WARTOFSKY

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÓA DE LA CIENCIA Marx W. Wartofsky Ed. Alianza editorial textos Capítulo 3 TIPOS PRECIENTÍFICOS DE CONOCIMIENTO

La continuidad que existe entre el conocimiento científico y el conocimiento de tipo corriente llevar a la errónea conclusión de que cualquier actividad de conocimiento es científica, y la discontinuidad entre los conocimientos científico y corriente podría llevar a la conclusión opuesta, tan errónea como la anterior, de que la ciencia no tiene nada que ver con el conocimiento de tipo usual, El hecho de que el pensamiento científico se origine en la actividad humana inteligente que utiliza conceptos, y en el entendimiento humano racional que reflexiona sobre ellos, lleva a una conclusión más ponderada que las dos anteriores: I toda ciencia es un conocimiento por medio de conceptos, pero no todo conocimiento por medio de conceptos es conocimiento científic01 Cuando dejamos de mamar y comenzamos a adquirir un lenguaje, la formación de conceptos está ya en marcha, y cuando hacemos las primeras preguntas acerca de la utilización y el significado de conceptos y términos (p. ej., «¿Cómo puede ser la abuela una mamá, si es una abuela?»), ha comenzado ya a producirse la reflexión acerca de aquéllos. Este conocimiento conceptualmente ordenado puede, en verdad, consituir un requisito para el desarrollo de la ciencia, y el niño pudiera poseer capacidad para llegar a ser un científico, pero está claro que la mayor parte de los conocimientos así adquiridos no forman aún un pensar científico. ! Al estudiar la génesis de la ciencia, es preciso distinguir entre aquello que es ciencia y lo que no lo es, pero 66

además, es necesario hacer ver de qué manera ciertos modos corrientes de conocer forman la característica matriz en la que pudiera surgir la ciencia, y cómo, en este sentido, ciertas pautas y modos de pensar son precientíficos. Queremos indicar, en especial, cómo la explicación teórica y la formulación de leyes derivan de entornos precientíficos. Se trata, en el mejor de los casos, de una tarea compleja y difícil, pues exige reconstruir los modos de pensar, la cultura y la tecnología de las sociedades precientíficas. Esta tarea sería propia del historiador y del antropólogo, pero el filósofo de la ciencia, al ocuparse de la génesis y de la naturaleza del pensamiento científico, es capaz de ofrecer una reconstrucción especulativa de tales tipos precientíficos de conocimiento, apoyándose en los datos del científico social y del historiador. Esta reconstrucción no se ocupa del desarrollo específico de estos o aquellos rituales, mitos o técnicas, sino de las formas que adoptan dichas pautas de pensamiento y acción, y del modo en que estas formas dejan su huella en las formas típicas del pensamiento científico. Así pues, en este capítulo nos ocuparemos Ide la naturaleza de la explicación precientífica, en cuanto atañe a la génesis de las teorías y leyes de la ciencia. Lo que la ciencia no es 1. La utilización más manifiestamente discutible del término ciencia es la que se da al aplicarlo a charlatanerías, supercherías y supersticiones sistematizadas: así, por el precio de un paquete de tabaco pueden comprar tratados tales como «La ciencia de la numerología», «La ciencia de los sueños y las profecías» y «La ciencia de la astrología»./ Existe un sentido común saludable que tacha todas esas charlatanerías pseudocientíficas de «supersticiones», es decir, de creencias irracionales, basadas en fantasías o temores transidos de anhelo, sin fundamento alguno en el conocimiento real. Pero las que ahora se consideran creencias supersticiosas desempeñaron en su día un papel en el desarrollo de la' ciencia: ¿también entonces eran supersticiosas estas creencias? Por supuesto, pero entonces no eran anómalas como lo son hoy: no eran meras supersticiones, sino intentos de explicar lo misterioso, lo pavoroso, lo aterrador y lo maravilloso dentro del esquema conceptual de una época anterior. Los prototipos de la explicación científica se encuentran con frecuencia ocultos porque se tiende a descartarlos, o como productos del sentido común ordinario o como producto de la ignorancia y la superstición. Un universo poblado de dioses y demonios, espí

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litus buenos y malignos, poderes mágicos, encantamientos, hechizos y ritos, palabras y números místicos por medio de los cuales podrían dominarse los acontecimientos y las acciones, magia negra y blanca, ritos secretos, tabús, trucos y pociones para hacerse amar, para lograr la fertilidad, para hacerse temer, para hacer que crezcan las cosechas, para guardarse del mal de ojo, para burlar a los dioses, o para cegar a los enemigos: el catálogo de las creencias supersticiosas es tan largo como variopinto, pero no ha de interpretarse como síntoma de la ignorancia del hombre, sino de sus intentos para explicar y ,gobernar la naturaleza. Que dichos intentos de explicación se ritualizasen e institucionalizasen, y que dieran lugar a reglas de actuación ratificadas y vigentes socialmente ya creencias obligatorias, expresa algo acerca de la naturaleza del desarrollo cultural, porque esta etapa de creencias supersticiosas es universal y se da en sociedades muy dispares, y las formas de tales creencias son sorprendentemente análogas en culturas que por lo demás no guardan relación alguna1. 2. (Hay otro tipo de conocimiento que, si bien no aspira a llamarse ciencia, posee un significado en la génesis del pensamiento científico: es el que se expresa en proverbios, dichos populares y reglas empíricas j «Cielo encarnado en tiempo de verano, vendaval seguro a la mañana temprano»; «Más vale ser cola de león que cabeza de ratón>; «Los dineros del sacristán, cantando se vienen, cantando se van>. Tal sabiduría popular por lo que se refiere a la experiencia humana y semejante saber artesanal constituyen el producto de la múltiple experiencia de las generaciones. La expresión lacónica de este tipo de conocimientos sirve para que se imprima con facilidad en la mente, y el uso de la analogía lo relaciona con otros entornos, ampliando su alcance y campo de aplicación. En estas expresiones se afirma que existe normalmente una relación entre cosas de la experiencia corriente, y la forma más general en la que pueden parafrasearse muchos de estos dichos es «Cuando ocurre tal cosa, ocurre tal otra» («Cuando el río suena, agua lleva»). Estas expresiones incorporan, en forma gráfica y económica, uniformidades bien observadas de la experiencia de comunidades enteras; poseen la forma de generalizaciones inductivas, aunque también el genio del verdadero descubrimiento, y nos sorprenden, por consiguiente, por su aptitud y alcance y porque revelan, en términos explícitos, verdades de las que ya teníamos conciencia vagamente. 1

1 Acerca de dichas analogías transculturales se tiene un estudio superabun- dante en la obra de Sir J. Frazer T he Golden Bough -A Study in Magic and Religion (Macmillan, New York, 1963, edición abreviada). Ed. castellana: La rama dorada. Magia y religión (ed. rev. de la 1.8 ed. in- glesa abreviada). México, F. C. E., 1951. -.

