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Ken Wilber

UN DIOS SOCIABLE Introducción a la sociología trascendental

Numancia, 117-121 08029 Barcelona

PRÓLOGO

Titulo original: A SOCIABLE GOD

Traducción: Jordi Fibla Portada: Pintura mural de Cnossos. Creta. II milenio antes C. Diseño portada: Agustín Pániker © 1983 by Ken Wilber y Meóraw-Hill. Inc. G en lengua castellana 1987 by Editorial Kairós, S. A

Primera edición: Septiembre 1988

Depósito legal: B.32235/ 88 ISBN: 7245-181-X

Fotocomposición: Fepsa. Laforja, 23. 08006 Barcelona Impresión y encuadernación: Indice. A. G. Caspe. 118-120. 08013 Barcelona

Es posible que nuestras religiones, nuestros dioses y nuestros yoes no sean exactamente lo que creemos que son. Desde luego. eso no es nada nuevo, pues la historia puede interpretarse como una manifestación de la evolución progresiva de esas entidades, como Ken Wilber ha hecho con tanta elegancia en Up from Eden. La religión ha sido la fuerza impulsora de una vasta gama de comportamientos, ha originado las expresiones más elevadas de la naturaleza humana y ha proporcionado excusas para las más bajas. Culturas enteras han vivido, matado y muerto por sus creencias. No es, pues, de extrañar que la religión haya sido uno de los intereses principales de la psicología, la sociología y la antropología. Durante la mayor parte de la historia occidental, la religión desempeñó un papel destacado en la definición de nuestra realidad, y ay del individuo que sugería otros puntos de vista o incluso otros métodos para descubrir la verdad (por ejemplo. Galileo). Sin embargo. la historia reciente, como si quisiera compensar esta situación no ha sido amable con la religión. que ha ido cediendo continuamente terreno 7



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frente a la ciencia y el racionalismo como principales proveedores de realidad. En efecto, desde la perspectiva racional, la religión se considera a menudo como una reliquia del pensamiento precientífico, un desafortunado excedente de tiempos menos sofisticados. Si Dios no ha muerto, está por lo menos morihundo, sobreviviendo sólo gracias a los anhelos no correspondidos de los psicológicamente inmaduros. Sin embargo, en los últimos años Dios ha tenido un retorno espectacular. no sólo a la manera tradicional, sino en toda una gama de formas diversas, orientales y occidentales. exotéricas y esotéricas, fundamentalistas y gnósticas. El cristianismo ha presenciado tanto un resurgimiento fundamentalista como la reaparición de enfoques místico-contemplativos. Además, se ha producido una afluencia sin precedentes de religiones y disciplinas no occidentales: yoga, zen, meditación trascedental, etcétera. Algunas de ellas difieren de un modo tan fundamental de nuestras creencias y prácticas tradicionales que llegan a poner en tela de juicio algunas de nuestras suposiciones más básicas sobre la propia naturaleza de la religión. El budismo, por ejemplo, no postula ningún ser supremo o Dios y se centra en un programa riguroso de adiestramiento mental dirigido explícitamente a los procesos psicológicos controlados y los estados de conciencia. En su aspecto mórbido, la patología religiosa también es interminable: cultos. sectas como la de Moon y lugares como Jonestown, se han convertido en tópicos de uso corriente en Estados Unidos. No es de extrañar, pues. que el estudio de la religión, en cualquiera de sus formas, haya cobrado 8

Prólogo

nueva importancia para la psicología y la sociología. Los sociólogos se han mostrado especialmente activos en el estudio de «las nuevas religiones» y en el intento de vincular su aparición con pautas sociales más amplias y posibles patologías. En consecuencia, han tendido a vincular la motivación religiosa a determinadas insuficiencias en el nivel social y a cierta inmadurez en el plano psicológico. Y, por supuesto, a menudo están en lo cierto, puesto que no faltan pruebas de que la inmadurez y la patología religiosas son un reflejo de sus contrapartidas psicológicas. Sin embargo, la persistente pregunta sigue en pie: ¿no es posible que estemos pasando algo por alto? ¿Es esto realmente todo aquello en lo que consiste la religión? Al fin y al cabo. se ha dicho de los grandes santos y sabios, Buda. Cristo, Lao Zi, Shankara. Aurobindo y otros, que representan algunas de las cotas más elevadas del desarrollo humano y que han tenido el más determinante efecto en la historia humana. Eso es por lo menos lo que dijeron Toynbee. Tolstoi, Bergson, James, Schopenhauer, Nietzsche y Maslow, entre otros. Así. podemos preguntarnos si las suposiciones, teorías y metodologías sociológicas por las que nos guiamos son adecuadas para identificar no sólo la inmadurez y la patología. sino también las cumbres de experiencia y desarrollo humanos que algunas de las grandes religiones afirman que son posibles y asequibles por medio del adiestramiento. El objetivo de este libro es confirmar que esas cumbres son realmente identificables. y toma su marco psicológico de los últimos desarrollos de lo que 9

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ha llegado a conocerse como psicología transpersonal. En las dos últimas décadas de investigación psicológica se ha producido un incremento espectacular del interés por áreas tales como la naturaleza de la conciencia y las tecnologías de modificación de l a conciencia. la autorregulación de los procesos psicofisiológicos y las psicologías no occidentales. La tendencia general ha sido hacia el reconocimiento de que existen estados de conciencia. niveles de madurez psicológica y grados de control voluntario diferentes de aquellos que antes se creía que definían el potencial humano. La psicología humanista surgió inicialmente como un esfuerzo por centrar la atención en esas áreas: la psicología transpersonal surgió cuando incluso el modelo humanista se reveló inadecuado para abarcar toda la gama de fenómenos que se estudiaban. El término «transpersonal» se eligió para englobar las experiencias y estados en los que el sentido de la conciencia y de la identidad aparentemente iba más allá (traes) de la personalidad y el ego tradicionales. En Occidente se las denominó en general experiencias cumbre. y en principio se supuso que sólo se daban raramente y sólo de forma involuntaria. Sin embargo. más adelante se descubrió que ciertas psicologías y disciplinas religiosas orientales no sólo contenían descripciones detalladas de tales estados. sino también instrucciones y técnicas para alcanzarlos a voluntad. De repente. y no sin sorpresa por parte de los psicólogos occidentales, empezó a resultar evidente que el núcleo esotérico de algunas de las 10

Prólogo grandes religiones, orientales y occidentales, que antes habían parecido carentes de sentido o incluso patológicas. podían entenderse como técnicas para el control voluntario de los procesos psicológicos y de la conciencia. Por poner un ejemplo específico. la meditación podía considerarse ahora como una estrategia de adiestramiento de la atención en vez de como una huida autista y regresiva del mundo, y esta nueva interpretación tiene ahora un apoyo importante en la investigación empírica. Así. no es que las grandes religiones fueran necesariamente patológicas. sino más bien que. antes de la comprensión de la naturaleza de tales fenómenos como propios de un cierto estado. nuestro propio marco psicológico occidental no estaba preparado para abarcar tales fenómenos. Naturalmente, esto no significa que todo lo oriental o religioso sea de esta clase, pues existen claramente distorsiones, dogmas, patología, malentendidos y utilización errónea en todas las religiones. El núcleo pragmático del adiestramiento mental riguroso a menudo queda oculto bajo avíos exotéricos y dogma. o bien reservado como un núcleo esotérico para los pocos a quienes se juzga capaces de satisfacer sus severas exigencias. Pero allí donde se encuentra ese núcleo de adiestramiento mental tiende a mostrar marcadas similitudes con sistemas en apariencia muy diversos y a apuntar hacia principios psicológicos. visiones del mundo y estados trascendentales comunes: la llamada «unidad trascendente de las religiones». «filosofía perenne» y «psicología perenne». La adición de una dimensión transpersonal a los modelos psicológicos tradicionales ha permitido la 11

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reinterpretación significativa de una importante esfera de actividad humana. No obstante, la teoría sociológica ha tendido a carecer de la dimensión correspondiente y, así, en ocasiones ha dado lugar a un enfoque en exceso reduccionista en sus estudios sobre la religión. Este libro se propone. pues, añadir una dimensión transpersonal a la teoría sociológica. Nadie está más cualificado para hacer esto que Ken Wilber, reconocido como el más eminente teórico de la psicología transpersonal. En sus numerosos libros y artículos ha presentado una integración sin paralelo de los principales sistemas psicológicos y religiosos del mundo. En The Spectrum of Consciousness ha sugerido que el aparente conflicto entre sistemas psicológicos y religiosos distintos podría resolverse considerando que se refieren a estructuras diferentes y parcialmente complementarias de la conciencia y de los niveles de lo inconsciente. En El proyecto Atinan sugirió un modelo de psicología del desarrollo que comprende no sólo la infancia y la adolescencia, sino también los diversos niveles de iluminación. En Up from Eden aplicó este modelo a la evolución humana en general. Ahora, en Un Dios sociable, Wilber toma este mismo modelo y lo utiliza como un marco de desarrollo que permite evaluar los diversos niveles de interacción social. Esto introduce, en consecuencia, un elemento corrector en los métodos de análisis sociológicos actuales, como la hermenéutica fenomenológica, que han carecido de criterios críticos para una evaluación jerárquica. También proporciona un medio para evitar la trampa de tomar un nivel de interacción social y convertirlo en paradigma de todos. 12

Prólogo

Por ejemplo, Marx interpretó todo comportamiento en términos de economía, y Freud lo hizo en términos de sexualidad. El arte, la filosofía, la religión y todas las actividades «superiores» se convirtieron así en expresiones de la opresión económica o sexual. A este marco de desarrollo Wilber añade también un análisis de los diversos modelos epistemológicos, las formas según las que obtenemos conocimiento. El hecho de que los modelos sensorial, intelectual y contemplativo produzcan diferentes ámbitos o categorías de conocimiento que no son totalmente equivalentes o mutuamente reductibles es algo que se olvida con frecuencia. El conocimiento simbólico conceptual no puede reducirse por entero a la dimensión sensorial objetiva, ni el contemplativo a la conceptual, sin que el resultado sea lo que se ha denominado error de categoría. Así, el método para establecer la validez del conocimiento de cada ámbito es específico: empírico-analítico para los datos objetivos, hermenéutico para la comunicación simbólica y aprehensión gnóstica directa para el ámbito contemplativo. Tras delinear estos esquemas generales, Wilber los aplica a los problemas específicos, especialmente religiosos, a los que hoy se enfrenta la sociología. Primero lleva a cabo la tarea tan necesaria de diferenciar entre las muchas y variadas maneras en que se ha utilizado el término religión, sugiriendo que gran parte de la confusión actual surge de su uso impreciso. A continuación examina la evolución de la religión e interpreta su status y sus tendencias actuales contrastándolas con su marco de desarrollo. Nuestro 13

Prólogo

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actual desplazamiento desde la creencia mítica hacia una creciente racionalización ha sido interpretado en general como la prueba de una evolución anti o posreligiosa, pero Wilber reformula todo este movimiento observando que este tipo de progresión es un cambio apropiado de fase específica. del mismo modo que lo prerracional conduce a lo racional en su curso hacia lo transracional. Desde esta perspectiva evolutiva, nuestra fase actual aparece como antirreligiosa sólo si la religión se equipara. como suele ocurrir, con lo prerracional en vez de con cualquiera de los varios niveles de la jerarquía de desarrollo prerracional-transracional. Esta notable perspectiva también ofrece un método para determinar lo que Wilber denomina la autenticidad de una religión: el grado en que fomenta el desarrollo hacia los niveles transracionales. y que se diferencia de la «legitimidad». a la que define como el grado en que una religión satisface las necesidades psicológicas y sociales de una población en su nivel de desarrollo actual. Y todo esto conduce directamente a una de las partes más fecundas del libro. Los actuales fermentos religiosos y las nuevas religiones pueden examinarse precisamente a la luz de sus respuestas a la actual fase de desarrollo de una creciente racionalidad. Wilber sugiere que se están produciendo tres tipos principales de respuesta sociológica: primero. el que intenta aferrarse a los niveles míticos. ya desfasados (por ejemplo, la «mayoría moral»); segundo, el que se adhiere al proceso en curso de secularización racional (como tiende a hacer la intelligentsia liberal), y tercero, en una minoría de casos. el que intenta la verdadera transforma14

ción transracional. no negando la racionalidad, sino abrazándola y yendo más allá mediante la práctica intensiva gnóstico-yóguica. Wilber sugiere que es este último grupo el que puede proporcionar unos catalizadores eficaces para un progreso evolutivo a mayor escala, si es que eso realmente ha de ocurrir. Es difícil sobrestimar la importancia de una maduración generalizada como la propuesta para el pleno desarrollo del nivel racional, y luego más allá. Nuestra voluntad y capacidad para remediar la inmensa cantidad de sufrimiento que en todo el mundo viene provocado por causas evitables, como la desnutrición, la pobreza. el exceso de población, la patología sociogénica y la opresión. así como para evitar una autodestrucción masiva, si no total, puede depender de ello. La importancia de la aportación de Ken Wilber de un modelo sociológico verificable, crítico, completo, capaz de orientar las evaluaciones de estos cambios evolutivos, tampoco puede subestimarse. Éste podría haber sido un libro muy largo. La cantidad de ideas nuevas y de síntesis sugeridas que contiene en sus pocas páginas es notable. El autor ha preferido darnos un marco heurístico más que un texto detallado. Sin embargo. este esbozo puede ser suficiente para mantener ocupados a sociólogos y psicólogos durante muchos años. investigando y desarrollando sus temas, pues ha sugerido una manera de conducir a la psicología y la sociología de la religión a una nueva frontera. ROGER WALSH

Doctor en medicina y filosofía

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PREFACIO Ete libro presenta una visión general introductoria de la psicología y la sociología de la religión, con especial énfasis en la forma en que la teoría sociológica moderna podría beneficiarse de un diálogo con la filosofía perenne, es decir, con las perspectivas trascendentales o «transpersonales» (de ahí el subtítulo). Desde el punto de vista de la sociología actual, es una introducción a una sociología de la religión (o a las visiones del mundo en general) «no reduccionista», y se basa en diversos principios tomados del funcionalismo moderno (p. ej.. Parsons), la hermenéutica (p. ej., Gadamer) y el estructuralismo evolutivo (p. ej.. Habermas). todos ellos cuidadosamente situados en un contexto de posibilidades trascendentales o transpersonales (p. ej., William James). Sin embargo, el libro no es «meramente metafísico» o «irremisiblemente idealista», pues contiene metodologías y estrategias concretas para la formación de hipótesis y su puesta a prueba. Desde luego. una sociología trascendental o transpersonal constituye. en parte. un nuevo tipo de enfoque: sin embargo. su tema tiene una aplicabilidad directa e inmediata a cualesquiera teorías y temas 17

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sociales. psicológicos v religiosos actualmente en vigor, incluidos los nuevos movimientos religiosos en Estados Unidos, las sectas, el influjo de las tradiciones místicas orientales. la quiebra de la «religión civil». la psicología de la experiencia religiosa. la meditación. el proceso de «legitimación» sociológica de las visiones del mundo, la psicología transpersonal y humanista, el desarrollo moral. etc., todo lo cual. más o menos. está entretejido en las páginas siguientes a causa del propio alcance del tema. Así, el libro puede ser de interés tanto para profesores como para personas cultas interesadas por cualquiera de estas cuestiones. He procurado. pues. abreviar en lo posible la exposición de una sociología trascendental general y la introducción a la misma, brevedad que obedece a varias razones. Una de ellas es que este libro, por lo menos en parte. es, que yo sepa. el primer intento de abordar los aspectos trascendentales del tema, y los primeros intentos requieren brevedad. Por otro lado. deseaba que este libro fuese una exposición concisa de las posibilidades de este campo y no una disertación prolija sobre su contenido necesario. El propio libro. aunque erudito. quiere ser accesible a toda persona culta interesada por la sociología. la psicología y la religión. y la brevedad lo hace mucho más accesible. A los eruditos en estas materias. mi presentación de «sólo el esqueleto» les permitirá añadir la carne y los tejidos de sus propias ideas. perspectivas e intuiciones, sin que yo interfiera nuevamente. obteniéndose así una variedad de productos ya encarnados en virtud de sus propias adiciones (coproducciones, por así decirlo). Creo que este esqueleto es lo 18

Prefacio

bastante firme y nuevo como para que no sea necesario agregar más en esta salida inicial. De lo contrario. se correría el riesgo de determinar en exceso un tema nuevo y frágil. Finalmente. consideré que una exposición poco densa permitiría emplear el libro más fácilmente como texto auxiliar o para lectura complementaria en diversos cursos universitarios sobre temas estrechamente relacionados. Pero precisamente porque ésta es una breve presentación introductoria. en ocasiones he tenido que expresar mis sugerencias de una manera bastante dogmática y concluyente. Por ello quisiera recalcar que. en realidad. ofrezco las siguientes sugerencias como hipótesis, hipótesis que potencialmente pueden probarse -y potencialmente rechazarse- mediante una serie de metodologías experimentales. esbozadas en el último capítulo. También debo decir que éste es uno de esos temas un tanto difíciles cuyas partes individuales pueden comprenderse mejor una vez se ha entendido bien el conjunto. y así éste es uno de esos libros que se benefician de una segunda lectura. Como mínimo, el lector podría. al concluir. reflexionar brevemente sobre los puntos tratados y ver si tienen un sentido global que quizá no era evidente en la primera lectura. Es probable que la palabra «transpersonal» sea nueva para algunos lectores. De momento, baste decir que involucra, parcialmente. una indagación continua y experimental de las preocupaciones espirituales o trascendentales (transpersonales). o de la «filosofía perenne». Y ello es así no a fin de validar en forma acrítica todas las llamadas «experiencias religiosas», sino para tratar de elaborar medios legí19

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ti mos y reproducibles para diferenciar entre la experiencia espiritual auténtica. si existe tal cosa, y lo meramente psicótico. engañoso. exhibicionista con delirios de grandeza. paranoico. alucinatorio u otros estados anormales y patológicos. Es una disciplina crítica.

Pero puesto que este libro es. en parte, uno de los primeros intentos de aportar una dimensión transpersonal o critico-trascendental a la sociología. se enfrenta al mismo tiempo con una bendición y una maldición. Bendición porque sólo con un poco de inteligencia es posible efectuar observaciones pioneras, por simple definición. Maldición. porque no existen precedentes para juzgar el valor real de esas observaciones. Esta dimensión es bastante diferente incluso del campo, recientemente introducido, de la psicología transpersonal. pues ésta, con diferentes nombres, en realidad se remonta a Platón. San Agustín y Plotino. en Occidente. y a Buddhaghosa. Patanjali y Asanga en Oriente, y puede reclamar como contribuyentes a pensadores como Kant, Hegel, Bradley. Eckhart. C.G. Jung. William James. Jaspers. y otros. Esto se debe a que la psicología en sí, como disciplina particular se remonta por lo menos a DeAnima. de Aristóteles, y la psicología transpersonal, sea cual fuere el nombre que se le asigne. no es más que la aproximación a la psicología desde las perspectivas de la philosophia perennis, un enfoque que es así tan antiguo como la misma filosofía perenne. Bajo la denominación de «psicología transpersonal» es, en cierto sentido. una disciplina nueva y moderna, pero tiene una historia muy antigua y honorable. La sociología. por otro lado. se considera posible20

Prefacio

mente la más joven de las ciencias humanas. Algunos eruditos del Renacimiento y la Ilustración -Hobbes, Locke, Rousseau, Maquiavelo, Montesquieu. Vico- eran en cierto modo sociólogos, pero no fue en realidad sino hasta el siglo xix. cuando el concepto de sociedad se distinguió finalmente del de estado, cuando la sociología apareció como disciplina específica. El propio término «sociología» no fue acuñado por Auguste Comte hasta 1838. y sus dos grandes «fundadores». Émile Durkheim y Max Weber, escribieron sus primeras obras pioneras en 1893 y 1920. respectivamente, es decir. hace sólo unas cuantas décadas. En esto radica la dificultad: la sociología.. todavía en su infancia, surgió en un clima intelectual dominado en gran medida por el materialismo científico entonces de moda, y muchos de sus primeros exponentes estaban sumamente influidos por la ciencia mecanicista (por ejemplo, Auguste Comte) o por las interacciones materiales (por ejemplo. Marx), con el resultado de que sus sociologías son expresamente reduccionistas. Incluso un erudito tan sensible como Durkheim, ha sido recientemente catalogado por Robert Bellah como uno de los dos «grandes reduccionistas» en las ciencias humanas (el otro es Freud). Al ser una ciencia tan joven, la sociología sólo recientemente ha empezado a corregir esas tendencias reduccionistas. utilizando, entre otras cosas. modelos basados en sistemas vivos y no mecánicos (por ejemplo, el funcionalismo parsoniano) e introduciendo la fenomenología y las disciplinas interpretativas, o el estudio del significado de los actos mentales como tales actos y no meramente como fenómenos 21

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reductibles a behaviorismos empírico-objetivos (Schutz, Berger. etc.). Todo esto son buenas noticias, y de todo ello nos ocuparemos en las páginas siguientes. No obstante. más allá de eso. la sociología aún no se ha abierto a las preocupaciones contenidas en la filosofía perenne. Por un lado. esto se debe a que la sociología es realmente una ciencia en su infancia y a que no ha tenido la ventaja de estar expuesta por un Platón, un Spinoza, un Hegel, un Leibniz, todos ellos filósofos perennes en cierto modo. Por otro lado. sólo recientemente se ha emprendido (en gran medida por parte de psicólogos transpersonales) una indagación moderna. experimental y sistemática de los principios esenciales de la philosophia perennis, y, en consecuencia dicha indagación quizá no resultaba de ningún modo tan evidente la forma exacta de infundir en la sociología intereses auténticamente trascendentales o transpersonales. Sea como fuere. creo que ya ha llegado el momento para ello. La cuestión es que la moderna psicología de la religión debería tener algo que ofrecer a la moderna sociología de la religión, y este libro es una breve introducción a ambas.

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1. EL PROBLEMA DE FONDO RESPECTO A LA RELIGIÓN El propósito de este libro es sugerir algunas de las contribuciones que la psicología transpersonal podría quizás hacer a la ciencia de la sociología, en especial a la sociología de la religión. y ello de dos maneras: primero. bosquejando los elementos básicos de la psicología transpersonal, y. segundo. transponiéndolos a las categorías y dimensiones de la moderna teoría sociológica. Una vez hecho esto. abordaremos los temas y problemas específicos. tales como las nuevas religiones, la validez cognitiva del conocimiento religioso. algunas definiciones de la religión, la hermenéutica y el estructuralismo en los universales religiosos, la metodología de la indagación religiosa. etcétera. Sin embargo. es preciso hacer incapié en que, debido a la gran cantidad de terreno teórico que debemos cubrir rápidamente. esta presentación tendrá lugar necesariamente a un nivel muy provisional, generalizado e informal. El problema inicial. tanto para la psicología como para la sociología de la religión. es el de proporcionar teorías y metodologías para determinar o comprender el propósito y, quizá, secundariamente. la validez del compromiso religioso. Quisiera exami23



Un Dios sociable nar muy brevemente las principales respuestas, sociológicas (y psicológicas ortodoxas) a este problema, a fin de destacar las áreas a las que podría contribuir eventualmente la psicología transpersonal.

A. Teoría de la primitivización Una de las primeras aproximaciones, aparentemente refleja, es la de la «primitivización», que considera la religión en general como el producto de etapas inferiores o primitivas del desarrollo o evolución de la humanidad. En sociología, por ejemplo, la famosa «ley de los tres estadios» de Cocote considera que la evolución histórica va desde la religión-mito a la metafísica. y de ésta a la ciencia racional, en cuyo caso la religión se ve simplemente como un consuelo primitivo para una mentalidad primitiva. Transpuesta por los modernos psicólogos del desarrollo, esta evolución filogenética parece tener muchos paralelos en el desarrollo ontogenético actual: el niño pasa de un pensamiento mágico prototáxico a un pensamiento mítico paratáxico. y de éste a la racio87 nalidad sintáxica. Una vez más, parece que lo que lleva a la religión son fijaciones o regresiones a la magia infantil o el mito pueril, este último marcado de modo especial por las relaciones edípicas con el objeto y susceptible. así. de introyecciones paternales. especialmente patriarcales. Y de posteriores proyecciones hacia un Padre celestial. 29 unas veces amoroso, otras vengativo, en ocasiones celoso y otras misericordioso... todo lo que uno siempre quiso saber acerca de Jehová. Esta formalización «religio24

El problema de fondo respecto a la religión so = infantil», desde la sociología de la primitivización a la teoría emotivo-racional, al psicoanálisis y a la psicología cognitiva ortodoxa, ha sido pandémica, y a su frente ha estado el propio Freud (El futuro de una ilusión). 31 Piaget ha rastreado ampliamente el pensamiento mágico, mítico, de «tipo religioso», de la primera infancia, y ha documentado cómo ese pensamiento tiende a ser desplazado a medida que surgen y se desarrollan unos modos más formales y racionales de pensamiento. 70 Ahora bien. aunque esa secuencia de desarrollo particular -de la magia al mito y de éste a la racionalidad- no debe rechazarse. como pronto veremos en detalle, lo problemático reside en su capacidad para explicar todos o incluso la mayoría de los rasgos esenciales de la religión. Por plantear ahora sólo la objeción más leve: aun cuando todos los compromisos religiosos fuesen indicativos de cogniciones infantiles-pueriles, eso explicaría como mucho su fuente pero no su función o propósito, su significado para quienes los suscriben y su función en la sociedad en general.

B. Funcionalismo No es. pues, infrecuente que si un pensador sensible adopta primero la primitivización como explicación acabe por pasar a algún tipo de enfoque funcionalista (por ejemplo, Parsons. Merton, Luhmann). si no para sustituir por completo la primitivi2 zación. como mínimo para complementarla . 62 - 69 En el funcionalismo o teoría general de los siste/

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mas. los grupos o sociedades se consideran sistemas orgánicos. cada una de cuyas «partes» (religión, educación, costumbres, etc.) cumple algún tipo de función potencialmente útil o necesaria. El simbolismo religioso se analiza en consecuencia, en términos de las funciones saludables que ejerce en áreas concretas. como el mantenimiento de pautas. la reducción de la tensión, el logro de objetivos, etcétera del conjunto del organismo social. Desde este punto de vista. el simbolismo religioso resulta apropiado en la medida en que en verdad funciona adecuadamente ( por ejemplo, si ayuda al sistema a reproducirse). En el funcionamiento general. las funciones y significados de las actividades de grupo o sociales suelen dividirse en dos dimensiones: manifiesta y latente. La función manifiesta tiene un valor reconocido, es más o menos consciente, explícita y expresa. Por otro lado. la función latente ni se reconoce ni se desea de forma consciente, sino que está más o menos implícita y no expresada. Merton. 62 el introductor de esta distinción en sociología (cf. la distinción similar de Freud en los sueños), usó la danza de la lluvia hopi como ejemplo. La función manifiesta del ritual es provocar la lluvia. No obstante, tales rituales también «cumplen la función latente de reforzar la identidad del grupo proporcionando una ocasión periódica en la que los miembros dispersos de un grupo se reúnen para dedicarse a una actividad común». El significado manifiesto es evidente para los miembros del grupo. pero el significado latente sólo se puede descubrir, en general. mediante un análisis funcional específico, es decir. mediante el intento de determinar lo que es y hace en realidad la función 26

El problema de fondo respecto a la religión

empírica y objetiva de una relación determinada, a pesar de lo que digan o piensen que hace quienes la suscriben (la explicación manifiesta y subjetiva). Así pues. en lo que respeta a la religión, puede considerarse que diversos ritos, símbolos y creencias cumplen funciones legítimas. pues aunque. en un nivel manifiesto. los símbolos religiosos no son objetivamente «ciertos» (por ejemplo, aunque la danza de la lluvia no provoque realmente la lluvia), sin embargo, en un nivel latente desempeñan una función muy necesaria. útil y. en esa medida «verdadera»: ayudan a preservar y proteger la integridad y la cohesión generales del grupo (ayudan al sistema a reproducirse). Así, los símbolos religiosos, tanto si son como si no son «objetivamente ciertos». pueden contribuir no obstante a un propósito legítimo en el sistema social autorregulador. En una palabra. la religión cumple un tipo de función, tal vez oculta, y en consecuencia tiene cierto significado, quizá latente. en un grupo o cultura dados. Desde luego. esto es muy parecido a algunos aspectos de la psicología pragmática, como los propuestos por William James. Los símbolos religiosos pueden ser unidades apropiadas para el funcionamiento de la psique, al margen del «valor de la verdad objetiva» o de sus supuestos referentes. Para James. la misma creencia en realidades espirituales podía tener un propósito saludable que por sí mismo validaba -en realidad constituía- la afirmación de la verdad inherente a la creencia.'' Es evidente que este enfoque tiene su mérito, y retendremos algunos de sus aspectos en nuestra formulación de conjunto (así como hallaremos un luY7

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gar para un tipo de primitivización limitada). Pero el enfoque funcionalista en y por sí mismo es expresamente reduccionista. La religión no es en realidad una comunión con alguna especie de divinidad, espíritu o deidad verdaderas, no cumple en realidad sino una función de válvula de seguridad. Su referente no es de hecho la divinidad, sino sencillamente otros símbolos en un círculo de transacciones sociales. En otras palabras, la religión no es realmente religiosa; no se refiere al propio Dios, sino a diversos símbolos divinos, compuestos también de meras reciprocidades sociales humanas. Si se utiliza de una manera excluyente, este enfoque niega de forma rotunda o por lo menos reinterpreta. las propias afirmaciones de validez de aquellos que la suscriben, y así soslaya o reduce la parte central. la subjetiva. del fenómeno que está llamado a explicar. No es sorprendente que se vea obligado a situar el «significado real» de la religiosidad exclusivamente en una dimensión latente, donde queda a resguardo de las objeciones de quienes la suscriben. Con esto no negamos la existencia de dimensiones y funciones latentes en un sistema de creencias. puesto que existen; lo que hacemos es poner objeciones a la reducción pandémica de la intencionalidad subjetiva-manifiesta a una función empírica-latente. Así. para el funcionamiento. Lao Zi. Buda. Krishna y Cristo no intuyeron realmente una razón de ser trascendente, que es lo que ellos decían que estaban haciendo (su intención manifiesta). El füncionalista no puede hallar ninguna evidencia objetiva, ningún referente empírico, para esa «razón trascendental» y, en consecuencia. lo que esos sabios hacían realmente 28

El problema de fondo respecto a la religión

era cumplir con algún tipo de función meramente latente desconocida para ellos. La razón trascendental, como tal razón, nunca aparece en el cuadro, a pesar de todo lo que los propios sabios tuvieran que decir sobre el tema. Pero también hay objeciones ortodoxas a la teoría füncionalista (de carácter excluyente) de los sistemas, y entre ellas destaca el hecho manifiesto de que las formulaciones de objetivos y los valores humanos no pueden determinarse por métodos analíticoempíricos o meramente objetivos. ;' Pues, al contrario que los sistemas meramente biológicos que constituyen la base del modelo funcionalista, las interacciones humanas también poseen significados, valores, objetivos y propósitos conscientes, y estas relaciones no son tan objetivas como intersubjetivas. En consecuencia. no se revelan tanto a través de la medición y el análisis objetivos como mediante la comunicación y la interpretación intersubjetivas, que se deslizan en el sistema sin dejar huellas completamente empírico-objetivas.' 8 Por ejemplo, no es fácil idear un test científico-empírico que revele el significado de Hamlet. obra que es un producto mental y simbólico cuyos significados y valores sólo se revelan en una comunidad de intérpretes intersubjetivos. El funcionalismo, en su intento de ser empírico y objetivo, deja de lado la esencia de estos significados y valores intersubjetivos. Por otro lado, si se intenta superar esta deficiencia limitándose a estipular los valores y formulaciones de los objetivos que orientarán el análisis del sistema, el enfoque será normativo e interpretativo, en contraposición al enfoque empírico que el funcionalismo afirma representar. Tratar 29

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de justificar estas dimensiones normativo-interpretativas introduciéndolas de nuevo en las funciones empíricas del sistema (p. ej.. Luhmann) es reducir. una vez más. lo primero a lo segundo.

