William b Taylor

“ ...de corazón corazón pequeño y ánimo ánimo apocado” Conceptos de los curas párrocos sobre los indios ind ios en la Nueva Españ España a del de l siglo XVIII XVIII* * William B. Taylor

University of Virginia (Traducción de Oscar Mazín, El Colegio de Michoacán) Michoacán)

Al escribir sobre sus viajes por la Nueva España en los pri meros años de la década de 1760 fray Francisco de Ajofrín, capuchino español, decía del país que éste era Un mundo propiamente nuevo, o al revés del viejo. De suer te (decía un chistoso) todo es aquí al revés de la Europa: las enaguas por fuera; los niños a las espaldas; los descalzos ven den zapatos; los desnudos, vestidos; las lagunas dan más car ne que pescado... volcanes no de fuego, sino de nieve, icosa rara!1 Esta observación de Ajofrín se parece a las que hicieron meno s joc un da m en te otros otros español españoles, es, allá allá en lo los prim eros

En el texto, las parroquias y pueblos no comprendidos en el arzobispado de México se identifican según la entidad federativa a la que hoy pertenecen. Aquellas en las que no se indica la entidad pertenecían al arzobispado; el número entre corchetes que aparece junto corresponde al distrito colonial donde Peter Gerhard ubica pueblos y parroquias en su  A guide guide to the the histori historiad  ad   geog  geogra raph phyy of o f New Spain.  Cambridge, Inglaterra, 1972. (Se adjunta el mapa de Gerhard con los números de los distritos).

años de la conquista y del poblamiento: América era el vie  jo  j o m u n d o al r e v é s c o n t o d o y sus s us p r im i t i v o s h a b i t a n t e s . 2 P e ro, ¿prevalecía aún esta visión entre los españoles del siglo XVIII?, o ¿entre quienes se consideraban a sí mismos es pañoles de América? ¿acaso entre los funcionarios colonia les? La inversión de vocablos no fue la única forma emplea da pa ra des ign ar o refe rirs e a lo los indios; indios; las las visiones visiones de otros tiempos se rev alo raro n y modi ficaron y la inten sa curiosida d sobre la naturaleza de los nativos se fue atenuando con el tiempo. Con todo, no debe despreciarse esa tendencia per sistente que consistía en referirse a ellos en términos de pa res opuestos. Cualquiera que sea la respuesta a las interro gantes gantes arriba enunciadas, no parece que fu era lo lo extra ño d e las nuevas tierras la única ni la más importante razón para que lo los europeos y pobladores avecindados avecindados cayeran en cu en ta de “lo “lo o tr o ” de América, América, es decir, de su “o tr e id a d ”. La ac ción de designar mediante un nombre confiere un orden a los asuntos humanos, de ahí que pares opuestos tales como salvaje y civilizado parecieran siempre vocablos de uso nor mal a los europeos cristianos.3 Se ha n privilegi privilegiado ado ya ya po r ejemplo, tocante al al ser h u m a no, analogías dicotómicas como cuerpo y alma, corazón y mente, pies y cabeza.4 Asimismo, ciertos gobernantes han llegad llegado o a justificar justificar su su p od er ech and o m ano de las más más co n venientes dicotomías. A rroja n luz sobre esta esta proble má tica la las obras obras de Anth on y Pagden, The Fall of o f Natura Na turall Man; M an; the the American Indian and the the Origins of Comparative Ethnology, 1982, y la de Benjamin Keen, The Aztec Image in Western Thought, 1971. La primera tiene qu e ver con las las teorías aristoté aristotélic licas as d ete rm inis tas de las conductas indígenas que sustentaron renombrados escrito res españoles del siglo XVI. De acuerdo con la visión teóri ca sobre la esclavitud natural existen dos tipos de seres hu manos: las gentes racionales, de vida urbana y civilizada y aquellas que viven una etapa de barbarie natural, en esta dios inferiores de bestialidad. Estos últimos eran salvajes

años de la conquista y del poblamiento: América era el vie  jo  j o m u n d o al r e v é s c o n t o d o y sus s us p r im i t i v o s h a b i t a n t e s . 2 P e ro, ¿prevalecía aún esta visión entre los españoles del siglo XVIII?, o ¿entre quienes se consideraban a sí mismos es pañoles de América? ¿acaso entre los funcionarios colonia les? La inversión de vocablos no fue la única forma emplea da pa ra des ign ar o refe rirs e a lo los indios; indios; las las visiones visiones de otros tiempos se rev alo raro n y modi ficaron y la inten sa curiosida d sobre la naturaleza de los nativos se fue atenuando con el tiempo. Con todo, no debe despreciarse esa tendencia per sistente que consistía en referirse a ellos en términos de pa res opuestos. Cualquiera que sea la respuesta a las interro gantes gantes arriba enunciadas, no parece que fu era lo lo extra ño d e las nuevas tierras la única ni la más importante razón para que lo los europeos y pobladores avecindados avecindados cayeran en cu en ta de “lo “lo o tr o ” de América, América, es decir, de su “o tr e id a d ”. La ac ción de designar mediante un nombre confiere un orden a los asuntos humanos, de ahí que pares opuestos tales como salvaje y civilizado parecieran siempre vocablos de uso nor mal a los europeos cristianos.3 Se ha n privilegi privilegiado ado ya ya po r ejemplo, tocante al al ser h u m a no, analogías dicotómicas como cuerpo y alma, corazón y mente, pies y cabeza.4 Asimismo, ciertos gobernantes han llegad llegado o a justificar justificar su su p od er ech and o m ano de las más más co n venientes dicotomías. A rroja n luz sobre esta esta proble má tica la las obras obras de Anth on y Pagden, The Fall of o f Natura Na turall Man; M an; the the American Indian and the the Origins of Comparative Ethnology, 1982, y la de Benjamin Keen, The Aztec Image in Western Thought, 1971. La primera tiene qu e ver con las las teorías aristoté aristotélic licas as d ete rm inis tas de las conductas indígenas que sustentaron renombrados escrito res españoles del siglo XVI. De acuerdo con la visión teóri ca sobre la esclavitud natural existen dos tipos de seres hu manos: las gentes racionales, de vida urbana y civilizada y aquellas que viven una etapa de barbarie natural, en esta dios inferiores de bestialidad. Estos últimos eran salvajes

primitivos no cristianos que al no poder progresar, estaban desti nado s a la la esclavitud esclavitud.. De acu erd o con esta teo ría se co n sideró a los nativos americanos como salvajes excluidos de la co m un ida d hu m an a, cuya cuya “inv “invenc encibl iblee igno ran cia” les im pedía gobernarse por sí mismos, de ahí que para ser incor porados a la sociedad civil fuera preciso que contaran con amos. Los historiador es que t rat an del per iod o colonia coloniall latino a mericano frecue ntem ente con trap on en a esta esta teoría las a gitadas respuestas que le opusiera fray Bartolomé de Las Casas, queriendo acaso presentar otra cara del compor tam ien to español y de sus sus intenciones pa ra con la población autóctona.5 Las Casas veía en los indios a verdaderos e íntegros se res humanos provistos de un alma, enteramente racionales y en cam ino hacia un a vida civi civili liza zada da.. En sus sus pr im ero s escri tos llegó incluso a hablar de un régimen de igualdad vigila da entre indios y españoles que asegurara la conversión de aquéll aquéllos os a la la religión ver d ad er a bajo bajo la tutela de sacerdotes cristianos, pero sin llegar a incorporarlos de manera defini tiva tiva en la sociedad colon colonial ial.. Más tar d e Las Casa Casass pr o pu so un pro gr am a aú n más radica radical, l, también en el plano de la la igual dad separada entre españoles e indios, pero que permitiera la “coexistencia de dos cosmovisiones posible s”6 y más de u n camino hacia el Dios verdadero. En todo caso, las ideas de Las Casa Casass fu ero n dem asia do radicales y con traria s al afán d e unidad imperial como para ser adoptadas por la corona en razón de sus propias excelencias. En lugar de contraponer a Las Casas con la teoría de la esclavitud natural, como se ha venido haciendo, Pagden ad vierte que la trayectoria principal del pensamiento español tocante a los indios más bien siguió la vía alternativa de la teoría aristotélica cristianizada que preconizaran Francisco de Vittoria y el propio Las Casas, y que encontró su plena expre sión en los escri escrito toss del p ad re José de Acosta Acosta.7 .7 C om pa rativamente esta otra vía, que según Pagden prevaleció ha-

eia finales del siglo XVI, traspuso la antinomia salvaje/civili zado y llegó a ser más co nsistente con la do ct rin a cristian a y con la experiencia española de América, toda vez que deja ba a salvo el derecho al dominio español. En palabras de J o h n Elliott, esta línea alternativa de pensa mie ntos co mp letó la progresiva experiencia colonial europea tras el encanto del primer encuentro, al cual siguió la frustra ción para finalmente dar lugar al paternalis mo.8

De acue rdo con esta teoría algunos indígenas d e Am éri ca vivían ya desde tiempos prehispánicos un régimen ente ra m en te racional y muchas de sus formas de vida eran civi lizadas, tales como sus ciudades, gobierno, agricultura y artes mecánicas. No obstante, los indios aún guardaban im portantes diferencias respecto de los hombres propiamente civilizados; carecían del hierro, metal por excelencia, de un sistema completo d e escritura, y po r supue sto, del cristianis mo. Muchas de sus prácticas sociales violaban las leyes natu rales de Dios y su m u n d o cultura l era limitado, pue s sus len guas se juz ga ba n como inferiores y su educa ción raq uítica y primitiva. Para Acosta los indios eran bárbaros sólo de manera re lativa y pr op o ne un a distinción en tres niveles: u no s up er io r que contaba con todas las formas de vida civilizada, pero en el que aún se desafiaba la ley natural en ciertos aspectos co mo el religioso; tenían cabida en este nivel superior los chi nos y los jap on ese s. En el siguiente, las gentes co nt aba n con formas de orga nizaci ón civil y con u n a religió n com pleja, sin emb argo, carecían de un a mayo r sabiduría que les per m itie ra acce der a formas su peri ore s de civilización tales como u n a lengua con escritura completamente desarrollada; en este nivel cons ide rab a Acosta a las sociedades pre his pá ni ca s inca y azteca. El te rc er tipo de bárb aros er a el de aquellos con es

casos sentimientos h um an os y much os de los rasgos exte rio res característicos de los esclavos naturales. Tanto este esquema comparativo como su visión sobre la racionalidad de los naturales hicieron creer a Acosta que los indios americanos pasaban por etapas de transición ha cia la v erd a d e ra relig ión y civilización. C omo colectividad los indios eran seres humanos de razón que aún vivían en un profundo oscurantismo. Y como pasaba con muchos euro peos pal urdo s, estaban predi spuesto s al servilismo y er an de hecho niños naturales, menores perpetuos cuya razón de bían cultivar instruidos maestros. Con secu entem ente la e d u cación civil y religiosa debía llegar a justificar fu n d am e n ta l m ente la dominació n española. Pa gd en ha visto cómo el dom inio de la teoría d e la escla vitud natural y de la inferioridad mental fue conveniente mente suplantada por la otra teoría también determinista orientada por una teleología del progreso hacia la sociedad univ ersal cristiana y el juicio final. Esta aú n con sid era ba in feriores a los indios y los caracterizaba psicológicamente co mo menores de edad, aunque se tratara de adultos. Sin em bargo, ni su condición humana ni su capacidad para el progreso y la salvación eterna se ponían ya en duda. Aun cuan do cae ya fuera de su period o de estudio, Pagden p ro po ne que pa ra el siglo X VIII se dio un a sustitución gr adu al de esta segunda teoría determinista sobre la inferioridad indígena hacia lo que él llama “metodologías científicas de corte ex p er im en ta r. Estas últimas, sin estar libres de p rej ui cios culturales, se ba sar on ya no e n explicaciones de tipo ps i cológico, sino que tomaron en cuenta factores sociales y del medio am biente al disertar sobre el com portamiento h u m a no. William Robertson y Alexa nder von H um bo ldt son dos de los exponentes mejor conocidos aunque también los hu bo españoles y criollos en relación con este cambio de pers pectiva sobre América y sus indios. Keen enfoca de distinta m an er a los conceptos españoles y criollos sobre los indios y abarca todo el lapso de tiempo

que va desde Colón hasta el siglo XX. Al igual que Pagden, este autor presenta las visiones de tan sólo una élite al em plear, ambos, fuentes de semejante tenor, es decir, tratados de tipo culto y eru dit o que se escribieron pa ra la circulación. Sin embargo, a diferencia de Pagden, Keen no advierte la sustitución de la teoría de la esclavitud por la de la infancia natural. En lugar de ello, propone que en el siglo XVI, so b re el escena rio de la polém ica en tr e S epú lve da y Las Casas, tornó forma una dialéctica de conceptos negativos y positi vos en relación con los indios. La visión positiva era la que defendían miembros de las órdenes mendicantes según la creencia cristiana que hacía pro ced er a la hu m an ida d de un primer hombre, poniendo a todas las gentes en un mismo plano de semejanza. Por el contrario, la visión negativa, ba sada en la teo ría de la esclavitud na tur al, ju zg ab a a los indios como brutos. Keen califica de moderados a la mayoría de los mendi cantes in cluye ndo al jesuí ta Acosta, p ues piensa que sus co n ceptos sobre los indios co ntr ibu yer on a justificar la do m in a ción española, exceptuando a Las Casas y a Mendieta, como grandes opositores. Sin embargo, para él aun esta posición de los moderados fue aplastada por las imágenes negativas que inspiraba la teoría de la esclavitud natural y que según Keen p revalec ieron desd e el siglo XVI tard ío hasta fines de la época colonial, con disidentes ocasionales como el obispo de P uebla J u a n de Palafox en los años de 1640, do n Carlos de Sigüenza y Góngora a fines del siglo XVII y Benito Jerónimo Feijóo con José del Campillo y Cosío a mediados del siglo XVIII. Para Keen el gran debate entre Sepúlveda y Las Casas se resolvió con eficacia en favor del primero con tal de justificar la conquista y el dom inio esp añol en A m éri ca. Con todo, las problemáticas morales más punzantes, in consistentes con la doctrina cristiana, así como los senti mientos pre-nacionales, mantuvieron viva la visión de los mendicantes. Keen pasa luego a considerar el recrudecimiento de los

debates durante el siglo XVIII tardío mediante aquella hipótesis del más escéptico racionalismo en to rn o a la d ec re pitu d de América y su irrem ediab le inferio ridad en vista del pernicio so clima. Fi gu ra señ era d e este asalto a la versió n d e los frailes del quinientos fue Cornelio De Pauw, ese “cura prusiano excéntrico”, como lo llama Keen, que favorecía la idea de que los indios bordaban en el salvajismo por carecer de los rasgos más distintivos de la civilización: dinero amo nedado, hierro, embarcaciones, construcción de arcos y es critura desarrollada. A los Recherches Philosophiques de De Pauw, publicados e n 1768, pre sen taro n modesta contraofensiva el jesuita F ra n cisco Xavier Clavijero, algunos compañeros suyos de exilio, además de otros criollos protonacionales que pretendieron restaurar la visión “clásica” sobre la grandeza indígena en tiempos d e la conquista y que según Keen se enc on trab a tan “purgada de ingenuidad”. Para este autor, ambos lados de aquel debate dieciochesco contribuirían a propiciar un n u e vo espíritu crítico cuya dialéctica científica ha allegado infor mación de calidad para un mejor conocimiento de la vida indíge na a nte rior y posterior al contacto euro peo . Al re pe ns ar de m an era conjunta a estos dos autores, P ag den y Keen, no he podido dejar de plantearme varias inte rrogantes a propósito de los conceptos que sobre los indios se hicieran los curas párrocos y otros funcionarios colonia les en el siglo XVIII. Primero, tocante al comportamiento indígena; ¿habría una ideología más o menos coherente en las leyes coloniales, en los pronunciamientos de las autori dad es y en las expre sione s m enos formales de los curas y ju eces locales? En caso afirmativo, ¿qué tanto se apegaría dicha ideología a lo que Pagden o Keen sustentan? (los pares opue stos tales como salvaje/civilizado u otros, ¿ ha br án da do luga r a visiones comparativas de m ayo r complejidad? ¿Ha s ta qué punto sustituyó la teoría sobre la infancia natural de Acosta la de la esclavitud natural de los indios? ¿no seguiría prevaleciendo una versión vulgarizada de esta teoría, según

lo destac ado p o r Keen?) ¿Decl inaron las teorías psicológicodeterministas entre los funcionarios y altas autoridades co loniales del siglo XVIII?9

 Fuentes Para resp on de r a estas preg unta s se han em pleado aquí los siguientes tipos de fuentes históricas: 1. Escritos de funcionarios eclesiásticos o con la aproba ción de éstos, en especial manuales de los curas párrocos del siglo X V III , cartas pastorales y otros do cum ento s d e los obis pos de Guadalajara y de los arzobispos de México. 2. Comentarios más espontáneos de los curas párrocos. 3. Leyes y opinio nes de los juristas. Se co m pr en d en la  Recopilación de leyes de los reynos de las Indias  1681, los comen tarios de J u a n de Solórzano Pereira, 1647, reales cédulas y otros mandatos de los virreyes y tribunales durante el siglo XVIII, y opiniones escritas de los fiscales de las audiencias de México y la Nue va Galicia en relac ión con los pleitos y n e gocios de las comunidades indígenas. 4. Comentarios de los alcaldes mayores, corregidores o de sus tenientes, consignados en los expe dien tes judiciales. En total se han considerado setenta y tres fuentes para las dos últimas. Muchas otras po dr ían tom arse en cu enta, ya que los funcion arios coloniales y dem ás sujetos no ind íge nas solían opinar sobre el carácter y comportamiento de los in dios, bien fuera desde sus mesas de trabajo o en las salas de los tribunales. Especialmente ricos en opiniones resultan tres manua les impresos para los curas párrocos, sobre todo vistos en el contexto de lo que en general debía esperarse de estos mi nistros. El más importante es el  Itinerario para párrocos de in  dios... de Alonso de la Peña Montenegro, minucioso manual de teología moral para la instrucción de aquellos curas que ate nd ían co m unid ade s indígenas en los dominios españoles. Supuesto que la teología moral tiene que ver con la aplica

ción de la doc trin a de la iglesia en o rd en a la salvación de las almas, el  Itinerario  insiste en la práctica de los sacramentos, así como en su significado y administración. Se publicó por vez primera este manual de setecientas y tantas páginas es critas po r u n obispo de Quito, en M adrid, año de 1668, a la que siguieron otras seis ediciones en 1678, 1698, 1726, 1737, 1754 y 1771. Fue pues, éste, el manual más consultado por los curas y vicarios del siglo XVIII en Nueva España; apa rece citado con frecuencia en la legislación de inventarios parr oqu iales, así como en las referencias a pie de pág ina de los tra tad os qu e escribieran los pro pios párroco s. Poco antes de su ejecución en 1815 el excura de la Tierra Caliente de Michoacán, José María Morelos, citó el  Itinerario  entre los seis libros que re co rd ab a h ab er le ído .10 Propone el  Itinerario  una imagen moral y legal de la fe ligresía indígena así como una descripción detallada de las responsabilidades de sus curas párrocos. El primero de sus cinco libros se refi ere a las obligaciones del minis terio p a r r o quial, el segundo a la naturaleza y costumbres de los indios y a sus relaciones con los españoles; el tercero trata de los siete sacramentos (bautismo, confirmación, penitencia, co munión, extremaunción, orden sacerdotal y matrimonio) con especial atención a los deberes y arte del confesor; el cuarto habla de la obediencia que debían los indios a los mandamientos de la Iglesia, sobre todo los de oir misa los domingos y fiestas de guardar, confesarse con regularidad, comulgar, hacer ayuno y pagar el diezmo y las obvenciones. El quinto libro, de menor extensión, se refiere a los privile gios de prelados, clero regular e indios, más otros temas di versos. Al des cribi r las calidades del cur a como jue z, mé dico de almas y pr ece pto r, el  Itinerario m ete de lleno al sacerd ote en el centro de la vida pública parroquial, erigiéndole en g u a r dián de la m ora l com unitaria . El cu ra estaba obligado a ins truir a los indios en la buena crianza, decencia y hábitos de limpieza; a apartar los de la embriag uez, del adulte rio y otros