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3. Finalmente, existe un malentendido popular que se manifiesta en el lenguaje habitual y encierra una verdad a medias. Se puede saber conducir un coche, clavar un clavo, construir un puente o un túnel o administrar una granja avícola; y el lenguaje popular suele calificar de «ciencia» dicha pericia y dominio de la técnica o de las reglas de trabajo: «la ciencia de la construcción de puentes», «la ciencia de la cría del pollo» y hasta «la ciencia de conducir un automóvil». En este empleo del término aparece el peso de la tradición, y también el testimonio de la etimología: después de todo, la palabra «ciencia» deriva del latín scientia, que viene del sencillo y cotidiano verbo scire, que significa «saber», y en alemán, por ejemplo, la relación con el «saber» corriente se encuentra igualmente próxima a la superficie, porque «ciencia» es Wissenschaft , del verbo wissen, que significa «saber». No obstante, parece constituir un abuso de las modernas connotaciones de la palabra «ciencia» el emplearla para referirse a cualquier tipo de conocimiento y, en el mejor de los casos, resulta arriesgado calificar de «ciencia» cualquier maestría o técnica. Una manera. de evitar esto consistiría en referirse a las maestrías y técnicas, en sentido operativo, como «artes» (y así, por ejemplo, se habla de las «artes médicas», del «arte viril de la defensa personal» o del «arte de enseñar», y se encarnizan las discusiones acerca de si la historia es un arte o una ciencia), pero constituiría un purismo dogmático que no tendría en cuenta la relación entre las maestrías y técnicas, bien ordenadas, perfeccionadas y sistematizadas a lo largo de muchos años de práctica, y el desarrollo de la ciencia. Hemos examinado tres tipos de conocimiento: a) el de la explicación a base de poderes o seres imaginarios; b) el de las generalizaciones a partir de la experiencia, y c) el de las técnicas o reglas de actuación bien establecidas/Ninguno de estos tipos de conocimiento encaja bien dentro del ámbito de aquello a lo que querríamos llamar conocimiento científico, pero los tres constituyen prototipos de las formas del conocimiento científico, y los tres han desempeñado un papel importante en el desarrollo de la ciencia: son intentos de ordenar de algún modo la experiencia, con objeto de alcanzar el dominio sobre un medio, y todos ellos utilizan como medio la formulación simbólica en uno u otro tipo de lenguaje. Como todos ellos representan tipos precientíficos de conocimiento, cualquier descripción «gen ética» del desarrollo de la ciencia a partir de los modos corrientes de conocer resultaría incompleta sin un examen de la forma y de la función de estos tipos. Además, como la ciencia no surge de pronto, sino que se desarrolla como tipo bien distinto de conocimiento sólo a través de un largo y difícil proceso, cualquier intento de señalar de modo estricto el

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lugar en que hace su aparición, a partir de los tipos precientíficos de conocimiento, inevitablemente vulgariza y deforma en nombre de la claridad. La ciencia es de gestación larga, sus orígenes y desarrollo resultan complejos y, a veces, oscuros, y lleva consigo las huellas del parto. Del mismo modo que en el hombre se reconoce al niño, la infancia de la ciencia, y sus orígenes en los modos precientíficos de conocer, han .dejado en la ciencia moderna el rastro de sus primeras formas y métodos de pensar; dichos modos precientíficos de conocer pueden, pues, considerarse también como tipos protocientíficos de conocimiento, pues en ellos ya se vislumbran facultades para el desarrollo de la ciencia. Pasemos, pues, a exponer más sistemáticamente qué es lo que en estos tres modos de conocer presenta forma protocientífica, y veamos también qué formas rudimentarias de pensamiento científico son las que surgen de cada uno de ellos. El pensamiento mitopoético: la explicación antropomórfica y animista ORIGENES, RAZONES y CAUSAS Entre las primeras formas de explicación se encuentra aquella que da cuenta de los fenómenos de la naturaleza sobre la base de acciones y propósitos de tipo humano y personal, y se imagina las fuerzas naturales como vivas, conscientes e intencionales. La imaginación poética y dramática remodela lo pavoroso, lo sorprendente y lo desusado de nuestra experiencia con el repertorio Concreto de acciones e impresiones humanas, y el imito sirve para sugerir cierta intimidad con la naturaleza, una manera de no sentirse incómodo ante lo que de desconocido hay en el mundo natural y en nosotros mismos. Tal reconstrucción mitopoética de la experiencia constituye ciertamente un índice de la creatividad de la imaginación humana, y de la libre inventiva estética de nuestra mente, pero también desempeña el papel de una explicación, una manera de comprender y dar cuenta de lo que, de otro modo, seguiría siendo oscuro; amenazador e ingobernable. Si se nos permite reconstruir de modo hipotético la manera en que pudiera surgir tal tipo de explicación, lo dicho acerca del papel que desempeña quedaría más claro. Imaginemos el terror de un hombre primitivo de la edad de hierro ante una tormenta, con rayos que caigan del cielo con energía salvaje; imaginemos además que, en este caso, el rayo se abate sobre un gran árbol, que cae en llamas junto al hombre. La reacción bruta es el miedo, sin razón e instintivo, que empuja a huir o que produce un terror tal que sólo conduce a la parálisis o a la histeria; sin otro punto de

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partida que la reacción animal bruta no cabe hacer otra cosa, pero la experiencia traumática se recuerda y remodela mediante la imaginación, y el filósofo incipiente se pregunta: «¿Qué es el rayo? ¿De dónde viene? ¿Por qué ha caído cerca de mí?». Esto es ya dejar el miedo bruto y pensar: hacer la hipótesis de que el rayo, que viene de «arriba» y cae «abajo», es de algún modo como las cosas que caen o se arrojan, y buscar los orígenes, razones y causas que den cuenta del fenómeno satisfactoriamente. La pregunta pudiera ser, por ejemplo: «¿Por qué cayó cerca de mí?, ¿por qué aquí y no allí?». Admitir que cae al azar es limitarse al desamparo del miedo bruto; concebir que cae por una razón, todo lo maligna que sea, es ya concebir el rayo como algo semejante a otras cosas que ocurren por una razón. Ahora bien, las razones, por analogía con las razones humanas, entrañan propósitos ( «por el afán de. ..», o «con vistas a. ..» ): aquello que hiere, hace daño o aterra ocurre a causa de o por la razón por la cual hiera, haga daño o aterre; y dicha «razón» es inteligente de acuerdo con la experiencia humana. Uno hiere o hace daño a modo de represalia (lo contrario de «amor con amor se paga» ): la Ley del Talión --ojo por ojo, diente por diente- se encuentra entretejida en los más antiguos anales de la actividad humana. El daño se interpreta, pues, como un castigo o como la devolución de un daño previamente inferido y, en cualquier caso, se dispone así de un modo de explicar «la razón» sobre bases que también sirven para comprender la actividad humana. Dando un paso más, «¿qué es el rayo?»/Es brillante, fiero y caliente porque produce llamas, aunque a diferencia del fuego, su forma es más definida; es un objeto de cierto tipo, que sería muy análogo, según la experiencia del hombre de la edad de hierro, al metal fundido, lo cual sugiere las técnicas para trabajar los metales, técnicas que a su vez sugieren los operarios y los instrumentos de este oficio: el rayo viene de arriba, y ha sido enviado por determinada razón y, por tanto, dirigido o lanzado, y el que lo ha arrojado trabaja el metal, probablemente en una fragua, dándole forma de instrumento de represalia intencionada. ¿Por qué toda esta elaboración imaginativa? ¿Por algún deseo innato de adornar, de imaginar, de inventar historias? Quizás, pero no es un deseo ocioso, sino una necesidad vital. La reacción bruta de miedo ante lo desconocido deja paso a presuntos conocimientos acerca del origen, la razón y el carácter del rayo. Nada puede hacerse ante tal fuerza si no hay manera de concebir lo que pueda hacerse, pero el concebir lo desconocido en función de características bien conocidas e inteligibles sugiere un modo de enfrentarse con este fenómeno mediante algún tipo de acción razonada. Si el que lanza los rayos está enfadado, el enfado puede propiciarse, ya