C. Hertnenéutica . fenomenológica

A medida que los investigadores teóricos empiezan a cuestionar este reduccionismo (en sus formas psicológicas o sociológicas). no es infrecuente que pasen de unos análisis exclusivamente funcionalistas a algo que se parece a la hermenéutica fenomenológica: por lo menos desde una perspectiva completamente válida, el símbolo religioso es exactamente lo que dice ser. No es tan sólo una función manifiesta que oculta la verdadera función latente, o sólo una válvula de seguridad. o un mecanismo reductor de la tensión o de cohesión social. sino fundamentalmente lo que dice ser. Si Buda o Krishna fueron lúcidos y legítimos en su significado comunicativo. y decían estar en contacto con una razón fundamental de ser. ése es entonces nuestro único punto de partida. Y si quiero comprender ese punto, si deseo entender los símbolos y significados de cualquier otro. entonces el mejor enfoque es una interpretación empática (lo mismo que si deseara comprender Hamlet o cualquier otra comunicación simbólica). Debo reproducir en mi conciencia, a través de la interpretación. el mundo o significado interior de Krishna, Hamlet. Job o quien sea, único modo de comprender 32 su mensaje esencial. . 49, 67, 68 La ciencia de esa interpretación recibe general30

El problema de fondo respecto a la religión

mente el nombre de «hermenéutica». del griego hermeneutikos. traducir o interpretar. y de Hermes. dios de la ciencia, el comercio y la elocuencia. La hermenéutica tiene sus raíces modernas en la fenomenología general. o el intento de descubrir la naturaleza y el significado de los actos mentales congo tales actos y no simplemente reduciéndolos a diversas manifestaciones objetivas. sensoriales y empíricas. Un objeto meramente empírico-sensorial -una roca. por ejemplo- no señala o se refiere necesariamente a nada más que a sí mismo, pero un hecho mental -un concepto o un símbolo- por su propia naturaleza sefiala o se refiere a otras entidades y hechos. incluidos otros símbolos, los cuales pueden referirse todavía a otros símbolos y así sucesivamente en un círculo intersubjetivo de significados y valores simbólicos. En una palabra. un acto mental como tal es lo que Husserl llamó acto intencional: tiene significado o valor porque se refiere o comprende otros fenómenos. incluidos otros significados. símbolos y valores. La fenomenología es un intento de estudiar directamente ese ámbito de intelligibilia intersubjetivo. no sólo el ámbito de los sensibilia objetivo. Y la hermenéutica no es más que la rama de la fenomenología que se ocupa especialmente de interpretar los significados de estos símbolos intersubjetivos o intencionales. De acuerdo con esto. si quiero comprender el significado de un sistema religioso particular. no debo hacerlo de una manera sólo empírica, objetiva y reduccionista. Primero debo comprender empáticamente el sistema reproduciendo o penetrando su círculo intersubjetivo e interpretativo (el «círculo hermenéutico» ). Las escuelas difieren en si la inter31

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pretación debiera ser empática o realmente participativa (cuando sea factible), pero se considera absolutamente fundamental alguna forma de comprensión interna y de compromiso interpretativo. El significado de una expresión religiosa no se encuentra exclusiva o siquiera especialmente en el manejo, por ejemplo. de su tensión latente. sino más bien en su intencionalidad manifiesta y en su reconocimiento intersubjetivo. Y la manera en que uno -como «investigador externo»- determina ese significado intersubjetivo consiste en entrar (no necesariamente en forma física) en el propio círculo hermenéutico, constituido por el intercambio intersubjetivo de símbolos lingüísticos y que siempre se produce en un contexto histórico específico. De ahí su denominación corriente: hermenéutica histórica. Si quiero comprender. por ejemplo, el significado religioso de la palabra «pecado». debo tener en cuenta el contexto histórico de este símbolo. porque lo que en una época se considera «pecado» no lo es necesariamente en otra (¿qué ocurrió con la gula y la pereza. en otro tiempo «pecados capitales»?). Limitarse a definir objetivamente el «pecado» es soslayar sus referentes históricos, lo que conduce a malas interpretaciones, mala hermenéutica, prejuicio etnocéntrico, etcétera.", 3d Este enfoque hermenéutico-fenomenológico general ha tenido una enorme influencia en la psicología de la religión -Varieties, de James. es una especie de precursor- y en la sociología de la religión -Ricoeur. por ejemplo. o el «realismo simbólico» de Robert Bellah, que es una especie de Durkheim hermenéutico, si se me permite decir tal cosa-. De manera 32

El problema de fondo respecto a la religión

similar. he observado que muchos colegas psicólogos pasan de una fascinación inicial por la teoría de l os sistemas y la psicocihernética (el paso veloz de hits de información a través de neuronas impersonal es) a un sistema más globalizador que también incluye un intento de comprender el significado de esa información en términos de un yo que conforma y es conformado por la historia. El yo como historia. irremediablemente entrelazado con otros yoes como historia. no constituye meramente información, sino un argumento. un testo. con principio. mitad y final. altibajos y resultados, y la manera de comprender el significado de un texto reside en una buena interpretación: la hermenéutica. Es evidente que puede decirse mucho más acerca de la hermenéutica fenomenológica. y nos apoyaremos en muchos de sus principios a medida que avancemos en nuestra exposición. Pero tomada en y por sí misma. la hermenéutica parece sufrir. en última instancia. tuca serie de lamentables Iiinitaciones. La principal es su radicalización de la verdad situacional v su consiguiente carencia de una dimensión crítica universal (o incluso cuasi universal). de una manera de juzgar la validez real y no sólo el engranaje interpretativo de un postulado de verdad religiosa. Krishna puede haber trascendido, pero ¿producían realmente lluvia los hopi? ¿Cómo hemos de diferenciar los compromisos auténticos de los que lo son menos'? Naturalmente, la hermenéutica niega que exista semejante dimensión crítica o universal. relativizando así todas las verdades culturales con la excepción. bastante ilógica. de su propia afirmación de que ése es siempre (es decir. universalmente) el caso. 33

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Para la hermenéutica, todas las expresiones religiosas -e incluso todas las producciones simbólicas- deben entenderse desde el interior: sociología verstehenderr en sumo grado. Si uno está dentro del círculo hermenéutico, el acuerdo interpretativo consensual es la validación: si está fuera del círculo. no se le permite emitir un juicio. En ninguno de los dos casos puede demostrarse que el círculo sea erróneo. del todo o en parte. o siquiera que sea parcial. Semejante absolutización teórica de la relatividad cultural se traduce a menudo. en la práctica. en exasperación.' una exasperación aparentemente debida. en algunos casos, no a una aplicación metodológica incorrecta, sino a una precomprensión más innata de que no todas las expresiones religiosas son «verdaderas» y de que es obligatoria alguna forma de valoración crítica. Naturalmente. los hermeneutas y los realistas simbólicos replican que esa exasperación debe obedecer a un funcionamiento metodológico o interpretativo defectuoso. porque no existe ninguna norma externa con la que puedan evaluarse críticamente las expresiones religiosas sin caer, afirman, en el reduccionismo. De este modo. cualquier intento de decir algo distinto de lo que dice el círculo hermenéutico concreto está. a priori, cargado de reduccionismo. y así la hermenéutica. en y por sí misma.. so capa de que «no es reduccionista». tiende con demasiada rapidez a deslizarse en la débil noción de que «todas las religiones son verdaderas», posición que impide cualquier clase de evaluación crítica argumentada. La hermenéutica no es eficaz. 34

El problema de fondo respecto a la religión

D. Estructuralismo del desarrollo

La hermenéutica exclusiva no sólo niega aquellas verdades de los sistemas funcionalistas que son parcialmente ciertas -por ejemplo. la posibilidad de que un texto cumpla funciones latentes fuera del conocimiento del texto-. sino que también pasa por alto los avances realizados en las modernas ciencias del desarrollo estructural. sobre todo en las líneas de 1 0 4 Baldwin. Piaget 7 Werner.l' Kohlberg' y Loevin51 ger. pues el descubrimiento primordial de estas disciplinas es que las estructuras psicológicas se desarrollan de una manera jerárquica. Salvo la detención. la regresión y la fijación. cada etapa de desarrollo incluye. abarca o subsume l os elementos básicos de sus predecesoras, pero añade importantes estructu100 ras y funciones que no se encontraban en ellas. El nivel superior incluye el inferior. pero no viceversa. y es ese «no viceversa» lo que constituye y establece una jerarquía muy real. Cada etapa superior muestra un grado mayor de estructuración. integración-diferenciación. organización. capacidad funcional. etcétera. a través de una docena de variables que definen. según se ha observado. mediante una lógica estricta del desarrollo, el significado de la palabra superior. Así. los psicólogos del desarrollo hablan con desenfado de estados superiores de la cognición (Piaget), desarrollo del ego (Loevinger). relaciones interpersonales (Selman), moralización (Kohlberg) e incluso calidad. como explica el psicoanalista Rapaport: «Las estructuras están ordenadas jerárquicamente. ;ti

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Esta suposición es importante porque constituye el fundamento de las proposiciones psicoanalíticas relativas a la diferenciación..., y porque implica que la

calidad de un proceso depende del nivel de la jerarquía estructural en la que tiene lugar».'t)

Aceptando de momento que la psicología es siempre también psicología social. esta jerarquización global tiene una importancia extrema. porque al parecer nos proporciona -quizá por primera vez- un paradigma para adjudicar el grado comparativo de validez de diversas producciones psicosociales (incluidas las expresiones religiosas). Habermas 4 ' ha sugerido un enfoque similar. y quiere usar. entre otros esquemas. las estructuras de estados ele moralización de Kohlberg para adjudicar el nivel de desarrollo de l a competencia interactiva evidenciado por diversos i ndividuos e incluso por sociedades y épocas históricas en general. Antes de considerar con más detenimiento este paradigma jerárquico. observemos que Habermas lo reconoce explícitamente como un correctivo de la indagación hermenéutico-histórica. Habermas utiliza algunos de los elementos esenciales de la hermenéutica. como su hincapié en la historia narrativa y la competencia comunicativa, pero enfatiza que contra la hermenéutica. como constraste narrativo, deben situarse los descubrimientos jerárquicos de una lógica del desarrollo. La existencia de niveles de desarrollo narrativo impone en cualquier narrativa dada un rango de competencia que no está ni puede estar determinado exclusivamente por la interpretación empática de dicha narrativa. En otras palabras. hay cierta clase de correctivo externo del círculo herme36

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néutico_ correctivo que consiste en un esquema de niveles de desarrollo de la competencia narrativa. Observamos. finalmente. que en virtud de la jerarquía cada estructura superior de conciencia es potencialmente capaz de criticar legítimamente l a parcialidad. pero no la propiedad de las fases específicas. de sus predecesoras inferiores, de la misma manera que. por ejemplo. una persona de pensamiento operativo formal puede criticar el desproporcionado egocentrismo del pensamiento preoperativo. o una postura moral de grado 5 criticará la falta de perspetivismo de la postura de grado ?. En otras palabras. el desarrollismo estructural parece darnos esa dimensión crítica o correctivo externo universal o cuasi universal que aparentemente falta en los enfoques meramente hermenéuticos. fenomenológicos o realista-simbólicos. E. Nuestro enfoque general

Con todo lo que hemos visto como fondo. ahora podemos afirmar que lo esencial de este libro es la sugerencia de que existe una jerarquía no sólo de desarrollo psicosocial. sino también de desarrollo religioso auténtico. y que. de hecho. uno conduce al otro. como los dos extremos de un espectro: y finalmente. que la naturaleza jerárquica de este espectro nos proporcionará una sociología de la religión crítico-normativa. capaz de analizar e.~tructuralnrerue diversas expresiones religiosas. asignándoles un lugar en la jerarquía. adjudicándoles por consiguiente su grado de autenticidad y concluyendo_ de acuerdo 37

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con ello. que desde el punto de vista de una teoría sotal o cual compromiso relicual otro, precisamente como decimos ahora, por ejemplo. que una respuesta (le grado moral 6 es superior a una respuesta de grado 4. Además de este estructuralismo del desarrollo. también encontraremos roles necesarios y apropiados. pero restringidos, para el análisis de sistemas funcionales. para las indagaciones hermenéuticas e incluso para una teoría de la primitivización. tratando de salvar, por así decirlo. los puntos de verdad de cada uno de los enfoques que hemos comentado tan brevemente. Antes de dar comienzo a esa construcción, necesitamos cierta información de fondo. sobre todo del campo de la psicología transpersonal del desarrollo.

ciológica crítica general, gioso es superior a tal o

2. LA JERARQUÍA DE LA ORGANIZACIÓN ESTRUCTURAL A. La base ortodoxa Presentamos aquí una versión muy simplificada. perfilada e integrada de los niveles jerárquicos de la organización estructural descubiertos por la psicología ortodoxa del desarrollo. (Incluyo algunos de sus correlatos psicológicos orientales para su futura referencia.) 1. Físico: el sustrato físico simple del organismo (primer e inferior skandha budista, primer e inferior chakra yóguico: annamaiyakosa en el Vedanta). 2. Sensorioperceptivo: las áreas de la sensación (segundo.ckandha) y la percepción (tercerskandha) tratados como un único ámbito general: cognición sensoriomotriz simple (Piaget). 3. Emocional-sexual: la envoltura de la bioenergía, la libido. el élan vital o prana (cuarto skandha en el budismo. pranamayakosa en el Vedanta: segundo chakra).* 4. Mágico: el principio de los ámbitos mentales: in* Para simplificar, me referiré normalmente a estos tres niveles inferiores como «el» nivel arcaico.

3S

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cluye imágenes simples. símbolos y los primeros conceptos rudimentarios, o las primeras e inferiores elaboraciones mentales, que son «mágicas» en el sentido de que exhiben condensación. desplazamiento. confusión de imagen y objeto, «omnipotencia del pensamiento», animismo, etcétera. Hay también una falta de perspectivismo. o una incapacidad para adoptar claramente el papel de otro. Éste es el proceso primario de Freud, el paleológico de Arieti. el pensamiento preoperativo de Piaget (tercer chakra). Se correlaciona con la moralidad preconvencional de Kohlberg, las fases impulsivas y autoprotectoras de Loevinger. las necesidades de seguridad de Maslow. etcétera. 5. Mítico: más avanzado que el nivel mágico, con un inicio de pensamiento operativo concreto (Piaget) y un principio de perspectivismo (o adopción comunal de papeles). pero todavía incapaz del razonamiento hipotético-deductivo más simple y. en consecuencia. «mítico» en su funcionamiento (cf. Gebser): la «mente inferior» global (cuarto chakra: principio del manornavakosa en el Vedanta. Y i nanovijnana en el Mahayana). Se correlaciona con las fases conformista y conformista-consciente de Loevinger, las necesidades de pertenencia de Maslovv. la moralidad convencional de Kohlberg, etcétera. Dada su condición de conjórmidad global, a menudo nos referimos a este nivel general como mítica». 6. Racional: El pensamiento operativo formal de Piaget (el quinto chakra, la culminación del inanornavakosa y el manovi/nana). Es la primera estructura que no sólo puede pensar acerca del mundo sino pensar acerca del pensamiento: de aquí que sea la 40

La jerarquía de la organización estructural

primera estructura claramente autorreflexiva e introspectiva, y exhibe una avanzada capacidad de perspectivismo. También es la primera estructura capaz de razonamiento hipotético-deductivo o proposicional («si a, entonces b») que le permite percibir relaciones superiores o puramente noéticas. Se correlaciona con las fases consciente e individualistas de Loevinger, la moralidad posconvencional de Kohlberg, las necesidades de autoestima de Maslow, etcétera. La figura 1 indica estas estructuras generales de estados y su naturaleza jerárquica.

He colocado 1 una brecha entre cada estructura para indicar que tienen un desarrollo marcadamente emergente o discontinuo, es decir, que no pueden reducirse o explicarse del todo sólo en función de su(s) 41

Un Dios sociable predecesor(es): es lo que se ha denominado evolución emergente 71 o desarrollo por hitos'' (lo que no i mpide el desarrollo continuo y lineal ininterrupto dentro (le cada nivel. o lo que se conoce como «desarrollo polar»). Cada línea de la figura 1 es evolución: cada brecha. revolución.

B. Los niveles transpersonales El problema de esta sección consiste en saber a qué lugar de la figura 1 pertenece la expresión re1 igiosa. Comencemos por observar que hay una creciente reaceptación. entre los estructuralistas del desarrollo, de la noción de paralelos filogenéticos/ontogenéticos: la magia primitivo-paleolítica es similar en su estructura profunda (no en su estructura superficial) al pensamiento preoperacional en la infancia temprana: las expresiones mítico-religiosas clásicas son similares en su estructura profunda al pensamiento preoperativo de la última fase de la infancia y al inicio del pensamiento operativo concreto, y la moderna ciencia racional ocupa el lugar más alto de la jerarquía con el razonamiento operativo formal y el hipotético-deductivo en la transición de adolescente a adulto. 5. 66. 95, 10 ' Como explica Arieti: 5 Lo que tiene una importancia fundamental es que los Idos] procesos siguen. en gran medida. planes de desarrollo similares. Esto no significa literalmente que en la psique ... la ontogenia recapitule la filogenia. sino que hay ciertas similitudes en los ... campos 4i

La jerarquía de la organización estructural de desarrollo y que somos capaces de individualizar esquemas con formas más elevadas de generalidad J estructuras profundas, por ejemplo. como en la tigura 1] que involucran todos los niveles (te l a psique en sus (diferentes] formas de desarrollo. Si aceptamos de momento que hay algo de verdad en esa idea -pues creo que la hay. sin duda alguna-. nos enfrentamos entonces con ciertos problemas graves en lo referente a la legitimación de la conciencia religiosa. Lo que tenemos. cuando la figura 1 se considera no sólo como un diagrama ontogenético. sino también filogenético/ i diogenético. es realmente una teoría muy compleja de la primitivización religiosa, una ley comtiana de los tres estadios puesta al día y ligeramente ampliada. Pues, si tratamos la religión como una estructura entre otras estructuras. y no como algo que todas ellas comparten potencialmente (cosa que investigaremos más adelante). entonces el desarrollo histórico creciente muestra claramente un curso de religiosidad decreciente. Los hombres del paleolítico tenían una religión mágica: el ritual de tótem que expresaba la confusión del ancestro humano y animal. rituales tipo vudú. creencias animistas. etc. Los humanos del neolítico y de la Edad del Bronce tenían una religión mítica clásica: dioses y diosas que controlaban su destino, con rituales propiciatorios y plegarias ofrecidos por los humanos a sus padres y madres celestiales. Finalmente se produce la revolución de la racionalidad (que comienza en Grecia c. el siglo vi a. C.. se asienta con el pensamiento de la Ilustración en el siglo xvni. pero sólo hoy empieza a reclamar un 43

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papel estructural claramente dominante/. "' La creciente racionalización produjo la retirada final de la religión (en sentido convencional) como una visión del mundo ampliamente extendida v legítima. y su l ugar fue ocupado gradualmente por el razonamiento hipotético-deductiv o. la indagación empíricoanalítica y los intereses técnicos, como han observado los sociólogos a partir de Weber. Según este esquema. no existe ninguna estructura religiosa de conciencia altamente desarrollada, pues la estructura superior es la científico-racional. Parece ser que no tenemos más elección que capitular ante los primitivizacionistas. los psicoanalistas y otros: la religión es básicamente una fijación/regresión primitiva a la magia intantil o al mito de la infancia (racionalizado, si es necesario). Creo que semejante argurnento deccrrrollista puede incluso desarmar la refutación de Bellah del reduccionismo psicoanalítico. porque aquí el analista no interpreta el simbolismo religioso en términos de algo extraño a la misma persona. sino que más bien demuestra que el símbolo religioso tiene tina estructura interna propia que ye sitúa así misma en la historia de la estructural] zac 1 ón j erárquica de la psique de la persona. El análisis ayuda simplemente al individuo a recordar v reconstruir esta historia. a fin de ver más claramente la opacidad actual de su influencia. Decir que esto es reduccionista es tanto como decir que ayudar a una persona a pasar de la moralidad de grado 3 a la de orado 4. 5 o 6 es reduccionista. Existen sólo dos formas de salir de este atolladero. La primera es afirmar que la evolución filogenética/ i deogenética es. de hecho. desarrollo retrógrado. que

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existió realmente en el pasado un Jardín del Edén histórico sobre la tierra. quizás en la Edad del Bronce de la religión mítica, y que desde entonces hemos ido continuamente cuesta abajo. Puesto que la evol ución es realmente desarrollo retrógrado. las primeras etapas son realmente superiores. A los científicos empíricos esto podría parecerles una idea bastante tonta. pero recuerdo al lector que eruditos religiosos tan serios v respetados como Joseph Camphell'3 y Huston Smith 86 han hecho algo más que coquetear con esa idea. También he observado que entre los eruditos afectos al tema de la religión creer esto viene a ser casi una cuestión de honor. Sin embargo. por diversas razones es un concepto que no me parece en absoluto convincente. lo que es muy_ lógico en una persona que le puso a un libro sobre el tema el título de Up,fronm Eden. La segunda manera de salir de este atolladero es plantear la posibilidad de que existan niveles de estructuralización superiores al pensamiento operacional formal. Desde el punto de vista ontogenético. esto significaría que hoy un individuo puede desarrollarse más allá de las formas de ideación exclusivamente racionales. pasando a un nivel o niveles superiores de conciencia todavía no especificados. Desde el punto de vista filogenético. ello significa que la evolución continúa v que la cultura humana en general se enfrenta a nuevos v superiores niveles de estructuralización (r)evolucionaria. Pero esa idea nos recuerda de inmediato a Hegel. 43 quien veía la historia como algo que a la larga trascendía la autoconciencia mental a la conciencia mental de uno mismo en el conocimiento absoluto 45

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del espíritu como tal espíritu. Aurobindo' sostenía que la evolución avanza hacia la realización de la supermente: Teilhard de Chardin 9 l la veía culminar en el punto omega. o la conciencia de Cristo en general: y el gran filósofo ruso Berdyaevl' llegó a la conclusión de que la evolución avanza desde la subconciencia hasta la autoconciencia y de ésta a la superconciencia (por emplear sus mismas palabras). Pese a los excesos de algunas de estas presentaciones. lo importante es que el concepto general de una evolución que continúa más allá de su estadio actual en ciertas estructuras legítimamente transracionales no es una noción totalmente escandalosa. Basta observar el curso de la evolución hasta la fecha: ¡de las amebas al ser humano! Ahora bien, ¿y si esa relación, de la ameba al hombre. se aplicara a la evolución futura? Es decir, las amebas son a los humanos lo que éstos son a... ¿qué? ¿Es ridículo sugerir que el «qué» podría ser realmente omega. geist, supermente, espíritu? ¿Que el subconsciente es a la autoconciencia lo que ésta al superconsciente? ¿Que lo prepersonal cede el paso a lo personal. que a su vez l o cede a lo transpersonal? ¿Que Brahma no es sólo el , fundamento de la evolución sino también el objetivo? Sin embargo. lo que se necesita concretamente. más allá de estas generalizaciones. es algún tipo de especificación más precisa de lo que podrían ser los estados superiores de la estructura de la conciencia. Por diversas razones, primero examiné los sistemas psicológicos del hinduismo y el budismo en busca de posibles respuestas. Más tarde descubrí que estas respuestas se repetían en el sufismo. la kábala. el neoconfucianismo. el cristianismo místico y otras 46

La jerarquía de la organización estructural

tradiciones esotéricas. Lo que me llamó la atención en estas psicologías tradicionales es que, aunque a menudo carecían de la detallada complejidad cíe las modernas psicologías occidentales, conocían perfectamente los rasgos generales de las estructuras de nivel tan intensamente investigadas en Occidente (es decir. física. sensoriomotriz. sexual-emocional. mental inferior y lógico-racional). Sin embargo. todas estas tradiciones afirmaban universalmente que estos niveles de ningún modo agotaban el espectro de l a conciencia. que había. más allá de los niveles físico. emocional v mental. niveles superiores de organización e integración estructural. Por ejemplo, el hinduismo Vedanta afirma que hay seis grandes niveles estructurales de conciencia.-6 El primero y más bajo se llama annamavakosa. literalmente el nivel hecho de alimento físico. o el cuerpo físico. El segundo es pranarnavakosa, el nivel de sexualidad-emocional (prana es un equivalente casi exacto de libido) El tercero es nmanonmavako.sa, el nivel de la mente. que también incluye. además de la racionalidad. los «elementos de sueño» de la ideación: los sueños. dice Shankara. son básicamente satisfacciones de deseos. y están compuestos por la «fantasía y deseos» de la persona. El cuarto es vijnananzal'akosa, la cognición mental o transracional o i ntuitiva superior, el inicio de la verdadera intuición espiritual. El quinto es ananda,nmvakosa, el nivel de l a iluminación-intuición extática. El estado superior es toriva, o el mismo Brahman-Atman. aunque no cs tanto un nivel entre otros niveles como el fundamento. realidad o «talidad» LsuchnessI de todos los niveles (los budistas lo llaman tathata). 47

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En cualquier caso. emprendí una lectura explícitamente hermenéutica de las grandes psicologías tradicionales del mundo. intentando analizar e interpretar las unidades estructurales generales de significado presentadas en los diversos textos clásicos. He practicado el budismo zen con diversos maestros durante diez años, por lo que conozco al menos una tradición «desde dentro» , a través de la participación empática. El resultado de este encuentro hermenéutico v práctico con las psicologías tradicionales fue expuesto en ni i libro El pros ecto.ltniarz 101 aunque de una manera en extremo esquelética y sin explicación met odológica. La conclusión fue que es realmente plausible que existan estados superiores de organización e integración estructurales. y que esos estados presentan de modo creciente lo que sólo puede Llamarse un tono espiritual o trascendental. Denominé a estos estados estructurales superiores. siguiendo sobre todo el Vedanta. niveles psíquica sutil. causal v esencial. Si añadimos estos estados superiores a la figura 1. obtenemos un esquema general provisional del espectro evolutivo y estructural de la conciencia (véase figura 2: Brahman -o Dharmakaya. Kether o Divinidad- es, según se dice. el límite al infinito del crecimiento. que he definido como la asíntota. y el omnipresente fundamento de todos los niveles de crecimiento. que puede representarse por el propio papel y que he denominado «fundamento»). También podemos representarlo como un círculo y añadir con más facilidad los tres grandes dominios del desarrollo: subconsciente (prepersonal). autoconsciente (personal) y superconsciente (trans48

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personal), aunque sus correspondencias precisas con las estructuras específicas son, naturalmente, algo arbitrarias. (Véase la figura 3.) Permítaseme describir ahora brevemente los niveles superiores o transpersonales, tal como se revelan en los diversos textos. Al mismo tiempo, correlacionaré estos niveles con los tipos básicos de práctica religiosa esotérica, como los que sugieren adeptos espirituales como 1Aurobindo,' Free John 22 y la tradi1 ción Vajrayana. o El nivel psíquico no se refiere necesaria o siquiera generalmente a acontecimientos paranormales, aunque algunos textos dicen que éstos pueden producirse con más facilidad, o de una manera más con49

Un Dios sociable trolable, en este nivel. Más concretamente. el nivel psíquico puede comprenderse mejor si se le compara con el nivel precedente. el del razonamiento operativo formal o proposicional. cuya forma es «si a. entonces b». El nivel psíquico simplemente trabaja con. u opera sobre, los resultados de la ideación formal. Es decir. cuando la mente formal establece relaciones superiores («si a. entonces b»). la cognición psíquica establece redes de estas relaciones. Lo importante es situar cada proposición junto a otras muchas. a fin de poder ver, o «imaginar», cómo afectaría la verdad o falsedad de cualquier proposición a la verdad o falsedad de las otras. Semejante panorámica o estructura lógico-inutgijtatira ( el término técnico que uso para describir las operaciones cognitivas de este nivel) engloba una red masiva de ideas. el modo en que influyen unas en otras y el carácter de sus relaciones. Es. pues. el principio de una capacidad de síntesis. de establecimiento de conexiones. de relación de verdades. de coordinación de ideas \ de i ntegración de conceptos. de orden realmente superior. Y culmina en lo que Aurobindo denominó la «mente superior». que «puede expresarse libremente en ideas aisladas. pero cuyo movimiento más característico es una ideación masiva. un sistema o forma total de percepción de la verdad con una sola mirada: las relaciones de una idea con otra. de una verdad con otra. percibidas en sí mismas en el conjunto integral». Ésta es. con toda evidencia, una estructura altamente integradora. Aunque podría considerarse como el primero y más bajo de los niveles transpersonales. también se podría describir como la última v más 5(1

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elevada de las estructuras personales, más allá de la cual hay experiencias más trascendentales. Esta estructura personal superior altamente integrada se correlaciona precisamente, a mi modo de ver, con los estados integrados y autónomos de Loevinger, las necesidades de autorrealización de Maslow, el estado integrado de Broughton, etc. (En los sistemas orientales, éste es el sexto chakra, el principio de mana y vijnamayakosa, tipareth, etc.) Muchos psicólogos ortodoxos ya han sugerido que probablemente existen uno o más estados cognitivos distintos del operativo formal. Bruner, por ejemplo, cree que algunos adultos pueden pasar de ser inteligentes (operativo formal) a ser inteligentes acerca de la inteligencia (u operar en operaciones formales). La estructura que proponemos aquí -lógico-ima51

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giuativa- parece responder exactamente a ese requisito. con la ventaja añadida de que se engrana de manera explícita con varios sistemas orientales (lo que, por ejemplo. Aurobindo afirma expresamente. como deja en claro la cita anterior). Debido a la intensa conciencia panorámica ofrecida en este nivel -o más bien. en su estado más maduro y altamente desarrollado-, el individuo podría empezar a experimentar una profunda intuición e incluso iluminación. iluminación que parece ir más allá del pensamiento y constituir una visión. poética. numinosa. inspiradora. a menudo enestática . y en ocasiones extática 7. 22 Esto también puede conducir a un tipo de conciencia cósmica de la naturaleza. o fusión del yo con el universo natural (lo que no debe confundirse con las experiencias místicas teístas o monistas. como veremos).' A los adeptos que dominan tales estados mediante la manipulación del cuerpo y la concentración mental se les conoce generalmente como yoguis. Esto no quiere decir que todos los que se llaman a sí mismos «yoguis» alcancen realmente este nivel, ni tampoco que esas personas no accedan nunca a niveles superiores. sino sólo que las tradiciones que se describen a si mismas específicamente como vóguicas suelen encarnar y expresar un entendimiento que refleja de una manera fundamental el nivel psíquico. como ha explicado claramente Free John. 22 Desde el punto de vista de la psicología yóguica clásica (hatha. kundalini y ashtanga yoga) se ocupa principalmente de las energías e intuiciones que proceden del chakra primero o radical. en la base de la espina dorsal. hasta el sexto chakra o ajna chakra. la «perla 52

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azul», el «tercer OJO». entre las cejas y detrás de ellas. El ajna chakra es la encarnación de la estructura psíquica como la describimos aquí. Más allá de ese punto. la conciencia abandona lo psíquico y entra en lo sutil. Se dice que el nivel sutil es la sede de los auténticos arquetipos. de l as formas platónicas. de sonidos sutiles e iluminaciones audibles (nada, shab(1), sb. 10de la intuición y la absorción trascendentes." "' Algunas tradiciones. como el hinduismo y el cristianismo gnóstico. afirman que. de acuerdo con la aprehensión fenomenológica directa. este nivel es la sede de la forma divina personal (ishtadeva, demiurgo, yidam ). que se conoce en un estado llamado .vavvikalpa sainadhi en el hinduismo.26. 86. 117 En conjunto. éste es el nivel de la «mente iluminada» (Aurobindo): la culminación de plana ~' 1'l/na;nal'akosa: una auténtica estructura transracional (no prerracional y no antirracional): intuición en su sentido más elevado y sobrio (gnosis. jnana. prajna): no emocionalismo o simple significado percibido físicamente o «corazonada» privativista-pránica-vegetativa: el hogar de las formas o ideas arcangélicas: hijamantra. vasanas: el inicio del séptimo chakra (el sahasrara). y. naturalmente, el principio de las necesidades de autotrascendencia de Maslow. Los adeptos que dominan esos ámbitos sutiles de halos de verdad y luz. revelaciones de sonido sutil y comunión directa del alma con Dios se conocen. en general. como santos. Una vez más, esto no significa que todos aquellos que se llaman a sí mismos santos halan alcanzado este niel. ni que algunos .santos auténticos no lo sobrepasen. Significa solamente que

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las disciplinas. prácticas e intuiciones de las tradiciones (le santidad tienden de modo fundamental a reflejar el nivel sutil de la organización estructural. Desde el punto de vista (le la psicología shabd chakra. la región sutil comienza en el sexto chakra o ajna. continúa en el séptimo o sahasrara y entonces revela otros varios niveles de estructuras jerárquicas cada vez más sutiles ocultas dentro v más allá del mismo sahasrara. Los adeptos que dominan tales estructuras sutiles. tan bien simbolizadas (tanto en Oriente como en Occidente) por halos de luz sobre l a corona (te la cabeza (sahasrara). reciben genéricamente el nombre de santos. Sin embargo. más allá de estas revelaciones santas se encuentra el propio fundamento causal fundamental. o conciencia como tal radical y trascendental. Se dice que el nivel causal es la fuente no manifiesta o fundamento trascendental de todas las estructuras inferiores. lo que Aurobindo llamó la « sobremente». Se percibe en un estado de conciencia conocido diversamente como ninvikalpa samadhi (hinduismo). nirodh (budismo theravada) jnanaa samadhi (Vedanta). la octava de las diez figuras del rebaño de bueyes (en el zen). Ésta es el anandamavakosa ( Vedanta). el ala vavijnana ( Mahayana), el kether. etcétera. Se dice que la conciencia. atravesando totalmente el estado de cesación o absorción no manifiesta. finalmente vuelve a despertar en su morada absolutamente anterior y eterna como espíritu. radiante v omnipresente. Una y muchas. única y fundida en el todo. Éste es el clásico saliaj samadhi, la condición-estado de turiva. la conciencia como tal trascedental e incalificable. la «supermente» de Au54

