WEIL, Pierre (Org.) - Experiência Cósmica e Psicose - Pequeno Tratado de Psicologia Transpessoal Vol. 4 (1978)

PEQUENO TRATADO DE PSICOLOGIA TRANSPESSOAL

Coleção PSICOLOGIA TRANSPESSOAL 5/IV

Orientação editorial DR. PIERRE WEIL

Da mesma coleção: 1. Pierre Weil: A Consciência Cósmica. 2. Swami Krishnananda: Meditação Oriental. 3. Maria Helena Andrés: Caminhos da Arte. 4. Pierre Weil: Fronteiras da Regressão. Em prepa­ ro: Leonard G. B.: Educação e Êxtase.

CIP-Brasil. Catalogação-na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ

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Pequeno tratado de psicologia transpessoal / Pierre Weil ... | et al. |. — Petrópolis: Vozes, 1978. (Coleção Psicologia transpessoal; n. 5/1 a V). Conteúdo: Vol. 1: Cartografia da consciência humana. Vol. 2: Mística e ciência. Vol. 3: Psico­ fisiologia da consciência cósmica. Vol. 4: Expe­ riência cósmica e psicose. Vol. 5: Medida da cons­ ciência cósmica. Bibliografia. 1. Psicologia transpessoal I. Weil, Pierre II. Série.

78-0153

CDD — 154 CDU — 159.96

EXPERIÊNCIA CÓSMICA E PSICOSE Pequeno Tratado de Psicologia Transpessoal, vol. IV KENNETH WAPNICK RAYMOND PRINCE E CHARLES SAVAGE STANISLAV GROF ROBERTO ASSAGIOLI DENIZARD SOUZA

4 VOZES

Petrópolis 1978

Os direitos desta edição revertem em benefício da SÍNTESE (Sociedade de Integração Transpessoal, Estrutural, Social e Energética de Minas Gerais, Av. Álvares Cabral, 441, Belo Horizonte), organização de fim não lucrativo. Foram cedidos por Dr. Jim Fadiman, em nome da Revista Transpersonal Psychology, dos EUA.

Direitos de publicação reservados à Editora Vozes Ltda. Rua Frei Luís, 100 25.600 Petrópolis, RJ

Diagramação Valdecir Mello

SUMÁRIO

Kenneth Wapnick l. MISTICISMO E ESQUIZOFRENIA, 9 II.

Raymond Prince e Charles Savage ESTADOS MÍSTICOS E O CONCEITO DE REGRESSÃO, 37

Stanislav Grof III. VARIEDADES DAS EXPERIÊNCIAS TRANSPESSOAL: OBSERVAÇÕES DA PSICOTERAPIA COM LSD, 63 Roberto Assagioli IV. SÍMBOLOS DE EXPERIÊNCIAS TRANSPESSOAL, 111 Denizard Souza V. PERCEPÇÃO EXTRA-SENSORIAL E ALUCINAÇÕES, 131

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I MISTICISMO E ESQUIZOFRENIA

KENNETH WAPNICK Southeast Nassau Guidance Center Seaforth, Nova lorque

Introdução O misticismo e a esquizofrenia encontram-se freqüente­ mente associados na literatura psiquiátrica. Alguns escritores sugerem que os místicos mostram uma forma especial de esquizofrenia ou outra Psicopatologia. (Ver, por exem­ plo, Alexander, 1931; Freud, 1961; e Menninger, 1938). Outros escrevem sobre a esquizofrenia numa linguagem alta­ mente metafórica, quase mística, focalizando principalmente a experiência da psicose, o que leva muitas pessoas a con­ cluir que estes escritores estão pregando a esquizofrenia como uma experiência importante e até mesmo desejável (Bateson, 1961; Laing, 1965, 1967). Num tom mais obje­ tivo, William James notou a semelhança entre a experiência mística e a experiência esquizofrênica, há tempos atrás: 1902. Ele distinguiu dois tipos de misticismo: um superior e outro inferior. O primeiro tipo incluía as experiências mís­ ticas clássicas, enquanto que o segundo James identificou à insanidade, e o chamou de «misticismo diabólico». James (1958) concluiu que em ambas as formas se encontram: O mesmo senso de importância inefável nos meno­ res fatos, os mesmos textos e palavras vindos com novos significados, as mesmas vozes e visões e lide­ ranças e missões, o mesmo controle exercido por poderes estranhos. . . É evidente que do ponto de vista de seu mecanismo psicológico, o misticismo

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clássico e estes misticismos inferiores brotam do mesmo nível mental, daquela grande região subli­ minar ou transmarginal, cuja existência a ciência está começando a admitir, mas da qual tão pouco é co­ nhecido. Tal região contém todos os tipos de coisas: «o serafim e a cobra» lá habitam lado a lado (p. 326). Num trabalho apresentado em 1965 diante da R. M. Bucke Memorial Society, Prince e Savage discutiram a ex­ periência mística conforme o conceito de regressão a serviço do ego, elaborado por Kris (Prince e Savage, 1965). Quase que de passagem, os autores notaram uma «ligação plau­ sível» entre psicose e misticismo, e sugeriram que a psicose seria um «retraimento por coação» com um retorno incom­ pleto, enquanto o retraimento do místico seria mais con­ trolado e seu retorno, mais completo. Embora as semelhanças de muitos aspectos dessas duas experiências sejam surpreendentes, elas não devem obscurecer as diferenças significativas que existem entre elas. O objetivo do presente trabalho é esclarecer tais semelhanças e diferenças, para proporcionar uma compreensão mais com­ pleta da natureza destes dois processos. A natureza do mis­ ticismo será apresentada através de um esboço da expe­ riência mística «típica» e da vida mística de Santa Teresa de Ávila, uma católica espanhola do século XVI. A experiên­ cia esquizofrênica será ilustrada por alguns excertos de um relato de um episódio esquizofrênico feito na primeira pessoa. Devido à natureza das experiências descritas abaixo, será necessário o emprego da linguagem metafórica original das experiências relatadas. Estes termos e palavras, embora pessoais e experieneiais, são, não obstante, mais expressivos das experiências particulares do que a linguagem precisa objetiva, que transforma inevitavelmente a experiência. Contudo, deve ser relembrado que palavras como «inter no», «externo», «morte e renascimento do self», «Deus» etc., são metáforas que tentam expressar a experiência er

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palavras, mas que não devem ser tomadas literalmente como se fossem a própria experiência. Realmente, a verdadeira luta deJohn Perceval durante a sua psicose foi constatar que asvozes que ele escutava eram metafóricas, não lite­ rais. Como ele escreveu: O espírito fala poeticamente, mas o homem o com­ preende literalmente. Deste modo, você escutará um lunático declarar que ele é feito de ferro, e que nada pode quebrá-lo; um outro, que ele é um navio chinês e que ele corre o perigo de ser destruído a cada minuto. O significado do espírito é que este homem é tão forte quanto o ferro, o outro, frágil como um navio da terra; mas o lunático considera o sentido literal (Bateson, 1961, p. 271). Misticismo O misticismo é usualmente caracterizado como a expe­ riência de Unidade, ou como Stace (1960) afirmou, «a apreensão de uma unidade nãa-sensual última em todas as coisas, uma unidade ou um Uno que nem o sentido nem a razão pode penetrar» (p. 14-15). Igualmente característica, contudo, é a qualidade ordenada do desenvolvimento do místico. Numa afirmação clássica, Underhill (1961) descre­ veu o misticismo como: O nome daquele processo orgânico que.. . é a arte do estabelecimento da relação consciente (do ho­ mem) com o Absoluto. O movimento da consciên­ cia do místico em direção à sua consumação não é só a entrada súbita numa visão avassaladora da Verdade, embora tais relances deslumbrantes possam ser de tempos em tempos concedidos à alma. É antes um movimento ordenado em direção a níveis de realidade cada vez mais altos, uma identificação cada vez mais íntima com o Infinito (grifo nosso; p. 81-82).

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Cada místico parece passar pelo mesmo «movimento or­ denado» básico, e é esse o aspecto comum que une o mís­ tico cristão ao hindu, o ateu ao sufi. Visando a discussão, os comentadores julgam conveniente descrever os estágios su­ cessivos deste movimento. Na literatura sobre o assunto, eles variam de três a oito, e não devem ser considerados literalmente, nem como se descrevessem a experiência de qualquer místico; ao contrário, são utilizados com a inten­ ção de esquematizar a experiência mística «típica». Os cinco estágios descritos por Underhill (1961) fornecem uma es­ trutura que se tornou um esquema útil da experiência mís­ tica e é usado como base para a presente discussão. Um sexto estágio parece ser necessário para descrever o pro­ cesso completamente e é acrescentado aos cinco estágios de Underhill. 1. Este estágio, tal como é experienciado e relatado pelos místicos, é a súbita conversão que se segue a um longo período de grande desassossego e inquietação. Conhecido como «O Despertar do Self», significa a súbita constatação de uma experiência emocional surpreendentemente nova e diferente que parece existir além da sensação, e produz a consciência de um nível de experiência «mais alto», mais desejável. James referiu-se a esta conversão como o irrom­ per da consciência transmarginal, a súbita «posse de um self ativo subliminar». 2. Após o místico experienciar este nível mais profundo de consciência, ele descobre que seus antigos padrões de vida não são mais satisfatórios. Sente que devem ser pur­ gados ou mortifiçados, aquilo a que Underhill chama de «A Purificação do Self». Na linguagem da dicotomia dos níveis de consciência de James, a nova consciência subliminar com a qual a pessoa acaba de entrar em contato é acentuadamente diferente da consciência cotidiana da sua experiência comum. Assim, os comportamentos que envolviam o seu fun­ cionamento cotidiano no mundo social não são aplicáveis a esta experiência mais pessoal, e portanto devem ser descar­ tados.

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As práticas ascéticas extremas de muitos místicos, que ocorrem durante este estágio, são projetadas para purgar o indivíduo da sua necessidade de suas antigas ligações com a realidade social. Uma vez que isso se consuma, cessa o processo de purgação ou mortificação. Como Underhill ob­ serva, a despeito de sua etimologia, a meta da mortificação para o místico é a vida, mas esta vida só pode vir através da «morte» do «antigo self». 3. Após a pessoa haver se purgado de seus antigos inte­ resses e envolvimentos com o mundo social, ela entra no terceiro estágio ou naquilo que Underhill denomina «A Ilu­ minação do Self». Aqui ela experiencia mais completamente que está além dos limites de seus sentidos imediatos. A principal característica relatada a respeito deste estágio é a apreensão jubilosa daquilo que o místico experiencia como o Absoluto, incluindo expansões fulgurantes de êxtase e de arrebatamento, nas quais o indivíduo exulta em sua relação com o Absoluto. Contudo, o que distingue este estágio dos posteriores é que a pessoa ainda se experiencia como uma entidade separada, ainda não unificada com aquilo que ela considera como a Realidade Última. Existe ainda um sentido de Eu-dade, de ego, de self. 4. Este é talvez o estágio mais notável do processo mís­ tico. Embora se encontre em todas as experiências místicas, sua expressão emocional aparece somente na tradição oci­ dental, de onde ele tomou seu nome da sugestiva frase de São João da Cruz: «A Noite Escura da Alma». Há aqui a total negação e rejeição da alegria do estágio anterior. A pessoa se sente totalmente distante e alienada de suas expe­ riências prévias e se sente muito só e deprimida. É como se ela fosse lançada no meio de uma região não povoada ou de um deserto, sem esperanças de sobrevivência. Durante o primeiro período de purgação, o indivíduo teve de se purgar de seus antigos vínculos ao mundo social. Ago­ ra, há de se purgar da sua experiência do self. A sua verda­ deira vontade deve se tornar totalmente imersa na «força» desconhecida que ele experiencia como estando no seu inte­

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rior. Na medida em que ele afirma a sua própria vontade ou individualidade, ele está mantendo uma distância ou se­ paração daquilo que ele sente como sendo a realidade última. 5. Embora não seja o estágio final, é o auge da tentativa mística: a completa e total absorção no mundo pessoal, associai, chamada «A Vida Unitiva». Ela consiste na obliteração dos sentidos, até mesmo do sentido de self, resul­ tando na experiência de unidade com o universo. Este estado é descrito como um estado de consciência pura, no qual o indivíduo não experiencia nada-nenhuma coisa (nothing-no thing). O indivíduo aparentemente fez contato com as regiões mais profundas da sua consciência e experiencia o processo como tendo sido completado. Emocionalmente, a pessoa se sente totalmente tranqüila e em paz. 6. Embora os comentaristas não o mencionem como um estágio independente, o retorno do místico da experiência de união com o universo para as exigências da vida social constitui a parte mais importante do seu caminho. Na maior parte dos místicos se observa que eles renovam seu envol­ vimento prático em situações sociais com uma nova força e vitalidade, como Santa Teresa (Santa Teresa, 1961): «Mar­ ta e Maria devem trabalhar juntas quando oferecem hospe­ dagem ao Senhor», significando que o envolvimento mate­ rial e o espiritual são igualmente importantes. A vida de Santa Teresa, São Francisco e Santo Inácio, para citarmos somente esses três, dão testemunho do importante papel prático que os místicos desempenham no mundo. Na tradi­ ção oriental clássica, encontramos a mesma ênfase dada ao retorno ao mundo. O exemplo principal é o de Buda, que retornou de seu êxtase debaixo da árvore Bo para o mundo social que ele havia abandonado (Campbell, 1956). O místico não considera mais detestável o seu envolvi­ mento com o mundo, mas de fato parece acolher de boa mente a oportunidade de se mover no mundo social que ele havia abandonado. Esse aparente parodoxo toma-se compreensível quando se considera que não era ao mundo que o místico estava renunciando, mas simplesmente aos

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seus vínculos e necessidades relacionados a ele, que impe­ diam o desenvolvimento de sua experiência pessoal, asso­ ciai. Uma vez que ele teve a capacidade de abandonar essas necessidades sociais, de dependência, e se sentiu livre da pressão do mundo social, ele experienciou a liberdade para viver dentro da sociedade, em harmonia com os seus esfor­ ços interiores, mais do que experienciando os costumes e instituições sociais como obstáculos à sua auto-realização. A revisão das experiências místicas de Santa Teresa, que se segue, está amplamente baseada em seu Castelo Interior, um dos tratados místicos mais conhecidos, escrito em 1577 (Santa Teresa, 1961). Usando a metáfora de um castelo e escrevendo na terceira pessoa, Teresa descreveu sistematica­ mente o seu próprio desenvolvimento místico. Como Teresa o experienciou, dentro dela havia uma alma que ela representou como um castelo no qual havia muitas moradas ou mansões; na mais interna dessas mansões esta­ va Deus. O castelo era construído como um palmito — um arbusto que consiste de várias camadas finas de folhas en­ volvendo uma parte central suculenta; para se comer a parte central, tem-se que retirar aquelas camadas. De ma­ neira semelhante, a morada em que Deus habitava era ro­ deada por muitas mansões, e para alcançar o centro, Teresa teve primeiro que viajar pelas moradas circundantes. Teresa acreditava que a despeito da grande beleza dessas moradas, a maioria das pessoas não escolhe entrar no castelo; Teresa achou que tal acontecia devido aos interesses e envolvimen­ tos no mundo social. O caminho esboçado por Teresa cor­ responde de modo geral àquele que foi acima esquematizado. Contudo, para evitarmos confusão, os estágios de Teresa serão mencionados através de seus nomes descritivos e não por números. As primeiras mansões de Teresa correspondem mais ou menos ao período de desassossego que precede à conversão acima chamada de primeiro estágio. Como Teresa experien­ ciou a conversão, o sentimento parecia irradiar-se de seu interior profundo, de uma fonte fora de seu controle e cons­ ciência. A esta fonte Teresa deu o nome de Deus.

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A preparação de Teresa para suas experiências poste­ riores foi chamada de Oração de Recolhimento. Consistia no abandono de seu envolvimento com o mundo social como uma fonte de prazer e de gratificação, e na concentração (recolhimento) de suas faculdades e de sua atenção nesta fonte interna. (A pessoa) fecha involuntariamente os olhos e de­ seja a solidão; e, sem artifício, parece que se vai construindo o edifício para a oração de que ficou dito acima; porque estes sentidos e coisas externas parece que vão perdendo o controle sobre si, en­ quanto a alma recobra o controle que tinha de si mesma (p. 85).1 Através da Oração de Recolhimento, Teresa se preparou para passar à mansão seguinte, que ela chama de Oração de Quietude, semelhante à «iluminação» acima descrita. Ela compara os sentimentos indescritíveis de grande alegria, que resultaram de seu recolhimento dos interesses e assuntos ex­ ternos a ela, à água que mina de uma fonte: . . . à medida que esta água celestial começa a fluir desta fonte da qual estou falando — isto é, das nossas verdadeiras profundezas — ela prossegue o seu caminho e se espalha no nosso interior, causa uma dilatação interna e produz maravilhas inefá­ veis, de tal modo que a alma por si não pode com­ preender tudo que ela recebe ali. A fragrância que ela experiencia, poderíamos dizer, é como se naque­ las profundezas interiores houvesse um braseiro no qual se queimassem perfumes castos e doces; a luz não pode ser vista, nem o local onde ela habita, mas a fumaça perfumada e o calor penetram a alma inteira, e muito freqüentemente, como já disse, os efeitos se estendem mesmo ao corpo (p. 82). 1. A menos que seja indicado, Teresa (1961).

todas as citações desta seção são de Sta.

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Teresa advertia os outros a serem cautelosos com as boas sensações desta morada, pois poderiam acreditar que ha­ viam alcançado a Realidade Última, deixando o castelo sem mais progredirem. Pois a alma ainda não está criada mas é como uma criança que começa a mamar. Se for retirada do seio materno, o que se pode esperar dela a não ser a morte? Temo muito que esta seja a sorte daquela a quem Deus tenha concedido esta graça, caso a ora­ ção seja interrompida... (p. 91). Com o aumento das alegrias deste período, Teresa passa à mansão seguinte, à Oração de União. Aqui, ela suspende completamente as relações com o mundo social, e se entrega totalmente ao que ela havia experienciado como Deus. É como se ela adormecesse para todas as coisas externas e até mesmo para si mesma. Está sem consciência e «morre completamente para o mundo a fim de viver mais total­ mente em Deus» (p. 126). Devido à sua grande dificuldade em verbalizar as expe­ riências que teve durante este período e nos períodos seguin­ tes, Teresa empregou a metáfora das Núpcias Espirituais para lhe facilitar a comunicação. Estas núpcias se realizam entre ela e Deus, e é «uma união do amor com o amor». Durante a Oração de União se dá o primeiro encontro de ambos; eles se entendem e celebram o contrato de casamen­ to: um Noivado Espiritual. Após aqueles breves «encontros», Teresa sente uma fome e um desejo da experiência de Deus. . . . a alma foi ferida de amor pelo Esposo e pro­ cura maiores oportunidades de estar a sós, tentando, tanto quanto é possível para alguém neste estado, renunciar a tudo que possa perturbar sua solidão (p. 126). Contudo, nas palavras da metáfora. Deus ainda se nega à consumação do Noivado, e inflige grandes dores e prova­ ções a Teresa,

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(desconsiderando suas) ânsias para a conclusão do Noivado, desejando que elas se tornem ainda mais profundas e que esta suprema felicidade seja con­ quistada pela alma através de algum esforço de sua parte (p. 126). Estas provas — as mais difíceis e dolorosas que Teresa teve que passar («A Noite Negra da Alma») — incluem pessoas que a acusam de ser fraudulenta ou de colaboração com o demônio; rejeição por parte de seus amigos; tremen­ das dores físicas; e sentimentos de grande solidão, quando ela se sente distante não só dos outros, mas de si mesma. Durante os últimos tempos ela é incapaz de orar e de sentir a Deus em seu interior. Algumas de suas dores físicas mais dolorosas se dão du­ rante aqueles momentos conhecidos como «Arrebatamentos», quando Teresa sente um «encontro com Deus», Em tais mo­ mentos, ela se vê completamente livre, fisicamente, de seu corpo. Esta experiência comporta um tipo estranho de des­ ligamento, maior do que os que Teresa experienciara em períodos anteriores. Ela produz uma profunda solidão, pois Teresa rompe todos os laços com o mundo social, mas, na metáfora do Casamento, ainda não está unida a Deus: nenhum conforto lhe vem (a Teresa) do Céu, e ela não está no Céu, nem deseja nenhum conforto ter­ reno, nem está na terra, mas por assim dizer, cru­ cificada entre o Céu e a Terra; e sofre enormemen­ te, pois nenhum auxílio lhe chega nem de um lado nem de outro (Santa Teresa, 1957, p. 123). Teresa sente este período como o mais difícil de todos, pois exige dela uma renúncia completa do controle sobre si mesma e também uma prontidão para suportar a indepen­ dência completa do mundo social. Pois, aconteça o que acontecer, devemos arriscar tudo, e nos resignar nas mãos de Deus, e devemos

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ir de boa vontade a qualquer lugar aonde formos levados (Santa Teresa, 1957, p. 120). Uma vez que Teresa teve a capacidade de fazê-lo, ela experiencia a união final, a consumação das Núpcias Espi­ rituais, o estado de «pura espiritualidade». Esta experiência de união é bem diferente daquele «noivado» que se realiza anteriormente. Aí, embora haja uma experiência de união, ocorre ainda uma separação entre ela e a fonte mais secreta. Entretanto, isto não se dá no estágio final. . . . é como a chuva caindo dos céus num rio ou numa fonte; não existe mais nada a não ser água, e é impossível dividirmos ou separarmos a água que pertence ao rio da que caiu dos céus. Ou é como se um estreito riacho que entra no mar, de onde ele não encontrará nenhuma maneira de se separar, ou como se num quarto houvesse duas grandes janelas através das quais a luz se infiltrasse: ela entra por lugares diferentes, mas tudo se torna uma só coisa. Teresa se encontra num estado de tranqüilidade quase perpétuo, mesmo realizando funções sociais. Agora ela não mais se sente oprimida por aquilo que havia experienciado anteriormente como o mal no mundo. De modo contrário ao que havia acontecido até então, Teresa deseja fervorosa­ mente viver no mundo e espalhar a palavra de Deus. O resto de sua vida é gasto numa participação ativa na Re­ forma das Carmelitas Espanholas, o que inclui a fundação de 18 conventos. Durante todo o tempo, as experiências interiores de Teresa continuam e ela se sente freqüente­ mente em união com Deus. Resumindo os aspectos centrais da experiência de Teresa, vemos que, na medida em que ela é capaz de abandonar seus envolvimentos com o mundo social, ela tem um contato mais duradouro com a experiência associai, experiência pes­ soal de si mesma que ela denomina Deus. O processo é

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vitalício, vinculando dores tremendas, tanto físicas quanto mentais, e culmina na cessação completa do envolvimento externo e na experiência de «União com Deus». O estágio mais doloroso do processo ocorre imediatamente antes da experiência de União. Nesta época tornara mais intensos seus laços com o mundo social, mas tinha ainda de experienciar a União com Deus. Ela sente um pânico tremendo e medo de ficar completamente só, mas esse sentimento em breve é substituído pela experiência de União e por senti­ mentos da maior paz e alegria. Teresa consegue então reno­ var sua atividade no mundo social, recebendo maior satis­ fação e realização nessas atividades do que anteriormente. Esquizofrenia A esquizofrenia é uma condição na qual o indivíduo experiencia a si mesmo e o mundo a seu redor de maneira distin­ tamente diferente daquela da maioria dos membros da socie­ dade. A concepção do esquizofrênico de tempo, espaço e das relações entre as situações sociais e os sentimentos internos são freqüentemente diferentes daqueles comparti­ lhados pelo mundo social. Seu comportamento, do mesmo modo, é muitas vezes socialmente inadequado e estranho, e incompreensível para os outros. A qualidade intensamente pessoal, associai, desta experiência fez com que a esquizo­ frenia fosse mais resistente a um consenso com relação à sua etiologia e tratamento. Na verdade, existem quase tan­ tas teorias e abordagens terapêuticas quanto existem teóri­ cos e terapeutas. Desenvolveu-se recentemente na psicologia uma nova perspectiva na compreensão e no tratamento da esquizofre­ nia. Um princípio primário desta posição é o de que a psicose é parte de um processo contínuo, construtivo, no qual o indivíduo tenta corrigir a inadequação de seu funcio­ namento. Esta posição foi sintetizada por Kaplan (1964), que escreve que os assim chamados ‘sintomas’, mais do que manifesta­ ções de um processo de doença alheias ao ego, pro­

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cesso este que de algum modo «agarrou» a pessoa, são ao contrário atos propositais do indivíduo, pos­ suindo intencionalidade e motivação. A ‘doença’ é algo que o indivíduo ‘deseja’ que aconteça (p. x). De modo semelhante, Bateson (1961), em sua introdução ao relato autobiográfico de John Perceval sobre a sua psi­ cose, escreve a respeito do processo da esquizofrenia e de sua qualidade visada: « . . . a mente contém, de certo modo, uma tal sabedoria, que ela pode criar aquele ataque sobre si mesma, que levará a uma resolução posterior da pato­ logia» (p. xii). O porta-voz mais proeminente desta posição é talvez Laing. Nas suas conferências de 1966, diante do William Alanson White Institute, Laing propôs um novo nome para a esquizofrenia: «metanóia», que traduzido literalmente do grego significa «além da mente». (Na versão do Novo Tes­ tamento do Rei James, «metanóia» é traduzido por «reden­ ção». Ver o relato de Lara Jefferson sobre sua psicose que aparece a seguir). A esquizofrenia, assim redefinida, denota um processo ou experiência do indivíduo que se dá além da mente ou daquilo que coneeitualizamos como ego, «além dos horizontes do nosso senso comum» (Laing, 1967, p. 92). Os acompanhamentos comportamentais deste movimento, de acordo com Laing, não são nem ininteligíveis nem estranhos, mas bastante expressivos das experiências inusitadas pelas quais o indivíduo está passando; além disso, Laing (1967) afirma que estas experiências algumas vezes «parecem parte de uma seqüência de experiências potencialmente ordenada, natural. . . as expressões comportamentais de um drama experiencial» (p. 85). Uma das principais contribuições deste movimento é a focalização da atenção nas experiências do esquizofrênico como expressivas das experiências pessoais, associais, do «outro mundo» do indivíduo, mais do que apenas as mani­ festações de uma mente desordenada. Como Haley (1959) demonstrou, quando o comportamento e as comunicações

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podem ser compreendidos no contexto da situação e da lógica pessoal do indivíduo, opostos à convenção social, eles se tornam significativos e compreensíveis. As publicações que contêm relatos de primeira mão de episódios psicóticos e análises fenomenológicas destas experiências aumentaram a compreensão dessa condição e favoreceram igualmente a sua identificação com as experiências místicas, que também são movimentos «além dos horizontes do nosso senso comum» (ver, por exemplo, Bateson, 1961; Coate, 1964; Kaplan, 1964; e Laing, 1965, 1967). O texto que damos a seguir de um relato feito na primeira pessoa de um episódio esqui­ zofrênico demonstrará a semelhança fenomenológica entre aspectos de experiências místicas esquizofrênicas, como tam­ bém ilustrará as diferenças entre elas, conforme o signifi­ cado que cada experiência tem dentro do contexto da vida do indivíduo. Lara Jefferson era uma paciente psiquiátrica de um hos­ pital situado num estado do centro-oeste, durante os anos 40. Durante a sua psicose, ela escreveu a respeito de suas expe­ riências. Esses escritos foram descobertos e publicados com o título These Are My Sisters (Estas São Minhas Irmãs). A antologia de Kaplan (1964) contém excertos substanciais deste livro, donde extraímos este sumário. A experiência de Lara em sua psicose foi de que «algo se desprendera dentro dela»; e o que a diferenciava da maioria dos outros psicóticos foi o fato de ela estar cons­ ciente da realização deste processo. Algo me havia acontecido — não sei o quê. Todo o meu antigo self se desintegrou, e emergiu uma criatura da qual eu nada conheço. Ê uma estranha para mim... Toda a minha vida anterior se perdeu. O que eu podia fazer era sentir — surpreendente­ mente, cruamente, severamente — coisas que as pa­ lavras não conseguem descrever (p. 6-8). Seu self anterior era como:

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Uma criatura desprezível que não estava à altura da vida, assim como ela se lhe apresentava — não podia escapar a ela, nem conseguia se ajustar a ela. Ficou louca e morreu de sofrimento — de frus­ tração e delírio (p. 9). Assim a loucura tornou-se o agente da «morte» de seu «self anterior». Com esta «morte», Não há nada de sólido sobre o qual se firmar a não ser um vasto pântano traiçoeiro de desespero, seguido por períodos de júbilo e êxtase; e nenhuma condição tem qualquer fundamento lógico... A ra­ zão se evaporou completamente... (p. 9). Através de sua loucura, Lara compreendeu que a razão pela qual seu antigo self tinha de ser abandonado era porque ela ignorava o verdadeiro significado da vida: . . . Eu tenho me ocupado somente com coisas ex­ ternas, e perdi todos os significados da grande sig­ nificação interior. . . Eu fiquei louca — não por causa de alguma deformidade interior — mas por causa de uma supervisão muito rígida e por tentar forçar a coisa que eu era dentro de uma forma não natural (p. 11). O «segundo self» que tinha sido criado na loucura agora dá a entender a Lara que: a melhor arma para se lutar contra o fogo é o fogo. E sugere lutar contra a loucura com a loucura. Tal­ vez ela não seja tão insana quanto penso — talvez seja mais sã do que eu era antes de ela vir a mim. Ela apresenta sua idéia com tanta lógica, que me faz pensar que ao invés de perder a razão na loucura — e encontrar a insanidade, na realidade, eu per­

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derei a insanidade na loucura — e encontrarei uma mente sã (p. 10). As conseqüências desta decisão: Não posso escapar da Loucura pela porta por que entrei, isto é certo... Não posso voltar atrás — terei de ir em frente — mesmo se o caminho levar ao «Three Building» — onde os desesperados in­ curáveis andam e se lamentam e esperam pela morte de seus corpos. Não posso escapar disso — não posso encarar isso — como eu posso suportar isso (p. 7). Tendo se «decidido» a seguir este caminho, a despeito de seu «terror intolerável», Lara experienciou um período de 5 dias de «loucura total», que começou com o sentimento de que algo estava prestes a irromper em seu interior. Assim o monstro foi solto e o fantasma de algum antepassado louco furioso cresceu dentro de mim e sugeriu que eu poderia fazer algo a respeito, e o ódio selvagem exultou por haver se apossado de um corpo compacto e poderoso. E a coisa que estava em mim não era eu de modo algum — mas outro — e eu sabia que nenhuma força terrena poderia detêla, a não ser uma camisa-de-força (p. 33). Lara pediu uma camisa-de-força e lha deram. Protegida contra si mesma, e segura de que não poderia nem ferir nem destruir os outros, Lara conseguiu libertar-se dos laços que a puxavam para trás. E uma vez que a grande Loucura em mim encon­ trou uma voz, não havia fim. Ela se agitava num tal tumulto, que eu mesma fiquei surpresa; eu me perguntava de onde tudo aquilo vinha. Parecia obs-

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ceno e terrível que eu deveria responder em lingua­ gem adulta coisas que me foram ditas na infância. Coisas que eu havia esquecido, até que elas come­ çaram de novo a se precipitar sobre mim, numa enchente de memórias amargas. Mesmo incidentes que eu relembrava claramente voltaram tão defor­ mados e destorcidos que eles pareciam crianças más substituídas por outras logo ao nascer... Senti-me bem por haver encontrado enfim a cora­ gem para olhar e ver as coisas como elas são (não as camuflando numa rósea luz de um significado que elas não possuem), que tive vontade de gritar e de cantar. Aquela voz era a razão, fazendo uma última tenta­ tiva desesperada, mas era somente uma sombra e não tinha nenhum poder para testar as coisas que eu estava sentindo. Ela me manteve em silêncio alguns breves minutos e me forçou a considerar a coisa que eu sabia estar acontecendo a mim... Mas não por muito tempo: Todo o meu medo humano da dor e da morte e da perda da razão foi sufocado num júbilo selvagem... Assim a última coisa associada e coerente no meu pensamente deu passagem — e a Loucura, tómando conta de mim, se regozijou. Não havendo nada para lhe obstar, ela gritou e exultou com um estrépito que dilacerou minha garganta, invadindo-me com­ pletamente e quase me tirando a vida. Parte da mi­ nha mente permaneceu lá e percebeu toda a situação, embora não pudesse saber nada a respeito dela. A coisa que estava se encolerizando não me parecia errada então — ao contrário, me parecia a coisa mais certa do mundo — uma proeza magnífica (p. 36-37).