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sea descubriendo qué todo lo la falta, u ofreciendo algún ser de sacrificio (subsanando, pues o en el peor de los casos, si el ser uno con él como un enemigo dioses, que son los enemigo! la población en las alturas B de represalia. Al miedo con utilizando sus propios medíos, hacer ruido o atribuir al miedo una cara ( como en las máscaras primitivas) y hacer que ésta sea suficientemente fea como para que asuste incluso a dicho enemigo. Existen otros posibles modos de adaptación al propio miedo bruto, pero todos ellos poseen en común lo siguiente: el suceso natural se objetiviza en forma de suceso personal, mediante un hacedor personal que, por tanto, responderá a reacciones de tipo personal. Se concibe la naturaleza por analogía con aquello de lo que tienen experiencia los seres humanos: sus propios motivos, reacciones, propósitos, deseos y temores. Al temor (al igual que a los propósitos, motivos v deseos) se le da forma y de hecho, Uno ahuyenta o propicia su propio temor una vez que posee forma objetiva e inelegible. que produjo Todos los sucesos de la naturaleza se conciben en forma de sucesos intencionados y los realizadores de estos Sucesos actúan como dramatis personae. Los elementos de conceptualizacion y construcción adoptan la forma de una historia llena de acciones, intenciones y desenlaces, pero el suceso ya no es un suceso bruto, y la reacción ya no es una reacción bruta: el suceso se entiende y la reacciona es deliberada. . Frankfort lo describe así: Los antiguos concebian, normalmente, los fenómenos naturales en función de la experiencia humana, y la experiencia humana en función de sucesos cósmicos... Al hombre primitivo d mundo no le parece ni inanimado ni vacío, sino rebosante de vida. ..En cualquier momento puede presentarse ante él un fenómeno no en forma de «Ello», sino en forma de «Tú», y, en esta confrontación, «Tú» revela su individualidad, sus cualidades, su voluntad... El hombre, todo él, se enfrenta a un «Tú» vivo de la naturaleza, y el hombre, todo él --emocional e imaginativo a la.\"Vez que intelectualexpresa su experiencia. Toda experiencia del «Tú» es enormemente individual, y d hombre primitivo ve, de hecho, las cosas que acunen como sucesos individuales. La explicación de tales sucesos y de su porqué sólo puede concebirse en forma de acción, y necesariamente adopta la forma de una historia.2

En estos casos se ponen también de manifiesto nociones protopitpiacas de causación. Un ejemplo notable es la extendida.

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H. Frankfort et al Before Philosophy (Penguin Books, Baltimore 1949) pp. 12-15. 72

«teoría demoníaca» de la enfermedad: En una sociedad precientífica comienza a extenderse una enfermedad mortal, cuyos síntomas son (en nuestra terminología) fiebre elevada, fatiga física extrema, temblores espasmódicos y dificultad para retener los alimentos; la pura desesperanza y el desamparo no desaparecen ante cuales- quiera actos instintivos de solidaridad que puedan realizarse tales como el ofrecimiento de comida y bebida, consuelos o caricias (actos no muy distintos de las respuestas animales). Existe también la medicina popular tradicional, la administración de hierbas o pócimas que, médicamente, resultaran ser eficaces en casos análogos anteriores. Pero de esta medicina primitiva nada se queda en mera aplicación para el alivio de los síntomas; también se trata de buscar una explicación a la enfermedad, búsqueda que se manifiesta en preguntas del tipo: «¿qué es? , ¿de dónde viene? , ¿qué es lo que hace que se produzca? , ¿por qué ha ocurrido en este caso?». Estas preguntas son protocientíficas, y las contestaciones, con toda su aparente ingenuidad, lo son también: se concibe la enfermedad sobre la base de un origen, un medio de transmisión, el causante de sus efectos actuales y, asimismo, sobre la base de una razón inteligente por la que se ha producido. Si el síntoma es fiebre, la causa habrá de ser una sustancia ardiente, algo capaz de calentar las cosas; si el síntoma son temblores, ha de haber un poder que produzca los temblores; si las energías se encuentran muy disminuidas, hay algo que está agotando las energías. Tal vez parezca que, en cada caso, lo único que se hace es mencionar los síntomas qos veces: decir que algo está caliente parece que equivale a decir que algo ha sido calentado, pero el sentido común (muy común) mediante el cual se establece esta relación incluye ya la fórmula conceptual de algo como causa de otra cosa. Claro que esta vacía fórmula, según la cual a cada síntoma corresponde una causa, es de por sí insuficiente como guía de actuación, porque es demasiado vaga: la concreción necesaria para ello exige una caracterización concreta y específica de la causa, sobre la cual puede actuarse de modo específico. y es de nuevo la imaginación mitopoética la que aporta imágenes concretas de causación en forma de algo conocido, que, aunque no resulte propiamente familiar, posea propiedades que sí lo sean : se piensa que la enfermedad que producce dolor y muerte es, al igual que el rayo, maligna, y se atribuye a un agente personal conmotivos personales y particulares; el motivo puede de nuevo interpretarse como castigo por algún acto erroneo o como enemistad; el agente casual tiene todo el aspecto de actual desde el interior del cuerpo de la victima, produciendo síntomas externos en dorma de reacciones, a determinadas acciones, y la causa es, además, invisible arenque claramente imaginable. Así pues, según 73

Esta construcción , se considera que la causa es algún mal o poder maligno personal y que el motivo es la represalia o el castigo .El intento de gobernar dicho poder es, en primer lugar, un intento para determinar qué tipo de cosa es y por qué actúa tal como lo hace y, así se posibilita una respuesta intelectualmente dirigida. Los encantamientos, actos de purificación, ruidos aterradores, máscaras suficientemente feas como para asustar al demonio, ofrendas propiciatorias suficientemente atractivas como para distraer]o ( o distraerla), y representaciones afines del sufrimiento de la víctima, con objeto de traspasar la actividad del demonio a otro cuerpo, son todos modos «mágicos» y «supersticiosos» de actuar que, sin embargo, constituyen maneras de obrar dirigidas por un pensamiento deliberado sobre una entidad hipotética a la que se supone causa de la enfermedad. El tipo de pensamiento que concibe tales modos de actuación se caracteriza, en gran parte, por la analogía imaginativa: explica lo desconocido a base de la construcción imaginativa de una entidad causalmente eficaz que, en sus aspectos clave, sea como algo ya bien conocido; en resumen: explica mediante un modelo. Los rasgos formales de un agente productor de enfermedades pueden describirse Ali: 1) es una entidad, o cosa, de cierto tipo, y 2)actúa sobre otras cosas en modo directo. La característica más corriente de la experiencia que se formula conceptualmente en el modelo es la de la relación casual, pero de ésta hay muchos modelos posibles. Por ejemplo: puede buscarse el origen del agente demoníaco, o puede intentarse la caracterización de la manera que tenga de actuar -si es, por ejemplo, por contacto directo o por un agente intermedio y entonces, pudiera resultar que el demonio de la enfermedad no opere directamente, sino por medio de un conjuro verbal, por medio de una réplica o aparición de sí mismo (un sustituto, por así decirlo), o por medio de alguna otra persona a la que haya tomado como instrumento de sus Propósitos, pero tales conjuros, apariciones o instrumentos sustitutivos se consideran también como cosas (por ejemplo, las palabras y Las imágenes se consideran como objetos), que actúan sobre otras cosas y sobre los cuales, a su vez, puede actuarse. Así, dentro la magia verbal como el vudú, las apariciones en los sueños, J..las brujas, las imágenes y los signos se toman como agentes causales, y para cada uno de ellos se desarrollan tipos específicos de respuesta o métodos rituales. En resumen: en las explicaciones antropomórficas y mágicas, al igual que en los mitos referentes al dios del rayo, y lo mismo que en la llamada teoría demoníaca de la enfermedad, existe ya un esquema conceptual protocientífico./Si la causa del malestar es el mal de ojo o un espíritu vengador, lo que se tiene no es mera

