una recepción del ser. Claro está que si prescindimos mentalmente de su ser, la cosa queda reducida a una gran potencia sui generis, completamente distinta de lo que fue la dynamis griega. Por esto la creación sería la colación del ser desde Dios a una potencia quidditativa o virtualmente preexistente preexiste nte a El. En el fondo, pues, una expansión del ser divino, en su esencia o en su existencia, una especie de prolongación de su dimensión intelectual. El cristianismo necesita ahondar más. No basta con afirmar frente a Grecia el carácter originado del ser, en el sentido que acabamos de indicar. Es menester afirmar también el carácter originado del sujeto mismo que lo recibe. El nihilum es radical: afecta no sólamente al ser sino a su presunto sujeto. Con lo cual la idea misma del ser que nos legó el Islam es absolutamente insuficiente. insuficiente. La idea radical de la creación, radicaliza a un tiempo la idea misma del ser, y le confiere esencial novedad. Desde Dios la creación no es composición, sino absoluta posición, esto es posición del ser y de sus propias posibilidades; desde la criatura, no es mera recepción del ser, sino origanización de sus posibilidades y de su actualidad propia frente a Dios. El carácter compuesto compuesto de la criatura no es el supuesto, sino el resultado de la creación. Esto es lo decisivo. Por esto la creación no es expansión, sino posibilitación posibilitació n absoluta, la constitución misma de la trascendencia. trascendenc ia. A fuer de tal no basta con la irradiación  intelectual ; se necesita el decreto de su voluntad . He aquí la nueva vía por la que va a transcurrir desde desde ahora el filosofar. Dios no puede ser concebido tan sólo como pensamiento que contempla la manera como las criaturas salen de El, ni como voluntad que no hace sino complacerse en ello. Su inteligencia  y su voluntad son originarias y originantes. Originantes Originantes para las criaturas, originarias para el propio ser de Dios. Por este su carácter originario en el propio ser divino, decimos de éste que es libre, y por tanto que la realidad de Dios es personal. Es obvio que el horizonte de la creación ex nihilo sui et subjecti llevará a fijarse como ente ejemplar, no tanto en las piedras sino en la persona humana, en la que la razón antes de expresar el ser de las cosas, es una íntima propiedad del ser personal. Aunque no hubiera sido por otros motivos más graves, de carácter extra-filosófico, hubiera bastado lo dicho para explicar el hecho de que el cristianismo apele más que al

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entendimiento cósmico cósmico de los helenistas, a la razón personal de San Agustín, al hombre interior: el reflejo primario de Dios no son las cosas cósmicas, sino el espíritu humano. No es que el Islam fuera totalmente extraño a ello. Pero este punto de vista jamás fue productivo allí para una ontología positiva. es que en Occidente faltaran intentos de el seguir la Tampoco otra vía; pero fueron pocos y abocados al fracaso: panteismo de Amaury de Benes, y de David de Dinant, o el averroismo latino de Siger de Brabante y de sus discípulos. Casi tan improductivo para la metafisica como la polémica axarí en el Islam. En cambio el despliegue de una positiva ontología por la vía de la razón personal, fue la gran hazaña del occidente cristiano. Esta entrada del hombre en su intimidad personal encerraba las dos posibilidades cuya conjunción caracteriza todavía al pensamiento de San Agustín. Si en el ser del hombre está inscrito ontológico delconquista ser de Dios, la entrada hombre el enreflejo sí mismo será una efectiva de la del divinidad. Esta situación metafísica encuentra su expresión en el argumento ontológico. Fue la teología mística que, sin pretensión intelectual intelectual ninguna se codifica en San Bernardo, contribuye a la teoría de la persona en Ricardo de San Victor, y aboca a la mística especulativa especulativa del maestro Eckehart. De modesta repercusión histórica, esta especulac especulación ión mística representa represent a sin embargo una especie de ontología ejecutiva: el hombre siendo y haciéndose cada vez más semejante a Dios, base natural de la deificación sobrenatural por la gracia. Es esencial no Eckehart. olvidarlo para enjuiciar debidamente la llamada filosofía de La entrada del hombre en su intimidad personal envuelve envuelve todavía otra posibilidad: descubrir en la índole de la inteligencia, de la voluntad y de su interna articulación el reflejo del ser de Dios. La entrada del hombre en sí mismo no será en tal caso una inmediata conquista del ser divino, sino más bien la colocación del hombre en su verdadero puesto dentro del cosmos: la raíz misma de una ontología del ser creado. Mientras la inteligencia y la voluntad humanas reflejan por un lado el ser de Dios, se mueven, a diferencia de El, entre objetos previos que no crean sino encuentran. Suspensa así entre Dios y las cosas, la razón personal cobra la posibilidad de

