Vodou Guy Maxi Mi Lien

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT JÉRÔME Cours de second cycle

SOUS LA DIRECTION DE GUY MAXIMILIEN

LE VODOU

Année 2003-2004

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

Introduction (fr. Michel Van Aerde op) Ce cours est constitué d’articles extraits du Dictionnaire Encyclopédique d’Haïti, que prépare le Centre d’Etudes et de Culture Haïtiennes (C.E.C.H.) et dont la parution est prévue pour fin 2003. L’intérêt de ce cours est double : 1. d’introduire à une forme particulière de religion, très différente des formes de religion chrétiennes, plus familières à l’Occident. 2 . d’illustrer une méthode qui allie à la recherche d’objectivité des sciences humaines l’intérêt d’une approche participante. Cette étude du Vodou, en faisant découvrir une culture singulière, a le mérite de nous renvoyer, en même temps, aux questions les plus fondamentales de toute philosophie et de toute religion.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

2

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

Les auteurs

Laënnec HURBON Sociologue, directeur de recherche au CNRS, auteur nombreux ouvrages d’anthropologie, de philosophie politique et d’études sur le Vodou haïtien. Michel S. LAGUERRE Sociologue, professeur à l’université de Berkeley, auteur d’ouvrages de sociologie et d’anthropologie religieuse. Vernet LAROSE Sociologue en particulier dans le domaine de la religion et de la politique. Michel Philippe LEREBOURS Conservateur du musée d’art Saint Pierre de Port au prince, critique et historien d’art, auteur littéraire. Guy MAXIMILIEN Professeur en philosophie et en histoire des religions Carlo STERLIN Psychiatrie Fabio CHIARELOTTO

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

3

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

Table des matières

INTRODUCTION (FR. MICHEL VAN AERDE OP) ............................................. 2 LES AUTEURS ............................................................................................................ 3 TABLE DES MATIÈRES ........................................................................................... 4 QUELQUES QUESTIONS POUR STIMULER LA LECTURE ............................ 9 DEVOIR LONG (15 PAGES) POUR CEUX QUI ÉTUDIENT EN VUE DE LA LICENCE CANONIQUE...................................................................................................... 10 A. LE CONTEXTE HAÏTIEN .................................................................................. 11 1. RELIGIONS EN HAÍTI ........................................................................................ 11 I. PLACE DU CATHOLICISME ...................................................................................... 11 II. PLACE DU PROTESTANTISME EN HAÏTI ................................................................. 12 III. PLACE DU VODOU ............................................................................................... 13 IV. DÉMOCRATISATION ET RELIGIONS....................................................................... 14 Bibliographie........................................................................................................ 14 2. VODOU ................................................................................................................... 16 INTRODUCTION .......................................................................................................... 16 I. LE MOT................................................................................................................... 16 1. Histoire du mot ................................................................................................. 16 2. Un abus de langage .......................................................................................... 17 II. ORIGINE ................................................................................................................ 17 1. Les Indiens........................................................................................................ 17 2. Les Européens .................................................................................................. 18 3. Les Africains..................................................................................................... 18 III. CULTE ................................................................................................................. 19 IV. LE VODOU DANS L’ESPACE RELIGIEUX HAÏTIEN ................................................... 19 1. Coexistence non pacifique................................................................................ 19 2. Vitalité créatrice et syncrétisme ....................................................................... 19 3. Paradoxe des rapports avec le protestantisme................................................. 20 4. Fait social du vodou ......................................................................................... 20 CONCLUSION ............................................................................................................. 21 Bibliographie........................................................................................................ 22 3. CAMPAGNES ANTI-SUPERSTITIEUSES ....................................................... 23 I. DÉFINITION ............................................................................................................ 23 II. JUSTIFICATIONS POUR L’EGLISE ET L’ETAT .......................................................... 23 III. PREMIÈRE CAMPAGNE ANTI-SUPERSTITIEUSE (1896-1900) ................................. 24 1. Objectif et déroulement .................................................................................... 24 2. Résultats ........................................................................................................... 24 IV. DEUXIÈME CAMPAGNE ANTI-SUPERSTITIEUSE (1938-1942) ................................ 24 1. Causes .............................................................................................................. 25 2. Déroulement ..................................................................................................... 25 © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

4

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou 3. Résultats ........................................................................................................... 26 4. Action de la presse ........................................................................................... 27 5. Mécontentement et violence ............................................................................. 28 6. Evaluation de la campagne .............................................................................. 28 V. CAMPAGNES ULTÉRIEURES (APRÈS 1946)............................................................. 28 VI. CONSIDÉRATIONS FINALES .................................................................................. 29 B. LES DIEUX DU VODOU ..................................................................................... 31 1. LWA ........................................................................................................................ 31 I. DÉSIGNATIONS ....................................................................................................... 31 II. NATURE DES LWA ................................................................................................. 31 CONCLUSION ............................................................................................................. 32 2. PANTHEON ........................................................................................................... 33 INTRODUCTION .......................................................................................................... 33 STRUCTURE DU PANTHÉON VODOU ............................................................................ 33 Une liste complète ................................................................................................ 33 Sept groupes de Lwa............................................................................................. 33 1. Les Rada Dohomen, divinités de paix, celles des fins de la vie humaine......... 34 2. Les Ogou, maîtres de l’énergie ........................................................................ 34 3. Les Gede, à la croisée de la mort et de la vie................................................... 34 4. Les kongo.......................................................................................................... 35 5. Les Ibo .............................................................................................................. 35 6. Les Lwa blan .................................................................................................... 35 7. Les Petro........................................................................................................... 35 CONCLUSION ............................................................................................................. 36 C. LES MANIFESTATIONS RELIGIEUSES ........................................................ 37 1. PÈLERINAGES ..................................................................................................... 37 I. LES GRANDS CENTRES DE PÈLERINAGE................................................................... 37 II. SAUT D’EAU : HISTOIRE ........................................................................................ 37 III. SAUT D’EAU : DÉROULEMENT DU PÈLERINAGE ................................................... 38 IV. APPORT ÉCONOMIQUE DE L’ÉVÉNEMENT............................................................. 39 2. RARA ...................................................................................................................... 40 I. RARA ET MARDI-GRAS........................................................................................... 40 II. “EXERCICES”, “SORTIES”, CLÔTURE. .................................................................... 40 III. RITUELS .............................................................................................................. 41 IV. ORGANISATION ................................................................................................... 42 V. SIGNIFICATIONS .................................................................................................... 43 CONCLUSION ............................................................................................................. 44 3. POSSESSION RELIGIEUSE ............................................................................... 46 I. UN TERME PIÉGÉ .................................................................................................... 46 II. DESCRIPTION ........................................................................................................ 46 III. DISCOURS ET PRATIQUE DES FIDÈLES .................................................................. 48 IV. INTERPRÉTATIONS ............................................................................................... 49 © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

5

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou 1. Les interprétations relevant de la psychopathologie........................................ 50 2. Les interprétations anthropologiques (Deren 1953, Kiev 1962, Bourguignon 1976, Mars 1977) ............................................................................................................. 51 3. Une interprétation de perspective cosmocentrique.......................................... 51 Bibliographie........................................................................................................ 53 D. LIEUX, OBJETS, RITUELS, INITIATION ...................................................... 55 1. VODOU DES SANCTUAIRES............................................................................. 55 I. L’UNICITÉ DU RITE ................................................................................................. 55 II. UNE CONFRÉRIE BASÉE SUR LA COMMUNAUTÉ D’ORIGINE .................................... 56 III. UNE SEULE CÉRÉMONIE ANNUELLE MAJEURE. ..................................................... 57 1. Nan Souvnans ................................................................................................... 57 2. Soukri-Danach.................................................................................................. 58 IV. ESPACE UNIQUEMENT SACRÉ ET HAUTS LIEUX DE MÉMOIRE................................ 58 2. VODOU - ESPACES SACRES ............................................................................. 60 I. BAGI (OU BADJI) .................................................................................................... 60 II. DJEVÒ ................................................................................................................... 60 III. GRANBWA (GRAND BOIS) ................................................................................... 60 IV. KALFOU (CARREFOUR) ....................................................................................... 60 V. OUNFÒ .................................................................................................................. 61 VI. SIMITYÈ (CIMETIÈRE).......................................................................................... 61 VII. VÈVÈ ................................................................................................................. 61 VIII. AUTRES POINTS SACRÉS DU OUNFÒ................................................................... 61 3. VODOU - OBJETS SACRES................................................................................ 62 I. GOVI ...................................................................................................................... 62 II. PAKE KONGO (PAQUETS CONGO)........................................................................... 62 III. KOLYE (COLLIER)................................................................................................ 62 IV. ASON................................................................................................................... 63 V. PÒTTÈT (POT DE TÊTE) ......................................................................................... 63 VI. MAKOUT A LEGBA .............................................................................................. 63 4. L’EAU DANS LA CULTURE HAÎTIENNE....................................................... 64 1. PENSEE SYMBOLIQUE SUR L’EAU .............................................................. 64 2. CHAMPS D’EXPRESSION DE LA PENSEE SYMBOLIQUE HAITIENNE SUR L’EAU ......................................................................................................................... 65 3. CROYANCES ET PRATIQUES RELIGIEUSES AYANT TRAIT A L’EAU EN HAITI ................................................................................................................................... 65 3.1 Anbadlo .......................................................................................................... 65 3.2 Rituels d’initiation, bains, pèlerinages, mort ................................................. 66 3.3 Initiation mystique .......................................................................................... 66 3.4 Points d’eau sacrés......................................................................................... 66 3.5 Jete dlo............................................................................................................ 67 4. L’EAU ET LES DIVINITES ............................................................................... 67 4. 1 Rapports de l’eau avec les lwa rada ............................................................. 67 4.2 Les Lwa d’eau................................................................................................. 67 © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

6

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou 5. SYMBOLISME HAITIEN ET SYMBOLISME UNIVERSEL DE L’EAU ....... 69 5.1 Les symboles universels de l’eau.................................................................... 69 5.2 Un aspect prédominant du symbolisme de l’eau en Haïti.............................. 69 6. MET ET METRES DLO...................................................................................... 70 6.1 Description du phénomène ............................................................................. 70 6.2 Interprétation du phénomène ......................................................................... 71 ANNEXE : QUELQUES CHANTS RELIGIEUX AVEC LE THÈME DE L’EAU ..................... 74 ANBADLO ............................................................................................................ 74 EAU – INITATION ............................................................................................... 74 BAIN RITUEL....................................................................................................... 74 EAU EPREUVE.................................................................................................... 75 EAU PREMIER DEVOIR ..................................................................................... 76 EAU - FEU ........................................................................................................... 76 AIR – EAU ............................................................................................................ 77 5. RITUELS LITURGIQUES ................................................................................... 78 I. RITUELS GÉNÉRAUX ............................................................................................... 78 1. Chire Ayizan ..................................................................................................... 78 2. Boule zen .......................................................................................................... 79 II. RITUELS PÉRIODIQUES .......................................................................................... 80 1.Année liturgique ................................................................................................ 80 2. Kouche yanm .................................................................................................... 80 3. Festival des gede .............................................................................................. 80 4. Bains de décembre - Pile fèy ou Pile Makaya.................................................. 81 5. Kase gato .......................................................................................................... 81 6. Chandeleur ....................................................................................................... 81 7. Boule Bwa de la St. Jean .................................................................................. 81 III. RITUELS RÉGULIERS ET OCCASIONNELS ............................................................... 82 1. Sèvis kay (Service cultuel des lwa de la maison) ............................................. 82 2. Initiation ........................................................................................................... 82 3. Rites funéraires................................................................................................. 83 4. Mariages mystiques .......................................................................................... 83 6. INITIATION ET THEORIE DE LA PERSONNALITE ................................... 85 I. L’INITIATION DANS LE VODOU HAÏTIEN .................................................................. 85 II. THÉORIE DE LA PERSONNALITÉ ............................................................................. 85 1. Le kadav kò....................................................................................................... 86 2. Le nanm ............................................................................................................ 86 3. Les bonnanj ...................................................................................................... 86 4. Les lwa.............................................................................................................. 86 III. ELECTION ............................................................................................................ 87 IV. DEGRÉS D’INITIATION ......................................................................................... 87 1. Lave tèt (Lavage de la tête) .............................................................................. 88 2. Kanzo (rituel par le feu) et ounsi kanzo ........................................................... 88 3. Kouche sou pwen (coucher sur point) .............................................................. 88 4. Prise d’ason...................................................................................................... 88 V. DÉROULEMENT ET PORTÉE DU RITUEL .................................................................. 89 VI. SIGNIFICATION ANTHROPOLOGIQUE .................................................................... 90 © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

7

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou E. VODOU ET CULTURE........................................................................................ 92 1. VODOU ET PEINTURE ....................................................................................... 92 I. APPORT DU CENTRE D’ART À LA PEINTURE HAÏTIENNE.......................................... 92 II. FACTEURS FAVORABLES À L’INTRODUCTION DU VODOU DANS LA PEINTURE ........ 92 III. VODOU « TOURISTIQUE » ET PEINTURE HAÏTIENNE ............................................. 93 IV. VRAIS RAPPORTS DU VODOU AVEC LA PEINTURE HAÏTIENNE ............................... 94 2. VODOU ET MONDIALISATION ....................................................................... 96 INTRODUCTION .......................................................................................................... 96 I. EFFETS GÉNÉRAUX DE LA MONDIALISATION .......................................................... 96 II. EFFETS DE LA MONDIALISATION SUR LE VODOU.................................................... 97 III. LE VODOU FACE À LA MONDIALISATION ............................................................ 100 BIBLIOGRAPHIE ....................................................................................................... 103 ANNEXES ................................................................................................................. 105 ANNEXE 1 : GLOSSAIRE DU VODOU (HAÏTIEN) ......................................... 105 ANNEXE 2 : ART ET CULTURE ......................................................................... 109 ANNEXE 4 : ILLUSTRATIONS ............................................................................ 111 FIGURE 1 : VÈVÈ LEGBA ......................................................................................... 111 FIGURE 2 ................................................................................................................. 112 FIGURE 3 : VEVE TO EZILI ....................................................................................... 113 FIGURE 4 ................................................................................................................. 114 FIGURE 5 ................................................................................................................. 115 ANNEXE 5 :.............................................................................................................. 116 DYNAMIQUE VODOU ET DROITS DE L'HOMME EN HAITI (EXTRAITS) 116

SECONDE PARTIE : DYNAMIQUE VODOU AU LIEU DES DROITS DE L'HOMME .......................................................................................... 116

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

8

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

Quelques questions pour stimuler la lecture

Nous plaçons dès le début de ce cours quelques questions pédagogiques. Il est conseillé d’y revenir en fin de lecture pour évaluer si l’on est capable de répondre et pour tenter quelques synthèses nouvelles. A. Questions de cours 1. Quels sont les lwas de la mort ? 2. Comment s’appellent les « prêtres » du Vodou ? 3. Comment s’appellent les « temples » du Vodou ? 4. Pouvez-vous citer des éléments qui sont passés du christianisme au Vodou : Parmi le lwas ? Dans les objets de culte ? Dans le vocabulaire ? … 5. Y a-t-il des éléments du Vodou qui sont passés dans le christianisme haïtien (musique, symboles etc.) ? 7. Sous quel terme le vodouisant se désigne-t-il lui-même ? 8. Parle-t-on de phénomène de possession dans le Vodou ? 9. Que signifient pratique de « la main gauche » et pratique de la « main droite » ?

B. Questions de synthèse 1. Le Vodou est-il une religion ? 2. Le Vodou est-il une chance ou un handicap pour le développement ? 3. La connaissance du Vodou vous paraît-elle utile pour comprendre Haïti ? 4. Pourquoi le Vodou est-il capable d’assimiler les éléments culturels et dévotionnels du christianisme sans se laisser lui-même assimiler ? 5. Le Vodou : sorcellerie ? fanatisme ? hystérie ? 6. Le Vodou peut-il s’institutionnaliser ? 7. Les rapports du Vodou et de l’Etat. 8. Y a-t-il un Dieu supérieur, un maître de tout ? Quel est son rôle ? Les autres sont-ils de simples dieux secondaires, des énergies ? Y a-t-il un parallèle possible avec la mythologie greco-romaine ? Avec les archanges, anges, puissances et principautés du christianisme ? Quelles différences ou oppositions voyez vous ? 9. Un chapitre a été consacré à Vodou et peinture. Pourriez-vous en écrire un autre sur Vodou et sculpture (en particulier sur tôle et sur bois), un autre encore sur Vodou et littérature ? 10. Pourriez-vous écrire un chapitre sur le rapport du Vodou au temps et à l’espace (en particulier l’Afrique et l’océan) ?

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

9

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

Devoir long (15 pages) pour ceux qui étudient en vue de la licence canonique

Sujets de réflexion(au choix) sur les religions (à partir du vodou et/ou de toute autre religion) 1. Dimensions archétypales des figures de saints (catholicisme), des figures de lwas (vodou) Situer ces aspects par rapport aux rôles de modèles et d’intercesseurs chez les saints catholiques. 2. Comparer le rôle de « médiateur » du oungan dans le vodou et d’un autre agent du sacré (pasteur, prêtre, staretz, rabbin, gourou, mufti ou imam) 3. Etudier un symbolisme (eau, lumière, la croix, arbre etc.) dans une ou plusieurs religions.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

10

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

A. Le contexte haïtien 1. RELIGIONS EN HAÍTI I. Place du Catholicisme II. Place du Protestantisme III. Place du vodou IV. Démocratisation et religions

I. Place du Catholicisme Le 5 décembre 1492, Christophe Colomb plante la croix sur les rivages de l’île d’Haïti et la baptise du nom d’Hispaniola, et c’est seulement trois siècles plus tard, soit le 1er janvier 1804 que le pays devenu indépendant retrouve son nom indien : Haïti. Les Espagnols sont parvenus en très peu de temps dans leur recherche effrénée de l’or à exterminer presque tous les Indiens, et l’île est livrée pendant plus d’un siècle à des corsaires et à des flibustiers. Mais en 1697, par le traité de Ryswick, la France prend possession de la partie occidentale de l’île qu’elle appelle Saint- Domingue, tandis qu’à l’Espagne revient la partie orientale qui deviendra plus tard la République Dominicaine. Dans la naissance de la nation haïtienne, deux systèmes religieux ont joué un rôle cardinal. - D’un côté le vodou, mémoire vive de l’Afrique, d’où ont été déportés en masse dans les bateaux négriers, les esclaves dont le travail, sur les plantations et les habitations sucrières, vont enrichir de nombreuses villes de France et d’Europe. Le vodou favorisera justement le renforcement des liens entre les esclaves lors des révoltes contre les maîtres et surtout lors de la grande insurrection de 23 août 1791 qui aboutira à l’indépendance du pays. - D’un autre côté, le catholicisme avait beau être préposé à une tache de contrôle des esclaves pour les dissuader de se rebeller, le clergé missionnaire, dans sa majorité, s’est rallié en 1791 à la cause de l’insurrection. Haïti a ouvert ainsi au début du XIXe siècle le chemin de l’abolition de l’esclavage et de l’indépendance dans les autres pays de la Caraïbe et de l ’Amérique latine. Un Concordat signé en 1860 entre le Vatican et l’Etat haïtien fait du catholicisme la religion officielle du pays. De ce fait les écoles les plus importantes qui devaient former les premières élites intellectuelles ont été congréganistes : Frères de l’instruction chrétienne, Pères du Saint Esprit, Religieuses de Saint Joseph de Cluny, implantées dès les premières années du Concordat. La culture et l’éducation, les services de santé, mais aussi les oeuvres © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

11

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou caritatives (asiles pour les pauvres par exemple ) sont pris en charge par l’Eglise, et il appartient aux gouvernements haïtiens de payer régulièrement les frais de formation du clergé qui viendra, en sa majorité, du grand séminaire de Saint Jacques de la Bretagne française. L’Etat haïtien va ainsi prendre appui sur l’Eglise même pour tous les actes d’état civil, en sorte que l’Eglise finira par apparaître aux yeux de divers gouvernements comme un Etat dans l’Etat. Paradoxalement l’Etat n’a cessé de recourir à l’église pour présenter Haïti comme une nation « civilisée » et pour consolider son indépendance. De nombreux conflits marquent leurs relations au XIXe siècle et jusque sous le régime récent des Duvalier (1957-1986). Pour Duvalier père, l’Eglise idéale ne pouvait être que nationale, totalement au service du pouvoir politique et il est parvenu, après avoir chassé de nombreux religieux et évêques, à négocier avec le Vatican l’établissement d’un épiscopat formé uniquement d’Haïtiens pour la première fois dans l’histoire du pays. En 1985, il y a 438 prêtres pour 200 paroisses et 1 300 chapelles rurales, la paysannerie formant encore plus de 65% de la population qui est estimée à environ 7 millions d’habitants. En 1988, les religieux sont eux au nombre de 1 475 répartis dans 33 congrégations. L’Eglise dispose de tout un réseau d’écoles ( 229 écoles primaires, 30 écoles secondaires en 1971), de 18 hôpitaux et 106 dispensaires, de 29 centres d’alphabétisation, de 4 asiles de vieillards, de 120 écoles presbytérales (pour les enfants des campagnes et les enfants des quartiers pauvres). Avec des programmes de radio qui couvrent tout le pays, des projets d’aide au développement, et surtout les groupements laïcs dont les TKL (Communautés chrétiennes de base), l’Eglise, dans les années 1980, allait s’engager dans la défense des droits humains fondamentaux et même avoir le leadership dans la lutte pour la chute de la dictature en 1986. C’est dans un tel contexte qu’un religieux salésien, JeanBertrand Aristide, sera élu en 1990 Président de la République. L’Eglise doit sa position privilégiée au Concile Vatican II qui l’a poussée à s’adapter au langage des masses haïtiennes (à faire, par exemple, un emploi systématique de la langue créole parlée par la majorité de la population mais traditionnellement tenue pour une langue infériorisée ; de même à reprendre dans sa liturgie les rythmes musicaux des cérémonies du vodou). En revanche, treize ans après la chute de la dictature, la misère est encore très grande autant que l’insécurité dans la vie quotidienne pour toutes les couches sociales : le PIB est toujours à 350$ par tête d’habitant et 5% de la population ont 50% du revenu total du pays, pendant que le taux chômage ne cesse d’augmenter. Pour la seule année 1997, on découvre 784 cas d’homicides dans la zone de Port-au-Prince, la capitale du pays. Une telle situation semble constituer l’un des facteurs de conversion à de nouvelles confessions religieuses dont le Pentecôtisme en particulier. Mais auparavant, quelle place occupe le protestantisme dans l’histoire d’Haïti ?

II. Place du Protestantisme en Haïti Le protestantisme s’est installé seulement à partir de 1817 en Haïti avec les Méthodistes. Mais au XVIIe siècle, l’île servait de refuge pour les protestants persécutés en © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

12

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou France, car lors de la révocation de l’Edit de Nantes et la promulgation à la même date ( 1685) du Code noir régissant la vie des esclaves, seul le catholicisme était admis par l’administration coloniale. En 1847 arrivent les Baptistes, puis en 1874 l’Eglise Orthodoxe Episcopale, et en 1905 les Adventistes. De 1915 à 1934, Haïti est occupée par les Etats-Unis qui vont amener avec les Marines de nombreuses confessions protestantes. Aujourd’hui, il existe une Fédération des Eglises Protestantes qui disposent de plus de 2 000 écoles à travers le pays, de nombreux dispensaires, de projets de développement, de stations de radio, en sorte qu’on peut dire que le protestantisme dispute à l’église catholique son influence dans les nombreux bidonvilles de la capitale et dans les campagnes rurales. Les dernières enquêtes entreprises en 1996 sur l’appartenance religieuse montrent que les protestants sont passés de 16.2 % en 1982 à 39% en 1996, pendant que les catholiques de 78.9% en 1982 descendent à 49.6%. Ces pourcentages qui valent pour la zone métropolitaine donnent des indications sur l’évolution générale du catholicisme et du protestantisme à travers tout le pays. On peut dire qu’on assiste peu à peu à la fin de l’hégémonie du catholicisme en Haïti et à l’avènement d’un pluralisme religieux de plus en plus accentué. Signalons que le pentecôtisme demeure en tête de toutes les confessions et des nouveaux mouvements religieux implantés ces vingt dernières années dans le pays.

III. Place du Vodou S’il y a encore des adeptes du vodou qui éprouvent des difficultés à assumer publiquement leur appartenance religieuse, le vodou n’est plus pénalisé depuis la dernière Constitution de 1987 et ne fonctionne plus comme un culte clandestin. Persécuté par le clergé catholique à plusieurs reprises (1896, et surtout en 1941) avec l’appui de l’Etat à l’occasion de grandes campagnes dites « anti-superstitieuses », également diabolisé par la plupart des confessions protestantes (dont les baptistes et les pentecôtistes), le vodou a su très bien s’adapter pour survivre : il a su, par exemple, faire du culte des saints un support pour ses croyances polythéistes et utiliser le calendrier catholique pour ses propres cérémonies. Il exerce aujourd’hui encore une grande influence dans la vie culturelle et artistique. Il inspire même tous les arts en Haïti : musique, danse, peinture, sculpture etc. S’il parvient à survivre dans la société haïtienne, c’est aussi parce qu’il dispose d’une mythologie impressionnante : le vodouisant croit en effet en une pluralité de dieux qu’on appelle encore “anges” ou “mystères”, ou encore en langue créole lwa. Ces dieux sont organisés en plusieurs familles et distribués de manière hiérarchique : un chef de file existe, il est souvent le premier invoqué dans les cérémonies, il s’appelle Legba, il ouvre la barrière qui sépare les humains du monde invisible. Au-dessus de tous les lwa, trône un Dieu suprême, le “Grand Maître” : il ne reçoit aucun culte particulier, mais il laisse aux dieux secondaires le soin de s’occuper des humains. De même, les divers rites du vodou et les formes de culte qui se déploient toujours avec des danses exécutées au rythme des tambours font des cérémonies de véritables fêtes populaires. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

13

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Celles-ci sont organisées dans des espaces appelés lakou, sorte de grande cour regroupant plusieurs familles autour d’un patriarche qui est souvent un prêtre-vodou. Interprète du langage des dieux, les prêtres du vodou sont appelés oungan, mais des femmes peuvent être aussi prêtresses, on les appelle manbo. Ils disposent d’un temple ou ounfò et sont entourés d’habitude d’un corps d’initiés ou ounsi. C’est avec eux qu’ils dirigent les cérémonies dont les plus régulières sont des manje-lwa ou repas des dieux au cours desquels on leur offre en sacrifice des animaux (volaille, chèvres, bœufs etc.) et les mets qui leur conviennent. Le point culminant d’une cérémonie est le moment où l’individu, habillé aux couleurs du dieu qu’il honore, est « possédé », c’est à dire prend la forme même du dieu telle que la tradition mythologique le décrit. S’il s’agit par exemple du dieu de la guerre, Ogou, il brandit un sabre. Chaque dieu a ses caractéristiques propres et correspond aux divers domaines de la nature (eau, air, feu) autant qu’à diverses activités sociales.

IV. Démocratisation et religions Le processus de démocratisation que connaît Haïti depuis 1986 se développe de manière chaotique et, dans tous les cas, ne manque pas d’ambiguïtés, car le mouvement que dirige Jean-Bertrand Aristide, laïcisé depuis son retour au pays sous la protection des Nations Unies et du gouvernement américain, donne tous les signes d’être porté par une vision populiste qui fait peu de cas des médiations institutionnelles requises par un Etat démocratique de droit. De là découle sans doute une nouvelle orientation de la problématique religieuse marquée par le désenchantement et la déception. Les groupes pentecôtistes et le courant du renouveau charismatique ont un succès croissant auprès de toutes les couches sociales. Comme si une crise larvée secouait dorénavant tous les cultes. D’un côté ils deviennent les lieux où une parole d’espoir est attendue face à la perte des repères symboliques traditionnels dus à la tentative elle-même de démocratisation et, en même temps, à la nécessité de s’ouvrir à la tolérance et d’assumer le pluralisme religieux qui s’impose désormais en ce début du siècle. Laënnec Hurbon Bibliographie NERESTANT (Micial) 1994. Religions et politique en Haïti, Editions Karthala, Paris. LAGUERRE (Michel) 1989, Voodoo and politics in Haïti, Macmillan Press, Londres. ROMAIN (Charles Poisset) 1986, Le protestantisme dans la société haïtienne, Imprimerie Henri Deschamps, Port-au-Prince. HOUTART (François) et REMY (Anselme) 1996, Les référents culturels à Port-auPrince, Cresfed ( Centre de recherche et de formation économique et sociale... ), Port-auPrince. HURBON (Laënnec) 1988, Comprendre Haïti. Essai sur l’Etat, la nation, la culture, Editions Karthala, Paris HURBON (Laënnec) 1993, Les mystères du vodou, Editions Gallimard, Paris HURBON (Laënnec, Dir) 1996 Les transitions démocratiques, Editions Syros/ La Découverte. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

14

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

15

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

2. VODOU Introduction I. Le mot 1. Histoire du mot 2. Un abus de langage II. Origine 1. Les Indiens 2. Les Européens 3. Les Africains III. Culte IV. Le vodou dans l’espace religieux haïtien 1. Coexistence non pacifique 2. Vitalité créatrice et syncrétisme 3. Paradoxe des rapports avec le protestantisme 4. Fait social vodou Conclusion

Introduction On estime que, entre 1600 et 1803, plus de dix millions d’Africains ont été déportés d’Afrique en Amérique, pour être réduits en esclavage (Pétré-Grenouillot 1997, 100). Comme le Candomble au Brésil, la Santeria à Cuba, le culte de Shango à Trinidad, le Vodou haïtien est un des exemples des religions afro-américaines que les Noirs transplantés en Amérique à l’époque de la traite et leurs descendants ont constituées à partir de leurs héritages africains et suivant les circonstances socio-historiques de chacune des colonies. Alors qu’au Brésil et à Cuba, les rites et la mythologie semblent provenir principalement des Yoruba, en Haïti le panthéon et la terminologie sacrée renvoient surtout aux traditions dahoméennes.

I. Le mot 1. Histoire du mot Vodou ou vodôu (avec nasalisation) est originellement un terme de la langue fon, parlée dans l’actuel Bénin, et signifie esprit, divinité. Ce sens est conservé en Haïti uniquement dans quelques rares cantiques anciens. Dans le parler traditionnel, il désigne une danse et un rythme particuliers et, dans la langue moderne, sous l’influence des observateurs étrangers, des ethnologues, du tourisme, il en est venu à désigner l’ensemble des croyances et des pratiques religieuses ou magiques propres au peuple haïtien, comme c’est déjà le cas dans Moreau de St Méry. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

16

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Dans le contexte de la pratique religieuse, les fidèles n’emploient pas traditionnellement le terme de “vodouisant” ; ils disent qu’ils sont “serviteurs”, qu’ils “servent les mystères”, qu’ils accomplissent des “devoirs”, des “règlements”.

2. Un abus de langage Un grand nombre d’écrivains étrangers depuis le XIXe siècle, les missionnaires en Haïti et leurs ouailles utilisent le terme vodou pour désigner n’importe quelle pratique indigène, réelle ou supposée, et enveloppent dans la confusion ce qui est religieux et ce qui ne l’est pas : par exemple ce que l’on raconte au sujet des zonbi et de la sorcellerie. Cependant le peuple haïtien lui-même distingue soigneusement la pratique religieuse de la main droite ou sèvis ginen (service de la Guinée) et les pratiques magiques de la main gauche ou sorcellerie.

II. Origine Les cultes des Indiens et le christianisme apporté par les Espagnols ont précédé le vodou sur le territoire de l’île. Mais le statut particulier de celui-ci dans le pays lui vient de son origine indigène. Comme le peuple haïtien lui-même et sa culture en général, il naît à partir de la rencontre des diverses populations qui, au sein de la situation coloniale, se sont trouvées en présence sur l’île : Indiens, Européens, Africains. D’héritage substantiellement africain, le vodou gardera des traces de cette origine multiculturelle dans son idéologie et dans ses pratiques. 1. Les Indiens Il y a eu des échanges entre Indiens et Africains, dès l’arrivée avec les Espagnols des premiers Noirs déjà baptisés venus d’Espagne ou du royaume chrétien du Congo. Ne voit-on pas les autorités espagnoles se plaindre, sous Ovando en 1503, de l’influence pernicieuse des Noirs sur les Indiens (Deive 1919 : 54) ? Ces échanges se sont poursuivis, tout au long de l’histoire coloniale, entre marrons indiens et marrons africains. Des échanges n’ont pu manquer de se produire particulièrement au sujet de l’usage des feuilles locales et des pratiques de médecine traditionnelle ou sacrée. Les niveaux de civilisation technique devaient être assez voisins. Le tracé des dessins rituels dans le vodou actuel, outre apparemment des motifs européens ou africains, semble bien avoir aussi des antécédents ou des parallèles dans les cultures amérindiennes. Les écrits de Fray Ramon Pane et Don Diego Colon [Pour rencontrer Indiens-Noirs, cf. Raymond Mallebranche : SUD (DEH)] rapportent une pratique des Indiens qui semble être la même que celle du rituel vodou actuel de rele lwa nan govi (appel des lwa sur govi). Ramon Pane rapporte aussi l’importance des deux paires de jumeaux dans les mythes d’origine des aborigènes, ce qui pourrait éclairer nos rites actuels de Marasa Quatre (Les quatre Jumeaux) et, dans la formule rituelle haïtienne, la mention particulière lèmò, lèsen, lèmarasa (les morts, les saints, les jumeaux). Des cultes vodou se sont poursuivis dans les grottes indiennes du pays, par exemple le culte à Bosou et à Tèsi Freda dans la Grotte à la vulve de Thomazeau. Ces divers indices devraient inviter à des recherches en vue d’identifier avec le plus de précision possible les éléments indiens dans les représentations et les rituels haïtiens. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

17

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

2. Les Européens Aux Européens évidemment se rapportent toutes les influences venues du christianisme et de la franc-maçonnerie qui imprègnent le vodou haïtien, pour ne rien dire d’un solide fond médiéval de croyances et de pratiques de magie et de sorcellerie venues se mêler à des traditions africaines et qui parasitent le religieux dans le vodou. L’influence celtique en particulier et des gens de la mer mériterait examen. A mentionner, à titre d’exemples pour ces traces européennes, l’usage des noms d’Erzulie, de Brigitte, de Clermézine, Agathine, Silvérine, Cristalline pour certains lwa ; l’intégration, dans le panthéon, à part entière, des personnalités de Saint-Jacques-le-Majeur, Sainte-Elizabeth, Saint Jean l’Evangéliste, Saint Jean le Baptiste, Saint Nicolas, etc. ; certains motifs des dessins rituels. Communément désignée sous le terme de syncrétisme, l’association à celles du vodou de croyances et de pratiques catholiques : monothéisme, usage de psaumes, messes, pélerinages communs, utilisation des noms et des images de saints, recours à certains gestes rituels des cérémonies du baptême et du mariage, demanderait à être bien examinée, selon les cas, et correctement interprétée et replacée dans la logique des attitudes fondamentales du vodou. Du point de vue de l’idéologie, bien que la colonisation européenne à Saint-Domingue en ait été une plus d’exploitation que d’implantation de civilisation, tout de même, en sus de nombreux artefacts, les Européens ont aussi laissé une échelle de valeurs et une vision de l’homme qui les agrandissait eux-mêmes tout en rapetissant le Noir esclave, et dont les séquelles ont perduré dans l’histoire culturelle haïtienne. 3. Les Africains Ce sont évidemment les Africains qui prédominent dans la formation de la nation nouvelle. Ils provenaient de diverses parts de l’Afrique, mais principalement de l’Afrique de l’Ouest et du Congo : Bantous, Fons, etc. Le rituel vodou a conservé les noms et le souvenir des nombreuses ethnies représentées dans la colonie. On observe que les noms de nombreux lwa, en Haïti, réfèrent à de grands sites dahoméens : Ogou Badagri par exemple. Mentionnons aussi, à titre d’exemple, Erzulie Bandja, du nom d’une des couches dirigeantes de la tribu zande (ex-Congo Belge). Ces indications illustrent le fait que des représentants de castes élevées, instruites ou guerrières, figuraient parmi les Noirs réduits en esclavage à St-Domingue, comme l’attestent les travaux sur la Traite, mais comme en témoigne aussi la richesse de l’héritage religieux transmis ou re-élaboré sur la nouvelle terre. Il faut cependant remarquer, à part quelques bribes, l’absence pratiquement de mythologie dans le vodou haïtien, en contraste avec l’Afrique ou avec le Brésil qui avait gardé des relations beaucoup plus tardives avec le continent-mère. Cela autoriserait-il à penser que les ancêtres de la population haïtienne provenaient d’une époque antérieure aux développements de la mythologie en Afrique ? Et que, dans cette occurrence, les rites précèderaient bien les mythes ? © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

18

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

III. Culte Le vodou adresse un culte à une pluralité de divinités appelées lwa, organisées en panthéon, c’est-à-dire en une totalité à l’intérieur de laquelle chacun ou chaque groupe a un domaine ou des fonctions qui lui sont spécialement reconnus (bien que cela n’entraîne pas une limite à leur pouvoir d’intervention : ce qu’un lwa peut faire, n’importe quel autre peut le faire également). Ce culte, dans les temples et les sanctuaires, s’exprime dans une liturgie riche et savante, caractérisée par l’utilisation de lumière, d’eau, de dessins, de feuilles, de boissons, de nourritures, de parfums, de couleurs, de danses, de musique. Le Chire Ayizan, le Boule Zen, la sortie des drapeaux sont des séquences liturgiques qui font partie de tout grand acte cultuel solennel : les rites d’initiation, le kanzo ou les rites funéraires, comme le Bohoum ou le Wete mò nan dlo, le Kouche yanm. D’autres rites solennels sont le Pile fèy ou Pile Macaya, le Kase gato, le Boule Bwa. Parmi les instruments du culte sont les objets sacrés : tambours, Ason, Govi, Pake kongo, kolye, awezan, ayizan, asen.