La jerarquía de la organización estructural

robindo. la «mente única» del zen. el mismo Brahman-Atman. el Srabhavikakava y si milares. En lo sucesivo, y por conveniencia. trataré los «niveles» causal y fundamental como uno solo: el espíritu en el sentido superior, no como Gran Persona sino como «fundamento del ser» (Tillich), «sustancia eterna» (Spinoza). Geist ( Hegel). fundamento .i , meta de la propia revolución del desarrollo. El nivel causal/fundamental no implica ninguna experiencia particular. sino más bien la disolución o trascendencia de quien lo experimenta, la muerte del principio del observador. Es decir, la dualidad sujeto-objeto se trasciende radicalmente, de modo que el alma ya no contempla la Divinidad, sino que se convierte en Divinidad. liberación que los sufíes denominan Identidad Suprema. Si lo sutil es la sede de Dios y de la comunión con Él. lo causal/fundamental es la sede de la Divinidad y de la Identidad Divina.7. 2. 26. 81. 86. 101. 117 En ese estadio. asintótico al infinito, uno prescinde radicalmente del ego, o se libera del sentido del yo independiente, asumiendo así una identidad absoluta con toda manifestación. superior o inferior. sagrada o profana. Y no obstante. al ser uno con todo. único y fundido con todo. no hay nada aparte de ese estado. y as¡ parece perfecta, radical y paradójicamente ordinario, como en el famoso proverbio zen: «,Qué maravilloso. qué trascendental es esto! Extraigo agua. acarreo combustible». A los aspectos que llevan a cabo esta adaptación se les conoce generalmente como sabios. Como ejemplo de la distinción entre santos sutiles y sabios causales podemos tomar las epifanías mo55

Un Dios sociable

saica y erística.'"' La revelación mosaica en el monte Sinaí tiene todos los rasgos básicos (le una aprehensión de nivel sutil: un Otro numinoso que es Luz. Fuego. Intuición y Sonido (shabd). Sin embargo. Moisés no afirma en absoluto ser uno con ese Ser o i déntico a Él. En la India, aproximadamente por la misma época. los Vedas expresaban un nivel similar de intuición religiosa. Por otro lado. Cristo afirma: «Yo y el Padre somos uno». un perfecto nivel de aprehensión átmica o causal. Ln la India. también más o menos por la misma época. las Upanishads establecían una comprensión similar. y en esos textos hallamos afirmaciones causales/túndamentales equivalentes a las críticas. tales como «Tú eres Eso». «Este Atman es Brahman», «Yo soy Brahman». etcétera. con la salvedad de que cualquiera puede alcanzar potencialmente esta identidad suprema. principio que retuvo el cristianismo gnóstico pero negó/ perdió el cristianismo mítico-exotérico. en el que Cristo «ascendió». llevando consigo la suprema identidad. En cualquier caso. la diferencia entre santos sutiles y sabios causales. o entre las revelaciones mosaico-védicas y cristico-upanishádicas. es en esencia la diferencia entre el samadhi savikalpa y el samadhi nirvikalpa: en el primero. uno ve el Ser: en el segundo. uno se convierte en el Ser. Lo importante es que no sólo existe una variedad de experiencias religiosas, sino que existe una jerarquía de experiencias religiosas, en la que cada estado sucesivo -psíquico. sutil. causal- es superior (según patrones de desarrollo. estructurales e integrativos) a su predecesor. y cada práctica correlativa -yógiea. santa y sabia es de manera similar más primor56

La jerarquía de la omaní acion e.`rrrrcturul

dialmente reveladora. 11 1 ` Un los capítulos 6 y 7 exploraremos este esquema y su impacto en la sociología de la religión. De momento nos limitaremos a observar que este esquema entra de manera decisiva en el debate iniciado por Zaehner y todavía actual entre l os estudiosos de la religión. Zaehner'" empezó señalando clara \ correctamente que «lo que recibe el nombre de misticismo. muy lejos de ser una expresión idéntica del Espíritu Universal igual a sí mismo. se divide en tres categorías diferentes»: la panenhénica o misticismo de la naturaleza (p. ej.. Rimbaud. Wordsworth). el misticismo monista (p. ej.. el Vedanta. el Zen) y el misticismo teista (p. ej.. el cristianismo). Zaehner utilizó este esquema intentando dar al misticismo teísta una categoría superior a la de los misticismos penenhe134 nico y monista. Ninian Smart. por otro lado, quiere abogar por las escuelas de religion no dualistas ( Vedanta. Mahavana, etc.). a las que considera, si no superiores. por lo menos no inferiores al misticismo leísta. v. en consecuencia. mienta conirarrestaI la posición de Zaehner negando la diferencia entre misticismo teísta v monista. si bien acepta la clara distinción entre esto,, N el misticismo panenhenico. A mi modo de ver. ambos tienen razón en parte. Existe una distinción entre experiencia mística panenhénica. teísta v monista. que se corresponden casi perfectamente con los niveles de organización estructural que hemos denominado psíquico. sutil y causal. Pero volvemos las tornas estructurales contra Zaehner v nos ponemos al lado de Smart: l a religión teísta no es superior a la monista. sino que. de hecho. ocurre lo contrario: a la comunión santa con el espi-

ritu la trasciende la identidad sabia con el espíritu. Así, por ejemplo, cuando Watts 94 arguye que el misticismo monista incluye el misticismo teísta, pero no viceversa. invoca intuitivamente el principio de jerarquización que adjudica grados de validez global. Ésta es, pues, una versión simplificada de una jerarquía general de organización estructural, que incluye componentes prepersonales o subconscientes, personales o autoconscientes y transpersonales o superconscientes. En el capítulo 9 nos ocuparemos explícitamente de la posible validez de ese esquema, así como de la metodología general para verificar, o rechazar, tales esquemas. Entretanto, podemos aceptarlo hipotética o provisionalmente como válido. Nos limitaremos a suponer que lo es en mayor o menor medida, y veremos si trabajar con esta suposición ayuda a clarificar la psicología y la sociología de la religión. En los dos capítulos siguientes nos ocuparemos de algunos otros detalles de este modelo o hipótesis general. Luego, en el capítulo 5, empezaremos a utilizarlo plenamente.

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3. EL COMPUESTO INDIVIDUAL COMO ESLABÓN ENTRE LA PSICOLOGÍA Y LA SOCIOLOGÍA A. Las estructuras son estructuras de intercambio relacional El esquema que hemos planteado -los diez niveles, más o menos, de organización estructural- no sólo tiene relevancia para la sociología sino que de alguna manera está fusionado con ella debido a la naturaleza de cada nivel. Es decir, como intenté demostrar en Up from Eden, cada nivel es un proceso de intercambio con niveles correspondientes de organización estructural en el proceso del mundo en general, y eso hace que su psicología siempre sea también psicología social, como propondrá ahora este capítulo. Por conveniencia, reduciré a cinco el número de niveles de organización estructural y utilizaré los nombres más familiares para los occidentales: materia (1), cuerpo (2-3). mente (4-6), alma (7-8) y espíritu (9-10). Ahora bien, puesto que cada uno de estos niveles de organización estructural trasciende pero incluye a sus predecesores, cada estructura de desarrollo comprende, envuelve.. engloba o mezcla las estructuras anteriores, de modo similar a como el neo59

Un Dios sociable

córtex envuelve el sistema límbico de los mamíferos. que a su vez envuelve el sistema reptiliano.'U° Por esta razón, y en un intento explícito de conectar la psicología del desarrollo y la teoría de la evolución con la base filosófica de Whiteheadl1 y Hartshorne 44 , decimos que el ser humano es un individuo compuesto, formado por todos los niveles pasados de desarrollo y coronado por el nivel actual. En potencia, pues, el ser humano está compuesto de materia, prana, mente, alma y espíritu. El cuerpo material se ejercita en el trabajo con el entorno físico-natural; el cuerpo pránico (emocional) se ejercita con la respiración, el sexo y la emoción con otros cuerpos pránicos; la mente se ejercita en la comunicación lingüística con otras mentes; el alma, en las relaciones psíquicas y sutiles; el espíritu, en la relación absoluta con la Divinidad y como tal Divinidad (o comunión con Dios e identidad con Dios). Es decir, cada nivel del individuo humano compuesto se ejerce en un complejo sistema de relaciones idealmente libres con los niveles correspondientes de organización estructural en el proceso del mundo en general. 105

Además, la humanidad se reproduce real y literalmente en cada nivel mediante un intercambio apropiado de los elementos de ese nivel (con niveles correspondientes en el mundo en general). La humanidad se reproduce físicamente mediante el intercambio de alimentos asegurado por el trabajo en el medio natural. Se reproduce corporalmente (o biológicamente) mediante el intercambio respiratorio y el sexo. Se reproduce mentalmente mediante la educación y el intercambio comunicativo. Y se reproduce espiritualmente (alma y espíritu) mediante la trans60

El compuesto individual como eslabón

misión-intercambio vivo de adepto a discípulo. 105 Vemos así que cada nivel forma parte intrínsecamente de una cadena deslizante de intercambios relacionales y. en consecuencia, es en sí, y de manera fundamental, una sociedad de intercambios, o una relación social. Incluso el cuerpo material, el nivel más bajo, es un proceso de ingestión de alimentos, asimilación y excreción y por tanto está siempre limitado, no a la comunidad de sus compañeros de intercambio, sino como tal comunidad. La reproducción sexual es obviamente un intercambio relacional. En cuanto al nivel mental, Lévi-Strauss, entre otros muchos, ha establecido claramente que «en las matemáticas, en la lógica o en la vida, un símbolo debe intercambiarse con otra persona; en el acto de intercambio el símbolo crea y mantiene una relación. Así, la palabra símbolo nos remite al significado griego original: pacto, vínculo, alianza, intercambio o eslabón». 101 Y los niveles espirituales no son sólo intercambios con la divinidad, o identidadcomunión, sino con la divinidad encarnada como maestro espiritual y la comunidad de compañeros contemplativos. Cada nivel es una sociedad de relaciones u ocasiones de intercambio, en la que el individuo compuesto es una sociedad de esas sociedades, irremediablemente entrelazado con otros humanos en sociedades de éstos. l°' La noción de intercambio relacional se expresa a veces (de forma redundante) con el concepto de «impulsos» o «necesidades». Puesto que cada nivel en el ser humano es un proceso de intercambio relacional con un entorno correspondiente. el ser humano tiene impulsos que expresan la necesidad de esos entor61

Un Dios sociable nos diversos: necesidades físicas (alimento, agua, aire, cobijo). necesidades emocionales (sentimiento, contacto físico, sexo), necesidades egoico-mentales (comunicación interpersonal, autoestima reflexiva, significado). necesidades espirituales (comunión con Dios, profundidad), etc. Es como si existieran niveles de «alimento» o «mana»: alimento físico, alimento emocional, alimento mental, alimento espiritual. El crecimiento y el desarrollo constituyen simplemente el proceso de adaptarse a, y aprender a digerir, niveles de alimentación cada vez más sutiles, y cada etapa del crecimiento está señalada por una adaptación, específica de la fase, a un tipo particular de alimento. (En el capítulo siguiente volveremos al concepto de mana de fase específica.) Lo importante a retener es que, dado que cada nivel de estructura es un proceso de intercambio relacional (o necesidades de alimento), cada uno de ellos está necesariamente unido a los objetos que «satisfacen» esas necesidades. «Estructura», «necesidad» y «relaciones con el objeto» no son más que tres aspectos del proceso único de intercambio que constituye cada nivel. Si eliminamos de la estructura los objetos o el alimento necesarios. eliminamos la propia estructura. Si eliminamos la comida, el cuerpo físico empieza a deteriorarse; si eliminamos el alimento vital, el sentimiento o el afecto, el cuerpo emocional empieza a deteriorarse; si eliminamos el «alimento para el pensamiento», la comunicación intersubjetiva o el intercambio simbólico, la mente empieza a deteriorarse; si eliminamos el alimento trascendental, la relación espiritual o la fe-gracia, el alma empieza a deteriorarse. En una palabra. la no62

El compuesto individual como eslabón ción de necesidad o impulso no expresa sino la necesidad de las diferentes estructuras de abordar sus correspondientes relaciones con el objeto. para no perecer.

B. La distorsión del intercambio relacional Sin embargo, es preciso resaltar la naturaleza de estos niveles de organización estructural e intercambio relacional (o necesidades de alimento), porque no todos estos niveles se manifiestan en los individuos desde su nacimiento, sino que, más bien, el individuo inicia aparentemente su crecimiento y desarrollo adaptándose al mundo físico (y su alimento), luego el mundo emocional (y su alimento), seguidamente al mental-verbal y a continuación al trascendental, y así sucesivamente (hasta que el crecimiento cesa). Si bien estos desarrollos son a menudo paralelos o se superponen. cada nivel está construido y descansa sobre el fundamento aportado por el nivel que le precede inmediatamente. Sin embargo, y en mi opinión, es preciso que esto quede bien subrayado, mientras que el nivel superior «descansa en» el inferior, el superior no está causado o constituido por el inferior. El superior es en parte emergente, discontinuo, es un hito, es revolucionario. El superior emerge por medio del inferior, sale a través del inferior, por así decirlo, pero no de él. de manera parecida a un polluelo que sale de su cáscara de huevo, pero no está hecho de cáscaras de huevo. Por ejemplo, la mente se desarrolla a través de la libido, no a partir de ella. 105 63

Un Dios sociable

Cuando empieza a emerger lo superior. tiene que pasar a través de lo inferior por la simple razón de que lo inferior va está ahí, ya existe. Cuando lo superior aparece en escena. ésta es la dimensión inferior o la que le precede de inmediato. y así lo superior, i nicialmente, se funde y confunde con lo inferior, está inicialmente indiferenciado de lo inferior. El crecimiento del nivel superior es en parte el proceso de la trascendencia vertical o diferenciación (y luego integración) del nivel inferior a través del que pasó en su propia emergencia. 101 Así, por ejemplo, antes del año y medio de edad, aproximadamente. el niño no puede diferenciar claramente su cuerpo del entorno físico. y vive en un estado de indisociación protoplásmica (Piaget: «el yo es en este caso material, por así decirlo» ) 70 ; el yo corporal y el mundo material están en gran medida indiferenciados. Más o menos entre el año y medio y los tres años. el niño aprende a diferenciar el yo corporal del mundo físico objetivo, permitiendo así al cuerpo trascender ese estado 0 de fusión material-primitivo .' Cuando empieza a emerger la mente simbólica (alrededor de los dos años de edad). inicialmente está indiferenciada del cuerpo. pues cuerpo y mente se encuentran fusionados y confundidos (el pensamiento es fisiognómico, como dijo Werner. o está contaminado con catego70 rías sensoriomotoras, según Piaget). ' y' Hacia los siete años la mente y el cuerpo empiezan a diferenciarse. y entre los once y los quince se diferencian claramente y por fin la mente trasciende (pero in7 70 cluye) al cuerpo.' . De manera similar, cuando el alma llega a emerger, si es que lo hace. inicialmente está fundida y confundida con la mente (está en64

El compuesto individual como eslabón

vuelta en formas mentales y pensamientos, todavía no sus propias visiones e iluminaciones intrínsecas), y así sucesivamente. Lo importante es que en cada caso lo superior emerge a través de. o mediante, lo inferior, sólo trascendiéndolo cuando finalmente se diferencia de ello. Este proceso de separación-individuación, o trascendencia, señala cada etapa principal del crecimiento o emergencia. 101 Pero, repetimos: aunque lo superior llegue a través de lo inferior, no procede de lo inferior, y su esencia es en parte emergente. Sin embargo, esta emergencia a través de lo inferior puede tener consecuencias fatídicas, puesto que un inferior distorsionado puede inclinar lo superior para que posteriormente reproduzca la distorsión en su propio dominio, de la misma manera que una cáscara de huevo dura o quebradiza puede dañar al polluelo cuando emerja. Tal vez en este caso sea mejor la metáfora de un rascacielos: como lo superior sale y luego descansa sobre los cimientos de lo inferior. una inclinación en el primer piso tiende a causar una inclinación similar en el segundo, y así sucesivamente. El trauma físico puede conducir a trastornos emocionales, éstos pueden generar trastornos mentales, y así sucesivamente. Pero esto no es causalidad absoluta. No sólo la distorsión inferior se transmite parcialmente. sino que el nivel superior, en virtud de su libertad emergente, puede corregir con frecuencia el desequilibrio. Entonces decimos que una distorsión en lo inferior predispone (pero no es la causa) a lo superior para que reproduzca unas distorsiones similares, aunque moderadas, en su propio dominio. 65

Un Dios sociable En el otro lado de la valla, lo superior, puesto que parcialmente trasciende a lo inferior, puede reprimir a lo inferior. Por ejemplo, el sexo no puede fácilmente reprimir al sexo, pero la mente sí puede reprimirlo, simplemente porque la mente es superior en organización estructural al sexo, y por ello puede «regañar» al sexo. La represión, tal como uso el término, es fundamentalmente un asunto interno; está instigada por el yo independiente a fin de defender su precario sentido de la existencia ante una mortalidad previa y siempre aprehendida. La represión no está causada o instigada por otros, y se producirá, en diverso grado, incluso en los entornos más idílicos, simplemente porque, como decía James, ningún ambiente está libre del cráneo que pronto sonreirá en el banquete. Cualquier aspecto del sistema del yo, demasiado cargado de sentimiento de culpa, temor a la muerte y tabúes será extirpado del sistema, proscrito, prohibido. Tal represión, empero, no destruye realmente a la «sombra», sino que se limita a relegarla al subsuelo, donde da fe de su existencia enviando símbolos crípticos (el texto oculto) y síntomas inquietantes.101, 105 Aunque un individuo no puede reprimir directamente a otro, sí que puede oprimir a otro. Esta opresión tiene varias consecuencias, dos de las cuales son: (1) que la opresión puede desorganizar y distorsionar los procesos de intercambio y las capacidades de cualquiera y de todos los niveles del individuo compuesto (como Marx descubrió en el intercambio material, Freud en el intercambio emotivo-sexual, Sócrates en el intercambio comunicativo mental y 66

El compuesto individual como eslabón Cristo en el intercambio espiritual); y (2) el yo separado, cuando soporta la atmósfera de semejante opresión, e intenta adaptarse a ella. puede internalizar -y, de hecho, lo hará- la opresión originalmente externa, y entonces la opresión internalizada conduce a una represión excedente, represión de más de la que el yo induciría por sí mismo. 105 Veamos nuestras generalización hasta aquí: (1) lo superior llega a través de lo inferior pero no procede de lo inferior; (2) lo inferior distorsionado inclina a lo superior para que reproduzca distorsiones similares en su propia esfera, pero (3) no es tan en absoluto la causa de que lo superior reproduzca las distorsiones (hasta cierto punto, lo superior puede moderar. invertir, rectificar, compensar, etc.); (4) el individuo puede reprimir defensivamente o distorsionar internamente, en uno u otro grado, cualquiera de sus niveles de intercambio o todos ellos (físico, emocional, mental, espiritual); (5) un otro extremo (poderoso) puede oprimir y distorsionar los niveles de intercambio de un individuo; y (6) la opresión internalizada es represión excedente.

C. La espina dorsal de una teoría crítica global en sociología En otro lugar he sugerido cómo estas generalizaciones pueden ayudarnos a reconstruir los elementos esenciales de teóricos como Marx y Freud sin sus tendencias reduccionistas.los Al examinar los niveles de la organización estructural y el intercambio relacionar del individuo compuesto, resulta evidente que 67

Un Dios sociable

muchos teóricos han tomado un nivel e intentado hacerlo paradigmático. Si toman un nivel superior, como hacen los idealistas, tienden a elevar los niveles inferiores a una posición exaltada que simplemente no poseen, o bien tienden a ignorar por completo los niveles inferiores. Al interpretar la historia según Hegel. por ejemplo, uno tiene siempre la impresión de que el mundo material podría evaporarse en cualquier momento. Parece ser que esto molestaba tanto a Marx que adoptó la actitud contraria pero perfectamente reduccionista: tomar un nivel inferior, llamarlo «el único nivel realmente existente», y entonces reducir a él todos los niveles superiores. o por lo menos explicar todos los niveles superiores desde el punto de vista del inferior. No hace falta decir que Marx hizo del nivel material y sus intercambios paradigma de todas las formas de existencia. Freud hizo exactamente lo mismo en el siguiente nivel ascendente, las energías sexuales-emocionales son la realidad, y todo lo demás -cultura, ego, mente, religión- no es otra cosa que una tortuosa tergiversación de la libido. En el siguiente nivel encontramos a menudo teóricos que rechazan admirablemente reducir la conciencia mental a consecuencias sexuales o modos materiales de producción y, en cambio, conceden a la mente su lugar apropiado y superior en el desarrollo, pero tienden a negar validez a ámbitos superiores al mental, a los que entonces someten a un reduccionismo corriente: tales «realidades espirituales» son. en el mejor de los casos. simples símbolos funcionales sin verdaderos referentes. La comunicación se vuelve paradigmática para tales teóricos (p. ej.. Habermas). y a la concien68

El compuesto individual como eslabón

cia espiritual directa se le concede algo así como una categoría derivativa. Pero es evidente que esos teóricos han hecho contribuciones absolutamente esenciales -aunque hayan sido no menos absolutamente parciales. Marx, por ejemplo, demostró de manera precisa que cuando se oprime y distorsiona el proceso de intercambio económico-material, sobre esa base distorsionada tienden a emerger pensamientos y sentimientos alienados, o «falsa conciencia», y que las producciones culturales superiores del arte, la filosofía y la religión se utilizan como ideología, meros servidores de la opresión, y cada uno, a su propia manera, se convierte en «opio de las masas». De manera similar, Freud demostró que las distorsiones sexuales-emocionales inclinaban la conciencia mental hacia una esclerosis sintomática, bloqueaban el libre flujo de ideas mentales y. en general, establecían otro tipo de falsa conciencia en forma de una fachada o pseudoyo alienado de ciertos aspectos de su propio ser (porque está alienado de los aspectos de los intercambios relacionales con otros, y de ahí el moderno hincapié en la teoría de las relaciones con el objeto). Ahora queremos quedarnos con todos esos aspectos esenciales. pero sin su reduccionismo. pues tanto Marx como Freud pasaron de decir: «un inferior distorsionado predispone a lo superior a distorsiones similares» (correcto). a decir: «las distorsiones en lo superior siempre parten casi por completo de las distorsiones en lo inferior» (incorrecto: surgen parcialmente de ellas, pero también cabe estar distorsionado por razones puramente propias), y de ahí a decir: «en consecuencia, lo superior debe proceder de una 69

Un Dios sociable distorsión o frustración de lo inferior» (más incorrecto todavía, pues eso equivale a hacer de la dinámica represión/opresión paradigma de todo el desarrollo), y de ahí concluyen: «si no hubiera ninguna frustración de lo inferior, no existiría ningún superior» (patentemente absurdo, pero con esto se completa el reduccionismo). De ahí la posición marxista ortodoxa de que cuando finalmente se comunalicen los intercambios materiales. no habrá ninguna necesidad de filosofía, arte, religión, etcétera; y la noción freudiana, precisamente correlativa, de que sin frustración de los impulsos instintivos, la mente nunca emergería y se desarrollaría. Así utilizamos las intuiciones válidas de tales teóricos con la segunda generalización; compensamos su reduccionismo con la primera y tercera generaciones. Sostengo que una teoría sociológica crítica global y unificada se podría construir mejor alrededor de un análisis detallado y multidisciplinario de los niveles lógico-desarrollista y jerárquico de los intercambios relacionales (psicosociales) que constituyen el individuo humano compuesto. La teoría sería crítica en dos aspectos importantes: (1) adjudicadora de cada nivel superior de organización estructural y crítica de la parcialidad comparativa de cada nivel inferior, y (2) crítica de las distorsiones en el intercambio cuando ocurren en cualquier nivel particular. La última es una crítica dentro de un nivel y exige como correctivo una autorreflexión sobre las formaciones históricas que condujeron a la distorsión en el ámbito particular, económico, emocional comunicativo o espiritual. La primera es una crítica entre niveles y exige como correctivo un crecimiento a niveles su70

El compuesto individual como eslabón periores. Una de ellas es una emancipación horizontal, la otra, una emancipación vertical. No se puede prescindir de ninguna: el crecimiento hasta llegar a un nivel superior no asegura la normalización saludable de un nivel inferior, y la reparación de un nivel inferior no produce por sí misma un nivel superior. (Volveremos sobre este tema en el capítulo 8.) Como mínimo, pues, nuestros niveles de análisis i ncluirían: (1) el nivel físico del intercambio material, cuyo paradigma es el consumo de alimentos y la extracción de éstos del entorno natural, cuya esfera es la del trabajo manual (técnico), y cuyo analista arquetípico es Marx; (2) el nivel emocional del intercambio pránico (vital), cuyo paradigma es la respiración y el sexo, cuya esfera es el de la relación íntima emocional, desde el sentimiento al sexo y el poder. y cuyo amalista arquetípico es Freud: (3) el nivel mental del intercambio simbólico, cuyo paradigma es el discurso (lenguaje) y cuya esfera es la de la comunicación, y cuyo analista arquetípico es Sócrates; (4) el nivel psíquico del intercambio intuitivo. cuyo paradigma es siddhi (o intuición psíquica y estructura lógica-imaginativa en general), cuya esfera es el kundalini yóguico y cuyo analista arquetípico es Patanjali; (5) el nivel sutil de intercambio Dios-Luz, cuyo paradigma es la revelación-shabd y la iluminación sutil (savikalpa samadhi), cuya esfera es el «cielo» santo (Brahina-Loka, los potenciales estructurales más elevados de la propia individualidad compuesta), y cuyo analista arquetípico es Moisés/San Pablo/Kirpal Singh, y (6) el nivel causal del intercambio infinito. cuyo paradigma es la absorción 71

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radical en -y como- lo Increado (nirvikalpasahaj samadhi). cuya esfera es la sabia Divinidad y cuyo analista arquetípico es Buda/Krishna/Cris107 to.

4. TRASLACIÓN, TRANSFORMACIÓN, TRANSCRIPCIÓN A. Definiciones generales

Antes de que apliquemos finalmente esta teoría general a temas concretos como la sociología de la religión. las nuevas religiones, las sectas y similares. necesitamos algunas definiciones técnicas. Si pensamos, de una manera simplista, que los diversos niveles de organización estructural son otros tantos pisos de un edificio alto (en este caso diez pisos, el décimo de los cuales es Brahman. como nivel superior y con un límite asintótico de crecimiento, y el edificio mismo es Brahman como el fundamento de todos los niveles de crecimiento), entonces (1) cada piso es una estructura profunda, mientras (2) los componentes variables en cada piso -su mobiliario, por así decirloson estructuras superficiales; (3) al movimiento de las estructuras superficiales lo llamamos traslación; (4) al movimiento de las estructuras profundas lo llamamos transformación; y (5) a la relación entre una estructura profunda y sus estructuras superficiales la llamamos transcripción. La traslación consiste en mover muebles en un piso; la transformación es trasla72

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darlos a un piso diferente, y la transcripción es la relación del mobiliario con cada piso. Un ejemplo más exacto puede ser un juego como las damas o el ajedrez. Las estructuras superficiales son las diversas piezas y los diversos movimientos que efectúan en un juego determinado. La estructura profunda son las reglas del juego. las pautas que definen las relaciones internas de las diversas piezas entre sí. Las reglas unen holísticamente a unas piezas con otras por medio de relaciones pautadas. La estructura profunda define el juego: es posible alterar las estructuras superficiales, fabricar las piezas de arcilla, plástico o madera, y el juego básico seguirá siendo el mismo. Incluso es posible utilizar piedras: lo único que se debe hacer es transcribir las piezas de acuerdo con las reglas básicas, es decir, mostrar cómo cada pieza encaja en las reglas de la estructura profunda. Esa relación de las estructuras profundas con las superficiales es la transcripción. Finalmente, el movimiento de las piezas sobre el tablero, o la ejecución de una jugada, es la traslación. Si cambiamos ahora la estructura profunda, cambiamos las reglas básicas del juego y entonces, evidentemente, ya no se trata del mismo juego. Lo hemos transformado en algo distinto, quizás otro buen juego, o tal vez un lío. Si uno desea comprar un juego de ajedrez. pero dispone de un tablero de damas, con sus piezas correspondientes, puede transformarlo en un juego de ajedrez. mediante una serie de pasos: primero, cambiar las reglas, o transformar la estructura profunda en la del ajedrez; luego transcribir las damas, de acuerdo con sus funciones en el ajedrez, lo cual significa señalarlas como torre. rey, 74

Traslación, transformación, transcripción

peón, etcétera, y finalmente trasladar estas nuevas estructuras superficiales de acuerdo con las reglas profundas del ajedrez. Obsérvese, incluso en este ejemplo simple, que las estructuras profundas no cambian en el curso de una jugada. ni tampoco influyen en ellas los movimientos particulares de una jugada concreta. Son «a-históricas». Sin embargo, las estructuras superficiales cambian, pues cada secuencia de movimientos difiere de una jugada a otra. Lo que determina el curso particular de los movimientos es la suma de los movimientos anteriores en lo que se lleva de juego. Es decir, el próximo movimiento que haga en una jugada particular tendrá lugar dentro de las reglas de la estructura profunda. pero está determinado específicamente por todos los movimientos precedentes (además de mi juicio actual sobre esos movimientos previos). En otras palabras, estas estructuras superficiales están condicionadas históricamente, no causadas del todo pero sí moldeadas definitivamente hasta cierto grado por las estructuras superficiales pasadas. Este es un pequeño ejemplo de un postulado general que se refiere a los mismos niveles básicos de organización estructural: hasta donde han emergido, las estructuras profundas de la conciencia (p. ej.. como las presentamos en la figura 2) son relativamente a-históricas, colectivas, invariables y contraculturales, mientras que sus estructuras superficiales son variables en todas partes. están históricamente condicionadas y culturalmente moldeadas. 105 Así, por ejemplo, la estructura profunda de la mente operativa formal, por lo que sabemos, es idéntica donde75

Un Dios sociable quiera que emerja, pero las formas superficiales de esa mente -sus sistemas particulares de creencias. ideologías, lenguas. costumbres, etcétera- son diferentes en todas partes y están en gran medida mnoldeadas por la cultura en la que esa mente se desarrolla. 70 Este postulado. o. más bien. esta conclusión experimental, es similar a la gramática universal/ 24 semántica cultural específica de Chomsky , pero no queda confinado a los niveles lingüístico-mental. sino que se refiere a todos los niveles de organización estructural básica (p.ej., la estructura profunda del cuerpo físico es idéntica en todas partes: 208 huesos. 2 riñones, 4 extremidades, 1 corazón, etc.: pero l as actividades superficiales de ese cuerpo -las formas aceptables de juego. trabajo, deportes. etc.- difieren de una cultura a otra; y así ocurre con los niveles emocional. sutil, causal y otros de la organización estructural). En principio la idea partió de la obra de Jung sobre los arquetipos como «formas ca102 rentes de contenido» 53 (aunque véase Wilber ). pero fue reforzada por las investigaciones contraculturales relacionadas con la obra de Piaget, Kohlberg. Werner y otros. Cabe resaltar que esta conclusión también se aplica expresamente a las estructuras profundas y superficiales de las tres etapas de experiencia místico-religiosa (psíquica, sutil y causal). pues en el capítulo séptimo recurriremos a este punto.

B. La función de la traslación: mana y tabú Vemos, pues. que el desarrollo o crecimiento se 76

Traslación, transformación, transcripción produce en dos dimensiones principales: horizontalevolutiva-histórica y vertical-revolucionaria-trascendental. o, para resumir, traslativa y transformativa. El crecimiento horizontal o traslativo es un proceso de transcripción, rellenado o «engorde» de las estructuras superficiales de un nivel dado; es decir, de asumir la responsabilidad del intercambio relacional de estructuras superficiales que constituye el recurso vital o «alimento» de ese nivel, proceso que ha de tener lugar para que ese nivel y los miembros de su intercambio recíproco se reproduzcan momento a momento (o individualmente) y de generación en generación (o colectivamente). Por otro lado, la transformación es un cambio vertical, una reorganización revolucionaria de elementos pasados y emergencia de otros nuevos. Es sinónimo de trascendencia. aunque debe observarse que en este caso la trascendencia no está confinada a los niveles superiores de la conciencia (aunque ahí se produzca espléndidamente), sino que más bien se refiere al hecho de que cada nivel sucesivo trasciende a su predecesor(es) o va más allá: el mito trasciende a la magia. la razón trasciende al mito, el alma trasciende a la razón, el espíritu trasciende al alma."' La traslación parece tener una función principal: integrar, estabilizar y equilibrar su nivel dado; la transformación también parece tener una función principal: ir más allá de su nivel dado. Esta dialéctica de tensiones parece constituir gran parte de la 10; dinámica del desarrollo.95' En esta sección vamos a perfilar su dimensión traslativa. La principal función de la traslación -integrar. estabilizar y equilibrar su nivel dado- parece tener 77

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dos facetas básicas, a las que llamamos mana y tabú. 105 Mana se refiere al «alimento» de cada nivel: por ejemplo. alimento físico, alimento emocional (amor, necesidad de aceptación), alimento mental (símbolo, verdad). alimento espiritual (iluminación. intuición). La traslación se ocupa de asegurar el alimento-mana de su nivel particular, a través, desde luego. de los procesos de intercambio relacional (recepción. asimilación y excreción), pues el alimentomana es exactamente lo que se intercambia en estos procesos. Además, parece que la traslación-mana, en virtud de esta relación necesaria en y como una sociedad de miembros de intercambio, establece y constituye. en todas sus formas específicas para cada fase, el «adhesivo» que une la sociedad particular en la que tienen lugar los intercambios. Teniendo esto en cuenta. y sobre cualquier nivel dado. definimos el «buen mana» como lo que es integrador, saludable, legítimo e intrínsecamente unificador. dentro de los límites del individuo particular y entre los límites de los individuos en los procesos de intercambio en general. A la inversa, el «mal mana» es menos integrador o incluso desintegrador para el nivel particular. También sugerimos que, aparte de buen y mal mana dentro de un nivel, existen formas superiores e i nferiores de mana entre niveles. Es decir. cada nivel progresivamente superior de organización estructural parece tener acceso a un mana progresivamente superior, o alimento de verdad superior. Sin embargo, esto no niega la validez específica para cada fase. y relativa de las verdades inferiores, ni tampoco garantiza por sí mismo una estabilidad integradora en el nivel superior. puesto que el mal mana de un 78

Traslación, transformación, transcripción

nivel superior suele ser menos integrador que el buen mana de uno inferior. Pero el potencial para la verdad superior y la integración está presente de una manera más definida, y así, pensándolo bien, decimos, por ejemplo, que la ciencia es más verdadera que el mito. de la misma manera que la iluminación santa es más verdadera que la ciencia, pero todos cumplen sus funciones necesarias y específicas de cada fase y se alivian de unas verdades bastante apropiadas. El crecimiento vertical es una serie de adaptaciones específicas de cada fase a niveles progresivamente superiores de alimentación, mana, verdad. mientras que el desarrollo horizontal es un proceso de aprender a digerir (ingestión, asimilación, excreción) ese alimento en su propio nivel. En cuanto a la faceta del tabú de la traslación, he vinculado explícitamente mis argumentos a los de 1° Rank, 74 Becker y Brown.' 9 aunque una vez más he tratado de evitar los que me parecen elementos reduccionistas en sus teorías. Su posición es básicamente existencial: se ocupa del impacto que ejerce en la psique individual la aprehensión de la muerte y los intentos resultantes de encararse al terror de la mortalidad o negarlo. Sostienen que la muerte es el tabú fundamental, el terror fundamental, y en la medida en que el yo separado despierta a su propia existencia, la angustia-terror es inherente al yo. («La archiansiedad esencial, básica, es innata a todas las formas de existencia humana individual, aislada. En la angustia básica, la existencia humana teme su "estar-en-el-mundo" como está inquieta por ello.») Así, no hay ninguna manera en absoluto de evitar ese terror, excepto por medio de la represión o algún 79

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otro mecanismo defensivo o compensador. La angustia no es algo que el yo sufre, sino algo que el yo es.

