Vitez vere i natčovek: sličnosti i razlike izmedju Kjerkegorove i Ničeove filozofije - Diplomski Rad - Jovan Vesić

Filozofski fakultet univerziteta u Beogradu Odeljenje za filozofiju

Diplomski rad

Vitez vere i natčovek: sličnosti i razlike između Kjerkegorove i Ničeove filozofije

Student:

Mentor: dr. Milanko Govedarica

Jovan Vesić 2004 - 92 / FS

Beograd, 12. oktobar 2011.

Sadržaj

1. Uvod............................................................................................................ 4 2. Vitez vere .................................................................................................... 7 Mit o Avramu .............................................................................................. 7 Etičko kao opšte........................................................................................... 8 Tragični heroj i vitez vere ............................................................................ 9 Neizrecivost pojedinačnog ......................................................................... 11 Prava vera .................................................................................................. 12 Bakalin vere ............................................................................................... 14 Tri epiloga nemoguće ljubavi ..................................................................... 16 Određenje viteza vere ................................................................................ 18 3. Natčovek ................................................................................................... 20 Ozlojeđenost kao izvor ropskog morala ..................................................... 20 Dobro i rđavo / zlo i dobro ......................................................................... 21 Sloboda, griža savesti, jednakost ................................................................ 24 Prednosti ropskog i mane gospodarskog morala ......................................... 26 Smrt Boga i novi cilj čovečanstva .............................................................. 28 Vrednosni okvir natčoveka......................................................................... 31 Tri preobražaja i večno vraćanje istog ....................................................... 35 2

Određenje natčoveka.................................................................................. 36 4. Poređenje dva pojma .................................................................................. 38 Kjerkegor je vernik, dok Niče to nije ......................................................... 39 Ambis ........................................................................................................ 42 Društvo i izuzetni pojedinac ....................................................................... 43 Nemogućnost opravdanja – nekomunikabilnost ......................................... 45 Subjektivna i objektivna istina ................................................................... 46 Slobodna volja ........................................................................................... 48 Svrha u ovom, onom ili nijednom svetu ..................................................... 49 Životni optimizam i ponovno zadobijanje konačnog .................................. 50 Istinsko hrišćanstvo ................................................................................... 51 5. Zaključak ................................................................................................... 54 Korišćena literatura........................................................................................ 56

3

1. Uvod Kjerkegor (Søren Kierkegaard) i Niče (Friedrich Nietzsche) se često zajedno smeštaju u koš egzistencijalizma ili predstavljaju kao dve najznačajnije figure koje su ga nagovestile. Pritom se neretko napominje kako je jedan začetnik teističke, a drugi ateističke verzije ovog pristupa filozofiji. Značaj njihovog uticaja na tok misli koji je usledio tokom dvadesetog veka ne dovodi se u pitanje, ali takođe nije preterano uobičajeno da se stavovi ova dva filozofa direktno suočavaju, niti njihovi pojmovi neposredno upoređuju - toliko da sam prilikom odabira literature za rad bio iznenađen koliko je ova (kako mi se čini) zanimljiva tema zapostavljena. Ovo je svakako delom slučaj zato što, iako su im se životni vekovi preklapali, Niče i Kjerkegor verovatno nisu imali direktnog uticaja jedan na drugog - Kjerkegor je umro kada je Niče imao tek jedanaest godina, a kako se uglavnom pretpostavlja, Niče tokom života nije nikada došao u direktan dodir sa Kjerkegorovim spisima (iako je u jednom trenutku dobio preporuku i pokazao jasnu nameru da se njima pozabavi). Ipak, ovih poređenja svakako ima, ali ona se pretežno bave gotovim produktima njihovih misli, zatim njihovim suprotstavljanjem i katakad pokušajem vaganja koje od njih je verodostojnije. Na žalost, poređenja ovog tipa na koja sam nailazio se i previše često zažareno i unapred zalažu za neku od dve pozicije, te je opravdavaju na krajnje nefilozofske načine, dok onu drugu na sličan način napadaju. Moja namera je nešto drugačija: ovim radom želim da pokažem koje su to zajedničke pretpostavke i metode koje usvajaju ova dva filozofa, te samim tim i da pronađem šta su njihove ključne razlike - ali ne samo u finalnim, eksplicitno iznešenim stavovima, već u katkad skrivenim, "početnim" ubeđenjima. Ovo ću sprovesti na dva 4

bitna analogna pojma ova dva autora: Kjerkegorovom "vitezu vere" i Ničeovom "natčoveku", jer smatram da će se na taj način najvidljivije ispoljiti veliki broj paralela između ova dva stanovišta. Prvi deo rada baviće se Kjerkegorovim pojmom "viteza vere" pre svega kako je on shvaćen u Strahu i drhtanju ali takođe će se uzimati u obzir i njegovi stavovi o ovom pojmu i relevantnim temama koje je izneo u drugim svojim spisima. Na početku ću ukratko izneti za nas najvažnije crte mita o Avramu, zatim ću predstaviti uobičajene pretpostavke o etičkom kao opštem i odnosu pojedinačnog i opšteg, da bih odmah zatim razgraničio pojam viteza vere od tragičnog heroja i izneo tezu o neizrecivosti pojedinačnog. Biće objašnjeno i kako i zašto Kjerkegor vidi dužnost prema Bogu kao dužnost koja prevazilazi etičko. Nakon toga ću preći na određenje pojma “prave” vere i opis viteza vere – bakalina koji će nam pomoći da uočimo neke nužne osobine viteza vere koji će nam kasnije biti od ključnog značaja. Na kraju ću suprotstaviti viteza vere vitezu rezignacije i pokušati da postavim jedno okvirno određenje viteza vere kako bih što čvršće odredio ovaj pojam i pripremio čitaoca na upoređivanje koje će nastupiti u trećem delu rada. Da bi poređenje dva pojma kojim se bavimo bilo moguće, u drugom glavnom delu izneću, analiziraću i pokušaću da što više učvrstim ono što ćemo u radu uzimati za Ničeov pojam "natčoveka". Ipak, s obzirom na Ničeov stil pisanja, biće potrebno nešto više priprema nego što je to bio slučaj sa vitezom vere. Poći ću od osnovnih razlika između ropskog i gospodarskog morala i pokušati da njihovo značenje što jasnije utemeljim imajući u vidu temu ovog rada. Nakon toga će reč biti o smrti boga i postavljanju natčoveka kao novog cilja čovečanstva, kao i o tome kakav je vrednosni 5

okvir koji bi natčovek trebalo da zastupa. Zaokružićemo naše ispitivanje pojmovima “druge nevinosti” i “večnog vraćanja istog”, da bismo na kraju – kao i u slučaju viteza vere – pokušali da damo jednu za nas korisnu definiciju natčoveka. U trećem glavnom delu rada najzad ću se pozabaviti upoređivanjem natčoveka i viteza vere. Kako su osnovne razlike među njima očiglednije nego sličnosti, pokušaću da ih svedem na što manji broj bitnih tačaka razilaženja. Takođe će biti iznete kritike koje bi možda (da su imali priliku) Kjerkegor i Niče uputili jedan drugom povodom ovih pojmova. Prikaz sličnosti između natčoveka i viteza vere koji sledi predstavlja akcenat ovog rada. U okviru njega pokušaću da iz brojnih naizgled slučajnih podudaranja među dva pojma pronađem ona koja možda ukazuju na jednu dublju vezu između stavova dva filozofa. Među njima će se jedna posebna vrsta životnog optimizma kao i ponovno zadobijanje konačnog pokazati kao ključne veze između pojmova kojima se bavimo. Namera mi je da pokažem da su uprkos velikim razlikama, ova dva udaljena pojma potekla iz srodnih motiva, usmerena su ka istim problemima, izvedena analognim načinom zaključivanja i iznesena iznenađujuće sličnom metodom. Izveden do svoje krajnosti, stav o odnosu pojmova viteza vere i natčoveka bi prikazao filozofije Kjerkegora i Ničea kao u ogledalu preslikane: istovetne ali izvrnute i usmerene ka suprotnim stranama.

6

2. Vitez vere Mit o Avramu Pre nego što se uopšte počne govoriti o pojmu viteza vere, zgodno je ukratko izneti sadržaj mita o Avramu, pošto on za Kjerkegora predstavlja inspiraciju, stalnu podršku na koju se pri razmatranju problema viteza vere oslanja, kao i možda jedini poznati primer pravog viteza vere u čitavoj ljudskoj istoriji1. Biblijska priča o Avramu zasniva se na nizu obećanja (zaveta) i zahteva (zapovesti) koje Bog upućuje Avramu u direktnoj komunikaciji sa Avramom kao pojedincem 2 . Za nas najbitniji momenti jesu: (1) obećanje da će Avram „biti otac mnogih naroda“, takođe da će „od njega postati veliki i silan narod“3; zatim (2) rođenje Isaka u trenutku kada je Avram imao već sto godina, a njegova žena Sara je već odavno

1

On takođe još navodi i primer Marije, Isusove majke, ali nije sasvim jasno da li i nju u punom smislu reči označava kao viteza vere.

2

Ispostavlja se kao bitna činjenica da je ovde reč o pojedinačnim kontaktima, o zavetima i zapovestima Boga koji se odnose na pojedinačne situacije, upućenim Avramu kao pojedincu, a ne opštim zapovestima celom narodu ili čovečanstvu, kao što bi bio slučaj recimo sa uručivanjem tabli sa deset zapovesti Mojsiju (jer se one ne odnose samo na Mojsija, već su njemu samo predate). Na ovaj način Avramov slučaj se ne tiče opšteg nego pojedinačnog, što postaje jedan od glavnih momenata razgraničavanja viteza vere od sa jedne strane heroja, a sa druge zločinca.

3

Sveto Pismo, 1 Moj. 17-18, citirano prema prevodu Đure Daničića.

7

zašla u neplodne godine4; (3) zahtev Boga da Avram žrtvuje Isaka; i najzad (4) pošteda Isaka kada u poslednjem trenutku Bog umesto njega prihvata kao žrtvu ovna. Kjerkegor naravno vrlo podrobno opisuje, dopunjava i oživljava ovaj mit kako bi šturu biblijsku priču obojio svim osećanjima i detaljima za koje smatra da im je u njoj mesto, te odatle izvodi mnoge zaključke o nužnim osobinama koje vitez vere poseduje. No, da bi se došlo do nekakvog određenja pojma viteza vere, mora se prvo poći od etičkog kako bismo zatim ukazali na mesta razilaženja ovog pojma od nekih drugih koji na izgled mogu delovati slično.

Etičko kao opšte Sve tri rasprave o tri problema, koje ispunjavaju drugi, diskurzivni deo Straha i drhtanja počinju od određenja etičkog kao opšteg i ukazivanja na implikacije ove tvrdnje: “Etičko kao takvo je opšte, a kao opšte ono važi za svakoga [...] u svakom trenutku [...]” 5 „Etičko je opšte, a kao takvo ono je još i božansko.“ 6 „Etičko kao takvo je opšte, a kao opšte ono je ono otkriveno.“ 7

4

"Zato se nasmeja Sara u sebi govoreći: Pošto sam ostarela, sad li će mi doći radost? A i gospodar mi je star." Sveto Pismo, 1 Moj. 18:12

5

Seren Kjerkegor, Strah i drhtanje, Plato, Beograd, 2002, str. 209

6

Isto, str. 232

7

Isto, str. 249

8

Etičko je opšte. Novovekovna filozofija uglavnom prihvata da pojedinačno nikad nije cilj samom sebi, već uvek ima svrhu izvan sebe, dok etičko ima svrhu u sebi, tj. nikad ne predstavlja sredstvo već uvek cilj. Etičko se proglašava za najvišu svrhu, stoga moralni zakoni zahtevaju da im se bezuslovno povinujemo, i ne postoji nikakav razlog (ono pojedinačno) koje bi moglo da nadvlada etičku dužnost (ono opšte). Dakle, pošto se svrha (telos) pojedinačnog ne nalazi u njemu samom, ona je u opštem, i delanje u skladu sa opštim je apsolutna dužnost svakog pojedinca. Oklevanje u ovakvom delanju uzrokovano težnjom da se pojedinačno stavi iznad opšteg nazivamo iskušenjem, a odluku o priklanjanju pojedinačnom umesto opštem nazivamo grehom.