IV. Le vodou dans l’espace religieux haïtien 1. Coexistence non pacifique On peut dire que le vodou a coexisté et, malgré le réveil culturel indigéniste de notre époque, coexiste encore difficilement avec les diverses confessions chrétiennes qui forcent, dans les consciences, une opposition arbitraire entre “vraie religion” et “superstition”, “Dieu”et “diable”. En ce qui concerne le vodou et le catholicisme, on pourrait parler d’une symbiose dès l’origine, cependant fort mal tolérée par l’Eglise, jusqu’à porter celle-ci, dans les années 40, à recourir au bras séculier et à mener de déshonorantes campagnes dites antisuperstitieuses, avec destruction, par la force, des lieux et d’objets de culte et à contraindre la population à l’abjuration de traditions religieuses familiales.

2. Vitalité créatrice et syncrétisme Le vodou a, de très tôt, sous l’inspiration, entre autre, de la Légende dorée de Jacques de Voragine, et, par la suite, avec des variations dans la signification selon les lieux, intégré des éléments des croyances et des pratiques catholiques, notamment dans le culte des Saints. Ceci, non pas principalement pour masquer sa persistance aux yeux du maître colonial selon une théorie trop superficielle du syncrétisme, mais par le jeu naturel d’affinités symboliques et sur reconnaissance d’identités archétypales. St. Nicolas, St. François, St. Dominique, Ste Philomène, la Vierge Marie sous de multiples vocables, Ste Marie Madeleine, etc. sont des exemples de saints catholiques © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

19

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou purement et simplement adoptés et inclus dans la prière liturgique. La perception d’affinités symboliques fonctionnelles, donc pas seulement sur la base de traits iconographiques semblables, a conduit, non à une identification pure et simple, mais à un couplage profond, par exemple, entre les Saints Jacques ou Georges et les Ogou, figures guerrières ; entre St Patrick chassant les serpents d’Irlande et Danbala dont le serpent représente l’aspect zoomorphique ; entre St Pierre, détenteur des clés du Paradis et Legba, divinité des ouvertures ; entre la Vierge des sept douleurs et Erzulie, déesse au coeur percé par toutes les amours ; entre St Joseph, père nourricier de la Sainte Famille et Papa Loko, protecteur des temples, etc… Il conviendrait aussi de mentionner les rapports entre le vodou et la franc-maçonnerie et les autres traditions ésotériques.

3. Paradoxe des rapports avec le protestantisme De la part de certaines confessions fondamentalistes, dites protestantes, le vodou est la cible permanente d’un acharnement et d’une virulence extrêmes conduisant certains à croire à une entreprise systématique de déculturation de la population, avec les armes du matraquage idéologique et des appâts d’ordre social et matériel. Cependant, la “conversion à l’Evangile” et le rejet fanatique de leur religion traditionnelle par les convertis aux sectes, quoique qu’il en soit de la sincérité des cœurs, peut apparaître, à qui observe soigneusement et sur un long terme, non comme la négation absolue qu’elle prétend être, mais comme un mécanisme psychologique et social, parfaitement intégré dans le système vodou, et dont la fonction est, pour des raisons admises dans le système, la soustraction aux exigences rituelles d’un héritage religieux considéré ou comme trop lourd, ou comme associé à de graves inconvénients sociaux ou personnels. Les pratiques florissantes de danses, de musiques, de certaines formes de transe, de rituels thérapeutiques, certaines caractéristiques institutionnelles dans les nouvelles sectes charismatiques, désavouées par le protestantisme officiel, semblent indiquer qu’il s’agit davantage de formes nouvelles de substitution que de la négation du système culturel vodou.

4. Fait social du vodou Le vodou diffère des autres religions d’obédience chrétienne, présentes en Haïti, par sa nature et par son rôle historique. Il ne forme pas une église qu’on rejoint par un acte enregistrable, baptême ou conversion. L’appartenance y est communale, c’est-à-dire fondée sur la naissance de l’individu dans le groupe. Elle peut rester à l’état de simple possibilité, ou bien se traduire par des démarches ponctuelles selon les besoins ou circonstances, ou bien conduire à telle ou telle forme d’engagement (initiation, agrégation à une communauté…). A cause de son mode pluriel d’organisation et de l’absence d’une autorité centralisante, il résulte que l’importance sociale du vodou ne se laisse pas mesurer par des critères comme le nombre de fidèles et des © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

20

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou lieux de culte, ou l’effectif du clergé, chacun de ses termes n’ayant pas des réalisations stables, ni même une définition unique. Quant à son rôle historique, on sait que le vodou a été associé, dès l’origine, aux luttes pour l’indépendance et, par la suite, aux péripéties de la vie politique nationale. En contraste, les églises catholiques et protestantes, chargées spécialement, dès le XIXème siècle, des tâches d’éducation moderne, ont eu pour mission de propager les valeurs et les modèles occidentaux et servent aujourd’hui de relais à l’idéologie et au financement des activités dites de développement. Elles ont donc un type de visibilité sociale, que le vodou, comme religion, ne peut pas avoir. C’est à un autre niveau de profondeur que se situe l’importance unique du vodou en Haïti : au niveau de la mémoire collective et de l’identité. Pour un peuple dont la majorité est analphabète, le vodou a joué et joue encore le rôle, dans une certaine mesure, de véhicule majeur de la culture. Langue, technologie, outils, nourriture, vêtements, arts et artisanat, musique, danse, codes de comportement, système de valeurs…, le vodou a gardé et transmis tout cela. Ce que les musées, les archives, les bibliothèques gardent ailleurs dans le profane, le vodou le garde en Haïti dans le sacré, non pas à l’état fossilisé, mais comme une mémoire vivante, parce que les figures religieuses, les lwa, ont drainé à travers le temps, les attitudes morales, les traits de comportement physique ou psychique, qui ont été ceux du peuple haïtien à travers les diverses situations de son histoire. Le panthéon n’est pas une collection de figures folkloriques, mais le trésor d’humanité d’un peuple, la réserve codifiée de matrices d’énergies profondes et mobilisables dans le rituel. En offrant des clés d’accès aux profondeurs psychiques, le vodou peut permettre de retrouver les énergies nécessaires pour faire face aux situations nouvelles.

Conclusion Au-delà du particularisme religieux, il est facile de prolonger l’analyse et de voir que le vodou haïtien est une codification culturelle particulière d’une dimension anthropologique universelle. On peut toujours, même à travers des figures culturellement particularisées, aller plus profond que les enracinements ethniques particuliers et accéder à des strates archétypales plus anciennes et plus universelles. Ici réside la racine de la tolérance du vodou à l’égard des diverses religions et de toute expression du sacré en général. C’est que, dans son essence la plus profonde, il échappe à sa mise en institution et même à toute mise en forme intellectuelle et idéologique et ne se définit pas foncièrement en concurrence avec d’autres religions. Guy Maximilien

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

21

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Bibliographie ST MERY (M.), 1797, Description topographique, physique, civile, politique et historique de la partie française de l’île de St Domingue, Ed. de 1984, Société française d’Histoire d’Outre-Mer, Paris, 3 vol HERTSKOVITS (M.), Vodou life in a haïtian valley, MAXIMILIEN (Louis), 1944, Le Vodou haïtien, Imprimerie de l’Etat, Port-au-Prince, Haïti MARCELIN (Milo), 1949, Mythologie vodou (Rite arada), Editions haïtiennes, 2 vol., Port-au-Prince METRAUX (Alfred) 1951, « L’Afrique vivante en Haïti », in Haïti : poètes noirs, Présence Africaine 12, pp. 12-22 METRAUX (Alfred) 1958, Le Vodou haïtien, Gallimard, Paris PAUL (Emmanuel C.) 1962, “Panorama du folklore haïtien”, Présence Africaine en Haïti, Imprimerie de l’Etat, Port-au-Prince, Haïti PANÉ (fray Ramón) 1974, Relación ancerca de las antigüedades de los indios, Mexico. DEIVE (Carlos Esteban) 1979, Vodou y Magia en Santo Domingo, Santo Domingo HURBON (Laënneck) 1993, Les Mystères du Vodou, Gallimard, Paris PETRE-GRENOUILLOT, 1997, “La Traite négrière”, Paris PUF Que sais-je ? RIGAUD (Milo) 1953, La Tradition Voudou et le Vodou haïtien, Niclauss, Paris. DEREN (Maya), 1953, Divine Horsemen, Thames and Hudson, London.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

22

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

3. CAMPAGNES ANTI-SUPERSTITIEUSES I. Définition II. Justification pour l’Eglise et l’Etat III. Première campagne anti-superstitieuse (1896-1900) 1. Objectif et déroulement 2. Résultats IV. Deuxième campagne anti-superstitieuse (1938-1942) 1. Causes 2. Déroulement 3. Résultats 4. Action de la Presse 5. Mécontentement et violence 6. Evaluation de la campagne V. Campagnes ultérieures (après 1946) VI. Considérations finales

I. Définition On appelle généralement "campagnes anti-superstitieuses" les diverses actions menées par l'Eglise catholique contre le vodou à partir de 1860. Les deux campagnes les plus importantes entreprises par le clergé au niveau national pour éradiquer le “mélange” appellation courante donnée par l’Eglise au vodou – eurent lieu respectivement de 1896 à 1900 et de 1938 à 1942. D’autres campagnes régionales de moindre envergure suivirent durant la seconde moitié des années 40 et jusqu'en 1957.

II. Justifications pour l’Eglise et l’Etat Les motifs justifiant ces interventions de l'Eglise étaient simples : elle percevait le vodou comme une sorte de "paganisme démoniaque", de "superstition". Autre raison majeure : l’association, dans le vodou, de plusieurs pratiques et objets de la liturgie catholique au culte “païen”, l’interpénétration en quelque sorte de ces deux religions. Le fait que ces campagnes fussent soutenues par le gouvernement suppose qu'il faut les considérer au-delà même des problèmes de christianisation. Après son indépendance (1804), l'Etat haïtien n’assuma pas son héritage africain et ne cultiva aucunement son identité nationale et culturelle. Cette attitude demeure une séquelle du passé colonial. Il crut devoir rejeter le vodou, symbole de primitivisme pour se montrer, face au monde extérieur, une nation devenue civilisée. Pour l’Etat, le vodou devint une “ puissance ” à maîtriser. Ainsi l’Etat, en assimilant la culture populaire haïtienne à la sorcellerie et à la délinquance, plaça-t-il du même coup les masses rurales et le prolétariat urbain au rang de marginaux et les maintint éloignés du pouvoir. En cela l'Etat haïtien ne fit que perpétuer après l'indépendance le processus de pénalisation du vodou en cours déjà dans la société esclavagiste de Saint-Domingue. Le rejet des pratiques religieuses africaines exprimé dans le Code Noir de 1685 fut reprise dans les © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

23

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Articles 405-407 du Code Pénal haïtien de 1835. Toutes les pratiques vodou étaient condamnées comme sorcellerie, fétichisme et superstition et passibles d'emprisonnement et d’amendes. Cette loi fut en vigueur durant cent ans et entérinée en 1935 par la Loi sur les pratiques superstitieuses, en ses Articles 1-4. Ainsi, vers la fin des années 80 la position du gouvernement face à cette problématique était clairement fixée. L'Eglise catholique, à la faveur du Concordat de 1860, avait grandement, en tant que ramification de l'Etat, influencé les pouvoirs publics dans cette condamnation du vodou. Vint la Constitution de 1987 qui rendit caduque la loi de 1935 en annulant les mesures répressives en vigueur depuis plusieurs siècles contre le vodou qu’elle mit sur un pied d’égalité avec toutes les autres confessions en Haïti.

III. Première campagne anti-superstitieuse (1896-1900) La première grande campagne de l'Eglise catholique contre le vodou date de 1896 et fut menée par l'évêque de Cap Haïtien, Mgr Kersuzan, et ses prêtres. Tous étaient bien conscients alors que des convertis catholiques en majorité, servaient en même temps l’Eglise et les lwa, esprits vodou. Le clergé condamna le vodou comme “ fétichisme ” et superstition ” à l’occasion de conférences, réunions, prédications publiques et instructions pour l’enseignement du catéchisme. Dans les villes du Cap Haïtien et des Cayes, des représentants de la bourgeoisie créèrent même des Ligues contre le vodou. Un journal catholique, La Croix, fut spécialement fondé pour appuyer cette croisade ; il relatait les démarches multiples entreprises par l'Eglise dans le cadre de cette offensive et faisait état de ses résultats. 1. Objectif et déroulement L'objectif de cette campagne était de préserver la pureté de la foi catholique. Le clergé exigeait des fidèles qu'ils rompent définitivement avec le vodou. Les autorités prirent également position afin que ces exigences aient plus de chances d’êtres satisfaites : la Circulaire Buteau du 29 mai 1896, par exemple, exhortait les autorités à intervenir avec plus de fermeté, pour déférer les vodouisants par devant la justice afin qu’ils subissent les rigueurs du Code pénal. La campagne de l’évêque Kersuzan s'acheva en 1900. En quatre ans, elle s'était étendue à tout le territoire haïtien, mais s’était déroulée de manière plus intensive au Cap-Haïtien et aux Cayes. 2. Résultats On sait peu de choses du développement de cette campagne, mais les résultats obtenus par l'Eglise n'ont probablement pas répondu à ses attentes, car la question du mélange fut, par la suite, et durant des décennies, l'objet des préoccupations du clergé catholique et le thème de ses exhortations au public. En 1911 et 1912 en particulier, le diocèse du Cap-Haïtien préconisa une répression encore plus vigoureuse du vodou, et, en 1913, la critique du mélange fit l’objet d'une lettre pastorale des évêques. Durant l'occupation américaine (1915-1934), l'offensive contre les vodouisants s'aggrava avec la destruction systématique des temples vodou.

IV. Deuxième campagne anti-superstitieuse (1938-1942) La tentative la plus énergique de l’Eglise pour combattre le vodou est sa deuxième “campagne anti-superstitieuse” de 1938-1942. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

24

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

1. Causes Les investigations du clergé du diocèse des Gonaïves faites en 1938 et 1939 sur l'extension du mélange parmi les fidèles, avaient révélé que, non seulement les convertis, mais aussi les directeurs de chapelles responsables de l'enseignement du catéchisme durant la campagne, gardaient leur croyance vodou et servaient encore les lwa. La plupart des convertis étaient donc des adeptes fervents des deux religions et recevaient les sacrements chrétiens seulement pour obéir aux rituels vodou qui le leur imposaient. Cette découverte incita le clergé à mener une fois de plus une offensive contre ce qu'il persistait plus que jamais à appeler le mélange et qui, depuis, est désigné sous le nom de “ synchrétisme religieux ” ou interpénétration des deux cultes. Les avis divergent sur l'origine des investigations précitées : * d'un côté les recherches auraient commencé lors de la publication d'un texte sur le vodou que le prêtre montfortain haïtien Carl E. Peters avait rédigé en 1936. Donc les études faites pour la première fois par un prêtre autochtone sur cette fusion chez beaucoup de la foi catholique et du vodou, et la communication qu’il en fit à ses confrères alors majoritairement français auraient déclenché l’évènement. * On entend dire souvent dans les milieux cléricaux que la campagne antisuperstitieuse était issue d'un mouvement populaire ayant pris naissance, au milieu des années 30, dans le diocèse de Gonaïves, dans la région du Trou d'Eau près de Hinche, mouvement au cours duquel quelques vodouisants avaient spontanément abondonné les lwa. * d'autres représentants du clergé trouvent l’origine des campagnes dans une admonestation de Rome adressée aux évêques à cause du nombre stagnant ou décroissant de catholiques pratiquants, enregistré dans les années 30. 2. Déroulement Quelque soit le facteur ayant déclenché la campagne, il faut reconnaître que le problème de la persistance du vodou dans la communauté catholique était, pour le clergé, très préoccupant. Il incita tout d'abord Mgr Robert, évêque des Gonaïves, puis Mgr Guiot, évêque de Port-de-Paix, à mener une offensive ferme contre la "superstition", avec le soutien des prêtres montfortains Peters et Augustin et des missionnaires rédemptoristes. Pour lutter contre le vodou, les deux évêques appelèrent les gens à former un mouvement religieux qui se voulait avant tout conscientisateur et “ civilisateur ”. Ce mouvement était supposé expliquer à la population ses erreurs et mésinterprétations concernant la religion catholique et mettre ainsi sa foi catholique à l’abri de toutes 'influences "païennes". Faisait partie de la stratégie des évêques “ le serment antisuperstitieux ”, afin de départager au départ les "faux" et les "vrais" catholiques. Ce serment, une répétition des promesses du baptême, était destiné tout d'abord aux convertis et devait les contraindre à opter une fois pour toutes, soit pour le vodou soit pour le catholicisme. Une phase de préparation religieuse, appelée “mission anti-superstitieuse” ou “semaine de missions anti-superstitieuses”, permettait aux missionnaires de préparer la population à prêter, en connaissance de cause, ce serment. Le déroulement d'une journée de mission était exactement défini et sa mise en scène, bien réglée, était un véritable spectacle religieux. Les missionnaires présentaient la doctrine chrétienne dans leurs prédications en créole, dans des scènes jouées et des choeurs parlés. Ils expliquaient les raisons justificatives des mesures prises contre le vodou et insistaient sur la signification et la haute portée du serment. Le parallèle systématique entre le christianisme et le vodou était au coeur de © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

25

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou l'enseignement. Il mettait en exergue : l'incompatibilité du message véhiculé par la doctrine chrétienne avec le "paganisme" ; les différences profondes entre "vraie" et "fausse" foi ; les devoirs quotidiens des chrétiens contradictoires avec les objectifs "indignes" et "erronés" du vodou ; la vie exemplaire des saints catholiques opposée aux agissements malfaisants des esprits "malins" du vodou... Tous les soirs, des choeurs parlés, dialoguaient avec les prêtres et ainsi se terminait la journée. A la fin d'une mission, les missionnaires exigeaient des participants, en signe de conversion, la remise et la destruction des objets de culte vodou. L'”opération nettoyage” était le dernier acte avant le serment. Après une procession solennelle, les objets recueillis étaient détruits publiquement par autodafé sur la place de l'église. Ce n'est qu'alors que le nouveau converti était autorisé à reitérer son “serment de fidélité” en abjurant les "démons" et l'"Afrique". Le nouveau converti avait droit à une “carte de catholicité”, également connue sous l'appellation de “carte du rejet”. C'était donc, en fait, des appels lancés à la population pour l’inciter à “se repentir des péchés commis en s’adonnant au mélange” et à se libérer du diable. Cet enseignement religieux se répétait durant 7 à 14 jours. Dans leurs prédications, les missionnaires mettaient aussi aussi les fidèles en garde contre les dangers du protestantisme qui se répandait et le qualifiaient d'hérésie. Derrière chaque protestant, le clergé catholique voyait l'émanation de Satan, comme dans la personne du prêtre vodou. 3. Résultats Cette campagne ne fut pas pareillement synchronisée dans les divers diocèses d'Haïti et deux phases différentes peuvent en être distinguées, différentes à la fois par la nature et la vigueur de la démarche. La première phase, de 1938 à juin 1941, fut marquée, d'une part, par l'intention des évêques des Gonaïves et de Port-de-Paix d'administrer les sacrements uniquement aux convertis qui prêtaient serment contre la "superstition", et d'autre part, par la résistance de la population qui refusait les investigations de l'Eglise sur le vodou et la prestation du serment. En fin de compte, bien des gens, éprouvant de la difficulté ou de la crainte à prendre position, ou simplement pour marquer leur désapprobation, finirent par ne plus fréquenter l'église. Des soulèvements eurent lieu dans certaines paroisses et la population tenta d'interdire aux missionnaires l'accès des villes. A la fin de l'année 1940, plus de 80%, c’est-à-dire 20 000 convertis du diocèse des Gonaïves, avaient rejeté le serment et, de ce fait, avaient été exclus de l'Eglise. Mgr Robert ignora cette résistance et, à la même époque, fit de ce serment un devoir pour tous ses paroissiens. En décembre 1940, l'évêque de Port-de-Paix ordonna, par une lettre pastorale, des missions dans tout le diocèse, entre janvier et juin 1941, afin d'introduire le serment. Au printemps 1941, Mgr Robert et Mgr Guiot confirmèrent cette mesure qui conditionnait l'administration des sacrements : celui qui ne pouvait prêter serment de fidélité n’en recevrait pas. La “carte du rejet” ne pouvait être remise par un curé qu'aux membres de sa paroisse. Celui qui rompait le serment ou n’y était pas totalement fidèle, était sanctionné par l'Eglise de diverses manières : confiscation de la “ carte ”, exclusion temporaire des sacrements, refus de l'honneur d'être parrain ou témoin de mariage. Cette période de pénitence pouvait durer trois ans. Alors que les évêchés de Port-de-Paix et de Gonaïves préconisaient une offensive des plus rigoureuses contre le vodou et émettaient des consignes définitives pour que la campagne atteigne le niveau national, les autres diocèses se montraient hésitants. Le Cap-Haïtien et Portau-Prince, deux importants diocèses à forte densité démographique, craignaient à juste titre une résistance de la bourgeoisie à l'obligation du serment. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

26

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou La deuxième phase de la campagne s'étendit de la seconde moitié de 1941 à la fin de 1942. Elle fut marquée par le soutien de l'Etat, garanti par le gouvernement du président Elie Lescot en juin 1941 au prêtre montfortain Peters. Il était prévu que des autorités civiles et des militaires assisteraient les missionnaires dans leur lutte contre le vodou. Cette situation nouvelle porta Mgr Jan, l'évêque du Cap-Haïtien et Mgr Le Gouaze, archevêque de Port-auPrince, à organiser également des missions. Elles devaient se terminer au printemps 1942. Le soutien du gouvernement amena un changement dans le développement de la campagne et modifia l'action du clergé contre les vodouisants car il renforça la détermination de l'Eglise et on assista à une augmentation des excès. Dans diverses régions, Marbial par exemple, la campagne prit le caractère d'une croisade. Sous prétexte d'une prise de conscience religieuse, des prêtres attaquèrent ouvertement le vodou, obligèrent les vodouisants à réprouver le culte de leurs ancêtres ; des groupes de reconvertis, les “rejetés”, de leur propre chef ou assistés par le clergé, les autorités judiciaires et la police, quadrillèrent des communes entières à la recherche d'objets de culte vodou dans les maisons et les temples. Des actes de violence furent aussi perpétrés contre des membres de l'Eglise protestante. Ces derniers se plaignirent à maintes reprises de l'attitude discriminatoire des représentants de l'Eglise catholique ainsi que de la terreur que des groupes armés de “rejetés” faisaient régner. Le "succès" de cette offensive se mesura dans les chiffres que l'Eglise publia régulièrement dès septembre 1941 : en quelques mois, des dizaines de milliers de reconvertis avaient réprouvé le vodou dans les divers diocèses et avaient juré fidélité à l'Eglise catholique. De plus des milliers d'objets du culte vodou avaient été publiquement brűlés. Nombre de vodouisants se trouvèrent pris dans un vrai conflit moral et spirituel à cause de cette campagne. Le monde religieux vodou fut bouleversé par la condamnation de son système religieux. Le désordre s'installa au sein des communautés villageoises et de nombreux Haïtiens profitèrent de la dynamique de cette campagne pour régler des comptes personnels. Des ennemis furent dénoncés ou accusés de sorcellerie. L'acharnement avec lequel le clergé mena la campagne incita de nombreux anciens convertis à boycotter l'Eglise. L'insatisfaction des vodouisants se mua bientôt en résistance active. Des groupes rebelles, conduits par des prêtres vodou, refusèrent publiquement d'abandonner le service des lwa. Alors que jusqu'en juin, les conversions avaient été volontaires, à partir de la seconde moitié de 1941, l'Eglise fit pression avec opiniâtreté sur les vodouisants et les protestants. 4. Action de la presse Tandis qu'en été 1941 la campagne s'étendait peu à peu à tout le pays, le quotidien catholique La Phalange et les deux journaux libéraux de Port-au-Prince Le Matin et Le Nouvelliste informaient régulièrement le public sur ce sujet. De vives polémiques relatives à cette campagne éclatèrent entre les journaux qui polarisaient le camp bourgeois. Alors que La Phalange saluait la campagne comme un mouvement spontané de libération, Le Matin parlait surtout des excès auxquels elle donnait lieu. L'intérêt public se manifestait moins pour les vodouisants que pour les protestants. Même les médias libéraux appuyaient cette campagne. Soutenir l'Eglise dans son combat contre le vodou était considéré à l’époque comme un acte patriotique et civilisateur. Selon la presse, la confiscation des "fétiches" des vodouisants devait s'opérer légalement, sans violence - non par le clergé et ses membres, mais par la justice et la police. Car, il fallait en finir avec les offensives menées par des catholiques contre les protestants. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

27

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Mais l'attention de la population urbaine se concentra surtout sur l'annonce de missions projetées dans l'archidiocèse de Port-au-Prince. Mgr Le Gouaze avait l'intention de faire prêter serment également à la grande et à la petite bourgeoisie de la capitale qui mirent immédiatement l'Eglise en garde contre la réalisation de telles missions à Port-au-Prince : elles ne voulaient pas se voir confrontées aux mêmes mesures "dégradantes" adoptées pour la population des campagnes. Une fois de plus, la presse libérale signifia à l'Eglise catholique son refus de tout antagonisme religieux. Des appels furent lancés au gouvernement pour qu'enfin cesse tout ce branle bas. 5. Mécontentement et violence Trois évènements enregistrés durant les premiers mois de 1942 conduisirent le gouvernement à se distancer de la campagne et amenèrent l'interruption de celle-ci, du moins dans la capitale. - A l'occasion de l'inauguration de la semaine de mission à Delmas, le 22 février 1942, des troubles eurent lieu à l'église. Le tumulte, déclenché par la diffamation des religions non catholiques et l'annonce de missions à Port-au-Prince, se transforma en fusillade. - Le 24 février 1942, le nonce apostolique d'Haïti, Mgr Silvani, accorda une interview au quotidien dominicain Listin Diario : il parla de la “campagne anti-superstitieuse” et décrivit le succès obtenu par l'Eglise catholique dans l’éradication de " la superstition qui règne encore sur une grande partie de la population". La bourgeoisie haïtienne réagit avec indignation à ces propos tenus à l'étranger et exigea l'expulsion du nonce. - Le 8 mars 1942, alors que les missions devaient commencer à Port-au-Prince, des attentats furent commis en signe de désapprobation, durant la messe du matin, contre les quatre paroisses de la capitale. Les missions furent alors décalées et, le 20 mars, l'archevêque décida de ne pas les poursuivre. Elles devaient désormais être remplacées par une catéchèse mesurée. Le clergé voulut se montrer plus souple, en particulier dans l'administration des sacrements et dans l'adoption de sanctions. L'interruption de la campagne dans la capitale provoqua rapidement le désintérêt des médias. Elle se poursuivit sans éveiller vraiment l'attention dans les régions campagnardes de l'archidiocèse. En décembre 1942, elle s'acheva dans le diocèse des Cayes. En quatre ans, elle avait gagné tout le territoire d'Haïti, sans toutefois s'être véritablement imposée dans les villes. 6. Evaluation de la campagne Les analyses des résultats, immédiatement après la campagne, furent diverses. En particulier les avis divergent pour ce qui est de la disposition de la population à répudier volontairement le vodou. L'Eglise insista sur le succès de l'offensive et évalua le nombre de “rejetés” à 75% de la population. Par contre, des adeptes du vodou affirmèrent que la campagne avait renforcé - et non affaibli - la fidélité aux lwa dans la plupart des régions, bien que la campagne ait été dans certaines régions, comme Marbial et Les Cayes, un succès pour l'Eglise et que le vodou ne pűt s'y réimplanter que très lentement.

V. Campagnes ultérieures (après 1946) Après une période calme jusqu'en 1946, des tentatives des évêques Robert et Guiot de reprendre le combat contre le vodou eurent lieu à nouveau à la fin des années 40. Même Rome fut consultée par les prélats haïtiens désireux de savoir comment efficacement combattre le mélange, car force était de constater que le vodou restait répandu dans toutes les © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

28

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou couches de la population. Bien que les évêques fussent d'accord sur l'objectif de la lutte à mener, la plupart n'étaient plus prêts à s’engager dans des actions d’envergure. Par contre, jusqu'à la fin des années 50, de nouvelles missions contre le vodou furent régulièrement menées, surtout dans les diocèses des Gonaïves et de Port-de-Paix ; elles étaient également connues sous l'appellation de “commission l'Afrique”. Les missionnaires chargés de ces missions, forts de leurs connaissances plus approfondies du vodou et de leurs expériences, redoublèrent de subtilité dans leurs méthodes d'investigation. Mais l'attitude fondamentale envers le vodou, “ culte satanique ”, perdura.

VI. Considérations finales Pendant longtemps, le clergé catholique ignora l'importance et la signification religieuse et sociale du vodou. Peu de prêtres considéraient le vodou comme un système magico-religieux, empreint d'une forte connotation socio-politique, incorporé à la vie même des esclaves dont le peuple haïtien est issu. Le clergé français évita en conséquence toute ouverture du christianisme à la culture haïtienne. La théologie pastorale venue de France avait consacré le refus d'une adaptation linguistique et culturelle aux pratiques populaires haïtiennes, de l'édification de l'Eglise haïtienne comme Eglise diocésaine et non comme Eglise missionnaire, et de la constitution d'un clergé autochtone. Tout ceci valut à la doctrine catholique de rester étrangère à un vaste public. L'idée du clergé d'une chrétienté haïtienne calquée sur le modèle européen s'étiola sous l’effet de la présence du vodou. L'osmose historique de l'Eglise catholique et du vodou conduisit à une impasse chaque croisade entreprise par l'Eglise contre la "superstition". A part la volonté de préserver la pureté de la foi catholique et la séparation entre catholicisme et vodou, l'Eglise montra par ses actions contre les protestants qu'elle profitait également des campagnes, en particulier de celle de 1938-1942, pour affirmer son hégémonie en Haïti face au protestantisme qui se répandait de plus en plus . Mais il faut noter qu’avec la campagne de 1938-1942, s’amorça un changement appréciable dans le travail de christianisation de l'Eglise sous forme d'une approche de la culture haïtienne. Les expériences faites à cette occasion avec les prédications et la publication du premier Catéchisme en langue populaire encouragèrent l'Eglise, après 1942, à introduire le créole dans ses prières et ses chants. Des premières tentatives d'une catéchèse créole furent faites et les prêtres, pour la première fois, se mirent en devoir de créer un réseau de catéchistes pour les chapelles. Mais il fallut encore des années avant que l'Eglise catholique montre plus de compréhension envers le vodou et se mette à traiter cette question avec plus d'ouverture d'esprit et de souplesse. Les “campagnes anti-superstiteuses” laissèrent des traces profondes dans la société haïtienne. Elles renforcèrent non seulement la nature secrète du vodou, mais aussi le comportement ambivalent de ses adeptes envers l'Eglise catholique et le vodou lui-même puisqu’elles étayèrent la perception du vodou comme un culte démoniaque et barbare. Les “campagnes” mirent également en lumière l'incapacité de la société haïtienne à former un Etat homogène. La contradiction structurelle dans laquelle l'Etat se trouvait réapparaissait dans le rôle qu'il avait attribué à l'Eglise catholique. Le gouvernement, qui ne pouvait s'engager ouvertement contre le vodou sans se rendre impopulaire, lui avait confié, par le concordat de 1860, le réquisitoire public et le rôle d’inquisiteur contre le vodou. Aussi longtemps que les campagnes furent dirigées contre les paysans et le prolétariat urbain, cela convint à la bourgeoisie et au gouvernement, mais lorsque la bourgeoisie et la petite © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

29

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou bourgeoisie se virent confrontées aux mêmes mesures de l'Eglise, les puissants du pays s'empétrèrent dans leurs propres problèmes d'identité. Fabio Chiarelotto

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

30

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

B. Les dieux du Vodou 1. LWA I. Désignations On appelle communément lwa en Haïti les entités qui sont l’objet du culte dans le vodou et qui forment l’environnement surnaturel du peuple haïtien. Le mot lui-même pourrait provenir, semble-t-il, du nigérien odwa dont le sens de seigneur convient parfaitement au concept haïtien, puisque les figures religieuses ainsi désignées sont des personnifications et des agrandissements archétypaux, des projections dans le sacré des modes de comportement et des traits de civilisation caractéristiques des diverses ethnies, des diverses catégories d’ancêtres desquels est issu le peuple haïtien. Selon Alfred Métraux (Métraux, Alfred 1951 : Médecine et vodou en Haïti in Acta Tropica, vol 10 No. 1), le mot lwa serait un terme dahoméen. Le rapprochement, selon d’autres auteurs, avec le mot français de loi semble très artificiel et peu éclairant. L’expression haïtienne correspond à l’orisha nigérien, l’orixa brésilien et au fon vodoun. En Haïti même, selon la région ou selon le contexte, on rencontre également à côté de lwa, les termes de zanj (ange), lezanj (les anges), mistè (mystère), invizib (invisible), et, au sens collectif, ginen (la Guinée), Lafrik (l’Afrique). On appelle parfois dyab (diable) les lwa petro, avec une connotation de force, de brutalité, mais sans référence à la notion biblique.