Ahora bien. las psicologías tradicionales -el hinduismo y el budismo, por ejemplo- están perfecta y explícitamente de acuerdo con esa valoración (muchos estudiosos, incluido yo mismo, consideran que Buda ha proporcionado la enunciación y el análisis existencial de la difícil situación humana: anicca, anatta, dukhka: transitoriedad, abnegación, dolor). Dondequiera que haya un yo. hay temblor; dondequiera que haya otro. hay temor. Sin embargo. y aquí es donde las tradiciones trascienden el mero existencialismo. estas psicologías sostienen que uno puede superar el temor y el temblor yendo más allá del yo y el otro; es decir, trascendiendo el sujeto y el objeto en el satori. el moksha. la identidad suprema. Pero esas tradiciones también sostienen que la gran liberación sólo tiene lugar finalmente en el ni22 28, 105 vel sabio de la adaptación causal/fundamental. ' Todas las etapas menores, al margen de lo extáticas o visionarias que sean en ocasiones, aún están asediadas por el talante primitivo del ego, que es la angustia ante la muerte. Incluso el santo, según los sabios. tiene que entregar finalmente su alma, o sentido del yo separado, y esto le impide alcanzar una 2 identidad absoluta con la Divinidad 2 Puesto que el sentido del yo separado tiene un desarrollo muy temprano -una serie primitiva de núcleos de ego aparecen en los primeros meses de vida 17 - y como no se extiende del todo hasta llegar al nivel sabio de la adaptación estructural, es evidente que todos los niveles de desarrollo, faltos de la gran liberación. están 80

Traslación, transformación, transcripción

marcados por el yo separado, y éste es una concentración de angustia; concretamente, el temor a su propia muerte o no-ser. Otto Rank 73, 74 proporcionó las características psicodinámicas necesarias de este estado de cosas. Según él, el yo separado y enfrentado al tabú fundamental que es la mortalidad, se ve obligado, a fin de mantener un ápice de estabilidad (equilibrio traslativo). a cerrar los ojos ante la posibilidad de su noser. Lisa y llanamente, lo que hace es reprimir la muerte («La conciencia de la muerte es la represión primaria, no la sexualidad», como dice Becker 10 ). Uno de los resultados de hacer esto, o una de las maneras de hacerlo, según Rank, es crear una serie de símbolos de inmortalidad, los cuales, con su promesa de trascender la muerte, mitigan el frío paralizante que de otro modo congelaría las operaciones del yo. Si esto es así, la traslación no se ocupa sólo del mana sino también del tabú, el tabú básico que es la muerte, pero un tabú que adopta unas formas diferentes y específicas de la fase en cada nivel. Desde este punto de vista. las producciones psicoculturales podrían considerarse, en parte, sistemas codificados de negación de la muerte (digo en parte porque, en mi opinión, esto es sólo la mitad de la verdad; la otra mitad es la acumulación de mana). Rank tuvo el genio de ver que no sólo la magia y el mito sino también las producciones racionales y las creencias puramente lógicas eran asimismo proyectos de inmortalidad. Eran producciones que. al aspirar a cierto grado de verdad, aspiraban a cierto grado de durabilidad, y al aspirar a la durabilidad afirmaban la inmortalidad en la que confiaban («mis ideas seguirán vi81

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viendo...»). Desde ese punto de vista, la cultura, incluso la cultura racional, es lo que un yo separado hace con la muerte: el yo que está condenado sólo a morir, y lo sabe, y se pasa toda su vida (conscientemente o no) tratando de negarlo, mediante la manipulación de su propia vida subjetiva y erigiendo unos objetos culturales «permanentes» e «intemporales» y unos principios conceptuales como signos externos y visibles de una inmortalidad interior en la que se confía. No repetiré todo el argumento de Rank. Becker o Brown, o mi nueva formulación de sus elementos esenciales. Veamos, en cambio. un sencillo resumen efectuado por Becker: «Desde el mismo principio, el hombre no podía vivir con la perspectiva de la muerte... El hombre levantaba símbolos culturales que no envejecían o decaían para mitigar el temor de su fin definitivo. Esta manera de considerar las acciones del hombre proporciona una clave directa para desentrañar la historia. Podemos ver que lo que la gente quiere en cualquier época es una manera de trascender su destino físico, quieren garantizar algún tipo de duración indefinida. y la cultura les proporciona los símbolos de inmortalidad o las simbologías necesarios: las sociedades pueden considerarse como estructuras de poder de inmortalidad.» En Up from Eden, intenté mostrar algunas de las formas específicas para cada fase de ese rechazo de la muerte. Puede ser la inmortalidad prometida por el ritual mágico: «Donde hay magia, no existe la muerte». 23 como resumió Campbell la religión paleolítica. Puede ser la inmortalidad prometida por el mito: «Ser un favorito de los dioses. ser un inmor8?

Traslación, transformación, transcripción

tal», como Becker" resumiría la religión mítica clásica. Puede ser la inmortalidad prometida por la razón. «El dios de su propio pensamiento -dijo L. L. Whyte. 98 - que como recompensa promete la inmortalidad.» Incluso parece existir una forma muy sutil de proyecto de inmortalidad en los ámbitos anímicos: el último resto del yo separado intuye un Ser intemporal y entonces confunde esa intemporalidad con una duración eterna o sentido del yo permanente («tu alma inmortal», que no es tal cosa, los textos del Mahayana advierten siempre a los devotos para que no confundan el alava causal con un alma permanente)." Lo importante es que, hasta la liberación final -si ésta existe realmente-, queda alguna forma de proyecto de inmortalidad. Estos proyectos son cada vez menos compensatorios en cada nivel superior de la organización estructural, pero nunca están desarraigados hasta que lo está el mismo sentido del yo separado. Antes de ese momento, la vida es una batalla de mana contra tabú. En resumen, la función de la traslación es la de integrar. estabilizar y equilibrar su nivel presente. asegurando el mana y evitando el tabú en el proceso del intercambio relacional. Esta función, evidentemente. adopta diferentes formas en diferentes niveles, pero la función misma está presente en todos los niveles ( Piaget la llama invariable funcional). Junto con las estructuras profundas básicas. y la invariable funcional transformativa. esta capacidad parece formar parte del aparato nativo del sistema del yo (cf. el «aparato innato» o la «matriz indiferenciada» de 42 Hartmann). 83

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C. Transformación: muerte y renacimiento en cada nivel

Al abordar el desarrollo transformativo o vertical, vemos que lo que está en juego es un poco más evidente: a fin de que un individuo se transforme en el siguiente nivel superior, tiene que aceptar la muerte del nivel presente de adaptación, es decir, poner fin a una identidad exclusiva con ese nivel. Así, por ejemplo. para pasar al mito operativo, el niño tiene que abandonar una fidelidad exclusiva a los deseos mágicos: para pasar a la ciencia racional. el adolescente tiene que abandonar una fijación exclusiva a los resultados míticos: para pasar a la adaptación yóguica, el adulto tiene que rendir y desprender la racionalidad lineal aislada para adoptar una estructura lógico-imaginativa más amplia. y así sucesivamente. 101 En cada caso, sólo cuando el yo es lo bastante ,fuerte para dejar de existir en ese nivel puede trascenderlo. es decir, transformarse en el siguiente nivel superior de verdad específica de la fase, alimento. mana. Cuando el yo se identifica con el nuevo nivel y comienza a adaptarse a su mana-alimento, entonces se enfrenta al temor de extinguirse en y para ese nivel, y sus procesos traslativos se ponen en marcha para ocultar la nueva versión de mortalidad inevitable que de otro modo paralizaría el movimiento del yo. El nuevo yo se adapta al nuevo mana-verdad. se enfrenta al nuevo otro y, en consecuencia, sufre de nuevo el pavor a la muerte, con lo que instiga nuevas medidas de defensa y, por consiguiente, entre otras cosas. erige nuevos proyectos de inmortalidad."" 84

Traslación, transformación, transcripción

El desarrollo, en este sentido, es una serie de proyectos de inmortalidad que cambian progresivamente, mediante el desprendimiento progresivo de las capas de yo para cuya protección estaban diseñados esos proyectos, elevándose así simultáneamente a nuevos niveles de alimento específico de la fase, verdad. mana. Cada transformación es un proceso de muerte y renacimiento: muerte en el nivel anterior, y transformación y renacimiento en el nuevo nivel emergente. Y, según los sabios, cuando se han trascendido todas las capas del yo -cuando se ha muerto en todas las muertes-, el resultado es sólo Dios en la Verdad final, y un nuevo Destino más allá del destino resucita desde la corriente de la conciencia.

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5. ALGUNOS USOS DE LA PALABRA «RELIGIÓN» Una de las grandes dificultades al hablar de religión -su sociología, su posible universalidad, sus dimensiones «civiles»- es que se trata de un término que no se puede utilizar sin especificar de inmediato el significado que se le da. Voy a señalar algunas de las maneras en que podemos usar (y usamos) la palabra «religión», y lo que creo que hay realmente detrás de cada caso. Sostengo que cada uno de estos usos es legítimo -somos libres de definir la religión como queramos-, pero debemos especificar ese significado. Muchos estudiosos disponen de varias definiciones implícitas pero con frecuencia muy diferentes, y se deslizan entre tales usos de una manera que genera pseudoconclusiones. Numeraré estas definiciones religiosas y seguidamente me referiré a ellas como dr-1. dr-2. etc. 1. La religión como compromiso no racional. Este compromiso tiene connotaciones positivas y negativas. Para los teólogos, significa que la religión se ocupa de aspectos válidos pero no racionales, tales como la fe, la gracia, la trascendencia, el satori, etc. Para los positivistas, significa que la religión no es

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un conocimiento válido; podría tener «significado» para los humanos de una manera emocional, pero no es una cognición verdadera. Este uso se refleja a menudo en el sentido común. La mayoría de la gente diría intuitivamente que el vudú mágico es una clase de religión, por primitiva que sea, y que los dioses y diosas míticos son indudablemente religiosos, aunque quizá no sean muy «serios». Dirían también que lo que hacen yoguis. santos y sabios es ciertamente religioso. Pero, ¿y la racionalidad científica? Eso no es religioso. Según este uso global, la religión no es tanto algo que se realice en todos los niveles, sino más bien en unos niveles determinados, y en especial los que no son racionalescientíficos per se. Si uno está a favor de la religión, entonces esta definición implica que la religión es algo en lo que uno puede creer; si está en contra, algo que uno confía superar. En cualquier caso, no es racional, sino que pertenece o, por lo menos, se origina en una dimensión que es distinta de la razón. 2. La religión como compromiso en extremo significativo o integrador. Según este uso, la religión no es algo

que ocurra en unas dimensiones o niveles concretos no racionales, sino que es una actividad funcional particular en cualquier nivel dado, una actividad consistente en buscar significado. integración. etc. En mi opinión, este uso refleja realmente la búsqueda del mana en cada nivel: la búsqueda de significado, verdad, integridad, estabilidad y relación entre sujeto y objeto (intercambio). Puesto que la traslación-mana, como hemos visto, debe ocurrir en cada nivel de la organización estructural, no importa 88

Algunos usos de la palabra «religión»

que ese nivel parezca «religioso» o «secular»; es religioso, o va en busca del mana. por definición. Este uso también se refleja en el sentido común. Así, el individuo típico que dice inicialmente que los mitos, santos, sabios y similares son religiosos pero la ciencia no lo es, normalmente comprenderá lo que queremos decir si afirmamos: «La ciencia era la religión de Einstein.» Los entusiastas de la película Star Trek dicen: «La lógica es la religión de Spock.» En este caso, incluso de esfuerzos puramente racionales se dice que son religiosos, porque, a mi modo de ver.. al igual que todos los niveles, van en busca de su mana específico de fase, y esta búsqueda del mana -en cualquier nivel, superior o inferior, sagrado o secular- se entiende naturalmente como religión. Reparemos en que. si bien dr-1 y dr-2 son usos aceptables, de todos modos son muy diferentes, casi contradictorios, y a menos que especifiquemos lo que significan, el resultado serán ciertas paradojas y conclusiones espurias. Por ejemplo, dr-1 niega la religión secular y dr-2 la exige; dr-1 niega que la ciencia sea religión y dr-2 dice que lo es (o puede serlo). Ambas posturas son aceptables. mientras comprendamos que detrás de la palabra «religión» existen diferentes funciones. Con frecuencia el sentido común usará ambos significados sin especificarlos, produciendo así una pseudoparadoja. Una persona podría decir: «El señor Jones no va a la iglesia; no cree en la religión... el dinero es su religión.» 3. La religión como proyecto de inmortalidad. Aquí se utiliza el término técnico que antes indicamos, pero no es necesario invocar el término en sí. La idea es

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sencillamente que la religión consiste, en lo fundamental, en una creencia anhelante, defensiva y compensatoria, creada para mitigar la inseguridad/angustia. Este significado se aplica con frecuencia a la teología pero también ha sido utilizado para empeños racionales y seculares. como cuando Becker dice que el marxismo es la religión soviética, significando no sólo búsqueda del mana (dr-2) sino también rechazo de la muerte. Como hemos visto, esto puede ocurrir en cualquier nivel, y refleja tan sólo el intento de evitar el tabú inherente a ese nivel. En esta función particular, la ciencia hace para el ego racional exactamente lo que el mito hace para el ego del bebé y la magia para el ego infantil: ayuda a velar la aprehensión de la mortalidad definitiva e inevitable proporcionando un sistema de creencias al que «aferrarse». Esto parece ser especialmente cierto en los científicos cuya religión dr-2 (religión del mana) es la misma ciencia. He observado que. cuando se les presiona, defienden su Visión Racional del Mundo con una pasión vehemente tan llena de esperanza en la inmortalidad como la de un vociferante predicador fundamentalista. El caso es que cada nivel, con excepción del último, tiende a constituir alguna especie de proyecto de inmortalidad como parte de sus necesarias estructuras de defensa, y este uso de la religión simplemente se aplica a esta función concreta (aunque es característico que la mayoría de las personas que utilizan esta definición nieguen que haya ninguna otra). 4. La religión como crecimiento evolutivo. Éste es un concepto complejo. según el cual la evolución y la

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Algunos usos de la palabra «religión»

historia constituyen un proceso de autorrealización creciente, o la superación de la alienación mediante el retorno del espíritu al espíritu como espíritu. Hegel, por ejemplo, o Aurobindo. En este sentido, la religión es realmente un término que indica el impulso transformativo en general. En este caso, el impulso religioso no significa la búsqueda de significado, integración, mana o valor en un nivel dado (que es dr-2). sino extinguirse por completo en ese nivel a fin de hallar estructuras crecientemente superiores de verdad-mana, hasta resultar en la Adaptación Realizada de Dios. 5. La religión como fijación/regresión. Ya hemos co-

mentado este uso; lo único que hemos de decir aquí es que este significado difiere de dr-1 sólo en que es más específico y siempre derogatorio. La religión no es irracional, sino pre-racional. y eso agota las alternativas. Esta es una teoría estándar de la primitivización: la religión es ilusión infantil, magia, mito. 6. Religión exotérica. Esto suele referirse a los aspectos inferiores, exteriores y/o preparatorios de cualquier religión que tiene aspectos superiores, internos y/o avanzados de enseñanza y práctica. Suele ser un sistema de creencias utilizado para invocar o apoyar la fe. aspectos preparativos de la experiencia y adaptación exotéricas (véase el capítulo 6 acerca de estas definiciones). Si una religión carece por completo de una dimensión esotérica, entonces esa religión en conjunto se conoce como exotérica (el punto de comparación estriba en las dimensiones esotéricas de otras religiones).

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Un Dios sociable 7. Religión esotérica. Se trata de los aspectos supe-

riores, interiores y/o avanzados de la práctica religiosa. con la salvedad de que tales prácticas culminan en, o por lo menos tienen como meta, la experiencia mística. (Para las dos definiciones siguientes necesitamos una explicación preliminar. Una vez un autor define la religión, ha establecido de manera automática algún tipo de criterio en cuanto a una religión «más válida» o «menos válida», simplemente porque cuando se especifica realmente la función de la religión. siempre hay casos mejores y peores. Ahora bien. la naturaleza de este «mejor» o «peor» depende de la definición previa y básica que el autor dé de la religión. Si se utiliza dr-1 -la religión como una dimensión o ámbito no racional, y en este caso significa ámbito superior-, entonces la religión válida, o más válida, no tiene el significado de experimentar un nivel particular, sino encontrar el mana legítimo en el nivel actual de la persona. Estos son, con toda evidencia. dos significados de «válido» totalmente diferentes, y ello supone una dificultad semántica crónica que no suele reconocerse en la literatura. En consecuencia, no me queda más alternativa que usar dos palabras diferentes -«auténtico» y «legítimo» para especificar estos dos significados de válido.) 8. Religión legítima. Es la religión que valida principalmente la traslación, lo cual hace generalmente

proporcionando «buen mana» y ayudando a evitar el tabú, es decir, proporcionando unidades de significado por un lado y símbolos de inmortalidad por el otro. Si un autor (implícita o explícitamente) define 92

Algunos usos de la palabra «religión»

la religión como una integración significativa de una visión del mundo o un nivel determinados (dr-2), entonces la religión inás integradora (dentro de esa visión del mundo o nivel) está implicada o definida por el autor para que sea la más válida. En estos casos, puesto que nos referimos a dr-2 como religión del mana en general. nos referimos a sus formas más válidas como religión legítima o «buen mana». Cuando el mana y los símbolos de inmortalidad predominantes cesan en sus funciones integradoras y defensivas, se produce una crisis de legitimidad. Esto puede suceder en los niveles inferiores de la religión mítico-exotérica (por ejemplo, las encíclicas del Papa. basadas como están en nociones biológicas aristotélico-tomistas superadas hace mucho tiempo, han perdido legitimidad para mucha gente), en los niveles medios de la religión secular-racional (p. ej.. el paradigma newtoniano como una visión del mundo ha perdido legitimidad), y en los niveles superiores de la religión mística (p. ej., el budismo mahayana perdió finalmente legitimación en la India, y su lugar fue ocupado por el Vedanta de Shankara). En cada caso, la religión en su función dr-2 deja de proporcionar suficiente integración significativa, por un lado, o suficiente poder de inmortalidad, por el otro. y así pierde su legitimidad, o su capacidad de validar la traslación. Corolario: el «grado de legitimidad» se refiere al grado relativo de integración. valor-significado, buen mana, facilidad de funcionamiento. evitación del tabú, etc., dentro de cualquier nivel dado. Ésta es una escala horizontal; «más legítimo» significa más integrativo-significativo dentro de ese nivel. 93

Un Dios sociable 9. Religión auténtica. Es la religión que valida principalmente la transformación de un nivel-dimensión

particular considerado más religioso. Cuando un autor. implícita o explícitamente. define la religión como un nivel-dimensión particular de la existencia (rd-1). aquella que contacte de forma más completa y atenta con el nivel-dimensión pasa a ser definida por el autor como la «más válida». Una crisis de autenticidad ocurre siempre y cuando una visión del mundo (o religión) prevaleciente se enfrenta con una visión de un nivel superior. Esto puede ocurrir en cualquier estadio. siempre que un nivel nuevo y superior empieza a emerger y gana legitimidad por sí mismo. La nueva visión del mundo encarna un poder transformativo nuevo y superior que se enfrenta a la vieja visión, no sólo respecto a su legitimidad sino a su propia autenticidad. Corolario: El «grado de autenticidad» se refiere al grado relativo de transformación real expresado por una religión dada (o visión del mundo). Esta es una escala vertical: «más auténtica» significa más capacitada para llegar a un nivel superior (y no sólo integrando el nivel presente). Naturalmente. un autor es libre de especificar la naturaleza del ámbito centralmente religioso o superior. En lo que a mí respecta, se trata de los niveles psíquicos. sutiles. causales y fundamentales de la organización estructural y el intercambio relacional. De ello se sigue que. para mí. la auténtica religión es cualquier teoría y práctica que conduce a una emergencia genuina de esos ámbitos. y la eventual adaptación a los mismos (en el bien entendido de que la religión causal es más auténtica que la sutil, la cual 94

Algunos

usos

de la palabra «religión»

es más auténtica que la psíquica). En ocasiones utilizaré el corolario «grado de autenticidad» en un sentido más amplio. significando el grado de estructuración del desarrollo en general (p. ej., el mito es más auténtico que la magia, la razón es más auténtica que el mito, la visión es más auténtica que la razón, etcétera). Sin embargo. cuando me refiero a religiones auténticas per se, son aquellas que han alcanzado un grado de estructuración en o más allá de la frontera del superconsciente (es decir, psíquico o superior). Así. la magia. el mito y la razón pueden ser, y con frecuencia son. religiones legítimas, y en ocasiones pueden expresar una auténtica intuición religiosa por medio de la experiencia cumbre (véase el capítulo 6). Pero en ninguno de los casos constituyen la fuente de la auténtica intuición religiosa, la cual, para mí, es siempre y expresamente trans-racional, no meramente racional, y. desde luego, no pre-racional. Observemos que. en términos muy generales, cualquier religión (o visión del mundo) puede juzgarse en su grado de validez según dos escalas diferentes e independientemente variables: su grado de legitirnidad (escala horizontal: grado de suavidad e integridad traslativas, medido según la capacidad potencial del mismo nivel dado) y su grado de autenticidad (escala vertical: grado de poder transformativo. medido por el grado de estructuración jerárquica producida por la transformación). Así, por ejemplo, hay situaciones en las que la magia. en su potencial pleno (por ejemplo, en las sociedades paleolíticas) era tan legítima como el mito en su potencial pleno (digamos en las sociedades de la Edad del Bronce), pero el mito era más auténtico (englobaba un nivel superior 95

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de organización estructural). Si nuestra escala de legitimidad va de 1 a 10 (grado de utilización del potencial de mana integrador del nivel dado,) y nuestra escala de autenticidad va de 1 a 10 (representando los diez niveles de estructuración indicados en la figura 2), entonces en ese ejemplo las puntuaciones serían (10,4) y (10,5), respectivamente. He aquí algunos otros ejemplos, más corrientes: El maoísmo tiene (o más bien tenía) un alto grado de legitimidad pero un grado muy mediocre de autenticidad. Era una religión, o una visión del mundo. legítima porque aparentemente integraba grandes masas de personas. proporcionaba solidaridad social y cierta medida de valor significativo, y evitaba en gran manera el tabú al ofrecer la ideología de inmortalidad de una revolución popular interminable, jamás extinguida (una puntuación de legitimidad de. digamos, 8-9). Sin embargo. no era muy auténtico. porque sólo ofrecía adaptación a o en los ámbitos racionales-míticos (5-6): dígase lo que se diga. el maoísmo no produce la realización superconsciente de Dios y sólo Dios. y su adaptación a El. La puntuación del maoísmo es. pues (8-9, 5-6). (Obsérvese que hoy el maoísmo ha perdido su legitimidad en China: la «revolución cultural» y sus acontecimientos posteriores fueron exactamente una crisis de legitimidad como antes he definido.) Por otro lado. el marxismo/ leninismo soviético es tan poco auténtico como lo fue el maoísmo (5-6) por las mismas razones (no produce transformación psíquica. sutil o causal). pero también parece tener un grado muy inferior de legitimidad (digamos 4-5) con respecto al maoísmo en su apogeo, porque su mana y sus símbolos de in96

Algunos usos de la palabra «religión»

mortalidad, aparentemente, han de ser apoyados por unos puntales bastante considerables.' Estos son, pues, ejemplos de más o menos legítimo/inauténtico (8,9 5,6) ilegítimo/inautén.tico (4,5 5-6). (Para que mi juicio no se interprete como inclinado hacia el capitalismo protestante norteamericano, me apresuro a añadir que, a mi modo de ver, la «religión civil» norteamericana tiene exactamente las mismas puntuaciones de legitimidad y autenticidad que tenía el maoísmo. En el capítulo 7 comentaremos que esta religión civil se enfrentó a una crisis de legitimidad durante los años 1960.) En cuanto a lo auténtico pero ilegítimo, abundan los ejemplos: cuando el budismo mahayana se extinguió en la India. no fue porque sus principios fuesen inauténticos per se, pues todavía englobaban la práctica del nivel causal (9-10), sino porque el hinduismo Vedanta, regenerado por medio de Shankara y acreedor de una raigambre histórica más profunda, se hizo más legítimo con sus devotos. Del mismo modo, el Vedanta es una religión perfectamente auténticacausal, pero parece que nunca obtendrá una amplia legitimidad en América, donde su puntuación es aproximadamente (1-2. 9-10). De hecho, en Occidente los principios espirituales más esotéricos, al margen de lo auténticos que sean. nunca tuvieron mucha legitimidad (como atestiguan Eckhart, alHallaj. Giordano Bruno, y el mismo mensaje causalesotérico de Cristo). En cuanto a las religiones que han sido tanto legíti mas como auténticas, podemos tomar el budismo Ch'an (Zen) durante la dinastía china Tang, el hinduismo Vedanta en la India desde la época de Gau97

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dapada y Shankara hasta la ocupación británica intensificada, o el Vajrayana en el Tibet desde Padmasambhava a Mao Zedong, cuyas puntuaciones podrían situarse alrededor de (8-9. 9-10). Cada uno de los nueve (o más) usos indicados de la palabra «religión» tiene su lugar apropiado: algunas expresiones «religiosas» son fijaciones/regresiones, algunas son proyectos de inmortalidad, algunas son generadoras de mana, algunas son auténticas. Pero debemos ser cautelosos y expresar con precisión el uso que queremos indicar, porque de lo contrario afirmaciones como «el impulso religioso es universal», «todas las religiones son verdaderas», «la religión es trascendental», «todas las religiones son una sola en algún nivel profundo», etcétera, en el mejor de los casos carecen por completo de significado y, en el peor, son profundamente engañosas.

6. CREENCIA, FE, EXPERIENCIA Y ADAPTACIÓN En este capítulo me propongo distinguir la creencia religiosa, la fe religiosa, la experiencia religiosa ( mística o cumbre) y la adaptación estructural religiosa (o verdadera adaptación a los niveles de desarrollo en los que la religiosidad es auténtica), pues, una vez más, si todo esto es «religioso», lo es en grados diferentes. La misma serie muestra un compromiso religioso creciente: parece ser que es posible creer sin fe, tener fe sin experiencia y experimentar sin una adaptación completa. A. Creencia

La creencia es la forma más baja de compromiso religioso y, de hecho, a menudo parece operar sin ninguna conexión religiosa auténtica. 105 El «verdadero creyente» -que no tiene una fe literal, y no digamos una experiencia verdadera- se adhiere a un sistema de creencias más o menos codificado que parece actuar básicamente como un fondo de símbolos de inmortalidad. 10 Puede ser la religión míticoexotérica (p. ej., el protestantismo fundamentalista, 98

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el sintoismo laico, el hinduismo popular, cte.), el cientifismo racional. el maoísmo, la religión civil, etcétera. Lo que todos estos sistemas tienen en común, cuando se constituyen en «creencia verdadera», es que se une un nexo ideológico a las cualificaciones que tiene la persona para alcanzar la inmortalidad. Creo que esto genera una psicodinámica peculiar y secundaria: puesto que las perspectivas de inmortalidad dependen de la veracidad del nexo ideológico, el nexo en su conjunto sólo puede examinarse con la mayor dificultad. Así, cuando tienen lugar los momentos normales e inevitables de incertidumbre o incredulidad (mágico: ¿causa esta danza realmente la lluvia?; mítico: ¿fue creado el mundo realmente en seis días?; científico: ¿qué sucedía antes del big bang'?. etcétera), a los impulsos indagatorios ya no se les permite permanecer en el sistema del yo, pues son amenazas a las cualificaciones que uno posee para la inmortalidad. El resultado es que el impulso de incredulidad tiende a ser proyectado en otros y entonces atacado «ahí afuera» con una paciencia obsesiva. El creyente verdadero está siempre en activo, buscando conversos y luchando con los incrédulos, pues. por un lado, la mera existencia de un incrédulo es un tanto menos en la cuenta de la inmortalidad, y, por otro, si el verdadero creyente puede persuadir a otros para que adopten su ideología, ello ayudará a sosegar sus propios impulsos de incredulidad. Si es religioso-mítico, organiza una cruzada contra los pecadores, quema a las brujas y ahorca a los herejes; si es marxista. vive para la revolución que aplastará a los incrédulos (y, entretanto, encarcela «brujas» y psiquiatriza «herejes»): si es científico. a menudo inicia una 100

Creencia, fe, experiencia y adaptación

diatriba concertada contra las visiones del mundo rivales (heréticas), inclusive, o especialmente, las que. por otro lado, son ridículamente insignificantes (por ejemplo la astrología, los OVNI. Uri Geller. Velikovsky, cte.). No es la exactitud o el error de la visión contraria, sino la pasión peculiar con que la opone, lo que desmiente su origen: lo que uno intenta convertir es su propio yo incrédulo. En la escala más benigna, la creencia puede servir como expresión conceptual y codificación apropiadas de un compromiso religioso de cualquier grado superior (fe, experiencia, adaptación). En este sentido, el sistema de creencias actúa como una clarificación racional de verdades trans-racionales, así como el «material de lectura» introductor, exotérico. preparatorio para los iniciados." 4 Cuando los sistemas de creencias están así vinculados a una verdadera religiosidad superior (auténtica), se les puede denominar. no por ellos mismos, sino debido a la asociación, auténticos sistemas de creencias. B. La fe La fe va más allá de la creencia, pero no llega tan lejos como la verdadera experiencia religiosa. En general, el auténtico creyente puede darnos todos los motivos por los que tiene «razón», y si uno pone sinceramente en tela de juicio estos motivos, tiende a tomárselo como una cuestión personal (porque, de hecho, uno ha puesto en tela de juicio sus cualificacíones para la inmortalidad). Su sistema de creencias es una política de permanencia. Por otro lado, la 101

Un Dios sociable

persona de fe suele tener una serie de creencias, pero su compromiso religioso no parece generado únicamente, o incluso de manera predominante, por las creencias. Con frecuencia, la persona no puede decir con exactitud por qué tiene «razón» (en su fe), y si uno critica los razonamientos que ofrece, generalmente lo toma todo con bastante filosofía. En mi opinión, esto se debe a que la creencia, en estos casos. no es la fuente verdadera del compromiso religioso, sino que más bien la persona intuye de algún modo al mismo Dios como inmanente en este mundo y esta vida. a los que también trasciende. Las creencias pasan a ser algo secundario, puesto que la misma intuición puede expresarse en una serie de maneras en apariencia equivalentes («Le llaman con muchos nombres, aunque en realidad es Uno solo»). La persona de fe tiende a huir del literalismo, el dogmatismo, el evangelicalismo, el fundamentalismo, que definen casi exclusivamente al creyente verdadero." Paradójicamente, la persona de fe sufre con frecuencia grandes y angustiosas dudas religiosas, que el creyente verdadero nunca experimenta. El creyente verdadero ha proyectado sus dudas en otras personas, y está demasiado ocupado tratando de convertirlas para prestar atención a su propia situación interior. Sin embargo, la persona de fe empieza a trascender las creencias meramente consoladoras, y se abre así a dudas intensas, que con frecuencia toma por un signo de falta de fe. cosa que le preocupa en extremo. Pero. generalmente, ése no es el caso. He aquí lo que parece ocurrir: la persona de fe in102