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descripción de la enfermedad a base de sus síntomas, ni una descripción más alambicada de las etapas de su desarrollo, sino también de su etiología, es decir, de sus causas: Se tiene un esquema conceptual, construido por la imaginación humana, que pretende explicar los hechos observados sobre la base de una causa hipotética. Esta causa se concibe en términos mitopoéticos, como agente personal y concreto, no en términos abstractos como un «principio», pero al igual que los «principios de una etapa explicativa posterior, tal causa, en forma de «espíritu», «demonio» o «dios», se encuentra investida de todas las propiedades necesarias para explicar por qué ocurre algo en función de otra cosa ya conocida, que es similar o análoga en sus características formales. Así pues, los «espíritus» no son misteriosos, sino conocidos: son «malos» o «vengativos», penetran por la nariz, por las orejas o por alguna otra abertura del cuerpo, pueden asustarse o propiciarse, es decir, se conciben a partir de cosas que nos son familiares. En algunos casos no pueden observarse directamente y se reconocen sólo por sus efectos, pero en otros existe la creencia firme de que pueden observarse, la imaginación histérica los «observa» y , entonces, resulta que parecen seres humanos o animales en alguna versión fantástica y grotesca. Nuestra impresión de que tales «observaciones» no son sino producto de la alucinación o la histeria es, ya, la reflexión crítica de una teoría de la observación más avanzada, condicionada por el desarrollo de la ciencia. Pero nuestro propio lenguaje conserva ese sentido de la observación que inconscientemente, se apoya en cierto esquema conceptual aceptado, como decimos que «observamos» el choque de partículas elementales en una cámara de burbujas, o que «observamos» la rotación de la tierra con la salida del sol. El esquema conceptual de las explicaciones mitopoéticas «observa», dentro de dicho esquema, con el mismo sentido de certeza garantizada, de tal modo que hay comunidades enteras que comparten normas o convenciones referentes al aspecto que presentan los diversos demonios, diablos y dioses cuando se pretende haberlos visto. LOS PRINCIPIOS FISICOS DE LA EXPLICACION La no aceptación de explicaciones mitopoéticas a base de tales entidades imaginarias personales se encuentra estrechamente relacionada con los primeros casos en que se da una explicación física. El entorno en que se da este paso revolucionario en el desarrollo de la explicación científica no es sólo intelectual: los mitos no se rechazaron simplemente porque de pronto parecieran estúpidos a un pensador racional y crítico, sino más bien porque las condiciones para el desarrollo de un pensamiento racional crítico se en 75

cuentran estrechamente ligadas a las condiciones en que el mito se rechaza, que son de orden social y político a la par que intelectual. EI mito y la magia no sólo sirvieron de modos de explicación, sino también de ideologías y métodos de gobierno social Así, en muchas sociedades primitivas, los sacerdotes en cuyas manos estaba la administración de poderes mágicos también constituían, por ello, un grupo privilegiado y socialmente poderoso que gobernaba; y los reyes, cuyo derecho se encontraba sancionado por descender de dioses míticos ( cuyos poderes y dominios también heredaban), utilizaban a menudo la mitología como ideología para el gobierno del estado. Conforme advertía Francis Bacon al decir «el conocimiento es el poder», el presunto conocimiento de los guardianes sacerdotales del mito lleva consigo respeto hacia su presunto poder . El proceso de transformación social por el que las clases sacerdotales gobernantes y los reyes sacerdotes teocráticos fueron destituidos, o su poder se vio limitado, conllevaba la adquisición de nuevos modos de explicar, que avanzaron con la adquisición de nuevas técnicas y métodos para gobernar la naturaleza. Esta evolución, que se dio en el pensamiento y en la historia de la antigua Grecia, es demasiado compleja y problemática para que la examinemos aquí detenidamente, pero el resultado final es que, con tales transformaciones sociales y tecnológicas, y con el desarrollo de los nuevos modos de explicar, los modelos mitopoéticos y mágicos se transformaron radicalmente: en lugar de entidades personales, con motivos de tipo antropomórfico y como la fisonomía de un Tú, comenzaron a actuar, como medio independiente de explicación, principios físicos concebidos a base de sustancias naturales corrientes. Así, en lugar de considerar espíritus personales malignos o demonios como causas de las enfermedades, se buscó la explicación sobre la base del equilibrio o desequilibrio entre sustancias físicas corporales, por ejemplo, los llamados cuatro humores: sangre, bilis amarilla, bilis negra y flema, o sobre la base de «elementos» o «principios» naturales: lo caliente, lo frío, lo seco y lo húmedo. En la explicación de los fenómenos naturales también se sustituye- ron los dioses, dotados de intención, por «elementos»: agua, aire, fuego, tierra o combinaciones entre ellos. Pero lo que resulta significativo de este modelo de explicación es que características formales de la explicación mitopoética no se abandonaron, sino que se -transformaron: la explicación a base de orígenes, causas y razones, y la construcción de entidades hipotéticas, cuya naturaleza o forma de actuación explicaba los fenómenos naturales, se conservaron. Las teorías físicas sustituyeron a las antropomórficas y mágicas, pero las profundas concepciones consistentes en rela

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cionar causalmente las cosas de algún modo inteligible, sentaban ya las bases para estas formas nuevas de explicación. Según una de las primeras de estas especulaciones físicas, todo es agua. No está claro si esto quiere decir que todas las cosas están hechas de agua, se originan a partir del agua o son diferentes formas de agua (como, por ejemplo, lo son el hielo y el vapor), pero cualquiera que sea la posibilidad que se escoja, pueden plantearse problemas críticos en cuanto a cómo está «hecha» de agua la gran variedad de cosas observables, en lo referente a qué quiere decir que se «originan» a partir del agua y acerca del sentido en el que sean «formas» de un solo material. «Estar hecho de» o «estar formado por» insinúa cierta idea de montaje, pero si sólo hay un material fundamental, ¿qué es lo que se «monta»? «Originarse a partir de» significa surgir, de algún modo, a la existencia a partir de, o ser dado a luz por (por analogía con el conocido modo en que se «originan» las cosas vivas, con padres e hijos), pero, en ese caso, ¿qué es el agua, que puede «originar» o «dar a luz» la gran variedad de cosas del mundo? En cierto sentido puede decirse, haciéndose eco de una antigua metáfora, que «la vida viene del mar», pero lo que normalmente se quiere dar a entender con ello es que el mar proporciona alimentos para la vida o que el mar «da a luz» la vida que en él hay, en el sentido metafórico de que el agua proporciona el medio en el que dicha vida surge y se desarrolla, e incluso en el sentido, más general, de que las cosas vivas necesitan del agua para mantenerse vivas. Por su parte, la expresión forma de un solo material» sugiere que este material experimenta transformaciones y que, aunque cambie de «forma», sigue siendo el mismo a través de todos estos cambios. Nada de esto es aún preciso, todo ello es metafórico, vago o simplemente sugeridor. No obstante, tales cuestiones son el resultado de un viraje radical en el pensamiento humano; ponen de manifiesto un intelecto crítico y reflexivo, un intento de encerrar la gama completa de los fenómenos naturales bajo un principio de explicación único o unitario. El término principio también parece significar dos cosas que aún no se distinguen bien: por una parte, el «principio» parece ser un material o materia física de cierto tipo del cual estén formadas todas las cosas; por otra, con principio parece quererse decir una manera o modo de explicación que muestre cómo la variedad de las cosas que conocemos, o la variedad de nuestras concepciones acerca de ellas, se encuentra relacionada con un concepto o idea que lo abarca todo y que las ordena de manera inteligible, o sea de manera que nos haga sentir que comprendemos dichas relaciones./ La noción de un principio ordenador tal ( es decir, de un principio de explicación) condujo a la primera filosofía .