vicios que pu sie ran sus almas en peligro. Co n el go b er n ad o r del distrito com partía también la responsabilidad de e rr a d i car la idolatría y de congregar a los indios en pueblos y vi llas. Como au to r del manual, M onteneg ro se opo nía en p ri n cipio al empleo de la violencia, sin embargo, reconocía que en c alidad d e juez , t od o cur a p od ía castigar a sus feligreses pa ra así pr ot e ge r sus almas y evitar el pecado. Los otros dos manuales, menos extensos, fueron escritos en el siglo XVIII por sacerdotes que ejercían su ministerio en las parro quia s indígenas del centro de N ueva E spaña. El  Farol indiano y guía de curas de indios  del agustino Manuel Pérez se publicó en México en el año 1713; su autor espera ba que la exper iencia pastoral recogi da en el México cent ral pu die ra servir de supleme nto al Itinerario . Pére z se había d e sempeñado durante dieciséis años entre los indios, sobre to do en la parroquia de San Pablo de México, y enseñaba ná hu atl en la Univ ersidad. Su m an ua l privilegia aspectos r e lacionados con el bautis mo indígen a, la penitencia, la co m u nión, la extremaunción y el matrimonio, poniendo énfasis en la confesión y la absolución. Además, se ocupa conside rablemente de la embriaguez como impedimento grave pa ra u n a sana m ora l y salvación ete rna. Asimismo, p re se nt a el controvertido asunto que resulta de condicionar la validez de la celebración del bautismo en lenguas indígenas al no poder éstas expresar todo el sentido de los sacramentos. En 1766 se publicó en Puebla  El ayudante de cura  del li cenciado Andrés Miguel Pérez de Velasco, sacerdote con más de cuarenta años de experiencia en parroquias de in dios y, por aquel entonces, cura de Santo Domingo Ytzocan en la misma diócesis poblana. Su manual, que también fue pens ado pa ra servir de suplem ento al Itinerario , rela ta al d e talle y en la forma de consejos del viejo y sabio cura, los pa sos que debía seguir al visitar un pueblo de la pa rro qu ia to do ministro de Iglesia. Enfatiza la enseñanza de la doctrina y el ar te de l confesor, así como aquellas cost um bres y s u p e rs ticiones indígenas que había necesidad de superar; resulta

menos sistemático que el  Farol   al tra tar sobre los sacram en tos, aunque incluye un mayor número de consejos para el buen desempeño de los pastores rurales. Toc ante a la em briaguez  El ayudante insiste poco, si bien reconoce una amplia variedad de formas de ésta entre los indios e insta a los clérigos a mostr ar se compasivos y a llevar una conducta ejemplar; con todo, va de acuerdo con el  Iti  nerario  respecto a la necesidad de impartir castigos modera dos. Al estar dirigido a los ayudantes de curas del obispado de Puebla,  El ayudante  debió haberse difundido menos que el  Farol , pues apenas y aparece citado por los sacerdotes de México y Guadalajara hacia fines del siglo XVIII. Se apo ya ta m bié n este trabajo en las palabras y actitude s que sobre los indios reflejan los tratados inéditos de otros dos curas. El primero, una guía informal del año de 1769 par a el bu en ministerio debida al entonces c ura de T epecoacuilco (tierra caliente de Guerrero [42]) Ignacio José Hugo de Omerick, que lleva por título, Conversaciones familiares de

un cura a sus feligreses Yndios, formadas sobre las reglas de felici  dad espiritual y temporal . Al tom ar p or no rm a las reformas q ue prom oviera el ar zobispo Francisco Anton io de L oren zan a (1766-1772), O m e rick llega a po n er en tela de juicio algunos principios  de\ Iti  nerario a un qu e de m an era implícita, p ues resulta manifiesta su falta de refe renc ia a aquel m anual. Atribuye la in di fer en cia de los indios hacia la do ct rina y deb ere s cristianos a la im preparación, altanería y soberbia de los ministros. Según Omerick éstos debían apegarse a lo más esencial: la forma ción espiritual, la impartición de los sacramentos y algunas obras públicas qu e al pr om ov er la agric ultu ra y el comercio hicie ran de los indios mie mb ros más útiles a la sociedad. Aun cua nd o a lude al “santo tem or de Dios”, evita cual qu ier ref e rencia a los castigos corporales e insta a los ministros a ha cer depender sus enseñanzas más del amor y de la afabili dad que del miedo de unos a otros. Un sacerdote debía

en se ña r con las obras, calladam ente y, en cua nto le fuese p o sible, en claro y buen castellano. El otro tratado inédito y sin título es la defensa del cas tigo corpo ral que realizara el cura de Zimatlán, Oaxaca, do c tor Jo sé M anue l Ruiz y Cervantes. Su texto está fechado el 26 de enero de 1784 y, al igual que los demás, es docto y ci ta innu m er ab le m en te a los doctores d e la Iglesia y a los j u ristas como autoridades mayores del estado y la iglesia en América. El hilo conductor del cura Ruiz y Cervantes es el castigo corporal como instrumento necesario para el some timiento de los indios revoltosos, pues nos dice que “gober nar sin castigo es negocio muy difizil” y en ello sigue tanto al  Itinerario  y a Solórzano como a su propia experiencia. Las palabras y el buen ejemplo no bastaban para guiar a los indios a “la leche racional de la Doctrina”, sino el casti go m od era do y ejemplar q ue in fund iera el respeto y los háb i tos cristianos para llevar una vida más dichosa. Las dos alas del vuelo hacia Dios eran pues el amor y el temor, por lo cual concluía el au to r la idon eida d “del pa n y del palo” cu an do éstos se im pa rte n sim ul tán ea m en te. 11 La v er da d es que cuando Ruiz y Cervantes escribió su tratado llevaba ya tre ce años sirviendo como cura en Zimatlán. C on se cue nte m en te, su visión estaba muy condicionada por los disturbios lo cales que contra él y el alcalde mayor ocasionara un pleito sobre tierras du ra nte el prim er año de su administración en aquella comarca. En plena confrontación, el cura se quejó por escrito al alcalde de que sus feligreses lo habían amena zado; ya no asistían al templo ni le pedían les impartiera la extre m aunció n. Decía que estaba tra tan do de habérselas con sus muchos vicios todavía de barbarie que incluían el adul terio y la idolatría, así como pleitos sobre ro bo en las hac ie n das vecinas, todo ello con éxito bien relativo. Advertía al al calde mayor que los indios eran cobardes por naturaleza y qu e sólo pod ía refren arlos un desp liegu e de fu erz a.12 Muy proba blem ente se debieron al patronazgo de Ruiz y C erva n tes los dos grandes lienzos que uno frente al otro se ven hoy

en el coro de la iglesia de Zimatlán. Uno representa la esce na del juicio final en la que un ángel ex ter m in ad or ar ra str a hacia el infierno a uno de los vecinos que va estre ch an do un expediente titulado “pleitos de tierras”. El otro lienzo pre senta a los monstruos que entre las llamas del fuego eterno esp eran a los pecadores no ar rep en tid os .13 Por lo que toca a nue stra se gun da categoría de fuentes, la de los comen tarios q ue hicieron los curas con to da e sp on taneidad, conviene aclarar que, no obstante su corta exten sión, éstos son los más numerosos. Además se los puede si tuar convenientemente en su contexto original, pues se de sp re nd en de cu aren ta y un expedientes sobre litigios o a d ministración en los cuales los curas párrocos del XVIII, tan to del arzobispo de México como de la diócesis de Guadala  ja ra, hacen comentarios generales tocante a indios en cartas, informes, peticiones y otros testimonios en a dve rte nci a a sus superiores, pero sin la idea de que se hicieran circular de masiado o de que se publicaran. La mitad de estos comen tarios p rov ien en de pleitos en que los párrocos litigaban con tra su feligresía indígena. Muchos otros conciernen circunstancias de distinta índole: casos en que los curas fue ron llamados a servir de testigos en nombre de los indios, o bien donde ellos mismos encabezaban la defensa de los in tereses del común; también solían responder a ciertas de ma nda s d e los prelados en relación al estado que gu ard ab an sus parro quia s. Finalmente, otros po dían citar lo que hu bie sen oido decir a los curas en relación con los indios. Por muy interesantes que parezcan estos comentarios distan mucho de constituir una muestra de opiniones lo su ficientemente heterogénea como para abarcar todas las si tuaciones en que los sacerdotes se expresaban en relación con los indios, al grado de que si esta fuese la única fuente, la evidencia quedaría desequilibrada. Pero no sólo no es la únic a fuen te, sino que las opinion es emitidas en los casos j u diciales no eran tan excepcionales como en principio pudie ra pensarse. Lo que decían contra los indios aquellos curas

que hacían una de las partes en los pleitos era ciertamente duro y altisonante, pero tampoco se distinguía radicalmen te de otras fuentes eclesiásticas de la époc a de disti nto te no r. Aun cuando de suyo fuesen situaciones desagradables, en Nu eva Es pañ a los pleitos y averiguaci ones judiciales er an co sa bien conocida para los españoles americanos y las demás clases. Allí se expresaban y aprendían opiniones cortadas a la ju st a m ed id a de las circun stan cias .14 La mayoría de los curas párrocos aquí considerados por sus comentarios eran criollos, pues sólo ocasionalmente en el siglo XVIII ocupaban los sacerdotes peninsulares benefi cios parroquiales que no fueran los de las principales ciuda des; por otra parte, menos de un 5% de los ministros ecle siásticos del arzob ispa do e ra n indios. El sacerdocio cons tituía en Nueva España una posición privilegiada, aunque la ma yoría de los ministros q ue da ba d esprovista de beneficios p a rroquiales o bien servía en aquellos que apenas daban para una vida muy modesta, sin oportunidades para optar por los curatos más pingües y menos aún po r alguna pr eb en da en el cabildo catedral. Muchos de estos sacerdotes eran hijos de rancheros en pequeño, de profesionistas menores o de tenderos y artesa nos de los pueblos d e provincia. No p ro ve ní an de las familias más antiguas dueñas de la gran hacienda ni de los grandes comerciantes o de los funcionarios reales de alta categoría de las ciudades catedralicias. Sus biografías y conceptos so bre los indios no permiten ubicar sino a unos cuantos entre los miembros de la élite criolla cuyas raíces familiares se hundían en los días de la conquista y el poblamiento inicial. Tampoco estaban entre quienes sostenían actitudes preco ces de belicismo e independencia o protestaban al ser teni dos p o r ge nt e inferior, ju n to a los ind io s.15 En caso de co m pa rt ir estas actitudes, como Jo sé María Morelos, pre fer ían callarlas ante acontecimientos como la guerra de indepen dencia.

 Expresiones relativas al carácter indígena El vocabulario con el que nuestras fuentes designan la con ducta y el carácter de los indios es rico y a veces contradic torio, sobre tod o el que se em ple aba a finales del siglo XVI11. El nú m er o de vocablos au m enta ba al tiempo que sus diver sas combinaciones y significados se iban modificando. Con todo, para muchos calificativos se empleaban palabras que los poblad ores del XVI también decían a m en ud o: i gn or an tes, bárbaros, salvajes, maliciosos, mañosos, escandalosos, desenfrenados, perezosos, dados a la embriaguez, la lujuria y la glotonería; mansos, humildes, obedientes, sufridos, dó ciles, inocentes, sencillos de corazón, pacientes, trabajado res, modestos, racionales y de fácil aprendizaje. En estos vocablos se aprecian dos maneras de caracteri zación. Una favorable que ve a los indios como gente senci lla, tímida, obediente, tal vez tonta pero inocente y la des favorable, para la cual los indios no eran sino súbditos engañosos, maleantes, altaneros, taimados y desobedientes. En ocasiones un mismo com entarista em pleab a unos y otros vocablos simultáneamente, o bien, parecía indeciso respec to a cuál de aquellas m aneras realm ente corre spo nd ía el ve r d ad ero in d io .16 Sin em ba rg o, en la mayo ría de los casos se hacía sie m pr e la distinción y casi n un ca se llevaba esta doble caracterización a la rey erta pública; más bien se intro duc ían ciertos cambios d e ac ue rd o con las circu nst ancia s.17 Po r lo que hace a los calificativos más desfavorables, éstos siempre se externaban en lo más álgido de las disputas contra los in dios, cuando al calor del momento los sentimientos se exa cerban. Pero más tarde y con humor ya más filosófico, eran de esperarse de un mismo sacerdote expresiones menos ta  jantes y hasta amables. Había en cambio aquellos ministros que en situaciones como éstas se referían a su feligresía dis tinguiendo implícitamente la conducta de unos cuantos del cará cter d e la m ay or ía. 18 Con tod o, sería un e r ro r soslayar los efectos que siempre tenían en la persona del sacerdote

los pleitos más enconados contra sus feligreses. No siempre b o rra ba el tiem po los sentimientos airados c ont ra los indios. Más bien, iban acuñando éstos nuevas anécdotas que luego se agregaban a la tradición local. El más c om ún calificativo desfavorable a los indios segú n los comentarios de los curas era el de “maliciosos”. En 1732 censuraba con enojo el párroco de Tejupilco [87] su “mali cia consumada” y luego el cura sucesor en 1760, su “detes table malicia” . En M ecatabasco (Jalisco) du ra n te el pleito con una cofradía en 1792 se quejaba el párroco de la “malicia y falta de docilidad” de los indios, pero también de que eran audac es y atrevidos hasta ray ar en lo irr esp etu oso . 9 N o es de extrañar que con suma frecuencia la idea de malicia se refiri era a la “genial pro pe ns ión a litigar” y a quejarse injus tamente, propia de los indios. Estos eran “pleitistas, según lamentaba en 1752 el doctrinero franciscano del partido de Cu erna vac a [22] y ten ían un a “nat ur al p ro pe ns ión al litigio”, según decía el cura de Milpa Alta [78] en 1792. Asimismo, pa ra el de Amecam eca [25] la sociedad i nd íge na en 1796 era toda un “seminario de pleitos”.20 También figura el término malicia en las observaciones de corte más general así de los manuales como de los obis pos, aunque de una manera más cuidada. En el prólogo al  Ayudante de cura  opinaba el arcediano del cabildo catedral metropolitano que los indios que habitaban en las cercanías de las ciudades de México o de Puebla eran más maliciosos; y a su vez el  Farol   sostenía que los esposos indios procedían con ignor anc ia, malicia y cru eld ad al tr a ta r a sus esposas. Loren zan a, exarzobispo de México en quie n cier tam ente los in dios no hallaron una alta estima, creía sin embargo en 1773 que éstos “cometen los pecados con menos malicia que no sotros”.21 En cambio las opiniones más favorables y aun positivas se debían a los obispos y a otros jerarcas de la iglesia, no así a los curas párrocos o a los funcionarios locales. Así tenemos que para el período colonial tardío resulta ilustrativo el en-

tusiasmo q ue po r el lum en n ovohispano m anifestara el obis po de G uadalajara Ju an Cruz Ruiz de Cabañas, pa ra quien aquellas gentes estaban bendecidas con un “muy superior tal en to ”. Po r su par te, las  Memorias piadosas de la nación  yndiana... de fray Jo sé Díaz de la Vega pres en tab an en 1782 extensas descripciones de los pocos indios “varones ylustres que la nación yndiana ha florecido en letras, dignidades y empleos honoríficos”,23 como qu eri en do re fu ta r la idea de su débil capacidad para el aprendizaje y las responsabilida des. Para finales del XVIII era más frecuente que las autori dades dijeran bien de los indios calificándoles de “dóciles, hum ildes y aplicados”, según el inform e qu e suscribie ron en 1776 los curas párrocos de la ciudad de México en relación con el abuso del pulque.24 Sin embargo, la idea de que los indios eran de suyo perezosos estaba de tal m an era arr aig a da que seguía siendo uno de los calificativos más comunes. Vióse aún más reforzado d u ra n te el peri odo colonial tardí o debido al énfasis puesto por los Borbones en la industria y la productividad, lo cual alentó al clero para que potencial mente viese en su feligresía indígena “abejas oficiosas”, ya que el indio perezoso era “como un zángano en la colme na”.25 A pesar de la variedad y mezcla de indicios en relación a los móviles de la co nd uc ta in díge na, es posible de tec ta r en casi todas las fuentes algunos denominadores comunes. Es tos, ciertamente conforman un  corpus  más o menos consis tente de creencias sobre los indios y el lugar que ocupaban en la sociedad colonial. En su co nju nto los indios er an vistos en calidad de sujetos dependientes altamente vulnerables, con escaso ent en dim ien to y capacidad. Por lo qu e hace a es ta idea, las expr esion es alusivas qu e más apa re ce n so n las de miserables, ignoran tes, ru dos , flexibles y me nore s; gent e su persticiosa sin vergü enz a y bu en juicio q ue reaccionaba m e  j o r ante el m iedo y los castigos; siem pre inclinados a la p e reza y al exceso en las pasiones.