Creencia, fe, experiencia y adaptación

tuye, aunque de una manera preliminar y algo vaga, la existencia de Dios. Esto, por un lado, le proporciona cierto grado de paz y estabilidad interna, así como una liberación de la mera creencia. Por otro lado, y precisamente a causa de esa misma intuición, la persona anhela una mayor proximidad a Dios, un conocimiento de Dios y una unión con El más completos. Puesto que la persona no ha llegado todavía a esa mayor proximidad, su estado actual entra, por comparación, en una fase de duda (y anhelo). De hecho, cuanto mayor es la intuición fe, mayor es la duda. El zen tiene un profundo proverbio al respecto: Gran duda, gran iluminación; Pequeña duda, pequeña iluminación; Ninguna duda, ninguna iluminación. Esto es muy diferente de la certeza literal y dogmática del verdadero creyente. No parecen existir más que dos maneras fundamentales de aliviar esta duda y este anhelo. Una consiste en volver a la mera creencia y vestir la duda con unas formas más rígidas y externas (p. ej., símbolos de inmortalidad). La otra consiste en actuar sobre el anhelo y seguir adelante para tener experiencias. C. Experiencia

La experiencia va más allá de la fe, y consiste en un encuentro real y una cognición literal, por breve que sea. Tal como la utilizo aquí, experiencia signi103

Un Dios sociable

fica experiencia cumbre,b 1 una intuición temporal de uno de los niveles auténticos de la organización estructural religiosa (psíquica, sutil, causal), así como el influjo de ese mismo nivel. En mi opinión, la experiencia religiosa auténtica debe diferenciarse del mero frenesí emocional, de los trances mágicos y el entusiasmo por el mito que comparten las masas. todo lo cual tiene como resultado una suspensión temporal de la razón mediante la regresión a las adaptaciones pre-racional es, deslizamiento que es por completo distinto de la epifanía trans-racional. Normalmente, los frenesíes pre-racionales tienen un talante chthónico*, con una carga emocional, están ligados al cuerpo y no son intuitivos'°'; se trata de un cortocircuito emocional que chisporrotea y burbujea con una corriente orgiástica inconsciente. La epifanía transracional puede producir una sensación de dicha, pero también es numinosa, noética, iluminativa y. lo más importante de todo, va acompañada de mucha intuición o comprensión. 6, 7 Las auténticas experiencias cumbre (en oposición a los cortocircuitos emocionales extáticos) suelen ocurrirles a personas que han evolucionado hasta llegar al nivel racional de adaptación estructural. aunque en ocasiones les ocurren a quienes están en un nivel mítico o mágico. Mientras que la fe parece conducir a la experiencia, los sistemas de creencias parecen inhibirla, pero ninguna de estas correlaciones es altamente positiva; las experiencias cumbre son muy conocidas porque pueden producirse en En mitología. relativo al mundo de los muertos, sus dioses y espíritus. (N. del T )

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Creencia, fe, experiencia y adaptación

cualquier persona sin ningún motivo aparente. 61 Cuando se producen en una persona que anteriormente rechazaba el compromiso religioso, tales experiencias pueden dar lugar a una «conversión». y entonces el individuo adopta una creencia religiosa determinada a fin de dar sentido a lo que «se le reveló» (por ejemplo, San Pablo). Si un auténtico creyente religioso-mítico tiene una experiencia cumbre verdadera, esto suele ejercer en él un efecto desproporcionado de activación de sus símbolos míticos de inmortalidad. El resultado es un creyente «renacido», situación especialmente explo29 36 siva. Para empezar, la experiencia analítica ' ha revelado de manera inequívoca que el auténtico creyente mítico suele poseer un superego caracterizado por la aspereza (agresión internalizada), un sentimiento de culpabilidad excesivo, un excedente de represión, con frecuencia fraguado en la esfera de una familia opresiva/puritana en exceso. Una de las razones por las que el auténtico creyente mítico podría haberse convertido en primer lugar en un auténtico creyente. es el intento de compensar el excedente de culpabilidad.. estableciendo relaciones con un padre mítico ficticio que esta vez perdonará las transgresiones que generan la culpabilidad (impulsos sexuales-emocionales). Al mismo tiempo_ los impulsos inaceptables y culpables pueden proyectarse como un mundo de sucios pecadores que están ahí afuera. ( Creo que ésta es la razón de que un «pecador», en tales casos, suela ser dos cosas: un incrédulo, o una amenaza para la creencia en la inmortalidad, y un incrédulo «sucio», o contaminado de culpabilidad sexual-emocional.) 1 05

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Cuando a ese tipo de sistema de creencias le afecta una auténtica experiencia cumbre. el sistema la traduce a los términos de sus propios símbolos de inmortalidad. Así, toda la ideología parece recibir una sacudida santificante, lo cual permite al áspero superego ser extrovertido, incluso más de lo usual, y presa de un furor moralizador y proselitista; y el auténtico creyente, ahora con la aprobación absoluta del mismo Dios Todopoderoso. se aplica a rehacer el mundo a su propia imagen. Una intuición vertical, normalmente yóguica/santa, se convierte en un impulso hacia adelante horizontal, porque el nivel de la adaptación estructural es incapaz de contener y sostener el flujo cognitivo. Por otro lado, pero más raramente. una auténtica experiencia cumbre podría convertir a un auténtico creyente en una persona de fe, con la disminución consiguiente de una pasión por la creencia particular y la apertura a una tolerancia más universal. La misma experiencia cumbre puede originarse aparentemente en cualquiera de los tres ámbitos superiores de la persona, como potenciales estructurales todavía no realizados -psíquico, sutil, causal- y en cada caso diferirá la experiencia de la naturaleza precisa (panenhénica, teista, monista). También es i mportante determinar en qué nivel de la adaptación estructural presente se «vierte» el influjo, pues eso parece determinar la forma de su expresión definitiva: mágica, mítica, racional. Repare el lector en que, incluso con nuestro sencillo esquema, hemos sugerido nueve variedades sustancialmente diferentes de auténtica experiencia cumbre: influjo psíquico. sutil o causal vertido en 106

Creencia, fe, experiencia y adaptación

unas estructuras mágicas, míticas o racionales. Creo que puedo aportar numerosas pruebas estructurales para cada una de estas nueve epifanías, con la salvedad de que los pares más extremos (p. ej., la mágica y la causal) son estructuralmente tan difíciles de conseguir que. a todos los efectos prácticos. son inexistentes. Aparte de esa excepción, los ejemplos de los otros ocho pares son bastante abundantes. El shamanismo típico, por ejemplo, parece ser magia panenhénica, o intuición psíquica vertida en estructu23 105 ras mágicas. Joseph Campbell , por su parte, ha presentado pruebas de que los shamanes más avanzados y esotéricos comprendían que existía realmente un ser detrás de las poliformas de las epifanías naturales o panenhénicas: un ejemplo de magia teísta. La experiencia de Moisés en el monte Sinaí parece haber sido un mito teísta, o revelación de nivel sutil que inunda una adaptación mítica. 105 El primer satori importante de un moderno estudiante de zen es racional monístico, o una intuición de identidad causal que irrumpe en y a través de una adaptación racional." La famosa experiencia mística de Bertrand Russell parecía en gran medida racional teísta, o iluminación de nivel sutil que inundaba la lógica. Por otro lado, la forma más corriente en la actualidad de experiencia místico/religiosa parece ser yóguica o racional panenhénica. El individuo que está en un nivel racional de adaptación tiene una experiencia «furtiva» de la dimensión psíquica. algo que a menudo está detrás de todo, desde la experiencia de los estudiosos racionales («¡ajá!» ¡eureka!») hasta los vuelos más mundanos de la felicidad extática que, en ocasiones, interrumpen las 107

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traslaciones racionales y deliberadas de la persona.' Finalmente, existe un significado esotérico o altamente avanzado de la experiencia cumbre: una persona que esté ya en el nivel psíquico puede tener una experiencia cumbre del sutil o el causal; y una persona que esté en el nivel sutil puede tenerla de lo causal. De aquí que a veces sea muy difícil distinguir las religiones yóguicas. santas y sabias, porque en ocasiones las tres afirman que todas las cosas son meras modificaciones de una Realidad Única radiante, pero sólo la última lo afirma desde el punto de vista de una adaptación estructural permanente, mientras que las otras basan la afirmación en la mera experiencia cumbre.'- 22, 105 Ahora investigaremos esa distinción.

D. Adaptación estructural

Una experiencia cumbre. por auténtica que sea. no deja de ser un mero atisbo de los niveles de organización estructural que se pueden lograr de una manera permanente a través del crecimiento transformativo superior y la adaptación estructural.'°' En esta sección examinaremos las implicaciones de ese punto de vista. Antes del influjo moderno de las religiones orientales en Occidente, la mayoría de los estudiosos de la religión, psicólogos y sociólogos tendían a considerar la religión exclusivamente desde el ángulo de la creencia y/o la fe. A través, en gran medida. de la influencia de la religión oriental, pero debido también a un creciente interés por el misticismo cristiano, el 108

Creencia, fe, experiencia y adaptación

neoplatonismo. etcétera, la idea de experiencia religiosa verdadera (normalmente mística) se añadió a la creencia y la fe. En ciertos aspectos. los psicólogos estuvieron en cabeza de esta exploración. Varieties, de William James, fue una investigación clásica, la cual llegaba a la conclusión de que el manantial de la religión no era la creencia ni la fe, sino la experiencia directa. James observó que, al fin y al cabo, todas las religiones del mundo comenzaron como una experiencia de algún profeta o vidente. y sólo más tarde se codificaron en sistemas de creencias que exigían fe. Carl Jung dirigió sus investigaciones a las posibles fuentes arquetípicas de tal experiencia, y luego. en fecha relativamente reciente, los estudios de Maslow convirtieron la experiencia cumbre en el paradigma fundamental de la auténtica religiosidad. Esto ha tenido ventajas e inconvenientes. Por apropiado y conveniente que fuese el paradigma de la cumbre para ayudar a los estudiosos a ver más allá de la creencia y la fe. hacia la experiencia directa, el mismo paradigma nos ha cegado al hecho de que la adaptación auténtica a esos dominios superiores es una posibilidad permanente y estable y no una experiencia meramente huidiza. Por ejemplo, una persona puede evolucionar al nivel de santidad o de adaptación estructural con la misma estabilidad y funcionamiento continuo, al final de esa evolución, que una persona que ahora puede operar en el nivel 01 lingüístico.' No hablamos de tales adaptaciones estables como «experiencias», del mismo modo que no decimos, de la persona típica, que «está teniendo una experiencia lingüística»; está en el nivel lingüís109

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tico, corno tal nivel, más o menos continuamente. Una vez vemos que, más allá de la mera experiencia transitoria, la religiosidad auténtica podría implicar realmente una transformación del desarrollo y una adaptación estructural concretas, introducimos una revolución en la validez cognitiva del conocimiento espiritual y las pretensiones de verdad, pues la mera creencia no se puede verificar cognitivamente, ya que carece de un referente manifiesto. como tampoco la fe se puede verificar, porque no tiene ningún contenido necesario. En consecuencia, cuando psicólogos y teólogos presentaron la experiencia mística, creyeron que finalmente tenían una manera de verificar o basar cognitivamente sus pretensiones religiosas, porque la experiencia es por lo menos concreta. Por desgracia. también es transitoria, huidiza, imposible de contrastar, demasiado personal y en conjunto demasiado breve para efectuar cualquier afirmación de validez cognitiva, como los filósofos explicaron con mucha satisfacción (y corrección). Por otro lado, si entendemos que las pretensiones de conocimiento yóguico. santo y sabio no se basan en la creencia, la fe o la experiencia transitoria, sino en verdaderos niveles de estructuralización, cognición y desarrollo, entonces las estructuras profundas de sus afirmaciones de que son verdaderas adoptan una categoría perfectamente apropiada. verificable y reproducible. De hecho, asumirían precisamente el mismo tipo de categoría que los niveles de Piaget y las etapas de Kohlberg, por ejemplo, y así se podrían demostrar de la misma manera básica, mediante los análisis estructurales de las etapas en cualquier co110

Creencia, fe, experiencia y adaptación

munidad, correspondientemente adaptada, de fieles con una evolución adecuada. (Volveremos sobre esto en el capítulo 9.) Comprendo que los teólogos estén pasando ahora de la creencia y la fe a la experiencia, movimiento que genera mucha expectación, entusiasmo y controversia*. Si bien todo eso es un paso en la dirección correcta, me parece que es preciso tener en cuenta sus graves limitaciones y que debemos seguir adelante, lo más rápidamente posible, desde el paradigma de la experiencia cumbre al paradigma de la adaptación estructural.

* Véase The Heretical Imperative. de Peter Berger.

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7. LA SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN EN LA ACTUALIDAD Con lo dicho hasta ahora, podemos efectuar algunos rápidos comentarios esquemáticos sobre las diversas teorías y temas que están ahora en la vanguardia de la sociología de la religión. A. Racionalismo creciente

Desde la época de Weber, los sociólogos se han interesado por la tendencia creciente a la secularización, el individualismo y el racionalismo. Ante la visión del mundo cada vez más racional y con un propósito fijo, las visiones mitológicas más antiguas, basadas principalmente en la pertenencia a un credo mítico exotérico y una conformidad tradicional, comenzaron lenta pero inevitablemente a perder su eficacia, y el mismo proceso de legitimación empezó a derivar, en cada sector, hacia la adjudicación racional y la apropiación secular humanística. Este proceso está lejos de haberse completado, y la mayor parte de las culturas tienen todavía un camino que recorrer antes de que las fuerzas integradoras-estabilizadoras inherentes al nivel racional de adapta1 13

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ción y organización lleguen a la vista de su potencial estructural. Pero estoy convencido de que la estructura de la pertenencia a un credo mítico ha alcanzado el límite inherente de sus capacidades integradoras y reveladoras de verdad. Primero emergió alrededor del año 9 000 a. C. en ciertas culturas agrícolas míticas, en las que lentamente sustituyó a la magia paleolítica de la época en que el hombre era básicamente cazador, maduró en la alta civilización de la mitología clásica (Egipto, la China Shang, el valle del Indo en la India), y llegó a su cumbre en la Europa medieval bajo el cristianismo mítico-exotérico. 105 Empezó a extinguirse en la Europa del siglo xvii. Cada época sucesiva se ha definido en gran medida por aquellas personas y acontecimientos que revelaron la inadecuación del mito y expusieron claramente su inutilidad: Copérnico, Newton, Locke, Nietzsche, Cocote, Darwin, Freud, etc. Desde luego, existen y seguirán existiendo represiones/fijaciones con respecto a esta estructura, tanto en los individuos como en las sociedades en general, pero, en mi opinión, su fuerza como un convincente y legítimo intérprete de la realidad es inexistente. Ya no puede proporcionar mana de un grado lo bastante elevado. y pocos individuos cultivados pueden creer en sus símbolos de inmortalidad míticos. Como todos los niveles de adaptación estructural. es específico de una fase, y su fase ha pasado. Así pues, estoy de acuerdo con la generalidad de los sociólogos en que el curso del desarrollo moderno está marcado por una creciente racionalización. No obstante, el punto principal de mi argumentación es que la tendencia general de la raciona114

La sociología de la religión en la actualidad

lización sólo cubre la primera mitad del esquema de desarrollo que hemos propuesto: de lo arcaico a lo mágico, de ahí a lo mítico y, finalmente, a lo racional. Pero el esquema continúa de lo racional a lo psíquico, lo sutil, lo causal y lo esencial, y por ello lo que quizá distingue mi punto de vista de los de otros teóricos con los que tengo afinidades espirituales es que yo creo que la tendencia de la racionalización per se es necesaria, deseable, apropiada. específica de una fase y evolutiva. De hecho, creo que. en consecuencia. es perfectamente religiosa, en y por sí misma (al margen de lo aparentemente secular que sea), en el sentido dr-4: una expresión de conciencia cada vez más avanzada y clara cuyo objetivo final, al que ella misma contribuye. es la resurrección del Espíritu-Geist. Creo también que la adaptación racional es perfectamente religiosa en el sentido dr-2: capaz de proporcionar una visión del mundo convincente. integradora y significativa. o buen mana (dr-8). Ahora bien. no puede proporcionarnos una Visión Total del Mundo, puesto que, según los sabios, sólo el impacto causal/esencial puede lograr la absolutización.' Pero creo que puede proporcionar una visión del mundo en todo tan coherente y significativa como la magia arcaica o el mito sincrético, y tanto más, en mi opinión, por motivos que en seguida invetigaremos. Sin embargo, la forma de la integración individualracional es tan diferente de la integración fundada en la conformidad y el mito que a veces confunde a los estudiosos. La pertenencia a una estructura mítica está marcada por un grado intermedio de pers115

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pectivismo: mayor que el de la magia, que casi no tiene, pero no tan desarrollado como el reflexivoracional, que es la primera estructura importante que muestra un perspectivismo cómodo y continuo. El mismo perspectivismo es simplemente la capacidad de adoptar el papel de otros, para proyectarse cognitivamente en una perspectiva mental y un punto de vista distintos de los propios. Los psicólogos, desde Werner a Piaget, han demostrado cómo y por qué un perspectivismo creciente, o, inversamente, un egocentrismo decreciente, es un indicador51.principal 70,95 de la evolución que sigue el desarrollo. La pertenencia a una estructura mítica ocupa un lugar jerárquico intermedio, es consciente de los demás y puede adoptar el papel de otros, pero dado que con respecto al perspectivismo viene a ser una etapa de aprendizaje, tiende a quedar atrapada en esos roles, definida por esos roles, atada a ellos. Queda así capturada por una actitud conformista, convencional o tradicional: los códigos de la cultura son sus códigos. las normas de la sociedad son sus normas. lo que ellos quieren es lo que yo quiero. Éstas son exactamente las etapas convencional de Kohlberg y de conformidad de Loevinger. Pero con el ascenso al nivel racional, uno pasa a una posición más marcada por la reflexión sobre sí mismo y los demás, o perspectivista. Por primera vez la persona puede distanciarse críticamente de las normas sociales y adjudicárselas a sí misma. Puede establecer la validez de las normas y rechazarlas si no le parecen válidas; puede encontrarlas honorables y adoptarlas, pero en uno u otro caso lo hace así partiendo de unas consideraciones razonables y pers116

La sociología de la religión en la actualidad

pectivistas en potencia, ya no a causa de una conformidad ciega. Estas, naturalmente, son las etapas posconvencional de Kohlberg e individualista-consciente de Loevinger. El paradigma de la unidad correspondiente a la pertenencia a la estructura mítica parece ser: «Todo el mundo ha de pensar lo mismo, compartir los mismos símbolos, y tener en común el mismo padredios-rey.» El paradigma de la unidad individualracional parece ser: «Hagamos juntos cosas diferentes, compartamos símbolos diferentes, intercambiemos perspectivas diferentes.» Esta sigue siendo una forma perfectamente legítima de integración o estabilidad social; simplemente no concuerda con el paradigma tradicional de la conformidad que muchos sociólogos parecen considerar como sagrado. Su estabilidad no depende del mana mítico, o intercambio de unidades de conformidad. sino del mana racional. o intercambio de unidades autorreflexivas. La pertenencia a la estructura del mito logra la unidad mediante las necesidades de pertenencia compartidas; la individual-racional, a través de las necesidades de amor propio compartidas (por usar la jerarquía de necesidades de Maslow). En muchos aspectos, es potencialmente más estabilizadora que la traslación a la pertenencia al mito, porque es más flexible, más diferenciada y en consecuencia está más integrada potencialmente. Para los teóricos del desarrollo, la diferenciación y la integración no son opuestos. sino complementarios, como cuando Werner resume: «Siempre que se produce desarrollo procede desde un estado de globalidad relativa y una falta de diferenciación, a un estado de diferencia117

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ción, articulación e integración jerárquica crecientes.» La individuación racional se encuentra precisamente en esa relación con la globalidad de la estructura de pertenencia al mito, y esto es lo que permite a estudiosos como Fenn' 0 y Bell' 2 indicar que la sociedad moderna puede lograr potencialmente una estabilización adecuada sin recurrir a las unidades de mana tradicional istas-globalistas. En Many Dimensional Man, Ogilvy presenta un argumento persuasivo (aunque muy específico de una fase) sobre la integridad perspectivista. o unidad por medio de la diversidad, que él contrasta con la integridad más antigua pero que en otro tiempo fue apropiada de un dios, un rey, una mentalidad de partido. Si los individuos, en el nivel racional de la adaptación estructural, prefieren entonces abrazar una religión auténtica, en contraposición a la religión meramente legítima del racionalismo secular, casi siempre mantienen su perspectivismo y reconocen que existen enfoques diferentes pero igualmente válidos de la religión auténtica, muy al contrario del creyente que pertenece a la estructura mítica. el cual. carente de un perspectivismo complejo, suele afirmar que su padre-dios-rey es el único posible y que si uno quiere salvarse «tiene» que ser miembro de esa estructura.* Al mismo tiempo, no quiero glorificar el nivel de adaptación individual-racional, pues es meramente específico de una fase. Creo que también pasará. para ser incluido finalmente en una visión del mundo realmente yóguica. Además podemos suponer que. * Para un excelente comentario sobre el-pluralismo perspectivismo moderno, véase The Heretical Imperative de Berger.

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La sociología de la religión en la actualidad

como cualquier otro nivel, puede traducir su mundo de una manera saludable o mórbida, proporcionar buen o mal mana. La razón puede ser «buena» o «mala» de la misma manera que puede serlo la mitología, pero, en mi opinión, no debemos tomar lo peor de la razón, compararlo con lo mejor de la mitología y luego afirmar que la razón. o el nivel de adaptación racional individuada-diferenciada, es una estructura degenerada en contraste con los modos «realmente religiosos» de ayer, el jardín del Edén y la conformidad con el mito. Creo que los estudiosos de la religión han visto a menudo la tendencia hacia la racionalización y han concluido que es una tendencia antirreligiosa, mientras que_, para mí, es una tendencia pro-religiosaauténtica en virtud de que es trans-mítica o post-mítica y está en camino hacia niveles yóguicos y superiores de adaptación estructural. Si la racionalidad es realmente la gran divisoria entre la magia subconsciente y el mito, por una parte, y lo sutil y causal superconsciente, por otra, entonces su principal objetivo en el esquema general de la evolución podría ser el de despojar al Espíritu de sus asociaciones infantiles, sus fijaciones paternas, satisfacciones de deseos, anhelos de dependencia y gratificaciones simbólicas. Cuando el Espíritu se desmitologiza de esta manera, es posible abordarlo como Espíritu, en su Talidad Absoluta (tathata). y no como Padre Cósmico. Cuando piden a estos estudiosos que expliquen la visión del mundo religiosa que la racionalización supuestamente está «destruyendo», casi siempre señalan simbologías mágicas o míticas, elevando así las estructuras pre-racionales a una categoría trans119

Un Dios sociable racional. Puesto que el desarrollo avanza, en efecto, desde el mito prerracional al discurso racional, y de éste a la epifanía transracional, 10- si uno confunde la religión auténtica con el mito, naturalmente la racionalización parece antirreligiosa. En cambio, si la auténtica religión se considera como transracional, el momento específico de fase de la individuación racional no sólo es un paso en la dirección correcta, sino también un prerrequisito absolutamente necesario.

B. Robert Bellah En mi opinión, la mayor contribución de la obra de Bellah, aparte de la claridad y la percepción que la configuran en su totalidad, es su demostración rigurosa de que, en cierto sentido, hay que tratar a la religión como religiosa, es decir, no hay que hacerlo de una manera reduccionista. Esto inició una pequeña revolución en la sociología moderna, pero por lo demás tengo algunas reservas. 1. Al tratar todas las expresiones religiosas de una manera «no reduccionista», Bellah tiende a perder toda capacidad crítica seria (véase el capítulo 1, sección C, Hermenéutica fenomenológica). En efecto, cuando dice que la «religión es verdadera», abandona la posición que ofrece profundas posibilidades de desarrollo y pasa por alto la jerarquía de las capacidades de verdad. Puede decirse que «la moralidad es verdadera» y luego dejar de lado las diferencias extraordinarias, incluida la naturaleza progresiva120

La sociología de la religión en la actualidad mente superior, de la media docena de etapas de moralización descubiertas por la moderna psicología del desarrollo. Esta falta de dimensión crítica vertical, bajo lo que a menudo me parece que es un uso cuestionable del «no reduccionismo», no sólo pasa por alto la posible jerarquía de la adaptación religiosa auténtica -yóguica, santa, sabia- sino que toma en serio cualquier símbolo aparentemente religioso («realismo simbólico») y así concede una categoría eminente a lo que quizá no sea más que fijación infantil. En mi opinión, el reduccionismo se refiere al intento de explicar unos dominios superiores por medio de otros inferiores (la mente por el instinto, lo sutil por la mente, etc.), y eso es desde luego deplorable. No obstante. Bellah no distingue de manera sistemática entre superior e inferior, y así la significación del reduccionismo se reduce a decir sobre un dominio determinado algo distinto de lo que éste desea decir de sí mismo. Sobre todo, Bellah no distingue la «religión» prerracional de la transracional y así, al tratar de proteger a la última del reduccionismo, con frecuencia debe glorificar a la primera. 2. La definición básica de la religión, según Bellah, es la adecuada para la interrelación holística de sujeto y objeto de una manera significativa. Esto es básicamente dr-2: la religión como el intercambio relacional de mana (en cualquier nivel). Con esta definición Bellah puede decir (correctamente) que todas las sociedades son religiosas, incluso las seculares. y que, en ese sentido, todas las religiones son verdaderas. Y como generalmente trabaja con dr-2. su criterio de religión «más válida» es dr-8: una religión más 121

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racional. Puesto que el desarrollo avanza, en efecto, desde el mito prerracional al discurso racional, y de éste a la epifanía transracional, 102 si uno confunde la religión auténtica con el mito, naturalmente la racionalización parece antirreligiosa. En cambio, si la auténtica religión se considera como transracional, el momento específico de fase de la individuación racional no sólo es un paso en la dirección correcta, sino también un prerrequisito absolutamente necesario. B. Robert Bellah

En mi opinión, la mayor contribución de la obra de Bellah, aparte de la claridad y la percepción que la configuran en su totalidad, es su demostración rigurosa de que, en cierto sentido, hay que tratar a la religión como religiosa, es decir, no hay que hacerlo de una manera reduccionista. Esto inició una pequeña revolución en la sociología moderna, pero por lo demás tengo algunas reservas. 1. Al tratar todas las expresiones religiosas de una manera «no reduccionista», Bellah tiende a perder toda capacidad crítica seria (véase el capítulo 1, sección C, Hermenéutica fenomenológica). En efecto. cuando dice que la «religión es verdadera», abandona la posición que ofrece profundas posibilidades de desarrollo y pasa por alto la jerarquía de las capacidades de verdad. Puede decirse que «la moralidad es verdadera» y luego dejar de lado las diferencias extraordinarias, incluida la naturaleza progresiva120

La sociología de la religión en la actualidad

mente superior, de la media docena de etapas de moralización descubiertas por la moderna psicología del desarrollo. Esta falta de dimensión crítica vertical, bajo lo que a menudo me parece que es un uso cuestionable del «no reduccionismo», no sólo pasa por alto la posible jerarquía de la adaptación religiosa auténtica -yóguica, santa, sabia- sino que toma en serio cualquier símbolo aparentemente religioso («realismo simbólico») y así concede una categoría eminente a lo que quizá no sea más que fijación infantil. En mi opinión, el reduccionismo se refiere al intento de explicar unos dominios superiores por medio de otros inferiores (la mente por el instinto, lo sutil por la mente, cte.), y eso es desde luego deplorable. No obstante. Bellah no distingue de manera sistemática entre superior e inferior, y así la significación del reduccionismo se reduce a decir sobre un dominio determinado algo distinto de lo que éste desea decir de sí mismo. Sobre todo, Bellah no distingue la «religión» prerracional de la transracional y así, al tratar de proteger a la última del reduccionismo, con frecuencia debe glorificar a la primera. 2. La definición básica de la religión, según Bellah, es la adecuada para la interrelación holística de sujeto y objeto de una manera significativa. Esto es básicamente dr-2: la religión como el intercambio relacional de mana (en cualquier nivel). Con esta definición Bellah puede decir (correctamente) que todas las sociedades son religiosas, incluso las seculares, y que, en ese sentido, todas las religiones son verdaderas. Y como generalmente trabaja con dr-2, su criterio de religión «más válida» es dr-8: una religión más 121

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integradora es más válida, útil o significativa. En este caso el criterio es el de la legitimidad. Por ejemplo, la «religión civil» norteamericana (una mezcla de ética protestante mítica y símbolos de inmortalidad nacionalistas norteamericanos) es, o era, una religión legítima, según Bellah, porque proporcionaba un significado integrador adecuado, coerción moral y cohesión social. Estoy de acuerdo en que es así: la religión civil fue un generador de buen mana y evitador de tabúes; era una religión legítima (en el sentido dr-8). Sin embargo, debido a su postura acrítica («no reduccionista»), Bellah deja de distinguir sistemáticamente entre tales religiones meramente legítimas y las religiones auténticas. Así, dirá cosas como ésta: «Lo mejor de la religión civil es una aprehensión genuina de la realidad universal y trascendental ...» 13 Pero, dígase lo que se quiera. la religión civil per se, ni siquiera en su mejor aspecto, ha producido algo parecido al satori verdadero. el moksha o la auténtica aprehensión del mismo Espíritu. Creo que esta ofuscación se produce porque Bellah confunde la legíti ma religión de mana -que se da en todos los niveles de la adaptación estructural- con la religión trascendente auténtica, que sólo se produce en los niveles superiores de la adaptación estructural. 3. En ocasiones, sin embargo, Bellah también utilizará la religión como dr-l; por diversas razones, cuando habla de «religión» tiene en su mente un ámbito de dimensiones específicas, y ese ámbito será lo que sea, pero desde luego no es racional-científico. Así, dirá: «En este sentido es religioso, no científico». 13 Este es un uso de la religión perfectamente aceptable. como hemos visto; es dr-l. 12~

La sociología de la religión en la actualidad

En mi opinión, Bellah trata aquí de referirse no sólo a una religión legítima. cosa que incluso puede ser la sociedad secular-racional, sino también a una religión auténtica. que está más allá de la individuación racional (y que, en consecuencia, Bellah se muestra comprensiblemente remiso a conceder a las sociedades seculares-científicas; en mi opinión, pueden ser legítimas, pero no son auténticas). Pero al no distinguir de manera sistemática entre los dominios transracional y prerracional, Bellah extiende la autenticidad a los compromisos prerracionales, míticos. y las religiones civiles, cuando poseían, como mucho, una firme legitimidad. Sin embargo. actualmente, y por una serie de razones. la sociedad racional-científica se enfrenta a diversas crisis de legitimación, que constituyen importantes temas de investigación y crítica. Pero, en mi opinión, Bellah confunde la pérdida actual de legitimación, que tenían las religiones civiles y míticas, con una pérdida de autenticidad que jamás poseyeron. Por ejemplo, así se lamenta: «El llamado hombre posreligioso, el hombre secular frío y confiado en sí mismo al que incluso algunos teólogos han alabado recientemente. está atrapado en una realidad literal y circunscrita que se describe clásicamente en términos religiosos como el mundo de la muerte y el pecado. el mundo caído. el mundo de la ilusión. El hombre posreligioso está atrapado en el infierno.» 13 Lo que Bellah llama «posreligioso» es simplemente posmítico y posconvencional. Y, como hemos sugerido en la última sección, las personas postmíticas no son religiosas posauténticas, sino preauténticas. equilibradas en el nivel racional de la adaptación 123

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estructural, preparadas para el próximo paso general en el desarrollo colectivo y el primer paso en la experiencia auténtica, colectiva, espiritual, el de la adaptación yóguica ampliamente extendida. ¿Atrapado en el infierno? Sin duda alguna, como lo están todas las etapas excepto la resurrección del superconsciente. Pero lo importante es que las personas que antes eran religioso-míticas también estaban atrapadas en el infierno, e incluso en mayor grado, puesto que carecían del alto grado de conciencia reflexivoracional necesario para darse cuenta plenamente de su angustiosa situación, por lo que sufrían su desgracia con una inocencia relativa, dejando que las incertidumbres que pudieran aflorar a la superficie fueran absorbidas por un padre cósmico mítico. Era preciso romper ese convenio. Siguen todavía atrapados en el infierno, como lo estuvieron sus predecesores, pero por lo menos, y finalmente. se han despojado de sus imágenes infantiles de la deidad como un padre protector que lloriquea ante sus mínimos movimientos, escucha todos sus deseos. complace sus proyectos de inmortalidad y baila al son de sus plegarias mágicas. Las personas posmíticas no fueron arrojadas del Edén, sino que. al crecer, tomaron el portante por sí mismas, y, al asumir ahora la responsabilidad racional y personal de una parte importante de su vida, se preparan para la siguiente gran transformación: el Dios interior, no el Padre exterior. 4. Finalmente, Bellah sostiene que la religión, al contrario que la ciencia, no puede tener unas pretensiones de verdad cognitiva verificable (susceptible de prueba). Estoy totalmente en desacuerdo con esto, 124

La sociología de la religión en la actualidad

por las razones que he sugerido en el capítulo 6 y comentaré de nuevo en el capítulo 9. C. Anthony v Robbins

Dick Anthony y Thomas Robbins han corregido recientemente lo que consideran como debilidades y contradicciones en las teorías de Bellah. principalmente sustituyendo (o complementando) el realismo simbólico con el estructuralismo y, en especial, un estructuralismo modelado según las pautas superficiales y profundas de Chomsky. Desde luego, estoy de acuerdo con lo principal de su obra y puedo apoyar sus rasgos generales con entusiasmo. Aquí sólo quisiera sugerir algunas pequeñas enmiendas a sus presentaciones, a la luz de lo que hemos comentado hasta ahora. 1. Anthony y Robbins 3 empiezan sugiriendo que la postura de Bellah ante la religión, a la que consideran como un factum universal y no reductible de la existencia humana. es el comienzo hacia una formulación buscada durante mucho tiempo de los «principios estructurales universales intrínsecos de la religión». es decir, que «la realidad simbólica parece implicar una unidad fundamental de todas las religiones en un nivel profundo». Sin embargo. señalan que Bellah no distingue cuidadosamente entre las estructuras profundas de semejante religión universal, que en todas partes sería invariable y ahistórica, y las estructuras superficiales de la religión, que serían en todas partes variables y contingentes. Obser125

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van, en consecuencia, que «la obra reciente de Bellah ha recalcado dos tendencias que a primera vista parecen contradictorias. En sus trabajos metateóricos ha recalcado la uniformidad implícita de tradiciones y épocas religiosas aparentemente diversas. Sin embargo, en su descripción de los sistemas religiosos concretos, Bellah ha insistido en la necesidad de cambio religioso [y] evolución religiosa...» Anthony y Robbins argumentan entonces que: l as contradicciones aparentes entre estas posiciones surgen porque Bellah no ha hecho explícita la distinción entre la estructura superficial y la estructura profunda de las religiones. Cuando recalca las similitudes en las religiones de diferentes culturas y épocas. se centra en lo que debería llamarse apropiadamente la estructura profunda de la religión. Cuando se centra en los cambios en la religión relativos a las condiciones psicológicas. sociológicas y económicas cambiantes. está describiendo estructuras superficiales.