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y especulación natural griega a formular la idea de un principio inteligible o racional, no sólo de nuestro pensamiento, sino del propio. universo: se puede, pues, comprender el universo mediante tal principio ordenador porque el Universo mismo se encuentra ordenado por él. El universo es, en suma, inteligible por su propia naturaleza, o resulta racional por ser como es. Este tipo de especulación va más allá de la filosofía natural o especulación física que explica sobre la base de agua, aire o fuego, o sobre la base de principios «físicos» tales. como caliente; frío, seco o húmedo y, en lugar de ello, considera la forma u orden de las cosas. y así como la «jerga de los materiales» constituye la forma más primitiva de especulación física, la «jerga de las formas» es la más primitiva de la especulación metafísica, pero no hay una distinción clara entre ambas en fa primera filosofía griega, que habla de «principios» físicos tales como agua o aire, y de «principios» formales como el logos (el orden o forma inteligible que hace que todas las cosas puedan ser conocidas por la razón). El paso desde el repertorio de imágenes concretas de la explicación antropológica y mágica, a base de agentes y motivos humanos, a la explicación física, a base de «materias» naturales de uno u otro tipo, conserva aún la referencia perceptiva concreta a cosas vistas, tocadas u oídas ( o bien visuales o figurativas en la imaginación, como los demonios ). Siempre que alguien se refiera a espíritus «invisibles» los concibe aún, en su imaginación, con propiedades figurativas, pero el paso a la explicación metafísica a base de los llamados principios inteligibles no deja nada a la imaginación, pues tales principios no pueden figurarse, aunque puedan pensarse; son, de hecho, conceptos muy abstractos que ya no se encuentran ligados al repertorio de imágenes perceptivas. Pero entre todas estas explicaciones no hay solución de continuidad; en todas ellas se concibe la existencia de una entidad (ya sea concreta y figurable o abstracta) cuya «naturaleza» o cuyo modo de actuación es tal que da cuenta de los fenómenos naturales. Es aquí donde se encuentran los comienzos de la explicación teórica. Las generalizaciones de la experiencia: las leyes descriptivas. El apartado anterior se ocupaba de las entidades concebidas imaginativamente, cuya «naturaleza» o modo de actuar sirven de base a la apariencia externa de las cosas y, así, explican estas apariencias. Pero existe un requisito previo a dicha formulación: si la entidad del tipo que acabamos de describir posee una «naturaleza», es de esperar que ésta se conserve si es que ha de servir de recurso

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explicativo. Por ejemplo, el demonio que produce los temblores lo hace en la víctima X del mismo modo que en la víctima Y: existe cierta regularidad en la actuación de aquello que se toma como causa de la enfermedad. Por su parte, el dios irritado que actúa retributivamente tiene por «naturaleza» la acción retributiva, y los elementos físicos que explican la gran variedad de cosas existentes tienen como naturaleza «esencial> o invariable ciertas cualidades, tales como ardiente) térrea o acuosa. El concepto que subyace a tales agentes, causas o principios es el de la regularidad o uniformidad de' acción. Las raíces de esto se encuentran, tal como han indicado muchos investigadores, en la manera que tenemos de hablar, en ciertas características de la utiliza~ión del lenguaje: el dar nombres y referirse a la «misma» cosa dos veces supone cierta identidad en ambos casos. El concepto de «mismo» sirve de base a la posibilidad de utilizar el «mismo» nombre para la «misma» cosa y conservar una identidad de referencia, pero lo que sirve de base a este rasgo lingüístico, ¿fue acaso uno de los hábitos del lenguaje que primero se formaron? Resultaría extraño mantener que el lenguaje viene, en cierto modo, «dado» de esta forma, que ésta es su naturaleza «a priori» y que, por tanto, esto es lo que en último extremo explica cómo surge el concepto de «mismo». Parece razonable suponer, más bien, que las pautas de experiencia que se presentan al nivel prelingüístico de la actividad perceptiva y motora prefiguran ya este concepto lingüístico. La formación de hábitos anteriormente estudiada supone ya el uso implícito de una idea como la de «mismo», si es que la memoria ha de realizar alguna conexión entre pasado y presente y, así, en el comportamiento de los animales, hasta el organismo vivo más bajo, hay pautas selectivas no aleatorias de respuesta a los estímulos. El comportamiento a base de pautas indica ya cierto principio de selección, y cierto modo de «reconocer» analogías en situaciones diferentes; a este «reconocimiento» a nivel prelingüístico y preconceptual es a lo que nos referimos con e] término de hábito o, quizás, con el de instinto. La forma de tales hábitos puede expresarse del modo siguiente: «cuando ocurre que X, ocurre que y », o bien, «la clase de estímulos o situaciones X suscita las respuestas y»; y una vez que existe una articulación lingüística o simbólica de esta forma, la formulación conceptual explícita puede sustituir a las pautas implícitas de comportamiento: lo que era un hábito de respuesta se convierte en una fórmula, al pasar a la forma explícita propia de los lenguajes. La generalización implícita que una pauta habitual de actividad implica se convierte en una generalización explícita de la experiencia porque ahora ésta no sólo se representa ( en respuestas concretas

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a estímulos de ciertos tipos), sino que se abstrae en una descripción o representación lingüística, y después puede reflexionarse acerca de ella. El tipo más sencillo de tales generalizaciones puede ser aquel que asocia una cosa con algunas de sus propiedades. Así, por ejemplo, de acuerdo con el conocimiento común de una sociedad basada en la recolección de alimentos, la identificación y clasificación de frutas, bayas y raíces comestibles asocia ciertos rasgos visuales recognoscibles con la comestibilidad, y otros con la no comestibilidad. La mayor parte de nosotros aprende bastante pronto que las manzanas verdes le ponen a uno enfermo, que los plátanos verdes aún no están maduros para comer y que es mejor dejar que los tomates verdes se pongan rojos: el verdor, la no madurez y la no comestibilidad se ven asociados en un modo general, que trasciende los casos particulares de aquellas frutas no maduras ya ex- perimentadas, porque también sugiere qué hacer en cualquier caso futuro. El patente carácter práctico de tales nociones del sentido común parece encontrarse exento de toda idea formal de leyes o reglas, pero existe un rasgo importante que es común a todas estas generalizaciones inductivas ( o sea, generalizaciones efectuadas sobre la base de un número normalmente elevado de casos particulares, que muestran cierta regularidad y uniformidad en la asociación de determinadas propiedades, tales como el verdor y la no madurez del ejemplo anterior ), rasgo al que podría denominarse emparejamiento o, sencillamente, asociación de cada propiedad o cualidad de un objeto con alguna otra propiedad o cualidad que se admite que habrá indudablemente de acompañarla. La expresión indudablemente significa aquí en general, o de acuerdo con las observaciones o experiencias pasadas. Pero la simple preparación de una lista de los emparejamientos que se produzcan en casos particulares no daría aún una generalización, ya que no sería más que una relación o colección de datos acerca de los casos dados ( desde luego, preparar dicha lista podría tener algún interés intrínseco: pudiera satisfacer la extraordinaria propensión que tenemos a dejar constancia de todo, a conservar las cosas notables que recordamos, superando así la capacidad memorística de cualquier hombre), pero hasta esa confección de crónicas de hechos pasados es selectiva, y cuando la crónica se utiliza para dar una lección, o para dar una moraleja, adopta la forma de una generalización. Así, por ejemplo, al recapitular sus experiencias del día, el recolector de alimentos podrá agasajar a su auditorio con una historia acerca de cuántas manzanas verdes ha probado y ha visto que eran incomestibles, pero la moraleja de la historia es «no comáis manzanas verdes», y la generalización que ello implica se refiere a algo más que a las manzanas verdes concretas que se hayan mostrado no comestibles: sugiere que cual80