El término que más se aplicaba en todas partes a los in dios era el de “miserables” Aparece en la legislación colonial y en los autos legales desde el siglo X V I , a s í como en los comen tarios d e sacerdotes y alcaldes, siendo ade má s el n o m bre y adjetivo más llevado y traido de los manuales. Signifi caba desam parado, desafortun ado y empo brecido, tanto en sentido espiritual como material. Consecuentemente, “mi serable” suponía que los indios eran sujetos necesitados de protección y de piedad, según se aprecia por las quejas que en 1772 pre se nt ar a el cur a de Chipetlan[104] al alcalde m a yor de Tlapa, en que le hablaba de “la angustia de estos mi serables” deb ido a que se hallaba n “...opresos los miserables indios” .27 Sólo ocasio nalm ente y en senti do m uy pey orativ o se an tep on ía pa ra miserables la conn otación de po bre za físi ca, haciendo aparecer a los indios en condiciones infrahu manas de vida. Sin embargo, casi siempre vemos aparecer la exp resión miserable ju n to a otras como “ig no ra nt e”, “in feliz” e “ino cen te”, como pa ra r efo rza r la idea de qu e los in dios requ er ía n de protección, pues vivían en el inf ort un io.28 Otra expresión que acompañaba con frecuencia la de “miserables” en los comentarios de los curas y demás fuen tes eclesiásticas, era la de “niños” o “hijos”. Todos los ma nuales se refieren a los indios en este sentido: “niños y sim ples” los llama el  Itinerario, instando a los confesores a acrisolarse en paciencia para con sus parroquianos indíge nas; el  Farol   nos dice que eran “como los niños”, mientras que Ruiz de Cervantes decía a su obispo en 1784 que “el yndio, Señor Yllmo., es un niño con barbas hasta la edad más crec ida” .29 Po r su part e el IV concilio pro vin cia l en 1771 recogió la misma idea de que los indios eran párbulos y pupilos. 0 T an to “m iserable”, en su acepción legal de aquellos qu e por su dependencia requerían de una protección especial, como “niños”, expresión menos formal aunque igualmente orientada en ese sentido, conllevan la idea de que los indios eran menores siempre, sin remedio. Lorenzana explicitaba

esta combinación de expresiones en 1773 al sugerir, basad o en Solórzano y la  Recopilación, que a los indios debía vérse les como personas miserables y menores “y añado que aun de mínimos,,>completaba subrayando la idea.31 En ambas expresiones, pero sobre todo al combinárselas, hay un eco lejano de José de Acosta y de la teoría sobre la infancia na tural. En el  Itinerario,  por ejemplo, donde repetidamente se llama niños a los indios, el autor se basó en la triple clasifi cación de los grupos en estado de barbarie, y de hecho cita directamente a Acosta.32 Pero a lo largo de los años de colonización se les fueron agregando a los indios, en tanto que infantes naturales, un sin nú m er o de otras connotaciones qu e iban más allá de Acos ta. Al sabérselos niños poco a poco se fue pe ns an do qu e sólo mediante amenazas y castigos procederían correctamente. Las fuentes eclesiásticas de cará cter así esp on tán eo como ofi cial expresan, por ejemplo, que los indios eran “hijos del te mor” e “hijos del castigo”. El  Itinerario  trae ambas ideas; en u n a p ar te del texto tam bié n se les llama “hijos del castigo” y más adelante “tímidos, cobardes y pusilánimes”.33 A su vez Ruiz y C erva ntes recogió la frase “hijos d el castigo” ci tá nd o la del  Itinerario .34 La exp resión “hijos del te m or ”, con la idea que e nt rañ a, aparece con frecuencia en varios expedientes de finales del siglo X V II I. En 1783, p o r ejemplo, el cu ra de Zacoalco (Guadalajara) tuvo que urg ir a la inquisición p ar a que pro ce die ra contra un blasfemo de la localidad, “porque siendo estas gentes hijos del temor, no temiendo al ynfierno, no les que da otro freno pa ra separarl os d e los vicios, y cu m plir con la ley de Dios...”35 Una vez más, aparece la misma idea en el prólog o del arcedian o al  Ayudante de cura  en 1766: “...tengo bien en te nd id o qu e toda la nación [indígena] es hija de m ie do, y qu e e n ellos obr a más el te m o r del castigo, qu e el am or de la virtud”.36 Otros curas decían que los indios eran co bardes por naturaleza y pusilánimes, de tal manera que so lamente se ponían a trabajar “por temor o miedo del casti

go” .37 En 1751, an te u na reb elión, el ten ien te d e alcalde m a yor de Xaltocan [129] suponía “que disparándose tres tiros al ayre, se rendirían los indios por su nativa pusilanimid a d ”.38 En p ar te esta caracterización resu ltab a ilusoria, pu es muchas veces los curas párrrocos se quejaban de que los in dios no fuesen tan tímidos como era de desear.39 El qu e los indios fuesen tenid os po r hijos del te m o r hacía poco posible esperar de ellos un comportamiento virtuoso, lo qu e a la vez implicaba que ad em ás ten ían u n escaso se n tido del honor. Por eso se decía que los indios tenían muy poca verg üen za o que no la tenían del todo, como rezaba en 1784 un epigrama de Ruiz y Cervantes, según el cual los in dios eran “gente que come sin asco, vive sin vergüenza, y muere sin temor”. 0 Esta asociación d e vivir sin verg üe nz a y m or ir sin te m or no contradice la otra noción de que los indios fueran hijos del castigo y del temor. Después de todo el mismo Ruiz y Cervantes se había apropiado la expresión “hijos del casti go” citándola profus am ente del  Itinerario, en do n d e se la re laciona con la timidez del indio. Más bien, creo que Ruiz se refería a que al indio debía inf undírse le el te m or al infierno, pues no era este un m iedo que aquel sintiera de m an er a na tural. Si tomamos el epigrama en este sentido no se dispara ya, por ejemplo, de la afirmación de Victoria Palafox sobre el te m or al infie rno como fr eno pa ra los vicios. En cu alq uie r caso la em pr es a cristiana colonial no se concebía sin q ue ese temor quedara bien inculcado en las conciencias. Tener “vergüenza” en aquella sociedad implicaba un atributo civilizatorio que vino a reforzar aún más la visión paternalista hacia los indios en calidad de niños. La vehe mente aspiración de tantos supuestos españoles por la hon ra explica el que a fines del XVIII éstos mismos dijeran que los indios “vivían sin vergüenza”, en “la dejadez y poca vergüenza”, o sin “hazer pundonor de la honra propia, ni de sus hijas”.41 Según  El ayudante de cura,  los indios perdían con frecuencia su ho no r debido a su co m por tam iento y, po r

más que las altas auto rida de s crey eran qu e era posible re c u perarlo, siempre caían en desgracia en una sociedad como la novo his pa na .42 Para much os d e los comen taristas d ie ciochescos lo mejor que podía decirse tocante al sentido del honor de'los indios era que éste se hallaba mezclado con cualidades m enos admirables, según señalaba con cierta de cepción en 1734 el do ctri ner o franciscano de Toluca: “un li naje de g ent e en que se halla mixta la ver gü enz a con el de s caro, el temor con el valor”.43 La noción de los indios en tanto que infantes naturales y miserables apare ce íntim am ent e ligada, así en el habla co mo en la lógica de nuestras fuentes, con otro grupo de ex presiones m uy próx imas a las de “ign or an te” y “r u d o ”. Des pués de “miserable” este par de adjetivos, cuyos vocablos apar ece n g en era lm en te jun tos, está ent re los más antiguos, sirviendo el de ign ora nte pa ra elab orar el de ru d o .44 “Ig no ra n te ” que ría decir carente de conocimientos, mal inform a do y, al igual que “rudo”, implicaba asimismo sencillez. Pe ro tam bién podía to marse p or inocencia, sobre todo si desd e su alta posición algún obispo pen ins ula r muy dad o a la ca ridad se mostraba pro nto a pe rd on ar lo que pa ra él no eran sino extra ñas su persticiones y fortuitas idolatrías. Sin em ba r go, para la mayoría de los ministros eclesiásticos quería de cir descaminado, como para el cura de Acosaque [71] en 1765, al calificar de “tumultuario movimiento de gente ig norante”45 las quejas que sus feligreses le presentaban por malos tratos. En este otro tipo de fuentes, ign ora nte más bien implicaba tener corta inteligencia y limitada razón. Para el p ad re Ruiz y Cervantes en 1784 esto qu ería decir que los in dios era n “sum am ent e ter ren os ”, según frase que tom ara del  Itinerario46 y de la cual se hacía eco en 1795 el cura de Capu laq ue [88], al decir que los indios “sólo m irab an m ate rial mente”, sin distinguir lo bueno de lo malo.47 Consecuentemente el  Itinerario  instaba a los sacerdotes para que siempre que pudiesen evitaran las abstracciones y echaran mano de ejemplos gráficos, pues movían más a los

indios los ejemplos y no las razones. Por ejemplo, tocante a la gravedad del pecado y a la importancia de la contrición, el  Itinerario  proponía la explicación siguiente: El pecado es com o una rued a de molino atada al cuello del p e cador, con la cual es arrojado el hombre al abismo del infier no: siendo tantos nuestros pecados, ¿qué carga tan inmensa será la suya, y con qué ímpetu tan furioso nos llevarán al pro fundo del infierno?48

Ta m bién empleábase ignora nte p ara significar el op ue s to de gent e ins trui da, seg ún decía en 1783 el capellán d e Zacoalco (Guadalajara).49 Asimismo, hacíanse eco de esta idea varios sacerdotes de fines del XV III pa ra q uienes los indios eran “limitados de letras”, “incapaces de discernir”, “de en tendimiento muy corto y poco ejercitado”, y además, “pési mos estudiantes” que aborrecían la lectura, la escritura y las cuentas.50 De nuevo la acepción según la cual los indios, prácticamente incapaces, no tenían el menor interés por aprender. La expresión “rudo” y su variante “rudeza”, con sus sinónimos rústico y rusticidad, implicaban algo más que tos quedad o aspereza. Suponían sobre todo la vieja noción de una racionalidad limitada y una escasa capacidad para en tender hasta los más simples conceptos.  El ayudante de cura, que se m ostra ba optimista en relación con las habilidad es de los indios, recomendaba a los confesores que no se afligie ra n si aquellos no da ban cue nta de todos sus pecados, ya que la confesión exigía de los indios una ardua reflexión ¿Y todo esto, aunque tuviera tiempo, y paciencia, según su li mitación y rudeza, lo podría hacer un indio en un año? Está casado un indio, y viviendo con su mujer diez o do ce años y si el cura, para alguna diligencia (me está su ce dien do a mí frecuentemente) le pregunta: ¿y tu mujer cómo se llama? se suspende, y busca a quien preguntarle cómo se 11a-

ma su mujer. ¿Y querremos en vista de esto, que sepan averi guar prolix amente el númer o de sus pecados?51

La acepción de “cortedad y rudeza intelectual” de que hablaba en 1805 un canónigo dignidad de la catedral de México, luego obispo de Chuquisaca,52 fue llevada hasta los extremos de “idiotismo y rusticidad” tanto por algunos cu ras párroco s co mo por oficiales real es.53 Estos solían des ah o gar su exasperación contra los indios que cometían delitos graves o que promovían pleitos en los tribunales, como fue el caso de aquel hombre indígena que en 1805 asesinara a una niña de ocho años luego de violarla. El fiscal de la au diencia de México no pudo menos que anotar en su dicta m en que los indios era n “estúpidos, brutales y de m ala crian za”.54 Otra de las expresiones también relacionadas con rudo e igno ra nte era la de “flexibilidad”. Se em pleab a p ar a hac er notar que los indios cambiaban de opinión con mucha fre cuencia, pu es fácilm ente se alt era ban y ello los inclinaba a la indecisión. Era de esperarse, en consecuencia, que sólo oca sionalm ente d ijeran la verd ad en vista de “sus na turales ta n ilegibles y variables”, según escribiera fray Jacinto de la Ser na de sd e m edi ado s de l siglo X V II .55 Sin em barg o, toc ante a los indios la expresión ganó terreno a finales del periodo colonial, en parte debido a estar apuntalada por la legisla ción. Solórzano, el em ine nte jur ista , h ablab a ya en 1647 de la “flexibilidad y ve le id ad ” de los indios56 y en 1766 le hacía eco u n t enie nte de alcalde desde U rua pa n: “estos aveces d i cen un a cosa y después otra p or m ante ners e en su tenacidad y temas según el aspecto de las cosas”.57 Asimismo se queja ba n los curas párrocos de la jurisdicción de Metepec[54] de “la variedad de palabras e intenciones con que [se] mane  j a n ”.58 C on to do y que el  Itinerario advierte que las quejas de los indios no siempre debían tomarse por meras invenciones, de hecho ponía en duda la veracidad de lo declarado por

ellos, sobre todo si servían como testigos. Para ilustrar esta situación pr op on e lo que dijera un funcionario a un indio al sospechar del expediente que estaba dirigido contra el cu ra: ...Este memorial dize que vuestro cura un Domingo, después de las Oraciones, mató al Rey David; y res pon dió el testigo que era verdad, que él mismo lo avía visto matar; con qu e sacó el visitador, que todo quanto avia dicho el indio era mentira.59

Trajo consigo a las mentes de los curas esta noción de la flexibilidad del indio imágenes plásticas de grabados en pas ta, cera y hasta en el corazón. En 1778, al servir de testigo el cura de Ocotlán en un pleito de su feligresía contra el alcal de mayor, dijo que los corazones de los indios eran “tan ile gibles y de sera, que con facilidad se les imprimen las iniqui da de s”.60 Los curas hablab an del corazón s obre todo po rq u e este órgano les sugería las pasiones y no la razón; pero adem ás p or qu e como se localiza int ern am en te, simboliza to da una esencia. Por tanto, la afirmación de que los indios tenía n corazones de cera qu ería enfatizar su debilidad e ines tabilidad moral. Sin embargo, no faltaban visiones optimismas de la bla nd en gu erí a indígena, pues varios ministros de fines del XVIII la erigieron incluso como virtud. Omerick, el siem pre optimista cura, ap un tab a en 1769 en tre sus con sejos inéditos a los párrocos, que eran los indios “de pasta y masa de cera para hacer de ellos quanto se quiera”. Los comentaristas más dados a ver en los indios gente perversa y no inocentes que procedieran por ignorancia, solían relacionar de manera lógica la noción de flexibilidad con u na des hon estid ad intenci onal.62 Así pe ns ab an los cu ras párrocos, sobre todo si tenían que llegar a los tribunales, como aquel cura de Huitziltepec (Puebla), para el cual los indios de su demarcación en 1800 procedían con falacia y malicia. Pero también había autoridades que atribuían las me ntiras y am big üe da d en las respues tas d e los indios al te

m or de qu e se les en te n di er a y castigara.63 Ruíz y C er va n tes, por ejemplo, creyó haber dado con la clave de este as pecto del carácter indígena al fijarse en las mujeres que ve nd ían tortillas: En los tenates que llevan consigo a la plaza suelen poner me ro arriba de las tortillas pequeñas y amarillas una o dos blan cas de buen tamaño para asombrar; de manera semejante actúan cuando tienen que comparecer ante los juces laicos o eclesiásticos.64

En este ambiente de constante sospecha respecto del comportamiento de los indios, ni los tratadistas ni los fun cionarios reales dudaban en clamar para que se les metiera en cintura, aplicándoseles todo el rigor de la ley. Según otros, los indios, como m enor es, no deb ían go zar de privile gios legales. Po r ejem plo, al ex am in ar el fiscal del consejo de Indias en 1803 algunos casos de sodomía en N uev a España, criticó la “rusticidad, barbarie y idiotez” de los indios con cluyendo que en vista del abuso desmedido de sus privile gios, éstos de be ría n sus pe nd érs ele s.65 Asimismo el cur a de Ozoloapan [87] desahogaba en 1771 su frustación luego de años de pleitos con sus feligreses lam en tá nd os e d e “estos in felices tan propensos al mendacio..., [pues] es sin duda cier to que si no hubiera en los patronos tanta facilidad de creer a los yndios, no est uvi eran tan llenas de albo rotos las do ct ri na s”. 6 Resonab a este mism o senti mien to en los alegatos del cura de Ca pula que [88] en 1796 a propósito de un a am arg a disputa con sus indios parroquianos tocante al pago de ob venciones: “[se les atiende] en todos los tribunales donde in troducen sus quexas, sin ofrezer más prueba ni tener otro apoyo qu e el ser yndios, ap re he nd ien do que p o r tales gozan de unos privilegios incontestables”.67 De ac ue rd o con la lógica de tod o este léxico, cada ex p re sión llevaba fácilmente a las demás, au nq ue no m ed ian te va riaciones numerosas o de manera muy compleja. Miserable,

con sus elaboraciones y derivaciones respectivas hacia hijos del temor, desvergonzados, ignorancia, rusticidad, pereza y el resto, a pu nt ab a hacia la noción de que los indios no e ra n del todo civilizados ni completamente racionales y esto mis mo quiso decir Omerick con su imagen “de corazón p equ eñ o y de ánimo apocado”.68 Otros curas párrocos, en cambio, lo decían abiertamente con sentimientos ya fuera de protec ción o francamente desfavorables, y expresiones como la de que los indios estaban “semivivos”, “[como] árbol seco que ape nas m an tie ne vida en su raíz la cual si pre sto no se riega, no qu ed ar á a prop ósito sino par a el fuego”, o bien esta otra: “sin tem eri da d pod ía decirse, que sólo tenían de christianos, la mayor parte de los Feligreses, el carácter de bautismo, y de civilización el vestido y mo do de hab la r”.69 U na y ot ra vez señalab an los ma nuales qu e au n cua nd o los indios fuesen ra cionales y contasen con alguna fuerza de voluntad, tenían sin embargo un “débil uso de la razón”.70 Para hablar de es ta debilidad e m plea el  Itinerario la expresión “de corta ca pa cida d” rela cion ánd ola con la de ru de za .71 Pero si su racionalidad estaba dañada o poco desarrolla da, ello quería decir entonces que el comportamiento de los indios estaba dominado sobre todo por las pasiones. Así los obispos, los curas y quienes escribían manuales solían insis tir sobre este aspecto al considerar que la racionalidad in díg ena qu ed ab a a nu lad a po r las “sedes insaciables” del alco hol, los pleitos legales y el sexo; o bien que su voluntad era “antojadiza” según expresara cierto cura.72 Para los párro cos y sus superiores el alcoholismo era el principal proble ma, ya que “ priva ba a los indios de toda ra zó n” y ac en tua ba su debilidad moral desatando otros vicios que amenazaban su salvación eterna. La emb riaguez era p or tan to “ma dr e d e todos los males y principal enemigo de toda virtud”, causa primera de la idolatría, de los pleitos y de las enfermeda des.73 Hab ía que h ace r frente a estos apetitos de so rd en ad os y “suje tar a este linaje de ge nt e y red uz irl o al yugo o a la ley que profesa la chri stia nd ad ”.74

Para los curas párrocos, el estar de acuerdo con la opi nión pre vale cien te sobre la raci ona lida d y civilización inco m pletas o limitadas, implicaba el temor a que los indios ya asentados quedasen marginados de la sociedad. Para el párro co de San Felipe del O bra xe [54] algunos indios d e los pue blos de su juri sdi cció n vivían en 1771 “sin ley como bárbaros”, o bien “sin ley, sin rey”, según el cura de Zapotitlán (Jalisco) en 1767.75 Los indios que vivían fuera de sus pueblos eran “moros sin seño r” en palabras de un do ctrin e ro franciscano de la ciudad de México en 1719, idea al pa rece r reminiscente de aquella sentencia de Solórzano según la cual “el hombre solitario bien puede ser bestia o dios”.76 Iba implícita en esta inquietud la noción de civilización que con frecuencia tenía n los curas párrocos en m en te al d e signar su propio ministerio ya fuera con el verbo “civilizar” o hasta con el mismo nombre de “civilización”.77 Esta últi ma, como estadio avanzado de la sociedad humana, impli caba el uso de la razón, el orden social y el refinamiento, apoyándose en que, a diferencia de los animales, la vida debía ejercer siem pre un a influencia m od er ad or a y discipli nada sobre aquellas comunidades donde ya prevalecían el orden, el respeto a las leyes y el temor de Dios. Así, la cris tiand ad, la jer arq uía , el dominio de la ley, la vida urban a, un idioma con escritura, los hábitos y costumbres de la higiene y to da con ducta perso nal discreta y pulida “pa ra q ue así sean útiles al estad o y a sus familias”,78 de bía n te ne rse p o r v e rd a deros emblemas de la civilización que se oponían en todo m om ent o al des ord en, al peligroso igualitarismo y al de se n cadenamiento de los instintos. Pa ra los minis tros eclesiásticos del c en tro y occiden te de México la tar ea civilizadora no er a asu nto de un día sino u n a lucha permanente. Creían y temían de veras que la fronte ra chichimeca pudiera tragarse los territorios ya civilizados y que sus feligresías volvieran a la barbarie y a las idolatrías. La sola costumbre de abandonar los pueblos durante los conflictos con las auto rid ad es coloniales ali m en tab a estos te-

mo res y convencía a algun os min istros de q ue los indios “[de seaban] un mo do de vida re pu gn an te a la raz ón ”.79

