Vitgenštajn o telesnim osetima i privatnom jeziku

FILOZOFSKI FAKULTET U BEOGRADU ODELJENJE ZA FILOZOFIJU

DIPLOMSKI RAD

VITGENŠTAJN O TELESNIM OSETIMA I PRIVATNOM JEZIKU

MENTOR: Doc. Dr Mašan Bogdanovski

STUDENT: Vladimir Vujošević (FS050001)

Beograd 2012.

1. UVOD: ŠTA JE PRIVATNI JEZIK Smatra se da u Filozofskim istraživanjima ( najeksplicitnije od § 243. do § 315. ) Vitgenštajn iznosi

tezu o nemogućnosti privatnog jezika. Pod privatnim jezikom, u Vitgenštajnovim

razmatranjima, ne podrazumeva se neka vrsta tajnog kôda koji jedna osoba, ili grupa ljudi, koristi da bi govorila o svetu. Da je takav tajni kôd moguć, niko neće poricati. Sensu stricto, to i ne bi bio privatan jezik, već pre privatna varijanta javnog jezika. Neko može izumeti tajni jezik da bi osigurao tajanstvenost svojim razmišljanjima. Atentator, npr., želi detaljno razradititi plan ubistva, te kao preventivnu meru on izumeva tajne simbole i reči. No on i dalje može opravdano strahovati da njegov dnevnik može dopasti u pogrešne ruke i da se time može otkriti zavera. Kôd, naime, može biti protumačen. Rečnik tog tajanstvenog jezika je privatan, ali značenja reči nisu. Privatnost takvog jezika bila bi kontigentna. Neki jezik bio bi nužno privatan onda kada bi ne samo reči već i značenja reči bila privatna. Mogućnost da neko drugi razume taj jezik je već unapred isključena samom definicijom tog jezika. ,,Reči tog jezika treba da se odnose na ono o čemu može da zna samo govornik, na njegova neposredna privatna osećanja. Neko drugi, dakle, ne može da razume ovaj jezik.“1 Pitanje koje se postavlja nije kako bilo ko može razumeti takav jezik, već da li ga sam govornik može razumeti. Reči tog jezika bi se odnosile na govornikova ,,neposredna privatna osećanja“. To mogu biti emocije, izveštaji o čulnim utiscima, itd. Ali pri Vitgenštajnovom razmatranju mogućnosti privatnog jezika kao paradigmatičan primer ,,neposrednih privatnih osećanja“ uzimaju se telesni oseti (najčešće-oset bola). U ovome ćemo slediti Vitgenštajna. U nastavku ćemo pokušati naznačiti u čemu se sastoji filozofski značaj Vitgenštajnovog poricanja mogućnosti privatnog jezika. 2. PRIRODA PRIVATNOSTI U GOVORU O TELESNIM OSETIMA Šta znači da je jezik kojim bismo govorili samo o sopstvenim osetima - privatan? ,,Pa,samo ja mogu da znam da li osećam bol, neko drugi može to samo da naslućuje.“2 Međutim, mi smo skloni da govorimo i o bolu drugih ljudi. Ovde se može ukazati na asimetričnost u govoru o telesnim osetima između iskaza u prvom i trećem licu. Ako nam neko saopšti da oseća bol ima smisla pitati da li on zaista oseća bol. No kada ja osećam bol, pitanje da li zaista nešto osećam 1 2

L. Vitgenštajn: Filosofska istraživanja (F. I.), § 243. Ibid., § 246.

2

izgleda besmisleno. Poenta koju privatni lingvista izvlači iz ove asimetričnosti je da istinite izveštaje o sopstvenim osetima znamo sa potpunom izvesnošću.

Imamo dva tvrđenja: (1) „Niko ne može osećati moj bol“ i (2) ,,Niko ne može znati da li ja osećam bol“. Privatni lingvista tvrdi da (2) nekako sledi iz (1). Kada neko drugi tvrdi da oseća bol ne treba da pretpostavimo da znamo šta on oseća. ,,Bitno u privatnom doživljaju nije to da svako poseduje sopstveni egzemplar, nego da niko ne zna da li onaj drugi ima takođe to ili nešto drugo.“3 Ne možemo osetiti šta on oseća. Dakle, ne možemo znati šta on oseća. Izgleda da kada svakodnevno i naizged neproblematično govorimo o bolovima i osetima, uopšte ne govorimo jedni drugima. Već pre - jedni mimo drugih. Kao kada bismo rekli: „Osećam bol“, a onda promrmljali za sebe: „Samo ja znam šta pod tim mislim“. Neko se povredi i vrišti. Tada pretpostavljamo da on oseća isto ili slično što i mi, kada se povredimo. Ta pretpostavka je zasnovana na sličnom telesnom ponašanju. Tako privatni lingvista, da bi istakao svoju tezu o nužnoj privatnosti u govoru o telesnim osetima, mora, istovremeno, isticati kontigentnost veze između oseta i telesnog ponašanja. To je kartezijanska poenta. Naš unutrašnji mentalni ’svet’ je logički nezavisan od spoljnjeg sveta. Dekart je argumentisao da iako (za nas) može biti neizvesno postojanje spoljašnjeg sveta, pa time i naših tela, ipak se ne možemo varati u pogledu toga da li imamo osete. Ne možemo se varati da osećamo bol ali možemo biti u zabludi da ga neko drugi oseća. Mi smo neposredno upoznati sa sopstvenim bolovima dok o bolovima drugih ljudi zaključujemo posredno-na osnovu njihovog telesnog ponašanja. Ne možemo ući u tuđu svest da bismo ’opazili’/osetili tuđe osete. Bol i telesno ponašanje u bolu ponekad koincidiraju, kao npr. „crveno“ i „slatko“. Neke crvene stvari su slatke, a neke i nisu.4 U pozadini rezonovanja privatnog lingviste perzistira kartezijanski dualizam. Postavljanjem logičke provalije između telesnih oseta i tela (tj. telesnog ponašanja) Dekart je bio naveden da poistoveti ’mentalno’ i ’privatno’, što je vodilo zaključku da je duh dostupniji spoznaji od tela. 5 U Dekartovoj specifičnoj upotrebi reči cogitare, bolovi i telesni oseti postaju cogitationes (misli). Keni primećuje da se u hipotezi privatnog lingviste mogu razlikovati dva smisla privatnosti. 6 Prvi se tiče znanja, drugi posedovanja. U prvom smislu nešto je privatno ako samo ja mogu znati za to, u drugom ako samo ja to mogu posedovati. Ne postoji direktan prelaz od privatnosti 3

Ibid. § 272. A. Kenny: Wittgenstein, (W.), str. 145 5 A. Kenny: “Carthesian Privacy“, str. 361 6 A. Kenny: W. , str. 146 4

3

posedovanja ka privatnosti znanja. Ako se zacrvenim u licu - to je moje crvenilo (posedovanje), ali to nije nešto što samo ja znam. Drugi ljudi to čak mogu znati bolje od mene.7 Na koji način privatni lingvista onda uspeva da napravi prelaz od posedovanja ka znanju? Privatni lingvista posedovati i osećati upotrebljava sinonimno. „Samo ja imam svoj bol“ i „Samo ja osećam svoj bol“ funkcionišu sinonimno.8 Rezonovanje privatnog lingviste, kako ga rekonstruiše Dž. Kuk9, izgleda ovako: (P1) Niko ne može osetiti nečiji tuđi oset. (Smatra se da se ovim ističe logička nemogućnost.) (P2) Jedini način da se dođe do znanja o tome kakav oset neka osoba poseduje je da se oseti oset te osobe. (P3) Svako ko poseduje neki oset, zna da ga poseduje zato što ga oseća, a ono za šta se može saznati da postoji samo ako se oseti, ne može se saznati ni na jedan drugi način (u istom smislu reči „saznati“). (C) Niko ne može znati kakve osete neko poseduje. U skladu sa kartezijanskom pretpostavkom o kontigentnosti veze između oseta i telesnog ponašanja, privatni lingvista smatra da telesni oseti mogu biti neposredno dostupni samo onome ko ih oseća (za razliku od crvenila). U tom smislu, samo onaj ko ih oseća može znati kakva je priroda tih oseta. Privatni lingvista veruje da je nužnost stava „Niko ne može osećati/posedovati tuđi bol“ proširio na stav „Niko ne može znati tuđi bol“. Tu dolazimo do ideje epistemičke privilegovanosti. Došlo se do mesta gde je svaka mogućnost sumnje isključena. „Znati ovde znači da je izraz neizvesnosti besmislen.“10 Zašto privatni lingvista jednostavno ne ostane kod osećanja („Osećam bol“)? Čemu pomeranje u pravcu posedovanja („Posedujem oset bola“)? Govoreći o posedovanju, privatni lingvista želi da učini intuitivnijom svoju predstavu o načinu na koji jezik funkcioniše. F. I. počinju slikom jezika koju nam daje Sv. Avgustin. Neko izgovori neku reč a onda svojim ponašanjem ukaže na neki predmet. Dete (neko ko uči jezik) zaključuje: ta reč je ime za taj predmet. Kažemo: „Stolica!“ i pokažemo na predmet. Ukazivanjem na neki objekat pokazujemo koje je značenje reči. Privatni lingvista želi ovu sliku da primeni na govor o osetima. Kao što mogu ukazati na značenje reči ’stolica’, tako mogu ukazati i na značenje reči ’bol’. No, bol nije objekat u istom smislu kao stolica. Privatni lingvista će tvrditi da su oseti posebna vrsta objekata; tu ’reifikaciju’ privatni lingvista ističe upotrebom izraza ’posedovati bol’. Posebnost ovih ’objekata’ je u tome što oni nisu javno dostupni. Oni su privatni. „Logička 7

Ibid. , str. 150 Zanimljivo je da se u engleskom prevodu F.I. (§253) nalazi rečenica:“Another person can’t have my pains“, dok ista rečenica u srpskom prevodu glasi: „Neko drugi ne može da oseća moj bol“. 9 J.W.Cook: “Wittgenstein on Privacy“ , str. 289-230 10 L.Vitgenštajn: F.I. , §247 8

4

privatnost se razlikuje od uobičajenih značenja privatnosti po tome što je suštinski nesvodljiva i nepremostiva.“11 Nužno je da niko sem mene ne može biti neposredno upoznat sa mojim osetima. Ali to ne znači da nema smisla dati ime osetu, jer ja to mogu učiniti za sebe. „U jednom slučaju mogu ukazati na objekat koji želim da imenujem, u drugom slučaju ne mogu. Jer puko prisustvovanje objektu nije ukazivanje na njega. Ali u čemu je razlika? (...) Ako (upravljanje mog prsta prema nečemu, op. V. V.) treba da igra neku ulogu u davanju ostenzivne definicije, ovaj gest (upravljanja prsta, op. V. V.) mora biti snabdeven značenjem. Ali ako ovaj gest mogu snabdeti značenjem, takođe tada mogu snabdeti reč značenjem bez tog gesta.“12 Ako ne postoji problem sa ’ostenzivnim poučavanjem rečima’ u domenu javno dostupnog onda ne bi trebalo da postoji neki problem ni sa izdvajanjem nekog oseta u domenu privatnog, samo što se tada ovo izdvajanje ne vrši ostenzivno već interno - koncentracijom pažnje. Privatni lingvista ovu koncentraciju pažnje na oset može nazvati - privatnom ostenzivnom definicijom. Ideja epistemičke privilegovanosti i privatne ostenzivne definicije predstavljaju centralno mesto argumentacije privatnog lingviste i ujedno nam naznačuju pravce Vitgenštajnove kritike. 3. VITGENŠTAJNOVO REŠENJE PITANJA EPISTEMIČKE PRIVILEGOVANOSTI Ono što se misli pod epistemičkom privilegovanošću može se izraziti u tvrdnji privatnog lingviste da „samo ja mogu da znam da li stvarno osećam bol“. Za Vitgenštajna je ovo, sa jedne strane, pogrešno, a sa druge, besmisleno. Pogrešno je ’samo ja’ a besmisleno ’znam’, u kontekstu prvog lica. ’Samo ja’ je pogrešno zato što, po Vitgenštajnu, „ako upotrebimo reč znati onako kako se ona obično upotrebljava onda drugi vrlo često znaju kada ja osećam bol“.13 I pogrešnost ’samo ja’ i besmislenost ’znam’ potiču od ovog pojma znanja koje Vitgenštajn naziva uobičajenim. Pod tim bi Vitgenštajn lako mogao podrazumevati ono što se naziva tradicionalnom epistemološkom

definicijom - znanje je opravdano, istinito verovanje.