Tragični heroj i vitez vere Ukoliko je pak iskušenje odbačeno, a moralna obaveza ispunjena uprkos velikim ličnim gubicima govorimo o „tragičnom heroju“. Međutim situacija je još zanimljivija (kako u dramskom smislu, tako i za filozofiju) ako u pitanju nije jednostavan izbor između pojedinačnog i opšteg, već opšte obitava i sa jedne i sa druge strane ove dileme. Tada se dve etičke dužnosti nalaze u sukobu jedna sa drugom, a moguće je ispuniti samo jednu od njih. Primeri slučaja tragičnog heroja u literaturi su mnogobrojni, sam Kjerkegor navodi nekoliko i zatim ih upoređuje sa Avramovim slučajem. Jedan od njih je Agamemnonova spremnost da žrtvuje svoju ćerku Ifigeniju, radi dobra koje se tiče celog plemena Ahejaca. Dužnost Agamemnona – kralja suprotstavljena je ovde dužnosti Agamemnona – oca, i on je primoran da izvaga koja od ove dve dužnosti je važnija 9

odnosno viša od druge. Na prvi pogled, Avramov slučaj možda izgleda identičan Agamemnonovom, naime obojica poseduju ogromnu očinsku ljubav, obojica su „primorani“da žrtvuju najdraže što imaju, i obojica svoju agoniju skrivaju koliko god je to moguće. Međutim, postavlja se pitanje, da li Avram, isto kao i Agamemnon, u povinovanju božanskoj volji krši svoju roditeljsku dužnost radi neke više etičke dužnosti? Odgovor na ovo pitanje je odričan. Tragični heroj ostaje u sferi etičkog i samim tim opšteg, a njegov izbor između dve etičke dužnosti može biti pogrešan, ali je u svakom slučaju razumljiv, odnosno može se objasniti i opravdati (ili bar opravdavati). Za razliku od njega, vitez vere bira između etičke i božanske dužnosti8. On svoj izbor ne može da opravda pred drugima jer je dužnost prema Bogu koju on ispunjava potpuno ličnog, privatnog karaktera, pošto se tiče isključivo odnosa njega i Boga, te nije saopštiva. Kada bi pokušao

8

Kjerkegor piše: “Razlika između tragičnog heroja i Avrama sasvim je očevidna.Tragični heroj još ostaje unutar etičkog. On pušta da jedan izraz etičkog svoj telos nađe u nekom drugom višem izrazu etičkog, on etički odnos između oca i sina ili kćeri i oca svodi na jedan osećaj, koji svoju dijalektiku nalazi u odnosu prema ideji običajnosti. Stoga tu o teleološkoj suspenziji samog etičkog ne može biti ni govora. Sa Avramom stvar stoji drugačije. On je svojim činom potpuno prekoračio čitavu oblast etičkog imajući izvan nje jedan viši telos u odnosu na koji je ono etičko suspendovano. Jer, ja bih veoma rado hteo da vidim kako bi se Avramov čin uopšte mogao dovesti u odnos prema opštem.Da li se može pronaći bilo kakva druga veza između onoga što je Avram učinio i opšteg, izuzev činjenice da je Avram prestupio preko opšteg? Avram to nije uradio da bi spasao čitav jedan narod, niti stoga što je hteo da podrži ideju države; on žrtvu nije izveo ni da bi umirio razgnevljene bogove. [...] Dok je, shodno tome, tragični heroj velik na osnovu svoje moralne vrline, Avram je velik na osnovu jedne čisto lične vrline.” - Strah i drhtanje, str. 218

10

da obrazloži svoj izbor, jedino što bi vitez vere uspeo da uradi jeste da ubedi da je prekršio etičko, a ne i zašto.

Neizrecivost pojedinačnog Ova neizrecivost motiva kod viteza vere nije slučajna, već je nužno uzrokovana nesamerljivošću božanske dužnosti prema ostalim (tj. etičkim) dužnostima: “Avram se ne može posredovati, a to se takođe može izraziti i ovako: on ne može da govori. Čim govorim, ja izražavam opšte, a ako to ne činim, niko me ne može razumeti.“9 Etička osuda viteza vere krije se dakle u razlici: Agamemnon žrtvuje ćerku radi drugih, dok Avram žrtvuje Isaka radi sebe (zapravo radi Boga, ali iz svog ličnog odnosa prema Bogu). Avram se u svom činu ne nalazi ni u kakvom odnosu prema opštem, njegovi motivi proizvod su posebnih okolnosti i zapovesti koja se tiče pojedinačnog (“Bog od Avrama zahteva da žrtvuje Isaka“), a ne nekog opšteg pravila (npr. „Otac treba da žrtvuje svog sina“). On ne zna za razlog zašto Bog traži žrtvu Isaka, on ne može da kaže na primer: „žrtvujem Isaka ali time obezbeđujem budućnost čitavog jednog naroda“10, taj razlog, opravdanje potpuno izostaje zato što se teleološkom suspenzijom etičkog neko pojedinačno postavlja kao vrhovni cilj, a pojedinačno je nekomunikabilno, ili barem verbalno nesaopštivo.

9

Isto,str. 220.

10

Čak naprotiv, Bog saopštava Avramu da će biti otac naroda, što postaje nemoguće ako ubije svog sina. Sa druge strane, ako ne "sarađuje" sa Bogom, kako da se nada ispunjenju božanskih reči?

11

Prava vera Vitez vere je dakle osoba koja napušta opšte radi pojedinačnog. Ali zar to ne čini i svaki grešnik, koji se ne osvrće na moral već dela prema ličnoj dobiti i zadovoljstvu? Već je bilo reči o slučaju gde se etičkoj dužnosti suprotstavlja lična dobit ili zadovoljstvo, i tada govorimo o „iskušenju“, a pojedinačno je ono što kuša. Međutim, u slučaju gde se sukobljavaju etička i božanska dužnost, opšte a ne pojedinačno se pojavljuje kao ono što kuša jer je dužnost prema Bogu apsolutna. Ali, zar nismo, kada je bilo reči o etičkom, upravo delanje u skladu sa opštim označili kao apsolutnu dužnost pojedinca? U teleološkoj suspenziji etičkog reč je o tome da pojedinac na jedan način prevazilazi opšte, jer svoj odnos prema opštem određuje preko svog odnosa prema Apsolutu (tj. Bogu), a ne suprotno. Paradoks vere se sastoji u tome da je dužnost prema Bogu apsolutna, jer „u ovom odnosu dužnosti pojedinac se kao jedan pojedinac odnosi apsolutno prema Apsolutu.“11 Etička dužnost ovim postaje nešto relativno (ali ovo nikako ne znači da potpuno iščezava), jer je u protivnom veru koja ulazi u konflikt sa etičkim jedino moguće shvatiti kao duhovno iskušenje, i Avram je izgubljen.12 Upravo zato što najviša svrha pojedinca nije ni u ličnoj sreći, ni u dužnostima koje nameće moral, već u apsolutnoj dužnosti prema Bogu, teleološka suspenzija etičkog je moguća.

11

Isto, str. 234

12

Kjerkegor, kao duboko religiozan mislilac, naravno odbacuje ovu mogućnost maltene bez bilo kakve rasprave.

12

Avram se smatra ocem vere baš zato što veruje uprkos razumu i dela uprkos moralnom. Prvo se ogleda u njegovoj veri da će uspeti da dobije sina kao stogodišnjak sa odavno neplodnom ženom, uprkos svakom „zdravom razumu“. Drugo se ogleda u njegovoj spremnosti da istog tog sina, na Božiju zapovest žrtvuje, uprkos velikoj ljubavi prema njemu i (što je ovde mnogo značajnije) svakom zamislivom moralnom okviru. U skladu sa tim, za Kjerkegora samo apsolutna vera uprkos razumu i moralu predstavlja veru u pravom smislu reči. Uobičajena predstava sadržaja vere ispunjava daleko slabije uslove, naime on je stavljen u poziciju da biva proveravan od strane razuma, koji ga može odbaciti ukoliko se pokaže da nije u skladu sa njim; takođe Božije zapovesti bivaju isključivo shvaćene kao određeni izrazi etičkih dužnosti i sve se smeštaju na nivo opšteg. Prema Kjerkegoru, ovakva „vera“ nije istinska, i u okviru njenih granica nije moguće opravdati Avrama, već se on može posmatrati isključivo kao zlikovac koji svesno ubija svog sina ili bolesnik koji nije svestan šta čini. Prava vera dozvoljava postavljanje individualnog iznad univerzalnog putem teleološke suspenzije etičkog, odnosno pretpostavlja da najviša svrha (telos) nije etičko, već dužnost prema Bogu, pa postoje slučajevi u kojima odstupanje od moralnog nije zlo. Nasuprot tome, uobičajeno shvaćena vera nužno se kreće u okvirima morala, i ne postoji nikakav legitiman razlog za suspenziju etičkog. Ona izjednačava dužnosti prema Bogu sa etičkim dužnostima, a pošto je etičko uvek opšte, putem njih se nikada ne zahteva direktan odnos prema Bogu:

„Na primer, dužnost je voleti svoje najbliže. To postaje dužnost na taj način što se ova zapovest povezuje unatrag sa Bogom, ali u ovoj dužnosti ja ne stupam u 13

odnos prema Bogu, nego prema najbližem koga volim. [...] Bog tako postaje jedna nevidljiva iščezavajuća tačka, jedna nemoćna misao, čija snaga boravi samo u etičkom koje ispunjava čitavu egzistenciju.“13

Kjerkegor zato smatra da se u etičkom (odnosno opštem) ne iscrpljuju sve dužnosti prema Bogu, šta više, da dužnost prema Bogu katkad (kao u slučaju Avrama) može doći u sukob sa etičkim, te da ga po značaju prevazilazi, i da prava vera iziskuje priznavanje primata dužnosti prema Bogu nad etičkim dužnostima.

Bakalin vere Bez obzira na to da li najviša svrha (dužnost prema Bogu) dolazi u sukob sa etičkim ili ne, osoba koja dela u skladu sa njom jeste vitez vere. Upravo taj slučaj, kada sukoba nema (ili bar nema avramovskog, lako uočljivog sukoba) Kjerjegor opisuje u slučaju bakalina - viteza vere. Ako ovakvi vitezovi vere postoje, njih je vrlo teško, a sasvim verovatno i potpuno nemoguće uočiti: „U večernjim časovima [on] puši lulu; kada bi ga neko tada ugledao, mogao bi se zakleti da je on bakalin, tu od preko puta koji se ‘gušteriše’ u poslednjim podnevnim satima. Ni za šta na svetu ne haje i živi sa takvom bezbrižnnošću kao da je kakva maloumna danguba; pa ipak svakog trenutka u svom životu on svoje

13

Isto, str. 230

14

vreme iskupljuje po najskupljoj ceni, jer čak i ono najtričavije on izvodi snagom apsurda.“14

Iz citiranog dela se nazire za nas vrlo bitna odlika viteza vere. U pitanju je njegova sposobnost da (kako sam Kjerkegor kaže) kao “maloumna danguba” uživa u konačnim stvarima, pa čak i onim najbanalnijim sitnicama. Vitez vere se nada i raduje slasnom ručku, on se veseli svakog trenutka tokom očekivanja čak i onog za šta zna da je nemoguće. Pritom je bitno da ovo očekivanje kod njega ne izaziva razočaranje ni onda kada je iznevereno – snagom apsurda on i nakon svega veruje da će ono ipak na kraju biti ispunjeno. Time on zadobija jednu posebnu vrstu iracionalnog optimizma, i izbegava rezignaciju prema ovozemaljsom životu koja neprestano preti svakom čoveku usled nužnih neuspeha i propalih očekivanja koji se tokom života zbivaju. “Normalan” čovek koji gleda sa strane možda bi cinično zaključio da se ovaj bakalin prema stvarima odnosi na jedan preterano naivan način, da se raduje kao kakvo dete, tj. kao da ga život nije naučio da se na ovom svetu nema čemu nadati ukoliko za to nema valjan što znači razuman razlog. Ipak, eventualne vitezove vere tipa “bakalin” izgleda da je nemoguće prepoznati, jer kako je unutrašnji život nevidljiv, u njihovom slučaju i neizreciv (na šta je već ukazano), a po spoljašnjosti se (za razliku od Avrama) ničim posebnim ne moraju izdvajati, njihov život za nas izgleda potpuno uobičajeno.