II. Nature des lwa Chaque être humain possède un ou plusieurs lwa qui lui sont particulièrement attachés et qui peuvent intervenir, mais pas forcément, dans sa vie, de façon plus ou moins manifeste [voir Initiation]. Ces lwa personnels se transmettent normalement par héritage , à travers les générations dans une famille ; ils forment un héritage mystique dans les lignées paternelle ou maternelle. C’est pourquoi on les appelle lwa rasin (racine), lwa eritaj (lwa d’héritage), lwa ginen (lwa venu de la Guinée), et que, dans un contexte cultuel, on désigne du mot eritye (héritiers) les membres d’une même famille. L’originalité de la notion de lwa dans le vodou tient à ce que ces figures sacrées, qui correspondent aux divinités dans les autres religions de même type, sont représentées comme étant à la fois intérieures et extérieures à l’être humain, du dedans et du dehors, immanentes et transcendantes. Corrélativement à ce trait de la divinité, la notion du soi individuel se trouve aussi modifiée. L’ego empirique, qui se manifeste dans la vie quotidienne, n’épuise pas le tout du soi. Divers traits comportementaux, émotion, attitudes, manières de percevoir les choses et les gens et de s’y rapporter, des potentialités physiques ou intellectuelles peuvent se trouver attirer et entraîner par des courants d’énergie de l’inconscient et ainsi constituer comme des personnalités autonomes à côté de la personnalité ordinaire. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

31

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

Dans le vodou, de tels contenus autonomes reliés aux forces de l’inconscient sont interprétés comme des manifestations de lwa. Ils apparaissent comme des parties de la mémoire collective, des sédimentations laissées par les situations variées et les réponses apportées au cours de l’histoire ancestrale ; faites personnes et dynamiques, formant un trésor d’identités virtuelles additionnelles, à la disposition de chaque génération. Les lwa ne sont pas cependant à prendre comme de simples reproductions de comportements individuels concrets d’ancêtres, mais comme des traits concentrés, magnifiés, “sommatifs”, de comportement : le guerrier Ogou, l’ancêtre sage Dambala, la séductrice Erzulie ; sont des traits condensés dans une personnification vivante, ayant tous les attributs d’une personne vivante, mari ou femme, des goûts, des humeurs, des préférences, etc. Les modalités concrètes de l’apparence des lwa peuvent varier à travers les âges, ils en sont l’unité matricielle comme, pourrait-on dire, dans la musique modale, l’unité sous-jacente du mode sous la diversité des mélodies.

Conclusion Le rituel religieux, dans le vodou, vise essentiellement à rendre l’individu apte à se mettre directement en contact avec ses lwa, ces composantes transcendantes de sa personnalité, de manière à écarter des manifestations anarchiques de forces inconscientes, mais au contraire à éveiller celles-ci, à les mobiliser, à les canaliser, à les intégrer dans le développement progressif de sa personnalité totale. De ce point de vue, la pratique du vodou se veut une sagesse, qui n’est pas sans rappeler la théorie de l’individuation de C. G. Jung. Guy Maximilien

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

32

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

2. PANTHEON Introduction Les lwa ou divinités dans le vodou forment un ensemble organisé ou panthéon, dans lequel chaque groupe, caractérisé par une essence, occupe une place et remplit des fonctions qui lui sont propres. Des arrangements similaires s’observent dans beaucoup d’autres traditions religieuses, chez les Egyptiens, les Hindous, les Greco-Romains par exemple. Ces mythologies, qui correspondent à une étape particulière du développement humain, peuplent l’espace d’êtres invisibles ayant un rapport de domination sur les éléments de l’environnement physique ou sur les forces qui résultent de la combinaison de ceux-ci : l’eau, la terre, le feu, l’air ou l’espace sidéral, l’éclair, le vent, le tonnerre, etc. Les forces naturelles sont comme des portes ouvertes pour les notions de forces surnaturelles. Ces représentations d’entités mystérieuses et puissantes procèdent du premier émerveillement ou du premier effroi des hommes devant les forces de la nature qui se déploient autour d’eux, audelà de leur contrôle, conditionnant leur existence, et qui peuvent éveiller le sens du sacré et du terrible encore chez l’homme d’aujourd’hui, dans les parties archaïques de lui-même, auxquelles poésie et religion s’adressent justement. Les mythes donc, universellement traduisent les premières observations et les premières réflexions de l’homme devant les phénomènes de la nature. Cependant, bien que partout les mêmes structures de la pensée humaine et les mêmes données universelles de départ donnent naissance à des représentations élémentaires semblables, les mythologies reflètent aussi l’environnement et les organisations sociales particuliers des différents peuples. Quelles sont les caractéristiques du panthéon vodou, peut-on se demander, qui le rattachent aux circonstances particulières du peuple haïtien ?

Structure du panthéon vodou Une liste complète Dans le rite rada-kanzo , la prière dyòr, chantée au début ou dans le cours des cérémonies majeures, présente la liste la plus complète ou, plus exactement, une matrice complète pour l’énumération de tous les dieux et pour l’organisation rituelle de leur ensemble. Cette synthèse à partir des multiples traditions ethniques en présence dans la colonie a dû, selon toute probabilité, s’élaborer dans les décennies autour et après la période de l’Indépendance, dans des cercles qui exerçaient un certain leadership spirituel et temporel. Sept groupes de Lwa La prière dyòr invoque successivement et dans l’ordre sept groupes de lwa, dont les noms renvoient soit aux diverses ethnies africaines représentées dans la population et qui étaient intervenues dans la guerre de l’Indépendance, soit à une caractérisation rituelle empirique. La mise en scène rituelle manifeste dans le monde des dieux un souci, propre au rite rada-kanzo, de hiérarchisation et d’étiquette formelle sorti tout droit du cérémonial des cours royales africaines et qui reflétait, à n’en pas douter, les pratiques et les mentalités dans © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

33

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou la nouvelle nation. Les principaux groupes de lwa à être invoqués sont, dans l’ordre : les Rada Dahomen, les Zaka, les Nago, les Gede, les Kongo et Ibo, les lwa blan, les Petro. Chaque groupe est introduit par une formule particulière de salutation, éventuellement dans un langage qui lui est propre. 1. Les Rada Dohomen, divinités de paix, celles des fins de la vie humaine En tête, salués par “Ayi Bobo !”, viennent les Rada Dahomen comprenant aussi les Metrès et les Grann : Gran Chemen Legba, Marasa, Loko, Ayizan, Danbala et Ayida Wèdo, Sobo et Badè, Agasou, Silibo Vavou, Agwetaroyo, Grann Èzili, Metrès La Sirèn, Klèmezin, Èzili Freda, Èzili Dantò, Bosou Towo, Agaou, Belekou Yènou. Ce sont, manifestement privilégiées par le corps sacerdotal, les divinités du panthéon dahoméen : Fon, Alada, Ewe, etc. Elles contrôlent les régions du monde (vent, pluie, tonnerre pour Sobo, Badè, Agaou), les espaces sacrés (Ayizan, Loko) ; elles sont maîtres des sources (Danbala et Ayida), des eaux (Agwe). Elles ont d’ailleurs toutes la maîtrise de l’eau, élément primordial de survie, et sont liées à des formes de sédentarisation ou d’urbanisation. Par contraste avec les Nago, ce sont des divinités de paix. Par opposition aux Petro, on les associe, dans les rapports des dieux et des hommes au cours des luttes pour l’Indépendance, avec les chefs et les stratèges ; leur action se rapporte au domaine des fins de la vie humaine, non des moyens, et ces caractéristiques déterminent encore aujourd’hui leur rôle dans la vie de tous les jours des fidèles. Psychologiquement, elles correspondent à la capacité de l’attente, aux transformations en profondeur, aux comportements visant des effets à long terme. On entend dire souvent que les Rada n’accordent pas tel ou tel bienfait, mais qu’ils donnent la chance ; qu’ils sont lents à agir, mais que ce qu’ils font est fait de façon définitive. Les Zaka, divinités de l’agriculture On salue ensuite les divinités nommément de l’agriculture, les Zaka, qui, bien que considérés dans le rituel comme des Rada, s’en détachent quand même par le moment de leur invocation et par la salutation particulière qui assure la transition à leur groupe : “Tchawòdò ountayi ounsiyon !”. Minis Azaka, Azaka Tonè, Kouzen, Zaka Mede, Zaka Krib etc 2. Les Ogou, maîtres de l’énergie Introduits par “Aho chè Nago !”, les Ogou, ou Nago comme on les appelle aussi en Haïti selon une désignation ancienne des Yoruba par les Fon, sont les maîtres de l’énergie, les divinités du feu, du fer, de la forge, de la production des outils et des armes, de la civilisation technique. Adoptés des Yoruba, ce sont des guerriers, des cavaliers. Ces lwa guerriers correspondent à l’étape de civilisation où il faut consolider et défendre le territoire occupé. Le nom d’Ogou Balize évoque la délimitation et l’appropriation d’un territoire. Les principaux Nago invoqués sont : Legba Nago ou Legba Gwètò, Osany, St Jacques, Balindjo, Chango, Badagri, Olicha, Yanmsann, Batala, Balizay, Feray, Achade, JanPòl Nago, Chal Ogou, Bakosou Alade, Panama et la mère des Nago, Grann Ochoun Batala. 3. Les Gede, à la croisée de la mort et de la vie La formule rituelle “Kwa Lakwa - Kwa !” en l’honneur des Gede introduit dans un autre territoire, le royaume de la mort. Les Gede sont la couche vivante des morts, les gardiens des cimetières, les incitateurs à la procréation, à la croisée de la mort et de la vie. Les plus connus sont Bawon Samdi, Grann Brijit, Bawon Lakwa, Gede Nibo, Gede Nouvavou, Ti Wawe, Mazaka etc. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

34

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

Après les catégories qui précèdent, le rituel amorce comme un tournant, le langage change, le créole domine, c’est un autre règlement concernant tout ce qui n’est pas Rada ou assimilé, c’est-à-dire les Kongo, les Simbi, les Ibo, les Lwa blan ou Petro fran et enfin les Petro. 4. Les kongo L’on salue par “Afoutayi yi, bila bila Kongo ! Bounda fache atè ! Kote li chita ? Atè !” les Kongo : Legba Kongo, Marasa Kongo, La Reine Kongo, toute la famille Kongo. 5. Les Ibo “Swa Ibo” fait passer aux Ibo (Ibo Lele, Ibo Swaman, etc.). 6. Les Lwa blan Puis viennent les lwa blan appelés aussi Petro fran : Anmin, Takwa, Ayo, Mousayi Moudong, Kanga Kaplaou (introduits par “Bisalò”), Sénégal, Kita.. 7. Les Petro “Bilolo Petro ! Samafoutayi….” annonce les Petro : Kafou, Gran Bwa, Simityè Boumba, Lemba Zaou, Èzili Jewouj, Manbo Zila, Èzili Kènwa etc. Le regard porté sur ces ethnies, dans le système rada-kanzo, est nettement moins valorisant. Leur position en fin de rituel indique leur place dans la hiérarchie. On les associe à des tâches d’exécution. Dans les armées de l’Indépendance, ils formeraient la piétaille. Encore dans la pratique actuelle, leurs interventions correspondent à des tâches immédiates, à des besoins pressants, aux comportements visant des effets à court terme et de courte durée. Leur action porte sur les moyens, non sur la fin ou les valeurs. On entend dire que les Petro agissent rapidement, mais que ce qu’ils font ne dure pas. On réserve les termes de oungan, gangan au prêtre dahoméen et celui de ganga au représentant de rituel congolais, spécialisé dans la divination et dans les rituels thérapeutiques ou antithérapeutiques. C’est l’ensemble de toutes ces divinités qui forme ce qu’on appelle aussi les lwa ginen. A la division par nations se superpose la division selon les rites : c’est ainsi qu’on rassemble sur règlement rada non seulement les lwa dahoméens qui forment la première nation rada stricto sensu (du nom de lieu Arada ou Alada), mais aussi tous les lwa, même ceux des groupes congo et autres, servis selon le rite rada par opposition à ceux servis selon le rite petro. Le principe de cette différence est rituel : les petro se caractérisent par l’usage de la viande de cochon, de boissons alcoolisées fortes, de la couleur rouge, du feu, de la poudre, de cérémonies nocturnes, d’une batterie particulière de tambours, de danses et d’une gestuelle propres. Un même lwa peut se retrouver dans l’un ou l’autre groupe rituel, par exemple Danbala Wèdo, divinité rada par excellence, devient Danbala Laflanbo ; Bosou est appelé “nèg de manyè” (nègre de deux manières), parce que également servi selon les deux rites (Bosou Dlo – rada et Bosou Twa Kòn – petro ; Simbi Dlo – congo et Simbi Makaya – petro, etc.). Certains lwa, par contre, sont exclusivement petro, par exemple Gran Bwa, Kafou, Ti Jan Petro, Ti Jan Majoral, Ti Jan Dantò, etc. Ezuli Dantò, malgré l’habitude prise dans les © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

35

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou temps récents de la considérer comme Petro en l’opposant à Ezuli Freda, est comme celle-ci une divinité rada, à ne pas confondre avec Ezuli Dan Petro qui, avec les Ezuli jewouj, mapyang, balyang, makaya etc est petro.

Conclusion La hiérarchisation des dieux dans le panthéon haïtien reflète les statuts respectifs des groupes ethniques dans le regard des prêtres, mais elle est aussi chargée d’exprimer une vision du monde, des étapes de l’évolution sociale ainsi qu’une hiérarchisation des comportements humains. Guy Maximilien

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

36

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

C. Les manifestations religieuses 1. PÈLERINAGES I. Les grands centres de pèlerinage La tradition des pèlerinages est bien ancrée dans les mœurs du pays et constitue une forme de piété que l’on retrouve aussi bien parmi les catholiques que chez les vodouisants. Les grands centres de pèlerinage haïtiens ont donc cette double vocation : accueillir les adeptes des cultes catholique et vodou. Une fois par an, ces centres attirent des pèlerins venant de tous les coins de la République et de la lointaine diaspora. Les trois grands centres de pèlerinages fréquentés par les pèlerins haïtiens sont indiqués ici par ordre d’importance : - Saut d’Eau dont la fête paroissiale Notre Dame du Mont Carmel (connue aussi sous le vocable de Vierge des Miracles et de Vierge de Saut d’Eau) a lieu le 16 juillet ; les vodouisants célèbrent en même temps à St. Jean, Nan Palm et Le Saut la fête de Erzulie Dantor ; - la Plaine du Nord dont la fête paroissiale, St Jacques a lieu le 25 juillet ; les vodouisants célèbrent en même temps au Bassin St. Jacques la fête de Ogou ; - Limonade dont la fête paroissiale Sainte Anne a lieu le 26 juillet ; les vodouisants célèbrent en même temps et en ce lieu la fête de Nana Bloukou. Le mois de juillet est considéré en Haïti comme le mois des pèlerinages.

II. Saut d’Eau : histoire Saut d’Eau a commencé son itinéraire comme un lieu de pèlerinage durant la présidence de Faustin Soulouque. Jusqu’en 1843, les Haïtiens se rendaient une fois l’an en pèlerinage à Nuestra Senora de Altagracia del Higuey en République Dominicaine. Mais après que les Dominicains eurent chassé les Haïtiens de leur territoire et proclamé leur indépendance, il devint plus difficile de fréquenter ce lieu saint. C’est dans cette conjoncture historique et ce contexte politique que Saut d’Eau naissait comme lieu de pèlerinage. Après la défaite des troupes armées de Soulouque lors des luttes engagées pour récupérer la partie orientale de l’île (6 mars - 6 mai 1849), une première rumeur circula à Port-au-Prince selon laquelle la Vierge était apparue au Champ-de-Mars au début de juillet 1849, au haut d’un palmier placé sur un terrain appartenant à un nommé Debarine. Les témoins de cette apparition informaient que la Vierge portait dans sa main une couronne. Le président Soulouque eut vite fait d’interpréter l’événement comme un signe d’approbation divine de son futur couronnement comme Empereur d’Haïti et son entourage le crut également. Peu de temps après, le 16 juillet 1849, une seconde rumeur circula à propos d’une nouvelle apparition de la Vierge, cette fois-ci, à Saut d’Eau. Plus tard, au cours de la même année, on annonça pour la troisième fois que la Vierge s’était encore manifestée le lundi 23 novembre 1849 sur le Champ-de-Mars. La persistance de cette nouvelle entraîna l’épouse de Président Soulouque à se rendre sur les lieux, et cet acte de portée hautement religieuse ne manqua pas d’influencer positivement la croyance populaire. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

37

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Pour vérifier et confirmer la véracité de ces racontars, le gouvernement nomma une commission afin d’enquêter d’abord, puis de préparer un rapport sur les apparitions de la Vierge à Saut d’Eau. Louis Dufresne, Général de l’armée et Ministre de la Guerre, de la Marine et des Relations Extérieures, Jean-Baptiste Francisque, Ministre de la Justice, des Cultes et de l’Education Publique, et Lysius Félicité Salomon, Ministre des Finances en firent partie. C’est pendant le règne de Soulouque - et pour faire suite au rapport de la commission que la première chapelle a été construite à Saut d’Eau et d’emblée ce lieu saint remplit la fonction de centre de pèlerinages jusque-là dévolue par Higuey. Le gouvernement releva le statut de Saut d’Eau qui, de Section Rurale de la Rivière Canot devint un Poste Militaire. A noter cependant que le clergé français en Haïti ne se prononça pas d’une voix unifiée sur les apparitions. Pour le Père Pisano, curé de Pétion Ville, elles avaient vraiment eu lieu ; mais le Père Sapini, curé de Mirebalais de qui dépendait Saut d’Eau et qui avait consulté des gens sur place, nourrissait de forts doutes de leur authenticité. Toutefois, au fil des jours, la foi des pèlerins eut vite fait de transformer ce site en un lieu de pèlerinage. Saut d’Eau devient un Quartier sous le gouvernement de Lysius Félicité Salomon, une Paroisse au cours du règne de Nord Alexis et une Commune sous celui du Président Antoine Simon. Déjà, en 1904, l’archevêque de Port-au-Prince, Julien Conan, nommait le premier curé qui allait prendre en charge la paroisse et s’occuper de la foule des pèlerins affluant sur les lieux chaque année pour célébrer la fête de Notre Dame du Mont Carmel. En termes d’importance nationale et de nombre de visiteurs reçus régulièrement, Saut d’Eau se place au premier rang des lieux de pèlerinage en Haïti. C’est là d’ailleurs que débute la saison des pèlerinages. Par contre, Sainte Anne est le site le moins réputé et, partant, le moins fréquenté ; même l’esprit Nana Bloukou qu’on vénère dans ce lieu saint n’est pas très connu parmi les vodouisants à travers le pays.

III. Saut d’Eau : déroulement du pèlerinage Les catholiques se rassemblent dans l’Eglise de Saut d’Eau lors de la fête paroissiale. Mais les vodouisants se réunissent les jours précédant le 16 juillet à Saint Jean, Nan Palm et Le Saut, ne venant à l’Eglise que le jour même de la fête. Un phénomène similaire s’observe à la Plaine du Nord. Peu de jours avant la fête, les vodouisants en fortes cohortes prennent leur bain de boue dans le Bassin Saint Jacques. Le pèlerinage comprend quatre phases : la préparation du départ, la marche vers le site, le séjour au lieu saint et le retour. C’est au cours de la préparation que l’on décide de la façon dont on va effectuer le pèlerinage. Les uns partent à pied, d’autres à dos d’âne ou de mule, et encore d’autres en camionnette ou en voiture. Le mode de transport indique assez souvent la classe sociale à laquelle appartient le pèlerin ou son lieu de résidence. Toujours au cours de la préparation, on envisage également ce qu’on apportera en offrande à la paroisse ou aux esprits vodous (argent, nourriture toute préparée…), ce que l’on aura à ramener au reste de la famille (médailles bénies par le curé, eau prise à Le Saut…), et enfin de ce que l’on laissera à Saut d’Eau même (l’habit de pénitent par exemple). La phase de la marche est le moment où l’on se met en position ou en situation de pèlerin, que l’on soit à pied ou en voiture. On y observe une attitude de recueillement, de prière individuelle ou collective. C’est aussi le moment porter de témoignage en racontant aux compagnons de route les merveilles opérées par la Vierge ou par les esprits vodous, celui enfin de se faire de nouveaux amis. Bref, il s’agit là d’une période de méditation préparatoire © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

38

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou au grand jour de la fête. Les initiés vodous, à qui on a demandé de faire le trajet, ont des directives précises à suivre : par exemple, visiter toutes les églises catholiques sur le parcours, ou revêtir un habit de pénitent, ou encore se faire accueillir par les chefs de sociétés secrètes demeurant entre le lieu de départ et le point d’arrivée. Pendant son séjour au lieu du pèlerinage, le pèlerin fait la navette entre l’église catholique, le site des apparitions, et l’endroit avoisinant où vit l’esprit vodou qu’on vénère. Alors que les catholiques viennent pour se confesser, faire des offrandes à l’église et participer aux dévotions usuelles, les vodouisants participent aux activités rituelles des prêtres vodous installés aux alentours de l’Eglise, se procurent des « remèdes vodous », font des dons aux pauvres suivant les consignes reçues de celui qui les a invités à effectuer le pèlerinage. Le pèlerinage prend effectivement fin avec le retour au domicile, retour plutôt joyeux en général quand on a accompli le vœu ou la promesse qu’on avait faite à Saint Jacques, à la Vierge ou à un esprit vodou et que l’on rapporte des souvenirs (médaillons, bougies, eau bénite) pour la maisonnée.

IV. Apport économique de l’événement Trois festivités ont lieu en même temps dans ces lieux de pèlerinage : une fête catholique, une fête vodoue et une fête séculaire qui attire des marchands, des férus de jeux de hasard et des prostituées. Ces trois fêtes sont juxtaposées l’une à côté de l’autre et se complémentent. La prostituée se croit une pèlerine comme tout le monde ; c’est pourquoi elle ne manquera pas de se rendre à l’église pour demander à la Vierge de lui envoyer de bons clients et si la Vierge exauce sa prière, elle n’omettra pas de retourner, sous forme de dons, une partie de l’argent réalisé. Le pèlerinage est un facteur important dans l’économie locale : l’arrivée de tant de monde conduit à une plus forte circulation d’argent ; les résidents-marchands voient leur clientèle augmenter, d’autres résidents améliorent leur situation financière en louant une portion de leur maison ou des chevaux aux nouveaux venus, ou simplement en servant de guides aux pèlerins d’outre-mer. C’est un temps fort pour l’équilibre financier de l’ensemble du village et on peut dire que les gens de l’endroit organisent leur année en fonction de l’arrivée et du séjour des pèlerins. Pour les mendiants, le pèlerinage joue le rôle du Bureau de Bien-Être Social. Pendant deux semaines, ces pauvres reçoivent de la nourriture et des dons en argent des pèlerins en général et de ceux qui sont en période d’initiation vodoue. Le pauvre est ici l’invité spécial des esprits vodous. C’est dans ces lieux de pèlerinage que le pluralisme religieux en Haïti se fait le plus sentir ; mais c’est aussi dans ces endroits qu’on a du mal à distinguer dans la religiosité populaire la foi catholique de la croyance vodoue. Michel S. Laguerre

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

39

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

2. RARA I. Rara et Mardi-gras II. “Exercices”, “Sorties”, clôture III. Rituels IV. Organisation V. Significations Conclusion

I. Rara et Mardi-gras. Chaque année, pendant le carême, s’ouvre, dans nos campagnes et à la périphérie des villes, la période des raras. Ce sont des bandes organisées, auxquelles se joignent les foules qu’elles attirent qui, à la lueur des lampes Coleman ou de petites lampes Tèt gridap en ferblanc, circulent la nuit sur les routes chantant et dansant. Elles sont comme emportées irrésistiblement par le rythme monotone et obsédant du bruit des pieds sur le sol ou du son des tambours, des vaksin ou bambou et d’autres instruments à vent. Les conducteurs de la bande font résonner leur sifflet ou claquer leur fwètkach sur tout le parcours. D’origine indienne peut-être, les rara commencent donc immédiatement après le carnaval urbain du Mardi-gras, et certains ont voulu n’y voir qu’un carnaval rural. Malgré leur caractère de réjouissance populaire et de nombreux traits communs, et malgré des contaminations actuelles évidentes, sur le plan de la musique, par exemple, ceux--ci se distinguent cependant par certaines fonctions sociales propres et par leur caractère parareligieux.

II. “Exercices”, “sorties”, clôture. Durant le temps du carême, les bandes “s’exercent” et se préparent à leur véritable sortie, qui a lieu au cours des trois jours saints. Pendant cette période d’entraînement, les membres se réunissent deux ou trois fois par semaine (mardi, jeudi et samedi par exemple), vers la fin de l’après-midi, dans le lieu qui leur sert de base, en général dans la cour du président de la bande, le dépot, car on y conserve les biens et équipements de la bande. On répète danses et chants, on se “chauffe”. Lorsque les gens sont bien échauffés, qu’un nombre suffisant de membres et de sympathisants se sont joints au groupe, celui-ci sort pour toute la nuit, se rend dans les quartiers avoisinants, dans des habitations et des hameaux parfois éloignés, escortés par vendeurs ou vendeuses de fritailles, de cigarettes, de clairin. Ces répétitions, appelées duvèso dans l’Artibonite, préparent à la véritable sortie pendant les jours saints : dès le jeudi saint, pour les bann apye (bandes à pieds), le vendredi pour les bann banbou (bandes avec instruments de musique). Les pérégrinations se poursuivent pendant le samdi dlo benit (samedi saint) et le dimanche de Pâques. La clôture se © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

40

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou fait le lundi de Pâques ou le mardi. Certaines bandes regagnent leur base par intervalles, d’autres restent au dehors durant les trois ou quatre jours. Les itinéraires sont fixés chaque année par le président et son comité, tant pour les jours d’exercices que pour ceux de sortie, et annoncés à l’avance aux intéressés. Pour certaines bandes, ils peuvent être tenus secrets et connus seulement des éclaireurs et des meneurs. Des arrangements sont pris pour les repas et le repos à certains points des trajets. Les bandes de la Plaine de Léogâne se rassemblent traditionnellement le mardi soir, pour la clôture, au Carrefour de la Croix-des-Pères (Kwapè) et se livrent là à toutes sortes d’évolutions chorégraphiques et de salutations rituelles. Depuis quelques temps, elles participent le dimanche à une sorte de festival et de concours à Léogâne même, où affluent un très grand nombre de spectateurs venus de Port-au-Prince et de l’étranger. Le style de réjouissance, les moyens sonores et la musique y sont fortement influencés par le carnaval de l’année. Une grande rencontre similaire, très impressionnante, se tient à Pont-Sondé, dans l’Artibonite.

III. Rituels Le jeudi ou un autre jour précédant la sortie du vendredi, le président et les membres principaux du groupe se rendent au cimetière, devant la croix de Bawon (Baron) pour le saluer rituellement, et également devant les tombes des membres décédés. Par ce rituel, le groupe obtient la protection et “ramasse” les forces mystiques nécessaires, en vue du grand effort et de l’épreuve d’endurance que sont pérégriner et danser trois jours et trois nuits sur les routes, et éventuellement affronter les bandes rivales. La progression de la bande comporte aussi certains rituels, notamment lors du franchissement des carrefours et de la rencontre d’une autre bande. Une petite avant-garde, composée du conducteur souffle des nuages de clairin et, en faisant résonner son sifflet, fait claquer son fwètkach dans les quatre directions. Fouet et sifflet sont “montés”, c’est-à-dire sont des supports de forces magiques ; ils possèdent la vertu de faire décamper toutes forces malencontreuses et de libérer la voie pour le passage sain et sauf de la bande. Il arrive que deux bandes se rencontrent ou se cherchent. Dans ce dernier cas, Il y a des comptes à régler ou le désir d’écraser l’autre bande pour lui ravir sa clientèle et s’en grossir soi-même. Empoignades et batailles générales, coups de poudre font traditionnellement partie des pratiques des bandes. Une bande en croise-t-elle une autre et veut-elle l’affronter : un de ses membres se détache et, armé d’un balai, pousse la poussière du chemin vers l’autre. Celle-ci, à son tour, se livre au même manège pour signifier qu’elle accepte la bataille. Dans le cas contraire, elle déploie ses cordes pour canaliser le flot de ses membres et traverser pacifiquement les rangs de l’autre bande. Si elles sont amies, elles se saluent mutuellement et dansent ensemble. Au moins dans certaines régions, toute bande qui part sur les routes laisse, dans la cour à son dépôt, une table recouverte d’une nappe et une corbeille sous une tonnelle, signalée par un drapeau blanc. Toute bande qui passe doit entrer dans la cour, saluer et laisser une offrande © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

41

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou dans la corbeille. Si des arrangements ont été faits, la bande de passage peut se reposer et trouver un repas. Si la maison a déjà hébergé une autre bande de passage, elle dirige la nouvelle bande vers un autre lieu d’étape. La clôture des rara est marquée en certains lieux, on l’a mentionné, par des rituels de rassemblement. Pour la bande elle-même, il peut y avoir des rituels de bain, accompagnés parfois d’offrandes à Maître Agwe par exemple. Revenue au dépot, après le paiement des salaires dus et éventuellement la mise de côté d’une somme pour les rara de l’année suivante, le reste de l’argent gagné par la bande est consacré à l’achat d’un bœuf en vue d’un festin pour les membres.

IV. Organisation Il y a ordinairement un propriétaire de la bande, qui en est le président. C’est souvent, semble-t-il, un oungan, une manbo ou un desservant notable du vodou. Dans certaines zones de l’Artibonite, la bande de rara serait considérée comme propriété collective. Quelqu’un ou un comité peut prendre l’initiative de la relever une ou plusieurs années de suite, la présidence étant alors confiée à une personnalité de marque. A celle-ci incomberont un certain nombre de responsabilités. Le propriétaire ou le simple président, assisté de son comité, agit comme un chef d’entreprise. Il déclare et fait enregistrer la bande avec sa dénomination auprès du bureau local des contributions ou auprès du chef de section. C’est lui qui sera tenu pour responsable devant la loi en cas d’implication de la bande dans des situations incriminables. Il pourvoit à l’avance à l’achat des provisions et fournitures : tissus de diverses couleurs, rubans, paillettes, et à la confection des habits somptueux des danseurs et des drapeaux. Il est propriétaire ou dépositaire des biens et équipements : tambours et autres instruments de musique, drapeaux, sifflets, fouets, ustensiles de cuisine etc. Il procure vêtements et ornements aux danseurs habillés, à moins que ceux-ci ne possèdent et n’apportent eux-mêmes leurs parures. Au propriétaire qui a investi, revient le reliquat des gains de la bande, après les rémunérations diverses, et le prélèvement de la part du lwa auquel se rapporte la bande. Une autre fonction est celle de l’assistant principal du président, qui le remplace à l’occasion. Il peut être celui qui conduit la bande, l’excite, en rythme la marche par des avancées, des reculades, des arrêts, des balancements sur place, tantôt vers la gauche, tantôt vers la droite, contenant les mouvements de son fouet et de son sifflet. Les autres fonctions sont celles des danseurs habillés, parmi lesquels les rois et les reines ; du major-jonc et autres jongleurs éventuels ; des danseurs, des trese ruban, parfois, dans le Sud ; du porte-drapeau ; du porte-enseigne, bawon bann lan (le baron de la bande). Les dénominations pour les fonctions sont empruntées de la hiérarchie civile ou militaire, ou reprennent celles des ounfò ou des sectes secrètes : président, ministre, colonel, “laplace”, empereur.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

42

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

V. Significations Les rara se présentent, au premier abord, comme un temps de réjouissance et de licence collective, avec des relâchements par rapport aux contraintes sociales habituelles associées à la résidence, au travail, à la vie sexuelle : on danse et on boit, on ne dort pas la nuit, on se déplace sur les routes et vers d’autres lieux ; entre les sexes des rapports temporaires peuvent se nouer ; licences verbales et comportements d’agression ont libre cours. Les rara remplissent donc des fonctions sociales similaires à celles du mardi-gras : rébellion rituelle contre les règles sociales habituelles, canalisation rituelle de la violence et de l’agressivité. Comme le mardi-gras naguère, les rara concourent aussi aux mécanismes de sanctions sociales, par des chants satiriques spéciaux préparés chaque année par les sanba (compositeurs et interprètes de chants traditionnels) et par lesquels le groupe dénonce les comportements contraires au code moral ou social de tel ou tel de ses membres : abus, vols, homicides, adultères etc. Le sanba joue un rôle semblable à celui du journaliste dans les sociétés avec presse écrite : il se tient informé des faits et gestes de la communauté, il accueille les informations qu’on lui apporte et qui sont susceptibles de fournir matière aux chante pwent (chansons à pointe satirique). Telle personne ou telle famille lésée peut même payer le sanba pour qu’il fasse adopter telle chanson dans les rara de l’année. Inversement, on cite des cas où des gens payent le sanba pour ne pas être chansonnés. C’est au cours des réunions d’exercice que le sanba ou même d’autres personnes soumettent les chansons préparées. Il est essentiel aux bandes de rara, dans une région, de se déplacer, parfois vers des destinations précises fort lointaines, de visiter, d’être attendues et reçues dans ces lieux, et, réciproquement, d’arranger pour l’accueil, dans leur lieu d’origine, d’autres bandes venues d’ailleurs. Les pérégrinations peuvent inclure des affrontements fortuits ou prévus et recherchés, avec des bandes rivales. Il faudrait donc attribuer aussi aux rara une fonction de constitution de réseaux d’influence, de pouvoir et d’alliance dans une zone ou une région. Mais ce qui caractérise le rara, c’est sa relation au religieux. Celle-ci apparaît d’abord dans la motivation à l’origine de la fondation de la bande ou de la participation active de tel ou de tel. Partout dans le pays, il semble que le plus souvent le propriétaire ou le président d’une bande soit un oungan ou un praticien du vodou. Une bande se constitue alors sur la demande d’un lwa, le lwa mèt kay (maître du ounfò) ou les lwa protecteurs qui travaillent pour le oungan (lwa travay). Le oungan, à qui cette réclamation est faite en rêve ou à l’occasion d’une transe, s’engage à sortir une bande en l’honneur du lwa, pour tant d’années ou indéfiniment. Le oungan, ou un héritier à sa place, pourront éventuellement prolonger ce temps. En cas d’engagement indéfini dans une famille, la charge se transmet à travers les générations. La responsabilité d’une bande est vue comme un contrat avec réciprocité : le ounfò travaille pour le lwa, lui fait gagner de l’argent, et réciproquement. Dans cette perspective, le véritable propriétaire de la bande et de tous ses équipements est le lwa, à qui revient une partie des gains. En cas de dissolution de la bande, on brise et brûle tambours, drapeaux, parures etc, dans un carrefour, suivant les formes rituelles de renvoi dans le vodou.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

43

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou La responsabilité annuelle d’une bande de rara est donc un devoir religieux à la suite d’un vœu, dont la négligence ne manquerait pas d’entraîner les pires dommages pour les concernés. Comme un pèlerinage, auquel il s’apparente par son caractère de déplacement dans l’espace (mais sans le caractère de progression vers un symbole de centre du monde) et par son caractère ascétique, c’est un rite de pénitence. Cet aspect peut valoir aussi pour des étrangers qui viennent participer activement à la bande. Un majò jon ou un danseur habillé peut certes louer ses services moyennant salaire, ou pour le plaisir ou la renommée, mais certains le font à la manière d’un engagement religieux vis-à-vis d’un lwa. Rituel de propitiation, les rara sont aussi un rituel d’intensification. Ils visent à augmenter les forces mystiques du ounfò ou du oungan. On a déjà mentionné qu’avant la sortie des jours saints, le président, entouré de ses principaux assistants, se rend au cimetière saluer la croix de Bawon et les tombes des membres décédés de la bande, pour “ramasser” des forces. De même, avant la grande sortie, va-t-on rituellement saluer les sources, arbres reposoirs et autres lieux sacrés sur le territoire du ounfò. Les pérégrinations et les danses ne sont pas vécues seulement comme un moyen de recueillir de l’argent, mais aussi de collecter des forces. Il faut cependant nuancer les affirmations concernant les rapports des rara avec le religieux. D’abord, il s’agit d’une activité para-religieuse, ce n’est pas un acte du culte, du service des lwa, dont l’accomplissement réalise directement les finalités religieuses essentielles, à savoir la construction des rapports avec le sacré. C’est l’expression ou la recherche d’une certaine qualité des rapports habituels du groupe ou de l’individu avec son sacré. Aussi bien le religieux n’entretient-il pas de rapport nécessaire avec les rara, ceux-ci peuvent être totalement absents de la tradition ou des pratiques de nombre de oungan et manbo. Par ailleurs, il ne semble pas que les rara soient un phénomène partout uniforme, ils peuvent inclure plusieurs éléments, plusieurs fonctions, dont la présence ou le dosage peuvent varier d’un groupe, d’un individu ou d’un lieu à un autre.