Zadržimo se sada na verovanju. Znanje pretpostavlja verovanje. Gde se ne može govoriti o verovanju, ne može se govoriti o znanju. Da bi znanje bilo epistemički pojam ono mora biti povezano sa verovanjem. Pošto nema smisla reći da verujem da osećam bol, nema smisla reći ni da to znam. S druge strane, drugi ljudi mogu, za razliku od mene, verovati da osećam bol. U prostoru u kome nema obmane, nema ni znanja. Ovo Vitgenštajnovo rezonovanje možemo pratiti još od Tractatusa, pre svega u Vitgenštajnovom razmatranju tautologija i kontradikcija. U Tractatusu, iskaz je stav koji može biti istinit ili lažan. To je stanovište o tzv. bipolarnosti 11

J. Good: Wittgenstein and the Theory of Perception,str. 74 A.J.Ayer: “Can There Be a Private Language?“ , str. 258 13 L.Vitgenštajn: F.I., § 244 12

5

iskaza. „Istinosni uslovi određuju područje koje stav ostavlja činjenicama.“14 Kada se radi o tautologijama, činjenicama je ostavljen čitav logički prostor. Tautologija je bezuslovno istinita. Ideja bezuslovne istinitosti je, za Vitgenštajna, bez smisla. No, tautologija, iako bez smisla, ipak nije besmislena jer pripada simbolizmu logike.15 No kojem simbolizmu pripada iskaz o sopstvenim osetima? To nije logički već empirijski stav. Po Vitgenštajnu je, izgleda, ideja o izvesnoj (gewiss) vrsti empirijskog znanja besmislena jer „stav ne može izreći sam o sebi da je istinit“.16 Vitgenštajn smatra da je reći: „Ja znam da osećam bol“- besmisleno. Ali postoje, reći će privatni lingvista, situacije u kojima je izricanje tog iskaza smisleno. Čovek se danima žali na bol u stomaku. Žena mu prigovara: „ Trpiš bolove! Pođi kod lekara!“ Čovek može reći, izražavajući ozlojeđenost: „Znam da osećam bol ali znaš i sama da ne možemo priuštiti odlazak kod lekara!“17 No, kako pokazuje Kuk, „Znam da osećam bol!“ ovde predstavlja izraz ozlojeđenosti (kao kad bih se od muke uhvatio za glavu) a ne izvesnosti. Kada kažemo da znam predstavlja izraz izvesnosti (tj. ima epistemičku upotrebu) ? Zamislimo18 da me neko pita da li pada kiša. Odgovorim da pada. A onda me on upita: „Da li si siguran?“ Odgovaram: „Jesam. Upravo gledam kroz prozor.“ To može biti, npr., telefonski razgovor. „Znam da pada kiša“ u ovom kontekstu znači da u odgovoru na pitanje ja prosto ne nagađam ili verujem nekome na reč. Moja epistemička pozicija je najbolja moguća za odgovor na pitanje. „Ono što omogućuje da se ’znam’ koristi kao izraz izvesnosti je to što bi bilo zamislivo da neko pretpostavi da ja nisam u najidealnijoj poziciji da odgovorim na to pitanje.“19 Znanje kao izraz izvesnosti mora ostaviti prostor sumnji. ’Znam’ u „Znam da osećam bol“ nije prosto suvišan dodatak, kako izgleda da sugeriše Foglin.20 ’Znam’, kao izraz izvesnosti, bio bi neumesan ali ne i besmislen npr. u situaciji kada me neko pita da li pada kiša, a ja zatim, pred tom osobom, otvorim prozor, ispružim ruku kroz prozor i potom, zatvarajući prozor, otresam kapljice sa ruke uz komentar: „Znam da pada kiša“. Osoba koja mi je postavila pitanje mogla bi biti začuđena tim dodatkom („Da li on misli da nisam video kako ispruža ruku kroz prozor?“).21

14

L. Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus (TLP), 4.463 Ibid. 4.4611 16 Ibid. 4.44 17 J.Cook: op.cit. str. 291 18 Ibid. 19 Ibid. 20 R.J.Fogelin: Wittgenstein ,str. 171 21 J.Cook:op.cit., str. 292 15

6

Upotreba reči ’znati’ u kontekstu govora o vlastitim osetima je epistemički prazna. Međutim, Vitgenštajn ne negira da tu postoji neka privilegovanost ali će poricati da je ona epistemička. Kada govorimo o sopstvenim osetima ne govorimo o nekom stanju stvari, već nešto izražavamo. „Dete se povredi i vrišti; stariji mu onda govore i upućuju ga u uzvike i kasnije u rečenice. Oni uče dete jednom novom ponašanju u bolu.“22 To ne znači da „Osećam bol“ znači vrisak ili plač. „Izražavanje bola rečju zamenjuje vrisak a ne opisuje ga.“ 23 „Osećam bol“ je, kao i vrisak, moje ponašanje u bolu. Razlika između vriska i „Osećam bol“ je u tome što je vrisak nenaučen ( on je „iskonsko prirodno izražavanje osećanja“24). Na mesto nenaučenog stavljamo naučeno izražavanje osećanja. Tu i dalje postoji nešto privilegovano, neka prednost, ali ona nije epistemička već ekspresivna („Samo ja mogu da izrazim svoj bol“). „Osećam bol“ je naučeno ponašanje u bolu. To nije misao već ponašanje. Nije izveštaj o osetima. ’Znam’ kao izraz izvesnosti može stajati smisleno samo ispred misli. Vitgenštajn nas vraća na to kako mi zaista učimo reči za osete. Njegova ideja je radiklano različita od ideje privatnog lingviste „da ja učim šta znači ’Osećam bol’ fiksirajući pažnju na izvestan oset i nazivajući ga ’bol’“.25 Vitgenštajn ne poistovećuje, prosto, bol sa telesnim ponašanjem već ističe „značaj veze između jezika za osete i ponašanja u izražavanju oseta“.26 Dete se povredi i plače, tj. pokazuje prirodno, nenaučeno ponašanje u bolu. Stariji ga onda uče/upućuju novom ponašanju u bolu. Tako jezički izraz bola zamenjuje prirodni izraz bola. Ljudi će ubuduće „reagovati na detetove reči onako kako su prethodno reagovali na njegovo neverbalno ponašanje; reči će služiti kao novi kriterijum onoga što dete oseća“.27 Privatni lingvista nas ovde može podsetiti da možemo osećati bol i da ga, istovremeno, stoički podnosimo, ničim, ni grimasom, ne odajući da nešto trpimo. Ili možemo simulirati ’bolnu’ grimasu i kad ne trpimo bol. Teško je odmah uvideti ubedljivost Vitgenštajnove sugestije da samo zahvaljujući izrazu bola, reč ’bol’ može da ima neko značenje; da ne bismo imali nikakvu upotrebu reči za osete ako je primena tih reči radikalno odvojena od telesnog ponašanja. „Suštinsko za jezičke igre sa rečju ’bol’ je da se ljudi koji ih igraju ponašaju na određeni način.“28 Sada ćemo pokazati na koji način Vitgenštajn ovu ideju čini ubedljivom. 4. VITGENŠTAJNOVA KRITIKA PRIVATNOG OPRAVDANJA KAO KRITIKA PRIVATNE OSTENZIVNE DEFINICIJE 22

L. Vitgenštajn: F.I. §244 Ibid. 24 Ibid. 25 N.Malcolm: “Wittgenstein’s Philosophical Investigations“ (W.P.I.), str. 78 26 Ibid. 27 Ibid. str. 79 28 A.Kenny: W. str. 145 23

7

Razmatrali smo Vitgenštajnovu ideju da „Znam da osećam bol“ ne predstavlja izraz izvesnosti. Pri tom razmatranju koristili smo definiciju znanja kao opravdanog, istinitog verovanja. Videli smo da „Znam da osećam bol“ ne zadovoljava uslov verovanja. Sada ćemo preći na razmatranje opravdanja. Vitgenštajn prihvata izazov privatnog lingviste. Temeljno pitanje Vitgenštajnove argumentacije protiv privatnog jezika glasi: „Šta kad uopšte ne bih imao prirodnih ispoljavanja oseta nego samo oset? I onda jednostavno asociram imena sa osetima i ta imena primenjujem u nekom opisu.“29 Šta tada znači ’dati ime osetu’? Može li se govoriti o bolu bez ponašanja u bolu? Tako ova Vitgenštajnova razmatranja izgledaju kao reductio ad absurdum. Bol bez ispoljavanja bola postaje nešto privatno i ’okultno’. Izmeštanjem reči ’bol’ iz konteksta prirodnog ispoljavanja oseta u neki potpuno privatni kontekst, ’bol’ više ne mora da znači nešto što nam je svima poznato. ’Bol’ bi tada mogao predstavljati npr. „senzaciju kartezijanske duše koja i ne mora da ima telo niti bilo kakav javno dostupan mentalni život“.30 Ovaj privatni pojam ’bola’ Keni naziva ’pseudobol’.31 Razmatrajući mogućnost bola koji je potpuno odvojen od svakog telesnog ponašanja, Vitgenštajn ne razmatra ’bol’ (reč koja pripada javnom jeziku) već ’pseudobol’ (reč koja pripada privatnom jeziku). Stoga, umesto o ’bolu’, govorimo o nekakvom osetu ’O’. „Hoću da vodim dnevnik o ponavljanju izvesnog oseta. U tom cilju s njim asociram znak ’O’ i svakog dana kad doživim taj oset, zapisujem u kalendar taj znak. (...) Definicija znaka ne može da se izgovori. - Ali ja ipak mogu da je dam samom sebi kao neku vrstu ostenzivne definicije!“ Ja ne mogu da ukažem na oset u uobičajenom smislu, „ali ja govorim ili pišem znak i pri tome koncentrišem svoju pažnju na oset - ukazujem na njega interno. (...) Definicija ipak služi za to da se utvrdi značenje nekog znaka. –Dobro, to se događa upravo koncentracijom pažnje; jer tako se ureže u mene veza znaka sa osetom.“32 Pogledajmo reči : ’ukazujem na oset iznutra’ , ’urezujem u sebe’, itd. Ovi izrazi ostaju u metaforičnoj ravni. Korišćenje metafora je,svakako, izraz neprilike. „ ’Ja je urezujem u sebe’ ipak može da znači jedno: taj proces postiže da se ubuduće ispravno sećam te veze. Međutim, u našem slučaju ja nemam kriterijum za ispravnost. Ispravno je sve što se meni učini ispravnim. A to jedino znači da o ispravnom ovde ne može da se govori.“33 Primetimo jednu benevolentnost prema privatnom lingvisti u prethodonom razmatranju. Njemu je dopušteno da govori o osetu ’O’. „No oset je reč našeg opšteg jezika a ne nekog samo meni 29

L.Vitgenštajn: F.I., . §256 Candlish & Wrisley: “Private Language“ 31 A. Kenny: W., str. 150 32 L. Vitgenštajn: F.I. , . § 258 33 Ibid. 30

8

razumljivog.“34 Sensu stricto, privatni lingvista nema prava da govori o ’osetima’. On čak ne bi smeo ni da kaže da je ’O’ - ono nešto. I ta reč pripada našem javnom jeziku.35 Privatni lingvista ispusti neki glas a onda tvrdi da on zna na šta misli. On izgovori nešto što po njegovom ubeđenju pripada nekom privatnom objekt-jeziku, a zatim daje meta- pojašnjenje: „Ja znam šta to znači.“ Znanje, kako mi tu reč svakodnevno upotrebljavamo, zahteva neko opravdanje. Jer u suprotnom bi i ovaj meta-dodatak takođe pripadao nekom privatnom objektjeziku. Trebalo bi da nam se pojasni šta ’znam’ znači. Opravdanje predstavlja objašnjenje na osnovu čega smo pripisali značenje nekom znaku. Privatni lingvista smatra da je to učinio privatnom ostenzivnom definicijom. Kao da želi da kaže da su u privatnom jeziku značenja reči ostenzivno utemeljena. Da su ostenzivne definicije važne u jeziku, Vitgenštajn ne negira, ali kritikuje ideju o ostenzivnoj zasnovanosti jezika. Pitanje privatnog opravdanja se svodi na pitanje kako mi dajemo imena osetima. Vitgenštajn daje opasku: „U jeziku već mnogo šta mora da bude pripremljeno da bi puko davanje naziva imalo smisla.“36 Vitgenštajnova kritika se okreće prema jednom konceptu imenovanja koji dugujemo Raselu. Npr. u svojim predavanjima o logičkom atomizmu Rasel kaže: „Ime, u usko logičkom smislu koji se odnosi samo na partikulariju, može da bude primenjeno samo na partikulariju sa kojom je govornik neposredno upoznat, pošto on može da imenuje samo ono sa čim je on neposredno upoznat.“37 Ime u pravom smislu je, za Rasela, nešto sa čime smo neposredno upoznati (’acquaintance’ je Raselov tehnički termin). Ono sa čime smo mi neposredno upoznati su naše čulne date. Ne treba preći dalek put pa da u tu grupu stavimo i osete. Dakle, ime, u logičkom smislu, može da se odnosi samo na nešto što nam je neposredno dostupno. Uzmimo rečenicu: „Ovo je belo.“ Rasel kaže: „Ne želim da vi mislite na komad krede koji držim, već na ono što vidite gledajući kredu.“38 Želimo, npr., da govorimo o nekoj maloj tački na tabli. Zapravo, o onome što vidimo gledajući tu tačku. Za Rasela su prava imena pokazne zamenice. Međutim, ja želim da o ovome što sada vidim govorim i sutra. „ ’Ovo’ će da obavi dobar posao ako smo mi svi ovde i možemo da vidimo, ali ako ću o tome da govorim sutra, biće potrebno da mu dam ime i nazovem ’Džon’.“39 Davanje imena je proizvoljno. Iako Rasel na ovom mestu ne pominje telesne osete, vidimo kako u ovim njegovim razmatranjima možda leži inspiracija Vitgenštajnove kritike privatnog jezika. Doživim neki oset 34

Ibid.,. § 261 Ibid. 36 Ibid. , § 257 37 B.Rasel: Filozofija logičkog atomizma, str. 73 38 Ibid. str. 70 39 Ibid. str. 73 35

9

i ako želim kasnije da referiram na njega dam mu neko ime. Npr. ’O’. Naravno, s osetima je malo komplikovanije jer ne može svako videti moj oset onako kako može belu mrlju na tabli, ali opet se može reći da svako od nas ima sopstveni utisak bele mrlje. Predmet Vitgenštajnove kritike je da je upoznatost sa nečim nekakav izolovan fenomen u kome nam se predmet upoznatosti ’podaje’ u tom jednom singularnom činu. Kao da u tom jednom činu neposredne upoznatosti postoji nekakva epifanija koja nam predmet potpuno razotkriva. Možda ovo mistično značenje neposredne upoznatosti kao preduslova za imenovanje Vitgenštajn ima u vidu kada kaže da je imenovanje čudnovato, gotovo okultno spajanje reči sa predmetom.40 Upoznatost, dakle, za Vitgenštajna, ne bi bila nešto momentalno, već bi uključivala i nešto trajnije: čovek bi trebalo da bude sposoban da objekat svoje upoznatosti prepozna i u buduće vreme, ako ga vidi ili oseti. Shvatanje imenovanja kao nekakvog singularnog, mističnog čina (’krštenja predmeta’) dovodi do ideje da su imenovanje i izumevanje upotrebe za ime, zasebni koraci. Prvo smo nešto imenovali a onda gledamo kako ćemo to ime konzistentno upotrebljavati. „Da bi razumeo značenje mora u sebi da preduzme da tu reč upotrebljava tako i tako. A kako on to preduzima?“41 Opravdanje za neku reč sastoji se u davanju značenja toj reči. A za Vitgenštajna, značenje koincidira sa upotrebom. „Značenje reči je njena upotreba u jeziku.“42 Vidimo kako je nesporazum između privatnog lingviste i Vitgenštajna nesporazum oko toga šta je značenje. Privatni lingvista pod značenjem reči jednostavno podrazumeva objekat koji reč treba da imenuje. Kao da je asociranjem reči sa objektom postignuto značenje i sad samo treba obezbediti toj reči konzistentnu upotrebu. Vitgenštajnova poenta je da ostenzivna definicija ne daje značenje reči, već ukazuje na već postojeće značenje. Tj. „ostenzivna definicija objašnjava upotrebu - značenje - reči kada je već jasno kakvu ulogu ta reč treba da ima u jeziku“.43 Ejer,izgleda, greši kada ističe da je Vitgenštajnova poenta u tome da je pripisivanje značenja znaku nešto što zahteva opravdanje.44 Nije, jer opravdanje mora prethoditi tom činu a ne slediti posle njega. Mogu izumevati nove izraze, ali ne mogu izumeti jezik. 45 To znači da ne možemo ostenzivnom definicijom u isti mah utemeljiti i kontekst u kome ostenzivna definicija ima neku ulogu. Ali kada taj kontekst postoji, onda možemo ostenzivno poučavati rečima. U privatnom jeziku taj kontekst nedostaje.