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Lara dormiu com muita dificuldade durante a noite, a despeito das duas injeções de morfina. Mas, finalmente após ter adormecido, na manhã seguinte foi despertada por um paciente falando muito alto e querendo estar num lago. E então Lara se sentiu subitamente às margens de um lago: Não era imaginação, mas algo mais forte. A mera imaginação, embora vivida, não poderia transportar uma pessoa que estava com as mãos e os pés amar­ rados num hospício e soltá-los nalgum lugar dis­ tante. Descobri que eu estava parada em algum lu­ gar de uma praia cheia de seixos ao crepúsculo.. . Nunca vira eu um crepúsculo tão agradável. Pois jamais estivera anteriormente num lago inexistente — nem jamais experienciara um crepúsculo que me tivesse alcançado através dos meus grosseiros órgãos sensoriais — e isto era algo diferente — tão pun­ gente e perfeito que parecia um êxtase... Havia tal repouso e liberdade ao flutuar na corrente dos meus pensamentos, sem a luta para forçar meu pensamento a continuar nos canais que, conforme me haviam ensinado, eram corretos! Assim deixei-os correr selvagens e livres... Como o canto é a expressão espontânea, natural, da liberdade, senti uma necessidade de cantar — pois eu estava livre. E cantei — canção após canção. Nada importava (p. 37-39). As enfermeiras chegaram neste ponto e transferiram Lara para o confinamento solitário, colocaram-na em nova cami­ sa-de-força, extraforte, e a amarraram às grades da cama. Contudo, o fluxo continuou inabalável. Lara começou a ter alucinações que duraram no mínimo um dia. Então, apesar da forte pressão da camisa-de-força, ela teve uma sensação de libertação e experienciou seus braços como se estivessem livres. Na manhã do terceiro dia, Lara «estava muito longe nas alturas reais do êxtase» e começou a emergir da Loucura.

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Na manhã do quarto dia eu havia me estabelecido em algo da pessoa que ainda sou até hoje... Na quinta manhã eles me tiraram da camisa-de-for­ ça. Eu estivera ensopada de suor na maior parte do tempo durante aqueles cinco dias e noites e o odor... que me assaltou quando a camisa-de-força foi afrouxada foi asfixiante. Verdadeiramente, alguma coisa havia morrido, e estava se decompondo! Ha­ via uma qualidade no odor daquele suor que era totalmente incomum. Até as glândulas sudoríparas foram uma voz naquele conflito. Minhas mãos esta­ vam cheias de uma substância bem viscosa. Cada nervo e cada fibra de todo o meu corpo registra­ ram o efeito daquilo pelo qual eu havia passado. Toda a minha química estava mudada. Eu era ver­ dadeiramente uma pessoa diferente (p. 41). Refletindo sobre a sua experiência, Lara ofereceu o se­ guinte conselho àqueles que um dia venham a passar por uma experiência semelhante: Para eles eu diria (porque sei, estive lá ): Lembremse, quando as almas navegam naquele mar desco­ nhecido chamado Loucura, elas conquistam a liber­ dade . . . Embora a necessidade que fez com que isso se desse não possa ser bem conhecida por aque­ les que não a sentiram. Pois o que as pessoas sãs chamam de ‘ruína’ — por que não sabem — as que experienciaram aquilo de que estou falando, sabem que a histeria selvagem da Loucura significa salva­ ção. Libertação. Escape. Salvação de uma dor muito maior do que toda a dor da Loucura. Escape — daquilo que não poderia ser suportado. E é por causa disso que a Loucura veio. Redenção; pura e simples redenção. . . Nada neste mundo pode obstá-la, quando reclama o que lhe pertence... Senti-a limpando-me e se apossando de mim — onde, eu

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não sei (todo o caminho para o inferno, e mais lon­ ge, no outro lado; e me dando um senso mais sutil de sentimento do que o que possui a razão embo­ tada) — todavia, não sei como transmitir as coisas que eu experienciei naquela viagem misteriosa (p. 31-32). Em resumo, Lara relatou uma dicotomia entre níveis de experiência; um se identificava com o self pré-psicótico — relacionado à razão e «somente às coisas externas» — en­ quanto que o outro eram as intensas emoções que Lara nunca havia expressado. Sua psicose consistia na quebra de seu controle, o que tornou possível que estes sentimentos emergissem. Tais impulsos irromperam com um poder ex­ plosivo, atemorizando-a; ao mesmo tempo, a sua liberação encheu-a de júbilo. Esta perda de controle assinalou um retraimento completo de seu envolvimento com o mundo social. Lara expressou esta mudança de atitude com refe­ rência às suas relações com a sociedade como a morte do antigo self. Com o término da «loucura total» de cinco dias, Lara sentiu uma paz interior, que ela descreveu como a emergência de um novo self. Teve então a capacidade para «retornar» ao mundo social, e em seguida recebeu alta no hospital. Discussão Embora provindas de culturas muito diferentes, e separa­ das no tempo por quase quatro séculos, as experiências de Teresa e de Lara Jefferson parecem ter muito em comum. Esta semelhança inclui os seguintes aspectos: a experiência de uma dicotomia entre dois níveis de experiência — a externa ou social, oposta à interna ou pessoal; a quebra de seus vínculos com o mundo social; suas experiências de dor e de terror quando elas «entraram no mundo interior»; seus sentimentos de paz seguindo-se ao fim do terror; e seus «retornos» ao mundo social, agora uma fonte maior de sa­ tisfação do que anteriormente.

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Contudo, também houve importantes diferenças: o pro­ cesso místico de S. Teresa foi vitalício, enquanto a expe­ riência de Lara Jefferson do «mundo interior» foi compri­ mida num período de tempo muito menor. A vida mística de Teresa culminou na experiência de Unidade, enquanto Lara não teve tal experiência. ’ Durante todo o processo, Teresa pôde manter algum grau de contato social, embora vivendo numa clausura. Além disso, suas decisões de isolar-se estavam dentro do seu controle consciente. Lara, por outro lado, experienciou uma perda do controle consciente e uma quebra em seu funcionamento social, o que fez com que fosse necessária a sua hospitalização. Embora Lara Jefferson seja um exemplo de uma esqui­ zofrênica que «voltou» dos terrores do mundo pessoal para o mundo social, sua experiência do poder avassalador de suas fantasias e imagens incapacitou-a totalmente de funcionar socialmente durante a sua psicose. A inabilidade do esquizofrênico para comandar esta experiência interna, e a sua quebra com a realidade social contrastam grande­ mente com a tolerância que o místico tem pela experiência interior. Isto torna-se compreensível à luz das diferentes preparações para a experiência. A via mística em sua totalidade pode ser compreendida como um processo de fortalecimento através do qual o mís­ tico desenvolve gradualmente os «músculos» para suportar as experiências deste «mundo interior». É este fortalecimen­ to que é responsável pelos longos períodos de sofrimento e de abandono que são freqüentemente a sorte do místico, como também a fé do místico no desenlace positivo desta experiência. Al Ghazzali, um místico persa do século XI, escreve da sua segregação e purgação: Fui para a Síria, onde permaneci por mais de dois anos; sem nenhum outro objetivo a não ser o de viver isolado e na solidão, conquistando os meus desejos, lutando com as 2. No mínimo um relato de um episódíio esquizofrênico, feito pela própria pessoa, incluía uma consciência de uma experiência maior — talvez a expe­ riência de Unidade — que a pessoa não permitiu que ocorresse (Laing, 1967, p. 108-112).

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minhas paixões, esforçando-me por purificar a minha alma, por aperfeiçoar o meu caráter e por preparar o meu cora­ ção para meditar sobre Deus (Underhill, 1961, p. 226). Underhill, empregando a metáfora da criança, descreve o processo de fortalecimento da seguinte maneira: . . . a Criança Divina, que na hora da conversão do místico nasceu na centelha da alma, deve apren­ der, como as outras crianças, a andar. Embora seja verdade que o self espiritual jamais deve perder seu senso de total dependência do Invisível, todavia, dentro daquela atmosfera de amparo e alimentado por suas dádivas, há de «encontrar os pés». Cada esforço para ficar de pé traz inicialmente uma sen­ sação gloriosa de crescimento e então uma queda: cada queda significa uma outra luta para se obter o difícil equilíbrio que vem quando a infância passa. Há muitas tentativas ansiosas, muitas esperanças, muitos desapontamentos. Ao final, quase subitamen­ te, chega o momento em que acabam as vacilações, os músculos aprendem a lição, ajustam-se automa­ ticamente, e o novo self subitamente se descobre — sem saber como — em pé, ereto e seguro. O esquizofrênico não passa por tal treinamento ou forta­ lecimento. Seus «músculos» não estão desenvolvidos, e quando ele é «atirado» a este «mundo interior», ele é sub­ jugado, sem meios de enfrentar a sua experiência e sem convicção de que sobreviverá a ela. Escrevendo sobre a renúncia do místico com relação aos seus vínculos sociais, que o isola da experiência de Deus, Underhill (1961) usa a imagem do molusco com a sua dura concha, ilustrando deste modo a natureza da «concha de vínculos» da pessoa (p. 98-99). De modo semelhante, Schachtel (1959) utiliza a imagem de um casulo, de Hebb, para descrever o mundo de fechamento que impede a capa­ cidade de crescimento da pessoa. Para empregarmos uma

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imagem, o esquizofrênico é alguém cuja cancha protetora foi quebrada súbita e prematuramente (A etiologia desta quebra não será discutida no presente trabalho). Por causa disto, ele é totalmente incapaz de fazer face à súbita investida dos sentimentos associais, pessoais, que ele experiencia, e seu funcionamento social sofre um colapso. O místico, por outro lado, devido a seu longo processo de treinamento, tem a capacidade de se despojar da concha gradualmente. Na medida em que ele aumenta a tolerância por aqueles novos sentimentos, tem a capacidade de incorporá-los em sua vida social. À medida que o místico se torna fortale­ cido, ele se prepara para o próximo passo e remove mais uma parte da sua concha. Ao escrever sobre as suas próprias experiências de terror nascido desta «confrontação com o inconsciente». Jung (1961) enfatizou a importância da sua vida exterior como proteção de sua exposição muito súbita ao mundo interno do inconsciente. Nesta época sobretudo, ao elaborar a matéria das fantasias, necessitei de um ponto de apoio «neste mundo», e posso dizer que minha família e meu trabalho profissional satisfaziam esse requisito. Era extremamente essencial para mim levar uma vida normal no mundo real, como compensação àquele estranho mundo interior. Minha família e minha pro­ fissão permaneceram como a base à qual eu podia sempre retornar, assegurando-me de que era uma pessoa comum, que existia realmente. Os conteúdos inconscientes poderiam ter-me levado à loucura... (como sucedeu a Nietzsche) que era uma página em branco girando ao sabor dos ventos do espí­ rito. .. (ele que) tinha perdido o chão debaixo dos pés, porque não possuía nada além do mundo inter­ no dos seus pensamentos, que incidentalmente o pos­ suíam mais do que ele a eles. Não tinha raízes e pairava sobre a terra, e por isso sucumbiu ao exa­

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gero e à irrealidade. Para mim, tal irrealidade era a quintessência do terror, pois no final das contas eu tinha como objetivo este mundo e esta vida. Ape­ sar de profundamente absorvido ou exausto, eu sempre soube que tudo o que eu estava experienciando, em última instância, se dirigia para esta minha vida real (p. 189). Estas diferenças na preparação refletem a diferença es­ sencial entre o místico e o esquizofrênico. A meta do místico, como se manifesta na sua dedicação vitalícia ao Absoluto, é expandir gradualmente a sua consciência, através de um movimento mais profundo em direção ao «mundo interior» de seus sentimentos pessoais, até que seja alcançado o seu ponto mais profundo, a que ele usualmente se refere como o Self ou Deus, de onde ele se sente em unidade com o universo. Embora o místico e o esquizofrênico compartilhem ostensivamente a mesma fuga do mundo social, o abandono do místico é meramente de seus próprios vínculos de de­ pendência a ele. Assim, a vida do místico é em essência um processo de libertação daqueles hábitos e costumes que haviam sido adotados como medidas de segurança para a proteção contra a ansiedade que inevitavelmente acompanha qualquer crescimento ou movimento em direção à indepen­ dência. * Uma vez alcançado o estado de total liberdade, o místico está apto a uma vez mais se envolver em atividades sociais. (Até certo ponto, tal participação é sempre neces­ sária. Uma vida vivida totalmente no «mundo interior», sem contato com o «mundo exterior», levaria inevitavelmente à morte física, pois não poderia haver a busca de proteção contra uma exposição demasiada, nem a aquisição de comida e de água). O esquizofrênico, por outro lado, tem como «propósito» de sua psicose a fuga do mundo social, dentro do qual ele 3. Para uma excelente discussão de como estes hábitos impedem o desen­ volvimento do indivíduo, ver Schachtel, 1959. Uma discussão mais extensa do processo mistico deste e de outros pontos de vista encontra-se em Wapnick, 1968.

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é totalmente incapaz de funcionar. O «mundo interior» tor­ na-se seu refúgio da impossibilidade de existir no «mundo exterior». De modo diferente do místico, cujas experiências internas são conscientemente escolhidas num período de tempo e que se desenvolvem dentro do contexto cultural, a experiência do esquizofrênico dos seus sentimentos mais profundos é súbita e ocorre na recusa do seu funcionamento social. A fuga na psicose, se bem sucedida, restaura a sua capacidade de funcionar como um membro produtivo da sociedade, mas não o prepara necessariamente para o pro­ cesso vitalício de movimento entre a experiência interna e o funcionamento social, nem para a eliminação daqueles hábi­ tos aprendidos, que impedem o desenvolvimento de seu po­ tencial interno. Não existe nada nos relatos de esquizofrê­ nicos que se recuperaram, que sugira que, uma vez tendo se libertado dos padrões patológicos de suas vidas pré-mórbidas, eles continuem a explorar aquelas experiências inter­ nas que anteriormente os subjugaram. Em resumo, a vida do místico pode ser vista como um reconhecimento da existência da experiência íntima, pessoal, que embora independente, e mesmo antagônica à realidade social, não pode ser completamente desenvolvida, a menos que o indivíduo afirme também o seu papel na sociedade. Sentimentos belos e poderosos não são suficientes para aumentar o funcionamento de alguém no mundo social. O que é necessário é a integração destas experiências inte­ riores com os diversos papéis sociais que a pessoa adota. O místico fornece um exemplo do método através do qual se podem unir o interno e o externo; o esquizofrênico, o trágico resultado, quando eles estão separados. Tradução de Ricardo de Britto Rocha

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BIBLIOGRAFIA Alexander, F. Bud'dhistic training as an artificial catatonia.Psychoanalytical Review, 1931, 18 129-145. Bateson, G. (Ed.) PercevaVs narrative: A patienVs account of his psychosis. Stanford: Stanford University Press, 1961. Campbell, J. The hero witfi a thousand faces. Nova Iorque: Meridian Books, 1956. Coate, M. Beyond all reason. London: Constable & Co., 1964. Freud, S: Civilization and its discontents. Nova Iorque: Norton, 1961. Haley, J. An interactional description of schizophrenia. Psychiatry, 1959, 22, 321-332. James, W. The varieties of religious experience. Nova Iorque: New Amer. Library, 1958. Jung, C. G. Memortes, dreams, reflections. Nova Iorque: Pantheon, 1961. Kaplan, B. (Ed.) The inner world of mental illness. Nova Iorque: Harper, 1964. Laing, R. D. The divideid self. Baltimore: Penguin, 1965. — The politics of experience. Nova Iorque: Pantheon, 1967. Menninger, K. Man against himself. Nova Iorque: Harcourt, 1938. Prince, R. e Savage, C. Mystical states and the concept of regression. Estudo apresentado no First Annual Meeting, R. M. Bucke Soc., Montreal, jan. 1965. Schachtel, E. G. Metamorphosis. Nova Iorque: Basic Books, 1959. Stace, W. The teachings of the mystics. Nova Iorque: New Amer. Library, I960. St. Teresa. The complete worJcs of St. Teresa. Vol. 1. Nova Iorque: Sheed & Ward, 1957. — Interior castle. Nova Iorque: Image Books, 1961. Underhill, E. Mysticism. Nova Iorque: Dutton, 1961. W apnick, K. The Psychology of the mystical experience. Tese doutorai inédita, Adelphi

University,

1968.

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ESTADOS MÍSTICOS E O CONCEITO DE REGRESSÃO*

* Este artigo foi extraído do 1ivro The Highest State of Consciousness, editado por John White; Anchor Books (Doubleday & Company, Inc. Garden City, Nova Iorque, 1972.

RAYMOND PRINCE Charles Savage

Muitas autoridades do misticismo consideram o estado místico como uma elevação transitória a um tipo superior de consciência. Bucke (1) considerou este «nível superior» como um passo final no desenvolvimento evolutivo do homem. Existe inicialmente a consciência simples, como no caso dos animais e dos recém-nascidos; em seguida, emerge a autoconsciência, como é o caso dos seres humanos adul­ tos; e finalmente há um estágio chamado «consciência cós­ mica», que é alcançado somente por poucas pessoas no esta­ do místico. Bucke predisse que um número sempre maior de pessoas alcançaria o estado de consciência cósmica. Este ponto de vista é difícil harmonizar com a observação de que os estados místicos têm muito em comum com certos estados psicóticos. Por exemplo, muitos psicóticos descre­ vem estados de êxtase, de conhecimento positivo e de «união com a alma do mundo» que são altamente reminiscentes das experiências subjetivas dos místicos. Um paciente (2) escre­ veu o seguinte, com relação aos primeiros estágios de psicose: Subitamente me vi diante da convicção avassaladora de que eu havia descoberto os segredos do universo, os quais rapidamente fizeram-se claros, com uma lucidez incrível. As verdades descobertas pareciam ser conhecidas imediata e diretamente, com uma cer­ teza absoluta.

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De modo semelhante, alguns alegam que as drogas psicodélicas produzem psicoses-modelos, mas outros afirmam que elas produzem estados místicos. Esta situação desconcer­ tante é de algum modo idêntica àquela que relaciona o gênio e a doença mental. É uma hipótese alternativa sobre a natureza das expe­ riências místicas o que desejamos apresentar. Ela se baseia no modelo psicanalítico de que os estados místicos repre­ sentam regressões a serviço do ego. Apresentando esta hipó­ tese, abordaremos brevemente as quatro seguintes áreas: 1) o conceito de regressão, enfatizando a sua função na saúde; 2) dados neurofisiológicos referentes à regressão; 3) a experiência subjetiva das primeiras fases da infância; e 4) diversos aspectos característicos do estado místico da presente hipótese. O conceito de regressão Nos termos mais simples, regressão significa um retorno a um nível anterior de funcionamento. Vamos dar alguns exemplos: O primeiro caso (3) descreve o comportamento de um garoto de dois anos, quando foi levado a um hospital. Ele era uma criança bem desenvolvida e tinha um bom relaciona­ mento com a mãe. Na primeira semana, a mãe o visitou dia­ riamente; na segunda, somente duas vezes, e a partir de então não mais voltou: Ele ficou indiferente, freqüentemente se sentava num canto mamando e sonhando, outras vezes era muito agressivo. Parou de falar quase que completamente. Estava sujo e molhado. Sentava-se diante do prato comendo muito pouco, sem prazer, e começou a lambusar a mesa de comida. Os comentários são quase dispensáveis. Temos um stress — abandono num hospital — e uma criança de dois anos de idade, com um desenvolvimento normal, volta ao com­

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portamento característico de uma criança de idade muito menor: l) ela pára de falar, 2) os hábitos de comer se deterioram, 3) ela mama em grande quantidade e 4) há uma perda de controle da bexiga e dos intestinos. O quadro é familiar a qualquer‘pessoa que tenha uma família, obser­ vado em menor grau na criança mais nova, quando um novo bebê entra na família. O próximo exemplo é a descrição de uma experiência de LSD (o resultado de uma dose de 100 gramas dada a um sujeito normal) gravada dois dias após sua realização: Mais ou menos uma hora e meia após a ingestão, a psicose parecia estar em seu apogeu, e houve uma grande luta para apegar-me à realidade. Eu tinha uma moeda e um alfinete em minha carteira, que me haviam sido dados como talismã de boa sorte. Eu os tomei e olhei para eles, e eles pare­ ciam ter uma função protetora como amuletos. Eu parecia estar lutando contra uma aniquilação e um nada totais. Durante este período, as palavras pareciam ter per­ dido o seu significado. Eu perguntava constante­ mente se havia algo como «cadeira», ou «verdade», ou «loucura». Eu parecia estar cruzando em pala­ vras o rio Estige. . . Em certo momento da psicose profunda, não consigo lembrar exatamente quando, fiz aparecer como que por mágica, quase propositalmente, a imagem visual de uma mulher que eu havia visto recentemente numa exposição de foto­ grafias. Era bastante maternal, amamentando uma criança no seu grande seio... Substituí a mulher da„ fotografia por minha própria mãe. . . seu nariz grande, sua gordura, e particularmente o odor de sua transpiração. Senti, por alucinação, o bico de seu seio em minha boca. Isto era novamente uma proteção contra a aniquilação e um conforto. Mais ou menos quatro horas após a ingestão, eu estava

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começando a me recuperar. Senti-me completamen­ te exausto física e emocionalmente, e como se hou­ vesse nadado por mares que não existem nos ma­ pas; atirei-me exausto na praia. Eu era Lázaro de volta dos mortos; eu era um •prisioneiro condenado à morte que -teve a execução adiada. Uma nova seara completa de palavras havia brotado e eu tinha uma forte sensação de possuir uma nova persona­ lidade — terna, indefesa — saindo do lodo primor­ dial e tomando sol na praia. Neste exemplo temos uma regressão carregada de ansie­ dade ao nível pré-verbal. Outros traços regressivos são: 1) um retorno a modos mágicos de pensamento, o uso do alfinete e da moeda como amuletos protetores e 2) um retorno ao pensamento alucinatório. Ao contrário da criança do primeiro exemplo, esta regressão é amplamente subje­ tiva e de curta duração. Por exemplo, o sujeito não perde o controle da bexiga e dos intestinos, nem chupa os dedos, nem assume outro comportamento infantil. De particular interesse aqui é o simbolismo da morte e do renascimento. Ele fala da travessia do rio Estige e quando os efeitos se dissipam, sente-se como Lázaro de volta dos mortos; toda uma nova seara de palavras brotou e ele tem uma forte sensação de possuir uma nova personalidade — terna, inde­ fesa, «saindo do lodo primordial e tomando sol na praia». Aqui, então, há uma retirada e um retorno, uma regressão de no mínimo uma parte do eu, até a idade de um ou dois anos. Então termina a regressão e há um sentimento de renascimento e um retorno bem sucedido à idade adulta. Nosso exemplo final é uma regressão de um tipo diferente, ou, no mínimo, de uma regressão que serve a uma função diferente. Não é uma fuga de uma realidade dolorosa com um desenlace infeliz, nem é tampouco induzida por drogas. É antes um exemplo de regressão a serviço do ego — uma técnica empregada pelo ego na solução de problemas. A citação é da descrição de Henri Poincaré (4) sobre a sua descoberta de certas equações matemáticas:

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Por quinze dias eu me empenhei em demonstrar que não poderiam existir funções como aquelas que tenho denominado funções fuchsianas. Eu era então muito ignorante, todos os dias eu me sentava à mesa de trabalho, ficava ali por uma ou duas horas, ten­ tava um grande número de combinações e não che­ gava a nenhum resultado. Certa noite, contraria­ mente a meus hábitos, tomei um café forte e não consegui dormir. As idéias surgem em multidões; eu sentia como se elas se chocassem, até que os pares se entrosassem, por assim dizer, formando uma combinação estável. Na manhã seguinte, eu havia estabelecido a existência de uma classe de funções fuchsianas. Eu só tive que escrever os resul­ tados; o que me custou somente algumas poucas horas. E mais ainda: . . . quando, acima, fiz certas observações pessoais, falei de uma noite de excitação, quando trabalhei, relutando contra mim mesmo. Tais casos são fre­ qüentes, e não é necessário que a atividade cerebral anormal seja causada por excitação física, como a que mencionei. Parece que, em tais casos, a pessoa está presente em seu próprio trabalho inconsciente, que se torna parcialmente perceptível à consciência superexcitada, embora não tenha sofrido uma modi­ ficação em sua natureza. Então compreendemos o que distingue os dois mecanismos, ou, se quiserem, os métodos de trabalho dos dois egos. Neste exemplo, os modos de pensamento lógico de uma consciência maior são suspensos e se estabelece um tipo mais randômico de pensamento onírico de ensaio-e-erro. Estes exemplos de modo algum esgotam a variedade dos fenômenos chamados regressivos. Muitos hipnotizadores

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afirmam que as verdadeiras regressões de idade podem ser produzidas através da hipnose. Em todo distúrbio psíquico há sempre uma dose de regressão. A esquizofrenia talvez forneça o melhor exemplo da regressão mais profunda durante um maior período de tempo. Para mencionar um exemplo, Arieti (5) descreve um grupo de esquizofrênicos crônicos em hospitais de doenças mentais, cujo comporta­ mento lembra muito crianças entre seis meses e dois anos de idade: . . . Eles manifestam o hábito de pegar e levar à boca qualquer objeto pequeno, sem prestar atenção ao fato de serem ou não comestíveis. Se não são contidos, estes pacientes pegam migalhas, baratas, pedras, farrapos, papel, madeira, carvão, lápis e folhas do chão e as colocam na boca. Geralmente comem tais coisas; ocasionalmente as engolem com grande risco. Estes pacientes estavam em estado de profunda regres­ são também em outros aspectos: se chegavam a falar, suas palavras eram ininteligíveis; havia a perda do controle da bexiga e dos intestinos e uma ausência completa de hábitos sociais. A regressão a serviço do ego, por outro lado, é talvez menos familiar e, na verdade, mais ligada ao nosso assunto. Um dos casos mais comuns de regressão a serviço do ego é o sono. Freud descreveu como, antes do sono, nos despojamos de todas as quinquilharias da civilização: nossas dentaduras, perucas, óculos e roupas, e retornamos ao nosso estado primitivo de nudez. Retornamos à nossa condição de inconsciência pré-natal. Ainda mais claro são os fenômenos regressivos que experienciamos nos limiares do sono, as fantasias hipnagógicas, o afrouxamento dos processos de pensamento, os fenômenos alucinatórios préverbais do sonho com sua lógica arcaica. E a cada manhã experienciamos um rejuvenescimento e um renascimento. Kris discute a natureza regressiva do humor e de muitos

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tipos de jogos e brincadeiras (6). A psicanálise faz um uso extensivo da regressão; através dos meses de tratamento, durante as sessões de uma hora, o paciente faz uma regres­ são flutuante ao seu passado. Ele reexperiencia situações de sua família e projeta seus sentimentos reativados sobre seu analista. As respostas do analista são diferentes daquelas de suas figuras familiares patológicas, e ele é capaz de cor­ rigir seus sentimentos e de se mover para outras situações, livrando cada um de seus afetos dolorosos. Ele chega a bom termo com os aspectos do seu passado. Vamos agora completar e ampliar a nossa definição de regressão. A regressão é um retorno a um nível anterior de funcionamento — ela pode envolver somente uma parte do eu (como no caso dos modos de pensamento regressivo de Poincaré) ou pode ser mais completa, como no caso dos esquizofrênicos com profundas regressões, apresentado por Arieti. A regressão pode durar alguns minutos ou pode ser permanente; pode ser uma resposta ao stress — uma reti­ rada em vista de uma realidade dolorosa — ou pode ser empreendida de modo mais ou menos consciente como meio de recreação, ou como um passo no processo criativo, ou como uma forma de tratamento para as psiconeuroses. Neurofisiologia e regressão Existem muitos experimentos neurofisiológicos com ani­ mais, e alguns com seres humanos, que lançam luz sobre a natureza da regressão em termos fisiológicos. Gostaríamos de abordar brevemente 4 tipos de estudos: O conceito de regressão sugere que o cérebro humano contém registros completos de, no mínimo, algumas das experiências passadas do indivíduo. Não estamos com isso nos referindo à memória simples. Queremos dizer que a ex­ periência completa, incluindo o modo pelo qual o indivíduo reagiu a ela, a experiência e a matriz na qual ela está engastada, foram registradas — como um vídeo-tape que possuísse «trilha» sonora, «trilha» olfativa, «trilha» de tem­ peratura e de dor, como também uma «trilha» afetiva.

