Walter, Kasper - Jesus El Cristo

W ALTER KASPER

JESUS, EL CRISTO SÉGUNDA EDICION

EDICIONES SIGUEME • SALAMANCA, 1978

Tradujo Severiano Talavero Tovar sobre el original alemán Jesus der Christus

© Matthias-Gninewald-Verlag, Mainz 1974 © Ediciones Sígueme, 1976 Apartado 332 - Salamanca (España) ISBN: 84-301-0434-8 Depósito Legal: S. 199-1978 Printed in Spain Imprime Gráficas Ortega, S.A. Polígono El Montalvo Salamanca, 1978

CONTENIDO

Presentaci6n

1. LA CUESTION SOBRE JESUS, HOY 1. Problemática de la cristología actual 2. La cuestión histórica sobre Jesucristo .3. La cuestión religiosa sobre Jesucristo

n.

III.

HISTORIA Y DESTINO DE JESUCRISTO

9

11 13 27 46

75

Secci6n primera: El Jesús terreno 4. La actuación de Jesús 5. El mensaje de Jesús 6. Los milagros de Jesús 7. La pretensión de Jesús 8. La muerte de Jesús

77 77 86 108 122 138

Secci6n segunda: El Cristo resucitado y exaltado 9. La razón de la fe en la resurrección de Jesús 10. El contenido de la fe en la resurrección de Jesús

151 151 175

EL MISTERIO DE JESUCRISTO

197

11. Jesucristo, hijo de Dios.. 12. Jesucristo, hijo del hombre 13. Jesucristo, mediador entre Dios y el hombre

199 241 281

Indice de materias .

337

Indice de autores

341

Indice general

347

PRESENTACION

Las primeras páginas del manuscrito de este libro se escribieron hace diez años, cuando di mi primera clase en el semestre de invierno 1964-1965 en la universidad de Münster. Desde entonces he dado varias veces este curso sobre «la persona y la obra de JesucristO», primeramente en Münster, luego en Tubinga y, por último, en la primavera de 1974, en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Cada vez fue reelaborado a fondo; puede decirse que apenas si quedó piedra sobre piedra. También en la forma en que ahora se publica tiene que servir en primer lugar de aliciente para seguir pensando. Jesucristo es de las figuras con las que uno jamás acaba, una vez que se empezó con ellas. Es a la insistencia de muchos amigos y oyentes a la que, no en último lugar, se debe el que, a pesar de todo, me haya decidido a publicarlo después de haber titubeado largo tiempo. Tras las muchas y en parte turbulentas discusiones y cambios radicales que en los diez últimos años se han dado en el terreno teológico, se nota un claro interés por que se traten los temas centrales de la teología en una perspectiva crítica y que, al mismo tiempo, se intente una síntesis sólida. Por eso he escrito este libro para los estudiosos de la teología, así como para todos cuantos están al servicio de la iglesia, e igualmente para los muchos cristianos que consideran como un constitutivo de su fe el participar en la discusión teológica; pero quizás pueda ayudar este libro también al número siempre creciente de hombres que, fuera de las iglesias, se interesan por Jesucristo y su «asunto» (Sache). Metodológicamente esta publicación debe mucho a la escuela católica de Tubinga y, en especial, a los esbozos cristológicos de Karl Adam y Joseph Rupert Geiselmann. En el centro de su esfuerzo teológico se hallaba la reflexión sobre el origen cristológico del cristianismo. Pero a diferencia de gran parte de la literatura actual sobre Jesús ellos tenían muy claro que este ori-