40

L. Vitgenštajn: F.I., . § 38 Ibid. , . §262 42 Ibid. , . § 43 43 Ibid. , . § 30 44 A.J.Ayer: op.cit. , str. 256 45 R.Rhees: “Can There Be a Private Language?“, str. 276 41

10

Ideja o značenju kao upotrebi ima izvesnu pragmatičku aromu. „Kakve primene toga stava ti zamišljaš?“46 Pogledajmo kako Vitgenštajn analizira Avgustinovu nedoumicu oko toga ’Quid est tempus?’47 Avgustin zna u kojim kontekstima on ispravno koristi reč ’vreme’. Ali šta znači vreme kao vreme, on ne zna. Postoji primena (upotreba) reči koja je Avgustinu poznata, ali je značenje reči - mistično. Pogledajmo sada šta kaže Pers povodom Kirhovljeve nedoumice u pogledu značenja reči ’sila’. „Mi tačno shvatamo dejstvo (effect) sile, ali šta sama sila jeste mi to ne shvatamo.“48 Ako znamo sva dejstva sile, to je sve što treba da znamo o sili. To je i Vitgenštajnov zaključak. Postoji shvatanje da dati značenje reči znači „dati naziv predmetu (...) kao kad nekoj stvari pričvršćujemo tablicu sa imenom“.49 Po privatnom lingvisti, mi smo privatnom ostenzivnom definicijom reči dali značenje i sad treba opravdati to značenje. ’Opravdati značenje’ zvuči vrlo neobično, kao da pitamo: kakva je upotreba tog značenja. Značenje reči se dobija kroz sposobnost upotrebe a ne vice versa. Privatni lingvista pravi rascep između značenja i upotrebe. Vitgenštajn svoju poentu razvija dalje. Sada ćemo rekonstruisati Vitgenštajnov argument protiv privatnog opravdanja, dat u odeljku § 265 F.I. Zamislimo nekakav katalog (nešto poput rečnika) koji postoji samo u mojoj predstavi. To je nalik tabeli u kojoj se, sa jedne strane, nalaze uzorci privatnih objekata - oseta, a s druge, znaci, simboli koji se kao imena odnose na uzorke oseta. Ako pogledamo odeljke § 258 i § 265, videćemo kako se rezonovanje privatnog lingviste sastoji iz dva koraka. U § 258 imamo prvi korak - osetu je dato ime. Na taj način je ustanovljena tabela koja se pominje u § 265. U tom odeljku je prikazan drugi korak privatnog lingviste: on pokušava da imenu za oset ( a pretpostavlja da je imenovanje uspešno izvršio kroz proces opisan u § 258) kroz njegovu buduću upotrebu obezbedi konzistentnost. Na jednoj strani tabele imamo sećanje na uzorak oseta (pošto ta tabela postoji samo u sećanju) a na drugoj strani imamo neki znak, npr. ’O’, koji koristimo kao ime za oset čiji uzorak imamo u sećanju. Kada ponovo osetim neki oset, dozovem tabelu u pamćenje i upoređujem oset koji osećam sa mentalnim katalogom oseta i kažem: „Ovo je ponovo ’O’!“. Tabela služi kao opravdanje za moju identifikaciju. Međutim, Vitgenštajn skreće pažnju da tu tabelu upotrebljavamo samo u predstavi. Nema stvarnog gledanja u tabelu. Na to privatni lingvista odgovara da se u tom slučaju i dalje može govoriti o opravdanju. To je subjektivno opravdanje. Vitgenštajn prebacuje da se opravdanje sastoji u pozivanju na neko nezavisno mesto. Privatni lingvista odgovara da se kao opravdanje, takođe, 46

L. Vitgenštajn: F.I. , § 278 Ibid. , . § 89 48 Č.S.Pers: „Kako učiniti naše ideje jasnim“, str. 182 49 L. Vitgenštajn: F.I. , §26 47

11

može smatrati i pozivanje od jedne uspomene drugoj. Da bi to objasnio, on navodi primer: „Ja znam da sam tačno zapamtio vreme polaska voza i kao kontrolu prizivam u sećanje sliku stranice u redu vožnje.“ Međutim, Vitgenštajn odbacuje ovo poređenje sa voznim redom, smatrajući da ovde nemamo isti slučaj. Metafora sa voznim redom je loša jer ako slika reda vožnje ne bi mogla sama da se nekako proveri, ne bismo imali nikakvog razloga da govorimo o tačnosti prvog sećanja; „kao kad bih kupovao više primeraka današnjih novina da bih se uverio da pišu istinu“. Ova Vitgenštajnova poenta još uvek može biti netransparentna, zato ćemo pokušati da je rasvetlimo ’sa druge strane’. Prići ćemo Vitgenštajnovoj argumentaciji preko Ejerove kritike. 5. EJEROVI PRIGOVORI A. REGRESSUS AD INFINITUM Težište Ejerovog argumenta je u njegovoj interpretaciji Vitgenštajnove opaske da se opravdanje sastoji u pozivanju na neko nezavisno mesto. Po Ejeru, Vitgenštajnova argumentacija protiv privatnog jezika pobija samu sebe, jer isključuje mogućnost nečega što je već postojeće. Naime, javnog jezika. Ejerov argument predstavlja regressus ad infinitum: ako se opravdanje za upotrebu nekog znaka sastoji u testu koji je potpuno nezavisan od subjektovog prepoznavanja objekta koji znak treba da označava, tada nijedan test nikada neće biti završen, tj. neće biti opravdanja za upotrebu bilo kojeg znaka uopšte. Čak i kada bismo želeli da referiramo na neki javno dostupni objekat, reči koje koristimo moraju, na kraju, počivati na svedočanstvu naših čula. „Ukoliko nema nečega što se može prepoznati, nijedan test nikada neće biti završen; neće biti opravdanja za upotrebu bilo kog znaka. Proveravam svoje sećanje vremena kada voz treba da krene, vizualizujući stranicu u redu vožnje. Od mene se zahteva da to proverim gledajući u stvarnu stranicu. Ali ukoliko ne mogu potpuno verovati sopstvenom vizualnom utisku, ukoliko ne mogu prepoznati šta znače simboli ispisani na papiru - i dalje nisam u boljoj poziciji. Ako ne verujem svojim očima, i dalje postoji mogućnost da konsultujem druge ljude; ali onda treba da razumem njihovo svedočanstvo. (...) Neka objekat na koji želim da referiram bude koliko hoćete javan; neka reči koje koristim za tu svrhu pripadaju nekom javnom jeziku, moje ubeđenje da ispravno koristim reči, da njima referiram na pravi objekat, mora, na kraju, počivati na svedočanstvu mojih čula.“50 Rezonovanje koje se koristi da bi se isključila mgućnost privatnog jezika može da se ekstrapolira i na jezik o javno dostupnom, isključujući i njega.

50

A.J.Ayer: op.cit., str. 256-7

12

Ejer tumači Vitgenštajnovu opasku iz odeljka § 265 („Ako slika reda vožnje u predstavi ne bi mogla i sama da se proveri, kako bi onda mogla da se potvrdi tačnost prvog sećanja?“) kao da predstavlja skeptički izazov: kako bismo u ovom slučaju mogli da razlikujemo ispravno sećanje od onoga koje samo izgleda ispravno. Vitgenštajn se tumači kao skeptik u pogledu sećanja. Ovu Ejerovu poentu pojašnjava Foglin. Po njemu, Vitgenštajn koristi generalni skeptički argument selektivno.51 Vitgenštajna razumemo kao da kaže da pozivanje na sećanje nije dovoljno, jer sećanja mogu biti obmanjujuća, a u slučaju privatnog lingviste nemamo načina da proverimo ta sećanja. Opravdanje zasnovano samo na mom sećanju je nedovoljno. No, po Ejeru i Foglinu, Vitgenštajn je ovde nekonsekventan: „Samo želim da znam na osnovu čega (Vitgenštajn koristi skeptičku argumentaciju, op. V.V.) protiv privatnog jezika, ignorišući je kada je u pitanju javni jezik.“52 Skeptički argument, kada je jednom uključen, ruši sve pred sobom i ne može se ograničiti samo na privatni jezik. Pokazaćemo da u Ejer-Foglinovom čitanju odeljka § 265 postoji jedno nerazumevanje. Vitgenštajn ne kaže da je subjektivno (privatno) opravdanje nedovoljno (što predstavlja skeptički prigovor), već insistira da je takvo opravdanje nemoguće. Imam neki oset i privatnom ostenzivnom definicijom ga nazovem ’O’- tako počinjem da pravim mentalni katalog oseta. Sada, pošto sam to obavio, ponovo osetim neki oset. Upoređujem taj oset sa uzorkom u katalogu koji postoji u mojoj svesti. Utvrđujem da je to oset tipa ’O’, i taj zaključak opravdavam katalogom. Dakle, mentalni katolog je nastao kao posledica toga što sam neki oset nazvao ’O’ a ,u narednom koraku, on služi kao razlog, kao opravdanje za nazivanje nekog oseta ’O’. Čitava argumentacija sa katalogom oseta kao da se kruni i ponovo nas vraća na centralno pitanje - pitanje privatne ostenzivne definicije. Kao da je čitava priča oko mentalnog kataloga pokušaj da se naknadno pruži opravdanje za nešto što je urađeno bez opravdanja. Katalog je nastao na privatnoj ostenzivnoj definiciji a, istovremeno, nju treba i da opravda. Izlišnost opravdanja preko kataloga lepo ilustruje Entoni Keni. Da bi ovaj mentalni katalog oseta imao neku svrhu, moramo biti u stanju da prizovemo u sećanje odgovarajući uzorak iz kataloga. „Moram biti siguran da sam prizvao sećanje na uzorak oseta koji odgovara znaku ’O’ u tabeli, a ne onaj koji odgovara, npr., znaku ’T’. Ali pošto ova tabela postoji samo u mojoj svesti ne može biti stvarne provere koji uzorak odgovara znaku ’O’, tj. šta ’O’ znači. A upravo je to ono što treba da se potvrdi. Drugim rečima, sećanje značenja ’O’ se koristi da potvrdi samo sebe.“53 51

R.J.Fogelin: op.cit. , str. 179-180 Ibid. str. 180 53 A. Kenny: W., str. 152 52

13

Govorili smo o dva navodna koraka u argumentaciji privatnog lingviste. Izgovorivši ’O’ u prisustvu nekog oseta, mi smo već učinili nešto i sada prelazimo na to da vidimo kako možemo opravdati to što smo učinili. No Vitgenštajnov prigovor je da tu nema nikakva dva odvojena koraka. Da izgovorivši ’O’ u prisustvu oseta, još ništa nismo uradili. I ta manjkavost, uzaludnost prvog koraka perzistira u drugom. Privatni lingvista veruje da je znaku ’O’ dao značenje kada ga je asocirao sa osetom. I sada on koristi katalog da bi opravdao to značenje. Kenijeva poenta je da privatni lingvista misli da se ispravno seća šta ’O’ znači, tj. koji je oset nazvao ’O’. On veruje da ispravno pamti koje je značenje ’O’, na šta se ’O’ odnosi. To verovanje opravdava katalogom. Ali pošto ne može biti stvarnog gledanja u katalog, stvarne provere, pozivanje na katalog je jalovo. On ponovo čini ono isto što je uradio u prvom koraku. Neki oset naziva ’O’. Nema nikakvog napredovanja u argumentaciji. Privatnom lingvisti ostaje samo da ponavlja jednu istu stvar. Da izgovara ’O’ u prisustvu nekog oseta. Opravdanje preko kataloga propada, jer kako on zna šta je prethodno nazvao ’O’? Šta mu garantuje da nije pogrešio? Šta ga može ispraviti? Ovde se uopšte ne može govoriti o grešci. Ispravno je sve što privatnom lingvisti deluje ispravno. Vraćamo se na staru Vitgenštajnovu poentu: gde nema smisla govoriti o pogrešci, nema smisla govoriti ni o ispravnosti. Ono za šta se ne može utvrditi da li je ispravno ili pogrešno, ne može igrati nikakvu ulogu u argumentaciji. Privatni lingvista se ovde ne poziva od jednog sećanja na drugo, kako sam veruje. Već uvek radi istu stvar: oseti oset i izgovori ’O’. „Tako se kada se bavi filosofijom na kraju dospeva tamo gde bi čovek hteo da ispušta još samo neartikulisane glasove.“ 54 On, u suštini, opravdava svoj postupak samim tim postupkom. Kao kad bi neko, izgovorivši neku reč, na pitanje šta to znači, ponovo uradio isto. „A čemu ta ceremonija? Jer izgleda da je samo to u stvari.“55 Ako se, dakle, Vitgenštajn razume kao da kaže: „Kada sledeći put nazovem nešto ’O’, kako ću znati da je to zaista ’O’?“, tada je otvoren prostor za skeptički prigovor. Sećanja umeju da budu nepouzdana. Ali isto tako i percepcija, itd. Vidimo kako skepticizam ovde napreduje. No, po Keniju, Vitgenštajnovo pitanje, zapravo, glasi: „Kada nazovem nešto ’O’, kako znam šta podrazumevam pod ’O’?“56 Da bi imalo smisla govoriti o ispravnom ili pogrešnom sećanju na ’O’, moramo već prethodno znati šta ’O’ znači. Privatni lingvista je pomešao govor o sećanju na ’O’ sa značenjem ’O’. Primer sa voznim redom predstavlja primer te zabune. U slučaju voznog reda ima smisla govoriti o tačnom 54