Conclusion La conclusion est que les rara ne sont pas simplement une version rurale du mardigras urbain et il n’est pas certain qu’on puisse soutenir qu’ils se déroulent pendant les jours saints, parce que c’étaient les seuls jours chômés des esclaves. Cette pratique sociale seraitelle donc vide de tout contenu, de toute réflexion et de toute signification ? Dans l’hypothèse d’une origine précolombienne, le rituel est à mettre en relation avec l’équinoxe du printemps. A ne s’en tenir qu’à leur forme proprement haïtienne, le rapport des rara avec le temps des jours saints est probablement essentiel. Comme le suggère un oungan, ces réjouissances qui commencent le vendredi saint, jour de la mort du Seigneur, sont “pour se moquer de la mort” et pour signifier ce que les fidèles des lwa ont retenu comme le sens religieux essentiel pour eux du mystère pascal, à savoir la production d’une vie et d’une force renouvelées à partir de la mort et de l’épreuve. D’où cet environnement de réjouissance pour ces rites de pénitence et de renouvellement. Un informateur rapporte que dans le Sud, l’organisation des rara doit être d’autant plus festive et somptueuse que la sécheresse a sévi dans l’année et que la population attend la © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

44

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou pluie, ce qui rapproche les rara des processions de Rogations de la liturgie catholique. Il convient de signaler, à ce point, que dans certaines régions du Sud, au dire d’un autre informateur, on organise une sortie de rara, à n’importe quel moment de l’année, à la clôture d’une veillée mortuaire. Cela pourrait peut-être confirmer encore que les raras ont pour sens profond de produire rituellement un renouvellement de vie et de force après et à travers l’épreuve de la perte et de la mort. Guy Maximilien

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

45

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

3. POSSESSION RELIGIEUSE I. Un terme piégé II. Description III. Discours et pratique des fidèles IV. Interprétations

I. Un terme piégé Il n’y a pas d’équivalent sémantique du terme “possession” dans la tradition vodouesque haïtienne. En Occident, elle a d’ailleurs très tôt été associée à l’emprise du diable, véhiculant par le fait même une connotation de “mal” ou de “maléfice”, que, dans la tradition vodouesque, on retrouve dans les termes : “anjandre” (engendré), “posede” (possédé), qui désignent quelqu’un d’habité par une force destructrice potentiellement maléfique. En Haïti, pour désigner le phénomène dont il s’agit ici et signifier la venue d’un dieu se substituant à la personnalité d’un humain, on dira de ce dernier qu’il est “monté”, “sellé”, “doublé”, qu’il est la “monture”, le “cheval” (chwal) du lwa ou qu’il “n’est pas seul” (“li pa pou kont li”), etc. Ces différents termes traduisent la perception, au niveau de la conscience populaire, des différents niveaux de plongée dans l’inconscient et de manifestation de l’énergie.

II. Description La venue du lwa peut se manifester brusquement par un bond, un cri, un sursaut, un geste. Des indices parfois en annoncent le début ou l’imminence : retrait de l’interaction, modification du regard, du visage, de la respiration, de la posture corporelle, secousses, gestes désordonnés, perte d’équilibre. Les transformations qui s’installent, au niveau de l’apparence, de la sensibilité, de la motricité ainsi que la manifestation d’une nouvelle personnalité et l’instauration d’un nouveau type d’interaction varient selon la nature du lwa. Par exemple, pâleur, rigidité cadavérique, chute de la température pour Bawon (Baron) ou Grann Brijit (Grande Brigitte), lwa de la mort ; perte de l’usage de la parole et des membres, posture allongée sur le dos, mouvements de reptation au sol ou le long d’un arbre ou d’un pilier, s’il s’agit de Danbala, dont le serpent est la forme animale ; insensibilité au feu chez Ogou, au piment chez Gede, impénétrabilité de la peau à la pointe d’une machette Coolin’s ou résistance extraordinaire de l’abdomen à la pesée d’énormes pilons en bois et aux séances de pilonnage vigoureux chez Lenglensou. Des transformations surprenantes de la physionomie et de l’allure viennent refléter les caractères extérieurs, les attitudes morales ou les émotions propres aux lwa : beauté, charme, séduction de Maîtresse Erzulie ; tristesse et larmes de la Grande Erzulie sur sa dodine ; vieillissement et douceur de certains Danbala ; colère ou passion d’Erzulie Dantor ; grimaces d’une Marinette ; fureur d’Achade ; inimaginable douceur de la Reine Congo. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

46

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou A ces changements s’ajoute éventuellement une symbolique des gestes, des paroles et des actions selon la nature du lwa et les circonstances de sa venue. D’une part, le lwa est reconnu et reçu par le groupe : on lui joue ses rythmes, on lui chante ses chants, on le revêt de ses vêtements, de ses couleurs, de ses insignes (sabre, bâton, éventail, alfò, - havresac en paille -, cigare, pipe selon le cas), on lui offre ses nourritures, ses boissons, ses parfums ; d’autre part, le lwa s’adresse aux assistants : salutations, conseils, messages pour les absents ou pour le “cheval”, consolations, encouragements ou remontrances, punitions, diagnostics, traitements, etc… Aux transformations physiologiques ou aux symbolismes spontanés s’ajoutent donc des codes culturels et une certaine théâtralité située entre le spontané et le conventionnel. Quand la crise survient dans le cadre d’une cérémonie, elle peut être considérée comme “opportune” ou “importune” selon qu’elle s’harmonise ou non avec les divers temps du déroulement de la cérémonie et qu’elle respecte l’ordre d’invocation des lwa. Le plus souvent, le fidèle qui a été “monté” par un lwa n’a pas conscience des faits et gestes de ce lwa et ne peut par conséquent en produire aucun souvenir. Comme une certaine familiarité permet de s’en rendre compte, la venue du lwa n’est pas un phénomène uniforme, mais au contraire susceptible d’une grande diversité de forme, d’intensité et de fonctionnalité. La littérature sur le sujet s’arrête, en général, sur les cas de possession publique, au cours de danses sous le péristyle : les lwa viennent pour participer à la bamboche, se mêler à la foule et les formes de leur manifestation s’y ajustent. D’où les aspects conventionnels et même répétitifs de ces sortes d’apparition. En mettant l’accent sur ces formes plus spectaculaires de possession – qui impressionnent l’observateur occidental conditionné au contrôle anthropocentrique du corps – on a tendance à négliger les formes plus discrètes de possession authentique qu’on peut difficilement appeler “crises” car elles ne s’accompagnent pas d’altération manifeste du comportement et l’observateur non initié ou entraîné ne parvient généralement pas à les identifier. Car les lwa viennent aussi sans tambour in trompette, sur appel ou spontanément, lors de rituels privés ou bien hors de tout rituel, dans des circonstances extérieures (danger grave, besoin pressant) ou intérieures (rythme de la vie spirituelle). Il convient ici de noter l’économie de la venue des lwa : en général, on ne les appelle pas et ils ne viennent pas de manière fortuite, mais toujours pour une raison et en vue d’un résultat. Aucune de ces venues liées à la vie ne ressemble tout à fait à une autre. Dans les campagnes ou dans certaines familles, on rencontre parfois des serviteurs ou des servantes très âgés qui, de la façon la plus naturelle et pas toujours perceptible par autrui, sont en permanence habités par des divinités, leur moi ordinaire étant presque totalement effacé, fondu dans ces personnalités sacrées qu’ils incarnent. Passés du plan de la pratique religieuse à celui de l’union mystique, ils sont devenus la présence charnelle de la tradition sacrée, de la morale, de la sagesse de leur peuple. Signalons enfin qu’en contraste avec la transe chamanique, la consommation d’alcool ou de drogues joue un rôle nul dans le processus d’induction du phénomène de possession. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

47

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

III. Discours et pratique des fidèles Les fidèles demeurent généralement discrets sur tout ce qui entoure la possession. Du fait même que l’univers entier est habité par les lwa, on peut comprendre que tout le monde a des lwa mais que les lwa ne se manifestent pas chez tous, ni au même degré. Certains serviteurs peuvent être de grands initiés sans pourtant être sujets souvent ou facilement à des transes. Il y a d’ailleurs des techniques pour prévenir l’entrée en transe. De ceux que les lwa chevauchent, c’est-à-dire qui ont des aptitudes à être médium, dont l’organisme est apte à être le véhicule des dieux, on dit que tel lwa ou les lwa “dansent dans leur tête” (Tèl lwa danse nan têt li). La venue du lwa peut être la manifestation de dimensions inhabituelles, insoupçonnées, complémentaires de la personnalité ordinaire. Ou bien aussi, à l’opposé, le mode de manifestation du lwa est mesuré par le niveau de développement humain du fidèle ; on dit couramment : “tel le cheval, tel le lwa” (Jan chwal la ye, konsa tou lwa a ye). C’est pourquoi la relation au lwa peut être vécue de façon aliénante et négative, suivant le mode de fonctionnement de la personnalité du fidèle. Insérée dans la pratique religieuse, la manifestation du lwa se transforme au fur et à mesure de l’évolution spirituelle du serviteur. La transe n’est pas un phénomène ponctuel, répétitif. Elle est normalement partie d’un processus, objet d’une prise en charge, vie, aspect du commerce suivi entre un serviteur et ses divinités, un jalonnement de la vie spirituelle avec ses hauts et ses bas, ses avancées et ses reculs vers une transparence de plus en plus grande, une marche vers la consommation de l’union jusqu’à la mort, où ce qui est de la terre et du cosmos retourne à la terre et au cosmos, ce qui est de la divinité retourne à la divinité. Un fidèle que ses lwa réclament peut, à ses premières transes, ne pas être apte à porter la force du lwa. Celui-ci se manifeste de façon brutale, sauvage, éventuellement en des temps, en des lieux, suivant des modes incompatibles avec le bon fonctionnement social de l’individu. On dit que le lwa est bossale. Il convient de l’éduquer, de le socialiser, de lui apprendre le langage auquel il devra obtempérer. Moyennant quoi, les venues du lwa cessent d’être une irruption sauvage de forces aveugles, un balbutiement répétitif de forces obscures, pour s’intégrer positivement dans la vie de l’individu. Le véhicule apprend à porter le poids du lwa (Bay lwa a jarèt), acquiert des savoir-faire (Bay lwa a men), la clairvoyance (Bay lwa a je), etc… On dit alors que l’esprit est consacré (Lwa a batize). Ce travail de socialisation s’accomplit, lorsque le cas le requiert, par le processus initiatique. La survenue de la nouvelle personnalité chez le serviteur peut être vécue selon des modalités diverses : inconscience subséquente totale, conscience concomitante (Lwa a vin je klè), dédoublement de la conscience avec souvenirs de perceptions sensorielles plus ou moins claires de la présence du lwa, lequel souvenir peut être visuel, auditif, tactile, cénesthésique, etc… Le sujet qui vient d’être visité n’a pas tendance à parler spontanément de son expérience ou à l’analyser. Même quand il est sorti de l’état de prostration qui succède généralement à l’expérience de possession, il tend à demeurer isolé, muet, comme absorbé par © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

48

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou les “retombées” de son expérience. D’où la difficulté à capter l’essence subjective du phénomène et la tentation d’y substituer nos projections d’observateur. Dans la communauté des fidèles, il n’y a pas non plus de préoccupation impérieuse d’offrir une interprétation claire, cohérente et univoque de la crise. Il n’est pas rare cependant d’entendre évoquer l’interprétation d’après laquelle le lwa se serait substitué au “petit bon ange” du sujet possédé.

IV. Interprétations Pour l’observateur occidental, une appréhension juste du phénomène dit de “possession” exige un mouvement de décentration préalable pour neutraliser son contretransfert culturel (Devereux) et aller à la rencontre de l’autre/différent en limitant les projections et distorsions défensives. Le tableau suivant – qui tente de mettre en contraste le système de référence des sociétés anthropocentriques et celui des sociétés cosmocentriques – permettra de mieux saisir la cosmovision qui sous-tend l’univers vodouesque et la place qu’y occupe le phénomène de “possession”. Occident anthropocentrique cosmocentrique

Tradition Vodouesque

L’homme est le centre et le maître d’un L’homme n’est qu’une forme passagère univers hiérarchisé et imparfait de “ condensation ” de l’énergie universelle en perpétuelle circulation … qu’il doit comprendre, contrôler, Sa tâche fondamentale est de contribuer transformer, exploiter, améliorer etc. à la circulation harmonieuse de cette énergie avec laquelle il entre en synergie. L’homme aspire à l’autonomie, à la L’homme assume sa contingence et son maîtrise et au contrôle, notamment sur son interdépendance par rapport aux autres êtres de propre organisme. l’univers et accepte d’être le véhicule de flux d’énergie qu’il ne tient pas à contrôler. Par ailleurs, il nous apparaît utile de maintenir la distinction entre la transe et la possession. La transe se définit comme un état transitoire d’altération de la conscience généralement accompagné de manifestations motrices et neurovégétatives involontaires. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

49

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

La possession est un état de transe particulier caractérisé par le fait que la culture reconnaît chez le sujet en transe les signes spécifiques indiquant qu’il est transitoirement le véhicule d’un dieu particulier (attitudes, gestuelle, comportement, langage, etc…). Dans cette perspective, on comprend pourquoi certains états de transe – comme la transe chamanique – ne répondent pas aux critères du phénomène de possession. Le phénomène de possession a toujours exercé sur les observateurs occidentaux une fascination parfois trouble mais toujours accompagnée du type d’angoisse qui déclenche le contre-transfert culturel et nourrit une gamme infinie de projections fantasmatiques généralement déguisées en théories scientifiques. On peut comprendre que, dans la mesure où les cultures anthropocentriques valorisent le contrôle sur soi et sur l’univers, elles ont tendance à “pathologiser” sinon “diaboliser” ce phénomène qui implique toujours une “perte de contrôle” du moi sur la personne.

1. Les interprétations relevant de la psychopathologie Généralement inspirées d’une certaine psychanalyse, elles font référence à une faiblesse du moi qui rend possibles diverses formes de déstructuration dont le dénominateur commun est que le “possédé” est essentiellement possédé par son inconscient. - Il peut s’agir d’une irruption brutale de forces pulsionnelles relevant d’Eros ou de Thanatos. - Il peut s’agir de configurations plus élaborées assimilables à l’hystérie (Dorsainvil 1975) impliquant par conséquent un échec du processus d’adaptation à la vérité, une impasse dans le jeu des énergies pulsionnelles débouchant sur la conversion (en manifestations sensitives ou motrices) et la fuite dans le registre symbolique. C’est essentiellement la position adoptée par Wittkower (1964) qui a, en outre, souligné l’importance des gains secondaires en termes de “prestige social” attaché à la possession. D’autres interprétations plus nuancées inspirées de la psychanalyse jungienne évitent de se prononcer sur le caractère pathologique du phénomène, mais suggèrent qu’un relâchement des mécanismes de défense permet la manifestation de “l’ombre”, d’archétypes ou autre matériel relevant de l’inconscient collectif. Signalons enfin les interprétations s’inspirant de la neurophysiologie. Elles tendent généralement à assimiler les crises de possession à des formes larvées ou atypiques d’épilepsie psychomotrice résultant de l’effet combiné de facteurs généraux (danse, épuisement) et de facteurs spécifiques (terrain biologique prédisposé et battements de tambour à un rythme particulier). Le rôle entraîneur/déclencheur des stimulations sonores spécifiques (fréquences basses de 75 à 150 c/s, grande amplitude de 120 dB, rythme de 3 à 8 © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

50

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou battements/seconde) a été particulièrement souligné par Neher (1962) qui a tenté de reproduire la transe dans le contexte d’un laboratoire. 2. Les interprétations anthropologiques (Deren 1953, Kiev 1962, Bourguignon 1976, Mars 1977) Elles mettent l’accent sur le caractère restitutoire et adaptatif de la possession. Cette dernière résulte donc de la mise en jeu de mécanismes d’adaptation générés par la culture et permettant, en situation de stress, à la fois de rétablir l’équilibre psychique, de donner sens à la crise et de faire au sujet une place dans son réseau social. Lapassade (1976) – sans en nier le caractère adaptatif – a cependant suggéré que dans le vodou haïtien la crise de possession relevait de la catégorie des “transes despotiques” et contribuait en dernière analyse au maintien de l’ordre établi.

3. Une interprétation de perspective cosmocentrique La possession est peut-être un phénomène exemplaire permettant de mesurer les limites de la communication interculturelle, et elle tient notamment en échec ceux qui ont de la difficulté à assumer le pluralisme de la réalité. On peut en effet se demander dans quelle mesure la langue française et les catégories mentales anthropocentriques qui la sous-tendent sont capables de “contenir” et de rendre compte d’une expérience essentiellement cosmocentrique. Pour le fidèle, la possession est d’abord une expérience vécue irréductible qui, pour assumer sa plénitude, n’a pas nécessairement besoin d’interprétation, surtout pas dans les catégories de la rationalité scientifique. La notion de “possession” renvoie en effet aux notions de propriété, de contrôle et de hiérarchie plus typiques de l’Occident anthropocentrique que de l’univers référentiel des traditions cosmocentriques. Au-delà de ces réserves, on peut tenter de retrouver une explication et un sens au phénomène de possession vodouesque à partir de trois systèmes de référence générés par la culture occidentale : la bioénergie, la psychologie jungienne et la tradition mystique chrétienne. La bioénergie est l’étude des mécanismes de régulation de la circulation de l’énergie dans l’organisme. Elle a permis l’élaboration de techniques d’intervention susceptibles de lever les blocages et de rétablir l’équilibre énergétique (Reich, Lowen, Rolf). On peut voir la possession comme un phénomène dynamique d’autorégulation des processus énergétiques dans l’organisme permettant, par la levée des blocages, l’émergence de configurations énergétiques refoulées par le jeu des forces contraignantes liées à l’éducation, aux contraintes sociales, aux rapports de force politiques, etc… Ces forces © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

51

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou contribuent à mouler le corps, notamment le système musculaire et les fascia (Rolf) dans des attitudes et postures appauvrissant sa vitalité, son expressivité et sa créativité. Ainsi une jeune domestique contrainte, dans le cadre de son travail, d’imposer à son corps une posture soumise, robotisée et introvertie peut, dans le cadre d’une cérémonie, être “montée”par une Erzulie électrisée et exubérante ou même par un Ogun qui remodèlera son corps selon des expressions, attitudes, postures et gestes de liberté, d’affrontement et de domination. Dans cette perspective, un lwa est essentiellement un archétype énergétique refoulé ou marginalisé. Une telle analyse permet de mieux comprendre l’interdiction que – depuis l’époque de la colonie jusqu’à nos jours – les instances dominantes ont fait peser sur ces pratiques et la violence ouverte (campagne anti-superstitieuse de 1941) ou insidieuse (disqualification, conversion, etc.) avec laquelle les détenteurs de pouvoir ont réprimé l’ensemble des pratiques liées au Vodou. Cette répression a porté particulièrement sur la possession en tant que phénomène véhiculant un potentiel incontournable de désaliénation et de liberté. La contribution de la psychologie jungienne est essentiellement d’ordre herméneutique : elle fournit des outils permettant de décoder les comportements et les discours liés à la possession. D’un intérêt particulier sont les notions suivantes : 1. L’inconscient collectif : réservoir de mémoire collective de l’histoire de la famille, du clan et en dernière analyse de toute l’humanité 2. L’archétype : pattern formel susceptible de modeler le contenu de l’inconscient. 3. L’ombre : trait inconscient antagoniste des traits conscients. La possession permettrait via le sujet possédé l’émergence de traits de personnalité, d’archétypes (ex. Erzulie, Gédé) et de matériaux de la mémoire collective accumulés à travers plusieurs générations. Le décodage de ces comportements et discours dans une perspective jungienne ouverte sur le transpersonnel permet à la collectivité d’avoir accès à des messages susceptibles d’éclairer son passé et son présent et de guider son devenir. Par ailleurs, le témoignage de certains possédés – notamment le souvenir qu’ils gardent de la période précédant la “crise” proprement dite (cf. récit de Maya Deren) permet de postuler que certains états de possession peuvent impliquer des moments de vécus de fusion mystique avec le “Grand Tout” qu’on retrouve dans toutes les grandes traditions religieuses. Le fidèle “vit” donc le cosmos comme un champ énergétique en perpétuelle mouvance. Dans ce grand champ vibratoire, il occupe une place mobile et sa configuration énergétique sera modelée par ce jeu de forces qui modulent également le monde minéral, végétal, animal, les forces telluriques, etc… Un lwa, c’est-à-dire un archétype énergétique particulier, peut informer un individu, une famille ou une lignée. L’observance de certaines règles et la pratique de certains rituels permettent de maintenir la connexion harmonieuse avec cet archétype. Se maintenir en © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

52

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou position antagoniste par rapport à un “lwa mèt tèt” peut nourrir des processus dysharmoniques susceptibles de se traduire par des malaises, des maladies, des malheurs, des dysfonctionnements sociaux, etc… La possession – surtout quand elle se présente sous forme de crise – signale une mise en tension particulière de flux énergétiques donnant éventuellement accès à de nouvelles formes d’intégration. Dans cette perspective, on s’engage dans une voie sans issue si l’on se demande si la possession est un phénomène normal ou pathologique. Le clinicien anthropocentrique sera spontanément tenté de le considérer comme pathologique dans la mesure où elle implique une déstructuration temporaire de la personne et une perte de contrôle du moi sur les forces pulsionnelles. La perspective cosmocentrique met l’accent sur le caractère transpersonnel du phénomène et l’aborde comme un processus fluide de déconstruction/reconstruction susceptible d’évoluer vers une intégration supérieure de la personne si les conditions environnantes sont favorables. Accueilli dans un contexte répressif, le processus risque en effet d’avorter et d’évoluer vers des configurations morbides marquées du sceau de la dévitalisation. C’est notamment ce qui se produit quand la crise est prise en charge par les structures médicales anthropocentriques qui, non seulement scotomisent sa dimension spirituelle, mais surtout – submergés par la panique déclenchée par le corps anarchique de l’autre – ont recours sans discernement à la sédation sauvage. Oungans et mambos, dans la mesure où ils sont en connexion authentique avec la tradition sont susceptibles de servir de médiateurs entre cosmos, lwa et fidèles. En langage occidental, cette médiation de la danse des énergies est susceptible d’être décodée en termes psychologiques, physiologiques, sociologiques, écologiques, culturels et politiques. Carlo Sterlin et Guy Maximilien

Bibliographie

DEREN ( M.), 1953, Divine Horseman. Documentex, Mc Pherson and Company DEVEREUX (G.), 1980, De l’angoisse à la méthode. Aubier JUNG (C. G.), 1973, Ma vie. Gallimard LAPASSADE (G.), 1976, Essai sur la transe. Jean-Pierre Delarge, éditeur. Paris LOWEN (A.), 1993, La spiritualité du corps. Editions Dangles MARS (L.), 1956, La possession rituelle en Haïti in Revue de psychologie des peuples NEEDHAM (R.), 1967, Percussion and transition. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

53

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou NEHER (A.), 1962, A physiological explanation of unusual behavior in ceremonies involving drums, Human biology IV : 151-160 REICH (W.), 1973, L’analyse caractérielle. Payot, Paris ROLF (I.), 1977, Rolfing. Harper and Row, Publishers. New-York. SCHOTT-BILLMANN (F.) 1977, Corps et possession. Gauthier – Villars.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

54

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

D. Lieux, objets, rituels, initiation 1. VODOU DES SANCTUAIRES

I. Un rite unique II. Une confrérie basée sur la communauté d’origine III. Une seule cérémonie annuelle majeure. 1. Nan Souvnans 2. Soukri-Danach IV. Espace uniquement sacré et hauts lieux de mémoire

Une des traditions que l’on découvre dans la pratique du vodou en Haïti, à côté principalement du vodou familial et du vodou des temples ou congrégations, est la forme d’organisation que l’on rencontre dans des sanctuaires ou grands lakou exclusivement réservés au culte, sans partie résidentielle profane. On les trouve dans l’Artibonite, où ils sont restés le plus vivants : Souvnans (Souvenance), Soukri-Danach, Badjo ; dans le Nord : Kanpèch (Campêche), Dereyal (Déréal) ; dans le Nord-Ouest : Vilokan ou Ladouceur. Il a dû y en avoir encore dans d’autres parties du pays, mais qui ne subsistent plus, comme celui, semble-t-il, de Laborde, dans le Sud. Avec des variations plus ou moins importantes selon les endroits, on observe trois grands traits caractéristiques de ce vodou des sanctuaires : l’unicité du rite, la constitution d’une confrérie sur la base d’une certaine communauté d’origine, la célébration d’une cérémonie majeure annuelle.

I. L’unicité du rite Les temples dits Rada-Kanzo de l’Ouest et les cultes familiaux observent les divers rites : rada, congo, petro, ibo etc qui témoignent du mélange des diverses traditions ethniques présentes dans la colonie de Saint-Domingue. La liturgie des lakou sanctuaires, par contre, n’observe qu’un rite unique : congo à Nan Soukri-Danach, nago à Badjo, dahonmen à Nan Souvnans et Dereyal dans le Nord.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

55

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Donc, alors que le culte familial manifeste le grand brassage des populations et des héritages spirituels qui suivit l’Indépendance et accompagna la nouvelle occupation de la terre, et que le rite rada-kanzo des temples atteste de la synthèse et de la hiérarchisation de ces diverses traditions, le culte des lakou sanctuaires, lui, a assumé le rôle de conservation dans un relatif état de pureté de certains rites africains majeurs. Il réfère à un mode original d’implantation démographique et à cette homogénéité remarquée à l’origine du groupe cultuel souche. C’est le principe de la deuxième caractéristique du vodou des sanctuaires, qu’on observe à Soukri et à Souvenance, et cependant pas à Badjo.

II. Une confrérie basée sur la communauté d’origine Le groupe cultuel est organisé en confrérie composée des initiés et du « serviteur », qui est le médiateur entre ceux-ci et les divinités. A la ressemblance sur ce point de la tradition familiale du lakou ordinaire, il est centré autour du patriarche et du demanbre du lignage (et non plus simplement d’une famille élargie). Mais il se rapproche de la tradition des temples par l’entrée dans la confrérie sous l’autorité d’un chef. Soukri et Souvenance sont purement des lieux de culte, les membres n’y résident pas, ils proviennent de différentes familles qui se rattachent à leurs demanbre propres et descendent des premiers membres du lakou sanctuaire. L’admission dans la confrérie se trouve donc conditionnée par l’appartenance familiale et la communauté d’origine, ce qui n’est pas le cas pour l’admission dans la congrégation d’un ounfò rada-kanzo. L’acceptation d’un membre et également la désignation du serviteur, se font sur élection par les divinités et sur approbation des autres membres. La volonté du lwa est signifiée par rêve, ou sous forme d’une punition rituelle par mise dans le “cep”, ou encore en séance divinatoire ou à l’occasion de la “dégradation” d’un initié mort. Après l’admission de l’impétrant et l’accord du serviteur, un rite d’initiation ou sèvis tèt est entamé. Le futur membre doit dormir une fois par semaine dans le sanctuaire durant trois semaines avant l’initiation, et trois autres après celle-ci. Il a déposé son “paquet”, c’est-àdire les différents objets nécessaires à ce rituel, et à la quatrième semaine se déroule le rite proprement dit d’initiation. Les membres de la confrérie y assistent. Le serviteur utilise le deka, équivalent à de l’ason, pour invoquer les lwa afin que l’un d’entre eux vienne chevaucher l’impétrant. Les membres présents, eux, doivent lui accorder le “passage” en vue de l’admettre dans la confrérie. Le nouvel initié offre une cérémonie en l’honneur des esprits, notamment de son mèt tèt ; il aura à les vénérer, à danser et à être chevauché par ce mèt tèt lors des cérémonies organisées par la confrérie et dans le cadre de son rituel individuel. Sa mort donnera lieu au rite funéraire de la « dégradation », c’est-à-dire, la séparation de son corps d’avec son mèt tèt, et, plus tard, au rite du wete mèt, du kase kanari, au cours © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

56

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou duquel l’esprit aura à choisir sa nouvelle monture. Les serviteurs et les membres sont parfois désignés dans le cadre de cette célébration précisément.

III. Une seule cérémonie annuelle majeure. Accomplir annuellement les cérémonies du culte représente le troisième trait distinctif du vodou des sanctuaires. En chacun de ces lakou-sanctuaires se déroule une cérémonie annuelle majeure : à l’occasion de la fête de Pâques, à Nan Souvnans, de celle de Notre-Dame de l’Assomption le 15 août à Nan Soukri-Danach, à la fin de l’année à Vilokan et à Déréal, et à l’Epiphanie à Badjo. Le rite et la durée de la cérémonie diffèrent certes d’un lakou à un autre, mais un même agencement s’observe lors du déroulement de la commémoration annuelle. La prière se fait d’abord dans la salle du soba pour invoquer les esprits en vue de les inviter à venir se manifester durant la cérémonie. On se dirige ensuite sur la cour où on les célèbrera : sont apportées les offrandes rituelles aux divinités ; on effectue particulièrement le sacrifice du taureau qui est suivi du rituel de purification, de l’immersion des esprits. Enfin on s’installe sous le péristyle où les lwa et les pratiquants vont chanter et danser.

1. Nan Souvnans A Nan Souvnans, la fête dure une semaine et commence le vendredi saint consacré aux prières préparatoires de Pâques. Le pè savann dit les cantiques. Le samedi matin, le « Serviteur » reçoit des bandes rara qui pénètrent dans la cour et en font le tour ; d’autres viendront aussi présenter leurs salutations à Legba devant sa barrière. Le samedi soir débute la grande cérémonie : Legba est à l’honneur. C’est lui qui ouvre la fête dans son reposoir qu’est la barrière qui lui est consacrée. Le dimanche matin, on fait le tour du sanctuaire en vénérant Ayizan, Loko, Ogou. A lieu alors le sacrifice du taureau. Cette cérémonie s’achève dans le bassin où les fidèles possédés se baignent, se purifient durant le rite du sang. Le lundi matin, les deux régiments, chasseurs et grenadiers, regroupant respectivement les esprits de l’eau et ceux du feu, quittent le temple et se dirigent vers les arbres-reposoirs, particulièrement le Mapou consacré à Papa Lisa. La cérémonie se déroule toute la journée : prières, libations, sacrifices de volailles en l’honneur d’Agwetawoyo, Ayida Wèdo, La Sirène… Le mardi après-midi, le tambour royal Asòtò est à l’honneur. Les gardiens de sa case vont chercher les deux tambours qui sont placés au milieu du péristyle ; et les ounsi, tenant chacun une baguette sacrée, font le tour, chantent et font le geste de frapper le tambour. C’est le dernier jour des chants et des danses.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

57

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Le lendemain, mercredi, est dédié aux enfants. Au cours de la soirée, c’est la distribution de la nourriture, manje jimo, qui s’accompagne de quelques rondes où on frappe les tambours. Le jeudi, les ounsi rentrent dormir à l’angélus sous le péristyle pour se lever après minuit, puis en silence charrier l’eau et aller cueillir les feuilles des arbres-reposoirs en vue de préparer la cérémonie du bain du vendredi. Le « Serviteur » communie avec les membres de la confrérie, échange avec eux sur le déroulement de la cérémonie et communique le calendrier des sorties et autres événements. On se souhaite mystiquement au revoir. D’aucuns reviendront pour le manje yanm de l’Assomption.

2. Soukri-Danach A Nan Soukri-Danach, le 14 août, veille du jour de l’Assomption et aussi de la cérémonie du Bois-Caïman, « Carrefour » est célébré et, selon les années, le cochon noir est sacrifié en l’honneur de Madan Lenba. Le 15 août, c’est le grand jour, marqué par le sacrifice du taureau en hommage au général Simbi Ganga qui a son reposoir sur le monticule au-dessus de celui du général Latibwa. Après la cérémonie, la confrérie emprunte le chemin conduisant à la source, la rivière dédiée à Metrès Manbo Inan. Là se déroule le rite de la purification jusque dans l’après-midi. La société Nan Soukri rentre de la source et les membres vont revêtir de nouveaux habits. La célébration se poursuit avec la vénération des autres divinités : Lenba, Bazou Mennen… Avec la danse sous le péristyle se termine la journée majeure qui rythme annuellement la vie de ce lakou. Les autres jours, la danse continue tous les soirs jusqu’au deuxième dimanche suivant le 15 août où une grande cérémonie appelée Pòtay marque la fin de la grande fête. Elle se déroule presque à l’entrée du lakou à côté du péristyle. Cependant, c’est en dehors du périmètre du lakou que le vendredi d’après, on accomplit le rite Gede et le sacrifice du cabri avec une assistance moins nombreuse.

IV. Espace uniquement sacré et hauts lieux de mémoire Le « lakou-sanctuaire » est uniquement un lieu de culte à l’usage d’un ensemble de familles issues chacune de son lakou domestique propre. L’espace profane y est pratiquement inexistant. Les quelques habitants qui y résident ne peuvent pas tracer de frontière entre les espaces profane et sacré.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

58

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou La prédominance du sacré demeure fondamentale car la confrérie y est fondée sur des liens de sang, de parenté et de fraternité, et est placée sous la protection de divinités issues des rites majeurs de l’Afrique. La confrérie n’est la propriété de personne et le « Serviteur », son nom l’indique bien, a pour tâche d’officier, d’assurer la relation harmonieuse avec les divinités, de veiller à la conservation de l’héritage, c’est-à-dire au respect du culte et à la transmission familiale des esprits d’une génération à l’autre. Il remplit certes une fonction d’autorité, mais il n’est investi d’aucun pouvoir : le pouvoir est détenu par les esprits. Le serviteur reçoit seulement des ordres de ceux-ci et leur transmet les demandes émanant des membres de la confrérie. D’ailleurs, l’œil des esprits veille sur tout et aucun secret n’échappe au regard de ces divinités : ils ont connaissance des moindres détails la vie quotidienne de chacun. Un phénomène qui illustre le pouvoir des lwa est la sanction appelée sep (le cep était l’entrave qui servait à châtier l’esclave à l’époque coloniale). Les personnes « fautives » pour avoir commis une infraction quelconque : report injustifié de la cérémonie de l’initiation, mauvaise conduite…, sont frappées d’interdit de participation aux cérémonies rituelles, soit comme membres de la confrérie, soit comme simples spectatrices. Cet interdit se manifeste sous la forme d’une paralysie. Les « contrevenants » ainsi punis se trouvent dans l’incapacité de bouger. Il arrive qu’ils soient rivés au ras du sol, ou allongés immobiles, les pieds joints, empêchés de se déplacer comme s’ils étaient enchaînés ; il n’est pas rare qu’ils soient empêtrés à l’intérieur des troncs d’arbres-reposoirs, ou qu’ils restent accrochés sur les branches d’un arbre donc suspendus comme un fruit… C’est au « Serviteur » qu’il incombe de lever la peine. Selon la gravité du délit qu’il évalue d’après la sévérité du châtiment infligé, il décidera du moment opportun de gracier les coupables. Vernet Larose

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

59

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

2. VODOU - ESPACES SACRES

I. Bagi (ou Badji) II. Djevò III. Granbwa (Grand Bois) IV. Kalfou (Carrefour) V. Ounfò VI. Simityè (Cimetière) VII. Vèvè VIII. Autres points sacré du ounfò

Comme le rappelle la phénoménologie de la religion, l’espace sacré n’est pas un espace géométrique abstrait aux parties potentielles homogènes, mais un espace aux divisions qualitatives qui sont des modulations spatiales de l’énergie sacrée, une structuration autour d’un centre du monde.

I. Bagi (ou Badji) C’est une chambre sacrée attenante au péristyle et dans laquelle se trouve le pé, une table en ciment sur laquelle ou autour de laquelle on dispose ou accroche les objets sacrés et les instruments du rituel : govi, pots de tête, colliers, ason, bouteilles, images de saints, crucifix, lampes, pierres de feu etc. On réserve, selon les possibilités, des espaces ou des chambres différentes pour les rada, les petro, les gede etc, avec des destinations rituelles différentes (divination, jugement, traitement, exorcisme, initiation etc.).

II. Djevò La chambre initiatique, soit une salle distincte, soit un bagi utilisé à cette fin.

III. Granbwa (Grand Bois) Bosquet sacré où l’on va cueillir sur règlement les feuilles utilisées dans la médecine sacrée ou dans les rituels comme le lave tèt, le pile fèy ou pile makaya. Il y a un dieu Granbwa.