quier manzana verde poseerá la misma característica de incomestibilidad, o que el verdor de la manzana y la incomestibilidad van juntos en todos los. casos previsibles. Si se extendiese la asociación a plátanos y tomates y, después, a los frutos en general, la generalización sería: «Todos los frutos verdes son incomestibles», lo cual, evidentemente, sería falso ( también es falso en el caso de las manzanas, algunas de cuyas variedades son verdes cuando están maduras y comestibles). Aun así, la tendencia a generalizar a partir de un número limitado de casos se encuentra muy en las raíces de la formación natural de hábitos, y cobra firmeza por el modo en que se desarrollan los hábitos lingüísticos ( utilizando nombres de clase abstractos para conjuntos de cosas que poseen propiedades comunes); tales generalizaciones hipotéticas se nos ocurren, pues, con facilidad, y tenemos tendencia a prever la reaparición de asociaciones corrientes. En el transcurso de cientos, e incluso miles de años de perfeccionamiento y modificaciones, el conjunto de generalizaciones corrientes de la experiencia comienza a constituir un núcleo compacto de creencias casi inamovibles, puestas a prueba tantísimas veces que, al final, parecen casi evidentes de por sí. Encontramos dichas creencias en los dichos populares y en la propia estructura del lenguaje. ¿Quién, por ejemplo, podría razonablemente dudar de que «de gran subida, gran caída», de que «por el humo se sabe dónde está el fuego» o de que «puntada a tiempo ahorra remiendo»? Lo interesante de estas generalizaciones es que operan a más de un nivel: por una parte, son literales, porque se reconoce en ellas la referencia a subidas y caídas, fuegos y puntadas de la vida real, pero los sucesos literales también admiten una interpretación metafórica, en virtud de la cual son máximas referentes a asuntos humanos. Esta conexión entre sucesos naturales y sucesos humanos ( como la que hay entre el humo real y el «humo» que sirve de pista en la metáfora) y entre máximas técnicas y máximas morales ( como la que hay entre la puntada del sastre y los remedios tempranos a las desgracias humanas que el proverbio connota) pone de manifiesto un rasgo importante del pensamiento precientífico, a saber: que el orden y la regularidad de la naturaleza, que sirven de base firme a actividades humanas necesarias, son, en cierto modo, afines a la necesidad que existe de regular ordenadamente la vida humana si quiere uno saber a qué atenerse. Esto, de por sí, constituiría un aspecto interesante pero sólo marginal del problema, si no repercutiese en los modos precientíficos de explicar, y su repercusión estriba en que las generalizaciones descriptivas a partir de la experiencia se fusionan, en el pensamiento científico, con

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reglas prescriptivas e imperativas, como las que son características de las normas y .leyes humanas. Hagamos esto más explícito. Las generalizaciones empíricas del tipo de la manzana verde son ejemplos claros de conocimiento práctico. La prescripción ( o proscripción) a que da lugar la generalización acerca de las manzanas verdes es el imperativo «no comáis manzanas verdes», pero si se considera una generalización más compleja, aunque del mismo tipo, pueden apreciarse ciertas consecuencias más amplias de esta conexión, aparentemente inocua, entre generalización e imperativo. Supongamos que la asociación tenga ahora lugar entre una observación compleja de cierta configuración astronómica (p. ej., ciertas figuras formadas por estrellas que no habían sido visibles en lo que iba transcurrido del' año, hacen su aparición en las proximidades del horizonte del cielo nocturno) y un hecho de tipo agrícola (p. ej., la época óptima para sembrar); e imaginemos que estos dos hechos hayan permanecido hasta ahora sin relacionar, que hasta ahora se haya determinado el tiempo óptimo para sembrar por un método basado en ciertos hechos astronómicos, tales como el desbordamiento anual de un río o el que ciertas especies de pájaros comiencen a preparar sus nidos. Pero ahora se establece la correlación entre la aparición anual de cierta constelación por encima del horizonte cuando comienza la noche y los acontecimieritos anuales que señalan la época óptima para sembrar: se observa que la fórmula «cuando ocurre tal cosa, ocurre tal otra» se cumple para estas parejas de sucesos, aunque quizá sólo de modo descriptivo; es decir, ocurre que los dos se presentan juntos, y surge la generalización inductiva de que siempre lo hacen, 0 la previsión de que siempre 10 harán. Pero, en la medida en que el segundo elemento del par es una acción humana esencial para la supervivencia --concretamente: la siembra-, la asociación toma el carácter de un imperativo: «cuando la constelación X aparezca en el horizonte, has de (debes, tienes que, estás obligado a) plantar semillas». El primer elemento de la pareja impone ahora al segundo una relación de tipo prescriptivo, ya esta generalización asociativa se transfieren todas las características de una ley (o regla de comportamiento humana imperativa). El grupo social que posea un conocimiento especial de las estrellas pudiera resultar, de este modo, un grupo legislador, que prescribirá cuándo y de qué manera han de tener lugar las actividades vitales de la comunidad agrícola. La cosa es, en resumidas cuentas, que en este modo precientífico de conocer, la generalIzación inductiva empírica, que deriva de las fuentes profundamente prácticas de la propia formación de hábitos, se formula conceptualmente como una ley. La forma más general de ésta es una formulación universal y abstracta del tipo 82

«siempre que ocurre tal cosa, ocurre tal otra», que abarca casos pasados y futuros, pero su forma, en la versión más crudamente descriptiva, se encuentra íntimamente asociada a los imperativos prácticos de dicho conocimiento de tipo legal, y tales impera- tivos prestan a la ley su carácter prescriptivo, dándole el carácter de imperativos humanos como los de las reglas y leyes de una sociedad. Tales leyes suponen un legislador, un propósito de bienestar humano y un instrumento de castigo a la desobediencia; características morales que se transfieren con facilidad a los nudos criterios asociativos que gobiernan las generalizaciones empíricas, pues los asuntos humanos y los sucesos naturales se conciben bajo una familia general de conceptos: el hombre se concibe como el mundo en pequeño, y su individualidad y su -sociedad como un microcosmos cuya pro- yección en grande sobre la naturaleza da el macrocosmos; en cuanto a las leyes naturales, encuentran su interpretación última en la satisfacción de los propósitos humanos, del mismo modo que las leyes humanas encuentran su sanción en las grandes necesida- des del orden natural. Reglas legislativas, máximas técnicas y leyes normativas El tercer tipo de explicación precientífica deriva de la práctica humana corriente de modo muy análogo a las otras dos, pero su forma proviene más explícitamente de la práct\ca de orden técnico y de las leyes y reglas de la sociedad. Gran parte de la actividad humana tiene que ver con la producción de medios vitales y, por consiguiente, con las maneras de organizar dicha producción y de conservar y transmitir )a técni~as. Se sabe por el estudio de las culturas antiguas y de sus artefactos, que dentro de cualquier cultura existe una gran uniformidad en cuanto a los métodos básicos de producción de herramientas e instrumentos para la vida económica; por ejemplo: la clasificación de los implementos de la edad de piedra depende a menudo de la determinación de las técnicas empleadas en su producción, y las formas características obtenidas poi descamación y astillamiento o las técnicas características de tejer cestos definen culturas distintas o períodos distintos dentro de una cultura. De hecho, uno de los instrumentos del antropólogo para clasificar artefactos y atribuirles fechas es la reconstrucción que él mismo hace de las reglas de producción o de la técnica que el artefacto ponga de manifiesto. y el estudio de las sociedades antiguas nos ha enseñado que tales reglas se convierten con frecuencia en leyes, que a menudo se hacen uso de ellas de modo ritual, que se toma un modo de producción como «modo correcto»