L.Vitgenštajn: F.I., § 261 Ibid., § 258 56 A.Kenny: W., str. 152 55

14

sećanju, zato što ima smisla reći da je moje sećanje na vozni red pogrešno. Mogu, npr. zakasniti na voz. Slika reda vožnje u predstavi može da se proveri. Ako ne bi mogla, zašto bismo govorili da je to slika voznog reda? To bi tada moglo biti bilo šta. Ja sam morao, pre nego što sam formirao mentalnu sliku reda vožnje u sećanju, da znam šta je red vožnje. Da bi neko razumeo i protumačio red vožnje mora prilično dobro da vlada javnim jezikom. Sećanje na red vožnje omogućuje mi da planiram svoje postupke, itd. No šta bismo rekli za neko sećanje na nešto što se ne može proveriti? Imam neku sliku koju nikako ne mogu proveriti, niti iz nje izvući bilo kakve konsekvence. Pitanje tada nije da li je moje sećane ispravno, već,pre, čega se ja zapravo sećam. U primeru sa voznim redom, ja ne treba da sebi pribavim opravdanje da je ono čega se sećam red vožnje, već da li je to sećanje ispravno. Ne „Šta znači da ’voz polazi u osam’?“ već „Da li voz polazi u osam?“ Ostenzivna definicija utemeljuje katalog, a katalog opravdava ostenzivnu definiciju. Katalog pruža opravdanje za nazivanje nekog oseta ’O’. Ali to smo uradili i bez kataloga - nazvali smo neki oset ’O’. Mentalnim katalogom ne postižemo ništa što možemo postići i bez njega. On ispada iz argumentacije kao točkić u mehanizmu, koji ništa ne pokreće. 57 Ostajemo ponovo samo sa privatnom ostenzivnom definicijom. Čitav proces nas vraća na početak. Ne kaže li Vitgenštajn da kada osetim neki oset i nazovem ga ’O’, da se kasnije ne mogu setiti koji sam oset tako nazvao? Kad bi ovo bila Vitgenštajnova poenta, ona bi tada zaista bila neintuitivna. Vitgenštajn ne kaže da

neki svoj oset (npr. zubobolju) ne mogu nazvati

’O’,’P’,’Q’, itd. Ali šta je potrebno da bih to uradio? Potrebno je da znam šta znači ’oset’, ’zubobolja’, ’bol’, itd. Potreban je, dakle, jezik. Da bih izvršio imenovanje, značenje već mora biti prisutno. Potezi koje želim povući u jeziku moraju biti razmotreni unapred. To je smisao Vitgenštajnovog poređenja jezika sa igrom. Zamislimo neku igru za pločom čija bi se pravila iznalazila u toku same igre. Neku figuru u toj igri nazovem ’xy’. Još uvek ne znam koja je funkcija te figure, jer tek treba da počnem da je upotrebljavam. Kakvog, onda, ima smisla nazvati figuru ’xy’? Kakvog smisla ima reći da je to ime figure u nekoj igri, ako još ne znamo kakva je to igra? Da bih imenovao figuru, moram znati da je to figura u igri, tj. moram znati koji se potezi sa njom mogu napraviti. Imenovanje ne omogućuje upotrebu, već upotreba imenovanje. To je smisao Vitgenštajnove primedbe: „Tako se, dakle, podrazumevanjem određuju prelazi.“58 B. ARGUMENT PO ANALOGIJI 57 58

L. Vitgenštajn: F.I., § 271 Ibid., § 190

15

Videli smo da Vitgenštajn kaže da je za imenovanje potreban neki kontekst. Ejer razume da se u pozadini Vitgenštajnove argumentacije nalazi ideja da „ako neko treba da bude u stanju da pripiše značenje nekom znaku, neophodno je da drugi ljudi, takođe, razumeju taj znak“.59 Tj. logički je nemoguće da se znak razume ukoliko ne možemo opaziti objekat koji znak označava ili barem nešto sa čim je taj objekat obično povezan.60 Dakle, potrebno je da još neko povrh privatnog lingviste razume šta ’O’ znači. Ejer daje jedan zanimljiv primer.61 Zamislimo nekog čoveka, Robinzona, koji je kao beba dospeo na pusto ostrvo. Rastao je bez ikakvog kontakta sa drugim ljudima, odgajan od divljih zveri. On će, svakako, prepoznavati mnoge stvari na ostrvu (drveće, životinje, itd.) i prilagođavaće svoje ponašanje prema njima. Da li je nezamislivo da on tim predmetima daje nazive? On ne vlada nikakvim jezikom. Dakle, ne postoji nikakav društveno-jezički kontekst. Pa ipak, po Ejeru, ne postoje nikakve konceptualne teškoće da on imenuje ptice, drveće i druge stvari na ostrvu. Naravno, to bi bio vrlo rudimentaran jezik. Ali teško bi se moglo reći da bi tako nešto bilo potpuno nezamislivo. „Ali ako dozvolimo da naš Robinzon može izumevati reči da opiše floru i faunu na njegovom ostrvu, zašto ne možemo, isto tako, dozvoliti da on izumeva reči kojima opisuje svoje osete? U oba slučaja on neće biti u stanju da opravda upotrebu tih reči pozivajući se na upotrebu tih reči od strane drugih ljudi. Premda je to korisna provera, nije nezamenljiva. Biće teško tvrditi da njegova sposobnost komunikacije (...) postaje moguća tek Petkovim prispećem na ostrvo.“62 Ejerov primer je zasnovan na dve hipoteze. Prva je da postoje nekakvi privatni objekti koje je moguće imenovati.63 Druga pretpostavka je da, u primeru sa Robinzonom na nekom pustom ostrvu, ne postoji principjelna razlika između spoljašnjih objekata i unutrašnjih iskustava. Robinzon, recimo, ima ime za jednu vrstu ptice - ’Ba’64. On zna šta ta reč znači, zato što pamti koju vrstu ptice je tako nazvao. On može da je prepozna, ako je ponovo vidi. Zašto isto ne bi bilo moguće sa osetima? Nazove neki oset ’O’ i pamti koju vrstu oseta je tako nazvao. On, naravno, može pogrešiti pri identifikaciji u oba slučaja. „U oba slučaja“, po Ejeru, „njegova greška ne može, po njega, imati nikakve praktične posledice, ali reći da se ništa ne može pokazati kao greška ne znači da greška uopšte ne postoji.“65 Moramo ipak reći, kao što nešto 59

A.J.Ayer: op.cit., str. 258-9 Ibid., str. 258 61 Ibid. , str. 359 62 Ibid., str. 259 63 Ovde se, zapravo, radi o dve pretpostavke: da postoje privatni objekti i da je te objekte moguće imenovati. 64 R. Rhees: op.cit., str. 282 65 A.J.Ayer: op.cit., str. 260 60

16

kasnije i sam Ejer priznaje, da tvrdnja da greška u oba slučaja ne može imati nikakve praktične posledice i da Robinzon u oba slučaja sebi nikako ne može dokazati da greši, naprosto nisu tačne. On, recimo, jednu vrstu ptice naziva ’Ba’ a drugu ’Aa’. Ove dve vrste imaju sličnu boju perja. Međutim, meso ptice tipa ’Ba’ je Robinzonu ukusno, dok meso ptice ’Aa’ Robinzon ne voli jer je, npr., previše žilavo.66 Robinzon je ulovio pticu za koju na osnovu sećanja pretpostavlja da je tipa ’Ba’. Međutim, kad je spremi i proba njeno meso, može otkriti da je pogrešio i da je u pitanju ipak ptica vrste ’Aa’. To je jedna praktična razlika. Dalje, on može misliti da je ptica koju vidi na grani –’Ba’. Onda se može desiti da pored nje sleti druga ptica, sličnog perja ali različitog cvrkuta. Upoređujući te dve ptice, koje su mu istovremeno date, on može zaključiti da je pogrešio: da je ptica koju je opisao kao ’Ba’ ustvari ’Aa’, dok je novopridošla ptica, zapravo, ’Ba’. Što se tiče njegovih oseta, on nikako ne može pred sobom, istovremeno, kao sa pticama, doživeti dve vrste onoga što bismo nazvali dvoma vrstama glavobolje, te na osnovu tog upoređivanja ispraviti svoj sud. Dalje, on može jedan tip pečurke zvati ’ula’. To je pečurka koju on često jede. Reći da njegova pogrešna identifikacija koju pečurku zove ’ula’ ne čini nikakvu praktičnu razliku, značilo bi, možda čak, prenebreći razliku između života i smrti. U oba slučaja, kriterijum šta Robinzon naziva ’Ba’ (kada govori o pticama) i ’O’ (kada govori o osetima) je sećanje. Međutim, u slučaju sa pticama postoji neka šansa da se smisleno govori o mogućnosti pogrešne interpretacije 67, dok u slučaju sa nazivima za osete ne postoji ništa što bi Robinzonu omogućilo da na osnovu nekih praktičnih posledica preispita ispravnost svoje upotrebe reči ’O’. Ejer, međutim, relativizuje ovu razliku. U svakom slučaju, zamislimo situaciju u kojoj Petko prispeva na Robinzonovo ostrvo. Po Ejeru, ovo takođe unosi izvesnu razliku između statusa Robinzonovih imena za predmete i imena za osete premda Ejer tu razliku ne smatra bitnom. „Dok će Robinzon biti u stanju da nauči Petka upotrebi reči za spoljašnje objekte (...) neće biti u stanju da ga, na isti način, nauči upotrebi reči

za njegove osete. I u slučaju kada su ovi oseti potpuno privatni, u smislu da nemaju

nikakav prirodni izraz koji Petko može prepoznati, može se desiti da Robinzon neće uspeti ni na koji način da ga nauči upotrebi ovih reči za osete. Ali iz činjenice da Robinzon ne može da poduči Petka uoptrebi ovih reči, ne sledi da on sam ne može imati neku privatnu upotrebu za njih.“68 Jezik kojim Robinzon govori o stvarima u svetu nije privatan u smislu koji nas zanima. Ne radi se o logički privatnom jeziku. Robinzon može uputiti Petka u upotrebu tih reči, što ne uspeva da 66

R. Rhees: op.cit., str. 282 Ejer to izgleda sam priznaje na str. 260 njegovog teksta. 68 A.J.Ayer: op.cit., str. 261 67

17

uradi u pogledu reči za osete (onda kada su njegovi oseti odvojeni od njegovog telesnog ponašanja). Ejeru ostaje da ponavlja da, bez obzira na sve, Robinzon može imati neku upotrebu reči za osete, sam za sebe. A Vitgenštajnu ostaje da ponavlja pitanje: o kakvoj upotrebi se tu radi? Ejer smatra da sposobnost učenja od drugih i sposobnost podučavanja drugih ne predstavljaju nužan preduslov razumevanja.69 Ovu Ejerovu opasku objašnjava Foglin. Ima, npr., ljudi koji su sami sebe naučili da plivaju i koji ne uspevaju nikog drugog da obuče u plivanju.70 Naravno, ima smisla reći da neko zna da pliva i kada ne uspeva druge tome na nauči. Ali ova njegova nesposobnost u podučavanju nije vezana za samu veštinu kojom on raspolaže (kao da je sama veština – nenaučiva) već pre predstavlja neku manjkavost i nesposobnost samog učitelja. Kada neko tvrdi da nešto zna, mi ne moramo posedovati to isto znanje da bismo razumeli šta on tvrdi. Ali moramo imati neku predstavu u čemu bi se takvo znanje sastojalo. U slučaju navodnog znanja o telesnim osetima koji su odvojeni od svakog telesnog ponašanja, mi ne moramo imati čak ni predstavu o čemu se tu radi. Kada nemamo nikakvu predstavu šta privatni lingvista podrazumeva pod, npr. , ’O’, nemamo nikakvog razloga da kažemo da se tu radi o znanju. Može se odgovoriti: mi nemamo, ali privatni lingvista ima! Međutim, to samo znači da je pojam znanja koji on koristi, takođe, privatan. Mi smo tada oslobođeni bilo kakve obaveze da se složimo sa njim da on nešto zna. Jer ne znamo oko čega bi, uopšte, trebalo da se složimo. Ejeru, da bi sačuvao pojam znanja, ostaje da tvrdi da Petko ipak nekako može da zna šta Robinzon oseća. Ejer smatra da mi možemo zamisliti dve osobe koje su tako ’srođene’ da kad god jedna od njih ima privatni oset određene vrste, druga ga takođe poseduje. 71 Kako bi ove osobe znale da osećaju istu vrstu oseta? Ejer kaže da one to znaju zato što se njihove reakcije podudaraju. Tako, npr. Petko saoseća sa Robinzonom kada ovaj ima neprijatan oset i raduje se kada ovaj ima prijatan oset.72 Podsetimo se da Robinzon ne ispoljava nikakvo telesno ponašanje kada trpi osete. Dakle, kako Petko zna kada Robinzon trpi osete? Na osnovu čega zna kada treba da ispolji odgovarajuću reakciju koju će Robinzon pozdraviti? Ako bi Petko i Robinzon bili, na neki način, podešeni tako da istovremeno trpe isti oset, zašto bismo, u tom slučaju, uopšte govorili o privatnosti oseta? To ne bi bila situacija u kojoj bi privatni jezik bio moguć između Petka i Robinzona, već situacija u kojoj za njih dvojicu uopšte ne bi bilo te vrste privatnosti.