gen, siempre insustituible, sólo podemos alcanzarlo a través de la tradición bíblica y eclesial. Sabían que podríamos prescindir de esta tradición sólo a costa de un empobrecimiento brutal. Pero igualmente eran conscientes, y en esto se diferenciaban de la teología neoescolástica de su tiempo, de que la tradición hay que transmitirla de un modo vivo, es decir, enfrentándose y dialogando con las necesidades y cuestiones de cada época. Esta idea de una tradición actualizada, en cuanto transmisión de lo recibido y esbozo responsable, puede al mismo tiempo servir de apoyo e impulso en la actual etapa de transición del cristianismo. Este libro no quiere ser, pues, repetición estéril de lo viejo ni tam poco pretende referir en detalle las casi inabarcables cuestiones exegéticas, históricas y sistemáticas que en puntos determinados han ido surgiendo. Sin embargo, no ahorro las investigaciones detalladas ni de síntesis lexicográficas. Lo que intento es, por tanto, resaltar los motivos centrales tanto de la tradición como de las nuevas orientaciones en la línea de una reflexión profunda y sistemática. Procuro igualmente elaborar un esbozo sistemático propio, dialogando con los de otros, de tal modo que aparezcan tanto las riquezas de la tradición como los resultados de la discusión actual. Todo esto no hubiera sido posible sin la grande y generosa ayuda de mis colaboradores. Mis asistentes, Amo Schilson y Thomas Propper, aportaron numerosas ideas y correcciones en conversaciones y por escrito, y se encargaron de corregir pruebas. Mi secretaria, Anne Buck, se ocupó con todo cuidado de mecanografiar el manuscrito. Giancarlo Collet, Hans-Bemhard Petermann, Albrecht Rieder y Gerhard Glaser cargaron con el pesado trabajo técnico tan arduo e imprescindible. A que por fin se llegara a la publicación, contribuyeron mucho la insistencia y ayuda del editor Jakob Laubach y la competencia de sus colaboradores. Quisiera mencionar, y no en último lugar, la parte incalculable que toca a mi hermana Hildegard en que este libro se haya llegado a escribir. A todos los que he nombrado les doy las gracias cordialmente.

1 La cuestión sobre Jesús, hoy

1

Problemática de la cristología actual l.

El lugar de la cristología hoy

Al menos por lo que al catolicismo se refiere, la discusión teológica del último decenio versó preponderantemente sobre la tarea impuesta por el Vaticano II: la renovación de la iglesia. En primer plano de interés se hallaba la cuestión sobre la iglesia, su esencia, unidad y estructuras, así como el problema de la relación de la iglesia con la sociedad actual. La teología ecuménica, la del mundo, la teología política, la de la secularización, del desarrollo, de la revolución, de la liberación, determinaron la discusión. Estas cuestiones de ningún modo están ya resueltas, pero se ve que tampoco pueden serlo sólo en el terreno de la eclesiología. Con su programa de «puesta al día» (aggiornamento) la iglesia corrió el peligro de perder su identidad a causa de su apertura radical; y donde intentó hablar de modo claro y terminante el peligro consistió en no decir nada a los hombres y sus problemas. Si se preocupa por la identidad, corre el riesgo de perder su relevancia; si pone interés en la relevancia, entonces el peligro consiste en perder su identidad. Recientemente J. Moltmann ha descrito con viveza este dilema identity-involvement. 1 Para salir de ese dilema y de las polarizaciones que de ello se derivan en la iglesia, sólo existe una posibilidad: reflexionar profundamente en la razón de ser y en el sentido de la iglesia y de su tarea en el mundo de hoy. Sentido y fundamento de la iglesia que no pueden consistir en una idea cualquiera, ni en principio o programa alguno, como tampoco en determinados dogmas e imposiciones morales y, mucho menos, en determinadas 1. Cf. J. MoItmann, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crítica de toda teología cristiana, Salamanca 1975, 17 s.