 Naturaleza, crianza y dominio colonial  Esta visión sobre los indios e nc err ab a u n a am bivalencia p e r m an en te respecto al prob lem a de los orígenes: ¿estarían d o minados los indios por una inferioridad natural o más bien eran otras las circunstancias que explicaban su comporta m ien to?80 A lo largo del siglo XV III la co rre sp on de nc ia de los curas párrocos, no sólo la litigiosa sino hasta la más es po ntá nea , alu de al carácte r innato o natu ra l de los indios; el do ctr ine ro d e To luc a en 1734, p o r ejemplo, decía qu e los in dios con quien es trab aja ba e ra n como “leones afric anos”81 y otro franciscano del distrito de Cuernavaca [22] llamaba en 1752 la atención sobre su “natural aversión a todo lo que es bu en o” así como una prop ensió n asimismo na tura l a la m en tira y el eng añ o. 82 Otros sacerdotes echab an m an o d e m e táforas del reino animal o mineral; Tirso Díaz, de la ciudad de México, u no de los tratad istas men os caritativos, decía en 1770 que los indios er an “po r genio pu erc os ” qu e obede cían a sus impulsos hacia la em br iag ue z y el hu rto . En sus q u e  jas contra la feligresía rebelde del pueblo de San Miguel, p o r su “poco respeto...audacia y desmedido atrevimiento”, alu día en 1780 el cu ra d e Chal caton go, Oaxaca, a que los indios eran “de un género de metal tan grosero”.84 Otros sacerdotes diocesanos llamaban la atención sobre el carácter innato de las características más llevadas y traidas: “de na tu ral ez a infieles” decía el cu ra d e C ap ul aq ue [88] en 1795 o 1796, “[de] depravado genio y afecto a su brutal licensioso libertinaje”, según quejas del cura de Ozoloapan [87] en 1771 durante un pleito por obvenciones parroquia les. “Cobardes por naturaleza” y “cándidos” “que no parece

que tien en volu nta d libre”, agrega ba en 1772 Ruiz y C er va n tes.85 A tal grado se discutió y machacó en torno a esta ambi valencia, que hu bo qu e rea firm ar oficialmente la esencial h u m anid ad y racionalidad de los indios d u ra nt e el cuarto c on cilio provincial de Nueva España que se reuniera en la ciu dad de México en 1771. Este síno do se refie re a los indios en térm inos de “nuestros próximos” y juzg a que tod o mal comportamiento resultaba de su excesiva embriaguez y del mal ejemplo que les ponían algunos españoles. Añaden los cánones que “los naturales provienen del mismo tronco nuestro”. A pesar de no ser ya tenidos los indios por brutos irra cionales, Lorenzana, principal dirigente e inspirador del concilio, no descartó como factor racial la inferior inteligen cia qu e su po nía en los indios frente a los españoles, a d uc ie n do otras causas sociales aparte del trauma que les provoca ra el ser un a nación conquistada: su mala crianza, u na dieta deficiente, su raquít ica vestim enta y los inclemen tes tiemp os, “o po r algú n defecto d e la natu rale za o clima que se nos ocul te”.87 La opinión más favorecida en los manuales impresos o p o r los obispos y dem ás a ut or id ad es coloniales de finales del X V III, ciertam ente sostenía que los indios no e ran la noble inocencia personificada, pero estaba ya lejos de considerar los unos bárbaros o bruto s taimados, supu esto q ue les a d o r na ba n ciertas cualidades que po dían hac er de ellos fieles cris tianos y vasallos productivos y leales a la corona. Antaño hubo siempre una dosis de exageración cuando se los tenía po r rudos e ignorantes, según comentaba en 1805 un m iem bro del cabildo eclesiástico de México.88 Otros, como Ome rick, destacaban siempre la obediencia, humildad, piedad e inclinación d e los indios p o r las letras;89 er an racionales p e ro sencillos, con curiosidad p ar a ap re n d e r. 90 En 1778, como respuesta a un informe anónimo sobre abusos de los alcaldes mayores, el obispo de Oaxaca exter

naba sus opiniones respecto al comportamiento de los curas y a las faltas de los indios en un largo escrito en el que ata caba a los alcaldes. Para el prelado los indios eran rudos, ta citurno s, ajenos a los asunto s espirituales, supersticiosos, d a dos al vicio de la em br iag uez y a la lujuria y, adem ás, od iab an a todos los españoles con excepción del rey. Sin embargo, haciéndose eco del reciente concilio provincial, el obispo concluía que tales faltas eran, más que un comportamiento inculcado, la consecuencia del tratamiento que recibían de los españoles. Decía que los indios no eran tan negligentes y tontos como frecuentemente se los representaba, sino que eran pacientes, resistentes, dóciles, diestros y dispuestos a tra baja r “sólo pa ra aquellos que los tratase n bien y les gob er nas en con h u m a n id a d ”.91 A las opinio nes sobre la lasitud indígena pro pon ía el siguiente ejemplo a modo de reconv e niencia: He aquí lo que me sucedió el pasado mes de marzo mientras realizaba la visita a la parroquia de Yxtepeji. Los miserables indios me pidieron les bendijese una campana, pues casi año con año las tormentas y heladas acaban con los cactos en que crían la cochinilla. Como aceptase, corrió la palabra por todo aquel partido. En cuarenta y ocho horas el pueblo estaba lle no de campanas; más de dieciseis trajeron de varios pueblos, algunos distantes de ocho a diez leguas. Estos miserables ba  jaron las campanas de sus torres y las cargaron hasta aquí so bre sus hombres con todo y su enorme peso...

Este optimismo contenido respecto de los indios en tan to que cristianos y vasallos de la corona a fines del siglo XV III, iba muy de la m ano con un renova do interés po r un a especie de ingeniería social apreciable a través del concepto de educación. Los indios era n capaces de m ejo rar a todas lu ces, d e a hí qu e fuese “forzoso conquistarles de nu ev o” .92 U n indicio de este cambio apa rec e en los dos principales m a n u a les para párrocos, el  Farol indiano  de 1713 y  El ayudante de

 cura de 1766. Sus divergencias tocantes a educ ació n co nt ras tan a ú n más en virt ud de sus similitudes en otras áreas. Am bos reflejan el espíritu de Jos é de Acosta confo rme al  Itine  rario  y hacen distinciones entre los indios; en general éstos son vistos como los rud os a quienes fácilmente se co nd ujo al vicio y al pec ado, con tod o y qu e fuesen capaces de r a zo n a r. 93 Los dos manuales parten del paradigma de la ciudad colo nial como modelo de civilización; sin embargo la distinción princip al q ue destacan tocante a los indios está basad a e n la distancia a la que estaban respecto de las ciudades; mientras más cercanos a éstas más susceptibles a la corrupción de los vicios urbanos.94 Para el  Farol   los indios avecindados cerca de las ciuda des estaban más hispanizados, eran mañosos, adeptos a las malas acciones y sus hijos resistían todo esfuerzo desplega do por los curas para implantar la doctrina cristiana. En cambio, los indios que hab itab an a cierta distancia de la ciu dad eran rudos y obedientes con el ayudante de cura mien tras le tenían entre ellos. Sin embargo, una vez ido, rein cidían en las prácticas supersticiosas. Por último, los que vivían en los más remotos puestos podían tenerse por “tan incapaces, que pue de d uda rse de su racionalidad . 5 C ua n do ocasionalmente el  Farol   incurre en generalizaciones res pecto a los indios, sobre to do los hom bre s, les con sid era c ru e les y muy dados al alcohol. En contraste,  El ayudante de cura96 se m ue st ra m uc ho más optimista p a ra con los indios del campo, pu es cree en su ino cencia y en su habilidad para aprender. Mientras más aleja dos vivieran de ciudades como México o Puebla, menos ma liciosos se m ost rab an y conservaban m uc ha de su inocencia natu ral, adem ás de varias virtud es como la hu m ild ad, la obe diencia, la pobreza, la paciencia, la austeridad y una ge nerosa colaboración para con el culto externo de su fe. Sus muchos vicios eran allí menos marcados, pues sólo se ex acerbaban bajo el ejemplo poco edificante de los españoles. Por encima de todo pred om ina en  El ayudante  la certeza de

que a los indios podía educárseles según criterios civilizatorios. Sus últimos párrafos recuerdan al lector que por muy rudos, bárbaros, irracionales, brutos o salvajes que parecie ran, los indios eran gentes con posibilidades de mejorar; “con cuidados hasta los árboles más silvestres dan buen fru to”.97 Ambos autore s d e los man uales conc eden im p o rt an cia a los factores sociales como determinantes de las con ductas indígenas. Sin embargo, las opiniones del  Ayudante de  cura, publicadas cincuenta y tres años después del  Farol in diano , son en conjunto más optimistas respecto a las po sibilidades de cambio inherentes al indio. Este énfasis en la educación y mejoría de los indios no eran nuevos. Sí lo era el grado de atención que recibiera a fines del periodo colonial;98 el obispo Cabañas de Guadala  ja r a creía, p o r ejemplo, que las condiciones de subsistencia raquítica de la gente en las zonas templadas de su diócesis se debían sobre todo a la falta de una educación cívica y agrícola. A manera de remedio, se le ocurrió en 1805 ofre cer un premio en dinero para el primer indio que constru yera una alcoba separada para sus hijos, así como una coci na en cuarto solo y algunas otras comodidades “para la pública felicidad y mejora de costumbres de los pueblos”.99 Ya de sde las décadas de 1680 y 1690 se había or d en ad o p o r reales cédulas la fund ación de escuelas par roqu iales , sin e m bargo la que se expidiera el 10 de mayo de 1770 urgía la in m ed iat a ejecución de aq ué llas ,100 pue s com o política p a r r o quial esta medida había sido prácticamente inexistente. Los obispos de México y Guadalajara hicieron llegar la or de n a sus párrocos, sobre todo de spu és de 1749 al iniciar se el proceso de secularización de parroquias. Así, el arzo bispo Manuel Rubio y Salinas llegó a afirmar que tan sólo durante 1754 se habían fundado 228 escuelas parroquiales en su jurisdicció n. Muchas de estas fundaci ones fue ron efímeras y fracasaron, sin em ba rg o la política se sostuvo h as ta fines del periodo colonial mediante nuevos intentos de erección de escuelas. De hecho, aparecen indicios de este

proceso en las relaciones de méritos que en orden a su pro moción sometían los curas. En el expediente co rre sp on die n te a promociones de 1754 para la diócesis de Guadalajara, muy pocos sacerdotes mencionan la promoción de escuelas parr oqu iales, en cambio en el de 1770 la may oría ya reiv in dica sus esfuerzos para fundar escuelas en las localidades. Las relaciones de m éritos d e los últimos años del pe ri od o co lonial con tem pla n este negocio, finalmente, como u no de sus ap ar ta do s for m ale s.101 El que pud iesen m ejora r los indios p or m edio de la ed u cación era, pues, un acuerdo básico a fines del siglo XVIII. Pero, ¿hasta qué g rado y con qué propósito? T oc an te a este último nadie negaba que los indios vivían por debajo de su capacidad pa ra ra zo na r y ganars e la salvación ete rn a llevan do una vida civilizada y productiva al servicio del rey y de sus dominios. Sin embargo, dentro de este objetivo tan pa terna lista y de ta n vastós horiz ontes pa ra la educ ació n de los indios, no todos enfatizaban los mismos aspectos ni mostra ban un espíritu educativo igualmente generoso. Ya vimos que en 1805 el obispo Cabañas hablaba de la educación en or de n a la “pública necesidad y m ejora d e costum bres d e los pue blo s”, lo qu e a la vez se reflejaría en u n in cr em en to d e la pr od uc ci ón agrí cola .102 En cambio, noventa años atrás el arzobispo de México, sin insistir en la productividad de los indios, pensaba que la educ ació n h arí a q ue éstos fuesen “más capazes y domésticos en el trato h u m a n o ”.103 Mientras q ue O meri ck hablab a con optimismo de hacer al “hombre nuevo”, otras autoridades eclesiásticas parecían desdeñosas. El IV concilio provincial en 1771, por ejemplo, decretó que a los indios debía en señárseles “a ser hombres y a comportarse como tales” lle van do u n a “vid a racional y política”. 104 Luego d e insistir en la “indiferencia criminal” de los indios para el trabajo, el obispo de Oaxaca Antonio Bergosa y Jo rd án , antes inquisi dor , o rd en ó e n 1804 a su clero que e ns eñ ara aquellos a “tra bajar como hom bres y como cristianos p ar a su pro pia utili

da d, de la Iglesia, del E stado y de sus pró xi m os ”. 105 En 1770 Ti rso Díaz, sacerd ote de la ciuda d de México con u na visión más bien oscura respecto a los indios, empleaba el provoca do r verbo “re du ci r” pa ra ex presa r la idea de que se com pe liese a los indios a llevar una vida racional.106 Por lo que hace a la corona, todo el sentido de la ed uc a ción indígena en el siglo XVIII debía orientarse hacia un mayor y mejor aprovechamiento de los recursos coloniales mediante un aumento de la producción que hiciera rendir más profusamente las arcas reales. Asimismo, no había me  jo r garantía para el control político que la difusión de la len gua castellana acompañada de una más racional organiza ción de los asuntos del estado. Para fines del siglo XVIII la corona española, siempre propicia a la reducción de los in dios en pueblos, favorecía ya cada vez menos esta política ah ora que debían fom entarse la castellanización y otros m e dios civilizatorios.107 Apenas y se planteaba la cuestión de qué tanto debía o podía educarse a los indios y, dadas las diversas aprecia ciones generales sobre sus habilidades, la verdad es que las opiniones variaban. El obispo Cabañas, quien tuviera en al ta estima los talentos indígenas, sólo vagamente podía ima ginarse el tipo de educación que debía impartírseles más allá de cuestiones prácticas sobre agricultura, faenas domésticas y algunas cuentas. Desde su lejano pu n to de vista Fray F ra n cisco Ajofrín, el viajero capuchino que visitara la Nueva España en la década de 1760, apenas y veía obstáculos que impidieran a los indios descollar en las artes y estudios su periores: Por lo común los indios son más capaces tanto para las cien cias y artes liberales com o para las matemáticas. Hay entre ellos muy buenos latinos, filósofos, teólogos, moralistas y aun cano nistas, y así salen bellos eclesiásticos y predicadores.108

Agreg aba Ajofrín que, sin em bar go , sabía de ciertos obis-

pos americanos a quienes repugnaba la idea de ordenar indígenas. Entre ellos pudiera contarse a Lorenzana, virtual arzobispo electo d e México al tiem po en q ue a que l fraile via  jaba. Para el p relado los indios eran inferiores a los europeos “en el m od o alto de p en sa r”; 109 recono cía qu e había ya unos pocos indios clérigos y otros formándose en los seminarios, “p er o luego se conoce qu e lo son [esto es, indios] n o sólo po r la fisonomía, sino por sus costumbres y bajeza de espíritu, de m od o q ue p o r más que se esm ere n los virreyes y obispos en atenderles, son muy pocos a los que se puede fiar la cu ra de almas...”.110 Las opiniones variaban según se ve, y, con todo, la de L or en za na se acercaba más q ue la de Ajofrín a la versió n ofi cial y más popular. El hecho de que se recibiera a unos cuantos sujetos de la nobleza indígena al sacerdocio y a algunas profesiones libe rales al final del periodo colonial resulta sugerente, pues las escuelas prim arias indígenas del siglo XV III sólo ens eñ ab an lengua castellana, doctrina cristiana y primeras letras; de ellas no salían letrados. La visión de Lorenzana y sus activi dades en relación con los indios muestran que el creciente énfasis en el m ejo ram ien to de éstos a través de la educa ción, no implicaba aba nd on ar del todo el determ inism o psicológi co. ¿Dirían los curas de fines del XVIII y sus obispos que la racionalidad y civilización limitadas de los indios eran algo inherente, o más bien adquirido?, ¿se atribuiría dicha limi tación a su falta de capacidad o a la de voluntad? La verdad es que la mayoría h abr ía contesta do q ue a ambas cosas, pues se consideraba a los indios inferiores por naturaleza y, a la vez, humanos, racionales y capaces de progresar y ganar su salvación. Por eso los vocablos “miserable” y “niño” expre saban el meollo de esta caracterización inter m ed ia de aq ue llos menores a quienes se podían enseñar infinidad de co sas. La desc ripció n de los infantes nat ura les q ue hac e Pa gd en para explicar esa otra teoría determinista sobre la inferiori

dad racional del siglo XVI, inserta entre el esclavo por na turaleza y el bu en inocente, re sp on de a la terminolo gía qu e em ple ab an las autor ida de s coloniales del siglo X V III . La in sistencia con la que a su vez destaca Keen oponiones favora bles a la vez que desfavorables, en realidad constriñe a esta categoría interm edia qu e contempla, como más flexible que es, la más amplia gama de caracterizaciones sobre el indio. Ta m po co coincide lo qu e ant año exp resa ran los curas, obis pos y gobernantes locales con la explicación que da Keen cua ndo afirma que, debido a un a ma yor difusión de las op i niones negativas sobre los indios durante los siglos XVII y XV III, seguía dom ina nd o po r entonces la teoría de la escla vitud n a tu ra l. 111 Con todo, Keen tenía razón en resaltar las dualidades, sobre todo porque dentro de esta visión comparativa y psi cológica de los indios es posible enfatizar las diferencias in natas y seguir manteniendo la unidad esencial del género hu m an o. La teoría sobre la infancia na tu ra l y la op inió n generalizada d e que los indios sedentarios de N ueva E spaña no eran inocentes pero tampoco unos brutos, no acabaron con las dobles clasificaciones. Los vocablos invertidos y an titéticos seguí an en uso a fines d e la épo ca colonial y d e ellos echaban mano los funcionarios al referirse a los indios. Los que exp res aron los curas y que este trabajo consign a atañ en a la dicotomía civilización/barbarie: cristiano/pagano; ra zón/pasión; moderación/exceso; virgi nidad (“la joy a p r e ciosa de la virginidad”, la llama el  Itinerario)!promiscuidad; honor/des^vergüenza; am or a la virt ud /m ied o al castigo; e d u cado/ig noran te y manso/malévolo. Aparecían ju nt os p re s cribiendo el orden moral y la buena conducta, los vocablos honor, razón, moderación, amor a la virtud, educado y ci vilizado, mientras que el otro polo apuntaba a lo que se oponía a ese orden moral. Más aún, cuando “miserable” se asociaba a “ignorante” y sus derivados constituía un antóni mo de “civilidad”, es decir, del concepto d e u n a sociedad u r bana , re fin ad a y cor té s.113

En vista de lo elaborado del léxico colonial referente a los indios y del reconocimiento de clasificaciones interme dias, hubo una expresión que de hecho llegó a distinguir a fines del periodo colonial como ninguna otra al resto de la sociedad, es decir, a quienes no eran indios. Esta era la de “ge nt e de ra zó n”, 114 la cual llegó a ser tan co m ún qu e quizás la gente la empleaba ya sin reparar siquiera en su significa do literal. Era, cuando menos, una inversión subconsciente de la duda que en general cabía tocante a la plena raciona lidad de las gen tes llam adas in di os.115 En u n ar tículo so bre los conceptos q ue los misi oneros es pañoles y nortea m ericano s ten ían sobre los pueblos ño ng o tes de Luzón, Filipinas, R enato Rosaldo pro p o n e qu e los vo cablos invertidos son parte de una “retórica de control”.116 Tanto españoles como norteamericanos echaban mano de dos mecanismos retóricos para describir a los ilongotes de frontera: la inversión simbólica, que emplea pares opuestos como civilizado e incivilizado, manso y salvaje, o sedentario y nómada, y la generalización, resultante de estereotipar ciertas formas del comportamiento ilongote que se aparta ba n de las norm as de un a sociedad civilizada. El au to r consi de ra qu e estos m ecanismos retóricos constituyen los medios más típicos a partir de los cuales los hombres de occidente  justificaban la incorporación o eliminación d e los pueblos abo ríge nes qu e caían fuer a de la jur isdi cció n e sta tal. 117 De manera semejante, las fuentes mexicanas del siglo X VII I consideradas en este trabajo reflejan u na retórica d e control, pue s to da caracterización de las capacidades in díg e nas, ya fuera g rad ua l o absoluta, destacaba siem pre la su pe rio rid ad esp añol a sobre el indio, así se trata ra, p o r ejemplo, de ena lte ce r el castellano, los zapatos y el trigo, so bre los idio mas nativos, los hua ra che s y el maíz. “Miserable” y los dem ás vocablos su po ní an la sumisión y obediencia in díg ena a la a u toridad, de manera que si los naturales eran declarados hombres y cristianos, era de esperarse de ellos un compor tam ien to p ro pio de auténticos vasallos en pie de cristianda d.