14

Isto, str. 191

15

No, mora se priznati da u ovom slučaju prilazimo blizu granice gde se možemo zapitati šta to uopšte takvog pojedinca čini vitezom vere, i nije li sam pojam viteza vere u ovoj tački već i suviše deformisan u odnosu na prvobitno značenje koje smo mu pridali polazeći od mita o Avramu? Naime, Kjerkegor kod Avrama nalazi osobine smirenosti i poslušnosti prema Bogu, koje su svakako izražene, ali ni po čemu drugom izuzetne dok im ne pridoda jedno posebno unutrašnje stanje za koje pretpostavlja da je njihov uzrok. Ovo stanje on zatim izdvaja i predstavlja kao ključni aspekt viteza vere, dok konkretnu teleološku suspenziju etičkog baca u stranu proglasivši da u stvari nije ni neophodno da se ona zaista pojavi da bi neko važio za viteza vere. Kao moguću odbranu od ovih sumnji, ponudiću sledeće rešenje. Isto kao što se teleološkom suspenzijom etičkog opravdava delanje koje inače nije u skladu sa moralom, tako se jednom drugačijom suspenzijom – onog razumskog - opravdava verovanje (ili nadanje) koje inače nije u skladu sa razumom. Iako sam Kjerkegor ne eksplicira ovakav stav, analiza redova u kojima opisuje “bakalina” u najmanju ruku dozvoljava ovo tumačenje.

Tri epiloga nemoguće ljubavi Sad ćemo se, kako bismo preciznije odredili pojam kojim se bavimo, poslužiti Kjerkegorovim primerom siromašnog mladića zaljubljenog u princezu koji shvata da nikada neće moći da bude sa njom. Otkrivamo tri moguća odgovora na ovu situaciju koji označavaju tri različite životne pozicije. One se mogu posmatrati i kao tri faze kroz koje

16

se mora prolaziti navedenim redosledom (ali se druga i treća ne moraju nužno ikada dosegnuti)15. Najveći deo čovečanstva čine ljudi „utopljeni“ u svakodnevne brige, radosti, obaveze, tuge. Ovakav mladić će prihvatiti da je princeza „van njegove lige“, i da je i bogata pivareva udovica dovoljno dobra prilika za njega, te će napustiti svoju ljubav. Ovi pojedinci se u neku ruku mogu posmatrati kao robovi sudbine. Međutim, drugačiji odnos zastupaju “vitezovi beskonačne rezignacije”: za njih etičko predstavlja ono najviše, i oni su spremni na potpunu rezignaciju, odustajanje od svake nade da će ono što im je u životu najvažnije ikada dobiti (na ovom svetu), ali ne i na odustajanje od činjenice da im ono jeste najvažnije. Vitez rezignacije shvata da nikada u ovom životu neće moći da bude sa princezom, ali ne odustaje od svoje ljubavi prema njoj. 16 Bez nade, svaki smisao i svrha ovozemaljskog ili iščezava ili se izmešta u “onaj svet”, bilo da se doslovno veruje u zagrobni život, u kakvo carstvo ideja ili nešto treće. Vitez vere (osoba u “trećem stadijumu”) vrši potpunu rezignaciju na isti način kao i vitez beskonačnosti, svestan je toga da je prema svakom razumskom mišljenju nemoguće da za ovog života bude sa princezom, ali istovremeno veruje “snagom apsurda” da će paradoksalno on sa njom ipak biti. Bitno je naznačiti da se ovde ne govori o tome da on kalkuliše kako postoji neka mala verovatnoća da igrom slučaja on postane dostojan mladoženja princezi, nije u pitanju nikakva razumska konstrukcija koja mu daje

15

Iako ovakvo uprošćavanje i formalizacija Kjerkegorovog učenja svakako izostavlja mnoge aspekte originalnog teksta, i ima tendenciju da navede na pogrešan put, u ovom slučaju će nam pomoći da bolje razumemo pojam koji ispitujemo.

16

Verovatno bi među vitezove beskonačne rezignacije potpadao i veliki deo "tragičnih heroja".

17

sićušnu nadu za koju se ipak može uhvatiti - ne, vitez vere, iako zna da je potpuno nemoguće da se njegova želja ostvari, veruje da će mu Bog želju ostvariti, jer “Bog znači da je sve moguće”. Avram i u trenutku kada diže nož na Isaka veruje da će Isaka ponovo dobiti iako zna da je to nerazumno17 očekivati.

Određenje viteza vere Sada je jasno ono što je već bilo nagovešteno, a to je da se suštinska odredba viteza vere ne iscrpljuje u njegovom davanju apsolutnog prvenstva božanskim dužnostima (nad moralnim), već ona nužno sadrži apsolutno prvenstvo vere (nad razumom). Valja napomenuti da apsolutno prvenstvo božanskih dužnosti ne znači da vitez vere mora delati nemoralno već samo da je spreman da moral suspenduje; isto tako apsolutno prvenstvo vere ne znači da se vitez vere mora ponašati nerazumno već samo da je spreman da veruje u nerazumno. I upravo uz pomoć te vere u “nemoguće”, on nakon teških udaraca stvarnosti i uprkos samoj svesti da sve što je konačno jeste i prolazno (te da konačnim stvarima ni ne treba težiti18) uspeva da se u trenutku pridigne - on ponovo “zadobija” konačne stvari, tj. vraća im značaj i značenje. Time ponovo pronalazi jednu vrstu bezbrižnosti i lakoće

17

To nerazumno očekivanje i jeste ne-razumno, on se ne uzda u razum na kome bi zasnovao svoju nadu, već se uzda u Boga koji je iznad svih pravila razuma.

18

O ovome podrobnije govori Lav Šestov u Kjerkegor i egzistencijalna filozofija, Plato, Beograd, 2002, “Vera i Greh”, str. 64 i dalje.

18

življenja, za razliku od viteza rezignacije koji sva svoja nadanja prebacuje u onaj svet i time ovozemaljski život prazni, odnosno osporava mu svaki pravi sadržaj. Na osnovu iznešenog, odredba viteza vere se prema mom shvatanju u naše svrhe može izraziti na sledeći način:

Vitez vere je pojedinac koji je uvek spreman da se apsolutno uzda u Boga uprkos svakom razumskom mišljenju kojim se inače služi i uprkos svim moralnim dužnostima koje inače poštuje; ovim on izbegava rezignaciju i uspeva da ponovo zadobije ovozemaljske, konačne stvari, te da održi vrednosti i smisao u ovom svetu umesto njihovog ukidanja ili izmeštanja u onostranost.

19

3. Natčovek Ozlojeđenost kao izvor ropskog morala Činjenica da su u nametanju svoje volje drugima oduvek neki pojedinci bili uspešniji od ostalih teško se može osporiti. Prema Ničeu, ovi moćnici su iz “patosa distance” (koji je nastao uviđanjem sopstvene superiornosti) prvobitno iznedrili pojam “dobrog” koji je bio istovetan sa “plemenitim” i “otmenim” i odnosio se na njih same; i pojam “rđavog” kojim su označili sve ono što su u ostalima videli kao “nisko, neplemenito, prosto i plebejsko” 19. Među prostim narodom, pukom, robovima, “stadom” (bilo da je reč o bukvalnom porobljavanju slabijih ili o drugom načinu demonstracije moći i preziru prema njima), gospodarski stalež je izazivao strah, divljenje, zavist i ozlojeđenost. Upravo stalna ozlojeđenost prema plemenitima – ljubomora, mržnja i ubeđenost da su moćni krivi za njihovu nemoć – ključna je prema Ničeu za stvaranje

19

“Sud ‘dobar’ ne potiče od onih kojima se dobrota ukazuje! Naprotiv, bili su to baš oni ‘dobri’, to jest otmeni, moćni, oni koji su po položaju i mišljenju bili viši, koji su sami sebe i svoje delanje osetili i postavili kao ‘dobre’, odnosno kao prvog ranga, nasuprot svemu niskom, neplemenitom, prostom i plebejskom. Iz ovoga patosa distance, oni su najpre stekli pravo da stvaraju vrednosti i da iskivaju nazive vrednosti: šta se njih ticala korisnost! Stanovište korisnosti je upravo u odnosu na takvo uzavrelo izviranje najviših vrednosnih sudova koji određuju i ističu rang — strano i neprikladno u najvišoj meri: tu je baš osećanje doseglo tačku suprotnu onoj temperaturi koju pretpostavlja svaka računska mudrost, svaki račun korisnosti— i ne za jedanput, ne za jedan izuzetni čas, nego zanavek. Patos otmenosti i distance, kako je rečeno, trajno i dominantno opšte i osnovno osećanje jedne više vladajuće vrste u odnosu prema nižoj vrsti, prema jednom ‘dole’— tu je poreklo suprotnosti ‘dobar’ i ‘rđav’. ” – F. Niče, Genealogija morala, Dereta, Beograd, 2003, Predgovor, §2

20

jednog drugačijeg sistema vrednosti, koji će vremenom uz pomoć hrišćanstva postati dominantan u Evropi. Stalno osećanje poraza spojeno sa nemoći da se na njega reaguje (stvarnom osvetom) uzrokovalo je izmišljanje imaginarnih osveta; tako nastaje vera da će se na “onom svetu” uloge obrnuti, te će slabi postati jaki, a jaki postati slabi 20. Ovakva ozlojeđenost koja je od pasivnog osećanja postala aktivnim principom koji stvara drugi par pojmova (“zlo” i “dobro”) naziva se resantiman 21 i iz njega je prema Ničeu nastao „ropski” moral, u Evropi raširen usponom hrišćanskih vrednosti tokom prethodna dva milenijuma.

Dobro i rđavo / zlo i dobro U aristokratskom, otmenom moralu koji je preovladavao pre širenja hrišćanstva i koji se najjasnije ispoljava u Rimu22 čovek postavlja pojam dobrog spontano iz sebe kao predstavu savršenog, uspelog, srećnog, moćnog, lepog itsl. Sreća ovih plemenitih uvek se sastoji u posedovanju snage, i čitav aristokratski moral izgrađen je isključivo na aktivnom pobedonosnom potvrđivanju sebe samog, a u njegovoj osnovi se nalazi volja za moć.

20

Uporedi: Genealogija morala, “Dobro i zlo, dobro i rđavo”, §15.

21

Uporedi: isto, §10.

22

Uporedi: isto §16.

21

Takav čovek je vladalac, gospodar, pobednik, i ne mari mnogo za one koji su neuspeli, bedni, bolesni, slabi – on ih ne mrzi već prezire kao nešto manje vredno u odnosu na sebe. U ovakvom načinu vrednovanja, ti nesretnici se označavaju kao nešto rđavo, ali tek naknadno, u poređenju sa otmenim, uzvišenim čovekom, a ne obrnuto. Plemenite prirode u potlačenima ne vide ništa vredno preterane pažnje, pa samim tim ni dostojnog neprijatelja 23. Iako “patos distance”, koji nastaje tek kao refleksija odnosa viših i nižih jeste neophodan za konstituisanje i održavanje gospodarskog pojma “dobrog”, te je u tom smislu postojanje nižih nužno (kao logički preduslov da bi uopšte postojali viši), ipak se kao prvobitni, aktivni element u ovom odnosu pokazuje gospodar, a ne podanik. Prezir jeste uvek prisutan u odnosu prema nižima od sebe, ali gospodara se pre svega tiče on sam i dobro koje gradi iz sebe samog, a njegova stremljenja nikada nisu usmerena ka jadnima i bednima. Ako moćni na bedne gledaju sa skoro pa indiferentnim prezirom, ovi im uzvraćaju pogled pun ostrašćene ozlojeđenosti. Ropski moral je fokusiran na gospodara i njegove postupke i nastaje tek iz dugotrajne nezasićene mržnje slabih prema jakima. Oni vide moćnike kao odgovorne za patnju kojom im je ispunjen život, a pošto im se ne mogu suprotstaviti i na taj način patnju prekinuti, oni pronalaze načine da je bar ublaže, te da se uteše i pomire sa svojom nemoći – što iz perspektive volje za moć kao osnovnog

23

Ovoga oni traže među sebi ravnima – takav poštovanja vredan takmac podstiče ih da se usavršavaju i predmet je njihovog strahopoštovanja, a ne mržnje.

22

životnog principa znači zapravo: pronalaze načine da se umrtve. Vodeći ropski motiv postaje olakšavanje života, a ne volja za moć. U težnji da se uteše, potlačeni počinju da veruju da će silnici propasti u nekakvom sledećem životu, odnosno na “onom svetu” čime nastaje njihov pojam “zlog” upravo kao silnika kome se ne može suprotstaviti na ovom svetu. Tek nakon toga, sve one osobine koje su u suprotnosti sa jakim, moćnim, silnim i uspešnim – dakle upravo ono što se nalazi kod potlačenih i bednih – postavljaju se kao “dobre”. Tako ovde ne nastaje pojam “rđavog” kao ono što nije uspelo, što nije dobro već naprotiv, tek prema “zlobniku” nastaje ideja “dobrog čoveka” kao skrušenog, poslušnog, strpljivog i spremnog da oprosti neprijatelju. Prema Ničeu, ove i slične hrišćanske vrline zapravo su eufemizmi za nemoć, bojažljivu poniznost, kukavičluk itsl. koje bednici usled samoobmane nemoći predstavljaju sebi kao poželjne osobine. Za razliku od gospodara, ovakav “čovek resantimana”

usled

slabosti

nesposoban

je

da

postigne

sreću

aktivnim

samopotvrđivanjem, te joj teži reakcijom na “nepravednu spoljašnjost”, preokretanjem njenih vrednosti i njenim negiranjem (koje između ostalog vodi veličanju mira, spokoja i narkoze). Sebe on doživljava kao pravednika, a svoje nedaće on objašnjava kao kušanje i pripremu za večno blaženstvo koje ga čeka nakon smrti, tako da gospodare – kao zle, tj. nepravedne – smešta u lošiji položaj u odnosu na sebe, u pokušaju opovrgavanja sistema vrednosti plemstva ("lošeg" kao nesavršenog) i uspostavljanja sopstvenog sistema ("dobrog" kao suprotnosti zlu). Zato je za Ničea ropski moral tek reakcija, usmeren ka negativnom i predan olakšavanju bednog života umesto uzdizanju i rastu snažnog i odvažnog.