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O trabalho de Wilder Penfield (7) com estimulação cortical oferece evidência de que isto se dá deste modo. O córtex de um paciente epiléptico foi exposto, e o paciente permane­ ceu consciente. Várias áreas corticais foram estimuladas, com o objetivo de procurar aquela área que produziria a aura que anunciava o ataque do paciente. Durante estas explo­ rações, Penfield surpreendeu-se ao descobrir que seu pacien­ te reviveria, com um reflexo alucinatório, experiências de há muito esquecidas: Estas alucinações são constituídas de elementos da experiência passada do indivíduo. Podem parecerlhe tão estranhas que ele as chama de sonhos, mas quando elas podem ser analisadas com cuidado, torna-se evidente que a alucinação é uma seqüência maior ou menor da experiência passada. O sujeito revive um período do passado, embora ainda esteja consciente do presente. O movimento se desenvolve novamente, tal como aconteceu naquele intervalo de tempo que, por acaso, é agora revivido, e todos os elementos da consciência anterior parecem estar pre­ sentes — visão, som, interpretações, emoções. As alucinações incluem aquelas coisas que estavam dentro do foco da atenção. As coisas que ele então ignorava também agora estão ausentes. Penfield não menciona a reativação de experiências de níveis pré-verbais primitivos. Talvez as superfícies superio­ res do córtex não acumulem estas experiências muito primi­ tivas. Existem evidências, como veremos agora, de que as experiências primitivas podem estar relacionadas a áreas cerebrais mais antigas filogeneticamente. Voltemos agora para as funções cognitivas — a área da percepção, e a formação de conceitos e de símbolos. Como Piaget e outros demonstram, a criança desenvolve a função simbólica pela diferenciação gradual do significante e coisa significada; a palavra do objeto. Existe em primeiro lugar

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a imagem alucinatória da cadeira; em seguida, a palavra «cadeira» ligada a uma cadeira específica, e, finalmente, a categoria geral «cadeira»; a criança transforma gradual­ mente um sinal em símbolo. Tudo isso se passa nos 3 pri­ meiros anos de vida. Nos fenômenos regressivos, encontra­ mos o processo inverso. Inicialmente as habilidades conceptuais desaparecem e subseqüentemente há uma emergência de fenômenos alucinatórios. Uma seqüência semelhante se demonstra em animais por diversos pesquisadores. Bridger (8) trabalhou com os efeitos da mescalina em respostas condicionadas de cães. Normalmente, os cães erguiam uma pata ao aparecimento de um estímulo condicionado (cigarra) que havia sido previamente pareado ao estímulo incondicionado (choque). Quando recebiam o choque, eles ganiam e latiam. Sob os efeitos da mescalina, o ato motor específico de levantamento da pata era inibido. Contudo, eles ganiam e latiam em resposta ao estímulo condicionado, muito embo­ ra o choque não fosse aplicado. Parecia que a cigarra pro­ duzia a alucinação do choque. Num estudo semelhante, com ratos, Courvoisier (9) relatou «uma verdadeira crise aluci­ natória». Sob a mescalina, em resposta a cada apresentação do estímulo condicionado (campainha), os ratos guinchavam e pulavam «como se estivessem recebendo um choque», um evento que nunca apareceu no «estado não mescalinizado». Como agem os alucinógenos para produzir este estado de regressão? Existe sempre mais evidência de que tanto o LSD quanto a mescalina amortecem a atividade das áreas cerebrais de maior desenvolvimento e ativam áreas mais arcaicas. Uma descrição da evidência experimental dessas afirmações não cabe aqui, mas o leitor interessado poderá consultar os trabalhos de Gastaut (10), Rowland (11), Killam (12) e o resumo de Bridger (8). Como um elemento final de evidência experimental, gos­ taríamos de mencionar as descobertas de Lustman (13). Ele e seus associados estudaram 46 bebês recém-nascidos du­ rante oito dias, em circunstâncias consideradas como extre-

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mos de dor e de prazer, isto é, durante o mamar ativo e durante a cólica. Observaram que durante estas experiências os bebês eram totalmente indiferentes à estimulação audi­ tiva, tátil e elétrica. Desenvolveram a hipótese de que o ego do recém-nascido tem à sua disposição uma quantidade muito limitada de «energia psíquica», totalmente absorvida na experiência agradável ou desagradável. Não sobra ne­ nhuma energia para outras «avenidas» sensoriais. «Esta falta de energia disponível forma um mecanismo de defesa primário e inato, que é chamado a defesa da imperceptividade». Mencionamos estas observações por causa de sua possível ligação com os bem conhecidos estados de imperceptibilidade associados ao ioga e a outros estados místicos. Santa Teresa (14) escreve, por exemplo: Enquanto buscamos a Deus deste modo, a alma está consciente de que ela está desmaiando quase que totalmente numa espécie de desfalecimento. Dificilmente ela pode mover suas mãos sem um grande esforço; os olhos se fecham involuntaria­ mente; se permanecem abertos, vêem pouca coisa. Se a pessoa lê, ela pode reconhecer mal uma sim­ ples letra; está quase que fora da capacidade dela o reconhecimento de uma letra. Ela vê que existem letras, mas como o seu entendimento não ajuda, não poderia lê-las se assim o quisesse. Ela ouve, mas não compreende o que ouve. Recentemente, realizaram-se estudos eletroencefalográficos com praticantes de ioga no estado de «samadhi». Na consciência inativa, os elétrodos corticais mostram aquilo que é conhecido como ritmo alfa (8-12 ciclos por segundo), e quando o indivíduo se concentra, este ritmo alfa é blo­ queado. Ele reaparece com o retorno ao estado inativo. Anand e outros (15) registraram os FEGs de 4 praticantes de ioga no estado de «samadhi». Seus ritmos cerebrais eram do tipo alfa normal, exceto que havia uma modulação

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de amplitude aumentada. Contudo, a atividade alfa não podia ser bloqueada através de estimulação sensorial; por exemplo, o ritmo alfa não era afetado quando as mãos do sujeito eram imersas em água gelada durante 45 minutos. O iogue parecia ter-se desligado efetivamente do mundo externo, fato do qual ele próprio estava consciente e que podia ser objetivamente demonstrado desta maneira. De possível relevância aqui são algumas observações adi­ cionais de Arieti (16) sobre o seu grupo de esquizofrênicos em regressão. Eles pareciam quase insensíveis. Eles parecem anestesiados não só a alfinetadas como também a estímulos muito mais dolorosos. Quando precisam de intervenções cirúrgicas que exi­ gem suturas em regiões sensíveis tais como os lábios, rosto, couro cabeludo, ou as mãos, agem como se não pudessem sentir nada, mesmo na au­ sência de qualquer procedimento de anestesia... A mesma anestesia nota-se em relação à temperatura. O paciente pode segurar um pedaço de gelo em suas mãos sem demonstrar qualquer reação. Peda­ ços de gelo são postos sobre o seu peito, abdômen ou outras regiões sensíveis sem elicitar qualquer reação cu movimento defensivo. . . Sentam-se pró­ ximo ao calefator, e se não são retirados, se quei­ mam ao se aproximarem demais. Não sabemos, de fato, se estes fenômenos, que são de algum modo semelhantes à primeira vista, realmente pos­ suem alguma semelhança fisiológica. Seria interessante uma replicação do estudo de Anand nos esquizofrênicos de Arieti. A hipótese que lançamos é a de que a imperceptividade defensiva que se observa nos recém-nascidos volta a operar nos esquizofrênicos, como resultado de uma regres­ são profunda. O iogue de algum modo consegue um controle consciente deste processo fisiológico arcaico, durante uma regressão temporária a serviço do ego.

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A fenomenologia do estado infantil Com que se parece a sensação de alguém ser uma crian­ ça recém-nascida? Realmente nunca poderemos saber; como também nunca poderemos saber a que se parece a vida sub­ jetiva de uma lagarta ou de um cachorro — ou, neste aspecto, aquela das pessoas que estão mais próximas de nós. No que tange à vida subjetiva, todo homem é uma ilha. Esta dificuldade muito fundamental não impediu especula­ ções ou, deveríamos dizer, afirmações a respeito da feno­ menologia do bebê; particularmente no caso dos membros da escola psicanalítica (17). Tais descrições não são total­ mente imaginárias, mas são organizadas a partir de obser­ vações feitas em crianças novas, de recordações de adultos, e de estados anormais de pacientes. Parece que o primeiro modo de relacionamento entre o bebê e o mundo exterior das coisas é pela participação — ou talvez seria mais correto dizer­ mos, neste estágio primitivo, o eu e o mundo ainda não foram separados um do outro. No relaciona­ mento do recém-nascido com a coisa, ele é aquela coisa; ele não vê e sente o seio; ele não ouve o apito do trem. . . Nós podemos talvez pensar no fluxo da consciência do bebê nesta época como uma sucessão de coisas concretas — forme, dor, seio, cheiro da mãe, grade lateral do berço, etc. Neste estágio não haveria uma separação entre mim e aquilo: tudo seria uma unidade. Subseqüentemente, quando o ego do bebê já alcançou algum grau de autonomia, o fluxo da consciência é feito de per­ cepção, de alucinações de percepção. Inicialmente podemos pensar na experiência alucinatória indis­ tinguível da percepção genuína. Podemos conside­ rar a criança dormindo: ocorrem condições fisio­ lógicas de fome e a criança passa para os níveis do sono mais superficiais; então emerge a alucina­ ção do seio e a criança pode ser observada fazendo

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movimentos de chupar com a sua boca, e então mer­ gulha de novo nos níveis de sono mais profundos. Aí, a imagem do seio é igual ao seio real (18). Já demos atenção aos interessantes fenômenos regressi­ vos que ocorrem nas margens do sono. Eles podem tomar a forma de curiosas distorções da imagem corporal — a boca parece imensa e inchada, ou as mãos ou nádegas ficam muito grandes e pesadas. Podem-se dar alucinações visuais, ou ocorrer zunidos ou murmúrios de vozes indiscerníveis. Podem surgir páginas impressas que a pessoa se esforça em ler. Estas coisas parecem ter significado no mo­ mento, mas após uma subida a um nível de consciência superior, as palavras parecem ter sido um mero nonsense. Estes fenômenos realmente se fundem com um ou outro tipo de experiências oníricas. Nós não sabemos em que extensão estes fenômenos estão presentes na população, mas há no mínimo alguns dos leitores que já os experienciaram. Eles são instáveis: o mínimo movimento de um membro faz com que eles desapareçam. Em 1938, Isákower (19) descreveu aquele aglomerado de experiências hipnagógicas que agora levam o seu nome — o fenômeno Isákower. A experiência ocorre justamente quando o paciente está começando a dormir, ou mais rara­ mente, quando ele está acordando. Uma grande massa escura, redonda, parece aproximar-se de quem está come­ çando a dormir; ou pode ser como uma nuvem cinzenta que o envolve, produzindo ao mesmo tempo uma sensação áspe­ ra, pastosa, ondulante, na boca e na pele, de tal modo que a pessoa perde seu senso de limites e não consegue dizer onde está a divisão entre seu próprio corpo e a massa. Às vezes há uma sensação de vertigem, como se a pessoa estivesse num disco rotatório. Existe algo grande na boca, uma massa informe que não pode ser engolida. Pode haver um peso sobre ela, e talvez uma fala murmurante e ininteli­ gível. Desde então este fenômeno é amplamente comentado por outras pessoas. Isákower acreditava que ele fosse um

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despertar alucinatório da experiência de amamentação. É um estado de regressão e de reativação da época em que o eu e o seio eram indistinguíveis. Em 1946, Bertram Lewin (20) descreveu o seu conceito de tela do sonho: O bebê, após mamar, cai num sono que provavel­ mente não tem sonhos. Teoricamente, pode ser mais correto falarmos que os bebês têm um «sonho em branco», uma visão de claridade uniforme que é uma pós-imagem persistente do seio. Mais tarde, este quadro em branco do seio, preservado nos so­ nhos como uma espécie de cenário ou tela de pro­ jeção, como a do cinema, recebe a projeção daquilo que chamamos o conteúdo visual manifesto do sonho. A realização do desejo de dormir produz somente o sono pesado e a tela do sonho. Na medi­ da em que dormir reproduz o primeiro sono do bebê após a mamada, ele reproduz a fusão do ego com o seio. O primitivo ego que dorme é o id, exceto no caso da tela do sonho, que é o seio primitivo e a primeira representação do ambiente. Temos então aqui, nos trabalhos de Isakower e Lewin, o conceito de que a cada noite o indivíduo regride à expe­ riência primária de mamar. Uma das razões pelas quais introduzimos o conceito de tela do sonho de Lewin foi para sugerir que ela pode estar relacionada ao mandala. Jung (21) nos fez bastante conscientes do mandala, palavra sânscrita que designa o círculo mágico. Ele é geralmente um símbolo circular com uma figura, freqüentemente femi­ nina, em seu centro — a ANIMA MUNDL Um de nossos pacientes produziu em seus sonhos uma tal mandala. A figura feminina do centro estava vestida de branco, e carre­ gava em uma das mãos uma tocha e na outra uma pomba; ao redor de sua cintura havia uma serpente engolindo sua própria cauda; na periferia havia painéis que mostravam o sol, a lua, estrelas, campos, etc. O paciente sentiu que a

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figura feminina era uma fonte de grande poder e de que todo o significado do mundo tinha a sua origem nela. O simbolismo do mandala é de fato extremamente diverso, e está amplamente presente nas religiões do mundo. Ele é freqüentemente usado como um foco de contemplação pelos místicos. Conhecemos somente um caso de tela do sonho na lite­ ratura: ele é encontrado naquelas minas de ouro que são as estórias curtas de Edgar Allan Poe. A Narrativa de A. Gordon Pym relata uma série de aventuras terríveis no mar. A estória está cheia de fantasias e patologias orais: inanição, canibalismo, distúrbios do sono, etc. No fim da estória, o protagonista é deixado numa canoa, em algum lugar exótico e inexplorado do globo. A água do mar é de uma cor leitosa, e em sua canoa ele se aproxima de uma estranha cortina branca. Eu não posso compará-la a nada, a não ser a uma catarata sem limites, que rola silenciosamente para o mar, a partir de alguma fonte celeste imensa e distante. A cortina gigantesca cobria toda a exten­ são do horizonte sul. Ela não emitia nenhum som.. . A certos intervalos, viam-se nela fendas vorazes mo­ mentâneas, e de fora destas fendas, dentro das quais havia um caos de imagens rápidas e indis­ tintas, vieram asas impetuosas e poderosas, sem produzir qualquer som, rasgando o oceano de fogo que estava em seu curso. . . E então nos precipita­ mos nos braços da catarata, onde uma fenda se abriu para nos receber. Mas surgiu em nosso cami­ nho uma figura humana amortalhada, muito maior em suas proporções do que qualquer ser humano. E a cor da pele da figura era da brancura perfeita da neve. Estados místicos como regressões a serviço do ego Já nos ocupamos suficientemente com o conceito de re­ gressão e com a diversidade das suas manifestações. Vol-

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temo-nos agora para uma descrição do estado místico. Os estados místicos de consciência alterada são de uma dura­ ção relativamente curta — de poucos minutos a algumas horas, excepcionalmente alguns dias. Eles podem ocorrer espontaneamente ou podem ser buscados ativamente pelo sujeito, através de uma variedade de técnicas que incluem a oração, a contemplação, o jejum, e várias posturas e ati­ vidades corporais. Nem todos são bem sucedidos; alguns sujeitos, mesmo com um esforço considerável, não atingem o estado místico. Existe sem dúvida uma variedade de tais estados, com uma vasta gama de fenomenologia. Zãhner (22) descreve três tipos: 1) o estado de sentimento de união com a natureza; 2) o sentimento de fusão com a Divindade, mas com a manutenção de sentimento do eu; 3) uma perda do sentimento do eu — a fusão do eu com o outro, de tal modo que só existe um único elemento que abrange tudo. Ao contrário dos estados de possessão que ocorrem em grupos primitivos, a maioria dos estados místi­ cos parece ocorrer numa consciência mais clara, de tal modo que a experiência pode ser relembrada após a volta à consciência comum. Em muitos casos, resulta uma mudança de personalidade ou de atitude, bem definida. Tais mudan­ ças não são de maneira nenhuma automáticas, e parecem depender em grande parte do ambiente no qual ocorre o estado, e das atitudes do sujeito. As mudanças podem-se dar em termos de uma redução nos próprios interesses, de uma placidez aumentada, de uma perda de interesse em posses materiais, um aumento de passividade em face da adversidade, etc. A natureza destas mudanças, sua exten­ são e estabilidade ainda não foram estudadas adequada­ mente, pelo menos no mundo ocidental. A despeito da diversidade destes estados, foram descritos alguns traços comuns, que incluem: 1) renúncia aos vín­ culos mundanos, como um prelúdio; 2) a inefabilidade da experiência; 3) a qualidade noética; 4) o sentimento de êxtase; 5) a experiência de fusão. Como já dissemos, a hipótese que estamos propondo é a de que os estados místicos são exemplos de regressão

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a serviço do ego. Portanto, eles devem ser incluídos na mesma classe a que pertencem certas experiências criativas e certos tipos de Psicoterapia; são também parentes próxi­ mos das psicoses. Mais especificamente, propomos que os estudos místicos representam regressões às primeiras fases da infância. A característica básica — a de união extática — sugere uma regressão à primitiva experiência de mamar. Também é possível que o desenlace da experiência — seja o retorno bem sucedido ao mundo real, ou a entrada em psicoses — dependa em parte destes sentimentos primiti­ vos terem sido agradáveis ou ameaçadores. A exploração desta linha de raciocínio, contudo, está fora do alcance do presente capítulo. Agora gostaríamos de examinar as ca­ racterísticas acima relacionadas, à luz desta hipótese. A renúncia aos interesses mundanos Quando se aspira alcançar os estados místicos, o pri­ meiro estágio é o despojamento do eu de todos os obstá­ culos materiais; há renúncia e afastamento. Esta renúncia parece ser um prelúdio comum às experiências regressivas em geral. A preparação para o sono envolve um deixar de lado todos os ornamentos da vida adulta, como já o mos­ tramos: o quarto é escurecido e nós devemos nos desengajar de todas as ocupações do dia; um traço bem conhe­ cido dos estágios iniciais da esquizofrenia é o de que o paciente gradualmente perde o interesse em seus amigos, em seu trabalho e no mundo externo em geral. Poderiam ser mencionadas também as experiências regressivas pro­ duzidas por privação sensorial (23).

Inefabilidade Após o retorno, os místicos comumente têm dificuldade em traduzir suas experiências em palavras. Quando se refe­ rem ao conteúdo, eles sentem que as palavras que estão empregando não expressam realmente a natureza de sua experiência. À luz de nossa hipótese, a dificuldade poderia ser explicada pelo fato de que a experiência «recapturada»

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é pré-verbal. As palavras estão ligadas a estados de cons­ ciência típicos de uma idade de dois anos ou mais. Quando são postas a serviço de uma descrição de modos de experiência anteriores, elas parecem não servir. Jacob Boehme (24), o grande místico cristão do século XVI, escreveu: Quem pode expressá-la? Ou por que escrevo e o que escrevo eu, cuja língua somente gagueja como uma criança que está apren­ dendo a falar? A que deveria eu compará-la? Ou a que deverei assemelhá-la? Deveria eu compará-la ao amor deste mundo? Não, isto não é mais do que um vale escuro em comparação com ela. ó imensa Grandeza! Não posso compará-la com nenhuma coisa, a não ser com a ressurreição dos mortos; então, o Fogo do Amor se levantará nova­ mente em nós, e animará novamente as nossas for­ ças adstringentes, amargas, frias, escuras e mortas, e nos abraçará do modo mais cortês e amigo. A qualidade noética Os místicos acreditam que eles alcançaram profundas verdades durante as suas experiências. Eles beberam pro­ fundamente na fonte do significado. Como diz Happold (25): (As experiências místicas) resultam em insight nas profundezas da verdade, insondáveis ao intelecto discursivo, insights que carregam consigo um tre­ mendo senso de autoridade. As coisas se revestem de um novo padrão, e de um novo significado fre­ qüentemente insuspeito. Como explicamos esta qualidade noética? Há um princí­ pio psicológico comum que diz que as primeiras experi­ ências são sempre as mais significativas. De modo claro, uma das primeiras experiências conscientes é a da alimen­ tação no seio. Lewin (26) escreve:

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Um elemento semelhante em muitos êxtases é a alegação de inspiração direta, de uma perceção pura e imediata da verdade inexprimível.. . esta certeza reflete a realidade da experiência do seio. Esta ex­ periência é conhecida por ser primai, imediata e inquestionável. Ela não foi aprendida através de visão ou pela audição, mas representa confiança narcisista primitiva na experiência sensorial. É bom recordarmos que nosso paciente comentou que o centro feminino de sua mandala era a fonte de todo o significado do mundo; Plotino escreveu (27): Já as coisas fluem de uma única fonte, não como qualquer hálito ou calor particulares, mas como se houvesse uma única qualidade contendo em si e preservando todas as qualidades, o gosto e o cheiro doces e a qualidade do vinho com todos os outros sabores, visões de cores e tudo aquilo que o tato percebe, tudo, também, que o ouvido escuta, todos os tons e todos os ritmos. É como se todas as realidades do mundo fossem reflexos opacos daquela Realidade primai. Êxtase Um sentimento de alegria sobrenatural parece ser uma característica de muitos estados místicos — particularmente aqueles do tipo chamado misticismo natural e misticismo deísta. Existem dois modos de ver o êxtase destes estados: a) poderíamos considerá-los como uma regressão pura e como uma reexperiência da felicidade da amamentação; b) poderíamos considerá-los como semelhantes à elação as­ sociada a certos estados psicóticos, notavelmente à mania. A Psicopatologia da mania exige um esclarecimento. Esco­ lhemos um episódio do romance Frankstein como ilustração. Frarikstein conseguiu construir um monstro a partir de peda­

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ços de corpos que foram conseguidos em um cemitério. Além disso, ele consegue fazer com que o monstro viva. Como o monstro é de uma aparência horrível, Frarikstein se aterroriza e foge do laboratório. Alguns dias mais tarde ele volta e fica imensamente aliviado ao saber que o mons­ tro se foi. Ele tem então um breve acesso maníaco: Não foi só alegria o que me possuiu; eu senti a minha pele formigar com um excesso de sensibili­ dade e o meu pulso bater rapidamente. Eu era incapaz de permanecer no mesmo lugar por um simples momento; eu pulava sobre as cadeiras, batia palmas e ria em voz alta. Clerval inicialmente atribuiu o meu entusiasmo à sua chegada, mas quando me observou mais atentamente, viu em meus olhos um tom selvagem que ele não podia explicar; o meu riso alto, incontido, cruel o deixou atônito e assustado. Esta é uma boa descrição da elação ansiosa da mania. De fato, o monstro não havia partido realmente; ele voltou para assustar Frankstein, para equilibrar a estória. Esta passagem também ilustra o mecanismo de defesa de recusa que tão comumente está associado à mania. É um tipo de defesa de imperceptividade que atinge um nível psico­ lógico. É no máximo uma elação instável — uma espécie de técnica do avestruz. A mania, como distúrbio psiquiátri­ co, está freqüentemente associada a períodos de depressão. A mania pode ser então considerada como associada à negação do horror do estado de depressão. Se quisermos considerar seriamente a possibilidade de que os êxtases místicos são do tipo maníaco, devemos pro­ curar possíveis elementos dolorosos na situação de ama­ mentação. Não precisamos buscar muito longe. É claro que o estado de raiva e de medo de uma criança esperando para ser alimentada seria uma tal circunstância dolorosa; a ansiedade ou a irritação de uma mãe cansada, comuni­

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cada ao delicado ego do recém-nascido, seria um segundo exemplo. Devemos agora retornar à nossa questão original. Com quetipo de felicidade estamos lidando nas experiências místicas: 1) com a simples elação da amamentação, ou 2) com a elação associada à negação, a elação maníaca? Vamos examinar algumas descrições do estado místico para vermos qual é o tipo que melhor se ajusta. Certamente, em muitas descrições de místicos cristãos, a elação simples da realização parece ser a mais apropriada. Escolhi randomicamente algumas. Jacob Boehme escreve: Ó graciosa e cordial Bem-Aventurança, ó grande Amor, quão doce sois!... Quão agradáveis e amá­ veis são os gostos e sabores! . . . Quão encantado­ ramente doce é teu aroma! (28). Ricardo de São Vítor escreveu: Neste estado o Senhor visita freqüentemente a alma faminta e sedenta, freqüentemente a ocupa com um prazer íntimo e faz com que ela beba com a do­ çura de seu espírito. Temos agora uma passagem de São Francisco de Sales (29), na qual ele descreve a «prece da quietude»: Neste estado a alma é como uma criancinha de peito, cuja mãe, para cuidar dela enquanto ela ain­ da está em seus braços, faz com que seu leite caia lentamente em sua boca, sem que ela precise mover os lábios. Assim é aqui... nosso Senhor deseja que o nosso mundo se satisfaça sugando o leite que sua majestade verte em nossa boca, e que nós devemos apreciar a doçura, mesmo sem saber que ela provém do Senhor.

