Wilhelm Windelband - Povjest Filozofije I

POSEBNO IZDANJE

Izdaje ITP »NAPRIJED« Generalni direktor

GOJKO ŠTEKOVIĆ Glavni urednik MILAN

MIRIĆ

PREVELI

NADA ŠAŠEL DANKO GRLIĆ DANILO PEJOVIĆ PREDGOVOR NAPISAO

PREDRAG VRANICKI

WILHELM WINDELBAND

POVIJEST FILOZOFIJE SA DODATKOM

FILOZOFIJA U 20. STOLJEĆU OD HEINZA HEIMSOETHA 14. DOPUNJENO IZDANJE

Zagreb, 1990.

KNJIGA PRVA

NASLOV IZVORNIKA

WILHELM WINDELBAND

LEHRBUCH DER GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE Mit einem Schlusskapitel

DIE PHILOSOPHIE IM 20. JAHRHUNDERT von

HEINZ HEIMSOETH

Professor an der Universitat Koln

VIERZEHNTE, ERGANZTE AUFLAGE ^rlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tdbingen 1950

OSNOVNI PRINCIPI WINDELBANDOVE FILOZOFIJE*

U nastojanju, da se zbog pomanjkanja historijsko-filozofske literature prevede jedno od najprominentnijih djela građanske filozofske historiografije, izbor je pao na WLndelbandov historijskoproblematski prikaz razvoja filozofske misli od prvih grčkih filozofa do početka dvadesetog stoljeća. Ovo djelo ide među najpoznatija ostvarenja građanske filozofske historiografije, pa i samog Windelbanda; utoliko je više potrebno dati marksističku analizu Windelbandove filozofske i historijsko-filozofske djelatnosti, da bi se i ovom djelu pristupilo s potrebnom kritičnošću. Svaka marksistička studija ο kulturnim problemima prošlosti, kao i ο pojedinim filozofskim sistemima i filozofima, stoji još uvijek pred nizom poteškoća i zadataka. Sva dosadašnja socijalistička misao ne izrasta još iz svoga vlastitog, originalnog ekonomskog i kulturnog tla, nego na buržoaskiim ekanomsko-kulturnim osnovama, protkanim beskrajnim gledištima, teorijama, shvaćanjima i predrasudama građanskog čovjeka. Od nizia ekonomskih ostataka i osnova gradanskog društva još u socijalizmu do raznih zastarjelih propovjednika i djela građanske ideologije, uglavnom uvijek idealističke, kao i postojanja današnjih jakih buržoaskih sistema — ti moćni utjecaji nužno žive i više ili manje djeluju na nove socijalističke generacije, koje inače žele da se oslobode svega toga, da sagledaju sa jednog znanstveno viš^g stajališta kulturnu (kao i svaku drugu) historiju čovjeka do danas, i da naučnim, materijalističkim kriterijem odrede historijsko mjesto svakom ljudskom pregnuću, naporu i djelu. Potrebni su još veliki napori, da se dade pbjektivna ocjena svakoj dosadašnjoj ljudskoj manifestaciji, kada je mnoga od idejnih zastupnika građanstva doživjela tolika iskrivljavanja, da često zamagljuje pogled u stvarno stanje stvari. Naročito se to tiče filozofskog stvaralaštva i njegove historije. Sva historijsko-filozofska baština građanska je. Od Hegela, Zellera i Schweglera do Windelbanda, Vorlandera, Russella i Brehiera filozofski razvitak, glavni predstavnici i ideje stoje i danas u znaku ocjene od strane glavnih protagonista filozofskog idealizma. Pa tako, kada bi trebalo suditi ο Kantu sa pozicija onih, koji su ga počeli oživljavati krajem prošloga stoljeća, među koje spada naročito i Wilhelm Windelband, onda bi Kant bio i ostao alfa i omega svakog istinskog filozofirania. Α to ie obična predrasuda i zabluda dobrog dijela građanskih ideologa i filozofa, kao i onih, koji jednostavno prihvaćaju takvo stajalište.

Ne možemo ο Kantu suditi samo sa pozicija onih pozitivista i neokantovaca, koji su ga 5 toliko buke, još od Liebmannova pokliča 1865. godine, proglasili graničnom točkom i jedinom znanstveno-filozofs'kom osnovorn, »najvažnijim preokretom, koji je filozofija doživjela«1, i filozofom, nakon kojeg »principijelno nije ništa novo stvoreno«.2 Razvoj evropske (pa i dobrim dijelom svjetske) kulture i filozofije od polovine 19. stoljeća pa do danas ne ide samo linijom oživljavanja pozitivizma, kriticizma i iracionalizma, tih osnovnih idejnih strujanja građanskog čovjeka, nego i linijom materijalizma i dijalektike, a na socijalnom planu socijalizma. Α ovaj materijalizam, koji je ustvari prava baština i idejni nastavak progresivnog razvoja filozofske misli, vodi svoje direktno porijeklo od isto tako velikih g r a đ a n s k i h mislilaca, Helvetiusa, Diderota, Holbacha i Feuerbacha, koii su isto tako bili tipični predstavnici građanske klase kao i Kant, samo revolucionarniji zbog svojih specifičnih prilika, i koji su isto tako odlučno, dapače i odlučnije vojevali protiv stare metafizike i dogmatskog racionalizma, ali i protiv idealističkog i religioznog misticizma. Ali, od njih direktno vodi put u socij-alizam i marksizam, pa im je zato logično zanijekan filozofski dignitet od njihovih građanskih nasljednika, ali već u epohi kada je to građanstvo uživalo prava svoje nekadaJnje revolucionarnosti, i kada je i sama revolucija proglašena velikim, ali i jedino građanskim pravom. Normalni i progresivni razvoj historije i filozofije išao je linijom prevladavanja Kanta u sistemima Fichtea, Schellinga i Hegela. Upravo sri ograničenosti, ali i veličina, Kantova sistema bile osnove toga prevladavanja. Kantov shematizam i dualizam nije mogao da zadovolji filozofska nastojanja njegovih neposrednih nastavljača, da svu stvarnost i rezultate nauke i historije, a u prvom redu saznanje procesa sažmu u jedinstveni i odgovarajući sistem. Subjektivizam i formalizam Kantova transcendentalizma nije mogao biti u nepromijenjenom obliku niti osnova grandiozne sinteze čovjekove duhovne revolucije, niti najuspješniji izraz njemačke građanske samosvijesti u nastojanju za iednim novim i »definitivnim« historijskim prelomom i preporodom, ali ograničerie svojom političkom i ekonomskom nemoći. Zato više ne možemo ni govoriti ο naročitom Kantovu utjecaju dvadesetih i tridesetih godina prošlog stoljeća, jer su sve te navedene težnje i potretoe kako na 1 Heidelbergu. GLavna su mu teoretska djela: »Praludien« (zbirka studija); »Beitrage zur Lehre vom negativen Urteil«; nadalje kraće studije »Logik«, »Die Prinzipien der Logik« i »Vom System der Kate- goriene ne dobiva nikakvo razjašnjenje.«5 Iz slične kritike Hegel je zaključivao ο jedinstvu suštine i pojave, ο mogućnosti spoznaje same suštine, jer se ona »pojavljuje«; a Marx je, materijalistički gledajući problem, zasnovao svoiu aktivističku teoriju odraza. Windelband, međutim, ne ide samo korak nazad od Marxa, nego i od Hegela. Sve takve mislioce proglašava »metafizičarima«, te se priklanja Kantovu apriornom kategorijalnom shematizmu kao nečemu gotovom i apsolutnom. Teorija odraza je kod toga prva na udaru kritike. Ponavljajući stare argumente, da u našem iskustvu imamo uvijek posla samo s našim percepcijama i predodžbama, ili da odražavanje nečega nije ništa drugo nego izbor i sinteza našega uma na temelju mnogih opažaja, koje imamo, Windelband se jedino zadržava na sintetičkoj funkciji našega mišljenja zaključujući da »sadržaj, koii mi u tome predočujemo, nije nikada jednostavna kopija stvarnosti, odraz stvari, nego je on produkt mišljenja, koje odabire i sastavlja«. T Ali, ako je sadržaj produkt našeg mišljenja, onda ie predmet spoznaje nužno produkt samog mišljenja, a nikakav odraz. »Prema tome predmeti spoznaje«, zaključuje Windelband, »koje mislimo u pojmovima, nisu dani kao odraz stvarnosti, nego su proizvedeni u mišljenju i od mišljenja samog.« 8 Područje svijesti je, prema tome, neprekoračivo, i za filozofiju ostaje objektivna stvarnost, u materijalističkom smislu, bespredmetna. »S apsolutno stvamim«, kako navodi sam Windelband, »prestaje i filozofija, koja bi to htjela obrađivati: tada preostaju samo pojedine činjenične znanosti, a filozofija bi trebala da bude preponosna, da svoje ime dade za cjelovite prikaze u kojima bi se htjelo sabrati samo glavno iz tih činjenica.«6 Windelband je došao tako do prelomne točke. Ili poći putem radikaliziranog transcendentalnog idealizma i rastvoriti svu stvarnost (Wirklichkeit) u elemente subjektivne i nadsubjektivne svijesti, ili je odrediti kao nešto samostalno. Materijalističku konsekvenciju je svakako nastojao izbjeći, jer po njemu ne postoje nikakvi »teoretski aigumenti«, prema kojima bi se moglo utvrditi, da je bitak, koji obrađuju znanosti, »pojava nekog višeg bitka, nekog po-sebi-stvarnog nadbitka, koji bi tada trebao da vrijedi kao kvalitativno drugo i nespoznatljivo.«7 Granice ljudske spoznaje ne leže u tom pravcu; svaka je znanstvena spoznaja samo isječak iz stvarnosti, isječak koji u takvom sintetičkom jedinstvu nikad ne egzistira. Predmetu spoznaje nije dakle karakteristika »bitak«, nego 5W. Windelband, Ibidem str. 17. 6β W. Windelband, Einleitung in die Philosophie, str. 32—33. 7W. Windelband, Die Prinzipien der Logik; U Encyclopadie der

»važenje«. Tako znanosti iz fizičkog i historijskog kozmosa u njihovim »predmetima« oblikuju svojevrstan mali svijet, koji je samo dio toga velikog svijeta. Budući da nemamo nikakve osnove, da pretpostavimo postojanje nekog višeg bitka »iza« tih posehnih spoznajnih svjetova, to nužno slijedi izjednačivanje tih dviju stvarnosti, od koje ie ova naša spoznajna samo dio te veće cjeline. Kako je tu cjelinu nemoguće konstruirati iz dijelova naših spoznaja, i kod Windelbanda preostaje jedan svojevrsni agnosticizam, koji je nuino vezan uz njegovo shvaćanje »predmeta« spoznaje kao subjektivne, primarne sinteze mišljenja. »S tim krnjim djelom našeg znanja moramo se mi ljudi zadovoljiti. Ali je to zato naše vlastito djelo — nova tvorevina iz duha, kao što su umjetnost i ćudoredni život. Tim svezama, u čije važenje iznad našeg ljudskog bića smijemo vjerovati, pripada naravno i postulat jedne posljednje jedinstvene sveze cjelokupne stvarnosti. Ali ta cjelina, od koje mi ne ćemo nikada upoznati više nego male dijelove, našem znanju je zatvorena: i bezizgledno je, da je hoćemo skrpiti iz mrvica, kojih se možemo dokopati. Kategorijalni odnos znanja prema bitku, onoga, što se može istražiti prema onome, što je neistražljivo, nije odnos pojave i stvari po sebi, nego d i j e l o v a p r e m a c j e l i n i . Apsolutna stvarnost nije nešto kvalitativno drugo od znanog bitka, nego je ona j e d i n a t v e n a ž i v a c j e l i n a , od koje dohvatamo samo dijelove, da bi ih oblikovali u naše svjetove znanja. Ali ta cjelina, ako je smijemo misliti s pomoću jedne kategorije, upravo je u sebi raščlanjeno organsko, koje se ne može sastaviti iz svojih dijelova.« 8 Kod takve koncepcije, sve ono što je bitno za filozofsku spoznaju, a to su općenitosti i nužnosti (opće zakonitosti, kategorije) prebacuje se u posebno područje svijesti, jer je predmet spoznaje sintetički rezultat i proizvod takve svijesti, a ni.ie ovisan ο nekim transcendentnim kvalitetama stvarnosti. Svaku transcendenciju svijesti treba izbjeći. Ali, ako se tako ne želi riješiti taj problem, onda jedino preostaju, uz težnju apsolutnog postuliranja, Kantove transcendentalne apriorne forme. Windelband i smatra, da je Kantovo besmrtno djelo — otkrivanje sintetičke svijesti. Prema tome, ne može biti govora ni ο kakvom odražavanju objekta, nego ο stvaranju predmeta. U svemu, što nam je dano, leži već naša umna djelatnost, t. j. mi sami stvaramo svoj predmet spoznaje. Svijet, koji mi doživljavamo, uvijek je samo jedan sređeni izbor, a principi tog izbora i sređivanja »mogu se tražiti samo u strukturi naiSe svijesti. Svijet, koji mi doživljavamo, naše je djelo.«9 Općenitost i nužnost naših sudova nije nam dana iskustvom, nego apriornim formama, koje imaju nadindividualno značenje. Svak misli, prema Windelbandu, nužno onako, kako misli, ali, mi smo uvjereni, da nasuprot te nužnosti prirodnog toka mišljenja postoje neka vrijednosna određenja, prema kojima t r e b a odlučivati ο istinitom ili 8philosophischen Wissenschaften, Tiibingen 1912, str. 58. 9W. Windelband, Kulturphilosophie und transszendentaler Idea- lismus; Praludien II, str. 260.

neistinitom. I kada na temelju nužnog slijeda predočaba zaključujem ο istinitosti, onda to ima značenje, da to treba da bude istinito za sve. Nije važno, da li je u stvarnosti, u svakom pojedinom slučaju zbilja tako; »samo je toliko jasno, da presuđivanje predočaba sa stajališta istine pretpostavlja takvo apsolutno mjerilo, koje treba da važi za sve.«10 Misaone, logičke kategorije i principi sačinjavaju, dakle, jednu posebnu sferu postojanja, a ujedno su i fundament svakog misaonog procesa. To su prave vrijednosti (Werte), i kao što postoje logičke apsolutne vrijednosti, tako postoje i etičke i estetske. Tri su prema tome i osnovne filozofske znanosti: logika, etika i estetika. Budući da te vrijednosti, kao nosioci nužnosti i općenitosti, nisu izraz pojedinačne empirijske svijesti, mora se nužno pretpostaviti neka opća svijest, prema Windelbandu »normativna svijest« (Normalbewusstsein), koja nije ništa drugo nego sinonim za Kantovu svijest uopće (Bewusstsein uberhaupt). »Ako je neminovno potrebno uzdići se od relativnosti individualnih vrednovanja i moralnih običaja naroda do zahvatanja apsolutnih vrijednosti, onda izgleda da je nužno, nad historijskim formama ljudske zajedničke svijesti, zamisliti jednu normativnu svijest (Normalbewusstsein), za koju su te vrijednosti upravo vrijednosti.«11 Da bi izbjegao relativizam, a sa svog kantovskog kritičkog stajališta, Windelband je nužno došao do postulata vrijednosti po sebi. Α budući da svako vrednovanje pretpostavlja neku svijest, koja vrednuje, vrijednosti po sebi nužno pretpostavljaju neku opću normativnu svijest. Tako Windelband misli, da je postuliranje i priznanje normativne svijesti pretpostavka svakog znanstvenog filozofiranja, a sama filozofija postaje »znanost ο normativnoj svijesti«. 12 Filozofija istražuje empirijsku svijest i one točke, u kojima se ispoljava normativno opće važenje. U svakoj empirijskoj svijesti nužno s€ očituje viša nužnost, i filozofija treba da istražuje one momente, u kojima se ta nužnost probija. »Ta „svijest uopće" je, dakle, sistem normi, koje, kao što objektivno važe, trebaju također i subjektivno važiti, ali u empirijskoj stvarnosti čoviekova duhovnog života važe samo djelomično. Tek se prema njima određuje vrijednost stvarnog. Prema tome, te norme tek omogućuju općevaljana presuđivanja za cjelokupnost objekata, koje će ostale znanosti u svojim Sudovima spoznati, opisati i objasniti. Filozofija je znanost ο principima apsolutnog presuđivanja.«13 To opće važenje, te opće vrijednosti kao konstitutivni elementi normativne svijesti nisu činjenične, nego idealne; one ne postoie stvarno, nego važe. To je jedna viša nužnost, nužnost trebanja (die Notwendigkeit des Sollens), koja se ne 10Windelband, Was ist Philosophie?, Praludien I, str. 37. 11W. Windelband, Einleitung in die Philosophie, str. 254. »Normalbewusstsein« prevodim sa »normativna svijest«, jer bi točniji prijevod »normalna svijest« bio nezgodan. Pojam »der Wert« prevodim i sa vri- jednost i sa vrednota. 12w. Windelband, Was ist Philosophie, Praludien I, str. 46. 13ie W. VVindelband, Ibidem, str. 46.

mora uvijek nužno ispunjavati u empirijskom mišljenju, htijenju i osjećanju. »Nikakav prirodni zakon ne prisiljava čovjeka da uvijek tako misli, tako hoće, i tako osjeća, kako bi on prema logičkoj, etičkoj i estetskoj nužnosti trebao uvijek misliti, htjeti, osjećati!«14 Ta normativna svijest i VTednote, kao i kod Kanta svijest uopće, svakako su pojmovi, koji za ovu vrstu filozofije predstavljaju jednu od glavnih teškoća. Kakvo je postojanje tih vrijednosti, tih apsoluta? Iako je dobro došao Lotzeov termin važenje (das Gelten), time se ipak nije dovoljno odredilo karakter egzistencije te normativne svijesti. Windelband, kao i ostali neokantovci, nastoji da izbjegne psihološku i metafizičku eksplikaciju toga pitanja. Međutim, to važenje ipak ne može da bude neko imaginarno postojanje. Da bi nekako riješio to pitanje, Windelband smatra, da to ne može značiti drugo nego »ukupnost s v e z a i o d n o s a , koji postoje između postojećeg (dem Seienden). One same nisu nikako postojeće, niti kao stvari niti kao stanja ili djelatnosti; one mogu postati »stvarne« samo kao sadržaji psihičkih funkcija spoznaje. Ali po sebi c a r s t v o v a ž e n j a nije ništa drugo nego f o r m a i p o r e d a k , u k o j i m a p o s t o j i ρ ο s t ο j e ć e.«15 Odnos, dakle, bitka i važenja za Windelbanda je odnos sadržaja i forme, odnos, koji se dalje ne da izvoditi ni protumačiti. Isto je tako po njemu jasno, da jedna »metalogička« spekulacija ne može ići drugim putem u objašnjenju ovoga problema nego putem spiritualističke metafizike. I sam Windelband izričito n.3pominje, da se tako nužno približavamo onim rješenjima, koja su dana u Leibnizovoj centralnoj monadi, Berkleyovu bogu, Kantovu Intellectus archetypusu, Fichteovu Ja i Hegelovoj ideji. »Samo kod toga pokušaja, da se shvati važenje kao vrsta psihičkog bitka ili nadbitka, treba barem uvijek imati na umu, da između takve duhovnosti, koja uređuje svijet, i našeg čovječjeg duha — govoreći spinozistički — postoji upravo toliko sličnosti, kao između Canis signum coeleste i Canis animal latrans.«16 To carstvo za Windelbanda i sve neokantovce ostaje ipak jedan misterij, u koji treba vjerovati, ali koji nije dostupan utvrđivanju, isto tako kao ni bilo koja druga idealistička pretpostavka. U svakom slučaju kritičko filozofiranje ne može ostati na ovakvim labavim i neobjašnjivim temeljima. Isto tako ostaje mistična i nedokučiva veza između te opće svijesti i individualne, empirijske. Na koji način neša empirijska svijest participira na tim vrednotama, na koji način ona dokučuje i »otkida« od tog carstva vrednota jednu vrednotu za drugom, kako se formira prema njima naše iskustvo i spoznaja kao 14 w. Windelband, Ibidem, str. 42. 2 Povijest filozofije I

15is w. Windelband, Prinzipien der Logik, str. 53—54. 16ι» W. Windelband, Ibidem, str. 54—55.

nužni i opće valjani — ostaje tajna (i nužno mora ostati tajna), koju i Windelband priznaje. »Ali jedno se mora prije svega uvijek i ponovo istaći protiv nenamjernih i namjernih nerazumijevanja ovog učenja: da individuum nikada ne smije misliti, da je sam kao takav stvaralačka snaga u proizvođenju predmeta: mi nismo pri tome, ukoliko se radi ο pravim kulturnim vrijednostima, nikada djelatni kao individuumi, pa niti kao egzemplari našeg roda, nego kao obitavališta i nosioci umnih funkcija, koje zahvaćaju, te su stoga stvarno zasnovane u suštini samih stvari Samo one određuju »predmete«, koji važe nužno i općenito. To sudjelovanje u dominantnom svijetu umnih vrijednosti, koje sačinjavaju smisao svih poredaka, na kojima se izgrađuju naši mali svijetovi znanja, htijenja i oblikovanja, to uklapanje našeg svijesnog kulturnog života u umne sveze, koje daleko premašuju nas i naše čitavo empirijsko postojanje — to je neshvatljiva tajna sve duhovne djelatnosti.«17 Započinjući s Kantom, morao je Windelband u osnovi da s njime i sa svim njegovim teškoćama završi. Normativna svijest kao nosilac vrednota samo je svojevrsna modifikacija svijesti uopće sa svojim apriornjm aparatom kategorija. Windelbandovo stajalište ο vrijednostima imat će, kako ćemo vidjeti, kao posljedicu izvjesnu devijaciju u karakteru filozofske orjentiranosti, ali je u logičkom smislu gotovo identično s Kantovim. Time, što je odredio carstvo vrijednosti da važi, Windelband nije ništa rekao. To on i sam osjeća, kako smo vidjeli, i zato dopušta (i ako se ne priključuje otvoreno toj konsekvenciji), da je spiritualističko interpretiranje te sfere jedino razumni put dalje filozofske spekulacije. Ta sfera vrijednosti, koja bi se ipak trebala razlikovati i od psihičnosti, nužno ima, naravno, idealni karakter. U tom svom idealitetu, u toj svojoj činjenici, da je to sfera normativnosti, koja za svaku empirijsku svijest nužno vrijedi, to carstvo se neobično približilo koncepcijama onih, koji to shvaćaju u religioznom obliku. Podvajanje sfere vrednota od sfere empirijske psihičnosti i objektivne stvarnosti uopće nužno rezultira u svojevrsnom formalizmu, koji je i nakon Kanta bio osnovni zadatak prevladavanja. Međutim, proces, koji je vršila postkantovska filozofija, počevši već od Fichtea, bio je proces k apsolutno-idealističkom nionizmu i dijalektici, te je ovom svojom dijalektičkom stranom označavao onaj veliki korak dalje nasuprot Kantu. Windelband je ostao na početku, suprotstavljajući apstraktni strukturalni formalizam carstva vrijednosti, opće valjanosti i zakonitosti svemu ostalom. I kao što cijeli novovjekovni razvitak filozofske misli nije mogao riješiti tu nerješivu zagonetku idealizma, koja se proteže od PLatonove koncepcije ideja i problema horismosa, tako nije riješio ni Windelband, kao ni njegov učitelj Kant. Samo, dok je Kant bio veliki početak jednog sjajnog perioda njemačke filozofije, Windelband 17 W. Windelband, Kulturphilosophie und transzendentaler Idea- lismus, Praludien Π, str. 271.

je ostao beskrvni epigon, sa žalosnim uvjerenjem, da poslije Kanta nije dano principijelno ništa novo. S takvim uvjerenjem se svakako nije moglo dati ništa principijelno novo. Nije nam ovdje zadatak da ulazimo u detaljnu imanentnu kritiku kantovstva i neokantovstva. To je sam nezadrživi tok filozofije već dao od Fichtea do Hegela, Feuerbacha i Marxa. Ali, nije na odmet da u tom smislu razmotrimo još jedan problem, ključni za svaku filozofiju, pa tako i za ovu, a to je pitanje istine. Windelband je svojim kriticizmom odbacio svaku mogućnost poklapanja ili tendencije poklapanja našeg mišljenja s objektom. Na ovoj liniji poklapanja, uključujući i Marxov stav ο ljuds'koj praktičnoj djelatnosti, dano je rješenje problema istine, koje je u sebi veoma elastično i omogućava razumijevanje kako apsolutnosti, tako i relativnosti ljudske spoznaje, jednom riječju njen historijski, dijalektički karakter. Za Windelbanda svako suđenje ili presuđivanje (Beurteilung), koje teži k općem važenju, pretpostavlja »odnošenje prema jednoj o p ć e v a l j a n o j v r i j e d n o s t i«.18 Kakav je taj odnos, to ostaje nerazjašnjeno, kao ni pitanje, koji je kriterij, da taj odnos prema općevaljanoj vrijednosti stvarno postoji. Kod matematskih, logičkih, etičkih ili estetskih istina, na primjer, »preostaje kao kriterij istine samo nužnost i opća valjanost, s kojima se one prikazuju u svijesti, i koje kod onih drugih istina izgledaju zasnovane odnosom prema predmetu«. 19 Uza sve to kriterij istine ostajepuki subjektivizam. Kao što nema nekog objektivnog kriterija (ako odbacimo materijalistički), da uvijek razlikujemo jedne predodžbe kao clarae et distinctae u Descartesovu smislu od drugih, koie to ne bi bile, isto tako ga nemamo u određivanju, koje su to nužne i općevaljane za razliku od onih, koje nisu. Jer, ova misaona nužnost, prema Windelbandu, ne može biti niti činjenična, niti psihološka, nego »imanentna stvarna nužnost predodžbenog sadržaja«.20 I tako, koliko god se ovaj smjer borio protiv subjektivizma i relativizma, on ne može, osim samo deklarativno, da utvrdi takve objektivne kriterije, koji bi stvarno bili podloga za distinkciju istinitosti i neistinitosti u našem mišljenju. Imanentni pojam istine nužno uvire u neodređenost i subjektivizam. Tome ništa ne pomaže stalna deklaracija, da »međutim smisao istine zahtijeva uvijek v a ž e n j e p o s e b i bez odnosa prema svijesti ili bar prema određenoj empirijskoj svijesti«.21 Nikakvog kriterija mi nemamo, da bismo odredili, koja se naša predodžba ili misao odnosi prema tome »važenju po sebi«, a koja ne. Historija ljudske spoznaje, oštre borbe raznih filozofskih i ostalih pravaca najbolje nam svjedoče ο nedostatku takva kriterija, ο neispravnosti cjelokupne te pretpostavke, i 18W. Windelband, Einleitung in die Philosophie, str. 245. 19W. Windelband, Ibidem, str. 19S—199. 20W. Windelband, Ibidem, str. 199. 21W. Windelband, Ibidem, str. 211.

konačno, ο razvojnom, dijalektičko-materijalističkom karakteru same istine i spoznaje. U ovim svojim stavovima, zajedno s ostalim neokantovcima, Windelband ie unutar građanske filozofije, a naročito na području logike i teorije spoznaje, sačinjavao t. zv. tabor logizma, nasuprot psihologistima. Dok je za prve općevaljanost izvjesnih misli rezultat postojanja ili važenja apriornih nadindividualnih struktura, koje dolaze do izražaja u empirijskoj svijesti, psihologisti nisu priznavali nikakve apriorne i nadindividualne forme, nego su sve procese shvaćali samo kao psihičke procese, podvrgnute i određenim zakonima mišljenja. Windelband je zato stalno i podcrtavao tu osnovnu razliku svoje filozofije, koja priznaje apsolutne vrijednosti kao preduslov svakog zahvatanja istine, i svoju transcendentalnu, kritičku metodu, nasuprot genetičkoj. Filozofija je za njega »znanost ο o p ć e v a l j a n i m v r i j e d n o s t i m a : to označava predmete; k r i t i č k a znanost; to označava metodu filozofije.«22 Windelband je na više mjesta u svojim filozofskim radovima kritizirao psihologiste. Za njega psihologija ne može biti nikako fundamentalna filozofska znanost, jer je ona činjenička znanost. Psihološki zakoni su, dakle, principi one znanosti, koja objašnjava činjenice, principi, iz kojih se izvodi porijeklo pojedinih činjenica duševnag života. Oni pokazuju opća određenja, prema kojima se svaka pojedina činjenica duševnog života odvija i kako se nužno mora odvijati. Psihologija objašnjava, kako mi stvarno mislimo, osjećamo i djelujemo. »,Zakoni' naprotiv, koje mi zatičemo u našoj logičkoj, etičkoj i estetskoj svijesti, nemaju ništa zajedničko s teoretskim objašnjenjem činjenica, na koje se oni odnose. Oni samo izriču, kakve treba da budu te činjenice, da bi se tako mogle odobriti na općevaljani način kao istinite, kao dobre, kao lijepe. Oni nisu, dakle, nikakvi zakoni, prema kojima se događanje objektivno mora izvršavati ili subjektivno može shvatiti, nego idealne norme, prema kojima se presuđuje vrijednost onoga, što se događa prirodnom nužnošću. Te norme su dakle pravila presuđivanja.«23 U tome, dakle, WLndelband vidi bitnu razliku između svoga logizma i psihologizma, između kritičke i genetičke metode, kako on to označava. Za genetičku metodu aksiomi, principi, kategorije činjenični su načini shvaćanja, koji 22

w. Windelband,

Was ist Philosophie? Praludien I, str. 29. Ova filozofija

imala je prilično jak utjecaj i na našu filozofiju između dva rata. Ali, ta vrsta

idealizma imala je kod nas i svoje kritičare. Tako je na pr. s pozitivističkih pozicija kritizirao ove antipsihologiste V. Dvor- niković u spisu »Sterilnost „transcendentalne" metode u savremenoj filozofiji« (1916) i u svojoj historiji najnovije filozofije, »Savremena filo- zofija« (1919). Nadalje oštro je kritizirao ovaj smjer M. Đurić u svom djelu »Racionalizam u savremenoj njemačkoj filozofiji« (1928). S mar- ksističkog stajališta možemo istaći kritiku D. Nedeljkovića u spisu »Ideološki sukob demokratiie i fašizma« (1938) kao i kritiku pok. Ο Price u spisu »Savremena filozofija i prirodne znanosti« (1940). 23 w. Windelband, Normen und Naturgesetze, Praludien II, str. 67.

se izgrađuju u razvoju Ijudske psihike. Za kritičku metodu su ti aksiomi »norme, koje treba da važe pod pretpostavkom, da mišljenje hoće na opće priznati način ispuniti svrhu da bude istinito, htijenje da bude dobro, osjećanje svrhu da zahvati Ijepotu«.24 I ako je ova antiteza logizma i psihologizma stvarno prožimala građansku filozofiju na prijelazu ovih dvaju posljednjih stoljeća, nepravilno je smatrati ovu antitezu kao osnovnu filozofsku suprotstavljenost, bez obzira na to, ο kojem se području radi, logičkom, etičkom ili kojem drugom. Ova antiteza je zapravo borba dvaju filozofskih pravaca unutar filozofskog idealizma. I jedni i drugi imaju istu polaznu osnovu, isti principijelni odnos prema fundamentalnom filozofskom pitanju odnosa bitka i mišljenja, isti odnos prema stvarnoj antitezi i jednog i drugog pravca, prema materijalizmu. Niti psihologisti, niti logisti ne postavljaju problem znanstveno i točno, iako i kod jednih i kod drugih ima nekih točnih naglašavanja i uočavanja, a naročito analiza iz područja logike i gnoseologije. Logisti s pravom zamjeraju psihologistima niihove relativističke konsekvencije, zapostavljanje sintetičke funkcije mišljenja i nerješavanje problematike općenitosti i nužnosti u našem mišljenju, koje postoje i treba ih objasniti. Α pogotovo krajnje konsekvencije psihologizma u neopozitivizmu raznih smjerova zaslužuju oštru kritiku od strane logista. S druge strane, psihologisti imaju pravo, kada kritiziraju transcendentalni shematizam i apriorizam svojih protivnika, odvajanje sfere principa ili vrijednosti u zasebno područje, što ih dovodi do nerješivih problema, kao što smo vidjeli kod Windelbanda. I jedni i drugi, naprotiv, ne mogu sa svojih pozicija riješiti osnovna filozofska pitanja. I jedni i drugi su složni, kada se radi ο bitnom pitanju — odnosu subjekta prema objektivnoj stvarnosti, t. j. materijalnoj stvarnosti izvan nas. Zakonitost i principi našeg mišljenja ne mogu ni po jednima ni po drugima imati izvore u materijalnom, nego ili u psihičkom ili transcendentalnom. To se stalno odražava kako u postavljanju problema, tako i u konsekvencijama. U fundamentalnom na pr. logičkom problemu, problemu karaktera suda, i jedni i drugi će se baviti pitanjem, da li je primarna analitička ili sintetička funkcija mišljenja, kakav je odnos predočaba u suđenju, kakav je odnos subjekta i predikata, ali nitko ne će ići Hegelovim stopama, da protumači identitet upravo suprotnih pojmova, koji su dani u svakom sudu. Windelband je, slijedeći neke Lotzeov^ i Brentanove koncepcije, postao poznat po s.vom četvrtom, praktičkom elementu u suđenju, kada razlikuje sud (Urteil) od presuđivanja (Beurteilung).25 24W. Windelband, Kritische oder genetische Methode, Praludien U, str. 109. 25 »u svakom sudu radi se ο tome. da se zamišlja odnos predodžbe- nih sadržaja i da se odluči ο važenju tog odnosa« (Windelband, Logik, u »Die

Međutim, to uopće nije suštinsko pitanje teorije suda. Dok se kod toga tretira odnos subjekta prema svojim logičkim operacijama, što bi više spadalo u psihološko područje, ostaje potpuno po strani osnovni problem: odakle i kako raziasniti identificiranje pojmova koji nisu identični? Ako se žele izbjeći nedostaci teorije identiteta ili supsumcije, onda se nužno preko Hegela mora doći do dijalektičko-materijalističkog rješavania toga pitanja. Α to već znači napustiti građansko, idealističko tlo filozofiranja. To, međutim, nije moguće ni psihologistima ni logistima, od kojih se jedni uvijek vraćaju na stare empiričare i pozitiviste, ili na psihologistički interpretiranog Kanta, a ovi drugi uvijek u suštini na Kanta i svojevrsni platonizam. Windelband je u filozofiji vidio u prvom redu i u osnovi znanost ο općevaljanim vrijednostima, tako da etika za njega predstavlja jednu od temeljnih filozofskih znanosti. Etičke vrednote imaju isto tako nadindividualni, nadempirijski, apsolutni karakter. Međutim, u analizi tih pitanja Windelband, kao što je razumljivo, nije mogao da učini nikakav korak dalje od Kanta i formalnog shvaćanja toga pitanja. Njemu ne ostaje skrivena činjenica varijabilnosti moralnih shvaćanja i djelovanja u vezi sa historijskim stupnjem razvoja pojedine društvene zajednice. Ali, njega ne interesira historija moralnih shvaćanja, nego apsolutni moralni principi, u skladu s njegovom koncepcijom apsolutnih vrednota. Tako dolazi do prve konstatacije, da je općevaljani princip morala svijest ο dužnosti (Pflichtbewusstsein), jer je ona »najviši uslov, pod kojim je moguć ćudoredan život«.20 Međutim, svijest ο dužnosti je produkt mnogovjekovnog, dugotrajnog i mučnog čovjekova osvješćivanja i prevladavanja jednosmjernog socijalnog nagona prvobitnih zajednica. Zato je i jasno, da u klasnim društvima nastaju bitne razlike u razvoju te svijesti ne samo između pojedinih društvenih zajednica, nego i unutar jednog te istog društva. Windelbandova nastojanja, da apriorni karakter te svijesti nekako dokaže postavljanjem razlike između »poticaja«, koji dovode do ispoljavanja te svijesti, i »zasnovanosti«, koja je nadempirijska, samo su obična deklaracija te apriornosti, ali ne i objašnjenje. Međutim, svijest ο dužnosti još je uvijek samo formalni princip, a čovjeka interesira materijalni princip morala, po kojem bi on upravljao svoju etičku i društvenu djelatnost uopće. Ili, kako to Windelband postavlja, pitanje je, da li se Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts«, Heidel- berg 1907,str. 192). »Svi stavovi, u koiima izričemo naša gledišta, razli- kuju se uprkos prividnoj gramatičkoj iednakosti u dvije točno odije- ljene klase: s u d o v e i p r e s u đ i v a n j a . U prvima se izriče pripad- nost dvaju predodžbenih sadržaja, u posljednjima odnos svijesti koja presuđuje prema predočenom predmetu,« (Windelband, Was ist Philo- sophie? Praludien I, str. 29). Isto stajalište zastupa i u »Beitrage zur Lehre vom negativen Urteil«, kao i u drugim radovima.

može pronaći u odnosu individuuma prema društvu neki općevaljani sadržaj svijesti ο dužnosti. Bilo kakvo genetičko tumačenje, isto tako kao i metafizičko, koje bi bilo zasnovano na nekoj koncepciji svjetske cjeline i svjetskog plana, Windelband odbacuje kao neznanstveno. Nasuprot tome smatra, da se do rezultata može doći, ako shvatimo suštinu svakog društva, dakle onog, što nam je dostupno. Svako društvo je zajednica individua, koji osjećaju, predočavaju, hoće, i svako društvo individua ima i svoju zajedničku svijest, koja nije nikakva mistična supstancija, nego je različita u različitim društvima i ispoljava se u prvom redu kao moralni običaj (Sitte), koji prirodnom nužnošću vrijedi za sve članove društva. Zadaća je svakog društva, prema Windelbandu, da dođe do što veće svijesti ο toj »tamnoj zajedničkoj osnovi« svih pojedinih duhovnih egzistencija, da dođe do svijesti ο tom duhovnom sadržaju, koji je osnova duševnog života svakog pojedinca. »Svestrano rješenje te zadaće zovemo k u l t u r n i s i s t e m dotičnog društva, i tako smijemo reći: zadatak svakog društva je stvaranje svoga kulturnog sistema.«26 U tom nastojanju svakog društva, da u svojoj historijskoj uslovljenosti iznađe to zajedničko, koje je nad individuima, nastoji ono da se vine do onog, što je apsolutno i općevaljano. To je krajnji cilj svakog društva, i svako ga rješava na svoj specifičan način. »Ta zadaća društva ima svoj korijen, dakle, u pojmu općevaljanosti: ono treba da osvijesti i prikaže ono, što u njemu važi kao opće. Time ono stvara svoj kulturni sistem. Ali je sada time ujedno dan sadržaj individualne svijesti ο dužnosti, ukoliko je ta svijest ovisna ο historijskoj posebnosti. Dužnost je individuuma, da bude u službi društva, ali u tom smislu, da ovo stvara zajedničkim radom svoj kulturni sistem. Materijalni princip etike glasi: čini svoje, tako da u društvu, kojem ti pripadaš, dođe do svijesti i prevlada njegov zajednički duhovni sadržaj.«27 Iz toga proizlazi niz kulturnih dužnosti za pojedinca, tako da samo »moral« ne čini početak i kraj etike, nego se mora uzeti u razmatranje i problem kulturnih dužnosti. Etičnost ie time više prebačena na kulturni plan, pa se iz djelatnosti individua i klasa u potpunosti eliminira njihov društveno-ekonomski i politički sadržaj, ono suštinsko u svakom dosadašnjem historiiskom kretanju. U težnji za materijalnim principom etike, kojim se jedino rješava eličko pitanje, Windelband je došao do jedne apstraktne formulacije, koja ništa ne kaže, na čijoj osnovi se nije kretala nikakva dosadašnja društvena aktivnost i koja je toliko apstraktna, da je svaka klasa, grupa, čak i individuum može tumačiti na svoj način. Isto tako kao i na logičkom području Windelbandov idealizam ne može se približiti bitnim problemima u rješavanju, nego ostaje u apstraktnoj deklarativnosti 263o~wT Windelband, Ibidem, str. 191. 27si W. Windelband, Ibidem, str. 192.

općevaljanih vrijednosti i principa, koji su toliko apsolutni, da u pogledu njih postoji apsolutno neslaganje među ljudima. Α kad toj koncepciji pridodamo još Windelbandovu misao, da je ostvarenje tih vrednota zadatak i djelo izuzetnih ličnosti, heroja, onda se ponovo uspostavlja onaj kult heroja, koji je u novijoj historiji odigrao tako nazadnu historijsku ulogu. U tim ličnostima prema Windelbandu dolazi do izražaja težnja zajedničke svijesti, da se ispuni. Ukoliko sama ta ličnost postaje svjesnija toga sadržaja, utoliko više uništava u sebi sam individualni moment, a sve to najviše i najvrednije, što pojedinac donosi, postaje već nelično i nadindividualno. »Ista nadličnost važi kod svih podviga heroja na svim područjima života, i tako postiže ličnost svoje historijsko značenje time, što je ona više od same sebe. To čini suštinu značajne ličnosti, što ona razvija u sebi nadlične vrijednosti i oblikuje ih u spoljašnji svijet. Nezavisnost takovih vrijednosti od uslova, koji su prirodno dani u individualnosti njihovih nosilaca, izražavamo i tako, da tim vrijednostima pripada od vremenskih uzroka nezavisno, t. j. vj e č n o važenje. Tako smijemo i reći, da iz one historijske napetosti između cjeline i individuuma proizlaze vječne vrijednosti djelovanjem ličnosti«. 28 Suštinska suprotstavljenost u dosadašnjoj klasnoj historiji između pojedinih klasa, između onih, koje označavaju historijski novo i koje se bore za nove društvene i kulturne »vrijednosti« (ne windelbandovski shvaćene), i zastupnika starih stania i ideja, pretvara se kod Windelbanda u suprotstavljenost i napetost između ličnosti i mase. Na taj način nužno mora ostati nerazumljivo ne samo historijsko stvaralaštvo naroda, nego i sadržaj pojedinih društvenih manifestacija na kulturnom planu. Α kad još uz to ne smetnemo s uma, da je tu koncepciju zastupao početkom ovoga stoljeća, u vrijeme, kada je historija bila sva u grču, da jednom zauvijek izbriše kultove heroja, da uspostavi dignitet svakog pojedinca i da svakom omogući sudjelovanje na svim područjima čovjekova stvaralaštva, onda je jasno, da ove misli nisu mogle biti progresivnim snagama današnje historije — misli vodilje. Windelbandovo carstvo apsolutnih vrijednosti, koje nemaju ni psihološku, ni metafizičku egzistenciju, nego neku nedokučivu, za koju se pronašao termin »važenje«, nužno se približava religijskim predodžbama apsolutnog dobra, čija bi također egzistencija trebala da bude različita od svake druge. Kao i većina idealističkih.sistema, i Windelband ostavlja otvorena vrata religiji, tom misaonom i kulturnom anahronizmu i prepreci čovjekova oslobađanja, ο kojoj na ovom miestu ne treba trošiti mnogo riječi. Nije on posvetio mnogo mjesta tom problemu u svojim filozofskim razmatranjima, ali je ipak pokušao dati skicu za filozofiju religije.

28 W. Windelband, Einleitung in die Philosophie, str. 344.

Uz tri osnovne znanosti sa svojim idealima istine, dobra i ljepote, svrstava Windelband i jednu drugu »kulturnu silu, možda najveću, religiju. Njen cilj, njenu normu, njen ideal nazivamo mi s ν e t ο (das Heilige).«29 Apsolutna vrijednost, koja čini sadržaj religijskog, niie neka posebna vrijednost, jer religija prožima i obuhvata sva tri navedena ideala. »Ona nam se suprotstavlia kao istina, kao ćudoredna organizacija, kao umjetnička tvorevina; ona je spoznavanje, život, oblikovanje. Ali ona je usto još i više, što se u tome ne iscrpljuje; u njoj postoji moment zahvaćanja, izdizanja nad one »svjetovne« kulturne funkcije, koje su u historijskom toku prvobitno od nje obuhvaćene, koje se iz nie odvajaju u samostalne tvorevine i tada ipak opet vraćaju u nju.«30 I kao što je Kant došao do postulata boga na osnovi analize praktičkog uma, tako je i za Windelbanda savjest, dakle etička kategorija, dokaz jedne dublje životne veze individua, koja je nadempirijska. Α ova se prema zajedničkoj svijesti odnosi kao ono, što treba da važi, prema onome, što stvarno važi. U tom smislu za Windelbanda savjest pretpostavljametafizičku realnost normativne svijesti, koja se naravno ipak razlikuje od empirijske realnosti. U toj točki i meditaciji dodiruje se i gotovo identificira filozofsko i religijsko, jer je apriorna normativna svijest u tom smislu i »sveto« (Heilige). Sadržajno se to »sveto« za Windelbanda, dakle, određuie apsolutnim i vječnim normama. One su svete, ier nisu produkt ni pojedinačne ni kolektivne svijesti, nego su »vrijednosni sadržaji jedne više umne stvarnosti, u kojoj nam je dopušteno sudjelovati i doživjeti je. Sveto je, dakle, normativna svijest istinitog, dobrog i lijepog, d o ž i v l j e n a k a o t r a n s c e n d e n t n a s t v a r n ο s t.«31 To je logički završetak transcendentalne teorije vrednota. Religiozni fenomen, čak sa svim svojim praktičkim ljepotama kao službom božjom, sakramentima i t. d.32 dobiva, umiesto radikalne analize i kritike, svoje filozofsko opravdanje. Sva teška socijalna tematika u vezi s postojanjem religiozne alijenacije, koja je velika i jedna od najvećih duhovnih prepreka čovjekova socijalnog i duhovnog oslobađanja — sve to, što je pola stoljeća prije Windelbanda bilo tako temeljito izvršeno od mladohegelovaca, Feuerbacha, Marxa i Engelsa, za Windelbanda ostaje knjiga sa sedam pečata. Tokom historije u filozofskim interpretacijama se religija u punoj mjeri etizirala i oslobodila primitivnijih, antropomorfnih oblika. To dolazi i u ovom slučaju do izražaja. Međutim, ako su jednom takve ili slične koncepcije imale i progresivan karakter, one krajem 19. i početkom 20. stoljeća u Evropi mogu imati objektivno samo jedno značenje: borbu protiv naučnog prosvjećivanja čovjeka, 29w. Windelband, Das Heilige, Praludien II, str. 274. 30W. Windelband Ibidem, str. 274—275. 31W. Windelband, Ibidem, str. 282.

323« Vidi isti spis str. 308.

borbu protiv znanstvenog materijalizma i davanje koncesija svemu onome, što u kulturnom, misaonom pogledu označava već uvelike prevladani dio čovjekove historije. Kao što je društvene fenomene vidio u sasvim iskrivljenom, idealističkom svijetlu, tako je vidio i cijelu historiju. Windelband je poznat po svom historijskom smislu. On je zaista posvetio mnogo pažnje historijsko-filozofskim problemima, jer je i po njemu čovjek historijsko biće, i samo kao takvo ima udjela na svjetskom umu (normativnoj svijesti). Budući da je stvarno ognjište, kako sam Windelband kaže, za naše znanje ο kulturnim vrijednostima upravo historija, to je »historija pravi organon filozofije«.37 Svoju poznatu koncepciju historije, koju je sistematski razradio Rickert, 38 dao je Windelband u svom poznatom rektoratskom govoru u Strassburgu 1894. god. pod naslovom »Historija i prirodna znanost«. Ne slažući se sa podjelom na prirodne i duhovne nauke, Windelband je dao novu podjelu, koja se bazira na tezi, da jedne znanosti traže zakonilosti svoga predmeta, a druge samo događaje, koji su se zbili. Ova teza bi po njemu trebala da bude zasnovana na samom karakteru raznih događanja: u sferi anorganske i organske prirode postoji ponavljanje istih događaja, te se može utvrditi i njihova zakonitost; na nekim drugim područjima (kao na pr. historijskom) toga nema, svaki događaj je neponovljiv, te se ο zakonima toga područja ne može govoriti. Tu se, po njegovom mišljenju, radi ο pojedinačnim događajima, ο životu i djelima pojedinog čovjeka, ili cijelog naroda, neke religije ili umjetnosti i t. d. Uvijek se kod toga radi samo ο reproduciranju toga događaja, koji 37

W. Windelband, Die Erneuerung des Hegelianismus, Praludien I, str. 270. H. Rickert, »Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung«, i »Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft«. 38

samo jedamput postoji. Prema tome, »iskustverie znanosti traže u spoznaji stvarnog ili opće u formi prirodnog zakona ili pojedinačno u historijski određenom obliku; one promatraju jednim dijelom formu, koja ostaje uvijek jednaka samoj sebi, drugim dijelom neponovljiv, u sebi određen sadržaj stvarnog zbivanja. Jedne su znanosti ο zakonima, druge znanosti ο događajima; one naučavaju, što uvijek jest, ove, što je jedamput bilo. Znanstveno mišljenje je — ako se smiju stvarati novi umjetni izrazi — u jednom slučaju n o m o t e t s k o , u drugom i d i ο g r a f s k o«.:i9 Ovoj koncepciji osnova je Windelbandova idealistička pretpostavka, da je · historija suma djelatnosti pojedinaca (svakako u prvom redu snažnih ličnosti), koji kao' psihička bića, preko kojih se zapravo ostvaruje općenitost i nužnost svjetskog uma, ne mogu biti podvrgnuta nekoj drugoj zakonitosti, jer su, zapravo, individualno slobodna. To je logičan zaključak jedne koncepcije, koja svijesno eliminira sve objektivne materijalne faktore kao odlučne u životu čovjeka, i koja, kao i na

gnoseološkom području, ne može da prizna tako pogubnu misao, da bi duhovnost mogla ovisiti ο materijalnom, objektivno-postojećem. Na taj način Windelband svijesno zatvara oči pred onim historijskim pravilnostima, koje materijalističko shvaćanje historije utvrđuje kao zakonitosti, i na temelju kojih se mogu vršiti opća predviđanja i na tom području života prirode, što bi Windelband htio u potpunosti da isključi. Ovakva koncepcija nužno mora završiti u nekakvoj mistici ličnosti (što se kasnije izvitoperuje u konkretnoj historijskoj praksi kao mistika vođa), jer sam taj historijski događaj, kao posljedica djelovanja individuali\e slobode ličnosti, nužno ostaje do kraja neobjašnjiv i nedefiniran. Nama ne pomaže, prema izričitim Windelbandovim riječima »nikakva supsumcija pod one zakone, da bi pojedinačno dano u vremenu raščlanili do njegovih posljednjih osnova. Zato nam u svakom historijski i individualno saznatom preostaje ostatak neshvatljivosti — nešto, što se ne može izreći ni definirati. Tako se opire posljednja i najdublja suština ličnosti raščlaniavanju pomoću općih kategorija, pa se to neshvatljivo pojavljuje pred našom sviješću kao osjećaj neuzrokovanosti našeg bića, t. j. individualne slobode.«33 Sav taj idealizam prožima i Windelbandovu plodnu historijsko-filozofsku djelatnost. Pred sva'kog historičara filozofije postavlja se niz krupnih problema: kakav kriterij treba da bude u odabiranju materijala, koji pretendira da bude filozofski, kako objasniti nastanak i djelovanje pojedinih filozofija, kako ocijeniti značaj pojedinog filozofskog sistema ne samo s obzirom na utiecaj, koji je vršio u svoje vrijeme, nego i s obzirom na progresivni razvitak filozofske misli, i, napokon, šta znači progresivni razvitak filozofske misli i kako ga odrediti? Filozofija je oduvijek zauzimala centralno mjesto u duhovnim naporima čovjeka za osvješćivanjem. Bez obzira, da li se radilo ο objašnjenju čovjekova mjesta u svijetu, cjelovitom pogledu na svijet, analizi mišljenja i prirode ili metodi naučnog istraživanja — filozofija je svim tim momentima uvijek značila jedan od najviših izraza misaonih napora čovjeka u savladavanju i prirodnih i historijskih prepreka i problema. Ona je, kao i svaka znanost, s jedne strane slijedila svoj vlastiti sadržaj, imala relativnu samostalnost, a s druge strane, sva bila ukorijenjena u historijskom životu, gledanjima, stremljenjima i borbama klasa, grupacija, pa i cjelokupnih društvenih sistema. Od svih znanosti upravo time, što ima i karakter pogleda na svijet, filozofija je najvjernije i najsuptilnije izražavala živi život historije. Kao i sve ostale duhovne manifestacije, i filozofija ima u prvom redu svoje razjašnjenje u konkretnim historijskim konstelacijama, stupnju i momentu historijskog razvoja, prvenstveno društveno-ekonomskog i političkog. Α to je upravo ona strana (temeljito razvijena tek od Marxa i Engelsa), koja ideologu Windelbandu ostaje posve nepristupačna i nepoznata. Ostajući u sferi ideja i vrednota, historija mu ima prvenstveno i takav karakter. Obrađujući u svojim 33■«ο W. Windelband, Ibidem, str. 159.

historijsko-filozofskim ipisima tu kulturnu atmosferu, što je svakako pozitivno i nužno, on uopće ne dodiruje pitanje uzroka tih situacija, koje na pr. na početku Novog vijeka dovode do velebnog društvenog preporoda i raspadania skolastike. Raspad skolastike, s kojim i započinje svoju najveću historiju filozofije, za njega je činjenica, ali joj ne pronalazi korijene. On ne samo da ne uočava, nego i ne istražuje razloge tog raspadanja, koje je, kako i on sam konstatira, posljedica »pokušaja da se učenje crkve zasnuje na filozofski način«. 34 Zato se odmah pokazala »njegova opasna posljedica u tome, da je filozofsko mišljen]e, ukoliko je više jačalo, utoliko postajalo samostalnije i samosvjesnije i utoliko se hrabrije kritički suprotstavljalo dogmama«. 35 U tom stilu kreće se analiza tih kulturnih okvira, koji bi trebali da dadu objašnjenje i filozofskog razvoja. On uvijek ostaje na površini zbivanja, bez obzira, da li se radi ο renesansnoj filozofiji ili njemačkoj mistici, koja je »majka reformacije«,36 ili bilo kojem drugom periodu. Građanska filozofska historiografija, naročito od Windelbanda dalje, misli, da je riješila problem, ako je razvoj filozofije protumačila u sklopu razvoja ostalih nauka i kulture uopće. Ta međusobna zavisnost svakako je momenat, koji se nužno mora istaknuti i analizirati, ali odatle tek započinje najteži znanstveni posao: pronaći korijene toga kulturnog zbivanja, od društveno ekonomskih do društveno-psiholoških i konačno individualnih. Α to je zadatak, koji građanska idealistička historiografija nikad sebi nije mogla ni postaviti, akamoli riješiti. Drugo bitno pitanje za historičara filozofije jest princip izbora i prosuđivanja cjelokupnog historijsko-filozofskog materijala. Svaki filozof je dosad uglavnom to vršio sa svoga vlastitog filozofskog stajališta. Windelband pokušava u svojim principijelnim razmatranjima da prevlada tu ograničenost stajališta. On uviđa, da zadatak nije dan samo u sakupljanju i izboru materijala, nego i u ocjeni. »Tako smo doživjeli historije filozofije sa Kantova, Schellingova, sa Herbartova, sa pozitivističkog ,stajališta'. Ukoliko je pri tome izrazitije i oštrije određeno mišljenje, utoliko partajičniji, nepravedan 1 neupotrebljiv postaje historijski prikaz kao takav. To se ogrešuje ο fundamentalni zahtjev, da historičar doduše treba da odabire, sređuje i razumije svoj materijal prema vrijednosnim odnosima, ali treba da se suzdrži od svakog pozitivnog ili negativnog vrednovanja, toliko, koliko je ljudski moguće.«37 Windelband, prema tome, smatra, da bi u obradi historije filozofije trebalo izbjegavati »svaki gotov filozofski sistem kao princip prosuđivanja« 38 i nastojati 34 sposobno. Α ta misaona revolucija bila je jedna (ali samo jedna) od osnova dalje misaone revolucije u filozofiji Marxa i Engelsa.

U tome je stvarna, historijska i velika zasluga Imanuela Kanta. Svako vraćanje njemu označava danas već historijskofilozofski anahronizam, kojega nisu bili svijesni građanski filozofski epigoni, među njima u prvom redu i sam Windelband.

UVOD

Dr. Predrag Vranicki

§ 1. IME I POJAM FILOZOFIJE R. ΗΑΥΜ, Clanak »Filozofija« u Erschovoj i Gruberovoj Enriiklopediji, III. dio, 24 svezak. W. WINDELBAND, Praeludien (7. i 8. izdanje, Tubingen 1921) I, 1. i dalje.

Pod filozofijom se u današnjem jeziku razumijeva znanstvena obradba općih pitanja ο spoznaji svijeta i pogledu na život. Ovu neodređenu opću predodžbu pokušali su pojedini filozofi, prema pretpostavkama s kojima su ušli u mistoni rad i rezultatima, koje su pri tome dobili, pretvoriti u određenije definicije; 41 međutim ove se djelomično toliko razlikuju, da se ne daju spojiti, i da se može pričinjati kao da je zajedništvo pojma među niima izgubljeno. No i onaj općeniti smisao predstavlja već ograničenje i preinačenje prvobitnog značenja, koje su Grci povezivali s imenom filozofije, a do te je promjene doveo čitav tok zapadnjačkog duhovnog života. 1. Dok jOŠ U prvoj literarnoj pojavi42 riječi φιλοσοφείν i φιλοσοφία imadu jednostavno i ujedno neodređeno značenje »težnje za mudrošću«, dobila je riječ »filozofija« u literaturi, koja je slijedila iza Sokrata, a osobito u platonskoaristotelovskoj školi jasno izražen srriisao, po kojem označuje sasvim isto što kod Nijemaca »znanost«.43Prema tome je filozofija u općem smislu 44 metodičan rad mišljenja, kojim treba spoznati »postojeće«; prema tome su pojedine »filozofije« posebne znanosti, u kojima se istražuju i spoznaju pojedina područja postojećeg. 45 Ali s tim prvim t e o r e t s k i m z n a č e n j e m riječi filozofija povezalo se vrlo rano i. drugo. Razvoj grčke znanosti javio se u vrijeme raspadanja prvobitne religiozne i ćudoredne svijesti i on nije samo dopustio, da pitanja ο određenju i zadacima čovjeka postanu s vremenom sve važnija za znanstveno 41U pojedinostima izvedeno također u knjizi tJBERWEG-HEINZE Grundriss der Geschichte der Philosophie I, § 1. 42Herodot I, 30. i 50. Tukidid II. 40; i također Cesto još kod Pla- tona, na pr. Apol. 29. Lysis 218 a. Symp. 202 e. ff. 43različite sisteme znanosti, koji historijski jedan iza drugoga slijede, kao što bismo mi govorili ο filozofijama Kanta, Fichtea, Hegela etc. 44Platon, Rep. 480 b. Arfetotel Met. VI. 1, 1026 a 18. 45Platon. Teetet 143 d. Aristotel suprotstavlja nauku »o bitku kao takovom« (kasnije takozvanu metafiziku) kao »prvu filozofiju« ostalim

istraživanje, nego je također učinio bitnom svrhom i konačno glavnim sadržajem znanosti pouku za ispravan način života. Tako je filozofija u doba helenizma — a time su već ranije započeli sofisti i Sokrat — dobila p r a k t i č n o z n a č e n j e životnog umijeća na znanstvenoj podlozi.0 Uslijed te promjene prešao je čisto teoretski interes na posebne »filozofije«, koje su poprimale djelomično imena svojih zasebnih, bilo historijskih, bilo prirodoznanstvenih predmeta, dok su matematika i medicina nadalje to energičnije sačuvale samostalnost, koju su imale nasuprot skupnoj znanosti već od početka. Ime filozofije zadržalo se kod onih znanstvenih nastojanja, kojasu se nadala, da će iz najopćenitijih rezultata ljudske spoznaje steći uvjerenje odlučno za živ'ot, i koja su konačno dostigla svoj vrhunac u pokušaju (novoplatonizma) da iz takove filozofije stvore novu religiju umjesto stare, koja se je gubila. 46 To se stanje ispočetka nije mnogo promijenilo, kad su ostaci antičke znanosti prešli kao intelektualni činioci u obrazovanost današnjih evropskih naroda. Sadržaj i zadaća onoga, što je Srednji vijek nazvao filozofijom, posve se poklapa s onim, što je kasniji Stari vijek pod tim razumijevao. 47 Ipak je značenje filozofije pretrpjelo bitnu promjenu, uslijed okolnosti, što je njen zadatak bio već u izvjesnom smislu riješen pozitivnom religijom. Jer i ta je dopuštala ne samo čvrsto uvjerenje kao pravilo ličnog načina života, nego također, u vezi s time, općenito teoretsko naziranje ο postojećem, koje je to više bilo filozofskog karaktera, što su kršćanske dogme zadobile s^oju formulaciju sasvim pod utjecajem antičke znanosti. U tim okolnostima preostao je za vrijeme neslomive prevlasti kršćanske nauke filozofiji uglavnom samo podređeni položaj z n a n s t v e n o g o b r a z l o ž e n j a , r a z v i j a n j a i o b r a n e d ο g m e. Ali upravo time postala je ona sa sviješću, koja je bivala sve jasnijom, metodičkom oprekom teologiji, budući da je ono. što ova na temelju božanske objave podučava, htjela, sa svoje strane, putem ljudske spoznaje postići i prikazati.48 No neizbježna posljedica tog odnosa bijaše, da je filozofija to samostalnije počela rješavati zajedničku joj zadaću s religijom, što je slobodnije postalo individualno mišljenje nasuprot crkvi, — da je prešla od prikazivanja i obrane ka kritici dogme i konačno, da je pokušala svoju nauku posve neovisno od religioznih interesa izvoditi samo iz izvora, koje je mislila da ima u »prirodnom svijetlu« ljudskog uma i iskustva.49 Metodička opreka teologiji prerasla je na taj način u stvarnu opreku, a moderna se filozofija kao »svjetska mudrost« suprotstavila 46Stoga je na pr. Proklo htio, da se filozofija nazove teologijom. 47Usporedi na pr. Augustin, Soliloqu. I, 7, Conf. V, 7, Scot Eriu- gena, De div. praedest. I, 1 (Migne 385)._ Anselm, Proslog. cap. I (Migne I, 227). Abelard, Introd. in theol. II, 3. Raymundus Lullus, De quinque sap 8. 48Thomaa Aquin. Summa theol. I, 32. 1, Contr. gent. I, 8 f., II, 1 i dalje. Duns Scotus, Op. Οχ. I. 3, qu. 4. Durand de Pourcain, In sent. proL qu. 8. Raymundus von Sabunde, Theol.-natur. prooem·.

dogmi.50 Taj je odnos poprimio različite stupnjeve, mijenjao se od prilagodljivog pristajanja do oštrog pobijanja; ali je uvijek pritom ostajala filozofiji ona zadaća, koju joj je odredio Stari vijek: na znanstvenom uvidu osnovati spoznaju svijeta i pogled na život, gdje religija više ne može, ili bar ne može sama tu potrebu ispuniti. U uvjerenju da je dorasla tom zadatku smatrala je filozofija 18. vijeka, kao nekad grčka filozofija, svojim pravom i dužnošću da ljudima objasni povezanost stvari i iz toga uvida da uredi život pojedinca kao i društva. Iz ovog samosvijesnog položaja prodrmao je filozofiju Kant. koji je dokazao nemogućnost »filozofske« (metafizičke) spoznaje svijeta uz pojedine ili iznad pojedinih znanosti i time ograničio i izmijenio pojam i zadaću filozofije. Iza toga se naime odricanja suzilo područje f i l o z o f i j e k a o p o s e b n e znanosti na upravo ono kritično samoosvještenje u m a , iz kojeg je Kant stekao presudni uvid i koji bi se samo još trebao sistematski proširiti uz znanje na ostale djelatnosti.