69

Ibid. R.J.Fogelin: op.cit., str. 176 71 A.J.Ayer: op.cit., str. 262 72 Ibid. 70

18

Želeći da sačuva privatnost oseta, Ejer pretpostavlja da nije nužno da pretpostavimo da Petko zna šta Robinzon oseća na osnovu toga što ima isti tip oseta. 73 Petko to može znati iako sam nikada nije osetio ništa slično. Ejer priznaje da to zvuči vrlo neobično ali ističe da se time ne bi prekršilo nijedno logičko pravilo. Petko može uspešno rešavati razne testove koji pokazuju da on poseduje znanje o Robinzonovim osetima. Ejer, nažalost, ne daje čak ni nagoveštaj u čemu bi se takvi testovi sastojali. No, ako budemo toliko velikodušni prema Ejeru da pretpostavimo da Petko zaista uspešno rešava nekakve testove koji pokazuju da on uspešno identifikuje Robinzonove osete, kakvog razloga bismo imali da čak i tada govorimo o znanju a ne, npr ., o srećnom pogađanju? Pošto nemamo ni blagu predstavu na osnovu čega bi Petko bio u stanju da uspešno rešava te testove ne uspevamo napraviti razliku između znanja i srećnog nagađanja. Predstavili smo dva pravca Ejerove argumentacije. Prvi argument (regressus ad infinitum) je negativan utoliko što predstavlja kritiku Vitgenštajnove kritike ideje ’privatnog jezika’. Drugi argument ( po analogiji) je pozitivan u nameri da predstavi situaciju u kojoj, navodno, ima smisla govoriti o ’privatnom jeziku’.

* Sada možemo reći da Ejer i Vitgenštajn govore jedan mimo drugog. Ejerov tekst nam pruža nekoliko dokaza da Ejer Vitgenštajna vidi kao nekakvog radikalnog verifikacionistu. Tako, recimo, Ejer optužuje Vitgenštajna da u verifikacionizmu ide dalje i od Karnapa. Kada, npr. neki subjekat S1 osećajući žeđ kaže: ’sada žeđ’, on time izražava nešto što je samo njemu neposredno dato i što ne može razumeti niko drugi. Jedino na šta neko drugi može referirati je neko fizičko stanje tela S1. Međutim, ako želimo da govorimo ne o stanju tela već o osetu žeđi S1, što je nešto nematerijalno, otkrićemo da je to suštinski van našeg dosega. 74 Neki S2 ne može verifikovati stav S1 ’sada žeđ’, i stoga ga ne može razumeti. Samo S1 zna šta je pod tim mislio. No, po Ejeru, Vitgenštajn je radikalniji od Karnapa jer tvrdi da u navedenom slučaju ne samo da S2 ne bi znao šta S1 ima na umu, već ni sam S1 to ne bi mogao da razume. Na drugom mestu,75 Ejer kaže da ako prihvatimo Vitgenštajnovu sugestiju da je nužan uslov za razumevanje neke rečenice to da mi moramo biti u stanju da opazimo ono na šta se rečenica odnosi, šta opisuje,

73

Ibid., str. 263 R. Carnap: The Unity of Science, p. 79, citirano prema: A. J. Ayer: op.cit., str. 253 75 A.J.Ayer: op.cit. , str. 266 74

19

tada ćemo se, takođe, naći u opasnosti da poričemo smislenost iskazima koji se tiču prošlosti. To je još jedna uobičajena kritika koja se upućuje radikalnom verifikacionizmu. Po Ejeru, Vitgenštajn smatra da privatni lingvista misli da je ispravno identifikovao svoj oset. No, pošto se ta identifikacija zasniva samo na njegovom sećanju, ne može se govoriti o nekoj nezavisnoj proveri. Princip verifikacije isključuje govor privatnog lingviste o sopstvenim osetima kao besmislen. Onda Ejer ovu ideju napada na način koji smo opisali: ne postoji neka od subjekta potpuno nezavisna provera. Ako insistira na potpuno nezavisnoj proveri, radikalni verifikacionista upada u skeptičku zamku. Ejer je izložio jednu zanimljivu kritiku radikalnog verifikacionizma. Međutim, on greši kada tu poziciju pripisuje Vitgenštajnu. Smisao tvrdnje privatnog lingviste: „Ovo je ’O’“, Vitgenštajn ne poriče postavljajući verifikacionističko pitanje: „Pod kojim okolnostima bi privatni lingvista mogao tvrditi taj iskaz kao istinit?“, već pita: „Kakve primene toga stava toga stava ti zamišljaš?“.76 Ovu Vitgenštajnovu poentu nazivamo ’pragmatičkom’. ’Pragmatičkim’, u širem smislu, nazivamo ono stanovište koje nas ohrabruje da razmišljamo o ’primenama’ i ’posledicama’ upotrebe nekog stava. Vitgenštajnov primer sa desnom rukom koja daje novac levoj ruci ispisujući, pritom, priznanicu dobro ilustruje ’pragmatičku’ dimenziju Vitgenštajnove analize. U ovom primeru prvo pitanje koje se nameće je: „Dobro, a šta sad? A to isto bi moglo da se zapita kad bi neko sebi dao privatno objašnjenje reči, tj. kada kaže sebi jednu reč i pri tome svoju pažnju usmeri na oset.“77 Malkolm primećuje da kada želimo da obezbedimo upotrebu za znak ’O’ koji smo prethodno ostenzivno definisali (iluzija o dva koraka), ono što mi, zapravo, imamo je samo jedna slika. „Ja imam ovu sliku - učenje značenja reči ’bol’ je primenjivanje znaka ’bol’ na sam bol. Imam ovu sliku, ali čemu me ona uči? Koja je njena primena? Kada ću reći da je ova slika aktualizovana, tj. da neko zna šta znači reč ’bol’? Slika mi to ne kaže. To je samo slika. Ona se ne može suprotstaviti nečemu, ne može ništa pobiti.“78 Sada možda možemo razumeti Vitgenštajnovu poentu iz F.I. § 266, koja sledi neposredno iza primera sa mentalnim katalogom oseta. Možemo pogledati na sat i videti koliko je sati. Ovo je nešto slično primeru sa voznim redom. Imam utisak da je sada devet časova ujutru. Gledam na sat i utvrđujem da je moje verovanje pogrešno. No šta ako bih pogledao u brojčanik sata, u mehanizam, da utvrdim koliko je sati? Ili, uzmem sat koji ne radi a onda pokrećem kazaljke dok mi se ne učini da su zauzele tačan položaj. Da li time opravdavam svoje verovanje da je sada devet sati? Ne, reći ćemo da sam uradio nešto

76

L. Vitgenštajn: F.I., § 277 Ibid., § 268 78 N.Malcolm: W.P.I., str. 80 77

20

jalovo. Moje verovanje da je sada devet sati opravdavam samim tim verovanjem. Kao kada bih rekao da znam koliko sam visok i pritom kao opravdanje stavio sebi ruku na teme.79 Mera mora biti nezavisna od onoga što meri. No, kada stavim sebi ruku na teme kao opravdanje za to da znam koliko sam visok, mera i mereno su jedno isto. Kao što u primeru sa mentalnim katalogom oseta nama ne ostaje, kao opravdanje za identifikaciju nekog oseta ’O’, ništa drugo do da ponavljamo uvek iznova ono što tek treba da opravdamo - „Ovo je ’O’“. Ejer, s jedne strane govori o nekakvim privatnim objektima a zatim, na osnovu analogije sa javnim objektima, ističe neku sličnost među njima koja omogućava ostenzivno definisanje i u slučaju privatnih objekata. Kao da imamo neku sliku javnih objekata koje možemo imenovati a zatim tu sliku primenjujemo na privatne objekte. Tu ideju Vitgenštajn, izgleda, ističe u F.I., § 350: „Ti znaš šta znači ’Ovde je pet sati’; onda ti takođe znaš šta znači ’pet sati na suncu’. To znači da je tamo upravo toliko sati koliko i ovde, kad je pet sati. - Objašnjenje pomoću istovetnosti ovde ne funkcioniše. Jer ja znam da pet sati ovde može da se nazove ’istim vremenom’ kao i pet sati tamo, ali upravo ne znam u kom slučaju treba da se govori o istovetnosti vremena ovde i tamo.“ 6. DA LI JE VITGENŠTAJN 'PRERUŠENI BIHEJVIORISTA' Postoji jedna slika funkcionisanja jezika koja nas ’opčinjava’. Reči stoje za stvari a rečenice su kombinacije ovih reči. „Pretpostavljamo da jezik funkcioniše uvek na isti način, da služi uvek istom cilju: da prenese misli (...) o kućama, o bolu, o dobru i zlu i o ma čemu.“ 80 Značenje se razume kao predmet umesto koga stoji reč.81 Po Vitgenštajnu, ovaj pojam značenja obavija funkcionisanje jezika izmaglicom.82 Čitav jezik postaje zarobljenik jedne slike ( ’reč i objekat’ sistema jezika). „Samo nije sve što mi zovemo jezikom taj sistem.“83 Kako je ovu ideju sažeo Foglin: „Izgleda sasvim prirodno da se govor o osetima tretira poput izveštaja o nekim događajima. Tj., tvrđenje neke osobe da oseća bol u laktu po gramatičkom obliku se ne razlikuje od tvrđenja da se u Pensilvaniji nalazi ugalj.“84 Tako je govor o privatnim objektima opravdan na osnovu gramatičke sličnosti sa iskazima o javnim objektima. Ovde nam pred očima stoji Vitgenštajnova teorija slike iz Tractatusa. Slika odslikava stvarnost, a stav je slika stvarnosti. Da bi se ustanovila istinitost ili lažnost slike, ona se upoređuje sa stvarnošću.85 Želimo da uporedimo neki stav sa stvarnošću. Kada kažemo: (i) ’Stolica je u sobi’, 79

L.Vitgenštajn: F.I., § 279 Ibid., § 304 81 Ibid., § 1 82 Ibid., § 5 83 Ibid., §3 84 R.J.Fogelin : op. cit., str. 129 85 L. Wittgenstein : TLP, 2.201,4.01,2.223 80

21

jasno je kako bi to išlo. Npr., uđemo u sobu, vidimo stolicu i kažemo: (i) je istinito. No, želimo na sličan način da govorimo o bolu. Do sada smo govorili o sopstvenom bolu. No Vitgenštajn nas ohrabruje da pogledamo kako naš svakodnevni govor o osetima stvarno funkcioniše. A činjenica je da mi govorimo i o bolovima drugih ljudi. Kažemo: (ii) ’On oseća bol’. Da li referiramo na neki privatni objekat na koji se odnosi reč ’bol’, kao što u (i) referiramo na stolicu? U (ii) imamo samo predstavu (Vorstellung) nekog ko trpi bol, nečijeg telesnog ponašanja, ne i sliku samog bola (Bild) kao privatnog objekta. U F.I., § 297 Vitgenštajn govori o loncu u kome vri voda ispuštajući paru. Zamislimo zatim sliku lonca na peći, iz koga ključa para. Na slici nije prikazano šta je u loncu. Vidimo samo paru koja se diže iz lonca i upaljenu peć. Vitgenštajn govori samo o ovoj slici a ne o stvarnoj situaciji u kojoj na peći vri voda ( jer tada možemo pogledati u lonac). Na slici koja je gotova i završena sadržaj lonca nije prikazan. Situacija je slična i sa (ii). Vidimo nečije ponašanje u bolu, možda i okolnosti koje uzrokuju to ponašanje, ali sam bol, kao oset, nam nije neposredno dat. Slika bola kao da nema nikakvu ulogu pri evaluaciji iskaza (ii). Kada govorimo o (ii) ne preuzimamo nikakvu obavezu da govorimo o nekakvim entitetima, tj. privatnim objektima. Da li to znači da Vitgenštajn negira da logički privatni objekti postoje? Vratimo se slici lonca. Da li Vitgenštajn potvrđuje ili negira da se u naslikanom loncu nalazi neka tečnost? Za sada ćemo samo ukazati da pitanje, ovako postavljeno, zvuči besmisleno. Robinson daje dve moguće interpretacije Vitgenštajnovog pogleda na status logički privatnih objekata.86 Prva interpretacija, koju možemo nazvati radikalnom ili fizikalističkom, pokazuje Vitgenštajna kao tvrdokornog bihejvioristu. Nema logički privatnih objekata. Druga interpretacija, koju ćemo nazvati kauzalnom ili reduktivnom, ne negira postojanje logički privatnog, već afirmiše zavisnost privatnog od javno dostupnog. U § 293 F.I. Vitgenštajn daje još jednu metaforu za govor o privatnim objektima. Pretpostavimo da svako ima neku kutiju u kojoj se nalazi nešto ( Vitgenštajn to zove ’buba’). Niko ne može pogledati u tuđu kutiju. Stoga, svako zna šta je ’buba’ samo na osnovu onoga štao on ima u sopstvenoj kutiji. No, kako bi reč ’buba’ kod ovih ljudi mogla imati zajedničku upotrebu?