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A partir destes exemplos, podemos ver que no mínimo em alguns casos o êxtase místico parece estar mais próximo à simples regressão à amamentação. Pensamos, contudo, que a estória não está completa. Existe a condição depres­ siva conhecida pelos místicos como a noite negra da alma, e existem períodos de tentação. Desta vez a questão da natureza da elação mística deve ser temporariamente abandonada. A experiência de fusão Como vimos, a experiência de fusão é típica de todos os tipos de experiência mística. É um sentimento de que a individualidade, os limites da pessoa desapareceram — o eu e a natureza estão fundidos. O ser da pessoa está fun­ dido com um ser maior de algum tipo, algumas vezes até o ponto de não haver mais duas coisas, mas somente uma, que a tudo engloba. Já tratamos de fenomenologia do estado infantil e da emergência gradual do eu como uma coisa distinta do resto do mundo. O sentimento de perda de limites pode ser então considerado simplesmente como uma regressão a este esta­ do mais primitivo. Conclusão Num artigo intitulado «O estado supraconsciente», o muito conhecido cirurgião e estudante do misticismo inglês, Kenneth Walker (30), expressou recentemente uma convic­ ção bastante comum a respeito da perspectiva psiquiátrica dos estados místicos: Alguns psicólogos negam a existência de estados de consciência superiores e rejeitam-nos como ‘es­ tados de sonho’, considerando as experiências dos místicos como totalmente ilusórias. É estranho que Freud, que tanto descobriu a respeito dos estados subconscientes, não tenha postulado a existência de níveis de consciência tanto acima como abaixo do nível em que nós vivemos usualmente.

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Com este trabalho, esperamos ter convencido o leitor no mínimo de que o psicanalista tem algo significativo a dizer a respeito do estado místico, e que ele não é rejeitado como uma ilusão ou ‘estado de sonho’. Na verdade, duvidamos que outras hipóteses expliquem os fatos observados de modo tão satisfatório. O conceito de regressão é particularmente valioso ao apresentar uma ligação plausível entre as psicoses e os estados místicos. Uma psicose é uma retirada forçada com — em muitos casos — um retorno incompleto. Um estado místico é uma retirada e um retorno controlados; uma morte e renascimento, freqüentemente um renascimento num mundo com uma mudança radical em sua iconografia — uma morte e transfiguração. Tradução de Ricardo de Britto Rocha BIBLIOGRAFIA 1. Bucke, R. M. Cosmic Consciousness (Nova Iorque: Dutton Co., 1951). 2. Anônimo, “Case Repost: An Autobiography of a Schizophrenie Experience*', Journal of Abnormal Social Psychology, 51:677-689, 1956, 3. Burlingham, D. e outros, “Monthly Report of Hampstead Nurseries for May 1944”. Cit. em Bowlby, J., Child Care and the Growth of Love (Pelican, 1954), p. 27. 4. Poincaré, H., “Mathematical Creation” in Brewster Ghiselin (ed.), The Creative Process (Nova Iorque: Mentor Books, 1955), p. 36-42. 5. Arieti, S., Interpretation of Schizophrenia (Nova Iorque, Brunner 1955), p. 363. 6. Kris, E. Psychoanalytic Explorations in Art, Part 3 (Nova Iorque, Inter­ national Universities Press, 1952). 7. Penfield, W., The Excitable Cortex in Consclous Man (Liverpool, Liverpool University Press, 1958), p. 23. 8. Bridger, W. H.,- “Contributions of Conditioning Principles to Psychiatry”, in Symposium n* 9. Group for the Advancement of Psychiatry, 1964, p. 181-198. 9. Courvoisier, S., "Pharmacodynamic Basis for the Use of Chlorpromazine in Psychiatry”, Journal of Clinicai Experimental Psychopathology, 17:25, 1956. 10. Gastaut, H., “Some aspects of the Neurophysiological Basis of Conditioned Reflexes and Behavior” in G.E.W. Wolstenholme and C.M. O'Connor (eds.), Neurological Basis of Behavior (Lond. Ciba Foundation, 1958). 11. Rowland, V., “Differential Electroencephalographic Response to Condition­ ed Auditory Stimuli in Arousal from Sleep”, EEQ Clinicai Neurophysiology, 9:585-94, 1957. 12. Killam, L.R. e E.K., “The Action of Lysergic Acid Diethylamide on the Central Afferent System in the Cat.” Journal of Pharmacology and Expe­ rimental Therapeutics, 116:35-42, 1956. 13. Lustman, S.L., "Psychic Energy and Mechanisms of Defense”, Psychoana­ lytic Study of the Child, 12:151-65, 1957.

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in VARIEDADES DAS EXPERIÊNCIAS TRAN SPESSOAIS: OBSERVAÇÕES DA PSICOTERAPIA COM LSD *

• Este artigo foi extraído do Journal of Transpersonal Psychology, Vo1. 4, N° 1,

1972, p. 45-80.

STANISLAV GROF Maryland Psychiatric Research Center

INTRODUÇÃO Até recentemente as estruturas teóricas da psiquiatria e da psicologia eram baseadas nas observações de um número muito limitado de fenômenos mentais e de experiências hu­ manas. Deu-se muito pouca atenção séria e sistemática a uma variedade de fenômenos descritos através dos séculos dentro das estruturas das grandes religiões mundiais, como também nos mistérios templários, religiões misteriosas, ritos de iniciação e em várias escolas místicas. Existe uma ten­ dência dentro da ciência contemporânea de rotular tais ex­ periências de simplesmente psicóticas e a considerá-las como manifestações de doenças mentais, porque experiências seme­ lhantes ou idênticas podem freqüentemente ser observadas em pacientes esquizofrênicos. No passado, tal classificação quase impediu o estudo científico não tendencioso destes fenômenos e a aceitação de sua possível importância para a compreensão da personalidade humana e da natureza do homem. Quando se tentava um estudo desse tipo, ele fre­ qüentemente focalizava aspectos periféricos e os pesquisa­ dores ofereciam hipóteses inadequadas, muitas vezes super­ ficiais. Pode-se ilustrar isso melhor pelas tentativas de Freud de explicar os fenômenos religiosos: obviamente subesti­ mando o papel preponderante de experiências visionárias diretas para o desenvolvimento das religiões, ele equacionou a religião com rituais simbólicos e tentou explicá-la em

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termos de conflitos não resolvidos da psique infantil e em termos da sexualidade infantil (Freud, 1952). Nesta situação, somente alguns poucos investigadores excepcionais tiveram a capacidade de fazer trabalhos pionei­ ros na exploração de certos territórios da mente humana até agora não mapeados pela psiquiatria e psicologia oci­ dentais. O livro de William James (1902) sobre as varie­ dades das experiências religiosas, e o de Marghanita Laski (1962) sobre o êxtase tornaram-se clássicos neste campo. Roberto Assagioli, fundador da psicossíntese (Assagioli, 1965), reconheceu as experiências acima mencionadas e as integrou num sistema global de teoria da personalidade e de Psicoterapia. Abraham Maslow (1969) sonstruiu os alicerces de uma nova concepção da psicologia e da natureza do homem, baseada nas observações de experiências culminan­ tes de ocorrência espontânea. Nesta abordagem, estas expe­ riências são consideradas como supranormais, mais do que como fenômenos patológicos, e possuem importantes impli­ cações para a teoria da individuação (Maslow, 1964). A tentativa mais famosa e sistemática de uma revisão dos nossos conceitos das dimensões da personalidade humana foi feita por Carl Gustav Jung, o fundador da psicologia analítica (Jung, 1959). Dentro de seu sistema, ampliou-se consideravelmente o limitado conceito de inconsciente huma­ no descrito por Freud, englobando o inconsciente coletivo e racial, e uma variedade de padrões experienciais primordiais e transindividuais, ou seja, os arquétipos. A última década foi um período de modificações bastante decisivas no campo da psicologia e da psiquiatria, na teoria e na prática. A experimentação com substâncias psicodélicas, tanto quanto o seu abuso amplamente disseminado, faz com que os profissionais se defrontem com uma variedade de observações e de experiências para as quais as estruturas teóricas existentes parecem limitadas e inadequadas. Simul­ taneamente, desenvolveram-se técnicas terapêuticas revolu­ cionárias, como a psicoterapia gestáltica, a bioenergética, os grupos de encontro e os de maratona e de «nude marathon».

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etc. Essas novas técnicas têm a capacidade de induzir, num espaço de tempo relativamente curto, uma variedade de expe­ riências que somente eram observadas de modo pouco fre­ qüente e excepcional na psicoterapia convencional orientada psicanaliticamente. Algumas dessas experiências têm uma semelhança impressionante com os fenômenos que ocorrem em sessões psicodélicas ou que são descritos por várias reli­ giões e sistemas místicos. Além disso, desenvolveram-se di­ versas técnicas de laboratório, através das quais podem-se produzir experiências semelhantes com um grau de coerên­ cia razoável. Tais técnicas incluem, por exemplo, a privação ou a sobrecarga sensorial, o emprego de feedback de ondas alfa e teta para o controle voluntário de estados internos, novas modificações da hipnose, o uso de vários aparelhos sinestésicos, etc. O quadro deste período de transformação e fermentação na psicologia e na psiquiatria estaria incom­ pleto, se não mencionássemos o aumento de interesse impres­ sionante que existe nos antigos sistemas religiosos e nas disciplinas espirituais orientais, tanto entre os profissionais da «saúde mental» quanto entre os leigos. Estes esforços isolados começaram a convergir nos últi­ mos cinco anos, e foram lançados os alicerces para uma nova abordagem interdisciplinar do estudo da consciência. As Conferências sobre o Controle Voluntário dos Estados Internos, realizadas anualmente em Council Grove, Kansas, tornaram possível um encontro para trocas de informações entre os pesquisadores de diversas disciplinas científicas inte­ ressados no estudo dos estados alterados da consciência. Além disso, fizeram-se as primeiras tentativas de formulações preliminares neste novo campo científico. Criaram-se duas novas revistas que focalizavam sobretudo publicações nessa área, o Journal for the Study of Consciousness e o Journal of Transpersonal Psychology. Nos últimos anos, vários dos principais encontros profissionais tiveram sessões dedicadas especificamente a conferências e painéis sobre a assim cha­ mada psicologia transpessoal.

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Entretanto, a despeito do fato dos termos experiências transpessoais e psicologia transpessoal terem sido usados bastante freqüentemente em diversos artigos e discussões profissionais, que eu saiba, não se fez nenhum esforço siste­ mático no sentido de definir e descrever as experiências transpessoais. No presente artigo, eu gostaria de fazer uma tentativa neste sentido, usando as observações de minha pesquisa com o LSD. Por mais de quinze anos, a pesquisa experimental na Psicoterapia com o emprego do LSD e de outras substân­ cias psicodélicas foi a principal área de meu interesse pro­ fissional. Durante esses anos, dirigi pessoalmente mais de 2000 sessões psicodélicas, e além disso, tive o privilégio de acesso a gravações de mais de 1300 sessões realizadas por meus colegas na Europa e nos Estados Unidos. A maioria dos sujeitos destas sessões foram pacientes portadores de uma grande variedade de problemas emocionais, tais como psiconeuroses sérias, problemas psicossomáticos, psicoses fronteiriças e diversas formas de esquizofrenia, distúrbios sexuais, alcoolismo e vícios em narcóticos. Uma outra ampla categoria destes sujeitos foi a dos voluntários «normais» — psiquiatras, psicólogos, estudantes e enfermeiras que pedi­ ram sessões psicodélicas para fins de treinamento; pintores, escultores e músicos buscando inspiração artística; filósofos e cientistas de diversas disciplinas interessados nos insights que as experiências psicodélicas têm para oferecer; e padres e teólogos que queriam explorar as dimensões místicas e religiosas destas experiências. Uma pequena parcela das sessões foi realizada com pacientes que sofriam de uma doença terminal e se defrontando com uma morte iminente, principalmente pacientes cancerosos (Grof e outros, 1971). Durante os primeiros anos de minha pesquisa com LSD, quando eu trabalhava no Psychiatric Research Institute em Praga, a maioria dos sujeitos recebia repetidas dosagens médias de LSD (100-250g), dentro da estrutura da Psico­ terapia com orientação psicanalítica (a abordagem psicolítica). No tratamento psicolítico, as sessões de LSD são dadas

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após duas ou três semanas de psicoterapia preparatória. Uma série psicolítica consiste de 15-80 sessões, geralmente com um intervalo de 1-2 semanas entre elas. Uma ajuda psicoterapêutica intensiva é oferecida ao paciente durante as sessões, como também nos intervalos entre elas. Este método representa uma intensificação e aceleração da Psico­ terapia dinâmica. De acordo com a natureza do material inconsciente emergente, podem ser usadas as abordagens freudiana, rankiana ou junguiana em vários estágios do tratamento. Desde 1967, quando eu vim para os Estados Unidos, tenho usado principalmente altas dosagens de LSD (30O-5OOg) num ambiente e numa perspectiva espe­ ciais, que visam a facilitação de uma experiência religiosa (a abordagem psicodélica). Nesta última abordagem, o uso de vendas, de fones estereofônicos e de músicas especial­ mente selecionadas, foi uma parte importante no processo de tratamento. Gastei muitas horas estudando e analisando o material das sessões de LSD obtido nesta pesquisa. Em diversos artigos (Grof, 1970a, b, c, 1971) e num livro a ser publi­ cado (Grof, em preparo), tentei conceitualizar algumas das observações clínicas que parecem facilitar a compreensão da reação ao LSD e que têm relação com a teoria da psico­ terapia e com a teoria da personalidade. Nestes artigos, mencionei e descrevi brevemente uma variedade de experiên­ cias transpessoais que são sem dúvida os fenômenos mais interessantes observados em sessões psicodélicas. Devido à natureza destas publicações prévias, não foi incluída nelas uma discussão sistemática e detalhada das experiências transpessoais. UMA DEFINIÇÃO DE EXPERIÊNCIA TRANSPESSOAL Parece apropriado introduzirmos uma discussão das ex­ periências transpessoais, tentando defini-las e descrevê-las. Assim, a experiência transpessoal é definida como uma expe-

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riêneia que envolve uma expansão ou extensão da consciên­ cia além das limitações usuais do ego e das limitações de tempo e espaço. No estado de consciência «normal», ou usual, o indivíduo passa pela experiência de existir dentro dos limites de seu corpo físico (imagem corpórea), e sua percepção do meio ambiente é limitada pelo alcance fisicamente determinado de seus exteroceptores; tanto a sua percepção interna quanto a sua percepção do meio ambiente estão confinadas dentro das limitações de espaço e tempo usuais. Nas experiências psicodélicas transpessoais, uma ou várias dessas limitações parecem ser transcendidas. Em alguns casos, o sujeito expe­ riencia um «afrouxamento» de suas limitações do ego usuais, e sua consciência parece expandir-se de modo a incluir outros indivíduos e objetos do mundo exterior. Em outros casos, ele continua a experienciar a sua própria identidade, mas num tempo diferente, num lugar diferente, ou num contexto diferente. Ainda em outros casos, o sujeito experiencia uma perda total de sua própria identidade do ego e uma total identificação com a consciência de outra entidade. Finalmente, numa categoria bastante ampla destas expe­ riências psicodélicas transpessoais (experiências arquétipas, encontros com divindades bem-aventuradas ou coléricas, união com Deus, etc.), a consciência do sujeito parece incluir elementos que não possuem nenhuma continuidade com a sua identidade do ego usual e que não podem ser conside­ rados como simples derivativos de suas experiências no mundo tridimensional. Desde que o conceito da consciência normal ou usual foi introduzido na discussão acima, parece apropriado mencio­ narmos a relação entre os assim chamados estados alterados da consciência e as assim chamadas experiências transpes­ soais. Embora haja uma superposição considerável entre estas duas categorias de experiência, elas não parecem ser totalmente idênticas. O termo estados alterados da consciên­ cia inclui as experiências transpessoais, mas existem certos tipos de experiências que podem ser qualificados de estados

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alterados da consciência, mas que não atingem o critério para serem transpessoais. Por exemplo, uma revivência vivi­ da e complexa de uma memória infantil ocorre num estado alterado de consciência, mas não é necessariamente uma experiência transpessoal. O mesmo é verdade, por exemplo, para vários jogos de fantasia e experiências simbólicas re­ sultantes do uso de técnicas de fantasias afetivas induzidas. De modo semelhante, uma experiência primariamente esté­ tica, envolvendo visões de cores, de padrões ornamentais e de estruturas geométricas, em sessões psicodélicas, deve­ ria ser rotulada como um estado alterado da consciência, mas não alcançaria os critérios necessários para ser consi­ derada uma experiência transpessoal, como ela foi acima definida. DESCRIÇÃO, DISCUSSÃO E ALGUNS EXEMPLOS CLÍNICOS No texto que se segue, as experiências transpessoais que ocorrem em sessões psicodélicas com o LSD e outras subs­ tâncias serão descritas brevemente, discutidas e algumas delas serão ilustradas com exemplos clínicos. Surge natu­ ralmente a questão em que extensão a definição e a descrição das experiências transpessoais de sessões psico­ délicas podem ser aplicadas a experiências transpessoais ocorrendo sob circunstâncias diferentes. Toda a evidência clínica e experimental indica que as drogas psicodélicas são, mais provavelmente, catalisadores ou amplificadores inespecíficos que ativam níveis profundos do inconsciente humano. Neste sentido, eles são verdadeiramente agentes «manifestadores mentais», e podem ser considerados como ferramentas importantes para a investigação da mente huma­ na. Do ponto de vista fenomenológico, não parece possível distinguir as experiências de sessões psicodélicas de expe­ riências semelhantes ocorrendo sob circunstâncias diferentes, tais como casos do assim chamado misticismo espontâneo.

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experiências induzidas por diversas práticas espirituais e fenômenos induzidos por novas técnicas de laboratório. A natureza multifacetada e a intensidade das experiências psicodélicas tornam possível um exame das inter-relações complexas mútuas entre diversas categorias de experiências transpessoais, e o estudo de vários padrões experienciais naturais. Parece haver uma boa razão para acreditarmos que a descrição e eventual classificação das experiências transpessoais a partir dos dados da pesquisa psicodélica serão relevantes, do mesmo modo que os esforços seme­ lhantes, realizados a partir dos dados da experiência trans­ pessoal obtidos sob uma variedade de condições que não utilizam drogas. Experiências perinatais Diversos tipos importantes de experiências transpessoais podem ser denominados como experiências perinatais, devi­ do ao fato de que muitos sujeitos de LSD as associaram ou relacionaram às circunstâncias do nascimento biológico. Do ponto de vista lógico, elas deveriam ainda ser consi­ deradas experiências pessoais, pois refletem a história bio­ lógica inicial do indivíduo. Contudo, existem diversas razões para as rotularmos de experiências transpessoais. Elas estão relacionadas a períodos de desenvolvimento iniciais, que tradicionalmente são considerados como estando além da possibilidade do registro na memória ou da recordação. A revivência pictórica complexa e vivida (comparada a uma mera recordação) é, em si mesma, um fato que está além do domínio usual da experiência pessoal. Além disso, a reexperienciação biológica e emocional de várias facetas do trauma do nascimento representa somente um dos aspectos importantes das experiências perinatais. Os sujeitos de LSD que experienciam diversos padrões perinatais descrevem com bastante consistência que eles são acompanhados por outras importantes categorias de experiências transpessoais, tais como a experiência da morte e renascimento espiritual, do encontro com imagens arquetípicas da Mãe Terrível e da

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Grande Mãe, elementos do inconsciente coletivo e racial, identificação com outras pessoas ou grupos de pessoas, etc. No texto que se segue, as experiências perinatais transpessoais serão descritas numa seqüência correspondente aos estágios do parto, dos quais eles podem ser logicamente derivados. O hipotético significado das experiências perina­ tais para a teoria da personalidade e para a Psicopatologia foi delineado em publicações anteriores, e expresso no con­ ceito das assim chamadas Matrizes Perinatais Básicas (MPB) (Grof, em preparo). Experiência de unidade cósmica Esta importante experiência transpessoal parece estar relacionada à união primai com a mãe, com a condição ori­ ginal da existência intra-uterina, durante a qual a criança e sua mãe formam uma unidade simbiótica. Os sujeitos de LSD relacionaram freqüentemente esta experiência ao «ven­ tre agradável» («good womb»), uma experiência intra-ute­ rina na ausência de estímulos nocivos. Numa tal situação, as condições para a criança são ótimas, envolvendo segu­ rança, satisfação de todas as necessidades e sentimentos indiferenciados de êxtase. As características básicas desta experiência são a transcendência da dicotomia sujeito-objeto, afeto positivo excepcionalmente forte (paz, tranqüilidade, serenidade, bem-aventurança), um sentimento especial do sagrado, a transcendência do espaço e do tempo, experiên­ cia do ser puro («eternidade agora e infinito aqui»), e uma riqueza de insights de relevância cósmica. Este tipo de êxtase mesclado a uma libertação de tensões pode ser deno­ minado «êxtase oceânico». De olhos fechados, a unidade cósmica é experienciada como um complexo padrão experiencial complexo. De olhos abertos, ela resulta numa expe­ riência de fusão com o meio ambiente e de unidade com os objetos percebidos. É basicamente esta experiência que Walter Pahnke descreve em suas categorias místicas (Pahnke e Richards, 1966), e à qual Abraham Maslow se refere como «experiência culminante» (Maslow, 1969). Nas

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sessões psicodélicas, ela parece estar intimamente relaciona­ da às experiências do «ventre agradável», às experiências do «seio agradável» e a felizes memórias infantis. Ela pare­ ce ser também a porta para uma variedade de outras expe­ riências transpessoais, tais como memórias ancestrais, ele­ mentos do inconsciente coletivo e racial, memórias evolutivas, experiências arquétipas, etc. Experiência de engolfamento cósmico Este padrão experiencial parece estar relacionado ao início do parto. O equilíbrio e a harmonia prévias da existência intra-uterina são perturbados inicialmente por diversos sinais de alarme de uma natureza bioquímica e fisiológica, e mais tarde por contrações musculares mecânicas. Esta situação é experienciada subjetivamente como uma ameaça iminente de um perigo vital. Há uma alta carga de ansiedade, mas sua fonte não pode ser identificada, e a atmosfera de perigo traiçoeiro pode resultar numa ideação paranóide. O sujeito do nível adulto, não poucas vezes descreve a experiência de más influências provenientes de membros de organiza­ ções secretas, de habitantes de outros planetas, de radiações nocivas, gases, etc. A intensificação desta experiência resulta tipicamente na visão de um sorvedouro gigantesco e irresis­ tível, de um Maelstrom cósmico sugando implacavelmente para seu centro o sujeito e seu mundo. Uma variação expe­ riencial freqüente deste engolfamento perigoso é a experiên­ cia de estar sendo engolido e incorporado por um monstro terrível (tal como um dragão gigantesco, um pitão, um polvo, uma baleia ou uma aranha, também gigantescos). Uma forma menos dramática da mesma experiência parece ser o tema da descida ao submundo e o encontro com várias divindades monstruosas. Experiência «sem saída» ou infernais Esta experiência pode logicamente ser relacionada ao pri­ meiro estágio clínico do parto, quando as contrações uterinas prejudicam o feto e causam a sua constrição total, mas

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o colo uterino ainda está fechado e o caminho de saída ainda não está aberto. Esta experiência é geralmente carac­ terizada por um escurecimento admirável do campo visual e por cores bastante sinistras e ominosas. Os sujeitos sentemse enjaulados e presos numa situação claustrofóbica sem saída e experienciam incríveis torturas psicológicas e físicas. De modo típico, esta situação é totalmente insuportável e ao mesmo tempo parece ser uma situação sem fim e sem esperanças; não pode ser vista nenhuma possibilidade de escapar nem no tempo nem no espaço. Os sujeitos sentem tipicamente que mesmo o suicídio não poderia acabar com ela e trazer alívio. A experiência de agonia geralmente possui muitos fenô­ menos biológicos concomitantes (batimento cardíaco, pro­ blemas respiratórios, sentimentos de opressão generalizada, suores abundantes) e é usualmente acompanhada pelo medo da morte. Este encontro imediato e profundo com a morte tem duas conseqüências típicas: a abertura de áreas de experiências religiosas intrínsecas à composição da perso­ nalidade humana, que não estão relacionadas à educação e ao baclcground anteriores; e uma crise existencial dolorosa, onde todos os valores da vida humana e o próprio signifi­ cado da vida são seriamente questionados. Este padrão experiencial pode ser experienciado em di­ versos níveis diferentes. Estes níveis podem ser experienciados separada, simultânea ou alternadamente. O nível mais profundo se relaciona a várias concepções de inferno — uma situação de sofrimento intolerável que nunca aca­ bará, como tem sido descrito por várias religiões do mundo. Numa versão mais superficial do mesmo padrão experien­ cial, o sujeito olha para a situação neste mundo e vê nosso planeta como um lugar apocalíptico, cheio de terror, sofri­ mentos, guerras, epidemias, acidentes e catástrofes naturais. A existência neste mundo parece não possuir nenhum signi­ ficado, ser sem sentido e absurda, e a busca de qualquer significado para a vida humana parece ser completamente fútil. O mundo e a existência humana são vistos destorcidos.