Por convincente que sea este argumento de la estructura profunda y superficial (en seguida volveremos a ocuparnos de él ampliamente), el hecho de no efectuar esa distinción no es la causa principal de las «contradicciones aparentes» en la obra de Bellah. Es cierto que Bellah no efectúa explícitamente esa importante distinción, pero, a mi modo de ver. antes de esa omisión está la falta de distinción más fundamental entre las religiones legítimas y auténticas. cada clase de las cuales tiene estructuras profundas y superficiales representativas. Por ejemplo, está la estructura profunda de la religión mágica (señalada 126

La sociología de la religión en la actualidad

por la confusión de símbolo y objeto simbolizado, condensación, desplazamiento, etc.), y existen verdaderas manifestaciones superficiales de religión mágica (vudú aquí, animismo natural allí, religión Bon más allá, etc.). Existe la estructura profunda de la religión causal (señalada por la absorción no manifiesta, la distinción del yo y el fundamento absoluto, etcétera), y existen verdaderas manifestaciones superficiales de religión causal (Zen, Vedanta, Eckhart, etc.). Y eso sucede con cada clase. Si no se empieza por distinguir estos niveles de realización estructural, entonces cualquier religión meramente legítima puede confundirse con la religión genuinamente auténtica. y asimismo la dinámica de la legitimidad puede confundirse con la dinámica de la autenticidad. Es decir, lo que sucede en cada nivel del espectro de la existencia (necesidad universal o sempiterna de mana. de significado) podría confundirse con lo que define específicamente los niveles superiores del espectro (el verdadero misticismo universal), con el resultado de que lo que entendemos por estructuras «profundas» y «superficiales» está falseado desde el principio. Lo más frecuente es que esto ocurra al tener un significado auténtico (o místico) «profundo» y un significado «superficial» legítimo, en lugar de ver que las religiones auténticas tienen estructuras profundas y superficiales, y que las dos no se superponen necesariamente. Veamos un ejemplo correlativo tomado de la obra de Maslow sobre la jerarquía de necesidades, que son: necesidades fisiológicas (materiales), necesidades de seguridad (protectoras del cuerpo-magia). necesidades de pertenencia (pertenencia a la estructura 127

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mística), necesidades de amor propio (reflexivo-racionales), necesidades de autorrealización (psíquicas) y necesidades de trascendencia del yo (sutilcausal). 61 Ahora podemos decir que la necesidad es universal, o que está siempre presente, cosa que es verdad, porque ocurre en todos los niveles. Pero esa «necesidad universal» no debe confundirse con la necesidad de trascendencia del yo mística y universal, que sólo se da en los niveles superiores. Precisamente por ello, si definimos la religión como necesidad de significado (dr-2),entonces naturalmente es universal y ocurre en todos los niveles, como búsqueda de mana. y podemos investigar más a fondo lo que constituye el buen mana en todos los niveles (dr-8), a fin de establecer la dinámica real y las posibles funciones invariables, el cruce de nivel, de la misma legitimación. Pero si por religión también deseamos transmitir de algún modo, como hacen apropiadamente Anthony y Robbins, un significado de unión auténtica o mística-universal (y philosophia perennis), entonces sólo los niveles superiores y trascendentes están directamente implicados. Se trata de dos formas por completo diferentes (pero igualmente importantes) de «religiosidad universal» o «principios estructurales universales intrínsecos de la religión», sobre todo porque reflejan formas muy diferentes de religión (dr-2 y dr-1) y escalas de validez correlativas (dr-8 y dr-9, o legitimidad y autenticidad). La primera es la universalidad de todas las religiones de buen mana en algún nivel profundo. y aquí «nivel profundo» significa las similitudes funcionales y la dinámica de todas las traslaciones legítimamente horizontales-integradoras. La 1 28

La sociología de la religión en la actualidad

última es una «unidad trascendental» alcanzada y compartida sólo por esas subsectas bastante raras de ciertas religiones que realmente adoptan un nivel auténticamente místico o esotérico, o el ámbito del superconsciente en general, que es lo que los estudiosos de la philosophia perennis significan con la frase «unidad trascendente de las religiones». La obra de Bellah se ocupa básicamente del primer mana, o legítimo, y los símbolos de inmortalidad (por cuyo motivo creo que tiene en tan alta estima las obras de Norman O. Brown). Anthony y Robbins desean hacer más espacio explícito para la última, o auténtica religión mística, pero, al no distinguir explícitamente lo legítimo y lo auténtico, en general tratan de hacer de la primera una estructura superficial de la última como estructura profunda. En consecuencia, pasan por alto la posibilidad de que el misticismo per se (panenhénico, teístico o monístico) es la estructura profunda de la que sólo las religiones auténticas (yóguica. santa o sabia) son estructuras superficiales, pues, en mi opinión, el misticismo real es la estructura profunda de la religión civil, por ejemplo, en la misma medida en que la necesidad de trascendencia es la estructura profunda de. por ejemplo, las necesidades de seguridad. En otras palabras, Anthony y Robbins mejoran de una manera significativa las ideas de Bellah al introducir estructuras profundas y superficiales en sus fonnulaciones, pero tienden a reproducir simplemente su confusión de las religiones legítimas-auténticas, la confusión del mana legítimo en cualquier nivel con el mana auténtico en los niveles místicos, la confusión de las invariables funcionales universa129

Un Dios sociable les de buena integración con la integración mística universal. Entonces toman la estructura profunda del misticismo auténtico (o inmanencia divina) y en vez de asignarle sus propias estructuras superficiales auténticas, le asignan cualesquiera estructuras superficiales meramente legítimas de cualquier nivel inferior, al margen de que, por los demás, carezcan por completo de autenticidad. Y esta postura es la que les permite decir, por ejemplo: «El maoísmo comparte ciertos rasgos universales de las religiones tradicionales (y así es una religión en el sentido que nosotros le damos), mientras que esto no ocurre con 3 el comunismo ruso...» Estos rasgos que el maoísmo supuestamente posee Anthony y Robbins desean conectarlos explícitamente a la estructura profunda de «una experiencia interna de realidad esencial»'. En otras palabras, se supone que la estructura profunda del misticismo auténtico sustenta la estructura superficial del maoísmo legítimo. Una vez más, me parece evidente que la experiencia del maoísmo y la del samadhi no se relacionan como estructuras superficiales y profundas, sino como dos niveles de estructuralización totalmente distintos. Es mejor decir que el maoísmo es una religión legítima (estructura superficial) en el nivel mítico-a-racional (estructura profunda), mientras que el comunismo ruso todavía se debate por una legitimación similar en el mismo nivel, pero ninguno de los dos es una religión auténtica, como lo son, por ejemplo, el Vedanta y el Zen, que son dos estructuras superficiales diferentes pero más o menos legítimas (en India y Japón, respectivamente) de la misma estructura profunda de nivel causal. 130

La sociología de la religión en la actualidad Al mismo tiempo, es posible comparar todos los tipos de religiones legítimas, tanto si son auténticas como si no -digamos el maoísmo, la religión civil norteamericana, el Vajrayana en el Tibet precomunista, el Shi'ite exotérico en el Islam- a fin de determinar lo que tienen en común («estructura profunda» en un sentido totalmente diferente) como buenos integradores de sociedades, y así descubrir y formular la dinámica y las invariables funcionales básicas de la religión «saludable». Ya he sugerido que esa dinámica incluiría una buena producción de mana y la evitación del tabú (a través de las unidades de significado y los símbolos de inmortalidad). Tales «estructuras profundas», en su forma potencial, serían probablemente naturales. como he explicado al hablar de los potenciales traslativos en el capítulo cuarto. La falta de autenticidad se relacionaría entonces con una falta de simbología transformativa; la falta de legitimidad, de adecuada simbología traslativa, se relacionaría en parte con una falta de transcripción o interpretación adecuada de los potenciales disponibles para el nivel particular. En resumen, si la distinción profundo/superficial se hace sin la distinción previa de lo auténtico/legíti mo, uno de los resultados es que el misticismo auténtico puede parecer la estructura profunda de la que todas las religiones inferiores y meramente legítimas se supone que son estructuras superficiales. en vez de ver que cada nivel tiene sus propias estructuras profundas y superficiales, que las estructuras superficiales pueden funcionar legítima o ilegítimamente en cada nivel, que sólo en los niveles superiores se manifiesta la auténtica unión mística, y que las es131

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tructuras profundas de esos niveles místicos -psíquico. sutil, causal- tienen como estructuras superficiales sólo las religiones que las evocan: yóguica, santa, sabia. 2. En un importante trabajo («A Phenomenological-Structuralist Approach to the Scientific Study of Religion»), 2 cuyos méritos resaltaré en seguida. Anthony vuelve a sugerir «la convergencia de las líneas de evidencia que señalan hacia el misticismo universal como la base de datos para el componente de la estructura profunda de... una teoría estructuralista de la religión con dos niveles (profundo/superficial)». Ahora bien, ya hemos sugerido que el misticismo universal no es la estructura profunda de las religiones legítimas de nivel inferior, como el vudú mágico. la religión mítica exotérica, el maoísmo, la religión civil, pues éstas toman como estructura profunda las reglas y pautas intrínsecas que definen y gobiernan el nivel particular (inferior) de la adaptación estructural sobre el que se fundamenta su existencia. Pero lo que deseo recalcar específicamente en esta sección es que, incluso cuando comprendemos que el verdadero misticismo es la estructura profunda de la experiencia de adaptación religiosa solamente auténtica, sigue siendo preciso diferenciar con cuidado los tipos jerárquicos de la unión mística. Existen por lo menos tres o cuatro tipos, como hemos visto, y cada uno de ellos tiene una estructura profunda (psíquica, sutil, causal o esencial) que sustenta varias estructuras superficiales de auténtica simbología religiosa (p. ej., y respectivamente, shamanismo tundra, judaísmo mosaico, hinduismo vedanta, Maha Ati Vajrayana), una práctica religiosa auténtica (p. ej. 132

La sociología de la religión en la actualidad

y respectivamente, el despertar hatha yoga, shabd o contemplación-oración interior, intuición jnana o absorción radical en el Corazón y sahaja o Identidad espontánea-esencial) y auténticas uniones místicas (panenhénica, teística. monística, no dual). Mi impresión es que incluso esta jerarquía de cuatro niveles pronto será sustituida por una mucho más compleja, que contendrá hasta una docena de discretas estructuras de desarrollo. Pero, en cualquier caso, la vieja idea de que hay sólo dos tipos o niveles de religión -exotérica, que es diferente en todas partes, y esotérica, que es idéntica por doquier- es tan precisa como decir que hay dos formas de cognición mental, primaria y secundaria. Esa temprana división freudiana es bastante aceptable, pero podemos ser mucho más precisos: por ejemplo. la descripción que hace Piaget de cuatro etapasestructuras, que es, naturalmente, el tipo de refinamiento a que llegarán, a mi modo de ver, las religiones exotéricas y esotéricas. Pero el verdadero motivo por el que menciono el trabajo de Anthony es que, aparte de estas pequeñas enmiendas, creo que contiene todas las intuiciones y sugerencias correctas para un enfoque estructural general de la religión. No es necesario que me limite a repetir aquí sus contribuciones; sugiero al lector que consulte ese trabajo. pues lo esencial de las sugerencias es sin duda lo que me gustaría incluir en un enfoque consistente de la religión. 3. Los refinamientos que he sugerido podrían también permitirnos desterrar la idea de que sólo las estructuras superficiales cambian en la historia religiosa, mientras que las estructuras profundas siguen 133

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siendo monolíticas en todas partes. Ahora bien, es cierto que una estructura profunda es en sí misma ahistórica, pero surge en el curso de la historia. y podemos rastrear esas emergencias revolucionarias. Por otro lado, cuando se piensa que existe sólo una estructura profunda básica de la religión, entonces también se debe suponer, naturalmente, que esa estructura profunda debe de haber estado presente desde la expresión religiosa más temprana. y así toda l a historia religiosa se representa como un mero movimiento de las diversas estructuras superficiales alrededor de esa estructura profunda «única», «universal». Pero, una vez vemos que podría haber cuatro o más estructuras profundas principales de la religión auténtica (por no mencionar las religiones exotéricas), entonces resulta más que probable que la historia de la religión implique no sólo la evolución de las estructuras superficiales, sino también una revolución en las estructuras profundas. Dicho de otra manera. la mayor parte de las religiones, en el curso de su historia, parecen enfrentarse a diversas crisis de legitimación. que suelen producir diversas estructuras superficiales rivales. Pero en ocasiones una religión particular podría enfrentarse a una crisis de autenticidad: o bien no proporciona la transformación que prometió, o bien se enfrenta a una religión que ofrece una transformación de nivel completamente superior. Por ejemplo, parece que en Occidente han ocurrido, por lo menos, dos importantes transformaciones 10 `: (1) La transformación desde un culto algo rudo shamanista-yóguico y panenhénico a un compromiso verdaderamente sutil y santo. cuyo epítome es quizá Moisés, el cual. 134

La sociología de la religión en la actualidad

según la leyenda, descendió del monte Sinaí para desafiar directamente ese «culto natural»; y (2) la transformación desde el culto santo mosaico a la identidad causal, cuyo epítome es Cristo y al-Hallaj, los cuales fueron asesinados «porque, siendo hombre, te has hecho divino». Creo que estas crisis y conflictos transformacionales de la religión no son más que una subserie de lo que ocurre en cada nivel de desarrollo cuando una estructura nueva y superior emerge para sustituir o incluir a la anterior o inferior. Mi postura es, sencillamente, que en el estudio del desarrollo religioso (como una subserie de principios de desarrollo general) deberíamos ser sensibles a las diferencias en la dinámica histórica entre las rivalidades de la estructura superficial y las revoluciones de la estructura profunda, entre las crisis de legitimación y las de autentificación. D. Las nuevas religiones

Existe una gran cantidad de literatura sobre los nuevos movimientos religiosos en Estados Unidos; parecen constituir la prueba para determinar la resistencia de una teoría sociológica trascendental en forma resumida. 1. Podemos empezar de nuevo con la obra de Bellah, pues creo que su análisis de la religión civil norteamericana es convincente. No estoy de acuerdo en que se tratara de una auténtica religión, pero parecía con toda claridad una religión legítima: servía buen plana en un nivel de pertenencia mítica y ofrecía 135

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una abundancia de símbolos de inmortalidad. Según Bellah y otros estudiosos, la religión civil norteamericana sufrió una hemorragia fatal en los años sesenta, cuyo resultado. en gran medida, son las nuevas religiones en sus diversas formas. Lo que sigue, el resto de la sección D. 1. es mi opinión sobre lo que sucedió. La antigua alianza religiosa civil, con su afiliación tradicional, estaba ya en tensión debido a la creciente racionalización y la consiguiente y saludable desmitologización: la legitimación que le quedaba fue rota finalmente bajo el asalto combinado de la política radical estudiantil, la racionalidad posconvencional, Vietnam, las epifanías alternativas espirituales (orientales), las dudas económicas y un desprestigio general del nacionalismo norteamericano. Cuando finalmente se desintegró la antigua alianza de traslación, dejó tras ella tres líneas independientes de desarrollo, líneas que ya existían hasta cierto grado pero que ahora aparecían desnudas en su forma y con un ritmo de avance acelerado. a) El sector de la racionalización secular progresiva. que ahora ha dominado las universidades, los medios de comunicación, la mayor parte de las decisiones del gobierno político y técnico, la intelligentsia y la visión del mundo de los individuos más cultos y liberales. b) Un sector muy pequeño que. educado ya en una atmósfera de secularismo racional creciente y más o menos adaptado a ella, inició la búsqueda de la estructuralización yóguica literal, o evolucionó hacia ella. El interés por las disciplinas orientales yóguicas y mediativas, la mística cristiana y ciertas 136

La sociología de la religión en la actualidad

formas nuevas de psicoterapia intensiva, demostraron la sed existente de semejante saturación transracional. Sin embargo, no todos los individuos, ni siquiera la mayoría, interesados en las «nuevas religiones». estaban realmente preparados para la verdadera adaptación transracional y yóguica, porque c) La alianza rota encontró un amplio sector de la población poco preparado e incapaz de transformarse en una individualidad racional, responsable y posmítica (y no digamos la disciplina yóguica transracional). Esto se exacerbó por el hecho incontestado de que el curso de desarrollo (horizontal) de la individuación racional no operaba en todo su potencial integrador: no proporcionaba el buen mana de que es estructuralmente capaz. Así, por diversas razones, un número importante de individuos estaban alienados de la sociedad individual que emergía rápida aunque precariamente. En busca de algún mana legítimo (verdad integradora), algunos de estos individuos encontraron un consuelo regresivo en varios símbolos de inmortalidad e ideologías mitológicas prerracionales. Estos fueron principalmente de dos clases. (1) La religión mítica fundamentalista: un nuevo impulso de la mitología protestante exotérica, a la que no falta vehemencia proselitista, carencia de perspectivismo evangélico, símbolos de inmortalidad basados en la salvación por medio del padre (edípicos). sexismo patriarcal y obediencia autoritaria. Compuesto principalmente por creyentes auténticos, este sector quería.. básicamente, recomponer de nuevo la alianza rota. (2) Las religiones sectarias de la nueva era: los 137

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(seguidores de Moon), el Hare Krishna, los nuevos cultos de Jesús, etcétera. En estructura profunda son esencialmente idénticos a la religión mítica fundamentalista de los evangelios, pero sus estructuras superficiales drásticamente diferentes tienen la importante ventaja de permitir al seguidor de tales cultos expresar desafección hacia la sociedad racional y hacia sus propios padres, si éstos ya expresan desafección hacia la racionalidad por medio de sus reuniones evangelistas en las que se cultiva el mito. Vestirse como un hindú puede expresar a gritos la desaprobación de la sociedad en general y afectar realmente a los propios padres cristianos fundamentalistas; y, aún mejor, vestirse como Jesucristo.

moonies

Mi punto de vista es que las nuevas religiones implican por lo menos dos celebraciones estructurales radicalmente distintas: transracional, por un lado, y prerracional por el otro. La primera es principalmente, pero no exclusivamente, una manifestación de desarrollo posracional progresivo, transformación vertical y estructuralización superior, mientras que la segunda es principalmente, pero no en exclusiva, un producto del fracaso de la individuación racional (expuesto con la ruptura de la alianza) y una regresión/fijación a las desventajas estructurales prerracionales, míticas e incluso, en ocasiones, mágicoarcaicas (Manson, Jim Jones). 102 2. Queda por ver el posible papel que el sector místico (el punto «b» anterior) podría tener en la transformación de la sociedad a gran escala. Para nuestro paradigma general de cambio revoluciona1 38

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rio (no meramente evolutivo) el cambio es como sigue: la traslación actual empieza a fallar en sus tareas consoladoras. integradoras y de fase específica; es decir, que sus unidades de significado ya no gobiernan al sentido común; demasiados de sus símbolos de inmortalidad han sufrido daños espantosos ( muerte); la tensión estructural empieza a aumentar, llevando al sistema diversos torbellinos y perturbaciones: la estructura empieza finalmente a aflojarse y romperse; si no hay semillas de cristalización viables en el antiguo repertorio traslativo. el sistema o bien regresa a formas inferiores o se desintegra por completo; si hay semillas de cristalización viables, l as tensiones estructurales son absorbidas y canalizadas a través de esos cristales. y el sistema en su conjunto huye de sus conflictos y entra en un nivel superior de organización e integración estructural. La antigua traslación fenece, le sigue la transformación y nacen nuevas traslaciones superiores. ¿Dónde buscamos esas semillas de cristalización? ¿Dónde están los enclaves y los precursores de la futura transformación? Por definición paradigmática. lo más probable es que se encuentren en los sectores juzgados ahora «fuera de la ley» por las leyes y personas emparentadas con la traslación actual. Robbins y Anthony" citan a Tiryakian: Si aceptamos l a i dea de que las revoluciones sociales implican esencialmente una reordenación fundamental en la estructura social. y si aceptamos la suposición de que los miembros de la colectividad consideran el orden social esencialmente como un fenómeno moral. entonces ha de haber una nue-

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va fuente de moralidad implícita en el cambio de la sociedad, una moralidad que a la vez desacraliza el sistema presente y pavimenta el camino para la aceptación de un nuevo orden. (Éste es el aspecto de la muerte y renacimiento de las revoluciones sociales [ya hemos examinado este aspecto de la muerte y renacimiento de todas las formas de transformación; véase el capítulo cuarto, C].) Dado que la religión establecida presenta un compromiso con las instituciones seculares en vigor, sólo queda otro posible anfitrión del pensamiento revolucionario, aunque no se lo proponga en absoluto, y es el sector religioso no institucionalizado...

Así, concluye Tiryakian, «importantes componentes ideacionales del cambio (es decir, cambios en la conciencia social de la realidad) pueden originarse con frecuencia en los grupos no institucionalizados [«fuera de la ley»] o sectores de la sociedad cuyos paradigmas de la realidad pueden, en ciertos momentos históricos. convertirse en aquellos que sustituyen a los paradigmas institucionalizados y se convierten, a su vez, en nuevos proyectos sociales». Creo que tales afirmaciones son ciertas, pero serían más útiles si fueran más específicas. Hay que tener en cuenta que si bien todas las verdades futuras residen ahora en personas que, por definición, están «fuera de la ley», no todas estas personas son depositarias de verdades (de la misma manera que, en la ciencia, sólo las teorías que hoy parecen absurdas pueden ser las verdades de mañana, pero no por ello todas las teorías absurdas son ciertas, sino que. de hecho. la mayor parte de ellas son absurdas tanto 140

La sociología de la religión en la actualidad

hoy como en el futuro). Lo mismo ocurre con los «absurdos» sociales: en la clase de los «fuera de la ley» en general. que forma parte de toda sociedad, se distinguen tres categorías: pre-ley, contra-ley y transley, y, al parecer, sus influencias sobre las revoluciones sociales son totalmente distintas. Los pre-ley son los individuos que, por diversas razones, no son capaces o no desean alcanzar el nivel medio que cabe esperar de adaptación estructural de una sociedad dada. A menudo terminan en la cárcel (como personas flagrantemente opuestas a la ley) o en instituciones para enfermos mentales. aunque con frecuencia su e structuraliz ación preconvencional es lo bastante benigna y, a falta de una metáfora mejor, simplemente añade sal al cocido social. Pero téngase en cuenta que la mayor parte de las enseñanzas y prácticas denominadas «esotéricas» u «ocultas» son, en mi opinión, pre-ley; son magia apenas racionalizada, ni psíquicas ni santas. La astrología, el tarot, el vudú y ciertos rituales siguen exactamente la estructura profunda de la cognición mágica y de proceso primario, y, junto con otras foinias de conciencia pre-ley y pre-convencional, no son semillas de cristalización del futuro, a menos que ese futuro signifique regresión. Los contra-ley constituyen la porción más amplia de lo que se conoce en general como «contracultura»: es exactamente la imagen refleja de la ley establecida, formada en gran medida por un tipo de mentalidad similar a la adolescente, la cual, de una manera bastante apropiada específica de fase, trata de establecer identidades individuales tomando cada faceta de la ley establecida y actuando de dos mane141

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ras posibles: o bien al revés de lo establecido (por ejemplo, la sociedad de pelo corto produce una contracultura de pelo largo), o bien caricaturizándolo (demostrar que uno lo domina y. así, independizarse de él por medio de la exageración. aunque esto es inicialmente una postura inconsciente y se realiza con toda seriedad; p. ej.. si los padres beben. el hijo será un borracho). Si cualquiera de esas tendencias se exagera demasiado, el contra-ley se convierte en un anti-ley, y con frecuencia acaba en la cárcel. No obstante, como dice Marin, «la contracultura se puede describir como el espejo triualizado y ritualizado de 59 la cultura nacional». Obsérvese, en particular, que cuando las religiones yóguicas y santas auténticas se presentan a los contra-ley, esas disciplinas se trasladan simplemente a los términos de la lucha por la adaptación en la racionalidad adolescente (es decir, contrarracionalidad). Tales disciplinas, por otro lado auténticas, acaban encarnando, a través de la caricatura, todos los valores predominantes de las leyes y traslaciones vigentes de la sociedad. En este caso particular, las «nuevas pautas espirituales, como la contracultura de los años sesenta, no suponen un reto auténtico o son una antítesis de las pautas culturales dominantes, sino que más bien reflejan y elaboran esas pautas, incluyendo el consumismo, el individualismo, la reserva espiritual y un fetichismo de las técnicas»" Los contra-ley pueden convertir prácticas espirituales auténticas en emociones caricaturizadas, «tan centrados en sí mismos -dice Bellah-, que empiezan a aproximarse al modelo del consumidor de cafetería». 78 142

La sociología de la religión en la actualidad

Esto no quiere decir que esos movimientos contraley sean triviales; no son transformativos, pero tienen una función útil para la sociedad actual: ayudan a adelantar y estabilizar las traslaciones determinadas de la sociedad al permitir a sus miembros, sobre todo los adolescentes, adoptar sus valores dominantes mientras fingen que no lo hacen, logrando a la vez la necesaria socialización e individuación. En teoría permite que los contra-ley destaquen, pero, de hecho. los doblega. No comprender ese aspecto elemental ha llevado a más de un estudioso a confundir a los contra-ley con los trans-ley y proclamar el reverdecer de América, la nueva era de Acuario, etc. Hasta aquí. nos hemos referido a los pre y contraley (y los posibles anti-ley): los pre-ley constituyen un sector relativamente regresivo: o bien están atrapados en unos niveles de explotación de la organización estructural inferiores al nivel actual medio de traslación social que cabe esperar, o bien los explotan. Su efecto es desintegrador per se; no obstante, en pequeña cantidad y, sobre todo, en sus aspectos más benignos, pueden contribuir a la integración traslativa general de la sociedad, formando subsociedades que responden a sus propias necesidades. y evitando así la desorganización de la sociedad. Pero si este sector adquiere unas proporciones considerables. suele convertirse en una fuente (o un síntoma) de lo que sólo puede denominarse «decadencia», y si la sociedad en general considera que sus propias traslaciones a nivel superior son onerosas, el resultado puede ser una verdadera tendencia desintegradora regresiva. El ejemplo clásico manifiesto es Roma. Por otro lado, los contra-ley suelen contribuir a la 143

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integración traslativa global de la sociedad, al adoptar sus valores fundamentales, por medio de un ensayo de caricatura e inversión, que permite simultáneamente el proceso necesario de individuación y la moralización posconformista. Esta parece ser la base del cambio de estilo en cada generación. Los padres de la época de Eisenhower produjeron estudiantes radicales que ahora, padres a su vez. dan nacimiento a pequeños republicanos. En ocasiones este contravaivén puede dar lugar a una nueva disposición más benigna de las traslaciones actuales, por ejemplo, las protestas estudiantiles a veces son legítimas. La cuestión es que ni los pre-ley ni los contra-ley parecen ser sectores importantes de la verdadera transformación social, por lo menos no en la escala emergente de la que estamos hablando. (También son posibles toda clase de «revoluciones traslativas», sobre todo en modos materiales de producción, innovaciones tecnológicas, etc., pero éstas no implican necesariamente verdaderas transformaciones en las estructuras de la conciencia). Si las verdaderas transformaciones sociales proceden generalmente de algún sector que en la actualidad está fuera de la ley, el único que queda por considerar es el de los trans-ley yóguicos. Sería útil que pudiéramos concretar con mayor precisión el tipo de semillas de cristalización yóguica que podrían dar nacimiento a la transformación eventual, porque el simple hecho de ser un trans-ley. por auténtico que sea, no asegura que se sea finalmente un catalizador legítimo de una transformación dada. Quizá podamos conjeturar dónde hallaremos los 144

La sociología de la religión en la actualidad

principales catalizadores futuros mediante el examen de la etapa estructural a la que sustituirán. Estoy convencido de que antes de que pueda ocurrir una verdadera transformación yóguica, la sociedad individual racional tendrá primero que alcanzar su potencial pleno y proporcionar las verdades específicas de cada fase, así como los valores y subestructuras para los cuales se diseñó y de los que dependerán las transformaciones futuras, tales como una tecnol ogía apropiada, una base médica compleja. las telecomunicaciones como un enlace global a través del perspectivismo global, la interconexión informática como una extensión de la mente y, sobre todo. la desmitologización de la realidad, la divinidad y la conciencia. De esto se sigue que, en mi opinión, las primeras tendencias transformativas en gran escala se producirán a través de quienes ya han dominado adecuadamente esa base operativa individuada racional, pues la intuición yóguica atraviesa el ámbito de la razón y sale de él, no lo rodea ni se aleja de él ni va contra él. Los yoguis salen de dentro. Es posible que primero hayan coqueteado con la filosofía yóguica, durante su fase adolescente de contra-ley, pero luego se habrán reconciliado con la ley establecida y, en consecuencia, estarán en una posición firme para rebasarla conscientemente y no limitarse a reaccionar inconscientemente ante ella. Desconozco por completo si el cristianismo no fundamentalista, esotérico y místico será capaz de llevar a cabo esta transformación, o si podrá sobrevivir siquiera a la desmitologización y desmantelamiento previos y necesarios de sus aprestos exotéri145

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cos. patriarcales y míticos. (Si el lector desea una soberbia descripción de cómo debería ser ese cristianismo nuevo o renovado, puede consultar la obra de Jacob Needleman. Lost Christianitr.) En cualquier caso, estoy bastante convencido de que una de las claves del tipo específico de transformación futura radica en la compatibilidad de estructura superficial, es decir, en una compatibilidad de las antiguas y nuevas traslaciones. un legado de legimitimidad (lo antiguo y lo nuevo tienen que ser lo bastante diferentes para constituir una transformación auténtica, pero lo bastante similares para alentar a la gente a que salte, por así decirlo). En consecuencia. las nuevas traslaciones yóguicas probablemente tendrán ciertas estructuras superficiales que son compatibles con (y quizás, en ocasiones, continuación directa de) las simbolizaciones anteriores de la estructura superficial. Por ejemplo, la fase moderna de individuación racional, por diferente que sea de su predecesor cristiano mítico, sigue haciendo hincapié en la condición de persona y en la individualidad, que es claramente de origen y naturaleza judeocristianos (Dios ama y protege a las almas individuales; la persona individual es grata a los ojos del Señor; el mismo Dios es una gran persona, lo mismo que Su Hijo, etcétera.) Debido a esta necesidad general de compatibilidad de estructura superficial. no creo que las religiones orientales sirvan como modelos a gran escala para la transformación occidental. por muy importantes que se hayan revelado en tanto que provocadores. Sin duda su influencia será considerable, pero de una manera que finalmente se traduce y asimila 146

La sociología de la religión en la actualidad

en la nueva visión del mundo yóguica occidental. y que no se trasplanta meramente en bloque. En consecuencia. si la transformación yóguica no es esotéricamente cristiana. no me sorprendería que surgiera un nuevo misticismo específico de Occidente, aunque sería compatible en sus aspectos superficiales con la simbología cristiana y la tecnología racional. ( Por poner un ejemplo bobo. pero que ya lie visto en otra parte: a la meditación yóguica se le llama «psicotecnología del amor contemplativo». En el mismo orden de cosas. existen tres fenómenos cuya estructura profunda es a menudo la del impulso místico, pero cuyas estructuras superficiales son tales que en su inicio difícilmente podrían haber aparecido en ningún lugar salvo en América: el biofeedback, el uso extendido del LSD y un Curso de milagros. En ciertos aspectos. éstos son esfuerzos yóguicos y santos que se hicieron muy populares en Estados Unidos debido a su compatibilidad de estructura superficial con la tecnología, la cultura/medicina orientada hacia las drogas y la creencia en la plegaria mágica de los protestantes fundamentalistas.) Creo sencillamente que el nuevo misticismo occidental dirá las cosas apropiadas, usará todos los símbolos correctos. atenderá todos los viejos deseos y empezará a rehacer el mundo occidental. 3. Los tres grandes dominios del desarrollo humano -el subconsciente infantil, la conciencia de uno mismo adolescente y la supe rconciencia madura- están marcados por una actitud psicológica dominante: dependencia pasiva. independencia activa y rendición activamente pasiva (que guardan 93 101 entre sí la relación de tesis. antítesis y síntesis). ' 147