23

Moral gospodara i moral robova imaju još jednu značajnu razliku: u tome na šta se odnose njihovi vrednosni sudovi. U prvom se ceni “uzvišeno i ponosno stanje duše”, a prezire ono što je nisko, sitno, plašljivo, ponizno; na prvom mestu osoba je ta koja se ocenjuje kao dobra (tj. savršena, srećna, plemenita itd.) ili rđava, a tek kasnije se moralne oznake prenose (u širem značenju) na radnje. “Sve ono što spoznaje kao deo sebe, aristokrat poštuje: takav je moral samoveličanje”.24 Sa druge strane, u moralu robova, preovladava pesimizam paćenika i samoubeđivanje da ni plemeniti ne poseduju istinsku sreću (zapravo posebno oni), pa se zato ceni ono što za svrhu ima puko olakšavanje života (sažaljenje, strpljivost itd.), odnosno ocenjuju se određeni postupci čoveka kao pogodni ili ne za ovu svrhu, i ceni se ono što je korisno.

Sloboda, griža savesti, jednakost Da bi sebe dodatno ubedili da su njihove osobine poželjne, niži slojevi počinju da veruju da su one rezultat njihovog dobrovoljnog izbora a ne njihove slabosti – nemogućnost da se bude jak oni predstavljaju kao izbor da se bude slab. Samim tim se zamišlja da su dobri postupci uvek mogući na osnovu slobodne volje, a time čovek istovremeno stiče i odgovornost za svoje postupke, pa se “zli” postupci mogu osuditi a “dobri” pohvaliti. Međutim, Niče tvrdi: “zahtevati od sile da se ne ispoljava kao sila [...]

24

Fridrih Niče, S one strane dobra i zla, Dereta, Beograd, 2003, str. 260

24

upravo je isto toliko besmisleno kao i zahtevati od slabosti da se ispolji kao sila.” 25 Drugim rečima, pogrešno je shvatati snagu kao mogućnost da se gospodari i pobeđuje, jer je snaga upravo sâmo to stremljenje, delanje, savlađivanje prepreka, a ne nešto što u odnosu na ove stoji samo kao nužni preduslov. Jak čovek nije slobodan da bude slab isto kao što grabljivica ne može da bude jagnje.26 Dakle, ropski moral zagovara ideju o slobodi svakog pojedinca da čini “dobro” ili “zlo”, čime se tek stiče moralna odgovornost za učinjene postupke: zaslugu za svako dobro, kao i krivicu za svako zlo delo koje je učinjeno. Time se, kada ovakav moralni okvir postane dominantan u društvu, jakima nameće osećaj griže savesti kojim se oni (iz perspektive jadnih) zauzdavaju, ali zapravo oslabljuju na nivo stada i bivaju “kastrirani”. Pošto je ropski moral u svojoj srži pasivan, i odbramben, tj. teži samo da sačuva život, njegova prevaga dovodi do stagnacije i opadanja čovečanstva.27 Kada saosećanje (koje

25

Genealogija morala, “Dobro i zlo”, “dobro i rđavo”, §13

26

Na drugom mestu se pojavljuje varijacija na ovu temu: „To je ono što ti se najmanje može oprostiti u tebe je sila a ti nećeš da vladaš.“ – Fridrih Niče, Tako je govorio Zaratustra, BIGZ, Beograd, 1989 , “Najtiši čas”

27

“Obostrano se uzdržavati od povrede, nasilja, iskorišćavanja, svoju volju izjednačiti s voljom drugoga: to može u izvesnom grubom smislu postati dobar običaj među pojedincima ako su za to dati uslovi (naime, njihova stvarna sličnost u količini moći i vrednosnim merilima i njihova pripadnost jednom telu). Međutim, čim bi se primena ovog principa pokušala proširiti i po mogućnosti čak uzeti kao osnovni princip društva, on bi se odmah pokazao kao ono što jeste: kao volja za poricanjem života, kao princip rastvaranja i propadanja. […] sam život je u suštini prisvajanje, povređivanje, savladavanje stranog i slabijeg, tlačenje, čvrstina, nametanje sopstvenih oblika, utelovljenje i u najmanju ruku, najblaže, izrabljivanje. […] ‘Izrabljivanje’ nije svojstveno nekom iskvarenom ili nesavršenom i primitivnom društvu: ono spada u samu bit

25

prvobitno služi samo da olakša život bednima) postane univerzalna vrlina, tada se jednakost među svim ljudima uzdiže u najvišu vrednost. Ali ta vrsta jednakosti, „slobodno društvo” i “carstvo pravičnosti i sloge” prema Ničeu uopšte nisu poželjni, i predstavljali bi carstvo “najveće prosečnosti i budalaštine”. One koji bi da se povinuju takvim zahtevima on vidi kao kastrirane, zarobljene, a one koji im se suprotstavljaju kao osvajače i pobednike jer svako jačanje i poboljšanje čoveka uključuje i zahteva i novu vrstu porobljavanja.28

Prednosti ropskog i mane gospodarskog morala U Antihristu, nakon što iznosi stav o kulturi kao piramidi koja može da stoji samo na širokoj osnovi osrednjosti, i u kojoj niži slojevi imaju korisnu funkciju (za koju su predodređeni prirodom) 29, Niče tvrdi da to ne znači da ovi osrednji ljudi ne treba da dobiju i da ne dobijaju ništa od života - naprotiv, jedini način na koji je većina sposobna da dostigne sreću jeste radom i saznanjem da ih njihov rad čini korisnim članom društva, što u krajnjem ishodu ne znači ništa drugo nego da doprinose pojavljivanju retkih izuzetnih pojedinaca. Zbog toga jednakost ne samo da nije pravedna, već je njeno propagiranje kao ideala štetno čak i za prosečne kojima navodno treba da pomogne, jer ih samo truje zavišću i doji veštačkim nezadovoljstvom, dok sa druge strane usporava ili

živog, kao osnovna organska funkcija, ono je posledica istinske volje za moć, koja je upravo volja za život.” - S one strane dobra i zla, “ Šta je otmeno”, str. 259 28

Fridrih Niče, Vesela nauka, str. 377

29

Fridrih Niče, Antihrist, Grafos, Beograd, 1980, str. 57

26

čak onemogućava društvo da iznedri izuzetne pojedince, koji predstavljaju i svrhu celog čovečanstva. Ipak, valja napomenuti da se Niče ne protivi nužno svakom aspektu ropskog morala, niti njegovom postojanju, već situaciji u kojoj on šteti čovečanstvu, kada je neprikladno rasprostranjen među onima kojima više priliči gospodarski moral i koji su spuštanjem na nivo stada osakaćeni, a koji bi inače bili među najvrednijim i najvitalnijim ljudima. Takvo mišljenje zastupa Valter Kaufman (Walter Arnold Kaufmann), koji odlazi korak dalje i primećuje da Niče zapravo ni za ove najjače pojedince ne bi preporučio nekakav unapred utvrđeni, pa samim tim ni gospodarski moralni okvir30, kome (iako je svakako u celosti poželjniji od ropskog) između ostalog fale disciplina i samokontrola, mudrost i lukavstvo. On takođe skreće pažnju na činjenice da Niče ne tvrdi da su ropski i gospodarski moral jedina dva moguća okvira, i da ne postoje u svojim čistim oblicima već se njihovi elementi prepliću i tek tako pojavljuju u savremenom društvu 31. Nije lako prihvatiti ovakvo viđenje bez imalo sumnje. Na više mesta u svojim delima Niče se prema ropskom moralu odnosi sa apsolutnim omalovažavanjem dok gospodarski bezuslovno podržava, i na taj način ostavlja vrlo malo prostora za tezu da ni ropski ni gospodarski moral nisu sami po sebi bolji od ovog drugog. Sa druge strane, mnoge od ovih Ničeovih izjava, koje bi poljuljale tvrdnje Kaufmana, isto toliko snažno

30

O ovome će detaljnije biti reči u “Vrednosni okvir natčoveka”. Vidi: W.A. Kaufmann, Nietzsche, philosopher, psychologist, antichrist, Princeton University Press, 1974 str. 297.

31

Vidi: W.A. Kaufmann, From Shakespeare to Existentialism, Princeton University Press, 1980, str. 213.

27

stoje u kontradikciji sa drugim Ničeovim rečima, te se u ovom slučaju izgleda moramo pomiriti sa činjenicom da Niče akcenat nije stavljao na rigidnu preciznost koliko na poetičnu snagu svog izraza, te da smo primorani da se u nekim slučajevima na putu ka “pravom” značenju iza Ničeovih reči vodimo pre jednim opštim utiskom i njuhom nego striktnom analizom napisanog.

Smrt Boga i novi cilj čovečanstva Nakon što smo, nadam se, donekle razjasnili pojmove svezane sa gospodarskim i ropskim moralom, biće nešto lakše predstaviti pojam natčoveka koji nas ovde prvenstveno zanima. Natčovek se u Tako je govorio Zaratustra pre svega otkriva kao novi cilj ka kome čovečanstvo treba da se usmeri, nakon što je „ubilo“ svog Boga i time ostalo bez svih svojih prethodnih vrednosti i ciljeva koji su se nalazili izvan ili posle „ovog“ sveta. Pošto je prvo izgnalo stare gospodarske vrednosti, a nakon toga napustilo, prevazišlo ili možda istrošilo i koncept Boga tj. Apsoluta, a samim tim i „besmrtne“ duše, čovečanstvo koje je svrhu ovog života dugo premeštalo u onostranost (bilo da je u pitanju doslovna vera u zagrobni život, Platonove ideje ili kakav kantovski moral) ostaje u svetu bez smisla, tj. biva zahvaćeno nihilizmom 32 . Ovaj nedostatak ikakvih vrednosti igra

32

“Kada se težište života pomeri u ‘onostranost’ - u ništavilo -, onda se, sasvim prosto, životu oduzelo težište. Velika laž o besmrtnosti ličnosti razara svaku umnost, svaku prirodu u instinktu – sve što je delatno, životvorno, što jemči budućnost u instinktima, izaziva ubuduće

28

dvostruku ulogu: (1) kao motiv da se pronađu nove vrednosti za čovečanstvo (jer se vrednosti neophodne za život) i (2) kao potpuna otvorenost u vrsti novih vrednosti i načinu na koji će se do njih doći (jer je sa smrću starih vrednosti nestala i svaka smernica i zabrana povodom novih). Natčovek je upravo stvaralac novih vrednosti 33 , koje (da bi uopšte bile nove) moraju proisteći iz njega samog a ne iz mrtvih moralnih okvira koji su produžetak i ostatak starih verovanja. One prema Ničeu stoga moraju biti usmerene na ovozemaljsko, na život i njegovo veličanje 34 . Takav pojedinac preskače ili prevazilazi trenutne društvene norme - koje su još uvek na snazi, ali su već neko vreme izgubile svaki temelj. Iz ovog razloga društvo se, kao nečeg stranog i novog, plaši dolaska natčoveka: “Na vama je mnogo što za ismejavanje, a pre svega vaš strah od onog što se dosad zvalo »đavolom«! Vi ste u duši svojoj toliko tuđi onom što je veliko, da bi vam natčovek u svojoj dobroti izgledao strašan! A vi mudraci i mnogoznalci, vi biste bežali pred sunčanim ognjem mudrosti u kojem natčovek s uživanjem kupa svoju nagotu! Vi najviši među ljudima, na koje sam nailazio! evo u čemu je moja

nepoverenje. Živeti na takav način da više nema nikakvog smisla živeti, to je sada ‘smisao’ života.” Antihrist, §43 33