estructuras eclesiásticas o sociales. Todo esto tiene su derecho a existir y su importancia. Con todo, la base y sentido de la iglesia es una persona con un nombre totalmente concreto: Jesucristo. Las numerosas iglesias y comunidades eclesiales, todos los grupos de dentro de la iglesia, por muy dispares que sean, están de acuerdo en una cosa: pretenden actualizar la persona, palabra y obra de Jesucristo. Y aunque lleguen a resultados controvertidos, no dejan de tener un punto de partida y un centro comunes. Los problemas que oprimen a la iglesia podrán ser solucionados en común únicamente a partir de ese punto central y encaminándose hacia él. La cuestión se reduce, pues, a ésta: ¿quién es Jesucristo? ¿quién es Jesucristo para nosotros hoy? Jesu.Cristo no es un nombre compuesto como, por ejemplo, Alejandro Vivas, sino una profesión que dice: Jesús es el Cristo 2. La profesión (perich), Gürersloh 1952, 7. 26. Cf. F. Schleiermacher, Der ehristliche Glaube Ir (ed. por M. Redeker), Berlín 1960.

de la cristología se conviertan en expresión de la autoexperiencia cristiana y Jesucristo lo sea de la idea originaria del hombre religioso. El influjc de Schleiermacher se nota hoy además de en P. Tillich ante todo en R. Bultmann y su escuela. En su crítica a la profesión cristológica del Consejo ecuménico de las iglesias responde a la pregunta de si la profesión en Jesucristo como Dios y salvador corresponde al nuevo tes lamento así: «No lo sé». Piensa que esta profesión no es clara. La cuestión es: «Al decir que Jesucristo es "Dios", ¿se quiere designar su naturaleza, su esencia metafísica o su significado? ¿ tiene la expresión carácter soteriológico o cosmológico o ambas cosas?». La cuestión fundamental consiste para él en saber «si los títulos quieren decir en cada caso algo sobre la naturaleza de Jesús y hasta qué punto lo hacen; hasta qué punto describen a Jesús, por así decir, objetivamente en su ser-en-sí, o si hablan de él, y en qué medida, respecto de su importancia para el hombre, para la fe. ¿Hablan... de su physis o del Cristo pro me? ¿ En qué medida una proposición cristológica sobre él es expresión sobre mí? ¿Me ayuda porque es el hijo de Dios o es el hijo de Dios porque me ayuda?» 27. Bultmann mismo no deja lugar a dudas de que las sentencias neotestamentarias sobre la divinidad de Jesús no son proposiciones sobre la naturaleza, sino que quieren serlo únicamente sobre el significado. Con ello la cristología se convierte en la variante de la antropología (H. Braun). Es ante todo H. J. Iwand el que ha protestado contra la uti· lización del pro me luterano como principio metódico 28. Constata que al hacerlo se cambia el pensamiento de Lutero sobre el sacrificio de Jesús por nosotros por la subjetividad de Kant sobre el conocimiento experimental. Sólo a través de Kant se llega a un dualismo ente la cosa en sí y la menifestación de las cosas para nosotros. Con frecuencia se ha advertido ya la contradicción íntima de esta posición. Pues aunque Kant primeramente declara incognoscible el en·sí de las cosas, acaba por concederle que afecta nuestra conciencia. 9 sea, que en resumidas cuentas funde por principio el conocimiento en el ser. Si esta fusión del significado en el ser no se mantiene, entonces la teología se aproxima insoslayablemente a las tesis de Feuerbach, según las cuales todas

27. R. Bultmann, Das christologische Bekenntnis des Okumenischen Rates, en GuV n, Tübingen 51968, 246-248, 252. 28. Cí. H. J. Iwand, Wider den Missbrauch des «pro me» als methodisches Prinzip in der Theologie: ThLZ 79 (1954) 453458.