S tim se slagalo i to, što je Kant 51 nazvao svjetskim pojmom filozofije, njezin zadatak za praktičko određenje života. Mnogo dakako još treba, da bi taj novi i kako se čini konačni pojam filozofije bio ujedno općenito prihvaćen; štaviše velika raznolikost filozofskih pokreta 19. vijeka nij,e ostavila neponovljen nijedan od

prijašnjih oblika filozofije, a bujno razviće »metafizičke potrebe« 52je dapače privremeno opet dovelo do sklonosti, da se sve ljudsko znanje zajedno poveže u filozofiju i da je se ponovo kao skupnu znanost izrađuje. 2. Obzirom na ovu promjenu, koju je pretrpjelo značenje riječi filozofija u toku vremena, čini se da je nemoguće iz historijskog uspoređivanja dobiti općenit

pojam filozofije. Nijedan od tih, u tu svrhu izvedenih 53 pojmova, ne može se primijeniti na sve one tvorevine duhovne djelatnosti, koje na to ime imaju pravo. Već podređivanje filozofije sveopćem pojmu znanosti postaje opasno kod takovih

nauka, koje jednostrano uzimaju u obzir samo praktično značenje, 54 ali još je teže općenito odrediti, što bi trebao biti predmet i oblik filozofije kao posebne znanosti. Jer, ako i ne bismo htjeli uzeti u obzir stanovište prema kojem filozofija

još jest ili je opet skupna znanost 55 naći ćemo se pred mnoštvom različitih pokušaja, da se ograniči područje filozofskog istraživanja. U početku zadaci istraživanja prirode ispunjavaju gotovo sami interes filozofije, ostaju tada dugo vremena u njezinu opsegu, a izdvajaju se tek u novije vrijeme. Povijest je naprotiv najvećem dijelu filozofskih sistema ostala ravnodušna, da se tek razmjerno kasno i pojedinačno pojavi kao objekt filozofskog istraživanja. Vidimo pak, da su metafizičke nauke, u kojima se većinom traži težište filozofije, upravo u njenim

značajnim prekretnicama ili uklonjene ili čak proglašene nemogućim; 56 i ako se katkad praktično značenje filozofije za individuum i društvo naglašava kao njena

prava suština, to se s druge strane ponosno stanovište čiste teorije odriče takove

općekorisne djelatnosti.57 S druge strane se tvrdilo, da filozofija doduše obrađuje iste predmete kao i ostale znanosti, ali u drugom smislu i drugim metodama: ali i ovo specifično obilježje forme nema historijske svevaljanosti. Da jedne takove priznate filozofske metode nema, ne bi dakako bio nikakav prigovor, kad bi samo stremljenje za njom bilo konstantno obilježje svih filozofija. To se međutim rijetko događa, da neke filozofije nameću svojoj znanosti metodički karakter drugih disciplina, na pr.

matematike ili prirodoslovlja,58 dok druge ne će uopće ništa da znadu ο metodičkoj

obradbi svojih problema, te djelatnost filozofije tretiraju analogno genijalnim

koncepcijama umjetnosti.59 3. Iz tih se okolnosti također jasno vidi, da nema čvrstog općehistorijski opredjeljivog odnosa filozofije prema ostalim z n a n o s t i m a . Gdje filozofija nastupa kao sveukupna znanost, tu se ove

posljednje javljaju samo kao njezini više ili manje jasno odvojeni dijelovi: 60 gdje je filozofiji naprotiv namijenjena zadaća da obuhvati rezultate pojedinih znanosti u njihovu općem značenju i da ih uskladi u završnu spoznaju svijeta, tamo se ispoljavaju neobično složeni i ukršteni odnosi. Prije svega ukazuje se ovisnost filozofije ο momentanom stanju uvida, koji je u pojedinim disciplinama dostignut:

bitni poticaji filozofije proizlaze iz presudnog napretka pojedinih znanosti 61 i time je ujedno određen pravac i granica, u kojima može opća znanost katkada riješiti svoj zadatak. Obratno se pak objašnjava iz toga zahvat filozofije u rad posebnih znanosti, koji ove osjećaju jednom kao poticaj, jednom kao kočenje: jer filozofska obradba specijalnih pitanja doprinosi doduše često, uslijed šireg pogleda i

kombinativnog pravca, vrijedne momente za rješenje problema, 62 ali u drugim

slučajevima predstavlja udvostručavanje, koje postaje nepotrebnim, ako vodi istim

rezultatima, a opasnim, kad dopušta druge rezultate. 63 Iz rečenoga se i nadalje jasno očituje, da je o d n o s f i l o z o f i j e p r e m a d r u g i m k u l t u r n i m d j e l a t n o s t i m a isto tako bliz kao i prema pojedinačnim znanostima. Jer u sliku svijeta, koju nastoji stvoriti metafizički orijentirana filozofija, prodiru uz tekovine znanstvenog istraživanja uvijek i shvaćanja, koja proizlaze iz religioznog i moralnog, državnog i društvenog kao i umjetničkog života; i upravo ocjenjivanja vrijednosti i norme prosuđivanja uma zahtijevaju u toj slici svijeta svoje mjesto tim življe, što više treba da to postane osnovom za praktično značenje filozofije. Na taj način pored uvida nalaze u filozofiji svoj izraz i uvjerenja i ideali čovječanstva: i ako bi ovi posljednji pritom, ma da često i pogrešno, poprimili oblik znanstvenih uvida, može odatle u danim prilikama proizaći za njih dragocjeno razbistravanje i preobražaj. Tako je i ovaj odnos filozofije prema općoj kulturi ne samo odnos primanja nego i davanja. Zanimljivo je također promatrati i promjenu s p o l j a š n j e g s t a v a i s o c i j a l n i h p r i l i k a , koju je doživjela filozofija. Može se pretpostaviti, da se bavljenje znanošću u G r č k ο j s možda malim iznimkama (Sokrat) odvijalo u

zatvorenim školama.64 Da su one i u kasnije vrijeme imale oblik sakralno-pravnih

zajednica65 ne bi samo po sebi, uz religiozni karakter svih grčkih pravnih instituta, još dokazivalo religiozno porijekJo ovih škoJa: ali okolnost, da se grčka znanost sadržajno neposredno razvila iz religioznih predodžbenih krugova i da se u množini

njenih smjerova očevidno ističe izvjesna povezanost s religioznim kultovima, 66 čini vjerojatnim, da su znanstvena udruženja proizašla iz religioznih saveza (misterija) i da su s njima ostala povezana. Ali kad se zatim znaastveni život razvio do potpune samostalnosti, nestalo je s jedne strane ovog odnosa, a s druge je strane došlo do osnivanja čisto znanstvenih škola: to su biila slobodna udruženja ljudi. koji su pod vodstvom znamenitih ličnosti međusobno dijelili posao oko istraživanja,

prikazivanja, obrane i polemike 67 i ujedno je među njimja postojala moralna povezanost u zajiedničkoin idealu načLna života. S većim razmjer'ima života u h e l e n i s t i č k o i r i m s k o doba raskLimali su s-e naravno ti savezi, i mi sve češće susrećemo pisce. osobito kod Rimljana, koji bez ikakove veze sa školom ili nastavničkim pozivom na čisto individualan način rade na području filozofije (Ciceron, Seneka, Marko Aurelije i osobito mnoštvo takozvanih skeptika). Istom kasnije doba Staroga vijeka pokazuje pod uplivom religioznih interesa opet jače povezivanje zadružnih školskih saveza, kao kod novopitagoreizma i novoplatonizma. Kod r o m a n s k i h i g e r m a n s k i . h naroda je tekla stvar dosta slično. Iz crkvene civilizacije javlja se i znsnost Srednjega vijeka: njezino je mjesto u samostanskim školama i na samostalno stvaranje potiču je najprije pitanja religioznog interesa. I u njoj se povremeno ističu opreke različitih religioznih zajiednica (dominikanaca i franjovaca), a i slobodnija su znanstvena udruženja, iz kojh su se

postepeno razvila sveučilišta, prvobitno imala religioznu pozadinu i crkveno obilježje. 68 Stoga je i u tim cehovskim filozofijama na sveučilištima stupanj samostalnosti prema crkvenoj nauci ostao uvijek neznatan i to je vrijedllo sve do 18. stoljeća i za protestantska sveučilišta, kod čijeg su osnivanja i razvoja opet bili istaknuti crkveni i religiozni interesi. Naprotiv je karakteristično za »mudrost svijeta«, koja se početkom novijeg vremena sve više osamostaljuje, da su gotovo svi njeni predstavnici ne Ijiudi škole, nego ljudi svijeta ί života. Pobjegli kaluđer, državni kancelar, postolar, plemić, izopćeni Zidov, učeni diplomat, neovisni literati i žurnalisti — to su osnivači i predstavnici moderne filozofije, i prema tome nije njezin vanjski lik udžbenik ili rezultat akademskih disputacija, nego slobod.no književno djelo, esej. Istom je u drugoj polovici 18. stoljeća filozofija opet postala cehovskom i udomaćila se na sveučilištima. To se dogodilo najprije u Njemačkoj, gdje su zbog sve veće samostalnosti sveučilišta bili za to na najsretniji način stvoreni uvjeti i gdje je

plodan uzajamni odnos između učitelja i učenika sveučilišta i u filozofiji donio

koristi.69 Iz Njemačke se to prenijelo u Škotsku. Englesku, Francusku i Italiju, pa možemo općenito reći, da" je sjedište filozofije u 19. stoljeću bilo uglavnom na

sveučilištima.70 Naprotiv je danas opet taj odnos, obzirom na našu sveukupnu duhovnu situaciju u previranju, -tako da se dobiva utisak, da je zastupanje filozofije na sveučilištima, poimence u Njemačkoj u početku zastoja. Napokon ćemo ješ ukratko spomenuti s u d j e l o v a n j e r a z n i h η a r ο d a u izgradnji filozofije. Kao što su stvorili sav razvitak evropske kulture, tako su i znanost stvorili Grci, te je njihov prvi stvaralački lik filozofije još i danas njezina bitna osnova. Sto su tome u Starom vijeku pridonijeli helenistički mješanci i Rimljani, uglavnom ne premašuje zasebni lik i praktičnu primjenu grčke filozofije: jedino u religioznom pravcu, kojim je ovaj razvitak pošao, vidimo nešto bitno novo, što je proizašlo iz izjednačivanja nacionalnih razlika u rimskom svjetskom carstvu. Internacionalno je također, što već dokazuje opća upotreba jezičnog oblika. znanstveno obrazovanje Srednjeg vijeka. Tek se u novijoj filozofiji ističu kao mjerodavni naročiti karakteri pojedinih nacija. I dok se tradicije srednjovjekovne sholastike najsnažnije i najsamostalnije održavaju u Spaniji i Portugalu, prinose Talijani, Nijemci, Englezi i Francuzi početne poticaje novijoj znanosti, koja je došla do vrhunca u klasičnom periodu njemačke filozofije. U odnosu SDram one četiri nacije, ostale nacije uglavnom samo primaju.

§ 2. POVIJEST FILOZOFIJE R. EUCKEN, Beitrage zur Einfuhrung in die Geschichte der Philosophie (Leipzig 1906) str. 157 i dalje. W. WINDELBAND, Die Philosophie im Beginn des 20 Jahrhunderts (Heidelberg 1905), II. 175 i dalje, 2. izd. 529 i dalje. WILHELM DILTHEY, Archive der Literatur in ihrer Bedeutung fur das Studium der Geschichte der Philosophie (Gesammelte Schriiten IV., 555 i dalje). J. STENZEL, Zum Problem der Philosophiegeschichte (Kantstudien XXVI, 1921).

Sto su u toku vremena bili raznolikije određeni zadatak i sadržaj filozofije, to se više postavlja pitanje, kakvog imade smisla ujedinjavati u historijskom istraživanju i prikazivanju ne samo tako raznolike nego i raznovrsne predodžbene tvorevine, koje nemaju, kako se čini, konačno ništa drugo zajedničko osim imena. Jer anegdotni interes u toj šarolikoj raznolikosti raznih mišljenja ο raznim stvarima, koji je, potaknut također znamenitošću i neobičnošću mnogog od ovih pogleda, bio prije jamačno glavni motiv »povijesti filozofije«, ipak ne može zauvijek biti zametkom posebne znanstvene discipline. 1. U svakom je slučaju jasno, da drugačije stoji stvar s povijesti filozofije, nego s povijesti bilo koje druge znanosti. Jer je kod svake od njih područje istraživanja barem u najopćenitijem smislu utvrđeno, iako njegovo širenje, njegovo izdvajanje iz općenitijeg područja i njegovo ograničavanje od susjednih područja, podleže u povijesti još tako mnogim kolebanjima. Takovoj zasebnoj

znanosti nije teško pratiti razvoj spoznaja na tako sigurno odredivom području i pri tome eventualno tumačiti ona kolebanja kao naravne· posljedice razvoja gledišta. Ali sasvim je drugačije s filozofijom, koja nema svim vremenima zajedničkog predmeta i koje »povijest« stoga ne predstavlja stalni napredak ili postepeno približavanje k spoznaji toga predmeta. Dapače se oduvijek isticalo, da, dok je u drugim znanostima, čim postignu nakon rapsodičnih početaka metodičku sigurnost, pravilo mirni razvoj spoznaje, koju samo od vremena do vremena na mahove prekida novi početak, u filozofiji je obratno iznimka, da nasljednici stečeno zahvalno dalje razvijaju, te svaki od velikih filozofskih sistema počinje a b ο ν ο rješavati novo formuliran zadatak, kao da su drugi jedva i postojali. 2. Ako bi se uprkos svemu moglo govoriti ο »povijesti filozofije«, tada možemo jedinstvenu povezanost, kčju ne nalazimo niti u predmetima, kojima se filozofi bave, niti u zadacima, koje si postavljaju, naći konaćno samo u ζ a j e dn i č k o m s t v a r a n j u , koje su prikladno izveli, unatoč razlici u sadržaju i namj'eri svoga rac.a. Međutim, ovaj zajednički doprinos, koji čini smisao povijesti filozofije, počiva upravo na uzajamnim odnosima, u kojima je sadržan rad filozofa ne samo obzirom na najzrelija dostignuća znanosti, nego također i obzirom na ostale kulturne djelatnosti evropskog čovjeka u toku povijesti. Pa bilo da je filozofija i težila za tim da dade pregled opće spoznaje svijeta, do kojega je htjela doći ili kao skupna znanost, ili kao uopćavajuće obuhvatanje rezultata posebnih znanosti, bilo da je težila za životnim nazorom, koji bi trebao dati najvišim vrednotama htijenja i osjećanja završni izraz, bilo da je, konačno, htjela s jasnim ograničenjem učiniti samospoznaju uma svojim ciljem, — uvijek je bio ishod taj, da je nastojala nužne oblike i sadržajna određenja Ijudskog umnog doživljavanja svijesno izraziti i njih iz izvornih oblika zrenja, čuvstava i nagona preobraziti u ρ ο j m ο ν e. Svaka je filozofija u bilo kojem vidu i na bilo koji način nastojala, da na više ili manje obuhvatnom području dospije do pojmovn'h formulacija onoga, što je u svijetu i životu neposredno dato, i tako je u historijskom toku ovih nastojanja bila korak po korak otkrivena osnova duhovnog života. Ρ ov i j e s t f i l o z o f i j e j e p r o c e s , u k o j e m je evropsko čovječanstvo svoje shvaćanje svijeta i ocjenjivanje života izložilo u znanstvenim pojmovima. Taj skupni doprinos svih duhovnih tvorevina, koje se prikazuju kao »filozofija« jest jedini, koji povijesti filozofije kao zasebnoj znanosti daje njen sadržaj, njenu zadaću i njeno opravdanje: no zbog njega je također poznavanje povijesti filozofije nužni zahtjev ne samo za svako naučno odgajanje, nego i za svako obrazovanje uopće; jer ona uči, kako su se iskivali pojmovni oblici, u

kojima mi svi pomišljamo i prosuđujemo svijet našeg iskustva i u svakidašnjem životu kao i u pojedinim znanostima. Početke povijesti filozofije treba tražiti u (većim dijelom izgubljenim) historijskim radovima velikih škola Starog vijeka, osobito u peripatetskim, koji su većinom u načinu, kao što već sam Aristotel 33 daje primjere, imali kritičnu svrhu, da dijalektičkim ispitivanjem već prije postavljenih gledišta pripreme razvoj vlastitih. Takove zbirke historijskih materijalija bile su sabrane na raznim područjima znanosti, i na taj su način nastale uz povijesti pojedinih disciplina, kao matematike, astronomije, fizike i t. d., također i filozofske doksografije. 33 Sto je više, međutim, poslije jenjavala naklonast i snaga za samostalno filozofiranje, to se više izrodila ova literatura u učenu ropotariju bilježaka, gdje su se miješale anegdote iz životnih prilika i pojedinačne epigramatski zaoštrene izreke filozofa s istrganim izvještajima ο njihovim naukama. Isti karakter zbirki kurioziteta imali su u prvo vrijeme i prikazi novijeg vremena, koji počivaju na ostacima antičke predaje, kao Stanleyeva M reprodukcija Diogena od Laerte, ili Bruckerova djela. 35 Tek je kasnije došlo do kritičkc opreznosti u upotrebi izvora (BuMe,36, Fiilleborn),37 do shvaćanja historijskog značenja pojedinih nauka bez predrasude (Tiedemann,3S De Gerando39) i do njihove sistematske kri:!2

Na pr. početak njegove metafizike. Pobliže ο tome dolje str. 24. TH. STANLEY, The history of philosophy, London 1685. 35 J. J. BRUCKER, Historia critica philosophiae, 5 svezaka, Leipzig 1742 i dalje. Institutiones historiae philosophiae. Leipzig 1747. 3U J G. BUHLE, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. 8 svezaka Gottingen 1796 i dalje. 37 G. G. FULLEBORN, Beitrage zur Geschichte der PhUosophie. 12 studija. Zullichau 1791 i dalje. 3S D. TIEDEMANN, Geist der spekulativen Philosophie. 7 svezaka. Marburg 1791 i dalje. 3određene i u zadnjoj instanci nevažne toike. I tu smo za potpunost materijala prilično sigurni: jedva se može pretpostaviti, da se nešto važno izgubilo ili da bi se ono moglo još od kasnijih publikacija očekivati. Ako nam je pooštrena filološka pozornost zadnjih stoljeća donijela novo ο SPINOZI, LEIBNIZU, KANTU, FICHTEU, SCHELLINGU, HEGELU, SCHLEIERMACHERU, SCHOPENHAUERU, MAINE DE BIRANU, to se filozofski doprinos, koji je odatle nastao, ne može usporediti s vrijednošću onoga, što je već poznato. Najvlše se kod toga radi ο dopunama, a osobito se počinje javljati važnost prigodnih pismenih izjava, koje mogu jače osvijetliti individualni faktor povijesnofilozofskog razvitka. 61 Manje povoljno stoji stvar s izrazima srednjovjekovne f i l o z o f i j e , koji se još jednim dijelom (dakako manjim) nalaze u rukopisima. V. COUSIN i njegova škola stekli su iaprva velike zasluge za publikaciju tekstova, i možemo uglavnom biti sigurni, da i za ovo vrijeme posjedujemo doduše nepotpun, ali ipak točan materijal. Naprotiv je još vrlo problematično naše poznavanje srednjovjekovne arapske i jevrejske filozofije, a time također i poznavanje njenog utjecaja na tok zapadnjačkog mišljenja u pojedinostima. To bi mogla biti najosjetljivija praznina u ispitivanju izvora povijesti filozofije. Još je mnogo gore s d i r e k t n i m nalazom izvora a n t i č k e f i l o z o f i j e . Sačuvana nam je doduše od originalnih djela glavna stvar: glavnina djela Platona i Aristotela, i ta dakako samo u mnogosrtruiko sumnjivorn obliku, i k tomu samo spisi kasnijeg wemena, kao što su spisi Cicerona, Seneke, Plutarha, crkvenih otaca i novoplatonika. Najveći dio filozofskih spi&a Starog vijeka je izgubljen. Namjesto njih moramo se zadovoljiti fragmentima, koji su slučajem ostali prigodno spomenuti kod sačuvanih pisaca, i ovdje često u sumnjivom obliku. 62 Ako je usprkos tome uspjelo dobiti do u pojedinosti izvedenu i naučno utvrđenu sliku razvoja filozofije (jasnije od one srednjovjekovne), tada to ne zahvaljujemo samo neprestanom trudu filološke i filozofske obradbe toga materijala, nego i okolnosti, da su nam kao s e k u nd a r n i i z v o r i s ostacima originalnih djela filozofa također sačuvani i ostaci historijskih izvještaja Staroga vijeka. Najbolje od toga je dakako izgubljeno, naime historijska djela, koja su potjecala iz naučne zbirke peripatetske i stoičke škole na kraju četvrtog i u trećem stoljeću prije naše ere. Ti su radovi tada kasnije prolazili kroz mnoge ruke, prije nego su se sačuvali u kompilacijama, koje

imamo još iz rimskog doba, kao i u Placita philosophorum 81 pod Plutarhovim imenom,

u spisima Seksta Empirika,82 u Katenejevim »Deipnosophistae«83 u spisu Diogena Laertija περί βίων, δογμάτων και άποφθεγμάτων των έν φιλοσοφία εύδοκιμησάντων u sastavima crkvenih otaca, i u bilješkama komentatora najkasnijeg vremena, kao Aleksandar od Afriodizija, Temistije i Simplikije. Odličnu preradbu ovih sekundarnih izvora antičke filozofije dao je H. DIELS u djelu: Doxographi Graeci (Berlin 1879). Gdje su izvorni nalazi tako sumnjivi kao što je na čitavom području stare filozofije, tu mora kritičko utvrđivanje činjenica ići uporedo s istraživanjem pragmatičke i genetičke povezanosti. Jer gdje je sania predaja sumnjiva, tamo se može doći do odluke, samo ako se shvati razumna povezanost, koja odgovara psihološkom iskustvu. U tim slučajevima je dakle povijest filozofije, kao sve povijesti, upućena na to, da se, uzevši za podlogu ono što je prema izvorima utvrđeno, orijentira i u onim područjima, s kojima je predaja izgubila direktan i siguian dodir. Povijesnofilozofsko istraživanje 19. stoljeća može se pohvaliti, da je riješilo te zadatke prema pobudama SCHLEIERMACHERA, radovima H. RITTERA, čija je povijest filozofije (12 svezaka Hamburg 1829—53) sad dakako zastarjela, radovima BRANDISA i ZELLERA ο antičkoj, a J. E. ERDMANNA, KUNE FISCHERA ο novijoj filozofiji. Među brojnim skupnim prikazima povijesti filozofije je u tom pogledu daleko najpouzdaniji »Grundriss der Geschichte der Philosophie« od J. E. ERDMANNA, 2 sveska, 3. izd. Berlin 1878, 4. izd. prerađeno od BENE ERDMANNA 1896. Svim vfećim ili manjim prikazima povijesti filozofije je zajednički dosad skupni plan poretka, tako da se postupa hronološki redom prema znatnijim filozofima i školama. Razlike se tiču samo pojedinačnih i ne uvijek važnih odstupanja. Među najnovijima trebalo bl spomenuti možda zbog ukusne i razborite obrade još one od J. BERGMANNA (2 sveska, Berlin 1892) i K. VORLANDERA (2 sveska, Leipzig 1908). Svajevrsno i fino shvaćanje, u kojem je sretno razbijena shema naglašavanjem velikih svjetskopovijesnih veza, daje R. EUCKEr>f, Die Lebensanschauungen der grossen Denker (13. i 14. izd., Leipzig 1919). Niz monografija raznih autora udružuje u skupni prikaz E. v. ASTER, Grosse Denker, 2 sveska (2 izd. 1923). U Lehrbuch der Philosophie. izdano od M. DESSOIRA (1925) obrađuju E. CASSIRER i E. HOFFMANN antiku, J. GEYSER Srednji vijek, E. v. ASTER Novi vijek, FRISCHEISEN-KOHLER sadašnjost. Prema povijesnoproblematskim gledištima pokušava 6 svezaka »Priručnik filozofije«, izdano od A. BAEUMLERA i N. SCHROTERA (19Ζ6 i dalje) sistematski obogatiti historijski doprinos spoznajne teorije, logike, etike i t. d. Odlična bibliografija sveukupne povijesti filozofije, koja skuplja literaturu u iscrpnoj potpunosti i lijepom redu, nalazi se u UBERWEGHEINZEOVOJ knjizi Grundriss der Geschichte der Philosophie, 5 svezaka, izdano u novijim izdanjima od K. PRAECHTERA, M. BAUMGARTNERA, M. FRISCHEISEN-KOHLERA, K. OESTERREICHA i W. MOOGA. Filozofsku literaturu godina 1903—1908 bilježi 5 svezaka Philosophie der Gegenwart izdano od A. RUGEA 1910 i dalje, znanstveni izvještaii istraživanja, filozofija obrađena od W. MOOGA 1921 i dalje i nedavno s velikom točnošću »Literarischen Berichte aus dem Gebiete der Philosophie«, izdano od

A. HOFFMANNA (Erfurt 1923 i d). Daljnja opća pomoćna sredstva su filozofski rječnici kao AD. FRANCKOV izdan Dictionnaire des sciences philosophiques (3. izd., Paris 1885) ili od J. M. BALDWINA izdan Dictionary of Philosophy and Psychology (London i New York 1901—1905, tri sveska), nadalje EISLER, Wdrterbuch der philosophischen Begriffe und Ausdriicke (4. izd., 3 sveska Berlin 1926). Od istoga »Philosophenlexikon« 1912 i Handworterbuch der Philosophie 2. izd., novoprerađeno od MOLLER-FREIENFELSA 1922; CLAUBERG i DUBISLAV, Systematisches Worterbuch der Philosophie 1923. A. LALANDE. Vocabulaire technique et critique de la Philosophie 2 sveska (Paris 1926). Za Geschichte der philosophischen Terminologie izradio je RUD. EUCKEN (Leipzig 1878 i Geistige Strdmungen der Gegenwart, 5. izd. 1916) dragocjenu predradnju. Izdanja i prijevodi filozofskih klasika u »Filozofskoj biblioteci«. b ) O b j a š n j a v a n j e činjenica u povijesti filozofije može biti ili pragmatičko ili kulturnohistorijsko ili »psihološki«-biografsko, a to odgovara trima faktorima, koji, kako je bilo gore izloženo, određuju tok mišljenja. Koju od ovih triju vrsta tumačenja treba primijeniti u pojedinom slučaju, ovisi samo ο stvarnom stanju predaje: stoga je neispravno jedan ili drugi način učiniti jedinim principom obradbe. Pragmatički način objašnjenja preteže kod onih, koji vide u či-tavoj povijesti filozofije pripremu za određeni sistem filozofije, tako kod HEGELA i njegovih učenika (vidi gore str. 17), tako sa HERBARTOVOG stanovišta kod CHR. Α. THILO Kurze pragmatische Geschichte der Philosophie, 2 dijela (Coethen 1876—80). KUNO FISCHER, W. DILTHEY i W. WINDELBAND su osobito naglasili kulturnopovijesno promatranje i odnos na probleme pojedinačnih znanosti u shvaćanju novije povijesti. Posve nedostatan kao znanstveni prikaz povijesti filozofije jest čisto b i o g r a f s k i prikaz, koji raspravlja samo ο jednoj ličnosti iza druge. Takav prikaz predstavlja u novije vrijeme spis G. H. LEWESA, The history of philosophy from Thales to the present day (2 vs. London 1871), knjiga bez svakog historijskog shvaćanja i ujedno pristrani spis u smislu COMTEOVOG pozitivizma. I radovi

francuskih historičara (DAMIRON, FERRAZ) vole ovaj oblik odvojene esejske

obradbe pojedinih filozofa, ali pritom ne gube iz vida razvojni tok u cjelini. 84 c) Najteže je postaviti principe, prema kojima treba da se odvija filozofskokritičko p r o s u đ i v a n j e pojedinih naučanja. Kao svaka povijest, tako je i povijest filozofije kritička znanost: ona mora ne samo izvijestiti i objasniti, nego i prosuditi, što treba u historijskom pokretu, ako je spoznat i shvaćen, važiti kao napredak, kao prinos. Nema povijesti filozofije bez tog stanovišta prosuđivanja, i svjedodžba zrelosti za historičara jest, da je potpuno svijestan ovog svog kritičkog

stanovišta; jer gdje toga nema, tu on u izboru svog izvještaja i u karakteriziranju

pojedinog postupa s-amo instinktivno i bez jasne norme. 85 Pritom se samo po sebi razumije, da ovo mjerilo prosuđivanja ne smije biti privatno naziranje historičara, ali ni njegovo filozofsko uvjerenje. Ovakova primjena u najmanju ruku lišava kritiku, vršenu prema njoj, vrijednosti općeznanstvene valjanosti. Tko se podaje uvjeravanju, da posjeduje jedino moguću filozofsku istinu, ili tko polazi od navika specijalnih znanosti, υ kojima dakako siguran rezultat jako pojednostavnjuje50 prosuđivanje pokušaja, koji su do toga doveli, taj je svakako u iskušenju, da sve prolazne pojave nasilno nategne na Prokrustovu postelju svoga sistema: ali tko jasnim historijskim pogledom promatra rad mišljenja u povijesti, toga

će strahopoštovanje zadržati, da heroje filozofije prekori zbog nepoznavanja mudrosti

jednog epigona.86 Nasuprot vanjskom osporavanju treba da se naučna povijest iilozofije postavi na stanovište imanentne kritike, a ova ima dva principa: formalnologičku dosljednost i intelektualnu plodnost. Mišljenje svakog filozofa je vezano za predodžbeno stanje, u koje on urastava, i podliježe u svome razvoju psihološkoj nužnosti. Kritičko istraživanje ima da utvrdi, koliko mu je postalo moguće, da različite elemente svoga mižljenja dovede u međusobnu povezanost. Protivurječje se ne javlja gotovo nikada tako direktno u intelektualnoj zazbiljnosti, da bi se jedno te isto izričito potvrđivalo i u isti mah nijekalo, nego uvijek tako, da se postavljaju različite tvrdnje, koje uslijed svojih logičkih konzekvencija dovode do direktnih protivurječja i stvarne nespojivosti. Formalna kritika predstavlja otkrivanje ovih nedostatnosti; ona se poklapa često s pragmatičkim tumačenjem, jer je ova kritika već u povijesti bila izvršena od samih sljedbenika i određivala njihove probleme. Međutim, samo to gledište ne dostaje; ono kao čisto formalno pogađa sva shvaćanja, koja su utvrđena obzirom na jednog filozofa bez iznimke, ali ono ne pruža nikakav kriterij prema kojem bismo odlučili, u čemu se stvarno sastoji filozofsko značenje jedne nauke: jer se često pokazuje, da se učinak filozofije historijski vrši upravo u pojmovima, koji nipošto ne smiju vrijediti kao u sebi gotovi i neprotivurječni, dok mnoštvo pojedinačnih tvrdnji, kojima se ne može prigovoriti, mora ostati po strani u historijskom promatranju. Velike zablude su u povijesti filozofije važnije nego male istine. Prije svega se radi upravo ο tome, što je pridonijelo izgradnji čovjekova nazora na svijet i prosiuđivanju života; one pojinovne tvoreviine su predmet povijesti filozofije, koje su se trajno održale u životu kao forme shvaćanja i prosuđivanja, i u kojim je time došla do jasne spoznaje trajna unutarnja struktura uma. Α to je također i mjerilo prema kome se jedino može odlučiti, koje od nauka filozofa, koje se često tiču vrlo različitih predmeta, treba zapravo smatrati filozofskim, a koje treba s druge strane isključiti iz povijesti filozofije. Dužnost je dakako istraživanja izvora, da sve nauke filozofa pomnjivo i u potpunosti sakupi, i da time dade cijeli materijal za pragmatičko, kulturnohistorijsko i psihološko objašnjavanje: ali je svrha tog teškog posla ipak samo ta, da se konačno ono što je filozofski ravnodušno spozna kao takovo i da se taj balast odbaci. Baš to je gledište ono, koje je doista odlučno za izbor i prikaz u udžbeniku, koji ne treba dati istraživanje samo, nego tek sakupiti njegove rezultate.

§ 3. PODJELA FILOZOFIJE I NJEZINE POVIJESTI Nije nam ovdje namjera iznijeti sistematsku podjelu filozofije, jer takova ne bi ni u kom slučaju mogla imati historijsku općevaljanost. Razlike, koje postoje u određivanju pojma, zadaće i predmeta filozofije u toku povijesnog razvitka, povlače za sobom isto tako nužno i po sebi razumljivo i promjenu podjele, da tome ne treba nikakvog zasebnog objašnjenja. Najstarija filozofija još uopće nije poznavala nikakvog raščlanjivanja. Kasniji Stari vijek znao je za podjelu filozofije na logiku, fiziku i etiku. U Srednjem vijeku i još više u novije vrijeme uzimaju se često prve dvije zajedno kao teoretska filozofija i stavljaju se nasuprot praktičnoj. Od KANTA počinje prodirati nova podjela na logičku, etičku i estetsku filozofiju. No te različite podjele previše ovise ο stvarnom razvoju same filozofije, a da bi ih bilo vrijedno ovdje pojedinačno nabrajati. Preporuča se ipak, da se prije historijskog prikaza iznese barem p r e g l e d čitavog opsega onih problema, koji su, ma i u kako različitoj mjeri i u različitom određivanju vrijednosti, bili uopće predmet filozofije, — pregled dakle, od kojeg se ne zahtijeva da bude sistematski, nego za koji je mjerodavna samo svrha prethodnog orijentiranja. W. WINDELBAND, Einleitung in die Philosophie, 2. izd. 1920. Svojevrstan pokušaj, da se sistematski povezanim izborom klasičnih filozofskih spisa otvori put u krug problema same filozofije, poduzeo je G. MISCHOV Weg in die Philosophie, eine philosophische Fibel, I (Leipzig 1926).

1 . T e o r e t s k i m p r - o b l e m i m a nazivamo sve one, koji se odnose djelomično na spoznaju zazbiljnosti, a djelomično na istraživanje same spoznaje. Ali u spoznaii zazbiljnosti treba razlikovati opća pitanja, koja se tiču sveukupnosti zazbiljnog, od onih, koja se tiču samo pojedinih područja zazbiljnosti. Prvima, najvišim principima tumačenja svijeta i općeg nazora ο svijetu, koji na njima počiva, bavi se m e t a f i z i k a , nazvana po Aristotelu prvom, t. j. osnovnom naukom, a sada uobičajenim imenom označena samo zbog položaja, kojeg je u antičkoj zbirci aristotelovskih djela zauzimala »iza fizike«. Zbog svoga monoteističkog nazora na svijet nazvao je Aristotel ovu granu nauke također teologijom Kasniji su r a c i o n a l n u ili prirodnu t e o l o g i j u tretirali također kao granu metafizike. ED.. v. HARTMANN, Geschichte der Metaphysik, 2 sveska Leipzig 1899. i d. CH. RENOUVIER, Histoire et solution des problemes metaphysiques. Paris 1901.

Priroda i povijest predstavljaju posebna područja zazbiljnosti. U prvoj razlikujemo izvanjsku i unutarnju prirodu: probleme, koje spoznaji pruža izvanjska priroda, označujemo k o z m o l o š k i m ili specijalno p r i r o d n o f i l o z o f s k i m , a također i f i ζ i čk i m . Istraživanje unutarnje prirode, t. j.

svijesti i njenih stanja i djelovanja je stvar p s i h o l o g i j e . Filozofsko razmatranje ρ ov i j e s t i ide u okvir teoretske filozofije formalno, ukoliko se metodološki i spoznajnoteoretski ispituje suština historijskog istraživanja, materijalno naprotiv samo ukoliko je upravljeno na istraživanje zakona, koji vladaju u historijskom životu naroda. No kako je povijest carstvo svrhovitosti ljudskih radnji, tako pitanje f i 1 oz o f i j e p o v i j e s t i , ukoliko ova hoće

zajednički cilj historijskog kretanja i njegov proces učiniti svojim predmetom,

otpadaju na praktičke probleme.87 H. SIEBECK, Geschichte der Psychologie, 1. sv. u dva dijela (Gotha 1880—84) nesvršeno, doseže do sholastike. M. DESSOIR, Geschichte der neueren Psychologie, 1. sv. (2. izd. 1902) i Abriss einer Geschichte der Psychologie 1911. ROBERT FLINT, History of the philosophy of history. I. (Edinburgh i London 1893).

Istraživanje upravljeno na samu spoznaju naziva se (u širem smislu riječi) l o g i k o m a i n o e t i k o m . Bavi li se načinom, kako se znanje doista ostvaruje, pripada ovo p s i h o g e n e t i č k o promatranje u područje psihologije. Ako se naprotiv postave norme, prema kojima treba ocijeniti vrijednost istine predočaba, tad ove nazivamo 1 ο g i č k i m zakonima i označujemo pfema tome upravljeno istraživanje l o g i k o m u užem smislu. Kao primijenjena logika javlja se m e t o d o l o g i j a , koja izlaže propise za plansko upravljanje naučne djelatnosti obzirom na razne spoznajne grane pojedinih disciplina. Problemi konačno, koji proizlaze iτ pitanja ο domašaju i granici ljudske spoznaje i njihov odnos prema zazbiljnosti koja sačinjava njihov predmet, jesu zadaci s p o z n a j n . e t e o r i j e . K. PRANTL, Geschichte der Logik im Abendlande, 4 sveska (Leipzig 1855— 1870), samo do renesanse. FR. HARMS, Die Philosophie in ihrer Geschichte, I. Psychologle, II. Logik (Berlin 1877 i 1881). A. TRENDELENBURG, Geschichte der Kategorienlehre (Hist. prilozi. filoz. I. 1846). M. LOSACCO, Storia della Dialettica {Firenca 1922). O. DITTRICH, Geschichte der Ethik, Die Systeme der Moral vom. Altertum bis zur Gegenwart. Dosada 3 sveska (1926 i d.).

2 . P r a k t i č n i problemi zovu se općenito oni, koji proizlaze iz istraživanja svrsishodne djelatnosti čovjeka. Ovdje je također moguć i psihogenetički postupak, koji je stvar psihologije odnosno etnografije. Naprotiv je ona disciplina, koja promatra ljudsko djelovanje sa gledišta etičkog određenja normi e t i k a ili f i 1 oz o f i j a m o r a l a . Pritom se običava pod m o r a l o m u užem smislu razumjeti postavljanje i obrazloženje moralnih propisa. Ali budući da se sve moralno djelovanje odnosi na zajednicu, priključuje se moralu f i l o z o f i j a d r u š t v a ( z a koju će se kako izgleda trajno održati nesretno ime s o c i o l o g i j e ) i f i l o z o f i j a p r a v a . Ukoliko je nadalje ideal ljudske zajednice i posljednji smisao povijesti, javlja se, kao što je gore spomenuto, u toj vezi također i f i l o z o f i j a p o v i j e s t i . Praktičkim problemima u najširem smislu riječi pripadaju napokon i oni, koji se odnose na umjetnost i religiju. Za filozofsko istraživanje ο suštini lijepog kao i suštini umjetnosti uvedeno je od svršetka 18. stoljeća ime e s t e t i k a . Ako

filozofija sebi ne uzme za objekt religiozni život u tome smislu, da bi sama htjela dati nauku ο suštini božanstva, nego u smislu kritičkog istraživanja ο religioznom vladanju čovjeka, tada označujemo tu disciplinu f i l o z o f i j o m r e l i g i j e . FR. SCHLEIERMACHER, Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre (Sabrana djela. III. sv. I., Berlin 1834). L. v. HENNING, Die Principien der Ethik in historischer Entwicklung (Berlin 1825). Fr. v. RAUMER, Die geschichtliche Entwicklung der Begriife von Staat, Recht und Politik (Leipzig, 3. izd. 1861). E. FEUERLEIN, Die philos. Sittenlehre in ihren geschichtlichen Hauptformen. 2 sveska (Tiibingen 1857—59). P. JANET, Histoire de la philosophie morale et politique (Paris 1858). W. WHEWELL, History of moral science (Edinburgh 1863). H. SIDGWICK, The methods of ethics (London 1879). TH. ZIEGLER, Geschichte der Ethik, (2 sveska, Strassburg 1881—86). K. KOSTLIN, Geschichte der Ethik (I. sv. 1. dio; nesvršeno, Tubingen 1887). G. JELLINEK, Allgemeine Staatslehre, svezak I. (3. izd. Berlin 1914). R. ZIMMERMANN, Geschichte der Asthetik (Wien 1858) — M. SCHASLER, Kritische Geschichte der Asthetik (Berlin 1871). H. LOTZE, Geschichte der Asthetik in Deutschland (1868, ponovo tiskano 1913). Literatura kod E. BERGMANNA, Geschichte der Asthetik u. Kunstphilosophie. Ein Forschungsbericht (1914). J. BERGER, Geschichte der Religionsphilosophie (Berlin 1800). — B. PDNJER, Geschichte der christlichen Religionsphilosophie seit der Reformation. 2 sveska (Braunschweig 1880—83). — O. PFLEIDERER, Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage. Sv. I. (3. izd. 1894). — H. SCHWARZ, Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie I. (1913). Dragocjena gledišta za povijest filozofije pruža također G. MISCH, Geschichte der Autobiographie (dosada svezak I., Stari vijek, Leipzig 1907).

P o d j e l a p o v i j e s t i f i l o z o f i j e se obično toliko pridružuje onoj, koja je uobičajena za političku povijest, da razlikujemo tri velika razdoblja, antičku, sredovječnu i noviju filozofiju. Ali na ovaj način izvedena podjela nije za povijest filozofije tako povoljna kao možda za političku povijest. S jedne strane moraju se provesti još druga, prema suštini razvitka isto tako važna raščlanjavanja, s druge strane zahtijeva prelazno doba između Srednjeg i Novog vijeka pomicanje podjela na obje strane. Uslijed toga će sva povijest filozofije ovdje biti prema slijedećoj podjeli obrađena na način, koji će se ujedno pobliže objasniti i obrazložiti samim prikazom: 1 . G r č k a f i l o z o f i j a : od početaka znanstvenog mišljenja do ARISTOTELOVE smrti, otpr. 600 do 322 pr. n. ere. 2 . H e l e n i s t i č k o r i m s k a f i l o z o f i j a : od ARISTOTELOVE smrti do svršetka novoplatonizma, 322 pr. n. ere do otpr. 500 posl. n. ere.

3. Srednjovjekovna f i l o z o f i j a : od AUGUSTINA do NIKOLE KUZANSKOGΑ: od 5. do 15. stoljeća. 4 . F i l o z o f i j a r e n e s a n s e : o d 15. do 17. stoljeća. 5. Filozofija prosvjetiteljstva: od LOCKEA dc LESSINGOVE smrti 1689.—1781. 6 . N j e m a č k a f i l o z o f i j a : o d KANTA do HEGELA i HERBARTA, 1781.—1830. 7 . F i l o z o f i j a 19. s t ο 1 j e ć a. [8. F i l o z o f i j a u 20. s t o l j e ć u . ]

I. Dio

GRČKA FILOZOFIJA CHR. A. BRANDIS, Hanđbuch der Geschichte der griechisch-romischen Philosophie, 3 dijela u 6 svezaka, Berlin 1835—66. Isti, Geschichte der Entwicklungen der griechischen Philosophie und ihrer Nachwirkungen im romischen Reiche. 2. dio, Berlin 1862—66. ED. ZELLER, Die Philosophie der Griechen, 3 dijela u 6 svezaka. Najnovije izdanje, izdano od W. NESTLE, E. HOFFMANN u. E. WELLMANN. J. BRANISS, Geschichte der Philosophie, seit Kant, sv. I. (Breslau 1842). A. SCHWEGLER, Geschichte der griechischen Philosophie, izdano od K. KOSTLINA, 3. izd., Freiburg i Br. 1882. L. STRUMPELL, Die Geschichte der griechischen Philosophie, 2. odio, Leipzig 1854—61. A. W. BENN, The greek philosophers, 2 sv., London 1882/83. W. DILTHEY, Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883. sada Sabrana djela I.). W. WINDELBAND, Geschichte der alten Philosophie, 2. izd., Munchen 1894. (3. izd., prerađeno od A. BONH0FERA, 1912., 4. izd., prerađeno od ALB. GOEDECKEMEYERA, 1923). TH. GOMPERTZ, Griechische Denker (3 sveska, Wien i Leipzig 1903—1909). Ε. ΚϋΗΝΕΜΑΝΝ, Grundlehren der Philosophie, Stuttgart 1899. A. DORING, Geschichte der griech. Philosophie, Berlin 1903. E. KINKEL, Geschichte der Philosophie I (Giessen 1906, II. 1908). H. v. ARNIM, Kultur der Gegenwart I, 5 (1909), s. 115—287. P. DEUSSEN, Die Philosophie der Griechen (Leipzig 1911, također kao II. svezak, 1 d. Allg. Geschichte der Philosophie). J. BURNET, Greek philosophy I (London 1914). K. JOEL, Geschichte der antiken Philosophie I, 1921. L. ROBIN, La pensee grecque (Paris 1923). R. HONIGSWALD, Die Philos, des Altertums (2. izd. 1924). 5 Povijest fi lozofi je I

W. F. STACE, Critical history of greek philosophy (London 1924). E. CASSIRER i E. HOFFMANN, Geschichte der antiken Philos. (Lehrbuch der Philosophie, izdan od M. DESSOIRA, 1925). RITTER et PRELLER, Historia philosophiae graeco-romanae (graecae), u 7. izd. izdano od SCHULTESSA i WELLMANNA (Gotha 1888—88), izvanredno instruktivan pregled najvažnijih izvora; 8. izd., 1898. Izvod iz ovog spisa pruža u njemačkom prijevodu i s izvrsnim objašnjenjem W. NESTLE, Die Vorsokratiker, 1922; Die Sokratiker, 1922; Die Nachsokratiker, 2 sveska 1923. G. TEICHMULLER, Studien zur Geschichte der Begriffe, Berlin 1874. L. SCHMIDT, Die Ethik der alten Griechen, 2 sv., Berlin 1881. M. WUNDT, Geschichte der griechischen Ethik. 2 sv. 1908. i d. J. WALTER, Geschichte der Asthetik im Altertum, Leipzig 1893. E. CAIRD, Der Entwicklungsgang in der Theologie i. d. gr. Philosophie (prijevod WILMANNA), 1909. O. GlLBERT, Griechische Religionsphilosophie, Leipzig 1911. H. STEINTHAL, Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Romern (2 sv., 1890). P. TANNERY, Memoires scientifiques, izdano od J. L. HEIBERGA i H. G. ZEUTHENA I Sciences exactes 1876—1884 (Paris 1912). VII. Philosophie ancienne 1880—1904 (Paris 1926). J. L. HEIBERG, Exacte Wiss. und Medizin (in Gerche-Nordens Einl. i. d. Altertumswiss. II, 1912). A. REYMOND, Histoire des sciences exactes et naturelles dans l'arvtiquite grecoromaine (Paris 1924). O. GILBERT, Die meteorologischen Theorien des griechischen Altertums, Leipzig, 1907. PIERRE DUHEM, Le systeme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Plato ΰ Copernic, I. i II., Paris 1913. d. FR. BOLL, Die Entwicklung des astronomischen Weltbildes irn Zusammenhang mit Religion und Philosophie (Kultur der Gegenwart III, 3, 1913. i 1920.). ISTI, Sternglaube und Sterndeutung, 3. izd., izdano od W. GUNDELA (1926). W. CHRIST, Geschichte der griechischen Literatur (J. v. Miillers Handb., 3. izd., 1912.). Grundiesse von E. ZELLER (12. izd. od W. NESTLEA 1920), E. v. ASTER (1920), E. HOFFMANN (1921), A. GERCKE (1922), W. CAPEL.LE (1922), H. LEISEGANG (1922), M. F. J. TAYLER (London 1924), HANS MEYER (1925), E. BREHIER (Paris 1926). UBERWEG-HEINZE Grundriss (12. izd., 1926) nanovo prerađeno od K. PRAECHTERA, vidi gore str. 25.

Ako pod znanošću razumijevamo samostalan i samosvijestan spoznajni rad, koji metodički traži znanje zbog samog znanja, tada se — osim nekih početaka

upoznatih tek u novije vrijeme kod orijentalnih naroda, osobito Kineza i

Indijaca88 — ο tome može govoriti istom kod Grka i kod tih tek od početka 6. stoljeća prije n. e. Nije doduše nedostajalo visoko kulturnim narodima ranijeg Starog vijeka ni mnoštvo pojedinačnih znanja, ni općih nazora ο svemiru; ali kao što su ona znanja bila stečena iz praktičnih potreba, a ova izrasla iz mitske fantazije, ostala su pod vlašću što dnevnih potreba, što religioznog pjesništva, i uz osebujnu vezanost orijentalnog duha nedostajala im je inicijativa pojedinaca za plodni i samostalni razvitak. Prilike su i kod Grka bile slične, dok nije u pomenuto doba snažni polet nacionalnog života razbuktao duhovne snage ovog od sviju najnadarenijeg naroda. Još više nego profinjenost i produhovljenost života, koje sa sobom donosi iz trgovanja nastalo bogatstvo, pokazao se pritom povoljan demokratski razvoj ustavnih uređenja, čim je u strastvenim stranačkim borbama bila izazvana samostalnost individualnog mišljenja i suđenja te razvijeno značenje ličnosti. Što je više bujni razvitak individualizma labavio stare okove skupne svijesti, vjere i morala i ugrožavao opasnošću anarhije mladu kulturu Grčke, to su više pojedini, prema položaju, pameti i karakteru istaknuti ljudi dobivali dužnost, da uspostave vlastitim shvaćanjem mjeru koje nestaje. Ta etička refleksija našla je svoje predstavnike u lirskim i gnomskim pjesnicima, ali osobito kod takozvanih s e d a m m u d r a c a . 2 Nije također moglo izostati, da je slični pokret osamostaljenih individualnih mišl]enja presizao već otprije tako mnogolik religiozni život, u kom je suprotnost starih misterijskih kultura i estetske narodne

mitologije pružala mnogostruke poticaje za zasebna oblikovanja. 89 Već u

kozmogonijskom pjesništvu90 odvažila se individualna pjesnička fantazija na vlastito prikazivanje mitskog neba, doba sedam mudraca počelo je unositi tumačenje svojih etičkih ideala u likove bogova homerskog pjesništva, a s moralnoreligioznom reformacijom, koju je započeo P i t a g o r a , istakao se to jasnije u vanjskoj formi vraćanja na staru strogost života, ipak novi sadržaj, kojeg je život zadobio. Iz tako nemirnih prilika rodila se grčka znanost, kojoj su dali ime f i l o z o f i j a . Samostalno razmišljanje pojedinaca proteglo se od pitanja praktičnog života, potpomognuto uzbibanom religioznom fantazijom, na spoznaju prirode i steklo tek u njoj ono oslobođenje od izvanjskih ciljeva, ono ograničenje znanja u sebi samom, koje čini suštinu nauke. No svi se ti događaji odigravaju uglavnom u perifernim dijelovima grčkog kulturnog života, u kolonijama, koje su bile pred t. zv. maticom zemljom u duhovnom kao i u materijalnom razvitku. U Joniji, u Velikoj Grčkoj, u Trakiji bile su kolijevke nauke. Tek nakon što je Atena u Perzijskim ratovima preuzela s političkom i duhovnu hegemoniju, koju će mnogo dulje očuvati nego onu, privuklo je svim muzama posvećeno tlo Atike (u vrijeme sofista) k sebi i nauku, koja se ovdje usavršila u Aristotelovoj nauci i školi. Načiit, kako se razmišljanje isprva uzdiglo od besciljnog promatranja prirode do znanstvenog stvaranja pojmova, uvjetovao je, da je grčka znanost najprije problemima istraživanja prirode posvetila svu svježinu mladenačke spoznajne radosti i pritom iskovala temeljne pojmovne oblike za shvaćanje vanjskog svijeta. Trebalo je tek, kako zbog kasnije nastale refleksije na ono što je time ostvareno ili neostvareno, tako i zbog oštrih zahtjeva, koje je javni život stavljao na nauku sazrelu kao socijalni faktor, da se pogled filozofije skrene prema unutra, i da se samo djelovanje čovjeka učini njenim predmetom. Moglo se je uslijed toga pričinjati, da je privremeno zakočen čisti početni istraživački poriv, ali se on, pošto se tek došlo do pozitivnih spoznaja također na području ljudske unutrašnjosti, razvio to življe i doveo sad do stvaranja velikih sustava, kojima je završila čisto grčka filozofija. Stoga se grčka filozofija dijeli na t r i r a z d o b l j a : k o z m ο ίο š k o, koje se proteže otprilike od 600 do otprilike 450., — — a n t r o p o l o š k o — ( p r a k t i č k o ) koje otprilike ispunjava drugu polovicu 5. stoljeća (450—400), — i s i s t e m a t s k o , koje obuhvata razvoj triju velikih sistema grčke nauke, Demokritov, Platonov i Aristotelov (400—322). Grčka filozofija sačinjava teoretskoinstruktivni dio čitave povijesti filozofije ne samo zato, jer su u njoj izrađeni osnovni pojmovi postali trajni temelji sveg daljnjeg misaonog razvoja i obećavaju to i dalje ostati, nego i zbog toga, jer u njoj, nasuprot još razmjerno vrlo maloj količini materijala znanja, dospijevaju do oštrog formuliranja formalnih pretpostavki, koje su sadržane u postulatima samog uma koji misli. U tome

je tipična vrijednost i didaktičko značenje grčke filozofije. Ove se prednosti ističu već u preglednosti i jednostavnosti skupnog razvitka, po kojem se istraživački duh javlja najprije usmjeren prema van, iza toga upućen na samog sebe i tek odatle vraća se ponovo k dubljem shvaćanju čitave zazbiljnosti. Ο tome toku općeg razvitka grčke filozofije stoga jedva da imade bilo kakovih kontroverza, premda su u različitim prikazima odsjeci razdoblja na raznim mjestima pomaknuti. Hoćemo li početi novi period sa Sokratom, ili ga zajedno sa sofistima staviti u razdoblje grčkog prosvjetiteljstva, ovisi konačno samo ο tome, hoćemo li za podjelu smatrati mjerodavnim (negativni ili pozitivni) rezultat ili predmete filozofiranja. Ali da moramo Demokrita u svakom slučaju izdvojiti iz grupe »Predsokratika« i priključiti velikom sistematskom vremenu grčke filozofije, obrazložio je autor u svom pregledu ο »Povijesti stare filozofije« gl. 5, l prigovori, koje je ova novost izazvala, nisu ga mogli smesti.

1. Glava. — KOZMOLOSKO RAZDOBLJE Neposredni temelj za početke grčke filozofije dale su kozmogonijske pjesme, koje su htjele prethistoriju danog svjetskog stanja iznijeti u mitskom ruhu i pritom su uvažavale postojeće predodžbe ο neprekidnoj promjeni stvari u obliku pripovijedaka ο postanku svijeta. Sto su se kod tog individualna shvaćanja slobodnije razvijala, to je više ustupao prolazan momenat mitosa pred naglašavanjem ovih ostalih odnosa, i napokon se iz toga iskristaliziralo pitanje, što je konačno praosnov stvari, koji nadživljuje svaku prolaznu promjenu i kako se on pretvara u ove pojedine stvari ili njih, vraćajući ih u sebe, mijenja. Rješenjem ovog pitanja bavila se najprije m i l e t s k a š k o l a i s t r a ž i v a n j a p r i r o d e u 6. stoljeću, iz koje su nam poznati kao tri glavna predstavnika Tales, Anaksimandar i Anaksimen. Mnoga znanja očito odavno prikupljena u praksi pomoraca Jonjana i mnoga vlastita, često fina promctranja bila su im pritom na raspoloženju. Sigurno su se držali i iskustava

orijentalnih naroda, osobito Egipćana, s kojima su bili u tako bliskim odnosima. 91 Mladenačkim žarom bila su ova znanja skupljana. Glavni interes otpao je na fizikalna pitanja, osobito na velike elementarne pojave, za objašnjenje kojih su bile izmišljene mnoge hipoteze, ali usto osobito (uglavnom) za geografske i astronomske probleme, kao oblik zemlje, njen odnos prema zvjezdanom nebu, bit sunca, mjeseca i planeta i način kao i uzrok njihovog kretanja. Naprotiv ćemo naći samo slabe znakove želje za spoznajom, koja bi bila upravljena prema organskom svijetu i čovjeku. Te vrste bijahu iskustveni predmeti prve »filozofije«. Ona je bila daleka liječničkom znanju, koje se ograničilo samo na tehnička znanja i vještine i_.kao tajna nauka bila čuvana od svećenika predajom u redovima i školama Rodosa, Kirene, Krotona, Kosa i Knidosa. AntiCka m ed i c i n a , koja je htjela biti isključivo umijeće, ali nikakva znanost (Hipokrat), došla je tek kasno i to samo prolazno u doticaj s filozofskom skupnom znanošću. (Vidi dolje gl. 2 i § 17, 6). Usporedi HASER, Lehrbuch der Geschichte der Medizin I, (2. izd. Jena 1875). Isto tako samostalno nastaju uz početke antičke filozofije počeci m a t e m a t i k e . Rečenice, koje se pripisuju Milećanima, čine više utisak pojedinačno pribranih znanja, nego vlastitih plodova istraživanja, i nisu baš ništa u vezi s drugim njihovim učenjima. I pitagorejci su se očito matematskim studijama bavili najprije samo za sebe, da budu tada dakako to energičnije povučeni u obradbu općih problema. Usporedi G. CANTOR, Geschichte der Mathematik I (Leipzig 1880), M. SIMON, Geschichte der Mathematik im Altertum (Berlin 1909).

No nastojanja Milećana za određenjem jedinstvenog osnova svijeta dovela su već kod A n a k s i m a n d r a preko iskustva do kon6trukcije »beskrajnog« kao metafizičkog pojma, koji objašnjava, i skrenula time znanost od istraživanja činjenica k pojmovnom razmišljanju. Dok je K s e n o f a n , o s n i v a č e l e j s k e š k o l e , izveo zaključke, koji su rezultirali iz filozofskog pojma jedinstva svijeta za religioznu svijest, razbio je H e r a k l i t , u teškoj borbi s tamnim, religiozno obojenim nazorima, pretpostavku ο stalnoj supstanciji i ostavio samo zakon promjene, kao zadnji sadržaj spoznaje. Ali to je žešće razvila na drugoj strani elejska škola svojim snažnim predstavnikom Ρ a r m e n i d o m pojam bitka do bezobzirne oštrine, koju je od slijedeće generacije branio Zenon, a samo ju je Meliso u neku ruku oslabio. No vrlo brzo se sad istakao niz istraživalaca, koji su tim razvojem prvih metafizičkih suprotnosti potisnut interes za objašnjavajuću nauku ο prirodi ponovo pomakli na vidno mjesto. Oni su u tu svrhu pošli opet na opširan način za obogaćivanjem znanja, kod čega su više nego prije imali u vidu promatranja, pitanja i hipoteze iz područja organskog i fiziološkog i nastojali su svojim teorijama, koje tumače, posredovati između pojmovnih protivurječnosti Heraklita i Parmenida.