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Lo esencial de esta sección es que los estudiosos suelen confundir las actitudes primera y última, confusión cuyo resultado son ciertas conclusiones erróneas 10 sobre la naturaleza de la comunidad espiritual_ La dependencia pasiva es la disposición que caracteriza al yo del bebé y el niño, por la sencilla razón de que aún no está lo bastante desarrollado para asumir la responsabilidad de los intercambios relacionales con sus necesidades de mana básico (fisiológicas. de seguridad y de pertenencia). Su misma existencia depende de intercambios relacionales específicos con personas determinadas: madre, padre y familiares más cercanos. Debido a sus límites bisoños, está expuesto especialmente a desplazamientos traumáticos, división, fragmentación y disociación. Estas distorsiones son importantes sobre todo para el desarrollo futuro, porque, como he bosquejado en el capítulo tercero. B) tienden a reproducirse en los niveles superiores de organización estructural, cuando éstos emergen y se consolidan. Como un grano de arena capturado en las primeras capas de una perla, cada capa sucesiva se arruga y debilita en un punto de tensión que se reproduce constantemente. Tales puntos de tensión en el sistema del yo infantil conciernen en especial a la relación con figuras que encarnan disciplina o autoridad, puesto que en gran parte esto representa en realidad la relación entre sus propias estructuras inferiores y preverbales. sobre todo la sexual-emocional y los impulsos agresivos, así como sus bisoñas estructuras simbólico-verbales y mental, una de cuyas tareas será la de amortiguar y transformar los componentes vitales y emocionales en expresiones superiores. Es decir. la relación inter148

La sociología de la religión en la actualidad

personal entre hijo y padre es también la relación intrapersonal entre el cuerpo y la mente del niño. Éste aún no puede dominar ninguna de las dos relaciones, y así ambas ponen de relieve el talante fundamental de dependencia pasiva del niño. Todo esto cambia, o puede cambiar, con la emergencia en la adolescencia de la mentalidad crítica, autorreflexiva y consciente de sí misma.54, 66, 101 La rebelión del adolescente contra los padres es en gran medida un síntoma exterior de la lucha interna (y saludable) para diferenciarse de la dependencia infantil y la subconsciente mágica-mítica o trascenderlas. El aspecto pre-ley del niño cede el paso al aspecto contra-ley del adolescente. Se produce un vaivén correspondiente en el talante, que pasa de la dependencia general pasiva a la independencia activa (una vez más, esto puede ir demasiado lejos, desde contraley hasta anti-ley, pero, en general. no es más que una diferenciación y transformación saludables). La disposición adolescente de independencia activa es una fonna de trascendencia específica de fase, la trascendencia desde la dependencia subconsciente a la responsabilidad que dimana de la conciencia de uno mismo.'°' Pero si persiste más allá de su momento específico de fase, como ocurre en la mayor parte de las culturas occidentales, actúa meramente para prevenir la emergencia de la disposición madura de una entrega activamente pasiva de la individualidad aislada a su propia naturaleza previa y superior, o superconciencia radical, en el proceso general del inundo y como tal proceso. Esto es una entrega en el sentido de que la jactancia adolescente debe cesar. de modo que haya espacio para el renaci149

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miento de los niveles superconscientes. Es pasiva porque el centro de inquietud e impaciencia conocido como ego debe cesar finalmente en su contracción crónica ante una conciencia más amplia. Y es activamente pasiva porque no se trata de una mera sumisión como la del estado de trance, sino que comporta un esfuerzo de aguda concentración, percepción y voluntad de superar la racionalización obsesiva y la corriente de pensamiento contraído que constituye el ego. En el gesto de la entrega activamente pasiva, se activan los centros superiores de potencial superconsciente, el ego se entrega abierto y pasivo y. en consecuencia, el sentido egoico del yo puede relajarse y entregarse en la forma de corrientes más amplias del ser y la conciencia que constituyen la meta y el fundamento de su propio desarrollo, una entrega que señala el fin de su propia autoalienación.7, 22, 45. 105 El único motivo por el que me refiero a todo esto es que la disciplina de la entrega activamente pasiva. sobre todo bajo la guía de un maestro espiritual reconocido, se confunde siempre con la dependencia 93 102 pasiva infantil. ' Al decir «siempre» quiero significar concretamente que la inmensa mayoría de los psicólogos y sociólogos ortodoxos no desean expresar -o no son capaces de hacerlo- la diferencia entre impotencia prepersonal y dependencia de una figura autoritaria paternal, y la entrega transpersonal y la sumisión a través de un adepto espiritual. Parece ser que para esos estudiosos la actitud adolescente de independencia activa e intenso aislamiento no constituye un momento específico de fase en el arco más amplio del desarrollo, sino el objetivo y la 150

La sociología de la religión en la actualidad

etapa más elevada del mismo desarrollo, y por lo tanto cualquier posición distinta a ésa se considera con truculenta fascinación académica. Ahora bien, es cierto que muchas de las «nuevas religiones», o por lo menos los nuevos cultos, se basan en la dinámica de la regresión/fijación prepersonal, con la obediencia consiguiente a una figura paternal/amo totémico, fusión en el yo del clan e indisociación (mística de participación), ritual de grupo. encantamientos mágicos y apócrifos míticos. Los miembros del clan sectario suelen estar al borde de neurosis o psicosis, es decir, tienen un ego de poca fuerza y se sumergen en experiencias abstractas difíciles de asir. son narcisistas, tienen un bajo amor propio y una dificultad correlativa para enfrentarse a la ambigüedad moral. las contradicciones o las estructuras de la elección. 4, ;6. '9 Para tales personalidades el culto sectario es magnético, porque ofrece, como suele hacerlo su amo totémico, y fomenta una atmósfera de dependencia pasiva del autoritarismo, la cual recrea el talante infantil específico en el que esas personalidades están todavía atrapadas. Las sectas no tienen que «lavar el cerebro» a esos miembros; todo lo que han de hacer es exhibirse y sonreír. Puesto que complace al talante específico infantil de dependencia pasiva, lo único que no está permitido en el clan sectario es el ejercicio de la independencia adolescente activa, en especial el ejercicio de la reflexión racional sobre uno mismo, la evaluación crítica, el discurso lógico y el estudio sistemático de las filosofías alternativas. Esto, unido a la fidelidad al amo totémico. o «padre» mágico de todo el clan, 151

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constituye gran parte de los fundamentos psicosociales del culto. Para el lego en la materia, una comunidad de contemplativos transpersonales -lo que los budistas llaman un sangha- a menudo parece similar o incluso idéntica al clan sectario, lo cual supongo que se debe principalmente a que es un grupo muy cerrado y con frecuencia organizado alrededor de un adepto espiritual, al que se le tiene en diversos grados de reverencia, o por lo menos de profundo respeto. Esta comunidad también se interesa por anular la independencia adolescente activa, pero en una dirección totalmente diferente: su trascendencia, no su prohibición. De hecho, dado que cada etapa superior trasciende pero incluye a sus predecesoras. el verdadero sangha siempre conserva el acceso a la indagación racional. el estudio sistemático de otros sistemas filosóficos y la valoración crítica de sus propias ensenanzas a la luz de las áreas relacionadas, así como mantiene un lugar apropiado para todo ello. De hecho, históricamente los centros místicos de contemplación han solido ser los grandes centros de educación y aprendizaje: Nalanda en la India. por ejemplo, o los centros budistas T'ien T'ai en China. Needham 64 ya ha demostrado que el misticismo y la indagación científica han solido estar históricamente vinculados. simplemente porque ambos han rechazado siempre la creencia dogmática y han insistido en la experiencia abierta. La cuestión es que aquello que uno trata de «destruir» en la contemplación no es la mente sino una identidad exclusiva de la conciencia con la men102

te.101~ 152

El bebé y el niño se identifican más o

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menos exclusivamente con el cuerpo, cuando emerge la mente adolescente, destruye la identidad exclusiva con el cuerpo, pero no destruye al mismo cuerpo. sino que lo incluye en su identidad mental más amplia. De la misma manera, cuando emerge el espíritu, destruye la identidad exclusiva con la mente (y el cuerpo incluido en ella), pero no destruye a la misma mente, sino que la incluye en su propia identidad suprema mayor. 10- La misma mente se valora a la perfección, al igual que su indagación libre y crítica en cualquier área teorética. Sin embargo, el sentido del yo adolescente separado, que es una identificación exclusiva con la mente en una postura de vehemente independencia viril, no se valora tanto, y por ello muchos ejercicios preliminares en las comunidades contemplativas están diseñados específicamente para recordar al ego su lugar específico de fase e intermedio en el desarrollo general. Ejercicios como la simple reverencia en el Zen, las postraciones en el Vajrayana o la comunidad de servicio dharma obligatoria en las sectas monásticas, son signos externos y visibles de una entrega interior y activamente pasiva a un estado de ser abnegado más panorámico que el ego. El objetivo final de tales prácticas es mantener la mente pero trascender el sentido egoico del yo mediante el descubrimiento de un yo más amplio en la dimensión espiritual del conjunto de la creación. Ahora bien. eso es radicalmente diferente de la estrategia del clan sectario consistente en reducir el yo a una dependencia prepersonal y pasiva, restringiendo y prohibiendo la libre actividad de la reflexión crítica. El propósito del sangha es conservar la 153

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mente pero trascender el ego: el propósito del culto sectario es prohibir ambas cosas. Comprendo que en la práctica no es siempre fácil determinar si una comunidad particular es un culto sectario o un sangha, pues, como en la mayor parte de las situaciones vitales. hay una especie de línea continua entre los límites ideales, pero me parece que los criterios antes indicados ofrecen por lo menos una base plausible para la distinción psicodinámica entre esos grupos (para la ampliación de estos criterios, véase Wilber 106). Es evidente que hay que investigar mucho en este ámbito, pero hablando personalmente y como psicólogo transpersonal, creo que los psicólogos y sociólogos ortodoxos deberían mostrar un poco más de imaginación cuando se trata de informar sobre la psicodinámica de una ocasión común, casi han convertido Jonestown en un paradigma de las reuniones «espirituales». Sólo quisiera sugerir que hay que hacer un esfuerzo sincero para distinguir la dependencia pasiva específica infantil de la entrega madura pasivamente activa, con una distinción correlativa entre cultos preperso--nales y sanghas transpersonales. 4. A lo largo de este libro he hecho hincapié en lo que podría obtener la sociología de una infusión de psicología (y de psicología transpersonal en particular). Pero me gustaría recalcar que esto es una vía de doble sentido y que la psicología (y la psicología transpersonal en particular) tiene mucho que ganar de un estudio de la sociología moderna y, en especial, de la sociología de las religiones. Por ello quiero terminar este capítulo con la crítica que hice al libro In Gods We Trust.- New Patterns of'Religious Pluralism

1 54

La sociología de la religión en la actualidad

(Robbins y Anthony, eds.), que se publicó en Journal of Transpersonal Psychology. Ese libro es representativo de la indagación sociológica seria y disciplinada que ahora tiene lugar con respecto a diversos movimientos religiosos nuevos en Norteamérica (aunque casi podríamos decir, con ciertas modificaciones superficiales. en la totalidad del mundo occidental). En estos momentos se están compilando otros volúmenes del mismo estilo, y sin duda esto es una buena noticia para la psicología, la sociología y la religión. Aunque mis comentarios sobre este libro no son tan detallados como lo dicho hasta aquí, pueden servir como un resumen general de los temas abordados y una indicación del tipo de diálogo interdisciplinar del que depende el futuro de este campo.

in America

Considerando que la psicología es siempre psicol ogía social. un estudio de las «nuevas religiones» desde una perspectiva decididamente sociológica sería de gran importancia para la psicología en general y la psicología/terapia transpersonal en particular: tanto más cuanto que una «sociología transpersonal» es una disciplina que espera ansiosa su nacimiento. Creo que In Gods lVe Trust es el primer tratamiento rigurosamente sociológico de los nuevos movimientos religiosos. Como tal, posee toda la fortaleza de un verdadero esfuerzo pionero y algunas de las debilidades inevitables: en cualquier caso. su mera aparición es un acontecimiento. El punto de partida de la antología (y en muchos aspectos su tema central) es el concepto tan influyente de Robert Bellah de la «religión civil» y su reciente desintegración. La idea, en pocas palabras. es 155

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que, al margen de las demás funciones que pueda tener la religión, sirve principalmente como procedimiento para integrar y legitimar significativamente una visión del mundo [dr-2 y dr-8]. Según Bellah, la religión civil norteamericana es (o era) una mezcla de simbolismo bíblico y nacionalismo norteamericano («Una sola nación. bajo Dios...»). una «religión» que contribuyó adecuadamente a la integración social, la ética y los objetivos durante la mayor parte de la historia norteamericana. No obstante, según Bellah y otros. en las décadas recientes la religión civil norteamericana empezó a desintegrarse o. técnicamente. a perder su legitimidad (lo que Bellah denomina «la alianza rota»). Suponiendo. como hacen esos teóricos, que la religión como función integradora [dr-2J es una necesidad o impulso universal, de ello se desprende que algo tendría que ocupar el lugar de la antigua religión civil, y de ahí las nuevas religiones de las últimas décadas: «El atractivo del misticismo oriental y los grupos de terapia cuasi místicos puede entenderse mejor en relación con las necesidades creadas por su declive [en la religión civil].» Desde ese punto, la antología pasa progresivamente a diversas teorías sociológicas, investigación v datos. dispuestos en seis secciones. Los subtítulos son reveladores: Fermento religioso y transformación cultural: desencanto y renovación en las tradiciones principales: sectas de la religión civil, misticismo oriental y grupos de terapia: la explicación del lavado de cerebro (como no comentaré este tema en el resto de esta crítica. indicaré aquí que este libro destaca por su acertada denuncia de la teoría del «lavado de cerebro» dondequiera que aparezca: los datos no apoyan semejante teoría explicativa, ni siquiera con respecto a grupos problemáticos como 156

La sociología de la religión en la actualidad

la secta Moon): las nuevas religiones y el declive de l a comunidad. Algunos puntos destacables: El ensayo de Robert Wuthnow «Aspectos políticos del renacimiento quietístico» tiene un título casi humorístico (ese «quietístico») porque se enfrenta efectivamente al viejo prejuicio (que tienen los investigadores desde Weber hasta Freud) de que existe una «relación hidráulica entre la religión experiencia« y el compromiso político, que cuanto más mística es una persona. menos probable es que se dedique a actividades políticas [o sociales]». Basándose en datos empíricos, Wuthnow demuestra que quienes se sienten atraídos por el misticismo. no sólo no están menos comprometidos socialmente, sino que siempre ostentan las categorías más altas en la mayor parte de compromisos sociales (p. ej., valor de la mejoría social.. igualdad de derechos para las mujeres, resolución de problemas sociales, etc.). Con este trabajo se relaciona el de Donald Stone, «La conciencia social en el movimiento del potencial humano». Basándose en datos recogidos sistemáticamente. Stone sugiere que por lo menos algunos de los movimientos del potencial humano tienden a incrementar la responsabilidad social disminuyendo, y no aumentando, el repliegue narcisista, en contra de Lasch y otros críticos (aunque esto no invalida en, modo alguno todos los argumentos de Lasch, que aparentemente se aplican a algunos movimientos de l a «nueva era», si bien el diferencial continúa sin especificar [un diferencial que hemos sugerido como pre-fuera de la ley contra trans-fuera de la ley]). El capítulo de Robert Bellah es una clarificación de su concepto de «religión civil». así como un argumento convincente de que, en efecto, la constitución norteamericana asumió implícita. pero fatalmente, la disciplina o el propósito moral, siempre encar157

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nado por la Iglesia. de modo que, con el declive actual de la Iglesia. no existe ningún repuesto moral evidente de alcance nacional. En esta situación, algunas de las nuevas religiones ofrecen no un sustituto legítimo del vínculo moral fracturado. sino un escape de carácter privado («tan centrado en el yo que empiezan a aproximarse al modelo del consumidor de cafetería»). La propia contribución de Robbins y Anthony incluye una soberbia introducción. que quizás es el mejor capítulo de la antología. una crítica completa y devastadora del modelo del lavado de cerebro y un i ntuitivo informe sobre la comunidad Meher Baba. que tiene una importancia especial, pues demuestra que el análisis sociológico complejo (en gran medida parsoniano) de una comunidad espiritual puede efectuarse sin denigrar de una manera reduccionista a la comunidad o sus enseñanzas. (Al hacerlo así.. trasciende en todas partes. aunque sea de una manera muy sutil, un parsonianismo estricto). Finalmente. los datos sociológicos empíricos presentados en el volumen son interesantes e importantes, y demuestran el poder considerable de la metodología sociológica. Puesto que los psicólogos tienden a estudiar árboles y no bosques. mientras que los sociólogos estudian bosques y no árboles. estas disciplinas parecen necesitar siempre un equilibrio por medio del diál ogo interdisciplinar, lo cual es especialmente cierto con respecto a la psicología y la sociología de la religión. Por ejemplo. un psicólogo transpersonal quizá señalaría que en algunos de los capítulos del libro hay sutiles tendencias reduccionistas. Así, si las «nuevas religiones» son básicamente el resultado de la desintegración de la religión civil norteamericana, ¿es eso todo lo que son'? ¿Es que el budismo 158

La sociología de la religión en la actualidad

zen ofrece esencialmente lo mismo que lo que ofrecía la religion civil'? Muchos sociólogos dicen que sí. pero un psicólogo transpersonal probablemente diría que no. Esa última religión ofrecía una integración de los egos, mientras que lo ofrecido por la primera era su trascendencia, un hecho que la sociología como tal tiende a dejar de lado. (Aunque cabe mencionar que los compiladores de este volumen muestran en sus propios escritos que son muy conscientes de esta distinción.) Así pues, un psicólogo transpersonal podría reconocer la perspectiva sociológica diciendo que la ruptura de la antigua religión civil era necesaria pero insuficiente para quienes se interesaron recientemente por las auténticas religiones místicas. Necesaria porque, si no existiera ninguna falta de armonía en las religiones ortodoxas, uno no buscaría en otra parte: insuficiente porque las nuevas tradiciones auténticamente místicas ofrecen algo que jamás ofrecieron oficialmente las religiones civiles u ortodoxas: trascendencia verdadera (y no meramente inmersión comunal). Por las mismas razones, un psicólogo transpersonal podría señalar que parece existir una gran diferencia entre crecimiento transpersonal y regresión prepersonal: que algunas de las llamadas nuevas religiones o nuevas terapias son realmente prepersonales y no transpersonales: que esos movimientos prepersonales suelen ser de carácter narcisista, sectarios, autoritarios, antirracionales y centrados en sí mismos (si bien a través del «yo de grupo» p. ej., la pertenencia a una estructura mítica): y esos movimientos sectarios -Jonestown, Synanon, Niños de Dios- no se pueden igualar de manera verosímil con los auténticos sanghas transpersonales, o las comunidades contemplativas, como, por ejemplo, diversos centros budistas genuinos (Zen. Vajrayana. 159

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Theravadin), enclaves místicos cristianos, algunos centros de yoga, etc. Pero, una vez más. la sociología como tal [o el funcionalismo privado de estructuralismo jerárquico] tiende a pasar por alto esa clase de distinciones, pues sólo ve lo que esos bosques tienen en común: todos son diferentes de las religiones ortodoxas y tradicionales. Pero si ésas son las cosas que la sociología podría aprender de la psicología transpersonal. In Gods We Trust es un compendio extraordinario de lo que los psicólogos transpersonales pueden aprender de la moderna sociología. Quiero incluir explícitamente a los psicólogos en general, pero a los psicólogos y terapeutas transpersonales en particular, pues.. como hemos dicho, si tales teorías no son suficientes para los transpersonalistas, de todos modos siguen siendo absolutamente necesarias. De la misma manera que el psicoanálisis «en el diván» ya puede informar sobre la cordura de la sociedad en general, así el estudio de las producciones «sobre la esterilla del zazen» no puede informar sobre corrientes sociales más amplias e igualmente importantes. En mi opinión, muchos de los problemas teóricos recalcitrantes a los que se enfrenta la psicología transpersonal ya han tenido una sólida respuesta por parte de la sociología de la religión, y In Gods We Trust es exactamente un compendio de tales respuestas. El compromiso de los compiladores realza la importancia de esta antología. Dick Anthony. por ejemplo, es muy consciente de la diferencia entre movimientos regresivos. prepersonales y prerracionales e i ntereses progresivos, transpersonales y transracionales. Su obra está impregnada de una auténtica sensibilidad hacia las interpretaciones no reduccionistas de los esfuerzos espirituales. Además. en conjunción con Jacob Needleman. Thomas Robbins y 160

La sociología de la religión en la actualidad

otros, ha iniciado casi sin ayuda el diálogo entre los sociólogos ortodoxos y los psicólogos transpersonales. In Gods We Trust no es ese diálogo, sino, como se pretendía adecuadamente que fuera, una verdadera antología sociológica, con poca psicología, transpersonal o de otro tipo. Pero más allá de ese propósito declarado, que logra cumplidamente, es una invitación para un diálogo futuro con los psicólogos transpersonales. una invitación cuya importancia no se puede sobrestimar, y una invitación a la que confío que responderán con entusiasmo los psicólogos en general y los psicólogos transpersonales en particular.

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8. CONOCIMIENTO E INTERESES HUMANOS En este capítulo voy a ocuparme de la obra de Habermas sobre el conocimiento y los intereses cognitivos como base de partida para ampliar la sociología y. en especial. una sociología crítica, en una formulación que sea realmente más completa. capaz de abarcar adecuadamente el conocimiento y el interés cuya espiritualidad sea auténtica o que sean en verdad trascendentales. Puesto que sólo deseo sugerir ciertas posibilidades. llevaré a cabo mi comentario en un nivel más generalizado y preliminar que el habitual. Habermas 38 distingue tres modos principales de indagación y conocimiento: el empírico-analítico. que trata de los procesos objetivables: el históricohermenéutico, que apunta a la comprensión interpretativa de las configuraciones simbólicas. y el critico-reflexivo. que engloba operaciones cognitivas del pasado y las somete así a cierto grado de intuición. La parte especialmente intrigante de la teoría de Habermas estriba en que cada modo está vinculado de manera intrínseca a un tipo de interés humano. pues el conocimiento como tal es algo siempre mol oi

Un Dios sociable vido y en movimiento. Para tener una idea de lo que Habermas entiende por intereses cognitivos, si cada vez que el lector quisiera saber algo se preguntara: «¿Por qué quiero saber esto?», y entonces eliminara todos los motivos puramente personales e idiosincráticos, tendría el interés cognitivo general que orienta el proceso particular de indagación. 38 Según Habermas , « el enfoque de las ciencias empíricas-analíticas incorpora un interés cognitivo técnico: el de las ciencias histórico-hermenéuticas incorpora uno práctico, y el enfoque de las ciencias orientadas críticamente incorpora el interés cognitivo emancipador». Interés técnico es el interés en predecir y controlar los acontecimientos en el entorno objetivable. El interés práctico es el interés por comprender y compartir las reciprocidades de la vida, la moralidad, las intenciones, los objetivos, valores, etc. Interés emancipador es el interés por eliminar las distorsiones y apremios del trabajo, el lenguaje o la comunicación que resultan de su falta de transparencia. de la inexistencia de conciencia crítica al examinarlos. (En este punto recuerdo al lector que antes hemos distinguido entre emancipación horizontal, que se propone enderezar las distorsiones en cualquier nivel dado, y la emancipación vertical, que apunta a un nivel superior. Habermas se ocupa sólo de la primera, y por ello siempre me referiré al suyo como interés emancipador horizontal.) Ahora voy a tomar dos atajos. Primero voy a usar sólo nuestros tres dominios generales del subconsciente, el autoconsciente y el superconsciente, con los nombres de sensoriomotor-físico, racional-mental y trascendental-espiritual. o, para abreviar, cuer164

Conocimiento e intereses humanos po, mente y espíritu. El cuerpo posee cierto grado de conocimiento presimbólico o sensorial; la mente trabaja con el conocimiento simbólico y el espíritu se ocupa del conocimiento trans-simbólico o gnosis. Obsérvese que la mente, que es el modo simbólico, puede formar símbolos de cada uno de los tres dominios: el mundo material, el mismo mundo mental y el mundo espiritual. Estos tres ' modos de conocimiento simbólico, cuando se añaden a la gnosis trans-simbólica y la conciencia pre-simbólica, nos dan cinco modos generales de cognición, indicados en la figura 4.

El número 1 es la gnosis espiritual, o conocimiento directa y sin ningún intermediario del espíritu como tal espíritu. El número 2a es lo que se ha llamado razón paradójica o mandálica, porque es el intento mental de convertir en símbolos mentales lo que finalmente es transmental, y el resultado es siem1 65

Un Dios sociable

pre finalmente paradójico. El número 2h es el conocimiento que tiene la mente de otras mentes. o la conciencia de u n símbolo de otros símbolos. como cuando el lector lee estas páginas. El número 2c es la conciencia que tiene la mente del mundo físico y sensorial, o los modelos-símbolos utilizados para representar el mundo presimbólico. El número 3 es la aprehensión sensorirnotora del mundo sensorimotor. o la comprensión presimbólica del mundo presimbólico. En mi opinión, esas formas de conocimiento están basadas en los mismos niveles de organización estructural. Las estructuras profundas de la conciencia en desarrollo. o que se forma a sí misma. dictan las mismas formas de esas cogniciones: hasta ese extremo son invariables, innatas, colectivas y profundamente arraigadas (aunque. desde luego. sus estructuras superficiales están. en gran medida. culturalmente moldeadas v condicionadas). Mi segundo atajo consiste en identificar el modo analítico-empírico de Habermas con el número 2c. o l a conciencia que tiene la mente del mundo sensorial empírico, y su modo hermenéutico-histórico con el número 2b. o interacción de la mente con otras mentes. Esto es un atajo porque las distinciones no son precisas. Por ejemplo, en la medida en que una ocasión hermenéutica tiene un componente empíricamente objetivo. ese componente puede convertirse en objeto de la indagación analítica empírica: del mismo modo. en la medida en que una ocasión sensorial objetiva se comprende de una manera interpretativa. puede ser objeto de indagación hermenéutico-histórica. Sin embargo. creo que la forma cen1 O6

Conocimiento e intereses hurtamos

tral, el mismo paradigma de la indagación analíticoempírica es la mente simbólica que refleja el mundo presimbólico. Y el paradigma de la indagación herme.néutico-histórica es la mente simbólica que interactúa con la mente simbólica. Dicho de una manera vulgar, la primera es mente que refleja materia. mientras que la última es mente que refleja mente. Así que. a modo de generalización, utilizamos el número 2b como hermenéutico-histórico y el número 2c como analítico-empírico, y les asignamos sus intereses cognitivos respectivos, moral-práctico y predictivo-técnico, todos ellos relacionados en la figura 5. ¿Qué hacemos. pues. con el interés emancipadorhorizontal de Habermas, el interés de «aclarar» las distorsiones en el intercambio relacional en cada nivel principal'? Si el conocimiento y los intereses humanos se basan realmente en estructuras. deberíamos poder señalar una estructura central como paradigmática de este interés emancipador (como señalamos. el número 2c para el técnico-empírico. etc.). Y no obstante. por razones que se verán más claras a medida que avancemos, ninguno de los cinco modos cognitivos cumple del todo con los requisitos. Por una parte, el interés emancipador-horizontal puede operar aparentemente en todos o casi todos los niveles. Por otra, no es necesariamente operativo, sino que sólo existe si ha habido distorsiones que exijan clarificación. Como dice Habermas. 38 Comparados con los intereses técnicos y prácticos en el conocimiento, que se basan en estructuras (¿invariables? [es decir. ¿profundas?]) de acción y experiencia profundamente arraigadas.... el interés eman167

Un Dios sociable cipador [horizontal] en el conocimiento tiene una condición derivativa. Garantiza la conexión entre el conocimiento teorético y un «dominio de los objetos» de la vida práctica que es resultado de la comunicación sistemáticamente distorsionada y la represión apenas legitimada. En otras palabras, el interés emancipador horizontal está arraigado no tanto en unas estructuras específicas per se, pues entonces sería continuamente activo, sino más bien en la tensión estructural causada por la distorsión estructural, y su propósito es eliminar la fuente de la tensión. Una vez desaparecidas las tensiones, el interés horizontal emancipador pierde su vigor. En consecuencia, no es sorprendente que los dos únicos ejemplos importantes de tales intereses horizontales-emancipadores ofrecidos por Habermas (aparte de su propia obra) sean el psicoanálisis freudiano y la crítica materialista marxista. Por ponerlo en términos sencillos, la necesidad del psicoanálisis sólo se plantea cuando algo «sale mal» en el desarrollo psicológico. Las distorsiones psicológicas -represiones y opresiones- provocan las tensiones psicológicas, y estas tensiones sólo pueden resolverse mediante una reflexión crítica o un análisis de lo que «salió mal»; el interés de este conocimiento reflexivo-crítico es la emancipación de tales distorsiones, obstrucciones y represiones. La crítica económica-material marxista funciona de una manera similar: las opresiones económicas pasadas (históricas) dan lugar a tensiones sociales. y estas tensiones (lucha de clases, falsa conciencia, trabajo alie168

Conocimiento e intereses humanos nado, ideología opaca) sólo pueden resolverse mediante un análisis crítico de su génesis histórica (de desarrollo), con un interés en la emancipación de tales distorsiones económicas opresivas. Lo que hace el mismo Habermas, con su filosofía de la ética comunicativa, es utilizar la indagación reflexivo-crítica y el interés emancipador horizontal en un intento de iluminar y luego corregir las distorsiones y las coacciones en lo que debería ser un intercambio comunicativo libre y abierto. La opresión de la comunicación y el intercambio intersubjetivo da lugar a distorsiones en el mismo discurso (y la verdad): la propaganda es el ejemplo más sencillo. Tales «comunicación sistemáticamente distorsionada y opresión apenas legitimada» generan a la vez la posibilidad y la necesidad de una indagación reflexiva-crítica de tales distorsiones, con un interés en la emancipación de esa comunicación opaca. En los tres casos, una vez aclaradas las distorsiones, tanto la necesidad del análisis como el interés en la emancipación tienden a extinguirse, puesto que han cumplido su objetivo disolviendo su propia fuente. Por mi parte añadiría tan sólo que, en mi opinión, el hecho de que Freud y Marx fueran conscientes de la importancia del intercambio comunicativo en sus diversos campos no debería ocultar el hecho de que la obstrucción económica-material (que interesó mucho a Marx. pero no en exclusiva), la obstrucción sexual-emocional (que interesó sumamente a Freud, pero tampoco en exclusiva) y la obstrucción comunicativa (que interesa mucho a Habermas, pero no en exclusiva) se refieren a niveles estructurales muy diferentes de intercambio relacional y distorsión po169

(.hl Dios sociable

tencial. El interés emancipador horizontal puede entrar en juego respecto a cada uno, pero la dinámica verda-

dera es algo diferente en cada caso. porque el dominio de los fines de cada uno tiene una estructura diferente. Dicho en términos sencillos. aclarar o «poner en orden» la materia, el sexo y la comunicación son formas de emancipación horizontal. pero la dinámica concreta difiere en cada caso porque la dinámica de la materia, las emociones y los pensamientos son diferentes. Al fin y al cabo. el asesinato de Sócrates. por ejemplo, no fue el resultado de una distorsión económica-material ni de una represión sexual-emocional. sino de una opresión connunicativa. Estas diversas distorsiones, como los niveles a l os que infectan, son jerárquicas. y en esa jerarquía de enfermedad, lo que Marx hizo principalmente para la esfera material y Freud para la esfera emocional. Habermas lo está haciendo ahora principalmente para la esfera comunicativa (mental). Estos tres teóricos encarnan ejemplarmente el interés emancipador horizontal en estos niveles. (Todavía esperarnos al analista que estudie con la misma brillantez las distorsiones y opresiones de la espiritualidad. la represión de la trascendencia. la política del Tao. la negación del Ser por parte de los seres). Ahora podemos completar la figura 5 añadiendo las demás formas de conocimiento y sus intereses respectivos. A título de ensayo. sugiero lo siguiente: el interés del modo número 3. o conocimiento corporal del mundo sensible. es instintivo: los esquemas de la cognición sensorial motora se basan en la supervivencia instintiva. El i nterés del modo número -la. o el i ntento de la mente para razonar acerca del espíritu. 1 70

Collocillllellto e intereses

1111111allos

es decir. interés en la salvación: un intento de abarcar el espíritu en términos mentales a ¡'i n de orientarse uno mismo hacia una intuición trascendental o ayudar a «imaginar» el reino espiritual a las mentes que aún no están tan interesadas. ( Esa imagen es siempre paradójica en último término. como explicaron Kant y Nagar'una. pues ni entorpece el interés humano en lo divino ni restringe el uso de la razón mandálica, es decir, que hay alguna información útil en la afirmación mandálicaparadójica de que el espíritu es perfectamente trascendente e inmanente.) El interés de la gnosis. modo número 1. o el conocimiento del espíritu como tal espíritu. es liberador, es un interés en la liberación radical (satori. moksha. wu. liberación). Si el interés soteriológico desea presentar al yo un conocimiento superior, el interés liberador se propone disolver el vo en un conocimiento superior como ese conocimiento. es decir. conocimiento que tiene el espíritu del espíritu y como espíritu. El primero. como yo. desea que el espíritu le salve: el último. como espíritu. desea trascender el yo. Queda por contentar el interés emancipador vertical. Al igual que su primo. el interés emancipador horizontal, está generado no tanto por una estructura específica como por una tensión estructural. y su i nterés estriba en eliminar la fuente de la tensión. Pero en este caso la fuente no es una tensión dentro de un nivel particular. sino una tensión entre niveles: de manera específica.. la tensión de emergencia, la tensión de una transformación que se acerca. o un cambio vertical en los niveles de organización estructural. El propósito de este interés emancipador

cs coterrulógicu.