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como que através de uma folha de estêncíl pelo lado nega­ tivo: o sujeito parece estar cego diante de quaisquer aspec­ tos positivos da vida. Na forma mais superficial desse padrão experiencial, o indivíduo vê a sua própria situação concreta da vida, conforme padrões circulares e como completamente intolerável e cheia de problemas insolúveis. Sentimentos de agonia, de solidão metafísica, de aliena­ ção, desamparo e desesperança, inferioridade e culpa são uma parte estandardizada dessas experiências. O simbolismo que mais freqüentemente acompanha este padrão experien­ cial, envolve a crucifixão e o sofrimento de Cristo («Pai, por que me abandonaste?») e suas visões no Jardim de Getsêmani; a história bíblica da expulsão do Paraíso; ima­ gens dos infernos de várias religiões; o conceito da Noite Negra da Alma; figuras mitológicas gregas pertencentes ao Hades (Sísifo, Tântalo, íxion. Prometeu, etc.), do mesmo modo que a concepção de Buda do sofrimento, tal como é expressa nas suas Quatro Nobres Verdades. A característica mais importante que diferencia este padrão do que vem a seguir é a ênfase exclusiva no papel da vítima e o fato de que a situação é insuportável, inescapável e eterna — não há uma saída nem no tempo nem no espaço. Experiência do conflito morte-renascimento Muitos aspectos deste padrão experiencial podem ser compreendidos se os relacionarmos ao segundo estágio do parto. Neste estágio, continuam as contrações uterinas, mas o colo uterino está completamente aberto, e ocorre a pro­ pulsão gradual e difícil através do canal do nascimento. Além de uma luta enorme pela sobrevivência, há pressões mecânicas esmagadoras e um alto grau de sufocação. Nas fases terminais do parto, o feto pode experienciar o contato imediato com uma variedade de materiais biológicos, tais como sangue, muco, líquido fetal, urina e até mesmo fezes. Do ponto de vista experiencial, este padrão é bastante complexo: ele comporta uma variedade de fenômenos de

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níveis diferentes que podem ser colocados numa seqüência experiencial típica. A característica mais importante deste padrão é a atmosfera de uma luta titânica, Experiencia-se a condensação e a libertação explosiva de uma energia imen­ sa, e o sujeito descreve sentimentos de poderosas correntes de energia fluindo através de todo o seu corpo. As visões típicas que acompanham estas experiências envolvem várias imagens geométricas dinâmicas em ricas cores, vulcões ou bombas atômicas explodindo, explosões de mísseis, fogos gigantescos, cenas de guerra dramáticas, destruição, usinas de força, estações hidroelétricas, linhas elétricas de altatensão e descargas luminosas, fogos de artifício cósmicos, etc. Uma forma mais suave deste padrão experiencial in­ cluiria cenas de batalhas selvagens, revoluções e aventu­ ras de exploração (tais como a conquista de novos conti­ nentes ou a corrida espacial). Um outro aspecto importante deste padrão experiencial é uma excitação sexual excessiva, mesclada freqüentemente com uma agressão intensa. Estas experiências podem ser acompanhadas por fantasias ou figuras abstratas com um sentido sensual e sexual, ou por cenas bastante complexas de orgias selvagens, de festas lascivas, danças rítmicas sen­ suais, haréns, etc. Bastante freqüentes são as visões de orgias sadomasoquistas, com enormes descargas de energia agressiva, tais como visões de assassinatos sanguinários, torturas e crueldades de todos os tipos, execuções, multidões religiosas fanáticas mutilando-se a si mesmas e a outras pessoas, atmosferas de batalhas violentas e de revoluções sangrentas. Diversas características importantes deste padrão expe­ riencial o distinguem da experiência «sem saída» já men­ cionada. Aqui a situação não é desesperadora, e o sujeito também não está desesperado; empenha-se ativamente e tem o sentimento de que seu esforço tem uma certa direção e objetivo, e de que o seu sofrimento possui um certo signi­ ficado. Em termos religiosos, esta situação, portanto, estaria mais próxima do conceito de purgatório do que do de infer­ no. Além disso, o sujeito não desempenha exclusivamente

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o papel de vítima desesperada; ele é um observador e pode ao mesmo tempo se identificar simultaneamente ou alter­ nadamente com ambos os lados. Com freqüência, ele dificil­ mente pode distinguir se é o agressor ou a vítima. Enquanto a situação sem saída representa um sofrimento absoluto, a experiência do conflito morte-renascimento representa o limiar entre agonia e êxtase e a fusão de ambos. Parece apropriado referirmo-nos a este tipo de expe­ riência como «êxtase vulcânico», em contraste com o «êx­ tase oceânico» da união cósmica. A este respeito, deveriam ser mencionados dois aspectos adicionais, ambos pertencendo aos estágios finais deste conflito, e que precedem imediatamente a experiência do próprio renascimento. O primeiro deles é freqüentemente des­ crito como a passagem através de um fogo purificador e rejuvenescedor, que destrói tudo aquilo que está podre e corrompido no indivíduo, preparando-o para a experiência do renascimento. O segundo é de natureza escatológica, e inclui encontros bastante desagradáveis com várias formas de material biológico repulsivo, tal como fezes, urina, suor, sangue menstruai, produtos de putrefação, etc. Aqui entram não só elementos visuais e táteis, como também a percepção olfativa e gustativa: o sujeito experiencia o comer fezes, o beber sangue ou urina, o chupar feridas abertas em putre­ fação, etc. É interessante mencionarmos a este respeito os paralelos de longo alcance entre estas experiências psicodélicas e elementos de várias religiões misteriosas, mistérios templários e ritos de iniciação. Os testes pelo fogo e por material repulsivo são elementos bastante freqüentes nestes últimos. Por exemplo, a seqüência de situações nas inicia­ ções da tradição hermética supunha um encontro pertur­ bador com a morte iminente, teste pelo fogo, teste por mate­ rial oleoso e impuro, e tentação pela sedução sexual (Schure, 1961). O simbolismo religioso do padrão experiencial do conflito morte-renascimento está relacionado às religiões que glorificam ou empregam o sacrifício sanguinário como parte de

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suas cerimônias. Visões bastante freqüentes são aquelas de cenas do Antigo e Novo Testamentos (a crucifixão, Moisés e as tábuas dos Dez Mandamentos, Abraão e Isaac), cenas do culto a Moloque, Baal, Astarte, ou Cáli, imagens de ceri­ mônias de várias culturas pré-colombianas com sacrifício e auto-sacrifício, tais como nas religiões asteca, maia ou olmeca, etc. Visões de rituais religiosos e de cerimônias envolvendo sexo e/ou danças rítmicas selvagens são também freqüentes ilustrações do conflito do renascimento; elas incluem uma ampla gama de cenas relacionadas com o culto de Cibele, a várias seitas fálicas e às religiões tribais dos aborígines. Um símbolo freqüente associado ao fogo purificador é o do pássaro mitológico Fênix; ocasionalmente, o aspecto escatológico do conflito do renascimento é simbo­ lizado por cenas tais como a de Hércules limpando o está­ bulo de Augias, a das harpias contaminando a comida de Fineu, etc. Um conjunto típico de manifestações físicas que acompa­ nha regularmente este padrão de experiências parece confir­ mar a sua relação com o trauma biológico do nascimento. Exemplos dessas manifestações físicas são: pressão enorme na cabeça e no corpo, problemas com a respiração, dores torturantes em várias partes do corpo, angústia cardíaca, suores abundantes, arrepios de frio e sensações de calor altemantes, náusea e vômito, como também uma grande ten­ são agressiva generalizada, descarregada em tremores, con­ trações, solavancos e movimentos de contorções complexas. Experiência de morte-renascimento Este padrão experiencial parece estar significativamente relacionado ao terceiro estágio clínico do parto. Neste está­ gio, as experiências dolorosas de várias horas chegam ao fim, é completada a propulsão através do canal do nasci­ mento, e a intensificação extrema de tensão e sofrimento é seguida de uma súbita libertação e relaxamento. Fisiologicamente, após cortado o cordão umbilical, o sangue deixa de circular através dos vasos envolvidos, e abre-se um

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novo caminho através da área pulmonar. A separação física da mãe foi consumada e a criança começa a sua existência como um indivíduo anatomicamente independente. A experiência morte-renascimento representa o término e a resolução do conflito morte-renascimento. O sofrimento e a agonia culminam numa experiência de aniquilamento total em todos os níveis: físico, emocional, intelectual, moral e transcendental. Esta experiência é geralmente chamada de «morte do ego», e parece envolver uma destruição instan­ tânea de todos os pontos de referência prévios do indivíduo. A experiência da morte do ego pode ser acompanhada por imagens de várias deidades, tais como a da deusa Kali, Moloch, Huitzilopochtli, Shiva o Destruidor, ou pode ser experienciada através da identificação com a morte e ressur­ reição de Cristo, Osíris, Dionísio, etc. Após o sujeito haver experienciado a profundidade da aniquilação total e «alcançar o fundo cósmico», ele é atingido por visões de uma luz ofuscante, branca ou dourada, e experiencia a descompressão libertadora e a expansão do espaço. O Universo é percebido como indescritivelmente belo e radiante; a atmosfera geral é de libertação, redenção, salvação, amor e perdão. O sujeito se sente purificado e purgado, e declara haver sido despojado de uma quantidade incrível de «lixo», culpa, agressão e ansiedade. Ele sente um amor transbordante por seus semelhantes, aprecia as relações humanas afetivas, a amizade e o amor. Neste esta­ do, as ambições irracionais e exageradas, como também as ânsias por dinheiro, status, prestígio e poder, parecem absurdas e irrelevantes. A apreciação de belezas naturais é grandemente aumentada, e um modo de vida sem compli­ cações e simples, em íntimo contato com a natureza, parece ser a mais desejável de todas as alternativas. Qualquer coisa de origem natural é experienciada com o máximo prazer, através das vias sensoriais amplamente abertas. Sentimen­ tos de irmandade por todos os semelhantes são acompanha­ dos de sentimentos de humildade e de uma tendência de engajamento no serviço e nas atividades de caridade.

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A experiência do renascimento é freqüentemente seguida por aquilo que geralmente se descreve como uma experiên­ cia de «união cósmica», e parece estar intimamente relacio­ nada às experiências do «ventre agradável» e do «seio agradável» e a felizes memórias infantis. O indivíduo sinto­ nizado nesta área experiencial geralmente descobre dentro de si valores positivos genuínos, tais como um senso de justiça, apreciação da beleza, sentimentos de amor, autorespeito e respeito pelos outros. Neste nível, estes valores como também as motivações para persegui-los e agir de acordo com eles, parecem ser uma parte intrínseca da per­ sonalidade humana. Eles não podem ser explicados de ma­ neira satisfatória, em termos de formações reativas a ten­ dências opostas ou como sublimação de drives instintivos primitivos. O indivíduo os experiencia como partes intrín­ secas à ordem universal. A este respeito é interessante apon­ tar os paralelos com os conceitos de metavalores e metamotivações de Abraham Maslow (Maslow, 1969). O simbo­ lismo típico para este padrão experiencial são as visões de fontes de luz radiantes experienciadas como divinas, de uma cor azul cerúlea, do espectro do arco-íris, ou das penas de um pavão. Bastante freqüentes são as imagens não figura­ tivas de Deus, tais como a do Sol Cósmico ou Brama, ou as representações personificadas de Deus e de várias divindades. Os sujeitos podem ver as imagens tradicionais do Deus cristão, na forma de um ancião sentado num trono e rodeado por querubins e serafins de um esplendor ra­ diante. Podem experienciar uma união com a Grande Mãe ou ísis Divina, ver os Deuses Gregos no Monte Olimpo, bebendo néctar e comendo ambrosia, etc. Outras visões en­ volvem salões gigantescos, com colunas ricamente decora­ das, grandes estátuas de mármore e candelabros de cristal; belos cenários naturais, tais como o céu estrelado, monta­ nhas, o oceano, prados floridos, etc. Do ponto de vista bio­ lógico e fisiológico, esta experiência é acompanhada por um sentimento de um funcionamento físico perfeito e harmonioso.

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Experiências embrionárias e fetais Mencionamos anteriormente o fato de os sujeitos de LSD experienciarem os sentimentos oceânicos de unidade cósmi­ ca e se referirem à existência intra-uterina. Além disso, não é raro que em sessões psicodélicas haja experiências de episódios concretos, identificadas como ocorrências especí­ ficas que se deram durante o desenvolvimento intra-uterino. Elas são em grande parte casos de psicotraumatização resultantes de estímulos perturbadores de uma natureza física ou química. Os relatos de tais revivências vão desde tentativas de aborto, passando por conseqüências de doen­ ças maternas ou transgressões de dietas, até descrições quase anedóticas de relações sexuais dos pais, experienciadas em estágios avançados de gravidez. De modo seme­ lhante ao caso das memórias infantis e de nascimento, a autenticidade destas recordações é problemática. Contudo, ocasionalmente foi possível conseguirmos confirmações sur­ preendentes, através de perguntas feitas independentemente às pessoas envolvidas. Os dados das sessões de profissio­ nais (tais como psiquiatras, psicólogos e cientistas de outras disciplinas) que experienciaram episódios da existência intrauterina em suas sessões de treinamento com LSD, mostram que, com bastante regularidade, eles ficavam atônitos com o grau de autenticidade e de quão convincentes estas expe­ riências pareciam ser. O exemplo clínico que se segue pode ser usado para ilustrar os problemas envolvidos nas tentativas de verifi­ cação da autenticidade de experiências intra-uterinas revi­ vidas em sessões de LSD: Em uma das sessões de LSD de uma série psicolítica, o paciente descreveu uma experiência intrauterina bastante autêntica. Ele tinha consciência da imagem corporal fetal, com sua cabeça relativa­ mente maior do que a de um adulto. Ele se sentiu imerso em líquido fetal e unido à placenta através do cordão umbilical. Havia dois tipos de sons car­

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díacos de freqüências diferentes, e sons freqüentes que ele identificou como relacionados aos movimen­ tos peristálticos do intestino. Baseando-se em pal­ pites que não pôde identificar, ele se diagnosti­ cou como um feto bastante maduro, imediatamente antes do parto. Subitamente, ouviu ruídos estranhos provenientes do exterior. Sentiu que eram destorcidos pelas paredes abdominais e pelo líquido fetal, e que possuíam uma estranha qualidade de repercussão. Ele podia escutar risos e vozes humanas estridentes, e sons que lhe relembravam pistons carnavalescos. Come­ çou a pensar a respeito de um mercado de flores realizado anualmente em sua cidade natal, dois dias antes do seu aniversário. Após ter ajuntado os pedaços de informação men­ cionados, concluiu que sua mãe devia ter ido ao mercado num estágio avançado de gravidez. A mãe confirmou independentemente que, a despeito de fortes advertências de sua mãe e de sua avó, ela tinha deixado sua casa para participar no mercado. Isto havia precipitado o parto do paciente. Em geral, as experiências intra-uterinas são acompanha­ das por outros tipos de experiências transpessoais. As expe­ riências positivas estão relacionadas a sentimentos de unida­ de cósmica e a imagens de várias divindades bem-aventu­ radas. Os episódios de perturbações parecem ser acompa­ nhados por visões de demônios, deuses enraivecidos e apa­ rições do mal arquetípicas. Um fenômeno concomitante bas­ tante freqüente nas experiências embrionárias e fetais são as experiências filogenéticas (evolucionárias). Esta ligação ocorre mesmo em sujeitos sem nenhuma sofisticação, que não sabem nada a respeito da lei biogenética de Haeclcel, segundo a qual o feto, em seu desenvolvimento embrioná­ rio, repete, de um modo condensado, a história de sua espécie.

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Experiências ancestrais Nas experiências deste tipo, o sujeito sente estar explo­ rando a sua linhagem genética e estar revivendo episódios das vidas de seus ancestrais. Algumas vezes tais experiên­ cias se relacionam à história relativamente recente das famí­ lias materna e paterna, mas ocasionalmente remontam a muitos séculos atrás. Assim, um sujeito judeu pode experienciar episódios da vida tribal nos tempos bíblicos; uma pessoa de origem escandinava pode reviver cenas das cru­ zadas aventureiras e das selvagens conquistas dos Vikings, e um negro americano pode testemunhar eventos do início da história da escravidão. As experiências ancestrais são geralmente bastante complexas e representam uma mistura de elementos que vão desde a identificação com ancestrais através do sentimento da atmosfera psicológica das famílias, clãs e tribos, até a insights sobre as atitudes, crenças e preconceitos, tradições e costumes culturais. Algumas vezes o sujeito pode alcançar insights que iluminam os pontos de atrito entre as linhagens maternas e paternas, e pode com­ preender como ele os introjetou como seus próprios confli­ tos intrapsíquicos. Uma característica bastante importante que as distingue da categoria seguinte (experiências coletivas e raciais) é o sentimento convicto do sujeito de confrontar-se com ele­ mentos reais de sua história individual, «lendo o seu pró­ prio código genético». O estudo cuidadoso e imparcial das experiências ances­ trais pode ocasionalmente revelar que elas contêm informa­ ções específicas que o sujeito não conhecia ou às quais não tinha acesso. Uma das várias coincidências inusitadas observadas durante a minha pesquisa com o LSD pode ser usada como ilustração da complexidade que este problema oferece ao pesquisador: Uma paciente tratada pela terapia psicolítica, por causa de sua cancerofobia intensa e de sua sinto­ matologia de psicose fronteiriça, teve num estágio

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avançado do tratamento quatro sessões consecuti­ vas de LSD, que consistiram quase que exclusiva­ mente de cenas e seqüências que se deram em Pra­ ga, no século XVII. Esta época foi um período bas­ tante crucial na história tcheca; após a perda da Batalha da Montanha Branca, em 1621, que assi­ nalou o início da Guerra dos Trinta Anos na Euro­ pa, o país deixou de existir como um reino inde­ pendente e ficou sob a hegemonia da dinastia dos Habsburgos. Num esforço para destruir os senti­ mentos de orgulho nacional e para anular as forças de resistência, os Habsburgos enviaram mercenários para capturar os nobres mais proeminentes do país. Vinte e sete membros destacados da nobreza foram então decapitados pelos Habsburgos. Numa seqüên­ cia bastante dramática, a paciente finalmente revi­ veu com fortes emoções e com bastantes detalhes os eventos reais da execução, incluindo a angústia terminal e a experiência da agonia. Gastei um tempo considerável num esforço de veri­ ficação da informação histórica, como também numa tentativa de compreender suas experiências em ter­ mos psicodinâmicos de uma máscara simbólica para as suas experiências infantis relevantes ou para a sua situação de vida do momento. As seqüências experienciais pareciam não ter nenhum sentido neste ponto de vista, e eu finalmente desisti e esqueci deste incidente após as experiências de LSD terem se orientado para outras áreas. Dois anos mais tarde, quando eu já estava nos Estados Unidos, recebi uma longa carta da paciente, que tinha a seguinte introdução incomum: ‘Caro Dr. Grof, você provavelmente pensará que eu estou completamente insana, quando lhe comunicar os resultados da minha recente pesquisa particular’. No texto que se seguia, a paciente descrevia como aconteceu de ela encontrar seu pai, a quem não via desde a idade

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de três anos, quando seus pais se divorciaram. Após uma breve discussão, seu pai convidou-a a jantar com ele, com sua segunda esposa e com seus filhos. Após o jantar, disse-lhe que queria mostrarlhe o seu hobby favorito, que ela veria com espe­ cial interesse. Durante a Segunda Guerra Mundial, os nazistas exigiam que cada família apresentasse às autoridades alemãs a sua árvore genealógica, de­ monstrando a ausência de pessoas de origem judaica nas últimas cinco gerações. Na preparação de tal árvore genealógica, por causa de sua importância vital, o pai da paciente tornou-se absolutamente fascinado por esta tarefa. Após ter completado a árvore genealógica de cinco gerações exigida pelas autoridades, ele continuou esta atividade devido a seu interesse particular, traçando a história de sua família através dos séculos. Isto tornou-se possível por intermédio de um sistema bastante completo de registros de nascimento mantidos nas paróquias dos países europeus. Após o jantar, o pai da paciente mostrou-lhe com um orgulho considerável uma árvore genealógica cuidadosamente desenhada de sua família, que indi­ cava serem eles descendentes de um dos nobres que foram executados após a Batalha da Montanha Branca. Após ter descrito o episódio na carta, a paciente expressou a sua crença de que as memó­ rias com altas cargas emocionais podem ser impres­ sas no código genético e serem transmitidas através dos séculos para as gerações futuras. A informação obtida de seu pai veio somente confirmar as suas suspeitas prévias, que estavam baseadas na natu­ reza convincente das memórias revividas. Após a minha estupefação inicial, com relação a esta coincidência das mais inusuais, pude descobrir uma inconsistência lógica bastante séria na avalia­ ção da paciente. Uma das experiências que ela havia

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tido em suas sessões «históricas» de LSD foi a revivência da angústia final do nobre durante a sua execução. De fato, a morte física põe um fim à linha hereditária biológica; uma pessoa morta não pode proçriar e passar para as gerações futuras a memória de sua angústia final. Antes de descartar completamente a informação contida na carta da paciente, contudo, um fato merece uma séria consi­ deração — nenhum dos outros pacientes tchecos que tinham um total de mais de 1600 sessões nunca havia mencionado este período histórico. Nesta pa­ ciente, quatro sessões consecutivas de LSD conti­ nham quase que exclusivamente seqüências históri­ cas daquela época. A coincidência mais extraordi­ nária destas experiências com a empresa genealógica de seu pai fazem desta observação clínica um pro­ blema de difícil interpretação dentro da estrutura dos paradigmas tradicionalmente aceitos. Experiências coletivas e raciais Em sessões avançadas de uma série psicolítica ou em sessões psicodélicas que utilizam altas dosagens, os sujeitos freqüentemente experienciam episódios de várias culturas da história da humanidade. Isso pode estar associado a insights bastante totais e complexos referentes à religião, estrutura social, código moral, arte e outros aspectos das culturas envolvidas. Estas experiências podem se referir a qualquer país do mundo e a qualquer período histórico; elas parecem ser independentes do background racial, tra­ dição cultural, e até mesmo do treinamento, educação e interesses do próprio sujeito. Deste modo, um anglo-saxão pode experienciar a história dos afro-americanos; um judeu, elementos das tradições chinesa e japonesa; ou uma pessoa de origem eslava, cenas das culturas pré-colombianas da América Central. Freqüentemente estas experiências contêm informações detalhadas a respeito de vários aspectos culturais que podem

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ser verificadas pelo estudo de fontes arqueológicas; ocasio­ nalmente, elas podem se referir a dados bastante extra­ ordinários e específicos, que estão definitivamente além do que era anteriormente conhecido pelo sujeito. Tal informa­ ção, por exemplo, pode envolver detalhes da mumificação dos faraós egípcios òu do significado das pirâmides, aspectos técnicos das «torres do silêncio» do zoroastrismo, o simbolismo das esculturas e cerimônias religiosas india­ nas, etc. O sujeito experiencia estes elementos como insights na história da humanidade, como identificação cultural, ou como ilustrações do drama cósmico; ele não tem o senti­ mento de exploração da sua própria história individual que é essencial para as experiências ancestrais. Experiências filagenéticas (evoüicionárias) Neste tipo de experiência, o sujeito se identifica com seus ancestrais animais de diversos níveis de desenvolvi­ mento; isto é acompanhado por um sentimento realista de que o sujeito está explorando a sua própria árvore genea­ lógica evolutiva. A identificação é bastante complexa, com­ pleta e autêntica; ela envolve a imagem corpórea, uma variedade de sentimentos físicos e de sensações fisiológicas, emoções específicas e uma nova percepção do meio ambien­ te. Ocasionalmente os sujeitos relatam insights em fatos zoológicos ou etológicos que excedem em muito o seu nível de educação nas ciências naturais. Além disso, as experiên­ cias envolvidas parecem ser qualitativamente diferentes das experiências humanas e freqüentemente parecem até mesmo transcender os limites da fantasia e da imaginação humanas. O sujeito pode ter, por exemplo, um insight esclarecedor a respeito do que se parece o sentimento de uma cobra fa­ minta, de uma tartaruga excitada sexualmente, ou de um salmão respirando através de suas guelras. A identificação é mais freqüente com outros mamíferos, com pássaros, répteis, anfíbios e várias espécies de peixe. Ocasionalmente, o sujeito relata uma identificação com formas de vida muito

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menos diferenciadas, tais como celenterados, ou até mesmo organismos unicelulares. As experiências evolucionárias são algumas vezes acompanhadas por modificações nos reflexos neurológicos e por certos fenômenos motores anormais que parecem relacionados à ativação de vias nervosas arcaicas. Experiências de «encarnações passadas» Esta é provavelmente a categoria mais fascinante e obs­ cura das experiências transpessoais. Os sujeitos relatam estar experienciando, de um modo vivido, dramático e con­ vincente, cenas ou fragmentos de cenas que se deram em outro tempo e lugar na história. Estas cenas geralmente envolvem uma ou diversas pessoas (ou, com menor fre­ qüência, animais) e são acompanhadas por fortes emoções. Os sentimentos e as emoções que acompanham estas situa­ ções são, em sua maior parte, distintamente negativas (dor física, ódio, angústia, agressão, ciúmes, ganância, desespe­ ro, etc.) e só excepcionalmente positivas. Elas são acom­ panhadas por um sentimento de que os episódios são uma revivência de eventos que realmente aconteceram em uma das vidas passadas do sujeito (em uma de suas encarna­ ções prévias). A abertura desta área de experiência é algu­ mas vezes precedida pela emergência de complexas ins­ truções não-verbais a respeito do fenômeno da reencarnação e da lei do karma, como uma lei perene à qual cada indivíduo está submetido. A revivência destas cenas é geral­ mente experienciada pelo sujeito como «a queima de karma negativo». A revivência com plena consciência de todas as emoções dolorosas envolvidas na cena kármica destrutiva, seguida de um perdão mútuo, resulta num sentimento de uma façanha suprema e de uma bem-aventurança indescritível. Isto é algumas vezes acompanhado por um interessante fenô­ meno — uma experiência subjetiva de um furacão kármico gigantesco, do vôo através dos séculos e do corte dos vín­ culos kármicos. De acordo com os insights dos sujeitos de LSD, as leis da reencarnação parecem ser independentes da linhagem biológica do sujeito e da transferência genética

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de idioplasma. A atribuição de uma entidade espiritual indi­ vidual para um corpo físico particular e para uma vida específica parece ultrapassar as linhas biológicas hereditá­ rias e violar as leis genéticas. Precognição, clarividência e «viagem no tempo» Esta categoria de experiências de LSD envolve aqueles fenômenos de ESP que são caracterizados por uma exten­ são temporal da consciência. Os sujeitos relatam ocasional­ mente, particularmente em sessões avançadas de uma série lisérgica, uma antecipação convincente de eventos que acon­ tecerão no futuro. Algumas vezes eles vêem cenas comple­ xas e detalhadas de eventos futuros na forma de vividas visões clarividentes. Algumas dessas experiências mostram vários graus de semelhança com acontecimentos reais que ocorrem mais tarde. A verificação objetiva nesta área parece ser uma tarefa particularmente difícil. A possibilidade do fenômeno «déjà vu» e da distorção do sujeito de eventos posteriores são dois dos maiores perigos existentes. Um outro fenômeno interessante desta categoria é a ex­ periência da «viagem no tempo». O indivíduo tem um senti­ mento convincente de poder transcender voluntariamente as limitações de tempo e viajar para qualquer período espe­ cífico, de um modo não dissemelhante àquele descrito nos romances de ficção científica a respeito das máquinas do tempo. O sentimento subjetivo de uma decisão livre distin­ gue estas experiências daquelas revivências elementares e incontroláveis de episódios infantis, da história ancestral ou de elementos do inconsciente coletivo e racial. Ela é geral­ mente combinada com uma manipulação voluntária seme­ lhante da localização dos eventos implicados. Transcendência do ego em relações interpessoais Este tipo de experiência se caracteriza por vários graus de perda das limitações do ego e pela fusão com outra pessoa, a ponto do sujeito experienciar uma unidade dual. A despeito do sentimento subjetivo de uma fusão total com

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o parceiro interpessoal, o sujeito sempre retém simultanea­ mente a noção de sua própria identidade. Em sessões psico­ délicas, esta unidade dual pode ser experienciada com o terapeuta, ou com outras pessoas participantes. Ela pode também ocorrer como uma experiência puramente subjetiva, independentemente das pessoas reais presentes durante a sessão. Os exemplos típicos deste caso são a experiência de unidade com um parceiro sexual (com ou sem o elemento de união genital), da união mãe-filho e a experiência de unidade no relacionamento discípulo-guru. Este tipo de ex­ periência é tipicamente acompanhado por profundos senti­ mentos de amor e de sacralização do relacionamento envolvido. Identificação com outras pessoas Diferentemente do tipo de experiência anterior, o sujeito experiencia uma completa identificação com outra pessoa e perde em grande extensão a consciência de sua própria identidade original. Esta identificação é total e complexa: ela envolve a imagem corporal, toda a gama de emoções e de atitudes psicológicas, expressão facial, gestos e manei­ ras, posturas, movimentos e até mesmo a inflexão de voz. Existem muitos tipos e níveis diferentes desta experiência. A revivência de experiências traumáticas da infância envol­ vendo mais de uma pessoa é freqüentemente caracterizada por uma identificação simultânea ou alternante com todos os participantes; isto pode dar um sabor transpessoal a muitas experiências que de outro modo seriam tipicamente pessoais. Ligado ou não a isso, o sujeito pode experienciar a identificação com parentes íntimos, amigos, conhecidos, professores, figuras políticas, etc. Outras vezes tal identifi­ cação pode envolver representantes típicos de vários grupos profissionais, étnicos, ou raciais; figuras históricas famosas (tais como Gengis Khan, o Imperador Nero, Hitler ou Stálin); ou pregadores religiosos (tais como Jesus ou Buda).

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Identificação com grupos e consciência grupai Esta categoria de experiências é caracterizada por uma expansão mais ampla da consciência: ao invés de se iden­ tificar com indivíduos, o sujeito experiencia a identidade com grupos típicos caracterizados por suas raças, religiões, profissões ou destino. Desta maneira, o sujeito pode experienciar o papel dos judeus perseguidos através dos séculos, dos cristãos torturados e sacrificados pelos romanos, das vítimas da Inquisição Espanhola, dos membros de várias seitas religiosas, tais como os flageladores ou os skopzy russos, de todos os soldados que já morreram em todas as batalhas que já se deram desde o início do mundo, de todos os pacientes terminais ou pessoas morrendo em aci­ dentes, dos prisioneiros dos campos de concentração, dos membros de castas indianas ou da população total da índia, etc. Identificação animal Estas experiências de ocorrência freqüente podem ser distinguidas das memórias filogenéticas já descritas pela ausên­ cia do sentimento de que o indivíduo explora a história de seu próprio desenvolvimento. Mas mesmo assim ela pode ser tão autêntica e convincente, em todos os aspectos, como no caso das experiências evolucionárias; freqüentemente ela contém informações interessantes a respeito da psicologia, etologia, dos hábitos sexuais e de procriação dos ani­ mais, etc. É necessário diferenciarmos estas experiências também das transformações animais auto-simbólicas, que são muito mais superficiais. Nestas, o sujeito pode simbolizar a sua agressão através da identificação com um predador (tais como um tigre, leão ou pantera negra), os seus drives ins­ tintivos polimorfamente pervertidos através da identificação com um macaco, seu intenso drive sexual pela identificação com um garanhão, etc. Estas experiências carecem da auten­ ticidade experiencial das memórias filogenéticas e podem ser facilmente reconhecidas pelo sujeito como uma repre­ sentação simbólica de suas próprias emoções e complexos.