On takođe treba i da dokusuri stare vrednosti: “Vrednosti je uneo u stvari tek čovek, da bi se održao, – on je tek stvorio smisao stvari, čovečiji smisao![...] Počujte, vi koji stvarate! Menjajte vrednosti, – to je menjanje onog koji stvara. Uvek uništava, onaj kome je suđeno da bude tvorac.” - Tako je govorio Zaratustra, “O tisuću i jednom cilju”

34

“Natčovek je smisao zemljin. Vaša volja treba da kaže: neka bude natčovek simisao zemljin! Preklinjem vas, braćo moja, ostajte verni zemlji, i ne verujte onima koji vam govore o nadzemaljskim nadama!” - Tako je govorio Zaratustra, „Zaratustrin predgovor“

29

sumnja u vas, i moj potajni smeh: ja slutim da biste vi moga natčoveka nazvali – đavolom!”35

Niče na drugom mestu nagoveštava da iz istog razloga društvo aktivno radi na suzbijanju mogućnosti da se takav pojedinac pojavi: “Problem koji čovečanstvo treba da reši [jeste] koji tip čoveka treba gajiti, hteti, kao najviše vredan, najdostojniji života, najpouzdaniji za budućnost. Taj najviše vredan tip u više navrata je već postojao: ali kao srećan slučaj, kao izuzetak, nikada kao željen. Štaviše, on je upravo izazivao strah, bio je dosada bezmalo ono strašno – i zbog straha je željen, gajen, dobijan obrnuti tip: domaća životinja, životinja koja živi u stadu, bolesna životinja čovek-hrišćanin...”36

Kao alternativni ishod čovečanstva, natčoveku se suprotstavlja “poslednji čovek”, koji “sve čini malim” i koji predstavlja nešto “najdostojnije preziranja” a koji sam više nije sposoban da prezire. On je okrenut ka ugodnosti, sitnim zadovoljstvima i “toploti”; ceni umerenost, promišljenost i jednakost sa drugima. On pokušava da što više olakša život (što je već pomenuto kao vodeći motiv ropskog morala): “Kadikad pomalo otrova: to daje prijatne snove. Naposletku mnogo otrova, da bi umiranje bilo lako.”37

35

Tako je govorio Zaratustra, “O ljudskoj mudrosti”

36

Antihrist, §3

37

Tako je govorio Zaraturstra, „Zaratustrin Predgovor“, §5.

30

Imajući na umu do sad izrečeno, očigledno je u čemu se sastoji suprotnost ovakvog poslednjeg čoveka i natčoveka, i jasno je da bi se “Lud im je, ko se još spotiče preko kamenja ili preko ljudi!” odnosilo na stav poslednjeg čoveka prema natčovekovom načinu života.

Vrednosni okvir natčoveka Kao što je ranije pomenuto, gospodarski moral ne mora da bude najbolji mogući moralni okvir koji bi natčovek trebalo da odabere. Šta više, kao pojedinac koji po svojoj suštini prevazilazi već utvrđene norme, nijedan unapred dati moralni okvir se ne bi smeo označiti kao najpogodniji za natčoveka, već bismo samo mogli (u odnosu na uobičajene norme) da govorimo o tome kakav taj moralni okvir ne sme da bude. Ipak, poklapanje obrasca delanja nekog eventualnog natčoveka sa gospodarskim moralom za sad se svakako uočava makar u načinu delanja kao samostalnom i aktivnom, kao i pristupu životu koji je opimističan, usmeren na samopotvrđivanje, i sve ukupno na ovozemaljsko. Ovo poklapanje sa gospodarskim moralom posledica je toga što je temelj gospodarskog i bilo kog moralnog okvira koji bi stvorio natčovek identičan, a sastoji se u prvobitnom postavljanju dobrog, a ne (kao što je slučaj u ropskom moralu) zlog. Zato možemo reći da natčovek ne mora, pa čak možda i ne sme doslovno slediti ono što nazivamo gospodarskim moralom, ali zato u svojoj ponovnoj izgradnji vrednosti nužno mora za temelj uzimati pozitivne a ne negativne odredbe, isto kao što to čini gospodarski moral.

31

Sa druge strane, natčovek je takođe slobodan da prisvoji određene zaostavštine tipično ropskog morala, na primer umetnost i filozofiju38, kao i jednu opštu razložnost 39 koja je poželjna između ostalog radi mogućnosti što poštenijeg doživljaja samog sebe i sopstvenih dostignuća, a manjka gospodarskom moralu. Dakle, iako se pojam natčoveka u svojoj osnovi oslanja na ideju o prevazilaženju aktuelnih, ali zastarelih ili štetnih moralnih okvira i odbacivanje zaostavštine (već neko vreme) mrtvih ideja, Niče nikako ne zadržava na tom destruktivnom aspektu, već kao što smo videli zagovara preuzimanje svega onoga uspešnog iz prošlosti nezavisno od toga da li je reč o elementima gospodarskog ili ropskog. 40 Ali nikako ne treba steći utisak da su elementi prethodnih moralnih okvira koje natčovek prisvaja podložni proizvoljnom

38

“Što su evropski mislioci nekoliko hiljada godina mislili samo na to da nešto dokažu [...] što su uvek već unapred smatrali kao dato ono što je trebalo da proistekne kao rezultat njihovog najstrožeg razmišljanja [...]: ta tiranija, ta samovolja, ta stroga i grandiozna glupost odgajila je duh; ropstvo je, kako izgleda, i u grubljem i u istančanijem smislu, neizostavno sredstvo i duhovnog vaspitavanja i disciplinovanja.” – S one strane dobra i zla, §188

39

“Rasa takvih osvetoljubivih ljudi će na kraju nužno biti razložnija od svake otmene rase, ona će razložnost i poštovati na sasvim drugi način: naime, kao egzistencijalni uslov prvog reda, dok razložnost kod otmenih ljudi ima obično u sebi i neki blag ukus luksuza i prefinjenosti: — ona ovde ni izdaleka nije tako bitna kao savršena sigurnost delovanja regulativnih nesvesnih instinkata, ili čak kao izvesna nepromišljenost, recimo bezumno srljanje, bilo u opasnosti ili na neprijatelja, ili kao buran iznenadan izliv gneva, ljubavi, strahopoštovanja, zahvalnosti i osvetoljubivosti, po kojima su u sva vremena prepoznavane otmene duše.” – Genealogija morala, “Dobro i zlo, dobro i rđavo”, §10

40

Više o ovome u Is Nietzsche’s “Beyond Good and Evil” Advocating a “Back to Good and Bad”? od Sophie Menasse. Ona takođe tvrdi da bi ukoliko Ničeova filozofija, ukoliko bi zaista zagovarala potpuni povratak na gospodarski moral predstavljala legitimnu teorijsku osnovu nacizma.

32

izboru u nekom procesu nalik kupovini u prodavnici gde biramo robnu marku koja nam je najbolje izreklamirana (a u ovom slučaju sam Niče bi stajao iza marketinga) iako smo mogli sasvim bezbrižno napraviti i drugačiji izbor. Ne – u istom smislu u kom natčovek nužno mora odbaciti ropsku ideju onostranosti, on mora i prigrliti one elemente ropske zaostavštine koje predstavljaju napredak čoveka. Ali kako prepoznati koji elementi gospodarskog i ropskog morala su progresivni a koji regresivni? O ovome govori David Lindštet (David Lindstedt), koji objašnjava41 kako Niče sa pravom istovremeno stoji iza dve naizgled suprotstavljene teze: Prvo – da je tek ropski moral, začet od strane svešteničke kaste, izdvojio čoveka od ostalih životinja i učinio ga zanimljivim, te “da je tek ovde ljudska duša u jednom višem smislu dobila dubinu i postala zla — a to su dva osnovna vida dosadašnje nadmoći čoveka nad ostalim životinjama!” 42 I drugo – da, uprkos tome što pomenuti rezultat delovanja ropskog morala priznajemo kao napredak, i dalje nosioci ropskog morala, sveštenička klasa i njihovi naslednici, “potomci svega evropskog i neevropskog ropstva [...] predstavljaju nazadak čovečanstva!”43 Prema Lindštetu, do razrešenja tenzije između ove dve teze može se dođi kada se shvati značaj i poreklo određenih koncepata vezanih za ropski moral, recimo volje za

41

Vidi: David Lindstedt, The progression and regression of slave morality in Nietzsche’s Genealogy: The moralization of bad conscience and indebtedness, Kluwer Academic Publishers, 1997.

42

Genealogija morala, “Dobro i zlo, dobro i rđavo”, §6

43

Isto, §11

33

istinom za koju je zaslužno sveštenstvo, i koju je negovalo hrišćanstvo44, a koja nakon svog samoosvešćivanja zapravo zadaje posledenje udarce istom tom hrišćanstvu u vidu ateizma (tako što sebi radi istine zabranjuje “laž vere u boga”), pa samim tim preti i celokupnom ropskom moralu. Volja za istinom je zapravo nuspojava ropskog morala koja nastaje nakon što resantiman proizvede onostranost - carstvo apsolutne pravde, mira i istine, koji zatim što se više povlačimo iz ovozemaljskog počinjemo sve pomnije da istražujemo. 45 Ako volja za istinom uspe da se oslobodi ropskog morala iz kog je proistekla, njena pojava će prema Linštetu naknadno moći da bude ocenjena kao napredak čoveka, jer je bila ključna u nastajanju već pomenutih oblasti i koncepata koji će povesti ka daljem uzdizanju čoveka. Međutim, ukoliko “sveštenstvo” moralizacijom volje za istinom (i drugih koncepata koji izvor imaju u ropskom) uspe da održi njen status neotuđivog dela celine koju ropski moral čini, volja za istinom nikada neće do kraja ubiti Boga i povesti čoveka ka daljem razvoju, već će naprotiv predstavljati samo jedan važan aspekt ropskog morala koji koči dalji put, te će biti posmatrana kao odgovorna za nazadovanje čoveka. 46 Drugim rečima, ako i samo ako uspemo da se oslobodimo dominacije ropskog morala, možemo ga u retrospektivi smatrati korisnim za čoveka.

44

Kada je u pitanju Evropa. Analogna situacija se dešava u Aziji sa budizmom. Vidi: Genealogija morala, “Šta znače asketski ideali”, §27

45

Volja za istinom rađa nauku koja dovodi i do ateizma – koji još nije u punom smislu “smrt Boga” jer održava i dalje veru u istinu, razum, objektivnost i transcendentno, dok ne vrši poslednji potreban korak: razumevanje da se nove vrednosti moraju stvoriti a ne pronaći.

46

Slični zaključci se izvode i za druge koncepte proizašle iz ropskog morala koji se prema Lindštetu kako vremenom izrastaju prirodno teže da ga napuste, ukinu i nadžive.

34

Tri preobražaja i večno vraćanje istog U tom srećnom scenariju, postiže se “druga nevinost”, jasno usled odbacivanja ropskog morala koji nas čini “krivim”. Ta nevinost neophodna je natčoveku kako bi se tek otvorio prostor za stvaranje novih vrednosti, a to je zapravo ono što je suština natčoveka. Doduše, pošto “uvek uništava, onaj kome je suđeno da bude tvorac”47 jasno je da nikako nije moguće pričati o stvaranju a da istovremeno bar implicitno ne govorimo i o razaranju. Ničeov Zaratustra priča o tri preobražaja: duh se pretvara u kamilu, kamila u lava i naposletku lav u dete.48 Duh kao kamila želi da nosi najteži teret duboko u pustinju, odnosno voljno pristaje da sledi moralne zakone koje mu društvo nameće. U srcu “svoje pustinje” dešava se drugi preobražaj, gde se poput lava postaje neprijatelj svome gospodaru – velikom, sjajnom, prastarom i najsilnijem zmaju imena “Ti treba da”. Lav svojim “Hoću” teži slobodi, ali i nakon pobede i svetog “Ne” koje lav upućuje dužnostima on još nije sposoban da stvara nove vrednosti, jer još nije odbačeno zmajevo “Sva vrednost stvorena je već, i sva stvorena vrednost sam ja”. S toga nije dovoljna lavova snaga, već je potrebno da se on pretvori u dete koje će napokon uz pomoć svoje nevinosti i zaborava moći da izrekne sveto “Da” koje je potrebno za igru stvaranja. Ova dostignuta druga nevinost je neophodna za natčoveka, kako bi mogao stvarati nove vrednosti. Ona se naravno dobija sa napuštanjem koncepta „zlog“ koji je nasledstvo

47 48

Tako je govorio Zaratustra, “O tisuću i jednom cilju” Isto, „O tri preobražaja“

35

ropskog morala i sa kojim se gubi i mogućnost svake griže savesti (kao što je objašnjeno u ranijem odeljku) te natčovek živi sa posebnom lakoćom i bez kajanja, ali takođe i bez osude onih oko sebe. On je u miru sa svim svojim prethodnim delima, poseduje određenu sposobnost zaborava i nehajnosti prema neprijateljima pa i sopstvenim nedelima i nesreći, pa može se reći i jednu vrstu naivnosti. Radi ovoga se uvodi pojam „večnog vraćanja istog“ zapravo kao jedna vrsta testa činjenice da li je čovek u potpunosti pomiren sa svojim dosadašnjim životom, odnosno da li je oslobođen kobnog uticaja griže savesti – tog najteže istrebljivog ostatka ropskog morala. Stoga nije mnogo bitno da li je Niče zaista doslovno verovao u večno vraćanje istog, ključno pitanje koje on postavlja je u stvari: „kada bi večno vraćanje istog bilo realnost, i kada bi svaki trenutak svog života morao da proživljavaš iznova i iznova, kako bi to podneo?“. Ukoliko ova pomisao ne izaziva stravu u pojedincu, to je dobar pokazatelj da on nije (više) zatrovan kajanjem i grižom savesti i da na život u celosti gleda pozitivno – kao na afirmaciju sopstvene snage.