No cabe, pues, duda alguna en el léxico sobre quiénes di rigían el proceso conducente a reducir los indios al orden y la civilización. La tendencia a generalizar a partir de ejem plos poco comunes o a caracterizar a los indios hasta ambos extremos de la exageración, ciertamente delata una honda preocupación po r el deso rden y la jera rqu ía qu e en todo ca so justifica ría la imposición d e la au to rid ad es pa ño la .118 El “para dig m a de pola ridad” que Rob ert Berkh ofer pr o po ne a su vez como visión re ite ra da y d u ra d e ra de los indios de América del no rte bajo la dominación británica, se p ar e ce a los vocablos inve rtidos de Rosaldo, sólo que s ub ray a u n a con sta nte c on tu n d en te en la historia colonial de A m éri ca .119 El tér m ino “ind io” se aplicó indistin tam ente a todos los p u e blos aborígenes del hemisferio occidental, a manera de ima gen que comprendía a todas las gentes del continente dis tinguiéndolas de los colonizadores. De manera semejante a las inversiones de Rosaldo, se representaba con frecuencia a los indios a part ir de comp araciones odiosas q ue sub raya ban sus carencias frente a los europeos. La retó rica de co ntrol p ro pia del siglo X V III en México y Guadalajara incluyó vocablos invertidos y polaridades, au nq u e sin ateners e solam ente a ellas. La palab ra “indi o” no fue la única empleada para designar a los nativos de Améri ca y tampoco se comprendió en ella a todos y a cada uno. “Natural” fue otro término acuñado en el vocabulario die ciochesco, así como “in dí ge na ”, au n q u e éste se em ple ab a con menor frecuencia y no siempre como sinónimo de “indio”; era un vocablo más flexible, potencialmente comparativo y que denotaba la adscripción u oriundez a un lugar, ya fue se un pueblo, un valle, u na regió n o provincia y hasta al mis mo nuevo m und o; además podía design ar tanto a indios co mo a españoles. En las fuentes del siglo X V II I “indio ” es casi siem pre u n no m bre o sujeto que, desprovisto, esp era el m e  j o r adjeti vo que cubra su desnudez resp on dien do a la p r e gunta ¿cuál indio? Según Rosaldo y Berkhofer, ni los ilongotes ni los natu

rales del este norteamericano fueron la antítesis nomádica que algunos occidentales esperaban encontrar. Sin embar go, los nativos de ambos autores era n gentes de fr on ter a que en tod o caso caían fuera d el control del estado, po r más qu e alguna integración incipiente se hubiese de hecho iniciado. Así pues , los en cu en tro s fronterizo s y la resistencia ind íg en a hab rían ace ntu ad o los vocablos invertidos y las pola rida des que estos autores suponen esenciales a la retórica del poder colonial europeo. En contraste, las fuentes dieciochescas del centro novohispano aquí analizadas proceden de situacio nes e n las que ya se tenía a los indios p or ma no de o bra p r o ductora y tributaria, así como por súbditos nominalmente cristianos de la corona. También hubo fronteras indígenas en Nueva España, pero los indios objeto de este estudio es taba n lejos de ser considerados un a antítesis d e los euro peo s, de ahí el rico y complejo vocabulario de distancia e inc or po ración creado y decantado espontáneamente con los años. Como retórica de control, las nociones hispano-coloniales sobre los indios no surgieron de un puro deseo de domi nación, sino que las fuero n m old eand o m odos muy peculia res de entender dicha dominación. Por un lado había la determinación de calibrar la experiencia con los indios a través de ciertas expectativas preconcebidas, a un q ue no rígi das, pro ced ente s de u na visión patrim onial de la ley nat ura l y de la doc trin a cris tia na.120 Po r el otro, estab a el intent o de ejercer un control sobre la conducta in dígena a sabiendas de que ello modificaba de hecho toda expectativa. La resultan te de esta combinación de voluntad de dominio, ideas pre concebidas y de e xperien cia viva en tre aquellas poblaciones sedentarias que en general habían aceptado el dominio es pañol, fue la imp lantación de u n a teoría sobre la infancia na tu ra l de los indios y la concepción de u na categoría int er m e dia de aborígenes americanos, más o menos análoga a la de los palurdos europeos. En vista de que la teoría de la infancia natural se presta pa ra h ace r comparaciones, constituyó de hecho el esquem a

dentro del cual se concibieron las polaridades así como los conceptos favorables y desfavorables. Si algunos curas hos tigados por su feligresía pleitista, consideraron los hábitos inciviles de los indios como algo inherente a ellos, las fuen tes del siglo X V III , e n cambio, m ue str an q ue dichos hábitos eran más fuertes tendencias que principios absolutos de com portam iento.D e hecho, al referirse a la embriaguez , a la lujuria, a la des ver güe nza o a la irraciona lidad de los indios, los párrocos hablaban más bien de propensiones e inclina ciones. Po r lo tanto, no a todos los indios se los po dí a sit ua r en el extremo bárbaro de toda clasificación, sino que re querían de algún control que les permitiera apro vec har to da su racionalidad y potencialidades pa ra acc eder a u n a con ducta civilizada. Las dicotomías en relación con los indios eran, pues, tendencias vivas, palpitantes, y nunca estáticas o absolutas.

Conclusión La idea tan prevaleciente de una sociedad incompleta, más la ten den cia a la inversión d e vocablos sugie ren qu e hacia fi nales d e la época colonial la reflexión teórica que c ul m ina ra en los escritos del padre Acosta daba forma, si bien no defi nitiva, a la ideolo gía re fe re nte a los in di os .121 Dos distintas intenciones inscritas en la teoría de la in fancia natural, las de protección e instrucción, estaban de hecho menos ligadas entre sí en la práctica que en la teoría de Acosta, d on de el énfasis sobre la educación p re te n d e ju s tificar el dominio español en América. “Miserable”, el voca blo legal clave durante el siglo XVI, que muy bien corres pondía a la categoría media de indios en Acosta, tenía que ver más con la idea de p rotección qu e con la de instrucción. El prop ósito de modificar la con duc ta de los indios se había desviado con el afán de control subyacente a toda protec ción. Sin embargo, a la luz de la ilustración española,122 es te afán se invirtió desde los años de 1770; ahora debía civi

lizarse a los indios mediante su incorporación, el control de sus pasiones y la educación de su racionalidad. No que de sapareciera de las leyes la idea de segregar a los pueblos de indios, ni que se abolieran sus derechos o privilegios de me nores, ya fuera en el plano retórico o en el de la práctica, si no que ahora estos asuntos ocupaban un segundo lugar de importancia an te el ímpetu hacia una mayor incorporación pre se nte en la idea de control y de servicio. Los conceptos sobre los indios de fines de la época colo nial se ape ga ro n más a la teoría d e la infancia na tu ra l qu e a cual quier concesión hec ha p o r las teorías d eterm inistas a los “métod os científicos de cuño e x p er im en ta r, ello a pesa r del creciente interés por la educación y del bien dispuesto opti mismo por las habilidades de los indios para aprender. Sin embargo, ello no representó perjuicio alguno para los vasa llos indígenas; el hecho de que los nuevos métodos se dis tanciaran de la idea de la inferioridad racial no significaba que sus pun tos de vista respecto a los indios fuesen más h u manos. Veamos cómo describe el carácter de estos últimos la  Historia de América  del escocés William Robertson, publi cada en 1777, ya que constituye tal vez el mejo r ex po ne nt e de esta nueva óptica científica: No pr ete ndo rivalizar con aquellos maestros que han descrito la vida salvaje con estilo audaz y un brillante colorido. Me sie n to satisfecho, acaso por haber logrado el más humilde mérito de una múltiple y detenida observación de mi sujeto de estu dio, tras la pertinaz y paciente labor de recoger aquí y allá las descripciones d e los más cuidadosos observadores: todo lo cual me perm ite present ar un retrato hablado muy pró ximo al ori ginal... ...No estamos en posibilidad de explicar las acciones ni el carácter de los hombres a teniénd onos a una sola causa o prin cipio, por más poder osos que parezcan su fuerza e influjo im placables. Ni aun el clima, cuya ley es más universal y parece afectar como ningú n otro agente a la especie humana, pu ed e

contribuir a la explicación de las conductas sin antes conside12S rar vanas excepciones. * •

A diferencia de los obispos y curas párrocos de Nueva España, Robertson expresó su admiración, si bien un tanto nerviosa, respecto a la ind ep en de nc ia del indio y a su espíri tu co m un ita rio .124 Veía en ellos a seres h um an os íntegros capaces de tod o progreso, pues “todo ser hum an o salido de la na tu ra leza es el mism o en toda s p ar te s” .125 Sin emba rg o, la explicación social que daba del atraso indígena llevaba implícito su propio “reduccionismo intercultural” gue bien poco favorecía a los indios de la América colonial.U6 Como bu en ilustrado escocés, R obertson consideraba al m un do di vidi do en naciones civilizadas y pri m itiva s;127 u n a y otr a vez recurre a los indios que habitaban los desiertos y las selvas de América del sur para apoyar sus generalizaciones sobre la pereza y dureza de corazón de aquellas gentes; su entre ga inmoderada al juego y al vicio y su rechazo natural a las ideas abstractas. En cambio las autoridades coloniales, aun cuando táci tamente sostenían algún determinismo psicológico, estaban más allá de esta dicotomía y consideraban una categoría in termedia de gentes semicivilizadas, mucho más optimista que Robertson respecto al progreso de los indios. Todavía se remitían las visiones coloniales a sus extremos antitéticos que incluían así la razón como la pasión, si bien las pasiones podían refrenarse en todo caso, más mediante el uso de la fuerza pública que por medios civilizadamente persuasi vos.128 Con todo, se distinguía entre los indios y se veían sus posibilidades reales para alcanzar la vida civilizada y la sal vación, aunque no fuera hasta el nivel más alto de los europeos. 129J Otros dos aspectos relativos a los conceptos sobre los in dios en el siglo XVIII merecen mayor atención de la que aquí pue do dedicarles. U no se refiere a que la gen te acom o da da y con a ut or id ad en la sociedad colonial veía a los indios

de la mism a m an er a q ue a los indig entes y clases sociales más bajas, a tal grado de q ue un a m isma cosa era ha bla r de éstas últimas qu e de los indios y viceversa. A pes ar d e to da la at e n ción que se ded icar a a los naturales, en cierto sentido la m e n talidad colonial les distinguía ya muy poco del resto de las gentes menesterosas y de la mano de obra de Europa y de América. Woodrow Borah lo ha expresado de la siguiente manera: “los términos con los que se caracterizaba a los in dios se empleaban indistintamente para caracterizar a los pobres no indios”.130 Ocasionalmente esta identificación se explicitaba en los informes del siglo X V III , p o r ejemp lo en las declaraciones de algunos testigos de u na pesquisa j u d i cial en 1789 tocante a la con ducta del corre gid or d e T eq u i la, en la que se hab lab a d e “los indi os y de otros pobre s”. 131 Curiosamente, los términos que destacara el profesor Bo rah, tales como inconfiables, cándidos, bebedores, perezo sos y sucios, son los qu e se aplicab an a la se rv id um br e y a las clases bajas del siglo XVIII en Europa.132 Y quizás pudiéra mos agregar a aquella lista los de maliciosos, ignorantes y desvergonzados, ya que en ambos casos, tanto para el privi legiado europeo como para el mexicano, la gente común y corrie nte era ignoran te, apasion ada y desen frena da, tal vez de u na m an er a n atural. Al igual que con los indios de Am éri ca, en Francia, hasta antes de 1750, la opin ión resp ecto de los sirvientes y clases menesterosas bordaba en torno a la idea de que esas gentes eran de una raza distinta e inferior, no del todo hum ana. Con todo, los temore s y la retóric a de con trol pro pio s d e los señores de la Nueva España en relación con los indios, no se basaban exclusivamente en las características comunes a los estratos inferiores de la sociedad. Así por ley como en la práctica, se consideraba a los indios con independencia del resto de la sociedad colonial, en tanto que constituían nuevos vasallos de la corona que de manera voluntaria habían aceptado el régimen español de cristiandad. Por lo tanto, la mayoría indígena contaba en aquella sociedad co

lonial con un a ide ntid ad legal de tipo corporativ o qu e los r e conocía miembros de antiguos pueblos, a la vez que propie tarios de las tierras del común; todo lo cual los distinguía ciertamente de otros grupos empobrecidos que, sin tierras propias que labrar, dependían de su pura fuerza de traba  jo. Los in dios eran inferiores a los españoles, p ero no de u n a m a ne ra vertical basad a exclusivamente en la rique za y el sta  tus  que abarcaba desde la aristocracia terrateniente minera o comercial, p as an do p o r los virreyes y obispos, h asta los es clavos negros y los indios. Más bien el creciente interés por el origen y situación de estos últimos, a diferencia del des precio o indiferenci a hacia otros grupos , se explica en razó n de ser los indios ve rd ad ero s pupilos de la cor ona y objeto de un gran cuerpo de legislación que concernía a su naturale za, dere cho s y obligaciones. El reco nocim iento de la hu m il dad de los indios y de su menor codicia frente a otros gru pos sólo muy ra ra m en te se refirió, sin más y gen éric am ente , a las clases bajas n ovo his pan as. Po r el co ntrario , a los negro s, mestizos y otras mezclas raciales se les consideraba razas in fames, provocadoras y codiciosas, que fácilmente podían pervertir a los débiles e influenciables indios. Además, estas otras clases bajas estaban lejos de compartir el pasado mi tológico indígena que tanto exaltaran las élites criollas y al gunos peninsulares al final del periodo colonial. El se gu nd o aspecto a discutir consiste en qu e los conc ep tos sobre los indios fueron básicamente los mismos desde mediados del siglo XVI hasta el fin de la dominación es pañola. A este respecto no dejan de ser inquietantes las si militudes entre los conceptos dieciochescos aquí analizados y los que iden tifica ran Pa gd en y Elliott p ar a el siglo XV I, so bre todo el que concibió a los indios como infantes natura les, miserables, ru do s y seme jantes a cera sob re la cual se iría im pr im ien do len tam en te toda d oc tri n a. 133 Subyacentes a es ta con tinuid ad conceptual, estuvieron siem pre prese ntes los intereses paternalistas del estado colonial católico, así como los valores españoles e hispanizantes. Las viejas polémicas e

interro gan tes en torn o a la hu m an ida d y racionalidad d e los indios, las explicaciones genétic as y sociales sob re su infe rio ridad, así como las dem and as de libertad y or de n pa ra su vi da política, todas siguieron resp ond iénd ose de la misma m a nera: los indios poseían escaso talento para el aprendizaje avanzado y limitada capacidad para razonar; apenas y po dría hacérseles vivir una vida civilizada (léase hispánica), si su inferioridad era tanto hereditaria como social; por ello debía imponérseles un orden y restringírseles la libertad, pues er an los indios víctimas de sus pro pias pasiones y ten ían escasa, fuerza moral como para llevar por sí mismos una vi da civilizada. Requerían, por tanto, de la protección y edu cación que mejor llenaran no sólo sus necesidades materia les y espirituales, sino las del bien común. Por supuesto que hu bo s iem pre cierta conciencia de que no era n los españoles los amos más idóneos y de que los indios no eran, sin más, sus eterno s subo rdinad os, además d e que er an estos últimos los que con su trabajo alimentaban a la colonia y producían su principal riqueza. Pero ello no quita el que a los indios sólo ra ra m e n te se les trat ar a como si hubie sen ten ido la mis ma autoridad que los españoles. Las similitudes son ciertamente notables aunque, a de cir verdad, no todo fue pura continuidad tocante a las no ciones sobre los indios. El énfasis puesto sobre la educación elem ental en la seg un da mitad del XV III tuvo fuertes an te cedentes desde el XVI, si bien éstos fueron ya muy débiles durante el siguiente siglo, así que las similitudes principales serían más bien discontinuas. La retórica clerical educativa y de protección fue una tendencia continua de larga dura ción, sin embargo, los curas párrocos actuaron más como protec tores y tutores que como edu cado res en el siglo XVII -y acaso tamb ién des de fines del XVI-, m ientra s qu e a la in vers a en el siglo X V III tar dío, se gú n las políticas oficiales de aquel momento. Esta discontinuidad parece coincidir, tan to con un cambio en la mentalidad del clero sobre la ido

latría y la om nip rese nci a del dem onio, como con el reform ismo borbónico. 34 Cuando en los años de 1620 el párroco de Tulancingo, Jacinto de la Serna, como do ctor en teología inten tara escri bir un manual para los curas, su principal afán consistió en desarraigar la idolatría y otras obras del diablo, más que en proporcionar un texto de doctrina para la administración de los sa cr am en to s.135 Par a Se rn a la m edi cin a do mé stica y los ritos de la fertilidad estaban p en etr ad os de idolatría, con todo y que tal vez sus feligreses los hubieran sinceramente considerado como prácticas cristianas. Para los clérigos del siglo X VI II el de m oni o seguía siendo u na presencia, si bien menos preoc upa nte; en cambio lo que para S erna fuera ido latría, no era ya para aquellos sino supersticiones de gente m en o r e ign oran te. Los manu ales dieciochescos como el Fa  rol indiano, El ayudante de cura y las “conver sacio nes” de O m e rick apenas mencionan la idolatría e insisten sobre todo en lo que cualquier sacerdote debía saber acerca de su m iniste rio. La embriaguez, que antes se con side rara un a vía de ac ceso a la idolatría, seguía pr eo cu pa nd o pr o fu n da m e nt e a los curas párrocos de fines del dieciocho, aunque más como un pro ble m a social que como u n síntom a d e a qu éll a.136 Otro par de conceptos empleado con suma frecuencia en la ret óric a clerical sobre los indios, y con u na histo ria p r o pia orientada en varias direcciones, fue el amor y temor; siem pre iban junt os, si bien un o de ellos era el qu e p re d o minab a. En 1585 fray Ped ro de Feria, obispo de Chia pa, es cribió al Tercer Concilio Provincial expresando la opinión de que a los indios se les gobernaba mejor infundiéndoles miedo que amor.137 Esta misma actitud tenía el  Itinerario en 1668 y los curas párrocos del XVIII como el padre Ruiz y Cervantes, quien se apoyaba en aquel man ual op onié ndo se a las tenden cias de ref or m a eclesiástica, ya qu e amb os se nti mientos, tem or y amor, eran las alas para em p re n d er el vu e lo celestial. Para 1760 sin embargo, la tendencia se revirtió notablemente en favor del amor, según nos permiten supo

nerlo las cartas pastorales de los obispos y las “Conversacio nes” de Omerick; perdía así toda fuerza oficial aquella me táfora alada. Toda esta modificación de conceptos sobre los indios a fines del periodo colonial era consecuente con las tenden cias que buscaban redefinir el papel de los sacerdotes ante la vida pública, e incorporar definitivamente a los indios a la sociedad colonial; pero además estaba de por medio un cambio importante en los métodos de enseñanza de la doc tri na cristiana. T a n to la legislación real como los obispos más regalistas, estaban de acuerdo en que los curas párrocos debían concentrar su trabajo en las enseñanzas meramente espirituales, en las actividades sacramentales y en aquellas obras públicas que la corona considerase útiles para el bien común. La protección y defensa paternal de los intereses indígenas, el cuidado de sus asuntos comunitarios y familia res, así como el cumplimiento de las leyes debían dejarse en manos de las autoridades civiles. Por otra parte, la impor tancia cada vez menor de las leyes que suponían la protec ción del indio m ed ian te su segregación, la insistencia en re s ponsabilizarlo de sus propias infracciones a la ley real y canónica, y la promoción de la lengua castellana en los pue blos, contribuyeron a enfrentar al indio aún más a la socie dad colonial y a red uc ir el papel p rotec tor del cura p árroco en los asuntos de índole temporal o profana. La modificación en el plano doctrinal consistió en enfa tizar los diez mandamientos o decálogo, sobre los siete pe cados capitales. Ambos pre scr ibía n la co nd uct a cristiana, sin embargo estos últimos, que durante el siglo XVII constitu yeran el meollo de la doctrina, favorecían la introspección del creyente hacia sus imperfecciones personales, es decir, hasta los entresijos de la misma na tural eza h um an a; así que la soberbia, la codicia, la lujuria, la ira, la glotonería, la en vidia y la pereza eran excesos alevosos de la pasión que deb ían re fre na rse , pues violaban la ley de Dios. Pero los diez mandamientos eran más contundentes y sociales, sobre to-

do explicados explicados como apr en die ro n a hacerlo hacerlo lo los sacerdotes sacerdotes d e fines de la época colonial. Los mandamientos enfatizan las co n el  relaciones del individuo con Dios, con la familia  y con prójimo; sus mensajes supuestamente sugerirían el respeto a la au tor ida d, la refo rm a de las las costumbres, el bie nestar so cial y el amor y caridad como medios para alcanzar la gra cia. cia.1 1 Y a sí como como la la tute tu tela la i ba gan and o terren o sobre sobr e la la protección paternal, los diez mandamientos comportaban virtudes qu e había que e nse ñar y no ya pasiones pasiones qu e debie ran sofocarse. En todo caso servirían de apoyo para alcan zar el el endeb le equilibri equilibrio o en tre la au to rid ad centralizada y un resp aldo selec selecti tivo vo a la Ilustración, ta n buscado tan to p o r los ministros borbónicos como por los eclesiásticos regalistas. Era un equili equilibri brio o em pe ña do en p res en tar el cambio cambio bajo bajo la la  ta n tos to s  ele form a d e viej viejas as ley leyes es,, d e princ ipio s cristianos y de  tan mentos de la tradición como fuese posible. NOTAS 1. 2.