nuestras concepciones religiosas no repreentan sino proyecciones de las necesidades y deseos humanos de salvación y divinización. Con lo que la encarnación se reduce a la aparición del hombre divinizado. En Feuerbach se llega, pues, a una inversión de la teología: el Dios humano es la aparición del hombre divinizado, pues al descenso de Dios hacia el hombre precede necesariamente la elevación del hombre a Dios. 29 La problemática que acabamos de exponer nos hace volver a la situación que describíamos al principio. Con la disgregación constatada de ser y significado la cristología participa a su modo del sentido espiritual de la época moderna. Analógicamente a la general alienación entre sujeto y objeto la profesión y el dogma cristológico aparecen como algo externo y extraño imposible de asimilar. La fe se repliega al terreno de la pura subjetividad e interioridad. Se llega de esa manera a una contraposición entre el contenido (lides quae creditur) y la práctica de la fe (lides qua creditur). Al uno las profesiones cristológicas en su cruda objetividad le parecen cosificación de la fe personal «propiamente tal» o peso muerto para la praxis cristiana; al otro, por el con· trario, los intentos de apropiación subjetiva le parecen relativiza· ción, vaciamiento, descomposición en un subjetivismo sin base. Ortodoxia y ortopraxis se encuentran frente a frente. Mas el supernaturalismo ortodoxo y el inmanentismo modernista no son sino las dos partes de un todo roto. En la profesión «Jesús es el Cristo» ser y significado están indisolublemente unidos. Por tanto, el contenido de la fe no puede ser conocido más que en el acto de fe, pero este se hace absurdo, si no se encamina hacia un contenido de fe. En consecuencia, el dilema entre una cristología ontológica y otra funcional es teológicamente un problema aparente y una alternativa en la que la teología no debe caer. Esto significa que la iglesia no puede asegurar su identidad ni por la mera insistencia en la ortodoxia ni remitiéndose a la realización de la fe y a la ortopraxis. Los problemas actuales hay que afrontarlos desde la base y preguntar de qué modo se aúnan ambas cosas en Jesucristo. Sólo estando claro esto es cuando se podrá clarificar cómo puede con· ciliarse en la iglesia de hoy la preocupación por la identidad cristiana con la preocupación por la relevancia. Por eso la cues· tión con que tenemos que vérnoslas ahora es: ¿dónde y cómo encontramos hoy a Jesucristo?

29. Cf. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Salamanca 1975, 120 s.

2 La cuestión histórica sobre Jesucristo 1.

Punto de arranque desde la fe actual en lesucristo

Jesucristo es una figura histórica de importancia universal. Jesús de Nazaret vivió aproximadamente entre el 7 a. C. y el 30 d. C. en Palestina l. Su aparición puso en movimiento una eficiencia que ha cambiado profundamente al mundo no sólo desde el punto de vista religioso, sino también espiritual y social. Esta influencia penetra hasta el presente a través de los cristianos y su comunidad, a través de las iglesias y sus grupos. Pero existe también una influencia de Jesús fuera del cristianismo «oficial» en toda nuestra civilización mundanamente orientada. Es así como Jesús de Nazaret y su obra están hasta hoy inmediatamente presentes en un sentido histórico-universal. La cuestión histórica sobre Jesús de Nazaret, es decir, la que procede valiéndose de los métodos históricos actuales, lo que en concreto pudiéramos llegar a saber sobre su vida, actividad, mensaje y muerte, tiene un interés inmediato sólo porque posee efectos retroactivos para el cristianismo presente, para las iglesias de hoy y para toda la cultura directa o indirectamente influenciada por el cristianismo. De no ser ese el caso, la mayoría de la gente se interesaría tanto y tan poco por Jesús como por Sócrates, Buda o Lao Tse. De ma· nera que ya desde una perspectiva histórica general es cierto que el punto de arranque de nuestra pregunta y de nuestro interés por Jesús de N azaret es el cristianismo actual.