Iz tih potreba nastale su oko sredine 5. stoljeća jedne pokraj drugih mnogim protivnim i polemickim odnosima vezane nauke E m p e d o k l a , A r a k s a g o r e i L e u k i p a , osnivača a t o m i s t i č k e škole u Abderi. Mnogolikost ovih teorija i njihova općepoznata međusobna ovisnost, dokazuje uz prostornu udaljenost, u kojoj su se pojedini ljudi i škole nalazili, već veliku živahnost izmjene i literarnog rada, kojeg slika postaje to bogatija, što više razmišljamo ο tome, da je usmena predaja očito sačuvala samo u sjećanje na najznačajnije, i da svako od imena, koje nam je ostalo poznato, uistinu znači čitav krug znanstvenog rada. Čudan zasebni položaj zauzimali su u isto vrijeme p i t a g o r e j c i , koji su također prihvatili od Heraklita i Elejaca oprečno metafizički problem, ali su se nadali naći njegovo rješenje pomoću matematike, a n a u k o m ο b r o j e v i m a ( k a o njihov prvi literarni predstavnik poznat je F i l o l a j ) dodali su daljnjem razvoju mišljenja niz vrlo važnih motiva. No i prvobitno praktično-religiozna tendencija saveza osjeća se u njihovu učenju po tome, što je već vrijednosnim određenjima priznala veći utjecaj na teoretsko mišljenje. Oni su doduše tako malo, kao i cijela filozofija ovog razdoblja, pokušali znanstvenu obradbu etičkih pitanja, ali kozmologija, koju su temeljili na njenim pomoću matematike već vrlo duboko razvijenim astronomskim predodžbama, prožeta je ujedno estetskim i etičkim motivima. I z m i l e t s k e škole ostala su nam predajom samo tri imena: Tales, Anaksimandar i Anaksimen. Prema tome izgleda, da je ta škola u tadanjem glavnom gradu Jonije cvala kroz čitavo 6. stoljeće i propala sa samim gradom, koji je bio 494., poslije bitke kod Lade, od Perzijanaca uništen. T a l e s , potomak 6tarog trgovačkog plemena, prorekao je, kako kažu, pomrčinu sunca 585. god. i preživio je Lnvaziju Perzijanaca sredinom 6. stoljeća. Možda je vidio Egipat, jer imade dosta matematskog i fizikalnog znanja. Već ni Aristotel nije poznavao njegovih spisa. A n a k s i m a n d a r čini se, da je bio malo mlađi; od njegova spisa περί φύσεως, sačuvan je samo neobičan odlomak. Usp. NEUHAUSER (Bonn 1883)BUSGEN, ο άπειρον-u. A. (Wiesbaden 1867), L. OTTEN (1912). A n a k s i m e n o v o vrijeme života je teško odrediti, ono je oko 560—500. Također iz njegova spisa περί φύσεως nije gotovo ništa sačuvano. Za oskudne vijesti ο teorijama Milećana zahvaljujemo osim Aristotelu (na početku metafizike) uglavnom komentaru Simplikija. Usp. H. RITTER, Geschichte der jonischen Philosophie, Berlin 1821. — R. SEYDEL, Der Fortschritt der Metaphysik unter den altesten jonischen Philosophen, Leipzig 1861. — Nedavno je W. H. ROSCHER uputio pseudohipokratski spis περί. έβδομάδων s uvjerljivim razlozima u literaturu ο najstarijoj miletskoj znanosti (Hebdomadenlehren, Leipzig 1906., 1 Abhandl. der philol. hist. Klasse der Sachs. Ges. der Wiss., 1911). Obično se stavlja na čelo e l e j s k e š k o l e K s e n o f a n , koji je u svakom slučaju sudjelovao u njenom osnivanju. Rođen oko 570. u Kolofonu,

pobjegao je 546. kod perzijskog osvajanja Jonije i kao putujući rapsod sklonio se napokon stalno u Eleji, utemeljenoj od pobjeglih Jonjana. Umro je iza 480. Fragmente njegovih što gnomskih što filozofskih pjesama sakupio je KARSTEN (Amsterdam 1835). Ο njemu FR. KERN (Naumburg 1864., Oldenburg 1867., Danzig 1871., Stettin 1874. i 1877.). J. FREUDENTHAL (Breslau 1866.). ARVIETO (1899.). D. EINHORN (1917.). A. BERGER (1894.). P a r m e n i d ( r o đ e n valjda 515.), Elejac iz otmjene obitelji, značajna, također politički aktivna ličnost, bliz pitagorejskom savezu, pisao oko 470. Fragmente njegove poučne pjesme sakupili su PEYRON (Leipzig 1810.) i Η. STEIN (Leipzig 1864.). Usp. H. DIELS, P.' Lehrgedicht, griechisch und deutsch (Berlin 1897.). K. REINHAHD (1916.), W. KRANZ (1916.). Z e n o n o v ( o k o 490.—430.) izgubljeni spis bijaše vjerojatno prvi, podijeljen na glave i dijalektički poredan. I on je rodom iz Eleje. Μ e l i s o bijaše samski vojskovođa, koji je 422. pobijedio Atenjane. Ο njegovoj ličnoj vezi s elejskom školom nije ništa poznato. A. PABST, De M. fragmentis (Bonn 1889.). Neznatni fragmenti spisa Elejaca dopunjeni su donekle izvještajima Aristotela, Simplikija i dr. Pseudoaristotelski spis De Xenophane, Zenone, Gorgia, kojima se valja služiti vrlo oprezno (Arist. Berl. izd. 974 i dalje; usp. s time ponovo H. DIELS, Raspr. Berl. Akad. 1900), izvještava u prvoj glavi vjerojatno ο Melisu, u drugoj iz jako razbacanih izvora ο Zenonu, u trećoj ο Gorgiji. H e r a k l i t i z Efeza, »mračni«, oko 536.—470., napustio je svoj visoki položaj, kojeg je primio po svom rođenju, iz mržnje prema demokraciji, koja je sve više dolazila na vlast i napisao je u otmjenoj povučenosti i mrzovoljastoj dokolici u zadnjih deset godina svoga života spis, koji je Grcima bio teško razumljiv i od kojega su nam sačuvani samo odlomci ćesto mnogoznačni. Sakupljen i zapažen od P. SCHUSTERA (Leipzig 1873.) i J. BYWALTERA (Oxford 1877.). H. grčki i njem. od HERM. DIELS (2. izd. 1909.). On je, kako se čini, prvi, koji. je pokušao da s naučnog gledišta reformira javni život i suzbiie opasnosti anarhije: sam opora, stroga ličnost, propovijedao je zakon reda, koji treba da vlada u ljudskom životu kao što vlada u prirodi. — Usp. FR. SCHLEIERMACHER (Sabr. dj. III. odj. 1. sv. 2. str. 1—146). — F. LASSALLE (2 sveska, Berlin 1858.). — J. BERNAYS (sabr. rasp. sv. I., 1885.). — G. SCHAFER, Die philasophie H. s und die moderne H. — Forschung (Leipzig i Wien 1902.). Prvi Doranin u povijesti filozofije jest E m p e d o k l o iz Agrigenta, oko 490. —430., kao državnik, liječnik i čudotvorac proročki i svećenički uvažena ličnost, također valjda ne bez veza sa sicilijanskom školom iz koje su poznata imena Koraks i Tizija; on je ostavio osim svojih Katarma jednu poučnu pjesmu, koje je fragmente izdao STURZ (Leipzig 1805.), KARSTEN (Amsterdam 1838.) i STEIN (Bonn 1852.). Sada E. BIGNONE, Empedoklo tal. prijevod i komentar (Torino 1916.), usp.

DIELS, Deutsche Literaturzeitung 1920. Nr. 43. H. v. Arnim Die Weltperioden bei Empedokles (Sveč. spis. za Gomperza 1902.). A n a k s a g o r a iz Klazomene (500. do iza 430.) nastanio se oko sredine 5. stoljeća u Ateni, gdje se sprijateljio s Periklom. U god. 434. morao je, optužen zbog bezbožnosti, napustiti grad i osnovao je školu u Lampsaku. Njegov naučni rad bio je naklonjen astronomiji; zanemarivši zemaljske interese, kažu, da je proglasio nebo svojom otadžbinom i promatranje zvijezda svojim životnim zadatkom. Od njegovih se učenika spominju Metrodor i Arhelaj. Fragmente njegova spisa περί φύσεως sakupili su SCHAUBACH (Leipzig 1827.) i SCHORN (Bonn 1829.). Usp. BREIER (Berlin 1840.), ZEVORT (Paris 1843.). E. NEUESTADT (Charlottenburg 1924.). Ο ličnosti L e u k i p a je tako malo poznato, da se već u samom Starom vijeku sumnjalo u njegovu egzistenciju. Izvođenje atomske nauke po Demokritu (usp. pogl. III) posve je zasjenilo njenog začetnika. No tragovi atomizma mogu se sigurno prepoznati u čitavom misaonom razvitku nakon Parmenida. Leukip, u Abderi, ako ne rođen, to ipak aktivan kao glava škole, iz koje su kasnije potekli Protagora i Demokrit, mora da je bio možda dapače nešto kasnije suvremenik Empedokla i Anaksagore. Da li je štogod napisao, osobito μέγας διάκοσμος ι περί νοΰ, koje je Stari vijek pripojio k corpus democriteum, nesigurno je uprkos svoj vjerojatnosti. Usp. DIELS, Verh. der Stett. Philol. — Vers. 1886. — A. BRIEGER, Die Urbewegung der Atome (Halle 1884.). — H. LIEPMANN, Die Mechanik der Leukipp-demokritischen Atome (Leipzig 1885.). P i t a g o r e j s k i s a v e z je istupio prema kraju 6. stoljeća najprije u gradovima Velike Grčke kao religioznopolitičko udruženje. Osnivač joj bijaše P i t a g o r a iz Samosa, koji je rođen oko 580. Nakon dugih putovanja, koja su ga vjerojatno dovela također i u Egipat, učinio je aristokratski grad Kroton izlaznom točkom pokušaja reformacije, koje je cilj trebao biti čišćenje moralnog i religioznog života. Tek nas kasnija pričanja (Jamblih, De vita Pytagorica i Porfirije, De vita Pythagorae, izdano od KIESLING, Leipzig 1815.—1819.) obavještavaju ο unutarnjem uređenju saveza, no njihova je vjerodostojnost sumnjiva. Međutim, 6ini se sigurnim, da je već stari savez nalagao svojim članovima određene obaveze također i za privatni život i uveo zajedničko bavljenje duhovnim stvarima, osobito muzikom i matematikom. Vanjske prilike saveza razvijale su se uslijed njegova političkog stava (o čem B. KRISCHE, Gottingen 1830.) ispočetka doduše vrlo povoljno, nakon što je iza osvajanja demokratskog Sibarisa 509., Kroton zadobio neke vrsti hegemonističko značenje u Velikoj Grčkoj; no s vremenom su pitagorejci u strastvenim stranačkim borbama ovih gradova izvukli kraći kraj i pretrpjeli više puta oštre progone, koji su konačno razbili savez za vrijeme 4. stoljeća. Samome Pitagori, koji je umro oko 500, ne mogu se pripisati filozofska učenja, ma kako da su ga kasniji mitovi htjeli učiniti idealom sve helenske mudrosti (E. ZELLER u Vortr. und Abhandl. I, Leipzig 1865.). Platon i Aristotel znadu samo za filozofiju p i t a g o r e j a c a .

Kao njihov glavni predstavnik pojavljuje se F i l o l a j , koji je, kako se čini, bio nešto mlađi od Empedokla i Anaksagore: ο njegovim životnim prilikama nije gotovo ništa poznato; i fragmenti njegova spisa (sabrani od BOECKHA, Berlin 1819. usp. C. SCHAARSCHMIDT, Bonn 1864.) podliježu mnogostrukim sumnjama. Ostali pristalice saveza poznati su samo po imenu: zadnji predstavnici došli su u tako bliz odnos s platonskom Akademijom, da su se u filozofskom pogledu u njoj gotovo sasvim pretopili. Među njima treba spomenuti A r h i t u iz Tarenta, poznatog učenjaka i državnika. Ο njegovim također dvojbenim fragmentima usp. G. HARTENSTEIN (Leipzig 1833.), FR. PETERSEN (Zeitschrift fiir Altertumsk. 1836.), O. GRUPPE (Berlin 1840.), FR. BECKMANN (Berlin 1844.). Vijesti ο učenju pitagorejaca su, pogotovo u kasnijim izvještajima, natrunjene tako mnogim stranim dodacima, da utvrđivanje stvarnog možda niujednoj točki antičke filozofije ne nailazi na tako mnoge poteškoće kao ovdje. Čak ako se i najpouzdanije izluči (Aristotela i njegove najbolje obaviještene tumače, naročito Simplikija) to preostaju, osobito u pojedinom, mnoge tamne točke i suprotni podaci (usp. ROTHENBUCHER, Das System der Pythagoreer nach den Angaben des Aristoteles, Berlin 1867.). Uzrok ovoga leži vjerojatno u tome, da su u ponekad vrlo raširenoj školi razni pravci tekli usporedo, i da je υ njima zajednička temeljna misao, koje bi se začetak mogao tražiti kod Filolaja, izvedena na različite načine. Bilo bi vrijedno pokušati ovakova lučenja. H. RITTER, Geschichte der pytagoreischen Philosophie, Hamburg 1826. E. CHAIGNET, Pythagore et la philosophie pythagoricienne 2 sveska, Paris 1873. E. FRANK, Plato und die sogenannten Pythagoreer 1923. ARMAND DELATTE (Paris 1915. i d.) usp. W. THEILER u Gnomonu II (1926). Potkraj ovoga razdoblja i u toku čitavog 5. stoljeća su t. zv. m l a đ i p i t a g o r e j c i oštroumno pretvorili razne metafizičke 1 fizičke teorije u prirodoznanstvene nauke, koje su trebale biti ujedno scientifična podloga medicine. Cini se, da je prvi poticaj za to došao od liječnika blizog pitagorejcima, A l k m a j o n a iz Krotona. Kao tip ovog spajanja važi pseudohipokratski spis περί διαίτης. Najzna&ajniji istraživač prirode među ovim filozofskim e k l e k t i c i m a bijaše D i o g e n i z A p o l o n i j e . Ο njegovu je životu tako malo poznato, da je dapače dvojbeno, koja je Apolonija bila njegova domovina. Od njegovih spisa imao je već Simplikije samo περί φύσεως. Fragmente su sakupili SCHORN (Bonn 1829.) i PANZERBIETER (Leipzig 1830.).

§ 4. POJMOVI BITKA

Br.   BAUCH,   Das   Substanzproblem   in   der   griechischen   Philosophie (Heidelberg 1910.).

Cinjenica ο pretvorbi jedne iskustvene stvari u drugu bila je poticaj za prva filozofska istraživanja, a čuđenje® ο tome moralo se zaista rano pojaviti kod naroda takve pokretljivosti i mnogostranog iskustva ο prirodi kao što su Jonjani.

U jonskoj filozofiji je ova činjenica, iz koje je potekao temeljni motiv njenog

razmišljanja, na.jživlje označena kod Heraklita, koji, kako se čini, nije sustao, 92 da za ovu nestalnost sviju stvari bez izuzetka i posebno za mijenjanje jedne suprotnosti u drugu, traži veoma precizne formulacije. Ali gdje je mit ovaj nazor obukao u ruho bajke ο stvaranju svijeta, tamo je znanost pitala za trajni osnov svih ovih promjena i fiksirala pitanje u pojmu s v j e t s k e t v a r i , koja kao da ove promjene trpi, iz koje bi sve pojedinačne stvari nastajale i u koju bi se opet

natrag

pretvarale

(άρχή).

U

ovom

pojmu93

je

šutke

bila

sadržana

p r e t p o s t a v k a ο j e d i n s t v e n o s t i s v i j e t a. Da li su Milećani 94 već pokušali ovu opravdati, ne znamo. Tek je kasniji zaostali 10 eklektik D i o g e n

iz

A p o l o n i j e nastojao dokazati monizam pretvaranjem jednih stvari u

druge, isključivom međusobnom povezanosti sviju stvari. 95 1. Da je dakle, čitavom procesu prirode uzrok jedna jedinstvena svjetska tvar, javlja se u staroj predaji kao posve razumljiva pretpostavka jonske filozofije: do nje je samo da odredi, što je ovo počelo. Bilo je tada najbliže potražiti ga u onom, što je dato u iskustvu, i tako je T a l e s p r o g l a s i o počelom ν ο d u, A n a k s i m e n z r a k . Mjerodavna bijaše pri tom izboru vjerojatno samo

pokretljivost, pretvorljivost i prividna unutarnja živost 96 vode i zraka. Milećani pak nisu pritom očito mislili na kemijska svojstva vode i zraka, nego samo na

dotična agregatna stanja.97 Dok se čvrsto čini po sebi mrtvo, samo izvana živahno, pravi tekuće i plinovito utisak samostalne pokretljivosti i živosti: a monistička predrasuda ovog prvog filozofiranja bijaše tako velika te Milećani nisu uopće na to mislili, da pitaju za uzrok neprestanog pretvaranja svjetske tvari, nego su je kao i samo događanje smatrali po sebi zanimljivom činjenicom, a pojedinačne oblike tek da su opisivali. Svjetska tvar važila je za njih kao u sebi

živo, oni su je zamišljali tako samooživljenom, kao što se u pojedinom

prikazuju98 organizmi, i stoga običavamo njihovu nauku, sa stanovišta kasnijeg lučenja pojmova, karakterizirati kao h i l o z o i z a m . 2. Ako međutim pitamo, zašto je Anaksimen, čija se nauka, kako se čini, kao i Talesova, zadržala u granicama iskustva, namjesto vode stavio zrak, tad ćemo

čuti99 da je on u njoj mislio naći oznaku, koje voda nema, ali koja je njegovom prethodniku Anaksimandru bila bitni postulat za pojam prapočela: oznaku b e s k o n a č η ο g. Kao motiv ovog A n a k s i m a n d r o v o g postulata iznesen je argument, da bi se svjetska tvar, koja ne bi bila beskonačna, iscrpla 10 u neprestanom redoslijedu stvaranja. No Anaksimandar je također uvidio, da taj zahtjev pojma «ρχή ne bi mogla nikakva opažanja tvar ispuniti, zato je svjetsku tvar stavio iznad svakog iskustva. On je smiono dokazivao realitet praosnova stvari, koji bi imao sve osobine, koje su potrebne, kad bi se htjelo promjenu iskustvenog svijeta izvesti iz nečeg trajnog, što nadmašuje također svu promjenu, makar takvo u iskustvenom i ne našli. On je iz pojma άρχή povukao konzekvenciju, da bi, ako mu rlijedan predmet iskustva nije odgovarao, on usprkos tome morao biti prihvaćen za objašnjenje iskustva, kao iza iskustva stvaran i kao da ga uvjetuje. Stoga je on nazvao svjetsku t v a r » b e s k o n a č n o « (τί> άπειρον ) i pripisao joj sve pojmovno postulirane oznake od αρχή: nenastalost i neprolaznost, neiscrpnost i neuništivost. Tako konstruiran Anaksimandrov pojam m a t e r i j e je ipak jasan samo s obzirom na to, što on treba da u sebi sadržava prostornu beskonačnost i vremensku bespočetnost i beskrajnost i time ujedini oznaku sveobuhvaćanja i

sveodređenja:100* naprotiv je neobjašnjiv u pogledu na kvalitativno određenje, koje je f i l o z o f htio, da se možda pod tim razumije. Kasnije vijesti pobliže tumače, da je on izrazito dokazivao kvalitativnu n e o d r e đ e n o s t prapočela

(αόριστος),101 dok Aristotelovi navodi102 više govore za pretpostavku posve izjednačene i stoga uglavnom indiferentne smjese svih iskustvenih tvari. Prema tome je vjerojatno, da je Anaksimandar pojmovno reproducirao nejasnu predodžbu mitskog kaosa, koji je jedno, a ipak i sve, budući da je kao svjetsku tvar pretpostavio beskrajnu masu tjelesa, u kojoj su različite empirijske tvari tako izmiješane, da joj se uglavnom ne smije nikakav određeni kvalitet više pripisivati, ali da se stoga i izlučivanje pojedinačnih kvaliteta iz te samokretne materije ne može više smatrati zapravo njezinom kvalitativnom promjenom. Time se je, dakako, odustalo od pojma jedinstva svijeta u kvalitativnom smislu, koji je i za kasniji razvoj bio tako bitno predodređen. 3. Anaksimandar je dao još jedan predikat beskonačnom: τό θείον. Kaa posljednje sjećanje na religiozno predodžbeno ishodište, iz kojeg je poteklo naučno razmišljanje, pokazuje se prvi put sklonost filozofa, koja se u povijesti uvijek vraća, da se najviši objašnjujući pojam svijeta, do kojeg je dovela teorija, nazove »božanstvom« i da mu se time ujedno podijeli posveta za religioznu svijest. Anaksimandrova materija je prvi filozofski pojam boga, prvi, još posve fizikalni pokušaj, da se predodžba boga liši svake mitske forme. No dok se tako sačuvala r e l i g i o z n a p o t r e b a u metafizičkom određenju pojma, to je veća postala mogućnost za utjecaj znanosti na religiozno predočivanje, što je nagon, koji je dosad u tom samo nejasno i nesigurno vladao, u tom rezultatu filozofskog razmišljanja više našao svoje opravdanje. Preobražaj koji su pretrpjeli grčki mitovi, kako u smislu kozmogonijske fantazije, tako i u smislu etičkog tumačenja, krčio je posvuda put do izrazito monoteističkog shvaćanja (Ferekid, Solon): a u tom pokretu pružila je znanost njegov konačni rezultat, jasno izražen monizam. Taj je odnos izrazio K s e n o f a n , ni mislilac ni istraživač, ali sljedbenik znanosti, pun fantazije i čvrstog uvjerenja, koji je prenio novu nauku s Istoka na Zapad i dao joj posve religioznu obojenost. Njegovo dokazivanje

m o n o t e i z m a , koje je kao oduševljeno naziranje izrazio103 u tom smislu, da mu se sve, kudgod pogleda slijeva u jedno biće (μίαν εις φύσιν), nosi prema tome p a n t e i s t i č k i karakter. Ovo dokazivanje se međutim odmah oštro polemički okrenulo protiv pučkog vjerovanja, i to uglavnom sačinjava njegov

stav i njegovu važnost. Poruga, koju je duhovito izlio 104 na antropomorfizam

mitologije, srdžba, kojom je progonio 105pjesnike kao tvorce ovih, svim slabostima i porocima ljudske prirode opremljenih božanskih likova, — temelje se na predodžbi boga, koja želi, da najviše biće u tjelesnom kao i duhovnom pogledu smatra neuporedivim s čovjekom. Nerazumljiviji postaje Ksenofan, kad prelazi na pozitivna određivanja. S jedne strane identificira božanstvo kao εν καί πα ν sa svemirom i tom s v j e t s k o m b ο g u pripisuje tad sve predikate miletskog pojma άρχή (vječnost, nenastalost, neprolaznost); s druge strane pripisuju se božanstvu djelomično prostorna svojstva kao lik kugle, djelomično pak fizičke funkcije, u kojima se izražava neprisutnost znanja i umnog vođenja stvari. Obzirom na to pojavljuje se Ksenofanov svjetski bog samo kao najviši između ostalih »bogova i ljudi«. Ako se već u tom očituje pretežno teološko skretanje filozofije, to se izmjena metafizičko-prirodoznanstvenog stanovišta s religioznim od Anaksimandra do Ksenofana ispoljuje u dvojakom bitnom zastranjivanju. Pojam svjetskog boga je za posljednjeg predmet religioznog obožavanja i jedva još sredstvo za razumijevaiije prirode. Smisao za spoznaju prirode je kod Kolofonjanina malen, njegove su predodžbe djelomično vrlo djetinjaste i nasuprot Milećanima zaostale: Tako mu je oznaka beskonačnosti, za koju je miletska znanost mislila da je u svjetskoj tvari potrebna, bila suvišna; naprotiv je mogao slijediti etičko-estetske motive, koji su dopuštali Grcima, da ono, što je u sebi mjerom određeno,

smatraju savršenim i vrijedno zbiljskim, i tako mu se činilo, da više pristaje 106 dostojanstvu božanskog bića, da ga pomišlja u sebi omeđenim, sasvim u sebi zatvorenim, dakle u prostornom pogledu okruglim. I dok su Milećani pomišljali prauzrok stvari samom sebi u vječnom kretanju i po sebi oblikovanim u živahnoj raznolikosti, uklonio je Ksenofan ovaj postulat objašnjavanja priroae ι označio je svjetskog boga nepokretnim i u svim svojim dijelovima potpuno jednakim. Ne zna se međutim, kako je zapravo pomišljao time složivu raznolikost pojedinih stvari, u realitet kojih nije sumnjao. 4. Predodžba Milećana ο supstanciji svijeta udružila je, kao što zahtijeva pojam promjene, bez jasnog ograničenja momente ostajanja sebi samom jednakog i samostalne promjenljivosti. Kod Ksenofana je prvi moment izoliran. Isto se dogodilo kod Η e r ak l i t a obzirom na drugi moment. Njegova nauka pretpostavlja rad Milećana, od čijeg je završetka ona međutim odvojena jednom generacijom, na taj način, da se napokon pokazalo potpuno bezizglednim nastojanje, da se dođe do pojmovnog određenja trajnog osnova svijeta. Nema ničega stalnog ni u pojedinačnim stvarima svijeta ni u njihovu skupnom postojanju. Ne samo zasebne pojave, nego je i čitav svemir kao cjelina shvaćen u vječnom neprekidnom previranju: Sve teče i Ništa nije stalno. Ne može se ο stvarima reći, da postoje; one samo nastaju i nestaju u vječno promjenljivoj igri svjetskog kretanja. Što dakle ostaje i zaslužuje ime božanstva, to nije ni stvar ni tvar, nego kretanje, zbivanje, samo n a s t a j a n j e . Velikom zahtjevu, koji je, kako se čini, ovim obratom bio stavljen apstrakciji, pomogao je međutim kod Heraklita osjetni zor, u kojem mu se ovo kretanje očitovalo: zor vatre. Sudjelovanje ove kod pretvaranja jednih stvari u prirodi u druge, nije već Milećanima izmaklo. Tomu su valjda pridošle stare orijentalne mitske predodžbe, koje je Jonjanima onih dana kontakt s Perzijancima naročito približio. No ako Heraklit smatra svijet vječno živom vatrom, dakle vatru suštinom svih stvari, tad on ne razumijeva pod ovim pojmom άρχή tvar, koja

nadživljuje sve svoje promjene, nego upravo samo rasplamsalo pretvaranje,

početak i kraj nastajanja i nestajanja.107 Pritom pak poprima ova predodžba ujedno još čvršći lik, budući da je Heraklit istakao mnogo energičnije nego Milećani, da se ova promjena događa

prema određenim prilikama i u sebi uvijek jednakom redoslijedu. 108 Ovaj ritam događanja (to, što su kasnija vremena nazvala zakonitošću prirode) je dakle jedino stalno. To se kod Heraklita naziva sudbinom (ειμαρμένη), redom (δίκη), umom (λόγος) svijeta. Ova određenja, prema kome se fizički etički i logički svjetski red još javljaju kao identični, dokazuju samo nerazvijeno stanje mišljenja, koje još ne zna lučiti različite motive: ali pojam, kojeg je Heraklit potpuno jasno shvatio i s čitavom strogošću svoje opore ličnosti izveo, jest pojam r e d a, kojeg važenje je bilo za njega isto tako stvar uvjerenja kao i spoznaje. 5. U očitoj opreci s ovom naukom Efežanina izradio je sada P a r m e n i d , glava elejske škole i najznatniji mislilac ovog perioda, pojam b i t k a. No nije lako rekonstruirati njegovo formuliranje iz nešto fragmenata poučne pjesme. Sasvim izvanredan karakter te pjesme sastoji se u spajanju najsuše apstrakcije s veličanstveno slikovitom fantazijom. Da bitak postoji (έ'στι γάρ είναι) za Elejca je pojmovni postulat tako nužno evidentan, da on tu tvrdnju samo postavlja, a ne dokazuje ju, i da je tumači samo negativnim obratom, koji nas tek potpuno izvještava ο smislu njegove glavne misli. »Nebitak« (μή είναι ), dodaje on naime tome, ili nepostojeće (τό μή έόν ) koje ne može biti i ne može se pomišljati. Jer sve

se mišljenje odnosi na postojeće, koje čini njegov sadržaj. 109Ovo shvaćanje korelacije i bitka svijesti vodi kod Parmenida tako daleko, da se oboje, mišljenje i bitak, smatra potpuno identičnim. Nema mišljenja, čijem sadržaju ne pripada bitak — nema bitka, koji ne bi bio pomišljen: mišljenje i bitak su isto. Ove rečenice, koje, doslovce promatrane izgledaju tako apstraktno ontološki, poprimaju međutim sad sasvim drugo značenje, ako se razmotri, da fragmenti velikog Elejca ne dopuštaju nikakove sumnje u to, što je on htio smatrati kao »bitak« ili kao »postojeće«: naime t j e l e s n o s t , materijalitet (τό πλέον). Za njega su »bitak« i »ispunjavanje prostora« isto. Ali ovaj »bitak«, ova funkcija ispunjavanja prostora je uza sve »postojanje« potpuno jednaka; stoga ima samo jedan, jedinstveni bitak bez razlike. S druge strane dakle znači »nebitak« ί 1 i »nepostojeće«, bestjelesnost p r a z a n p r o s t o r (τό κενόν). Ta dvosmislenost riječi el\at, koju je izvTŠio Parmenid, prema kojoj isto znači jednom »puno«, a drugi put »realitet«, vodi dakle do teze, da ne m o ž e b i t i p r a z n o g a prostora. No sad postoji za naivno osjetilno shvaćanje, koje je također i sadržano u tim Parmenidovim principijelnim određenjima, odvojenost stvari, poradi koje se one ispoljuju kao mnoštvo i raznolikost, u svom rastavljanju praznim prostorom, a s druge strane postoji svekoliko tjelesno događanje, t. j. svekoliko kretanje u mijenjanju mjesta, koje »puno« ostvaruje u »praznom«. Ako stoga praznina nije zbiljska ne može tad ni m n o š t v o n i k r e t a n j e p o j e d i n a č n i h stvari b'iti zbiljsko. Raznolikost stvari, koju pruža iskustvo u koegzistenciji i sukcesiji, bijaše Milećanima povod, da pitaju za zajednički osnov, koji je uzrok svim promjenama. Čini se, da se pojedinačne stvari mogu toliko malo složiti s pojmom bitka, kojem Parmenid zaoštrava pojam svjetske tvari, da im se osporava realnost, i onaj jedan, jedinstveni bitak preostaje također kao j e d i η i.2U Objašnjavajući pojam toliko se u samome sebi usavršio da ono, što on tvrdi, uključuje u sebi poricanje onoga, što je njime objašnjeno. U tome smislu jest eleatizam a k o z m i z a m : u sve-jednom je nestala raznolikost stvari; samo ono »jest«, one su obmana i opsjena. Jednom ili bitku pripadaju prema Parmenidu vječnost, nenastalost, neprolaznost, osobito pak, kako je već Ksenofan tvrdio, potpuna istove-tiiost, nerazlikovana samojednakost, t. j. opća homogenost i apsolutna nepromjenljivost: i u tome on slijedi Ksenofana, što hoće da bude smatran u sebi omeđen, gotov i završen. Bitak je dakle zaokružena, u sebi savršeno jednovrsna

kugla, i ovo jedino i jedinstveno tijelo svijeta je ujedno jednostavna misao

svijeta, koja isključuje iz sebe sve osobitosti: ™ γάρ haeov έσ-ί νόημα ,110 6. Trebalo je ovih dijelom fantastičnih, dijelom bezobzirno apstraktnih pokušaja, da se stvore pretpostavke za razvitak prvih upotrebljivih pojmova za shvaćanje prirode. Jer, — ma i kako važni misaoni motivi su se u tome istakli, — za objašnjenje prirode nisu bili uporabivi ni svjetsko počelo Milećana ni Heraklitovo nastajanje-vatre, ni Parmenidov bitak. Sad je otvorenom oprekom obaju posljednjih postala jasna nespretnost prvoga i time dat povod, da su samostalniji mislioci slijedećih generacija mogli pojmovno lučiti oba motiva jednog od drugoga i iz njihova ispoređivanja smisliti nove oblike odnosa, iz kojih su rezultirale trajno vrijedne kategorije spoznaje prirode. Zajedničko je ovim pokušajima posredovanja s jedne strane priznanje elejskog postulata, da se »postojeće« nikako ne smije pomišljati samo kao vječno, nenastalo i neprolazno, nego također kao u sebi jednovrsno i po svojim osobinama neprorajenljivo, ali s druge strane pristajanje uz heraklitsku misao, da nastajanju i događanju, ali time također i raznolikosti stvari pripada neosporna realnost; i zajednički im je u posredovanju ovih obaju misaonih potreba pokušaj, da pretpostave m n o š t v o p o s t o j e ć e g , o d kojih doduše svako pojedino za se dostaje Parmenidovu postuiatu, ali koje s druge strane promjenom svojih prostornih odnosa mora prouzrokovati promjenljivu raznolikost pojedinačnih stvari, koje pokazuje iskustvo. Ako su Milećani govorili ο svojstvenim (kvalitativnim) promjenama svjetskoga počela, tad je elejski princip isključio njihovu mogućnost; ako se usprkos tome trebalo s Heraklitom priznati događanje i pridodati samom bitku, tad ga se moralo reducirati na neku vrstu promjene, koja je ostavila netaknuta svojstva postojećeg: no takova se mogla pomišljati samo kao promjena mjesta, t. j. kao k r e t a n j e . Istraživači prirode 5. stoljeća su stoga s Elejcima tvrdili (kvalitativnu) nepromjenljivost bitka, no

protiv Elejaca njegov pluralitet i pokretljivost; 111 oni su s Heraklitom tvrdili realilet događanja, a protiv Heraklita bitak trajnih i nepromjenljivih nosilaca kretanja. Njihovo je zajedničko naziranje: ima mnoštvo postojećeg, koje, po sebi nepromjenljivo svojim kretanjem objašnjava promjenu i mnoštvo pojedinačnih stvari. 7. Cini se, da je najprije i u najnesavršenijoj formi, premda je ova historijski vrlo dugo djelovala, valjanost ovog principa dokazao E m p e d o k l o . K a o

» e l e m e n t e«112 postavio je za popularni način predočivanja još danas obična

četiri elementa: zemlju, vodu, zrak i vatru. 113 Svaki je kaže on, od tih »četiri« nenastao i neuništiv, u sebi istovrstan i nepromjenljiv, ali pritom djeljiv i u tim

dijelovima nepokretljiv.114 Iz miješanja elemenata nastaju pojedinačne stvari, s prestajanjem miješanja opet nestaju, a prema načinu miješanja treba da potječu mnogostruke, od svojstava samih elemenata opet različite kvalitete pojedinačnih stvari. Pritom se sad kod Empedokla ističe vrijednost oznake nepromjenljivosti kao i odvraćanje od miletskog hilozoizma toliko, da on ovim tvarima, koje doživljavaju samo promjenljiva stanja kretanja i mehaničko miješanje, nije mogao pripisati samostalnu sposobnost kretanja i stoga je morao tragati za u z r o k o m g i b a n j a , koji je neovisan ο samim elementima. Kao takove označio je 1 j u b a ν i m r ž n j u . Međutim je taj prvi pokušaj, da se mrtvoj, apstrakcijom svakog samokretanja lišenoj, materiji suprotstavi snaga, koja je pokreće, kao nešto metafizički samostalno, ipak još vrlo nejasan; ljubav i mržnja su kod Empedokla ne samo osobine, funkcije ili odnosi elemenata, nego nasuprot ovima samostalne snage. No kako da pomišljamo realitet ovih p o k r e t n i h

s n a g a , ne daju fragmenti nikako dovoljno razjašnjenje. 115 Samo to nije nevjerojatno, da je kod dualiteta principa kretanja sudjelovala i misao, da su za

dobro i zlo u promjeni iskustvenih stvari potrebne ljubav i mržnja kao dva

odvojena uzroka.116 8. Ako je Empedoklo smatrao mogućim, da iz miješanja četiriju elemenata izvede zasebne kvalitete pojedinačnih stvari (da li i kako je on to pokušao, mi dakako ne znamo), tad se te poteškoće riješio A n a k s a g o r a , koji je iz elejskog principa, da ništa postojećeg ne može nastati ni nestati, zaključio, da se

mora pretpostaviti toliko mnogo elemenata, 117 koliko ima u iskustvenim stvarima jednostavnih tvari, koje se pri dijeljenju raspadaju uvijek ponovo u njima samima i međusobno kvalitativno, a to je bio prvi znak početnog miješanja vrijednosnih određenja u teoriju prirode, jednake dijelove. Takove su tvari prema njegovom određenju kasnije nazvane h o m e o m e r i j a m a . Ovaj pojam elementa (koji u principu posve odgovara onome u današnjoj kemiji) slaže se prema tadanjem stanju istraživanja, koje je poznavalo samo mehaničko cijepanje ili promjenu

temperature kao sredstvo istraživanja, s velikim brojem iskustveno datih tvari 118 i Anaksagora je stoga tvrdio, da ima b e z b r o j e l e m e n a t a , različitih po liku, boji i okusu. Oni su neizmjerno fino razdijeljeni po čitavom svemiru; njihovo sastajanje (σύγκρισίς ) čini nastajanje, njihovo rastavljanje ( διάκριση) nestajanje pojedinačnih stvari: a pritom se u svakoj stvari nalazi nešto od svake tvari, samo za naše osjetilno shvaćanje poprima pojedinačna stvar osobinu one tvari ili onih tvari, koje su u njoj sadržane pretežnom količinom. Elementi kao postojeće, vrijede sad i za Anaksagoru kao vječni, bez početka i kraja, nepromjenljivi i ma da i pokretljivi, ipak za sebe same nepokretni. Stoga moramo i ovdje pitati za silu, koja je uzrok kretanja: ali budući da se i ova sila mora smatrati kao nešto postojeće, domislio se Anaksagora rješenju, te ju je dodijelio osobitoj pojedinačnoj tvari. Ovaj e l e m e n t s i l e ili ova tvar kretanja treba da je najlakši, najfiniji, najpokretljiviji od svih elemenata: on je za razliku od svih drugih ona homeomerija, koja je jedina sama od sebe u kretanju, i to svoje samokretanje predaje drugima: ona iz sebe pokreće druge. No da se odredi unutarnju bit ove tvari kretanja, spajaju se dvije vrste misli: izvornost kretanja je za naivno shvaćanje svijeta najsigurniji znak o d u h o v l j e n ο g; dakle ova ekscepcionelna tvar, koja se kreće iz sebe same, mora biti duhovna tvar, njena kvaliteta mora biti nešto duhovno. I drugo: sila se poznaje po svom djelovanju; ako je ova pokretna tvar uzrok stvaranju svijeta, koja je pomiješala ostale trome elemente, tada ćemo morati po tom djelu spoznati njegovu bit. No svemir međutim, a osobito jednomjerno okretanje zvijezda, čine utisak l i j e p o g i s v r h o v i t o g reda (κόσμοε). Takvo harmoničko svladavanje golemih masa, ovo nesmetano kružno gibanje bezbrojnih svjetskih tijela, kojima je Anaksagora obratio svoje zadivljeno promatranje, činilo mu se, da može biti samo učinak d u h a, koji svrhovito određuje i koji vlada kretanjima. Stoga je karakterizirao t v a r k r e t a n j a kao um (νούς) ili kao m i s a o n u t ν a r. Anaksagorin νοϋς je dakle tvar, tjelesni element, u sebi istovrstan, nestvoren i neprolazan, raspršen po čitavom svijetu u fine dijelove, ali od svih drugih tvari ne samo graduelno različan kao najfiniji, najlakši, najpokretljiviji, nego i bitno različan u tome, da je on jedini sam iz sebe pokretan i uslijed tog samookretanja pokreće također druge elemente na svrhovit način, koji se može raspoznati po redu u svijetu. Ovo naglašavanje reda u svemiru je heraklitski moment u Anaksagorinu učenju, a zaključak iz uređenih kretanja na njihov umni svrhoviti uzrok jest prvi primjer t e 1 e ol o š k o g t u m a č e n j a p r i r o d e . 3 e On

je izričito vrijednosni pojam ljepote i savršenstva učinio također teoretskim principom tumačenja.

9. Leukipov a t o m i z a m razvio se iz elejskoga pojma bitka u protivnom smjeru. Dok je Empedoklo tvrdio metafizičku izvornost nekih, a Anaksagora svih

kvaliteta, zastao je osnivač abderi^ ćanske škole kod Parmenidova shvaćanja, da svoj raznolikosti kvalitativnih određenja, koju pokazuje iskustvo, ne pripada nikakav »bitak«, da je štoviše jedino svojstvo postojećeg ispunjavanje prostora, t j el es η os t, τό πλέον. Ako se sad usprkos tome htjelo razumjeti mnoštvo stvari i promjenu događanja, koja se među njima zbiva, tada je moralo na mjesto pojedinih i u sebi jednakih svjetskih tijela, kako je učio Parmenid, stupiti mnoštvo takovih opstojnosti, koje ne bijahu opet jedne od drugih odvojene opstojnosti, nego samo nepostojećim, t. j. n e t j e l e s n i m p r a z n i m p r o s t o r o m . Ali tom nepostojećem morala se zato ipak pripisati opet neka vrsta bitka

metafizičke realnosti,119 i Leukip je smatrao prazan prostor u opreci prema ograničenosti, koju prema Parmenidu posjeduje pravi bitak, kao neograničeno: άπειρον. Leukip je dakle razbio Parmenidovo svjetsko tijelo i rasuo njegove dijelove'po neizmjernom prostoru: no svaki od ovih dijelova jest, kao Parmenidov apsolutni bitak, vječan i nepromjenljiv, nenastao i neuništiv, u sebi posve jednovrstan, omeđen i nedjeljiv. Stoga se ovi komadi bitka zovu a t ο m i, άτομοι ; i iz razloga, koji su doveli Anaksimandra do njegova pojma άπειρον -a, tvrdio je Leukip, da su ti atomi bezbrojni, i da su beskrajno raznovrsnih oblika. Njihovu veličinu morao je, budući da su sve empirijske stvari djeljive, označiti nezamjetno malenom. Međutim su razlike među njima, jer sve imadu samo jedan te isti kvalitet ispunjavanja prostora, mogle biti samo kvantitativne: razlike u obliku, veličini i položaju. Iz takvih metafizičkih razmišljanja proizašao je pojam atoma, koji se za teoretsku nauku ο prirodi pokazao stoga toliko plodonosan, jer je, kako se vidjelo već kod Leukipa, sadržavao postulat, da se sve kvalitativne razlike, koje pokazuje zamjedba, reduciraju na kvantitativne. Stvari našeg iskustva, učio je Leukip, veze su atoma: one nastaju njihovim spajanjem, one nestaju njihovim rastavljanjem. Svojstva, koja zamjećujemo u ovim kompleksima, su samo privid: uistinu postoje samo određenja oblika, veličine, poretka i položaja pojedinih atoma, koji sačinjavaju bitak. Prazni prostor je dakle pretpostavka, kako za odjeljivanje i oblikovanje tako i za spajanje i rastavljanje atoma. Svako zbivanje je u svojoj biti k r e t a n j e

a t o m a u p r o s t o r u . Ali ako pitamo za uzrok tog kretanja atoma, 120 tada ga, budući da zapravo nepostojeći prostor ne smije biti uzrokom, a atomizam ne priznaje osim prostora i atoma ništa zbiljsko, možemo tražiti samo u samim atomima, t. j. atomi su sami od sebe u kretanju, a ovo njihovo samostalno kretanje je isto tako bez početka i kraja kao i njihov bitak. I kako su atomi po obliku i veličini različiti i jedni od drugih neovisni, tako je različito i njihovo izvorno kretanje. Oni lete u beskrajnom prostoru, koji ne poznaje ni gore ni dolje, ni iznutra ni izvana, svaki za se, bez reda, dok njihov susret ne dovede do stvaranja stvari i svjetova. Pojmovno rastavljanje dakle, koje su pokušali Empedoklo i Anaksagora između tvari i pokretne sile, uklonili su opet atomisti. Oni nisu doduše pripisivali djelićima tvari sposobnost kvalitativne promjene (άλλοίωσις^ već sposobnost s a m os t a l n o g k r e t a n j a (κίνησις u užem smislu = περιφορά) j u ovom, zaista jako ograničenom i time stvarno promijenjenom smislu, prilivatili su opet princip miletskog hilozoizma. 10. Protiv ovog pluralističkog sistema _£okušao je Ζ e n ο n, Parmenidov prijatelj i učenik, braniti elejsku nauku, ukazujući na jMeiivttFječja, u koja se zaplelo prihvatanje mnoštva postojećeg. Prema veličini, pokazao je on, slijedi iz toga, da cjelina bitka mora s jedne strane biti beskrajno malena, s druge strane beskrajno velika: beskrajno malena, jer sastavljanje još tako mnogih dijelova, od kojih svaki treba da bude beskrajno malen, ne pruža ipak ništa više nego

beskrajno malo,121 — beskrajno pak velika cjelina,-jer granica, koja treba da dijeli dva dijela, mora sama biti nešto postojeće, t. j. prostorna veličina, koja je opet sa svoje strane rastavljena od oba dijela granicom, ο kojoj tad isto vrijedi i tako dalje in infinitum. Iz posljednieg argumenta, kojeg su nazvali διχοτομίας Zenon je također zaključio, da postojeće mora biti neograničeno što se tiče broja, dok pak s druge strane ovaj gotovi, ne u nastajanju shvaćeni bitak treba također obzirom na njegovo numeričko određenje smatrati ograničenim. Α jednako kao jto se i pretpostavka mnoštva. tako treba da se i tvrdnja ο realnosti praznog jTro'itorn snmo opnvrcnpJj^r^irn__rnrirr^iii? in infinitum: ako je sve postojeće\u prostoru, a ovaj je sam nešto postojeće, tad mora opet on sam biti u prostorUi ovaj^takođerj^jtjJPojmom beskonačnog, kome je atomizam dao novi smisao, oživjele su sve one zagonetke, koje sadrže opreku razuma i zora, i Zennn ih je npotrebio, da time dovede ad abmriium--pxajvnike nauke ο jednom u sebi ograničenom bitku. I Ali dvosjeklost ove dijalektike pokazala se samoj elejskoj školi time, što je suvremenik i istomišljenik Zenonov M e l i s o bio prisiljen da parmenidski bitak objasni isto tako neograničenim prostQrna_kap i vremens^ij Kao što bitak, naime, ne može nastati iz drugog postojećeg niti iz nepostojećeg i kao što niti u jedno niti u drugo ne može prijeći, tako isto ne može biti ni ograničeno postojećim (jer to bi morao biti neki drugi bitak) niti nepostojećim (jer tad bi morao biti taj): jedna argumentacija, koja je bila čisto teoretski konzekventnija nego što je majstorova tvrdnja, na koju je utjecalo vrijednosno određenje. 11. P i t a g o r e j c i su u ovim pitanjima zauzeli posrednički položaj. Oni su bili za to, kao i za ostale svoje nauke, osposobljeni na sretan način svojim bavljenjem matematikom kao i načinom, kako su se njome bavili. Glavni pravac njihova istraživanja, čini se, da je bio aritmetički. Također i geometrijski uvidi, koji im se pripisuju (kao što je i poznati po Pitagori nazvan poučak) vode do linearnog prikazivanja jednostavnih brojčanih odnosa (3 2 + 42 = 52 i t. d.). No ne samo u općim odnosima prostornih tvorevina smatrali su pitagorejci mjerodavnim brojeve, nego i u takovim pojavama tjelesnog svijeta, kojima su se pretežno bavili. Njihova teoretska istraživanja ο muzici poučila su ih, da harmonija počiva na jednostavnim brojčanim odnosima duljine žica (oktava, terca, kvarta), a njihovo daleko unaprijeđeno poznavanje astronomije navelo ih je do nazora, da se harmonija, koja vlada u kretanju nebeskih tijela (slična

muzikalnoj)122 osniva na redu, po kome se razne sfere svemira pokreću oko zajedničkog središta u brojčano čvrsto određenim razmacima. Cini se da su se tako raznoliki uzroci ujedinili, da u čovjeku kao što je F i l o l a j izazovu misao, da se trajan bitak, kojeg traži filozofska teorija, može naći u b r o j e v i m a . Nasuprot promjenljivim stvarima iskustva posjeduju matematski pojmovni sadržaji obilježja izvanvremenskog važenja; oni su vječni, nenastali, neprolazni, nepromjenljivi i također nepokretljivi: i ako time zadovoljavaju elejski postulat bitka, to s druge strane predstavljaju čvrste odnose i onaj ritmički red, koji je zahtijevao Heraklit. Tak& su eto pitagorejci našli trajnu bit svijeta u matematskim odnosima, a osobito u brojevima — a time jedno rješenje problema, apstraktnije od miletskog, zornije od elejskog, jasnije od heraklitskog i teže od tada suvremenih pokušaja posredovanja. Pitagorejska n a u k a ο b r o j e v i m a oslanja se u svom izvođenju dijelom na mnogostruka promatranja aritmetičkih odnosa, dijelom na analogije, koje su otkrili među ovima i filozofskim pojmovima, a i koje su djelomično posve umjetno stvorili. Određenost svakog pojedinog među brojevima i beskonačnost njihovih redova, morale su najprije valjda navesti na misao, da realnost pripada kako ograničenom, tako i neograničenom, a budući da je taj motiv prenesen u geometriju, priznali su pitagorejci realnost kako elementima kao ograničenima, tako i prostoru kao neograničenom praznom. Elemente su pak zamišljali određene jednostavnim stereometrijskim formama: vatru kao tetraedar, zemlju kao kubus, zrak kao oktaedar, vodu kao ikosaedar i petu tvar, eter, preuzet

od Empedoklovih četiriju terestričkih i dodatu kao nebesku, kao dodekaedar.123 Pritom je prevladala predodžba, da t j e l e s n o s t postoji u matematskoj ograničenosti neograničenoga u oblikovanju prostora. Matematske forme postale su bit fizičke realnosti.

Nadalje su pitagorejci držali, da prepoznavaju u opreci ograničenog i

neograničenog opreku između parnih i neparnih brojeva; 124 a ta opreka identificirala se opet (ne bez sudjelovanja starih predočaba nastalih iz vjerovanja

u proročišta) s ovom savršenog i nesavršenog, dobra i zla.125 Tako postaje njihov nazor na svijet dualističan: ograničenom, neparnom, savršenom i dobrom stoji nasuprot neograničeno, parno, nesavršeno i zlo. Ali kao što su u jedinici, koja je

ujedno paran i neparan broj,126 udružena oba principa, tako su u čitavom svijetu ove opreke izjednačene u harmoniju. Svijet je harmonija brojeva.

Ovu osnovnu opreku, međutim, koju su svi pitagorejci složno prihvatili,

neki su od njih127 pokušali tražiti na svim područjima iskustva i tako je ostvarena tablica od 10 suprotnih parova: ograničeno i neograničeno — neparno i parno — jedno i mnogo —> desno i lijevo — muško i žensko — mirno i pokretno — ravno i krivo40 — svijetlo i tamno — dobro i zlo — kvadratično i raznostrano: očito jedan nesistematski sastav, kojim je trebalo samo ispuniti sveti broj deset, koji međutim ipak pokazuje barem pokušaj raščlanjavanja. Pitagorejci su se tad mučili, da pomoću ove ili slične sheme postave red stvari prema brojčanom sistemu, određujući u svakom spoznajnom području osnovne pojmove različitim brojevima i priznajući tako s druge strane svakom pojedinom broju (i to osobito onima od 1 do 10) mjerodavno značenje u raznim sferama zbilje. Ne smije se zbog neobičnosti simboličkog cjepidlačarenja, u koje su pritom zapadali, previdjeti, da je time učinjen pokušaj, kako bi se spoznao t r a j a n p o j m o v n i r e d stvari i njihov zadnji osnov našao u matematskim odnosima. Nije ni samim pitagorejcima, a osobito kasnijima izmaklo, da se brojeve ne može na isti način nazvati principima (άρχαί) stvari, kao možda tvari, elemente i t. d., da stvari nisu iz njih nastale, nego p r e m a n j i m a n a č i n j e n e , te su svoje misli možda najbolje i najuspješnije izrazili time, rekavši, da su sve stvari odrazi ili o p o n a š a n j a b r o j e v a . Time bijaše pomišljen svijet matematskih oblika kao viša prvobitna zbilja, a empirijska zbilja trebala je biti samo njena kopija: onoj je pripadao stalni bitak, a ova je bila oprečni svijet događanja.

§ 5. POJMOVI DOGAĐANJA

Kako je činjenica promjene t. j. događanje, dalo prvi povod za razmišljanje ο trajnom bitku, tako imadu različiti pojmovi bitka ipak u zadnjoj instanci samo svrhu, da događanje učine razumljivim. Ova je zadaća doduše u razvoju pojmova bitka bila katkad zaboravljena ili ostavljena po strani (Elejci); međutim se upravo ubuduće to više pokazivao daljnji napredak mišljenja određen ponovnim osvrtom na događanje i potrebom, da bitak pomišlja tako, da bi se događanje ne samo s tim moglo složiti, nego i zbog toga postati razumljivim. Usporedo s predodžbama bitka idu predodžbe događanja, obje uvijek u stalnom uzajamnom odnosu. 1. Za Jonjane bijaše život svijeta nešto tako samo po sebi razumljivo, te nisu na to mislili, da tome traže uzrok. N a i v n i h i l o z o i z a m mogao je štoviše dovesti samo do toga, da objasni p o j e d i n a č n o događanje. O b j a š n j e n j e se međutim sastoji u svođenju neobičnog, samog po sebi nerazumljivog, na takve jednostavnije vrste događanja, koje, kao najviše uobičajene za shvaćanje, ne trebaju, kako se čini, samog objašnjenja. Μ i 1 e ć an i m a se činilo potrebnim objasniti. da stvari redom mijenjaju svoj lik, svoja svojstva, svoje djelovanje: no smirili su se ipak pritom, da shvate promjenu kao zgušnjavanje ili rasređivanje svjetske tvari. Za ovu međutim nisu, kako se čini, smatrali da treba daljnje objašnjenje: barem je Anaksimen dodao samo toliko, da

su ove promjene agregatnog stanja povezane s promjenama temperature, zgušnjavanje s ohlađivanjem, razređivanje s ugrijavanjem. Ova je opreka dala niz agregatnih stanja, koja se stupnjuju kao vatra, zrak, voda, zemlja (ili kamenje), već prema razređivanju ili zgušnjavanju pratvari.'17 Ove su predodžbe, međutim, upotrebili sad Milećani, ne samo da objasne pojedine prirodne pojave (osobito meteorološka zbivanja, tako važna za narod koji se bavio pomorstvom), nego također da objasne iz pratvari razvoj suvremenog svjetskog stanja. Tako je Tales razredio vodu dijelom u zrak i vatru, dijelom zgusnuo u zemlju i kamenje; Anaksimen je učio, polazeći od zraka, analogni proces stvaranja svijeta. Kao rezultat toga se prihvatilo, da zemlja počivajući na vodi ili zraku zaprema sredinu zračne kugle, koja oko nje titra, a koja je opet još sa svoje strane u zvijezdama opkoIjena vatrenim krugom, koji ili prodire ili prosijava. S prikazivanjem ovog p o s t a n k a s v i j e t a , koji je možda još kod Talesa važio kao jednokratan proces, Milećani se neposredno priključuju kozmogonijskim pjesmama: 43 tek kasnije je, čini se prodrlo mišljenje, da bi se, ako pretvorbi mora odgovarati protupretvorba a tvar se pritom trebala smatrati ne samo vječnom, nego i vječno živom, morao pretpostaviti neprekidan proces

stvaranja

i

uništavanja

svijeta,

dakle

bezbrojno

mnoštvo

s u k c e s i v n i h s v j e t o v a.128 2. Premda ova određenja kao fizikalne teorije dolaze i kod Anaksimandra, ovog je ipak metafizički pojam άπειρον_a nad to· uzdigao. Beskonačna samopokretna materija nije doduše kao cjelina trebala imati nikakva određena svojstva, ali je ipak trebala kvalitativne s u p r o t n o s t i u s e b i s a d r ž a v a t i i u svom razvojnom procesu za razlikovanje i ζ d ν a j a t i.B0 Anaksimandar je dakle ostao hilozoist, ukoliko je promatrao materiju kao samu od sebe u kretanju, ali on je uvidio, da bi se u nju morale staviti različnosti (ένούσας τάς έναντιότητα;), ako je trebalo da kod samokretanja iz nje proizađu. Ako se on dakle u pogledu bitka već približio kasnijem pluralizmu i odustao od kvalitativne promjene pratvari, to se obzirom na bezuzročnost događanja posve složio s ostalim Milećanima i mislio, da može iz spajanja suprotnosti toplog i hladnog, koje je naiprije izdvojio iz άπειρον-a objasniti vodu, kako bi time sa svojom kozmogonijom skrenuo sasvim na Talesov oceanski put. Uz ta fizička i metafizička određenja međutim pruža njegov jedini od riječi do riječi sačuvan fragment,61 koji prikazuje propast stvari kao kaznu za nepravdu, prvi nejasni pokušaj, da se svjetsko zbivanje objasni kao ć u d o r e d n a n u ž d a , a sjene prošlosti, koje na vedroj slici i helenističkog života počivaju, da se shvate kao odmazda za grijeh. Kako je malo sigurnosti u zasebnom tumačenju ove izreke, tako se u njoj nesumnjivo izriče potreba, da se fizičkoj nuždi dade vrijednost etičkog reda. Tu se Anaksimandar javlja kao H e r a k l i t o v prethodnik. 3. Red događanja, koji je posljednji mislio da može utvrditi kao jedino stalno u promjeni tvari, ima dva bitna određenja: h a rm o n i j u suprotnosti i kružni tok izmjene tvari u u n i v e r z u m u . Promatranje, da je sve u svijetu u stalnoj promjeni, pretjerao je Heraklit u tvrdnji, da se sve neprestano mijenja u svoju opreku. »Drugo« bilo mu je eo ipso suprotno. »Tok stvari« promijenio se za njegovu poetsku retoriku u neprestanu borbu suprotnosti, a tu borbu (πόλεμ ς ) praglasio je ocem stvari. Sve, što se čini da za kraće ili dulje vrijeme ρ ο s t ο j i, jest produkt suprotnih kretanja i sila, koje u svom djelovanju održavaju ravnotežu (έναντιοτροπία). Tako ie svemir svaki trenutak rascijepano i opet u sebe vraćeno jedinstvo (εν διαφερόμενον έαυτω), — borba, koja nalazi svoje izmirenje, nedostatak, koji nalazi svoje zasićenje: bit svijeta je nevidljiva harmonija, u kojoj su nestale sve različnosti i suprotnosti. Svijet je nastajanje, a nastajanje je jedinstvo suprotnosti. Ove se suprotnosti, međutim, prema Heraklitovu shvaćanju osobito prikazuju u međusobno suprotnim procesima, po kojima se vatra s jedne strane pretvara u sve stvari, a s druge strane se sve stvari pretvaraju natrag u vatru. Oba procesa prolaze iste stadije: na »p u t u ρ r e m a d ο 1 j e« prelazi vatra (zgušnjavanjem) u vodu i zemlju, na »p u t u ρ r e m a g ο r e« prelaze zemlja i voda (razredivanjem) u vatru; a oba ova puta su jednaka. Pretvaranje i pretvaranje

unatrag teku usporedo, a pričin trajne stvari nastaje tamo, gdje se na jednoj te istoj točki katkad na jednom putu događa isto toliko pretvaranja unatrag, kao na drugom putu pretvaranja. Fantastični oblici, u kojima je Heraklit izložio ove nazore, obavijaju principijelnu misao zakonitog slijeda pretvaranja i neprestanog izravnavanja među njima. U uvijek novom ritmu i prema utvrđenim vremenskim razmacima stvara se svijet iz vatre i u njoj opet plane, da, feniks, iz toga nanovo nastane.62 U tom neprekidnom mijenjanju svih stvari nema ništa pojedinačno, nego samo red, po kome se vrši izmjena suprotnih kretanja, z a k o n p r o m j e n e , koji čini smisao i vrijednost cjeline. Ako se pričinja, da u borbi suprotnosti nastaje uvijek novo, to je pak ujedno ovo novo uvijek nešto, što već propada. Heraklitovo nastajanje ne stvara nikakav bitak — isto tako kao što Parmenidov bitak ne stvara nastajanje. 4 . E l e j s k a n a u k a ο b i t k u s mnoStvom i promjenom ustvari isključuje događanje. Prema njihovoj metafizici je događanje neshvatljivo, ono je nemoguće. Ova metafizika ne podnosi nikakovu fiziku. Parnaenid odriče kako prostoru tako i vremenu samostalnu realnost (άλλο πάρεξ τοΰ Ζοντος). Za njega postoji samo bezrazlični i bezvremenski bitak. Parmenid je ipak prvom dijelu svoje poučne pjesme, koji iznosi nauku ο bitku, dodao drugi, koji obrađuje fizikalne probleme; ali to se ispočetka događa s ograničenjem, da se ovdje više

ne radi ο istini, nego ο »mišljenju smrtnika«.129 Osnov je svemu tome kriva pretpostavka, da uz bitak postoji još nešto drugo, dakle nebitak. Sve događanje, sve mnoštvo i kretanje počiva na uzajamnom djelovanju ovih suprotnosti, koje se u daljnjem izlaganju označavaju kao svijetlo i tmina, kao toplota i hladnoća. U poetskim se slikama opisuje time nazor na svijet, po kome vatra oblikuje tamni prazni prostor u tjelesne tvorevine, način prikazivanja, koji dijelom podsjeća na Heraklita, dijelom se slaže s astronomskom naukom pitagorejaca. Svemoćna snaga vatre (δαίμων) tjera iz središta svijeta kao neumoljiva nužda (6ι·κ7) ) pomoću ljubavi (£ρως) ono što je srodno jedno k drugome. Usvajanje i pobijanje tuđih nauka javlja se kod ovih opisa, prema svrsi cjeline, u šarenoj smjesi; nad njenom tom protkanošću lebdi pjesnički dašak vanredno plastične stvaralačke snage, ali nema ni vlastitog istraživanja a ni doprinosa jasnih pojmova. 5. Određenije i za objašnjenje pojedinačnog korisnije predodžbe ο događanju nalazimo kod sljedbenika, koji su naročito u tu svrhu preinačili elejski pojam bitka u pojam elementa, homeomerije i atoma. Svi su oni izjavili, da se pod događanjem ništa drugo ne razumijeva, nego kretanje nepromjenljivih dijelova tijela. E m p e d o k l o i A n a k s a g o r a su, kako se čini, još pokušali time spojiti poricanje praznog prostora, koje. su preuzeli od Parmenida. Oni su svojim tvarima pripisivali opću djeljivost i pokretljivost djelića na taj način, da mora kod miješanja i međusobnog prožimanja elemenata uvijek biti ispunjen čitav prostor. Kretanje svijeta se dakle sastoji u ovom pomicanju dijelova tvari, od kojih svako uvijek drugo gura i istiskuje. Stvari, jedne od drugih udaljene, ne mogu drugačije jedna na drugu djelovati, nego time što se dijelovi jedne izlijevaju i prodiru u drugu. Ovo djelovanje je to prije mogu6e, što su po svom prostornom liku izljevi jednog tijela sličniji otvorima (porama) drugoga. Tako je barem učio Empedoklo, a i kod Anaksagore je dokazano usvajanje b e s k o n a č n e d j e l j i v o s t i t v a r i . Drugačija i današnjem načinu predočivanja srodnija je slika događanja kod L e u k i p a . Atomi, koji se susreću u praznom prostoru, djeluju jedan na drugoga pritiskom i udarcem, smještaju se jedan na drugoga i tako tvore veće ili manje stvari i gomile stvari, koje se opet rastavljaju i raspršuju tek jednim udarcem izvana ili pritiskom drugih gomila. U toj izmjeni stvaranja i razaranja kompleksa atoma sastoji se sve događanje. Temeljni oblik svjetskog kretanja je međutim u sva tri sistema vrtlog ( δίνη). On je prema Empedoklu izazvan snagama ljubavi i mržnje, koje djeluju među elementima; prema Anaksagori se on započinje svrhovitom umnom tvari, da se tad nastavi mehaničkom konzekvencijom; prema Leukipu je on svaki put rezultat sastajanja više atoma. Princip m e h a n i z m a je bio kod Empedokla još zavijen u mitsko ruho, kod Anaksagore se tek napola pokazao, a samo ga je Leukip bio potpuno proveo. Sto je prvu dvojicu u tome sprečavalo, bijaše

upletanje vrijednosnih određenja u teoriju, koja objašnjava; jedan je htio svesti dobro i zlo na odgovarajuće snage ćudi, koje dakako nije pripisao nikakovom biću, nego ih je mitski osamostalio; drugi je vjerovao, da može objasniti red svega samo svrhovitim, umno promižljenim poticajem kretanja. Obojica su se Leukipu ipak tako daleko približila, da su t e l e o l o š k o t u m a č e n j e upotrebili samo za p o č e t a k vrtloga, a kasniji su tok kretanja i time s v a k o p o j e d i n a č n o d o g a đ a n j e tumačili č i s t o m e h a n i č k i , kao Leukip, micanjem i guranjem dijelova tvari, koje se jednom na određen način nalaze u pokretu. Pritom su postupali tako konzekventno, da nisu iz ovog čisto mehaničkog tumačenja izxizimali ni postanak ni funkcije organizama. To su Anaksagori predbacili Platon i Aristotel, a iz predaje imamo Empedoklovu

izjavu,130 po kojoj je učio, da su životinje nastale tu i tamo nepravilno, u čudnovatim i grotesknim tvorevinama, i da su se u toku vremena samo sposobne za život održale. Princip, da nadživljava ono, što je svrhovito, a to u današnjoj biologiji (darvinizam) igra tako veliku ulogu, ovdje je već jasno formuliran. Interesantna se međutim suprotnost ovih predočaba pokazuje kod trojice istraživača obzirom na njihov stav prema kozmogonijskim učenjima. Za Empedokla i Leukipa je naime proces stvaranja i razaranja svijeta trajan, za Anaksagoru naprotiv jednokratan: a između oba prva je opet razlika, što Empedoklo uči periodičku izmjenu nastajanja ί propadanja svijeta na Heraklitov način, a atomizam naprotiv dopušta, da bezbrojno mnoštvo svjetova nepravilno nastaje i nestaje. Prema Empedoklovim određenjima ima četiri različita stanja elemenata: njihovo potpuno spajanje, u kojem vlada samo ljubav, a mržnja je isključena, nazvao je σφαΐρος ;B5 prodiranjern mržnje raspada se ova homogena svjetska kugla u pojedinačne stvari, dok elementi ne postanu potpuno odijeljeni, a iz te razdvojenosti Ijubav ih opet spaja, dok se ponovo postigne potpuno sjedinjavanje. Ni u potpunom spajanju, ni u potpunom rastavljanju nema pojedinafnih stvari; u oba slučaja javlja se elejski akosmizam. Svijet pojedinačnih stvari u kretanju postoji samo tamo, gdje se Ijubav i mržnja bore u spajanju i rastavljanju. Drugačije je kod Leukipa. Neki od atoma, koji u svemiru nepravilno lete, sastaju se tu i tamo. Gdje se ovakova nagomilavanja događaju, tu, prema m e h a n i č k o j n u ž n o s t i (άνάγκη), i z raznih pobuda kretanja, koje pojedini djelići sobom donose, rezultira skupna vrtnja, koja susjedne atome i skupove atoma ili druge pridošle djeliće, a kafkad već i čitave »svjetove« u sebe uvlači, i tako se vremenom širf! Kod toga se takav sistem u prekretu raščlanjuje sam u sebi, pri čemu su kod okretanja finiji pokretniji atomi stjerani na periferiju, a tromiji masivniji skupljaju se u sredini, tako da se jednako s jednakim spaja, ne po sklonosti ili ljubavi, nego po jednakoj zakonitosti pritiska i udarca. Tako u razna vremena na raznim mjestima u beskrajnom svemiru nastaju razni svjetovi, od kojih se po mehaničkom zakonu svaki u sebi dalje kreće, dok se možda uslijed sudara s nekim drugim svijetom ne razbije, ili pak ne bude uvučen u vrtnju nekog većeg svijeta.89 Koliko se ova čitava predodžba principijelno približuje predodžbi današnje prirodne znanosti, jasno je kao na dlanu. Anaksagorin t e l e o l o š k i naiin p r o m a t r a n j a naprotiv isključuje kako vremensko tako prostorno mnoštvo svjetova. Uređivački duh, koji potiče najsvrhovitije kretanje elemenata, stvara baš samo ovaj j e d a n s v i j e t , koji je najsavršeniji.5T Anaksagora opisuje stoga čisto na način kozmogonijskih pjesama, kako je početku svijeta prethodilo kaotično prastanje, υ kome su elementi bili ispremiješani bez reda, nepokrenuti: tad je pridošao voOc umna tvar' i stavio ih u sređeno kretanje. Ovaj je vrtlog započeo na jednoj točki, na polu nebeskog svoda, i proširio se postepeno nad čitavu masu tvari, odvajajući

i raspoređujući elemente, tako da oni sad na razmjerno harmoničan način svršavaju svoj snažni preobražaj. Teleološki motiv Anaksagorine nauke proizlazi uglavnom iz njegova udivljenja prema redu u s v i j e t u z v i j e ž đ a, koji se uvijek istim putovima bez smetnje kreće. Ne možemo ništa pretpostaviti, da bi ova prva teleološka kozmologija upućivala na svrhovitost živih bića, ili čak na povezanosti u prirodi, korisne za čovjeka: njeno se oko zadržavalo na ljepoti zvjezdanog neba, a što se javlja za Anaksagorina shvaćanja ο zemaljskim stvarima, ο organizmima, ο čovjeku, jest Cisto u okviru mehanističkog načina tumačenja njegovih suvremenika. Što je također rekao ο živosti drugih svjetskih tjelesa osim zemlje, zvuči tako, da bi jednako tako moglo potjecati od atomista. 6. Premda je time Anaksagora sbvatio voOc također kao princip oduhovljenja i djeliće ove tvari pomišljao u većim ili manjim množinama primiješane organskim tjelesima, to ipak kod njega težište ovog pojma pada na prapočetak astronomskog svjetskog reda: strana, moment oduhovljenja, naprotiv je mnogo energičnije naglašena u preinaci, koju je D i o g e n iz A p o l o n i j e preduzeo s Anaksagorinim pojmom, povezavši ga s Anaksimenovim hilozoističkim principom. On je naime označio zrak kao άογή, opremio ga, međutim, oznakama νοϋς-a, sveznalaštva i djelotvorne snage, nazvao ovaj »umni zrak« također π ν ε ϋ μ α i otkrio, da je on kako u svemiru tako i u čovjeku i drugim organizmima svrhovito oblikujući princip. Bogato fiziološko znanje dopuštalo mu je, da provede ovu misao na ustrojstvu i funkcijama čovječjeg tijela u pojedinom. Teleologija je kod njega postala dominantnim nazorom za o r g a n s k i s v i j e t . Tek u povezivanju astronomske s organološkom teleologijom je kasnije klasična grčka filozofija mogla potpuno nadvladati prvobitnu prevlast mehanizma. 7. Sve ove nauke pretpostavljaju pojam k r e t a n j a kao sam po sebi razumljiv; oni su mislili, da su objasnili kvalitativnu promjenu, ako su dokazivali, bilo između kontinuirano povezanih dijelova tvari, bilo u praznom prostoru, da je kretanje njena prava suština. Zato se i protivništvo, koje je elejska škola iznijela protiv svih ovih nauka, okrenulo u prvom redu protiv pojma kretanja, a Ζ e η ο η je pokazao, da se ovaj nipošto ne smije smatrati tako jednostavnim, nego punim protivurječja, koja ga čine neprikladnim da bude princip objašnjavanja.