IV. Kalfou (Carrefour)

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

60

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou A l’extérieur, lieu de passage rituel obligé où il faut prendre des précautions spéciales et demander la permission pour procéder à certaines activités religieuses ou magiques. Il y a un dieu kafou.

V. Ounfò L’espace sacré de base est le ounfò. C’est le lieu où un spécialiste du sacré accomplit des travaux : divination, traitement et autres rituels. Dans la tradition rada kanzo, c’est un lieu aussi de culte solennel, de vie commune (instruction, entraide) pour la congrégation des serviteurs. Il se compose de diverses parties : péristyle, bagi, dyèvò et peut même aller jusqu’à inclure bois sacré, cimetière, source. Lorsqu’on a réservé une maison distincte pour le service de chacune de ces grandes familles rituelles, on distingue les ounfò rada, petro, kongo.

VI. Simityè (Cimetière) Lieu de résidence des morts et de rencontre entre les vivants et les morts. C’est le domaine des lwa Gede qui habitent derrière les tombes. La tombe du premier mâle ou de la première femme enterrée devient le reposoir respectivement soit de Bawon Samdi (Baron Samedi), chef des cimetières, gardien des morts, soit de sa femme Grann Brijit (Grande Brigitte). On érige sur ces tombes la croix de Bawon ou la croix de Brijit, devant lesquelles doivent se présenter tous ceux qui ont à faire au cimetière : traitement, exorcisme, agression magique etc.

VII. Vèvè Sous la forme d’un dessin tracé à même le sol, le vèvè, plus proprement appelé seremoni, est un espace sacré qu’on prépare dans le moment et le lieu appropriés pour recevoir la force de tel ou tel lwa dans telle ou telle intention rituelle. Ces dessins présentent des motifs propres à chaque dieu et sont tracés avec divers matériaux selon le cas : farine de froment, de maïs, cendre etc. On offre de la lumière et de la nourriture au dieu à travers le vèvè.

VIII. Autres points sacrés du ounfò Les bassins sacrés des lwa d’eau : Danbala, La Sirène, Agwe, Simbi ; les arbres reposoirs : arbres spéciaux qui sont consacrés à tel ou tel lwa et à travers lesquels on peut leur adresser certains actes cultuels et les invoquer (libation, illumination, offrande de nourriture) ; la forge d’Ogou : sabre ou fer de fusil autour duquel on allume un feu lors de certaines cérémonies. Guy Maximilien

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

61

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

3. VODOU - OBJETS SACRES I. Govi II. Pake Kongo (paquets congo) III. Colliers IV. Ason V. Pòttèt VI. Makout a Legba En plus des sabres, des foulards aux couleurs des lwa, des images des saints, des crucifix, des drapeaux et d’autres objets qui servent au culte à un titre ou à un autre, et sans parler des tambours que l’on tient comme la voix des lwa, certains objets sont considérés comme particulièrement associés au sacré : Ason, Makout a Legba, Govi, Kolye (colliers), Pake kongo, Pòttèt (Pots de tête).

I. Govi Cruche à large orifice. Il sert de réceptacle des lwa et des esprits des initiés morts devenus des ancêtres. Il fait partie de l’équipement du oungan et de la manbo dans le rite rada. Il est utilisé dans les rituels de Wete mò nan dlo (sortie des morts de l’eau), du Rele lwa nan govi (appel des lwa dans les govi).

II. Pake kongo (paquets congo) Talisman confectionné avec divers ingrédients, des épices, des pièces de monnaie : cuivre, argent, or, nickel, enveloppé de tissu et de rubans de couleurs rituelles, surmonté d’une aigrette ou d’un panache. Suivant l’apparence anthropomorphique qu’on leur donne, ils sont mâles ou femelles. Ces objets sacrés, de forme élégante et très belle, font partie de l’équipement du oungan ou de la manbo, dans les rites congo et petro. Dans le bagi, ce sont comme les paratonnerres des forces mystiques, à l’occasion de traitements particulièrement difficiles.

III. Kolye (collier) Appelé kolye ladogwesan, c’est un collier de perles en porcelaine composé de plusieurs segments dont les couleurs sont celles des lwa de la personne. Il fait partie de l’équipement du ounsi kanzo et se porte à l’initiation, au boule zen, à la sortie des drapeaux, à toutes les grandes cérémonies.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

62

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

IV. Ason Instrument rituel caractéristique du oungan ou de la manbo, signe de leur pouvoir. Il sert dans leur interaction avec les lwa. Il est confectionné avec une courge de forme spéciale, la calebasse courante, avec un bout renflé, sphérique, et l’autre bout allongé comme un manche. Le bout renflé est entouré d’une manière un peu lâche d’une résille de perles et de vertèbres de couleuvre, qui produit un son caractéristique lorsque l’ason est agité rythmiquement. Une clochette est attachée au manche de l’ason. La prise de l’ason est le nom de la dernière étape de l’initiation des oungan.

V. Pòttèt (Pot de tête) Récipient en porcelaine avec couvercle dans lequel, à l’initiation, on enferme et met à l’abri une partie de la personnalité. Il est ordinairement laissé par les ounsi à la garde du oungan, sur le pè du bagi et il les représente spirituellement dans le ounfò dont ils sont les enfants. Il sert évidemment pour le rite du desounen, qui est l’inverse de l’initiation.

VI. Makout a Legba Une sacoche en latanier consacrée à Legba et suspendue à son arbre à la barrière du Ounfò. Guy Maximilien

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

63

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

4. L’EAU DANS LA CULTURE HAÎTIENNE article de Guy Maximilien paru dans « CONJONCTION » numéro spécial 182,183 Institut Français d’Haïti 1989 Avant d’entrer dans le sujet, je voudrais d’abord vous rapporter une anecdote. Cette anecdote, c’est le philosophe américain d’origine allemande, Illitch, qui la racontait dans un numéro de la revue Esprit, il y a quelques vingt ans. Illitch avait entrepris de traverser tout le Mexique à pieds. Un matin, il arrive dans un village et voit un groupe de femmes très animées venues chercher de l’eau à la fontaine du village. Illitch, fraîchement arrivé de son Allemagne ou de son Autriche natale, avec l’eau courante à domicile, de se faire la réflexion : « Quel progrès le jour où ces femmes auront l’eau courante chez elles ! ». Et d’ajouter aussitôt : « Mais quelle régression sociale, le jour où chacune de ces femmes restera en tête à tête avec un robinet dans sa cuisine ! » Ces réflexions d’Illitch sont intéressantes. Elles peuvent nous remettre à l’esprit l’idée qu’il y a des conditions nécessaires, des conditions culturelles pour qu’un progrès technique prenne dans un milieu et devienne un progrès humain. Confrontés à l’urgence des situations comme la nôtre, on garde toujours la tentation de croire qu’en appliquant des techniques toujours plus appropriées aux contraintes du milieu, on va résoudre le problème social de l’eau. Or, entre le technique, qui prend en charge l’eau, l’élément physique de survie, et le social qui gère l’eau, bien social, bien humain, il y a nécessairement le culturel, à savoir, comment intégrer cette nouvelle technique à l’ensemble de la vie humaine et de ses fins diverses : les rapports des gens entre eux, leur conception de ce qu’est la vie, cette approche globalisante des choses, en quoi consiste la culture, précisément. L’idée est qu’on ne peut pas intervenir sur le facteur technique sans toucher à la chaîne entière des facteurs humains, noués dans la culture du groupe. Il faut connaître le code culturel d’un groupe pour qu’une innovation technique soit comprise et acceptée.

1. PENSEE SYMBOLIQUE SUR L’EAU Nous disions qu’il y a une pensée symbolique du peuple haïtien sur l’eau. Que faut-il entendre par cela ? L’eau est un élément physique que l’homme consomme ou utilise diversement pour sa survie physique. L’eau fait partie de l’environnement dans lequel l’homme vit et se déplace. A ce titre, l’homme a des rapports avec l’eau et tout le groupe humain développe des savoir, des techniques, des conduites sociales concernant l’eau. Nous avons là une pensée rationnelle qui va de l’empirisme vers la science. Mais l’eau, comme les autres éléments de l’environnement : air, feu, terre, ou certains aspects de la vie humaine, la sexualité par exemple, sert aussi à l’homme de moyen, de support pour construire des représentations symboliques. Ce sont ces représentations qui lui © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

64

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou permettent de se comprendre lui-même, le monde (naturel et surnaturel), sa place dans le monde, la société. Il peut donc valoir la peine de se demander ce que le peuple haïtien dit au sujet de l’eau à travers les expressions de sa culture.

2. CHAMPS D’EXPRESSION DE LA PENSEE SYMBOLIQUE HAITIENNE SUR L’EAU Il y a une pensée symbolique du peuple haïtien sur l’eau, une pensée symbolique fort riche et très originale. Où s’exprime-t-elle ? Dans le domaine profane, à travers contes, proverbes, devinettes, chansons, et, indirectement, à travers les pratiques traditionnelles, les représentations touchant plantes et animaux. Dans le domaine sacré, à travers croyances et pratiques religieuses. Nous allons nous pencher sur le thème de l’eau dans le domaine sacré. Parce que c’est toujours au niveau du sacré qu’une culture traditionnelle exprime de la façon la plus dense, la plus serrée ce qui se trouve à l’état dilué dans la culture profane. Parce que, je crois qu’effectivement, c’est dans ses pratiques et croyances religieuses que le peuple haïtien a codifié sa pensée au sujet de lui-même et de son environnement. Le sacré récapitule et donne des clés d’accès au sens de la vie.

3. CROYANCES ET PRATIQUES RELIGIEUSES AYANT TRAIT A L’EAU EN HAITI Je me contente, à propos des croyances et des pratiques religieuses, de faire un inventaire des lieux, agrémenté de quelques réflexions. 3.1 Anbadlo Ce qui se présente d’abord de très intéressant, c’est qu’en Haïti, on assigne les eaux comme séjour naturel, comme milieu propre à l’ensemble des divinités : les lwa habitent « anbadlo ». N’oublions pas ce que sont les lwa. On s’adresse à eux, bien évidemment, comme à des figures extérieures, transcendantes. Mais qui sont-elles ? Leurs noms, leur nature ethnique, leurs aspects physiques, leur tempérament, leurs vêtements, les attitudes, les habitudes diverses sortent du peuple haïtien. Ils personnifient toutes les variétés ethniques et culturelles qui sont entrées historiquement dans la constitution de ce peuple. Les lwa sont l’essence même du peuple. « Ginen yo se nannan pèp la ». Pour le peuple haïtien donc, l’eau est le réservoir de toutes les forces spirituelles qui composent son identité. C’est de là que nous sortons, c’est là que nous allons, c’est là que l’on retourne pour la vie, la mort, la purification, la guérison, la fécondité, la renaissance.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

65

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

3.2 Rituels d’initiation, bains, pèlerinages, mort Effectivement l’eau occupe tout l’espace sacré. Dans tout rituel d’initiation ou de traitement, soit sous forme de bains rituels ou bien de pèlerinages, l’eau est un point de passage obligé. Chaque année, à l’époque de décembre/janvier, les ounfó de Port-au-Prince vont rituellement chercher de l’eau pour les bains initiatiques à la Source Balan. Dans le voyage initiatique, de même que l’eau se trouve à la première étape quand on va se faire initier, de même elle figure aussi le dernier passage, car c’est sous les eaux que va séjourner l’initié mort et c’est là qu’on va le retirer après 1 an et 1 jour, au cours de la cérémonie du « wete mó nan dlo », pour en quelque sorte le diviniser. 3.3 Initiation mystique A côté de la pratique de l’initiation rituelle, il existe aussi des traditions d’initiation mystique directe, par des rêves surtout, avec des expériences du type de celles des Chaman d’Asie Centrale et Septentrionale ou d’Amérique du Sud. Dans ces dernières contrées, l’un des événements mystiques majeurs de l’initiation du Chaman est le voyage dans le ciel où le futur Chaman rencontre les divinités et reçoit pouvoirs et savoirs. En Haïti, le voyage intiatique est en général, d’après les témoignages, descensionnel : c’est une descente sous les eaux. 3.4 Points d’eau sacrés L’importance des rituels de l’eau donne naissance à toute une géographie mystique de l’eau, avec des points d’eau sacrés d’importance nationale, régionale ou même familiale. National BASSIN ZIM dans le Plateau Central SAUT D’EAU à Ville Bonheur SAUT DU BARIL à l’Anse à Veau L’ETANG SAUMATRE Le BASSIN ST-JACQUES à la Plaine du Nord Le DLO LABOU de Souvenance, dans l’Artibonite Régional SOURCE BALAN Sources à Kenscoff et Furcy SOURCE PUANTE entre Port-au Prince et Montrouis TROIS RIVIERES à Port de Paix Certains endroits dur l’Artibonite (PASSE D’ATGASSON à Petite Rivière) Etc.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

66

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou 3.5 Jete dlo Un autre point d’affleurement permanent de l’eau dans l’espace sacré, c’est le rituel du ‘jete dlo’. Au cours des cérémonies liturgiques ou en dehors de toute liturgie, le premier geste vis à vis d’un lwa est, après avoir présenté un peu d’eau et de lumière aux quatre parties du monde, de verser un peu d’eau en libation. L’eau est la première nourriture, le premier devoir à l’endroit de la divinité.

4. L’EAU ET LES DIVINITES 4. 1 Rapports de l’eau avec les lwa rada Ce qui précède fait voir le rapport universel de l’eau avec les divinités. En général tous les Lwa Rada, dans le panthéon, ont des rapports avec l’eau, alors que les Lwa Petro ont rapport avec le feu. Nous avons probablement là, déjà, une réflexion sur les éléments et leur hiérarchie, donc sur l’organisation du monde. Dans le règlement rituel, les Rada viennent avant les Petro et ils correspondent à des couches plus profondes, plus essentielles de la psychè. Les Petro correspondent aux énergies pus immédiatement libérables ordonnées à l’action ; ils viennent après les Rada. L’élément feu vient après l’élément eau, l’eau est pus fondamentale à la vie, elle est liée à des formes plus fondamentales de la vie. 4.2 Les Lwa d’eau Cependant tous les lwa Rada n’ont pas l’eau pour domaine. Parmi eux il y a les lwa de la terre (Azaka Médé), du feu (Ogou), de l’air (Sobo, Badè). Certains lwa Rada sont spécifiquement des divinités de l’eau, c’est à dire que c’est dans l’eau qu’ils exercent leur seigneurie. DAMBALA, qui prend la figure du serpent représente les origines, les anciens, la sagesse ancestrale, l’intelligence. Il apparaît, ave Ayida Wedo, sous la forme de l’ar-en-ciel. On le considère donc comme le Maître de la Pluie, donc des Sources. Il est le maître du cycle de l’eau et de l’écologie. Maïtre de la source, lui appartient l’eau pure, qui n’a rien dedans, l’eau d’avant toutes choses autres, l’eau des origines. Aussi bien a-t-il également l’œuf pour symbole. A Saut d’Eau, à Saut Mathurine, c’est Dambala et AYIDA qui sont les « Mèt Dlo », à cause de l’arc-en-ciel qui apparaît. On dit que Dambala et Ayida viennent boire. Ceci est interprété comme un signe de bonne nouvelle. AYIZAN, divinité de la pureté rituelle, du protocole, grande sœur de Papa Dambala, est aussi un Lwa d’eau. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

67

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

SILIBO VAVU est la maîtresse des eaux purificatrices. Les MARASA, mâle et femelle, sont les maîtres de l’eau fertile, des semences de la vie. Ils représentent l’enfance de l’humanité. KLERMEZINE (fille du Général Klemèy et de Manbo Klermèy) habite un palais de cristal sous l’eau ; elle est une divinité de la propreté. LOKO qu’on appelle « Gwo Róch nan dlo, nan mitan kouran . » Il fait barrage, et vous soustrait aux torrents de pluie (« lavalas »). AGWETAROYO « mèt Lanmè », Lwa de toutes les eaux qui aboutissent à la mer. CHANGO : Lwa de l’éclair et du feu céleste. ERZULI : maîtresse d’AGWE PAPA AGAOU, GRANDE ADJA : Escorte d’Agwe, divinités de la mer. MAITRESSE LA SIRENE : Femme d’Agwe. GRANN A UNMANDJA : Mère de la Sirène, belle-mère d’Agwètaroyo.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

68

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou SIMBI « ANDEZO » (« La force cachée ») : maître des embouchures. OGOU BALINDJO : Amiral de la flotte d’Agwe. Maître de Bassin St-Jacques avec Agathine, Clémentine, Cristalline.

5. SYMBOLISME HAITIEN ET SYMBOLISME UNIVERSEL DE L’EAU 5.1 Les symboles universels de l’eau Je pense que si on disposait de toutes les informations et qu’on les analysait correctement, on se rendrait compte que toutes les divinités de l’eau expriment les divers rapports de l’homme haïtien à l’eau dans son histoire et ses divers rapports avec ce que l’eau symbolise. Cet ensemble de pratiques rituelles et de croyances mythologiques est la mise en œuvre, dans un contexte culturel particulier, des grands symbolismes universels de l’eau que l’on retrouve dans toutes les cultures et religions : la Bible, la Mésopotamie, l’Inde, etc. - Symbolisme de la fécondité, de la naissance. L’au informe, fluide, capable de toutes les formes, élément dans lequel grouille la vie, est le réceptacle de toutes les formes possibles. Et tout groupe humain qui a accès au phénomène de la naissance établit un lien entre l’élément liquide (eaux amniotiques « kase lèso », liquide séminal) et l’origine de la vie. - Symbolisme de la dissolution, de la mort. Tout groupe humain expérimente aussi le pouvoir destructeur de l’eau. Elle dissout les formes matérielles, elle détruit la vie et la plupart des vivants. Elle peut être une force absolument incontrôlable. - Symbolisme enfin de la purification, de la guérison, de la renaissance, de la régénération. 5.2 Un aspect prédominant du symbolisme de l’eau en Haïti. L’aspect dangereux, menaçant de l’eau semble s’être particulièrement imposé à la conscience du peuple haïtien. Est-ce l’héritage d’anciens tabous venus d’Afrique, portant sur l’eau ? Est-ce un effet du souvenir collectif du terrible passage de l’Atlantique à bord des vaisseaux négriers ? © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

69

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou De nombreux chants rituels évoquent l’eau comme image de danger, d’épreuve. D’autres chants associent l’eau des larmes à la notion d’épreuve, de douleur. Nous mentionnerons tout à l’heure le côté dangereux de la Maîtresse de l’Eau qui enlève les enfants et les emporte. Lorsqu’un enfant est sujet à des accidents ayant rapport à l’eau ou pour se préserver de la noyade, il faut, avant de traverser l’eau, demander la permission à la Maîtresse de l’Eau. Un conte comme « Tezin lan dlo » illustre le danger inhérent à l’eau. On retrouve ce thème de la menace mortelle contenue dans l’eau dans nombre de proverbes ou d’expressions populaires. « Kouri pou lapli, tonbe nan lavalas » « Pa janm joure manman kayiman touttan ou poko janbe larivyè » « Kalbas gwo dyól pas kenbe dlo » « Róch nan dlo pa konn doulè woch nan solèy » (aspect positif) Signalons deux proverbes qui expriment l’ambivalence de l’eau, symbole de vie et symbole de mort : « Dlo ou pa pè se li k pote ou ale » « Pwason gen konfyans nan dlo ; dlo kwit li »

6. MET ET METRES DLO 6.1 Description du phénomène Je vous propose maintenant d’aborder un point plus précis, celui des “Mèt” ou “Metrès” Dlo. En Haïti, toute eau a un maître ou une maîtresse. La source, le point d’eau, le bassin, le gué, les lieux de passage sont sous le pouvoir d’une divinité. C’est elle qui a fait jaillir la source, la fait couler, peut la faire disparaître ou apparaître ailleurs. C’est d’elle qu’on doit obtenir la permission pour passer. Ce maître ou cette maîtresse ne sont pas toujours identifiés. On ne vous dira pas facilement son nom ou celui des autres divinités qui sont là avec lui et habitent les arbres ou les rochers immédiatement alentour. En général, ce sera Dambala ou Simbi, ou la Sirène. On le désigne souvent sous la forme animale qui est la sienne en cet endroit : krab (« krab zoumba » de grann Erzulie), kribich, pwason, koulèv, krapo, zangi ; ou sous une forme fantastique : bourrique en or, à 2 pieds, à Bassin Bourrique près de La Chapelle, dans l’Artibonite. Cette divinité ou le monde surnaturel qui habite l’eau se manifeste parfois : à certaines heures, l’eau tourbillonne, a une agitation particulière, on peut entendre des bruits de voix. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

70

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

Certains peuvent même entrevoir les activités de ce milieu surnaturel au fond de l’eau. La divinité n’apparaît pas à tout le monde. Seuls ceux ou celles qu’elle élit peuvent la voir en certaines circonstances. A ceux-là, elle peut communiquer des trésors ou livrer des indications pour trouver un trésor. Elle donnera une pépite d’or, une bague, une perle. Le point d’eau peut même être dangereux pour ceux que la divinité veut enlever par rapt et entraîner au fond de l’eau soit pour y vivre à jamais dans ce monde mystique, soit pour y subir des années d’initiation. L’élu alors reviendra sur terre, 7 ans après par exemple, doté de pouvoirs ou de savoirs extraordinaires, avec ce qu’on appelle l’ » ason ambadlo ». La seigneurie de Mèt Dlo comprend également les bêtes et les plantes qui entourent l’eau, particulièrement les arbres sacrés. Il ne faut ni tuer les bêtes, ni abattre les arbres reposoirs, à peine de sanctions très graves. Un culte est rendu aux divinités maîtresses de l’eau par la famille sur le « demembré » dans laquelle cette source se trouve ou se trouvait, en général sous la forme d’un service périodique, avec les nourritures, les boissons, les offrandes appropriées au cours d’une cérémonie avec luminaire (parfois tracé de dessins rituels), chants et sacrifices. Il y a certains interdits. En plus de ceux qui protègent bêtes et arbres, d’autres assurent l’intégrité physique du lieu, la propreté et même la décence morale du comportement des usagers à proximité de l’eau. Bien que, comme toujours en milieu rural haïtien, les gens soient d’une discrétion totale sur ces aspects de leur vie, ces croyances demeurent très vivres et s’accompagnent de tout un corps de récits, d’anecdotes, de petites histoires saintes et exemplaires, de récits de rêves ou d’expériences. 6.2 Interprétation du phénomène On voit que c’est dans un milieu où la sacralité de l’eau reste vivante que les techniciens en hydraulique interviennent. Il est probable que la plupart des techniciens se sont trouvés confrontés un jour ou l’autre aux réserves ou à la résistance nées des croyances aux « Mèt » et aux « Metrès dlo ». 6.2.1 Interprétation générale Ces croyances et pratiques renvoient à un niveau d’expérience du monde et de soi qui sont universelles dans le temps et dans l’espace, parce que fondées sur les structures même de l’homme et de sa relation au monde, par exemple le symbolisme qui procède des rapports entre l’origine de la vie et l’élément liquide.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

71

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Ce sont les projections dans le sacré de certaines conditions fondamentales de la vie humaine dans l’environnement naturel, des expériences archaïques et permanentes de l’homme dans le monde. Mais ces croyances reflètent aussi un niveau de civilisation, une étape du développement humain et sont une codification des attitudes, des valeurs et des connaissances qui caractérisent cette étape –exemple du crachat des anciens. Il y a donc un effort à faire pour discerner et comprendre ce qui s’exprime à travers ce langage symbolique. 6.2.2 Aspects particuliers de la mentalité haïtienne concernant l’eau Essayons d’expliciter ces contenus du code pour avoir accès au moins à quelques aspects de la mentalité rurale au sujet de l’eau. On voit que d’abord l’eau est perçue comme un don de la nature. Elle fait partie du mystère de la vie et de ses conditions fondamentales. Elle renvoie à ce qui transcende l’initiative de notre espèce, au mystère, au merveilleux, à ce qui transcende l’homme. C’est pourquoi, comme les autres éléments de la nature, elle fait déboucher sur un sentiment fondamental de dépendance, donc sur le religieux, le sacré. On voit aussi que dans cette mentalité, l’eau est l’incontrôlé par excellence. On va la chercher là où elle es, non la prend quand elle est là. On collecte l’eau, on la consomme, on ne la produit pas. On n’intervient pas sur l’aspect espace-temps. On s’adapte, on se plie aux conditions de réception de l’eau : distance, quantité, temps. Ce n’est pas un produit de l’industrie humaine, mais une donnée naturelle. Il n’y a donc pas à priori l’idée d’un travail individuel ou collectif de production ou d’entretien. Il semble que ce même trait de mentalité s’étende aussi aux rapports avec l’air qu’on respire, l’eau qu’on boit, la nourriture qu’on mange, tout ce qui est donné par la nature et n’entre pas dans le circuit de l’argent. On dépenserait plus naturellement l’argent pour les biens artificiels importés de la ville ou de l’étranger et qui relève du superflu, du luxe : vêtement, parfum, bijoux ; etc. 6.2.3 L’eau dans le système du monde extérieur et dans l’écologie Mais il n’y a pas qu’une attitude passive de réception et de consommation. L’eau donnée par la nature est perçue aussi comme donnée avec les autres éléments du monde extérieur et intérieur. On l’intègre dans un système écologique et dans un système de valeur et d’attitude, macrocosme et microcosme. L’eau fait partie d’un système qui inclut les plantes, les animaux, le relief et le terroir, les vents, le cycle des astres et de la lune.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

72

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Pour les animaux par exemple : Bèt ki renmen dlo, bezwen dlo, viv lan dlo Bèt ki pa renman dlo, pè dlo, seche dlo, sal dlo Wól yo pou moun : proteje dlo a, anonse lapli (bèf, kabrit, mouton, kochon, chwal, bourik (poul, kanna, kodenn (szazo (koulèv, zandolit, krapo, krikèt, vè (kribich, krab, pwason. L’image de l’eau s’intègre dans un code écologique et moral, d’où les divers interdits de protection de la nature environnante portant sur certains arbres et certains animaux (ne pas détruire, ne pas salir, ne pas y aller n’importe quand, y faire n’importe quoi, etc.) 8.2.4. L’eau dans le système du monde intérieur L’eau ne fait pas partie seulement du système des éléments naturels, des éléments du monde extérieur, du macrocosme ; on l’intègre aussi par la croyance et les pratiques religieuses aux éléments du monde humain intérieur et social : les ancêtres, les divinités, les dynamismes psychologiques profonds, l’inconscient collectif et son usage s’intègre également dans les codes qui régissent les relations avec le monde invisible. C’est toute cette idéologie au sujet de l’eau qui est codifiée et projetée dans le sacré religieux sous forme de croyance de pratiques rituelles et de règlements. Il s’agit d’une entrée de l’eau dans le monde humain, dans le monde intégral de l’homme : savoirs et classification, technologie, socialité, moralité, spiritualité. Guy Maximilien

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

73

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

ANNEXE : Quelques chants religieux avec le thème de l’eau ANBADLO Simbi Andezo ki soti anba dlo Avèk twa Marasa Prete m yon batiman Pou m al anba langay ô M beszwen yon batiman Pou m al anba dlo M sèmante sèt fwa M pa pral anba dlo ! Kite jouda yo pale Mezanmi lè n ape pale Di yo pa nonmen non mwen M sèvi twa onfó Youn anwo, de anbadlo

EAU – INITATION Alouba nou mare ô, nou mare ô Gade n mare jodi a Nou pral wete mó nan dlo jodi a Ezuli metrès kay mwen M pral lan dlo Sa k a resevwa mwen ? Sa k a resevwa ounsi kanzo ? Ezuli metrès kay mwen Nou prale kanzo Lè m a retounen Sa k a revwa mwen ?

BAIN RITUEL Kote m pral kroke makout sa a ? M prale benyen Polison, manman ou voye ou chèche dlo, Li pa voye ou chèche kont © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

74

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Lasous ô m a prale M poko rive Twa fèy, twa rasin ô Jete bliye, renmase sonje ! M genyen basen mwen Twa fèy tonbe lan basen mwen Zila Mayo, twa fèy tonbe Lan basen mwen, langay ô Eskalye Boumba, twa fèy...

EAU EPREUVE Ezili, kannót mwen chavire ! Chango m tonbe lan dlo Vin sove m Neye m ape neye Noye m ape noye Manman si ou wè m tonbe lan dlo Pran m non ! Ezili, si ou wè… Sove lavi zanfan ou yo ! Noye m ap noye ! Ezili, kote ou ye ? Ou pa wè mwen nan dlo ? Kote ou ye bèl fanm N a mache lakay ô Manman si ou wè m tonbe lan dlo Pran m non ! Sen Chal ô, lamizè pa dous Ô Ago e M pral chèche lavi yon lót kote Vire isit se dlo Vire lót bó se yon lót dlo ! M se fèy deja M lan branch mwen Van pase, li brote m jete ! Se pa jou m tonbe m pouri. Lagoslin desann M mande kote y a wè m. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

75

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Adja Wilizen Dlo lanje Manman pale yo pa koute Papa... Manyanvalou Grann (bis) Rele grann, m pa wè grann Chèche grann, m pa wè grann Manyanvalou Grann Ounsi yo dlo lanje !

EAU PREMIER DEVOIR Tigout dlo Zaka mande M ap rantre nan lakou a Anje jete dlo Jete dlo M ap rantre ... Tinzo Tinzo Dan makout a Legba Legba dèniye Oun tigout dlo Legba mande...

EAU - FEU Oba Oba dèniye Sa non te pèdi a, se li n ap chèche Oba Oba dèniye Nou bezwen dlo pou n touye dife N a chèche dlo pou n fèmen chalè a la Dlo a tonbe, kannari a la Sa k a gade djivó a pou mwen ? Manman Brijit, Manman, nou te wè sa ! Man alantou kay la genyen dife ladan l Nan pwen dlo pou touye dife Nan pwen dlo pou fèmen chalè a Lapli pa tonbe, ou pa wè tè a glise

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

76

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

AIR – EAU Jou m tonbe, se pas jou m gate M se fèy deja, mwen lan branch mwen O van an pran m Li voye m jete Jou m tonbe, se pas jou m gate M se fèy Wedo Jou m tonbe, se pas jou m pouri Lagoslin desann M made kote y a wé m ? Guy Maximilien

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

77

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

5. RITUELS LITURGIQUES I. Rituels généraux 1. Chire Ayizan 2. Boule Zen II. Rituels périodiques 1. Année liturgique 2. Kouche Yanm 3. Festival des Gede 4. Bains de décembre – Pile fey ou Pile Makaya 5. Kase Gato 6. Chandeleur 7. Boule Bwa de la St. Jean III. Rituels et occasionnels 1. Sévis kay (Service cultuel des lwa de la maison) 2. Initiation 3. Rites funéraires 4. Mariages mystiques

A côté des rituels privés, que l’on observe principalement dans des contextes de divination, de traitement et à certaines autres occasions (mariage, voyage, pèlerinages, demandes quelconques), le vodou offre un ensemble de rituels publics parmi lesquels on peut identifier : des rituels généraux qui reviennent comme parties d’autres cérémonies ; des rituels périodiques qui scandent l’année liturgique et rythment le temps sacré ; d’autres rituels réguliers, mais à dates indéterminées, et des rituels occasionnels au gré des circonstances (initiation, mort).

I. Rituels généraux 1. Chire Ayizan C’est une séquence rituelle obligatoire, lorsqu’on procède à des rituels majeurs comme le kouche yanm et le boule zen. Dédiée à Manbo Ayizan, la maîtresse de la pureté rituelle et du règleman (le règlement), cette cérémonie a pour but de purifier le ounfò et les acteurs. “Purification” est d’ailleurs le sens du mot fon chire, bien qu’en Haïti on s’arrête plutôt au sens du mot créole chire qui veut dire “déchirer”, parce qu’en effet la symbolique majeure du rite consiste à déchirer, effranger une flèche de palmiste, symbole d’Ayizan, de manière à obtenir comme des rideaux avec des franges et quelques cordelettes tressées.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

78

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou La cérémonie se déroule en trois étapes : la préparation de l’Ayizan (le segment de la tige transformée en rideau) ; son installation sur une chaise avec offrande de nourriture et communion des fidèles ; la promenade d’Ayizan à travers tout le péristyle et devant toutes les portes pour balayer l’espace et arrêter les mauvaises influences, et, finalement, la rentrée d’Ayizan dans le bagi. Les diverses autres franges seront accrochées devant les portes des bagi et du péristyle ainsi qu’au potomitan. Le palmiste endémique d’Haïti, qui figure dans les armes de la République, est l’arbre de Manbo Ayizan dont deux rameaux figurent dans le vèvè du lwa. Une ounsi qui se trouverait en état d’impureté rituelle doit porter en bandoulière une tresse d’Ayizan pour participer aux cérémonies 2. Boule zen Le boule zen (brûler les zen) accompagne obligatoirement les rituels d’initiation, les rites funéraires et les services cultuels aux divinités des ounfò. Les zen sont des récipients de terre cuite à forme de petite marmite, dans lesquels on fait cuire rituellement de la nourriture avant de les mettre eux-mêmes en flamme. Le zen des divinités nago est en fonte. Le boule zen est un rituel de nourriture et de chaleur, destiné à réveiller, réchauffer, augmenter la force spirituelle, en vue d’un effet particulier, soit la transformation du candidat lors d’un coucher initiatique, ou bien celle de la partie du mort que l’on envoie parfaire son initiation sous l’eau, ou bien encore le renforcement régulier de la capacité spirituelle du ounfò. La structure du rituel est simple : 1. La préparation des matériaux sacrés dans le djèvò (sur une nappe blanche, diverses nourritures, boissons, desserts, fruits, de la toile blanche, les zen croix-signés, c’est-à-dire consacrés ; les couverts avec assiettes, fourchettes, cuillers, couteaux, verres ; les poulets sacrificiels ; des paquets de bûchettes de pin ; des paquets de feuilles ; des pitons de fer pour servir de supports aux zen). 2. Le transport solennel en procession, de ces matériaux dans le péristyle par les ounsi habillés de blanc ; l’installation, en cercle, autour du potomitan, des zen sur leurs foyers et leurs vèvè respectifs tracés au préalable, chacun confié à une ounsi ; la cuisson de la nourriture et la mise en flamme des zen ; passage aux flammes, par le oungan, des candidats, des govi et pots de tête, qui sont dans le bagi. 3.- L’enfouissement des débris des zen de terre cuite et des offrandes dans un trou fouillé à proximité du potomitan et l’accueil des divinités gede qui viennent pour clore le rituel.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

79

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

II. Rituels périodiques 1.Année liturgique L’année liturgique dans le vodou est scandée par un certain nombre de célébrations périodiques liées au cycle des saisons. Dans ce perpétuel retour, il est peut-être arbitraire de décider d’un commencement et d’une fin. Il peut cependant y avoir quelque fondement à considérer comme un commencement le cycle des ancêtres, autour de l’équinoxe d’automne, avec la fête de Notre-Dame de La Merci, le Kouche yanm à l’occasion de la récolte nouvelle et le festival des Gede début novembre. Dans l’année civile aussi, en Haïti, le Nouvel An (1er janvier) est immédiatement suivi du Jour des Ancêtres et de l’Indépendance (2 janvier), commémoration de la naissance de la nouvelle nation. Suivent le Pile Makaya au solstice d’hiver et le Kase gato (6 janvier) ; l’illumination des sources et les fêtes de Papa Dambala et de Papa Loko, autour de l’équinoxe du printemps ; le Boule bwa de la St Jean au solstice d’été, qui est aussi un temps de grands pèlerinages.