Određenje natčoveka Pošto napušta vrednosti koje zatiče, natčovek postavlja značenje “dobrog” na osnovu sopstvenih ciljeva, želja i stremljenja, težište života nužno ostaje na ovom svetu i u ovom životu, te konačne stvari ponovo zadobijaju svoju važnost koju su im hrišćanstvo i druga učenja pokušala i u dobroj meri uspela da oduzmu. On je pritom dostigao stanje “druge nevinosti”, te sopstvenoj prošlosti i budućnosti pristupa sa nehajnošću, lakoćom i optimizmom, vođen potvrđivanjem sopstvene moći.

36

Nekakvo određenje natčoveka onda bi glasilo:

Natčovek je pojedinac koji vođen isključivo aktivnim samopotvrđivanjem samostalno stvara nove vrednosti i sledi ih uprkos već postavljenim vrednostima koje zatiče u društvu; sledeći aktivni princip on uspeva da ponovo zadobije konačne stvari, te da održi vrednosti i smisao u ovom svetu umesto njihovog ukidanja ili izmeštanja u onostranost49.

49

Tomas Majls (Thomas Miles) pominje tri ključne osobine koje odlikuju natčoveka: nezavisnost, samoovladavanje i afirmacija života, što odgovara određenju koje ovde nudim. (“Friedrcih Nietzsche: Rival Visions of the Best Way of Life” u Jon Stewart, Kierkegaard and Existentialism, Ashgate Publishing, Ltd., 2011.)

37

4. Poređenje dva pojma U prva dva dela ovog rada pokušao sam da predstavim dva pojma čije poređenje nas ovde zanima: Kjerkegorovog „viteza vere“ i Ničeovog „natčoveka“. Iako oba autora gaje specifičan, maltene poetski stil pisanja, u prvom slučaju je bilo daleko lakše doći do kakve-takve definicije pojma koji istražujemo, i nju sam na kraju pokušao da izrazim na sledeći način:

Vitez vere je pojedinac koji je uvek spreman da se apsolutno uzda u Boga uprkos svakom razumskom mišljenju kojim se inače služi i uprkos svim moralnim dužnostima koje inače poštuje; ovim on izbegava rezignaciju i uspeva da ponovo zadobije ovozemaljske, konačne stvari, te da održi vrednosti i smisao u ovom svetu umesto njihovog ukidanja ili izmeštanja u onostranost.

Kada je u pitanju drugi deo rada, bilo je potrebno nešto više prostora tek da bi se uvele i razjasnile sve teme neophodne za adekvatno razumevanje pojma „natčoveka“, a potraga za njegovim određenjem zahtevala je pokušaj usklađivanja Ničeovih katkad naizgled kontradiktornih stavova i to razbacanih u više njegovih dela. Na kraju sam se u ove svrhe zadovoljio sledećim određenjem:

Natčovek je pojedinac koji vođen isključivo aktivnim samopotvrđivanjem samostalno stvara nove vrednosti i sledi ih uprkos već postavljenim vrednostima koje zatiče u društvu;sledeći aktivni princip on uspeva da ponovo zadobije 38

konačne stvari, te da održi vrednosti i smisao u ovom svetu umesto njihovog ukidanja ili izmeštanja u onostranost

Kjerkegor je vernik, dok Niče to nije Pođimo prvo od najočiglednijih razlika. Čitava suština viteza vere zasniva se na apsolutnoj veri u beskrajno mogućeg i dobrog transcendentnog Boga ali i u božansko proviđenje, dok natčovek svoj smisao temelji upravo u potpunom odbacivanju svega što je onostrano i beskrajno, kao nosećih ideja ropskog morala. Drugim rečima, oni imaju oprečan stav povodom samog postojanja Apsoluta, što kao posledicu ima i Kjerkegorovo priznavanje postojanja (bar u neku ruku) objektivne istine, dok Niče izgleda priznaje isključivo subjektivne istine50 Ovo se dalje odražava i na posedovanje slobodne volje čiji bar nekakav oblik Kjerkegor kao hrišćanin mora da prihvati, dok je Niče odbacuje51, kao i na to da Kjerkegor na nivou etičkog verovatno pristaje uz moralni apsolutizam, dok bi Niče bio moralni relativista52. Tomas Majls nudi ideju kako bi izgledale Ničeova i Kjerkegovrova kritika viteza vere odnosno natčoveka kao poželjnog životnog puta. 53 Ničeova uobičajna kritika hrišćanstva ne bi pogodila Kjerkegorovu verziju prave vere toliko direktno koliko pogađa

50

O ovome će biti više reči u „Subjektivna i objektivna istina“.

51

O ovome će biti više reči u „Slobodna volja“.

52

Mada je diskutabilno da li bi Ničea trebalo pre smestiti u moralni anti-realizam umesto u moralni relativizam.

53

Uporedi: Thomas Miles, “Friedrcih Nietzsche: Rival Visions of the Best Way of Life” u Jon Stewart, Kierkegaard and Existentialism, Ashgate Publishing, Ltd, 2011, str. 278 – 287.

39

hrišćanstvo kako se ono uobičajno doživljava, a koje potpada pod ono što Niče zove “asketsko” hrišćanstvo i koje je razvio tek

apostol Pavle, a ne Isus. Ali, Niče bi

verovatno Kjerkegorovom vitezu vere i dalje uspeo da zameri resantiman i nihilizam, u okviru kritike “apsurdne vere” koju bi pripisuje i samom Isusu koji za njega predstavlja “mešavinu sublimnog, bolesnog i dečieg”54 i poseduje “instinktivnu mržnju prema svakoj realnosti” i “odvratnost [...] prema svemu što je opipljivo” 55 koji vode bekstvu u “nedokučivo” i “neshvatljivo”; Niče čak naziva Isusa – idiotom.56 Osim kritikovanja “apsurdne vere” koju vitez vere otvoreno priznaje da poseduje, Niče bi ga takođe optužio za potpadanje u nihilizam putem odricanja od sopstvenih sposobnosti i “apsolutnog pouzdanja u Boga” odnosno potpunog prepuštanja volji Boga, koje čini svojevoljno prihvatanje stanja zavisnosti od drugog (što je ropska odlika), umesto težnji ka samostalnosti koju poseduje natčovek. Niče i Kjerkegor su složni u sudu da su vera u sebe i vera u Boga međusobno isključivi. Potpuna poslušnost usmerena ka bilo čemu osim samom sebi prema Ničeu je odličje stada – a baš nju vitez vere gaji prema Bogu. “Želeti da se bude ništa pred Bogom” je za Kjerkegora poželjno stanje; za Ničea ono je odraz nihilizma koji je ništa drugo do “volja za onim ništa”.57 Treći Ničeov argument protiv viteza vere bio bi napad na njegovo osećanje krivice, odnosno grižu savesti, koja nastaje kod slabih pounutrašnjivanjem agresivnih

54

Antihrist, §31

55

Isto, §29

56

Ako se na umu ima idiot koga opisuje Dostojevski, ova kritika dobija jedan vrlo značajan sloj i novo tumačenje.

57

Uporedi: Genealogija morala, „Šta znače asketski ideali?“, §14

40

nagona, gde se želja da muče druge zbog nemogućnosti da je ostvare pretvara ili u imaginarno mučenje drugih (vera u zagrobni život) ili u unutrašnje mučenje sebe (griža savesti). Kjerkegor bi zauzvrat kritikovao natčoveka kao ideal koji je neodrživ, jer pretpostavlja da ista osoba mora istovremeno biti sama sebi i gospodar i rob. Suverena vlast nad sobom kojoj natčovek teži oslanja se na postojanje nekakvih trajnih vrednosti i posvećenosti, ali ih istovremeno onemogućava jer su one zagarantovane upravo samo sopstvenom voljom koja podrazumeva stalnu mogućnost, a na kraju i nužnost da se stavovi i vrednosti napuštaju i menjaju (za razliku od božanske volje koja je po svojoj prirodi nepromenljiva). Dalje, natčovek bi trebalo da stvara nove vrednosti odnosno novi smisao, i to ne samo za sebe već i ostatak čovečanstva. Ali pošto je (kako je pokazano) njegova volja nužno nestalna, tako će i “vrednosti” koje stvara uvek brzo biti promenjene drugima, što će im oduzeti svaki značaj i istinsko značenje. I kao treće, u pokušaju da izgradi novog sebe (samostalnim stvaranjem novih vrednosti), prema Kjerkegoru bi natčovek prvo odbacio pravog sebe, a zauzvrat bi dobio izmišljenog sebe kome bi međutim falila bilo kakva supstancija, jer je takva kvaziindividualnost (opet) zasnovana samo na stalno promenljivoj volji. Navedene razlike, kao što vidimo, uglavnom se zasnivaju na postojanju ili izostanku vere u Apsolut. Ali mora se priznati da se u načinu pisanja, ubeđivanja, argumentovanja, interesovanja, pa na kraju krajeva i samih života dvojice filozofa pronalazi nešto što čini da ovu naizgled temeljnu razliku među njihovim stavovima tumačimo maltene kao manju varijaciju na istu temu, ili možda čak da njihove filozofije 41

vidimo kao dve strane istog novčića ili dva stava jedne kompozicije. Zato ću, pre nego što se bacim na prikazivanje konkretnih sličnosti dva pojma koja istražujemo, pokušati da opipam i nagovestim na osnovu čega se stiče upravo ovaj utisak – da su i u onom što ih najviše razdvaja ova dva filozofa opet nekako slični.

Ambis Niče kaže da je čovek “konopac, razapet izmedu životinje i natčoveka, – konopac iznad ambisa.” 58 , dok Kjerkegor takođe govori o neverovatnoj dubini, i to onoj koja razdvaja čoveka od Boga, kao posledica greha. 59 Ako je verovati Kjerkegoru, tada je šarena i zavodljiva slika natčoveka na drugom kraju konopca samo iskušenje od koga se treba okrenuti, i ako je već oči nemoguće prilagoditi mraku bezdana, onda bar osluškivati i poslušati zvuke dubine. Iz drugog ugla – možda je ipak vitez vere samo još jedan od mnogih koji su i predugo gledali u taj isti ambis sve dok im prazna i udaljena tama nije najzad uzvratila pogled, i zadržala ih u narkozi već dve hiljade godina negde na polovini konopca – koji ipak još uvek stoji razapet. U svakom slučaju, taj ambis je ključan za obojicu. Upravo činjenica da je predubok da bi mu se kraj mogao razumom sagledati daje vetar u leđa Ničeu, Kjerkegoru i njihovim načinima. I vitez vere i natčovek upravo zbog postojanja tog ambisa (koji je u jednom smislu bezdan unutar čoveka) i mraka koji u njemu vlada, sopstvenim snagama napuštaju razumsko i nadilaze moralno – jedan zbog

58

Tako je govorio Zaratustra, „Zaratustrin predgovor“

59

Kako primećuje Simon D. Podmore u Kierkegaard and the self before God: anatomy of the abyss, Indiana University Press, 2011.