Među Z e n o n o v i m glasovitim dokazima ο nemogućnosti kretanja131 je najslabiji onaj, koji polazi od r e l a t i v n o s t i vel i č i n e k r e t a n j a , tim što pokazuje, da se kretanje kola različito ocjenjuje, ako se ono prosuđuje iz raznih kola, koja se također nalaze u kretanju, ali koja voze u raznom pravcu i raznom brzinom, ili ako se ovo kretanje prosuđuje iz kola koja voze ili koja stoje. Jača naprotiv i dugo vremena nenadmašena bila su tri druga dokaza, koja su operirala s raščinjavanjem (rastavljanjem) prostora i yremena kretanja u beskonačno mnoge i beskonačno male diskretne dijelove. Prvi se odnosio na n e m o g u ć n o s t , d a s e p r o t r č i č v r s t i p r o s t o r : ona je trebala biti dokazana beskonačnom djeljivošću pravca, budući da beskonačni broj točaka, koje moraju biti dostignute prije cilja, ne dopušta nikakav početak krelanja. Malo promijenjena javlja se ista misao u drugom dokazu, koji želi potvrditi, da je n e m o g u ć e p r o t r č a t i p r o s t o r s p o m i č n o m g r a n i c o m : budući naime da mora progonitelj od časa do časa uvijek tek dostići točku, s koje ujedno progonjen polazi, to mora posljednjem uvijek ostati minimalan razmak pred prvim, iako taj razmak biva sve manji (A h i 1 e j i k ο r η j a č a). Treći je dokaz uperen na b e s k r a j n u m a l e n k o s t m o m e n t a n e v e l i č i n e k r e t a n j a : pokrenuto tijelo »jest« u svakom času u nekoj točki svoga puta, njegovo je kretanje jednako ništici; iz još toliko ništica, međutim, ne nastaje nikakva realna veličina (strijela koja miruje). U svim se slučajevima radi ο nemogućnosti, da se sastavljenim iz diskretnih dijelova pomišljaju kontinuirane veličine prostora i vremena. —^Zajedno s (gore navedenim) aporijama ο prostoru i mnoštvu predstavljaju ove Zenonove argumentacije vrlo spretno zasnovan sistem pobijanja mehanističkih nauka, osobito atomizma: a to pobijanje trebalo je ujedno biti indirektan dokaz za ispravnost elejskog pojma bitka. 8. Također p i t a g o r e j s k a nauka ο brojevima povodila se utoliko za Elejcima, ukoliko je uglavnom smjerala na to, da dokaže, kako su matematski oblici osnovni odnosi empirijske zbilje: ali, ako je ona posljednju označila oponašanjem prvih, to je ipak time pojedinim stvarima i događanju među njima pripisivala makar i izvedenu i sekundarnu zbilju, a pitagorejci su izmakli odgovornosti za kozmološka i fizikalna pitanja to manje, što su filozofiji mogli dati sjajne rezultate svojih astronomskih istraživanja. Oni su spoznali kuglični lik zemlje i ostalih svjetskih tjelesa, oni su također znali, da se izmjena dana i noći osniva na kretanju same zemlje. Najprije su, dakako, pomišljali ovo kretanje kao kruženje oko centralne vatre, kojoj bi zemaljska kugla pokazivala uvijek istu,

nama nepoznatu, stranu:132 naprotiv su zamišljali, da se oko iste centralne vatre izvan zemljine putanje kreću u koncentričnim krugovima po redu mjesec, sunce, planeti i napokon nebo zvijezda stajačica. U taj su sistem unijeli sad metafizički dualizam, koji su biliutvrdili između savršenog i nesavršenog, na taj način, da su zvjezdano nebo zbog uzvišenog sklada njegova kretanja smatrali carstvom savršenosti, svijet »pod mjesecom« naprotiv zbog nemira njegova izmjeničnog stvaranja i kretanja, carstvom nesavršenosti. Ovo promatranje ide usporedo s Anaksagorinim i dovodi, iako na drugi način, do zapletaja teorije s vrijednosnim određenjem. M i s a o z a k o n i t o g prirodnog reda javila se u jasnoj spoznaji grčkome duhu na temelju njegovih astronomskih u v i d a . Anaksagora iz toga zaključuje, da postoji princip reda, pitagoreizam nalazi na nebu božanstveni mir postojanosti, koju na zemlji ne nalazi. Prastare religiozne predodžbe susreću se s tim vrlo različitim uspjehom, koji je znanstveni rad Grka doveo dotle: ako on traži stalno u promjeni događanja, tad je to našao samo u uzvišenim, jednostavnim odnosima, u vječno jednakom okretanju zviježđa. U zemaljskom svijetu s cijelom promjenom raznolikih kretanja, koja se stalno križaju, ova mu je zakonitost još sakrivena. Zemaljski mu je život kao područje nesavršenog, niskog, kojem nedostaje onaj siguran red. Ovo možemo smatrati u izvjesnom smistu za buduća vremena mjerodavnim konačnim rezultatom prvog perioda. Nije sigurno, kako su se pitagorejci odnosili spram pitanja ο periodičkoj izmjeni nastajanja i uništavanja svijeta·. Mnoštvx> koegzistentnih svjetova je kod njih Lsključeno. U svojim teorijama ο stvaranju svijeta i u svojim pojedinim fizikalnim naukama pridaju vatri tako izvariredno značenje, da se veoma približuju Heraklitu. Već jednog od Filolajevih suvremenika, H i p a s a iz Metaponta, upoređuje Aristotel (Met. I, 3) neposredno s Heraklitom. Nesumnjivo je u vezi s time, što su odvojili nebo od zemlje, da su uz četiri Empedoklova elementa stavili još eter kao peti element, iz kojeg su, kako su mislili, načinjeni slojevi nebeskog svoda. Da ld su i kako izvodili elemente iz zajedničkog osnova, teško je reći. Čini se, da je unutar škale bOo uporedo razlititih shvaćanja ο tim pitanjima, pa ih već ni Aristotel nije razlikovao.

§ 6. POJMOVI SPOZNAVANJA M. SCHNEIDEWIN, tJber die Keime erkenntnistheoretischer und ethischer Philosopheme bei den vorsokratischen Denkern, Philos. Monatshefte II (1869), p. 257, 345, 429. B. MUNZ, Die Keime der Erkenntnistheorie in der vorsophistischen Periode der griechischen Philosophie, Wien 1880.

A. BAUMANN, Formen der Argumentation Philosophen, Wiirzburg 1906.

bei der vorsokratischen

• Pitanje, što su z a p r a v o stvari, koje su sadržane već u miletskom pojmu άρχή, pretpostavlja, a da to ne dolazi izričito odmah do svijesti, potres uobičajenog, izvornog i naivnog načina predočivanja svijeta. Ovaj dokazuje, da zatečene predodžbe nisu više dovoljne za razmišljanje, te traži istinu iza ili iznad njih. Ali ove su predodžbe dane osjetilnim opažajem i njegovom nehotičnom asocijativnom preradom, kako su se od generacije do generacije širile, zbijale i nastavljale, i bile jezično izražene. Kad se pojedinac svojim mišljenjem nad to uzdigne — a u tome se konačno sastoji znanstveni rad — tad on to čini na osnovu logičkih potreba, koje se javljaju u njemu pri razmišljanju ο danome. Njegovo filozofiranje proizlazi dakle, iako on ne vodi ο tome računa, iz beskorisnosti između njegova iskustva i njegova mišljenja ο tome: ono, što je njegovoj predodžbi neposredno dato.-pokazuje se kao nedovoljno za zahtjeve njegova razuma. Kako je malo naivno filozofiranje u početku svijesno ovog svog nutarnjeg uzroka, ne može ipak izostati, da ne bude s vremenom upozoreno na ovo različito porijeklo mase predočaba, koje se s njim bore. 1. Prva dakle promatranja grčkih filozofa ο Ijudskom znanju odnose se na o p r e k u i z m e đ u i s k u s t v a i r a z m i š l j a n j a . Što su se objašnjavajuće znanstvene teorije više udaljavale od načina predočivanja svagdanjeg života, to je jasnije bivalo njihovim začetnicima, da to novo proizlazi iz drugog nekog osnova, nego uobičajeno shvaćanje. Mnogo još, dakako, oni ο tome ne mogu reći. Oni »istinu« stavljaju nasuprot mnijenju (δόξα )> gto često znači baš samo to, da je njihova vlastita nauka istinita, mišljenja drugih, nasuprot, da su kriva. Samo toliko je za njih sigurno, da svoje vlastito naziranje zahvaljuju svom razmišljanju, dok masa ljudi, ο čijoj intelektualnoj djelatnosti se upravo stariji filozofi vrlo nepovoljno izražavaju, ostaje kod osjetilnog pričina. Samo mišljenjem dakle (ς-ρονεϊν, νοεΐν, λόγος) nalazimo istinu, osjetila sama za se pružaju tek varku i obmanu. Razmišljanje se toliko u sebi učvrstilo, da ne samo što vodi k zaključcima, koji su za obično predočivanje posve paradoksni, nego se i samo izričito utvrđuje kao jedini izvor istine nasuprot mnijenjima. Pritom dakako čudnovato djeluje, ako se primijeti, da H e r a k l i t i P a r m e n i d , neposredno jedan iza drugoga, na potpuno suprotan način tumače istu tvrdnju. Onaj naime nalazi varku osjetila i zabludu mnoštva u tome, da opažaj obmanjuje čovjeka u pogledu bitka postojanih stvari; Elejac naprotiv govori zato protiv osjetila, što nas ona žele uvjeriti, da uistinu postoji kretanje i promjena, nastajanje i nestajanje, množina i raznolikost. Upravo taj dvostruki oblik, u kome se pojavljuje ista tvrdnja, dokazuje, da posljednja nije rezultat istraživanja, nego izraz zahtjeva. Ova se teza uostalom vrlo različito prilagođuje nazorima na svijet obaju velikih metafizičara. Heraklitov tok sviju stvari s neprestanom promjenom

pojedinih pojava dopušta također, da je vrlo lako razumljiva mogućnost iskrsavanja krivih predočaba, a za privid postojanosti i bitka bilo je dano još jedno zasebno objašnjenje u »suprotnom toku« (έναντιοτροπία) obaju »putova«, koji tvori ovaj privid tamo, gdje se uporedo isto toliko mijenja u jednom kao i u suprotnom smjeru. Nasuprot pak ne može se nikako uvidjeti, gdje valja u Parmenidovoj jednakoj, posvuda istoj svjetskoj kugli, koja uz to važi i kao istinita svjetska misao, tražiti sjedište privida i zablude. To se moglo dogoditi samo kod pojedinačnih stvari i njihovih promjenljivih djelatnosti, koje se i same označuju kao privid, kao nepostojeće. Ipak se u sačuvanoj literaturi ne može naći ni najmanjeg traga tome, da bi ova tako jednostavna misao, 00 koja bi bila srušila čitav eleizam, bila pala istraživačima ovog vremena napamet. Svakako su se Elejci sami smirili kod tvrdnje, da je svaka zasebnost i promjena varka i privid osjetila. Isto n a i v n o p o r i c a n j e o n o g a , š t o s e n i j e m o g l o ο b j a s η i t i, čini se da su i sljedbenici Elejaca primijenili obzirom na kvalitativno određenje pojedinih stvari. E m p e d o k l o j e istina barem tvrdio, da su sve stvari smjese elemenata: ali zadatak koji mu je otuda trebao proizaći, naime da pokaže, kako drugi kvaliteti, također samo kao pojave, nastaju iz smjese svojstava elemenata, nije riješio, on ga sebi, koliko znamo, nije uopće ni postavio; on je vjerojatno ove zasebne kvalitete smatrao baš tako nepostojećima i obmanom osjetila, kao Parmenid uopće sve kvalitete. Α isto tako mora da je i po Leukipu zastupano najstarije shvaćanje atomizma dovelo do mišljenja, da bi u pojedinim stvarima realni bili samo lik, red i kretanje atoma,

koji ih sastavljaju, a druga bi svojstva stvarala samo osjetilnu varku, koja ni

ovdje nije jasnije objašnjena.133 Možda su ove poteškoće bile odlučne za Anaksagom, kad je sve kvalitete smatrao nenastalfma i prema tome statuirao bezbrojne elemente. No za njega je sad nastala suprotna poteškoća, kako može biti, ako sve mora sadržavati sve, da se čini, kao da pcjedine stvari sadrže samo neke od tih kvaliteta. To je djelomično objasnio tako, da mnogi sastavni dijelovi nisu zamjetljivi zbog svoje sitnosti i da

nas stoga tek mišljenje poučava ο pravim kvalitetima stvari,134 ali čini se da je pritom slijedio također misao, koja se nalazi već u Anaksimandrovoj predodžbi δπειρον-a: da, naime, potpuna smjesa određenih kvaliteta daje nešto neodredivo. Tako je barem opisao prasmjesu svih tvari, koja je prethodila stvaranju svijeta,

kao potpuno beskvalitetnu,®135 a slična mu je misao, čini se, dopuštala, da četiri

Empedoklova elementa ne prizna za pratvari, nego da ih već smatra smjesama. 136 Zajednički r a c i o n a l i z a m predsofističkih mislilaca poprima sad kod p i t a g o r e j a c a posebni oblik, da za njih spoznaja postoji samo u m a t e m a t s k o m mišljenju, a to je, ma da po sebi suživanje, s druge strane ipak veliki napredak: jer time je prvi put bilo dano pozitivno određenje mišljenja

u suprotnosti sa opažajem. Samo pomoću broja, učio je Filolaj, 137 može se spoznati suština stvari, t. j. one su tek shvaćene, ako je spoznato matematsko određenje, na kom se osnivaju. Tako su pitagorejci ustanovili u muzici i astronomiji i tako su to zahtijevali i pokušavali na svim drugim područjima. No kad su tad konačno došli do rezultata, da ovom zahtjevu može biti potpuno udovoljeno samo u spoznaji savršenog svijeta zviježda, zaključili su iz toga da znanost (σοφία) treba da se odnosi samo na carstvo reda i savršenosti, t. j. na nebo, a da u carstvu nesavršenog, nesređene promjene, t. j. na zemlji, vrijedi samo praktična sposobnost (άρετή).οβ Drugo pozitivno određenje mišljenja, koje su raniji mislioci bez pobližeg navađanja suprotstavili zamječivanju, pojavliuje se kod Z e n o n o v i h argumentacija: l o g i č k a zakonitost osnov je svih njegovih napadaja protiv mnoštva i kretanja, ako i ne apstraktno izraženo, to ipak vrlo jasno i sigurno primijenjeno na čelo protivurječja i pretpostavka, da to ne može biti zbiljsko, ο čemu se isto mora tvrditi, a i poricati. Visok stupanj paradoksalnosti elejskog nazora na svijet prisiljavao je njegove predstavnike, više nego druge, na polemiku, a ο razvijenoj tehnici pobijanja, do koje je. škola uslijed toga dotjerala, slavno svjedoče izvještaji ο Zenonovu, kako se čini, također logički dobro uređenom i raspodijeljenom spisu. Doduše ovo formalno školovanje koje je

postojalo u elejskim krugovima, nije tada još dovelo, koliko mi znamo, do

apstraktnog postavljanja logičkih zakona.138 2. Uspoređivanje mišljenja i opažanja proizašlo je dakle iz postulata s p o z n a j n o t e o r e t s k o g o d r e đ e n j a v r i j e d n ο s t i: ali u odlučnoj opreci s time stoje sad općenito ρ s i h ol o š k a određenja, pomoću kojih su isti istraživači nastojali shvatiti porijeklo i proces spoznaje: obzirom na to onLnisu mogli prema svojim općim pretpostavkama održati ovo ispoređivanje. Premda je naime njihovo mišljenje u prvom redu uglavnom bilo upravljeno na vanjski svijet, postala je ipak duševna djelatnost δον]'eka utoliko predmetom njihove pažnje, što su i u tome morali gledati jednu od tvorevina i pretvorbi i jedan od rezultata kretanja svemira. Duša i njeno djelovanje se dakle u to vrijeme znanstveno promatra samo u v e z i s č i t a v i m s v j e t s k i m t o k o m , kojeg je ona isto tako produkt kao i sve druge stvari, a budući da ovi ljudi općenite principe, koji objašnjavaju, zamišljaju još tjelesnima, to se susrećemo također s potpuno m a t e r i j a l i s t i č k o m p s i h o l o g i j o m65 Duša je sad najprije p o k r e t n a s n a g a : Tales je pripisivao takov-u i magnetu i izjavio, da je cijeli svijet pun duša, odnosno pun »bogova«. Zato je suština pojedine duše najprije tražena u onome, što je uglavnom spoznato kao princip, koji pokreće: Anaksimen ju je nalazio u uzduhu, Heraklit i također

Parmenid u vatri, Leukip isto tako u vatrenim atomima, 139 Anaksagora u umnoj tvari, koja pokreće svijet, u voGc-u. Gdje je nedostajao tjelesni princip kretanja, kao kod Empedokla, tamo je smjesa tvari, koja struji živim tijelom, krv, smatfana

dušom. Diogen iz Apolonije nalazio je suštinu duše u zraku primiješanom krvi. 140 Ni pitagorejci također nisu mogli pojedinačno dušu s έν, koje su zamišljali principom, koji pokreće svijet, ni izjednačiti ni smatrati dijelom toga. Mjesto toga su učili, da je duša broj. Napokon, kod mlađih fiziologa, uz koje je moguće pristalo nešto pitagorejaca, postaje duša smjesom (κρασίς) tvari, koje konstruiraju

tijelo, a ako se u tom smislu učilo, da je ona harmonija, tad to 141 treba samo tako shvatiti, da se pod tim razumijevalo živahno zajedničko učešće svih dijelova tijela. Ako su sad toj pokretnoj sili, koja u smrti ostavlja tijelo, bila ujedno dodana ona svojstva, koja mi sada označujemo kao »duševna«, tad je specifično teoretski interes, koji je ispunjavao najstariju znanost, vrlo jasno karakteriziran time, da se

među onim svojstvima gotovo isključivo uvažava 142 predočivanje, »znanje«. Ο

čuvstvima i djelovanju volje jedva se katkad govori. 143 Ali kako je pojedina duša, ukoliko je pokretna snaga, trebala biti samo dio snage, koja pokreće čitav svemir,

tako se moglo shvatiti i ζ η a η j e pojedinca, samo kao dio svjetskog znanja. 144 To je najjasnije kod Heraklita i Anaksagore: svaki pojedinac ima toliko znanja, koliko ga je u njemu od svjetskog uma, vatre kod Heraklita,' D νοΰς-a kod Anaksagore. Kod Leukipa i Diogena iz Apolonije nalazimo slične predodžbe. Ali to fizikalno, osobito kod Anaksagore čisto kvantitativno shvaćanje okrenuo je Heraklit, kod čega opet izbija spoznajnoteoretski postulat i ističe se kao snaga, koja zalazi u nutrinu i produbljuje. Svjetski um, na kome pojedinac u

svojoj spoznaji participira jest posvuda isti. Heraklitov λόγος 145 i Anaksagorin νοϋς su raspoređeni po čitavom svemiru kao svuda jednako pokretna snaga. Znanje je dakle ono, što je ζ a j e d η i č k o. Ono je stoga zakon i red, kojem se svatko mora pokoravati. U snu, u ličnom mišljenju ima svaki svoj vlastiti svijet: znanje je zajedničko ( ί'^ό ) svima. Uslijed ove oznake općevaljanog zakona dobiva

pojam znanja n o r m a t i v a n smisao,146 a podređivanje zajedničkom zakonu

javlja se kao dužnost jednako na intelektualnom kao i na političkom, ćudorednom

i religioznom području.147 3. Ako sad međutim pitamo, kako su uz ove pretpostavke tumačili, da »znanje« ulazi u pojedinog čovjeka, t. j. u njegovo tijelo, tad ni Heraklit ni čitava grupa njegovih sljedbenika nema drugog odgovora osim ovoga: kroz vrata o s j e t i l a . Kod budnog čovjeka struji kroz otvorena osjetila (ima se naravno

na umu uglavnom vid i sluh) 148 svjetski um u tijelo i zato on zna. Svakako samo, ako je u njemu samom toliko uma i duše, da kretanju, koje dolazi izvana, izlazi

ususret unutarnje.149 Ali na tome, osjetilima proizvedenom uzajamnom djelovanju između vanjskog i unutarnjeg uma, počiva spoznavanje. P s i h o l o š k u razliku dakle između opažanja i mišljenja, koja su tako suprotna u svojim spoznajnoteoretskim vrijednostima Heraklit ne zna navesti: ali

isto tako nije to ni Parmenid 150 mogao.151Štoviše ovaj je ovisnost mišljenja pojedinog čovjeka ο njegovim tjelesnim prilikama još mnogo oštrije izrazio, kad je rekao, da svaki misli tako, kako je to bilo uvjetovano smjesom tvari u njegovim tjelesnim udovima, i ako je uopće u tome našao potvrdu za svoju

općenitu misao ο identitetu tjelesnosti i mišljenja.152 Ο Empedoklu se još izrazitije tvrdi, da je označio istim mišljenje i opažanje, da je promjenu mišljenja zamišljao ovisnom ο promjeni tijela i da je za intelektualne sposobnosti čovjeka smatrao mjerodavnom smjesu njegove krvi. Obojica također nisu oklijevala, da fiziološkim hipotezama objasne ovo shvaćanje. Parmenid je učio, u svojoj hipotetičkoj fizici, da se posvuda opaža jednako jednakim, toplo izvana toplim 11 čovjeku, hladno izvana dapače još hladnim u lešini, a Empedoklo je misao, da svaki element u našem tijelu opaža jednaki element u vanjskom svijetu, izveo uz upotrebu svoje teorije ο istjecanjima i porama u tom smislu, da je prema tome svaki organ pogodan samo utisku onih tvari, čiji izlivi u njegove pore pristaju, t. j. on je izvodio specifičnu energiju osjetila iz odnosa sličnosti između njegova perifernog oblikovanja i

njihovih predmeta, i on je to djelomično vrlo finim opažanjem izveo kao

gledanje, slušanje i mirisanje.153

Ovom se nazoru, da. se jednako shvaća jednakim, suprotstavio Anaksagora

— ne vidi se jasno iz kojeg razloga, 154 — učeći, da opažamoso samo suprotno suprotnim, toplo izvana hladnim u čovjeku. i t. d.: svakako je i njegova nauka dokaz tome, da su svi ovi m et a f i z i č k i r a c i o n a l i s t i zastupali u svojoj psihologiji grubi senzualizam.

2. Glava: ANTROPOLOŠKO RAZDOBLJE G. GROTE, History of Greece VIII (London 1850), 474—544. C. F. HERMANN, Geschichte und System der platonischen Philosophie I. (Heidelberg 1839.), p. 179—231. BLASS, Die attische Beredsamkeit von Gorgias bis zu Lysias (Leipzig 1868.). Η. KOCHLY, Sokrates und sein Volk, 1855, in »Akad. VortrSgen und Reden« I (Ziirich 1859.), p. 219 i d. H. SIEBECK, Uber Sokrates' Verhaltnis zur Soph,istik, in »Untersuchungen zur PLilosophie der Griechen«, 1873. 2. Aufl. (Freiburg i. B. 1888.). W. WINDELBAND, »Sokrates« in »Praludien« (6. Aufl. Tiibingen 1919.). HEINRICH MAIER, Sokrates, sein Werk und seine geschichtliche Stellung (1913.).

Daljni razvoj grčke znanosti bio je određen okolnošću, da je ona u snažnom općem napretku duhovnog života, koji je nacija postigla nakon pobjedonosnog uspjeha perzijskih ratova, bila iz tihog rada usko u sebi zatvorenih školskih saveza istrgnuta na strastveno uzdrmano tlo j a ν η ο s t i. Krugovi, u kojima se gajilo znanstveno istraživanje, proširivali su se od generacije do generacije, a nauke, koje su isprva bile izlagane u užem krugu i koje su se širile u teško razumljivim spisima počele su se probijati do opće svijesti. Već su p j e s n i c i (Euripid, Epiharm) počeli izražavati svojim jezikom znanstvene pojmove i nazore, i već su znanja, koja je steklo istraživanje prirode privedena p r a k t i č n o j u p o t r e b i ( H i p o d a m i njegove gradnje). Pa i m e d i c i η a, koja je prije bila tek tradicionalno vršeno umijeće, bila je toliko prožeta općim pojmovima filozofije prirode i posebnim naukama, spoznajama i hipotezama fiziološkog istraživanja, koje je u toku vremena zauzelo

sve širi prostor u sistemima znanosti, da je bila pretrpana etiološkim teorijama. 155 Tek u Hipokratu našla je ona reformatore, koji je ovu tendenciju sveo natrag na

pravu mjeru i liječničkom umijeću povratio njegov stari karakter u suprotnosti sa

znanstvenom doktrinom.156 Κ tome je pridošlo, da je grčki narod, sazreo· uslijed teških unutarnjih i vanjskih događaja, stupio u muževnu dob. On je izgubio naivnu vjeru u staro i iskusio vrijednost moći i znanja za praktičan život. On je sad od znanosti, koja je dosad u tišini djelovala samo po čistom nagonu istraživača, po plemenitoj znatiželji za znanjem zbog njega samog, tražio objašnjenje ο pitanjima, koja su ga uzbuđivala, tražio je savjet i pomoć za sumnje, u koje ga je bacila prevelika živost njegova vlastitog kulturnog razvitka. I dok je u grozničavom uzbuđenju duhovnih snaga, koje je ovo najveće doba svjetske povijesti sa sobom donijelo, posvuda prodro nazor, da je onaj, koji znade, na svakom području života najbolji, najkorisniji i da imade najviše uspjeha, dok je u svim sferama praktične djelatnosti na mjesto stare navike stupila plodonosna novotarija samostalnog razmišljanja i vlastitog suda, b i l a j e m a s a n a r o d a o b u z e t a t e ž n j o m , d a p r i s v o j i r e z u l t a t e z n a n o s t i. Ali osobito za onoga, tko je htio igrati političku ulogu, nisu sad više bile dovoljne obiteljske tradicije, navike i lične prednosti karaktera i spretnosti, već su ga raznolikost i teškoća stvari kao i intelektualno stanje onih, s kojima je i na koje je trebao djelovati., obavezivali također na t e o r e t s k u p r e d i z o b r a z b u z a p o l i t i č k u k a r i j e r u . Nigdje nije taj pokret bio tako snažan kao u Ateni, tadašnjem grčkom glavnom gradu, i ovdje je težnja bila najbolje zadovoljena. Jer za potražnjom je slijedila ponuda. Ljudi znanosti, s ο f isti (σοφισταί ) stupili su iz škola u javnost i poučavali narod što su sami naučili ili što su vlastitim radom istražili. Oni su to djelomično činili sigurno iz plemenitog poriva,

da sugrađane pouče;157nije se međutim rijetko događalo, da im je ovo poučavanje postalo ζ a η a t ο m. Iz svih dijelova Grčke navirali su ljudi raznih škola u Atenu, da izlože svoja naučanja, i da iz tog izlaganja steknu slavu i bogatstvo u centrumu kao i u manjim gradovima. Time se u kratko vrijeme iz temelja mijenja ne samo s o c i j a l n i p o l o ž a j z n a n o s t i , nego i njena vlastita unutarnja bit, njena tendencija i njena zadaća. Ona je postajala socijalna snaga, odlučujući moment u političkom životu (Periklo); ali upravo time je p o s t a l a o v i s n a ο z a h t j e v i m a praktičnog, a osobito političkog života. Ovi posljednji (naime politički zahtjevi) su se naročito pojavili υ tome, što je demokratski oblik zahtijevao od političara u prvom redu sposobnost govora, i da je stoga pouka sofista tražena naročito kao predizobrazba za to i usmjeravala se sve više i više ovome cilju. Ljudi znanosti postadoše u č i t e l j i rječitosti. No kao takovi izgubili su iz vida cilj spoznaje prirode, koji je znanosti prvobitno lebdio pred očima: najviše što su oni još izlagali bila je tradicionalna nauka, u što je moguće, privlačnijem i ukusnijem obliku. Svoja vlastita istraživanja, ukoliko se nisu ograničavali tek na formalnu rutinu, upravljali su nužno na m i ž l j e n j e i h t i j e n j e č o v j e k a , što je dakako trebalo odrediti i svladati govorom, na način, kako nastaju predodžbe i voljna određenja, kako se međusobno bore i kako jedno prema drugome ispoIjuje svoje pravo. Tako je grčka znanost krenula uglavnom a n t r o p o l o š k i m ili s u b j e k t i v n i m pravcem, istražujući unutarnje djelatnosti čovjeka, njegove predodžbe i htijenje,

te ujedno izgubila svoj čisto teoretski karakter i dobila pretežno p r a k t i č n o

značenje.158 Ovaj je obrat bio pripravljen time, što je u samom istraživanju prirode nakon prvog stvaralačkog razvitka nastupilo slabljenje principijelnog interesa, i znanstveni se rad počeo rasipati u posebna pitanja. Budući da se sad djelatnost sofista našla pred raznolikošću Ijudskog htijenja i predočivanja, budući da su učitelji rječitosti trebali iznositi vještinu nagovaranja i poći putovima, kojima se moglo svakom nazoru pomoći do pobjede, svakoj namjeri do uspjeha, uskrslo je pred njima pitanje, ima li uopće nešto ispravno i istinito u tim individualnim nazorima i namjerama, koje svaki u sebi osjeća kao nešto nužno i koje može obraniti nasuprot drugima. Ovo pitanje da li i m a d e nešto o p ć e v r i j e d n o , jest problem antropološkog perioda grčke filozofije ili grčkog prosvjetiteljstva. No to je ujedno problem vremena, — vremena, u kome su se religiozno rješavanje i stari običaji poljuljali, ugled autoriteta sve više i više padao i sve je vodilo do anarhije pojedinaca, koji su postali neovisni. Vrlo brzo je ovo unutarnje rasulo grčkog duha otvoreno izbilo u neredima Peloponeskg rata, a padom atenske premoći bio je i cvat grčke kulture slomljen. Filozofija je isprva znatno pojačala opasnosti ovih prilika. Znanstvena izobrazba, kojom su sofisti pokušali obogatiti svoju retoriku kao umijeće prikazivanja, dokazivanja i pobijanja, dovela je doduše s jedne strane do osnptka samostalne p s i h o l o g i j e , a s druge strane do osvještavanja l o g i č k i h i e t i č k i h n o r m i : no tek obzirom na okretnost, koju su ovi ljudi vježbali i

učili kako bi opravdali bilo koji proizvoljni nazor, 159 došla im je r e l a t i v n o s t ljudskih predočaba i namjera tolikom jasnoćom i tako silno do svijesti, da su pitanje postojanja opće vrijedne istine poricali u teoretskom kao i u praktičnom pogledu: time su međutim zapali u s k e p t i c i z a m , koji je ispočetka bio ozbiljna znanstvena teorija, ali je naskoro prešao u frivolnu igru. Samodopadnom rabulistikom svog odvjetništva postali su kasniji sofisti govornicima svih onih razuzdanih tendencija, koje su potkapale red javnog života. Duhovni vođa sofistike je P r o t a g o r a , onaj barem, od kog su jedinog potekle filozofski znanstvene i plodne pojmovne tvorevine. Njemu nasuprot javlja se G ο r g i j a, kojeg se obično s njime uspoređuje, no samo kao retor, koji se prigodno okušao također jednom na području filozofije i nadmašio remek-djela elejske dijalektike. Možemo samo spomenuti Η i ρ i j u kao tip polihistorije, koja popularizira, a P r o d i k a kao primjer plitkog moraliziranja. Nasuprot razuzdanosti i nedostatku uvjerenja kod sofista podržavao je Sokrat vjeru u um i uvjerenje u općenovrijednu istinu. Ovo uvjerenje je kod njega bilo u biti praktične naravi, ono je bilo njegov ć u d o r e d n i n a z o r : ali ono ga je navelo na istraživanje ζ η a η j a, koje je ponovo suprotstavio mnijenjima, a bit kojega je našao u p o j m o v n o m m i š 1 j e η j u . Sokrat i sofisti stoje time na stanovištu istog duha vremena i obrađuju iste probleme: no gdje sofisti zastaju svojom vještinom i učenošću u zbrci dnevnih mišljenja i završavaju negativnim rezultatom, tu je jednostavni zdravi duh i plemenita čista ličnost Sokrata našla opet ideale ćudorednosti i znanosti. Jak utisak, koji je učinila S o k r a t o v a nauka, prisilila je sofistiku na nove putove: ona ga je slijedila kušajući da zadobije znanstvenim uvidom sigurne principe ćudorednog načina života, i dok su se stare škole gubile većim dijelom u retoričkom obueavanju, osnivali su sad ljudi, koji su drugovali s atenskim mudracem, nove saveze, u kojima se često dosta čudnovato ispreplitalo sokratsko i sofističko, dok je sam antropološki pravac istraživanja ostao isti. Među ovim školama, koj€ su većinom ne posve ispravno označene i m e n o m » s o k r a t i k a « , jest m e g a r s k a , koju je osnovao Ε u k 1 i d, još najviše potpala pod utjecaj neplodnih nadmudrivanja kasnije sofistike: ovoj se priključuje kao najneznatnija e 1 e j s k oe r e t r i j s k a š k o l a . Ali osnovna suprotnost životnog shvaćanja, koja je vladala u grčkom životu onih dana, našla je svoj znanstveni izraz u naukama obadviju škola, opreka kojih se provlači od tada kroz čitavu antičku literaturu: k i n i č k e i k i r e n s k e . Prva ubraja pokraj svog osnivača A n t i s t e n a popularni lik D i o g e n a među svoje predstavnike, a u drugoj, koja se zove i " Usp. bilješku na str. 80.

h e d o n i s t i č k a š k o l a , slijede za utemeljiteljem A r i s t i p ο m njegov istoimeni unuk, kasnije T e o d o r , A n i k e r i Heg e ζ i j a.

Sofistički putujući učitelji izašli su djelomično iz ranijih školskih udruženja. Ova su se tada u drugoj polovini 5. stoljeća većinom izgubila i ustupila mjesto slobodnom širenju stečenih nazora, koje nije bilo nepovoljno za detaljno istraživanje, poimence fiziološko (Hipon, Κ 1 e i d e m , D i o g e n iz Α ρ ο 1 ο η i j e), ali je većinoin bilo vezano s popuštanjem opće špekulacije. Samo abderićanska i pitagorejska škola nadživjele su ovo vrijeme rasula; društvo heraklićana, koje se držalo u Efezu, izrodilo se, čini se, u sofističku razmetljivost (K r a t i l). 7 Iz atomističke škole izišao je P r o t a g o r a iz Abdere (oko 480 do 410), jedan od prvih i s pravom najznamenitijih od tih putujućih učitelja. Djelujući u razna vremena u Ateni, kažu da je poginuo na bijegu, pošto je ondje bio zbog asebije osuđen. Od mnogobrojnih spisa gramatičkog, logičkog, etičkog, političkog i religioznog sadržaja vrlo je malo sačuvano. Ο njemu HERM. MEYER (Drerups rhetor. Stud. I 1913.). G o r g i j a iz Leontina (483—375) bijaše 427 kao poslanik svog rodnog grada u Ateni, gdje je stekao veliki literarni utjecaj; u starosti je živio u Larisi u Tesaliji. Proizašao je iz sicilske govorniCke škole, kojoj je i Empedoklo bio bliz. Usp. H. DIELS, Ber. d. Berl. Akad. 1884., str. 343 i dalje. Ο H i p i j i iz Elide se samo znade, osim nekih mišljenja (među kojima su i ona kritizirana u platonskom dijalogu Hippias maior), da se hvastao svojim sveznadarstvom. Od P r o d i k a i z K e o s a sačuvana je kod Ksenofonta poznata alegorija »Heraklo na raskršću«, Memor. II 1, 21. Ostali sofisti, poznati većinom samo iz Platona, nemaju vlastite važnosti; jednom ili drugom od njih pripisuje se samo ova ili ona karakteristična tvrdnja. Razumijevanje sofistike mora se boriti s poteškoćom, da su nas ο njoj izvještavali gotovo isključivo njeni pobjedonosni protivnici, Platon i Aristotel (koji su uz to neki pravac pobijali kao »sofistički«, koji je već u sebe primio jake utjecaje same sokratske dijalektike i usavršio se bio u erističkom praveu). Platon je dao u Protagori još ljupko živahan, finom ironijom provijan opis sofističkog kongresa, u Gorgiji već ozbiljniju, u Teetetu oštriju kritiku, u Kratilu i Eutidemu se obijesno narugao sofističkom načinu poučavanja. U dijalogu Sofist pokušano je dati vrlo pakosno pojmovno određenje sofista, a do istog rezultata dolazi Aristotel u knjizi ο sofističkim lažnim zaključcima (pogl. 1, 165 a 21). 7

13.

Kod Platona (Theaet. 181 a) zovu se οί ρέοντε; Usp. Arist. Met. IV, 5, 1010 a

Povijest filozofije je dugo ponavljala nepovoljno prosuđivanje protivnika i ostaviLa riječi σοφισήτς (koja značl zapravo samo »učenjak«, »profesor«, ako se hoće) pokudni smisao, koji su mu oni dali. HEGEL je sofiste rehabilitirao; i tome je, kao što obično biva, povremeno slijedilo precjenjivanje (GROTTE). M. SCHANZ; Die Sophisten (Gottingen 1867). H. GOMPERZ, Sophistik und Rhetorik (1912), usp. s time P. WENDLAND, Gott. Gel.Anz. (1913).

S o k r a t iz Atene (469—399). stvorio je u povijesti filozofije epohu već izvanjski svojom originalnom ličnošću i svojim novim načinom filozofiranja. On nije bio ni učenjak ni putujući učitelj, nije pripadao nijednoj školi i nije pristajao ni uz jednu. On je bio jednostavan čovjek iz naroda, sin kipara i iζ početka se i sam bavio dlijetom. Dubokom željom za znanjem prihvatio je nova naučanja, od kojih su odzvanjale ulice njegova rodnog grada, ali se nije dao obmanuti ovom sjajnom govorničkom mudrošću i nije bio njome zanesen. Njegovom oštrom razmišljanju nisu izbjegle protivrječnosti, a njegovu ćudorednu ozbiljnost odbijala je površnost i frivolnost ovakovog obrazovanja. On je smatrao svojom dužnošću i svojim božanskim poslanjem (usp. Platonovu Apologiju), zanemarivši dapače brigu za svoje (Ksantipa), da sebe i svoje sugrađane pouči ο ništetnosti tobožnjeg znanja i da ozbiljnim ispitivanjem pođe tragom istine. Tako je on kao prigodni filozof 1 filozof svakiđašnjeg života neprestano djelovao među svojim sugrađanima i kupio oko sebe najbolje od atenske mladeži (Alkibijad), koji su u njemu poštovali ideal i učitelja kreposti. S tim'se on javlja kao vođa duhovne aristokracije, i upravo uslijed toga dolazi u suprotnost prema vladajućoj demokraciji. To su bile pretpostavke, od kojih su ga nerazumijevanje i lična intriga doveli pred sud: ali smrt, na koju je protiv svakog očekivanja bio osuđen, trebala je biti njegova najveća slava. Izvještaji ο njemu pružaju nam jasnu i nesumnjivu sliku njegove ličnosti: ovdje se vrlo sretno dopunjuje Platonov finiji i Ksenofontov grublji crtež. Prvi prikazuje poštovanog učitelja u svim svojim spisima s dramatskom živahnošću; dok kod drugoga dolaze u obzir Memorabilije ('Απομνημονεύματα Σωκράτους) i Simpozion. Teže je s obzirom na nauku: ovdje su Ksenofontovi kao Platonovi prikazi pristrani spisi, od kojih svaki upotrebljava slavno ime za vlastitu nauku (kod Ksenofonta

ublaženi kinizam). Zbog veće historijske udaljenosti i slobodnijeg gledišta mjerodavni

su u svim bitnim točkama Aristotelovi navodi. 160 Usp. Ε. ALBERTI, Sokrates (Gottingen 1869). — Α. LABRIOLA, La dottrina di Socrate (2. Aufl. Bari "909). — A. FOUILLfiE, La philosophie de Socrate (Paris 1873). — K. JOEL, Der echte und der xenophontische Sokrates (Berlin 1893 u. 1901). — ED. SCHWARTZ, Charakterkopfe aus der antiken Literatur (5. Aufl. 1920) p. 47 i dalje; također I. BRUNS, Das literarische Portrait der Griechen im 5. und 4. Jahr. (Berlin 1896) p. 201 i dalje. — GIUS. ZUCCANTE, Socrate (Turin 1909). manju ruku uzdrmala, — tada bi se morala u bitnim točkama ispraviti izvođenja ovog poglavlja. U kome pravcu, neka bude barem natuknuto opaskom. 1. U pitanju izvora. a) Mjerodavni ostaju raniji, takozvani Platonovi sokratski dijalozi (MAIER 102 i dalje): Apologija, Kriton, Lahet, mali Hipija, Harmid, Ion, napokon Lizis, Eutifron, veliki Hipija i Protagora. Od Gorgije je »sofistika« za Platona filozofski pravac. U Simposionu prvi put potpuno izbija n a u k a ο i d e j a m a , i baš zato se Alkibijadov govor osvrće još jednom na pravog i povijesnog Sokrata (140 i dalje). b) U Ksenofontovim Memorabilijama treba razlikovati obrambeni spis od opsežne zbirke sokratskih razgovora, koja za njim slijedi. Posljednju jedva možemo smatrati samostalnim izvorom, a u bitnim dijelovima je ovisna od sokratske literature. Prva i ksenokratska tipologija zadržavaju, kontrolirane iz platonskih prikaza, izvjesnu izvornu vrijednost (76). c) Kad je Aristotel došao u Atenu, vodila se tamo već ogorčena prepirka ο pravnom shvaćanju Sokrata. Ulaskom u Akademiju poprimio je Platonovo shvaćanje i uza svu rano započetu emancipaciju od Platona, pobijao je Aristotel doživotno ostale sokratike tako snažno, da je njihovu sliku Sokrata tek katkada nepristrano prosuđivao. (77 i dalje). Njegov prikaz sokratske etike upućuje djelomično na Platonova Protagoru, djelomično, kako M. (91 i d., 270 d.) pokušava važnim razlozima učiniti vjerojatnim, na Ksenofontove Memorabilije. Taj prikaz predstavlja u ekviru njegovog raspravljanja s Platonom pokušaj, da pripiše Sokratu zdravu jezgru nauke ο idejama. Na ovom aristotelskom prikazu međutim počiva tradicionalno shvaćanje S ok r a t a , k a o o s n i v a č a p o j m o v n e f i l o z o f i j e . d) Ovo, Aristotelovo shvaćanje ne pobija međutim samo činjenica, da se upravo u najranijim i najpouzdanijim platonskim izvorima, kao u Alkibijadovom govoru u Simpozionu, Sokrata nipošto ne prikazuje kao pojmovnog filozofa, već mu se snažno suprotstavlja još daljni moment: filozofska stanovišta takozvanih sokratika, Antistena, Euklida, Aristipa (i Eshina), među kojima je naročito Antisten (149 i dalje) zahtijevao. da se uči pravo sokratski ono čisto sokratsko, a i Aristip je mogao nadovezati čisto senzualistički hedonizam neposredno na nauku svoga učitelja. Kad bi u osnovi pojmovne filozofije bila jezgra sokratske dijalektike, tad bi i njihov zahtjev, da budu pravi sokratici, bio potpuno neshvatljiv. 2. Uz ovu pretpostavku trebalo bi sad gornju sliku Sokrata korigirati υ tom smislu, da Sokratovo teoretsko-znanstveno djelo potpuno uzmakne pred p r a k t i č n o-e t i č k i m karakterom sokratovske elenktike i protreptike. Nešto analogno vrijedi i za sofiste. I kod njih je prevladavala praktično-retorska tendencija. Ako su za vrijeme grčkog »prosvjetiteljstva« prodirale kritičko-negativne, skepΑ. Ε. TAYLOR, Varia Socratica I (Oxford 1911). — C. PIAT, S. 2. Aufl. (Paris 1912). — H. MAIER, Sokrates (1913). — A. BUSSE, S. (1914). FERD. DUMMLER, Academia, Beitrage zur Literaturgeschichte der sokratischen Schulen (Giessen 1889).

E u k l i d i ζ M e g a r e osnovao je svoju školu naskoro iza Sokratove smrti. Iz nje treba spomenuti oba eristika (vidi dolje) Ε u b u 1 i d a iz Mileta i A l e k s i n a iz Elide, nadalje D i o d o r a K r o n a iz Karije (umro 307), kao i S t i 1 ρ ο η a (380.—300.). Skola je postojala samo kratko vrijeme i prešla kasnije u kiničku i stoičku. Isto vrijedi i za udruženje, koje je osnovao Sokratov najmiliji učenik F e d ο η u svojoj domovini Elidi, i koju je uskoro zatim Μ e η e d e m presadio u Eretriju. Usp. E. MALLET, Histoire de lecole de Megare et des ecoles d'Elis et d'Eretrie (Paris 1845). G. HARTENSTEIN, Hist. philos. Abh. p. 127 i d. Osnivač kiničke škole (nazvane po gimnaziji Kynosarges) jest A n t i s t e n iz Atene, kao i Euklid, stariji prijatelj Sokratov. Čudak D i o g e n i z S i n o p e više je kulturno-historijski karakterističan sporedni lik, nego čovjek znanosti. Uza nj treba spomenuti još Κ r a t e s a i ζ Τ e b a. Kasnije se ta škola stapa sa stoičkom. Usp. F. DtJMMLER. Antisthenica (Halle 1882.) — K. W. GOTTLING, Diogenes der Kyniker, oder die Philosophie des griechischen Proletariats (Ges. Abhandl. I, 251 i dalje). A r i s t i p i z K i r e r t e , sofistički putujući u&itelj, nešto mlađi od Euklida i Antistena, i samo prolazno vezan uz sokratski krug, osnovao je svoju školu valjda tek u starosti, i čini se, da je sistematsko izgrađivanje misli, koje su za njega bile više praktični životni princip, prepustio svome unuku, koji nosi nadimak μτ,τροδίδακτος, jer je mudrost njegova djeda prešla na njega preko njegove majke Arete. Gore navedeni sljedbenici sižu već u 3. stoljeće i stvarno čine prijelaz k epikurejskoj školi. Usp. A. WENDT, De philosophia Cyrenaica (Gottingen 1841); E. ANTONIDIS (Gott. Diss. 1916). tičke, prirodnopravne ideje, tad nije filozofska zasluga sofista, da sd te misli svoga doba znanstveno obrazložili skeptičkom (Gorgija) ili senzualističkom (Protagora), ili prirodnopravnom (Hipija i dr.) t e o r i j o m ( 1 9 5 i dalje); prema tome nije Sokratova zasluga ta, da im je suprotstavio ρ ο j a m. To je učinio tek Platon. Pokraj retorike sofista stoji u okviru istog prosvjetiteljskog pokreta Sokratova dijalektika. Ako su sofisti međutim htjeli obrazovati govornike, ako ie tada istom Sokrat, kasnog Platona htio stvoriti dijalektičarom (358 i dalje), tad uopće nije bio centar prave sokratske djelatnosti u postavljanju teoretskih nauka 7gdje su ozbiljne definicije i zašto nije ostavio nikakvih spisa, kad je već imao znanstvene ciljeve? — nego u o d g a j a n j u i b u đ e n j u ćudorednog uvida, kao putu k ličnom usavršavanju i kreposti eudaimonistiiko obojenje (v. str. 66) kojih počiva na tome, da je »sreća« bila vezana upravo uz doživljavan.ie unutarnje slobode i ćudorednog uvida (autonomija i autarkija). Sokratsko »krepost-znanje« ne treba po njegovom pravom karakteru shvatiti toliko intelektualistički, koliko praktički.

§ 7. PROBLEM ĆUDOREDNOSTI

Μ ΑΧ WUNDT, Geschichte der griech. Ethik (Leipzig 1908 i d.). H. DIELS, Ein antikes System der Naturrechts (Intern. Monatsschrift 1916).

Kao što je već težište refleksija gnomika i sentencije takozvanih sedam mudraca bila u opominjanju na umjerenost, tako su i pesimističke tužaljke koje

susrećemo kod pjesnika, filozofa i moralista 5. stoljeća, bile upravljene najviše protiv razuzdanosti ljudi, nedostatka stege i zakonitosti. Ozbiljniji duhovi uvidjeli su opasnost, koju je sa sobom donijelo strastveno vrijenje javnog života, a političko je iskustvo pokazalo, da je stranačka borba samo tamo ćudoredno podnošljiva, gdje ostaje zakoniti red netaknut, pa da je pokoravanje zakonu najveća dužnost. Heraklit i pitagorejci su to izrekli potpuno jasno i znali nadovezati na osnovne pojmove svoje metafizičke teorije.0 I kod ovih mislilaca nam se pritom suprotstavlja dvoje kao po sebi jasna pretpostavka. Prvo je v a ž e n j e z a k o n a . Pokornost naivne svijesti sluša zapovijed ne pitajući odakle ona dolazi i čime je opravdana. Zakoni su tu, oni običaja, isto tako, kao i oni prava: eto, oni postoje, i pojedinac ih mora slušati. Nitko nije u predsokratsko vrijeme principijelno na to mislio, da ispita zakon i da pita, u čemu se sastoji njegov zahtjev na važenje. Drugo je osvjedočenje, na kom se osniva moraliziranje svih naroda i svih vremena, ono naime, da pokoravanje zakonu donosi k o r i s t , neuvažavanje zakona š t e t u : iz ove misli poprima

opomena karakter savjetnika,161 koji se obraća mudrosti opomenutoga kao i željama, koje u njemu drijemaju. Grčkim prosvjetiteljstvom počinju se obje ove pretpostavke Ijuljati, a time mu ćudorednost postaje problemom. 1. Poticaj za to dala su i s k u s t v a j a v n o g ž i v o t a . Već je česta i brza promjena ustava bila prikladna, da potkopa autoritet zakona: ona nije samo pojedinom zakonu oduzela nimbus bezuvjetne važnosti bez pitanja, nego je u isti čas priučila građanina demokratske republike, da u vijećanjima i glasanjima promišlja i odluči ο osnovu i važenju zakona. Ο političkom se zakonu počelo diskutirati, i pojedinac se sa svojim sudom postavio iznad njega. Ako se tad osim ove vremenske promjene uoči još i razlika, koju pokazuju ne samo politički zakoni, nego i običajem propisane navike u različitim državama ili čak kad različitih naroda, tad iz toga slijedi, da se zakonima ne može više pripisati

vrijednost općeg važenja, za sve ljude.162 To barem vrijedi najprije za sve ζ a k ο η e, koje su s t v o r i l i I j u d i , a svakako, dakle, za političke. Ako se sad nasuprot ovim iskustvima postavilo pitanje, ima li uopće nešto, što posvuda i uvijek važi, da li postoji ο različitosti naroda, država i vremena neovisan i time za sve mjerodavan zakon, a time je g r č k a e t i k a p o č e l a s problemom, koji potpuno paralelno teče s p o č e t n i m p r o b l e m o m f i ζ i k e. Vječno jednaku bit stvari, koja

nadživljava sve promjene, nazvali su filozofi prvog perioda prirodom (φύσι.) 163 sad se pita, da li je ovo vječno istom prirodom (φύσει ) određen i nad svim promjenama i svim različnostima uzvišen zakon, a suprotno tome ukazuje se na to, da su svi postojeći propisi, koji vrijede, samo povremeno i u ograničenom opsegu, dati i obrazloženi L j u d s k o m o d r e d b O m (θέσει ili νόμω), S u p r o t n o s t p r i r o d e i o d r e d b e je najkarakterističnija pojmovna tvorevina grčkog prosvjetiteljstva; ona dominira nad njihovom čitavom filozofijom, a nema ispočetka možda samo smisao principa genetičkog objašnjenja, nego značenje norme vrijednosnog p r o c j e n j i v a n j a . Ako ima nešto općenovažno, tad je to ovo, što važi »o prirodi« za sve ljude bez razlike naroda i vremena: što su ljudi utvrdili u toku povijesti, to ima i samo historijsku jednokratnu vrijednost. Opravdano je samo ono, što priroda odredi, ali ljudski propis uzdiže se nad to. »Zakon« (νόμος )

tiranizira čovjeka i prisiljava ga na mnogo štošta, što se protivi prirodi 164 Filozofija pojmovno formulira suprotnost naravnog, »božanskog« prava protiv pisanog prava (Antigona). Otuda proizlaze zadaci, da se s jedne strane utvrdi, u čemu se sastoji to posvuda jednako pravo prirode, a da se i s druge strane shvati, kako su usto nastale i kako su obrazložene odredbe historijskog prava.