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Os sujeitos que experienciaram numa série de sessões con­ secutivas as três variedades experienciais — transformação animal auto-simbólica, identificação animal e memórias filogenéticas — podem distingui-las facilmente por seu sabor experiencial específico. Identificação vegetal Os casos de experiências da consciência de várias espé­ cies vegetais são em geral muito menos freqüentes do que aqueles referentes à vida animal. O sujeito pode ter um sentimento singular de estar testemunhando e experienciando conscientemente os processos vitais básicos das plantas, tais como a germinação das sementes, o crescimento vege­ tal, a polinização e a fotossíntese. Como no caso das experiências mencionadas, os sujeitos relatam repetidamente que o sentimento de autenticidade e o sabor experiencial especial desta experiência não podem ser apreciados por quem não tenha passado por ela. É este caráter experiencial que torna difícil descartarmos estas experiências de identificação como meras fantasias. Neste ponto, parece difícil oferecermos uma explicação plausível deste fenômeno dentro da estrutura dos paradigmas exis­ tentes comumente aceitos. Unidade com a vida e com toda a criação Nestas experiências, o sujeito se identifica com a totali­ dade da vida deste planeta. Ele pode então experienciar a complexidade do desenvolvimento filogenético de todas as formas vivas, problemas relacionados à sobrevivência e ex­ tinção das espécies ou à viabilidade da vida como um fenô­ meno cósmico. Consciência da matéria inorgânica Não raramente, os sujeitos de LSD experienciam a cons­ ciência de material inorgânico. Os fenômenos com os quais eles podem se identificar podem variar desde um único átomo a vários materiais, como o diamante, granito ou ouro.

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Algumas vezes, a consciência de substâncias particularmente estáveis e duráveis pode ser experienciada como envolvendo um elemento de santidade. Alguns sujeitos descreveram, por exemplo, que deste ponto de vista, as estátuas de granito dos egípcios e as esculturas de ouro pré-colombianas não aparecem como imagens de divindades, mas como as pró­ prias divindades; o que se adorava era a consciência está­ vel, imutável e indiferenciada do material. À luz de tais experiências, os sujeitos vêem a consciência como um fenô­ meno básico existindo através de todo o universo; a cons­ ciência humana usual parece ser somente um de seus muitos frutos. Consciência planetária Neste tipo de experiência, a consciência do sujeito parece abranger todos os fenômenos deste planeta, incluindo tanto a matéria orgânica quanto a inorgânica. É um fenômeno relativamente raro, que ocorre usualmente nas sessões mais avançadas de uma série de LSD. Consciência extraplanetária Aqui o sujeito experiencia fenômenos relacionados aos outros corpos celestes e não ao nosso planeta, existindo tanto dentro quanto fora de nosso sistema solar. Um tipo especial de experiência que pertence a esta categoria é a consciência do espaço interestelar, que foi relatada inde­ pendentemente por vários de nossos sujeitos. Ela é carac­ terizada por sentimentos de tranqüilidade, serenidade, pure­ za, infinitude e eternidade, e de unidade de todos os opostos concebíveis. Experiências de «fora do corpo», viagem clarividente, «viagem espacial» e telepatia A experiência de deixar o próprio corpo é uma ocorrên­ cia freqüente em sessões psicodélicas. Os sujeitos descre­ vem que eles se experienciam completamente desligados de seus corpos físicos, pairando sobre eles ou observando-os

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de uma outra parte da sala. Uma outra experiência típica deste tipo é a de perder o contato com o próprio corpo e entrar em vários domínios experienciais que são indepen­ dentes do corpo e dos processos físicos. Com uma freqüência menor, esta experiência toma a forma de viagem clarividente, na qual o sujeito se experiencia em um outro lugar do mundo físico e pode dar uma descrição detalhada da situação que ele encontrou. As tentativas de verificação desta percepção ESP podem levar, às vezes, a interessantes resultados. Ocasionalmente, o sujeito tem o sentimento de que ele pode controlar ativamente um tal processo, transcender as limitações usuais de espaço e viajar voluntariamente para qualquer lugar que escolher. O exemplo que se segue mostra as dificuldades específicas que podem ocorrer, se o sujeito tenta experimentar com esta condição incomum e procura submetê-la a um teste rígido: As primeiras três horas desta sessão foram experienciadas como uma batalha fantástica travada en­ tre as forças da Luz e as das Trevas; foi uma bela ilustração da descrição do antigo Zend Avesta pér­ sico, referente à luta entre os exércitos de Ahura Mazda e os de Ahriman. A luta foi travada em todos os níveis concebíveis — nas células e tecidos de meu corpo, na superfície de nosso planeta, durante toda a sua história, no e9paço cósmico e num nível metafísico, transcendental. Ocasionalmente eu tinha um sentimento bastante convincente de que a bata­ lha que eu estava presenciando e experienciando tinha alguma coisa a ver com a relação entre espí­ rito e matéria, em particular com o enredamento do espírito na matéria. Terminada a batalha, encontrei-me num estado men­ tal bastante incomum; senti um misto de sereni­ dade e bem-aventurança, como a fé ingênua e pri­ mitiva dos primeiros cristãos. Era um mundo onde

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os milagres eram possíveis, aceitáveis e compreen­ síveis. Eu estava preocupado com o problema do espaço e do tempo e dos paradoxos insolúveis do infinito e da eternidade, que confundem a nossa ra­ zão no estado de consciência comum. Eu não podia compreender como poderia ter permitido passar por uma «lavagem cerebral», ao aceitar o conceito simplório do tempo unidimensional e do espaço tri­ dimensional como sendo mandatário e existindo na realidade objetiva. Pareceu-me bastante óbvio que não existem limites no domínio do espírito e que o tempo e o espaço são construtos mentais arbitrá­ rios. Qualquer número de espaços com diferentes ordens de infinidade poderia ser criado e experienciado deliberadamente. Apenas um segundo, e a eternidade parecia ser livremente intercambiável. Pensei a respeito das altas matemáticas e vi pro­ fundos paralelos entre vários conceitos matemáticos e os estados alterados da consciência. Nesta situação, subitamente ocorreu-me que eu não preciso me restringir às limitações de espaço e tem­ po, mas posso viajar no continuum tempo-espaço de forma totalmente deliberada e sem quaisquer res­ trições. Este sentimento foi tão convincente e avassalador, que eu quis testá-lo através de um experi­ mento. Decidi tentar viajar para minha cidade natal, que estava a muitos milhares de milhas de distân­ cia. Após visualizar a direção e a distância, eu me pus em movimento e tentei voar através do espaço para o lugar de destino. Este esforço resultou numa experiência de vôo através do espaço numa enorme velocidade, mas, para o meu desapontamento, eu não estava indo para lugar nenhum. Parei esta ati­ vidade e reconsiderei a situação; eu não podia com­ preender como o experimento não funcionaria, ape­ sar do meu sentimento convincente de que tal via­ gem espacial era possível. Imediatamente, constatei

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que eu estava ainda sob a influência de meus anti­ gos conceitos de tempo e espaço. Eu continuava a pensar em termos de direções e de distâncias e en­ frentei a tarefa deste modo. Subitamente pareceume que a abordagem adequada seria fazer-me acre­ ditar que o lugar da sessão era realmente idêntico ao lugar de destino. Considerando a tarefa deste modo, experienciei sensações peculiares e bizarras. Encontrei-me num lugar estranho, bastante conges­ tionado, cheio de válvulas, fios, resistores e condensadores. Após um breve período de confusão, constatei que eu estava preso num aparelho de tele­ visão localizado no canto da sala do apartamento em minha terra natal, onde passei minha infância. De algum modo, eu estava tentando usar os altofalantes para ouvir e o cinescópio para ver. Subi­ tamente compreendi que esta experiência era uma expressão simbólica ridicularizando o fato de eu ainda estar preso às minhas crenças prévias refe­ rentes ao espaço e à matéria. O único modo de transmitir imagens a longas distâncias que era con­ cebível e aceitável para mim estava baseado no uso de ondas eletromagnéticas, tais como no caso da emissão de televisão. De fato, uma tal transmis­ são é restrita pela velocidade das ondas. No mo­ mento em que constatei e acreditei firmemente que eu poderia operar no domínio do livre espírito, e que não teria de me restringir nem mesmo à velo­ cidade da luz e a outros tipos de ondas eletromag­ néticas, a experiência se modificou rapidamente. Lancei-me através da tela da televisão e me en­ contrei andando no apartamento de meus pais. Naquele ponto eu não sentia nenhum efeito da dro­ ga, e a experiência era tão sóbria e real quanto qualquer outra experiência de minha vida. Caminhei para a janela e olhei para o relógio da esquina; ele mostrava uma diferença de quatro horas do

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tempo da zona de fuso horário onde o experimento se realizava. A despeito do fato de qué esta dife­ rença refletia a diferença de tempo real entre as duas zonas, eu não considerei isso uma evidência convincente. Eu sabia intelectualmente a diferença de tempo, e minha mente poderia facilmente ter fabricado esta experiência. Senti que eu precisava de uma prova muito mais convincente para saber se aquilo que eu estava experienciando era «objetivamente real», no sentido usual. Decidi finalmente realizar um teste: pegar um quadro na parede e mais tarde testar com meus pais se algo de incomum tinha ocorrido naquele instante em seu apartamento. Andei em direção ao quadro, mas antes de poder tocar a moldura, fui dominado por um sentimento desagradável crescen­ te de que era uma tarefa extremamente arriscada e perigosa. Senti subitamente a influência fantástica das forças do mal e um toque de algo semelhante à «magia negra»; parecia como se eu estivesse pon­ do em jogo minha alma. Fiz uma pausa e comecei a analisar o que estava ocorrendo. Imagens dos cas­ sinos famosos do mundo faiscavam diante de meus olhos — Monte Cario, Lido, Las Vegas, Reno... Vi bolas de roleta girando em velocidades vertigi­ nosas, movimentos mecânicos de máquinas de jogo, dados balançando-se na superfície verde das mesas durante um jogo, cenas de jogadores de bacará e luzes oscilantes nos painéis de víspora. Isto foi se­ guido por cenas de encontros secretos de homens de estado, políticos, oficiais do exército e cientistas proeminentes. Constatei que eu ainda não havia ul­ trapassado meu egocentrismo e não podia resistir à tentação do poder. A possibilidade de transcender os limites do tempo e do espaço parecia inebriante e perigosamente sedutora. Se eu pudesse ter o con­ trole do espaço e do tempo, um suprimento ilimitado

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de dinheiro parecia estar garantido, juntamente com tudo aquilo que o dinheiro pode comprar. Sob tais circunstâncias, tudo o que alguém teria de fazer seria ir ao cassino, bolsa de valores ou casa lotérica mais próxima. Não existiria nenhum segredo para alguém que controlasse voluntariamente o tem­ po e o espaço; ele poderia espreitar os encontros mais importantes de líderes políticos, ler documen­ tos altamente secretos e se apoderar das mais re­ centes descobertas científicas. Isso abriria possibi­ lidades inimagináveis de controle dos eventos do mundo. Comecei a entender os perigos de meu experimento. Lembrei-me de passagens de diferentes livros, aler­ tando contra as brincadeiras com tais poderes, antes que o indivíduo tenha ultrapassado as limitações do ego e alcançado a maturidade espiritual. Contudo, havia algo que parecia muito mais relevante. Desco­ bri que eu estava extremamente ambivalente com relação ao resultado do meu teste. Por um lado, parecia extremamente sedutora a habilidade de liber­ tar-se da escravidão do tempo e do espaço. Por outro lado, entretanto, era óbvio que algo seme­ lhante a isso tinha conseqüências sérias de um alcance muito grande, e não poderia ser conside­ rado como um experimento isolado de controle vo­ luntário do espaço. Se eu pudesse conseguir a con­ firmação de que era possível manipular o ambiente físico a uma distância de muitos milhares de milhas, todo o meu universo entraria em colapso como re­ sultado deste experimento, e eu me encontraria num estado de completa confusão metafísica. O mundo como eu o conhecia não mais existiria; eu perderia todos os mapas nos quais confiava e com os quais me sentia tranqüilo. Não saberia quem, onde e quando eu era, e me perderia num universo

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totalmente novo e ameaçador, sobre cujas leis eu não teria a mais leve noção. Eu não pude realizar o experimento pretendido, e resolvi abandonar como não resolvido o problema da objetividade e da realidade da experiência. Isso me possibilitou brincar com a idéia de que tinha conquistado o tempo e o espaço, ao mesmo tempo permitindo, no caso de tudo se tornar muito amea­ çador, que eu visse o episódio inteiro como uma das muitas ilusões devidas à intoxicação de meu cérebro por uma poderosa droga psicodélica. No momento em que eu suspendi o experimento, encontrei-me de volta na sala onde se realizava a sessão de droga. Nunca me perdoei por ter desperdiçado um expe­ rimento tão único e fantástico. A memória do horror metafísico neste teste faz com que eu duvide, entre­ tanto, se eu teria mais coragem, caso tivesse uma oportunidade semelhante no futuro. Ocasionalmente, podem ser observadas experiências tele­ páticas em sessões psicodélicas. O firme sentimento que o sujeito de LSD tem de que ele pode ler as mentes das pessoas presentes na sessão, ou de que ele pode captar pes­ soas em outras partes do mundo, é mais freqüentemente um auto-engano do que um fato objetivamente verificável. Contudo, além de destorções grosseiras e falsas interpre­ tações, existem situações que indicam intensamente a exis­ tência de comunicação ESP genuína. Ocasionalmente o su­ jeito de LSD pode ter uma consciência inusitadamente exata da ideação e das emoções de um companheiro de sessão sem mesmo olhar para ele. Dois sujeitos que tenham sessões simultâneas podem compartilhar muitas idéias ou ter expe­ riências paralelas sem muita comunicação verbal e inter­ câmbio. Uma reivindicação de um sujeito de LSD de um contato telepático com uma pessoa distante pode excepcio­ nalmente ser sustentada por evidências objetivas obtidas por um investigador independente.

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Consciência celular, de órgão, de tecido Neste tipo de experiência, o sujeito relata um sentimento de sintonizar autenticamente a consciência de uma certa parte de seu corpo, tal como órgãos isolados ou tecidos (coração, fígado, rim, osso, membrana da mucosa intesti­ nal, epitélio uterino, etc.), ou mesmo de células isoladas (glóbulos brancos e vermelhos, células de vários órgãos, etc.). A experiência freqüentemente relatada de identifica­ ção consciente com as células germinais (espermatozóide, óvulo) e do momento da fecundação pertencem a esta cate­ goria. Isso pode ser ocasionalmente associado com interes­ santes insights sobre os processos bioquímicos e fisiológicos que parecem estar além do alcance da educação médica do sujeito. Experiências espiritas e mediúnicas Estas raras experiências se assemelham intimamente aos fenômenos conhecidos a partir das sessões espíritas e da literatura do ocultismo. O sujeito pode, por exemplo, exibir sinais de um transe mediúnico: sua expressão facial é trans­ formada surpreendentemente, seu semblante e seus gestos parecem estranhos e sua voz é dramaticamente modificada. Ele pode falar numa língua estrangeira, escrever textos auto­ maticamente e produzir desenhos hieroglíficos obscuros, ou desenhar quadros estranhos e ininteligíveis. Uma outra experiência desta categoria é aquela do encon­ tro com corpos astrais ou entidades espirituais de pessoas falecidas, ou então de uma comunicação extra-sensorial com elas. O exemplo que se segue, um episódio de uma sessão avançada de uma série psicolítica realizada no Instituto Psiquiátrico de Praga, pode ser usado como ilustração: Uma paciente tratada com LSD, devido a uma com­ plicada psiconeurose de natureza fóbico-obsessiva, estava revivendo em uma de suas sessões um episó­ dio traumático extremamente doloroso de sua infân­ cia. Seu pai foi hospitalizado por muitos anos numa

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instituição mental devido a uma condição psicótica. Quando a paciente tinha dez anos de idade, seu pai sofreu uma hemorragia cerebral e foi mandado do hospital para casa, para morrer numa situação fami­ liar. A paciente teve de assistir à deterioração de seu pai, e esteve até mesmo à sua cabeceira nos instantes de sua agonia final. Nesta sessão ela re­ tornou literalmente à sua infância e tornou-se uma menininha amedrontada que observava a luta con­ tra a morte do pai. Inicialmente ela observou a sua agonia final, e mais tarde começou a experienciá-la em si mesma; numa total identificação com o pai, ela se aproximou do momento da morte física. Quando cruzaram o limiar entre a vida e a morte, nesta unidade dual peculiar, entrou num estado de pânico quase incontrolável, Não foi possível uma comunicação com a paciente, pelo menos durante duas horas. Após o contato ter sido restabelecido, ela foi capaz de descrever retrospectivamente a sua experiência. Após termos cruzado o limiar entre a vida e a morte, eu me encontrei num mundo misterioso e ameaçador. Todo ele estava cheio de éter fluores­ cente, de uma natureza estranhamente macabra. Não havia meios de verificar se o espaço era finito ou infinito. Um número infindável de almas de seres humanos falecidos estava suspenso no éter fluo­ rescente; em atmosfera de estranha angústia e de excitamento inquietador eles estavam me enviando mensagens não-verbais, através de alguns canais extra-sensoriais inidentificáveis. Eles pareciam ex­ tremamente necessitados, e era como se quisessem algo de mim. Em geral, a atmosfera me fez recordar as descrições do submundo que li na literatura grega. Mas a objetividade e a realidade da situação estavam além da minha imaginação — ela provo-

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cou um horror metafísico abrupto e total, que eu nem mesmo posso começar a descrever. Meu pai estava presente neste mundo como um corpo astral; desde que eu entrei neste mundo em união com ele, seu corpo astral estava como que superposto ao meu. Eu não pude me comunicar com você (o terapeuta), e isso me parecia insípido. Estava certa de que você sabia tão pouco quanto eu a respeito deste mundo macabro, e você não poderia, portanto, me prestar qualquer ajuda. Foi a expe­ riência mais ameaçadora de minha vida — em ne­ nhuma das sessões de LSD anteriores eu encontrei algo que se assemelhasse a ela. Experiências de outros universos e de encontros com seus habitantes Estas experiências ocorrem com uma raridade extrema em sessões psicodélicas. Os sujeitos se encontram em uni­ versos estranhos e diferentes, que não parecem fazer parte de nosso cosmo, mas que existem paralelamente a ele. Re­ latam encontros com entidades, que habitam estes mundos diferentes, e experienciam diversas aventuras dramáticas que se assemelham àquelas das novelas e estórias de ficção científica. Experiências arquetipicas Mesmo os sujeitos que anteriormente não estiveram ex­ postos nos livros e idéias de C. G. Jung experienciarão e descreverão os arquétipos junguianos típicos, especialmente em sessões avançadas de uma série lisérgica. Isto envolve mais freqüentemente experiências de papéis sociais genera­ lizados e universalizados, tais como o do Mártir, o do Fugitivo, o do Proserito, o do Legislador, o do Tirano, o do Farsante, etc. Outras categorias típicas de experiências arquetipicas são os papéis e imagens sagradas, tais como a da Grande Mãe, a da Mãe Terrível, a do Grande Hermafrodita, etc. Ocasionalmente os sujeitos experienciam com­

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plexas situações arquetípicas — do homem cósmico, da idade de ouro, ou da idade negra, etc. Experiências de encontro com divindades bem-aventuradas e furiosas Esta categoria de experiências está intimamente relacio­ nada à anterior. Num sentido estritamente junguiano, os encontros e/ou identificações com várias divindades seriam considerados experiências arquetípicas. Profissionais sofis­ ticados acostumados às teorias de Jung, que foram volun­ tários de sessões de LSD, pareciam, contudo, distinguir claramente os arquétipos como descritos anteriormente das experiências que envolviam divindades concretas relaciona­ das a culturas específicas. As divindades que aparecem em sessões lisérgicas formam dois grupos completamente distin­ tos: divindades bem-aventuradas ou da luz e divindades furiosas ou das sombras. Os representantes típicos do pri­ meiro grupo são ísis, Ahura Mazda, Apoio e outros; o segundo grupo compreende divindades tais como Kali, Baal, Moloch, Astartéia, Huitzilopochtli, etc. O encontro com tais divindades é geralmente acompanhado por emoções bastante fortes, que vão desde o horror metafísico ao arrebatamento extático. Contudo, os sujeitos geralmente não têm o senti­ mento de ser confrontados com o Ser Supremo ou com a força última do universo. Ativação dos chakras e o despertar do poder serpentino (kundalini) Muitas das experiências de sessões de LSD mostram uma semelhança surpreendente com as descritas em várias esco­ las de ioga kundalini, como a ativação e abertura dos cha­ kras do indivíduo. Quando os sujeitos têm familiaridade com este conceito indiano, freqüentemente fazem referên­ cias específicas aos chakras e ao poder serpentino (kunda­ lini). Mesmo no caso de sujeitos de LSD, que não têm fami­ liaridade com as filosofias e religiões indianas, as descri­ ções são freqüentemente paralelas. O sistema dos chakras

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parece fornecer um valioso mapa da consciência, de grande ajuda na conceitualização e compreensão de muitas expe­ riências não usuais que ocorrem em sessões psicodélicas. Uma experiência extremamente rara e excepcional, que ocorre geralmente em sessões avançadas, é aquela que se assemelha às descrições do despertar do poder serpentino (Jcundalini) nas partes sacrais do cordão espinhal e o fluxo de energia espiritual ascendente, que resulta na abertura subseqüente de todos os chákras. Isto culmina numa pro­ funda experiência extática espiritual, relacionada ao chákra mais alto, ao qual os indianos se referem como o loto das mil pétalas. É interessante mencionar, a este respeito, que, numa dis­ cussão sobre um trabalho que apontava as semelhanças entre as experiências de LSD e as religiões indianas (Grof, 1970a), muitos dos indianos participantes pareceram con­ cordar que de todos os sistemas de ioga a kundalini ioga possui a mais íntima semelhança com a psicoterapia psicodélica. Ambas as técnicas produzem experiências dramáticas e profundas num tempo relativamente curto, mas envolvem os maiores riscos e perigos potenciais. Consciência da mente universal Uma das experiências mais totais e profundas que ocorre em sessões psicodélicas é freqüentemente descrita como a «consciência da mente universal». Nela, o sujeito está con­ vencido de que está experienciando a força suprema do universo. Os sujeitos freqüentemente se referem a ela como inefável e se queixam da imperfeição e inadequação da estrutura simbólica da linguagem para descrevê-la. Os atri­ butos básicos da mente universal, tal como é experienciada pelos sujeitos lisérgicos, podem ser melhor expressos pela palavra sânscrita sat-chit-ananda; ela sugere a existência infinita, a sabedoria infinita e a bem-aventurança infinita. Ocasionalmente a experiência da mente universal está asso­ ciada a interessantes insights sobre o processo da criação do mundo tridimensional e sobre o conceito budista da roda da morte e do renascimento.

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A experiência da mente universal está intimamente rela­ cionada, embora não seja idêntica, à experiência da unidade cósmica descrita anteriormente. o vácuó supracósmico e metacósmico É a experiência do vazio e do nada primordiais, que são as fontes supremas de toda a existência. Os termos supra e metacósmica referem-se ao fato de este vácuo ser tanto supra-ordenado quanto subjacente ao mundo da criação. Ele está além do tempo e do espaço, além de qualquer modificação e além de polaridades, tais como bem e mal, luz e trevas, estabilidade e movimento, agonia e êxtase. A experiência do vácuo supracósmico em sua profundidade e relevância metafísica totais é uma ocorrência rara em ses­ sões de LSD; provavelmente ele se aproxime muito da concepção budista de nirvana. De modo semelhante à mente universal, o vácuo não pode ser descrito em palavras, mas experienciado sob circunstâncias especiais. É também pos­ sível que se alcance um insight experiencial e intuitivo da emergência da mente universal, a partir do vácuo supra­ cósmico e da iniciação do processo da criação. Sendo uma primeira tentativa de descrição das experiên­ cias transpessoais que ocorrem em sessões psicodélicas, esta monografia é necessariamente incompleta e representa so­ mente um contorno breve e esquemático de vastos territórios da mente humana até agora desconhecidos e descartados pela ciência ocidental tradicional. As experiências transpes­ soais são de tal modo multifacetadas e abrangem uma tal variedade de fenômenos, que é extremamente difícil encon­ trarmos um principiam divisionis e apresentarmos um siste­ ma simples e compreensivo para sua posterior classificação. O emprego de amplas categorias descritivas, tais como mís­ tica, religiosa, oculta e parapsicológica parece ser de um valor prático questionável e, além disso, resulta em confu­ são semântica e na superposição de categorias. Uma possibilidade seria a introdução do conceito de «pro­ fundidade» do inconsciente; várias categorias destas expe­

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riências então se refeririam ao nível do inconsciente no qual elas se originaram, ou refletiriam o grau de dificuldade de sua elicitação através de técnicas específicas. Uma tal abor­ dagem exigiria uma prova de que esta estratificação real­ mente existe, tanto quanto um sistema seguro de definição da profundidade de várias experiências. Seria possível usarmos um dos antigos sistemas existentes que desenvolveram um detalhado mapa da consciência, como é o caso do sistema dos chakras indiano. Contudo, é muito difícil a elucidação destes sistemas e a sua separação de suas ideologias subjacentes, de uma tal maneira a torná-las aceitáveis a grandes públicos profissionais do Ocidente. Uma possibilidade interessante seria a escolha de um sis­ tema de classificação baseado na distinção de se o conteúdo da experiência transpessoal consiste ou não de elementos do mundo dos fenômenos (ou «realidade objetiva»), como o conhecemos no nosso estado de consciência usual. Algu­ mas das experiências transpessoais envolvem fenômenos cuja existência é geralmente aceita com base na validação con­ sensual, na evidência empírica ou na pesquisa científica. Isto é verdade, por exemplo, para as experiências perinatais, intra-uterinas, ancestrais e filogenéticas ou para elementos do inconsciente coletivo. Não é o conteúdo da experiência que é surpreendente, mas a existência destes elementos no inconsciente humano e a possibilidade de os experienciarmos de um modo bastante real. A categoria de experiências transpessoais deste tipo pode ser posteriormente dividida com base na extensão de consciência que elas têm: esta extensão pode ser compreendida conforme a alteração da dimensão do tempo ou do espaço. Existe também um grupo de fenômenos ESP que pode­ riam ser classificados como experiências transpessoais, o conteúdo dos quais é compreensível dentro da estrutura da «realidade objetiva». No caso da precognição, clarividência, «viagem no tempo», experiências «fora do corpo», viagem clarividente, «viagem espacial» e telepatia, novamente não é o conteúdo das experiências que não é usual, mas o meio

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de aquisição de certa informação ou de percepção de uma certa situação que, de acordo com os paradigmas científicos geralmente aceitos, está além do alcance dos sentidos* A segunda grande categoria de experiências transpessoais inclui então fenômenos que não fazem parte da «realidade objetiva», no sentido ocidental. Isto se aplica às experiên­ cias de comunicação com espíritos de pessoas falecidas ou com entidades espirituais supra-humanas, como o encontro ou identificação com várias divindades, etc. A tentativa de classificação que se segue se baseia no princípio acima descrito: EXPERIÊNCIAS TRANSPESSOAIS 1. EXTENSÃO (OU EXPANSÃO) EXPERIENCIAL DENTRO DA ESTRUTURA DA «REALIDADE OBJETIVA» A. Expansão temporal da consciência Experiências perinatais Unidade cósmica Engolfamento cósmico «Sem-saída» ou inferno Conflito morte-renascimento Experiência morte-renascimento Experiências embrionárias e fetais Experiências ancestrais Experiências coletivas e raciais Experiências filogenéticas (evolucionárias) Experiências de «encarnações passadas» Precognição, clarividência e «viagens no tempo» B. Expansão espacial da consciência Transcendência do ego em relações interpessoais Identificação com outras pessoas Identificação grupai e consciência grupai Identificação animal Identificação vegetal União com a vida e com toda a criação Consciência da matéria inorgânica Consciência planetária Consciência extraplanetária Experiências «fora do corpo», viagem clarividente, «viagens espaciais» e telepatia