2. Kouche yanm Fin septembre, cette cérémonie, offrande des prémices de la récolte nouvelle et grand repas communiel, permet aux initiés de se relier aux ancêtres par le partage des nourritures qui ont assuré la survie des esclaves : Ignames, bananes, patates, giraumons, cassaves, poissons séchés ou salés, etc. s’empilent sur un radeau de feuilles de bananiers au pied du potomitan où ils sont consacrés parmi les chants et les danses pour appeler les dieux, avant d’être couchés pour la nuit dans la chambre initiatique. Ils seront “réveillés” le lendemain, préparés, offerts aux dieux, distribués aux fidèles. La célébration annuelle de ce rituel est la seule grande obligation de tout oungan et de toute manbo. L’igname est considéré comme l’âme de la terre, comme l’hostie des lwa. Chaque lwa a son igname et on en nourrit tous les enfants de la maison. Le rituel est la sacralisation de l’igname nouveau et la levée d’un tabou : on ne peut en manger qu’après l’avoir offert aux lwa et l’avoir reçu d’eux en communion. Action de grâce, prières d’appel, chire ayizan, coucher dans le djèvò, c’est un service semblable à celui de l’initiation. Quelques jours auparavant, on aura pu fêter Notre-Dame de la Merci, patronne, en Méditerranée, du rachat des captifs.

3. Festival des gede Début novembre, les gede, les morts divinisés, emplissent les rues, les cimetières, les péristyles de leurs apparitions paradoxales, qui marient la mort et la sexualité. Ils sont les maîtres de la mort et les incitateurs à la génération. La communauté profite annuellement de cette occasion de récupérer les ancêtres et ceux-ci, celle de reparaître sur la terre des vivants. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

80

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Au cimetière, on apporte aux morts des offrandes de nourritures, de boissons, de lumière. On les réchauffe à travers le rite du Boule kwa Bawon (Brûler la croix de Baron), au cours duquel on verse sur la croix de Baron, chef des morts, des libations enflammées.

4. Bains de décembre - Pile fèy ou Pile Makaya En décembre, au solstice d’hiver, renaissance du feu solaire, on entre dans la célébration des Petro, dieux du feu : cueillette rituelle des feuilles dans le Grand Bois, quête de l’eau sacrée aux sources ; Pile makaya ou pulvérisation des feuilles au pilon ; avec eau et feuilles passées au feu, bain rituel des fidèles le 24, en vue de leur immunisation pendant l’année.

5. Kase gato Vers le 6 janvier, jour des Rois, on passe aux divinités kongo, avec la célébration du kase gato, fusion de rituel africain et de rituel chrétien occidental. Dans l’Eglise d’autrefois, et encore maintenant en Orient, la célébration de la venue de Dieu sur terre et du mystère de l’Incarnation n’était pas à la Noël, christianisation romaine d’un festival païen du soleil, mais à l’Epiphanie, manifestation du Seigneur à travers sa reconnaissance par les Rois Mages.

6. Chandeleur Le 2 février, anticipant l’équinoxe du printemps, la Chandeleur des chrétiens offre l’occasion d’un grand rituel d’illumination et d’offrande de nourritures aux sources (Manje Tèt Dlo – manger pour la tête de l’eau). Le 17 et le 19 mars sont les fêtes respectivement de Danbala et de Papa Loko à l’occasion de la St Patrick et de la St Joseph.

7. Boule Bwa de la St. Jean Le 24 juin, au solstice d’été, on allume un grand feu, on brûle les restes des matériaux rituels de l’année écoulée et prépare les cendres pour les cérémonies à venir. Les flammes servent à consumer le passé, les ardeurs du soleil hâtent la gestation des récoltes futures. Juillet est le mois des grands pèlerinages, le 16 à Saut-d’Eau, pour la fête de NotreDame du Mont Carmel ; le 25, à la Plaine du Nord, pour la fête de St Jacques le Majeur ; le 26 pour la fête de Sainte Anne.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

81

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

III. Rituels réguliers et occasionnels 1. Sèvis kay (Service cultuel des lwa de la maison) Le sèvis kay, complet ou fractionné dans le temps, est un grand rituel périodique, mais sans date fixe, par lequel la communauté appelle les lwa, offre des sacrifices et nourrit, de la manière qui est propre à chacune, les familles des dieux. Ce rituel se retrouve dans toutes les traditions, c’est-à-dire aussi bien dans le culte familial domestique, que dans celui des lakou, chez le ganga ou dans le ounfò du oungan d’ason, mais sous des formes variées : pour les divinités et selon les rituels particuliers aux lieux du culte, excepté dans la tradition universaliste rada kanzo, où le service doit inclure systématiquement toutes les familles des dieux du panthéon. Ce grand service, qui comporte tous les sacrifices animaux requis, peut, s’il est complet, s’étendre sur quinze jours ou plus ; il peut aussi se fractionner dans le temps, allonger ou condenser les unités internes au gré des circonstances. La répartition suivante, observée dans un ounfò ancien de la Plaine du Cul-de-Sac, offre un exemple typique. Dimanche : Action de grâce, chire Ayizan, Boule zen kay Lundi : Gran Chemen, Legba, Marasa, Loko, Manbo Ayizan Mardi : Sobo et Badè, Agasou, Silibo, Atyasou Yangòdò Mercredi : Les Nago Jeudi : Metrès Labalèn, La Sirèn, Èzili Freda, Rèn Dantò, Papa Danbala Wèdo, Mèt Agwe Vendredi : Azaka Mede, Gede Nibo, Simityè Vendredi soir : Action de grâces Petro Samedi : Les Petro (Petro Fran) ; Petro sauvaj Dimanche : Kase Kanari Ibo

2. Initiation L’initiation ou coucher initiatique s’étend sur une huitaine de jours et comprend diverses cérémonies particulières. La sortie du nouvel initié se fait un dimanche matin, ce qui place l’entrée en réclusion dans le djèvò le soir du dimanche précédent. Comme les rituels privés de traitement qui se font selon les diverses périodes de la lune, les rituels initiatiques, eux, se feront en une période de croissance entre nouvelle et pleine lune. Au cours de la cérémonie du coucher des ounyò, avant l’entrée en réclusion dans le djèvò, on appelle les lwa par des chants, des danses, des offrandes ; on procède au chire ayizan. Avant celui de leur consécration, on procède au rite du balanse des candidats, ce qui est déjà une sorte de préparation corporelle à la venue des lwa. Au boule zen du samedi soir, on procède à la descente des colliers et de l’awezan. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

82

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Le badgè est un rituel séparé de préparation des pake kongo en vue de l’initiation d’un oungan ou d’une manbo. Sous une tente de toile blanche ornée de foulards de diverses couleurs, le oungan assisté de quelques ounsi confectionne les pake kongo, tandis que le chœur des ounsi dans le péristyle chante une ronde de sept ou de vingt et une chansons pour chacun des lwa à qui sont dédiés les paquets et que d’autres ounsi se relayent, deux par deux, pour simuler un duel à la machette pendant toute la nuit presque que dure la cérémonie.

3. Rites funéraires Les rites funéraires sont le desounen qui est un rituel privé et secret ; rituel inverse du kanzo, qui sépare de l’esprit du mourant son lwa mèt tèt ; le boule zen lèmò (brûler le zen pour les morts), cérémonie qui accompagne l’envoi sous les eaux de l’âme des initiés morts ; le wete mò nan dlo (retirer les morts de l’eau) s’opère un an et un jour après l’envoi sous les eaux.

4. Mariages mystiques Les fidèles attribuent fréquemment aux lwa, dans le langage commun, des titres de parenté : papa, parenn (parrain), grann (grand’mère) etc. Dans les relations personnelles de chacun avec ses lwa, le fidèle peut adopter une relation particulière avec ceux-ci (père, mère, parrain, grand’mère), ou un lwa peut lui-même faire savoir, parfois avant la naissance d’un enfant, qu’il lui servira de père etc. De telles pratiques n’ont rien d’inhabituel dans le comportement religieux en général ; dans le cas particulier, peut-être pourrait-on les mettre en relation avec un besoin psychologique de se reconstituer une famille ou de s’en donner une supplémentaire, étant donné l’éclatement des liens de parenté pendant l’esclavage ou leur précarité par après. L’initiation, de son côté, ne crée-t-elle pas des liens de parenté et de communauté spirituelles et sociales dans la confrérie ? Le mariage mystique est un rituel par lequel un lwa masculin ou féminin et un fidèle, en général de sexe opposé, mais pas absolument semble-t-il, se choisissent comme mari et femme, l’initiative venant de l’un ou de l’autre, plus habituellement de la divinité. Ce rituel du mariage mystique n’a pas de valeur initiatique et est une forme tardive, puisque son modèle catholique ne se répand que tardivement dans la société haïtienne, d’établissement d’un lien spécial après une guérison par exemple, ou l’exaucement d’une demande importante, ou avant le mariage dans la société civile, pour stabiliser les fruits d’un épisode de la vie spirituelle, garantir la continuité et la fécondité des relations et renforcer leur intimité. La préparation spirituelle et matérielle comporte pèlerinage, charité, achat de bagues avec la pierre de couleur appropriée, confection d’un véritable trousseau (vêtements, objets, draps de la bonne couleur), arrangement du wogatwa, éventuellement de la chambre ou du lit réservé, etc).

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

83

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Le rituel s’accomplit sous le péristyle, parmi les invités, devant une niche en toile richement aménagée et qui abrite la table des offrandes avec nourriture, parfum, fleurs, gâteau. La cérémonie commence par l’appel des lwa avec les chants jusqu’à ce que le lwa à marier se présente en chevauchant un ou une fidèle, généralement distinguée à l’avance pour cet office. La cérémonie est conduite par un pè savann qui joue le rôle du prêtre et de l’officier d’état civil, qui reçoit et bénit les promesses et l’anneau, adresse le sermon et dresse l’acte de mariage sur papier timbré avec signature des témoins. Cette partie du rituel marie la gravité et un certain enjouement parfois. Une petite réception suit : champagne si les moyens le permettent, etc. Le mariage avec un lwa entraîne des obligations dont l’observance assure la continuation de ses bons effets et dont la négligence expose à des malheurs : entretien des objets consacrés au lwa, accomplissement de certains actes rituels (à l’aide de parfum, de foulard etc.), abstinence sexuelle le jour et la nuit réservés au lwa et l’utilisation alors de la chambre ou du lit réservé. Guy Maximilien

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

84

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

6. INITIATION ET THEORIE DE LA PERSONNALITE Guy Maximilien Dictionnaire Encyclopédique d’Haïti (Rich. Tout format) Articles sur le vodou mai 2003

I. L’initiation dans le vodou haïtien Contrairement à ce qui se dit parfois, le vodou haïtien n’est pas une religion initiatique, puisque la plupart de ceux qui la pratiquent n’ont pas à se soumettre à une initiation et que seulement un petit nombre, pour des motifs divers, s’engagent sur ce chemin. Divers autres rituels et les divers actes de la religion permettent à l’ensemble des fidèles de réaliser les buts habituels de toute religion. Cependant, comme on l’observe dans d’autres cultures, il y a aussi dans le vodou haïtien la voie proprement initiatique, c’est-à-dire un ensemble spécifique de rites, sur indications spéciales, qui vise à une transformation profonde de la personnalité, par un certain dépassement de la condition ordinaire et l’union toujours plus intime avec le divin. Il ne s’agit donc pas d’un rite collectif de passage par lequel les membres d’une classe d’âge passe d’un stade de la vie sociale à un autre, encore que cette dimension ne soit pas tout à fait absente. En effet, entre les frères et sœurs dyò, c’est-à-dire ceux qui sont passés ensemble dans la chambre initiatique, il se tisse des liens très particuliers de solidarité matérielle et spirituelle. Mais, essentiellement, l’initiation, en Haïti, consiste en un rituel personnel de salut et vise la transformation personnelle. Cependant elle qualifie, en même temps, pour un rôle spécial à l’intérieur de la hiérarchie cultuelle ou pour les affaires religieuses de la communauté et est aussi une méthode traditionnelle de sélection pour le leadership sacré. Voie de réalisation individuelle, l’initiation s’articule évidemment sur une conception de la personne humaine qu’il importe d’exposer, avant de décrire les étapes, le processus et la portée de l’initiation elle-même.

II. Théorie de la personnalité La personnalité humaine comprend plusieurs zones : il y a ce qui relève de la physiologie et de l’apparence physique, le “kò kadav” (corps cadavre) ; ce qui réfère à l’énergie, principe du mouvement et de la vitalité, le “nanm” (âme) ; ce qui est intellectuel, le “bonnanj” (bon ange) ; et puis les dimensions complémentaires de la personnalité ordinaire, les lwa précisément. Donc, d’une part, des composantes intrinsèques, matérielles : kadav kò et © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

85

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou nanm, ou non matérielles : bonanj ; et, d’autre part, des composantes extrinsèques ou transcendantales : les lwa. 1. Le kadav kò Le kadav kò est la partie physique, corporelle, qui constitue l’individualité physique avec ses particularités observables ; c’est le support de la force mécanique, musculaire, l’instrument de l’interaction physique avec l’environnement matériel. C’est lui qui se désagrège après la mort, dont les éléments ou bien se corrompent et se transforment en gaz méphitiques, matière à recueillir dans les “bouteilles zonbi”, ou bien se dissolvent pour être recyclés dans la chaîne de la vie. C’est aussi le siège, par héritage génétique, des qualités physiques qui vont prédisposer l’individu à des relations avec tel ou tel lwa en particulier. La couleur des yeux, la nuance de l’épiderme, la nature des traits du visage, l’allure corporelle rattachent à tel ou tel lwa. 2. Le nanm Le nanm n’est pas l’âme spirituelle de la pensée occidentale. Il correspond plutôt à l’énergie vitale, à la force, la vigueur. Un condiment de l’existence corporelle comme le sel dans la nourriture. Comme on dit en Haïti que le lard, le ti sale, donne du nanm aux “pois”, au brouet de haricots. Ne parlait-on pas naguère de musique soul, de nourriture soul, pour signifier un rapport spécial à la vie profonde ? 3. Les bonnanj Les deux bonnanj, qui ne sont d’ailleurs pas toujours et partout distingués, accompagnent le corps comme l’ombre le fait. Au gwo bonnanj (gros bon ange) on attribue la connaissance basée sur la perception ordinaire et le raisonnement, le fonctionnement intellectuel conscient à l’œuvre dans la vie pratique. C’est lui que les rêves font évader hors du corps ; lui, l’objet des attaques ou des protections magiques. On crédite le ti bonnanj (petit bon ange) de l’intuition, des saisies intellectuelles basées sur des processus inconscients ou subconscients. Il jouerait le rôle de l’ange gardien qui protège des erreurs, des pièges, des apparences trompeuses. C’est à son niveau que se scellerait l’union du lwa avec la personnalité de l’initié. 4. Les lwa Les lwa sont les entités invisibles, les figures sacrées qui constituent l’environnement surnaturel de l’homme. Chaque être humain a un ou des lwa qui se rattachent à lui. Les rituels religieux du vodou n’ont pas d’autre but que de permettre aux individus d’entrer en rapport direct avec ces parties transcendantales d’eux-mêmes. Chaque initié a un lwa spécial, son lwa mèt tèt, le maître de sa tête, qui forme l’essence et le noyau d’intégration de sa personnalité totale, et d’autres lwa reliés aux diverses composantes de son être. L’une des tâches de l’initiation consiste en le “placement” des lwa de la personne, c’est-à-dire l’identification du rôle de chacun dans la vie de l’individu. Les lwa manifestes sont plus ou moins nombreux chez quelqu’un, mais dans la mesure où ils forment une totalité organisée et codifiée en © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

86

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou rapport essentiel avec la vie humaine, ce sont tous les lwa qui se trouvent à l’horizon de toute personnalité humaine. Quel que soit le degré de transcendance qu’on leur accorde par rapport à la conscience individuelle, les lwa n’existent pas sans l’homme.

III. Election Il peut s’agir d’une destination héréditaire, la charge d’un ounfò se transmettant dans une lignée sacerdotale de génération en génération, ou même en sautant une génération, à travers un fils, une fille, un petit-fils, un neveu, selon une conception large de l’unité familiale. La famille peut engager tout jeune un enfant dans la voie initiatique et le préparer très tôt à un rôle spirituel dans la communauté. La vocation peut naître aussi d’un cheminement personnel où l’initiation apparaît comme un aboutissement logique de l’évolution spirituelle ou comme une exigence de survie psychique ou même physique. Il n’est pas rare que certains sachent de toujours, qu’ils auront à répondre à la “reklamasyon” (réclamation) des dieux et à “ranmase” (recueillir) leur héritage mystique par engagement initiatique, mais qu’ils programment de le faire à un stade plus ou moins tardif de leur vie, une fois qu’ils auront satisfait à d’autres obligations ou aspirations et auront aussi mis de côté la somme nécessaire. Les circonstances sont parfois plus dramatiques, lorsque l’appel des dieux est pressant, sans ambiguïté et que, malgré les avertissements de toutes sortes, l’appelé se refuse à cette vocation. Il faut ici se rappeler que le service des lwa et la mission sacerdotale, en dépit de certaines apparences, malgré parfois le goût du prestige, l’appétit de pouvoir, la recherche du gain, est une charge lourde, une source de contraintes que les gens très souvent craignent, à laquelle ils se dérobent le plus longtemps qu’ils peuvent. Il s’agit en réalité, dans une large mesure, d’un renoncement à soi et d’un asservissement aux obligations envers les dieux et les besoins de la communauté. Mais persister dans le refus expose à des déséquilibres physiques ou psychiques, à des accidents, à des échecs sentimentaux ou professionnels et peut même faire risquer la mort ou la folie. On aura reconnu les symptômes classiques qu’on interprète comme des signes d’élection chamanique. A la différence de la tradition dans le candomblé brésilien ou la santeria cubaine, il y a en Haïti une égalité parfaite de l’homme et de la femme à l’égard des grades initiatiques. On observe néanmoins une prédominance des femmes dans la classe des ounsi kanzo.

IV. Degrés d’initiation Parmi les diverses formes de l’initiation en Haïti, la pratique la plus complète, en plusieurs étapes progressives, se trouve codifiée dans la tradition connue sous le nom de Rada-Kanzo. Ces divers degrés d’initiation produisent la hiérarchie des temples.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

87

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou 1. Lave tèt (Lavage de la tête) Comme son nom l’indique, c’est un premier débarbouillage spirituel, recommandé à ceux qui sont confus spirituellement, n’arrivent pas à se rappeler leurs rêves et désirent faire connaissance avec leur famille mystique, c’est-à-dire leurs lwa. Ce rituel est aussi indiqué dans le cas des ounsi bosal, ceux en qui les lwa se manifestent par des possessions sauvages. On appelle ounsi desounen ceux qui ont eu un lave tèt et à qui, lors d’un Boule Zen, on sacralise les mains pour qu’ils puissent manipuler les objets sacrés du ounfò. Le Lave tèt utilise principalement l’eau et les feuilles. C’est un rite, à la vérité, pré et para initiatique, un préalable nécessaire aux autres étapes ;, mais il peut également être renouvelé après les autres si le besoin s’en fait sentir : on parle alors de rafrechi tèt (rafraîchissement de la tête). Il n’entraîne pas d’obligations particulières envers les lwa ou envers la communauté. Dans certaines traditions autres que le Rada-kanzo, il tient lieu de toute initiation rituelle. 2. Kanzo (rituel par le feu) et ounsi kanzo Le deuxième degré, celui du ounzi kanzo, avec une durée plus longue de réclusion dans le dyèvò, puis dans le ounfò, utilise le feu. Il scelle l’union du ti bonnanj et du lwa mèt tèt et procure la fermeté spirituelle due à la protection assurée des lwa ; il met à l’abri des attaques magiques. Le fidèle devient “serviteur”, avec des droits et des devoirs envers les lwa et la communauté. Il se trouve agrégé à la communauté du ounfò, son initiateur devient son père ou sa mère ; les compagnons d’initiation, ses frères et sœurs. Le ounsi kanzo assiste le oungan dans les travaux du ounfò. Il peut remplir une fonction spécialisée, en vue de laquelle il était autrefois soumis à la cérémonie sociale du “haussement”. 3. Kouche sou pwen (coucher sur point) Les ounsi kouche sou pwen (couchés sur point), ou ounsi temerè (d’après l’explication que certains donnent à cette désignation), sont ceux qui ont subi un rituel spécial d’initiation qui les introduit à une étape supérieure du parcours initiatique et les habilite à des fonctions sacrées spéciales : le oungenikon a le pouvoir d’appeler les lwa par les chants et est chef de chœur ; le ountògi a le pouvoir d’appeler les lwa sur tambours ; la manman ounyò a la capacité de prendre soin des candidats pendant la réclusion initiatique. On peut être kouché sur pwen oungan, ce qui est la préparation ultime avant de recevoir les secrets de l’ason et de devenir oungan ou manbo. 4. Prise d’ason C’est la dernière étape de l’initiation, par laquelle on devient oungan ou manbo, avec pouvoir sur tous les lwa. Le oungan est le chef de son ounfò et ne dépend de personne d’autre. Il conduit le rituel et aide les fidèles à établir les relations avec leurs lwa. Il exerce aussi la divination et la médecine sacrée. Les pouvoirs lui viennent d’une vocation et de son agrégation à une tradition sacerdotale par ordination et par transmission d’un savoir spécialisé. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

88

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Ces degrés dans l’initiation ne forment pas un parcours obligatoire. Chacun d’eux peut définir la vocation particulière d’un adepte et son niveau propre de réalisation de soi.

V. Déroulement et portée du rituel Le parler traditionnel haïtien ignore le terme « initiation ». Il utilise le terme Kouche (coucher) par référence à la posture rituelle dans le dyèvò : on “couche” quelqu’un ou il est “couché” pour être kanzo, oungan. Le candidat qui se soumet au rituel de réclusion est appelé un ounyò et la manman ounyò, la mère des ounyò, est celle qui s’occupe de tous les soins à accorder aux ounyò pendant le temps de réclusion ; elle assiste le oungan ou la manbo, responsable de l’initiation, qui “fait” le kanzo ou le oungan comme on fait un enfant, et qui sera désormais considéré comme le père ou la mère. Le rituel haïtien se conforme au schéma classique de la séparation, de la réclusion (voir Rituels liturgiques) et de la réintégration dans la communauté ; mais, à moins de l’acception métaphorique générale applicable à toute transformation spirituelle, il ne semble pas qu’on puisse y voir un passage rituel par la mort. La fragilité psychique et physique de l’initié fraîchement sorti et les précautions à garder pendant plusieurs semaines sont bien cependant celles d’un petit enfant nouvellement né. Suivant le cas, l’initiant passe en réclusion trois ou huit jours, au lieu des quarante qui se pratiquaient autrefois. Et il reste normalement un mois dans le ounfò après l’initiation ; il fallait un an auparavant. L’instruction ne se donne pas pendant la réclusion initiatique, mais avant et après. Aucun non initié ne peut pénétrer dans le djèvò ; une fois entré pour y être initié, on n’en sort pas avant l’accomplissement de tous les rites et personne n’est autorisé à divulguer ce qui se passe dans le djèvò. Plus qu’aucun rite particulier, on comprendra que c’est principalement l’épreuve de la réclusion silencieuse elle-même et du face-à-face avec soi-même qui casse les conditionnements dont la personnalité est prisonnière et permet que le rituel provoque l’émergence de nouveaux dynamismes et une intégration psychique supérieure. Tout ce qui peut se passer de mystérieux et d’inconnu dans le dyèvò est en fait, essentiellement, de l’ordre du voyage intérieur et de la rencontre de l’individu avec ses lwa. Les initiés eux-mêmes ajoutent que si le rituel met effectivement sur une trajectoire de transformation et ouvre sur des capacités psychiques nouvelles, ce n’est pas une opération magique et qu’il incombera à l’initié de travailler au développement des nouvelles potentialités rendues accessibles. Il y a par conséquent des échecs possibles ; toute entreprise initiatique ne réussit pas toujours et à plein, à cause des faiblesses humaines ou des aléas de la vie. Au pire, l’initiation peut même tourner au tragique ou simplement naufrager dans la médiocrité. Cependant elle n’a cessé de se pratiquer à travers les générations et se pratique encore parce que les fidèles savent, par expérience, qu’elle est possible et qu’elle offre, dans le groupe et dans une destinée individuelle, une très haute voie d’accomplissement de la vie humaine. Il y a des méthodes, codifiées dans le rituel, qui permettent aux forces de l’inconscient de se différencier et d’émerger à la conscience, au lieu de se manifester dans l’anarchie ou de rester dans l’informe. Si l’on accepte d’utiliser ces catégories de C. J. Jung, on pourrait dire que, © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

89

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou dans le vodou, la personnalité, en absorbant ce qu’on appelle les lwa, progresse vers l’individuation et l’émergence du soi.

VI. Signification anthropologique Les rituels de l’initiation de la tradition rada kanzo sont la mise en oeuvre de la conception de la vie humaine qui anime le vodou. Celui qui se fait initier dans cette vie part à la recherche des influences ancestrales, on interpelle pour lui les lwa de sa famille sur seize générations du côté maternel et paternel, “sèz bò manman, sèz bò papa” selon la formule. Il se met en quête aussi de ce qui lui est personnel, donné à sa naissance. Il prend en compte également les lwa présents dans sa vie par choix personnels, par élection réciproque. L’initiation, en le soudant à ses lwa, lui donne souche, ancrage, l’enracine dans l’histoire de sa famille, de sa lignée, dans l’histoire d’un peuple. Selon les conceptions dans le vodou, l’homme n’est pas une tabula rasa, chaque homme porte en lui tout l’univers, dans lequel il peut retrouver tout ce qui lui donne vie. A l’initiation, en plus de son enracinement familial et ethnique, chacun reçoit sa pierre, sa plante, son animal, son parfum, ses couleurs, tout ce qui le relie à l’univers. L’initié, après sa mort, séjourne sous les eaux, “anba dlo”, pour l’étape finale de l’initiation, c’est-à-dire, après une ultime purification, la fusion totale entre la partie de luimême capable de cette sorte de survie et son lwa mèt tèt, qui était le centre et l’essence même de sa personnalité. Le rituel du “wete mò nan dlo”, après un an un jour, fait revenir parmi les vivants, recueillie dans un govi et à la disposition de la communauté, cette âme divinisée ou, plus exactement, le lwa mèt tèt désormais enrichi de son incarnation dans l’esprit de cet initié. Le “wete mò nan dlo” est une forme de rituel d’incorporation. L’homme est considéré comme un trésor, une richesse. On renvoie les scories et on garde l’essence, le diamant. On a trouvé un moyen de faire revivre les ancêtres, car on sait que l’énergie ne se perd pas et qu’il peut aller ailleurs. Les ancêtres deviennent souche. On fait de l’homme la racine de l’homme. L’initiation est un moyen de faire revivre les ancêtres dans l’individu et de transformer celui-ci progressivement en ancêtre, c’est-à-dire de recueillir ce qui dure en lui, ce que son apparition et son passage en cette vie a apporté de nouveauté, d’enrichissement et de le conserver. Il y a une essence de l’homme qui est divinisable et vient s’ajouter au trésor de l’énergie humaine, une partie intangible que l’on peut interpeller, une mémoire, une capacité d’éveiller le virtuel en l’autre qui suit. Si les rituels d’initiation renseignent sur la destinée de l’initié après la mort, on pourrait se demander ce qu’il en est du commun des mortels. Il est vrai que sur ce point cette tradition du vodou ne dit rien de spécifique au sujet des non initiés. Il nous faut comprendre que, dans cette tradition, l’initiation représente l’accomplissement de la vie humaine, la réalisation parfaite de son essence, la transmission d’une notion de l’homme historique et © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

90

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou total, et que c’est donc précisément l’initiation qui révèle le sens en général de l’existence humaine. Guy Maximilien

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

91

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

E. Vodou et culture 1. VODOU ET PEINTURE

I. Apport du Centre d’Art à la peinture haïtienne II. Facteurs favorables à l’introduction du vodou dans la peinture III. Vodou « touristique » et peinture haïtienne IV. Vrais rapports du vodou avec la peinture haïtienne

I. Apport du Centre d’Art à la peinture haïtienne La révélation soudaine au monde occidental en 1945-1946 d’une peinture haïtienne originale (alors que quatre ou cinq ans plus tôt, un ethnologue américain avait noté le peu de disposition du peuple haïtien pour les arts plastiques), devait soulever de multiples interrogations. Il est clair, certes, que sans la création du Centre d’Art, en 1944, la peinture haïtienne n’aurait pas connu son exceptionnelle destinée. Mais l’image d’un Dewitt Peters, doté d’une baguette magique, faisant surgir la peinture du peuple haïtien, comme autrefois Moïse l’eau du rocher, porte à sourire, car l’art ne peut jamais être “supra phénomène” sans relation avec la vérité profonde des peuples. La mise en place du Centre d’Art qui, à ses débuts, était loin d’être une institution populaire, a permis l’explosion d’un mouvement latent, refoulé par des préjugés de toutes sortes et des circonstances socio-économiques défavorables à l’épanouissement de l’art. Elle ne peut, en aucune façon, expliquer une esthétique aux valeurs tellement originales, ni la force des talents jaillis comme par enchantement…

II. Facteurs favorables à l’introduction du vodou dans la peinture Les années 40 sont un tournant important dans l’histoire du peuple haïtien. - En 1942, prend fin la campagne anti-superstitieuse, dite “rejeté”, qui s’en était prise au vodou et à tout ce qui, dans la culture profonde du peuple, ne relevait pas de l’héritage occidental. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

92

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou - En 1946, la chute du gouvernement d’Elie Lescot provoque de profonds bouleversements sociaux, ainsi qu’une remise en cause des valeurs culturelles et sociales. - En 1949, à l’occasion de la grande exposition internationale du bicentenaire de la fondation de Port-au-Prince, le vodou est montré sur les scènes de théâtre comme l’un des témoignages de l’authenticité de la culture haïtienne. La montée du tourisme n’est pas sans relation avec la “renaissance” de la peinture haïtienne. On s’en rend d’ailleurs bien compte en constatant comment la disparition de cette clientèle touristique (vers 1984-1985) mettra en cause la survie même du mouvement artistique haïtien. En 1945, le monde occidental sort à peine de la tourmente de la seconde guerre mondiale et tout le porte à rechercher une création où se manifeste une jeunesse de cœur. Depuis la fin du XIXe siècle, d’ailleurs, de ces arts barbares et naïfs on semble attendre un renouveau, pour ne point dire un sauvetage, des arts occidentaux. André Breton ramenant en France cinq toiles d’Hector Hyppolite, ne dit-il pas : “Elles apporteront du sang neuf à la peinture française qui en a grand besoin”.

III. Vodou « touristique » et peinture haïtienne De tous ces facteurs, le plus important semble avoir été la libération du vodou. L’œuvre d’Hector Hyppolite, saluée en 1947, n’aurait pas été possible en 1940-1942. Mais de là à vouloir faire du vodou la source unique de la peinture haïtienne, serait confondre art et religion. Cela dit, nous n’avons pas l’intention de nier l’influence du vodou sur la peinture haïtienne. Nous la croyons même beaucoup plus profonde et déterminante qu’on ne l’a affirmé jusqu’ici. De nombreux artistes haïtiens nous ont proposé des thèmes tirés du vodou, mais généralement, ils se sont arrêtés aux aspects les plus anecdotiques, les plus superficiels, se montrant pudiques, discrets. Ils nous font penser aux cérémonies organisées pour les touristes, souvent très spectaculaires mais combien éloignées du vrai rituel réservé aux seuls initiés. Ces peintres se sont inspirés des contes et légendes, sans fouiller trop à fond dans les mystères et les vérités secrètes. Peu ont osé regarder les lwa en face pour les représenter. On oublie souvent que le vodou n’est en rien une religion fétichiste ; les lwa sont en général “signifiés” par les vèvè qui sont des dessins purement géométriques. Les chromolithographies, empruntées à la religion chrétienne, n’ont que de vagues analogies avec les divinités vodou. Jusqu’à une date récente, seules des images importées étaient suspendues dans les ounfò et dans les oratoires, n’incitant guère les vodouisants à les copier. Dans ces © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

93

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou conditions, on voit mal comment le vodou aurait pu déclencher et nourrir un mouvement de l’ampleur de celui de 1945.

IV. Vrais rapports du vodou avec la peinture haïtienne Les rapports entre peinture haïtienne et vodou sont beaucoup plus subtils et complexes. Il faut les chercher, au-delà des apparences, dans les structures profondes et immédiates proposées par une philosophie et une vision particulière du monde ; à tous les niveaux, en Haïti, le vodou a imprégné la pensée, les valeurs et les comportements. On ne peut pas nier l’importance des chromolithographies chrétiennes dans le choix des tonalités et la mise en place des harmonies de couleurs, mais les vèvè, un des éléments essentiels du culte vodou, paraissent avoir une action plus déterminante sur la peinture haïtienne. Les vèvè ont, d’ailleurs, été l’objet d’études et de recherches de la part de nombreux artistes haïtiens “naïfs” ou “sophistiqués” qui, sensibles à leur valeur décorative, ont pensé les intégrer dans leurs oeuvres. En effet, ces dessins frappent par leurs qualités. Les attributs des lwa y sont généralement reconnaissables : le bateau d’Agwe, le serpent de Danbala, le coeur d’Èzuli, la croix de Bawon Samdi. Ils sont traités de façon très stylisée. Les vèvè se présentent à nous à travers un dessin complexe, harmonieux, reposant sur un jeu de valeurs symétriques. Bien qu’ils soient souvent formés au cours des cérémonies avec de la farine de blé ou de maïs, du marc de café etc., ils révèlent, dans leurs tracés, un grand souci de précision et de perfection. Quand on réalise la richesse de ce répertoire, on ne peut qu’être étonné du savoir des “faiseurs” de vèvè qui les prédispose, déjà, à d’autres réalisations graphiques. N’oublions pas que beaucoup d’artistes haïtiens, oungan de profession (Hector Hyppolite, André Pierre, Lafortune Félix…) ont été, avant de devenir des peintres, des “faiseurs” de vèvè. La peinture primitive haïtienne puise sa force dans son adéquation avec la réalité qui, elle-même ne se comprend qu’à partir du vodou. Il n’est certes pas toujours nécessaire de connaître le vodou pour comprendre un tableau haïtien et l’interpréter. Lorsque, par exemple, Hector Hyppolite représente “le Dieu Tout Puissant”, avec ses trois yeux, cela peut nous paraître étrange ou naïf. En réalité, il ne peint pas le Dieu chrétien, mais le Grand Maître de la théologie vodou : “Grand Maître neuf orteils”, répète-on parfois, tout en ayant soin de préciser qu’il a cinq orteils à chaque pied. Dans la liturgie vodou, chaque couleur possède une signification propre et la peinture en subit l’influence, que le peintre en ait conscience ou non. Nous ne voulons pas dire par là que toutes les couleurs employées par les artistes ont une signification vodouesque, mais il n’en demeure pas moins que la couleur elle-même, doit être bien souvent interrogée. C’est ainsi que le blanc serait lié à l’initiation et à l’innocence ; le vert à l’espérance ; le bleu à la pénitence ; le rouge serait signe de guerre et de victoire ; le jaune de jalousie ; le rose marquerait le triomphe ; le mauve le deuil. Le noir serait la couleur de la mort et, par conséquent, celle de Bawon-Samdi, lwa de la mort et gardien des cimetières. Car à chaque lwa est dévolue une couleur (ou un ensemble de couleurs) : le mauve à Grann Brijit, le noir et le mauve aux Gede, etc… © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

94

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Les lignes ont également une valeur cosmique : - la verticale représente l’esprit ; - l’horizontale la matière. - la croix devient la rencontre de l’esprit et de la matière, signe de Legba qui permet à l’esprit d’entrer en contact avec la matière, signe aussi du Christ, dieu fait homme, signe de l’esprit qui a rencontré la matière ; - la circonférence qui, d’une façon ou d’une autre, se rencontre dans presque tous les vèvè, est non seulement le symbole de Danbala, le lwa-sèpan (seul capable d’en adopter la forme), mais elle est aussi l’image de l’homme qui devient le centre de tout. Cette valeur symbolique de la circonférence expliquerait, peut-être, une certaine importance de la composition circulaire dans la peinture haïtienne. Le vodou est loin de pouvoir offrir une explication suffisante de l’art haïtien, comme il ne saurait tout expliquer de l’histoire et de la vie du peuple haïtien. Il est , certes, à l’origine de ce réalisme merveilleux qui donne sa couleur particulière à la pensée et aux arts haïtiens, mais Haïti a hérité aussi de plusieurs courants de civilisation, et pendant la longue période d’isolement (ou plutôt de mise en quarantaine) qui lui a été imposée par les nations dites “civilisées”, ce pays a eu l’énergie de créer, à partir de l’acquis colonial, ses propres valeurs et sa propre vision de l’univers. Vue sous cet angle, la peinture haïtienne demeure une des plus fortes expressions de la culture de ce peuple. Si, avant 1945, le peuple haïtien ne s’était pas exprimé, ce n’est point parce qu’il n’avait rien à dire, mais parce que le monde occidental, prisonnier de ses préjugés n’était pas disposé à l’entendre. A travers cette peinture originale, éclatante de lumière, haute en couleurs, se lit, en réalité, toute la tragédie d’un peuple humilié, bafoué, mais débordant de vie, de courage et d’espoir, un peuple qui se raconte, comme il vit son quotidien, dans un dialogue éternel avec ses lwa, avec un rictus d’allégresse, pour marquer sa peur et ses angoisses. Michel Philippe Lerebours

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

95

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

2. VODOU ET MONDIALISATION Introduction I. Effets généraux de la mondialisation II. Effets de la mondialisation sur le vodou III. Le vodou face à la mondialisation

Introduction Haïti est connu pour avoir été le premier pays du Tiers-monde ( avant la lettre) à lancer un défi à l’esclavage et à la colonisation dès la fin du XVIIIe siècle, et pour avoir sauvegardé une culture originale, vivante, comme le vodou, système religieux africain réélaboré par intégration de divers éléments culturels repris du monde indien et européen. On ne pourrait valablement s’interroger sur l’évolution actuelle du vodou sans se référer au contexte contemporain de la mondialisation et revenir à l’histoire elle-même du vodou. Dans sa constitution, en effet, le vodou est apparu comme une culture de résistance contre le processus d’amnésie culturelle mis en œuvre par la traite et l’esclavage dans les Amériques. Or la mondialisation telle qu’elle se déploie aujourd’hui n’est pas en rupture radicale par rapport à la conquête et à la colonisation esclavagiste ; elle se situe en droite ligne comme son aboutissement direct dans la mesure où elle prétend produire une nouvelle unification du monde sur la seule base des réalités économiques, et faire entrer tous les pays dans un même moule culturel.