Pred prvim zadatkom Protagora nije uzmakao. U mitskom prikazu, koji je

Platon ο njemu sačuvao,165 on uči, da su bogovi svim ljudima jednako udijelili smisao za pravednost i ćudorednu plahost (δίκη i α ι δ ώ ς k a k o bi u životnoj borbi mogli sklopiti trajne veze u svrhu uzajamnog održavanja. On je dakle našao φύσις praktičnog života u o s n o v n i m ć u d o r e d n i m č u v s t v i m a , koja tjeraju čovjeka k d r u š t v e n o m i d r ž a v n o m u j e d i n j e n j u . Nije nam nažalost sačuvano pobliže izvođenje ove misli i ograničenje onoga, što važi kao φύσει od pozitivnih određenja historijskog zakona. No teorija se sofista, koja je izrasla iz ovakovih osnova, proširila u dalekosežnu k r i t i k u d a t i h s t a n j a i d o z a h t j e v a dubokih p r e v r a t a društvenog i državnog života, za to ima raznih znakova. Već se tada javljala misao, da sve pravne razlike među ljudima počivaju samo na odredbi, a da priroda traži j e dn a k o p r a v o z a s v e . Likofron je zahtijevao ukidanje

plemstva, Alkidam 166 i drugi167 pobijali su s tog gledišta ropstvo, Falej je tražio jednakost posjeda kao i obrazovanja za sve građane, a Hipodam je prvi nabacio

osnovne crte umnog državnog ideala.168 Pa i sama misao političkog izjednačenja

žena i muškaraca se pojavila u toj vezi.169 Ako se sad pozitivno zakonodavstvo udaljuje od ovih zahtjeva prirode, tad moramo njegovo obrazloženje tražiti samo u i n t e r e s i m a onih, koji zakone

stvaraju. Prema Trasimahu170 iz Halkedona su to silnici, koji zakonom prisiljavaju

pokorenoga, da čini ono, što odgovara njihovoj koristi: obratno izvodi Kaliklo, 171 da su zakoni stvoreni od velike mase slabića kao zaštitni bedem protiv nadmoćne

sile snažnih ličnosti; Likofron172 vidi smisao pravnog reda u tome, da svi oni, koji drugima ne čine nikakvo zlo, uzajamno sebi jamče za život i posjed — osnov zakona uvijek se nalazi u interesima onih, koji ih stvaraju. 2. Ako je međutim lični interes uzrok donošenju zakona, tad je on također jedini m o t i v z a n j i h o v o i z v r š e n j e . P a i moralist želi čovjeka u to uvjeriti, da je u njegovu interesu, da se zakonu pokori. No iz toga slijedi, da poslušnost prema zakonu treba samo tako daleko dosezati, koliko je to u interesu ρ ο j ed i η c a. Α ima slučajeva, gdje se to ne događa. Nije istina, da samo

podložnost zakonu čini čovjeka sretnim. Ima velikih zločinaca, izvodi Polos, 173 koji su najstrašnijim zlodjelima postigli najsretnije uspjehe. Iskustvo protivuriječi tvrdnji, da samo pravo činiti vodi k blaženstvu; ono štoviše pokazuje, da je mudri

način života, koga ne sprečavaju nikakovi obziri prema pravu i zakonu, najbolje

jamstvo sreće.174 Uslijed takovih razmatranja napada skepsa, koja je najprije upravljena na važenje državnog zakona, postepeno i ona važenja ćudorednih zakona. Sto Polos, Kaliklo i Trasimah izlažu u Platonovim dijalozima Gorgiji i Politeji ο pojmu p r a v o g i n e p r a v ο g (δίκαιον i S8ixov)> odnosi se (zbog središnjeg položaja kaznenopravnih odredaba) podjednako na ćudoredni kao i na politički zakon i dokazuje, da je prirodni zakon bio suprotstavljen ne samo građanskom zakonu, već i zahtjevima ćudoređa. No obzirom na oba kročio je naturalizam i radikalizam mlađih sofista do krajnjih konzekvenca. Neka se slabi, tako je glasilo, pokorava zakonu; ta on je

ipak samo glupak, koji time služi tuđoj koristi 175 ali jaki, koji je ujedno i mudrac, ne da se od zakona zbuniti, te slijedi jedino nagon s v o j e v l a s t i t e p r i r o d e . Α t o je pravo, ako ne po ljudskom zakonu, a to po višem zakonu prirode. Ona pokazuje kod svih živih bića, da jači treba da vlada slabijima; samo robu priliči, da prizna nad sobom zapovijed, a slobodan čovjek neka svoje požude ne obuzdava, već neka pusti da se potpuno razbuktaju. Po ljudskom pravu može biti sramota činiti nepravdu, — po zapovijedi prirode jest sramota nepravdu

trpjeti.176U takvim oblicima bila je n a g o n s k a određenost poj e d i n c a proglašena prirodnim zakonom i uzdignuta do najviše norme d j e 1 ο ν a η j a, a A r h e l a j , Anaksagorin učenik, koji pripada sofističkom vremenu, proglasio je, da prekidati dobro i zlo, »pravo« i »pogrdno« ( δίκαιον — αίσχρόν) ne potječu iz prirode nego iz propisa: sve ć u d o r e d n o p r o c j e n j i v a n j e j e k o n v e n c i o n a l n o.2e 3. Samo se po sebi razumije, da su u taj preokret i r e 1 ig i ο ζ η e predodžbe bile tim više uvučene, što su ove, pošto im je kozmološka filozofija oduzela teoretsko važenje (Ksenofan), bile priznavane samo još kao alegorijski prikazi ćudorednih pojmova. U tom je pogledu neko vrijeme bila djelatna Anaksagorina škola, naročito izvjesni M e t r o d o r i z L a m p s a k a . Bila je samo konsekvencija etičkog relativizma sofista, da je P r o d i k učio, da su ljudi od svega, što im donaša sreću, načinili bogove, i što je K r i t i j a tumačio vjeru u

bogove kao pronalazak mudre državničke vještine. 177 Ako su takovi nazori znanstveno obrazovanih izazvali negodovanje kod državno-duhovnih vlasti a

djelomično još i kod širokih masa, 178 t o j e P r o t a g o r i bilo lako, da se u

odnosu na ta pitanja uvije u plašt skepticizma. 179 4 . S o k r a t o v stav prema čitavom ovom pokretu je dvostran: on je s jedne strane najjasnije i najopširnije izrazio njihov princip, a s druge se strane njihovu rezultatu najsnažnije suprotstavio. Α te obje strane njegove djelatnosti, ma kako se one pričinjale suprotne, i kakogod je ta njihova izvanja suprotnost zapečatila tragičnu sudbinu ovog čovjeka, stoje ipak u najstrožoj i najdosljednijoj vezi: jer upravo time, što je Sokrat shvatio princip prosvjetiteljstva u svoj njegovoj dubini i formulirao ga svom svojom energijom, uspjelo mu je iz toga izvesti pozitivni rezultat snažnog zamašaja. I za njega je prošlo vrijeme slijepog pokoravanja naslijeđenim navikama: na mjesto autoriteta stupio je samostalni sud pojedinca. Dok su međutim sofisti išli za a n a l i z o m č u v s t a v a i n a g ο η a, koji su osnov stvarnih odluka pojedinaca, i napokon bili prisiljeni da priznaju svim tim motivima jednako pravo prirodnonužnog razvića, reflektirao je Sokrat na ovaj moment, koji je bio odlučan u kulturi njegova vremena, naime na praktično, političko i socijalno značenje, koje su zadobili znanje i znanost. Upravo uslijed osamostaljenja pojedinaca, uslijed oslobađanja ličnih strasti došlo je na vidjelo, da se v a l j a n o s t č o v j e k a t e m e l j i n a t i j e g o v u u v i đ u . U tom je S o k r a t našao p o z i t i v n o mjerilo za vrijednosno p r o c j e n j i v a n j e ljudi i njihovih djela. Valjanost (άρετή ) je prema tome uvid. Tko djeluje prema čuvstvima, prema nejasnim predodžbama, prema starim navikama, taj može prigodice također i pravo pogoditi, ali on to ne zna, on nije siguran za uspjeh; ako je usto u obmani i zabludi ο onom, ο čemu se radi, taj će sigurno pogriješiti. Samo onaj će biti

siguran u pravo djelovanje, koji ima ispravni uvid u stvari i u sebe samog. 180 Stoga je spoznaja (Επιστήμη) temelj svih svojstava, koja čovjeka čine valjanim i korisnim, osnov svih pojedinačnih άρε-τύ. Taj se uvid sastoji najprije u t o č n o m p o z n a v a n j u s t v a r i , na koje treba da se djelovanje odnosi. Čovjek mora svoj posao razumjeti. Kao što u svakom zanimanju smatramo sposobnim onoga, koji je posao temeljito naučio i poznaje predmete s kojima treba da radi, tako bi trebalo biti i u građanskom i u

političkom životu: i ovdje se treba pouzdavati samo u uvid. 181 Po tome se pojedine sposobnosti razlikuju samo po predmetima, na koje se odnosi znanje u

svakom pojedinom slučaju:182 no svima zajedničko nije samo znanje uopće, nego također s a m o s p o z n a j a . Stoga je Sokrat smatrao svojim glavnim

zanimanjem, da odgoji sebe samog i svoje sugrađane za ozbiljno samoispitivanje:

γνώθι σεαυτον

bila je lozinka njegove nauke.183

5. Ova opažanja, koja je Sokrat razvijao iz vrijednosnih određenja praktične

valjanosti, prenosila su se d v o s m i s l e n o š ć u riječi άρετή184 također na ćudorednu valjanost, k r e p o s t , i dovela tako do osnovne nauke, da se k r e p o s t s a s t o j i u s p o z n a j i d ο b r a. Dovde je tok Sokratovih misli jasan i nedvojben; predaja postaje međutim nejasnija, ako pitamo, što je čovjek, koji je tako živo silio na jasnoću pojmovnog određenja, htio da se pod d o b r i m razumije. Prema Ksenofontovu prikazu moralo bi mu se dobro (άγαθόν) posvuda poklapati s probitačnim, korisnim (ώφέλμιον) krepost bi dakle morala biti spoznaja onoga, što bi svaki put bilo svrhovito, korisno. Ovo shvaćanje pridružuje se najlakše onoj analogiji ćudorednih kreposti s vrlinama dnevnog života, koje je Sokrat zaista učio, a i prikaz ranijih Platonovih dijaloga, osobito Protagore, pridaje Sokratu ovo stanovište i n d i v i d u a l n e k o r i s t i . Uvid (ovdje nazvan φρόνησις) jest vještina mjerenja, koja točnim odmjeravanjem koristi i štete, koji će slijediti iz postupka, bira najsvrhovitije. Tome dalje odgovara što Sokrat upravo suprotno od sofista, koji su zahtijevali snažno genijalno razviće strasti, nije ni jednu krepost tako jako naglašavao i sam u svome životu ispoljavao kao što krepost samosvladavanja (σωφροσύν?). Ali prema tome bi bio sokratski pojam dobra sadržajno neodređen. Moralo bi se od slučaja do slučaja rasuđivati, što bi bilo primjerno svrsi, korisno, a namjesto dobra imali bismo uvijek opet samo ono, što bi η e č e m u bilo d ο b r

o.185 Smijemo smatrati sigurnim, da se Sokrat nastojao uzdići nad taj relativizam: ali isto tako i, da uslijed čisto antropološke osnove svoga mišljenja, nije u tome uspio s pojmovnom formulacijom. Njegovo učenje, da je nepravdu trpjeti bolje nego nepravdu činiti, njegova stroga zakonitost, kojom je prezreo, da se za daljni život i djelovanje održi bijegom i izbjegne nepravednoj presudi, njegova opomena, da se istinski sadržaj života sastoji u εύπραξία, u tome, da trajno činimo ono, što je pravo, u neprekidnom radu čovjeka na svom ćudorednom popravljanju u suučešću kod svega, što je dobro i lijepo (καλοκάγαθία)( ali osobito njegova e r o t i k a , t. j. nauka, prema kojoj su prijateljstvo i odnos sklonosti između učitelja i učenika trebali imati samo taj sadržaj, da su se oba u zajedničkom životu i uzajamnom unapređivanju trudili, da postanu dobri, t. j. sve bolji, — sve ovo daleko nadmašuje ksenofontsko shvaćanje i može se sa stanovištem utiliteta spojiti samo, ako Sokratu pripišemo razlikovanje između istinskog spasa duše i zemaljske koristi (što mu Platon u Fedonu stavlja u usta), a inače nalazimo samo slabe tragove toga; jer se i historijski Sokrat (i prema Platonovoj Apologiji) odnosio spram vjere u ličnu besmrtnost posve skeptično, a na platonsko oštro lučenje između imaterijalnosti i tjelesnosti, nije još ni mislio. Sokrat uči doduše i kod Ksenofonta, da ne treba tražiti pravu sreću čovjeka ni u izvanjskim dobrima ni u blagostanju, nego samo u kreposti: ali ako tad ova krepost treba da je opet samo u sposobnosti, da se spozna istinski korisno i da se po tome postupa, tad se nauka okreće u krugu, čim ustvrdi, da je ovo istinski korisno upravo opet krepost sama. U tom krugu je Sokrat zastao: objektivno pojmovno određenje dobra, koje je tražio, nije našao. 6. Ali u svakom slučaju — a to se pokazalo mnogo važnijim — ma kako bilo neodređeno, u čemu se stvarno trebala sastojati spoznaja dobra, u to je Sokrat bio uvjeren, da je s a m a t a spoznaja dovoljna, da se dobro i čini, i time dol a z i d o s r e ć e . Ova tvrdnja, koja može važiti kao tip raciona lističkog životnog nazora, sadržavala je dvije kobne pretpostavke: p s i h o l o š k i izraziti i n t e l e k t u a l i z a m , e t i č k i izraziti e u d a i m o n i z a m .

Temeljna pretpostavka koju Sokrat pritom čini, izraz je već njegove vlastite promišljene razumne prirode: svaki čovjek, kaže on, postupa onako, kako misli da je najsvrhovitije, najprobitačnije, najkorisnije; nitko ne čini ono, što je spoznao kao nesvrhovito ili također samo kao manje svrhovito. Ako je dakle krepost spoznaja svrhovitog, to iz toga neposredno slijedi, da krepostan postupa također prema svojoj spoznaji, dakle svrhovito, ispravno, tako, kako je za njega probitačno. Nitko ne čini nepravo znajući i hotimice: samo tko nerna pravi uvid, taj niti ne postupa pravo. Ako se katkad pričinja, da netko radi nepravo protiv boljeg uvida, to on ipak nije jasno i sigurno imao bolji uvid; jer inače bi on hotimično sam sebe oštetio, što je apsurdno.

Tu je došla na vidjelo temeljna psihološka razlika između Sokrata i sofista; ovi su tvrdili izvornost (a stoga i naturalističnu opravdanost) htijenja; ali za Sokrata je nešto htjeti ί nešto smatrati dobrim, isto. Uvid bez oklijevanja određuje htijenje; čovjek čini, što smatra kao najbolje. Ma kako i Sokrat s tim mnijenjem bio u zabludi i ma kako se istina nalazi između njega i sofista, to je ipak ovo njegovo intelektualističko shvaćanje volje postalo odlučno za čitavu antičku etiku. Grijeh je dakle zabluda. Tko radi zlo, čini to iz naopakog suda, smatrajući zlo, t. j. štetno, dobrim: jer svatko vjeruje, da čini dobro, t. j. korisno. Samo zato ima smisla ljude ćudoredno poučavati, samo zato se može nekoga učiti kreposti. Jer sva se nauka obraća uvidu čovjeka. Budući da ga se može poučiti što je dobro, zato — i samo zbog toga, može se čovjeka dovesti do toga, da čini pravo. Da krepost nije uvid, ne bi se moglo nikoga u njoj poučavati. S tog je stanovišta uzdigao Sokrat uobičajeno popularno moraliziranje do znanstvene visine Svu svoiu oštroumnost, da, svoju domišljatost i dijalektičku okretnost upotrebio je na to, 3άτερον i t. d. »Duša« je pak za Grka ujedno princip kretanja i opažaja (κινητικόν i αίσ&ητικόν) Arist. de an. I 2, 403 1-25); pa i PLaton čini drugu oznaku ovisnom od prve.

stereometrijskih oblika, tetraedra, kubusa i t. d., a sastav ovih međašnih površina smatrao je Platon suštinom ispunjenja prostora t. j. gustoće tijela. Pošto je tako fizikalno tijelo shvaćeno kao čisto matematička tvorevina, prodrla je i u fizici ona Filebova metafizička misao, da je svijet pojava ograničenje prostora po uzoru na ideje. 254 E. SACHS, Die funf platonischen Korper (1917.) — JUL. STENZEL, Zahl und Gestalt bei Plato und Aristoteles (1924 ).

§ 12. ARISTOTELOVA LOGIKA F. KAMPE, Die Erkenntnistheorie des Aristoteles (Leipzig 1870.). R. EUCKEN, Die'Methode der aristotelischen Forschung (Berlin 1872.). H. MAIER, Die Syllogistik des Aristoteles (1896.—1900.). J. GEYSER, Die Erkenntnistheorie des Aristoteles (1918.).

Širina osnove, koja se is'tiče u sistemima obaju velikih antipoda Demokrita i Platona, i koja je povezana sa školskom izgradnjom nauka, učinila je, da je moralo doći ne samo do razdiobe rada, već i do odvajanja problema. Prema naslovima Demokritovih spisa možemo naslutiti, da je on i obzirom na to postupao jasno i određeno. Platon je dakako shvatio pismenu djelatnost sa gle dišta umjetnika; ali dispozicija problema, koja rastavlja, a koje nema u njegovim dijalozima, nije očito nedostajala njegovu poučavanju. U njegovoj je školi vladala podjela filozofije na dijalektiku, fiziku i etiku. Ako pritom treba pod dijalektikom uglavnom razumjeti nauku ο idejama u njezinoj

metafizičkoj izgradnji, učinio je A r i s t o t e l veliki korak naprijed time, što je ispred stvarnog istraživanja na sva tri područja dao pouku ο b i t i z n a n o s t i , nauku ο oblicima i zakonima znanstvenog mišljenja. Već su sofisti i Sokrat počeli razmišljati ο tome, u čemu se stvarno sastoji znanstvena djelatnost, a pojačana pažnja, usmjerena na unutrašnja zbivanja, omogućila je apstrahirajućem mišljenju da odvoji opće oblike samog misaonog procesa od bilo kakvih sadržaja, na koje ih primjenjuje. Sve ove početke i pokušaje, — jer dalje od toga nije ni Platon dospio — obuhvatio je Aristotel u svojoj l o g i c i i upotpunio u sistem, u kom treba gledati zrelu samospoznaju grčke znanosti. 1. Najbliži cilj aristotelske logike jest prema izričitoj izjavi iilozofa, posve m e t o d o l o š k i . Treba pokazati put, kojim se svuda može dostići cilj znanstvene spoznaje. Kao što se υ retorici uči vještina uvjeravanja, tako se u logici uči vještina znanstvenog istraživanja, spoznavanja i dokazivanja. Stoga Aristotel nije logiku, koja je bila njegova najveća tvorevina, ni naveo među filozofskim disciplinama, nego ju je obrađivao u vezi sa svojim predavanjima kao propedeutiku, i zato je njegova škola ovu nauku smatrala općim oruđem (όργανον) za sav znanstveni rad. No već je samu ovu pripremu sad Aristotel učinio znanošću. Mjesto postavljanja pojedinih praktički upotrebljivih pravila, kako je valjda bio slučaj kod sofista, mjesto općeg fiksiranja principa, što je bila Sokratova zasluga, daje on svestrano istraživanje misaone djelatnosti, opsežno ispitivanje njenih zakonitih oblika. On ispunjava metodološku zadaću formalnom logikom. Pritom se međutim pokazuje, da se spoznaja oblika ispravnog mišljenja može steći samo razumijevanjem njegovih zadataka, ali ovaj se zadatak opet može razviti samo iz određene predodžbe ο općem odnosu spoznavanja prema njegovu predmetu. Tako je aristotelska logika najuže povezana s metafizičkom pretpostavkom, koja je također bila osnova njegove obradbe ostalih disciplina: ona je po svom principu posve spoznajnoteoretska. 2. No po tome ona ima korijen u sokratskoplatonskoj nauci ο idejama. Doista postojeće jest o p ć e n i t o , a njegova spoznaja jest ρ ο j a m. U tom pogledu je Aristotel uvijek ostao platoničar. Ono što je on pobijao kod svog velikog prethodnika, 255 bio je samo e l e j s k i n e d o s t a t a k p o v e z a n o s t i , koji je Platon usvojio između općeg i pojedinog, između ideja i pojava, između pojmova i opažaja, i koji usprkos svih nastojanja ni u kasnijoj fazi svojeg naučanja nije prevladao. Ideje, svijet po sebi, ostale su pored (παρά) pojava također kao svrhovit uzrok događanja. Ovo cijepanje ( χωρίζειν) bivstva i pojave, bitka i nasta.janja jest uz pojedine dijalektičke primjedbe256 glavni predmet Aristotelova prigovora nauci ο idejama. Ako je Platon iz općeg, koje se spoznaje pojmom, i pojedinog, koje se opaža, učinio dva različita svijeta, čitavo je Aristotelovo nastojanje usmjereno na to, da ukloni u pojmu zbilje ovaj rascjep, i da između ideje i pojave pronađe onaj odnos, koji pojmovnu spoznaju osposobljava za objašnjenje onoga, što je opaženo. 254 Ove površine trokuta, shvaćene još k tome kao nedjeljive, imadu opasnu sličnost s likovima atoma (σχήματα) kod Demokrita, čije ίδέαι (usp. § 10, 2) također -naznačuju geometrijske, odnosno stereome- trijske oblike.

255 Uglavnom Met. I 9 i XIII. 4. 25664 Od ovih su osim toga uglavnom dvije vrijedne spomena: jedna proizlazi iz logičke subordinacije, koja opet vlada među idejama, tako da svaka zamjedbena stvar mora biti supsumirana pod mnoštvo ideja: druga upozorava na poteškoće, da sličnost, koja treba da vlada između ideje i pojave čini nužnim još jedno više općeno iznad obo- jeg, i t d. in infinitum (άνθρωπος - αύτάνθρωπος - τρίτος - άνθρωπος). 12 Povijest filozofije I

Odatle za logiku prije svega proizlazi zadatak, da spozna pravi o d n o s i z m e đ u o p ć e g i p o s e b n o g , i zato ovaj osnovni oblik pojmovnog mišljenja, koji je spoznao već Sokrat, stoji u središtu aristotelske logike. No do istog principa došao je filozof još i drugim putem. Ako je zatekao bilo kakove predradnje za svoju teoriju znanosti, ove su se sastojale υ razmišljanju sofista ο (isprva retorskom) umijeću d o k a z i v a n j a i pobijanja. Ako je sad pitao Aristotel, kako se nešto može znanstveno dokazati, t. j. na općenovažni način, usmjeren na pravu spoznaju, našao je, da se ovo može sastojati samo u i z v o đ e n j u p o s e b n o g a i z o p ć e n i t o g a . Znanstveno dokazati znači navoditi razloge za važenje onoga, što se tvrdi, a ovi se nalaze samo u općenitijem, kome je pojedinačno podređeno: to je tražio Sokrat. Odavle proizlazi sad osebujna zamršenost, koja sačinjava aristotelski pojam znanosti. Opće, ideja, jest kao pravi bitak u z r ο k događanja, dakle ono, od čega i zbog čega pojedino opaženo treba da bude s h v a ć e n o i o b j a š n j e n o . Znanost treba da prikaže, kako iz pojmovno spoznatog općenog s 1 i j e d i pojedinačno opaženo. Ali opće je s.druge strane u mišljenju r a z 1 ο g, po kojem i iz kojeg se pojedinačno đ o k a z u j e . Prema tome je shvaćanje i dokazivanje jedno te isto: i z v o đ e n j e p o s e b n o g a i z općenitoga. U pojmu i z v o đ e n j e ( ά π ό 8 ε ι ξ ΐ ς ι d e d u k c i j a ) koncentrira se Aristotelova znanstvena teorija: znanstveno objašnjavanje pojava iz pravog bitka je isti logički proces kao i znanstveno dokazivanje, naime izvođenje onoga, što je dano u opažaju, iz njegova općeg osnova. Zato se objašnjavanje i dokazivanje označuje Lstom riječi »izvođenje«, a pravi dokaz je onaj, koji uzima za dokazni razlog pravi, opći uzrok onoga, što treba dokazati.257 Zadaća je dakle znanosti pokazati l o g i č k u n u ž d u , po kojoj slijede, kako pojedine pojave iz općih uzroka, tako i pojedini uvidi (opažaji) iz općih uvida (pojmova). Ovo određenje zadatka znanosti, nastalo iz metafizičkih pretpostavki, doživjelo je, međutim, u nastavku istraživanja bitnu promjenu. 3. Prema tome je slijedeća zadaća logike točnije utvrditi, što je zapravo i ζ ν ο đ e η j e, t. j. s jedne strane d o k a z , s druge strane o b j a š n j e n j e , ili prikazati one oblike, u kojima mižljenje spoznaje o v i s n o s t p o s e b n o g a o d o p ć e n i t o g a . Ovu je teoriju dao Aristotel u Α η a 1 i t i c i, glavnom logičkom djelu, koje sistematskim izgrađivanjem u prvom dijelu radi ο zaključku, u drugom ο izvođenju, dokazivanju i shvaćanju. Jer kod rastavljanja misaonih djelatnosti, iz kojih se sastoji sve izvođenje, slijedi kao jednostavni osnovni oblik izvođenje jedne postavke, jedne tvrdnje iz druge, t. j. z a k l j u č a k (συλλογισμός;. Time je s i l o g i s t i k a ( n a u k a ο zaključku) postala jezgrom aristotelske logike: u njoj završava sve, što je on (kako se čini samo u najopćenitijim crtama) učio ο misaonim oblicima, koji su osnovom zaključku; iz nje proizlaze sva gledišta njegove metodologije. Glavne postavke ove nauke, koje čine glavni osnov tradicionalne logike sve do današnjeg dana, su slijedeće. Zaključak je izvođenje jednog suda iz dva druga. Budući da se u jednom sudu izriće pojam (predikat) ο drugom pojmu (subjektu), može se ovo izricanje samo obrazložiti, pošto kod veze, koju treba dokazati izmedu oba pojma, posreduje treći, posredni pojam (μέσ0ν, mečlius terminus). Ovaj treći pojam mora dakle stajati u bilo kakvim odnosima s oba druga pojma, a ovi moraju biti izrečeni u dva suda, koji se zovu premise (προτάσεις ) zaključka. Zaključivanje se sastoji u misaonom procesu, koji iz odnosa, u kojima se jedan te isti pojam (posredni pojam) nalazi prema druga dva pojma, pronalazi međusobni odnos oba ova pojma. No od odnosa, mogućih između pojmova, sad je samo jedan, na koga je, prema svojim općim pretpostavkama, aristotelska silogistika obratila pažnju: odnos p o d r e đ i v a n j a posebnoga općenitome. Ovoj je teoriji uvijek samo do toga, treba li jedan pojara (subjekt) drugome (predikatu) podrediti ili ne.50 Silogistika ima posla samo sa spoznajom ovih misaonih oblika, prema kojima pomoću međupojma treba da se odluči, h o ć e l i s e d o g o d i t i p o d r e đ i v a n j e j e d n o g d r u g o m e , i l i ne. Ovo je pitanje Aristotel upravo iscrpno riješio; u tome je trajna vrijednost njegove silogistike, ali i granica njezina značenja. Prema tome je i Aristotel u svojoj t e o r i j i s u d a obradio uglavnom oba momenta, koji dolaze u obzir za ovu svrhu: prvo kvantitet, koji mjeru podređivanja subjekta predikatu određuje prema opsegu i koji utvrđuje razlike generalnog, partikularnog i singularnog suda, a drugo k ν a 1 i t e t, prema kojem se podređivanje ili tvrdi ili odriče, dakle se između opsega obaju pojmova i z r i č e ili odnos povezivanja ili odvajanja. Stoga se sad određuju i vrste (σχήματα, figure) zaključaka uglavnom prema tome, kako odnosi podređivanja pojmova, dani u premisama, određuju u zaključku traženo podređivan.ie. Ovaj se odnos ističe izvana položajem posrednog pojma u obje premise. 257 Ovo pojmovno određenje z n a n s t v e n o g d o k a z a je očito upravljeno protiv r e t o r i č k o g dokaza (sofista). U vještini uvjera- vanja su dobro došli svi dokazi, ma kako daleko bili od prave biti stvari, ako samo formalno toliko zadovoljavaju, da slušaoca navedu na odobravanje. No znanstveni dokaz treba poći od unutarnje, logičke nužde stvari i zato odmah ponoviti uvid u pravi uzrok onoga, što treba dokazati.

budući da je on ili jedamput predikat i jedamput subjekt, ili oba puta predikat, ili oba puta subjekt. Ali Aristotel je dosljedno označio kao najvredniju i najizvorniju od ove tri figure prvu, jer u njoj dolazi čisto i jasno do izražaja princip podređivania, pošto je subjekt zaključka podređen posrednom pojmu i s ovim je, jer dolazi pod njegov opseg, podređen predikatu.258 4. Ako je međutim zaključivanje i time izvođenje, dokazivanje i objašnjavanje bilo određeno na navedeni način, slijedilo je, da se ovom, za znanost bitnom djelatnošću izvode uvijek samo manje općeniti sudovi iz više općenitih, t. j. da se zaključivanje iz prernisa ne može nikad dokazati jednako općenito, a kamoli općenitije. Osebujna vezanost antičke predodžbe za bit mišljenja, po kojoj može mišljenje samo dato shvatiti i razložiti, ali ne novo stvarati, ističe se i u ovom određenju aristotelske logike. No iz toga neposredno slijedi, da je znanost, koja izvodi, dokazuje i objašnjava, mogla doduše u pojedinom to, što je u silogizmu služilo kao premisa, izvoditi opet kao zaključak još općenitijeg silogizma, ali da je konačno ipak morala poći od premisa, koje same nisu više sposobne za izvođenje, dokazivanje i poimanje, za nikakovo svođenje na posredne pojmove, a čija je istina zato n e p o s r e d na (άμεσα), neizvodiva, nedokažljiva i nepojmljiva. Svakom izvođenju potrebno je nešto izvorno, svakom dokazivanju osnov, koji ne treba dokazivati, svakom objašnjavanju neobjašnjivo dato. Apodiktička dokazna i objašnjavajuća djelatnost znanosti ima dakle granicu: posljednji razlozi dokazivanja se ne mogu dokazati; posljednji uzroci objašnjavanja ne mogu se objasniti. Ako stoga znanost treba ispuniti svoju zadaću, koja se sastoji u objašnjavanju posebnoga pomoću općenitoga, mora ona prethodno, pošavši od posebnoga prodrijeti do -onog općenitoga, kod kojeg se dokazivanje i objašnjavanje samo od sebe uskraćuje, jer ističe svoju vrijednost, dakako neposredno, kao ono, što se ne može ni izvoditi ni dokazati. Dakle izvođenju, dokazivanju i objašnjavanju, u kojima se sastoji zadaća znanosti, mora prethoditi traženje ishodišta izvođenja, posljednjih dokaza i najviših principa objašnjavanja. Na to usmjerenu djelatnost mišljenja naziva Aristotel d ij a l e k t i k o m , a njena načela izložio je u t ο ρ i c i. Ovom t r a ž e n j u r a z l o g a nije svojstvena, po prirodi stvari jednaka »apodiktička« sigurnost, kao što izvođenju posljedica iz razloga, koji su jednom utvrđeni. Istraživanje polazi od pojedinog, koje je dano u opažaju i od predodžbi (ζνδοξον), koje kruže u običnom shvaćanju, da nađe općenito, iz kog se tada posebno može dokazati i objasniti. I s t r a ž i v a n j e ide dakle obrnutim putem od izvođenja: ovo je deduktivno, ono induktivno, e p a g o g i č n o . Ovo polazi dokazujući i objašnjavajući od općenitog k posebnome, ono tražeći i kušajući od posebnoga k općenitom. 259 Samo gotova znanost je apodiktična: ona koja nastaje, jest epagogična. Kod svih tih istraživanja i suprotnosti, koje se u njima pojav ljuju, Aristotelu je stalo doduše najviše do sudova, a u vezi s time ipak i do ρ ο j m ο ν a. Kao što dokazujemo i izvodimo sud, pošto je izveden iz općenitijih sudova pomoću posrednog pojma, tako i z v o d i m o p o j a m , pošto ga stvaramo iz općenitijeg (neposredno više vrste, γένος, genus) dodavanjem posebne oznake (διαφορά, differentia specifica). Ovo izvođenje pojma jest d e f i η ic i j a (ορισμός). Ali kaka izvođenje sudova konačno pretpostavlja najopćenitije premise, koje se ne mogu više dokazivati, tako se i definicija nižih pojmova vraća na kraju na najopćenitije pojmove, koji se ustežu od svakog izvođenja i objašnjenja: i ove pojmove, kao i najviše premise dokazivanja, moramo tražiti epagogički 50 čini se međutim, kao da je Aristotel smatrao one najopćenitije sudove tumačenjima ovih najopćenitijih pojmova. 5. Među udžbenicima, koje je Aristotel ostavio, jesu oba glavna logička spisa Analitika i Topika, koji su uglavnom gotovo završeni 260 otuda se može protumačiti, da su logički zahtjevi, koje je filozof postavljao znanosti, izvedeni tako jasno i sigurno, ali da je samo izvođenje njegova sistema tek u manjoj mjeri ispunilo očekivanja prema tome postavljena. Očito je trebalo sigurnije navesti, što je baš filozof mislio pod onim neposredno sigurnim, najvišim sudovima ili pojmovima, koji trebaju biti rezultati istraživanja i ishodište dokazivanja i objašnjavanja. No tko za to pita, nalazi se obzirom na Aristotelovu nauku u velikoj neprilici. Od općenitih je načela samo jedan jedini princip, n a č e l o p r o t i v u r j e č n o s t i,01 koje je Aristotel dijelom u čisto logičkoj obradbi, da se 258 Pojedine oznake ne možemo ovdje razvijati: one se mogu vidjeti u svakom udžbeniku formalne logike.

259 Ovaj obrnuti odnos između izvođenja 1 traženja Izrazio je Arl- stotel i ovako: što je po prirodi stvari izvorno (πρότερον τή φύσει) dakle općenito, to se ljudskoj spoznaji Cini kao kasnije, ono što se tek treba dostići (υστεοον προ: ήμα:); obratno je pojedinačno, nama najbliie ποότερν ηρ6; ήμας) po svojoj pravoj biti izvedeno, kasnije (ύστερον τη φύσει). 260Bn Determinaciji (π·οόσί*εσις^ kao izvođenju jednog pojma iz višeg pojma dodavanjem nove oznake, suprotstavlja se dakle kao proces stvaranja vrsnih pojmova a p s t r a k c i j a ( ο φ η ί ο ε σ ι ) , koja oduzimanjem pojedinih oznaka dobiva sadržajem siromašniji, ali opse- gom bogatiji pojam. Prema tome je stvaranje pojmova kod Aristotela opet sasvim analitičko, dok je kod Platona bilo intuitivno ili »sina- gogičko« i »sinoptičko«. Aristotel se najprije oslobodio optičke analogije. prema kojoj su i Demokrit i Platon promatrali spoznajni proces mišljenja. "υ Topika. čini se, da su i završene. 01 Met. IV 3 i d.

potvrđivanje i nijekanje spajanja istih pojmova međusobno isključuju, dijelom metafizičnospoznajnoteoretskim obratom, da stvar ne može isto biti i ne biti, postavio za sve dokaze kao gornju premisu, koja se ne može dokazati: on pored toga međutim radije upozorava na to, da svako područje spoznavanja ima svoje vlastite posljednje pretpostavke, ali ih ipak nije pobliže naveo. Ako   međutim   tražimo   najviše   pojmove,   nemamo  — bez   obzira  na upozorenje, umjesno i ovdje,  u pogledu osobitosti pojedinih disciplina — od Aristotela odlučan izbor između četiri principa (άρχαί) metafizike i »kategorija«, koje se označuju kao osnovni oblici izricanja ο postojećem. No u oba slučaja nalazimo se time usred stvarnih određenja njegove nauke.

§ 13. SISTEM RAZVOJA Aristotelova logika, kao u sebi zatvoren sistem doima se nasuprot sveukupnim ranijim pojavama grčke znanosti, kao nešto potpuno novo: to se temelji uglavnom na razvijenoj sposobnosti a p s t r a k t n o g m i š l j e n j a , koje predstavlja ovo genijalno lučenje općenitih oblika mišljenja od svakog svagda samo mogućeg sadržaia. Ovu virtuoznost apstrahirajuće pojmovne tvorbe potvrdio je Aristotel na svima područjima svoga znanstvenog rada, i ako je »otac logike«, postao filozofskim učiteljem za dva tisućljeća, zahvaljuje on ovaj uspjeh u prvom redu sigurnosti, jasnoći i dosljednosti svojih pojmovnih određen]'a. On je ispunio zadatak postavljen od Sokrata i time ujedno s t v o r i o j e z i k z n a n o s t i . Temelj znanstvenih pojmova i izraza, koje još danas posvuda upotrebljavamo, upućuje na njegove formulacije. U vezi je također sa sklonošću prema apstrakciji, da je Aristotel o s n o v n i p r o b l e m g r č k e f i l o z o f i j e , kako iza promjenljive mnogovrsnosti pojava treba pomišljati jedinstven i trajan bitak, riješio pomoću p o j m a o d n o s a , a t o j e pojam r a ζ ν i t k a. Još su njegova oba velika prethodnika pokušala dati posebno sadržajno odredenje pojma istinitog bitka: Demokrit je smatrao uzrokom poiava atome i njihovo kretanje, Platon ideje i njihovo svrhovito određenje, no zbog toga ih je smatrao nečim, što je i od ovih različito. No Aristotel je odredio postojeće k a ο b i t , k o j a s e u p o j a v a m a s a m a r a z v i j a . On je odustao od toga, da smisli nešto različito od samih poiava (drugi svijet) kao njihov uzrok, te je učio, da u pojmu spoznat bitak stvari nema nikakove druge zbilje nego cjelokupnost pojava, u kojima se ostvaruje. Tako promatran poprima tek bitak (ούσία ) potpuno karakter biti ft ήυ· ctvat koia čini jedini osnov njegovih pojedinih oblikovanja, ali je zbiljska samo u njima samima: i svaka poiava postaje o s t v a r e n j e b i t i . T o j e odnosni pojam, koiim je Aristotel nadvladao suprotnost heraklitske i elejske metafizike. 1. U pojedinom pak predstavlja međutim razvoj za Aristotela o d n o s o b l i k a i t v a r i ( είδος, μορφή-Ολη ). Ako je Platon®2 izjavio, da je pojavni svijet mjeSavina »neograničenog« i »ograničenja«, Aristotel se drži opažanja, da se u svakoj stvari pojavnoga svijeta nalazi oblikovana tvar. Samo je za njega ova tvar doduše i ο sebi neodređena, ali ipak nije indiferentan prazan prostor, već tjelesni supstrat (ύποκείμενον): samo ovaj oblik njemu nije tek matematska granica, nego lik, sadržajno određen pomofru biti. Tvar ili materija jest mogućnost onoga, što je u gotovoj stvari postalo zbiljsko pomoću oblika. Materiji je dakle bit (ούσία ) dana samo u m o g u ć n o s t i (δυνάμει, potentia), a tek pomoću oblika je ona u zbilji (ένεργεία, actu). D o g a đ a n j e je međutim onaj proces, kojim bit prelazi iz čiste mogućnosti pomoću oblika u o s t v a r e nj e. Bit nema uz pojave neku drugu višu zbilju, nego ona ρ os t o j i samo u redoslijedu svojih pojava, pomoću kojih ostvaruje svoju vlastitu mogućnost. Općenito je zbiljsko samo u posebnom, posebno postoji samo, jer se u njem ostvaruje općenito. Ovim preinačenjem nauke ο idejama rješava AristoVel osnovni problem grčke teoretske filozofije: bitak tako pomišljati, da se iz njega objasni događanje. Od hilozoizma Milećana pa do suprotnih teorija njegovih obaju velikih prethodnika sadržana su sva stanovišta grčke metafizike kao momenti u toj Aristotelovoj nauci: bitak, spoznat u pojmu, je općenita bit, koja se u svojim posebnim pojavama ostvaruje iz mogućnosti pomoću oblika, a proces ovog ostvarenja je kretanje. Bitak je ono, što se ostvaruje u događanju. Ovo samoostvarenje biti u pojavama naziva Aristotel e n t e l e h i j o m ντελέχεια).

2. Težište Aristotelove filozofije leži dakle u tom n ο ν ο m p o j m u d o g a đ a n j a k a o o s t v a r i v a n j a b i t i u p o j a ν i, a njezina suprotnost prema ranijem objašnjenju prirode sastoji se stoga u p o j m o v n o m p r o v o đ e n j u t e l e o l o g i j e, koju je Platon postavio samo kao postulat, i izveo mitskom slikovitošću. Dok je raniia metafizika smatrala tipičnim osnovnim odnosom događania mehanički proces pritiska i udarca, promatrao je Aristotel takovim razvoj organizama i tvornu djelatnost čovjeka. Svoje je primjere uzeo iz ova oba područja, gdje je htio objasniti metafizički karakter događanja.03

Odnos oblika i tvari ipak nije u ta dva načina svrhovitog događanja posve isti, a njihova različnost ispoljuje se stoga posvuda u izvođenju Aristotelove osnovne misli. U slučaju organskog događanja, naime, tvar i oblik su obje, samo pomoću apstrakcije odvojive strane jedne te iste, od početka do kraja jedne s drugom identične zbilje: već u zametku, čiji razvitak dovodi bit do razvijanja, materija je iznutra oblikovana. Naprotiv kod umjetničkog stvaranja postoji najprije materijal, koji sadrži mogućnost za sebe, i tek svrhovit rad umjetnika tome pridonosi, da pomoću kretanja iz toga proizvede likove. U posljednjem slućaju treba stoga promatrati razvoj pod č et i r i p r i n c i p a : t o s u m a t e r i j a , o b l i k , s v r h a i u z r o k događanja. Naprotiv su u prvom slučaju nasuprot materiji tri ostala principa samo različiti izrazi za istu stvar, budući da oblik tvori ne samo uzrok, nego i rezultat događanja. Onaj osnovni odnos oblika i tvari nalazi prema tome sad u primjeni na spoznaju svijeta dvostruko izvođenje: p o j e d i n e s t v a r i s jedne strane promatramo kao oblike, koji sami sebe realiziraju, a s druge strane promatramo s t v a r i u o d n o s u j e d n e p r e m a d r u g o j , jednu kao materiju, drugu kao oblik. Ove obje primjene osnovnog principa idu uporedo kroz čitav Aristotelov sistem i djelomično se u općenitim određenjima tako sukobljuju, da se samo njihovim lučenjem mogu ukloniti prividne protivurječnosti. 3. U pogledu na prvo slijedi, da je za aristotelsko shvaćanje svijeta, u suprotnosti kako prema demokritskom, tako i prema plalonskom, pravo zbiljsko svojim oblikom u sebi određena ρ ο j ed i n a č n a s t v a r . S toga joj prije svega pripada ime b i t i i 1 i s u p s t a n c e : οϋσία. Ali bit se razvija i ostvaruje u pojedinim određenjima, koja su dijelom njegova s t a n j a ( π ά θ η ) , dijelom njegovi o d n o s i prema drugim stvarima ~Prk τί ).04 Stoga spoznaja treba to, što stvari pripada (τ* συμβεβηκότα0 njoj izricati, dok se samu pojedinačnu stvar ni ο čem drugom ne može izricati, t. j. ona može u rečenici biti samo subjekt, a nikada predikat. 85 Ovi pojavni načini supstance ili ο njima mogućih izjava zovu se k a t e g o r i j e . Aristotel ih nabraja: kvantitet (ποσόν )j kvalitet (ποιόν), relacija (^ρός τι), prostorno i vremensko određenje (που ποτέ), Čin ( ποιεΐν ) i trpljenje (πασχεΐν ); usto također položaj (κεϊσθαι) i vladanje ( £χειν ). Ovaj sastav (ubrojivši i supstancu, dakle 10 kategorija), kod kojeg su možda sudjelovala i gramatička zapažanja, treba da prikaže n a j g o r n j e v r s t e , pod koje se mogu supsumirati svi mogući predodžbeni sadržaji: Aristotel to ipak nije metodički upotrebljavao, te njegova nauka ο kategorijama nije stoga osim odnosa supstance prema njenim određenjima u njegovoj metafizici dobila nikakovo značenje.88 Što je tako Aristotel oštrije izrađivao znanstveni pojam supstance u njegovu logičkom i metafizičkom određenju, to se čudnovatije može na prvi pogled činiti, da nije naveo ni metodički, ni stvarni princip, prema kome bi se moglo prosuditi, koje su to sad, po njegovu mišljenju, zapravo doista postojeće pojedinačne stvari. Jasno je samo to, da on s jedne strane nije svaku koju god stvar, što se prigodice u iskustvu pojavljuje kao od drugih odvojena, priznavao kao bit, a s druge strane, da je organskim individuima, prije svega na pr. pojedinim ljudima pripisivao ovaj karakter. Bilo bi u smislu njegove nauke da se pomisli, da bi on bio samo tamo mogao govoriti ο »biti« gdje unutarnje određenje oblika tvori osnov za pripadnost pojedinih ozjiaka, dakle gdje je spoznaja ove biti zadatak znanosti, da p o m o ć u općeg pojma odredi postojeće, rješava utoliko, ukoliko trajna pojedina stvar tvori vrsni pojam za sve svoje posebne pojave, koje se pokazuju u opažaju. No sokratskoplatonsko shvaćanje ο zadaći znanosti dovelo je do toga, da je Aristotel usto ipak opet odredio bit pojedinačne stvari kao ono, po čemu ona pripada svojoj ν r s t i. Podređivanje pojedinačne stvari vrsnome pojmu nije ni za njega samovoljna funkcija razuma, koji uspoređuje, nego posve stvarna spoznaja, koja preslikava pravi odnos. Ako supstanca nasuprot svojim opažajnim pojavama i određenjima prikazuje općenito, vrsta ( ,ένος ili opet platonski είδος) je s druge strane općenito, koje se ostvaruje u pojedinim supstancama. I ovdje se ponavlja isti odnos: vrsta postoji samo, ukoliko se ostvaruje u pojedinim stvarima kao njihova doista postojeća bit, a pojedina stvar postoji samo dok se u njoj pojavljuje vrsta. No upravo zato imaju i vrste pravo na metafizičko značenje, da budu bitnosti (ούσίοα ). Time dobiva pojam supstance kod Aristotela dvostruko značenje, koje se čudno mijenja. Prave supstance su pojmovno određene pojedinačne stvari; ali druga vrsta supstanca (δεύτεραι ούσίοα)07 Su vrste, koje isto tako sačinjavaju bit pojedinih stvari, kao što ove biti opažajnih pojava. Ako je sad tako znanstvena spoznaja usmjerena dijelom na pojam pojedinačne stvari, a dijelom na pojam vrste, to se nalazi u pojavama, u kojima se ostvaruje prvi pojam ili upravo drugi, doduše ponešto, što se, kao ono, što direktno pojmu pripada (συμβε βηκότα u užem smislu) može iz njega izvesti, ali i ponešto, što se, pojmu strano, samo nuzgredno na njemu kao posljedica materije, u kojoj se realizira, u posebnom ispoljuje, a ο tom pojmovno ravnodušnom i l i » s l u č a j n o m« (συμβεβηκότα u običnom smislu riječi) nema, prema pretpostavkama Aristotelove nauke, nikakove »teorije«, nikakove znanstvene spoznaje. Stoga se i Aristotel — a ovdje leži karakteristična granica antičkog istraživanja prirode — dapače principijelno odrekao znanstvenog uvida u zakonitu nužnost, po kojoj i najpojedinačnije, najposebnije slijedi iz općenitoga, to štaviše proglasio r e a l i t e r slučajnim, bespo]movnim i znanstveno promatranje ograničio na ono, što općenito (καθ'όλου) ili bar većinom (žtl τό πολύ ) važi.

4. Ako u tom doista treba gledati zadržavanje na tradiciji nauke ο idejama, to se isto pokazuje i u drugom pravcu. Ako se naime utvrdi odnos tvari i oblika između različitih stvari ili vrsta stvari, od kojih je svaka već po sebi kao oblikovana tvar zbiljska, postaje taj odnos utoliko relativan, ukoliko se isto, koje nasuprot nižem treba smatrati kao oblik, javlja nasuprot višem kao tvar. Obzirom na to postaje pojam razvitka principom m e t a f i z i č k o g s v j e t s k o g r e d a s t v a r i , koji se u neprekidnom redoslijedu uspinje od nainižih oblikovanja materije do najviših oblika. U toj postepenosti dodijeljeno je svakoi vrsti stvari nien metafizički dignitet time, što se ona smatra kao oblik prema nižoj, a kao tvar prema višoj vrsti. No ovaj sistem pojedinačnih stvari s njihovih vrsta ima isto tako donju, kao i gornju granicu, — onu u samoj materiji. ovu naprotiv u čistom obliku. Potpuno neoblikovana m a t e r i j a88 dakako (πρώτη ύλη) po sebi samo mogućnost, nije zbiljska, ona ne egzistira, a da nije već bilo gdje ostvarena kao oblik. No ona ipak nije samo nepostojeća (platonsko μή 8'' ili prazan prostor) nego realnim učincima djelujući uzrok (τό ου ούκ ίίνευ). Njena realnost pokazuje se međutim u tome, da se oblici u pojedinim stvarima ne realiziraju potpuno, da iz nje proizlazi nuzdjelovanje (παοττο»>άς), koje je bez veze ili u protivurječnosti sa svrhotvornim oblikom. Iz materije se dakle objašnjava, da se oblici ostvaruju samo ρ r em a m o g u ć n o s t i ( κατά τό δυνατόν ): jz nje potječe ono, što u prirodi pojmovno nije određeno ( συμβεβηχός) jli je slučajno («ΰτό ματον), ono što je nezakonito i nesvrhovito. Stoga Aristotelova nauka (kao Platon u Filebu) čini u objašnjavanju prirode razliku između s v r h o v i t i h u z r o k a ( τ ό ο ΰ ενεκα )i m e h a n i č k i h u z r o k a ( τ ό έξ ανάγκης): oni su oblici, koji se realiziraju u tvari, ovi se nalaze u tvari, iz koje potječu nuzdjelovanja i protudjelovanja. Tako Aristotel promatra svjetsko događanje u zadnjoj instanci a n a l o g n o k i p a r u , kome je ostvarenje njegove stvaralačke misli ograničeno oporim materijalom. Taj je materijal ideji doduše toliko srodan, da se barem u općim crtama može u njem očitovati; no to je ipak utoliko nešto strano i pritom samostalno, da se protivi realizaciji oblika djelomično kao ρ r i n c i p, koji s p r e č a v a . Ovaj d u a l i z a m između s v r h o t v o r n o s t i o b l i k a i o t p o r a m a t e r i j e antička filozofija nije prekoračila: ona je sa zahtjevom teleološkog promatranja svijeta spojila naivnu čestitost iskustva ο besvrhovitoj i protusvrhovitoj nuždi, koja se pokazuje u pojavama zbilje. 5. Kod čistog oblika naprotiv, s čijim pojmom je neposredno povezan pojam prave zbilje, razumije se samo od sebe, da on sam posjeduje najvišu zbilju, a da mu nije potrebna bilo kakova materija. No pretpostavka takovog č i s t o g o b l i k a je prema Aristotelovom sistemu zato potrebna, žto materija, kao jedino moguće, υ sebi ne posjeduje nikakav princip ostvarenja, kretanja ili događ&nja. U sistemu razvitka, koji je koncentriran oko pojma biti, koja se sama ostvaruje, ne može se doduše govoriti ο vremenskom početku kretanja, jer k r e t a n j e mora štoviše biti t a k o v j e č n o k a o i s a m b i t a k , čijim bitnim oznakama ono pripada: ali se u bitku ipak mora pokazati ono, što je u ζ r ο k kretanja. To je međutim posvuda djelovanje oblika na tvar, i tu razlikuje Aristotel, obzirom na pojedinačne tvari, dva momenta: nagon tvari da bude oblikovana i svrhovito kretanje, koje proizlazi iz samog oblika. No ukoliko je sam oblik pokretan, mora on kao tvar biti smatran višim oblikom; a budući da za ovo posljednje važi isto i t. d., to se kretanje ne bi razumjelo, kad taj lanac uzroka kretanja ne bi imao početnu kariku u čistom obliku, koji se više ne kreće. Ono ρ r ν o, š t o pokreće (πρώτον κινούν) samo je nepokretno. Pri njegovu djelovanju na tvar dolazi zato u obzir samo prvi od ona dva momenta: ono ne djeluje vlastitom djelatnošću, nego time, što njegova apsolutna zbilja pobuđuje υ tvari težnju da se prema njemu oblikuje, — ne kao mehanički, nego kao č i s t i s v r h o v i t i u z r o k (κινεί ώς έρώμενον ού κινούμενον). P r v o š t o p o k r e ć e ili č i s t i o b l i k znači dakle u Aristotelovoj metafizici posve isto, što ideja dobra u Platonovoj, i samo za nj upotrebljava Aristotel sve predikate platonske ideje: on je vječan, nepromjenljiv, nepokretan, posve za sebe, odvojen (χωριστόν) od svih ostalih, netjelesan — a pritom ipak uzrok svega događanja. On je s a v r š e n i b i t a k (ένεργεια), u kom je sva mogućnost ujedno zbilja, od sveg postojećeg i od svih biti najviše (τό τί ήν είναι τό πρώτον) i najbolje — b o ž a n s t v Ο.69 Tako Aristotel karakterizira najviše biće, određeno prema njegovim odnosima, i prema njegovu sadržaju: takva aktivnost (actus purus), koja se ne odnosi ni na kakvu mogućnost koja tek u sebi samoj miruje, jest samo m i š 1 j e n j e. Ne dakako predočivanje upravljeno na pojedine stvari i njihove promjenljive pojave, nego samim sobom i svojom vječnom biti zauzeto č i s t o m i š l j e n j e , ono mišljenje, koje ne pretpostavlja ništa drugo kao predmet, nego je samo sebi uvijek ištim sadržajem, mišljenje mišljenja ( νόησις νυήσεως), — samosvijest. Ovim je pojmovnim određenjima svojstveno snažno svjetskopovijesno značenje. Time je s jedne strane m o n o t e i z a m pojmovno formuliran i znanstveno obrazložen, s druge strane je on iz panteističkog oblika, koji je imao kod Ksenofana i također još kod Platona, prešao u t e i s t i č k i o b l i k , budući da je b ο g shvaćen kao samosvijesno, od svijeta različito biće. No uz ovu t r a n s c e n d e n t n o s t involvira naučanje, da je b o g a ρ s o l u t n i d u h , ujedno metafizički napredak, d a j e i m a t e r i j a 1 a n, netjelesni

čisti bitak izjednačen s d u h o v n i m . M o n o t e i z a m d u h a je zreli plod grčke^znanosti. Pritom je shvaćanje ove božanske duhovnosti čisto intelektualistično: njena bit jest samo mišljenje, upravljeno samo na sebe. Sve djelovanje, sve htijenje usmjereno je na objekt, kao na svoju materiju različitu od onoga, koji djeluje, odnosno onoga, koji hoće. Božanski duh ne treba kao čisti duh nikakav predmet, on dostaje sam sebi, a njegovo znanje ο samom sebi (θεωρία )i koje također nema nikakav drugi cilj nego sebe samo, jest njegovo vječno blaženstvo. On ne djeluje na svijet svojim kretanjem ili djelatnošću, 89 Prikaz ovog misaonog toka, iz koga je uglavnom proizašao tako zvani k o z m o l o š k i d o k a z z a p o s t o j a n j e b o g a , nalazi se uglavnom u 12. knjizi Metafizike. Aristotel ga je već u svojim popularnim dijalozima spojio s vrijednosnim određenjima, pošto mu je dao oblik, da razlika između nesavršenijeg i savršenijeg, koju pokazuju iskustvene stvari, pretpostavlja realitet najsavršenijeg: usp. Schol. in Arist. 487 a 6.

već čežnjom svijeta za njim: svijet i sve što se u njem događa, potječe iz č e ž n j e m a t e r i j e z a bo g ο m.70 6. Materija (samo moguće) je ono, što biva pokrenuto, a da samo ne pokreće: bog (jedino zbiljsko) je ono, što samo pokreće, a da samo nije, niti biva pokrenuto: između obojega leži čitav niz stvari, koje kretanje bilo trpe, bilo ga izazivaju, a njihovu cjelinu označava Aristotel p r i r o d o m (φύσις; u sadašnjem govoru dakle=svijet). Ona je tako jedinstvena životna veza, u kojoj se materija kroz obilje svojih likova, od oblika do oblika razvijajući se na više, približava mirujućem bitku božanstva, te ga preslikavajući prema mogućnosti u sebe prima. No pritom pokazuje sad p o s t e p e n o s t s t v a r i , u razlaganju kojih se sastoji Aristotelova f i l o z o f i j a p r i r o d e , dvostruko mjerilo procjenjivanja vrijednosti, te se ona zbog toga razvija u dva, jedan od drugoga različita, niza, koji se samo na kraju, doduše prema osnovnim pojmovima konsekventno, ali stvarno ipak neočekivano spajaju. U pojmu božanstva susreću se po Aristotelu kao glavne oznake, oznake bitka (αίδιον), koji u sebi počiva i koji ostaje sebi jednak, i oznaka duhovnosti i umnosti (νοϋς). Stoga zauzimaju pojedini »oblici« prirode to viši položaj, što više ispunjuju s jedne strane jedno, s druge strane drugo od ovih najviših vrijednosnih određenja. U jednom pravcu diže se niz pojava od neuređene promjene zemaljskog događanja do uvijek jednakog kretanja zvijezda; u drugom pravcu vođeni smo od samo mehaničke promjene mjesta do djelatnosti duše i njenog najdragocjenijeg razvitka, umne spoznaje: a oba niza imaju utoliko samo istu krajnju točku, što su zvijezde, koje se nalaze u uvijek jednakom kretanju, shvaćene kao najviše inteligencije, najumniji duhovi. 7. U prvom pogledu prisvojio je Aristotel staropitagorejsku .suprotnost zemaljskog i nebeskog svijeta preuzimanjem Platonovih astronomskih shvaćanja, a pobjedonosnom utjecaju njegove filozofije treba pripisati, da zrelije predodžbe kasnijih pitagorejaca, usprkos tome, što su ih priznali astronomski učenjaci kasnijeg doba, nisu prodrle u Starom vijeku. Kao što čitav svemir ima najsavršeniji, svuda jednak lik, lik kugle, tako je i između svih kretanja najsavršenije k r u ž n o k r e t a n j e , koje se uvijek u sebe vraća. Ονο pripada e t e r u , nebeskom elementu, od koga su načinjene z v i j e z d e i prozirne okrugle Ijuske, u kojima se one vječno nepromjenljivim skladom pokreću: najzadnje i u apsolutnoj nepromjenljivosti, koja je najbliža božanskom bitku, nebo zvijezda stajačica, ispod toga planeti, sunce i mjesec. Njihovo prividno skretanje od kružnog kretanja tumačilo se kompliciranom teorijom okruglih ljuski, utaknutih jedna u drugu, koju su teoriju postavili261astronom Eudoks, u blizim vezama s Akademijom, i njegov učenik Kalip. Same zvijezde važiJe su za Aristotela kao bića nadljudske inteligencije, kao bogovi, koji pripadaju svijetu: one su mu se činile kao čisti, božanstvu sličniji oblici, iz kojih proizlazi svrhovito umni utjecaj na niži svijet zemaljskog života. Ova je misao postala korijenom novoplatonske, a s tim i srednjovjekovne astrologije. Niži oblici zemaljskog života su naprotiv č e t i r i e l e m e n t a (Empedoklova) koja su karakterizirana tendencom pravocrtnog kretanja. Ali pravocrtno kretanje involvira ujedno s u p r o t n o s t dvaju smjerova, centrifugalnog, koji treba da pripada vatri, i centripetalnog, koji treba da pripada zemlji. Prvo je manje dodato zraku, posljednje vodi, i tako je u čitavom mirujuća središnja masa, naša zemlja, sastavljena na taj način, da se oko zemlje nagomilava najprije voda i tada zrak, dok vatra teži k nebeskom vanjskom svijetu. Svaki elemenat ima tako svoj »prirodni« smjer kretanja i svoje »prirodno« mjesto u svemiru. Samo uslijed sudara s drugima (βία ) biva otuda skrenut i potisnut na stranu. No upravo ova p r o m j e n l j i v a s p a j a n j a četiriju elemenata, sačinjavaju ono nesavršeno, bespojmovno, s l u č a j n o u zemaljskom svijetu. Ovdje je nuzdjelovanje i protudjelovanje materije jače nego u nebeskom predjelu, gdje se ostvaruje matematska određenost nesmetanog kruženja. 261 SCHIAPARELLI. Le sfere omocentriche di Eudosso, Callippo ed Aristotele (Milano 1876.). Usp. i O. GRUPPE, Dle kosmischen Systeme der Griechen (Berlin 1851.). Kao metodsko načelo za postavljanje ovih pitanja je iz starije Akademije tipično određenje kao matematsko-meta- fizička pretpostavka spekulativnog objašnjavanja prirode. Pronaći ravnomierno određena kretanja zvijezda ophodnica, kojima se objašnjavaiu njihova prividna kretanja (διασώζειν); Simpl. in Arist., de coelo (KARST.) 119.

8. U promjenama zemaljskog svijeta izgrađuje se ponajprije m e h a n i č k o , k e m i j s k o i o r g a n s k o događanje tako jedno nad drugo, da više pretpostavlja kao svoj uvjet, uvijek niže. Bez promjene mjesta (φοράΐίι κίνησις u užem smislu) nije moguća preobrazba svojstva (άλλοίωσίς )( a bez obojeg organska promjena, koja postoji u rastu i u zakržljalosti (αΰξησιο-ς.ί)Ισις). Ali viši oblik nije nikada satno produkt nižega, već nešto samostalno, zbog čega oni niži oblici samo na svrhovit način bivaju primijenjeni. Odavle se razvija važna principijelna suprotnost Aristotela prema Demokritu, premda je on inače ovog prethodnika s obzirom na prirodoznanstveno pojedinačno istraživanje vrlo visoko cijenio i mnogo se njime služio, što je izričito i napominjao: Aristotel 262protestira protiv pokušaja, usvojenog konačno već i od Platona, da se sva kvalitativna određenja svedu na kvantitativna. On poriče spoznajno-teoretsko-metafizičko suprotstavljanje sekundarnih i primarnih realiteta; on ne priznaje prvima nikakvi manji, već prije viši kvalitet nego posljednjima, a u redoslijedu »oblika« očito mu je unutarnje pojmovno određenje dragocjenije, nego izvanjsko, koje se može matematski izraziti. 263 Demokritov pokušaj, da za objašnjenje svijeta uzdigne do principa redukciju svih kvalitativnih razlika na kvantitativne, našao je u Aristotelu i njegovoj nauci o»entelehijama«, unutarnjim oblicima stvari, svog pobjedonosnog protivnika. Bistri logičar je uvidio, da nikada nije moguće kvalitete analitički razvijati iz kvantitativnih odnosa, nego da je kvalitet (ma od kojeg osjetila on bio opažen) nešto novo, što cjelokupne kvantitativne odnose pretpostavlja samo kao stvarni povod. 9. Sasvim isto prema tome vrijedi i kod Aristotela za odnos duševnih djelatnosti prema tjelesnima: one su samo materija, kojima one pridonose oblike. Takovu ovisnost psihičkih funkcija ο tjelesnima, kao što su je po primjeru starije metafizike učili Demokrit i djelomično također još Platon, Aristotel ne priznaje. Njemu je štaviše d u š a e n t e l e h i j a t i j e l a , t. j. oblik, koji se ostvaruje u kretanjima i promjenama organskog tijela. Duša je svrhotvoran uzrok tjelesnog oblikovanja i kretanja: sama netjelesna, ona je ipak zbiljska samo kao sila, koja tijelo pokreće i njime upravlja. No i sam duševni život izgrađuje se prema Aristotelu u slojevima, od kojih svaki opet predstavlja tvar za viši sloj. Slijedeći oblik organskog života je v e g e t a t i v n a d u š a (»ρεπτ.κόν koja mehaničke i kemijske promjene pretvara u svrhovite funkcije asimilacije i rasplođivanja. Duša b i l j a k a ograničuje se na ovo čisto fiziološko značenje životne sile: k njoj pridolazi u čitavom životinjskom carstvu 264 a n i m a l n a d u š a , čije su konstitutivne oznake prostorno samokretanje χινητικόν κατά τόπον i osjet (αισθητικών).