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C. Constríção espacial da consciência Consciência de órgão, tecido ou célula 2. EXTENSÃO (OU EXPANSÃO) EXPERIENCIAL ALÉM DA ESTRUTURA DA «REALIDADE OBJETIVA» Experiências espíritas e mediúnicas Experiências de encontros com entidades espirituais suprahumanas Experiências de outros universos e de encontros com seus habitantes Experiências arquetipicas Experiências de encontros com divindades bem-aventuradas e furiosas Ativação dos chakras e despertar do poder serpentino (kundalini) Consciência da mente universal O vácuo supracósmico e metacósmico é necessário termos em mente que as experiências transpessoais, em sessões psicodélicas particulares, nem sempre ocorrem numa forma pura. Dissemos que, por exemplo, as experiências perinatais são freqüentemente acompanha­ das por outros tipos de experiências transpessoais, tais como a identificação com outras pessoas, identificação grupai, algumas experiências arquetipicas, ou encontros com várias divindades. De modo semelhante, as experiências embrio­ nárias podem ocorrer simultaneamente com memórias filogenéticas e com a experiência de unidade cósmica, etc. Isto parece refletir profundas inter-relações intrínsecas entre vários tipos de fenômenos transpessoais, tanto quanto a natu­ reza multidimensional da experiência psicodélica. Qualquer que seja a abordagem que se prove mais fecun­ da para o problema de uma classificação futura, espera-se que a tentativa de definição e descrição das experiências transpessoais feita neste artigo, baseada nas observações de sessões psicodélicas, atraia a atenção de mais profissionais para a área das experiências transpessoais. A pesquisa siste­ mática destes fenômenos dos mais inusitados poderia modi­

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ficar bastante as nossas concepções do homem e ser de uma relevância nunca vista para a psiquiatria e psicologia do futuro. Tradução de Ricardo de Britto Rocha BIBLIOGRAFIA Assagioli, R. Psychosynthesis: A manual of principies and techniques. Nova Iorque: Hobbs, Dorman & Co., Inc., 1965. Freud, S. Totem and taboo (e-dv James Strachey). Nova Iorque: W. W. Norton, 1952. Grof, S. Beyond psychoanalysis: I. Implications of LSD research for understanding dimensions of human personality. Apresentado na World Conference on Scientific Yoga, Nova Délhi, índia, dez. de 1970. Publicado em Darshana International (índia), 1970a, 10,55. — Beyond psychoanalysis: II. A conceptual model of personality encompassing the psychedelic phenomena. Apresentado na Second Interdisciplinary Confe­ rence on Voluntary Control of Internai States, Council Grove, Kansas, abril de 1970b. — Beyond psychoanalysis: III. Birth trauma and its relation to mental illness, suicide and ecstasy. Apresentado na Second Interdisciplinary Conference on Voluntary Control of Internai States, Council Grove, Kansas, abril de 1970c. — LSD psychotherapy and human culture (Parte I). /. Study Consciousness, 1970d, 100 (Parte II). /. Study Consciousness, 1971, 4, 167, — Pahnke, W. N., Kurland, A. A., Goodman, L. E. LSD-assisted psychothe­ rapy in patients with terminal cancer. Apresentado no Fifth Symposium of the Foundation of Thanatology, Cidade de Nova Iorque, 12 de nov. de 1971. — Theory and practice of LSD psytherapy. Filadélfia: Univ. of Pensylvania Press, no preio. James, W. The varieties of religious experience. Nova Iorque: Modem Library, 1902. Jung, C. G. Collected works, Bollingen Series. Nova Iorque: Pantheon, 1959. Laski, M. Ecstasy: A study of some secular and religious experiences. Bloomington, Indiana: Indiana Univ. Press, 1962. Maslow, A. H. A theory of metamotivation: The biological rooting of the valuelife. Em A. Sutich e M. A. Vieh (eds.), Readings in humanistic Psychology• Nova Iorque: The Free Press, Ltd., 1969. — Religious values and peak experiences. Columbus, Ohio: Ohio State Univ. Press, 1964. Pahnke, W. N., Richards, W. A. Implications of LSD and experimental mysticism. /. Religion Health, 1966, 5, 176. Schure, E. The great initiates. West Nyack, Nova Iorque:St. George Books, 1961.

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IV SÍMBOLOS DE EXPERIÊNCIAS TRANSPESSOAIS

ROBERTO ASSAGIOLI, M.D. Istituto di Psicosintesi

Uma discussão daquilo que denominamos transpessoal — e que é, portanto, num certo sentido supranormal — deve­ ria ser precedida por um esclarecimento do significado da palavra «normal». O critério comum de normalidade é geral­ mente representado pelo homem médio típico, que observa as convenções sociais do ambiente em que vive — em outras palavras, por aquele que é um conformista. Mas a «norma­ lidade» compreendida desta maneira é uma concepção que não nos satisfaz plenamente: ela é estática e exclusiva. Esta normalidade é uma «mediocridade» que, ou recusa-se a admitir ou condena tudo aquilo que está fora do convencio­ nalmente aceito, e assim considera-o «anormal», sem levar em conta o fato de que muitas das assim chamadas anorma­ lidades representam, na realidade, os primeiros passos ou esforços no sentido de ultrapassar a mediocridade. Contudo, atualmente está começando uma reação contra este culto do «normal»; pensadores e cientistas contempo­ râneos têm feito uma enérgica oposição a ele. Dentre os mais francos, poderíamos citar Jung (1933), que não hesi­ tou em afirmar: Ser normal é um esplêndido ideal para o fracassado, para todos aqueles que ainda não encontraram uma adaptação. Mas, para as pessoas que possuem capa­ cidades bem maiores do que a média, para as quais nunca foi difícil alcançar êxitos e aperfeiçoar a sua

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participação na coletividade, para estes, a restrição ao normal significa o leito de Procusto, um tédio insuportável, uma esterilidade e um desespero infer­ nais. Em conseqüência, há muitas pessoas que se tornam neuróticas porque são exclusivamente nor­ mais, como há aqueles que são neuróticos porque não podem tornar-se normais. Um outro escritor, o professor Gattegno, da Universidade de Londres, foi ainda mais longe, declarando que considera o homem médio típico como um ser pré-humano e que reserva o termo «Homem», com «H» maiúsculo, só para aqueles que transcenderam o nível ou estágio comum de desenvolvimento e que são, neste aspecto, supranormais. No passado, a veneração de seres superiores era bastante difundida. O gênio, o sábio, o santo, o herói e o iniciado eram reconhecidos como a vanguarda da humanidade, como a promessa grandiosa daquilo que todo homem poderia alcançar. Estes seres superiores, que de modo algum despre­ zavam a humanidade comum, buscavam nela despertar a vontade e o desejo intensos de transcender a «normalidade» e a mediocridade nas quais ela existia, e de desenvolver as possibilidades transpessoais latentes em cada um dos seres humanos. Ao falarmos do transpessoal, nos defrontamos com uma séria dificuldade: a insuficiência da linguagem humana, particularmente da linguagem atual, que é racional e obje­ tiva. Todas as palavras que designam condições ou reali­ dades psicológicas ou espirituais são, em sua origem, metá­ foras ou símbolos baseados em coisas concretas. Alma (anima), por exemplo, é uma palavra derivada de artemos, que significa vento; espírito vem de spiritus, que significa sopro, hálito. Mas a dificuldade não é insuperável, se relembrarmos e tivermos sempre em mente a natureza simbólica de cada expressão, seja ela verbal ou de outros tipos. Adequada­ mente reconhecidos e compreendidos, os símbolos possuem

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um grande valor: eles são «evocativos» e induzem uma compreensão intuitiva direta. O fato de que as palavras que indicam realidades superiores e têm suas raízes na expe­ riência sensorial serve, na verdade, para enfatizar as corres­ pondências analógicas essenciais entre o mundo interno e externo. Contudo, os símbolos possuem também seus perigos. Quem os considerar literalmente e não fizer a transposição para a realidade, detendo-se no aspecto formal, não atinge a sua verdade subjacente. Além disso, os símbolos são uni­ laterais: nenhum símbolo pode expressar mais do que um aspecto, uma qualidade, ou uma concepção parcial de uma dada realidade. Entretanto, essa qualificação pode ser obvia­ da pelo emprego de diferentes símbolos para indicar a mes­ ma verdade. Assim, a soma, a convergência, a síntese de vários pontos de vista podem fornecer uma compreensão maior e mais integrada da realidade que eles simbolizam. Encontramos, desta forma, quatorze categorias ou grupos de símbolos para designar as experiências e as realizações transpessoais abertas ao homem: 1) Introversão 9) Fortalecimento, 2) Aprofundamento, intensificação descida 10) Amor 3) Elevação 11) Caminho, senda. 4) Alargamento, peregrinação expansão 12) Transmutação, 5) Despertar sublimação 6) Luz, iluminação 13) Renascimento, 7) Fogo regeneração 8) Desenvolvimento 14) Libertação Estes símbolos são não só sugestivos e esclarecedores, mas podem ser usados como temas de meditação, de «exer­ cícios psico-espirituais», o que já tem sido feito com pro­ pósitos psicoterapêuticos e de obtenção de êxtase. Estes exercícios e meditações têm se mostrado bastante efetivos, produzindo, algumas vezes, transformações supreendentes.

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(O exercício da rosa, cuja descrição é dada no final deste artigo, nos fornece um exemplo de tal uso). 1) Ao primeiro grupo pertencem os símbolos de introversão, de uma orientação para dentro. Para o homem mo­ derno, a introversão é uma necessidade urgente: a nossa civilização é exageradamente extrovertida, e o homem é apanhado por um turbilhão frenético de atividades que se tornam fins em si mesmas. Pode-se dizer que o homem «normal» atual vive, psicológica e espiritualmente, fora de si. Esta expressão — que no passado foi empregada em relação aos doentes mentais — é bastante apropriada para descrever o homem moderno! Ele alcançou a peculiaridade de viver em todo lugar, exceto dentro de si mesmo. Na rea­ lidade, ele é ex-cêntrico, o que significa que ele vive fora do seu próprio centro interior. (Há em francês uma outra expressão com o mesmo sentido: désaxé, fora dos próprios eixos). A vida externa deve ser, portanto, contrabalançada por uma vida interior adequada. Devemos voltar-nos para nós mesmos. O indivíduo deve renunciar aos seus muitos e con­ tínuos recursos escapistas e encaminhar-se para a desco­ berta daquilo que foi recentemente denominado de «espaço interno». Devemos reconhecer a existência não só do mundo exterior, mas também dos diferentes mundos interiores. Também deve ser esclarecido o fato de que é possível e, na verdade, uma obrigação do homem, o conhecimento, a exploração e a conquista destes mundos. O homem moderno aprendeu a controlar a natureza e a explorar as suas energias, mas geralmente não tem consciên­ cia de que tudo o que ele realiza externamente tem sua ori­ gem nele mesmo, na sua mente, e é o resultado de desejos, drives, impulsos, programas e planos. Estas atividades são psicológicas, ou seja, são atividades interiores: toda ação exterior teve a sua fonte em causas internas. Em primeiro lugar, portanto, estas causas deveriam ser conhecidas, exa­ minadas e reguladas. Goethe, um gênio que, quando queria, sabia muito bem como desempenhar o papel de «homem

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normal», disse: «Quando tivermos feito a nossa parte inte­ riormente, o exterior se revelará automaticamente». A interiorização, além de proporcionar o equilíbrio e a saúde nervosa e psíquica, é o caminho que leva a expe­ riências de caráter transpessoal. Voltando-nos para dentro de nós mesmos, descobrimos nosso centro, o nosso verda­ deiro Ser, a nossa parte mais íntima. Aqui se inserem as «experiências culminantes» tão habilmente descritas por Maslow (1962). 2) O segundo grupo de símbolos é composto daqueles associados a um «aprofundamento», a uma descida ao «solo» do nosso ser: A exploração do inconsciente é simbolicamente considerada como uma descida aos abismos do ser humano, como a investigação do «submundo da psique». Este sím­ bolo tornou-se usado particularmente a partir do desenvol­ vimento da psicanálise — embora não tenha sido desco­ berto por ela. Sua origem é remota e, na verdade, na Antiguidade ele possuía um significado mais profundo. Lem­ bremo-nos da descida de Enéias ao Hades, na Eneida de Virgílio, e a descrição do inferno feita por Dante. Além disso, muitos místicos já fizeram referência aos «abismos da alma». Paralelamente à psicanálise, em seu sentido estri­ to, existe a «psicologia profunda», representada por C. G. Jung e outros. Seu princípio fundamental é de que o homem deve corajosamente tomar consciência de todos os aspec­ tos duvidosos e obscuros do seu ser, ou seja, daqueles aspectos que foram chamados de «a sombra», e assim in­ corporá-los à sua personalidade consciente. Este reconhe­ cimento e inclusão são atos de humildade, e, ao mesmo tempo, de força. O homem que possui a vontade e a cora­ gem suficientes para reconhecer os aspectos inferiores da sua personalidade, sem deixar-se confundir por este conhe­ cimento, alcança uma verdadeira vitória espiritual. Mas também aqui existem vários perigos: a alegoria do «apren­ diz de feiticeiro» nos dá uma advertência da facilidade de fazer jorrar as águas, mas também da dificuldade que há em controlá-las e em fazê-las parar.

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Com relação a isto, a prática de Robert Désoille (1945), com seu método do «sonho acordado», é bastante útil. Ele faz uso do símbolo da descida, mas enfatiza principalmente o símbolo da ascensão. A respeito da descida, observa que deve ser feita prudente e «fracionadamente», isto é, come­ çando pela busca da ativação da realização superior; então, à medida que o sujeito se torna mais forte, ele deve explorar cautelosamente o inconsciente inferior. O objetivo é a eli­ minação da dissociação que existe entre a consciência e o inconsciente inferior, produzida pela repressão e condena­ ção por parte do ego consciente, e por sua relutância em admitir, por medo ou orgulho, a existência deste aspecto da personalidade. A sua repressão do inconsciente não leva a nenhum objetivo útil; além de não eliminá-lo, exacerba-o, enquanto é tarefa do homem redimi-lo. Conceder-lhe reco­ nhecimento não significa entregar-se às suas exigências; reconhecê-lo é preparar o caminho de sua transformação. 3) O terceiro grupo de símbolos e de uso amplamente difundido. Inclui a elevação, a subida, a conquista do «espa­ ço interior» num sentido vertical: Há uma série de mundos interiores, cada um com suas características próprias e com seus níveis superiores e inferiores. Deste modo, o pri­ meiro, o mundo das emoções e dos sentimentos, mostra uma diferença marcante de nível entre as paixões cegas e os sentimentos mais sublimes. Em seguida, vem o mundo da inteligência, da mente; e aqui também são encontrados níveis diferentes: os da mente concreta, analítica, e os da razão superior, filosófica (nous). Há, ainda, os mundos da imaginação, da intuição, da vontade, e num plano superior — o mundo inefável, que só pode ser indicado com a desig­ nação de mundo da transcendência. O simbolismo da elevação é usado em todas as épocas. Todas as religiões possuíram templos construídos em luga­ res altos, em cumes de montanha, e, na antiguidade, muitas montanhas foram consideradas sagradas. Além disso, exis­ tem lendas simbólicas a este respeito, como por exemplo aquela que narra a subida feita por Titurel, a uma monta­

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nha, para construir em seu cume o castelo do Santo Qraal. O símbolo do céu ou firmamento como uma região superior, morada dos deuses ou como a meta das aspirações huma­ nas, é universal. 4) Os símbolos do quarto grupo são aqueles que deno­ tam expansão ou ampliação da consciência: É bom ressal­ tar que, embora os diferentes símbolos possam parecer con­ traditórios, na realidade eles não o são, sendo antes de mais nada integradores. Do mesmo modo que a descida não exclui a subida — na verdade, como dissemos, é pru­ dente em primeiro lugar subir, para ser capaz de descer sem perigo — a habilidade de expandir a consciência sem se perder em sua amplidão exige uma tomada de posição firme e estável, no centro do próprio ser. Estas duas cons­ tatações são complementares, e não exclusivas. O psiquiatra H. Urban se refere ao «espectro da cons­ ciência», e afirma que somos conscientes só dentro de uma área limitada, que corresponde à faixa do espectro lumi­ noso compreendida entre o vermelho e o violeta, enquanto existem outras áreas psico-espirituais correspondentes às faixas do infravermelho e do ultravioleta. A nossa cons­ ciência pode ser alargada ou ampliada para incluir faixas de conteúdos e impressões cada vez maiores. Esta expansão deve ser concebida esfericamente, ou seja, em todas as dire­ ções: tanto na vertical quanto na horizontal; do indivíduo para o grupo, sociedade, alcançando por fim a humanidade inteira. Mas é necessário que se mantenha a autoconsciência neste Todo, não se deixando «perder» dentro dele. Uma outra série de símbolos de grandeza e amplidão é baseada na raiz sânscrita mah, que significa «grande», de onde se derivaram as palavras magister (mestre), mágico, mahatma, etc. Geralmente se fala de «grandes» homens para distingui-los dos «pequenos», ou homens comuns. A expansão que leva a uma inclusão de outros seres em alguém está associada ao simbolismo do amor (ver grupo 10).

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0 tempo nos fornece uma outra direção em que a expan­ são se realiza. O homem vive geralmente no presente, absor­ vido pelos interesses do mundo, mas ele pode, pela expan­ são de sua consciência, incluir ciclos mais amplos, um continuum temporal de dimensões variáveis. Isto nos leva à compreensão de que o valor e o significado da vida humana não estão limitados a nenhum momento isolado, mas a um processo que se desenrola no mínimo entre o nascimento e a morte. Esta expansão no tempo, esta inclusão em ciclos que estão sempre se ampliando, serve como preparação para a passagem — poder-se-ia dizer, para o salto — daquilo que é temporal para o eterno. Este eterno deve ser compreendido não no sentido de duração ilimitada, mas como uma dimensão transcendental extra­ temporal, na qual existe e persiste o nosso centro interior, o nosso self, acima do fluxo do tempo. 5) Chegamos agora ao quinto grupo de símbolos, que se situam entre os mais efetivos e sugestivos: os símbolos do despertar: O estado de consciência do homem comum pode ser chamado de um estado de sonhos num mundo de ilusões: a ilusão de «realidade» do mundo exterior, como o percebem os nossos sentidos, e as muitas ilusões criadas pela imaginação, pelas emoções e pelos conceitos mentais. A física moderna demonstra que aquilo que parece con­ creto, inerte e estável aos nossos sentidos é, pelo contrário, constituído de conglomerados de elementos infinitesimais movimentando-se com uma rapidez extrema; de cargas energéticas animadas por um potente dinamismo. Portanto, não existe a matéria, tal como foi concebida pela filosofia materialista e na forma como os nossos senti­ dos a percebem. A ciência moderna chegou assim à con­ cepção fundamental indiana, ou seja, à concepção de que tudo aquilo que «aparece» é maya, ilusão. Deste modo, existem ilusões mentais e emocionais, as quais nos dizem respeito mais diretamente, condicionando nossa vida e produzindo continuamente erros de avaliação e de conduta, e sofrimentos de toda espécie. Neste campo.

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também a moderna ciência psicológica chegou às mesmas conclusões da sabedoria antiga, ou seja, de que o homem vê todas as coisas e todos os seres através de um espesso véu de falsas aparências e de distorções, provenientes de suas reações emocionais, de traumas psíquicos do passado, de influências externas, etc. Os efeitos disso se manifestam através de ilusões mentais, que nos levam a acreditar que estamos pensando objetiva­ mente, enquanto que, muito pelo contrário, estamos sendo afetados por aquilo que Bacon chamou de «ídolos», por preconceitos e influências coletivas. Tudo isto cria um esta­ do de sonhos do qual o indivíduo pode e deveria despertar. Este despertar requer, antes de mais nada, um ato de cora­ gem e uma confrontação da realidade. Temos de atingir o reconhecimento de nossa multiplicidade psicológica, das várias personalidades que coexistem dentro de nós; pode-se dizer que cada ser humano é um personagem de Pirandello. O primeiro passo consiste, portanto, em tornarmo-nos conscientes de tudo aquilo que existe e que se agita sem descanso dentro de nós; o segundo será a descoberta do que nós realmente somos: um centro de autoconsciência, o self, o espectador da tragicomédia humana. A doutrina e a prática do despertar vêm de antiga data. Buda deu-lhes uma ênfase especial em seus ensinamentos, pelo que se tornou conhecido como «O Perfeitamente Des­ perto». Um exercício eficaz na promoção do «despertar» pode ser executado depois do despertar comum de todas as manhãs, através da passagem deste estado para um ver­ dadeiro despertar no mundo da consciência transpessoal. A relação entre os dois estados poderia ser expressa na forma de uma equação: o sono está para o estado de vigília comum, como este está para o despertar trans­ pessoal. 6) No sexto grupo, são encontrados aqueles símbolos de luz, de iluminação: Do mesmo modo que o despertar comum marca a passagem da escuridão da noite para a luz do sol, assim o despertar da consciência transpessoal caracteriza

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a transição que tem sido denominada «iluminação». O pri­ meiro passo — que corresponde ao primeiro estágio do estado de vigília — é uma simples capacidade (o que não significa que ela seja fácil de ser alcançada) de ver clara­ mente o nosso interior; o segundo, a iluminação, é a solu­ ção de problemas até então aparentemente insolúveis, e isto é feito através do instrumento específico da visão interior, a intuição. Desta maneira, a consciência intuitiva vem substi­ tuir a consciência intelectual, lógica e racional; ou seja, integrá-la e transcendê-la. A intuição leva de fato à identi­ ficação com aquilo que é visto e contemplado, e ao reco­ nhecimento da unidade intrínseca que existe entre sujeito e objeto. Existe um grau ou tipo de iluminação interior que é a percepção da luz imanente à alma humana e a toda a criação. Possuímos numerosas evidências deste fato: muitos místicos têm relatado suas iluminações interiores. No budis­ mo, e em particular no zen, existem disciplinas especiais que visam à produção de uma iluminação súbita, acompa­ nhada de sua revelação da realidade. 7) O sétimo grupo — os símbolos do fogo — é um dos mais compreensíveis, e, ao mesmo tempo, um dos mais essenciais: 0 culto e a veneração do fogo são encontrados em todas as religiões. Em todos os lugares, em altares, tochas e em lâmpadas, arde o fogo sagrado — as chamas brilham. A chama da tocha olímpica é um símbolo de com­ petições, onde os atletas se esforçam para demonstrar pode­ res físicos excepcionais. A experiência interior do fogo é vivida por vários místicos: basta mencionar os nomes de Santa Catarina de Sena e de Blaise Pascal. A função do fogo é primariamente de purificação, e ela é empregada com este objetivo na «alquimia espiritual». 8) O oitavo grupo de símbolos inclui aqueles que estão mais intimamente associados à experiência humana, e que são indicados pelos termos «evolução» e «desenvolvimento»: Em certo sentido, podemos considerar estas duas palavras como sinônimas. Desenvolvimento significa libertação de

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obstáculos e denota a passagem do potencial para o atual. Os dois principais símbolos de desenvolvimento são a se­ mente e a flor: a semente que traz dentro de si a potencia­ lidade da árvore; a flor que se abre do botão fechado e que é a precursora do fruto. A familiaridade gerou em nós a indiferença ao milagre através do qual a fruta se transforma em árvore e a criança em adulto. Na realidade, onde se encontra, na semente, a árvore? Aristóteles fala de «enteléquia», outros falam de «modelo» e de «arquétipo». Deve-se admitir uma inteli­ gência imanente, que dirige as várias fases do desenvolvi­ mento da semente até a árvore, da célula ou células germi­ nais até o organismo completo. O outro símbolo, usado amplamente desde os tempos antigos, é a flor: A Flor de Ouro, na China; o Lótus, na índia; e a Rosa, na Pérsia e na Europa. O simbolismo do Lótus está intimamente associado ao que acontece ao ho­ mem. O Lótus possui as raízes na terra, o caule na água, e sua flor abre-se ao ar, em resposta à ação dos raios solares. É um símbolo adequado ao homem, que possui um corpo físico como suporte terrestre, desenvolve-se psico­ logicamente na esfera das emoções (água) e possui a mente (ar). A realização do self, do centro interior, corres­ ponde ao desabrochar da flor, que se realiza sob a ação vivificadora do sol, que é um símbolo do espírito. Alguns métodos orientais de meditação e desenvolvimento se ba­ seiam neste simbolismo do Lótus. 0 mesmo se aplica em grande parte à Rosa, cujo simbo­ lismo se originou na Pérsia, onde os poetas místicos se referem a ela nesse sentido. Na Europa, encontramos Le roman de la rose, a «rosa mística» de Dante, e alguns movimentos mais ou menos secretos, em particular a Rosacruz. Utilizo o símbolo da Rosa em um exercício especial, que se revela muito eficaz na estimulação e na promoção da abertura ou florescimento da consciência transpessoal. O símbolo de desenvolvimento se aplica a dois diferen­ tes estágios: o primeiro, que se estende da infância à idade

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adulta, e o segundo, do estado de homem «normal» ao estado de indivíduo «desperto». Maria Montessori — que se dedicou à educação das crianças e revolucionou os siste­ mas educacionais anteriores — tem razão ao dizer: «O desenvolvimento da criança em ser adulto realiza-se ativa­ mente em seu interior, e ela dedica-se com alegria a esta tarefa quando o adulto não interfere, dispensando-lhe os tesouros da sua sabedoria». Podemos relembrar que Plutarco já havia dito: «O ho­ mem não é um recipiente para ser enchido, mas um fogo para ser aceso». Educar deveria ser, de fato — como o indica a sua etimologia — e-ducere — levar adiante (de dentro para fora), ou seja, desenvolver. Pode-se dizer que a segunda fase do desenvolvimento humano é verdadeiramente representativa da passagem a um estado transpessoal. 9) A nona série de símbolos inclui aqueles de forta­ lecimento ou intensificação: As experiências transpessoais podem ser consideradas como um reforçamento ou intensi­ ficação da consciência vital, uma tensão ou «voltagem» psicológica mais alta do que aquela em que vive o homem comum. Herman Kuperling (1938) refere-se a uma «dimen­ são de intensidade», associando o simbolismo da intensifi­ cação com aquele do avanço em uma dimensão que ele chama de «vertical» (sendo a outra dimensão horizontal) — com o simbolismo da cruz. Ao usar o termo «dimensão ver­ tical», ele se refere a uma «verticalidade» que se eleva do mundo do fluxo ou do vir-a-ser ao mundo do ser e da trans­ cendência. Ele aplica este símbolo também ao tempo, a uma «passagem vertical» do temporal para o eterno, que é extratemporal. O fortalecimento possui também dois graus ou estágios. O primeiro consiste no reforçamento de todas as energias e funções, subdesenvolvidas e latentes, do homem. Em seu ensaio As Energias do Homem, William James diri­ ge a sua atenção para as muitas energias potenciais que existem no homem, que esperam ser manifestadas quando ele quiser descobri-las, ativá-las e usá-las. O segundo grau

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de reforçamento permite a passagem do nível pessoal ao transpessoal ao qual já nos referimos anteriormente, no qual pode ocorrer também a manifestação de vários poderes parapsicológicos. Tais poderes, quando associados a virtudes éticas e espirituais superiores, são às vezes atribuídos aos iluminados, aos «despertos», aos «iniciados», de Moisés a Pitágoras, de Buda a Cristo, e a vários místicos. Alguns usaram-nos de forma deliberada e consciente; em outros, eles se manifestaram espontaneamente, mesmo contra a vontade do indivíduo. Poderíamos dizer que estes poderes são algumas vezes uma conseqüência, um efeito adicional, de experiências transpessoais. 10) os símbolos do décimo grupo são os de amor: Em certo aspecto, o amor humano é, em si, um desejo e uma tentativa mais ou menos consciente de «sairmos» de nós mesmos, de transcendermos os limites da existência sepa­ rada e entrarmos em comunhão ou fundirmo-nos com um outro ser, com um «Você». Os devotos e místicos de todas as épocas se referiram às suas experiências de comunhão com Deus ou com seres superiores, empregando o simbo­ lismo do amor humano. Poderíamos recordar o Cântico dos Cânticos da Bíblia e as expressões — às vezes de uma audácia surpreendente — empregadas por Santa Catarina de Sena e por São João da Cruz. 11) Pertencem ao décimo-primeiro grupo os símbolos de caminho, senda e peregrinação: Também estes símbolos fo­ ram e são utilizados universalmente. O religioso emprega o termo «caminho místico». O símbolo da «peregrinação» foi e é freqüentemente usado, de uma maneira física e exte­ rior, associado à peregrinação a vários lugares sagrados. A «passagem» de Dante através do Inferno, do Purgatório e do Paraíso é chamada uma peregrinação. Pode também ser relembrada, a este respeito, a obra de Bunyan intitulada Pilgrim’s Progress. 12) Chegamos ao décimo-segundo grupo, o dos símbolos de transmutação: O corpo e a psique podem ser transmutados através de uma transformação regeneradora. Isto pro­

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duz uma unificação orgânica e harmoniosa de todos os as­ pectos do homem, ou seja, uma «biopsicossíntese». É alcan­ çada uma «alquimia psico-espiritual». Quando se fala de alquimia, sempre pensamos em tenta­ tivas de fazer ouro (fato que sempre pareceu inacreditável, mas que atualmente é menos fantástico, pois o homem aprendeu a transformar um elemento em outro através da manipulação de átomos). Mas, na realidade, os livros alquímicos árabes e orientais freqüentemente disfarçaram, sob a forma de termos da química, a alquimia psico-espiritual, ou seja, a transmutação do homem. Este fato é reconhecido por alguns escritores modernos, notadamente por Jung (1940), que dedicou muito tempo dos seus últimos anos de vida ao estudo e à elaboração de obras a respeito do sim­ bolismo alquímico. Em seu livro Psicologia e Religião, ele disserta extensamente e relata como descobriu este simbo­ lismo nos sonhos de seus pacientes e em desenhos tanto de pessoas sãs quanto doentes. A transmutação e a transformação ocorrem de dois modos diferentes, em duas direções opostas, mas que não estão em oposição: elas se alternam e se complementam. A pri­ meira é a transmutação através da sublimação; a segunda é a transformação produzida pela descida, é a erupção das energias superconscientes na personalidade, inclusive no corpo. A ação combinada dos dois processos realiza uma completa psicossíntese. 13) O décimo-terceiro grupo compreende os símbolos de regeneração, de «renascimento'»: Este grupo está ligado ao anterior, pois uma completa transmutação prepara, ou abre caminho, a uma regeneração, a qual, no seu sentido mais profundo e essencial, constitui um renascimento, o renasci­ mento do «novo homem», do homem espiritual dentro da personalidade. Na índia, os brâmanes são chamados dwigia, ou seja, duas vezes nascido. Este símbolo é muito usado no cristianismo, e os místicos falam do «nascimento do Cristo no coração».