I. Effets généraux de la mondialisation On ne s’étonne plus aujourd’hui des réactions suscitées par le phénomène de mondialisation1 : contre le nivellement culturel et la domination de l’économique, plusieurs sociétés se raidissent et tentent de renforcer leur identité culturelle et nationale au point de sombrer dans le fondamentalisme, le racisme ou la purification ethnique. A vrai dire, une telle situation n’est nouvelle qu’en apparence. Comme l’a montré Immanuel Wallerstein2, l’économie-monde s’est développée avec le système capitalisme comme tel, qui porte sous ses ailes les pratiques de la conquête, de l’esclavage et du colonialisme. Dès le XVIe siècle, la visée de faire passer la civilisation occidentale comme toute civilisation inspire les pratiques coloniales ; sous ce rapport, nous vivons donc sous le même régime. Sauf que, désormais, des 1

Sur la mondialisation, il y a déjà de nombreuses publications, nous nous contentons de citer l’ouvrage de Edgar Morin et Sami Nair (1997) qui offrent une excellente synthèse critique de ce processus. On lira également avec profit Ulrich Beck (1997) ou Anthony Guiddens (1994). 2

Wallerstein, Immanuel,-1991- » L’Amérique et le monde, aujourd’hui, hier et demain », dans la revue Futur antérieur, No5, p.31-64. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

96

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou chances sont en principe offertes à la reconnaissance d’une égalité véritable entre les pays comme entre tous les hommes sans distinction de race, de religion et de nationalité, pendant qu’on commence à réclamer une universalisation de la démocratie. Certes, les réalités politiques et économiques actuelles laissent découvrir sans peine le déploiement d’un système sans règles universalisables, sans direction véritable et donc anarchique. Peut-on dire que ce mode de déploiement est irréversible et qu’il ne produit que des effets négatifs sur les sociétés de la périphérie ? Rien n’est tout à fait assuré, surtout quand on observe les réactions culturelles suscitées par la mondialisation qui semblent conduire à une revitalisation des cultures dites traditionnelles et en tout cas à une réappropriation des ressources de la mondialisation pour mieux protéger les singularités culturelles3. Il est intéressant de rappeler que c’est au cœur même de la politique d’amnésie culturelle mise en place par la traite et l’esclavage qu’une créativité culturelle originale et exceptionnelle s’est déployée dans la Caraïbe. Nous essaierons de montrer que, dans le cas du vodou, nous sommes seulement à un nouveau tournant, une nouvelle phase du même processus de mondialisation qui a été inauguré par la conquête et l’esclavage.

II. Effets de la mondialisation sur le vodou Dès 1864, des rumeurs de sorcellerie et de cannibalisme courent autour des pratiques du vodou et poussent les pouvoirs publics à se mobiliser pour éradiquer ce qui passe désormais pour une honte nationale et relègue le peuple haïtien au rang des « barbares ». En 1896 commence ce qu’on appelle une campagne « anti-superstitieuse » organisée par le clergé catholique. Cette campagne est relayée par les Américains qui vont occuper le pays de 1915 à 1934 sous le prétexte d’introduire enfin « la civilisation » dans cette société de « Noirs » enclins au despotisme et incapables de se gouverner eux-mêmes. Puis en 1941, avec l’aide du gouvernement, l’Eglise catholique exige de ses fidèles dans toutes les paroisses le célèbre serment dit de « rejeté » par lequel le fidèle catholique déclare lui-même renoncer au vodou identifié à un culte offert à Satan et à une « tare africaine » qui tarde à disparaître4 . Des luttes pour l’établissement d’un régime démocratique, naissent les changements survenus dans les attitudes des pouvoirs publics vis-à-vis du vodou et l’abandon des pratiques inquisitoriales. Il y eut tout d’abord le temps long d’une dictature qui a duré 3

Un peu partout des analyses sont développées sur les réactions culturelles à la mondialisation. Ex : l’ouvrage collectif ed. par Thomas Schreijack ( !999), le travail sur les îles Philippines, de Benigno P. Beltran, les publications récentes de la revue Alternative-Sud sur l’avenir des peuples autochtones (2000), les rapports entre mondialisation et cultures ; publications fondées sur des enquêtes portant sur les effets de la mondialisation dans divers pays de l’Asie, de l’Amérique latine et de l’Afrique. Il apparaît de plus en plus que certains pays parviennent à faire de ce processus un tremplin pour un travail de revitalisation de leurs cultures, en dépit des ambiguïtés dont ce travail est encore entaché. 4

Nous avons développé cette problématique dans notre Barbare imaginaire ( 1988) à travers une réflexion sur le paradigme de l’opposition entre barbare et civilisé qui a dominé pendant longtemps l’anthropologie. Toutes les pratiques inquisitoriales mises en œuvre par le catholicisme en Haïti contre le vodou sont fondées sur ce paradigme qu’on retrouvait aisément dans les méthodes d’intervention l’Etat auprès des vodouisants, voir aussi nos art. récents (1999) © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

97

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou trente ans environ entre 1957 et 1986, et pendant lequel le vodou a été réemployé par le pouvoir politique comme moyen de contrôle idéologique des couches pauvres et surtout peu scolarisées du pays. Mais il semble plutôt que le vodou conservait encore son statut de religion dominée, pendant qu’on le présentait comme un lieu d’expression de l’authenticité culturelle haïtienne. Le vodou est alors un système culturel qui appartiendrait avant tout et en propre à la paysannerie, c’est à dire qui correspondrait à son niveau de pensée, lequel reste lié à une condition de sous-développement et d’arriération. Sous le régime dictatorial, il fallait en effet encore obtenir des autorisations spéciales pour pratiquer le vodou, comme le prévoyait le Code pénal depuis le XIXe siècle. Il faudra attendre la constitution de 1987 qui incluait les principes des droits humains fondamentaux dans ses dispositions principales pour qu’on puisse rompre avec le régime de pénalisation du vodou. Mais si dans différentes constitutions du pays la liberté des cultes est admise, en aucun cas on ne reconnaissait le vodou comme une religion. Ce qu’on constate en revanche avec la nouvelle constitution de 1987 c’est l’étroite relation entre la dépénalisation du vodou et le processus de démocratisation qui, pour la première fois dans l’histoire politique du pays, reconnaît aux paysans traditionnellement marginalisés et exclus de la vie politique le statut de citoyens à part entière. Ce n’est pourtant pas là qu’on peut repérer les effets principaux de la mondialisation sur le vodou. Il convient de ne pas perdre de vue l’inscription du vodou dans la vie sociale, économique et politique du pays. Le processus de mondialisation, du moins tel qu’il se déploie actuellement, se laisse découvrir au départ dans le mouvement de transnationalisation des sociétés civiles5 dont les besoins et les valeurs rencontrent ceux des autres peuples et ne peuvent plus être compris dans le cadre étroit de la nation. Les migrations vers les grandes puissances ou vers des pôles de développement, attestent qu’un changement profond survient dans l’imaginaire du territoire (les frontières apparaissent contingentes), de l’Etat-nation (on peut adopter diverses nationalités), de l’identité culturelle (on se tient prêt à emprunter divers traits culturels étrangers). Dans le cas d’Haïti, il s’est produit dès le début du siècle des déplacements massifs de paysans vers Cuba et vers la République Dominicaine pour le travail dans les grandes plantations de canne à sucre. Mais c’est surtout à partir des années 1970 et avec une accélération vers les années 1980, que s’opère un véritable mouvement d’émigration vers les Bahamas, les Antilles françaises de la Caraïbe, les Etats-Unis, le Canada et même vers la France. Qu’un tel mouvement migratoire représente plus de 10% de la population et parte de toutes les campagnes et de toutes les villes, cela est déjà un indice d’une crise profonde qui affecte la société dans ses fondements mêmes. Avec le phénomène migratoire, le vodou est conduit à ouvrir ses portes. Bien plus, les pratiquants sont mis en condition, sinon de se déclarer ouvertement vodouisants, du moins de revenir avec moins d’hésitation et une plus grande conviction à ce qu’ils disent être 5

Le concept de société civile transnationale est particulièrement bien mis à profit par U.Beck (1997) dans ses analyses de la globalisation ( p.115-149). © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

98

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou un héritage culturel dont ils ne sauraient se déprendre impunément, sous peine de perdre toute identité dans le pays d’accueil6. On peut dire qu’il s’est opéré un décapage progressif des préjugés qui planaient sur le vodou. Une telle situation est nouvelle et a des conséquences importantes sur la perception qu’on aura désormais du vodou en Haïti. Du côté des étrangers, le vodou apparaissait comme une source d’inspiration dans la littérature haïtienne, dans la musique, la danse et surtout la peinture. Les Naïfs haïtiens, déjà mis en valeur aux Etats-Unis dans les années 1950 par Dewitt Peters, rayonnent dans la Caraïbe et en Europe. En 1976, André Malraux part à la recherche des peintres de Saint Soleil et déclare que la peinture haïtienne, ancrée sur l’imaginaire des dieux du vodou, a une portée universelle. Cependant les aspects culturels et esthétiques du vodou sont davantage reconnus que les aspects religieux. On peut même se demander s’il n’apparaît pas parfois le danger d’une érosion de la spécificité du vodou. Prenons par exemple le mode d’intégration dans la liturgie catholique de nombreux éléments tirés du vodou. Depuis le concile Vatican II, le clergé introduit le tambour - instrument principal du culte vodou - dans les célébrations du dimanche avec les rythmes des chants adressés traditionnellement aux dieux du vodou. Bien plus avec l’emploi de la langue créole dans la liturgie, et surtout avec la traduction de la Bible en créole, le fidèle catholique cesse de se sentir étranger dans les églises. Dans le protestantisme de tendance baptiste et pentecôtiste, c’est le dispositif des croyances et pratiques du vodou qui sert d’appui à la prédication des pasteurs et aux croisades pour obtenir des conversions. On dirait que plus le vodou est reconnu dans l’espace public, plus les pasteurs demandent de le rejeter. L’interprétation du vodou comme pure sorcellerie et comme empire de Satan fait rage particulièrement chez les pentecôtistes, pendant qu’ils reprennent d’une autre main certains des traits spécifiques au vodou comme les croyances aux rêves, les rythmes des chants-vodou, les transes et la pratique de la glossolalie (qui consiste à parler en langues incompréhensibles). Dans les tendances dites de l’Armée céleste7 qu’on retrouve dans le pentecôtisme, on observe une très grande proximité des convertis avec le vodou au cœur même de leur prétentions à livrer le combat contre Satan : ainsi par exemple, non seulement ils utilisent les pas de danses et des rythmes directement empruntés du vodou, mais aussi les pratiques thérapeutiques qui consistent à faire appel aux rêves (comme moyens de transmission d’un savoir prodigué par les dieux, par les ancêtres ou par les morts) et aux recettes employées par les prêtres du vodou. Le vodou semble perdre de sa force d’attraction à cause des conditions dans lesquelles vit l’individu aujourd’hui : celui-ci est déterritorialisé et apparaît comme délivré des liens familiaux, de l’héritage des dieux ou de toute dette envers eux. Ce qui importera désormais quand il se convertit au protestantisme, ce ne sont plus les pratiques rituelles comme telles, à 6

Voir par exemple la fine étude de Karen McCarthy Brown (1991) sur une prêtresse-vodou, la mambo, Mama Lola, et sa famille à Brooklyn (New York) qui a su avec courage affronter les préjugés qui circulent contre le vodou et parvenir à l ‘assumer publiquement. On se reportera également à l’ouvrage de Joseph Augustin, Le vodou libérateur, qui porte en sous-titre “ Et si le si le vodou était une valeur ”. Publié à Montréal, l’ouvrage se veut une réhabilitation du vodou comme valeur qui permet à l’Haïtien d’être fidèle à son histoire, de dire son identité et de résister à l’occidentalisation. 7

Sur l’Armée céleste, on se reportera à l’article de André Corten (1998) et aux analyses qu’il propose sur la crise de la culture en Haïti dans son dernier ouvrage sur Diabolisation et mal politique (2000). © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

99

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou partir desquelles il surmonte toutes les angoisses de la vie quotidienne, mais l’engagement intérieur et personnel qui lui donne d’entrer dans un nouveau type de rapport avec le surnaturel. Rapport fondé sur la transformation du sens moral. Dans cette perspective, les pouvoirs des prêtres- gestionnaires du vodou ne peuvent que diminuer, et il s’ensuit qu’un mouvement de sécularisation se développe au point d’induire peu à peu et de manière imperceptible chez les vodouisants un sentiment d’insécurité et de relativisation de leurs valeurs. Un malaise profond ou peut-être même une crise s’installe dans la société haïtienne au fur et à mesure que le processus de mondialisation se développe. Que le vodou puisse être mis en situation de visibilité dans l’espace public à la faveur de ce processus, cela ne saurait être mis en doute, mais il est en même temps soumis à des pressions qui à terme peuvent hypothéquer son avenir, ou à des réemplois qui semblent pouvoir le conduire à une rapide dissolution, d’autant plus que les confessions protestantes et l’Eglise catholique disposent pour assurer leur influence et leur reproduction de moyens puissants comme des réseaux d’écoles, les médias (bulletins et stations de radio), projets de développement à travers les bidonvilles et les communes et surtout des liens internationaux. Face à ces moyens, le vodou est souvent considéré comme un culte en sursis. Mais plutôt que d’anticiper sur l’avenir, essayons de rendre compte des modes de réaction du vodou face à ce nouveau contexte.

III. Le vodou face à la mondialisation8 Les opérations appelées « déchoukaj » ( action de déraciner) entreprises en vue de déraciner les symboles de la dictature de la famille Duvalier en février 1986 ont pris également pour cible, on s’en souvient, de nombreux prêtres-vodou assimilés soit à des tonton macoutes (agents de police parallèle au service de la dictature) ou tout simplement à des sorciers. Dans la visée d’en finir une fois pour toutes avec les sources des maux et malheurs de la société, des groupes de manifestants, sous l’influence des prédications enflammées contre l’empire de Satan dans le pays, ont lynché plusieurs dizaines de prêtres-vodou dans diverses communes à travers le pays. La nécessité d’un regroupement des confréries du vodou par région et surtout d’association de défense du culte s’est fait sentir et plusieurs écrivains et artistes ont décidé de leur apporter leur appui dans un comité appelé Zantray. La visibilité du vodou dans l’espace public rend difficile la poursuite de pratiques inquisitoriales, peu à peu une certaine tolérance se manifeste vis à vis du vodou. De 1986 à nos jours, on observe une véritable entrée en force du vodou sur la scène publique. En effet, plusieurs stations de radio privée réservent des heures par semaine aux chants-vodou, même si les débats sur le rôle du vodou dans les arts, la culture et l’histoire du pays sont encore rares. Il est vrai que le vodou a pu être déjà introduit sur la scène publique Nous mettons dans cette partie à profit nos enquêtes en Haïti ( observations et entretiens en Haïti, dans la capitale et en provinces) sur le pentecôtisme, sur le vodou et sur les lieux de pèlerinage catholique. Bien entendu, nous n’avons pas la place ici pour entreprendre une analyse sociologique approfondie. Les indications que nous livrons visent à suggérer l’ampleur de la crise que traverse le vodou, crise qui affecte peut-être les bases de la culture haïtienne. 8

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

100

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou par le biais de la peinture, comme nous l’avons évoqué plus haut. On reste cependant frappé par l’explosion de groupes musicaux qui revendiquent un retour aux « racines » : « groupesracines », telle est d’ailleurs l’appellation qu’ils se donnent eux-mêmes. Ils présentent des récitals, animent les bals et les carnavals. Ils reprennent parfois directement les airs et les rythmes du vodou. Certains d’entre eux vont jusqu'à donner l’impression de transporter le temple-vodou (ou ounfò) sur la place publique. Ainsi par exemple, pour ne citer que les plus célèbres, le groupe musical dirigé par Azor, prêtre-vodou, s’assure une place dans les bandes de carnaval en reprenant les chants en l’honneur des dieux du vodou. De même Abnor, chef d’une « société-vodou » dite « société Grand Drap », située aux environs de la capitale, donne des récitals - en dehors de son temple - accompagné de ses fidèles, des initiés dédiés aux services religieux. Enfin le groupe musical Boukman Experyans prétend prolonger la mémoire du leader, prêtre-vodou qui conduisit la grande insurrection des esclaves qui a été le point de départ des luttes pour l’indépendance. Ce déplacement du religieux vers des scènes profanes n’a pas jusqu’ici empêché que des transes et même des crises de possession se produisent dans les rues et dans les salles de spectacles, sans susciter le moindre étonnement de part du public. Mais il est probable que nous assistions non point à un renforcement du religieux dans le vodou, mais à une tendance vers la sécularisation, et, dans tous les cas, à une perception inconsciente d’une érosion de sa force quand il est confiné dans ses temples. Signalons deux autres réactions du vodou dans ce contexte. La première est l’annexion d’une chapelle située dans un quartier populaire de Petion-Ville, appelée Des Ermites. Totalement dédiée à la Vierge Marie9, cette chapelle fonctionne comme un sanctuaire d’Erzulie Danto. Les cérémonies ont lieu le mardi et le jeudi ; elles sont faites de prières et de chants sous la direction d’un sacristain. Les fidèles - pour la plupart issus de couches sociales pauvres - tombent en transe et même en crise de possession, pendant qu’ils chantent les cantiques en l’honneur de la Vierge Marie. Dans cette même chapelle prise pour un templevodou, les mets préférés par Erzulie Dantò lui sont offerts dans le chœur. Le deuxième cas est celui du « mouvement de restructuration du vodou » qui vise à faire passer le vodou de l’oralité à l’écriture en organisant des cérémonies axées autour de la lecture de textes tirés des mythologies Fon et Yoruba. Il semble que nous serions peu à peu en présence de la création d’une véritable « Eglise vodou », comme si finalement plus le mouvement de restructuration prétendait sauver l’originalité du vodou, plus il demeure fasciné par le modèle des églises chrétiennes. Dès 1986, certains oungan tentaient d’ailleurs de détacher du vodou toutes les traces de syncrétisme avec le catholicisme en offrant eux-mêmes à l’intérieur de leur ounfò les cérémonies du baptême, les funérailles et d’autres pratiques rituelles qui dispenseraient de recourir aux prêtres catholiques. Certes, il est encore difficile de faire un pronostic solide sur l’évolution du vodou. Nous nous rendons compte cependant que des transformations sont en cours sous la pression même du processus de mondialisation. Ces transformations donnent à voir tantôt un phénomène de repli sur soi vers la recherche d’une délimitation de son propre territoire, en vue de lutter contre les tendances à la dilution, tantôt vers une tentative d’expansion par l’annexion de chapelles et d’espace sacrés délaissés par l’Eglise catholique ou par un envahissement de l’espace public pour obtenir une 9

Voir l’ouvrage de Terry Rey( 1999) qui pour la première fois met en relief l’importance du culte de la Vierge Marie , correspondante de la déesse vodou, Erzulie, dans la vie politique et dans les rapports sociaux en Haïti. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

101

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou visibilité à l’égal des autres systèmes religieux. Ce double mouvement se retrouve à l’intérieur du comité de restructuration qui veut un vodou moderne, écrit, institutionnel en même temps qu’il le proclame comme le lieu propre d’une « authenticité » haïtienne. Ce qui apparaît ici comme une contradiction est peut-être l’indice d’une crise qui affecte toute la société haïtienne. Témoin de cette crise, les conversions de plus en plus nombreuses au protestantisme, notamment au pentecôtisme ; témoin également les flambées de croyances en la sorcellerie qui périodiquement conduisent au lynchage de personnes présumées sorcières. D’un côté en effet, la mondialisation place en compétition dans l’espace public tous les systèmes religieux et suscite une relativisation des valeurs qui est source d’anxiété10. L’individu se sent obligé d’avoir à choisir entre plusieurs systèmes de croyances, ce qui signifie que la religion ne se rapporte plus seulement à une tradition qu’il reçoit sans critique et sans interrogation. L’étude récente produite par F. Houtart et A. Rémy sur Haïti et la mondialisation de la culture (2000) révèle que le pays offre une configuration culturelle dans laquelle on observe au moins deux changements importants : d’abord, le catholicisme perd progressivement son hégémonie au profit du protestantisme qui ne cesse de progresser ; ensuite, le vodou est en passe de connaître une certaine sécularisation et donc un affaiblissement religieux, par suite de son affirmation dans la littérature et les arts en général ( musique, danse et peinture)11. Devra-t-on dire que la mondialisation finira par entraîner le nivellement des cultures et mettre en péril les cultures qui ne disposent pas des moyens des grandes multinationales dominant le monde ? Il est possible plutôt - et la mondialisation est comme Janus - qu’elle serve déjà d’aiguillon pour la reconnaissance et la revalorisation du vodou comme mémoire commune aux Haïtiens ( même quand ils ne sont ni croyants ni pratiquants), aux peuples de la Caraïbe et aux communautés noires des Amériques. Mémoire de la Traite et de l’esclavage à partager. De même avec la sortie obligatoire de la clandestinité, la quête d’une plus grande connaissance du système-vodou devra être à l’ordre du jour. Une bonne partie des préjugés développés contre le vodou provient assurément de l’obscurité qui a été maintenue autour de son dispositif de pratiques et croyances. Dans ce cas, plus le système d’éducation se développe à travers le pays, plus les chances de respect du vodou seront paradoxalement grandes, car alors le sens de la tolérance deviendra dominant. L’on comprendra en effet beaucoup mieux que le vodou fait partie de ce qu’on nomme aujourd’hui les « droits culturels ». Ceux-ci ne sont pas à confondre avec les droits nouveaux qui apparaissent, c’est à dire avec « une nouvelle catégorie des droits de l’homme ». Nous sommes porté à croire qu’ils doivent être compris comme ce qui favorise la mise en œuvre 10

On lira ici le travail de Paul Brodwin (1996) qui part d’une enquête très fouillée sur les pratiques thérapeutiques proposées dans les trois systèmes religieux sur le terrain ( catholicisme, protestantisme et vodou) et qui montre comment se réfracte dans la vie quotidienne du paysan haïtien cette compétition des religions. 11

Cf. Houtart et Rémy (2000), p.114. Cet ouvrage mériterait ici que nous reprenions et approfondissions les analyses théoriques qu’ils proposent sur les rapports entre la pensée symbolique et la pensée analytique en Haïti. Pour eux, le vodou peut être encore une source de résistance à l ‘uniformisation culturelle imposée par la mondialisation, mais en même temps ils démontrent que toutes les composantes de la société haïtienne sont actuellement en transition au sens où elles passent peu à peu de « la traditionnalité » à une « culture modernisante » (p.168). Nous conseillons aussi une lecture attentive des réflexions judicieuses de Gérard Barthélemy en postface de l’ouvrage avec lesquelles nous en accord, alors que nous gardons une certaine distance par rapport à son dernier ouvrage (1999) sur la culture haïtienne. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

102

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou des droits de l’homme eux-mêmes, ainsi que le propose par exemple Boris Martin12. Autrement dit, il n’y a pas de raison de voir une antinomie entre droits de l’homme et droits culturels. En revanche, la vigilance est nécessaire contre les tendances à la dérive vers des positions ethnicistes et nationalistes ou fondamentalistes. La possibilité de pratiquer le vodou comme un droit culturel ne signifie pas que cela dispense d’assumer la démocratie comme une valeur universelle. C’est précisément le processus de démocratisation qui a rendu possible, par l’esprit critique qu’il développe, la dépénalisation du vodou et la revendication de la liberté de culte. Si maintenant nous considérons la mondialisation comme un processus qui est en marche depuis la conquête et l’esclavage, sur la base d’une hégémonie de la culture occidentale dans le monde, nous devons admettre que le vodou a su déjà s’adapter aux conditions les plus difficiles, celles en particulier qui l’ont qualifié de « séditieux » et l’ont systématiquement interdit. Il y a de fortes chances qu’aujourd’hui, avec cette nouvelle phase de la mondialisation qui ne maîtrise point encore son cours, le vodou puisse, justement comme système et pensée symbolique, offrir encore des éléments de résistance contre l’uniformisation culturelle. Pour cela les valeurs inscrites dans le vodou comme le rapport d’alliance avec l’environnement, comme la tolérance (le vodou n’étant pas une religion de conquête), la solidarité ou le respect de la vie... devront être réactivées dans la mesure où elles représentent l’apport propre du vodou à l’humanité universelle. En même temps il faudra que se renforce la critique contre les aspects du vodou qui poussent l’individu à se replier sur le passé. La reconnaissance des droits de l’homme et de la démocratie comme valeur universelle et non plus comme une propriété de l’Occident favorisera cet esprit critique face aux croyances et pratiques du vodou et tout autant face au processus de mondialisation là où il viole, dans la pratique, le principe de l’égalité entre les nations et refuse une universalisation concrète de la démocratie. Laënnec Hurbon

Bibliographie AUGUSTIN (Joseph) 1998, Le vodou libérateur, Imprimerie Arc-en-Ciel, Montréal, Québec. ABOU (Selim) 1992, Cultures et droits de l’homme, Hachette, Paris BARTHELEMY (Gérard) 1997, Dans la splendeur d’une après-midi d’histoire, Imprimerie Henri Deschamps, Port-au-Prince BELTRAN (P. Benigno),1999 « Kolonisierung, Globalisierung und nationale Identitat » dans le coll. Menschwerden im Kulturwandel, ed. par Thomas Schreijack, Luzern, Edition Exodus, p.220-252 BRODWIN (Paul)1996 Medecine and Morality in Haïti. The contest for healing power, Cambridge University Press. 12

Voir son article ( B. Martin1999) sur les droits culturels comme d’interprétation et de mise en œuvre des droits de l’homme dans la revue du M.A.U.S.S. ( mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales). Egalement Sélim Abou (1992) sur le thème des droits de l’homme et de la culture. Sur les dérives identitaires, voir par exemple les réflexions de Hélé Béji (1997) et de J.F. Bayart (1996). © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

103

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou BROWN (Karen MacCarthy) 1991, Mama Lola, A Vodou Priestess in Brooklyn, University of California Press. BAYART (Jean-François) 1996, L’illusion identitaire, Paris, Fayard. BEJI (Hele)1997 « Equivalence des cultures et tyrannie des identités » dans la revue Esprit, Janvier 1997, p.107-118. CORTEN (André) 1988, « Un mouvement religieux rebelle en Haïti : l’Armée céleste », dans Conjonction, revue Franco-haïtienne de l’Institut français d’Haïti, No 203, p.53-62. 2000- Diabolisation et mal politique. Haïti : misère, religion et politique, Montréal et Paris, Cidhica et Karthala. GASPAR (M. Carlos) 2000 « Mondialisation et peuples indigènes : la Malaisie et les Philippines » dans Alternative Sud, vol.II (2000)2, pp 81-111, Louvain et Paris, ed. l’Harmattan. GIDDENS (Anthony) 1994, Les conséquences de la modernité, tr. par O. Meyer, Paris, Ed. L’Harmattan. HOUTART (F.) et REMY (A.), Haïti et la mondialisation de la culture. Etude des mentalités et des religions face aux réalités économiques, sociales et politiques, Port-auPrince et paris, CRESFED et l’Harmattan. HURBON (Laennec) 1988, Le Barbare imaginaire, Paris, Ed. du Cerf ; 1995 « American Fantasy and Haitian Vodou » dans le collectif Sacred Arts of haitian vodou, ed par Donald J. Consentino, Los Angeles, UCLA Fowler Museum of Cultural History ;, p.181-197 1999 « Haitian Vodou, Church, State and Anthropology » dans Anthropological Journal on European Cultures. The Politics of Anthropology at HomeII, vo.8, No 2, LIT Verlag Munster, Hamburg, London, p.27-38. 1999 « Demokratisierung, kulturelle und nationale Identitat », dans le collectif Menschwerden im Kulturwandell, ed. par Thomas Schreijack, Luzern, Edition Exodus, p.86104. MORIN (E.) et NAIR (S.) 1997, Une politique de civilisation, Paris, Ed. Arlea.Martin REY (Terry)1998, Our Lady of Class Struggle. The Cult of the Virgin Mary in Haïti, Trenton et Asmara ( Eritrea), Africa World Press, Inc. WALZER (Michael)1977, Pluralisme et démocratie ( trad.), Paris, Editions ESPRIT.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

104

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

Annexes Annexe 1 : Glossaire du Vodou (haïtien) 1 Ason : Hochet du Ougan ou de la Manbo fait d'une calebasse recouverte d'un filet dans les mailles duquel sont prises des graines de porcelaine ou des vertèbres de couleuvre. Attribut royal, symbole de puissance. Asòtò : Tambour sacré de grande taille frappé par plusieurs tambourinaires. Il est utilisé au cours des grandes cérémonies. Baka : Génie malfaisant Chante pwen : Chansons engagées à travers lesquelles on envoie des messages ou des mises en garde. Chwal : Personne possédée par un loa. Doctè fèy : Guérisseur Etranje : Toute personne n'appartenant pas à la famille mystique. Govi : Vase de terre dans lequel s'abritent les lwa. Granmèt : Nom donné à Dieu par les vodouisants. Envizib : Autre appellation de lwa. Kanzo : Cérémonie d'initiation qui habilite le néophyte à servir avec le Ougan ou la Manbo.

1

Glossaire repris (et transformé) du mémoire de maîtrise de Jean Rosier DESCARDES, disponible sur Internet et amplifié. http://sos-net.eu.org/red&s/dhdi/txtuniv/memoir14.htm © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

105

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Lakou : Regroupement de plusieurs ménages ou familles sur une grande habitation. Résidence du Ougan ou de la Manbo. Laplas : Maître de cérémonie. Il conduit les processions, rend honneurs aux lwa et assiste l'officiant. Lwa : Génie, divinité du vodou. Lwa rasin : Esprit ancestral hérité d'une famille ou des ancêtres. Manje ginen : Offrande offerte aux lwa Rada. Manje lwa : Sacrifice d'animaux et offrandes de nourriture en l'honneur des lwa. Manje marasa : Offrandes aux jumeaux divins. Manje yanm : Cérémonie qui consiste à donner à manger à l'âme de la terre. Elle se compose d'ignames accompagnées d'autres produits vivriers et de poissons séchés. Mapou : Arbre mystique géant. Résidence des lwa. Mistè : mystère : Lwa. Nan Kanpèch : Haut lieu mystique dans le Nord. Nan Souvnans : Haut lieu mystique dans l'Artibonite. Non vanyan : Non rituel donné à un Ougan ou une Manbo à l'issue de son initiation complète. C'est aussi le nom sacré des plantes. Ougan : Prêtre du vodou. Ougenikon : © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

106

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Chef chœur dans une société vodou qui " envoie " les chants et les arrête. Onfò : Temple vodou. Onsi : Homme ou femme qui a passé les rites d'initiation et qui assiste le Ougan ou la Manbo. Papa Bondye : Grand maître, autre appellation de Dieu. Peristil : Annexe de Onfò où se déroulent les cérémonies. Pitit fèy : Membre d'une congrégation vodou adopté par le ougan ou la manbo. Pwen : Force magique. Puissance surnaturelle. Pyè-loraj : Pierres sacrées dotées d'une âme et possédant de grandes vertus magiques. Sen : Lwa. Sèvis : Cérémonie en l'honneur des lwa. Tcha-tcha : Instrument de musique fabriqué avec la coque évidée et séchée du fruit d'un arbre sacré, le calebassier. Vodouisme : Amour exagéré du vodou. Vèvè : Dessin sacré ou profane. Profane : décoration ; sacré : armoirie rituelle et blason d'un lwa. Wanga : Fétiche, sortilège, charme. Zen : Pots en terre cuite dans lesquels on fait cuire les offrandes. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

107

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Zonbi : Individu dont un sorcier a enlevé l'âme et qu'il a réduit en servitude.

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

108

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

Annexe 2 : ART ET CULTURE Le vaudou décrété religion à part entière Posté le 9 avril 2003 09:35

Un arrêté présidentiel daté du 4 avril 2003 reconnaît officiellement au vaudou le statut de religion à part entière sur toute l’étendue du territoire national.