1 Sobre la cuestión de la hIStoricidad de Jesús, cf, en especial, la síntesIs de W Tnl1mg, Fragen zur Geschzchtlzchkezt Jesu, Dusseldorf '1967, además, H Wm dlsch, Das Problem der Geschzchtlzchkezt Jesu Theol Rundschau NF 1 (1929) 266288 (con blbhografía), A Vogtle, Jesus Chrzstus, en LThK V, 922925, F Hahn, Das Verstandnzs der Mzsszon zm Neuen Testament, Neuklrchen 1963, 7476 (sobre la cronologia de la Vida de Jesús), J Blank, ]esus von Nazareth GeSchlchte und Relevanz, Frelburg Basel Wlen 1972, especIalmente 20 s

Esto tiene aún más validez si planteamos la cuestión de nuestro acercamiento a Jesucristo desde una perspectiva específicamente teológica. Las fuentes que nos hablan de Jesús de Nazaret son los escritos del nuevo testamento. Apenas si merece la pena hablar de lo poco que sabemos de Jesús por las escasas fuentes extracristianas. Los escritos del nuevo testamento existen únicamente porque Jesús suscitó fe más allá de su muerte y porque los primeros creyentes recopilaron, transmitieron y finalmente fijaron por escrito las noticias sobre Jesús para atender a las necesidades de las comunidades, a su culto, catequesis, predicación misional y ordenamiento de la comunidad, para exhortación y edificación de la misma. Sin tal interés de las primeras comunidades sabríamos de Jesús de Nazaret tanto y tan poco como de otros predicadores ambulantes de su tiempo. Por lo mismo podemos decir con la moderna historia de las formas 2 que el «ambiente vitah> de los escritos de la tradición de Jesús es la iglesia. Por más que contengan en concreto mucho material histórico auténtico, los evangelios no son testimonios históricos en el sentido moderno del término; más bien representan testimonios de fe. Lo que encontramos en los escritos del nuevo testamento es el credo cristológico de la primitiva iglesia. Por tanto, Jesús de N azaret nos es accesible sólo a través de la fe de las primeras comunidades cristianas. Si queremos hoy entender los testimonios del nuevo testa· mento, nos es únicamente posible leyéndolos y utilizándolos en el mismo contexto vital del cual surgieron. En realidad toda expresión lingüística sólo puede comprenderse en el todo de la situación respectiva. Por eso no debemos tampoco hoy separar la tradición sobre Jesús del contexto de predicación, liturgia y praxis comunitaria de las iglesias cristianas. El testimonio del nuevo testamento únicamente puede entenderse de modo viviente donde el mensaje de Jesucristo es creído vitalmente, donde está vivo el mismo espíritu que vivifica también los escritos del nuevo testamento. Por eso la comunidad de la iglesia es también hoy el lugar propio de la tradición de Jesús y del encuentro con Cristo. 2. Cf., ante todo, M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 1919; K. 1. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin 1919; R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gottingen 1921; E. Fascher, Die formgeschichtliche Methode. Eine Darstellung un Kritik, Giessen 1924; K. H. Sche1kle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des Neuen Testaments. Ein Beitrag zur Forrngeschichte und zur Theologie des Neuen Testaments, Heidelberg 1949. Un resumen crítico ofrece últimamente E. Güttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums. Eine methodologische Skizze der Grund1agenproblematik der Form- und Redaktionsgeschichte, München 1970. .

Con la tesis de que la iglesia es el «ambiente vital» de la fe en Jesucristo hemos abordado un problema complejo sumamente cargado de emotividad. A muchos les parece que las iglesias, paralizadas institucionalmente, ya no tienen nada en común con Jesucristo y lo que él quiso. Por eso dicen: «iJesús, sí, iglesia, no!». Lo que les interesa no es el Cristo que anuncian las iglesias; lo que les hace ponerse a la escucha es Jesús mismo y su «asunto». Lo que les atrae no es la fe eclesial en Cristo el hijo de Dios, sino la fe en Jesús mismo y su compromibo incondicional por los hombres. Tal desconfianza a las iglesias y las instituciones tiene su fundamento. También a las iglesias les acechan los peligros inherentes a todo lo instuticional: el peligro de petrificación institucional, del interés propio institucional, del poder, la manipulación y el mal uso propio del peso de los intereses institucionales. En tales peligros han sucumbido con bastante frecuencia las iglesias en su historia. Por ello son muchos los que piensan que en ellas no pueden descubrir ya mucho del espíritu original de Jesús. Para afrontar esta dificultad hay que mostrar tanto el derecho como los límites de la partida desde la fe de la iglesia. Para una fundamentación más profunda del derecho a este punto de arranque ayuda la teoría moderna de la institucionalización 3. Según ella la subjetividad del individuo es siempre limitada, puesto que no puede con la multitud de fenómenos y puntos de vista. Aquí radican las ventajas cognoscitivas de un «sistema» en el que se «conservan» las experiencias de otros y de generaciones anteriores, objetivándolas mediante hábito, costumbre, tradición, etc. La relativa estabilidad que poseen tales realidades institucionales tiene la ventaja de impedir que los valores fundamentales de una sociedad estén expuestos al capricho subjetivo, así como al de los dirigentes de turno. En este sentido a la iglesia se la puede considerar como el cristianismo que se ha objetivado, como pensaba J. A. Mohler y toda la escuela católica de Tubinga del siglo XIX. En ella la fe cristiana ha tomado carne y sangre. Esta corporización en un complejo social, sus tradiciones e instituciones, es, incluso visto de modo puramente humano, la pro-