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14) os símbolos do décimo-quarto grupo são os de liber­ tação e estão relacionados aos de desenvolvimento: Eles têm o sentido de eliminação de obstáculos, de um processo de libertação de nossos complexos, ilusões e da identifica­ ção com os vários papéis que desempenhamos na vida, com as «máscaras» que assumimos, com nossos «ídolos», etc. É uma libertação no sentido etimológico do termo, ou seja, libertar e ativar as possibilidades latentes. O simbolismo da libertação penetrou todas as grandes religiões do mundo. Na índia, Buda disse: «Do mesmo modo que a água do mar está toda impregnada de sal, também todo o meu ensinamento está impregnado de liber­ tação». No cristianismo, São Paulo afirma a «liberdade dos filhos de Deus». Durante a Segunda Guerra Mundial, Franklin D. Roosevelt afirmou a necessidade de o homem dispor de liberdade de expressão, liberdade religiosa, necessidade de se libertar da indigência e do medo. Dessas quatro liberdades apregoa­ das por Roosevelt, esta última é a mais fundamental, pois só quem é livre do medo é verdadeiramente livre. Contudo, neste ponto nos deparamos com um paradoxo. Em contraste com o seu desejo espontâneo de liberdade, o homem ao mesmo tempo teme-a. Isto pode ser explicado pelo fato de que liberdade implica entrega, autocontrole, coragem e outras qualidades. Diz-se com bastante razão que «o preço da liberdade é a eterna vigilância». A liber­ dade deve ser reconquistada e protegida a cada dia, a cada momento, pode-se dizer. O homem percebe intuitivamente este «peso da liberdade», mesmo que de uma maneira in­ consciente, e em conseqüência, recue diante dela. Este medo é um dos motivos que geram o desejo de permanecer no nível pré-adulto, ou mesmo de regredir à infância e nela se refugiar. Esta tendência é generalizada, e, se olharmos para dentro de nós mesmos com sinceridade, encontraremos muitos elementos regressivos e infantis. Os nostálgicos de todas as épocas, que se lamentam dos «bons tempos», são exemplos disso. Mas esta tendência é inútil e perigosa —

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inútil, porque qualquer tentativa de reter o curso inevitável da vida está predestinada ao fracasso; e perigosa, porque ela pode criar sérios distúrbios e conflitos neuropsíquicos. Todos estes símbolos podem ser utilizados em exercícios psicológicos feitos com o objetivo de alimentar as expe­ riências transpessoais correspondentes e para realizar uma síntese crescente entre os níveis pessoal e transpessoal, que significa a manifestação do homem integral. Exercício do desabrochar de uma rosa Imaginemo-nos contemplando uma roseira. Visualizemos o seu caule, suas folhas e um botão fechado. O botão é verde, porque as pétalas estão fechadas, mas na sua extremidade podemos ver um ponto cor-de-rosa. Visualizemos essa ima­ gem vivamente, mantendo-a no centro de nossa consciên­ cia... Agora se inicia um lento movimento; as sépalas começam a separar-se pouco a pouco, revelando as pétalas cor-de-rosa, que ainda estão fechadas. . . Podemos ver o botão inteiro, que tem um tom róseo delicado. As pétalas também se separam lentamente... até que podemos ver uma rosa totalmente aberta. Neste ponto, tentemos sentir o perfume da rosa. . . tão delicado, tão doce, tão agradável. . . Vamos cheirá-la com prazer. Identifiquemo-nos com a própria rosa: «introjetemo-la» em nós... Somos, simbolicamente, uma flor, uma rosa .. A mesma vida que anima o universo e que criou o milagre da rosa está produzindo em nós algo semelhante, um mila­ gre até mesmo maior... o despertar e o desenvolvimento do nosso ser espiritual e daquilo que se irradia dele. Através deste exercício, podemos nutrir efetivamente o nosso desabrochar interno. Tradução de Ricardo de Britto Rocha

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BIBLIOGRAFIA Assagioli, R. Psychosynthesis: a manual of principies and techniques. Nova Iorque: Hobbs, Doman & Co., 1965. Desoille, R. Le rêve éveillé en psychothérapie. Paris: Press Universitaires, 1945. Jung^C. G. Modern man in search of a soul. Nova Iorque: Harcourt Brace, — Psychologie und religion. Zurique e Leipzig: Rascher Verlag, 1940. Keyserling, H. From suffering to fulfillment. Plymouth: Brandon & Son, 1938. Maslow, A. H. Toward a Psychology of being. Princeton; N.J.: Van Nostrand,

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PERCEPÇÃO EXTRA-SENSORIAL E ALUCINAÇÕES*

* Trabalho realizado no Laboratório de Pesquisas Psicobiofisicas da Disciplina de Psiquiatria da U.F.S.M. (RS).

DENIZARD SOUZA •• Prof. Adjunto de Psiquiatria da Universidade Federal de S. Maria, RS L Sinopse É feito um estudo comparativo entre as alucinações obser­ vadas num grupo de enfermos mentais e entre «sujets» com Percepção Extra-Sensorial (PES) e com alucinações desen­ cadeadas experimentalmente por psicofármacos. 2. Introdução Desde que Bali e Esquirol, citados por Vinaver (30), definiram a alucinação como «uma percepção sem objetos», este conceito se mantém até a presente data nos meios mé­ dicos. Entretanto, os critérios de realidade expostos pela psiquiatria têm abalado certas convicções (Sarbin) (26), re­ sultando escapar de seu campo de ação a pesquisa que a ela somente deveria ficar restrita. Lhermite (17) abstém-se de analisar as «verdadeiras visões teresianas», não tendo estes tipos de alucinação, para ele, nada de comum com as «percepções sem objeto». Ele aceita o místico autêntico e o místico enfermo mental, rele­ gando aqueles ao estudo dos teólogos: «Ás manifestações pelas quais se especifica a pseudopossessão diabólica pode­ mos aproximar o delírio dos espíritas, o qual, à maneira da possessão, se alimenta de alucinações de todos os sentidos». ** Prof. Adjunto de Psiquiatria ida U.F.S.M. Conselho Nacional de Pesquisas.

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(RS) com compromisso com o

Estes critérios traduzem bem a posição em que se move a pesquisa de autores eminentes. A filosofia, a psicologia e, evidentemente, a psiquiatria preferiram adotar uma situação negativa, relegando a autenticidade do fenômeno à Psico­ patologia. (Jasper, Ey, Freud) (16, 10, 11). Abriram-se portas nas muralhas da percepção através de observações vindas do campo religioso. A repetição cons­ tante de fatos alucinatórios sem alienação aparente (Mott, Jansson, Lukianowicz) (20, 15, 18) e as alucinações provindas do campo experimental, culminando com as pesqui­ sas de Crooks (8), levaram certo número de autores a reu­ nirem-se à sombra da parapsicologia (Rhine, Amadou, Pires, Uchoa, Andrade), (25, 3, 23, 28, 4), na expectativa da elucidação do fenômeno, estudando-o como percepção extra-sensorial. A difusão da droga alucinatória através da experimen­ tação involuntária e voluntária da moderna psicoquímica (Hofmann e Leary, in Cashmann (6), Huxley, Cohen) (14, 7) marca, atualmente, um momento importante para uma revisão de conceitos. (Sarbin, Hausner e Dolezal) (26, 13). 3. Material e método Os casos do presente estudo se originam de três fontes distintas. O primeiro grupo é constituído de 20 enfermos mentais, selecionados e oriundos da clínica psiquiátrica uni­ versitária e da clínica privada, classificados de conformidade com os modelos kraepelianos de classificação nosológica. O segundo grupo (20 casos) foi selecionado entre deze­ nas de «sujets» observados, apresentando percepção extrasensorial e sem alterações psíquicas. O terceiro grupo é constituído das observações e rela­ tos obtidos através das «viagens» realizadas por ocasião de intoxicações com alucinógenos (maconha, LSD, mescalina), relatadas pela bibliografia (5, 6, 7, 13, 14, 19, 21, 22) e em casos de clínica (maconha, LSD) (3 casos). Os constituintes do primeiro grupo foram submetidos a tratamento clássico psiquiátrico. Eles também foram obser­ vados, por ocasião em que se submetiam a um tratamento

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dito de orientação espírita, partindo do princípio, aceito pelos espíritas, da anulação da atuação de espíritos obsessores sobre os enfermos e o desenvolvimento de suas facul­ dades perceptivas extra-sensoriais, isto é, sua «mediunidade», através de participação em psicogrupos ou «sessões espíritas». Os casos do segundo grupo foram selecionados entre de­ zenas de «médiuns» que, por um espaço de vinte anos alguns, foram submetidos a experimentos parapsicológicos, intensivos e exaustivamente. Este método consistiu em observar, como participante em sessões espíritas, onde, individualmente, os «sujets» relatam fenômenos alucinatórios, cuja riqueza de informações (sobre alucinações) se equiparam ou mesmo transcendem às obti­ das com o uso de tóxicos. A característica destes psicogrupos é a ausência de alu­ cinógenos e de alterações psíquicas nos seus participantes, tendo sido os mesmos submetidos a exames clínicos, psi­ quiátricos e eletroencefalográficos. Além dos casos de tóxicos estudados em nossa clínica, os outros casos são constituintes da literatura psicodélica (Osmond) (22), com os quais é feito um estudo compa­ rativo. 4. Resultados Os 40 casos de nossa casuística foram divididos em dois grupos: • Grupo A: psicótico; • Grupo B: não-psicótico. Cada grupo foi constituído de uma amostra de 20 casos e, em sua totalidade, apresentam em comum fenômenos de alucinações auditivas e visuais.

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O

grupo psicótko está constituído conforme esquema N* de casos

Diagnóstico

3 4 2

Esquizofrenia simples Esquizofrenia paranoide Surto delirante agudo Psicoses alcoólicas: Psicose de Wernicke Delirium tremens Alucinose alcoólica Psicose depressiva Psicose obsessivo-compulsiva Toxicomania (Maconha, LSD)

1 1 1 3

2

3

n* 1

:

Sexo F — M 1 2 1 3 1 1 0 0 0 2 2 1

1 1 1 1 0 2

Esquema n? I 0 grupo não-psicótico é constituído também por uma amostra de 20 casos selecionados. Ainda que a maior parte apresente várias formas de faculdades psi, tanto psigama como psikapa, nós nos ativemos ao primeiro tipo, em particular à vidência e à audiência, parâmetros que nos permi­ tem uma avaliação comparativa com os casos do primeiro grupo. Número 3 2

Profissão Comércio Doméstica Funcionário Público

1

4 2

Estudante universitário Engenharia Zootécnica Medicina

1 1

Autônomos

IO

Médicos Farmacêuticos Odontólogos Engenheiros

5 2 2 1

Esquema n? 2

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Quatorze desses casos pertencem ao sexo masculino. Do total, 3 exercem funções no comércio; 2 são domésticas, isto é, exercem suas atividades de dona-de-casa; 4 são estudantes universitários; 1 é funcionário público; 10 são profissionais autônomos, conforme esquema nç 2. Do grupo A, II pacientes tiveram alta como curados; 6 continuam em tratamento, apesar de estarem assintomáticos, e outros 3 continuam em tratamento clássico por apresenta­ rem remissões. Veja o esquema n’ 3. Diagnóstico Esquiz. simples Esquiz. paranóide Surto delirante agudo Alcoolismo Psicose depressiva Psicose obs. compulsiva Toxicomania

Alta 3 O 2 3 O 2 1

Assintomáticos O 3 O O 2 O 1

Sintomáticos O 1 O O 1 O 1

Esquema n? 3 Como estes pacientes, além do tratamento clássico, tenham sido também submetidos a tratamento em «psicogrupos», as suas alucinações foram conceituadas como faculdades parapsicológicas e, desta maneira, submetidos a exercícios para o desenvolvimento destas faculdades, sendo hoje estes pacientes considerados «médiuns». A evolução se deu como informa o esquema n* 4. Diagnóstico Esquiz. simples Esquiz. paranóide Surto delirante agudo Psicose alcoólica Psicose depressiva Psicose obs. compulsiva Toxicomania

Abandono Alta O O 1 1 O O O 1 o 1 o 1 o O

Esquema rt> 4

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Em Desenvolvimento 3 2 2 2 2 1 3

O caso de abandono afastou-se das atividades do «psicogrupo», sendo internado num sanatório; os casos de alta curaram-se das alucinações e retiraram-se das atividades dos psicogrupos; o restante continua participando como «médiuns» sendo que, entre esses casos, 3 continuam com tratamento clássico. Os componentes do grupo não-psicótico é que foram submetidos a um exame eletroencefalográfico, a não ser num caso em que foram constatadas alterações lentas difu­ sas, e que foi posteriormente diagnosticado como diabete; os outros apresentaram seus EEG normais. 5. Discussão Ajuriaguerra e Hécaen (2) desenvolveram um estudo clínico das alucinações nos casos neurológicos sem aborda­ rem os distúrbios psicossensoriais observados na clínica psiquiátrica. Eles não confirmam as teorias que admitem serem as alucinações psiquiátricas a conseqüência de irrita­ ções de áreas sensoriais, ainda que elas não tenham lesões evidentes. Eles não confirmam também aquelas que aceitam a identidade de todos os fenômenos alucinatórios, nem as que estabelecem uma distinção total entre as alucinações neurológicas (alucinoses) e as alucinações dos delirantes (alucinações). Ainda que não seja de nosso interesse abordar a Psico­ patologia das alucinações, somos levados a admitir a iden­ tidade do fenômeno alucinação tanto nos casos psiquiátricos ou não, mesmo naqueles que são temporariamente «psiquiatrizados» com substâncias tóxicas. As nossas observações que apresentam alucinações, apesar de não registrarem sintomatologia de natureza psiquiátrica, identificam-se com os casos estudados por Mott e colabora­ dores (20), cujo grupo, sem alienações mentais, por eles apresentado, revelam integridade de seu sistema nervoso central e em seu estado emocional. O mesmo podemos afir­ mar em relação a Jansson (5), que não encontra possibili­ dades de demonstração da existência de uma personalidade

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pré-mórbida e sua correlação em qualquer forma de aluci­ nações no estudo feito em 293 jovens alucinados e que se caracterizavam por uma clareza de seu sensório. Um de nossos casos do segundo grupo apresentou pro­ blemas de natureza neurológica. Vários anos anteriores ao surgimento de uma hemiparesia do hemicorpo direito, com atrofia moderada, por otite purulenta, já apresentava fenô­ menos PES e que continuaram sem alterações após a sua cura clínica. Lukianowicz (18) fez profundo estudo num grupo de qua­ torze crianças que apresentam, de maneira espontânea, fenô­ menos de natureza alucinatória, apesar de não revelarem sinais psicóticos. Um dos nossos casos evidencia sinais alucinatórios, asso­ ciados a um cerimonial obsessivo-compulsivo, desde a idade de 12 anos. Aos 18 anos, se interna num convento carmelita, tangida pelas alucinações cujo tema gira em torno da figu­ ra de um padre e uma freira a qual a admoestava. Retira-se em piores condições 5 anos após. Freud (11) diz que toda alucinação traz uma mensagem. Se essa paciente dominou sua masturbação, superando seu complexo de culpabilidade, a ponto de se casar, entretanto sua obsessão só foi curada após sua participação em psicogrupos onde, desenvolvendo suas faculdades extra-sensoriais, continua, hoje, como «mé­ dium». Seria prolixo revisar a extensa bibliografia das alucina­ ções psicoquímicas, porém podemos citar Hofmann, in Cashmann (6), que «foi invadido por imagens fantásticas de extraordinária realidade e com um intenso jogo caleidos­ cópico de cores», após ter ingerido inadvertidamente uma dose de dietilamida de ácido isolisérgico. Huxley (14), hora e meia após tomar sua dose voluntária de mescalina, não contemplava a esquisita combinação das cores das flores em seu escritório, mas via ali o «milagre do inteiro desa­ brochar da existência através do colorido mais quente e brilhante em heráldica beleza, de um púrpuro pálido, rosa e arroxeado inexistentes anteriormente nessas flores».

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Um dos nossos exemplos, intoxícado pela maconha em suas «viagens», transforma o seu mundo, «curte» o som em outras dimensões e surgem coisas fantásticas, ora lindas, ora horríveis; as reações dos amigos durante a «viagem» se transformam em deboche estampado em seus rostos, que se transformam em autênticos cafajestes e, subitamente, sente-se num paraíso e mil maravilhas surgem naquele mo­ mento, quando tudo se normaliza. Outro ficou dois dias alucinado com LSD e, num desses momentos, «vi o céu se rachar em pedacinhos e depois jun­ tar-se um por um». Outro, em plena crise com a mesma droga, viu uma nuvem pequena a seus pés a qual trovejou e começou a chover; «sim, chovia em meus pés e do lugar onde estava parado começou a brotar uma árvore de 5cm de altura. Realmente, fantástico!»... Sob a ação da maconha, um deles «curtia» a natureza: «eu olhava para o sol e ele parecia um enorme disco dourado, as nuvens, as árvores, principalmente o seu formato, se modificavam constantemente. . . uma vez, fiquei horas ob­ servando uma flor com a sensação de um lindo colorido como jamais vi sobre a terra». Huxley (14) lembra Lewin, que, estudando o peiote, já chamava a atenção para as relações entre o uso do cacto e os cerimoniais religiosos dos índios mexicanos. Na época atual, o uso de tóxicos permanece em certas seitas religio­ sas como parte integrante de seus cerimoniais, como é o caso da Igreja Americana Nativa (Marsh) (19). Narad (21) chama a atenção para o grande poder que as drogas têm de aumentar a sensibilidade de impalpáveis forças espirituais e psíquicas, e que estas aceleram o fluxo de impressões que vêm das mais profundas camadas da consciência. O zen, o budismo, o ioga (Blofeld) (5) foram pesquisados em associação ao uso de psicodélicos, ressal­ tando-se sempre o fenômeno PES. Cohen (7) propõe uma classificação das perturbações mentais desencadeadas pelo uso das anfetaminas, LSD, mescalina e outros tóxicos. Para ele essas perturbações de

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natureza psicótica seriam complicações que adviriam nos indivíduos que teriam uma percentagem superior a 60% de antecedentes psiquiátricos. As reações esquizofrênicas seriam as desordens mais prolongadas e muitas vezes difíceis de diferenciar de uma esquizofrenia autêntica. As «viagens» relatadas por Huxley (14), Leary e Hofmann, in Cashmann (6), aproximam-se intimamente de certas reações agudas psicóticas, em particular à esquizofrenia, e que se identificam com nossas observações e psicoses experimentais em geral. Anotamos a grande semelhança destes fenômenos exis­ tentes e observados em enfermos autênticos, em enfermos «funcionais» por intoxicações e em pessoas mentalmente sadias durante uma «sessão espírita». Na luta ideológica contra os misticismos, juntamo-nos a Vasiliev, a Rhine, a Amadou, Richet, Croóks (29, 25, 3, 24, 8) entre os pesquisadores estrangeiros; Andrade, Pires, Uchoa (4, 23, 28) e um número já difícil de ser citado entre os nacionais, dedicados a «despojar de sua auréola de mistério aqueles fenômenos que geram superstições», procurando as leis naturais que fundamentam uma fé pas­ sada pelo crivo da razão. O estado alucinatório desorganizado dos psicóticos evo­ lui para um estado alucinatório organizado, ao se subme­ terem a um desenvolvimento de suas faculdades PES. Na proporção de 75%, estes enfermos que foram submetidos a tal orientação retornaram às suas condições de normali­ dade. De 3 casos de toxicomania, 2 (dois) desenvolveram suas faculdades perceptivas extra-sensoriais, despertas pelos tóxicos que foram abandonados. As alucinações desenca­ deadas pela ação tóxica continuam hoje sob forma de «mediunidade». Adler e Walther-Büel (1, 31) confirmam que a predo­ minância de alucinações com clareza do sensório justifica, nos alcoólatras, o termo de alucinose, apesar de não falta­ rem as alterações do pensamento. Citamos um de nossos casos de psicose de Wernicke que, em plena alucinose, numa espantosa clareza de consciência, relata programas

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completos de TV, sentado em frente ao seu aparelho, às 7 horas da manhã, ao mesmo tempo em que criticava a impos­ sibilidade do mesmo a essa hora, e apóia mesmo a afirma­ tiva de seus familiares da inexistência desse programa. Hoje, inteiramente recuperado, após 5 internamentos e abando­ nado o álcool, as suas alucinações evoluíram para uma «mediunidade» organizada. Não podemos identificá-lo ao «dreaming while awake» de Dement e col. (9), nem às alucinações obtidas por sugestão hipnótica como Halper e alunos (12), que obtiveram em suas pesquisas eletroencefalográficas. Encontramos, entre os casos de «viagens» parapsicológicas, isto é, durante uma «sessão espírita», os mesmos tipos de alucinações autoscópicas encontradas nas «viagens» por alucinógenos (Silva) (27). Lhermite (17) acha singu­ lar e embaraçante este tipo de alucinações, que ele encontrou com grande freqüência não só nos enfermos como nas pes­ soas em estado de saúde aparente. A projeção da própria imagem e o reconhecimento das imagens ou «duplos» dos companheiros dessas «viagens» podem não só trocar idéias entre si, mas também dialogar profundamente com imagens de visões inteiramente desconhecidas e trazer conhecimentos inéditos advindos destes contatos até então desconhecidos para o consciente. Os cientistas relatam casos psicodélicos e as alterações da percepção nos cerimoniais religiosos provocados pela ingestão de cogumelos ou cactos, em que «as cores são ful­ gurantes e freqüentemente têm sons. Os sons pulsam com intensidade e beleza inacreditável e freqüentemente têm cor. O tempo parece imobilizar-se ou mover-se a passos de tar­ taruga. Os pensamentos jorram e desabam uns sobre os outros. As percepções do insondável se multiplicam, o «ego» se dissolve. Visões aparecem, desaparecem e tornam a apa­ recer. As paredes parecem respirar. Objetos recuam e se aproximam. As lembranças correm pelos olhos da mente com a claridade de um filme. O interesse pelo mundo exte­ rior diminui» (Cashmann) (6). Essas observações de tão

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rico colorido e tão estranhas são similares às obtidas nos «psicogrupos», onde os «sujets», em transe, sem uso de tóxicos de qualquer natureza e em pleno exercício de suas funções mentais, conscientes, semiconscientes ou inconscien­ temente, relatam vivências individuais e coletivamente, de­ senroladas nessas ocasiões. 6. Conclusões As alucinações experimentais, isto é, provocadas pela ação tóxico-medicamentosa (álcool, tóxicos), não apresentam características determinadas que as diferenciem das aluci­ nações apresentadas pelos psicóticos. O mesmo ocorre com as alucinações observadas entre estes dois grupos e os portadores de PES, aqui, no caso particular de psigama ou «mediunidade». Nós concluímos nossas observações afirmando: 1. que a alucinação tanto psicótica como química é a mesma «mediunidade», porém desorganizada; 2. que a «mediunidade» é uma alucinose organizada, cujas alucinações podem ser desenvolvidas racional­ mente e assim trazer, como faculdade parapsicológica, uma utilidade para o indivíduo; 3. que PES ou «mediunidade» pode ser desencadeada quimicamente. 7. Resumo O autor fez um estudo entre 3 grupos de pessoas que apresentam em comum fenômenos de alucinações tanto visuais como auditivas. Um dos grupos é constituído de enfermos mentais e um outro de pessoas com faculdades parapsicológicas. Ambos foram analisados entre si e comparados com um terceiro grupo, o dos intoxicados pelos alucinógenos. Conclui o autor que o fenômeno alucinatório é idêntico nos três grupos e que as faculdades parapsicológicas ou «mediunidade» podem ser desencadeadas por substâncias alucinógenas.

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COLEÇÃO PSICOLOGIA TRANSPESSOAL/5 Pequeno tratado de Psicologia Transpessoal VOLUME IV

A Psicologia Transpessoal cujo o bjetivo principal é estudar o fe ­ nômeno da consciência cósmica por meio de metodologia c ie n tífic a está penetrando recentemente no Brasil. Havia necessidade de co­ locar à disposição do público, mais especialm ente dos psicólogos, psiquiatras, médicos, filó so fo s e sacerdotes, assim como de to ­ dos os interessados nos aspectos das descobertas mais recentes no campo tradicionalm ente conhecido como “ experiência m ís tic a " ou “ transcendental", um pequeno manual que contenha textos hoje já considerados clássicos, dos pesquisadores mais recentes e mais conhecidos no assunto. Foi pensando nisso que a Vozes fez um acordo com a SÍNTESE (Sociedade de Integração Transpessoal, Estrutural, Social e Energé­ tica ) para publicar a tradução ou o riginais em português de a rti­ gos reunidos em cinco volumes que constituem as grandes linhas atuais deste novo ramo da Psicologia: Volume Volume Volume Volume Volume

I: Cartografia da Consciência Humana II: M ística e Ciência III: Psicofisiologia da Consciência Cósmica IV: Experiência Cósmica e Psicose V: Medida da Consciência Cósmica

Quais as fases e fronteiras da evolução da consciência no homem? Como abordar a experiência m ística de modo c ie n tífic o e quais as relações atuais entre m ística e ciência? Quais às pesquisas já realizadas no sentido de m edir os concom itantes fis io ló g ic o s da experiência cósmica? Como d istin g u ir o autêntico estado de cons­ ciência cósmica e os estados ditos p sicóticos e quais as relações entre psiquiatria, Psicopatologia e psicologia transpessoal? Como usar e sta tística e métodos de psicom etria e psicologia experim en­ tal em psicologia transpessoal? A estas e a outras perguntas é que estes cinco volumes procuram ajudar a encontrar uma resposta.

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