Svrhovito vlastito kretanje životinjskog tijela proizlazi iz ž e1 j e ( δρεξις), koja u obliku težnje ili gnušanja izvire iz č u vs t a v a ugode i neugode. Ali ova čuvstva pretpostavljaju svuda p r e d o d ž b u s v o g p r e d m e t a , tesu ujedno povezana s predodžbom, da je ovaj predmet vrijedan težnje ili gnušanja. Čitavoj grčkoj psihologiji svojstvena namisao opće ovisnosti teženja ο predočivanju, kod Aristotela je toliko jaka, da on ove odnose prikazuje pače izričito prema logičkoj funkciji suda i zaključka. I praktički postoji potvrđivanje i poricanje,265 postoji izvod iz općenitog cilja na pojedinačni postupak i t. d. Ishodište čitavog animalnog svijeta predodžbi čini ο s j e t. U f i z i o l o š k o j p s i h o l o g i j i , koja radi ο tome,266 Aristotel je na opsežan način upotrebio sva pojedinačna znanja i teorije, koje su imali njegovi prethodnici, osobito Demokrit: ali on je zajedničku nedostatnost svih ranijih nauka nadvladao time, što je samodjelatnosti duše u ostvarivanju opažaja pridao mnogo veće značenje. Nezadovoljan time da usvoji staru teoriju, da se opažaj sastoji iz zajedničkog djelovanja objekta i subjekta, ukazao je na j e đ i n s t v e n o s t s v i j e s t i (μεσότης )) koiom animalna duša ono, što je dano u pojedinim opaža]'ima pojedinih osietila, povezuje υ skupne opažaje i pritom shvaća također odnose broja, položaja i kretanja. Tako se mora pretpostaviti 267 nad pojedinim osjetilima još o p ć e o s j e t i l o (κοινόν αισ&ητή?ιον)! koie tada, također uslijed okolnosti, što u njemu opažaji ostaju sačuvani kao predodžbe (φαντασίαι), postaje sjedištem sjećanja, nehotičnog 262Usp. naročito treću knjigu spisa De coelo. 263Stoga Aristotel ne karakterizira elemcnte samo različitim ten- dencama kretanja, nego i izvornim kvalitetima, i on ih izvodi iz kri- žanja suprotnih parova toplo i hladno, suho i vlažno. Meteor. IV. 1, 378 b 11. 264Aristotelova povijest životinjstva ^(usp. J. B. MEYER. Berlin 1855.) obrađuje na uzoran način i divnom pažljivošću pojedinačnog istraživanja uz sistematiku anatomske, fiziološke, morfološke i biološke probleme. Paralelno djelo ο biljkama je doduše izgubljeno, ali je na- domježteno dielom njegova prijatelja i učenika Teofrasta. 265Eth. Nik. VI. 2, 1139 a 21. 266 Ovaj početak nauke ο u n u t a r n j e m o p a ž a j u nalazi se u Arist. de an. III 2, 425, b 12. 13 Povijest filozofije I

267 Sto se tiCe fiziološke lokalizacije pronašao je Aristotel — a njegova je škola usavršila još više ovu nauku; usp. H. SIEBECK, Zeit- schrift fiir Volkerpsychologie 1881., str. 364 i d. — da je djelatnost duša vezana za tielesnu toplinu (ίμφυτονθεομ&ν1 koja je pridodana krvi kao dah, koji oduhovljuje (πνεΰμσ\ Zato ie sjedištem općeg osjetila smatrao s r c e i istisnuo time bolji uvid, kojim su Alkmajon, Diogen iz Apo- lonije, Demokrit i Platon spoznali značenje mozga.

(μνήμη) kao i hotimičnog (άνάμνησις), a ujedno i sjedištem našeg znanja ο našim vlastitim stanjima.78 10. Vegetativna i animalna duša čine, međutim, sad u č ο ν j ek u materiju za ostvarenje njemu svojstvena oblika: u m a ( νοϋςδιανοεϊσθαι ). Njegovim utjecajem postaje nagon (δρεξ'ς ) voljom (βούλησις ) i predodžba spoznajom (Επιστήμη). On pridolazi svim duševnim djelatnostima, koje se iz opažaja i kod životinja razvijaju, kao nešto novo i više (»izvana«, θύραθεν), ali se opet može samo na njima i u njima ostvarivati. Ovaj je odnos izrazio Aristotel r a z l i k o v a n j e m r a d n o g i t r p n o g u m a ( νοϋς ποιηηκόςπαθητικός ); pod onim je razumijevao samu čistu umnu djelatnost, pod ovim naprotiv opažajni materijal, koji potječe iz tjelesnog života pojedinog čovjeka, umu daje mogućnosti i povode njegove funkcije i na to biva od njega prorađen i oblikovan. Po tome znači »trpni« um i n d i v i d u a l n i n a č i n p o j a v 1 j i ν a n j a, dan u prirođenoj sklonosti pojedinog čovjeka i određen uslijed njegovog ličnog iskustva, dok »radni« um naprotiv predstavlja čistu, svim individuima zajedničku, principijelnu jedinstvenost uma. Ovaj jedini je, kako nenastao, tako i neprolazan, dok je onaj s individuima, s kojima se pojivljuje, prolazan. Lična besmrtnost postaje ovom dosljednošću isto tako dvojbena, kao i u platonskom Timeju, gdje se ona tražila također samo još za »umni«, t. j. posvuda jednaki, bezlični »dio« duše. Jasno je, da se ovdje ne radi više ο empirijskoj psihologiji, nego ο takvim naukama, koje su joj iz sistematske povezanosti čitave nauke nakalamljene uslijed etičkih i spoznajnoteoretskih postulata. Fr. BRENTANO, Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes (1911.).

11. U pojmu uma kao osebujnog oblika ljudske duše našao je sad Aristotel mogućnost za sadržajno rješenje e t i č k o g problema, koje je također Platon još uzalud tražio. Ljudska sreća (ευδαιμονία ), koja se i ovdje smatra najvišim ciliem svega nastojanja (τέλος), djelomično je doduše ovisna ο vanjskom udesu; no ona je tek tamo potpuna, gdje je i ovaj dao svoja dobra: ali etika se bavi samo time, što stoji do nas (τά ίν' ήμΐν), samo za srećom, koju čovjek stiče vlastitom djelatnošću (πρακτόν αγαθόν). No svako biće postaje sretno razvijanjem svoje vlastite prirode i svojstvene mu aktivnosti," č ο ν j e k dakle po u m u . Ljudska k r e ρ ο s t je time ono s v o j s t v o ( ) , pomoću kojega se on osposobljuje za izvršavanje umne djelatnosti: ona se razvija iz sposobnosti njegova prirodnog bića i njen je uspjeh, zadovoljenje, ugoda. Kako su se sad u animalnoj duši razlikovali nagon i opažaj kao različita očitovanja, tako se i um razvija dijelom kao umno djelovanje, dijelom kao umno mišljenje, kao savršenstvo, s jedne strane ćudi (ήθ°ς)> s druge strane predočivanja (αίσθάνεσθαι u najširem smislu). Kao valjanosti umnog čovjeka slijede tako e t i čk e i dijanoetičke kreposti. H. WITTMANN, Die Ethik des Aristoteles (1920.).

12. Etičke kreposti proizlaze iz onog o d g o j a v o l j e , kojim se ona privikava da postupa prema pravom uvidu (φρόνησις-ορθος όγο ς): one osposobljavaju čovjeka, da kod svoje odluke slijedi praktični um, t. j. uvid u ispravno. Ovom se naukom uzdiže Aristotel — očito iz obzira na činjenice ćudorednog života — nad Sokratova određenja; dakako, ne tako, da bi bio nasuprot spoznaji dodijelio volji općenito psihološku samostalnost, nego tako, da je zabacio mnijenje, kao da voljno određenje, koje potječe iz umnog uvida, mora već samo od sebe biti jače od požude, koja potječe iz nedostatne spoznaje. Kako iskustvo štaviše često pokazuje obratno, mora čovjek vježbom steći ono samosvladavanje (έγκρατεια) uslijed kojeg slijedi umno spoznato u svakom slučaju i protiv jače požude. 268 Ako tako k etičkoj kreposti općenito uzevši pripadaju sklonost, uvid i navikavanje, razlikuju se pojedine kreposti prema različitim životnim odnosima, na koje se protežu. Sistem kreposti Aristotel nije dao, ali je zato dao opsežnu i istančanu obradbu pojedinih kreposti. Pritom je opći princip taj, da umni uvid nalazi posvuda p r a v u s r e d i n u između neumnih ekstrema, kojima ga vodi prirodni nagonski život. Tako je hrabrost prava sredina između plašljivosti i smionosti i t. d. Iscrpno je prikazano s jedne strane prijateljstvo269 kao zajedničko nastojanje za svim dobrim i lijepim, s druge strane pravednost kao temelj političkog skupnog života. O. WILLMANN, Aristoteles als P3dagog (1909.).

13. Ta i Aris­totel je bio također uvjeren kao i Platon, đa ćudoredna valjanost čovjeka kao pravog ζώον πολιτικόν-a može naći svoju savršenost samo u zajedničkom životu.  Ni za njega nema konačno nikakove savršene ćudorednosti izvan d r ž a v e , čijom bitnom svrhom je Aristotel smatrao ćudoredno obrazovanje građana. No kao što se kod pojedinog čovjeka krepost treba da razvije iz prirodne sklonosti, tako Aristotel obrađuje i političke probleme sa stanovišta, da historijski dane odnose treba preraditi za što veće postizavanje onog najvišeg cilja. Svaki je ustav prikladan, kad vlada ima u vidu ćudorednu dobrobit zajednice, kao najviši cilj, svaki je promašen, kad to nije slučaj. Ne ovisi dakle dobrota države ο vanjskom 268U polemici protiv sokratske nauke, koju Arlstotel iznosi u tom smislu Eth. Nik. III 1— 8, razvijaju se prvi počeci problema slobode: Usp. dolje § 16, 2. 269U osmoj knjizi Nik. etike.

obliku, koji je određen brojem onih, koji upravljaju: 270 vlast pojedinca može kao kraljevstvo (βασιλεία) biti dobro, kao despocijs (τυραννίς ) loše — vlast nekolicine može kao aristokracija obrazovanja i uvjerenja biti dobro, kao oligarhija po rođenju i imovini loše — vlast sviju može kao zakonito uređena republika (πολιτεία) biti dobro, kao anarhija svjetine (δημοκρατία ) Joše. Dubokim političkim razumijevanjem skuplja Aristotel pritom iskustva grčke povijesti, te  iz  ovog pregleda daje  i neke općepovijesne napomer.e ο potrebi, uslijed koje pojedini oblici ustava prelaze jedan u drugi i razvijaju se jedan iz drugoga. Prema ovim pretpostavkama je pojmljivo, da Aristotel nije mogao misliti na to, da po Platonovu uzoru do u pojedinosti zasnuje ustav idealne države. On se zadovoljavao kritičkim naglašavanjem onih određenja, koja se u pojedinim ustavima pokazuje korisnima za ispunjavanje općenite zadaće države. On se međutim pritom pridružuje platonskom zahtjevu za podržavlienjem odgoja: ćudoredna zajednica treba da se sama brine za odgajanje elemenata svog budućeg postojanja; a odgoj treba čovjeka iz njegova sirova prirodnog stanja pomoću plemenitih umjetnosfl privesti k ćudorednosti i intelektualnoj obrazovanosti. W. ONCKEN, Die Staatslehre des Aristoteles (1870. i d.). H. MEYER, Plato und die aristotelische Ethik (1919.) — A. GOEDECKEMEYER, Aristoteles' praktische Philosophie (1922.).

14. U praktično umno zaposlenje (λογιστικών) u širem smislu riječi ubrajao je Aristotel uz »djelovanje« (πραξις) j »stvaranje« (ποιεϊν ); jpak je s druge strane između stvaralačke djelatnosti koja se pokazuje u u m j e t n o s t i i djelovanja usmjerenog na eiljeve svakidažnjeg života, postavio tako veliku razliku, da je povremeno znanost ο umjetnosti, poietičku filozofiju stavljao kao treću samostalno uz teoretsku i praktičnu. Ο toj poietičkoj filozofiji je osim retorike, pod imenom ρ ο e t ik e, sačuvan samo odlomak nauke ο pjesništvu, koji polazi doduše od određenja ο suštini umjetnosti općenito, ali ο posebnom predmetu pruža samo još osnovne crte ο teoriji tragedije. Kod toga se ističu tako osebujni odnosi ove znanosti ο umjetnosti prema oba ostala glavna dijela filozofije, da doista podređivanje pod jednu od obje postaje teško. Umjetnost je stvaranje, koje oponaša, a umjetnosti se razlikuju isto tako po tome, što oponašaju, kao i po tome, čime oponašaju. Predmeti pjesništva su ljudi i njihove radnje: njegova su sredstva govor, ritam i harmonija, Naročito tragedija prikazuje značajnu radnju u neposrednom izvođenju pomoću osoba, koje govore i djeluju (Poet. 6,1449 b 24.). No svrha ovog prikazivanja, koje oponaša, jest e t i č k a : ljudske afekte, naročito kod tragedije s t r a h i s a m i l o s t , treba tako pobuditi, da se njihovim uzbuđenjem i pojačanjem izazove p r o č i š ć e n j e duše (*ά»αρ σις) od upravo tih afekata. Α postizavanje ovog cilja vrši se tako, da se u umjetničkom prikazivanju pojedino ne pokaže kao takovo, nego prema svojoj općenitoj biti. Općenito u svom zasebnom ostvarenju je predmet umjetnosti, slično kao i predmet znanosti: ona pruža neku vrst spoznaje, a s njome i ugodu, koja je svojstvena spoznaji. (Poet. 9, 1451 b 5). G. FINSLER, Platon und die aristotelische Poetik, Leipzig (1900.)

15. Ljudsko umno biće postizava konačno najveće savršenstvo svog razvoja u s p o z n a j i : d i j a n o e t i č n e k r e p o s t i s u najviše kreposti i one, koje donose potpunu sreću. Ali djelatnost t e o r e t s k o g u m a (επιστημονικών) je usmjerena na neposredno shvaćanje onih najviših istina, pojmova i sudova, do kojih induktivno traženje znanstvenog ispitivanja samo dovodi a da ih ne može dokazati i od kojih mora početi svako izvođenje (usp. § 12, 4). Spoznaju ovih najviših predmeta, potpuni razvitak »radnog uma« u čovjeku, Aristotel često označuje kao »g 1 e d a n j e« { θεω ρία ); a ovim gledanjem istine postiče upravo stoga čovjek udio u onom č i s t o m m i š l j e n j u , u kom se sastoji bit božanstva, a time i udio u vječnom b l a ž e n s t v u božanske samosvijesti. Jer to »gledanje«, koje postoji samo radi samog sebe, bez ikakvih namjera, htijenja i djelovanja, ovo uronjavanje bez želja u vječnu istinu, jest od svega najveća STeća i najveće dobro.

II. Dio

HELENISTIČKO-RIMSKA FILOZOFIJA Obzirom na opću literaturu važe  za ovaj dio ista djela, koja su navedena na početku prvog dijela.

Aristotel je bio učitelj Aleksandra Velikog. U njihovo vrijeme izašla je grčka kultura iz svoje nacionalne zatvorenosti i stupila u veliki skupni pokret, kojim su se narodi Starog vijeka, nastanjeni oko Sredozemnog mora, izmjenom i izjednačenjem svojih predodžbi stopili u zajednički duhovni život. U helenističkim državama započeo je ovaj proces spajanjem grčkih i orijentalnih misaonih cjelina. On je u Rimskom svjetskom carstvu našao svoju izvanju, a u kršćanstvu svoju unutarnju završenost: helenizam, romanizam, kristijanizam su etape, u kojima se svjetska kultura budućnosti razvija iz Starog vijeka. 270 Stanovište, koje je istakao već dijalog Državnik, dok je Platon u Državi »loše« ustave konstruirao iz psiholoških analogija prevlasti nižih dijelova duše.

Intelektualno presudni element u tom spajanju bila je grčka znanost, i u tome se sastoji njeno svjetskohistorijsko značenje. Ona je, kao i grčka umjetnost, postala zajedničko kulturno dobro Staroga vijeka, njoj su se korak po korak pridružili najveći unutarnji pokreti naroda, te je ona postala stvaralačkom snagom za sve, što je kao čežnja i nagon živjelo u duši naroda. Grčka je nacija ovo ispunjenje svoje kulturne zadaće iskupila propašću svoje političke samostalnosti, pretapanjem u svjetska carstva: njenim rasipanjem po svijetu Grci su postali učitelji svijeta. No pri ovom stupanju u nove i veće odnose doživjela je grčka znanost cijepanje različitih elemenata, koji su u njoj bili udruženi. Sa čisto teoretskim interesom, iz koga je proizašla i koji je još u Aristotelovoj ličnosti i nauci našao tako jasan izražaj, srasla se u njoj sve više praktička potreba, koja je u znanosti tražila uvjerenje, koje je trebalo odrediti život. U Platonovoj filozofiji bilo je još oboje nerazdruživo spojeno. No ove obje znanstvene tendence su se sada razišle. Znanstveno mišljenje, koje je u aristotelskoj logici našlo svoju samospoznaju, došlo je do svijesti   osnovnih   pojmova,   kojima   je   moglo   preraditi   obilje   pojava. U  velikim   sistemima razvijeni su suprotni  osnovni   principi  objašnjenja  svijeta,  i  time  je  stvoren  čvrst  okvir  za znanstvenu obradbu pojedinog. Sto je uspješnija bila grčka znanost, kod ispočetka još tako neznatnog   širenja   posebnog   znanja  u   razvoju   principa,   to   više  je   sad   nastupilo  slabljenje istovremeno metafizičkog interesa i metafizičke snage.

Prema tome se teoretska tendenca znanosti okrenula k pojedinačnom, i znanstveni osnovni karakter helenističkorimskog vremena jest u č e n o s t i i z g r a đ i v a n j e s p e c i j a l n i h z n a n ο s t i. Pojedini čovjek znanosti stekao je svojim stupanjem u jednu od velikih škola čvrsto uporište skupnog naziranja i određujući princip za obradbu osobitih pitanja i predmeta, koji su ga interesirali. Α ravnodušnost prema općenitijim metafizičkim teorijama postojala je to veća, što se više pokazivalo, da se plodno istraživanje na pojedinim područjima, širenje stvarnog znanja i razumijevanje pojedinih veza, može učiniti neovisnim od sukoba metafizičkih sistema. Odvajanje problema, koje se uzorno izvršilo u aristotelskoj nauci i školi, dovelo je nužno do specijaliziranja, a čisto teoretski interes znanja zbog samoga znanja, razvio se za helenističkorimskog vremena uglavnom u pojedinim znanostima. Veliki učenjaci kasnijeg Starog vijeka, Arhimed, Eratosten, Aristarh, stajali su doduše u slobodnijem odnosu prema ovoj ili onoj školi, ali su se u metafizici pokazivali uvijek indiferentni. Tako dolazi do toga, da je doprinos u teoretskim principima filozofije bio nadasve malen, dok je matematsko, prirodoznanstveno, gramatičko, filološko, literarnohistorijsko i historijsko istraživanje doživjelo bogate i opsežne uspjehe. S najvećom množinom onih imena, koja su nabrojena kao »filozofi«, bilo kao glave škole, bilo samo kao članovi škole, i koja se u shematskoj obradbi »Povijesti filozofije« dalje vode, povezane su samo literarnopovijesne bilješke, da su ovu ili onu struku naročito obrađivali, ili za filozofiju napokon posve ravnodušna vijest, da su pristali uz ovu ili onu od ranijih nauka, ali izvanredno rijetko vlastite i nove pojmovne tvorevine. U teoretskom pogledu je ovo vrijeme prevrtalo ovamo onamo stare grčke probleme i kretalo se pojmovnim putovima, koje je našlo utvrđene. Međutim se za vrijeme ovih stoljeća prisvajanja i prerađivanja to snažnije razvilo p r a k t i č n o z n a č e n j e f i l o z o f i j e . Potreba za znanstvenom naukom ο ciljevima ljudskog života, za mudrošću, koja jamči sreću pojedinca, mogla se samo pojačati, kad se prekinula idealna povezanost grčkog života, kad se narodna religija sve više spuštala do izvanjske tradicije, kad rasparčan državni život, lišen svoje samostalnosti, nije više mogao pobuditl nikakove zanosne predanosti i pojedinac se u svojoj nutrini osjećao upućen sam na sebe. Tako je ž i v o t n a m u d r o s t postala osnovnim problemom poslijegrčke filozofije, a sužavanje filozofskog postavljanja problema, koje su započeli Sokrat i poslije njega kinička i kirenska sofistika, postalo je općim karakterom budućeg vremena. To ne isključuje, da se i u njemu ne prošire teoretska naučanja i njihove oštro branjene suprotnosti; ali one s jedne strane ne nailaze više ni na kakav izvorni interes zbog sebe samih, već nalaze samo primjenu na cilj životne mudrosti; s druge strane im nedostaje originalnosti, one su samo izmjene starijih nauka, uvjetovane praktičnom osnovnom misli. Pa i tako opsežni sistemi, kao što su stoički i novoplatonski, služe se samo pojmovima grčke filozofije, da steknu teoretsku osnovu za svoj praktički ideal. Α i ključ za njihova teoretska naučanja leži uvijek u praktičnom osnovnom uvjerenju, i utoliko su svi oni karakteristični tipovi preplitatfija pojmova. Ovim prevladavanjem praktičnog značenja povezano je sad međutim i to, da je ovisnost filozofije ο općem kulturnom pokretu, koji je sa sofistima prodro vep u tihe krugove istraživanja bez interesa, postala stalnom pojavom u helenističkorimsko doba: a ova se najodlučniie pokazuje u promjenljivom stavu ove filozofije prema religiji. Razvoj, kojim je pošla grčka znanost, i sve oštrije izrefena suprotnost, u koju je ona dospjela prema narodnoj religiji, doveo je do toga, da je glavna zadaća životne mudrosti, koju je tražila znanost iza Aristotela, bila n a k n a d a z a r e l i g i o z n o ν j e r o v a n j e . Obrazovan svijet, koji je izgubio oslonac u religiji, a morao ga također napustiti i u državi, tražio ga je u filozofiji. Stoga je stanovište helenističkorimske životne mudrosti bilo u prvom redu stanovište i n d i v i d u a l n e ć u d o r e d n o s t i , a

filozofija, koja se time bavi, ima dakle posve e t i č k o obilježje. Najoštrije se istakla suprotnost ove individualne etike prema religiji kod epikurejaca: ali i kod drugih škola su nauke ο božanstvu u to doba još od čisto etičkog, možda još i teoretskog, ali nikako od specifično religioznog interesa. Ovaj bitno etički razvoj filozofije izvršio se još u Grčkoj, a većinom u Ateni, koja je uza sve širenje grčkog obrazovanja prema Istoku i Zapadu, još stotine godina bila središte znanstvenog života. No naskoro su nastala, isprva naročito za naučno pojedinačno istraživanje, nova središta u velikim bibliotekama i rauzejima, na Rodosu, u Pergamonu, u Aleksandriji, u Tarzosu, u Rimu, kasnije u Antiohiji i Bizantu. Od ovih je važna postala osobito A l e k s a n d r i j a , gdje ne samo da je prerađujuća učenost postigla tako tipičnu izgrađenost, da se ovo čitavo stoljeće običava po tome nazivati literarnohistorijskim, već je i filozofski smjer onih vremena pretrpio svoju presudnu promjenu. No s vremenom nije ni filozofija mogla biti ravnodušna prema dubokom osjećaju nezadovoljstva, koje je obuzelo antički svijet usred sveg sjaja Rimskog carstva. Golemo carstvo nije pružalo narodima, koje je stopilo u snažno jedinstvo, nikakvu naknadu za gubitak njihove nacionalne samostalnosti; nije im davalo ni unutarnju vrijednost, ni izvanjsku sreću. Napitak zemaljskog života postao je jednoličan starim narodima i oni su žeđali za religijom. Stoga su okušavali sve one različite kultove i religiozne vježbe, koje su donijeli pojedini narodi, te su se religije Orijenta miješale s religijama Okcidenta. Filozofija je to više bila uvučena u taj pokret, što je postojalo jasnije, da ona ni obrazovanog čovjeka ne može zadovoljiti postavljanjem svog etičkog životnog ideala, niti mu može dati obećanu sreću. Tako je prodrla u filozofiju — najprije u Aleksandriji — čitava bujica uskomešanih masa religioznih predodžbi, i filozofija je sad nastojala da na gospodarskoj osnovi sazda ne samo ćudoredno uvjerenje, nego i religiju. Ona je upotrebila pojmove grčke znanosti da protumači i sredi religiozne predodžbe, kako bi težnji religioznog čuvstva dala njemu primjerenu predodžbu svijeta, i tako je užim i slobodnijim pripojenjem religijama, koje su se međusobno borile, stvorila s i s t e m r e l i g i o z n e metafizike. Prema tome se u helenističko-rimskoj filozofiji razlikuju dva razdoblja: e t i č k o i r e l i g i o z n o . Kao vrijeme, u kom jedno postepeno prelazi u drugo, treba označiti prvo stoljeće prije naše ere. 1. G l a va . — E T IČ KO R A ZD O B LJ E FR. SUSEMIHL, Geschichte der Literatur in der Alexandrinerzeit. Leipzig 1891. i 92. DROYSEN, Geschichte des Hellenismus, Hamburg 1836.—1843. J. KAERST, Geschichte des hellenistischen Zeitalters (I., II. 2. izd. 1926.). A. SCHMEKEL, Di'e hellenistisch-romische Philosophie (u v. ASTER, Grosse Denker 1911.). Ρ. E. MORE, hellenistic philosophies (Princeton 1923.).

Tok vremena, koji je podvojio znanost dijelom u etičku filozofiju, dijelom u naučno istraživanje, slijedile su već Skole obaju velikih učitelja atičke filozofije: a k a d e m s k a i p e r i p a t e t i č k a . Ako je u prvoj, s Aristotelom istodobnoj generaciji Akademije (usp. str. 83.) prevladavala metafizika sklona pitagoreizmu (usp. gore § 11,5), ova je već u najkraće vrijeme ustupila mjesto popularnom moraliziranju. U Likeju ostajao je doduše T e o f r a s t i poslije njega S t r a t o n kod izgraćtivanja i preinačavanja aristotelske metafizike; ali kao što sam Teofrast, tako su se i njegovi drugovi D i k e a r h , A r i s t o k s e n i drugi posvetili literarnopovijesnim i prirodoznansttfenim studijama. Kasnije su upravo peripatetici uvelike sudjelovali u aleksandrijskoj učenosti, a osobito je povijest filozofije u njima našla najmarljivije obrađivače. No u samoj filozofiji igraju samo konzekventnu ulogu, da bi svoj školski sistem obranili protiv naleta ostalih, osobito na etičkom području, a A n d r o n i k o v o novo izdanje aristotelskih djela dalo je samo povod za revno reproduciranje nauke: parafraze, komentari, ekscerpti, interpretacije čine bitno zanimanje kasnijih peripatetika. No djelovanju Akademije i Likeja škodile su u Ateni prije svega dvije nove škole, koje su osnovane potkraj 4. stoljeća, te svoj veliki uspjeh zahvaljuju okolnosti, što su stremljenje vremena za praktičnom životnom mudrosti izrazili jasnoćom i snagom jednostranosti: stoička i epikurejska. Prvu je osnovao Z e n o n i z K i t i j a u Στοά ποικίλη, t e je kod njega kao i kod njegova sljedbenika K l e a n t a imala još više sličnosti s kinizmom: tek je trećoj glavi škole H r i z i p u uspjelo školu skrenuti na doista znanstvene putove. E p i k u r j e naprotiv osnovao životnu zajednicu, koja je u profinjenijem i produhovljenijem obliku učinila hedonički princip svojim središtem, ali je u manjoj mjeri razvijala znanstvenu stvaralačku sposobnost. Dok su njen društveno etički princip, kakav je jednom bio utvrđen i time povezano siivaćanje svijeta sticali mnogobrojne pristalice kroz čitav Stari vijek, a naročito također u rimskom svijetu, ostala je škola znanstveno, i to u specijalnim

znanostima isto tako kao i u filozofiji, uistinu neplodnija nego ostale: interesantan prikaz njihove nauke dao je rimski pjesnik L u k r e c i j e . Ove četiri škole postojale su stoljećima u Ateni jedna uz drugu, i održale su se još i u carsko doba u raznim učilištima, kad je tamo stvoreno neke vrsti sveučilište. Ipak se može slijediti redoslijed glava žkole samo u Akademiji, a i tu samo s velikim prazminama, dok se tradicija obzirom na Stou i epikurejce, a također obzirom na Likej uskoro zatim prekida već u prvom stoljeću prije n. ere. Isprva su se međutim ove č e t i r i š k o l e u 3. i 2. stoljeću prije naše ere međusobno najživlje pobijale, a uglavnom su to bila etička, i samo s njima povezana metafizička, fizička i logička pitanja, u kojima su jedna drugu pokušavale nadmašiti. 271 Usporedo s dogmatičkim naučanjima tekao je kroz čitavo vrijeme i drugi pravac, koji je još u višem stupnju potjecao iz sofistike nego stoička i epikurejska filozofija: s k e p t i c i z a m . O n nije doduše poprimio oblik vlastitog školskog udruženja, ali je isto tako došao do s i s t e m a t s k o g p r e g l e d a i e t i č k o g z a v r š e t k a . Takovu vremenu primjerenu koncentraciju negativnih rezultata sofistike izvršio je P i r o n , čije je naučanje prikazao Τ i m ο n. Ovaj sofistički skepticizam postigao je trijumf, pa je za neko vrijeme osvojio Platonov gaj. S r e d n j a a k a d e m i j a uCinila ga je, ako i ne potpuno svojom naukom, a ono ipak svojim sredstvom borbe za pobijanje stoicizma i osnivanje svog vlastitog morala. U toj fazi razvitka Akademije istakle su se, odvojene otprilike jednim stoljećem, glave škole A r k e z i l a j i Κ a r η e a d. Kasnije, kad je Akademija skepticizam opet odbacila, naišao je on na odobravanje uglavnom kod e m p i r i s t i č k i h l i j e č n i k a , od kojih treba već potkraj ovoga razdoblja spomenuti E n e z i d e m a i A g r i p u . Potpuni skup skeptičkih naučanja iz mnogo kasnijeg vremena sačuvan je u djelima S e k s t a Ε m ρ i r i k a. No dublje značemje ovog skepticizma bilo je u tome, što je on izrazio osnovno raspoloženje, koje je obuzelo iitavu antičku civilizaciju, isto tako kao nekad grčku, prema njenom vlastitom idejnom sadržaju: a isti nedostatak hrabrosti za odlučno uvjerenje našao je samo drugi oblik u e k l e k t i c i z m u , koji se počeo razvijati od druge polovice drugoga stoljeća. Sirenjem škola u životne prilike velikih razmjera u Rimskom carstvu, iščezao je smisao za školu, oslabila je polemika, te je štaviše nastala potreba izjednačenja i stapanja. Osobito je teleološko shvaćanje svijeta činilo temelj, na kojem su se mogli sporazumijevati platonizam, aristotelizam i stoicizam, u međusobnom suparništvu, a protiv epikureizma. Sklonost za ovakovo stapanje, za s i n k r e t i z a m , probudila se najprije u stoičkoj školi i našla je u P a n e t i j u i P o s e j d ο η i j u svoje najuspješnije predstavnike. Oni su nauku Stoe svestranije izgradili preuzimanjem platonskih i aristotelskih momenata. Pritom im je pomogla m l a đ a a k a d e m i j a , koja je, pošto je F i l o n i z L a r i s e dokrajčio skeptičku epizodu u razvitku škole, s A n t i o h o m pokušala da rasci'epkanu filozofiju ujedini u ona učenja, u kojima se sastaju Platon i Aristotel. Manje značajna, zato što je besprincipijelnija, ali ipak historijski ne manje važna, bila je ona vrst eklekticizma, koju R im 1 j a η i u preuzimanju grčke filozofije pokazuju djelom, — krparenje, naime, kojim su, uglavnom s praktičnih stanovišta iz raznih školskih sistema nizali jednu do druge nauke, koje su im bile jasne: to se događalo kod C i c e r o n a , V a r o n a i djelomično u grupi S e k s t i j a c a . I z p e r i p a t e t i č k e škole (Likeja) treba najprije spomenuti njenog osnivača, malo mlađeg Aristotelova prijatelja T e o f r a s t a i z Eresa na Lesbosu (oko 370—287), koji je naučavanjem i spisima prihavio školi veliki ugled, izrazit i utjecajan tip učenjaka učitelja. Od njegovih djela sačuvana su samo botanička, k tome odlomak metafizike, izvaci iz njegovih »Karaktera«, iz spisa ο opažaju, iz njegove povijestl fizike i inače ponešto (izdano od F. WIMMERA (1862.), USENERA (1890.), DIELSA (1909.). Usp. G. M. STRATTON, Theophrastus and the greek physiological psychology before Aristotle (New York 1917.). Uz njega se javljaju Ε u d e m s Rodosa, A r i s t o k s e n iz Tarenta, koji je historijski i teoretski radio ο muzici (Elemente der Musik, njemački od R. WESTPHAL, Leipzig, 1883.), D i k e a r h iz Mesene, učeni polihistor, koji je pisao kulturnu povijest Grčke (βίος Ελλάδος), tada S t r a t o n iz Lampsaka, koji je 287—269 bio glava škole, te ima nadimak »fizičara«. Među peripatetičkim doksografima treba spomenutl Hermipa, Sationa, Satira, Heraklida Lemba (iz 2. st. prije n. ere), među kasnijim komentatorima A l e k s a n d r a i z A f r o d i z l j e ( o k o 200 n. e. u Ateni). S r e d n j a a k a d e m i j a poCinje A r k e z i l a j e m ( A r k e z i l o m ) iz Pitane u Eoliji (oko 315—241), čiju je nauku zabilježio njegov učenik Lakid, i završava K a r n e a d o m ( 1 5 5 u Rimu) i njegovim sljedbenikom Klitomahom (umro 110). Od njihovih spisa nije ništa sačuvano, izvori su uz Diogena iz Laerte uglavnom Ciceron i Sekst Empirik. Usp. L. CREDARO, Lo scetticismo degli accademici (Milano 1889. i 93.).

271 Zorne slike ovih školskih prepirki daje C i c e r o n u svojim filo- zofskim dijalozima, spretnom upotrebom originalnih lzvora. \

Isto smo tako indirektno i sasvim općenito obaviješteni ο m 1 a đ ο j a k a d e m i j i. Filon iz Larise bio je još 87. u Rimu; njegova sljedbenika A n t i o h a i z A s k a l o n a čuo je Ciceron 78. u Ateni. Κ predstavnicima eklektičkog platonizma, u tom prvom, uglavnom etlčkom liku, prlpada između ostalih A r e j D i d i m , koji jako naginje stoicizmu (u vrijeme Augusta). Usp. H. v. ARNIM, A. D., Abriss der peripatetischen Ethik (1926.), i T r a z i l ( z a vrijeme Tiberija), koji je priredio stvarno uređeno izdanje Demokritovih i Platonovih spisa. I u Akademiji se razvila raširena parafrastička χ komentatorska literatura ο Platonovim djelima. U povijesti S t o e treba razlikovati starije (pretežno etičko), srednje) sinkretističko (i mlađe) religiozno razdoblje. Kod ličnosti ove škole udara u oči, da oni često potječu iz helenističkih mješanaca orijenta. Tako je već osnivač Ζ e η ο η (oko 340—265) došao iz svoje kiprijske domovine kao trgovac u Atenu, i kažu, da je tamo, očaran filozofijom, u sebe primio nauke raznih škola, da tad u 308. god. osnuje vlastitu školu. Njegov glavni učenik je bio Κ 1 e a η t iz Asosa (u Troji), od koga je sačuvana monoteistiCka himna Zeusu, Stob. Eklog. I 30 (WACHSMUTH str. 25). Znanstvena glava škole bio je Hrizip (280—209) iz (Soloa ili Tarzosa) Kilikije. On je navodno vrlo mnogo pisao, ali su osim naslova sačuvani samo neznatni fragmenti njegovih djela. Usp. G. BAGNET (Loewen 1822.), BREHIER CHR. (Paris 1910.). Među literarnim historičarima stoičke škole treba spomenuti Aristona iz Hiosa, D i o g e n a B a b i l o n c a ( 1 5 5 u Rimu) i A p o l o d o r a ; također Aristarh i Eratosten bili su blizi školi. Sinkretistički razvoj Stoe započeo je Ρ a n e t i j e (180—110), koji je bio jako pod utjecajem akademske skepse i podržavao bliske veze s rimskim državnicima, a dovršio P o s e i d o n i j e iz sirijske Apameje (oko 175—90). Posljednji je bio jedan od najvećih polihistora Starog vijeka, poimence na geografskopovijesnom području; on je učio na Rođosu, a mnogo su ga slušali mlađi Rimljani, također i Ciceron. Ο njegovu utjecaju usp. W. W. JAEGER, Nemezije iz Emese, Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinen Anfangen bei Pos. 1914. — C. RUDBERG, Forschungen zu Poseidonios (Upsala Leipzig 1918.). I. HEINEMANN, P.s metaphysische Schriften I. dio 1921. — K. REINHARDT, Pos. (1921.). Isti, Kosmos und Sympathie, Neue Untersuehungen uber P. (1926.). Ο stoicima u vrijeme cara usp. slijedeću glavu. Rasuti izvori za stariji stoicizam sakupljeni su sad od H. v. ARNIMA, Stoicorum veterum fragmenta (3. sv. Leipzig 1903.—1905.). D. TIEDEMANN, System der stoischen Philosophie (3 sv., Leipzig 1776.). — P. WEIGOLDT, Die Philosophie der Stoa (Leipzig 1883 ). P. OGEREAU, Essai sur le systeme philosophique des Stoiciens (Paris 1885.). — L. STEIN, Die Psychologie der Stoa (2 sv., Berlin 1856.—88.). — R. HIRZEL. Untersuchungen zu Ciceros philos. Schriften sv. 2. (Leipzig 1880.). — A. SCHMEKEL, Die mittlere Stoa (Berlin 1892). — A. DYROFF, Die Ethik der alten Stoa (Berlin 1897.). Ε ρ i k u r (341—270), rođen u Samosu kao sin atenskog učitelja, pokušavao je već poučavati u Mitileni i Lampsaku, prije nego je 306. u Ateni osnovao udruženje, koje je nazvano po njegovim »vrtovLma* (κήποι , h ο r t i, kao i druge škole prema svojim sastajalištima). On je zbog svojih društvenih prednosti mnogo voljeni učitelj, uglađena ličnost i puna ukusa, ideal atičkog urbaniteta; polazna točka njegova bića i njegove nauke jest, podignuti ljepotu do principa načina života i osigurati je za lični život. Od njegovih mnogobrojnih, lako nabačenih spisa, sačuvane su mudre izreke (κύριαι δόξαι), tri poučna pisma, odlomci iz njegova spisa περί φύσεως (u herkulanskim nalazima), a inače samo rasuti fragmenti; sakupljeno i sistematski uređeno kod H. USENERA, Epicurea (Leipzig 1887.). Od velikog mnoštva njegovih pristalica ističe Stari vijek njegova najbližeg prijatelja M e t r o d o r a i z L a m p s a k a , nadalje Ζ e n ο n a i z S i d o n a ( o k o 150) i F e d r a ( o k o 100 pr. n. e.); nešto jasniji je za nas postao lik Filodema iz (G a d a r a u) Kelesirije time, da je dio njegovih spisa nađen u Herkulanumu (Herculanensium voluminum quae supersunt, prva serija, Napulj 1793. i d. druga 1861. i d.); najdragocjenije περί σημείων και σημειώσεων (usp. FR. BAHNSCH, Lyck 1879., Η. v. ARNIM, Philodemea, Halle 1888.); DIELS, izdanje ο περί θεών u Raspr. Berl. Akad. (1915. i d.). Poučna pjesma Tita L u k r e c i j a Kara (98—54) De natura rerum (6 knjiga) izdana je od LACHMANNA (Berlin 1850.) i JAC. BERNAYS (Leipzig 1852.), Bibl. Teubn. ed. A. BRIEGERA (1914.). Sada lat. i njem. od DIELSA 2 sv. 1923. i d. Usp. R. HEINZE, Kommentar zum 3. Buch (Leipzig 2 izd. 1926.). Daljnji izvori su Ciceron i Diogen Laertije u 10. knjizi. Usp. M. GUYAY, La morale d'Epicure (Paris 1878.). — P. v. GIZYCKI, Uber das Leben und die Moralphilosophie des Epikur (Berlin 1879.). _ W. WALLACE, Epicureanism (London 1880.). — M. RENAULD, E. (Paris 1903.). — E. JOYAN, E. (Paris 1910.). — E. BIGNONE, Epicuro (Bari 1920.), usp. DIELS, Deutsche Litz. 1920. br. 43. — L. BRUNS, Lucrezstudien (Freiburg i. B. 1884.). — DIELS, Lucrezstudien I (Sitz. — Ber. d. Berl. Akad. 1918.). S k e p t i c i z a m se dakako ne javlja kao zatvoren školski savez'-i nego u slobodnijem obliku. Dvojbeno je, da li je sistematizator skepse Pi r ο n iz Elide (oko 365—275), bio u bližoj vezi sa sokratskosofističkom školom svog rodnog grada: neki B r i z o n , koji je važio za Stilponova učenika, smatra se posrednikom. On je s nekim sljedbenikom Demokrita imenom Anaksarh sudjelovao u Aleksandrovu pohodu na Aziju. S

Pironova stanovišta se silograf T i m o n iz Fliunta (320—230, najposlije u Ateni) rugao filozofima. Fragmenti kod C. WACHSMUTH, De Timone Phliasio (Leipzig 1859.), i H. DIELS, Poetarum philosophorum fragmenta (1901.). Usp. CH. WADDINGTON, Pyrrhon (Paris 1877.). Izvanje prilike kasnijeg skepticizma su vrlo nejasne 1 nesigurne: E n e z i d e m iz Knososa je učio u Aleksandriji i napisao spis ΙΙυρρωνειοι λόγοι , od kojeg nije ništa preostalo. On je živio vjerojatno u 1. stoljeću pr. n. ere; ali ga stavljaju gotovo dva stoljeća kasnije. Ο Agripi se gotovo baš ništa pobliže ne može utvrditi. Literarni predstavnik skepticizma je liječnik S e k s t E m p i r i k , koji je živio oko 200 god. poslije n. e., i od čijih su spisa sačuvane Pironove skice (ΙΙυρρωνειοι ύποτυπώσεις) i istraživanja sakupljena pod imenom »Adversus mathematicos«, od kojih knjige od 7—11' prikazuju skeptičku nauku s mnogim dragocjenim historijskim bilješkama (Izdanje od I. BEKKERA, Berlin 1842., sad od H. MUTSCHMANNA, 1911. i d.). Usp. Ε. PAPPENHEIM (Berlin 1874. d., Leipzig 1877 i 81.). Usp. K. STAUDLIN, Geschichte und Geist des Skeptizismus (Leipzig 1794.—95.). — N. MACCOLL, The greek sceptics (London 1869 ). — L. HAAS, De philosophorum scepticorum successionibus (Wurzburg 1875.). V. BROCHARD, Les sceptiques grecs (Paris 1887.). — RAOUL RICHTER, Der Skeptizismus in der Philosophie, sv. I. (1904.). — ALB. GOEDECKEMEYER, Die Geschichte des griechischen Skeptizismus (Leipzig 1905.). — G. PAKEILAT, Die Quellen der akademischen Skepsis (Konigsberger Diss. 1916.). Kod R i m l j a n a je primanje filozofije naišlo na snažan otpor: ali već u početku 1. stoljeća prije n. e. bilo je općenito uobičajeno, da je otmjeni mladi Rimljanin studirao u Ateni ili Rodosu i zbog iste svrhe slušao predavanje glava škole, kao nekad Atenjanin sofiste. Književnu djelatnost Marka Tulija Cicerona (106—43) treba prosuđivati i visoko cijeniti zbog njegove namjere, da kod svojih zemljaka pobudi sklonost i razumijevanje za opće znanstveno obrazovanje. Spretnost sastava i Ijupkost oblika naknađuju nedostatak vlastite snage filozofiranja, koji se nedostatak pokazuje u besprincipijelnom izboru nauka: Ciceron je najbliži akademskom probabilizmu (usp. dolje § 17, 7). Glavni su mu spisi De finibus, De officiis, Tusculanae disputationes, Academica, De natura deorum, De fato, De divinatione. Usp. HERBART, tJber die Philosophie des Cicero; u Sabr. djel. XII, 167 i d. R HIRZEL, Untersuchungen zu Ciceros philosophischen Schriften (Leipzig 1877.-83.). — ED. SCHWARTZ, Charakterkopfe aus der antiken Literatur (Leipzig 1906.), str. 99 i d. Učeniji je bio njegov prijatelj M. Terentius Varro (116—27), poznati polihistor i plodan pisac, od čijih su radova za povijest filozofije saCuvane međutim samo prigodne bilješke. f Sekstima se nazivaju oba K v i n t a S e k s t a , otac i sin, i S ο t i ο η lz Aleksandrije; posljednji je bio, kako se čini, posrednik, pomoću kojeg je stoički moral bio zamijenjen aleksandrijskim pitagoreizmom i priveden religioznom obratu, koji ga karakterizira za vrijeme careva. Nekoliko njihovih (nađenih u sirijskom prijevodu) sentenca izdao je GILDEMEISTER (Bonn 1873.)· Kao predstavnike p o p u l a r n o g moralnog eklekticizma treba spomenuti k i η i ζ m u manje više bliske p r o p o v j e d n i k e m ο r a 1 a, koji su grubom i oporom kritikom žigosali socijalne i moralne prilike helenističkog i kasnije rimskog svijeta; među njma Te l e s (uap. v. WILAMOWITZ-MOLLENDORFF, Philologische Untersuchungen IV 292 i d.; fragmenti izdani od O. HENSE, Freiburg 1889., novo izdanje Tiibingen 1919.), tada B i o n iz Boristena (usp. R. HEINZE, De Horatio Bionis imitatore, Bonn 1899.); iz kasnijeg vremena D e m e t r i j e , E n o m a j i D e m o n a k s . Usp. J. BERNAYS, Lukian und die Kyniker (Berlin 1879.). U vezi s time treba konačno spomenuti i D i o n a H r i z ο s t ο m a. Usp. H. v. ARNIM, Dion von Prusa (Berlin 1898.).

§ 14. IDEAL MUDRACA Osnovna etička crta, koju je usvojila filozofija iza Aristotela, najjače je okarakterizirana time, da predstavlja sasvim i η d i ν id v a l n u e t i k u , koja čini središte istraživanja ovog vremena epigona. Uzdizanje do ideala ćudoredne zajednice, kojom je zavržavao moral kod Platona i Aristotela, bilo je onom vremenu strano veličanje onoga, po čem je Grčka postala velika, veličanje žive misli ο državi. Ova je misao izgubila moć nad duhovima, pa je i u školama obaju filozofa naišla na tako malo odaziva, da su akademičari kao i peripatetičari isto tako na prvo mjesto stavili pitanje ο individualnoj sreći i kreposti. Što je sačuvano iz spisa akademičara Krantora »o brizi« 272 ili iz Teofrastovih djela pod naslovom »etički karakteri«, sasvim je u duhu filozofije, koja smatra svojom bitnom zadaćom pravo procjenjivanje životnih dobara. Beskrajne diskusije ο ovim pitanjima ispunile su školsku prepirku slijedećih stoljeća i sljedbenici obaju velikih mislilaca atičke filozofije našli su se u zajedničkoj suprotnosti prema novim školama. Obojica su slijedili realizaciju ideje dobra kroz čitavu empirijsku zbilju i uza sav idealizam, kojim je naročito Platon nastojao da se uzdigne nad osjetilni svijet, nisu ipak pogrešno prosuđivali relativnu vrijednost njegovih dobara. Ma kako su uzdizali krepost u vrijednosti, ipak se nisu opirali uvidu, da je za potpunu sreću čovjeka 272 Usp. F. KAYSER (Heidelberg 1841.).

potrebna još i sklonost vanjskog udesa, zdravlje, blagostanje i t. d. 273 te su poricali osobito kiničko-stoičku nauku, prema kojoj je krepost trebala biti ne samo najviše (to su dopuštali), nego i jedino dobro. Ali svakako su i oni radili ria tome, da utvrde pravi način života, koji obećaje čovjeka učiniti sretnim, i dok su se pojedini članovi škola bavili svojim specijalnim istraživanjima, bila je javna djelatnost, osobito aktivnost glava škola u njihovu pobijanju protivnika, upravljena na to, da nacrta s l i k u n o r m a l n o g δ o v j e k a . To je ono, što je vrijeme zahtijevalo od filozofije: pokažite nam, kakav mora da je čovjek, koji je, ma što i donio udes svijeta, siguran svoje sreće! Da taj normalni čovjek mora biti nazvan valjanim, kreposnim, te da svoju krepost može zahvaliti samo uvidu, znanju, da on dakle mora biti »mudrac«, to je pretpostavka, koja potječe iz sokratske nauke, pretpostavka, koju kroz čitavo ovo vrijeme sve stranke priznaju po sebi razumljivom: i stoga se svi trude, da prikažu i d e a l m u d r a c a , t . j . čovjeka, kojeg njegov uvid čini kreposnim, a time i sretnim. 1. Za ovo vrijeme je zato najistaknutije obilježje u pojmovnom određenju »mudraca« n e p o k o l e b l j i v o s t ( a t a r a x i j a , άταραξία). Stoici, epikurejci i skeptici neumorno hvale n e o v i s n o s t ο s v j e t s k o m t o k u kao prednost mudraca: on je slobodan, on je kralj, on je bog; ma što mu se dogodilo, to ne može pokolebati njegovo znanie, njegovu krepost, njegovu sreću; njegova mudrost počiva u njemu samom, i svijet ga se ne ϋδβ. Ονο ocrtavanje ideala karakterizira njihovo vrijeme: normalan čovjek nije za njih onaj, koji zbog velikih cilieva radi i stvara, već onaj, koji se umije osloboditi vanjskog svijeta, naći svoju s r e ć u u s a m o m s e b i . U tome dolazi oštro do izražaja unutarnja osamljenost pojedinaca i njihova ravnodušnost prema općim ciljevima: s v l a d a v a n j e v a n j s k o g s v i j e t a uvjetuje sreću mudraca. No on mora svijet, nad kojim nema nikakove moći u s a m ο m s e b i savladati; on mora postati gospodarem utjecaja, koje svijet na njega vrši. Α ovi utjecaji postoje u čuvstvima i požudama, što ih život i svijet u čovjeku pobuđuju: oni su smetnje njegova vlastitoga bića, stanja trpnje (πάθη, affectus). Mudrost se očituje dakle u načinu, kako se čovjek odnosi prema svojim a f e k t i m a 2 7 4 ona uglavnom znači slobodu od afekata, bešćutnost (Apathie, άπχύ^χει je stoički izraz). Nepomično mirovati u sebi samom, to je blagodat ove »mudrosti«. Jezićne oznake, kojima se ova nauka uvodi kod Epikura i Pirona, ukazuju neposredno na ovisnost ο Aristipu i Demokritu. Postepenom preobražaju, koji je izvršen u hedonističkoj školi (usp. § 7, 9), odgovara, da je Ε ρ i k u r,e koji je također označivao u g ο d u kao n a j v i š e d o b r o , ipak i sa svoje strane trenutačnom užitku pretpostavljao trajno r a s p o l o ž e n j e z a d o v o l j s t v a i m i r a . Ako su već Kirenjani nalazili bit ugode u blagom pokretu, ostaje to ipak uvijek, mislio je Epikur, neka »ugoda u pokretu«, ali je stanje bezbolnog mira bez želja dragocjenije(^So^ καταστημχηκή). pa i hrabrost za uživanje je izgubljena. Epikurejac bi se doduše rado veselio svakoj ugodi, ali ga to ne smije uzbuditi, ni pokrenuti. Duševni mir ϊ^ηνι.τμος (usp. § 10, 5) je sve, što on želi, te on bojažljivo izbjegava oluje, koje taj mir ugrožavaju t. j. afekte. Zbog toga je Epikur priznao konzekvencu, čime su kinici karakterizirali s t a n j e b e z p o t r e b a kao krepost i sreću: ali on je bio daleko od toga, da se poput njih ozbiljno i odrekne ugode. Mudrac mora doduše i to razumjeti i izvesti, čim to zahtijeva razvitak stvari: ali njegovo zadovoljenje bit će tim veće, što je bogatiji opseg želja, koje nalazi zadovoljenima. Upravo zato treba mu uvid (φρόνησις), koji ne samo što mu omogućava procjenjivanje stupnja čuvstvima određene ugode i neugode, koje treba u pojedinom slučaju očekivati, nego i odlučuje, da li i koliko mjesta treba dati pojedinim željama. Obzirom na to razlikuje epikureizam tri vrste potreba: neke postoje prirodno (φύ ,ε0 neizbježno, tako da se ni mudrac ne može od njih osloboditi, jer se bez njihova ostvarenja ne može uopće egzistirati; druge su opet samo konvencionalne (V"W), umjetne i umišljene, te mudrac mora prozreti njihovu ispravnost i time ih od sebe ukloniti; ali između ovih (u tome se Epikur opire radikalnoj jednostranosti kinizma) leži veliko mnoštvo onih potreba, koje također imaju svoje prirodno opravdanje, ali za opstanak nisu dakako neophodne. Njih se stoga može mudrac u slučaju potrebe odreći; ali budući da ga

njihovo zadovoljenje čini sretnim, to će on nastojati da ih, što više moguće, ispuni. Puno blaženstvo pripada onome, koji bez žestokog nastojanja u mirnoj nasladi uživa sva ova dobra. Epikur je među njima iz istog razloga cijenio više duhovne užitke nego fizičke, koji su povezani strastvenim uzbuđenjem. No on ne traži duhovne radosti u čistoj spoznaji, nego u estetskoj finoći života, u duhovitom i tankoćudnom saobraćaju s prijateljima, u udobnom uređenju svakidašnjeg života. Tako mudrac sebi u tišini stvara sreću samostalnog užitka, neovisnost od trenutka, od njegovih prohtjeva i posljedica. On znade, što može sebi dopustiti, i on sebi od toga ništa ne uskraćuje; ali on nije tako lud, da se ljuti

273 Uz to aristotelsko shvaćanje posve su pristali stariji akademičari, Speuzip i Ksenokrat. 274Antički pojam afekta, koji seže sve do novijeg vremena (Spinoza), je dakle širi od pojma afekta današnje psihologije: on je najbolje defi- niran latinskim prijevodom »perturbationes animi: duševna poremeće- nja«, te obuhvaća sva stanja čuvstva i volje, u kojima je oovjek ovisan ο vanjskom svijetu.

na sudbinu, ili jadikuje, što ne može sve posjedovati. To je njegova ataraksija: uživanje, kao i hedonističko, ali finije, produhovljenije i — više blazirano. 2 . P i r o n je u drugom smjeru pristao uz hedonizam time, što je nastojao da izvede praktički rezultat iz skeptičkih naučanja sofistike. Prema prikazivanju njegova učenika Timona mislio je, da je zadaća znanosti istraživati svojstva stvari, da se utvrdi prikladno vladanje čovjeka prema njima i da se spozna korist, koju on može od njih očekivati.T No sad se prema Pironovu shvaćanju pokazalo, da mi ne možemo nikada spoznati pravo stanje stvari, nego najviše čuvstvena stanja (πάθη), u koja nas one dovode (Protagora, Aristip): ali ako nema spoznaje stvari, ne može se ni odrediti, koje je pravo vladanje prema njima i koji će uspjeh proizaći iz našeg postupka. Ovaj skepticizam je negativno naličje sokratsko-platonskom zaključku: kao što se tamo iz toga, budući da pravo djelovanje nije moguće bez značenja, tražilo, da znanje mora biti moguće, tako se ovdje pokazuje, da je nemoguće pravo djelovanje, jer nema znanja. Pod tim okolnostima mudracu samo preostaje, da s€, koliko je moguće, opire zavođenju na mnijenja i postupke, kojima podleže masa ljudi. Svako postupanje (SOKRATES) nastaje iz predočivanja stvari i njihove vrijednosti: sve nerazumne i kobne radnje slijede iz netočnih mnijenja. Mudrac pak, koji znade, da se ο samim stvarima ne može ništa izricati (αφασία) j ne smije odobravati nikakovo mnijenje (άκατάληψία)275 uzdržava se po mogućnosti od suda, a time i od djelovanja. On se povlači u samoga sebe, i u  uzdržljivosti (έποχή)0 od suda, koja ga čuva od afekta i   od  neispravnog  djelovanja, nalazi on u sebi samome mir, ataraksiju.

T o j e s k e p t i č k a   k r e p o s t ,  kcfla čovjeka želi osloboditl i svijeta, i ona nalazi svoje granice samo u tome,  što ipak ima prilika, u kojima f a k   i u samog sebe povučeni mudrac mora djelovatl i gdje mu tad ne preostaje ništa drugo, nego da radf prema tomc, Sto mu se čini ispravm. i prema obiiaju. 3 . Stoici su dublje shvatili   s v l a d a v a n j e   s v i j e t a   u   f o v j e k u . Isprva su dakako potpuno priznavali kiničku ravnoduSnost prema svim dobrima vanjskog svijeta, i samodostatnost (αυτάρκεια) kreposnog mudraca ostala je i njihovoj etici utlsnuta kao neizbrišiva crta: ali oni sn radikalnom naturalizmu kinika vrlo brzo otupili oštricu punom uvida psihologijom nagonskog života, koja pokazuje jaku ovisnost ο Aristotelu. Oni naime još više nego Stagirani naglašuju jedinstvenost i samostalnost individualne duše nasuprot njihovim pojedinim st.anjima i djelovanjima, i tako kod njih postaje najprije l i č n o s t mjerodavnim principom. Njima nije vodeća snaga duše (τό ήγεμονικόν) samo ono, što osjetne podražaje pojedinih organa čini t.ek opažajima, nego i to, što čuvstvena uzbuđenja svojim pristajanjem276 (συγκατάθεσις) pretvara u voljne čine. Ova je svijest, koja je određena za jedinstveno shvaćanje i oblikovanje, prema svojoj pravoj biti um ( voC? ); zato stanja, u kojima se svijest uslijed žestine uzbuđenja prepušta pristajanju, podjednako protivuriječi svojoj vlastitoj prirodi i umu. Ova stanja (affectus) su stoga stanja trpnje (πάθη) i bolesti duše. protuprirodna i nerazumna 277 duiševna poremećenja jperturbationes) Mudrac će im zato, ako se također nasuprot svjetskom toku ne može obraniti od onih čuvstvenih uzbuđenja, shagom uma uskratiti pristanak: on ne dopušta, da ta uzbuđenja postanu afekti, njegova je krepost bezafektivnost (απάθεια). Njegovo svladavanje svijeta  jest svladavanje njegovih vlastitih nagona.  Tek  našim pristankom postajemo ovisni ο toku stvari: ako ga uskratimo, ostaje naša ličnost postojano upućena sama na sebe. Ako čovjek ne može spriječiti, da mu sudbina zada ugodu i bol, on može ipak sačuvati ponosnu svijest svoje samodostatnosti time, što prvu ne smatra dobrom, a posljednju zlom. Po sebi je dakako zato za stoike krepost jedino dobro, a s druge je strane porok, koji se sastoji u dominaciji afekata nad umom, jedino zlo, i prema tome su im sve ostale stvari i odnosi po sebi ravnodušni (άδιάφορα).278 No već u svojoj nauci ο dobrima ublažuju strogost ove teze razlikovanjem onoga, što je vrijedno i Što nije vrijedno da se poželi (προηγμένα j' άποπροηγμένα). Ma kako oni pritom naglašavali, da vrijednost («ξ'®), koja pripada onome, što je vrijedno poželjeti, treba točno razlikovati od onoga, što je u kreposti po sebi dobro, ipak je iz toga samo od sebe slijedilo u suprotnosti prema kiničkoj jednostavnosti barem sekundarno procjenjivanje životnih dobara. Zato se cijenilo ono, što je vrijedno poželjeti, jer je, kako se čini, bilo sposobno da unaprijedi dobro, a obratno se nevrijednost onoga, što nije vrijedno poželjeti, sastojalo u smetnjama, koje zadaje kreposti: tako su se sve više i više napinjale spone između samodostatnog individuuma i svjetskog toka, koje je pokidala kinička paradoksija. Samo u onome, što se nije moglo dovesti ni u kakvu vezu s

17, 8.

275 Izraz, koji je stvoren vjerojatno u polemici protiv stoifikog pojma κατάληψί«; usp. §

276Ovo pristajanje znači dakako i prema stoicima sud, kod afekta dakle neispravan sud, ali ono je ipak ujedno sa sudom povezan voljni čin; usp. § 17, 8. 277Diog. Laert. VII, 110; (τό πάθος — ή άλογος και παρά φύδιν'ψυχής κίνηοις ή όρμή πλεονάζουσα. Psihološka, naime, teorija afekata je razrađena naročito kod Hrizipa: kao osnovne oblike razlikovao je već Zenon ugodu i neugodu, požudu i strah. Čini se, da su kasnije kao principi podj«le služile bilo oznake predodžbi i sudova, koji izazivaju affekt, bilo oznake čuvstvenih i voljnih stanja, koja odatle proizlaze; Usp. Diog. Laert. VII, 111 i dalje; Stob. Ecl. II. 174 i dalje. 278Budući da su k tome ubrajali i život, došli su do svoje poznate obrane, odnosno preporuke samoubijstva (εξαγωγή). Usp. Diog. Laert VII, 130. Seneca, Ep. 12, 10.