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y que la secuencia adecuada de pasos a dar en la producción de un implemento se asocia íntimamente con la eficacia final del instrumento al ser utilizado. Con la especialización en la fabricación de herramientas y con la división del trabajo, el oficio del fabricante de herramientas se convierte en una actividad casi religiosa, y sus reglas en preceptos rituales ( «hágase de esta manera y no de otra» ). Las leyes de regulación de la sociedad son, en este sentido, muy afines a dichas leglas de tipo técnico, y la necesidad de proceder de cierta manera -la «correcta»- adquiere resonancias morales y religiosas. El rito religioso y la magia son, de hecho, técnicas para gobernar la naturaleza y para gobernar la naturaleza del hombre, que concibe la naturaleza conforme a su propia imagen. Las técnicas de trabajo también se encuentran reguladas y ritua!izadas de modo estricto, y la razón de ello no es difícil de comprender, porque en el trabajo colectivo, que implica que mucha gente haga la misma cosa al unísono o a un ritmo común, la uniformidad de acción constituye un requisito previo para que la operación resulte satisfactoria. Las canciones marineras y las canciones de trabajo de nuestro propio pasado reciente, así como las danzas rituales de caza o de guerra que aún existen, dan prueba de esta especie de regulación estética. Análogamente, las reglas gremialas de la Edad Media para la producción de paños y enseres ponen de manifiesto su propio carácter legislativo. Todo oficio poseía sus modos de trabajar satisfactorios y sancionados, que eran los que aprendía el aprendiz, en forma de reglas, al hacerse con el oficio; la tecnología procedía a base de recetas y perpetuando técnicas tradicionales, pues así la cultura puede transmitirse de una generación a la siguiente, el saber operativo acumulado que haya ido adquiriendo. (La innovación se hace difícil en estas circunstancias, por supuesto, y la novedad y la experimentación libre se ven restringidas, a veces fatalmente). Todo esto parece sugerir claramente una relación entre dichas reglas técnicas y las reglas de tipo legislativo que se reconocen como leyes, por las cuales se conservan las instituciones sociales. La organización de la técnica es, de suyo, una institución social de gran importancia y, en sociedades primitivas como las de Egipto y Babilonia, la clase sacerdotal fusionó sus funciones rituales y religiosas con la hegemonía sobre los cono- cimientos, y en un entorno tal, las ciencias y las matemáticas pasan ~ ser posesiones sagradas, lo mismo que los «modos correctos» de operar, porque ambos se encuentran íntimamente relacionados. La relación entre los conocimientos teóricos (p. ej., la astronomía y las matemáticas) y las reglas técnicas de orden práctico (p. ej., la siembra y la siega, y la medida del área de los terrenos) se con-

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vierte en función a desempeñar por un grupo especial, cuyo papel institucional se encuentra asegurado por su santidad y por sus conexiones directas con los poderes o agentes que trabajan por el bienestar o malestar humano. Nos sentimos pues inclinados a pensar que la «necesidad» ritual de hacer las cosas de cierta manera aprobada para que salgan bien, es, cuando menos, una de las fuentes de nuestro concepto de verdad necesaria, de esa verdad que no puede concebirse distinta de como es. Existen, claro es, otras fuentes, tales como el ejercicio de la autoridad política y la experiencia de secuencias físicas inmutables y de fuerzas físicas irresistibles de la naturaleza. La fuerza de la tradición, hecha rigurosa p9r la formulación explícita de reglas, y la santificación de éstas mediante mitos acerca de su origen divino, exigen la creencia absoluta en este «modo correcto». Esta «creencia correcta» u «ortodoxia» viene, así, a connotar creencia necesaria}. mas tales creencias no se adquieren de la experiencia práctica, sino que pasan de una generación a la siguiente en calidad de doctrina recibida, y de verdades a priori}' y en e.sta tradición de transmisión cultural, semejantes creencias y las «verdades necesarias» que constituyen su objeto, parecen enteramente evidentes de por sí: el ponerlas en duda es poner en duda toda la estructura de la organización y formación tecnológicas, así como, desde luego, la totalidad de la estructura social y el sistema de valores que se basen en dicha ortodoxia. Los propios significados de las palabras se encuentran imbricados en esta estructura técnicosocial, de tal modo que las formulaciones lingüísticas de las creencias y las defi- niciones de los términos en dicha estructura lingüística quedan fijados de modo ritual. Hay una razón práctica para fijar los significados, que se comprende muy claramente al considerar que, al principio, gran parte de este cuerpo de conocimientos y reglas pasa mediante tradición oral, por repetición de la misma historia y, precisamente, de la misma manera, La eficacia de esta repetición ritual reside, en la práctica, en que conserva cierta precisión: es menos probable que la copia difiera mucho del original si la propia técnica de transmisión exige una interpretación ritual protocolaria y cuidadosa 3, En resumen, las reglas se fijan con facilidad y pasan a constituir entidades características con una necesidad que les es propia: 3 Siempre que hay ocasión de investigar ejemplos contemporáneos, las pruebas que existen acerca de lo precisa que es dicha transmisión son sorprendentes. Así, por ejemplo, en casos en los que se han grabado en cinta y se han comparado distintas interpretaciones, los cánticos y oraciones de la India se repiten por cientos de estrofas, en diferentes ocasiones, con notable preci- sión tanto en la música como en la letra. La capacidad humana para esta re-

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pasan a ser versiones de tipo legislativo, no meramente descriptivo, acerca de cómo actuar, y adoptan la forma de leyes normativas, que prescriben cuáles serán los modos correctos y los incorrectos de actuar. Las reglas éticas y las técnicas, y las reglas del arte y de la moral se encuentran, en su origen, estrechamente relacionadas; y por su conexión íntima con las reglas sociales y políticas, tanto en sustancia como en forma, toman el carácter de imperativos cuya observancia está sancionada y cuya violación se castiga. La importancia de estas formulaciones precientíficas reside en que llevan al pensamiento científico los conceptos de necesidad legislativa o ley normativa y de sanción divina. En la historia de la ciencia primitiva, tales conceptos preponderan y dirigen gran parte de la explicación científica y teórica: la ciencia se dispone a descubrir el «modo correcto de obrar» ( que se toma como imitación del «modo divino» de obrar}. Así, el verdadero artesano imita el modo de actuación de la naturaleza y, en virtud de esta imitación, trabaja de conformidad con ella; y la garantía de que su actuación es satisfactoria es, por tahto, el conocimiento de este «modo» divino o natural. La relación entre la actuación correcta y el verdadero conocimiento, o creencia ortodoxa, se ve como relación esencial: la una no es posible sin la otra; manera de pensar que es común a la observancia religiosa, a la actuación ética y al operar tecnológico. La amalgama entre religión, ética y teoría científica primitiva constituye un lugar común de los comienzos de la ciencia: la ley normativa, la regla canonizada y la máxima de tipo técnico se erigen en formas ideales a emular en la práctica, como límites a los que la operación o actividad correcta ha de tender. Las entidades idealizadas de la explicación antropomórfica son aún figurativas y personales. Las reglas, las máximas y las leyes se encuentran ya desprovistas de dicha figuración en virtud de un paso importante: son expresiones ligüísticas, imperativos sancionados por los dioses, que se formulan en el lenguaje de todos los días o en el lenguaje sagrado ritual, pero que, de todos modos, se formulan verbalmente. La abstracción entra en escena cuando se articulan tales reglas y leyes normativas en un lenguaje, pues la petición ritual también se muestra sorprendente en los casos patológicos de comportamiento compulsivo en los que tiene que repetirse exactamente la misma secuencia de sucesos o actos; y el papel de la repetición en el aprendizaje de tipo corriente subraya lo importante que resulta esta técnica en los mismísimos comienzos de nuestro saber y nuestro aprendizaje del uso del lenguaje. (El leer por quinceava vez un cuento a unos niños constituye un buen en- sayo de este ritualismo. Entre los más pequeños, que aún no saben leer, cualquier ligera alteración de una palabra, e incluso de una inflexión de voz, suscita protestas de que «no se está haciendo bien».) -