3.

 Diario  Diario del viaje que que por orde orden n de la la Sagrada Sagrada Cong Congreg regac ació ión n de Propaganda Fide hiz hizoo  a la Améri América ca Sept Septent entrion rional al en el el Sigl Sigloo XVIII.   2 vols., Madrid, 1958, I, 84. John Jo hn H. Elliot, Elliot, The Oíd World and the New, 1492-1650 , Cambridge, Inglaterra,

1970. Examina las primeras visiones españolas de América y propon pro pon e un con c on texto histórico para comprender “el mito americano” que se fue fijando a través de estas trasposiciones y de otros intentos de comprensión, evaluación y asimilación: “el descubrimiento y poblainiento del nuevo mundo fueron in corporados a una noción de la historia esencialmente eurocéntrica para des de ella ser descritos según la épica renacentista en que el europeo se hacía consciente del mundo y del hombre. Así, fue imponiendo su dominio paula tino sobre las razas y el mundo apenas descubiertos” (p. 3). Desde la antigüedad, antigü edad, los europeos  cristiano  cristianoss dividieron dividieron la humanidad e n pa res de salvajism salvajismo o y civiliza civilización. ción. En el capítulo seg undo un do de su s u obra The Oíd World   and the the New Ne w , Elliot compendia las varias visiones españolas del  siglo   XVI so bre los nativos de América así como las hondas raíces de una clasificación de carácter carácter dual de la humanidad presen pr esente, te, tanto en la tradición judeo-cr jude o-crisdan isdana a como en la clásica. El uso de los opuestos salvaje/civilizado como versión de  de scrit ritoo por Richar esta clasificación dual está desc Richard d Bernheimer Bernh eimer d esde la edad m e dia hasta el siglo XIX en su Wild Men in the Middle Ages: a study in Art, Sentí-

 men  mentt and Dem Demon onol olog ogy, y, Cam Cambrid bridge ge,, Mass: Mass: 195 1 9522 y en Edward J . Dudley Du dleyyy Maximil Maximilian ian  E. Novak, Novak, The Wild Wild Man Within ithin:: An Image Image in Weste estern rn Tho Thoug uglú lúfrom fro m the the RenaissanRenaissan ce  ce lo lo Roman Romantic ticism ism..  Pittsburgh, 1972. 4.

La de pies y cabeza, cabeza, por ejemplo, ejemp lo, fue fue utilizada utilizada en 1758 por el cura de Tepe Te pe tlaoztoc. Arcliivo General de  la Nación, Clero regular y Secular. (En adelan te, AGN CR CRS) S) 156, exp. ex p. 5, fol. 143 v.

5.

Los académicos norteamericanos han sido orillados hada had a esta posición a raíz raíz de la estimulante obra de Benjamin Keen (que incluye The Aztec Image in Wes  tern  tern Thoug Thought ht de la que hablaremos brevemente más abajo) y especialmente la de Lewis Hanke. Ambos autores han captado la atención dentro y fuera de los Estados Unidos en los úlámos cincuenta años: The First Social Experiments

in America: a study in the development of Spanish Indian Policy in the Sixteenth Cen  tury.  tury.  Cambridge, Mass. 1935. The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of   Ameri  America. ca.  Philadelphia, 1949.  Bart  Bartolo olom mé de las las Casas; sas; An inter interpre pretat tatio ion n o f hi his life life  and writings. writings. The Hague, H ague, 1951. 1951. Barto  Bartolo lomé mé de las las Ca Casas, sas, Bookm ookman an,, Scholar Scholar and Pro  pagandist.  Philadelphia, 1952.  Bart  Bartolo olom mé de de las Ca Casas, sas, histori historiador ador... ... , Gainesville, 1952. Aristo  Aristotle tle and the the Ameri America can n Indians. Indians.  Chicago:  Chicago: 1959; and All Mankind Mankind is One; One;  A study study of Die disputa disputatio tion n betw betwee een n Bart Bartol olom oméé de las las Cas Casas as andJuan Jua n Giné Ginéss de de Sepulv Sepulvee  da in 1550 15 50 in the the Intelle Intellectu ctual al and Relig Religiou iouss Capa Capaci city ty of o f the the Ame Americ rican an Indians , De 6. 7. 8.

9.

10. 10. 11. 11. 12. 13. 13.

kalb, II, 1974. Tzvetan Todorov, Todor ov, The Conquest Conquest of o f America. Americ a.  New York, 1984, p. 191. El núcleo núcle o de esta interpretación interpretac ión fue propuesto propu esto por Elliot Elliot en The Old World and   the  the New , p. 47-53. J.H J. H .Elliot, .Elliot, “The Th e Discovery o f America America and the the Discovery Discovery o f Man”. Man”. The Th e Ra leigh lei gh Lecture on o n History, British Academy, 1972,  Proc  Procee eedi din ngs of the the Brit Britis ish h Aca  dem  demy, vol. LVIII, p. 12. Otro asunto también suscitado suscitado por Pagden y Keen pero que que requiere de una una investigación inves tigación distinta a la que aquí presento presen to se refiere a la importancia importancia de las explicaciones explicaci ones sociales sociales y del medio ambiente locales al comportamiento comport amiento indí in díge ge na anteriores al siglo XVIII. En su Sitio, Sitio, naturaleza y propiedad de la ciudad de México..., México... ,  México, 1617 (1618), fs. lllv-112v, fray Gonzalo de Hermosillo, apoyándose en Galeno más que en algún método experimental, atribuye el carácter y comportamiento de los indios del valle de México al clima y demás factores ambientales. Rechaza la idea de que los indios fuesen por naturaleza flemáticos, si bien los califica de tristes “melancólicos”. Dentro de los límites de su tratado ve que hay indios enérgicos, curiosos y aun brillantes como estudiantes de las artes y de otros menesteres, al grado que cualquier tendencia a ser perezosos “podía bien co rregirse con buena bue na crianza crianza y educación”. educaci ón”. Est Estee enfoque enfoq ue resulta consistente con co n la observación de Elliot respecto a que este determinismo ambiental contaba con hondas raíces en el pensamiento europeo del quinientos. Qué tanto pe netró o si fue cambiando con la experiencia española en América durante los siglos XVI y XVII, XVII , son asuntos aún abiertos a la la investigación. Carlos Carlos Herrejón Her rejón Peredo, ed.  M  Moorelo relos: s: vida preins preinsur urge gente nte y lectur lecturas as..   Zamora, 1984, p. 51. Archivo General de Indias, Sevilla Sevilla.. Audiencia de México 2588.   306, exp. 5. AGN, Criminal  306, Con meno me noss frecuencia tanto tanto en el texto como en las las notas mencion men ciono o un ter cer tratado inédito, si bien de diferente tenor a los de Hugo de Omerick y Ruiz y Cervantes. Se trata del  Papel  Papel sob sobre el verdad verdadero ero mod modo de benef benefici iciar ar a los los  yndio  yndioss en lo espiri espiritua tuall y tempo tempora rall con con utilidad utilidad del esta estado do... ... (1770) de d e José Tirso Díaz Díaz,, sacerdote criollo nacido en la ciudad de México. Está Está dirigido sobre todo a los oficiales reales y propone reformas para el bienestar de los indios, no así pa ra el del imperio español. Por lo que hace a reconocer el creciente interés en el bienestar espiritual y material del indio, su agricultura, comercio y contri buciones fiscales, este tratado se parece al de Omerick, aun en sus críticas a la

codida cod ida de los alcaldes mayores; mayores; asimismo apoya apoya la idea de d e que los curas debían restringir su intervención en asuntos públicos y actuar “como un acueducto que lleva y distribuye las órdenes del obispo”. Sin embargo, Díaz Díaz y Omerick leyeron leye ron mensajes distintos en las pastorales pastorales del arzobispo Lorenzana. Lo esencial del argumento del primero consiste en de mostrar que el atraso y pereza en que estaban sumidos los indios se habían exacerbado a causa causa de su segregación social social y cultural cultural en perjuicio de las re n tas tas reales y del domin do minio io efectivo. Detrás Detrás de una aparente réplica a la propu pro pues es ta de un cura de Puebla sobre venta de indulgencias a los indios para prote gerlos del desabasto de carne, Díaz alegaba que no debía mimárseles con privilegios, sino que debía obligárseles al trabajo y al comercio para que así se hicieran hombres civilizados. Cita por cierto el  Itinerari  Itinerarioo, aprobando sus pasa  jes  je s e n relación a los castigos corporales. corpora les. 14. 14. Al fija fijarr mi mi atención en e n los conceptos concepto s sobre sobre los indios no quisiera dejar dejar la idea de que hubiesen sido éstos el único ingrediente d e las relacione relacioness entre los c u ras párrocos y sus feligresías rurales. Menos aún aú n de que las actitudes y las ideas idea s formales sean cosas que uno pudiera separar con nitidez de los contextos y circunstancias en que se originaron, o bien que se las tomara simplistamente, sin más, más, como causas o consecuencias consecuen cias de otras otras acciones. acciones. Nunca Nu nca se expresa exp resaron ron estos conceptos con independencia de la posición social del sacerdote, de su crianza y formación, de su carrera, vocación, estilo de vida y menos del mo do particular particular de acoger a sus feligreses. Tampoco Tamp oco quisiera quisiera ver ver en aquellos aq uellos co n ceptos una pura racionalización de intereses o simples instrumentos para el sometimiento que los súbditos indígenas rechazaran con toda facilidad. 15. Anthony Antho ny Pagden ha descrito descrito esta esta forma forma de identidad identid ad criolla criolla para para el caso caso de Nueva España en su artículo, “Identity Formation in Spanish America”, en Nicholas Canny y Anthony Pagden, eds., Colonial Identity Identity in the Atlanti Atla nticc World, World, 1500-1800,   Princeton, 1987, p. 51-93. 16. 16. En 1775 el vicario de Cuanacalcingo Cuanacalci ngo en el distrito de Cuernavaca [22] no sabía sabía si los indios se portaban mal “por “por ignorancia ignoranci a o por p or malicia”. malicia”. Generalm ente la ambivalencia no se expresaba con claridad. 17. Hacia Hacia el final de su gestión el virrey virrey Antonio de Mendoza coment comentaba aba sobre esta doble caracterización y con agudeza advertía a su sucesor no se creyera de una ni de otra: “Algunos dirán a V.S. que los indios son simples y humil des, que no reina malicia ni soberbia en ellos, y que no tienen codicia; otros al contrario que están muy ricos y que son vagabundos y que no quieren sem brar. No crea a los unos ni a los otros, sino trátese con ellos como con cual quiera otra nación sin hacer reglas especiales... porque porq ue pocos p ocos hay en estas par tes se muevan sin algún interés, ora sea de bienes temporales o espirituales, pasión o ambición, ora sea vido o virtud”. Tomado de Hanke,  Lo  Los virr virrey eyes es es es  paño  pañoles les en en Amér Améric icaa durante durante... ... la casa casa de Austria Austria.. Méxic éxicoo I.   Madrid, 1976, p. 47. 18. 18. Véase por ejemplo AGN, AGN, Acervo 49, caja caja 50, Tancanhuitz Tancan huitz (parroquia (parroquia de Tampamolón, Puebla) 1749; AGN, Acervo 49, caja 116, 1808-1809, informe de la visita pastoral a la Sierra Gorda [10,73]. 19. 19. AGN, CR CRS 42, exp. 1; AGN, CR CRS 23, exp. 5; AGN, Inqu In quisi isidó dón n 1399, 1399 , exp. ex p. 12. 12. Archivo catedralido del arzobispado de Guadalajara, queja presentada por José Antonio Anton io González de Hermosillo, Hermosillo , cura de Mecatab Mecatabasco, asco, 12 de febrero de 1792. He reunido ejemplos en otras diecisiete fuentes que induyen casos de  juzga  juz gado doss eclesiásticos, e clesiásticos, litigios sobre tierras, pleitos pleit os avi a vile les, s, además ade más de los lo s trata dos y manuales.

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Biblioteca Bancroft M-M 135, exp. 17, fol. 121 r-v; AGN, Tierras 2670, exp. 3; AGN, Templos y Conventos  28, exp. 8. Roberto Moreno de los Arcos, “Dos documentos sobre el arzobispo Lorenzana y los indios de Nueva España”,  Históricas  10, sept-dic. 1982, 35. Archivo catedralicio del arzobispado de Guadalajara, Pastoral del obispo Ca bañas, 20 de octubre de 1797. Para el siglo XVIII el ejemplo clásico aunque poco común es el del obispo de Puebla Juan de Palafox y Mendoza durante los años de 1640, para quien los indios eran inocentes, tímidos y ovejas senci llas. Biblioteca Bancroft M-M 240, ch. 13. Díaz de la Vega hablaba con mucha exa geración de los muchos sacerdotes indígenas, “tanto como estrellas en el fir mamento”. No he dado con el informe, sin embargo su índice se localiza en AGN,  Inqui  sición 1170, fs. 139-143. Aun cuando “humilde” aparece aquí sin una signifi cación premeditada, el vocablo bien podía tener en Nueva España una con notación peyorativa de “gentes vencidas”. Un monumento ilustrativo de este significado es la capilla del Humilladero en Pátzcuaro, pues según el viajero Ajofrín (1,221), que escribía en 1760, esta capilla tomó su nombre a raíz de un suceso de la conquista de Michoacán. Se dice que Santiago, el patrono de las Españas, se apareció a los españoles en aquel sitio justo dos horas antes del amanecer el día de la batalla. Los conquistadores despertaron fortalecidos y llenos de coraje, no así los indios que amanecieron temerosos y confusos. Po co después, sin usar sus armas, éstos se entregaron humildes y rendidos. Carta pastoral de Francisco Antonio de Lorenzana, 5 de octubre de 1766. Pu blicada en Caitas pastorales y edictos del Illmo. Señor D. Francisco Antonio Lorenza  na y Buitrón, Arzobispo de México.   México, 1770. AGN, CRS 72, exp. 17, 1797. Por ejemplo, “miserables y de poco caudal”,  R ecopilació n libro 1, título 13, ley 7. Woodrow Borah explica el uso legal del término en Justice by Insurance:

Üie General Indians Court of Colonial México and the legal Aides of the Half-Real,

Berkeley, 1983, pp. 80-83. 27. AGN,  Alcaldes mayores II, f. 357. 28. Véase por ejemplo,  Itinerario,  libro 1, tratado 5, sección 4 (en adelante, 1-54), 2-1  passim y 4-6-4. 29.  Itinerario  2-8-13;  Farol , p. 97, AGI,  Audiencia de México  2588, Ruiz y Cervan tes, Tratado, fol. 2r. 30. Concilio provincial mexicano IV celebrado en la ciudad de México el año de 1771. Querétaro, 1898, p. 189. (5-8-2). 31. Moreno de los Arcos, “Dos documentos...”, p. 35. 32.  Itinerario, libro 2, prólogo y  passim. 33.  Itinerario, libro 2, prólogo y tratado 1; 4-2-10. 34. AGI,  Audiencia de México 2588, Ruiz y Cervantes,  tratado, fol. 1 lv. 35. AGN,  Inquisición  123, exp. 6. 36.  El ayudante de cura, páginas sin numerar anteriores al texto. El cura de San Fe lipe del Obraxe [54] decía lo mismo de los indios en 1771 ante la agitación que perturbaba la anterior tranquilidad a propósito de las obvenciones parro quiales: “vivían con miedo del castigo, que para los yndios no hay otro arbi trio”. AGN, CRS 68, exp. 3. 37. Biblioteca Bancroft M-M 271, Tirso Díaz de la ciudad de México, al referirse a la obligación anual de los indios para confesarse. AGN, Criminal   306, exp. 5, 1772, Zimatlán, Oaxaca; AGN,  Historia  128, exp. 7, 1791, Córdoba, Puebla.