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entender el ser en este horizonte de la creación. La gran especulación de la Edad Media, arranca, pues, en definitiva de la razón personal de San Agustín. Sin embargo, hay que entenderse. Porque en cierto modo, por paradójico que esto pudiera parecer, el propio agustinismo medieval es, en cierto modo, el reverso mismodedelaSan Agustín. Lo mismo dentro de la Iglesia, que tratándose teología luterana. En San Agustín hemos asistido al descubrimiento de la estructura del espíritu personal, personal, y de su unión inteligible y ontológica con el espíritu divino. Pero nada más. Lo que de las cosas nos dice San Agustín, es tan sólo que proceden de Dios por creación: fue la culminación occidental de la teoría del cosmos. Ahora, en cambio, las mentes ven ya serenas el mundo salido de Dios: la ciencia árabe y la occidental (Escuela de Chartres, los Salisbury, Adelardo de Bath, etc...) colocan ante los ojos lo que la filosofía llamará temáticamente el ser de las cosas: salidas de Dios las cosas tienen un ser recibido  de  de Dios, pero que es suyo . Entonces el augustinismo necesita utilizar la razón personal, en dirección, en cierto modo, opuesta a la augustiniana; no sólo para ir a Dios, sino ante todo para expresar el ser de las cosas. Esta nueva dimensión aparece, pues, externamente como una síntesis entre la razón personal y la idea del ser. El cristianismo,, en efecto, se encuentra en el siglo XII con una cristianismo idea del ser ya madura: la de Avicena; y la recoge para depurarla. El cristianismo hace uso de la frase de Boecio: omnis similitudo appetenda , toda semejanza es digna de ser recogida. Fue el descubrimiento que Gilson llamó "augustinismo "augustinis mo avicenista". Pero en realidad es algo más hondo que una síntesis doctrinal: es la interna expansión de la razón personal augustiniana en teoría del ser creado, del ser intramundano. La gran depuración, si se quiere hablar de síntesis, a que el Occidente va a someter a los árabes, es la introducción de la voluntad en el origen del ser. Donde encuentra su eco más formal (nada más que eco, bien entendido) este carácter originante y originario de la creación ex nihilo sui et subjecti, es justamente en la decisión y en la autonomía de la persona libre. Tanto por lo que se refiere al ser, como por lo que se refiere no ser,humano. el modelo ejemplar deentre la nueva ontología, será el al espíritu Demás la articulación la inteligencia  y la voluntad de Dios, dependerá dependerá la índole del ser trascendente trascendente

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constituido en el acto creador, porque de dicha articulación depende el "fuera" de Dios, y por tanto el "frente" a El. Las diversas filosofías medievales no serán sino la diversa interpretación interpretac ión del ser creado en cuanto tal, en su estar "frente" a Dios. A duras penas logra separarse de Dios y no pasa de ser "expresión" suya; cobra más tarde un fuero interno: es "naturaleza" y causa "segunda"; un paso más y se nos revela como autónoma finitud intrínseca e individual; terminará siendo simplemente una radical alteridad frente a Dios. Son las cuatro posiciones representadas representadas por San Buenaventura, Santo  Tomás, Duns Scoto, Scoto, y Ockam: las cuatro cuatro etapas de de una inexorable dialéctica dialéctica del problema del ser creado en cuanto tal.

1Anotación ms. de Z. en papeleta adjunta: "Considerando así la criatura envemos su "fuera" Dios, tenemos el ser de  delalointeligencia  de creado. Peroy si además en lade criatura la relucencia de la voluntad de Dios, tendremos en aquella la Verdad  y  y la Bondad , raíz última de lo que llamamos la verdad y la bondad "trascendental" "trascendent al" del ser. 2Anotación ms. de Z. en papeleta adjunta: "En resumen: el ser divino es constitutivamente  efusivo  efusivo y difusivo. El término de esta efusión es el ser creado. El problema del Ser y de sus propiedades transcendentales transcendentales arranca de esta efusión en dos direcciones: direccione s: la verdad y la bondad. Entre el ser divino y el ser tal como es entendido y expresado por la Ratio, o querido por la voluntas ahumana, media la Verdad y ladivino". Bondad como relucenci relucencia intelectual y volitiva del ser 3Papeleta ms. de Zubiri adjunta: "Arabes : 1. Poner al principio la diferencia con los griegos. 2. En Averroes subrayar las ecuaciones: pot. = materia; acto = forma; y su futura disociación. 4Nota ms. de Z. al margen: "La esencia tiene un esse proprium". 5Este párrafo lleva una interrogación de Zubiri al margen. 6Nota ms. de Z.: "Cf. Los estudios de Saliba y de Goichon". [Zubiri alude indudablemente a: Djémil Saliba Etude sur la  métaphysique d'Avicenne, París 1929, y A.M. Goichon La  métaphysique hilosophie d'Avicenne et son influence en Europe médiévale ,

París 1944].