3 Cf, ante todo, N Luhmann, Zweckbegrzlf und Systemratzonalttat Ober dIe FunktlOn von Zwecken m sozlalen Systemen, Tubmgen 1959, J Habermas - N Luhmann, Theorte der Gesellschaft oder Soztaltechnologte Was lelstet dIe Systemforschung?, Frankfurt 1971, N Luhmann, Reltgzon als System RehglOse Dogmatlk und gesellschafthche EvolutlOn, en K -W Dahm - N Lubmann· D Stoodt, Rel,gzon System und Soz,al,satton, Darmstadt Neuwled 1972, 11 132.

tección más fuerte y la mejor garantía de la continuidad. A partir de tal herencia es como la fe cristiana puede regenerarse sin cesar, como prueba la historia. Mas si esta perspectiva institucional se acentúa unilateral. mente, existe el peligro de que la verdad se funcionalice y relativice en interés de la supervivencia tanto del individuo como del «sistema» social. Más concretamente: en tal caso se da el peligro de que Jesucristo sea encasillado eclesiásticamente y de que la iglesia ocupe el lugar de Jesús. La iglesia, en tal supuesto, ya no anuncia ni da testimonio de Jesucristo, sino que actúa como defensora y testigo de sí misma. La cristología se convierte en respaldo ideológico de la eclesiología. Con lo que se roba tanto a la cristología como a la eclesiologia su sentido íntimo y su significado. La iglesia, como comunidad de los creyentes, no debe entenderse jamás como algo que descansa sobre sí mismo. La iglesia tiene que trascenderse continuamente en orden a Jesucristo. Por lo mismo tiene que reflexionar sin cesar sobre su origen: sobre Jesucristo, su palabra y su obra, su vida y su destino. En tal meditación retrospectiva es donde hunden sus raíces la mayoría de los movimientos renovadores intraeclesiales. No hace falta más que pensar en la importancia de la figura del Jesús terreno para Francisco de Asís y en el significado de la meditación sobre la vida terrena de Jesús en los ejercicios de Ignacio de Loyola. Fuera de tal retrospectiva no puede triunfar hoy renovación eclesiástica alguna. Podemos resumir el resultado de estai5 reflexiones en una doble tesis: Punto de arranque de la cristología es la fenomenología de la fe en Cristo, tal y como en concreto se cree, vive, anuncia y practica en las iglesias cristianas 4. A la fe en Jesucristo sólo se llega por el encuentro con creyentes cristianos. Pero el contenido propiamente dicho y el criterio definitivo de la cristología es Jesucristo mismo, su vida, su destino, su palabra y su obra. En este sentido puede también decirse : Jesucristo es el criterio primario de la cristología, mientras que la fe de la iglesia es el secundario. Ambos criterios no pueden ser contrapuestos. Mas la cuestión es cómo unirlos. Esta es una de las preguntas fundamentales de la teología moderna; nos la plantea especialmente la investigación moderna sobre la vida de Jesús. 4 Cf K Rahner, Grundltmen emer systemattschen Chrtstologte, en K RahnerW Thusmg, Chmtologte systemattsch und exegettsch Arbeltsgrundlagen fur eme interdlSZlphnare Vorlesung, Frelburg-Basel,Wlen 1972, 18.