ćudorednošću, preostalo je tad konačno srednje između onog, što je vrijedno i onog, što nije vrijedno poželjeti, apsolutno ravnodušno. Kao što su ova razlikovanja istisnućem kiničkog elementa činile ροδίφεηο stoicizam sposobnijim za život i takoreći, više mogućim za svijet, tako se može vidjeti sličan obrat, kojim je stoicizam postao pedagoški više upotrebljiv, u kasnijem ukidanju oštre opreke, koja je u početku bila utvrđena između kreposnog mudraca i pokvarene budale (φαύλοι, μωρο ). Mudrac je, reklo se je, posve i u svemu mudar i krepostan, budala je isto tako posve i u sverrtu nerazumna i grešna: sredine nema. Posjeduje li čovjek snagu i zdravlje uma, kojim savladava svoje afekte, tad on s ovom jednom krepošću posjeduje ujedno sve pojedinačne, zasebne kreposti279 i tako se to posjedovanje, koje jedino čini sretnim, ne može izgubiti. Ako mu to nedostaje, on je igračka stvari i svojih vlaetitih strasti, a ta se osnovna bolest njegove duše proširuje nad čitavo njegovo djelovanje i trpljenje. Zato je, prema shvaćanju starijih stoika, stajao maleni broj mudraca, kao savršenih ljudi nasuprot velikoj gomili budala i grešnika, te su u mnogim deklamacijama, s farizejskim pesimizmom, koji tako godi ponosu, jadikovali nad pokvarenošću ljudi. Ali tom ozbiljnom mnijenju, koje je smatralo sve budale jednako nevrijednima, suprotstavilo se ipak prosuđivanje, da između njih, obzirom na njihovu udaljenost od ideala kreposti, ipak vladaju znetne razlike, i tako je između mudraca i budale umetnut pojam čovjeka, koji se upravo ρ ο b ο 1 jš a v a i napreduje (προκόπτων ). Stoici su doduše ostali pri tome, da i od tog poboljšanja ne slijedi nikakav postepeni prijelaz u pravu krepost, da štaviše stupanje u stanje savršenosti slijedi iz neočekivanog preokreta: ali kad su bili istraženi različiti stupnjevi ćudorednog napretka (προκοπή) i kad je kao najviše od toga bilo označeno stanje, u kom je apatija doduše dostignuta, ali još nije došla do potpune pouzdanosti i sigurnosti, 280 bila su donekle izbrisana rigorozna.razgraničenja. 4. Povlačenje pojedine ličnosti u samu sebe ostaje tako zajedničkim obilježjem životne mudrosti grčkih epigona: tom formalnom i gotovo samo negativnom momentu dodat je sad na vrlo različit način stvaran sadržaj morala. Skepticizam dakako, koliko mi možemo vidjeti, nije konzekvetno uapće ni želio ovakovu pozitivnu dopunu, a e p i k u r e i ζ a m ju je tražio u smjeru, koji je u najoštrijem obliku izrazio ograničenje etičkog interesa na individualnu sreću. Jer pozitivni sadržaj ovog duševnog mira mudraca koji je zaštićen pred olujama svijeta, jest za Epikura i njegove ipak konačno sarao u g ο d a. Pritom im dakako nedostaje srčanosti da uživaju u osjetilnosti, kojom je Aristip trenutačno uživanje i tjelesne radosti uzdigao do najvišeg cilja, te mi nalazimo, kao što je gore spomenuto, u njihovoj nauci ο najvišem dobru blazirano dobro odmjereno sladokustvo kulturnog čovjeka, protumačeno kao ćudoredni životni sadržaj. Epikur je dakako u psihogenetskoj teoriji beziznimno reducirao svu ugodu na ugodu osjetila, ili, kako se kasnije reklo, na ugodu puti;281 ali on,e je pobijajući Kirenjane izjavio, da su upravo izvedene i time profinjene radosti duha daleko nadmoćne radostima osjetila. On je vrlo ispravno shvatio, da je individuum, ο čijoj je neovisnosti ο vanjskom svijetu trebalo sve da ovisi, daleko sigurniji za duhovne užitke i da im je daleko više gospodar, nego materijalnima. Radosti tijela ovise ο zdravlju, bogatstvu i drugim darovima sreće: ali što pruša znanost i umjetnost, što prijateljska životna zajednica plemenitih ljudi, što mir duha oslobođena strasti, bez potreba i zadovoljna sobom, to je siguran posjed mudraca, malo ili uopće netaknut od promjene sudbine. Za epikurejca je stoga najviše dobro e s t e t s k o s a m o u ž i v a n j e o b r a z o v a n a č o v j e k a . Sigurno je, da je time otpalo od hedonizma ono grubo i osjetilno, i da su Epikurovi vrtovi bili rasadnici lijepog načina života, najfinijih običaja i plemenite zabave. No princip individualnog užitka ostao je isti, a razlika je bila samo ta, da je Grčka, koja je starila, sa svojim rimskim učenicima rafiniranije, produhovljenije i tankoćutnije uživala nego mladenački i muževni preci. Samo je sadržaj, koji je bogatije razvijena i dublje proživljena kultura pružala užitku, postao dragocjeniji: uvjerenje, kojim se ne više naglo, već u promišljenim gutljajima smijući ispijao pehar života, bilo je isti egoizam bez osjećaja dužnosti. Po otuda i ovdje, dakako uz još veći oprez, unutarnja ravnodušnost mudraca prema ćudorednom porijeklu i uobičajenim pravilima, otuda prije svega otklanjanje svih religioznih ili metafizičkih predodžbi, koje ometaju mudraca u toj samodopadljivoj skromnosti uživanja i koje bi ga mogle opteretiti čuvstvom odgovornosti i dužnosti. 5 . S t o i č k a etika je ovome najveća suprotnost. Već misao, koja podsjeća na Aristotela (§ 13, 11), da duša u umnoj snazi, kojom nagohima uskraćuje suglasnost, ističe vrijednost svog vlastitog bića, pokazuje osebujni antagonizam, koji su stoici pretpostavljali u ljudskom duševnom životu. Naime upravo to, što se sad naziva prirodnim nagonima, koje su stvari vanjskog svijeta izazvale pomoću osjetila, kao i čuvstvena i voljna uzbuđenja, koja se na to odnose, upravo to se njima, kao što je gore spomenuto, pričinja protuprirodnim (παρά a

a

298 Simpl. Phys. 225 a. 299Cic. Acad. II, 38, 121. De nat. deor. I, 13, 35. 30011 Usp. H. SIEBECK, Die Umbildung der peripatetischen Naturphi- losophie in die der Stoiker (Istraživanja k grčkoj filozofiji, 2 izd. str. 181 i dalje). 301Akot je već odnos Aristotela prema Platonu morao biti slično shvaćen (§ 13, 1—4), pokazuje upravo time stoička filozofija prirode daljni razvoj u istom pravcu kao peripatetička kod Stratona.

s n a g e . No u toj organskoj funkciji bog je također um, koji svrhovito stvara i upravlja i time obzirom na sve pojedinačne postupke, providnost (πρόνοια)) koja nad svim vlada. Određenje posebnog iz cjeline svijeta, kome vodi vladajuće osnovno uvjerenje stoika, jest302 posve svrhovit i uman red, i on kao takav čini najvišu normu (νόμος), prema kojoj treba da se upravljaju sva pojedina bića u svojoj djelatnosti.303 No ovaj »zakon«, koji sve određuje, jest sad za stoike, kao nekad za i/eraklita, ujedno moć, koja sve prisiljava, koja kao nepokolebljiva n u ž d a (ανάγκη) j time kao neizbježiva s u d b i n a (ειμαρμένη, fatum) u nepromjenljivom redoslijedu uzroka i posljedica proizvodi svaku pojedinu pojavu. Ništa se u svijetu ne događa bez prethodnog uzroka («ΐτία προηγουμένη), i upravo uslijed ove opće kauzalne odredenosti svega pojedinog svemir ima karaktej^ svoje svrhovite povezanosti.'15 Stoga je Hrizip izričito pobijao pojam slučaja i učio, da prividna bezuzročnost pojedinog događanja može značiti samo ljudskom uvidu skriveni način prouzrokovanja/8 S tom pretpostavkom b e z i z n i m n e p r i r o d n e n u ž d e također pojedinog, dolazi stoička škola do doslovnog podudaranja s Demokritom, i ona je jedina, koja je u Starom vijeku ovu najdragocjeniju misao velikog Abderićanina provela u svim granama znanosti. Njezina formulacija n a č e l a u z r o k a dopušta lpak uslijed heraklitskog izjednačivanja sudbine i providnosti ujedno izraz, da se i najneznatnije u svijetu vlada samo po odluci Zeusa. 4T U svakom drugom pogledu stoje dakako stoici nasuprot Demokritu i bliže Aristotelu. Dok, naime, po atomizmu prirodna nužnost svega događanja rezultira iz poticaja kretanja pojedinih stvari, bila je ona za stoike neposredni izljev ž i v o s t i c j e l i n e i nasuprot redukcije svih kvaliteta na kvantitativne razlike, oni su se čvrsto držali realnosti svojstava kao osobitih snaga pojedinih stvari i kvalitativne promjene (άλλοίωσις) u suprotnosti prema prostornom kretanju. Α naročito su polemizirali protiv posve mehaničkog objašnjavanja događanja u prirodi pritiskom i udarcem: ali u svora izvođenju t e l e o l o g i j e spustili su se s visokog Aristotelovog shvaćanja, koji je posvuda naglašavao imanentnu svrhovitost stvaranja oblika, do promatranja k o r i s t i , koju odbacuju prirodne pojave za potrebe bića nadarena umom, za potrebe »bogova 1 ljudi«.304 Osobito su do smiješne malograđanštine preuveličavali dokaz, kako su nebo i zemlja, i sve što se u njima i na njima kreće, tako divno s v r h o v i t o uređeni za č o v j e k a.305 3. U svim tim teoretskim nazorima, i upravo u njima, stoici s u e p i k u r e j c i m a dijametralno oprečni. Kod ovih je bavljenje metafizičkim i fizičkim problemima imalo uopće samo negativnu svrhu,306 da ukloni religiozne predodžbe, koje bi mogle smetati mirno samouživanje mudraca. Stoga je Epikuru prije svega bilo do toga, da se iz objašnjavanja prirode isključi svaki moment, koji dopužta, da se upravljanje svijetom, vođeno općenitijim ciljevima, pokaže ma i samo mogućim; zato s druge strane epikurejskom shvaćanju svijeta posve nedostaje vlastiti pozitivni princip. Tako se može razumjeti da je Epikur barem na sva prirodoznanstvena pitanja, iz kojih se nije moglo izbiti nikakav praktični interes, samo skeptički slegao ramenima, te se nije ustručavao jednako vrijednima smatrati razlieite načine objašnjavanja istih pojava: premda su poslije mnogi od njegovih kasnijih učenika, kako se čini, bili manje ograničeni i znanstvenije su mislili, ipak je mnijenje škole ostavilo predubok trag, a da bi se došlo do važnih daljnjih ciljeva. Što je više naprotiv u toku vremena teleološko shvaćanje prirode stvaralo zajedničko tlo, na kom su se susretale akademska, peripatetička i stoička naučanja u sinkretističkom stapanju, to je epikureizam više ustrajao u svom usamljenom stanovištu negacije: on je u teoretskom pogledu bio bitno a n t i t e l e o l o š k i t e o n u tom pogledu nije ništa pozitivno novo izveo. Bio je sretne ruke samo u stvarno, doduše ne previše teškom, pobijanju antropoloških zastranjivanja, do kojih je, osobito kod stoika vodilo teleološko shvaćanje svijeta, 61 no za principijelno protustvaranje nije bio sposoban. Epikur se doduše u tu svrhu latio vanjskih podataka materijalističke metafizike, kako ih je mogao preuzeti od Demokrita; ali je bio daleko od toga, da dosegne njenu znanstvenu visinu. Samo toliko je mogao slijediti velikog atomistu, što je mislio, da ni on za objašnjenje svijeta ništa više ne treba nego prazan prostor i bezbrojne, po liku i veličini neizmjerno različite, nedjeljive komadiće tijela, koji se u njemu kreću; a na njihovo kretanje, pritisak i sudar svodio je i on sve događanje i sve stvari i sisteme stvari (svjetove), koji time nastaju i opet prolaze tako, da je iz tih ćisto kvantitativnih odnosa htio izvesti i sve kvalitativne razlike. 307 On preuzima time čisto m e h an i č k o shvaćanje događanja; ali on izričito poriče bezuvjetnu i beziznimnu nužnost njenog važenja. Demokritovo naučanje je dakle samo toliko prešlo na epikurejce, koliko je ono atomizam i mehanizam; obzirom na mnogo dublji i dragocjeniji princip opće Zakonitosti prirode, preuzeli su, kako je gore navedeno, njegovu baštinu stoici. 302Kao što je već učio platonski Timej: § 11, 10.

303Normativan karakter u pojmu λόγος jasno se istakao već kod Horaklita § 6, 2 str. 53. bUj. 73.

304Cic. de fin. III, 20, 6 J ; de nat. deor. II, 53 i d. 305nisu stoici upravo u tome imali nikog manjeg nego Sokrata za svog prethodnika; čini se ipak, da je već u tom izvještaju Sokratovo sveopče vjerovanje u svrhovito upravljanje svijetom kinički orijentiranim tuma- Cenjem uvučeno jako u malograđanštinu; usp. § 8, 8. 306Diog. Laert. X. 143, usp. str. 74. 30762 Sext. emp. adv. math. X, 42.

Međutim je upravo ovaj osebujan odnos u tančine povezan s epikurejskom etikom i njenim presudnim utjecajem, koji je ona vršila na fiziku; da, može se reći, da je individualistička tendenca, koju je poprimila ćudoredna refleksija stoljeća iza Aristotela, upravo u Epikurovoj nauci našla na^'adekvatniju metafiziku. Moralu, koji je svojim glavnim sadržajem imao osamostaljenje pojedinog bića i njegovo povlačenje u samog sebe, moralo je dobro doći takovo shvaćanje svijeta, koje je prvobitne sastavne dijelove zbilje promatralo kao potpuno neovisne isto tako jedne od drugih, kao i ο iedinstvenoj snazi, te je njiho-vu djelatnost promatralo kao samo njome određenu. U tom je smislu Epikur obrazložio svoje odstupanje od demokritskog tumačenja svijeta (usp. dolje br. 4) pozivanjem na čovjekovu slobodu volje 308 on je prvi, koji je »sl ob ο d u« u značenju b e z u z r o č n o g d o g a đ a n j a učinio m e t a f i z i č k i m principom. No sad Demokritova nauka ο nepokolebljivoj nužnosti svega događanja očigledno sadrži (heraklitski) moment, koji ukida takovu samokrasotu pojedinih stvari, i upravo usvajanju ovog momenta zahvaljivali su stoici (usp. § 14, 5) izrastanje svoje etike nad njene kiničke jednostrane pretpostavke. Tim je razumljivije, što je Epikur izostavio upravo ovaj moment: a njegovo shvaćanje svijeta karakterizirano je nasuprot Stoi upravo time, što je on, dok je Stoa sve pojedino određivala iz cjeline, štaviše cjelinu smatrao kao proizvod pojedinih stvari, koje i z v o r n o p o s t o j e , a i s t o t a k o i z v o r n o d j e 1 u j u. Njegova je nauka u svakom pogledu dosljedni a t om i ζ a m. Tako je demokratizam imao nesreću da su ga poradi tradicije Starog, a time i Srednjeg vijeka širili u sistemu, koji je doduše zadržao atomističko shvaćanje, upravljeno na isključivu realnost kvantitativnih odnosa i mehaničko shvaćanje događanja, ali  je otklonio njegovu misao zakonite veze prirode. 4. U tom je smislu Epikur preinačio atomističku nauku ο postanku svijeta.309 Nasuprot uvidu, koji su valjda već stekli pitagorejci, a svakako Demokrit, Platon i Aristotel, da u prostoru nije po sebi dan nikakav drugi smjer, nego smjer od središta prema periferiji i obratno, on se poziva — prema svojoj nauci ο spoznaji (usp. § 17, 5) — na izjave osjetila,310 prema kojima postoji apsolutno Gore i Dolje, te prema tome tvrdi, da se svi atomi uslijed svoje težine izvorno nalaze u »prirodnom« 50 kretanju od gore prema dolje. Ali da iz te »trajne kiše« atoma izvede postanak kompleksa atoma, pretpostavio je, da su neki od njih hotimice skrenuli s ravne crte pada: dovoljno je već posve minimalno skretanje, da se odatle objasne sudari, gomilanja atoma i konačno kružna kretanja, koja dovode do stvaranja svjetova, i koja je stari atomizam izvodio iz susreta atoma, koji se neuredno kreću bez pravila.311 Cudnovato je međutim sada, da se Epikur, pošto je na taj način iskvario 312 unutarnju povezanost demokritske nauke, odrekao samovolje atoma za daljnje objašnjavanje pojedinih postupaka prirodnog događanja: počev od točke, gdje mu se čiriilo, da je shvatio kružno kretanje kompleksa atoma, dopustio je samo još princip mehaničke nužde. 313 Njemu je dakle trebalo samovoljno samoodređenje atoma tek kao onaj princip, koji bi trebao protumačiti ρ ο č e t a k nekog (kružnog) kretanja, koje se poslije čisto mehanički vrši, t. j. upravo isto tako kao Anaksagorin princip sile νοϋς (usp. § 5, 5). Α na ovom metafiziSkom temelju osnovao je Epikur fizikalnu nauku, koja je za objašnjenje bez iznimke svih pojava prirode priznavala samo mehaniku atoma, a on je to izvodio osobito i obzirom na organizme, pošto je za razumijevanje njihova svrhovitog oblikovanja primijenio Empedoklovu misao ο nadživljavanju svrhovitoga. Demokritski princip prirodne nužde priznat je konačno kod Epikura i zbog toga, što je on pretpostavljao, da se kod neprestanog nastajanja i nestajanja svjetova, koji se stvaraju uslijed gomilanja atoma, mora konačno svaka moguća kombinacija 1 time svaki oblik stvaranja svijeta ponoviti, tako da se obzirom na beskonačnost vremena ne može ništa dogoditi, što već nije jednom na isti način bilo tu i što se isto tako u budućnosti opet ne očekuje.314 U tom se naučanju Epikur susreće tad opet sa s t o i c i m a , koji su učili mnoštvo svjetova, koji doduše ne koegzistiraju, ali u vremenu jedan iza drugog slijede, pritom su pak bili prinuđeni na tvrdnju, da bi ovi svjetovi morali do posljednje osobitosti pojedinačnog oblikovanja i pojedinačnog događanja biti uvijek potpuno jednaki. Kao što svijet proizlazi iz nebeske pravatre, tako će prema unaprijed utvrđenom vremenskom 308M Usp. ■§ 16 4; i k tome dokaze kod ZELLERA, IV3. 408, 1. 309ft4 Ps. — Plut. plac. I, 3. Dox D. 285; Cic. de fin. I, 6, 17. GUYAY, Morale d'Epic. 74. 310 Diog. Laert. X, 60. 311 Usp. § 4, 9. Kasniji epikurejci, koji su se čvrsto držali osje- tilnih osnova ove predodžbe, a pritom su isključili samovolju atoma i opet više htjeli provoditi demokritsku misao zakonitosti prirode, našli su, čini se, izlaz, da objasne odatle nagomilavanje atoma, što su masivniji u praznom prostoru brže padali od »lakših«: barem protiv takvih shvaćanja polemizira Lucr. de rer. nat. II, 225 i d. 3125S Usp. Cic. de fin. I 6, 17. 313 Stoga bi se u izvjesnom smislu — sa stanovišta današnje kritike — moglo reći, da je razlika između Demokrita i Epikura samo relativna. Kao neobjašnjena pračinjenica jest prvome pravac kretanja, koji svaki atom ima otprije, posljednjem samovoljno skretanje, koje u bilo kojem času nastupa, skretanje od pravca pada, koji je za sve jednak: ali bitna razlika ostaje ta, da je ta pračinjenica kod Demokrita nešto, što je dano izvan vremena, kod Epikura naprotiv jednokratni vremenski čin samovolje, koji se izričito uspoređuje s bezuzročnim samoodređenjem ljudske volje. 31400 Plut. kod Euseb. Dox. 581, 19. Us. fr. 266.

razmaku biti svaki put opet u nju primljen natrag. No ako tad nakon izgaranja svijeta prasila započne, stvaranjem novog svijeta rasut će se ova φύσ^ς, koja ostaje vječno jednaka sebi, prema svojoj umnosti i nužnosti uvijek opet na isti način. Ponavljanje svih stvari (παλιγγενεσία ili άποκατάσταις ) javlja se prema tome kao nužna konzekvenca obaju stoičkih izmjeničkih pojmova λόγος i ειμαρμένη. 5. Teoretske predodžbe ovih obiju glavnih škola kasnijeg Starog vijeka složne su prema tome samo u tome, što su poeve m a t e r i j a l i s t i č k e , i one su ovaj svoj stav u suprotnosti prema Platonu i ArLstotelu sasvim jasno isticale. Obje tvrde, da zbiljsko (τά δντα) može biti samo tjelesno, jer se očituje u djelovanju i trpljenju (ποιεϊν καΐ πάσχειν). Samo su ono pomišljeno ( ^εκτόν ) kao sadržaj svijesti, za razliku od predodžbenih djelatnosti, stoici dopuštali kao άσώματον, a epikurejci su proglasili samo prazan prostor nečim netjelesnim. Naprotiv su i oni pobijali (platonsko) shvaćanje, da su svojstva tjelesa nešto ο sebi ( καθ'έαυτό) netjelesno,315 a stoici su išli tako daleko, da su dapače svojstva, sile i odnose stvari, koje su se, mijenjajući se na ovima, prikazivale kao zbiljske, proglasili »tjelesima«,316 i s predod'žbom, koja podsjeća na dolaženje i odlaženje homeomerija kod Anaksagore,69 promatrali su postojanje i mijenjanje svojstava na stvarima kao neke vrsti primjese ovih tjelesa drugima, odakle je tada slijedilo shvaćanje ο općem miješanju i uzajamnom prodiranju svih tjelesa (κρασις δί δλων). Samo u izvođenju materijalističke teorije epikurejci su dali jedva nešto novo. Naprotiv s t o i č k a n a u k a ο p r i r o d i pokazuje mnoštvo n o v i h s h v a ć a n j a , koja nisu samo po sebi interesantna, već su naznačila bitne smjernice također i za predodžbu svijeta slijedećih stoljeća. Najprije se opet kod tog izvođenja razdvajaju obje suprotnosti, koje su u jedinstvenom pojmu prirode trebale biti uklonjene (ili identificirane). Božansko prabiće dijeli se u ono, koje djeluje, i ono, koje trpi, u silu i tvar. Kao sila je božanstvo vatra ili topao životni dah, ρ η e u m a;84 ona se kao tvar pretvara iz vlažne pare (uzduha) diielom u vodu, dijelom u zemlju. Prema tome je vatra, duša, a »vlažno«, tijelo svjetskog boga; ali oboje čini ipak u sebi samom identično, jedinstveno biće. Tako se stoici u nauci ο pretvorbi i ponovnoj pretvorbi tvari pridružuju Heraklitu i djelomično mlađoj filozofiji prirode, na koju je on utjecao (Pseudo-Hippokr. περί διαίτης; Usp. gore str. 74. bilj. 84.); u karakteristici četiriju elemenata, u prikazu svjetske građevine i svrhovitog sistema njezinih kretanja oni uglavnom slijede Aristotela: ali najvažnija je u njihovoj fizici nedvojbeno nauka ο ρ n e u m i. Bog je kao stvaralački um (λόγος σπερματικός ) ovaj topli životni dah, stvaralački vatreni duh, koji prožima sve stvari i u njima vlada kao aktivni princip: on je svemir, kao u sebi samom pokrenuto živo biće, svrhovito i zakonito razvito. Sve su to stoici obuhvatili ti pojmu πνεϋμα,60 izvanredno primjenljivoj i zbitoj predodžbi, u kojoj su se međusobno isprepleli poticaji od Heraklita (λόγος), Anaksagore (νοϋς)s Diogena iz Apolonije (), Demokrita (vatreni atomi) i nerijetko takovi poticaji iz peripatetičke filozofije prirode i fiziologije.08 6. Pritom se najuspješnije dokazuje a n a l o g i j a i z m e đ u m a k r o k o z m a i m i k r o k o z m a , svemija i čovjeka, koju su stoici preuzeli od Aristotela, a vjerojatno već od Heraklita, također izvedena od t. zv. mlađih fiziologa. I pojedinačna duša, životna snaga tijela, koja zajedno drži meso i njime vlada, jest vatren dah, pneuma; ali i sve pojedine snage, koje djeluju u udovima i vladaju njihovom svrhovitom funkcijom, jesu takovi životni duhovi (spiritus animales). U ljudskom i životinjskom organizmu javlja se djelatnost pneume vezana za krv i njegov optok. Ipak je sam pneuma — upravo zato što je i tijelo, rekao je Hrizip317 — od nižih elemenata koje nadahnjuje, u pojedinom odvojiva, kao što se to događa u smrti. No pritom je pojedinačna duša, kako je ona samo dio opće svjetske duše, u svojoj biti i u svojoj djelatnosti svjetskom dušom posve određena. Ona je u biti jednaka božanskoj pneumi i od nje ovisna. Upravo zato je svjetski um, λόγος, za nju najviši zakon (usp. gore § 14, 3). No zato je samostalnost d u š e samo vremenski ograničena samostalnost, a njen posljednji udes dakako jest, da bude kod općeg svjetskog požara opet preuzeta u božanski opći duh. Ο trajanju ove samostalnosti, t. j. ο proširenju individualne besmrtnosti, kružila su u školi razna shvaćanja. Neka su svim dušama priznavala trajanje do svjetskog požara, druga su ga pridržavala samo za mudrace. No kako se sad jedinstvena pneuma svemira (čije su sjeđište uostalom stoici premještali sad na nebo, sad na sunce, sad u središte svijeta) kao snaga, koja nadahnjuje, izlijeva u sve stvari, tako treba i vodeći dio pojedine duše (τό ήγεμονικόν ili 6 λογισμός), u kom borave predodžbe, sudovi i nagoni, a pretpostavili su, da je njihovo sjedište srce, svoje pojedine odvojke pružiti kao »krakove polipa« kroz čitavo tijelo, a Stoa je ovakovih pneutna pretpostavila još sedam; pet osjetila, jezičnu sposobnost i sposobnost rađanja. Kao što jedinstvo božanskog prabića živi u svemiru, tako i pojedina ličnost u tijelu. Dosta je sad značajno, da su epikurejci mogli gotovo posve usvojiti ovaj izvanji aparat psiholoških shvaćanja. I za njih je duša — prema Demokritu iz najfinijih atoma — vatren, uzduhu sličan dah (oni također primjenjuju termin pneuma), samo što oni u tome vide 315 Diog. Laert. X, 67. 316 Plut. c. not. 50, 1085. 317 Nemesius, De nat. hom. str. 34.

nešto, što je tijelu izvana pridodano, što tijelo čvrsto drži i nešto mehanički vezano, što se u smrti odmah raspada; i oni razlikuju umni i neumni dio duše, a da ne mogu dakako prvome podijeliti ono metafizičko dostojanstvo, koje je zadobio u stoičkoj teoriji. Uglavnom je njihova nauka i ovdje oskudna i nesamostalna. 7. S t ο i č k a metafizika i fizika čine, kao što se prema panteističkoj pretpostavci samo sobom razumije, ujedno t e o l o g i j u , sistem p r i r o d n e r e l i g i j e , osnovan na znanstvenom razlaganju, a ova je religija u njihovoj školi našla i poetski prikaz, kao u himni Kleanta. Naprotiv je e p i k u r e i z a m prema čitavoj svojoj biti a n t i r e l i g i o z a n . On zastupa posve prosvjetiteljEko stanovište, da je znanost pobijedila religiju, te da je zadaća i trijumf mudrosti ukloniti obmane praznovjerja, nastale iz straha i neznanja. Pjesnik ove škole cpisuje cs u grotesknim crtama nevolje, koje je religija nanijela ljudima, i pjeva slavu njihove pobjede pomoću znanstvene spoznaje. Utoliko je čudnovatije, što se epikurejska nauka sama sebi svidjela u ocrtavanju vlastite, kako je mislila, bezazlene mitologije. Ona je mislila, slijedeći demokritski motiv, da u općem vjerovanju u bogove mora biti i stanovite istine; eu ona je nalazila, da je ova ispravna predodžba unakažena krivim pretpostavkama. Posljednje je međutim tražila u mitovima, koji su izmislili sudjelovanje bogova u ljudskom životu i njihove zahvate u tok stvari; i stoička vjera u providnost činila im se u tom pogledu samo kao profinjena zabluda. Stoga je Epikur prema Demokritovoj nauci ο idolima (§ 10, 4) — u bogovima vidio divovske prilike, slične Ijudima, koje u međuprostorima svjetova (intermundije) nedirnute promjenom događanja i nezabrinute za sudbinu nižih bića, treba da provode sretan život promatranja i duhovne životne zajednice; i tako je i ova nauka zapravo samo pokušaj epikureizma, da mitologizira svoj životni ideal estetskog samouživanja. 8. Posve su se drugačije prilagodile predodžbe pučke religije stoičkoj metafizici, i dok se dotle u razvitku grčkog mišljenja filozofska teologija sve više udaljavala od domaće mitologije, susrećemo ovdje pokušaj, da se p r i r o d n a i p o z i t i v n a r e 1 i g i j a sistematski međusobno usklade. Iako su stoici time sa svoje strane popustili potrebi, da priznaju opravdanje predodžbi, općenito raširenih u ljudskom rodu (usp. § 17, 4), pružila im je ipak za to njihova nauka ο pneumi ne samo dobrodošla pomagala, nego upravo presudne povode, a promatranje ih je svemira moralo poučiti, da je božanska svjetska sila očito stvorila još moćnije i snažnije djelomične pojave nego ljudska individualna duša. I es

Lucret. de rer. nat. I, 62 i d. Diog. Laert. X, 123 d. Us. str. 59 d.

6M

tako je k jednom, nenastalom i neprolaznom božanstvu, koje su većinom nazivali Zeusom, pristupio veliki b r o j » n a s t a l i h bog o v a « . Među ove su ubrajali stoici, kao već Platon i Aristotel, u prvom redu zvijezde, u kojima su i oni obožavali čišća oblikovanja pravatre i više inteligencije, ali nadalje i personifikacije drugih prirodnih snaga, kojima se očituje za čovjeka dobro upravljanje providnosti. Odavle se razumije, kako je u stoičkoj školi bilo na dnevnom redu opsežno tumačenje mitova, koje je nastojalo s izvođenjem sofističkih misli (usp. § 7, 3), pomoću svakojakih alegorija pripojiti pučke likove metafizičkom sistemu. Κ tome je tad nadalje pristupila isto tako dobro došlo iskorišćivanje euhemerislieke teorije, koja je objašnjavala i opravdavala ne samo obožavanje istaknutih ljudi, nego je učila, da se zaštitne duhove pojedinih Ijudi i u demonima drži svetima. Napokon je u to klupko sinkretističke teologije utkana i ona metafizička nit, na koju je starija Akademija, u duhu Pitagorine nauke (uglavno Ksenokrat) započela nizati hijerarhiju mitskih likova (usp. gore § 11, 5). Ispreplitanje tih teoloških tendenca je u srednjoj eklektičkoj Stoi izvršio osobito Poseidonije. Tako je stoički svijet naseljen čitavom četom viših i nižih bogova: ali svi su se oni ipak konačno javljali samo kao izljevi jedne rajviše svjetske snage.'kao podređene snage, koje su, određene same općom pneumom, bile shvaćene kao vladajući duhovi svjetskog života· Oni su stoga činili za stoičko vjerovanje posredne organe, koji su, svaki u svom području, predstavljali životnu snagu i providnost svjetskog uma, te im se pobožnost stoika obraćala u oblicima kulta pozitivne religije. Time je bio filozofski restituiran p o l i t e i z a m pučkog vjerovanja i kao sastavni dio preuzet u metafizički panteizam. U vezi je s time kod stoika teoretsko osnivanje m a η t i k e, kojoj su — osim malobrojnih ljudi, koji misle trijezno kao Panetije — posvećivali velik interes. Jedinstvena povezanost svjetskog zbivanja, vođena providnošću, trebala se među ostalim pokazati u tome, da su se mnoge stvari i događaji, koji ne stoje ni u kakvom međusobnom direktnom uzročnom odnosu, ipak mogli uzajamno tumačiti finim odnosima i stoga jedni za druge važiti kao znakovi. Za razumijevanje toga ljudska je duša osposobljena po svome srodstvu s pneumom, koja svuda vlada; ali za tumačenje takovih ushićenih očitovanja mora pridoći na iskustvu zasnovana vještina i znanost mantike. Na toj se podlozi smatrao stoicizam — i ovdje je Poseidonije bio vođa — dovoljno jakim, da filozofski preradi čitavo proročansko vjerovanje antičkog svijeta.

§ 16. SLOBODA VOLJE I SAVRŠENSTVO SVIJETA

Oštro izražavanje suprotnosti mehaničkog i teleološkog svjetskog nazora, a osobito različnost pojmovnih oblika, u kojima se pritom (s izvjesnim ograničenjem) razvijala zajednička misao opće prirodne zakonitosti, dovelo je, u vezi s etičkim postulatima i

pretpostavkama koje su ovladale mišljenjem onog vremena, do dva nova, već otprije mnogostruko zamršena problema: problem Ijudske slobode volje i problem ο dobroti i savršenstvu svijeta. Oba su problema imala svoj korijen u protivurječjima, koja su se pokazala između moralnih potreba i upravo metafizičkih shvaćanja, koja je trebalo privući za njihovo zadovoljenje. 1. Pravo žarište ovog stvaranja problema jest s t o i č k a nauka, te se oni mogu shvatiti kao nužna posljedica dubokog, i u posljednjoj instanci neLspunjivog antagonizma između osnovnih određenja ovog sistema. Α ova osnovna određenja su m e t a f iz i č k i m o n i z a m i e t i č k i d u a l i z a m . Osnovna moralna nauka stoika, prema kojoj treba čovjek krepošću nadvladati svijet u svojim vlastitim nagonima, pretpostavlja antropološku dualnost, suprotnost u ljudskoj prirodi, prema kojoj um stoji nasuprot b e z u m n o j o s j e f r i l n o s t i . Bez te suprotnosti je čitava stoička etika neodrživa. Ali metafizička nauka, kojom treba protumačiti umnu zapovijed u čovjeku, utvrđuje tako nesumnjivu i sveobuhvainu zbilju svjetskog uma, da se time ne može spojiti realnost onoga, što je bezumno, ni u čovjeku ni u svjetskom toku. Iz toga su uzroka nastala oba pitanja, koja otada nisu više prestajala zanimati mudrovanje ljudi, premda su već sva bitna stanovišta, koja mogu doći u obzir, tada bila jasnije ili mračnije osvijetljena. 2. Pojmovne pretpostavke za p r o b l e m s l o b o d e leže već u etičkim refleksijama ο slobodnoj volji u vršenju nepravde, koje je bio započeo Sokrat, a koje je Aristotel u sjajnom istraživanju318privremeno dovršio. Motivi ovih misli su posve etički, a područje na kome se kreću, isključivo je psihološko. Stoga se uglavnom radi ο pitanju slobode izbora: njena je realnost nesumnjivo potvrđena iz neposrednog čuvstva ί obzirom na svijest čovjeka ο njegovoj odgovornosti, a poteškoća nastaje samo uslijed Sokratova intelektualističkog shvaćanja, koje je dovelo volju u općenitu ovisnost ο uvidu. Odatle je naime slijedilo najprije dvostruko značenje »slobode«, ili kako ovdje još glasi »slobode volie« (έκούσι·ον); koja je otada u uvijek novim izmjenama dovela u zabunu filozofsko raspravljanje ovih pitanja. Svako ćudoredno neispravno postupanje proizlazi po Sokratu, iz krivog shvaćanja, pomućenog požudama: tko tako postupa »ne zna«, dakle, što čini, te on u tom smislu postupa neslobodno.319 To jest samo je mudrac slobodan, zao čovjek je neslobodan.320 U tom je smislu »sloboda« etički vrijednosni pojam; on pretpostavlja obzirom na psihološko kauzalno objašnjenje za »slobodne« i za »neslobodne« postupke jednaku ovisnost od predočaba, tamo pravih, ovdje krivih. Od toga treba principijelno razlikovati p s i h o l o š k i " p o j a m slofiode, t. j. treba iz sebe riješiti pojam slobode izbora kao sposobnosti volje između različitih motiva. Neizvjesno je, T:l da li je Sokrat točno izvršio ovo odvajanje; ali to se svakako dogodilo kod Platona. Ovaj je, pozvavši s e n a o d g o v o r n o s t , izričito potvrđivao čovjekovu slobodu izbora,321 a istodobno je ipak ostao kod sokratske nauke, da zao postupa nedragovoljno, t. j. etički neslobodno: on dapače oboje direktno povezuje, kad izlaže, 322 da čovjek može vlastitom krivnjom (dakle psihološkom slobodom) utonuti u stanje ćudoredne neslobode. Kod A r i s t o t e l a , koji se više udaljio od sokratskog intelektualizma, ističe se psihološki pojam slobode jasnije i samostalnije. On polazi od toga, da etička kvalifikacija dolazi u obzir uopće samo za »dobrovoljne« postupke, te ovu slobodu volje objašnjava najprije ograničenjima, koje ona doživljava sad uslijed izvanjskog pritiska (βί® ) odnosno također psihičkog pritiska, sad zbog nepoznavanja stanja stvari. Posve slobodan je samo onaj postupak, koji ima svoj izvor323 u samoj ličnosti uz potpuno poznavanje prilika. Pritom je čitavo istraživanje324 vođeno sa stanovišta terećenja odgovornošću, a otkriven pojam slobode volje treba da vodi do stanovišta u r a č u n l j i v o s t i . On u sebi sadrži obilježja izvanje slobode djelovanja i shvaćanja stvarnosti, nepomu.ćenog nikakovom obmanom. No zbog toga se mora još više suziti: jer su između slobodnih postupaka ubrojivi samo oni, koji proizlaze325 iz odluke ο izboru (προαίρεσις). Tek s l o b o d a i z b o r a dakle, koja postupa promišljajući kako ο svrhama tako i ciljevima, jest uvjet ćudoredne uračunljivosti. Aristotel se klonio ulaženja u psihologiju motivacije i u presudne uzroke ove odluke u izboru. On se zadovoljavao konstatacijom, da je ličnost samo dovoljan razlog za postupke,326 koji joj se pripisuju: i kod te je tvrdnje ο slobodi izbora energično ostala i njegova škola, prije svega Teofrast, koji je napisao svoj vlastiti spis ο slobodi. 3. Na istom stanovištu nalazimo sad u prvom redu i s t ο i k e327ukoliko se radi ο čisto etičkim razmatranjima. Upravo živo čuvstvo odgovornosti, koje karakterizira njihov moral, zahtijevalo je od njih priznanje ove slobodne izborne odluke individuuma, a stoga su je oni i na svaki način nastojali podržavati. 318 Eth. Nik. III, 1—3. 319Xen. Mem. III, 9, 4, Kyrop. III, 1, 38. 320Usp. Arist. Eth. Nik. III 7. 113 b, 14. 321Plat. Rep. 617 i d. 322Plat. Phaed., 81 b. 323Eth. Nic. III 3, 1111 d 23: οδ ή ά?χή έν αύ-ω είδότι τά καθ' εκ-.στα έν οΐς ή πραξις. 324Kao što u početku (a. a. O. 1109 b, 34) jasno pokazuje upućivanje na kazneno pravo. 325Ibid. 4, 1112 a, 1. 326Ibid. 5, 1112 b. 31: ίοιγ.ε 8ή . , άνθρωπος είναι άρχή των πράξεων. 327Η. ν. ARNIM, Die stoische Lehre von Fatum und Willensfrei- heit (Godišnji izvj. filozof. društva u Beču) 190.

No to je bilo tim opasnije, što ih je iznad toga tjerala njihova metafizika s naučanjem ο sudbini i ο providnosti. Jer, dok je ova teorija određivala čovjeka, kao svako drugo pojedino biće sveživom svjetskom silom, u čitavu njegovu izvanjem i unutarnjem oblikovanju i čitavu njegovu vladanju, ličnost je prestajala biti pravi i posljednji osnov ( ugrožtna, pokušavaju sve majstorije alcgoričkog tumačenja, da se ona spasi. Ipak je ovo povjerenie, kojeg se latila znanost, da svoj vlastiti sadržaj razioži kao sadržaj religioznog izvora, po čivalo u skrajnjoj liniji na uvjerenju, da su oboje, historijski auioritet i znanstvena nauka, samo raznovrsne o b j a v e jedne te iste božanske moći. Pojačano značenje 1 i č η ο s t i je doduže u ovo doba, uz potrebu spasa i pomoći, psihološki korijen vjere u autoritet. Ono se pokazuje u živom izrazu udivljenja za velikane prošlosti, kako ga nalazimo kod Filona i u svim smjerovima platonizma, a ne manje u bezuvjetnom povjerenju učenika prema njihovu učitelju, koji se osobito U kasnijem novoplatcnizmu, izrodilo u najpretjeranije obožavanje glava škole. 386 Isti se motiv na izvanredan način javlja kao svjetskopovijesna moć u impozantnom i snažnom utisku ličnosti Isusa. Vjera u njega bila je spojnica, koja je pobjedonosno držala na okupu šarenu raznolikost smjerova mladog kršćanstva. No za teoriju je ovaj psihološki motiv bio opravdan upravo time, što je ličnost, kojoj su se divili, bila u životu i nauci shvaćena kao objava božanskog svjetskog uma. Metafizičke i spoznajnoteoretske osnove za to bile su dane u platonizmu, a osobito u stoicizmu. Prislanjanje, uz platonsku nauku ο spoznaji kao sjećanju s obratom (izrečenim već kod Cicerona), da je pravo znanje od Boga usađeno duši, njoj urođeno, kao i izvođenju stoičke nauke ο logosu i ο predodžbi u njoj sadržanoj, da je umni dio duše u biti isti izljev božanskog svjetskog uma, — sve je to dovelo do toga, da se svaki oblik prave spoznaje shvati kao neke vrste božanske objave u čovjeku, 387 svako je znanje, kako je kazao Numenije," palenje malog svijetla na velikome, koje zasvjetljava svijet. 384Phil. Vit. Mos. 657 a (137 M.). 385Procl. in remp. 369. 386U kulturno povijesnom smislu može se s time također uspo- rediti neumjereno obožavanje rimskih careva. 387Tako i stoici carskog doba prikazuju filozofiju, koja je i kod njih isto tako htjela biti liječenje bolesne duše (Epiktet, Dissert. III, 23, 30), kao propovijed samog Boga na usta mudraca (ibid. I., 36).

Polazeći od te nauke shvatio je poimence J u s t i n srodstvo stare filozofije s kršćanstvom, koje je sam branio i ujedno nadmoć posljednjeg. Bog se dodu§e očitovao, kako prema vani savršenstvom svoga djela, tako prema unutra umnom sposobnošću 388 (σπέρμα λόγου έμφυτον) čovjeka, stvorenog ρο niegovoj slici i prilici: ali razvitak ove o p ć e niže potencijalne objave, sprečavaju zli dusi i osjetilni nagoni čovjeka. Stoga se Bog, da pomogne čovjeku, poslužio o s o b i t o m objavom, koja se nije pokazala samo u Mojsiju i prorocima, nego i u ljudima grčke znanosti. 10 Justin naziva ovu objavu, rasprostranjenu nad čitav ljudski rod λόγος σπερματικός. No ono, što se prošlosti javilo tako rasuto i često puta nejasno, to još nije puna istina. Cijeli, čisti logos se očitovao u Kristu božjem sinu i drugom Bogu. 389 U toj nauci kod apologeta s jedne strane vlada težnja prikazati k r š ć a n s t v o k a o p r a v u i n a j v i š u filozofiju i pokazati, da ono u sebi ujedinjuje sve nauke, 390 koje se mogu i u prijašnjoj filozofiji utvrditi kao trajno vrijedne. Krist je nazvan učiteljem (διδάσκαλος), a taj je učitelj sam um. Ako se time kršćanstvo koliko je moguće približilo racionalnoj filozofiji, a spoznajni se princip filozofije uglavnom izjednačio s religijom, bila je ipak istovremeno i posljedica toga, da je shvaćanje religioznog sadržaja kod samog Justina, i kod sličnih apologeta, kao kod Μ in u c i j a F e l i k s a , postalo jako racionalističko: čini se da su specifično religiozni momenti više potisnuti, te kršćanstvo poprima karakter deizma, koji moralizira, pri čemu dobiva najveću sličnost s religioznim stoicizmom. 391 Ipak se s druge strane i u tom odnosu očituie samosvijest kršćanstva, koje je sa svojom s a v r š e n o m objavom smatralo, da su sve njene druge vrste, općenite baš kao i posebne, postale suvišne: i u toj je točki apologetika, kao što se osobito kod Α t en a g o r e pokazuje, postala sama od sebe polemična. Objava važi još i ovdje kao ono istinski umno. No upravo zato umno ne treba demonstrirati nego samo vjerovati. Filozofi nisu našli potpunu istinu, jer se nisu htjeli ili nisu mogli, učiti Bogu od Boga samoga. 4. Tako se ipak u apologetici postepeno priprema, premda u njoj upravo umno važi kao supranaturalno, kao nadnaravno ob^avljeno, s u p r o t n o s t i z m e đ u o b j a v e i u m n e s p ό ζη a j e. Cim su se više gnostici u izgrađivanju svoje teološke metafizike udaljavali od jednostavnog sadržaja kršćanske vjere, tim je I r e η e j 392 više upozoravao na spekulacije svjetovne mudrosti, tim žešće je T a t i j a n s orijentalnim preziranjem Grka zabacivao svoju opsjenu helenske filozofije, koja je u samoj sebi uvijek nejedinstvena, i od kojih je naučanja svatko želio samo svoja vlastita mnijenja uzdići do zakona, dok se kršćani skladno pokoravaju božanskoj objavi. Još oštrije se ova suprotnost zaoštrava kod T e r t u l i j a n a i Α rn ο b i j a. Prvi je, kao što djelomice Tatijan, u metafizičkom pogledu posvojio stoički materijalizam, ali iz njega povukao samo konzekvencu čisto senzualističke spoznajne teorije. Ovu je na interesantan način izložio Arnobije, pošto je za pobijanje Platonove spoznajne teorije, kao i one koja se povodi za Platonom, dokazivao, da bi čovjek, od rođenja potpuno prepušten samoći, ostao prazan, te ne bi postigao višu spoznaju. 393 Po svojoj prirodi ograničena samo na utiske osjetila, ljudska je duža stoga sama za se posve nesposobna, da st€kne spoznaju božanstva i spoznaju svog vlastitog određenja, koje nadilazi ovaj svijet. Upravo zato joj je potrebna objava i ona nalazi svoj spas samo u vjerovanju u nju. Tako se ovdje prvi puta pokazuje s e n z u a l i z a m kao podloga za s u p r a n a t u r a l i s t i č k i o r t o d o k s i z a m . Što je prirodna spoznajna moć čovjeka niža i osjetilno jače ograničena, to se javlja veća potreba objave. Prema tome je sad kod T e r t u l i j a n a sadržaj objave ne •samo η a d u m a n, već u izvjesnom smislu 394 također ρ r ο t uu m a n, ukoliko pod umom treba razumjeti prirodnu spoznajnu djelatnost čovjeka. Evanđelje nije samo shvatljivo, nego također u nUžnoj protivurječnosti sa svjetskim uvidom: credibile est, quia ineptum est; certum est, quia impossibile est — credo quia absurdum. Po njemu stoga nema

388Apoll. II, 8: uap. Min. Fel. Oct. 16, 5. 389Slično se također u pismu Hebrejcima na Filonov način pri- kazuje odnos Isusa prema anđelima. 390Just. Apol. II, 13: οσα παρά πασι κακώς εΐρηται,ήμων Χριστιανών έστιν. 391Usp. Min. Fel. Oct. 31 i d., gdje se kršćanska zajednica ljubavi javlja upravo kao stoička svjetska država filozofa. 3922° Ref. II, 25 i d. 393Arn. adv. gent. II, 20 i d. 394Teološko istraživanje je sklono, da jako podvu-če ovo ograni- čenje, jer čini se stvarno, da je sugestivna moć toga »credo quia absur- dum«. koje je kao figura mišljenja posve neophodna, stvorila povijesnu legendu, koia pretjeruiući iskrivljuje izvjesne Tertulijanove paradok- sije. Usp. GRABMANN, Scholast. Meth. I, 118 d.; i PRIBILLA, Stim- men der Zeit. Juli 1922, 237 i d.

kršćanstvo s filozofijom Jeruealem s Atenom 395 nikakva posla: filozofija kao prirodna spoznaja jest bezvjerje; zato nema nikakove kršćanske filozofije. 5. Međutim uz takovo razgraničenje o b j a v e o d p r i r o d n e s p o z n a j e našlo se također dosta povoda za racionalistički nazor. Jer je uslijed one identifikacije prijetilo, da će se izgubiti kriterij istine: mnoštvo onoga, što se u tom, religiozno tako uzbuđenom vremenu javljalo kao objava, učinilo je neophodnom odluku ο pravoj objavi, a kriterij se za to opet nije inogao tražiti u umnoj spoznaji pojedinca, jer bi time bio povrijeđen princip obj ave. Ova se poteškoća jasno očitovala upravo u helenističkom smjeru. Plutarh na pr., koji svu spoznaju smatra objavom, hoće doduše da, slijedeći stoičku podjelu na tri vrste teologije, pjesnika, zakonodavaca i filozofa, znanosti priznati najvišu odluku nad religioznom istinom, 396 te se živahno 397 izjašnjava protiv praznovjerja (5ε:σιΛαιμονία); a li on se ipak konačno sam u svojim spisima kod primanja raznih izvještaja ο proročanstvima i čudesima pokazuje tako naivan i lakovjeran kao što i čitavo njegovo doba: a nevjerojatna nekritičnost, kojom su u tom pogledu postupali kasniji novoplatonici, Jamblih i Proklo, pokazuje se kao dosljedna posljedica odstupanja od vlastitog uvida, koji je već otprije potreba objave sa sobom donijela. Ovdje je sad počeo razvitak crkve, koja se organizira, s principom t r a d i c i j e i h i s t o r i j s k i p o t v r đ e n i m a u t o r i t e t ο m. Ona smatra religiozne izvore Starog i Novog zavjeta općima, ali i samo i n s p i r i r a n i m a , ona pretpostavlja, da su se njihovi sastavljači kod zapisivanja ove najviše istine uvijek nalazili u stanju čiste prijemljivosti prema božanskom duhu, 28 te potvrdu ovog božanskog porijekla ne nalazi u slaganju s ljudskom umnom spoznajom, nego uglavnom u i s p u n j e n j u p r o r o č a n s t a v a , koja su u njoj sadržana, kao i u svrhovitoj ρ ο ν e ζ an o s t i njenog vremenskog redoslijeda. D o k a z i v a n j e p r o r o č a n s t v a , koje je za daljnji razvoj teologije postalo tako izvanredno važno, poteklo je dakle iz potrebe, da se postigne kriterij za razlikovanje istinske i krive objave. Budući da je čovjeku uslijed prirodne spoznaje uskraćeno poznavanje budućnosti, važe proricanja proroka, koja se ispunjaju kao znakovi i η s ρ i r a c i j e, na osnovu koje su postavili svoja naučanja. Ali ovom se argumentu pridružuje sad drugi. Stari i Novi Zavjet su prema naučavanju crkve, koju je u tom pogledu zastupao uglavonm Irenej, 398 tako povezani da se isti jedan Bog očitovao ljudima u toku vremena već prema njihovoj prijemljivosti na uvijek viši i čišći način: čitavom rodu u njegovoj umnoj nadarenosti, koja se dakako može zlorabiti, narodu Izraela u strogom zakonu Mojsije, čitavom čovječanstvu opet u zakonu ljubavi i slobode, koji je navijestio Isus. 399 U tom povezanom nizu p r o r o k a razvija se od toga o d g o j n i b o ž a n s k i p l a n prema kome treba objave Starog Zavjeta smatrati prlpremama za Novi Zavjet, koji ih potvrđuje. Ovdje također u patrističkoj književnosti važi ispunjenje proročanstva kao veza između raznih faza objave. To su misaoni oblici, natuknuti već kod Pavla, a u kojima se za kršćansku crkvu fiksirala božanska objava kao h i s t ο r i js k i autoritet. No psihološka osnovna snaga, koja je pritom djelovala, bila je ipak još uvijek predanost Isusovoj ličnosti, puna vjere, koja je kao cjelina božanske objave tvorila središte kršćanskog života. 6. Posve drugim smjerom pošao je razvitak nauke ο objavi u h e l e n i s t i č k o j f i 1 ο ζ ο f i j i. 2D Ovdje je znanstvenom pokretu nedostajala živa povezanost sa zajednicom i time oslonac historijskog autoriteta. Ovdje se zato moralo objavu, koja se zahtijevala kao nadopuna za prirodnu spoznajnu moć, tražiti u η e ρ os r e d n o m p r o s v j e t l j i v a n j u p o j e d i n c a p o m o ć u b o ž a n s t v a . Zato je ovdje objava n a d u m n o s h v a ć a n j e i s t i η e, koje pripada p o j e d i n o m č o v j e k u u neposrednom dodi ru ( α ?ή ) sa samim božanstvom: pa ako se i mora priznati, da je samo maleni broj onih, koji dođu do toga, pa i ovi samo u rijetkim trenucima, ipak se ovdje otklanja određena, historijski autoritativna posebna objava, koja bi bila mjerodavna za 395Tertull. de carne Chr. 5; de praescr. 8. Na posljednjem miestu on izrazito polemizira s onima, koji predaju stoičko i platonsko kršćan- stvo; on je najžešći protivnik helenizirania dogmi; on ne poznaje nika- kav kompromis, pa s vatrenošću svoga bića zahtijeva bezuvjetno pod- vrgavanje objavi. — Još je na popularniji način prikazao Arnobije χή> koja sa snagom, da pokreće tijelo, posjeduje i osjetilnost i afekt. Isto tako tad i I r e n e j 5 3 razlikuje duševni dah života (τνοή ζωής) koji je vremenske prirode i vezan na tije'lo, od oživljujućeg duha (πνεύμα ξωοποιοϋν), koji je po svojoj prirodi vječan. Posvuda se ova shvaćanja javljaju dakako u vezi s naučanjima ο besmrtnosti, odnosno ο preegzistenciji i selenju duše, ο istočnom grijehu zbog koga ili za čije okajanje je čovjek pretvoren u materiju, i ο očišćenju, pomoću kojeg treba da se opet toga oslobodi: a baš se u tome sve jače i vrši sinteza, ο kojoj se govori, time što se nepromjenljivo i sebi jednako vječno (platonska ούσία) spoznaje u duhu, prolazno i promjenljivo u materiji. 3. U tim se odnosima sad postepeno razvijalo odvajanje obiju oznaka koje su prvobitno bile ujedinjene u p o j m u d u š e , fiziološkog i psihološkog, oznake životne snage i djelatnosti svijesti. Kako je već započeo Aristotel, a još su više razložili stoici u svom razlikovanju ήγεμονικόν.3 0 d fizičke duJe (πνεϋμα) tako se sad uz »dušu«, koja pokreće tijelo, javlja kao samostalan i tome neovisan princip »duha«, te se u posljednjem otkriva ne više samo opće umna djelatnost, nego prava bit individualne (kao i božanske) 1 i δ η ο s t i. U najrazli6itijim ηβδίιιίπιβ izražavanja 418 uvodi se svagdje podjela δον]€Κ3, na troje, na tijelo, dušu i duh, te je razumljivo, da su grar^na određenja s jedne strane između tijela i duše, a s druge strane još više između duše i duha bila vrlo kolebljiva: jer duša igra pritom ulogu posredovanja između oba ekstrema materije i duha. Neposredna posljedica toga bila je, da se ο d j e l a t n o s t i m a s v i j e s t i , koje su kao »duhovne« odvojene od fizioloških funkcija »duše«, mogla steći nova i dublja predodžba. Jer, duh, umakao jednom, uglavnom tjelesnom svijetu, nije se više smio pomišljati ovisnim od osjetilnih utjecaja niti u svojoj djelatnosti, niti u njenim predmetima. I dok se u cjelokupnoj g^koj filozofiji na spoznavanje gledalo kao na promatranje i primanje datog, a držanje mišljenja se smatralo uglavnom receptivnim, pojavljuje se sada predodžba ο duhu kao samostalnom, stvarala6kom principu. 4. Ροδβά toga leže već u n o v o p i t a g o r e j s k o j nauci utoliko, Sto se u njoj n^jprije tvrdila d u h o v n o s t i m a t e r i j a l n o g svijeta. Imaterijalne supstance platonske metafizike, ideje, ne pojavljuju se više kao samostalna bića, nego kao s a d rž a j n a o d r e đ e n j a d u h o v n e d j e l a t n o s t i : i ako one za ljudsku spoznaju treba da ostanu još nešto dato, određujuće, postaju one i z v o r n e m i s l i Β ο g a. R5 Time su bestjelesni pralikovi iskustvenog svijeta primljeni u nutrinu duha; um nije nešto, što samo pripada k °ύσία ili joj je samo srodno, on je cijela sama οΰσία; i m a t e r i j a l n i s v i j e t j e p r i z n a t k a o s v i j e t d u h a. 5 ® Prema ovome definira tad Ρ 1 ο t i n 5 ' duh (νοϋς ) kao jedinstvo, koje u sebi nosi mnoštvo. U metafizičkom pogledu stvara to položaj, koji u redoslijedu emanacija pripada duhu kao dualnosti, određenoj prvim jedinstvom (usp. § 20, 2 417'Plut. de Isid. 46 i d. 418 Ο različitoj terminologiji (ψυχή , anima, πνεΰμα , spiritus, spi- raculum, animus etc.) u kojoj se javljaju ova nau6anja, dati su već gore primjeri, koji su se vrlo lako dali umnožiti. Interesantno je raz- vita ova nauka osobito od Origena De pric. III, 1—5, gdje se »duša« tretira sad kao pokretna snaga. sad kao sposobnost predočivanja i po- žude, duh se naprotiv prikazuje kao princip p r o c j e n j i v a n j a , s jedne strane dobra i zla, s druge strane istinitog i lažnog: samo se u tome, uči Origen, sastoji sloboda 6ovjeka. Jednako dijeljenje na troje, javlja se tad kod Plotina u vezi s 6itavom njegovom metafizičkom kon- strukcijom: Enn. II, 9, 2. Usp. dolje § 20, 7.

i 7); važnije je međutim psihološko značenje ove nauke. Jer se u njem najprije javlja duh kao s i n t e t i č k a funkcija, koja iz svog višeg jedinstva stvara mnoštvo. S ovog općeg stanovišta ostvarili su n o v o p l a t o n i c i psihologiju spoznavanja pod principom a k t i v n o s t i s v i j e s t i . Jer se »višu dušu« ne može iza toga više smatrati trpnom nego prema njenom biću također u svim njenim funkcijama samo djelotvornom. 53 Sav njen uvid (σύνεσις) temelji se na obuhvaćanju (σΰνθεσις) različitih momenata; 419 pa i tamo, gdje se spoznaja odnosi na osjetilno dato, trpi samo tijelo, dok je duša u osvještenju (βυναίσ&ησις ί πιρακούθησις), aktivna, 80 a isto važi ο osjetilnim čuvstvima i afektima. Tako se na osjetilnom području razlikuje stanje uzbuđenja od stanja zapažanja: prvo je patnja tijela (ili također niže duše); drugo, već u svijesnom cpažaju (άντίληψις), j € st akt više duše, koji Plotin opisuje kao neku vrstu vraćanja (άνακάμπτειν — r e f l e k s i j a ) misli. 420 Ako je tako s v i j e s t bila shvaćena kao djelatno opažanje vlastitih stanja, funkcija i sadržajnih određenja duha — teorija, koju je (prema Filoponu postavio osobito i novoplatonski Plutarh — tada iz toga kod Plotina slijedi i pojam s a m o s v i j e s t i (παρακολουθεΐν ίαυτω).02 p 0 analogiji aristotelskog razlikovanja »djelatnog« i »trpnog« uma shvatio je Plotin ovaj pojam samosvijesti tako, da je duhu kao pokrenutom djelatnom mišljenju νότ,σις predmet on sam, kao stvarno mišljenje, koje miruje (νοητόν): duh kao znanje i duh kao bitak su pritom identični. No pojam samosvijesti poprima sad u smislu vremena također etičkoreligioznu obojenost. Σύνεση je ujedno συνείδησις — s a v j e s t , t. j. znanje čovjeka ne samo ο svojim vlastitim stanjima i djelima nego i ο njihovoj ćudorednoj vrijednosti i ο zapovijedi, prema čijem ispunjenju se on ravna. Α upravo u nauci kršćanskih crkvenih otaća razvila se zbog toga nauka ο samosvijesti ne samo kao nauka ο znanju čovjeka ο svom grijehu, nego i kao kajanje ( μετάνοια) u djelatnom pobijanju grijeha. No ovaj obrat je također s time υ vezi, što se u kršćanskom shvaćanju na onu aktivnost svijesti manje osvrtalo pod oblikom teoretskih nego pod oblikom praktičkih funkcija. S l o b o d a v o l j e jest ovdje centralni pojam. Ako su orijentalni crkveni oci bili djelomično bliži intelektualizmu helenističke filozofije, ili su barem pravili koncesije, ističe se naglašavanje volje u psihologiji i dogmatici najjače kod okcidentalnih učitelja crkve, koji su bili više pod utjecajem rimskog duha. Kod njih prevladava sklonost, da se duh, imaterijalan princip, ukoliko je spoznaja, smatra trpnim i svojim predmetom određenim, a ukoliko je volja, aktivnim i odlučujućim. 5. Shvaćanje d u h a kao samodjelatnog, stvaralačkog principa nije međutim zaostalo kod psihološkog, etičkog i spoznajnoteoretskog značenja, nego se na izlasku iz Starog vijeka uzdiglo do v l a d a j u ć e m i s l i r e l i g i o z n e m e t a f i ζ i k e. Jer ovo je shvaćanje pružalo mogućnost, da se onaj dualizam, koji je činio pretpostavku čitavog religioznog misaonog pokreta vremena, konačno prevladava pošto je učinjen pokušaj, da se također materija izvede iz ovog stvaralačkog duha. Zato je posljednji i najviši problem stare filozofije postao ovo: s v i j e t razumjeti k a o t v o r e v i n u z a k o n a , a također i tjelesni svijet sa svim njegovim pojavama shvatiti kao bitno duhovnog porijekla i sadržaja. O d u h o v l j e n j e s v e m i r a je konačni rezultat stare filozofije. Na ovome zadatku radili su jednako kržćanstvo i novoplatonizam, Origen i Plotin. Za obojicu je doduše, ukoliko se radi ο shvaćanju pojavnog svijeta i specijalno ο etičkim pitanjima i dalje ostao u punoj snazi dualizam duha i materije; osjetilno još uvijek važi kao zlo i bogu strano, čcga se duša mora osloboditi, da se vrati k jedinstvu s čistim duhom: ali i to mračno treba biti objašnjeno iz vječnog svijetla, materiju treba spoznati kao tvorevinu duha. Tako je m o n i z a m d u h a posljednje stanovište stare filozofije. No u rješavanju ovog zajedničkog problema jako se razilaze filozoiija kržćanstva i novoplatonizam: jer ovaj razvoj božanskog duha u pojavni svijet sve do dolje u njegovo materijalno oblikovanje. moralo je svakako biti određeno predodžbama ο božanskom biću i njegovom odnosu prema svijetu, a upravo u tome imao je helenizam posve druge pretpostavke, nego naučanje nove religije.