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Un Dios sociable

vertical es liberar la conciencia. no de una distorsión que podría darse o no dentro de un nivel, sino de la perspectiva relativamente limitada ofrecida por ese nivel incluso en el mejor de los casos, y hacer esto mediante la apertura de la conciencia al siguiente nivel superior de organización estructural. Este interés no puede calmarse poniendo en orden las distorsiones dentro de un nivel, sino sólo mediante la emergencia del siguiente nivel superior. Podemos suponer que entonces el interés se extingue temporalmente hasta que (y en caso de que suceda tal cosa) las limitaciones inherentes del siguiente nivel empiecen a manifestarse cada vez más, y se ejerza de manera creciente la emancipación desde, y no dentro de, ese nivel. Si no se produce una detención. ese interés emancipador vertical continuará periódicamente hasta la emancipación final, esto es. hasta el satori. En ese punto, la última forma de interés emancipador vertical coincide precisamente con el interés liberador: es decir, ambos son los mismos en el límite asintótico del crecimiento. En conjunto, el interés de l a emancipación horizontal es poner en orden la traslación. mientras que el interés de- la emancipación vertical es promover la transformación. La figura 5 relaciona estos modos de conocimiento y sus intereses. Sostengo. pues. por introductoria que pueda ser esta posición. que cuando sumamos estos modos e intereses diversos de conocimiento humano a los diversos niveles de organización estructural e intercambio relacional del individuo humano compuesto, con todos los corolarios y despliegues psicológicos sugeridos en los capítulos anteriores, tenemos el 172

Conocimiento e intereses humanos

bosquejo de una teoría sociológica bastante global (aunque lejos de estar completa): un esqueleto, por así decirlo. Aquí tenemos la mayor parte de los huesos, aun cuando no conozcamos aún todo aquello que han de sostener, pero, por lo menos, hemos

173

Un Dios sociable

hecho un espacio perfecto y apropiado para las dimensiones prepersonales. personales y transpersonales de la existencia: sus niveles. su desarrollo. la naturaleza social de su intercambio. sus posibles distorsiones represiva (psicológica) y opresiva (social). sus modos de conocimiento e interés. su organización estructural, sus relaciones funcionales. Y es una teoría sociológica realmente crítica y normativa. en virtud de los dos intereses emancipadores que alzan sus cabezas cada vez que surgen la falta de libertad y de transparencia estructurales. Esta dimensión crítica (lo que salió mal) y normativa (lo que debería ir bien). especialmente en su forma vertical. no se basa en la preferencia ideológica. la inclinación dogmática o la conjetura teórica. sino en la dirección. inherentemente preferida. observable y verificable. del desarrollo y la evolución estructurales. una dirección que se revela en sucesivas emancipaciones jerárquicas. las cuales juzgan por ellas mismas a sus predecesores más o menos trascendentales.

9. METODOLOGÍA, RESUMEN Y CONCLUSIÓN Quisiera resumir y concluir este esbozo con un ejemplo de la metodología propuesta en una investigación sociológica de un grupo religioso, recalcando en especial el asesoramiento psicoterapéutico que pudiera solicitarse (no es que semejante terapia sea necesaria. pero el tema siempre parece surgir con respecto a los «grupos religiosos». por lo que apfovecharé la oportunidad para hacer un comentario en general). Éste no será más que un ejemplo especializado de la metodología sociológica general implícita en el modelo que hemos presentado en este libro. A. Análisis estructural (determinación de autenticidad)

1. Siempre que los sociólogos se encuentran con tala expresión aparentemente religiosa, además (le otros enfoques metodológicos (descritos más adel ante), pueden llevar a cabo un análisis estructural de la forma de las expresiones. simbologías, intercambios psicosociales. etcétera. El propósito de ese análisis estructural estandarizado es llegar a la estruc1 75

Un Dios sociable

tura profunda que sustenta y dirige las operaciones (es decir, traslaciones) de las mismas estructuras superficiales, por medio de una creciente sustracción/ abstracción.', 'o, 101 En efecto, este análisis se propone asignar todas las estructuras superficiales a su estructura profunda apropiada, mediante la demostración de que obedecen a las reglas transcriptivas de la estructura profunda particular (o que pueden resolverse en la estructura profunda mediante la transcripción). Semejantes análisis estructurales podrían incluir cualquiera de los tests ideados por Kohlberg; Loevinger: Broughton, Sullivan, Grant y Grant; Isaacs-, Peck; Bull. Selman y Graves. Loevinger" ha demostrado que esas diversas formulaciones son aproximadamente correlativas; en cualquier caso, bastan para darnos una primera aproximación del grado de organización estructural general alcanzado por los sistemas de creencias centrales adoptados por el grupo. No nos interesan demasiado las puntuaciones de miembros determinados, aunque éstas, desde luego. pueden obtenerse (y deben obtenerse para cualquier miembro concreto que desee asesoramiento). Más bien nos proponemos analizar estructuralmente los sistemas de las creencias centrales por las que el mismo grupo se define. Una manera de determinar este extremo consiste en analizar estructuralmente la ocasión que define la pertenencia al grupo; es decir, ¿qué interacción, serie de interacciones o estructuras de creencias debe internalizar una persona para que se la reconozca socialmente como miembro de este grupo? ¿Qué debe poseer una persona antes de que se la considere oficialmente como perteneciente al 176

Metodología, resumen y conclusión

grupo? ¿Qué nivel de «alimento» tienen que digerir los iniciados a fin de constituir una «familia»? Y es que la ocasión encarnada por ese mana es lo que señala el nivel central o nivel básico de organización estructural por el que el grupo define su propia identidad y alrededor del que gira inevitablemente. Si hay niveles de iniciación/creencia, el análisis se aplica a cada nivel. (En cuanto a los tests estructurales para los niveles auténticos superiores, véase la sección A, 3.) 2. Una vez efectuada una determinación aproximada de la estructura profunda de nivel central, se puede determinar su localización relativa en la jerarquía de estructuralización en desarrollo. Por ejemplo, ¿es este «compromiso religioso» arcaico, mágico. mítico, racional, psíquico, sutil, causal? (O, por ejemplo, según Loevinger: ¿simbiótico, impulsivo, autoprotector, conformista, consciente, individualista, autónomo, integrado? etcétera.) Esta determinación, o algo parecido a ella, tiene una importancia especial para aconsejar con respecto a las intenciones, porque un servicio psicoterapéutico (y un trabajo social) es una gran ventaja, como la psicología del ego psicoanalítico ha demostrado claramente, para conocer el grado de estructuralización alcanzado por el sistema del yo en cuestión.'' ¿Hay elementos de fusión arcaicos (indisociación del yo grupal, «unicidad» arcaico-urobórica, tendencias canibalístico-orales? ¿Está presente una estructura «fronteriza» (mágico-psicótica. animística, de confusión totémica, sistemas de referencia ilusorios? ¿Hay una conformidad extrema de pertenencia mítica (con terror a la individualidad, entrega de la vo177

Ur Dios sociable

Juntad propia y la autodeterminación. anhelo de pertenencia y asociación al culto. dependencia pasiva de figuras autoritarias)? ¿Hay una estructura racional pero con posibles aspectos laterales que pudieran complicar las cosas (meras y más o menos saludables tendencias contra-fuera de la ley. o verdadera división neurótica. sintomología',y crisis de identidad)? ¿Hay una verdadera estructura psíquica. sutil o causal. pero con la consiguiente alienación del consenso tradicional mítico o racional (viscosidad de la comunicación. aislamiento social. posible depresión)'.' Debo hacer hincapié en la importancia de ese diagnóstico estructural. sin el que cualquier intervención terapéutica podría ser desastrosa. 102 Podemos poner como ejemplo las diferencias entre los compromisos prerracional v transracional. Un individuo en el límite prerracional. que necesita desesperadamente crear una estructura racional y fortalecer su ego. no debería someterse a las disciplinas meditativo-vóguicas transracionales más arduas. porque están disecadas para aflojar temporalmente la estructura racional. y así simplemente desmantelarán la escasa estructura que haya dejado en pie la línea de demarcación. Asimismo, en mi opinión, tales pacientes no deberían estar expuestos a terapias « experienciales». puesto que ya han vivido demasiado en l a experiencia y no lo suficiente en la mente." A la inversa. quien inicie o esté sufriendo una transformación verdadera hacia los ámbitos psíquico-sutiles no encontrará ayuda en un psiquiatra ortodoxo. el cual tiende a ver todo desarrollo transracional como regresión prerracional, y quien. al ayudar para que se afiance de nuevo la estructura racional exclusiva de 17

Merodologia. PCM111er1 r corr(IILCiór1

esa persona, hará que nazca muerta su conciencia espiritual. Esa persona debería ponerse en manos de un maestro espiritual cualificado, un terapeuta junguiano. un psicólogo transpersonal o algún otro que pueda ofrecer un servicio auténticamente orientado. En una palabra. el objetivo del análisis estructural es determinar el tipo. y posteriormente el grado_ de estructuración y organización en desarrollo. Y de manera correlativa. si la situación es religiosa, su grado de autenticidad. Naturalmente. el análisis anterior se basará finalmente en una jerarquía estructural de desarrollo más refinada que la presentada aquí. El refinamiento y la complejidad de esta jerarquía tendrá l ugar a través de la investigación continua, por etapas de desarrollo estructural. de l a cognición psicol ógica, de identidad. la percepción, la moralización. l a epistemología natural. etcétera. Este refinamiento va se está produciendo -empezó a producirse hace bastante tiempo- en los dominios subconsciente y autoconsciente de la estricturalización. bajo los nombres de psicología del desarrollo psicoanalítico. psicología cognitiva. epistemología genética. psicología del ego en desarrollo, etcétera. A medida que el i nterés y la investigación se extiendan cada vez más a los dominios superconscientes. creo que iremos asistiendo de una manera natural al refinamiento v l a complejidad de las jerarquías estructurales de de, ~arrollo con respecto a los niveles más superiores v contemplativos. Las fases iniciales de esta investigación seguirán probablemente dos etapas. a) Lectura hc r rrrer~c utica de Ievtos auto'hicos:

A fin de

1 - %~)

Un Dios sociable

delinear nuestro diseño y estrategia de investigación, es necesario contar con algunas hipótesis de trabajo, y una de las mejores fuentes de tales hipótesis son los mapas experimentales de las etapas superconscientes que ofrecen los textos tradicionales. Una lectura cuidadosa y sistemática de los diversos textos religiosos (esotéricos) servirá de ayuda para disponer de un fondo de hipótesis y mapas de trabajo alrededor de los cuales será posible estructurar la investigación y que se podrán utilizar como modelo para juzgar los progresos iniciales. El proyecto Atman es un intento básico pero muy general en esta dirección, que se basa en paralelos contraculturales para sugerir algunas estructuras profundas básicas de los niveles y etapas superiores (centáurico, sutil inferior, sutil superior, causal inferior, causal superior y esencial, que he condensado en este libro como psíquico, sutil, causal y esencial). Daniel Brown 20 ha presentado una lectura hermenéutica de una determinada concepción por etapas de los estados meditativos superiores, el de Mahamudra, que es el tipo de hermenéutica detallada que necesitaremos en cada tradición esotérica a fin de poder trazar más precisamente nuestros paralelos y conclusiones contraculturales. Las obras de Pascal Kaplan," Daniel Goleman 35 , Huston Smith8 6 . Fritjof SchuonS 1 y René Guénon 37 son guías importantes en este esfuerzo. b) Investigación directa: A fin de poner a prueba

nuestros mapas hipotéticos refinados, necesitaremos una acumulación de datos reales sobre las poblaciones a quienes están entregados de verdad al desarrollo y la adaptación superconscientes. Este tema ex¡180

Metodología, resumen y conclusión

giría todo un libro para su tratamiento, y en vez de tratar de mencionar todas las cuestiones (y problemas) pertinentes, sólo diré que, utilizando los mapas de trabajo hermenéuticos, podemos diseñar las caracteriologías propuestas de las etapas estructurales superiores, elaborar tests adecuados para registrar y medir la emergencia y el grado de esos rasgos y, finalmente, someter los resultados a análisis estructurales estándar al modo de Piaget, Kohlberg, Loevinger y otros. Esto se repetirá siempre que sea posible en condiciones contraculturales (Japón, la India, Birmania, etc., poseen unos sectores contemplativos muy amplios, como ocurre ahora en Estados Unidos). Autores como Maliszewski, Twemlow, Brown, Engler, Gabbard y Jones, entre otros. han empezado a trabajar en este campo.21, 58, 92 Creo que este campo está maduro especialmente para los sociólogos, puesto que casi toda la investigación hasta la fecha ha pasado por alto las pautas intersubjetivas del intercambio relacional que constituyen los niveles superior e inferior de la adaptación estructural. Los psicólogos interesados solamente en los cambios preceptuales, las variaciones cognitivas, la reinterpretación de los afectos, el control de los i mpulsos, así como los meditadores de ese estilo, tienden a dejar de lado la naturaleza psicosocial de sus datos artificialmente aislados, de la misma manera que los psicoanalistas tienden a dejar de lado el hecho de que los análisis realizados «en el diván» no pueden decirnos que la sociedad en general podría estar enferma, y la adaptación a una sociedad enferma es un pobre criterio de «salud mental». De la misma manera que el análisis de las pautas socia181

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l es en general no puede llevarse a cabo en el diván. así la identificación de las relaciones psicosociales fundamentales constitutivas de los dominios contemplativos no puede llevarse a efecto sobre la estera del zazen. La psicología transpersonal acabará por encontrarse a sí misma en la sociología transpersonal. En cuanto a la investigación directa de los ámbitos superconscientes. opuestos a la acumulación de datos indirectos psicológicos o sociológicos. véase la sección E. B. Atrálisis fiíttcional (determina(-ión de Ici legitimidad)

1. Una vez se ha determinado el grado de autenticidad de la expresión religiosa por medio del análisis estructural. es posible determinar el grado de legitimidad mediante enfoques funcionalistas estándar (teoría de sistemas). Se trata simplemente de determinar la eficacia del compromiso religioso particular para contribuir a la estabilidad y la integración dentro del mismo grupo (legitimidad de contenido) v entre el grupo y su medio social más amplio (legitimidad de contexto). Aquí entran en juego todos los análisis funcionales estándar y las determinaciones más o menos analítico-empíricas: control de la tensión. mantenimiento de pautas. determinaciones de límites, análisis de contenido y contexto, funciones l atentes y manifiestas. etcétera 62 ' »>. pero con una comprensión refinada en cuanto a los niveles jerárquicos de interacción estructural. Por ejemplo. si el grupo

Metodología, resumen

11

,

conclusión

particular está determinado (mediante el análisis estructural previo) a ser pre-fuera de la ley. ese hecho establecerá un límite en relación con la ley vigente que no es un simple límite entre dos sistemas sino entre (los niveles diferentes de sistemas. hecho que el funcionalismo no puede detectar por sí mismo (al carecer de jerarquía normativa). Tenemos que utilizar el estructuralismo de desarrollo para imponer esta condición delimitadora. pues de lo contrario los análisis funcionales tienden a saltar tilos sobre otros ( y luego a derrumbarse unos sobre otros). Con respecto a la legitimidad e ilegitimidad, he aquí las que parecen ser pautas comunes de contenido y contexto. Frecuentemente los sectores (o individuos) pre-fuera de la ley tienen un contenido - iu un contexto ilegítimos. lo cual significa que sus simbologías y sus intercambios relacionales proporcionan poca o ninguna integración/mana internos y escasa o inexistente coexistencia social (en cuyo caso siempre están al borde de la actitud contraria a la ley establecida). Sin embargo. no es infrecuente encontrar sectores pre-ley de contenido y contexto legítimos ( p. ej.. gitanos estereotipados. aunque en América se les supone siempre al horde de la ilegitimidad de contexto, es decir. contrarios a le ley) o sectores preley «a tiempo parcial» (es decir. de día atienden a las traslaciones sociales dentro de la ley. pero «de noche» se entregan a celebraciones benignas y rituales pre-ley: por ejemplo, reuniones de brujas). Pero quizá los más comunes sean los grupos pre-ley que, al margen de lo legítimo que pueda ser su contenido. su contexto es ilegítimo (es decir. anti-ley: por ejemplo. Los Angeles del Infierno).

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En el otro extremo del espectro, no es infrecuente encontrar una expresión religiosa auténtica que tiene dificultades para la legitimación de su contexto porque es trans-ley. En consecuencia, esos trans-ley tienden a formar, para el mantenimiento de la pauta funcional y el control de la tensión, microcomunidades de fieles que piensan de idéntica manera (sanghas), lo cual es sencillamente otra manera de decir que, dado que cada nivel de adaptación estructural es un nivel de intercambio relacional, las comunidades de miembros de intercambio son inevitables, y dentro de esa comunidad es donde se busca cierto grado de legitimación (legitimación de contenido). Pero también queremos observar los fenómenos limítrofes entre los grupos trans-ley y la sociedad que, en su conjunto, está dentro de la ley (legitimación de contexto), y, para los individuos particulares, cómo manejan (integran) las tensiones estructurales que produce vivir en ambos sectores. 2. En un conjunto, pues. las pautas generales de la interrelación social parecen determinadas en parte por (a) el grado de autenticidad y (b) el grado de legitimidad, evidenciado (c) dentro y (d) al otro lado de cada situación limítrofe. Así, el contenido interno de un grupo dado estará entre la serie: (pre-ley, contraley, anti-ley, trans-ley) X (legítimo, ilegítimo). Asimismo, entre cada grupo y su medio social más amplio (contexto) existen las mismas diez posibilidades (aunque una de ellas -la legitimidad del contexto anti-ley- es una imposibilidad a todos los efectos prácticos). El resultado final es un despliegue de veinte (o diecinueve) células posibles en las que recaerá cualquier intercambio psicosocial, en ge184

Metodología, resumen y conclusión

neral, y cualquier expresión religiosa, en particular. Ahora bien, con esto no dejo implícito en modo alguno que ese análisis sea completo o incluso adecuado. y ciertamente no deseo excluir otras tipologías. Lo único que sostengo es que, al añadir jerárquico-estructural básico a los funcionales estándar. obtenemos una escala vertical (autenticidad) además de una escala horizontal (legitimidad), y es esta combinación la que nos proporciona cuatro puntos cardinales para orientarnos en nuestras investigaciones sociológicas. C. La etapa hermenéutica

1. Si los análisis estructural y funcional constituyen la espina dorsal metodológica de este enfoque. en modo alguno agotan los enfoques necesarios. El análisis estructural profundo no puede determinar los contenidos y valores de la estructura superficial específica, de la misma manera que las reglas del ajedrez no pueden decirnos qué jugadas efectuará realmente un jugador determinado. Tampoco el funcionalismo general es útil en este caso. porque ve bosques y no árboles. De modo que, para la comprensión específica de valores. significados y expresiones individuales específicos, confiamos siempre en la hermenéutica fenomenológica. En esta tarea nos ayudan nuestros análisis previos estructural y funcional, pues proporcionan, respectivamente, el contraste narrativo apropiado (es decir, la jerarquía de desarrollo) y el contexto narrativo apropiado (es decir, la relación del texto individual con la sociedad 185

Un Dios sociable

en general). Pero, en último análisis. nos encontramos cara a cara con una persona viva que nos interpreta mientras nosotros la interpretamos a ella. y esta coproducción es una forma humana de compartir en la que ambos lados se enriquecen o degradan de forma recíproca. En el campo de la hermenéutica fenomenológica general contamos con la obra importante de autores como Gadamer, Schutz. Berger y Lucl man. Garfinkle. Taylor, Ricoeur. ?. En cuanto al servicio terapéutico específico. el procedimiento hermenéutico implica tuca interpretación consciente de síntomas que el paciente consideró problemáticos, con el propósito final de reconstruir los posibles errores de desarrollo que astillaron o fragmentaron el movimiento continuo de la estructuralización. Cuando se produce esta fragmentación. los aspectos de la conciencia se dividen v así su significado se vuelve opaco: son «textos ocultos». facetas alienadas del yo. símbolos disociados que se muestran como síntomas. Al interpretar los símbolos-síntomas -los textos y subtextos ocultos-, el terapeuta ayuda al paciente para que se apropie de nuevo de esas facetas del yo. creándolas de nuevo y. de esta manera. volviéndolas a autorizar, es decir. asumiendo conscientemente la responsabilidad de su existencia. 105 Éste es el aspecto en el que resulta tan esencial un conocimiento general de desarrollo como estructuralización jerárquica continua. porque el procedimiento hermenéutico,-histórico no consiste meramente en examinar a fondo los desarrollos pasados en el nivel presente. sino en niveles pasados Y menos 1 tif)

Metodología. re.uufnen r concla~,~ion

estructurados. cuyos significados es muy difícil trasladar sin un conocimiento de las transformaciones pasadas. Por ejemplo, al terapeuta podría parecerle gtle. dentro de la comunicación racional, lingüística y consciente que el paciente efectúa de un mensaje o serie de mensajes determinados, existe un significado oculto. o subtexto. Ahora bien. este subtexto opaco podría ser un mensaje bastante racional. pero que el cliente no desea reconocer (de momento es tabú): en este caso la terapia casi se limita a que el terapeuta proporcione un contexto para el reconocimiento del subtexto racional. No obstante. en algunas ocasiones el mensaje oculto. la comunicación opaca. el subtexto. está escrito en sintaxis mística. la cual podría tener un núcleo de satisfacciones de deseos mágicas (las cuales. a su vez. suelen estar informadas. o convertidas en subtextos. por intereses arcaicos instintivos o emocional -sexuales.)35' 1 01. 105 En tales casos parece que. en algún punto durante el curso del desarrollo inicial, un subtexto mágico (y/ o emocional) se juzgó como tabú o fue dividido (reprimido. disociado) defensivamente, separándolo de la marcha continua de la estructuralización. Puesto que las estructuras son siempre estructuras de intercambio relacional, esto también implica una privatización de lo que. por lo demás. podría formar una unidad en el intercambio intersubjetivo. Es decir. la alienación del yo es una alienación de los otros. Una vez separado de la comprensión personal y apartado asimismo de toda posibilidad de interpretación consensual. se convierte en un subtexto ilegítimo aislado de la narración del desarrollo continuo. Así alienado de la narración inmediata. aislado y- privatizado.

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Un Dios sociable

tiende a atraer a su alrededor a cualesquiera otros elementos posteriormente fuera de la ley. Reuniendo así capa tras capa de traslación errónea (intercambio relacional distorsionado), finalmente sobresale en la conciencia como un síntoma desconcertante. Y lo es, desde luego, porque, con un texto doblemente secreto. oculto a uno mismo y a los demás, carece de referente para su interpretación; continúa envuelto en símbolos opacos e impulsos no transparentes. Si se pregunta al paciente por qué produce tales síntomas o qué significan, replica: «No tengo ni idea, y por eso estoy aquí. ¿Por qué me ocurre esto? ¿Por qué no termina?» El mismo hecho de que el paciente generalmente se refiere a un síntoma como «eso», en vez de «yo» (por ejemplo, «muevo la mano, pero ese síntoma se produce contra mi voluntad»), refleja exactamente el estado disociado, alienado y extraño en el que ha caído el ahora oculto impulso, subtexto o mensaje en sombra. Cuando Freud resumió el objetivo de la terapia como «donde el ello estaba, ahí llegaré a estar» (mal traducido del original como «donde estaba el id, estará el ego»). debía de pensar esencialmente en este punto crucial. En consecuencia, parte del procedimiento terapéutico consiste en usar este conocimiento del desarrollo estructural (de arcaico a mágico. de ahí a mítico y finalmente racional) como un contraste narrativo con el que se pueden interpretar los significados ocultos de los diversos subtextos, hasta que esos significados vuelven a ser transparentes para el paciente (es decir, no reprimidos). En ese punto, el síntoma tiende a desaparecer porque su contenido sim188

conclusión Metodología, resumen y .

bólico ha sido liberado de su alienación privatizada para que se reúna con la comunidad del intercambio relacional, y su componente bioenergético (si lo tuviera) es liberado por la participación física en el intercambio sexual-emocional, mientras que su mensaje de significado global se ha unido al despliegue narrativo continuo del individuo. En este procedimiento general, el estructuralismo en desarrollo nos proporciona el contraste narrativo externo, y la hermenéutica nos proporciona los diversos significados personales internos de los diversos subtextos a medida que se despliegan contra (y a causa de) el mismo contraste narrativo. 3. Como hemos mencionado antes, la hermenéutica tiene el papel de sugerir mapas de trabajo iniciales de los ámbitos superiores (a través del análisis textual de las tradiciones esotéricas del mundo). Aquí sólo quisiera hacer una advertencia: como han sugerido algunos investigadores. Brown entre ellos, una interpretación hermenéutica de los textos esotéricos revela etapas jerárquicas de desarrollo contemplativo. Sin embargo. es i mportante recordar que la jerarquía o la concepción de las etapas no es una revelación hermenéutica. Las etapas se revelan por medio del desarrollo lógico -el contraste narrativo- en la práctica real y la evolución. Estas ocasiones sucesivas emergentes sorprenden en todas partes a la narrativa; sin embargo, cuando los resultados se exponen en un texto, puede parec?r engañosamente que el texto los crea y que, en consecuencia. sólo la hermenéutica los puede descubrir, lo cual no es exactamente así, como he intentado sugerir en el capítulo primero. C. 189

ll~to(lología. rcsuntcn r conc/115/On Un Dios sociahlc D. Etapas etncrnci/~(ttori(r.~

Sin insistir cn este punto, doy por sentado que la terapia general implica una autorrellexión crítica sobre las traslaciones pasadas y las posibles traslaciones erróneas (textos ocultos). Creo que esto se cumple tanto en los individuos como en las socieda(les en general (aunque evidentemente varían los aspectos científicos). Esa reflexión está impulsada por el iiiterés emancipatorio horizontal. un deseo de «poner en orden» pasadas traslaciones erróneas (subtextos ocultos. represiones. opresiones. disociaciones). l.stas distorsiones, alojadas secretamente en la jerarquía del individuo compuesto. generan tensiones estructurales e irritaciones que impulsan el interés emancipador. Cuando tales fijaciones/represiones se recuerdan. vuelven a ser creadas y son reintegradas. esos aspectos de la conciencia individual (o grupos de personas) anteriormente atrapados en un nivel inferior de estructuralización se liberan o llegan a ser capaces de una transformación hacia arriba. abandonando así sus quejas sintomáticas v uniéndose al modo superior normal de estructuralización ahora característico del yo central (o sociedad en general). Este avance transformativo está impulsado por el interés emancipador vertical i nherente al desarrollo y por la misma evolución. E. La metodología de la 1'eritiCación gnóstica directa

Abordamos finalmente el problema de la inve.stil 9I)

textual) de los mismos nieacion elirccta ( opuesta a la veles superiores (superconsciente), y aquí utilizamos nuestros dos procedimientos principales de indagación: gnosis/jnana para la comprensión directa de estos niveles. Y lógica-mandálica para conmnicarlos. por muy paradógica que sea la manera de hacerlo. en símbolos lingüísticos, pues el conocimiento espiritual en sí no es simbólico. sino que implica una intuición directa. sin mediación, traes-simbólica. de intuición del espíritu de identidad con él.'- 22. Como he tratado de sugerir en otro lugar`», este conocimiento espiritual. copio todas las demás formas (le conocimiento cognitiro válido, es experimental. repetible y públicamente verificable. porque. como todos los demás procedimientos válidos, está formado por tres ramales: ss

1. Precepto: siempre en la forma «si quieres saber esto. ha.- esto». ?. Percepción: una percepción-iluminación cognitiva del «dominio del objeto» al que se dirige la orden. 3. Contüz}~ación comunal: una verificación de los resultados con otros que han completado adecuadamente los ramales preceptivo e iluminativo.

Pondré un ejemplo de los tres ramales en las ciencias analíticas-empíricas. Si uno quiere saber si una célula contiene realmente un núcleo, tiene que (1) aprender a manejar un microscopio. aprender a tomar secciones histológicas. aprender a teñir las célul as. etc. (órdenes o preceptos). a continuación (2) mirar y ver (percepción) y (3) comparar lo que uno 1 91

Un Dios sociable

ha percibido con lo percibido por otros, sobre todo un maestro cualificado si uno es un principiante, o una comunidad de adeptos científicos que piensan de la misma manera si uno lleva a cabo una carrera profesional (confirmación comunal). Las malas teorías preceptivas (n.° 1) serán rechazadas por las percepciones incongruentes (n.° 2) y posteriormente rechazadas por la comunidad de investigadores (n.° 3), y es este rechazo potencial lo que constituye el principio de no verificabilidad de Popper. Lo mismo sucede con el auténtico conocimiento espirirual. Tomemos, por ejemplo, el Zen, en relación con los tres ramales. Tiene un ramal preceptivo, que requiere años de adiestramiento especializado y disciplina crítica: la práctica de la meditación. o zazen. que es la herramienta preceptiva para la posible revelación cognitiva. No es sorprendente, pues. que siempre tenga la forma «si quieres saber si existe la naturaleza de Buda. primero debes hacer esto». Es un precepto experimental y experiencial. Después de dominar este ramal, el investigador aborda el segundo. el de percepción-iluminación, en este caso el satori, que consiste en «la visión directa de la propia naturaleza», tan perfectamente dirigido como mirar a través del microscopio para ver el núcleo de la célula, con una salvedad importante en los dos casos: sólo ha de mirar un ojo adiestrado. El tercer ramal es la confirmación cuidadosa, por un maestro de Zen y por la comunidad de meditadores participantes. Esto no es simplemente una palmadita en la espalda y una sociedad basada en el mutuo acuerdo, sino una prueba poderosa, y constituye un poderoso rechazo en potencia y no la verifi192

Metodología, resumen y conclusión

cación de cualquier percepción particular efectuada en el ramal número 2. Tanto en privado, la intensa interacción con el maestro de Zen (dokusan), como la exigente participación pública en pruebas rigurosas de autenticidad (shosan), todas las percepciones se enfrentan a la comunidad de aquellos cuyos ojos cognitivos son adecuados para ver lo trascendente, y tales percepciones no se verifican en absoluto si no coinciden con los hechos de trascendencia revelados por la comunidad de miembros con un espíritu similar (y esto incluye las percepciones pasadas una vez se juzga que, según los patrones de la época, son ciertas pero ahora consideradas de categoría inferior o a las que una experiencia más compleja califica 99 como parciales). Así pues, con la gnosis verificable se completa nuestro repertorio metodológico. Y con la gnosis concluyo mi bosquejo informal de una sociología transpersonal. La contribución final que la psicología trans-personal puede hacer a la sociología es ésta: si uno quiere conocer los ámbitos realmente trascendentes, debe emprender una práctica meditativa-contemplativa (precepto) y descubrirlos por sí mismo (iluminación), en cuyo momento la comunidad global de trascendencia puede revelarse y ser puesta a prueba en el fuego de los que tienen un espíritu similar (confirmación). Entonces Dios deja de ser un mero símbolo de la conciencia y se convierte en el nivel superior de la propia individualidad compuesta y la adaptación estructural de la persona, la sociedad de todas las sociedades posibles. que uno reconoce ahora como su propio yo verdadero. Y cuando Dios se ve así, como la sociedad de todas las 193

Un Dios sociable

sociedades posibles, el estudio de la sociología adquiere un nuevo e inesperado significado, y todos nos encontramos inmersos en un Dios sociable, formado y formador, liberado y liberador, un Dios que, como Otro, exige participación, y que, corno Yo, exige identidad.

BIBLIOGRAFIA Esta bibliografía no es en absoluto completa, ni siquiera representativa. No es más que una lista de las obras mencionadas directamente o citadas en el texto. He incluido una breve lista de libros recomendados sobre psicología transpersonal para quienes no estén familiarizados con sus principios básicos. 1. Anónimo. Course in miracles. 3 vols. Nueva York: Foundation for Inner Peace, 1977. 2. Anthony, D. «A phenomenological-structuralist approach to the scientific study of religion.» Cap. 8, On religion and social science. D. Anthony y col., eds., University of California, próxima aparición. 3. Anthony, D., y Robbins, T. «From symbolic realism to structuralism.» Journ. Sc. Studv Rel.L vol. 14, n.0 4. 1975. 4. Anthony, D., y Robbins, T. «A typology of non-traditional religions in modern America». Informe A.AAS., 1977. 5. Arieti, S. The intra-psychic self Nueva York: Basic Books. 1967. 6. Assagioli, R. Psychosynthesis. Nueva York. Viking, 1965. 7. Aurobindo. The life divine, and the synthesis of yoga. vols. 18-21, Pondicherry: Centenary Library, sin fecha. 195

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