38. AGN,  Reales Cédulas Originales  71, exp. 8. 39. AGN, Civil   1599, exp. 9, 1708. Ocoyoacac [88]. 40. AGI,  Audiencia de México.   2588. Asimismo en el tratado de Ruiz y Cervantes, expediente del obispo de Oaxaca al rey, 19 de febrero de 1784, fol. 17. 41. Archivo del Estado de Oaxaca, legajo de informes judiciales marcado “1811”, administrador de la hacienda de Güendulain; AGI,  Audiencia de México  2588, fol. 18r-19r; AGN,  Reales Cédulas Originales  126, exp. 137, 1778 comentario del obispo de Oaxaca. 42.  El ayudante de cura, p. 53. 43. Biblioteca Bancroft, M-M 135, exp. 16, art. 2. 44. Ya desde 1539 los obispos de la Nueva España decían que los indios eran “gen te ignorante”. “Apéndice a los concilios primero y segundo mexicanos” en Ni colás León, Bibliografía mexicana del siglo XVIII , 5 vols. México, 1902-1908, IV, p. 308-330. 45. Tulane University, Biblioteca Latinoamericana, Viceregal and Ecclesiastical Mexican Collection (en adelante TU VEMC), vol. 68, exp. 20. 46.  Itinerario  libro 2, prólogo; AGI,  Audiencia de México  2588; Tratado de Ruiz y Cervantes, f. 3v. 47. AGN, Clero regular y secular,   exp. 2. Define el  Diccionario de la lengua española el sentido teólogico de la expresión “materialmente” como la carencia del “co nocimiento y advertencia que constituyen buenas o malas acciones”. 48.  Itinerario  3-3-13. Pérez de Velazco, admirador del  Itinerario,  recomendaba ejemplos dramáticos: “cuando se embriagan en exceso o son muy lascivos les digo: ‘ved a nuestro Señor (habiendo un crucifijo a la mano) ¿no murió por vuestros pecados colgado de una cruz? ¿no lo decís al rezar? ¿Estará bien que el Señor, vuestro Padre, sufra a causa de vuestras borracheras y obscenidades mientras que bebéis de una copa o abusáis de la mujer?’ Suelo hacer una pau sa tras de decir esto en señal de aflicción. Luego añado: ‘¡Qué vergüenza! por ahora estáis bien y con fuerzas, pero de aquí a un año tal vez estaréis ya en el infierno, sufriendo el fuego eterno”.  El ayudante de cura,  p. 57. Viene también al caso el ejemplo de Omerick, quien se valía de un reloj mu sical para ilustrar el premio o recompensa celestial: al tiempo de ejercer los ministerios entre los indios de Tochpan su reloj daba la hora “y al soltarse los pequeños martinetes tocaban la sonata... con el tono de las campanas y las dul ces armónicas los indios quedaban como maravillados y me preguntaban cómo era que salía de mi bolsillo y persona aquel sonido admirable; sacaba yo el re loj y para entretenerlos aún más, hada sonar nuevamente la hora y repetíase el minuet ante el asombro credente de mis buenos indios. Era entonces la oportunidad de llevar aquello al cauce de mis deseos y buena fortuna del mi nisterio, pues les hablaba de las bondades y excelendas que deparaba la vida eterna. Os aseguro que la mejor exhortación del padre Carochi o Mijangos no habría tenido el mismo efecto en sus espíritus, pues mi náhuatl es muy in ferior a lo que aquellos hombres derían y escribían”, Bancroft M-M 113, p. 26-27. 49. AGN,  Inquisición 1213, exp. 6, fs. 77-80. 50. Bancroft M-M 113, Tepecoacuilco [42], Clero regular y secular 39, exp. 2, 179596, Capulaque [88]; AGI,  Audiencia de México  2588, 1784, Zimatlán, Oaxaca; AGN,  Inquisición  1348, exp. 10, 1794, Ichcateopan [44]. 51.  Ayudante de cura, p. 46. 52. Benito María de Moxó, Cartas mexicanas escritas en 1805,  Génova, 1838, p. 179.

53. AGN, Clero regular y secular  68, exp. 3. 54. AGN, Criminal   17, exp. 8, f. 180v. 55. Jadnto de la Serna, “Manual de ministros de indios para el conodmiento de sus idolatrías, y extirpación de ellas”,  Anales del Museo Nacional de Arqueología,  Historia y Etnografía, época 1, VI, 1892-1899, p. 363, (mediados del siglo XVII). 56. Se cita a Solórzano con frecuenda a este respecto, por ejemplo en Archivo Ju dicial de la Real Audiencia déla Nueva Galida. Biblioteca Pública del Estado, Guadalajara, (en adelante, AJANG), Criminal , 22-21-500, 1807. La nodón de que los indios no eran testigos de fiar se explicaba por su ignoranda, así como por su “flexibilidad” o blandenguería. El teniente de alcalde mayor en Zacoalco (Jalisco) atribuía en 1800 las mentiras y poca confiabilidad de los indios a que carecían de “un entendimiento claro”. Archivo Fiscal de la Real Audiencia de la Nueva Galicia, Biblioteca Pública del Estado, Guadalaja ra, 570. De acuerdo con las leyes coloniales a los indios no se les podía perseguir por falso juramento o perjuro. Cfr. Woodrow 1&oYah,Justice by Insurance , p. 255. 57. AGN, Civil   2166, exp. 5 bis. 58. AGN, Clero regular y secular   243, exp. 1, 1792. 59.  Itinerario 5-2-5. Agregaba esta misma obra que si para los casos judidales más serios era predso contar con testigos, debería entonces asegurarse el que por lo menos éstos fuesen presendales. El juramento que prestaran seis indios valía por el de un solo español, 5-2-7. 60. AJANG, Civil   116-4. La metáfora del corazón aparece en algunas otras fuen tes que se refieren a indios. Aludía con frecuenda a la esenda como motor de la moral y las acdones. En 1798 el obispo de Michoacán hablaba por ejemplo, de que la religión les era “sembrada y cultivada en sus corazones”, AGN, Ci vil   1603, exp. 5, f. 26v. “Aborrecen de corazón”, decía en 1778 de la actitud indígena hada los españoles el obispo de Oaxaca, AGN,  Reales cédulas origina les 126 exp. 137. “...de corazón pequeño y ánimo apocado” Omerick, 1769, Bancroft M-M 113, p. 81. “corrompidos corazones”, según proponía en 1808 el cura de Tzontecomatlán durante una agria disputa con sus feligreses, AGN, Clero regular y secular  217, exp. 6. 61. Bancroft M-M 113, p. 68. 62. El término que los sacerdotes empleaban más a menudo para estas ocasiones era el de “drogueros”. AJANG, Civil   231-1, 1804 Ocotlán. AGN,  Acervo 49, ca  ja 127, 1773 Xiquipilco [54]. 63. Al insistir en la necesidad de que los sacerdotes hablaran las lenguas ind íge nas por las dificultades que pasaban al confesar, don Antonio Joaquín de Ribadeneira y Barrientos, representante real ante el Concilio Provindalde 1771, hablaba de un indio que había confesado: “Padre mío, acúsome que me volví, totadne onimo cuepac”. Fue hasta más tarde, tras minudoso sondeo, que el sacerdote supo que aquel había cometido incesto con su madre. 64. AGI, Audiencia de México  2588, Informe de Zimatlán, f. 16v. 65. AGI,  Audiencia de Guadalajara , 382. Tirso Díaz clamaba en 1770 por un ma yor control de las actividades de los indios alegando que “ningún vasallo está menos gravado ni es más inútil a su soberano que el yndio”, Biblioteca Ban croft M-M 271, capítulo 24. En 1766, para justificar la golpiza que propinara a un indio el teniente de alcalde mayor de Tlalmanalco, éste invocó la mino

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ridad indígena pero agregó con amargura que los indios no merecían la lenitud que se dispensaba a los niños. AGN, Tierras  2554, exp. 1,1, f. 8v. AGN, Clero regular y secular 68, exp. 3. AGN, Clero regular y secular 39, exp. 2, f. 66v. Biblioteca Bancroft M-M 113, p. 79. Bancroft M-M 135, exp. 18, 1719. Carta de fray Miguel Camacho Villavicensio, provincial franciscano; Biblioteca Bancroft M-M 113, p. 105; Omerick, Tepecoacuilco [42], 1769; AGN,  Bienes Nacionales, leg. 172, exp. 37, Almoloya [54] sin fechar, cosido, y con una carta respuesta del provincial de fecha 28 de abril de 1805. Hay otros ejemplos para mostrar que los indios, dejados a sus impulsos, se in clinaban a una perversa sinrazón. En 1734 el doctrinero franciscano de Toluca decía que los indios “[querían] vivir un linaje de vida repugnante a la razón”, Bancroft M-M 135, exp. 16. Para el doctrinero dominico de T epetlaoztoc en 1761, los indios feligreses vivían como “unos gentiles o brutos sin el menor susesión ni reconocimiento a superior alg uno”, AGN, Clero regular y  secular  156, exp. 5, f. 123.  Itinerario  1-6-6, 2-3-11; Bancroft M-M 113, p. 26-27. Para Omerick los indios eran racionales aunque inocentes, ingenuos. Asimismo, el prólogo al  Ayudan  te de cura habla de que los indios obedecían a la razón pero dentro de ciertos límites. Empleábase la misma expresión en la Colección de las ordenanzas , que para el go  bierno de el obispado de Michoacán hicieron y promulgaron con real aprobación ..., México, 1776. Biblioteca Bancroft M-M 113, p. 37-38 “sed insaciable” de pleitos legales; Ban croft M-M 271, cap. 41, Tirso Díaz opinaba que los indios estaban sometidos al sexo y que no se contenían en sus hábitos alimenticios. Lo primero de he cho se exacerbaba por su afición a los chiles; el  Itinerario 2-7 considera desde el prólogo que la embriaguez es un “pecado de gula”; AJANG, Criminal  2221-500, 1807. El fiscal del curato de Xichú, e n la remota Sierra Gorda, llama ba a los indios “ciegos en sus pasiones, AGN, Clero regular y secular  57, exps. 34, mientras que el  Farol   consideraba que la virginidad era prácticamente inexistente entre los indios, signo éste de sus apetencias sexuales.  Itinerario 2-7-1 a 4; AGI,  Audiencia de México 2588; tratado de Ruiz y Cervan tes f. 6v. Al pensar un sacerdote del siglo XVIII en los vicios de los indios, solía referirse primero a la embriaguez y a la idolatría. Todos los manuales y trata dos insisten en la bebida desordenada y sin control, la cual conducía a la infi delidad matrimonial, al incesto, al robo y la desobediencia. Sólo unos cuantos ministros aceptaban el retrato maniqueo de que los indios abstemios eran dóci les,humildes y trabajadores, mientras que los briagos eran pleiteros y como bestias del vicio. AGN,  Inquisición, 1170, fs. 139-143. Bancroft M-M 271, caps. 8 y 19. Unicamente las altas autoridades hablaban del sometimiento al yugo, un “yu go de flores” según decía algún cura. Sin embargo, la mayoría de clérigos op i naba que el único freno para los vicios era el castigo corporal; para la metáfo ra sobre el yugo citada en el texto véase Biblioteca Bancroft M-M 135, exp. 6, carta del franciscano Martín Calderón sobre la perdición de los indios. La alu sión del cura al yugo de flores aparece en Gonzalo Aguirre Beltrán, ed. “De lación del cura de Acayucan, don Joaquín de Urquijo”,  México Agrario  IV, 1

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(enero-marzo 1942), p. 63-93; AGN,  Inquisición 1213, exp. 6, tocante al “fre no”. AGN, Clero regular y secular  68, exp. 3; AJANG, legajo sin catalogar de expe dientes civiles bajo el título “1769-1760, leg. 2 (47)”. Biblioteca Bancroft M-M 135, exp. 18, 1719. Por ejemplo AGN, Civil , 2072,exp. 19, 1788, el cura de Cempoala [12] escri bió que a los indios debía civilizárseles; AJANG, Criminal   20-2-444, 1806, el fis cal de indios de Zapotitlán (Jalisco) hablaba de su “ignorancia y escasa civili zación”. Omerick enfatizaba “la discreción,... el aseo y la pulidez”, Bancroft M-M 113, prólogo; destacaba en 1788 el cura de Cempoala la utilidad de los indios al estado y sus familias al rechazar las quejas de éstos sobre trabajos forzados, AGN, Civil   2072, exp. 19. Bancroft M-M 135, exp. 16, p. 107, fray Martín Calderón, OFM, doctrinero de Toluca. Los debates del siglo XVI sobre la racionalidad de los indios se recordaban en el XVIII. El Farol   (p. 94 ss.) alude al hecho de que en 1537 el papa Paulo III concluyó sobre su racionalidad. Pérez dice que en su día los indios “no sólo eran considerados racionales sino hasta muy inteligentes”, si bien en parajes más remotos parecían tan tontos que su racionalidad podía dudarse. También se refirió a aquellos debates Lorenzana al expresar en 1773 su opinión sobre el sacerdocio entre los indios, Moreno de los Arcos, “Dos documentos”, p. 35. El fiscal del Concejo de Indias para el Perú, al emitir su dictamen sobre el Cuarto Concilio Provincial de México de 1771, expuso una pobre opinión to cante a los indios, apenas sin llegar a declararlos irracionales por naturaleza “por falta de cultura y dbilidad, más parecen bestias que radonales”, Bancroft M-M 69-70, vol. 2, p. 50. Biblioteca Bancroft M-M 135, exp. 16, Martín Calderón. Bancroft M-M 135, exp. 17. Carta de fray Antonio de Arpide cura francisca no de Xuictepec (Xochitepec?) [22] al provisor de indios del arzobispado, 2 de didembre de 1752. Biblioteca Bancroft M-M 271, carta 55. También decía Díaz que los indios eran “estúpidos por naturaleza he ignorantaes quasi por necesidad”. Biblioteca del Instituto Nado nal de Antropología e Historia, México. Colecdón de micropelículas, serie Oaxaca 1, rollo 15, exp. 430. AGN, Clero regular y secular  39, exp. 3. AGN, Clero regular y secular 23, exp. 6. AGN, Criminal   306, exp. 5. AGI,  Audiencia de México  2588, tratado de Ruiz y Cervantes, fol. 2v. AGN, Clero regular y secular  39, exp. 2. fol. 70v. Concilio Provincial Mexicano Cuarto , 3-13-2; Alberto de la Hera ed., “Ju idos de los obispos asistentes al IV Concilio Mexicano sobre el estado del virreinato de Nueva España”,  Anuario de histoiia del derecho español , XXXI, 1961, p. 322. Moreno de los Arcos, “Dos documentos”, p. 35. Esta idea de que los indios ca recen de formas superiores de inteligencia o de “sutil metafísica” en palabras de Moxó ( Cartas mejicanas, p. 177) resultaba un tema muy común en el con senso diedochesco sobre la radonalidad de los indios. Moxó, p. 179. Lejos estaba Moxó de proponer que los indios fuesen potendalmente iguales a los españoles. Más bien estaba convencido de la vieja idea de que los indios tenían “ese carácter melancólico que tanto los distingue del resto de las nadones del mundo”. La apatía, la indolencia y la inconstancia

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configuraban “la imagen moral del indio, ya fuese mexicano o peruano”, p. 310. Fray Joseph Joaquín Granados, Tardes americanas: gobierno gentil y católico: bre

ve y particular noticia de toda la historia indiana... trabajadas por un indio y un es  pañol. México, 1778. Nos presenta un indio alegórico tan inteligente como el

español aunque nunca tan diestro y articulado en el habla como este último; AGI,  Audiencia de Guadalajara  352, 1790’s. El intendente de Guadalajara, Ugarte y Loyola, describe a los indios dóciles y humildes; AGN, Civil   1603, exp. 5, 1798 “obedientes” según el obispo de Michoacán; véase en Biblioteca Bancroft M-M 113, p. 75-77 para ejemplos de la visión optimista de Omerick;  El Farol, p. 1-35 respecto a que los indios eran fuertes e inteligentes; el  Ayu  dante de cura destaca como virtudes la pobreza, la falta de ambición de cosas materiales, la habilidad para razonar y la paciencia en el trabajo; Archivo de la catedral de Guadalajara, carta del obispo Cabañas a sus curas párrocos de 20 de octubre de 1797 en la que exalta el “muy superior talento” de los in dios; AGN,  Inquisición  1170, fs. 139-43 “dóciles, humildes, aplicados” cuando sobrios; AGN,  Acervo 49, cija 116. El expediente de la visita pastoral a la Sie rra Gorda [10, 73] de 1808-1809 distingue entre la mayoría de los pueblos de buena conducta y aquellos pocos hundidos en el vicio; en sus “Memorias pia dosas” José Díaz de la Vega (1782) pondera la piedad del indio y su capaci dad para las realizaciones que lo dignificasen. Una visión anterior menos simpatizante y que combinó rasgos favorables y desfavorables fue la del obispo de Guadalajara en 1757, la cual retoma el vie  jo tema de la inteligencia limitada: los indios, dice, “son gentes duras y aptas solamente para el trabajo manual, son en cambio mansos, humildes y muy in clinados al culto divino” en José Dávila Garibi, Apuntes para la historia de la igle  sia en Guadalajara.  México, 1963 III bis. Aun el poco favorable Tirso Díaz refleja ya en un breve escrito anterior al IV Concilio el espíritu que en este prevalecería. Los indios eran “inclinadísimos al ocio” y las indias más trabajadoras que las mujeres españolas, “siendo los yndios naturalmente pacatos, medrosos, despegados de toda vanidad he interez”, Biblioteca Bancroft, M-M 271. Bancroft M-M 113, conversación primera, p. 25-27. AGN,  Reales Cédulas Originales  126, exp. 137. Bancroft M-M 113, p. 18. Observaciones similares son las que ocasionalmente hacían los párrocos, to cante a diferencias culturales entre los indios aunque en un tono menos for mal. Un ministro franciscano señalaba en 1719 que los indios que vestían la tilma eran los más “encoxidos y humillados”. Bancroft, M-M 135, exp. 18. Quizá fuese este un comentario usual en el siglo XVIII. El franciscano fray Martín Calderón empleaba términos similares a los del  Farol  al referirse a los indios de la ciudad de Toluca, “tan ladinos que cometen toda naturaleza de crímenes contra el bien com ún”. Bancroft M-M, exp. 16, 14 de enero de 1734.  Farol, tratado 3, p. 94. Incluyo para este comentario del  Ayudante de cura, el prólogo que escribiera el arcediano de la catedral de Puebla, dr. Andrés de Arze y Miranda.  Ayudante de cura, p. 102, 46. La diferencia entre este manual y el  Farol  tocan te a educación reflejaba un cambio de mentalidad de la primera a la segunda mitad del siglo XVIII. Sin embargo éste se acentuaba por las experiencias de