Svako može imati nešto različito u kutiji.

Vitgenštajn nas čak ohrabruje da

zamislimo da se stvar u kutiji neprestano menja. Dakle, ako bi uopšte postojala neka zajednička upotreba reči ’buba’ kod ovih ljudi, to ne bi bila upotreba za označavanje jedne stvari. Vratimo se Robinsonu. Prva interpretacija negira da bilo ko ima bilo šta u kutiji. No, vidimo da to ne sledi iz primera sa bubom u kutiji. Primer počinje pretpostavkom da svako ima kutiju u kojoj se nalazi nešto. Štaviše, Vitgenštajn prvu Robinsonovu interpretaciju eksplicitno odbacuje 86

H. Robinson: Perception, str. 92-3

22

kada u § 304, na primedbu svog imaginarnog sagovornika: ,,Ali ti ćeš ipak dopustiti da ima razlike između ’ponašanja u bolu’ koje je praćeno bolom i ’pomašanja u bolu’ bez bola?“, odgovara: ,,Dopustiti? Koja bi razlika mogla da bude veća?“ Nešto ranije, u § 244 Vitgenštajn takođe daje jednu naznaku protiv prostog poistovećivanja bola i ’ponašanja u bolu’: „Ti kažeš da reč ’bol’ znači vrisak? – Naprotiv, izražavanje bola rečju zamenjuje vrisak a ne opisuje ga.“ Poziciju koju predstavlja prva Robinzonova interpretacija Donagan zove ontološki bihejviorizam.87 Druga Robinsonova interpretacija sugeriše da u kutiji postoji nešto, premda pitanje: ’šta?’ zavisi od nekog eksternog kriterijuma.

„Privatni unutrašnji objekti,

koje kartezijanci pogrešno

opisuju kao ’osete’, zaista postoje , premda u jeziku nema ili ne može biti imena za te objekte. 88 Govor o osetima je zasnovan na ponašanju onih koji imaju osete. Ovu poziciju Donagan zove lingvistički bihejviorizam.89 I prva i druga Robinsonova interpretacija predstavljaju Vitgenštajna kao bihejvioristu. Rekli smo ranije da privatni lingvista, da bi istakao tezu o nužnoj privatnosti u govoru o telesnim osetima, mora istovremeno isticati kontigentnost veze između oseta i telesnog ponašanja, što je kartezijanska poenta. Za bihejvioristu, ta veza, izgleda, mora biti nužna. Ako, dakle, nije u pitanju verzija bihejviorizma koju smo nazvali fizikalističkom (kada je oset jedno ništa), tada ovu vezu oseta i telesnog ponašanja, ako i dalje želimo biti bihejvioristi, moramo posmatrati kao nužnu, tj. analitičku. Bihejviorizam je, ukratko, stanovište po kome mentalna stanja predstavljaju dispozicije za ponašanje. I to je pojmovna (analitička) istina u istom smislu u kojem je analitička istina, a ne prosto zanimljivo empirijsko otkriće o ’krhkosti’, da je ’krhkost’ dispozicija da se nešto slomi ako ga ispustimo iz ruku. Ovakav tip bihejviorizma ponekad se naziva analitički bihejviorizam.90 Ono što je suštinsko za osete (mentalna stanja) je da se oni izražavaju kroz određeno ponašanje, u određenim okolnostima. Time ne negiramo da oseti postoje, već samo pri odgovoru na pitanje: ’šta su oseti?’ izbegavamo pozivanje na nekakva privatna, okultna svojstva, duhovnu supstanciju, itd. Po analitičkom bihejviorizmu, neko ko bi tvrdio da je veza između, recimo, bola i ponašanja u bolu tek kontigentna, nalikovao bi na nekoga ko bi tvrdio da je veza između, npr. želje za pivom (što je nešto mentalno) i koraka koje preduzimamo u zadovoljenju te želje (obuvamo cipele, otključavamo vrata, trčimo do radnje, kupujemo pivo, itd.) tek neobična koincidencija. Neko ko smatra da su želja za pivom i koraci koje 87

A. Donagan: ’Wittgenstein on Sensation’, str. 330 Ibid., str. 329 89 Ibid., str. 330 90 Braddon-Mitchell and Jackson: Philosophy of Mind and Cognition, str. 29 88

23

preduzimamo u zadovoljenju te želje (tj. naše ponašanje) samo kontigentno povezani, ne bi razumeo šta znači - ’želeti pivo’.91 Trpeti neki oset znači ponašati se na određeni način. Osećati, npr. svrab predstavlja dispoziciju da se počešemo. Naravno, postoje okolnosti u kojima osećamo svrab a ne češemo se, jer je to npr. u nekim situacijama nepristojno. Tada smo, može se reći, jače dispozicionirani da prikrijemo svoj oset, premda je čak i tad moguće da taj oset dobije neku drugu manifestaciju u ponašanju - na licu nam se, recimo, pojavi izraz nelagode. Svrab koji nije zadovoljen češanjem nije nešto mistično. ’Osećao sam svrab a nisam se počešao’ samo govori šta bih uradio da sam svrab osetio dok sam bio sam kod kuće, a ne, npr. na sastanku. Sada je pitanje da li Vitgenštajn nekako priznaje da je veza između oseta i ponašanja (sadržaja kutije i ljudskih reakcija) analitička. Ako priznaje, onda je on, nolens volens, bihejviorista. U metafori sa bubom u kutiji, Vitgenštajn počinje sa tvrđenjem da u kutiji ima nečega, a zatim dalje kaže da u govoru o ’bubi’ sadržaj kutije ne igra nikakvu ulogu - kutija bi mogla biti i prazna. Govor o ’bubi’ ne može sadržati nikakvu referenciju na sadržaj kutije, premda je ono što taj govor čini mogućim upravo telesno ponašanje vlasnikâ kutijâ. Vitgenštajn kao da ima nekakvo bihejviorističko rezonovanje - da bismo govorili o ’bubi’ nužno je telesno ponašanje vlasnikâ kutijâ. No potom sledi, iznenađujuće, kartezijanska opaska - govor o bubi ne sadrži nikakvu referenciju na stvarnu bubu u kutiji jer je to nešto privatno. Šta znači ’buba’ određeno je referiranjem na nešto eksterno - na telesno ponašanje. Međutim ono što je u kutiji ne može se potpuno svesti na telesno ponašanje ili dispoziciju za ponašanje. Kao da ostaje nekakav kartezijanski višak koji ne igra nikakvu ulogu u jeziku. Ono „nije nešto, ali takođe nije ni ništa. Zaključak je bio samo da bi i ništa postizalo isto što i nešto o čemu ništa ne može da se izrekne.“92 Šta podrazumevamo pod ovim kartezijanskim viškom? Zamislimo situaciju koja je, po Donaganu, u duhu primera ’bube u kutiji’. Dve osobe mogu reći da trpe isti oset (npr. zubobolju ) ako obojica imaju nešto strašno što prirodno ispoljavaju, npr. prislonivši dlan na obraz, uz određenu facijalnu ekspresiju. Reći ćemo: oni osećaju zubobolju. Ali ostaje nešto što otvara mogućnost (koju primer sa bubom u kutiji dopušta) da je ono što oni trpe, u izvesnom smislu, različito premda irelevantno za upotrebu reči ’zubobolja’.93 To predstavlja primer onoga što se zove inverzni spektar. Klasičan primer za objašnjenje ideje inverznog spektra je situacija u kojoj imamo dve osobe A i B pri čemu, kada A vidi nešto kao crveno, B to isto vidi kao zeleno. Kako bilo, njihove reakcije se uvek podudaraju jer obojica boju krvi, paradajza, kardinalskog 91

Ibid. str. 30 L. Vitgenštajn: F. I. , § 304 93 A. Donagan : op. cit. , str. 348 92

24

šešira, boju dominantnu na zastavi Kine, itd. nazivaju ’crveno’. Ono što A i B vide su potpuno različite boje, premda se, po pretpostavci, ova razlika nikada neće ispoljiti u ponašanju A i B. Vratimo se primeru ’bube u kutiji’. Ideja je ovde zapravo da A i B u kutiji imaju potpuno različite stvari (utiske boja suprotnog spektra), ali se ova očigledna razlika u sadržaju njihovih kutija nikada neće ispoljiti u njihovim reakcijama. Bihejviorista bi, izgleda, bio u iskušenju da tvrdi da bi se neka razlika, kad tad, morala ispoljiti. Iako bi A i B funkcionisali slično, ne bi funkcionisali isto. Npr., crveno je boja različite talasne dužine od zelene. To je činjenica koja, npr. , navodi ljude da spavaću sobu ofarbaju radije u svetlo zeleno nego u jarko crveno. Mutatis mutandis, kada umesto o inverziji boja govorimo o inverziji oseta – moguće je da su oseti A i B, oseti različitih intenziteta, te bi reakcija subjekta A trebala biti nešto dramatičnija od reakcije subjekta B, itd. Međutim, ako pretpostavimo da je Vitgenštajn prikriveni bihejviorista, njegova reakcija na problem inverznog spektra izgleda začuđujuće ravnodušna. Izgleda sasvim mogućno da ljudi u kutijama imaju različite stvari, no ako se njihove reakcije slažu pravi sadržaj kutije je nebitan. „Bila bi mogućna pretpostavka – iako se ne bi dala verifikovati – da jedan deo čovečanstva ima jedan oset crvenog, a drugi deo neki drugi.“ 94 Primer sa ’bubom u kutiji’ nam sugeriše da Vitgenštajn dopušta da bi u kutiji moglo postojati nešto više od onoga što se može ispoljiti u ponašanju, a time i u jeziku. Kao da je sadržaj kutije nešto povrh proste dispozicije za ponašanje, premda je taj privatni kartezijanski aspekt sadržaja kutije irelevantan za način na koji govorimo o ’bubi’ u jeziku. Zbog ovog nedispozicionalnog, privatnog ostatka teško bi bilo braniti bihejviorističku tezu da je veza između ’bube’ (oseta) i telesnog ponašanja – nužna, tj. analitička. Do ovog zaključka dolazi Donagan: „Vitgenštajn nije čak ni pokušao da uspostavi nužnu vezu između ponašanja i nečeg privatnog što prati ponašanje, jer je smatrao da je veza među njima kontigentna. On je insistirao samo na tome da je značenje reči za osete, poput npr. bola, takvo da ako tvrdite da osećate bol, tada tvrdite da imate nešto što zapravo prirodno ispoljavate na određene načine. Mogućno je da to uopšte ne ispoljavate baš na te načine. Ali ako to prestane da bude kontigentno slučaj – da vaše spontano izveštavanje o bolu koincidira sa onim što prirodno ispoljavate kao ponašanje u bolu, tada biste prestali da budete u mogućnosti da primenite ’bol’, kao reč javnog jezika, na sebe same.“95 Sada dolazimo do neobičnog zaključka. Ono što je sasvim kontigentno - da izveštavanje o bolu i ponašanje u bolu koincidiraju – postaje nužan uslov za mogućnost jezika o osetima. 94 95

L. Vitgenštajn: F. I. § 272 A. Donagan : op. cit. , str. 348 - 9

25

Vitgenštajn dopušta kartezijansku pretpostavku o privatnosti oseta – oset se nalazi u privatnom medijumu duha, poput bube u kutiji u koju samo ja mogu da zavirim. Svako tvrdi da ima kutiju u kojoj se nalazi nešto što samo on može da vidi – ali to ne mora da bude epistemološki smak sveta, jer jezička igra funkcioniše bez ikakve referencije na sadržaj kutije. Mogli bismo možda i reći da je Vitgenštajn bihejviorista da on uporno ne insistira, i pored svih očigledno bihejviorističkih rezona, na zaključcima koji su teško ili nikako pomirljivi sa bihejviorizmom. Npr., on odbija da kaže da u kutiji ne postoji ništa te insistira da je razlika između bola i ponašanja u bolu ogromna, itd. Na kraju smo prirodno, poput Donagana, navedeni na neobičan zaključak: Vitgenštajn nije toliko netrpeljiv prema kartezijanstvu, kako se obično pretpostavlja. On dopušta kartezijansku pretpostavku o privatnosti oseta, premda odbacuje ideju da se oseti mogu imenovati. S druge strane, on dopušta bihejviorističku ideju

da samo zahvaljujući

telesnom ponašanju reč ’bol’ ima neko značenje i upotrebu u jeziku, ali odbacuje bihejviorističke ideje da je oset redukovan na dispozicije za ponašanje ili da je, prosto, ništa. Tako Vitgenštajn, zapravo, pravi koncesije kartezijanstvu i bihejviorizmu, ne prihvatajući do kraja ni jedno ni drugo. Dakle, ako metaforu ’bube u kutiji’ tumačimo kao da ona predstavlja Vitgenštajnovo direktno razmatranje problema odnosa oseta i telesnog ponašanja, tada ispada da je Vitgenštajnova poenta neobično eklektična.