Razón y límites de la moderna investigación sobre la vida de Jesús

2.

Un impulso especialmente trascendental para la reflexión sobre el origen fue la reforma del siglo XVI. Quería renovar a la iglesia sobre la base del testimonio original, del nuevo testa· mento. Pero de la Escritura lo único que interesaba a los reformadores era «10 que lleva a Cristo». Su sentencia fundamental sobre la sola ScriptU1a equivalía en definitiva a solus Christus. Por eso a los reformadores no les preocupaba todavía la investi· gación bíblica histórico-crítica en el sentido moderno, sin que esto signifique desconocer las innegables aportaciones en lo refe· rente a la exégesis escriturística. Su preocupación era la viva vox evangelii, la palabra de Dios predicada. A una teología bíblica independiente, a diferencia y en parte contrapuesta a la teología dogmática, se llegó sólo cuando la tradicion cristiana ya no era una fuerza inmediatamente clara, inmediatamente testificante. El pensamiento bistórico-crítico presupone una distancia respecto de la tradición y la experiencia de esa separación 5. Sólo cuando la historia ya no está inmediatamente presente, es posible volverse a ella de modo objetivante y crítico. Este rompimiento con la tradición se preparó con el pietismo, que, en contraposición con la vida eclesial y la teología escolástica de entonces, intentaba una teología práctica, personal, sencilla, bíblica. Tras esta preparación se llegó en la ilustración a la formación de Una teología bíblica propiamente tal, en la que la doctrina de la Escritura se independizó baciéndose instancia crítica frente a la doctrina de la iglesia. 6

5

Sobre los orígenes de la teología rustónca, cf especialmente K Scholder, Jahrhundert Em Belttag zur Entstehung der hlstonsch krltlschen Theologle, Munchen 1966, además, G Hormg, Dze Anfange der hzstorzsch krztzschen Theologte J S Semlers Schnftverstandms und seme Stellung zu Luther, Gottlngen 1961, H J Kraus, Geschzchte der hzsto rtsch krztzschen Er/orschung des Altelt Testaments, Neuklrchen Vluyn '1969 6 Cf, por ejemplo, B A F Buschmg Gedanken von 4er Beschaffenhett und Ursprunge und Probleme der Bzbelkrzttk tm 17

dem Vorzug der btblzsch dogmatzrchen Theologte vor der alten und neuen scholasttschen, Lemgo 1758, J Ph Gabler, Oratto de tusto dzscrzmzne theologzae btblz cae et dogmatzcae, regundzsque recte utrzusque fznzbus, Altdorf 1787, G Ph Kaiser, Dze Bzblzsche Theologze oder Judazsmus und Chrzstzanzsmus nach der grammatzsch hzstorzschen Interpretattonsmethode und nach ezner fTezmutzgen Stellung In d,e krztzsch verglezchende UnzveTsalgeschzchte deT Reltgtonen und In dte unzversale Reltgzon, Erlangen 1813 1814, F Chr Baur, Vorlesungen ubeT neutestamentlzche Theologte, Lelp¿lg 1864 Una panorámica de conjunto da recientemente H J Kraus, Dze bzblzsche Theologze Ihre Gescruchte und Probletlk, Neuktrchen-Vluyn 1970.

El principal terreno de la teología híhlica moderna es la in. vestigación sobre la vida de Jesús. A. Schweitzer, su gran histo. riógrafo, la llama «la mayor acción de la teología alemana» 7. «Representa lo más importante que jamás emprendió e hizo la autorrefllexión religiosa» 8. Pero partió (