Pérez en la dudad de México y de Pérez de Velasco en las parroquias rura les. 98. La iglesia en Nueva España mantuvo un interés constante por la educación del indio, desde las primeras escuelas de los mendicantes y la fundamentadón de Acosta en favor del dominio español, hasta el decreto del Tercer Concilio Provincial para el establecimiento de escuelas para indios en 1585. No se sa be cuántas escuelas rurales se fundarían a partir de este año, aunque bien po cas habrán perman eddo luego de su establedmiento. 99. AGI Guadalajara  534, “reflexiones...para la pública feliddad y mejora de cos tumbres de los pueblos...” del obispo Cabañas. 17 de enero de 1805. 100. La real cédula de 1770 aparece en Richard Konetzke, ed., Colección de docu  mentos para la historia de laformación social de Hispanoamérica . Madrid, 1962. Vol. 3, parte 1, p. 364. Las reales cédulas y demás evidendas tocantes a las escue las primarias del siglo XVIII han sido estudiadas por Deborah E. Kanter en su tesis de maestría “Indian Education in Late Colonial México: Policy and Practice”. Departamento de Historia, Universidad de Virginia, 1987. 101. Las reladones de méritos de 1754 se localizan en el Archivo Histórico de Ja lisco, Guadalajara, G-4-719, Guad/4. Las del año 1770 y otras dispersas de los últimos años del periodo colonial, aún las de 1806, estaban guardadas en ca  jas de cartón en el archivo de la catedral de Guadalajara cuando las consulté en 1980. 102. AGI, Guadalajara 534. Extenso preámbulo del obispo Cabañas en el informe de su visita pastoral fechado el 17 de enero de 1805. 103. JCB bBB M6113, 1716. 104. Concilio provincial mexicano IV,  libro 3, título 3, p. 119-121. 105. Carta pastoral a sus curas párrocos sobre impulso a la agricultura, 28 de junio de 1804. Casa de los Siete Príndpes, Oaxaca, Colecdón Martínez Gradda, vol. 83. 106. Bancroft M-M 271, p. 109. En el contexto del tratado de Díaz “reducir” sig nificaba, sin más, “traer al orden, obediencia, razón, etcétera, mediante coacdón o por la fuerza” (Oxford English Dictionary, “Reduce” III, 19). En su tra bajo sobre los proyectos ingleses respecto de los indios de Norteamérica, James Axtell emplea el vocablo  reduce con un significado diferente, el de me nospreciar o disminuir a una mínima cosa (OED,  Reduce, IV. 26) contrapo niéndolo al de criar, The Invasión within: the context of culture in Colonial North  America, New York, 1985. En los siglos XVII y XVIII “reduce” tuvo por lo menos cuatro significados amplios y el verbo español “reducir” se orientó du rante el siglo XVIII hada una connotaaón de coerdón. Pero ambas palabras compartieron en el siglo XVII otro significado que el dicdonario Oxford con sidera fue entonces muy común: “disuadir, sacar del error así en acdón como en conducta o creencia o en materia de moral y religión”. Tal vez sea este últi mo el que más se acerque a las fuentes de Axtell. 107. Magnus Mórner, “la difusión del castellano y el aislamiento de los indios. Dos aspirado nes contradictorias de la corona española” en  Homenaje a Jaime Vicens Vives, Barcelona, 1967, II, 435-44 6 y La corona española y losforáneos en los pue  blos de indios de América.  Estocolmo, 1970. William B. Taylor, “Indian Pueblos of Central Jalisco on the eve of Independ ence” en  Iberian Colonies, New World  Societies: Essays in Memory of Charles Gibson,   Richard L. Garner y William B. Taylor, editores, n.p. 1986, p. 163-171. Tirso Díaz, quien siempre salía al paso con las soludones más extraordinarias,

sugería la siguiente ingenuidad: que se enviaran niños europeos entre dos y cuatro años de edad a los pueblos de indios a fin de que impulsaran el proce so dvilizatorio. Bancroft M-M 271, cap. 85. 108. Ajofrín II, 175. 109. Moreno de los Arcos ed., “Dos documentos”, p. 35. 110.  Ibid. 111. Por lo que hace al ulterior dominio de la teoría sobre la esdavitud natural, Keen se apoya en breves afirmadones de Solórzano y León Pinelo del siglo XVII. El primero otorga amplia autoridad a la teoría de la infancia natural y solamente lo he visto citado a este propósito en el siglo XV III. Véase por ejem plo, más arriba, el apoyo que encontró el arzobispo Lorenzana en Solórzano y la Recopilación, además de las dtas de Ruiz y Cervantes y su repetida caracterizadón de los indios como niños en AGI,  Audiencia de México, 2588. Hasta ahora no he visto fuentes del siglo XVIII que dten a León Pinelo para justi ficar la teoría de la esclavitud natural. Aparte de las visiones generales españolas respecto de los indios, no debemos ignorar las diferencias individuales, aun aquellas surgidas entre los dérigos que sirvieron en una misma región y época. Un buen ejemplo ilustrativo de esto es el de los obispos Landa y Toral de Yucatán, a mediados del siglo XVI. El primero admitía que los mayas eran “seres morales y responsables”, mie n tras que para Toral no eran sino víctimas. Sin embargo, ambos estaban de acuerdo en que el orden moral indígena debía ser trastocado. El capítulo 4 del libro de Inga Clendinnen,  Ambivalent Conquests trae un notable informe de Landa y Toral sobre Yucatán. 112. El que se aceptara la igualdad de todos los humanos en virtud d e su común descendencia de Adán no significaba necesariamente que la visión respecto de los españoles o los indios fuese necesariamente optimista. Ya san Agustín insistía en la debilidad moral de los hombres y en el carácter tan arraigado de sus tendencias al mal. 113. “Miseria” aparece como antónimo de “dvilidad” en el  Diccionario de la lengua española  de la Real Academia Español, 19 edición, Madrid, 1970. p. 307. 114. Ajofrín, I, 66. 115. El cura de Papaloüa, en el distrito de Texcoco, elogió en 1809 con mucha ma no derecha a un indio noble muy piadoso al llamarle, “acaso el yndio más radonal y virtuoso que existe en la Nueva España”. AGN, Clero regular y secular 130, exp. 9, fol. 400. 116. “The Rlietoric of Control: Ilongots Viewed as Natural Bandits and Wild Indians” en Barbara A. Babcock, ed. The Reversible World: Symbolic Inversión in  Art and Society.  Ithaca, New York, 1978, p. 240-257. 117. Rosaldo destaca una diferenaa entre las visiones española y americana atri buyéndola a la administración más centralizada de las autoridades america nas, respecto de los aislados puestos del avance misionero español. Para este autor las autoridades más centralizadas clasifican a las gentes jerárquicamen te de acuerdo con su capacidad para aprender, sobre todo los hábitos de hi giene. Esta diferenda de visión podrá ser importante, sin embargo, las fuentes es pañolas de que se vale Rosaldo son tan escasas que no es tan seguro el que ig norasen del todo el aspecto educativo y hasta alguna jerarquía por grados. La experiencia administrativa del imperio español difícilmente dejaría de acen tuar la centralización, aun en las zonas fronterizas. A propósito de los indios

que habitaban este tipo de territorios en Nueva España, opinaban los sacer dotes que los atendían que eran “degos en sus pasiones, naturalmente áspe ros e inquietos, naturalmente revoltosos y expuestos siempre a toda maligna sugestión” AGN, Clero re guiar y secular 57, expedientes 3-4, Xichú, 1796. AGN,  Acervo 49, caja 116, opiniones referentes a los indios de Chiconcuautla y Xochiquatlán [31], 1808-1809; AGN, Civil   194, exp. 4, Coahuila, 1745. Por su puesto que estas generalizadones solamente se referían a los indios fronteri zos, es decir, a la tercera categoría de bárbaros que contempla José de Acosta. Con todo, no disimulaban su entusiasmo por el proyecto de educadón tan promovido a finales del XVIII. 118.  El ayudante de cura , escrito por un cura experimentado, no dejaba de temer a las generalizaciones aplastantes que consideraran a los indios como un solo grupo. Por otro lado el Itinerario, interesado en los indios fronterizos del Ecuador, al go contribuyó al hábito de las polaridades, a pesar de su adhesión a Acosta. Tanto el  Farol   como el  Ayudante de cura con frecuencia desconfían de dertas expresiones referentes a los indios en el  Itinerario y   que más bien debieron aplicarse en el obispado de Quito y no en los de México o Puebla. 119. Robert F. Berkhofer, Jr. The White Maris Indian: Imagen of the American Indian  from Columbas to the Present.   New York, 1978, p. xvi, 25-29 y 45. 120. Elliott, “Th e Discovery o f America and the Discovery of Man”, p. 8. Se habla aquí de diversos rasgos propios de los españoles del siglo XVI, tales como los valores cristianos, la visión legalista, la formadón aristotélica y la organ izadón  jerárquico-corporativa que en conjunto contribuyeron a constituir dertas ideas sobre la naturaleza humana refractarias al cambio. La manera en que Rosaldo presenta la retórica de control tocante a los ñon gotes clausura de entrada todo interés en los presupuestos y previas doctri nas de las autoridades coloniales. Inicia su estudio con la siguiente pregunta: ¿qué ocurre co n el lenguaje al enfrentar el estado y sus agentes a aquellas gen tes que están más allá de los papeles sodalmente jugados y de toda posición de clase, es decir, que caen fuera de la jurisdicdón estatal?” Tomadas en ge neral, la pregunta y la respuesta (inversión y estereotipo) aportan nociones importantes para entender la radonalizadón del poder, sin embargo, dejan de lado las diferendas y contingencias históricas que en sí problematizarían un planteamiento tan esquemático, perdiendo de vista hasta la posibilidad de que el lenguaje de los dirigentes en realidad no se hubiese alterado tanto co mo quiere suponerlo la experiencia descrita. 121. Algunas autoridades civiles, a diferenda de los edesiásticos, no parecían muy convencidas respecto a la infancia natural de los indios, que sí de la necesidad de considerarlos legalmente como tales. Pero además variaban los conceptos sobre los indios en atención a quien hablara de ellos. Así, por ejemplo, fundonarios tales como los alcaldes mayores, los subdelegados o sus ten:« lites in sistían en su desobediencia, maliaa, orgullo, pereza e inconfiabilid'u , mien tras que a los fundonarios de más alto rango les perturbaban su ig:i .rancia, su desarreglo e inclinación a los vicios. En cambio la legisladón real y ,os obis pos enfatizaban la rudeza, miseria y pobreza de los indios, así como sus virtu des infantiles. 122. Tocante a cómo adoptaron las autoridades españolas la radonalidad y educa bilidad esendales a todos los hombres se gún la ilustradón francesa, moderan do los prindpios más pragmáticos y radicales como la independenda perso

nal y el anticlericalismo que presagiaban cambios importantes, véase Richard Herr, The Eighleenth-Cenlury Revolution in Spain.   Princeton, 1958 y C.C. Noel, “The Clerical Confrontation With the Enlightenment in Spain” en,  European Studies Review  5, 2 1975, p. 103-122. 123. William Robertson, The History of America 3rd. ed. 3 vols., London, 1780. II p. 241 y 246. 124. Los eclesiásticos conceptuaban el aislamiento e independencia de los indios fronterizos hablando de “su antigua brutal libertad”. AGN, Civil   194, expe diente 4, Coahuila, 1745. La proximidad a estos indios seminómadas y hostiles del norte novo hispano vino a reforzar una honda ambivalencia en torno a la libertad a la que tenían derecho legal los pueblos sedentarios del centro. Una y otra vez aludió por ejemplo al cuarto concilio provincial de 1771, a que los indios eran libres y no esclavos. En realidad los obispos pensaban en la libertad para comerciar y en que, a diferencia de los esclavos, los indios debían estar libres de toda coac ción sobre el trabajo y la propiedad. Pero al mismo tiempo los consideraban como pequeños hijos en espera de la instrucción y protección de “nuestros católicos reyes”. Concilio provincial IV , 5-5-5, 5-8-2, p. 186, 189. A su vez, los abogados de las comunidades indígenas defendían a sus clientes contra los servicios que éstos prestaban a los ministros eclesiásticos a fines del periodo colonial’ manejaban el argumento de que dichos servicios eran una forma de esclavitud incompatible con “la más completa y perfecta libertad de que disfrutan los indios”, AGN, Clero regular y secular   75, exp. 3 f. 103, 1774 parroquia de Malacatepec [54]. Por su parte, el abogado del párroco también acogía el concepto de libertad, si bien defendía el argumento de que el indio había escogido servir al ministro libremente y según su acostumbrada obliga ción. Sin embargo, cuando esta discusión sobre la libertad de los indios reba saba los expedientes d e abogados, los mandamientos episcopales o las excesi vas restricciones a las opciones económicas, entonces los sentimientos solían exacerbarse. Por ejemplo, el cura de Tulpetlac en 1780 se quejaba de la “li bertad criminal” de su feligresía indígena a la hora de no cumplir ésta con sus obligaciones, AGN, Civil   2114, exp. 8. En 1772 el padre Ruiz y Cervantes ale gaba en carta al alcalde mayor de Zimatlán que se restringiera a los indios la libertad política, pues “su inicua forma de gobierno” en la cual “todo el mun do manda”, era el origen de un continuo desorden. AGN, Criminal  306, exp. 5 fs. 79-91. Estas actitudes eran del todo compatibles con la ambigüedad tra dicional de España frente a la situación jurídica de los naturales. Segú n la  Re  copilación 6-1-19, los indios debían ser reducidos al orden aunque sin ser opri midos; sin embargo, el uso peyorativo de los términos “libertad” y “albedrío” era muy notable en los pleitos entre los pobladores y sus curas: así por ejem plo, en 1763 el cura de Zacualpan hizo notar que los indios “no [tenían] más costumbre que su voluntad”. AGN, Clero regular y secular   156, exp. 9. Y en 1761 el de Acambay hablaba de la “total relaxadón y libertinaje en lo christiano... viven como brutos”. AGN, Clero regular y secular  156, 7 fol. 229 fs. “están viviendo con una total independencia y sumo libertinaje... no lian pretendi do otra cosa más que vivir con sujedón y total independenda para entregar se con libertad a los vid os”, AGN, Clero regular y secular  136, exp. 2, f. 83v, 201. Los indios estaban determinados a “seguir viviendo en su antigua libertad”, AGN, Clero regular y secular 131, exp. 1; con “espíritu de ind ep en de nd a” AGN, Clero regular y secular  126, exp. 12-13, fs. 302-304.

Esta desconfianza hacia la libertad del indio era la versión especializada de ' una ambivalencia legal y doctrinal aún mayor en relación con la libertad per sonal. Así como el funcionamiento de la sociedad se explicaba metafóricamen te como un cuerpo cuyas partes realizaban cada cual una función específica si bien sometidas a la dirección de la cabeza, análogamente, los individuos debían subordinarse a sus superiores, pues éstos servían al bien común cum pliendo con las responsabilidades de todo el cuerpo social. Por lo tanto la li bertad y el libre albedrío estaban lejos de constituir virtudes inconmovibles; aquellos que las ejercieran de más, arrogándose la autoridad de los superiores, eran inculpados por subvertir el orden político y social. En este contexto un abogado de los indios de Los Reyes Acosaque y de Zacatenco acusó en 1765 al cura párroco por aumentar las obvenciones eclesiásticas “a sus expensas y propia voluntad”. TU VEMC 68, exp. 20. 125. Robertson II, p. 222-223. 126. El término “reducdonismo intercultural” es de James A. Boon en su obra, Ot-

 her Tribesm Olher Scribes: Symbolic Antrhropology in the Comparalive Study of Cul  tures, Histories, and Texts. Cambridge, Inglaterra, 1982, cap. 1. En ella destaca

la labor de los pensadores de la Ilustradón inglesa, los cuales forjaron “una  otreidad  geográfica y naturalmente tan remota, que de hecho se constituyó en exótica antítesis de aquel movimiento ilustrado”. 127. Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests: Political Argumentsfor Capi talismBefore its Triumph. Princeton, 1977, p. 61; Robertson, The Histoiy of Ame  rica, II, p. 128. 128. Hirschman, The Passions and the Interests , parte I. Véase por lo que hace a la no dón de los intereses europeos intermedios entre razón y pasión, tan carac terísticos de la primera parte del siglo XV111 y mediante los cuales podían mo derarse las pasiones desenfrenadas de los dominadores. 129. Pocos obispos y sacerdotes rurales estaban imbuidos del nuevo espíritu pro pio del discurso social ejemplificado por Robertson. Pero ninguno de ellos, y tampoco este último, contaba con la sabiduría de quien rebasara a los prindpales tratadistas sobre América: Alejandro de Humboldt, ese dechado de ob servación sistemática, (“ver...no consiste en observar, es dedr, en hacer comparadones o en dasificar” -dtado en Elliott, The Oíd World and the New , p. 18). Humboldt no desechó del todo el determinismo psicológico, con todo y que su triste visión de los indios novohispanos se apoya en una explicadón de ti po social y ambiental. Los indios estaban ya “ acostumbrados a una larga esdavitud [el subrayado es mío]” anterior a la llegada de los españoles; los que aho ra veía durante sus viajes no eran sino “despojos de gentes otrora fuertes y poderosas que la conquista había arrasado. Ahora, a pesar de subsistir en m e dio de una “bestialidad no muy distante a la de auténticos brutos”, los indios podían mejorar. Sin embargo, Humboldt tampoco mostró gran optimismo por el potendal civilizatorio de los indios, tal vez influido por sus propios an fitriones blancos durante los dos años que pasara en Nueva España entre 1803 y 1804. A menudo insistía en que la educ adón nada podría contra la total fal ta de im aginadón de los indios: “No conozco ninguna raza de hombres que al parecer tengan menos imagi nadón. Cuando un indio llega a un derto grado de cultura, manifiesta una grande facilidad para aprender, unjuido exacto, una lógica natural, una par ticular inclinación a sutilizar o a discernir las más exquisitas diferencias entre los objetos que compra; radodna fríamente y con orden, pero no manifiesta

esta vivacidad de imaginación, este colorido de pasión, este arte de crear y producir que caracteriza a los pueblos del mediodía de la Europa y a diversas tribus de negros africanos”. (Humboldt,  Political Essay on the Kingdom of New Spain, John Black, trad. 2 vols., New York, 1811,1, 128). Por otra parte, los mejores curas del siglo XVIII, si bien una escasa minoría, optaron por no insistir ya en la “indianidad” de su feligresía. Uno que otro, acaso, habría roto con la categoría misma de indio, con el ideal europeo de ci vilización y con los afanes de autoridad y honor personal, accediendo al “diálo go de culturas” de Todorov según el cual “nadie tiene la última palabra”. Verían a sus feligreses como prójimos cristianos que requerían de los servicios de un sacerdote. Incluso llegaron a sentirse protegidos por sus propios indios al igual que algunos de sus superiores. El padre Ruiz y Cervantes decía, por ejemplo, que “la tilma del indio nos cubre a todos”. AGI,  Audiencia de México 2588, Tratado de Ruiz y Cervantes, f. 1. No era nueva esta idea a fines del si glo XVIII y parece que la expresaban también otras autoridades. Dos ejem plos más son el del obispo de Oaxaca en 1778, “sus sudores y fatigas son pa ra otros”, AGN,  Reales cédulas originales 126, exp. 137 y el de fray Francisco de Ajofrín, quien citaba versos populares entre los años 1763 y 1766 “pobres que a muchos enriquecen; hambrientos que hartan; desnudos que visten...” p. 179. 130. Borali, Justice by Insurance, p. 255. Más arriba destacamos ya la analogía de Acosta con los indigentes europeos. Para fines del siglo XVIII esta tendencia se fortaleció al perder vigor las leyes sobre segregación indígena y en vista de la creciente imprecisión sobre quién era indio y quién no lo era. Mulato e in dio eran ya de por sí categorías interactuantes en las zonas rurales del occi dente de México; comunicades afromestizas como Tepetitlán, cerca de Gua dalajara, fueron consideradas pueblos de indios. Se decía que los mulatos reclamaban para sí la categoría étnica de indios a fin de sacar ventaja de los servicios que a éstos prestaba su procurador. (AGI, Guadalajara  379, pleito de Eugenio García sobre derechos en la mina de Santa Ursula del distrito de Ayahualulco). En los informes oficiales se solía borrar la palabra “mulato” susti tuyéndola por la de “indio” (AJANG, Criminal , conjunto de documentos mar cado “1816”, legajo 2, 1812, véase el caso de Perfecto Ortega, de Tomatlán, por robo). En el México central sujetos no indígenas se asentaban con frecuen cia en pueblos de indios para disfrutar de las ventajas legales y tener acceso a la tierra. (Por ejemplo en I lueyapan, AGN,  Historia  319, exp. 24, 1782). Por otro lado los indios concurrían a las ciudades, se cortaban el cabello y cambia ban de indumentaria para no pasar por tales (Bancroft M-M 135 “Dictamen de conciencia”, punto 4, 1702); algunas comunidades rurales abandonaban sus mercados suntuarios (Santa María Tututepec del distrito de Tula ndngo, 1796, AGN, Clero regular y secular   130, exp. 3, fs. 103-109). Un número cre ciente de indios aparece descrito como ladinos de lengua castellana y tal vez se les tomara por no indios tan sólo por su aspecto o indumentaria. 131. AJANG, Civil   111-3-1193. 132. Cissie Faircliilds, Domestic Enemies: Seruants and their Masters in Oíd Regime Fran ceyBaltimero, 1986, p. 148. 133. Elliott, “The Discovery of America and the Discovery of Man” p. 14. 134. Elliott en, “The Discovery of America”, p. 22, destaca la obsesión europea por el diablo durante el siglo XVI, la cual fue aún más real en Nueva España du rante la siguiente centuria.