42

onoga šta veruje da se u tom ambisu nalazi, a drugi zbog vere da se u ambisu ne nalazi ama baš ništa. Tako John Durham Peters 60 tvrdi kako vitez vere ima samo sebe samog za oslonac, dok univerzalno za njega predstavlja stalno iskušenje, te kako on u mnogo čemu nalikuje natčoveku, pre svega po tome što se nalazi s one strane dobra i zla. Iako formulacija da vitez vere ima oslonac samo u sebi na prvu loptu zvuči kao analiza njegovog položaja iz perspektive nevernika, a ne i njegov doživljaj situacije, moglo bi se prihvatiti da ona ipak u neku ruku pogađa istinu. Jer već priznanjem da čovek poseduje makar i minimalnu slobodu61, Kjerkegor objavljuje da je na njemu i samo na njemu, ako ništa drugo onda makar odluka da veruje (u pravom smislu te reči). A “univerzalno”, uslovno protumačeno kao ono što je za svakoga obavezujuće – drugim rečima ono što za Ničea ne predstavlja ništa više od trenutno dominantnog morala – na jedan način se može shvatiti kao “iskušenje” za potencijalnog natčoveka, jer da odbaci lance onog “treba da” – koliko god mu oni bola nanosili – nije ni malo lako kada su svi ostali njima okovani, i sa njima zadovoljni.

Društvo i izuzetni pojedinac Vratimo se sad određenjima pojmova koje smo ranije izneli. Na prvi pogled se vidi da se u oba slučaja radi o izuzetnom pojedincu: i Kjerkegor i Niče izričito izjavljuju

60

U Peters, John Durham, Speaking Into the Air: A History of the Idea of Communication,

University of Chicago Press, 1999. 61

O čemu će više govora biti u odeljku „Slobodna volja“.

43

da takva osoba predstavlja izuzetak, koji je najverovatnije osuđen 62 , odbačen, ili pak neprimećen63 od strane društva, ali u svakom slučaju nekog čije je delovanje izvan okvira koje je društvo postavilo. Oba mislioca su u najmanju ruku kritički raspoloženi prema običajima, odlukama i mišljenju mase. Dok smo se sa Ničeovim osećanjima prema vrednostima koje „stado“ iz straha stvara i uzdiže (te kojima „kastrira“ pojedince) već susreli u ovom radu, napomenimo sada samo da Kjerkegor u Brevijaru piše: “Postoji shvatanje o životu koje smatra da je onde istina gde je gomila; istina kao da mora imati gomilu za sobom. Ima i drugo shvatanje života po kome je svuda tamo neistina gde je gomila. Ova bi misao trenutno u krajnjoj zaoštrenosti glasila: čim bi se svi pojedinci, od kojih bi svaki ponaosob imao istinu, stopili u ‘gomilu’, odmah bi se tu pojavila i neistina (pod pretpostavkom da svetina dođe do presudnog glasačkog, bučnog i glasnog značaja). Jer ‘gomila’ je neistina... Gomila […] shvaćena kao pojam — jeste neistina, pošto gomila ili navodi na nepokajnost ili neodgovornost, ili suviše slabi odgovornost pojedinca da ona postaje sasvim neznatna stvar.” 64

Iako njihovi razlozi protivljenja gomili izgledaju različito, oni se poklapaju upravo u osudi da pojedinac priključen gomili prestaje da bude ono što jeste van gomile, i da je time degradiran.

62

Tako je govorio Zaratustra, „O ljudskoj mudrosti“

63

U slučaju pomenutog viteza-bakalina.

64

S. Kjerkegor, Brevijar, Moderna, Beograd, 1990, str. 56

44

Nemogućnost opravdanja – nekomunikabilnost Ova isključenost viteza vere i natčoveka iz gomile ide ruku pod ruku sa nemogućnošću da se racionalno opravda njihova izuzetnost, što bi se smatralo potrebnim jer njihova izuzetnost povlači i njihovu izuzetost od poštovanja inače ustanovljenih vrednosti. U slučaju viteza vere ovu izuzetost postavlja Bog, ali se ona ne može opravdavati zbog nužno ličnog odnosa sa Bogom (tj. Apsolutom) 65 , dok u slučaju natčoveka izuzetost postavlja sam natčovek, a nemogućnost njenog opravdavanja leži upravo u nepostojanju Apsoluta. Drugim rečima, da bi racionalno opravdali kršenje opšteg66, od njih se zahteva da povežu uzrok svog postpuka sa Apsolutom. Vitezu vere, kao što smo videli, nemoguće je da ovu vezu sa Apsolutom iskaže drugima. Natčoveku, sa druge strane, fali sam Apsolut sa kojim bi svoj postupak povezao. U oba slučaja, razlozi koji stoje iza njihovih postupaka su dakle suštinski neizrecivi, a samim tim - iracionalni. Izgleda kao da se ovom zaključku može uputiti bitan prigovor koji bi glasio ovako: Natčovekovi razlozi zapravo mogu ili čak moraju biti vrlo shvatljivi, jer oni su nužno ovozemaljski pa time i više ljudski; oni se čak pojavljuju kao prosti te se lakše

65

Što je objašnjeno u „Neizrecivost pojedinačnog“.

66

Kao što je ranije pokazano, ovo „opšte“ za viteza vere znači isto što i „etičko“. Za natčoveka , sa druge strane, „opšte“ ne predstavlja ništa više od „opšte prihvaćenog“, dok bi nešto što bi eventualno mogao shvatiti kao „etičke vrednosti“ bilo moguće samo ukoliko ih je sam iz sebe stvorio.

45

mogu obrazložiti od opštih etičkih zakona kojima prkose i koji (kao usmereni na onostrano) poseduju jednu složenu strukturu.67 Međutim, ovaj prigovor maši metu – jer natčovek je isključivo onaj koji postavlja nove vrednosti, i to iz sebe samog. Pošto vrednosti nemaju nekakvu svrhu (telos) van sebe, preko koje bi se mogle opravdati, njih je moguće: ili odbaciti, ili prihvatiti kao osnovu na kojoj je tek moguća bilo kakva racionalna građevina. Ukoliko bi oni koji traže opravdanje od natčoveka već prihvatali njegove vrednosti (što je dakle preduslov da bi mogli prihvatiti njegovo opravdanje), one samim tim ne bi bile potpuno nove, pa sledi da ni on ne bi bio istinski natčovek.

Subjektivna i objektivna istina Korisno bi bilo u ovom trenutku pozabaviti se time kako ova dva mislioca doživljavaju čovekov odnos prema istini. Iako se u ovom radu nećemo pozabaviti ovim jako teškim pitanjem ni blizu onoliko koliko ono to zaslužuje, bacimo bar jedan letimičan pogled na tu stranu, u nadi da će nam pomoći da bolje razumemo do sad rečeno i lakše uobličimo zaključke koji tek slede. Pre svega napomenimo još jednom veliku razliku koja se po ovom pitanju nalazi između Kjerkegora i Ničea: dok prvi veruje u Apsolut i sa tim u određene apsolutne,

67

Složena struktura ovde potiče iz toga što je moral resantimana u svojoj osnovi uvek tek reakcija i odgovor.

46

„objektivne“ istine, drugi izgleda da u potpunosti odbacuje ovaj koncept68. Ali, iako je Kjerkegor verom u Apsolut maltene prinuđen da prizna postojanje objektivnih istina koje su racionalno ustrojene i komunikabilne, on njihov značaj za čoveka srozava u smislu da sužavaju i izvrću suštinu kada se pokušaju primeniti na polju onog najličnijeg iskustva. Ovo iskustvo podrazumeva verovanja, vrednosti, doživljaj i odnos prema sopstvenoj egzistenciji koji su uvek dinamični i unutrašnji, te se samo mogu ispravno doživeti kao subjektivne istine. Niče nema ovakvih problema jer zajedno sa Apsolutom negira i svaku „objektivnost“, te kao jedinu moguću zatiče upravo samo subjektivnu istinu. Prema tome, perspektive su sve što preostaje, a u kolikoj meri je neka perspektiva „istinita“ bi se moglo govoriti jedino još u nekakvom smislu koji pod tim u stvari podrazumeva koliko je neka perspektiva korisna ili štetna za čoveka.69 Ovi stavovi se ogledaju i na prethodni problem: Postupci natčoveka nisu uopšte utemeljeni u nekoj objektivnoj istini i natčovek tek postavlja svaku istinu iz sebe (kao

68

Doduše, njegovo stanovište o tom pitanju nije kristalno jasno, a izgleda i da je tokom života menjao stav na ovom polju.

69

“Lažnost jednog suda nije za nas još nikakav prigovor protiv suda; u tome naš novi jezik zvuči možda najčudnije. Pitanje je koliko on doprinosi podsticanju i održanju života, održanju vrste, možda čak negovanju vrste; i mi smo u načelu skloni tvrdnji da su nam najpogrešniji sudovi (u kakve spadaju sintetički sudovi a priori) najpotrebniji, da bez prihvatanja logičkih fikcija, bez merenja stvarnosti prema čisto izmišljenom svetu bezuslovnog, samom sebi

jednakom,

bez

stalnog krivotvorenja sveta uz pomoć broja, čovek ne bi mogao živeti— da bi odricanje od lažnih sudova bilo odricanje od života, poricanje života. Neistinu priznati kao uslov života, to odista znači opasno suprotstavljanje uobičajenom osećanju vrednosti; a filozofija koja se na to odvaži, stavlja se već samim tim s one strane dobra i zla.” - S one strane dobra i zla, §4, str. 3

47

subjektivnu); dok postupci viteza vere vode nekakvo poreklo iz Apsoluta, ali su lično utemeljeni na subjektivnoj istini – no ovo za Kjerkegora nikako ne znači da su oni tim manje utemeljeni, čak naprotiv, jer vera za njega uvek donosi prevagu nad razumom. Vidimo dakle da objektivna istina ne igra nikakvu ulogu i da subjektivna istina čini sve ono što viteza vere i natčoveka razlikuje od običnih ljudi. Viteštvo vere i natčoveštvo zajednički temelj nalaze upravo na subjektivnoj kao najjačoj, javno neizrecivoj i iracionalnoj vrsti istine.

Slobodna volja Videli smo da Niče ideju o slobodnoj volji posmatra kao izum ropskog (hrišćanskog) morala čija je svrha obuzdavanje jakih. Kao što je već napomenuto, nemoć se predstavlja kao sloboda da se ne bude moćan, a nesposobnost da se dela se maskira kao dobrovoljno suzdržavanje od delanja.70 Kjerkegor je ubeđen da je čoveku od strane Boga dodeljena slobodna volja, pa time i odgovornost za postupke, kao i moć spasenja, ali to nikako ne znači da ga treba svrstavati u pelagijanizam, jer on neprestano ističe da je za spasenje pre svega neophodna i beskrajna božanska milost, tj. da čovek nije sposoban da se potpuno sam izbori za svoje spasenje. U stvari najveće dostignuće kojem se čovek može nadati jeste da dozvoli Bogu

70

Kjerkegor u sličnom svetlu ali iz suprotne perspektive piše: „Sad tek savršeno razumem zašto hrišćanstvo teži ka ideji ‘dobrovoljnosti’. Suštinski autoritet koji podučava trebalo bi da bude u odnosu sa ‘dobrovoljnim’. Ko je taj da bi podučavao o moći? Osoba koja se sama bori za novac ili ne može da priča o tome nema autoriteta; samo ‘dobrovoljno’ siromašna osoba koja je odustala od bogatstva ima autoritet.” – S. Kjerkegor, Dnevnici i zapisi, Svetovi, Novi Sad, 2003, „O dobrovoljnom“, str. 205

48

da mu pomogne. Detalji nas na ovom mestu ne zanimaju previše, i dovoljno je reći da se prema Kjerkegoru slobodna volja svodi na pasivno pristajanje ili odbijanje onoga što nam Bog nudi, samo jedno prosto „da“ ili „ne“ kao odgovor Apsolutu.71 U pitanju je dakle minimum slobodne volje koji se mora prihvatiti da bi se bio hrišćanin i zasnovali pojmovi dobrog i zlog: “Slobodna volja (liberium arbitrium) koja sa podjednakom verovatnoćom može izabrati kako dobro tako i zlo radikalno će ukinuti koncept slobode... Sloboda znači biti sposoban. Dobro i zlo zaista ne egzistiraju van slobode, s obzirom da ta distinkcija egzistira baš uz pomoć slobode” 72

Svrha u ovom, onom ili nijednom svetu Setimo se kako je u Kjerkegorovom prvom „stadijumu“ života osoba utopljena u ovozemaljske brige, radosti, obaveze i tuge, dok tek u drugom (koji ga prevazilazi) svrhu smešta u onostrano, odnosno oblast morala. Prema Ničeu, jasno je, ova dva stadijuma bili bi u izvrnutom redosledu: “Kada se težište života pomeri u „onostranost“ – u ništavilo – , onda se, sasvim prosto, životu oduzelo težište.”73

71

Timothy P. Jackson,

“Arminian edification: Kierkegaard on grace and free will” u The

Cambridge companion to Kierkegaard, Cambridge University Press, 1998. 72

Dnevnici i zapisi, str. 97

73

Antihrist, §43

49

Prvi stadijum, takođe nazivan „estetskim“, bio bi za njega jasno preduslov za bilo kakav zdrav moral jer je usmerenost na ovozemaljsko pretpostavka gospodarskog vrednosnog okvira, a mora to biti i za svaki vrednosni sistem natčoveka. Vitez beskonačne rezignacije koji okupira drugi Kjerkegorov stadijum bi za Ničea na jedan način bio primer ropskim moralom zatrovanog uma – zbog nesposobnosti da na ovom svetu dođe do „princeze“, on se teši da će (njome) biti nagrađen u zagrobnom životu, i to mu daje snagu da je uz doživotnu patnju i dalje voli. Ničeov “lav” koji ima snage da odbaci stare ali ne i dovoljno nevinosti da bi stvorio nove vrednosti, predstavnik je nihilizma – osoba kojoj je preostala sva patnja ropskog morala, i ništa od njegove utehe. Do iste (najteže moguće) pozicije se stiže, i ako vitez beskonačne rezignacije koji izgubi veru u Boga i time nakon što je ostao bez “ovog” ostane i bez “onog” sveta.