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[Todo el párrafo lleva al margen la anotación de Zubiri: "Más claro"] 7Nota ms. de Z.: "La idea del ser que contiene virtualmente la de todas las esencias, no viene de los sentidos, sino que está infundida directamente por Dios, Dator formarum  como  como le llama Avicena. Con ella le están inmediatamente dadas las de esencia   y necesidad ". ". 8Gilson, en un penetrante estudio, ha hecho ver en esta relación con Avicena el punto de partida del escotismo.

 

COMENTARIO DE DIEGO GRACIA.

El año 1933 publicó Zubiri en Revista de Occidente dos largos artículos titulados "Sobre el problema de la filosofía". El primero de esos textos se abría con la siguiente nota aclaratoria: "Estas páginas son un primer capítulo de un trabajo más extenso sobre la interpretación del problema de la filosofía un moderna". Zubiri,Sobre por tanto, proyectó 1933 del escribir libro titulado el problema de hacia la filosofía, que en esa época había escrito los dos artículos publicados en Revista de Occidente, más al menos otro capítulo, ya que el segundo y último de los textos terminaba con un "continuará". Esa tercera entrega que nunca llegó a publicarse debió redactarla en 1933, partiendo del texto de la conferencia que dio en la Universidad de Berlín el 10 de diciembre de 1930 y de las notas que fue tomando a lo largo del curso 1932-1933. El texto hubo de quedar interrumpido ahí, pues el manuscrito de los capítulos posteriores lleva una numeración distinta. De hecho, el contenido del capítulo VIII tiene mucho en común con el argumento del curso 1934 1935, que dedicó al tema "Helenismo y Cristianismo", y probablemente constituye una

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primera redacción suya. El capítulo IX es continuación del anterior y debió de componerse inmediatamente después. A la altura de 1942 Zubiri estuvo dudando si incluir o no los artículos de Revista de Occidente en la edición de Naturaleza, Historia, Dios. De hecho, esos artículos llegaron a componerse como del libro. Luego decidió retirarlos, sin duda porqueprimera volvió aparte su vieja idea de terminar el libro y publicarlo en paralelo con el de Naturaleza, Historia, Dios. No hay ningún dato que nos permita saber si llegó a redactar algo nuevo en esa época. Parece que no. En cualquier caso, esa fue probablementee la última vez que volvió sobre el texto, que probablement editamos en la forma en que él lo dejó entonces. Los artículos de Revista de Occidente aparecen según las pruebas de NHD, corregidas de mano del propio Zubiri, y los capítulos siguientes de acuerdo con el texto mecanografiado que guardó junto con las pruebas. Hay también un folio con el índice general, que da idea cabal del plan de la obra y el punto en que se interrumpe el texto. Del capítulo X no quedan sino fichas con anotaciones sobre Santo Tomás, Ockam, el nominalismo, Eckehardt, Galileo, Descartes, el idealismo, Hegel, etc. El índice nos permite conocer también, no sin un resto de duda, el título que Zubiri reservaba para el tercer horizonte, la "temporalidad "temporalidad". ". De tal modo que los tres horizontes de la filosofía resultan ser: el de la "movilidad", el de la "nihilidad" y el de la "temporalidad "temporalidad". ". El presente texto ofrece al lector el argumento central de los cursos impartidos por Zubiri en la cátedra de Historia de la Filosofía en los años treinta. La titularidad de esa cátedra le obligó, sin duda, preferente a la historia de la filosofía, lo quealededicar llevó a atención su ordenación en horizontes, y de ese modo a realizar un análisis muy original del pasado filosófico. Muchos años después, en 1970, retomó Zubiri el tema en uno de sus cursos privados. Estas lecciones han visto la luz el año 1994, en el volumen de sus obras titulado Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Publicando ahora este nuevo texto, queda completa una de las dimensiones más interesantes de su actividad intelectual. Las diferencias de enfoque entre ambos textos son fiel reflejo de la evolución intelectual que Zubiri sufrió a lo largo de esos treinta años. No séessiellacambio más importante, desdehorizonte, luego sí laque másya llamativa, de nombrepero del tercer no es el de la temporalidad sino el de la inteligencia sentiente. sentiente.

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La distancia que separa ambas expresiones es la medida de la contribución contribució n de Zubiri al acervo de la filosofía occidental.