§ 20. BOG I SVIJET

Osobita napetost između metafizičkog monizma i etički religioznog dualizma, koji kao proširenje stoičkog problema (usp. § 16.) određuje karakter čitavoj aleksandrijskoj filozofiji, skuplja sve misli svoga vremena u najzbitiji i najteži problem, problem odnosa boga i svijeta. 1. Već sa čisto teoretske strane ovaj je problem bio bliz uslijed suprotnosti aristotelske i stioičke filozofije: ona je isto tako upomo tvrdila transcendentnost 41969 Plot. Enn. IV. 3, 26. 420Plot. Enn. 1, 4, 10. 92 Ibid. III, 9

boga, t. j. njegovo posvemašnje odvajanje od svijeta, kao ova imanentnost, t. j. potpuno nestajanje boga u svijetu. Stoga se taj problem kao i osnovni pravac njegova rješenja mogu prepoznati već u eklektičkom miješanju 421 peripatetičke i stoičke kozmologije, čijim se tipom smatra pseudoaristotelski spis »o s ν i j e t u«. 422 S aristotelskom naukom, dase b i ć e b o g a mora staviti daleko nad prirodu (kao skupni pojam pokrenutih pojedinačnih stvari), a naročito nad promjenu zemaljskog života, spaja se ovdje stoička težnja, dase d j e l o v a n j e božanske s i 1 e prati kroz čitav svemir do u svaku pojedinost. Kod stoika je sam svijet bio bog. Aristotel je u njem gledao svrhovito pokrenuto živo biće, čija se izvanja sfera samo iz čežnje za vječno nepokretnim čistim oblikom preokreće, koji se tad sve manjom savršenosti širio nižim sferama: u ovoj knjizi naprotiv, gdje se ujedinjuju obje nauke, javlja se makrokozam kao po sebi simpatičan sistem pojedinačnih stvari, u kom kao princip života pod najrazličitijim likovima vlada moć Boga, koji je po sebi nad svijetom. Izmirenje među teizmom i panteizmom postizava se djelomično razlikovanjem između božjeg bića božje moći, djelomično uslijed postepenosti božanskih djelovanja, koja se spušta od neba zvijezda stajačica do zemlje. Nauka ο pneumi se povezuje aristotelskim pojmom boga, pošto su snage života, prirode shvaćene kao djelovanja čistog duha. 423 No ovim se obratom povećala samo poteškoća, koja se već nalazila u aristotelskoj nauci ο djelovanju božanstva na svijet: jer se s čistom duhovnošću, koja je trebala sačinjavati biće boga, teško mogla spojiti materijalizacija njegova djelovanja — a ovo se upravo trebalo sastojati u kretanju materije —, a ni Aristotel nije potpuno objasnio odnos nepokretnoga, koje pokreće prema pokretnome® (usp. § 13, 5). 2. Daljnje zaoštrenje doživio je problem s pooštravanjem religioznog dualizma, koji je nezadovoljan time, da se boga kao duh uspoređuje s materijom, nadosjetilna sfera s osjetilnom, te je štaviše imao tendencu, da božansko biće potencira nad sve iskustveno i nad svaki određeni sadržaj i time n a d s v j e t s k o g bog a u č i n i o t a k o đ e r n a d d u h o v n i m . To već nalazimo kod n o v o p i t a g o r e j a c a , kod kojih se kolebanje među raznim stupnjevima dualizma sakriva iza brojčano-simboličnog načina izražavanja. Ako se tu tvrde kao principi »jedno« i »neodređeno dvojstvo«, znači dakako posljednje uvijek materiju kao nečisto, kao osnov nesavršenog i opakog; a jedno se smatra sad kao čisti oblik, kao duh, a sad također kao »uzrok uzroka«, koji je iznad svega uma, kao prabiće, koje je tek iz sebe izbacila, suprotnost onoga izvedenog jednog i dvojstva, duha i materije. U tom se slučaju pojavljuje drugo »jedno«, novorođeno jedno (πρωτόνονον εν) kao savršena paslika, ali ipak samo kao paslika najvišeg jedinog." Ovo je nastojanje vodilo do toga, pošto je duh bio učinjen tek tvorevinom božanstva, iako prvom i najsavršenijom, da pojam samog božanstva podigne do p o t p u n e b e s k v a l i t e t n o s t i . To se već pokazuje kod Filona, koji je suprotnost između svega konačnog i Eoga tako oštro istakao, da ovoga prikazuje izričito 424 bez osobina (άποιος) Budući da je Bog iznad svega uzvišen može se ο njemu uvijek reći samo to, da on ne posjeduje nikakove konačne predikate, poznate ljudskom uvidu: on nema imena. Ovu (kasnije tako nazvanu) »negativnu teologiju« nalazimo i kod kršćanskih a p o l o g e t a , na čije je pojmove utjecao Filon, osobito kod Justina," 9 a isto tako djelomično kod g η ο s t i k a. Istu teologiju susrećemo međutim iu n o v o p l a t o n i z m u , u možda još pojačanom obliku. Kao što se već u hermetičkim spisima 425 boga smatralo beskonačnim, neshvatljivim, bezimenim, nad svim bitkom uzvišenim uzrokom bitka i uma, koji ove tek dokazuje, tako je i za Plotina božanstvo apsolutno transcendentno prabiće, kao savršeno jedinstvo još nadmoćno duhu, koji kao princip, koji već u jedinstvu sadrži mnoštvo (§ 19, 4), može tek iz boga proizaći. To Jedno, τό έν, prethodi svem mišljenju i bitku, ono je bez kraja, bez lika, i »s onu stranu« (έπέκεινα ) duhovnog jednako kao i osjetilnog svijeta, stoga također bez svijesti i bez djelatnosti. 426 Ako je Plotin konačno ipak ovo Prvo (τό πρώτον), koje se ne može riječima iskazati, još označio kao Jedno, koje je uzrokom svem mišljenju i svem bitku, i kao dobro, kao apsolutnu svrhu svega događanja, nije i ovo još bilo dovoljno 4210 3 Ο s t r a t o n i z m u kao Stoi srodnom preinačenju aristotelske »auke u pravcu panteističke imanentnosti raspravljalo se gore: § 15, 1 422Ova je knjiga (štampana kod Aristotelovih spisa, 391 i d.) mogla nastaU nekako u početku prvog stoljeća poslije n. e.: Apulej je od nje napravio latinsku preradbu; na njemački ju je preveo W. CAPELLE (Jena 1907.). 423Usp. uglavnom cap. 6,397 b 9. 424(iN Phil. Leg. alleg. 47 a; qu. D. s. immut. 301 a. 425Poemand. 4 d. 426Lako je shvatiti, da se za odnos čovjeka prema ovom nadum- nom, nad svim djelovanjem, htijenjem i mišljenjem uzvišenom bogu ·— bitku, činilo potrebnim također stanje nadumne bezvoljne i besvijesne ekstaze usp. gore § 18, 6.

kasnijim filozofima: Jamblih je postavio iznad plotinskog opet još više, potpuno neizrecivo Jedno (πάντη άρρητος άρχή),427 a Proklo ga je u tome slijedio. U vezi s time doživio je sad pojam b e s k o n a č n o g potpunu i vrlo značajnu promjenu vrijednosti. 428 Za grčki duh, udešen na mjeru i određenost važilo je beskonačno isprva kao nedovršeno, nesavršeno, i samo nerado se metafizika obzirom na beskonačnost prostora i vremena složila 429 s time, da beskonačnom pripiše drugu sekundarnu vrstu zbilje (pitagorejci, atomisti, Platon). No sad je beskonačnost' 5 postala jedini predikat, koji se, nasuprot konačnim stvarima svijeta, smio pripisati najvišoj realnosti ili božanstvu: i »negativna« teologija je mogla dopustiti taj izraz; beskonačna se morala zvati božanska prasnaga, koju su u stoičkonovopitagorejskoj filozofiji prirode smatrali bićem, koje svojim djelovanjem prožima svijet — beskonačno »Jedno«, iz kog je novoplatonizam dopustio da potekne i pretekne mnoštvo likova svijeta — beskonačna, jer slobodna svega ograničenja, stvaralačka volja božja, koja je prema kršćanskoj nauci proizvela svijet iz ničega — beskonačna također i sama ova najviša ličnost u suprotnosti prema konačnim osobama. Tako je pojam beskonačnosti uslijed ovog zaključnog razvitka stare filozofije postao bitno obilježje najviše metafizičke realnosti: on ne pripada samo svemiru u njegovoj prostornoj i vremenskoj proširenosti, nego i unutrašnjoj biti stvari, i prije svega božanstvu. Osobito zadnje stapanje je posialo tako čvrsto i sigurno, da je za današnju svijest, u predodžbi kao i u čuvstvu, potpuno razumljivo da se najviše biće shvati, nasuprot svim konačnim stvarima i odnosima, kao »beskonačno«. 3. Nasuprot dijalektičkim ishlapljivanjima što je pojam beskonačnog božanstva trebao da posebno pretrpi kod kasnijih novoplatonika, c r k v e n i r a z v i t a k k r š ć a n s k o g m i š l j e n j a sačuvao je svoju izrazitu energiju u tome, što je zadržao ρ oj a m B o g a k a o d u h o v n e l i č n o s t i . On to nije učinio iz filozofskog razmišljanja i obrazloženja, već na osnovu neposrednog priključka živom uvjerenju zajednice, te se upravo u tome sastojala njegova psihološka, njegova svjetskopovijesna snaga. Tom vjerom odiše Novi Zavjet, nju brane, uza svu razliku svojih posebnih smjerova i shvaćanja, predstavnici patristike, i upravo zbog nje ograđuje se posvuda kršćanska nauka protiv helenističkih rješavanja religiozno iilozofskog glavnog problema. Helenizam vidi u ličnosti, i tamo gdje je ona čisto duhovno shvaćena, skučivanje i dokrajčivanje, od kojih želi najviše biće očuvati i koja želi da budu dopuštena samo naročitim bogovima, kao i ljudima: kršćanstvo, kao živa religija, zahtijeva l i č n i o d n o s č o v j e k a p r e m a o s n o v u s v i j e t a , s h v a ć e n o m k a o n a j v i š a Η δ η ο s t, pa to izražava u zamisli b o ž j e g s i n o v s t v a čovjeka. Ako stoga pojam ličnosti, kao duhovne unutrašnjosti predstavlja bitno novi rezultat, u koji su se u gr6kom i helenističkom mišljenju povezali teoretski i eti6ki motivi, ovo je nasljedstvo antike preuzelo kršćanstvo, dok se n o v o p l a t o n i z a m povratio na staru predodžbu, koja je u ličnosti gledala samo prolazno dostignuće b e z l i č n o g s k u p n o g ž i v o t a . T o j e bitno u kršćanskom shvaćanju svijeta, što ono jezgrom zbilje smatra ličnost i međusobni odnos ličnosti. 4. Usprkos ovoj značajnoj razlici ostaje međutim sad za sve smjerove aleksandrijske filozofije isti problem, da se božanstvo, tako daleko osjetilnom svijetu, ipak i pcrod toga opet stavi u one odnosc, koje je zahtijevala r< ligiozna potreba: jer što se dublje osjećala suprotnost izmedu boga i svijeta, to je veća postajala čežnja da je se prevlada pomoću s ρ ο ζ η a j e, koja je htjela takoder dr. svijet shvati iz boga i pomoću ž i ν ο t a. koji se htio iz svijeta vratiti k bogu. Zato je dualizam boga i svijeta, kao i onaj duha i materije samo čuvstveno ishodište i pretpostavka aleksandrijske filozofije. Njen je međutim cilj posvuda, teoretski kao i praktički, pobjeda nad dualizmom. U tome se upravo sastoji osobitost ovoga vremen-a, što se ono trudi da u znanju i htijenju zatvori dubok jaz, koji nalazi u svom čuvstvu. Dakako, da je ovo vrijeme stvorilo i takova shvaćanja svijeta, u kojima je d u a l i z a m toliko nadmoćno isticao svoju vrijednost, da je bio fiksiran u neospornim osnovnim linijama. Ovamo pripadaju u prvom redu platonici kao Plutarh, koji nisu tretirali samo materiju kao izvorni princip božanstva, budući da posljednje ni na koji način ne može biti uzrokom zla, već su u svjetskom oblikovanju ove indiferentne materije tražili »zlu svjetsku dušu«, kao treći princip pored boga. No sasvim naročito dolazi ovdje u obzir dio g n o s t i č k i h sistema. Ovaj prvi, fantastični pokušaj kršćanske teologije bio je sasvim pod utjecajem misli ο grijehu i otkupljenju, a osnovni karakter gnosticizma sastojao se u tome, što su pojmovi grčke filozofije počevši odavde povezani s mitovima 427Damasc. de princ. 43. 428Usp. JON. COHN, Geschichte des Unendlichkeitsproblems (Leip- zig 1896.). 429Bez obzira na osamljeno, uglavnom u drugom pravcu djelotvorno pojmovno određenje Anaksagore.

orijentalnih religija. Tako se kod V a l e n t i n a uz božanstvo (προπάτω;) izlito u mnoštvo (τό πλήρωμα) duhovnih likova javlja odvajkada jednaka prvobitna praznina ( τ ό κένωμα pored oblika tvar, pored dobra zlo: i premda je iz samorazvića božanstva (usp. dolje 6) stvoren u onome mnoštvu čitav svijet duhova, vrijedi ipak tjelesni život tek kao djelo palog eona (usp. § 20, 6 i 21, 4), koji je tvari utisnuo svoju duševnost. Isto tako je S a t u r n i n božjem carstvu svijetla suprotstavljao materiju kao područje gospodstva sotone, te je zemaljski svijet promatrao kao prijeporni pogranični prostor, za čiji se posjed bore dobri i zli duhovi svojim utjecajem na čovjeka; a slično je bila zamišljena i mitologija B a r d e z a n a , koji je »ocu života« kod stvaranja svijeta stavio ο bok žensko božanstvo kao mogućnost za začeće. No najveću zaoštrenost dostigao je dualizam u miješanoj religiji, koja je nastala u trećem stoljeću pod utjecajem gnostičkih sistema s vraćanjem na staroperzijsku mitologiju, u m a n i h e i ζ m u. 430 Oba carstva dobra i zla, svijetla i tmine, mira i sukoba stoje ovdje jedno drugome uvijek jednako vječno nasuprot kao i njihovi gospodari, bog i sotona: i ovdje je stvaranje svijeta shvaćeno kao mješavina dobrih i loših elemenata, izazvana povredom granice, u čovjeku se pretpostavlja borba duše, koja pripada carstvu svijetla i zle duše, koja potječe iz tmine, te se očekuje izbavljenje koje treba da opet potpuno odvojioba područja. Tako dolazi u tom razvitku sve jasnije na vidjelo, da dualizam ovog vremena počiva uglavnom na etičko-religioznim motivima. Time što se vrijednosno procjenjivanje koje karakterizira ljude, stvari i prilike kao dobre ili loše, učini gledištem teoretskog objašnjenja, dolazi se do toga, da se pori.ieklo tako podijeljenog svemira svodi na dva različita uzroka, od kojih doduše u smislu procjenjivanja treba samo jedan, uzrok dobra, da važi kao pozitivan i da imade ime božanstva, ali u teoretskom pogledu i drugi potpuno ima pravo na metafizičku izvornost i vječnost (ούσία ). No već se iz tih odnosa može vidjeti, da je, čim je metafizički odnos bio potpuno prilagođen etičkome, ovaj sam od sebe morao voditi do ukidanja dualizma. 5. Dualizam je doista iz svojih motiva stvorio niz predodžbi. kojim je sam pripremio svoje vlastito prevladavanje. Što se, naime, oštrijom pomišljala suprotnost između duhovnog boga i materijalnog svijeta, što se većim zamišljao razmak između čovjeka i predmeta njegove religiozne čežnje, to se više isticala potreba, da se ovako odvojeno opet spoji pomoću m e đ u č l a n o v a . Teoretski se njihovo značenje sastojalo u tome, da se utjecanje božanstva na materiju, koja mu je tuđa i koja ga nije dostojna, učini shvatljivim i nesumnjivim; praktički su imali taj smisao, da između čovjeka i boga služe kao p o s r e d n i c i , koji bi čovjeka iz njegove osjetilne niskosti svojom pomoću mogli uzdići do najvišega. No oba interesa jednako ukazuju na metodu, kojom su ve.ć stariji akademici i poslije njih stoici znali vjeru i niže bogove ugraditi u svoju prirodnu religiju. Provođenje ove teorije posredovanja pokušao je u velikom stilu najprije F i 1 ο n, koji joj je dao određen pravac time, što ju je s jedne strane približio novopitagorejskoj nauci ο idejama, a s druge strane jer je približio nauci 6 anđelima svoje religije. Posredne snage, kod čijeg je promatranja imao Filon još više u vidu teoretsko značenje božjeg utjecaja na svijet, označava on već prema promjeni istraživanja sad kao ideje, sad kao djelujuće snage, sad kao božje anđele: alf uvijek je time povezana misao, da ovi međučlanovi imaju udio jednako u bogu, ali da su ipak razliiitiji od njega. Tako su ideje s jedne strane (novopitagorejski) božje misli i sadržaj njegove mudrosti, ali s druge strane opet i (staroplatonski) od boga stvoren inteligibilan svijet pralikova. Ali ovi pralikovi treba da su ujedno i djelujuće snage, koje neuređene tvari oblikuje prema njihovu svrhovitu sadržaju. Oni se, međutim, pritom javljaju kao samostalne potencije, kojima pripada stvaranje i uzdržavanje svijeta, tako da je uklonjen svaki neposredni odnos između boga i svijeta: ali naskoro se ipak ove snage opt ι tretiraju kao nešto, što se drži b o ž a n s k o g b i ć a i što ga s mo prikazuje. Anđeli konačno, koji su izjednačeni s onim idejama i snagama, jesu doduše posebni mitski likovi, te su označeni kao sluge, poslanici i glasnici božji; ali na drugoj strani predstavljaju oni ipak različite strane i svojstva samo božanskog bića, koje je dakako kao cjelina u svojoj dubini nespoznatljivo i neizrecivo, ali se očituje upravo u njima. Ova dvostruka priroda, uvjetovana osnovnom misli samoga sistema donosi sa sobom, da idealne anđeoske snage imaju značenje općih pojmovnih sadržaja, a pritom su ipak obilježene svim oznakama ličnosti: a upravo ovo neobično stapanje znanstvenog i mitskog shvaćanja, ovaj neodređeni

4307ti Osnivač, Mani (vjerojatno 240—280), smatrao je svoju nauku dovršenjem kršćanstva i objavom Parakleta; on je doduše podlegao progonu perzijskih svećenika, ali se njegova religija vrlo brzo nada- leko raširila i održala živom duboko u Srednji vijek. Ο njoj nas naj- bolje obaviještava Augustin, koji je sam neko vrijeme priftajao uz nju. Usp. F. C. BAUR, Das manichaische Religions-system. Tubingen 1836. O. FLUGEL, Mani und seine Lehre. Leipzig 1862.

sumrak, kod koga ostaje čitava nauka na tome, jest i bitno i svjetskopovijesno značajno. Isto važi ο posljednjem zaključku, kojim je Filon završio ovaj misaoni razvoj. Punina ideja, snaga i anđela bila je sama opet čitav jedan svijet u kome je vladalo mnoštvo i kretanje: između nje i Jednog nepromjenljivog božanstva, trebao je još viši neki međučlan. Kao ideja prema pojedinim pojavama, tako se mora prema idejama najviša od njih γεννικώτατον), »ideja nad idejama«, — vladati kao snaga prema svojim osjetilima učincima, tako se uo-pće mora vladati umna snaga svijeta prema snagama: svijet anđela mora naći svoj jedinstveni završetak u arhanđelu. Ovu zbir božanske svjetske djelatnosti označuje Filon stoičkim pojmom 1 ο g ο s. Ali i ovaj se zato kod njega javlja u nesigurnom, promjenljivom značenju. Logos je s'jedne strane božanska mudrost, koja u sebi miruje (σοφία ili λόγος ένδκχ»ετος, USp. str. 209. bilj. 109) kao i stvaralačka umna snaga najvišega, ali on je s druge strane također um, koji izlazi iz boga ( λόγος προφορικόςsamostalna slika, prvorođeni sin, niti nenastao kao bog, niti nastao kao duhovi i ljudi, on je d r u g i b ο g." Pomoću njega je bog stvorio svijet, i on je obratno također veliki svećenik, koji svojim zagovorom uspostavlja i uzdržava odnose između čovjeka i božanstva; njega se može spoznati; dok je sam bog uzvišen nad sva određenja i ostaje nespoznatljiv: on je bog, ukoliko ovaj čini životni princip svijeta. Tako se transcendentnost i imanentnost boga rastavljaju kao odvojene potencije, da bi ipak ostale sjedinjenje. LogOs kao bog unutarnjeg svijeta jest »prebivalište« vansvjetskog boga. Što se teže ovaj odnos pojmovno razvijao, to su bogatiji slikoviti načini izražavanja, u kojima ga Filon prikazuje. 431 6. Ovom naukom ο logosu bio je sad učinjen odlučan korak, da se jaz između boga i osjetilnog svijeta ispuni određenom postepenošću likova, koja se s polaganim prijelazima spuštala od jedinstva k mnoštvu, od nepromjenljivosti k promjenljivosti, od imaterijalnog k materijalnome, od duhovnog k osjetilnom, od savršenog k nesavršenom, od dobra k zlu, i ako je ovaj red po položaju bio ujedno shvaćen kao sistem uzroka i posljedica, koje su posljedice same ponovno uzroci, slijedi iz toga novi prikaz k o z m o g o n i j s k o g p r o c e s a , pomoću kojeg je, na osnovu svih tih međučlanova osjetilni svijet bio izveden iz božanskog bića. No istodobno je bila blizu misao, da se etape ovog nastanka promatraju također obrnutim putem kao stupnjevi ponovnog sjedinjenja čovjeka, zapletenog u osjetilni svijet, s bogom. U tako daleko zasnovanirn odnosima krči sebi put teorijski ipraktički prevladavanje dualizma. Time se opet nastavio problem, koji je imao u vidu Ρ 1 a t ο η u svojem posljednjem razdoblju pitagoreiziranja, a jednako i stariji akademičari, kad su pomoću teorije brojeva nastojali shvatiti nastanak ideja i stvari iz božanskog jedinstva (usp. gore § 11, 5). No već se tada pokazal-o, da ova shema razvoja mnoštva iz Jednoga obzirom na svoj odnos prema vrijednosnim predikatima dopušta dva suprotna tumačenja. Platonsko shvaćanje, koje zastupa Κ s en ο k r a t vodilo je do toga, da jedinica mora biti dobro i savršeno, ali iz nje izvedeno nesavršeno mora konačno biti loše: tome se suprotstavilo S p e u z i p o v o shvaćanje, da je dobro samo konačni produkt, a ne polazna točka razvoja, a posljednju naprotiv treba tražiti u n«određenom, nesavršenom. 432 Običava se tako razlikovana naučanja diferencirati kao s i s t e m e m a n a c i j e i s i s t e m e ν ο 1 u c i j e. Prvo ime nastalo je odatle, što su u ovom sistemu, koji je odlučno prevladavao u religioznoj filozofiji aleksandrinizma, posebna oblikovanja logosa, koji rađa svijet, često označena stoičkim terminom kao »izljevi« (άπόρροιαι) božanskog bića. No u aleksandrijskoj filozofiji nije također nedostajalo ni evolucionističkih pokušaja. Oni su naročito bili blizi g n o s t i c i z m u ; jer ovaj je uz svoju oštriTnapetost dualizma duha i materije morao biti sklon da monistički izlaz potraži više u nekom indiferentnom prauzroku, koji se razdvojio u suprotnosti. Gdje se dakle gnostici — a to je shičaj upravo kod najznatnijih — nastoje uzdići nad dualizam, tamo se ne zasniva samo kozmogonijski, nego i t e ο g on i j s k i p r o c e s , u kom se božanstvo iz tamnog prabića pomoću suprotnosti razvilo do potpune objave. Tako se kod B a z i l i d a bezimeni praosnov naziva još nenastalim bogom ( ° °ύκ ών θεός). Ovaj je, čujemo, stvorio sjeme svijeta (πανσπερμία ), u kome su bez reda pokraj tnaterijalnih snaga (αμορφία) ležale duhovne ( υίότητες). Oblikovanje i sređivanje ovog kaosa snaga vrši se uslijed čežnje za bogom. Pritom se razilaze razna »sinovstva«, duhovni svijet {ύπερκοσμία ) c d materijalnog svijeta (κόσμος) j u vremenskom toku događanja napokon sve sfere 431 U vezi sa svim tim učenjima stoji, da duhovna strana iskustve- nog svijeta kod Filona zauzima nejasan položaj između imaterijalnog i materijalnog: čovjekov νοϋς. sposobnost mišljenja i snage volje jest dio božanskog logosa (također demoni su stoički bili označeni kao λόγοι, no on je ipak opet karakteriziran kao najfinija pneuma. 4327* Usp. Aristot. Met. XIV 4, 1091 b 16; XII 7, 1072 b 31.

tako razvijenog božanstva. Svaka dolazi na određeno joj mjesto, nemir težnje prestaje, mir preobraženja počiva nad svim. U svojevrsnoj izmiješanosti javljaju se evolucionistički i emanacistički motivi u nauci V a 1 e η t i η a. Ovdje je naime duhovni svijet ( πλήρωμα) ili sistem » e ο n a«, vječnih bitnosti, razložen u prvom redu kao razviće tamne pradubine (βΰθος ) do samoočitovanja, a tad υ drugom redu kao stvaranje nesavršenih likova u opadanju. Mitska shema je pritom orijentalno združivanje muških i ženskih božanstava. U najvišoj »syzygiji« javlja se uz praosnov »šutnja« (une cdnof^ **>e^čkz vrtdr>ojl , , , J bv*ti i/ud/ffiuIriu. -bJiij dtl&iai Γ\cOOV0-

akcidencija; druga je došla do zaključka da tri lica božjeg trojedinstva treba promatrati kao tri različite supstancije, koje se sastaju samo u izvjesnim svojstvima i djelovanjima (triteizam). 5. Ako u literarnom razvoju ovih suprotnosti realizam vrijedi kao platonski, a nominalizam kao aristotelovski, to je ovo zadnje očigledno mnogo više krivo nego prvo:' no pri nepotpunosti tradicije je pojmljivo, d a s u t e n d e n c i j e p o s r e d o v a n j a , koje su se umetnule između realizma i nominalizma, bile vođene težnjom, da međusobno izmire oba velika mislioca starog vijeka. Treba spomenuti uglavnom dva takova pokušaja; iz realizma takozvani i n d i f e r e n t i z a m , a i z nominalizma nauku Abelarda. · Čim je realizam odricao izdvojenu egzistenciju pojmova (platonovskog χωρισμός) \ smatrao da su samo »universalia in re«, pokazala se sklonost da se različiti stupnjevi univerzaliteta shvate kao realna stanja jednog te istog supstrata. Jednaie is ta apsob 't.na zbilja je u jsvojim različitim statusima: živo biće, čovjek, Grk, Sokrat. Kao supstrat ovih stanja vrijedi umjerenim realistima univerzalno (i u zadnjoj instanci ens realissimum); stoga je znaeajan ustupak nominalizmu, kad su drugi individuum učinili nosiocem ovih stanja. Uistinu postojeća, dodaju ovi, je pojedinačna stvar: no ova u sebi nosi, kao bitna određenja svoje vlastite prirode, izvjesna svojstva i grupe svojstava, koja su joj zajednička sa drugima. Ova realna sličnost (consimilitudo) treba da je ono indiferentno (nerazličito) u svim tim individuumima, i tako se nalazi rod u svojoj vrsti, vrsta u svojim egzemplarima i n d i f f e r e n t e r . Glavni zastupnik tog pravca bio je A d e l a r d o d B a t h a ; ipak se morao dalje raširiti, vjerojatno još s nešto jačim nominalističkim akcentom. 476 6. No živo, svestrano djelujuće, središte borbe oko univerzalija Mo4e_A_b_e_LgLT_iL Učenik i ujedno protivnik kako Roscelina tako i Vilima od Champeauxa, suzbijao je on naizmjenično nominalizam i realizam i kako je oružje svoje polemike uzimao čas od jedne čas od druge strane, to nije moglo izostati da njegov položaj ne bude podvrgnut suprotnim shvaćanjima i prosuđivanjima. 477 Pa ipak su nam pred očima jasno i razgovijetno osnovi njegovog shvaćanja. U svojoj polemici protiv svih vrsta realizma ponavlja se tako često i energično misao da je konzekvencija ove nauke panteizam, da u tom ne treba samo vidjeti sredstvo borbe, koje je oportuno za

476Po obavijestima iz spisa »De generibus et speciebus«, i saopće- njima Abelarda u glosama za Izagogu. Cini se, također, da se Vilim od Champeauxa na koncu priklonio indiferentizmu. 477Tako ga RITTER smatra realistom, a HAUREAU nominalistom.

o

-jv« it ot-jefilf\oi4,·

euf^r^ )

344

crkvene prilike, već mnogo više izraz individualnog uvjerenja, koje je pojmljivo kod jednog tako energičnog, samosvijesnog čovjeka što je živio za vlastitu slavu. No ovaj individualitet je u svojoj najunutarnjijoj biti u jasnoj, oštroj djelatnosti razuma, u pravom francuskom racionalitetu. Stoga se ne manjom snagom suprotstavlja senzualističkim sklonostima nominalizma. Univerzaliie. uči Abel ard. ne mogu biti stvari, no isto tako ni gole riječi. Riječ (υοχ) kao glasovni kompleks je sama nešto singularno: ona može samo posredno steći opće značenje, time što će biti izreka (sermo). Takva primjena riječi kao izreke moguća je samo po pojmovnom mišljenju (conceptus), koje iz upoređivanja opažajnih sadržaja postiže ono što je po svojoj biti svojstveno izreci (quod de pluribus naturn est praedicare).478 Opće je dakl e pojmovna izreka (s e r m ο η i ζ a m) ili pojam s a m ( k o n c e p t u a lizam); 479 ako, međutim, opće kao takovo postoji tek u mišljenju i suđenju, i time jedino mogućim izrekama, ipak nije stoga bez odnosa prema apsolutnoj zbilji. Univerzalije ne bi mogle biti, kao što uistinu jesu, neophodni oblici svega spoznavanja, kad ne bi u prirodi samih stvari postojalo nešto, što mi u njima shvaćamo i izričemo. To je, međutim, jednakost ili sličnost (conformitas) bitnih određenja individualnih supstancija; 480 univerzalno u prirodi ne postoji kao numerički ili supstancijalni identitet, već kao jednako određena raznovrsnost, da tek u shvaćanju Ijudskog mišljenja postane jedinstveni pojam, kojeg omogućava izreka. Onu jednako određe nu raznovrsnost individuuma objašnjava sebi Abelard i time, da je Bog stvorio svijet po praslikama, koje je nosio u svom duhu (Noys). Tako postoje, po ovoj nauci, univerzalije prvo u Bogu kao conceptus mentis p r i j e s t v a r i , drugo u s t v a r i m a kao jednakost bitnih oznaka individuuma, treće p o s l i j e s t ν a ri u ljudskom razumu kao pojmovi i izreke dobivene mišljenjem, koje upoređuje. Tako se u Abelardu ujedinjuju različiti misaoni pravci vremena. Međutim, on je razvio pojedine elemente ovog nazora prigodice, djelimice u polemici, i s različitim naglašavanjem jednog ili drugog u različitom vremenu i nije nikad-dao sistcmatakfl općo rješenje problema. Stvarno je bio tako daleko prodro, da je njegov nazor u biti bio onaj koji je u, od arapskih filozofa (Avicena) preuzetoj, formuli »universalia ante miltiplicitatem, in multiplicitate et post multiplicitatem« postao vladajuća nauka: univerzalijama pripada jednako značenje ante rern s obzirom na božji duh, in re s obzirom na prirodu i post rem s obzirom na ljudsku spoznaju. fgyέσς i ούσις.

Roger Bacon, po arapskom uzoru, tražio kvantitativna određenja opažaja i zahtijevao matematsko školovanje. 513 Plodonosno se je razvio empirizam tokom vremena samo u p s i h o l o g i j i . Pod utjecajem Arapa 514 poprimila su istraživanja ο duševnom životu, 3s posebno i kod Alberta, tendenciju, koja je bila upravljena na utvrđivanje i uređenje činjeničnog i već kod Α 1 f r ed a Engleskog 515 nalazimo čisto fiziološku psihologiju sa svim radikalnim konzekvencijama. Ova buđenja psihološkog empirizma bila bi, međutim, ugušena metafizičkom psihologijom tomizma, kad ne bi naišla na oslonac u augustinovskoj struji, koja je kao najviši princip utvrdila s a m o i s k u s t v o l i č n o s t i . U tom smislu stoji nasuprot tomizmu posebno H e n r i k o d G e n t a , koji je oštro formulirao stanovište unutarnjeg iskustva i posebno ga odlučno istakao u istraživanju ο duševnim stanjima. Tako se došlo k značajnom rezultatu, da se je čisto teoretska znanost, protiv intelektualističkog tomizma, razvijala pomoću augustinovske nauke ο samoizvjesnosti ličnosti. Ova je samospoznaja vrijedila 516 kao ono najizvjesnije »realne znanosti«. Stoga se na završetku srednjeg vijeka realna znanost više posvetila pokretljivom ljudskom životu nego prirodi i počeci se svjetske znanosti ο sklopovima ljudskog društva ne nalaze samo u teorijama Occama i Marsiliusa od Padove (usporedi § 25, 8), ne samo u porastu bogatijeg, životnijeg, prisnijeg pisanja povijesti, već i u empiričkom promatranju socijalnih odnosa, do kojih je dopro N i c o l a u s d'O r e s m e (umro 1382.). 517 6. Podijeljeno raspoloženje, u kojem se našao srednji vijek pri kraju, između izvornih pretpostavki svoga mišljenja i ovih početaka novog, snažno iskustvenog istraživanja, nije nigdje bilo živahnije izraženo do u mnogoznačnoj filozofiji N i k o l e K u z a n s k ο g, koji se, potpunoma obuzet svježim pokretom vremena, ipak stoga nije mogao odreći, da nove misli ne uskladi sa sklopom starog shvaćanja svjjeta. Ovaj je pokušaj postao još više interesantan pojmovnim oblicima u kojima je bio poduzet. Osnovna je misao pritom, da se pokaže kako je individuum i u svojoj metafizičkoj posebnosti identičan sa najopćijim, s božanskim bićem. U tu svrhu upotrebljava Nikola po prvi puta sistematski izveden pojmovni par b e s k o n a č n o g i k o n a č n o g . Cjelokupnom je starom vijeku (usporedi gore § 20, 2) vrijedilo ono što je savršeno kao u sebi ograničeno, a kao beskonačno samo neodređena mogućnost. U aleksandrijskoj filozofiji, nasuprot torn'e, najviše je biće Iišeno konačnih određenja, a i u kršćanskom se mišljenju sve više i više zamišljala bezgraničnom moć kao što je volja i znanje Boga. Ovome još, prije svega, pridolazi motiv, da se je volja osjećala već u individuumu kao neumorna, nikad umirena težnia, i da je ova b e s k o n a č n o s t u n u t a r n j e g i s k u s t v a podignuta do metafizičkog principa. Tako je i Nikola metodu negativne teologije pozitivno pojmovno izrazio, što je obradio b e s k o n a č n o s t k a o b i t n u o z n a k u Β ο g a, u suprotnosti prema svijetu. Identitet Boga i svijeta, kojeg je zahtijevao mitski kao i naturalistički

513Bez utjecaja su prožli pokušaji kao što su bili oni od Aleksandra Nekkama (oko 1200) ili kasnije (oko 1350) od Nicolausa d'Atricuria (o kojem J. LAPPE, Munster, 1908). 514NaroCito Avicene i fiziološke optike Alhacena. Vrlo jasno dje- lovanje ovih poticaja mpže se upoznati u W i t e 1 ο ν ο j »Perspectiva« i u spisu »De intelligentiis«, usporedi ο tom CL. BAUMKER u njegovim Beitragen III, 2. 515Alfred de Sareshel, u prvoj polovici trinaestog vijeka. Usporedi Baumker, Des A. von S. spis De motu cordis 1923. 516Kao što je to bilo i kod nominalističkih mistika na pr. kod Pier- re d'Aillyja. 517Usporedi ο njemu W. ROSCHER, Zeitschr. fur Staatswissen- »chaft 1863, 305. i dalje.

pogled na svijet, bio je stoga tako formuliran, da je u Bogu neograničeno sadržan isti apsolutni bitak, koji se u svijetu prikazuje u konačnom liku. Time je dana daljnja s u p r o t n o s t j e d i n s t v a i mnoš t va. Beskonačno — tako je mislio Nikola da će moći objasniti već na matematskim primjerima — je živo i vječno jedinstvo onog što se u konačnom pojavljuje kao prošireno mnoštvo. Ali ovo je mnoštvo — i na to stavlja naročito težište Kuzanski — također i ono suprotnosti. Sto je u konačnom podijeljeno na različito — te se samo tako može pojavljivati jedno pored drugog — to se mora izjednafiti u beskonačnosti božanskog bića. Bog je jedinstvo svih suprotnosti coincidentia oppositorum.518 On je stoga apsolutna zbilja, u kojoj su sve mogućnosti eo ipso kao takove realizirane (possest), dok je svaka od mnogih konačnosti samo ο sebi moguća, a tek po njemu zbiljska.· 519 Među suprotnostima, koje su ujedinjene u Bogu, pojavljuju se kao najvažnije upravo stoga one između njega samog i svijeta, t. zn. one beskonačnog i konačnog te jedinstva i mnoštva. Prema tome je beskonačno ujedno konačno; u svim je njegovim pojavama jedinstveni deus implicitus ujedno u mnoštvo rasuti deus explicitus. Bog je ono najveće, a pritom i ono najmanje. Na dosljedno tome je, s druge strane, ovo najmanje i konačno djeljivo u svom načinu beskonačnosti, i prikazuje u sebi samom, kao cjelina, harmonično jedinstvo mnogog. Po tome je ponajprije i univerzum, doduše ne u istom smislu kao i božanstvo, no na svoj način, beskonačan, t. zn. on je u prostoru i vremenu neograničen (interminatum ili privativno beskonačan). Isto tako pripada i svakoj pojedinačnoj stvari jedna određena beskonačnost u tom smislu, da u svojim bitnim određenjima nosi u sebi ona određenja, koja nose i svi drugi individuumi. Sve je u svemu: omnia ubique. Na taj način sadrži svaki individuum u sebi čitav svijet, samo u ograničenijem obliku, koji je svojstven samo njemu, i koji je različit od svih druigih. ln omnibus partibus relucet totum. Svaka ie pojedinačna stvar — tako je prigodice govorio već arapski filozof Alkendi — ako je pravo i potpuno spoznata — o g l e d a l o u n i v e r z u m a . Ovo vrijedi, dakako, naročito za Ijude, i shvaćanje njih kao mikrokozmosa, Nikola je razborito povezao uz terminističku nauku. Poseban način, po kojem su ostale stvari sadržane u čovjeku, okarakteriziran je predodžbom, koja u njemu čini znakove za vanjski svijet. Covjek odslikava univerzum svojim »konjekturama«, njemu svojstvenim načinom predočivanja (usporedi gore br. 4). Tako je sa beskonačnim dano i konačno, sa općim, i u općem, dan individuum. Pri tom je beskonačno u sebi nužno, a konačno pak (po Duns Scotu), apsolutno kontingentno, t. zn. gola činjenica. Ne postoji proporcija između beskonačnog i konačnog, čak i beskrajan red konačnog ostaje sa istinski beskonačnim inkomenzurabilan. Neshvatljivo je i izvođenje svijeta iz Boga, i iz poznavanja konačnog ne vodi put u beskonačno. Individualno-zbiljsko želi empirički spoznati, razumom shvatiti i razlikovati svoje odnose, i suprotnosti, koje u njima vladaju: no zor beskonačnog jedinstva, koji je uzvišen nad svim tim suprotnostima i sve ih u sebi sadrži, moguć je samo odbacivanjem sveg 518 I njegovu vlastitu nauku, koja želi opravdati sve motive ranije filozofije, označava Nikola, nasuprot suprotnih sistema, kao coinciden- tia oppositorum; usporedi mjesta kod FALCKENBERGA na navedenom mjestu str. 60 i dalje. 519 Iste je misli Τ ο m a tako izrazio, da je Bog jedino nužno biće, to znači koje egzistira snagom svoje vlastite prirode (misao koju treba smatrati ostatkom Anselmova ontološkog dokaza — usporedi § 23, 2), dok je kod svih kreatura realno odijeljena esencija (ili Quidditas — Washeit) na taj način od egzistencije, da je prva ο sebi samo moguća i da ova posljednja njoj pridolazi kao ostvarenje. Sasvim je jasna veza ove nauke prema aristotelovskim osnovnim pojmovima actusa i poten- tiae.

takvog konačnog znanja, mističkim uzdizanjem, docta ignorantia. Tako su se upravo u ovoj vezi ponovno raspali elementi, koje je Kuzanski htio ujediniti. Pokušaj, da se srednjovjekovna filozofija svestrano završi vodio je njenom unutarnjem raspadanju.

IV. Dio

FILOZOFIJA RENESANSE J. E. ERDMANN, Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neueren Philosophie, 3 dijela u 6 svezaka. Riga i Leipzig 1834.—53. H. URLICI, Geschichte und Kritik der Prinzipien der neueren Philosophie, 2 sv. Leipzig 1845. KUNO FISCHER, Geschichte der neueren Philosophie, četvrto (jubilarno) izdanje, 10 svezaka, Heidelberg 1897.-1904. Iza toga ponovno izdano u dijelovima sa dopunskim dodacima. ED. ZELLER, Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz, 2. izd. Berlin 1875. W. WINDELBAND, Geschichte der neueren Philosophie. 2. sveska, Leipzig. 6. izdanje 1919. R. FALCKENBERG, Geschichte der neueren Philosophie, 8. izdanje Leipzig 1927. H. HOFFDING, Geschichte der neueren Philosophie, preveo na njem. BENDIXEN, 2. sv. Leipzig 1895, 2. izd. 1921.; na naš jezik preveo VLADAN MAKSIMOVIĆ, Karlovci, 1910. W. WINDELBAND, Kultur der Gegemvart I, 5, str. 382.-543. R. KGNIGSWALD, Die Philosophie von der Renaissance bis Kant (1923). E. v. ASTER, Geschichte der neueren Philosophie (Lehrb. d. Philos. 1925). ERNST CASSIRER, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. 3. sv. 2. izdanje 1911. i dalje. E. v. ASTER, Geschichte der neueren Erkenntnistheorie (von Descartes bis Hegel) 1921. R. RICHTER, Der Skeptiziism'us in der Philosophie, 2. sv. Leipzig 1908. J. SCHALLER, Geschichte der Naturphilosophie seit Bacon, 2. sv. Leipzig 1841-44. J. BAUMANN, Die Lehren von Raum, Zeit und Mathematik in der neueren Philosophie. 2. sv. Berlin 1868 i dalje. K. LASSWITZ, Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton. 2. sv. Hamburg 1889 —90. WENTSCHER, Geschichte des Kausalproblems in der neueren Philosophie, 1921. H. HEIMSOETH, Die sechs grossen Themen der abendlandischen Metaphysik (1922.). F. VORLANDER, Geschichte der philosophischen Moral-, Rechtsund Staatslehre der Englander und Franzosen, Marburg 1855. F. JODL, Geschichte der Ethik in der neueren Philosophie I. 3. izd. 1920, II. 2. izđ. 1912. Th. LITT, Eth:k der Neuzeit (Hb. der Philos. III, 1927.). B. PUNJER, Geschichte der christlichen Religionsphilosophie seit der Reformation, 2. sv. Braunschweig 1880—83. W. DILTHEY, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation (Ges. Schr. II ). E. TROLTSCH, Aufsatze zur Geistesgeschichte und Religions-sociologie (Ges. Schr. IV.). H. BREMOND, Histoire litteraire du Sentiment religieux en France. Do sada 6. svezaka (Paris 1923 i dalje.). L. OLSCHKI, Geschichte der neusprachlichen wissenschaftlichen Literatur. Do sada 3. sveska (1919. i dalje).

UBERWEG, Grundriss, III. 12. izd. prerađ. od M. FRISCHEISEN — KOHLER i W. MOOGA (1924). Suprotnosti, koje su se pokazale na završetku sredni'ovjekovne filozofije imale su općenitije   značenje:   one   su,   u   teoretskom   obliku,   pokazale   samosvijesno   ojačanje svjetske kulture pored duhovne. Podzemno strujanje, koje je kroz jedan vijek pratilo glavni religiozni pokret intelektualnog života kod zapadnih naroda i koje ie tu i tamo snažnije nabujalo, došlo je do odlučnog prodora i njegova pobjeda, koja je dugo trebala da se izbori, čini u stoljećima prijelaza bitnu oznaku početka novog doba. Postepenim razvitkom i neprekidnim napretkom riješila se je moderna znanost srednjovjekovnih nazora. To njeno zamršeno nastajanje teklo je uporedo s vrlo živim počecima općeg modernog života. Ovaj je, naime, počeo uopće sa snažnim prirodnim razvojem   posebnosti:   lapidarno   jedinstvo,   u   koii   se   zbio   srednjovjekovni   život,   s vremenom se je rastavilo i iskonska svježina opstojnosti razbila je krug opće trađicije, kojeg je povijest povukla oko duha naroda. Tako se novo vrijeme objavilo buđenjem nacionalnog   oblikovanja   života;   vrijeme   svjetskog   carstva je i   duhovno   prošlo i, namjesto jedinstvene koncentracije, na kojoj je radio srednji vijek, dolazi bogat životni polet decentralizacije. Rim i Pariz su prestali biti vladajuća središta zapadne kulture, a latinski je prestao biti isključivi jezik obrazo'vanog svijeta. Na religioznom se je području ovo zbivanje pokazalo u tom  što je Rim izgubio svevlast   nad   crkvenim   životom   kršćanstva.   Wittenberg,   Ženeva,   London   i   drugi gradovi postali su novi centri religioznog života. Pobjedonosno se oslobodila prisnost vjerovanja, koja se već u mistici pobunila protiv posvjetovljavanja crkvenog života, da bi   odmah,   ponovno,   upala   u   neophodnu   organizaciju   u   vanjskom   svijetu.   Samo razdvajanje koje je time prodrlo, probudilo je doduše svu dubinu religioznog osjećanja i uzburkalo, u slijedećim vjekovima, strast i fanatizam konfesionalnih suprotnosti; ali upravo   time   je   bila   slomljena   prevlast   jednog   zatvorenog   religioznog   uvjerenja   u visinama znanstvenog života. Što je otpočelo, za vrijeme krstaških ratova, kontaktom religija, dovršilo se sporom kršćanskih konfesija. Nije slučajno, da je pored Pariza brzo izrastao broj središta znanstvenog života. Kao što je već prije Oxforđ zadobio vlastito značenje, kao ognjište opozicije franjevaca, tako   su   razvijali   svoju   samostalnu   životnu   snagu   ponajprije   Beč,   Heidelberg,   Prag, zatim   mnogobrojne   akademije   Italije,   konačno   i   bogato   mnoštvo   novih   univerziteta protestantske Njemačke. Ujedno se je pronalaskom štampanja tako proširio i razgranao literarni život, da se odvojio od strogih školskih veza, da se riješio sputavanja učene tradicije   i   da   je   mogao   prijeći   u   nevezano   oblikovanje   ličnosti.   Tako   je   filozofija   u renesansi izgubila cehovski karakter i bit će u svojim najboljim ostvarenjima slobodni čin individuuma; svoje je izvore tražila u širini suvremene zbilje, te se je sve više i više izražavala modernim nacionalnim jezikom. Na taj je način znanost bila obuhvaćena snažnim previranjem. Izgledalo je kao da su   postali   preživjeli   i   neupotrebljivi   oblici   duhovnog   života   stari   dva   tisućljeća. Strastveno,   ponajprije   još   nejasno   traženje   novog   ispunilo   je   duhove,   a   pokret   je obuzela  uzbuđena  fantazija.  Sa  njome  je  postala važna  u  filozofiji  sva  raznovrsnost interesa   svjetskog   života:   snažni   razvoj   državnog   života,   bogato   uzdizanje   vanjske kulture, proširenje evropske civilizacije na strane dijelove svijeta, a ne manje ni radost novo   probuđene   umjetriosti.   I   ova   je   svježa   punoća   novog   sadržaja   uvjetovala,   da filozofija nije bila pretežno podčinjena ni jednom onom interesu, da ih je mnogo više sve u sebi prihvatila, te da se s vremenom  uzdigla ponovno  do slobodnog  rada na spoznaji, do ideala znanja zbog njega samog. 520 P r e p o r o d   č i s t o   t e o r e t s k o g   d u h a   je   pravi   smisao   znanstvene »renesanse«   i   u   tom   se   i   sastoji  k o n g e n i j a l n o s t   s a   g r č k i m m i š l j e n j e m ,   koje   je   bilo   odlučno   za   njen   razvoj.   Podređenost   pod   svrhom

520Usporedi također KONR. BURDACH, Sinn und Ursprung der Worte Renaissance und Reform-ation (Sitz. — Ber. d. Berl. Ak. d. W. 1910. str. 594. i dalje) i ■ Reformation Renaissance, Humanismus (1918).

praktičnog,  etičkog i religioznog  života, koja je prevladavala u cjelokupnoj  filozofiji helenističko­rimskog   vremena   i   srednjeg   vijeka,   sve   je   više   i   više   prestala,   te   se početkom   novog   vremena   ponovno   pojavila   spoznaja   zbilje   kao   samosvrha znanstvenog istraživanja. Upravo kao i u počecima grčkog mišljenja, ovaj se teoretski poriv  upravio  bitno   na  prirodnu  znanost.   Kako  god   je  jako  do   samosvijesti  ojačao, nasuprot   antiknom,   moderen   duh,   koji   je   u   sebe   primio   tekovine   kasnog   starog   i srednjeg   vijeka,   ipak   je   bio   njegov   prvi   samostalni   intelektualni   rad   vraćanje   k shvaćanju prirode na kojeg nije utjecao ni jedan drugi interes: k njemu se probijala cijela filozofija renesanse i u tom je pravcu postigla svoje najveće uspjehe. U  osjećanju  takvog  srodstva u osnovnom  porivu latio  se  novovjekovni  duh,  u svom   strastvenom   traženju   novog,   ponajprije   najstarijeg.   Zeljno   je   bilo   prihvaćeno znanje stare filozofije, izneseno ­od humanističkog pokreta i sistemi grčke filozofije bili su obnovljeni u žestokoj suprotnosti prema srednjovjekovnoj tradiciji. Ali ovo vraćanje k starom dobu pokazuje se u općem toku povijesti samo kao instinktivna priprema za vlastiti   rad   modernog   duha,521koji   je   u   toj   kastalijskoj   kupelji   ojačao   do   svoje mladenačke   snage.   Ukoliko   se   on   uživio   u   grčki   pojmovni   svijet   stekao   je   u   tom sposobnost, da u mislima savlada svoj vlastiti bogati vanjski život. Tako pripremljena. vratila   se   nauka   iz   svijeta   mudrovanja   unutrašnjosti,   s   pojačanom   snafom,   k istraživanju prirode, da sebi time otvori nove i daljnje putove. Povijest   filozofije   renesanse   je,   dakle,   uglavnom,   ovo   postepeno   izgrađivanie prirodoznanstvenog   pogleda   na  svijet  iz  humanističkog   obnavljanja  grčke  znanosti: ona se stoga raspada u dva razdoblja: u  h u m a n i s t i č k o   i   p r i r o d o z n a n s t v e n o .   Granicom se među   tim   razdobljima   može   smatrati   po   prilici   godina  1600. Prvo   od   ovih razdoblja sadrži potiskivanje srednjovjekovne tradicije, tradicijom pravog helenstva. Oba   ova   vijeka   pokazuju,   prebogata   na   kulturno   povijesnim   interesima   i   na literarnoj uzbuđenosti, u filozofijskom pogledu samo ono pomjeranje ranijih misli kojim   su   bile   pripremljene   nove.   Drugo   razdoblje   obuhvaća   početke   modernog istraživanja   prirode   koje   je   postalo   samostalno,   te,   u   njegovom   slijedu,   velike metafizičke sisteme 17. vijeka.

Oba ova doba čine, u najužoj povezanosti jedno s drugim, jedinstvenu cjelinu. Jer unutarnji pokretački motiv filozofskog pokreta humanizma je Lsta ona težnja za iz temelja novom spoznajom svijeta, koja je konačno našla ispunjenje osnivanjem i principijelnim   oblikovanjem   prirodne   znanosti.   No   način   kako   se   to   dogodilo   i pojmovni oblici u kojima se to izvršilo, pokazuju se ovisnim u svim važnim točkama od   podstreka,   koji   su   proizašli   iz   prihvaćanja   grčke   filozofije.  M o d e r n a p r i r o d n a ,   z n a n o s t   j e   k ć i   h u m a n i ζ m a.

1 . G l a va . — HU MA N IST IČ KO R A ZD O B LJ E JAC. BURCKHARDT, Die Kultur der Renaissance in Italien. 1860. 12. izdanje 1919. Na naš jezik preveo MILAN PRELOG, Zagreb, 1953. MOR. CARRIfiRE, Die philosophische WeltanschaUung der Reformationszeit. 2. izd., Leipzig 1887. A. STOCKL, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, treći svezak, Meinz 1866. C. FIORENTINO, II risorgimento filosofico nel quattrocento. Napulj 1885. 521neposrednom shvaćanju prjrode. Isto je tako i Goethe dofcaz, da za suvremeni duh put k priirodi vodi kroz helenstvo.

A. RIECKEL, Die Philosophi? der Renaissance (Munchen 1925 ). W. DILTHEY, Auffassung und Analyse des Menschen in 15. und 16. Jahrh. i Das naturliche System der Geisteswissenschaften im 17 Jahrhundert, u cjelokupnim spisima II. Nigdje   se   tako   značajno   ne   pokazuje   kontinuitet   u   duhovnom   razvitku evropskog  čovjeka kao u renesansi. Možda se nikada nije tako  živahno  kao tada osjećala, i tako mnogostruko i strastveno izražavala, potreba za nečim potpunom novim, za totalnom i radikalnom preobrazbom ne samo spoznajnog  života, već i cijelog   stanja   društva.   Ni   jedno   doba   nije   doživjelo   tako   mnoge,   neobične   i dalekosežne pokušaje obnavljanja kao ovo: pa ipak, ako se dobro pogleda i ako se ne dopusti zavarati, niti grotesknom samosviješću, niti naivnim hvalisanjem, što su bili na dnevnom redu u toj literaturi, pokazuje se, da se   čitavo   mnogooblikovano   previranje   kreće   u   okviru   antikne   i   srednjovjekovne tradicije i teži samo s tamnim nagonom cilju koji je više naslućen, no jasno poiman. Tek je  17. vijek doživio prestanak previranja, i razbistravanje mnoštva misli, koje su se tako međusobno borile. Bitni   je   ferment   ovog   pokreta,   međutim,   bila   suprotnost   između   vladajuće filozofije   srednjeg   vijeka,   koja   se   već   u   sebi   raspadala,   i   originalnih   djela   grčkih mislilaca, koja su postala poznata u 15. vijeku. Iz Bizantije je prodrla preko Firenze i Rima   nova   struja   koja   je   skrenula   tok   zapadnog   mišljenja   ponovno   s   dotadašnjeg pravca. Ukoliko se pojavljuje humanistička renesansa, t. zv. preporod klasičnog starog doba,   kao   nastavak   i   završetak   onog   snažnog   procesa   prisvajanja   kojeg   pokazuje srednji vijek, te ako se ovaj sastojao u obrnutom razvijanju antiknog misaonog pokreta, to je on stigao na kraj ukoliko mu je postalo sve ono poznato iz originalne starogrčke literature, na što je ograničeno, u biti, još i danas naše znanje. Poznavanje   grčkih   originala   i   proširenje  h u m a n i s t i č k o g o b r a z o v a n j a  izazvalo je, pcnajprije u Italiji, a zatim i u Njemačkoj, Francuskoj i Engleskoj   opozicionalni   pokret   protiv   sholastike.   On   se   okrenuo   u   stvari   protiv srednjovjekovnog   krivog   tumačenja   grčke   metafizike,   metodski   protiv   autoritativne dedukcije   iz   pretpostavljenih   pojmova,   a   oblikovno   protiv   neukusne   ukrućenosti samostanskog latinskog jezika. Ova je opozicija brzo pobijedila sa divnim ponovnim kazivanjem antiknih misli, sa svježim opažanjem pokolj'enja, koje uživa u životu, sa finoćom i dosjetljivošću umjetnički obrazovanog vremena. No   ona   je   bila   u   sebi   razjedinjena.   Tu   su   bili  p l a t o n i c i ,   koje   bi   bilo, najvećim dijelom, bolje nazvati novoplatonicima, tu su bili a r i s t o t e l o v c i ,   koji su se ponovno raspadali u grupe što su se živo borile — već prema tome da li su se priključili ovom  ili onom  starom  tumaču.  Tu  su se ponovno  probudile  stare nauke grčke   kozmologije   Jonjana,  p i t a g o r e j a c a ,   tu   se   k   novoj   snazi   uzdiglo demokritsko­epikurejsko   shvaćanje   prirode.   Ponovno   ie   ovdje   postao   živ skepticizam i popularno filozofski eklekticizam. Ako je ovaj humanistički, ili religiozno indiferentan ili otvoreno »neznabožački«, pokret bio u borbi protiv kršćanskih dogma, to se i u crkvenom životu odigrao jedan isto tako žestoki spor predaje. Κ a t ο 1 i č k a crkva utvrdila se je pod vodstvom j e ζ u i t a protiv navale duhova sve čvršće za bedeme t ο m i ζ rft a. Kod p r o t e s t a n a t a je  — to je nastavljanje antagonizma kojeg pokazuje srednji vijek  — vodeći duh bio A u g u s t i n .   No   u   filozofskom   oblikovanju   dogma   ostali   su   mu   bliže r e f o r m i s t i ;   u   l u t e r a n s k o j   crkvi   prevaglo   je   oslanjanje   na   izvorni   lik A r i s t o t e l o v a   sistema i s t  ο i č k e popularne filozofije. Pored toga, meautim, održavala   se   u   religioznoj   potrebi   naroda   njemačka   m   is   t   i   k   a   sa   svim,   mnogo razgranatim tradicijama, koje je u sebi ujedinjavala (usporedi  § 26, 5). Ta je mistika snažnije i plodonosnije djelovala na filozofiju u budućnosti od crkvene učenosti, koja ju je uzaludno htjela ugušiti. Novo što se je pripremilo u tim mnogostrukim borbama, bilo je dovršenje onog pokreta,   koji   je   počeo   na   najvišoj   točki   srednjovjekovne   filozofije   kod   Duns   Scota: odvajanje filozofije od teologije. Što se je više konstituirala filozofiia pored teologije kao samostalna   svjetska   znanost,   utoliko   se   više   smatralo,   da   je   njen   pravi   zadatak 2g Povijeet fitozofije I

s p o z n a j a   p r i r o d e .   U   tom   se   rezultatu   susreću   svi   smjerovi   filozofije renesanse. Filozofija treba da bude prirodna znanost — to je parola vremena. Izvođenje   ove   namjere   moralo   se   ipak   kretati   ponajprije   unutar   tradicionalnih načina   predočivania:   njima   ie.   međutim,   bio   zajednički  a n t r o p o c e n t r i č k i karakter   pogleda   na   svijet,   koji   je   bio   posljedica   izgradnje   filozofije   kao   životnog nazora i životnog umijeća. Stoga je uzela filozofija prirode renesanse na svim linijama za  ishodište   svoje   izgradnje   problema  p o l o ž a j   č o v j e k a   u   s v j e t s k o m s k l o p u  i preokret predodžbi, koji se izvršio u tom pogledu pod utjecajem otkrića i pronalaska,   kao   i   pod   utjecajem   time   promijenjenog   kulturnog   stanja,   bio   je mjerodavan za novo oblikovanje čitavog nazora ο svijetu. Najdublje je na taj način bila pokrenuta metafizička mašta i odavde je stvorila uzorne pjesničke nazore ο svijetu u naukama Giordana B r u n a  i Jacoba B o e h m e a .

Općenito ο o b n o v i a n t i k n e f i l o z o f i j e pišu: L. HEEREN, Geschichte der Studien der klassischen Literatur, Gottingen 1797. —1802. — G. VOIGT, Die Wiederbelebung des klassischen Altertums, 2. izd. Berlin 1880. i dalje. Glavno sjedište p l a t o n i z m a bila je a k a d e m i j a u F i r e η c i, koju je osnovao C o s m o s o d M e d i c i j a i koju su sjajno sačuvali njegovi sljedbenici (Usporedi A. DELLA TORRE, Storia dell' academia platonica di Firenze, Firenza 1902.). Poticaj za to dao je Georgios Gemistos Plethon (1355—1450.), pisac mnogobrojnih komentara i kompendija, kao i jednog (grčkog) spisa ο razlici platonske i aristotelovske doktrine. Usporedi Fr. SCHULTZE, G. G. Plethon, Jena 1874. — Njegov vrlo utjecajni đak bio je B e s s a r i o n ( r o đ e n 1403. u Trapezuntu, umro kao kardinal rimske crkve u Raveni 1472.). Glavni spis Adversus calumniatorem Platonis pojavio se u Rimu 1469. Cjelokupna djela u Migneovoj zbirci, Pariz 1866. Najznačajnije pojave iz platonskog kruga bili su M a r s i l i o F i c i n o ( i z Firence, 1433.—1499.) prevodilac Platonovih i Plotinovih djela i autor Theologia Platonica (Firenza 1482.), i kasnije F r a n j o P e t r i š ili P e t r i ć , F r a n c e s c o P a trizzi (1519. do 1587.), koji je najzaokruženije prikazao filozofiju prirode ovog smjera u svojem Nova de universis philosophiae (Ferrara 1591.). Slično kao kod ovog zadnjeg pokazuje se novoplatonizam spojen s novopitagorejskim i ujedno s mnogim modernim motivima mišljenja već kod I v a n a P i c o od Mirandole (1463.—1494.; ο njemu A. LEVY, Berlin 1908.). Izvorni studij A r i s t o t e l a , bio je u Italiji unaprijeđen od G e o r g i o s a od Trapezunta (1396.—1484.; Comparatio Platonia et Aristotelis, Venecija 1523.), u Holandiji od T h e o d o r o s a G a z a (umro 1478), u Njemačkoj od R u d o l f a Agricole (1442.— 1485), u Francuskoj od J a c q u e s L e f ž v r e a ( F a b e r Stapulensis, 1455.— 1537.). Aristotelovci se renesanse raspadaju (izuzimajući crkveno-sholastički pravac) u obje stranke a v e r o i s t a i a l e k s a n d r i s t a . Univerzitet u Padovi je bio, kao glavno sjedište averoizma, također i mjesto najživljih borbi između obih stranaka. Kao zastupnike a v e r o i z m a treba spomenuti N i c o l e t t a V e r n i a s a ( u m r o 1499.) naročito pak A l e x a n d r a A c h i l l i n i j a ( u m r o 1518.; Djela Venecija 1545.) dalje A g o s t i n a N i f a (1473.—1546., glavni spis: De intellectu et daemonibus; Opuscula, Pariz 1654.) i napolitanca Z i m a r u ( u m r o 1532.). U a l e k s a n d r i s t e se ubrajaju E r m o l a o B a r b a r o (iz Venecije, 1454.— 1493.; Compendium scientiae naturalis ex Aristotele, Ven. 1547.) dalje najznačajniji aristotelovac renesanse P i e t r o P o m p o n a z z i ( r o đ e n 1462. u Mantovi, umro 1524. u Bologni). Njegovi najvažniji spisi su: De immortalitate animae sa Defensorium protiv Niphusa, De fato libero arbitrio praedestinntione providentia dei libri quinque; (usporedi L. Ferri, La psicologia di Ρ. P., Rim 1877.). Njegovi su učenici G a s p a r o C o n t a r i n i ( u m r o 1542.), S i m o n P o r t a (umro 1555.) i Julius Caesar Scaliger (1484 do 1558). Ove su suprotnosti više izmirene kod kasnijih aristotelovaca Jacopa Zabarelle (1532. —1589.), A n d r e a s a C a e s a l p i n u s a