I čak, štaviše, kontradiktorna. Kako je primetio Ostin:

„Vitgenštajn, prosto, protivreči sebi. Prvo kaže da u kutiji, svakako, postoji buba, a zatim dodaje da u kutiji ne mora biti ničega. Čista kontradikcija.“96 Zar zaista nije pomalo kontradiktorno da su, sa jedne strane, oseti potpuno privatni, da ne postoji veća razlika od one između bola i ponašanja u bolu, tj. između misterioznog sadržaja kutije i reakcijâ vlasnikâ kutijâ, a sa druge strane, da je taj misteriozni sadržaj kutije moguće imenovati samo zahvaljujući onome što je od njega potpuno različito – ponašanju vlasnikâ kutijâ? Složićemo se sa Ostinom – u pitanju je očigledna kontradikcija. Međutim, ovu kontradikciju nećemo pripisati samom Vitgenštajnu. ’Buba u kutiji’ ne predstavlja nekakav direktan Vitgenštajnov odgovor na kartezijansku sliku oseta već pre predstavlja ilustraciju paradoksa do kojeg ta slika, koja (videćemo) nije samo kartezijanska, dovodi. U § 304 Vitgenštajn, izgleda, čitavu priču sa bubama i kutijama naziva paradoksom: „Taj paradoks iščezava samo onda kada se radikalno raskine sa idejom da jezik funkcioniše uvek na isti način.“ Da bismo videli da se ovde radi o paradoksu, Kuk nas upućuje da pogledamo poslednju rečenicu u primeru ’bube u kutiji’97: „Ako se gramatika izraza za oset konstruiše po uzoru na 96

D. G. Stern: ’The Uses of Wittgenstein’s Beetle: Philosophical Investigations § 293 and Its Interpreters’ , str. 266 . 97 J. Cook: op. cit. , str. 321

26

predmet i oznaku, onda predmet ispada iz razmatranja kao irelevantan.“98 Sada vidimo da Vitgenštajnova razmatranja o ’bubi u kutiji’ imaju oblik kondicionala. Ako prihvatimo da gramatiku izraza za oset konstruišemo po uzoru na predmet i oznaku, tj. ako se upustimo u govor o bubama i kutijama, tada slede paradoksalne posledice – da u kutiji istovremeno ima nečeg i nema ničeg. Tako Vitgenštajnova poenta nije, kako misli Donagan, da privatni objekti ipak postoje samo što se ne mogu imenovati, već da treba odbaciti sliku koja nas navodi da o osetima mislimo kao o nečem privatnom, kao o nečemu što se nalazi u nekom potpuno privatnom medijumu kao, npr., u kutiji u koju samo ja mogu da pogledam. Paradoks ’bube u kutiji’, zapravo, predstavlja način da se imaginarnom sagovorniku iz F. I. , koji je sklon da zastupa reč – objekat sliku jezika, ponudi ono što on želi: slika jezika o osetima, gde reči stoje za privatne objekte.99 Polazim od kartezijanske pretpostavke da znam šta je bol samo iz sopstvenog slučaja. Jasno je kako ovo vodi u solipsizam. Samo ja znam šta pod rečju ’bol’ podrazumevam. Korak koji odvodi do paradoksa ’bube u kutiji’ Vitgenštajn opisuje prvoj rečenici § 293: „Kada za samog sebe kažem da samo iz sopstvenog slučaja znam šta znači reč ’bol’ – ne moram li to da kažem i za druge?“ Vic izgleda ovako: pošto sam ja, u izvesnom smislu, solipsista, možda bi trebalo da pretpostavim da su i drugi ljudi, takođe, solipsisti. Vitgenštajn u § 293 nastavlja: „Kako smem jedan slučaj tako neodgovorno da uopštim?“ I paradoks poprima konture. Sada smo došli do toga da svi imaju kutiju i nešto u kutiji. I svako zna za sebe šta ima u kutiji. I niko ne zna šta neko drugi ima u kutiji. Ovaj ’neodgovorni’ zaključak koji smo izveli podseća na argument po analogiji, i često se koristi kao navodno rešenje problema tuđih svesti. Ja imam kutiju u koju samo ja mogu da pogledam, zatim na osnovu ponašanja drugih ljudi zaključujem da i oni moraju imati kutiju i nešto u kutiji. Međutim, ovakvo zaključivanje je nevalidno. „Filozof koji veruje da neko uči šta znači ’bol’ samo iz svog sopstvenog slučaja, ne veruje da je ono što tada treba opaziti sopstveno ponašanje, već pre nešto unutrašnje. On smatra da ponašanje samo prati unutrašnja stanja i događanja, možda tek kao nekakav efekat. On ne sme posmatrati ponašanje kao kriterijum za prisustvo psiholoških fenomena; jer bi u tom slučaju ( ... ) prioritet dat sopstvenom slučaju bio besmislen.“100 Problem sa kojim se suočavamo na početku paradoksa je šta znači ’On oseća bol’. Kada uzmemo da je ponašanje kriterijum bola, problem izgleda rešen. Međutim, tada nas pritiska druga teškoća – šta znači ’Ja osećam bol’? U paradoksu ’bube u kutiji’ kao da postoje dva 98

U srpskom prevodu završetak § 293 glasi: „Kada se gramatika izraza za oset konstruiše...“. Ovde smo se opredelili za rešenje Elizabet Enskomb u engleskom prevodu F. I.: ’If we construe the grammar of the expression of sensation..’ 99 D. G. Stern: op.cit. , str. 266 100 N. Malcolm: ’Knowledge of Other Minds’, str. 379

27

različita a ipak komplementarna sektora. Kartezijanska pozicija napreduje dok se opisuju iskazi o osetima u prvom licu. No, problem nastaje sa pitanjem iskaza o osetima u trećem licu. Tu uskače bihejviorističko objašnjenje. Bihejvioristi nemaju problem sa tuđim svestima. Ali da li oni uspešno uspevaju da objasne problem sopstvene svesti?101 Da li osoba koja govori u paradoksu ’bube u kutiji’ kada je, suočena sa problemom tuđih svesti, uzela ponašanje kao kriterijum za osete drugih, time, istovremeno, sebi dala novi kriterijum za sopstvene osete? (i) Ako pretpostavimo da jeste – imamo paradoks. Osoba započinje čitavo razmatranje sa nečim što joj se čini neproblematičnim. Ona jedina zna šta je sadržaj njene kutije. Tada je, suočena sa problemom tuđih svesti, pretpostavila da svako ima kutiju u koju jedino svako sam za sebe može da pogleda. Da bi obezbedila intersubjektivnost u upotrebi reči ’buba’, ona bira novi kriterijum za to šta je ’buba’ – ponašanje vlasnikâ kutijâ. No sada taj njeni kriterijum određuje i šta ona zove ’buba’. Za nju je buba bila ono što se nalazilo u njenoj kutiji. No, ispada da ona sve do sada nije znala šta znači ’buba’. Tako ispada da je ona prvo saznala šta drugi misle pod rečju ’buba’, pa tek onda šta ona pod tim misli. Tako je njen prvi korak, da ona zna šta znači ’buba’ iz svog sopstvenog slučaja , bio zabluda. A ipak je to bio korak koji ju je odveo do toga da pretpostavi da, upravo, ponašanje mora biti kriterijum za upotrebu reči ’buba’. Tako je ono što ju je navelo da uopšte i govori o ponašanju kao kriterijumu za to šta je 'buba', bila zabluda. (ii) Ako pretpostavimo da nije – imamo kontradikciju. Tada, kada govori o ’bubi’ u sopstvenoj kutiji, ona koristi različiti kriterijum za to šta je ’buba’ (tada je to nešto unutrašnje – ono što je u mojoj kutiji) u odnosu na situaciju kada govori o ’bubi’ kod drugih (tada je kriterijum šta je ’buba’ – ponašanje drugih ljudi). Tako imamo asimtričnost u značenjima ’bube’. To su tada dve reči: jedna koja označava nešto privatno i druga koja označava nešto javno dostupno. Tako su kartezijanska pozicija (’buba’ označava misterioznu stvar u kutiji) i bihejvioristička pozicija (’buba’ se određuje prema ponašanju vlasnikâ kutijâ) izvrgnuti paradoksu u istom primeru. Izgleda da je Vitgenštajn smatrao da ove različite pozicije zapravo dele zajedničku iluziju. U § 308, on kaže: „Kako samo dolazi do filosofskog problema psihičkih procesa i bihejviorizma? – Prvi korak je neupadljiv. – Mi govorimo o procesima i stanjima, a njihova priroda ostaje nerešena! Možda ćemo jednom znati više o njima – mislimo mi. Međutim, upravo time smo odredili određeni način posmatranja. Jer mi imamo određeni pojam o tome šta znači: pobliže upoznati neki proces. (Odlučujući korak u opsenarskom triku je načinjen, a upravo nam se on činio nevin.) – I sad se analogija, koja je trebalo naše misli da učini 101

Bihejvioristički vic glasi: Dvoje bihejvorista se sretnu na ulici. Jedan pita drugog:’ Ti si dobro. A ja?’ ( prema Braddon-Mitchell and Jackson: op. cit., str. 33)

28

pojmljivim, raspada u paramparčad. Dakle, mi smo sada primorani da osporavamo taj još neshvaćen proces u još neistraženom medijumu. I tako se, dakle, učinilo da smo mi osporavali duhovne procese. A mi, naravno, ipak nećemo da ih osporavamo!“ Ovaj ’odlučujući korak u opsenarskom triku’ napravljen je od zastupnika kartezijanske pozicije: oseti su procesi u privatnom medijumu, poput ’bube’ u kutiji. Zatim se ta slika osporava, takoreći, iznutra. To je bihejvioristički pristup – jer bihejvioristi ili tvrde da je kutija prazna ili svode sadržaj kutije na dispoziciju za određeno ponašanje.

No, ono što omogućuje bihejviorizam je upravo

kartezijanska slika o privatnim objektima. Bihejviorizam, po Vitgenštajnu, postaje moguć samo u odnosu prema toj slici. Vitgenštajn ne napada samo kartezijanski deo metafore o ’bubi u kutiji’, koji metaforu utemeljuje, već takođe i pokušaj da se na ovaj kartezijanski problem odgovori. Jer odgovoriti na njega znači ostati u kartezijanskoj iluziji. Vitgenštajn odbacujući čitavu ovu metaforu odbacuje pre svega ideju da u govoru o telesnim osetima reč ima značenje tako što referira na nekakve objekte. Značenje ovde ne može biti referencija već pre mesto koje reč zauzima u jezičkoj igri. Govoriti o referenciji ovde je besmisleno. Kada Vitgenštajn kaže da mi govorimo o psihičkim procesima i stanjima, ali sa svešću da njihova prava priroda nekako ostaje nerešena, ali i sa nekavom nadom da se ona, ipak, može nekako razrešiti, to neodoljivo podseća na ono što Vitgenštajn prebacuje Avgustinu. Avgustin koristi reč ’vreme’ u raznim kontekstima neproblematično, ta upotreba teče, ali on pretpostavlja da postoji još nešto povrh toga, ili iza toga. On pita: ’Šta je, zapravo, vreme?’, kao da je to nešto nerešeno, nešto teško.

Međutim, postavivši to pitanje, on implicitno uvodi jednu

pretpostavku o tome šta je značenje, pretpostavku koja čini da ovo pitanje izgleda smisleno. Kada odbacimo tu implicitnu pretpostavku – da postoji još nešto važno i teško pored upotrebe te reči, nešto suštinsko što tu treba da dokučimo o značenju te reči, za Avgustinovo pitanje jednostavno nema mesta. „Da ti ipak nisi prerušeni bihejviorista? Zar ti u osnovi ne tvrdiš da je sve fikcija, sve osim čovekovog ponašanja? – Ako ja govorim o nekoj fikciji, onda je to gramatička fikcija.“102 Gramatička fikcija je slika jezika koja nas nikuda ne vodi. Ta slika sadrži referencu na logički privatne objekte, bilo da se oni potvrđuju, negiraju, redukuju. Ne radi se o tome da je slika lažna. Ta slika ukida samu sebe. Po analogiji sa Vitgenštajnovim shvatanjem bipolarnosti iskaza, možemo reći da je smisaona samo ona mogućnost koja može biti istinita ili lažna. Zabluda bihejviorista je u tome što oni veruju da je kartezijanska predstava lažna. A ona je, u stvari, besmislena. 102

L. Vitgenštajn: F. I., § 307

29

Ako iz kartezijanskih problema metafore ’bube u kutiji’ pokušamo da se izvučemo igrajući na bihejviorističku kartu – završavamo u paradoksu. Dolazimo do neprihvatljivog zaključka da u kutiji istovremeno ima nečeg i nema ničeg. Ali samu bespredmetnost ’reč i objekat’ slike jezika Vitgenštajn još jednom pokazuje, u primeru sa manometrom.103 Privatni lingvista pokušava da utvrdi značenje za ’O’, tako što ’O’ povezuje sa nekim javno dostupnim fenomenom (povećanjem krvnog pritiska). Vitgenštajn pokazuje kako referiranje na privatan objekat postaje irelevantno za takvu upotrebu. Recimo da znam iz iskustva da kad god osetim neki tip oseta (koji identifikujem kao ’O’), manometar mi pokazuje povećanje mog krvnog pritiska. Tako uspevam da predvidim povećanje krvnog pritiska bez aparata. Međutim, izgleda da je potpuno svejedno da li pravilno identifikujem oset. Izveštavam da sam osetio oset tipa ’O’. Kad god to uradim, utvrđujem da mi manometar pokazuje rast krvnog pritiska. Izgleda da sam time pronašao objektivan korelat za ’O’. Ali da li je ova korelacija napravljena između javljanja oseta ’O’ i povećanja pritiska ili, pak, između moje sklonosti da neki oset identifikujem kao ’O’ i povećanja krvnog pritiska?104 Vitgenštajn nas ohrabruje da zamislimo da se stalno varam u identifikaciji mog oseta. Tako mogu stalno da pravim greške u identifikaciji nekog oseta kao’O’, a da veza između moje sklonosti da nešto prijavim kao ’O’ i rasta pritiska ostane konstantna. Ne bi postojao način da razlikujemo slučaj u kome postoji veza između javljanja oseta ’O’ i povećanja pritiska i slučaja u kome ja samo mislim da se ’O’ javlja i povećanja pritiska.105 Mogućnost da se varam pri identifikaciji oseta ne znači ništa. „Pretpostavka o zabludi je bila samo varka.“106 Kad god pokušamo da iznađemo neku javnu upotrebu za znak ’O’ kao ime za neki privatni objekat, privatni objekat postaje nepotreban. Čim ’O’ dobije ulogu u jezičkoj igri predviđanja povećanja mog krvnog pritiska, istovremeno gubi vezu sa privatnim objektom. Privatni objekat tada postaje irelevantan za značenje ’O’. ’O’ tada jednostavno znači -’ oset koji ukazuje na povećanje krvnog pritiska’. Privatni lingvista je hteo na osnovu ’O’ da utvrdi kada dolazi do povećanja krvnog pritiska. Međutim, on se odjednom nalazi u situaciji u kojoj povećanje krvnog pritiska određuje šta je ’O’, a ne vice versa. Pitanje postojanja i statusa logički privatnih objekata (o kojima smo navedeni da govorimo zahvaljujući ’reč i objekat’ slici jezika) za Vitgenštajna, jednostavno, predstavlja pseudospor.