Par Mérès Weche Un arrêté présidentiel daté du 4 avril 2003 reconnaît officiellement au vaudou le statut de religion à part entière sur toute l’étendue du territoire national. Au même titre que le créole consacré par la Constitution de 1987, comme l’un des deux langues officielles d’Haïti, le vaudou avait déjà acquis ses lettres de noblesse, mais avec cet arrêté présidentiel, cette religion pratiquée par la majorité des haïtiens est habilitée à jouir auprès du Ministère des Cultes de toutes les prérogatives accordées aux autres confessions religieuses établies dans le pays. Cette décision du gouvernement permet aux hauts lieux sacrés du vaudou d’obtenir le soutien de l’Etat et habilite les chefs religieux à prêter serment par devant les autorités constituées de leur juridiction. Considéré à juste titre comme une religion naturelle et un élément essentiel de l’identité nationale, le vaudou, comme tout autre culte, peut sceller le mariage entre deux (2) êtres qui le désirent et administrer tout autre sacrement consacré par l’usage dans la communauté haïtienne. Cette grande distinction conférée au vaudou s’appuie sur un ensemble d’articles de la constitution et sur les lois de la République. Il est généralement reconnu que le vaudou constitue notre principal dépôt culturel, en ce sens qu’il s’enracine dans le pays profond et qu’il charrie depuis des siècles toutes les croyances, us et coutumes de la paysannerie haïtienne. Vécu à la fois comme religion et comme science de la nature, il rythme la vie de la majorité des Haïtiens, soit comme béquille psychologique ou comme source de survie médicinale. Les autorités haïtiennes estiment que c’est un devoir d’Etat de protéger ce patrimoine religieux et culturel de la nation, qui fut à la source de nos luttes pour l’acquisition de notre indépendance nationale et qui constitue notre identité propre dans la Caraïbe. Là où toutes les anciennes colonies françaises, espagnoles ou anglaises de l’Amérique se sont fondues totalement ou presque dans l’acculturation, Haïti, où qu’il se retrouve en diaspora, conserve sa culture par le biais du vaudou ; sa peinture aussi bien que sa musique contiennent des éléments iconographiques et sonores qui font perpétuer les croyances ancestrales avec force conviction idéologique. Les vaudouisants en général ont accueilli avec satisfaction la publication de cet arrêté présidentiel du 4 avril 2003. Pour Evrony Auguste, prêtresse du vaudou, ce document officiel met fin à cinq cents (500) ans d’exclusion et de discrimination. Mme Auguste qui voit dans le Président Aristide le nouveau Spartacus noir, s’est fortement réjouie de cette décision en disant : « C’est une bonne nouvelle pour les pratiquants du vaudou qui, durant des siècles ont © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

109

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou été marginalisés. Comme Toussaint Louverture, le Président Aristide prône l’égalité entre tous les Haïtiens ». En dépit de ce ferme acquis, certains responsables du vaudou croient qu’ils devront lutter bec et ongles pour le préserver, car, pensent-ils, d’autres secteurs traditionnels, hostiles à l’émancipation de cette religion nationale peuvent toujours œuvrer au retrait de ce décret. Ils rappellent les méfaits de la fameuse campagne antisuperstitieuse déclenchée par l’Eglise Catholique sous l’un des régimes précédents et qui a coûté la vie à nombre de vaudouisants. Ils espèrent voir disparaître dans les esprits, dans les textes écrits, et surtout dans la vie sociale, toutes les discriminations liées à la pratique du vaudou. Ceux et celles qui, pour des raisons diverses, cachaient leur attachement viscéral à ce culte ancestral devraient pouvoir se libérer de leurs contraintes, en affirmant leurs affinités aux lwas auxquels ils se réfèrent secrètement dans les bons comme dans les mauvais moments. N.B. : Cet article est rédigé à partir d’une dépêche de l’AHP obtenue via Internet en date du 5 avril 2003. L Union

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

110

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

Annexe 4 : illustrations Figure 1 : Vèvè Legba

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

111

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

Figure 2

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

112

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

Figure 3 : Veve to Ezili

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

113

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

Figure 4

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

114

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

Figure 5

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

115

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

Annexe 5 : UNIVERSITE PARIS I (PANTHEON-SORBONNE) Laboratoire d'Anthropologie Juridique de PARIS I (LAJP)

DYNAMIQUE VODOU ET DROITS DE L'HOMME EN HAITI (EXTRAITS) Mémoire de DEA d'Etudes Africaines (Option : Anthropologie juridique et politique) présenté par Jean Rosier DESCARDES sous la direction du Professeur Etienne LE ROY Année Universitaire : 1998-1999 L’intégralité de cette thèse peut être consultée sur ce site : http://sos-net.eu.org/red&s/dhdi/txtuniv/memoir14.htm

EXTRAITS SECONDE PARTIE : DYNAMIQUE VODOU AU LIEU DES DROITS DE L'HOMME CHAPITRE I : VODOU ANTIDOTE DU POUVOIR TYRANNIQUE Face à de telles violations des Droits de l'Homme et ces disparités énormes, il semble qu'en Haïti c'est la dynamique Vodou qui garantit la jouissance de certains droits. L'idéologie populaire conduit à la sacralisation du pouvoir. Il est accepté comme sacré aussi bien par ceux qui l'exercent que par ceux qui le subissent. " Le pouvoir est l'ordre du sacré, le sacré pour l'Haïtien est de l'ordre du vodou ". A. - VODOU, ESPACE DE POUVOIR 1. - Vodou : bouclier protecteur Il ne faut pas perdre de vue que la politique et le religieux sont consubstantiellement liés. La séparation du sacré et du profane, de la foi et du politique, de la religion et de l'Etat n'est pas vraie en Haïti. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

116

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Influencés par le vodou, les Haïtiens vivent proches de la nature et perçoivent ses forces mystérieuses. Ils sont à la merci des catastrophes naturelles comme l'orage, les inondations, la famine, la maladie, les tremblements de terre. Ils les considèrent comme des forces du mal. Ils croient que d'autres hommes leur sont hostiles, jalousent leur sort ou sont simplement méchants. La mort est omniprésente et survient souvent tragiquement dans l'enfance ou la jeunesse. Ils se sentent désarmés, faibles, entourés de toutes sortes de maux et incapables d'affronter les difficultés de la vie ou d'accéder au bonheur auquel ils aspirent. Ils ont conscience qu'une puissance invisible les enveloppe et ils cherchent à créer des liens avec cette puissance. Aux prises avec la violence du pouvoir, ils pratiquent la fuite en avant. Sublimant la violence en engendrant la sphère du sacré, ils vont y recourir directement contre ceux qui blessent leur amour-propre, les font subir de mauvais traitements ou des injustices. Humilié, exploité, discriminé, méprisé par ceux qui détiennent du pouvoir, celui qui croit au vodou sait qu'en se confiant aux divinités et en les servant correctement, il peut devenir un homme respecté, vénéré, aimé. Le vodou devient son refuge. Il lui confère une identité plus solide qu'un roc. Il faut rappeler que le vodou reflète toutes les préoccupations des masses haïtiennes livrées à elles-mêmes. Alors rien d'anormal qu'elles se tournent souvent vers les invisibles pour solliciter moins la fortune et le bonheur que la protection contre la maladie et les mauvais sorts. C'est là qu'il trouvera la justice que les tribunaux lui refusent. Le vodou est la religion de l'exploité. J.C. Dorsainvil fait remarquer : " Tous les saints et saintes de son panthéon sont érigés en vengeurs de petits froissements de vanité blessée, de l'orgueil brisé, de haine injustifiée, de déception d'amour ". 2. - Le Hougan Parallèlement à l'Etat territorial, il existe un Etat segmentaire dont la direction est assurée dans la communauté du village par les dignitaires du Vodou. Au sommet de cette hiérarchie, on retrouve le Hougan. Dans l'Afrique bantoue, le Hougan était le spécialiste de la magie naturelle. En Haïti, son personnage revêt un caractère magico-religieux. Il est à la fois prêtre, devin, magicien et guérisseur. " C'est lui qui administre les ordalies en vue d'identifier le malfaiteur ou le simple contrevenant. Il rend aussi justice en exécutant par assassinat magique (…) Les hommes dont les intérêts ont été lésés le voient pour attirer sur leurs ennemis la colère des dieux vengeurs. Par ses incantations magiques, il est aussi dispensateur de pouvoir. Le politicien le consulte et, dans la mesure du possible, il peut dominer à travers celui-là. Au village, il exerce un pouvoir charismatique dont il serait difficile de mesurer l'étendue. Le peuple accepte ses pensées. Car il est oint des dieux qu'il peut invoquer ". Les pouvoirs du hougan sont étendus à tous ses pitit-fey qui sont assurés de sa protection et de son assistance en toutes circonstances. Il doit traiter les membres de sa congrégation comme ses propres enfants. Le vodou crée une nouvelle parenté basée non sur les liens du sang mais sur des croyances en de mêmes divinités. 3. - Les adeptes S'ils respectent les lois du Vodou, les serviteurs de loas sont assurés d'échapper au malheur, de satisfaire leur besoin de sécurité, de protection et d'avoir de meilleures chances de conquérir une place au soleil. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

117

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Détenteurs de la force sacrée, ils disposent de très grands pouvoirs tant sur le monde visible que sur le monde invisible. Les loas ne les abandonneront jamais au moment des graves dangers. Ils seront à l'abri des attaques ennemies et des complots de rivaux jaloux. L'adhésion d'une très large partie de la population au Vodou s'explique aussi par le fait que ces pratiques sont légitimées par des systèmes de représentation parfaitement cohérents qui, non seulement ne les opposent en rien à la quête du divin, mais encore les font apparaître comme des moyens d'y intéresser le plus grand nombre d'individus. Enfin, il est aisé de comprendre que dans un contexte où les droits fondamentaux sont piétinés et les masses sans défense, le vodou constitue un recours sûr à l'arbitraire. 4. - Le problème de la sorcellerie De nombreuses personnes assimilent les congrégations vodou à des sociétés secrètes et accusent leurs membres de magie ou de sorcellerie. Reposant sur une base religieuse, leur accès nécessite une initiation de façon à garder jalousement les connaissances et disposer d'une arme pour s'assurer d'un certain pouvoir. Mais la magie doit être considérée comme un compartiment particulier du système de rituels, compartiment qui comprend les manœuvres et manipulations regardées comme efficaces pour l'obtention relativement directe de résultats concrets. " La distinction européenne entre magie blanche et magie noire n'est pas exactement comparable à la distinction africaine entre magie et sorcellerie. La magie africaine est un art toujours délicat et dangereux, mais moralement neutre ou ambigu : il se qualifie en bien ou en mal essentiellement par l'usage qu'en fait son détenteur ". A propos de la sorcellerie, l'auteur de " Le Pays en dehors " remarque : " Les mécanismes institutionnels de défense du citoyen n'existant pas, il appartient à l'intéressé lui-même de prendre l'initiative de la parade s'il se sent agressé. La sorcellerie devient ainsi le régulateur des rapports de crise entre individus. Elle ne s'exprime que dans cet espace juridique et pénal laissé libre par l'absence d'Etat ".

B. - LE POUVOIR ARRETE LE POUVOIR " Dans ces contextes où les pouvoirs créent l'insécurité et le désordre, les pratiques patrimonialistes traduisent un besoin de protection de la part des dominés. La course des indigènes vers les espaces de mysticisme exprime le même souci de se placer sous un patronage surnaturel en même temps que de trouver un idiome à cette inscription dans un champ de force supposé faire un contrepoids aux incertitudes du monde profane ". 1. - La force de résistance Face au despotisme qui est une caractéristique fondamentale du système politique haïtien, le Vodou est un frein pour le pouvoir et limite l'arbitraire. La religion vodou est le seul frein pour des dirigeants qui ne craignent point les lois ou la Constitution. Seul son pouvoir peut arrêter l'autoritarisme et la tyrannie des chefs politiques. Le vodou a joué dans le passé un rôle positif en fournissant aux esclaves une base idéologique pur une action pratique. Il fut un stimulant révolutionnaire pour les masses. En effet, dans le cadre du système esclavagiste, le vodou s'est donné un idéal : transformer les conditions de vie de l'esclave. A partir de sa forme de société soumise et passive, ce culte va évoluer vers une forme plus active et de combat en donnant précisément le branle au mouvement insurrectionnel qui fera naître l'occasion d'espérer contre toute espérance. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

118

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou La résistance a été organisée par les marrons. Et " tous les grands chefs marrons étaient des prêtres du vodou. Leur prestige parmi les autres marrons venait de leur fonction de chef religieux ou était rehaussé par cette qualité ". Comme l'écrit Roger Bastide : " En Haïti, le vaudou eut jadis une fonction dans la société de production esclavagiste, comme expression de résistance du peuple vis-à-vis de ses maîtres ". 2. - Le vodou et l'Indépendance haïtienne " Alors, le vodou devint non seulement un moyen de revitalisation à travers les traditions ancestrales africaines, mais aussi le canal par excellence pour exprimer leurs complaintes et pour s'organiser ". En effet, galvanisés par la Cérémonie du Bois-Caïman, huit jours plus tard, dans la nuit du 21 au 22 août 1791, les esclaves du Nord se levèrent en très grand nombre, avec l'intention de tout détruire. Ils massacrèrent leurs bourreaux et livrèrent leurs plantations aux flammes. Une guerre inexpiable commençait et elle allait durer quatorze longues années, à l'issue de laquelle l'Indépendance sera proclamée. Ainsi se justifie l'opinion du Docteur Jean Price Mars : " Pendant les treize années de violences, de privations, de tortures, les nègres puisèrent dans leur foi aux dieux d'Afrique l'héroïsme qui leur fit affronter la mort et réaliser le miracle de 1804 ". Le vodou fut un efficace moyen de cohésion et un instrument utile aux mains des esclaves luttant pour le renversement des structures inégalitaires, oppressives, dégradantes et inhumaines. 3. - Les responsables politiques et le vodou Les responsables politiques n'ont pas eu la même attitude envers le vodou. Certains l'ont combattu et persécuté ses adeptes, tout en le pratiquant en secret. D'autres, par calcul politique, ont recherché la ferveur utopique et revendiqué un rôle messianique. Ce qui est constant : tout Haïtien quelle que soit sa position sociale, a une attitude, une pensée, une réflexion ou un geste qui trahissent son ascendance béninoise, guinéenne ou soudanaise. Dans les moments de crise il va adorer en secret ce qu'il brûlait en public. L'utilisation politique du vodou joue d'abord sur le niveau de la force sacrée que les acteurs politiques cherchent à s'approprier. Même lorsqu'ils ne le proclament pas, ils ne doutent point des pouvoirs des loas. Dans les conflits politiques, l'alliance avec un loa puissant est précieuse pour contrecarrer les menées d'un rival. On connaît le proverbe " Fè koupe fè " (le fer coupe le fer). Hénock Trouillot écrit : " Après l'Indépendance, à part des officiers qui sont morts fusillés ou à peu près, il n'y a pas l'un d'eux disparus en pleine forme dont le trépas n'est pas supposé être provoqué ". Donc, il faut rechercher la force sacrée qui rendra vaines les attaques des concurrents. De plus, la réussite ou les revers politiques en Haïti sont perçus comme la volonté ou la colère des divinités du vodou. Par exemple, Jean-Jacques Dessalines avait promis de servir les loas. Conformément à ses promesses, il avait réuni le lendemain de la proclamation de l'Indépendance tous les généraux à Nan-Souvenans, dans l'Artibonite et avait proclamé ce jour, jour des Aïeux. Mais au pouvoir, il avait trahi. Comme les loas n'acceptent pas l'infidélité aux promesses, ils l'abandonnèrent et permirent qu'il soit assassiné au Pont-Rouge, le 17 octobre 1806. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

119

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou Cette opinion est défendue par Milo Rigaud qui affirme : " Si Toussaint, Dessalines et bon nombre de nos chefs d'Etat ont eu une fin malheureuse, c'est que nos plus grandes figures nationales ont péri d'avoir condamné le vaudoo ". La même remarque vaut aussi pour Christophe qui avait si sévèrement prohibé le culte vodou. Jean-Baptiste Romain soutient que : " Le loa Nan-Nan Boukoulou, non content d'un tel agissement à son égard, le terrassa dans tout l'éclat de son règne ". " Heureusement, dit Claude Planson qu'il y avait Dédée Magrit (une mambo), celle qui l'accompagna dans tous ses combats et fut, sans doute, son inspiratrice. Après avoir participé à son ensevelissement, elle se retira à Nan-Campêche ". Aujourd'hui encore, le vodou ne s'est pas démarqué de sa fonction libératrice. Les chante pwen se multiplient et fustigent le comportement des faux prophètes, des hypocrites ou des vendeurs de patrie. Les festivités carnavalesques, après 1986, ont le vodou pour toile de fond et permettent au peuple d'exprimer ses revendications fondamentales. Faisons remarquer que les chansons qui ont enlevé le sommeil à nos plus récents chefs d'Etat étaient inspirées du vodou dans le fond comme dans la forme. Si le vodou est une arme politique utilisée par les acteurs politiques pour accéder au pouvoir ou s'y maintenir, il n'en demeure pas moins l'antidote du pouvoir tyrannique. N'est-ce pas ce qui explique la tendance des politiciens haïtiens à déployer leur génie pour " jouer sur la terreur qui accompagne la réputation d'omniscience et de toute puissance des grands initiés et des membres des sociétés secrètes parmi lesquels ils laissaient entendre qu'il fallait les compter ". CHAPITRE II : DYNAMIQUE VODOU ET REGULATION SOCIALE " Le Vodou est le système que les Haïtiens ont mis au point pur faire face aux souffrances de cette vie, un système dont l'objet est de minimiser la douleur, d'éviter les désastres, d'adoucir les pertes, et de fortifier les survivants autant que l'instinct de survie ". Dans ces conditions, le Vodou apporte une réponse satisfaisante et des raisons de vivre à un peuple livré à lui-même. Pour montrer comment la dynamique Vodou assure la régulation sociale, nous traiterons de ses Commandements et de ses Fonctions. A. - LES COMMANDEMENTS DU VODOU Le souci majeur du Vodou est le bien-être des individus et du groupe. 1. - La recherche de l'équilibre Le Vodou prescrit une globalité fondamentale. Toutes les forces de la nature sont liées. L'univers est un tout : chaque force de la nature a une signification et une connexion avec les autres entités. La plante, l'animal, le minéral et les personnes sont sacrés et doivent être traités en conséquence. Cette unité de toute chose explique la place de la sainteté de la vie. La perturbation de l'équilibre naturel doit être évité le plus possible. L'homme doit vivre en parfaite communion avec la nature. Il doit respecter ses semblables et se considérer en toute circonstance comme un maillon d'une grande chaîne. Donc on ne peut toucher à l'un sans griser l'ensemble. Exister, c'est renoncer à l'être individuel, particulier, compétitif, égoïste, agressif, conquérant, pour vivre avec les autres dans la paix et l'harmonie avec eux, les morts, l'environnement naturel et les esprits présents bien qu'invisibles. Cette conception exige le respect de l'autre, de sa sécurité, de sa santé et de l'intégrité de sa personne. De la même manière, les animaux, les arbres, les sources, les rivières et la mer doivent être protégés. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

120

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou

2. - L'humanisme La cosmogonie vodou place les humains au centre du monde même s'ils ne sont pas ses créateurs. Le but ultime de cette religion est de leur offrir les moyens de mener une existence terrestre décente. En implorant les dieux, elle s'évertue à faire pleuvoir sur les hommes de riches pluies de bénédictions pour leur garantir une santé robuste, la prospérité dans les affaires, la protection contre les catastrophes naturelles ou l'invulnérabilité face aux forces du mal. Ainsi conçu, le Vodou interdit de mépriser les petits et les pauvres. Les plus faibles sont assurés de bénéficier de la protection des ancêtres. L'obligation de venir en aide aux personnes en nécessité est un devoir pour le vodouisant. C'est ce qui explique que n'importe qui peut rentrer et manger dans une congrégation Vodou. Les fidèles font régulièrement la charité en apportant des repas, des vêtements aux pauvres qui mendient aux abords des églises. Le houngan ou la mambo n'a pas le droit de refuser des soins à ceux qui n'ont pas les moyens de payer. Dans bien des cas, c'est le houmfort qui se voit obligé d'acheter tout ce qui est nécessaire aux rituels de la guérison. " La connexion humaine est la règle dans la vision haïtienne du monde : il y a suppression des histoires individuelles de vie en faveur d'une personnalité collective de laquelle dérive l'énergie globale du groupe. Les individus deviennent réels seulement à travers leurs interactions avec les autres, et c'est précisément au cours de relations responsives et responsables envers nos semblables que l'on développe un clair et constant sens de notre moi intérieur et beaucoup de confiance en soi ". 3. - Le communautarisme La société haïtienne comme les communautés africaines est profondément marquée par le communautarisme. Le Vodou veille au maintien des liens qui unissent les membres de la communauté. Ainsi, on n'est pas seulement comptable de ses actes individuels, mais nous sommes solidairement responsables de nos semblables au risque de perturber l'équilibre du monde extérieur. Cette solidarité s'exprime dans la sagesse populaire sous forme de proverbe. Par exemple : " yon sèl dwot pa manje kalalou " (un seul doigt ne peut pas manger du calalou) ou encore " main anpil chaj pa lou " (beaucoup de mains rendent le fardeau léger). Ces proverbes sont l'équivalent de notre devise nationale : " L'union fait la force ". Le Vodou travaille à l'affermissement d'une société haïtienne essentiellement consensuelle. Il se veut le ciment qui consolide les rapports entre les éléments de cette grande famille. La communauté ne se réalise que par la participation créatrice de ceux qui le constituent et l'homme ne s'épanouit que dans une communauté volontaire, ouverte à tous, fraternelle et solidaire. " Ignorer les responsabilités de famille, mettre en danger les intérêts communs et négliger les loas sont de sérieuses offenses morales qui peuvent provoquer la désapprobation du groupe et mettre en danger l'attention et la protection offerte par les esprits. La moralité dans le sens absolu ne peut jamais être placée au-dessus du bien-être de la collectivité. Ce qui est moral est donc ce qui assure le bon fonctionnement du groupe dans un environnement donné et qui respecte la valeur et l'importance du collectif social et spirituel sur lequel repose aussi des responsabilités économiques et matérielles ".

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

121

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou 4. - Respect des aînés En plus des préceptes juridiques de la religion Vodou étudiés plus haut, il faut mentionner le respect et l'honneur dus aux aînés. Les plus jeunes sont astreints à l'obligation de fournir soin et assistance à tous les membres du groupe et en priorité aux personnes âgées. Cela s'explique par le fait qu'elles sont plus proches du monde invisible dans lequel elles ne vont pas tarder à passer. Ainsi, elles seront des intermédiaires privilégiées du monde visible auprès du monde invisible. De la même manière, les morts doivent être traités de façon convenable sous peine de les voir se retourner contre les vivants dont ils se vengeront. Entre l'inhumation et la levée de deuil, qui constitue en fait la phase la plus importante des rites funéraires, un temps plus ou moins long est observé. En fonction de l'importance du défunt, de son âge, de l'âge de ses fils, des ressources dont on dispose, il faut sacrifier des bêtes et organiser de grandes festivités. La morale vodou estime que ne pas s'acquitter de ses devoirs envers les personnes âgées et des morts entraîne une rupture d'équilibre dans la vie de l'individu et peut avoir des conséquences néfastes sur la famille du fautif et de toute la communauté à laquelle il appartient. De plus, il faut toujours faire montre de générosité, de bienveillance et d'amour envers les plus faibles et les plus démunis. A ces principes, il faut ajouter des principes généraux comme : défense d'attenter à la vie d'autrui (rite Rada) ; défense de boire certaines boissons, notamment le café, sans répandre par terre un peu du contenu de son récipient à l'intention des morts (tous les rites) ; défense de manger l'igname avant d'en offrir la primeur aux dieux. Sinon le sol ne se revitalisera point, et la production sera maigre, l'an à venir (tous les rites) ; défense de servir les dieux de la " main gauche " ou encore de les servir des deux mains, c'est-à-dire défense aux prêtres de détourner vers un but maléfique les forces spirituelles mises à leur disposition en vue du Bien (rite Rada). Tous les cas d'infraction à la loi sont soumis à un tribunal qui n'est autre que le tribunal de l'opinion publique qui couvre de ridicule celui qui ne se conforme pas à la norme du contrat social reconnue par tous, ou l'abandonne au châtiment des puissances supra-naturelles pour avoir enfreint un tabou religieux imposé pour la protection de la société.

B. - LES FONCTIONS DU VODOU L'adhésion aux normes sociales, aux coutumes et à une éthique commune dictée par la morale Vodou permet d'assurer la régulation sociale et d'améliorer les conditions d'existence du plus grand nombre. Nous allons le prouver en étudiant les fonctions du Vodou. 1. Fonction éducative et ludique La population haïtienne, le monde rural en particulier, trouvent dans le Vodou, un espace d'éducation et de jeu. C'est le Vodou qui assure l'éducation traditionnelle haïtienne par l'intégration harmonieuse de l'individu dans le groupe social conformément au statut que lui assignent son sexe, son rang de naissance ou la fonction sociale de ses parents. Au cours de son éducation, l'enfant apprendra progressivement mais très précisément les différents rôles sociaux qu'il devra remplir pendant sa vie d'adulte. La connaissance de ce rôle lui permet de savoir comment se comporter dans la plupart des cas avec autrui. Les enseignements ne cherchent pas à développer des personnalités fortes et originales ; ils encouragent la conformité, non la compétition, source de tensions dans l'existence du groupe. En dépit de ce prudent conditionnement, des conflits se produisent. Pour les régler, la sagesse vodou ne se © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

122

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou réfère guère à des principes abstraits. Elle ne s'efforce pas de rétablir un ordre idéal de droit, mais de trouver une solution acceptable pour les opposants, et qui accorde à chacun d'eux une partie de ce qu'il réclame. Restaurer une harmonie suffisante pour que tous puissent à nouveau vivre et travailler ensemble est ce qui importe. Cette attitude exclut les solutions extrêmes, les positions rigides, les normes absolues. Privées d'électricité, de télévision, de cinéma, les masses trouvent dans le Vodou la satisfaction à leur besoin de loisirs, de jeux et de récréation. Il est possible d'envisager ces jeux comme le produit des institutions pour la mise en scène des rapports sociaux. 2. - Fonction sociale et économique Tous les grands événements qui marquent la vie humaine et sociale sont fêtés avec faste dans le Vodou. Ces fêtes offrent à la famille organisatrice le moyen de rehausser son prestige. En effet, faire un repas c'est manifester sa richesse par la qualité et l'abondance des aliments que l'on consomme et que l'on offre. Ces manifestations de la vie en société s'accompagnent de déploiement de faste alimentaire où tout le monde vient se régaler, sans discrimination. Les congrégations vodou organisent des konbits pour l'exploitation de la terre. L'activité agricole étant sacrée, le travail et le rite sont indissociables. Le geste rituel a au moins autant d'importance que le geste technique et conditionne l'efficacité de celui-ci. Avant les semailles, on fait offrande des grains aux dieux et aux ancêtres, comme on leur offrira ensuite les prémices de la récolte avant que quiconque puisse la consommer. Avant de prendre la route qui conduit au marché urbain, on invoque les loas pour trouver la force et le courage de résister aux difficultés de la route, de marcher la nuit sans être inquiété. " En Haïti, les enfants et les vieillards en difficulté ne sont pas pris en charge par le ministère des Affaires sociales. Ils sont récupérés par les oumforts. C'est là qu'ils trouvent à manger, que les enfants reçoivent une éducation. On ne voit pas les vieillards traîner, on ne les envoie pas dans des maisons de retraite qui sont dépersonnalisées au maximum. A la campagne, on s'occupe des vieillards. On ne les trouve pas en train de mendier. En général, s'ils ne sont pas pris en charge par un proche parent, ils sont assis quelque part dans un oumfort où l'on prend soin d'eux ". 3. - Fonction thérapeutique Le houngan est aussi un guérisseur. La cure qu'il offre est un tout, ce qui a souvent conduit les observateurs à sous-estimer la part de réalisme empirique qu'elle peut comporter. Mais ces soins reposent sur une connaissance assez approfondie des propriétés de certaines substances végétales surtout, mais également d'origine animale ou minérale. Lorsqu'on sait que le monde rural est nettement défavorisé par rapport au monde urbain, que la capitale dispose de plus de la moitié des hôpitaux du pays ou que la population doit faire face à des problèmes cruciaux de santé, on peut comprendre le rôle de la Dynamique Vodou dans le soulagement de la souffrance. En effet, tous les houmforts sont en même temps des hôpitaux où la médecine traditionnelle supplée à la carence de structures sanitaires adéquates. Là, l'aspect psychologique devient très important dans un monde où la croyance au mauvais sort ou aux maladies surnaturelles est très répandue. Voici le témoignage d'une femme catholique convaincue rapporté par un prêtre catholique : " Tout à coup un de mes sept enfants tombe malade. Je refuse d'aller consulter un bocor en dépit des conseils des voisins. Mais trop sensible, je ne peux pas voir mourir mon © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

123

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou enfant sans tenter une chance de le sauver. Je suis allée voir le bocor. L'enfant est maintenant rétabli. Depuis, je ne cesse de remercier Dieu d'avoir placé sur mon chemin un habile guérisseur ". 4. - Fonction judiciaire Le vodou exerce aussi une fonction judiciaire dans la société haïtienne. En effet, en Haïti, la justice est rendue de façon fort partisane. Les jugements rendus par nos Cours et Tribunaux donnent souvent raison au grand fabuliste français du XVIIe siècle qui écrivait dans " Les Animaux malades de la peste " : " Selon que vous serez puissant ou misérable les jugements de cour vous rendront blanc ou noir ". Donc, quand le peuple est victime d'abus de toutes sortes : arrestations arbitraires, vénalité des juges, expropriations injustifiées etc., il n'a pas d'autre choix que de se tourner vers ses dieux vodou pour obtenir justice. Ainsi la Dynamique Vodou permet de contrebalancer le pouvoir politique et judiciaire, de limiter l'arbitraire et de favoriser la jouissance effective de certains droits plus en rapport avec les besoins quotidiens de la population. CONCLUSION L'analyse de la situation des droits de l'Homme en Haïti démontre clairement que le Pays n'a pas réalisé de progrès significatifs, dans ce domaine, malgré ses Constitutions libérales et la ratification d'instruments internationaux et régionaux. L'arbitraire, le despotisme et la corruption demeurent les marques distinctives du système politique haïtien. Les dispositions généreuses adoptées - calquées sur des modèles étrangers et jamais respectées - n'ont pas suffi à satisfaire la soif de justice sociale, de mieux-être pour les démunis et à réduire les inégalités sociales. C'est plutôt, la Dynamique Vodou qui essaie autant que faire se peut - de suppléer à ces défaillances en prenant en compte les besoins d'éducation fonctionnelle, de santé ou de justice de la population. En valorisant l'Homme haïtien, en l'intégrant dans sa propre culture, en prêchant la tolérance, elle assure la régulation de la société et crée un espace de liberté et de démocratie. Compte tenu du rôle joué par le Vodou dans le passé dans la lutte contre le colonialisme et l'esclavage en faveur de la liberté et de l'indépendance et de ses efforts constants pour apporter des remèdes efficaces aux maux de toutes sortes qui tenaillent un peuple abandonné par ses dirigeants, le choix doit être clair. Remise à sa place au cœur de la vie nationale, notre culture offrira cet immense avantage de promouvoir l'union de toutes les couches de la population, de tous les groupements politiques et de toutes les familles spirituelles parce que tous se reconnaîtront en elle et que chacun sentira vibrer en lui-même un peu de ce qui constitue l'héritage culturel. Et il n'y a pas de doute que cet héritage jouera un rôle moral décisif dans le développement national. De plus, dans un pays déchiré par la violence, la revalorisation du Vodou peut aider à la construction d'une société de paix en réconciliant la Nation avec elle-même. Cela est d'autant plus sûr qu'à " l'inverse des idées qui les divisent, le Vodou peut aider les Haïtiens à retrouver les valeurs qui les ont uni jadis et qui peuvent les rassembler autour d'un projet commun de reconstruction nationale ".

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

124

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou BIBLIOGRAPHIE A. - Documents officiels O.N.U. Déclaration universelle des droits de l'homme, Résolution 217 A (III), San Francisco, 10 décembre 1948. Recueil des traités, volume 999, New-York, 1990 SYMONIDES, Januz et VOLODIN, Vladimir : Droits de l'homme, instruments internationaux, Paris, UNESCO, mai 1968. O.E.A. - OAS Official Records OEA/SER/A Haïti Ministère de l'Information : La Constitution du 29 mars 1987. Les Constitutions d'Haïti (1801-1885) Le Moniteur, Journal officiel de la République d'Haïti (1970-1999), Presses nationales, Port-au-Prince.

B. - Ouvrages généraux AIME, Césaire : Discours sur le colonialisme, Paris-Dakar, Présence Africaine, 1995, 58 p. ALEXIS, Jacques S. : Les arbres musiciens, Paris, éditions Gallimard, 1952. BARTHELEMY, Gérard : Le pays en dehors, essai sur l'univers rural, Port-au-Prince, Henri Deschamps, 1988, 189 p. BASTIDE, Roger : les religions africaines au Brésil, Paris. BERNADIN, Ernst A. : Histoire économique et sociale d'Haïti de 1804 à nous jours (l'Etat complice et la faillite d'un système), Port-au-Prince, Imprimeur, décembre 1998, 240 p. BIJOUX, Legrand : Coup d'œil sur la famille haïtienne, Port-au-Prince, Imprimerie des Antilles, 1990. DESIR, Joseph : L'Epreuve de littérature haïtienne au baccalauréat, Port-au-Prince, éditions La Sauvegarde, collection La Renaissance, 1993, 230 p. DESPEIGNES, J. Montalvo : Le droit informel haïtien, Paris, PUF, 1976, 152 p. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

125

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou DURKHEIM, Emile : les formes élémentaires de vie religieuse, 3e édition, Paris, PUF, 1994, 647 p. FERNAND, éditeur : Dictionnaire des civilisations africaines, Paris, 1968. JAMES, Robert : Les Jacobins noirs, éditions Caraïbéennes, 1988 (1ère édition 1938), 302 p. JANVIER, Louis-Joseph : Les Constitutions d'Haïti, Port-au-Prince, Editions Fardin, 1977 (2 tomes). LA FONTAINE, Jean de : Fables choisies, Paris, Hachette, 1990, 87 p. MARS, Jean Price : Ainsi parla l'Oncle, New-York, As. Press, 1964, 350 p. MBENBE, Achille : Afriques indociles, Paris, Karthala, 1988, 222 p. MEAD, Margareth : Sociétés, traditions et techniques, Paris, UNESCO, 1953. POULARD, Paul : Dictionnaire des Religions, Paris, PUF, 1985. ROBERT, Jacques : Préface des droits de l'Homme et libertés fondamentales, Paris, Montchrétien, 1993. ROCHER, Guy : Introduction à la Sociologie générale, 3 tomes, Paris, Points, HMH, 1968.

C. - Ouvrages spécialisés et Etudes BROWN, Karen Mc Carthy : Mama Lola : A Vodou Priestess in Brooklyn, Berkeley, CA, University of California Press, 1991. COURLANDER, Harold : The Drum and the Hoe, Berkeley, Presses de l'Université de Californie, 1973. DAVIS, Wade : The Serpent and the Rainbow, New-York, Warner Book, 1985. HOFFMAN, Léon-François : Haïti, couleur, croyances, Port-au-Prince, Imprimerie Henri Deschamps, 1990. HURBON, Laënnec : Comprendre Haïti, essai sur l'Etat, la Nation, la Culture, Paris, Karthala, 1988, 174 p. HURBON, Laënnec : les mystères du vaudou, Paris, Gallimard, 1993, 176 p. LEREBOURS, Michel Philippe : Haïti art naïf, art vaudou, catalogue de l'exposition, Paris, 1988. © DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

126

DOMUNI Science des Religions

CAMPUS VIRTUEL SAINT-JÉRÔME Cours de second cycle

Le Vodou MICHEL, Claudine : Les aspects éducatifs et moraux du vodou haïtien, Port-au-Prince, (s.n), (s.d), 112 p. NERESTANT, Micial : Religions et politique en Haïti, Paris, Karthala, 1994, 285 p. PETIT-MONSIEUR, Lamartine : La co-existence des types religieux dans l'Haïtien contemporain, Suisse, Immense, 1992, 414 p. PLANSON, Claude : A la découverte du vodou, Paris, De Vecchi, 1979, 223 p. RIGAUD, Milo : La tradition vaudoo et le vaudoo haïtien, paris, Niclaus, 1953, 433 p. D. - REVUES ALLIOT, Michel : Droits de l'homme et anthropologie du droit, Paris, Bulletin de liaison du LAJP, n° 11, juillet 1986. LAGUERRE, Michel S. : Politique et Vaudou, collectif Paroles, n° 33, janvier 1987, p. 40-45. LE ROY, Etienne : les fondements anthropologiques des droits de l'Homme, Enseignement donné à la 28e session de l'Institut International des Droits de l'Homme de Strasbourg. PANIKKAR, Raymond : La notion des droits de l'homme est-elle un concept occidental ? Paris, Revue Diogène, n° 120. ROMAIN, Jean-Baptiste : Généralités sur le vodou, Port-au-Prince, Revue de la Faculté d'Ethnologie, n° 15, 1970. TROUILLOT, Hénock : Introduction à une histoire du vodou, Port-au-Prince, Revue de la Société haïtienne d'histoire, n° 115, mars 1970.

" L'Université n'entend donner aucune approbation ou improbation aux opinions émises dans les mémoires et thèses. Ces opinions doivent être considérées comme propres à leurs auteurs ".

Note : L’intégralité de cette thèse peut être consultée sur ce site : http://sos-net.eu.org/red&s/dhdi/txtuniv/memoir14.htm

© DOMUNI – 2003 – version 1.0

http ://stjerome.domuni.org

127