Životni optimizam i ponovno zadobijanje konačnog Ipak, najzanimljiviji je treći stadijum. Kako vitez vere kroz život, uprkos razumu i svim gubicima a uz pomoć snage apsurda kroči uz posebnu lakoću i optimizam, te se nada čudu ali se raduje i kada se ono ne desi, on deli jednu naivnost, lakoću i pozitivan odnos prema ovom životu upravo sa natčovekom koji ih zadobija uz drugu nevinost, “preobražajem lava u dete”, odnosno napuštanjem poslednjeg čuvara ropskog morala u sebi – griže savesti. Prilikom tog preobražaja natčovek takođe izbegava nihilizam i dobija moć da u okviru ovog sveta stvori nove vrednosti i time ponovo zadobije konačne stvari tj. njihovu 50

vrednost i značaj vraća u ovaj život. Vitez vere takođe ponovo zadobija konačne stvari i to izbegavanjem rezignacije. On nije zatrovan lažnim razumskim utehama niti se vodi pounutarnjivanjem želja koje nije moguće ostvariti – zato što takvih želja nema, jer “Bog znači da je sve moguće”, i Isaka će dobiti još na ovom svetu. A “šta je to što za nekog čoveka predstavlja njegovog Isaka, svako rešava sam za sebe.” Iz ovoga sledi da bi se jedan blago modifikovani “vitez vere” zapravo u potpunosti mogao koncipirati i bez vere u zagrobni život, jer njeno postuliranje nikako ne utiče na njegova ovozemaljska nadanja i postupke!

Istinsko hrišćanstvo Način života viteza vere, onako kako on izgleda u svom krajnjem opisu, vrlo liči Ničeovoj predstavi o originalnom Hristovom učenju (koje je zatim izobličeno u hrišćansvo), i koje se najjasnije iznosi u Antihristu74 “‘Dobra vest’ je upravo da više ne postoje nikakve suprotnosti; nebesko carstvo pripada deci; vera […] nije vera za koju se moralo izboriti – ona je tu od početka, ona je u neku ruku detinjstvo koje je uzmaklo u duhovno. [...] Takva vera se ne srdi, ne zamera, ne brani se [...] ona se ne dokazuje, ni čudom ni nagradom i obećanjem, pa ni ‘pismom’: ona sama je svakog trena svoje čudo, svoja nagrada,

74

Elementi ovog dela Antihrista, koji priča o originalnom hrišćanstvu već su pominjani u “Kjerkegor je vernik, dok Niče to nije”. Međutim tu smo se usredsredili na segmente koji izražavaju neslaganje sa porukama Hristovog učenja, dok ćemo ovde pre svega pokušati da istaknemo sličnost u shvatanjima Ničea i Kjerkegora povodom toga kako bi zapravo glasilo, odnosno šta uistinu jeste originalno Hristovo učenje.

51

svoj dokaz, svoje ‘Božje carstvo’. [...] Takvom učenju se i ne može protivrečiti: ono čak i ne shvata da postoje druga učenja, da mogu postojati, ono čak i ne ume da sebi zamisli neki suprotan sud...75 [...] Blaženstvo nije obećano, nije vezano ni za kakve ustave: ono je jedina realnost [...] Posledica takvog stanja projektuje se u novu praksu koja je prava jevanđeljska praksa. Nije ‘vera’ ta koja razlikuje hrišćane: hrišćanin dela [...] on zna da jedino praksa života omogućava da se neko ‘božje dete’ svakog trena oseća ‘blaženo’, ‘božanski’, ‘jevanđeoski’.” 76 Tomas Majls 77 čak nagoveštava da bi ovaj odlomak mogao biti jedan od nekoliko pokazatelja da se Niče tokom života zapravo direktno upoznao sa Kjerkegorovom filozofijom, te da na ovom mestu iznosi indirektno svoje slaganje sa njim povodom viđenja originalnog hrišćanstva koje je suprotstavljeno svakoj ideji crkve. Za nas međutim nije na ovom mestu bitno da li ovaj odlomak dokazuje da je Niče čitao Kjerkegora, već se bavimo pre svega sadržinom teksta. Vitez vere bi prema ovim Ničeovim rečima, kao jedini posle Hrista pravi hrišćanin, bio onaj ko u svakom trenutku doživljava blaženstvo putem „božanske“ volje i moći. Božje carstvo je “unutrašnje”, ono je sama vera, koja jeste stalno sebi-potvrđivanje božje veličine.78

75

Antihrist, §32

76

Antihrist, §33

77

Thomas Miles, “Friedrcih Nietzsche: Rival Visions of the Best Way of Life” u Jon Stewart, Kierkegaard and Existentialism

78

Skrenimo pažnju na to da Niče posmatra Isusa kao psihološki tip koji je redak, ali u celosti ponovljiv, a nikako u kao bogočoveka na koga se možemo ugledati ali nikad i zaista biti kao on.

52

Usudio bih se da kažem da analogno osećanje blaženstva oseća natčovek tokom potvrđivanja sopstvene veličine, sopstvene volje i sopstvene moći. Tada bi sve što vitez vere oseća prema Bogu analogno natčovek osećao prema samom sebi – želju za potvrđivanjem Njegove/svoje moći, ali i nedostatak razočaranja ako do nje ne dođe, kao i bespogovorno sleđenje Njegove/svoje volje, kakvim god se drugim vrednostima ona suprotstavljala. Radost života je među njima dvojicom skoro identična, a razlika - koja se svodi samo na to da li se Gospodar smešta u ili van sebe – svodi se na činjenicu da je vitez vere pobožan dok natčovek to nije.

53

5. Zaključak Sad je već skoro sasvim jasno da Niče i Kjerkegor opažaju isti ambis, te da pored toga što u njemu ne vide istu stvar, zapravo rešavaju problem istog korena, i na kraju stižu do u jednoj meri sličnih rezultata. U konstituisanju pojmova koje smo ovde pratili, oba mislioca kreću od (aktuelnog) morala79 da bi pokazali kako, zašto i kada se on treba prevazići, a tek nakon toga i koje su to osobine koje kod viteza vere i natčoveka nužno slede iz početnih pretpostavki. Međutim, sada kada smo pokazali neke od tih nužno sledećih osobina, uočili smo određena nezanemarljiva poklapanja u načinu života viteza vere i natčoveka kao što su posebna vrsta sveprisutnog optimizma i lakoće življenja, kao i obnovljena usmerenost na konačno. Postavlja se zato pitanje – jer se ove njihove osobine čine vrlo bitnim – da li su one zapravo ključna odlika poželjnih načina života koje propagiraju Kjerkegor i Niče? Da li ove osobine jesu jedno rešenje koje je pretpostavljeno i pre nego što se konkretan problem na koji je trebalo dati odgovor formulisao u vidu potrebe za prevazilaženjem morala? Ovo pitanje ne treba shvatiti kao provokaciju koja teži da nekako raskrinka Kjerkegora ili Ničea. Naprotiv, ono što se njime pita jeste nešto sasvim drugo, a to je – da li se iza odluke prihvatanja ili odbacianja Apsoluta kao možda i jedine (doduše temeljite) tačke mimoilaženja ova dva mislioca kriju dva inače veoma srodna toka misli?

79

Mi smo tokom ovog rada okvirno pratili taj prirodni redosled izlaganja koji polazi od morala, iako u njihovim delima on predstavlja samo logički sled, dok ga organizacija spisa ne sledi.

54

Konačan odgovor na pitanje u kojoj meri ove neosporive sličnosti između ideja Kjerkegora i Ničea ukazuju na neku dublju povezanost njihovih stavova i vrednosti iza kojih stoje neću ni pokušati da dam na ovom mestu. Zadovoljiću se nadanjem da sam uspeo makar malo da razložim (i zatim na novi način umrsim) tok i paralele u formiranju ova dva pojma, te da predložim jednu sumnju: da postojanje Boga zapravo nije presudno u formiranju pojma viteza vere i da smrt Boga nije presudna u formiranju pojma natčoveka. Ova sumnja dalje nas vodi ka mnogo opštijem problemu, a on se tiče toga u kojoj meri naša percepcija toga koje su to “centralne ideje” nekog filozofa (ili filozofskog dela) utiče na to na koji način ćemo ga shvatiti i kako ćemo ga pozicionirati u odnosu na druge filozofe (ili filozofska dela). Ja verujem da je, na isti način na koji su hrišćanski mislioci prisvojili i prilagodili Aristotelovu misao80, moguće uz puko premeštanje njenog težišta jednoj filozofiji (članku, sistemu, pa čak i čitavom pravcu) udahnuti novi život – i naravno istovremeno izvitoperiti njen stari smisao. Ali stari smisao ne znači uvek i jedini pravi smisao.

80

Ili kad smo kod bliskog primera – isto kako su nacistički nastrojene struje prisvojile Ničeovu filozofiju.

55

Korišćena literatura

Primarna literatura:

Kierkegaard, Soren, Philosophical Fragments, Princeton University Press, 1985. Kjerkegor, Seren, Brevijar, Moderna, Beograd, 1990. Kjerkegor, Seren, Dnevnici i zapisi, Svetovi, Novi Sad, 2003. Kjerkegor, Seren, Ili-ili, Grafos, Beograd, 1989. Kjerkegor, Seren, Ponavljanje, Moderna, Beograd, 1989. Kjerkegor, Seren, Strah i drhtanje, Plato, Beograd, 2002. Niče, Fridrih, Ecce Homo, Grafos, Beograd, 1985. Niče, Fridrih, Ljudsko, suviše ljudsko, Dereta, Beograd, 2005. Niče, Fridrih, S one strane dobra i zla, Genealogija morala, Dereta, Beograd, 2003. Niče, Fridrih, Tako je govorio Zaratustra, BIGZ, Beograd, 1989. Niče, Fridrih, Volja za moć, Dereta, Beograd, 2003. Niče, Fridrih, Antihrist, Grafos, Beograd, 1980.

56

Sekundarna literatura: Angier, Tom P. S, Either Kierkegaard/Or Nietzsche: Moral Philosophy in a New Key, Ars Disputandi Volume 7, Ashgate, Farnham, 2007. Hyde, J. Keith, Concepts of Power in Kierkegaard and Nietzsche, Ashgate, Farnham, 2010. Jackson, Timothy P, “Arminian edification: Kierkegaard on grace and free will” u The Cambridge companion to Kierkegaard, Cambridge University Press, 1998. Kaufmann, Walter Arnold, Nietzsche, philosopher, psychologist, antichrist, Princeton University Press, 1974. Kaufmann, Walter Arnold, From Shakespeare to Existentialism, Princeton University Press, 1980. Kellenberger, James, Kierkegaard and Nietzsche: Faith and Eternal Acceptance, Library of Philosophy and Religion, 1997. Lindstedt, David, The progression and regression of slave morality in Nietzsche’s Genealogy: The moralization of bad conscience and indebtedness, Kluwer Academic Publishers, 1997. Miles, Thomas, “Friedrcih Nietzsche: Rival Visions of the Best Way of Life” u Jon Stewart, Kierkegaard and Existentialism, Ashgate Publishing, Ltd., 2011. Menasse, Sophie, Is Nietzsche’s “Beyond Good and Evil” Advocating a “Back to Good and Bad”?, Katholieke Universiteit Leuven, 2001. Podmore, Simon D, Kierkegaard and the self before God: anatomy of the abyss, Indiana University Press, 2011. Peters, John Durham, Speaking Into the Air: A History of the Idea of Communication, University of Chicago Press, 1999. Šestov, Lav, Kjerkegor i egzistencijalna filozofija, Plato, Beograd, 2002.

57