7. ZAKLJUČNO RAZMATRANJE: LOGIKA I ’OBLIK ŽIVOTA’ 103

Ibid. , § 270 Slično pitanje postavlja Foglin na str. 274 svoje knjige 105 R.J.Fogelin: op.cit, str. 274 106 L. Vitgenštajn: F.I., § 270 104

30

Vitgenštajn odbacuje ideju upoznatosti sa ’privatnim objektom’ kao kriterijum za to da neko ima bolove. Upravo je ova ideja bila generator zaključka privatnog lingviste da drugi mogu samo da naslućuju da ja imam bolove, dok samo ja to mogu da znam, jer sam samo ja neposredno upoznat sa svojim osetima. Tačno je da drugi mogu da sumnjaju da ja osećam bol dok ja ne mogu ali to, kao što smo videli, samo znači da drugi mogu da znaju da ja osećam bol, dok ja ne mogu. „Ja mogu da znam da li neko oseća bol.“ No, kada kažemo ja znam u ovom kontekstu, da li ignorišemo mogućnost pretvaranja i simuliranja? Ne možemo biti sigurni da se neko ko ispoljava određeno ponašanje samo ne pretvara. Pitanje koje se upućuje Vitgenštajnu je: kada kažeš da si siguran da on oseća bol, da li zapravo tada ’zatvaraš oči’ pred mogućnošću pretvaranja? Vitgenštajn može odgovoriti predlogom: „Pokušaj jednom- u nekom konkretnom slučaju - da posumnjaš u nečiji tuđi bol ili strah.“107 Zamislimo da nekog čoveka udari auto. On pada na tlo, zapomažući u bolovima.108 Kako biste se ponašali u toj situaciji? Da li biste stajali nad povređenim čovekom razmatrajući (glasno ili u sebi) različite skeptičke scenarije? ( Možda je ovaj čovek glumac a ovo je deo nekog performansa. Možda je sve unapred smišljeno da bi skrivena kamera snimila moju reakciju. Možda je neposredno pre udara ovaj čovek primio anesteziju pa stoga uopšte i ne oseća stvarni bol. Itd.) Kako bismo reagovali na nečiju ovakvu reakciju? Rekli bismo da je ona potpuno nenormalna iako ne i nelogična. Ovaj skeptik se ponaša drugačije od načina na koji se ljudi ponašaju u sličnim okolnostima. Ponašati se logično ne znači uvek ponašati se normalno. Sve situacije koje skeptik u našem primeru zamišlja su logički moguće. I upravo tu je problem. U filozofiji smo često skloni reći da je nešto logički moguće ako se može zamisliti. Izgleda da mi sebi možemo lako predstaviti neku sliku i zaključiti: to je, dakle, moguće. Na toj mogućnosti počiva argument o privatnom jeziku. (Mogu zamisliti da neko razvije privatni jezik o svojim osetima. Mogu zamisliti da Robinzon ima nekakvu privatnu upotrebu imena za osete. Mogu zamisliti da Petko ipak nekako tačno zna šta Robinzon oseća. Itd.) Možemo imati ovakve slike, no šta bismo uradili s njima? To pitamo kao da želimo znati kako život ovde treba da opravda logiku. U prethodnom primeru, mi možemo, kao i skeptik, zamisliti prostor za sumnju. No, to je prosto jedna logička vežba. One sumnje koje nas, takoreći, izvode iz života, iz konkretnih okolnosti ljudskog života, iako ih možemo zamisliti, nećemo uzimati za ozbiljno. Možemo reći: život, a ne logika, pokazuje koja je sumnja opravdana. Za mene može biti isvesno da se u sobi nalazi 107 108

Ibid., § 303 Primer dugujemo Malkolmu. (N. Malcolm: W.P.I., str.88)

31

stolica, iako mogu smisliti brojne skeptičke scenarije protiv toga. Međutim, prelazimo preko tih sumnji bez zabrinutosti. Prvo se mora znati šta znači ’biti čovek’, da bi se znalo šta znači ’sumnjati’. Reakcija skeptika iz prethodnog primera, zato bi kod nas izazvala čuđenje. Skeptik koji bi ozbiljno shvatao svoje primedbe, odbijajući da ikad prihvati da bilo ko istinski trpi bol, ne bi uopšte delio naš oblik života. Ne bi se ponašao na način na koji se ljudi ponašaju. On bi mogao predstavljati nekakav tuđinski oblik života, koji bi posedovao samo ljudsku spoljašnjost. Vitgenštajn kaže da se opravdanje negde mora završiti. „Ono što ljudi uvaže kao opravdanje pokazuje kako oni misle i žive.“109 Opravdanje se završava upravo u ’obliku života’. “Tačno i pogrešno je ono što ljudi kažu, a ljudi se saglašavaju u jeziku. To nije nikakva saglasnost mišljenja, nego oblik života.“110 Tako je na obliku života zasnovana mogućnost razumevanja. Skeptiku iz Malkolmovog primera možemo prebaciti da on uopšte i ne razume šta je bol. „Besmisleno je reći da on zna šta bol znači a da istovremeno uvek sumnja da li je nešto bol.“111 Opet primećujemo Vitgenštajnovu bliskost sa Persovim pragmaticizmom. Pers, povodom kartezijanskog skepticizma, kaže: „Ne pretvarajmo se da u filozofiji sumnjamo u ono u šta ne sumnjamo u našim srcima.“112 Mi, kako primećuje Vitgenštajn, ponekad govorimo (npr. u bajkama) da nežive stvari osećaju. To ima smisla samo ako naš ’oblik života’ nekako proširimo na njih. Ako, kao u crtanom filmu, šoljicu za čaj zamislimo sa ljudskim licem i glasom, sa ljudskim ’srcem’. Tada razumemo šta znači da šoljica trpi bol. Pripisali smo joj ljudske reakcije a ne (samo) nekakav privatni objekat koji šoljica zna ’iznutra’. Da bismo razumeli Vitgenštajnovu poentu moramo se osloboditi ideje da se pri upotrebi reči ’bol’ rukovodimo nekakvim paradigmama.113 Ta ideja o paradigmama (zapravo, sukobu paradigmi) izvrgnuta je paradoksu u metafori ’bube u kutiji’. Za kartezijance, ta paradigma je nešto ’unutrašnje’ – privatni oset. Za bihejvioriste to je – ponašanje. Ponašanje je zaista neophodno da bismo govorili o ’bolu’. No da li ponašanje, jednostavno, predstavlja paradigmu za upotrebu reči ’bol’? Ako smo, poput skeptika iz Malkolmovog primera, prosto posmatrači ljudskih reakcija, tada možemo zauvek ostati u nedoumici oko toga šta je ’bol’. Taj skeptik, donekle, poseća na kiborga iz filma Terminator koji, iako poseduje inteligenciju, ne deli ljudski oblik života. On vidi ljudske reakcije, ali mu one ne daju čak ni nagoveštaj o tome šta ljudi osećaju. Kada taj robot iz budućnosti upita dečaka: ’Zašto ljudi plaču?’ ni sam dečak mu ne može ponuditi jednostavan odgovor. Ljudi plaču kada su fizički 109

L.Vitgenštajn: F.I., § 315 Ibid., § 241 111 N. Malcolm: W.P.I., str. 89 112 Č.S.Pers: „Neke posledice četiri nesposobnosti“, str. 76 113 N. Malcolm: ’Knowledge of Other Minds’, str. 382 110

32

povređeni. Plaču kada su tužni. Plaču kada su srećni. Nekome ko je posmatrač po strani, izvan toka života, sve ovo može delovati beznadežno konfuzno. Samo ponašanje ne može mu rasvetliti šta znači trpeti bol, biti tužan, biti srećan. No, on bi možda ipak hteo da ima neku paradigmu, nešto jednostavno, nekakav pouzdani kriterijum za to šta znači ’trpeti bol’, ’biti srećan’, ’patiti’, itd. „Kao da su naši svakodnevni oblici izražavanja u suštini još nerazloženi; kao da je u njima prikriveno nešto što treba da se obelodani.“114 Kiborg će, na kraju , razumeti zašto ljudi plaču ( ’I know now why you cry. But, it’s something I can never do’). To mu neće otkriti puko posmatranje ljudskog ponašanja, a još manje posedovanje nekakvog privatnog oseta ( jer to bi ga odvelo u solipsizam). On shvata zašto ljudi plaču zato što je, nekako, počeo da učestvuje u ljudskom obliku života. Možda sada bolje možemo razumeti Vitgenštajnovu primedbu na pitanje: „Ali zar se to što kažeš ne svodi na to da nema npr. bola bez ponašanja u bolu?“, tj. da li se njegovo razmatranje ipak svodi na nekakvu vrstu bihejviorizma? Vitgenštajn odgovara: „Svodi se na ovo: samo za živa čoveka, i za ono što mu je slično, može da se kaže da ima osete.“115 Ovo nije bihejvioristička poenta, već opaska o obliku života. Da bismo shvatili šta znači osećati ’bol’ moramo deliti ljudski oblik života. Ovde nemamo nekakav jednostavan kriterijum – poput ponašanja ili oseta u duhu – već pre jedan komplikovan sistem ili mrežu, koju ne možemo tek tako objasniti, zato što se u njoj i sami nalazimo. Oblik života je ono u čemu se završavaju sva objašnjenja. Tako je, dok god se nalazimo u tom sistemu, upotreba reči ’bol’ samorazumljiva i neproblematična, no kada pokušamo iznaći uzrok te samorazumljivosti, tražeći nešto povrh upotrebe, neku paradigmu, tada se zaplićemo u paradokse, i samorazumljivost iščezava pred nama, kao da ni sami više ne znamo šta znači osećati bol, ili bilo šta. Ponašanje je neophodno za jezik o osetima. „Dakle, ti kažeš da reč ’bol’ zapravo znači plač? – Naprotiv.“116 Plač nam sam po sebi neće ništa razjasniti ako ga ne sagledamo u kontekstu oblika života.

KORIŠĆENA LITERATURA: 114

L. Vitgenštajn: F. I. , § 91 Ibid. , § 281 116 U prevodu Enskombove: ’’So you are saying that the word ’pain’ really means crying?“ ( F. I. , § 244) U srpskom prevodu ’crying’ je prevedeno kao ’vrisak’. 115

33

-Ayer, A. J. : ’Can There Be a Private Language?’, u Wittgenstein - The Philosophical Investigations

(a collection of critical essays), ed. George Pitcher, Macmillian, London-

Melbourne, 1986. -Braddon-Mitchell, David and Jackson, Frank: The Philosophy of Mind and Cognition, Blackwell Publishers, Oxford, Cambridge, 1996. -Candlish, Stewart and Wrisley, George: ’Private language’, Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu/entries/private-language/) -Cook, John W.: ’Wittgenstein on Privacy’, u Wittgenstein-The Philosophical Investigations (a collection of critical essays), ed. George Pitcher, Macmillian, London-Melbourne, 1986. -Donagan, Alan: ’Wittgenstein on Sensation’, u Wittgenstein-The Philosophical Investigations (a collection of critical essays), ed. George Pitcher, Macmillian, London-Melbourne, 1986. -Fogelin, Robert J.: Wittgenstein, II edition, Routledge, London- New York 1995. -Good, Justin : Wittgenstein and the Theory of Perception, Continuum 2006. -Kenny, Anthony: ’Carthesian Privacy’, u Wittgenstein-The Philosophical Investigations (a collection of critical essays), ed. George Pitcher, Macmillian, London-Melbourne, 1986. -Kenny, Anthony: Wittgenstein, revised edition, Blackwell Publishing 2006 -Malcolm, Norman: ’Knowledge of Other Minds’, , u Wittgenstein-The Philosophical Investigations

(a collection of critical essays), ed. George Pitcher, Macmillian, London-

Melbourne, 1986. -Malcolm, Norman: ’Wittgenstein’s Philosophical Investigations’, u Wittgenstein-The Philosophical Investigations (a collection of critical essays), ed. George Pitcher, Macmillian, London-Melbourne, 1986. -Pers, Čarls Sanders: „Kako učiniti naše ideje jasnim“, u Izabrani spisi, (prev. R. Konstantinović), BIGZ, Beograd, 1993. -Pers, Čarls Sanders: „Neke posledice četiri nesposobnosti“, u Izabrani spisi, (prev. R. Konstantinović), BIGZ, Beograd, 1993. - Rasel, Bertrand: Filozofija logičkog atomizma, (prev. V. Nikolić) Izdavačka Knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad, 2007. -Rhees, R.: ’Can There Be a Private Language?’ , u Wittgenstein-The Philosophical Investigations

(a collection of critical essays), ed. George Pitcher, Macmillian, London-

Melbourne, 1986 - Robinson, Howard: Perception, Routledge, London-New York 2003.

34

- Stern, David G.: ’The Uses of Wittgenstein’s Beetle: Philosophical Investigations § 293 and Its Interpreters’, u Wittgenstein and His Interpreters: Essays in Memory of Gordon Baker, ed. by G. Kahane, E. Kanterian, O. Kuusela, Blackwell Publishing. -Vitgenštajn, Ludvig: Filosofska istraživanja, (prev. K. Maricki-Gađanski), Nolit, Beograd 1969. -Wittgenstein, Ludvig: Tractatus Logico-Philosophicus (prev. G. Petrović), ’Veselin Masleša’-’Svijetlost’, Sarajevo, 1987.

35