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propia palabra se hace sagrada, la propia formulación ritual queda investida de poder regulador y el propio mandamiento se convierte en la imagen verbal de la voluntad divina. Pero dicho lenguaje no tiene por qué ser explícitamente verbal: una regla puede venir dada implícitamente en un modelo. Así la punta concoidea carente de todo signo de haber sido utilizada puede haber servido de modelo a los fabricantes de utensilios, y la regla implícita ( o explícita) sería: «hazla como ésta». Asimismo, puede haber servido de modelo ( «obra de esta manera» ). Un' diagrama o figura, incluido en la magia por simpatía que transfiere las propiedades de las imágenes a aquellos que «participen» en ella ( confeccionando u observando las imágenes). Por ejemplo, los documentos descriptivos, formados -por los pictogramas estilizados pintados por los indios americanos sobre pieles de ciervo, o por las pinturas rupestres del desierto del Sahara, constituyen una historia de pasa- das batallas y cacerías, pero también hay un arte normativo, un t~po de documento que expresa relaciones ideales y conlleva la fuerza de lo imperativo, como ocurre con los postes totémicos y con l~ ornamentación mediante tatuajes, que también sirve para indicar rango social o situación sexual (p. ej., virgen, esposa, jefe, etc.): son reglas de comportamiento en forma pictórica, que sugieren u ordenan que las cosas se hagan de determinada manera si es que han de obtenerse ciertos resultados, y que ciertas acciones y relaciones están permitidas y otras prohibidas. En tales casos se considera que el propio símbolo posee una fuerza directiva y que su eficacia se encuentra relacionada con su utilización correcta; el mismo animismo que da «ojos» a las canoas y garantiza la eficacia de un arma mediante ritos de purificación se aplica entonces a la regla así encarnada: la propia formulación se convierte en un entidad normativa, ya la noción de obedecer a tal regla o violarla se superponen actitudes morales o religiosas. De este modo, la regla se convierte en algo sagrado, con su propio «status» independiente, y su violación, aun cuando se trate de una regla técnica acerca de un modo de trabajar u operar, equivale a violar una ley moral, social o religiosa. Como toda la comunidad entra en juego en el correcto cumplimiento de la regla, la comunidad entera tiene que sufrir por tales violaciones, y sólo puede recuperarse el equilibrio castigando al violador, con lo que las reglas de actuación se hipostasían y, en la medida en que se las toma por representativas del modo correcto de obrar, del modo que la propia naturaleza tiene de obrar o de aquel en que actúa una necesidad divina, sus violaciones pasan a ser violaciones de la naturaleza o de los dioses. y resulta, por lo que se refiere al desarrollo del pensamiento científico posterior, que tales entidades lingüísticas se to-

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man como expresión o representación de leyes de la naturaleza (o leyes divinas ), y la fuerza y necesidad de estas leyes se toma como característica de la necesidad de las propias reglas. Las reglas legislativas acerca de la actividad humana «correcta» se entienden como expresión de leyes naturales de actividad, y se considera que encar- nan relaciones correctas y, por tanto, necesarias. La historia de la ciencia primitiva pone de manifiesto la utilización de la magia verbal, que atribuía a las formulaciones verba- les cierta eficacia en la consecución de cosas. Se pensaba que los encantamientos, los hechizos y las «fórmulas secretas» proporcionaban al usuario cierto poder sobre los sucesos naturales, y la razón para ello hay que buscarla demasiado lejos: estas formulaciones rituales son, después de todo, los «secretos» en que se encarnan las propias reglas de la naturaleza. La llamada magia por simpatía opera sobre las cosas porque las cosas «obedecem> a la fórmula mágica, y la obedecen porque en la fórmula se da la mismísima «esencia» o «naturaleza». Esta noción de que una esencia de la naturaleza se revela en una fórmula, aunque aquí la hayamos reconstruido en sus formas animística y mística, desempeña un importante papel en el desarrollo de la ciencia y de los conceptos de las leyes naturales. Así pues, hemos considerado tres tipos precientíficos de conocimiento: 1) la explicación antropomórfica; 2) la generalización inductiva, y 3) las reglas técnicas; y en cada uno de estos casos se formulan, por vez primera y más primitiva, ciertas pautas fundamentales de explicación. En el primer tipo, la explicación sobre la base de entidades imaginarias o hipotéticas, cuya existencia se supone y cuya «naturaleza» o propiedades dan cuenta de fenómenos naturales que, de otro modo, resultan inexplicables; en el segundo, la generalización de pautas de experiencia o actividad, que se formula explícitamente en lo que son prototipos de leyes descriptivas, y, en el tercero, la formulación prescriptiva o normativa de leyes, en la que se considera a las propias leyes como investidas de cierta necesidad y categoría divina o extrahumana: una objetividad que trascendería los propósitos humanos locales. Los conceptos de una ciencia desarrollada referentes a la explicación teórica, a las leyes empíricas o descriptivas ya las nociones de necesidad natural y determinismo, conceptos que son más amplios que aquéllos (y de los que nos ocuparemos en capítulos posteriores) se encuentran ya, en forma germinal, en estos tipos precientíficos de conocimiento. Es necesario, sin embargo, considerar los rasgos más generales de los modos corrientes de conocer, aparte de su formulación en las pautas explícitas que aquí hemos examinado. Lo que todos estos rasgos comparten en la raíz es el terreno del sentido común, que permanece sin articular, sin haber recibido aún forma en los 88

moldes explícitos del mito, la máxima y la regla, pero que es de importancia inmediata para los entornos más amplios de la experiencia y la práctica humana. En este sentido, el sentido común no queda superado ni por estas pautas precientíficas de explicación ni por la ciencia, salvo cuando se superan los propios entornos de la práctica cotidiana ordinaria y general, conforme las exigencias de la curiosidad o la admiración, o las necesidades de la tecnología rebasan los límites de lá práctica y de la comprensión comunes. El sentido común resulta esquivo y desusadamente difícil de caracterizar, mas posee ciertos rasgos que atañen directamente a la génesis de la ciencia y ayudan a aclarar, por contraste, la naturaleza única del pensamiento científico. Lo que nos interesa, por tanto, es la transición del sentido común a ese modo deliberadamente crí- tico y sistemático de pensar que señala los comienzos de la filosofía y de la ciencia.

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