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LA IGLESIA ORTODOXA: UNA APROXIMACIÓN A SU HISTORIA, PATRÍSTICA, ICONOGRAFÍA Y VIDA SACRAMENTAL

Trabajos para la obtención del Doctorado en Teología de FRANCISCO ORTIZ AGUILERA Prof. Director: Ángel Francisco Sánchez Escobar (Associate Dean) Saint Stephen Harding Theological College and Seminary Saint Seraphim School of Orthodox Theology (Winston-Salem, North Carolina)

©Francisco Ortiz Aguilera The St. Stephen Harding College Publishing House Winston-Salem, NC, 2009

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ABOUT THE AUTHOR Rt. Reverend Dr. Francisco Ortiz Aguilera (+Esteban) was born in Seville, Spain. He studied Nursing and Biology in Belmont University, Nashville (USA), where he lived for five years (1980-1985). He later gained his Bachelor’s in Nursing in the University of Seville. In 2006, he graduated from the Seminario Ortodoxo de la Santísima Trinidad (IOAE: Iglesia Ortodoxa Autónoma de España) in Orthodox Theology. He also holds a Doctorate in Theology (2009) from Saint Stephen Harding Theological College and Seminary-Saint Seraphim School of Orthodox Theology (Winston- Salem, USA). +Esteban is an expert in Liturgy.

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ÍDICE INTRODUCCIÓN GENERAL ........................................................................................ 8 LA SANTA TRADICIÓN: ELEMENTOS.................................................................. 9 PARTE PRIMERA......................................................................................................... 18 HISTORIA DE LA IGLESIA ORTODOXA................................................................. 18 INTRODUCCIÓN A LA PARTE PRIMERA ........................................................... 19 EL SETIDO DE LA HISTORIA E LA IGLESIA ORTODOXA .......................... 19 CAPÍTULO PRIMERO.................................................................................................. 21 MOMENTOS CLAVES EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA BIZANTINA ............ 21 INTRODUCCIÓN...................................................................................................... 21 LOS PRIMEROS CUATRO SIGLOS ATES DE COSTATIO ....................... 22 1. LA REVOLUCIÓN CONSTANTINIANA: EL EDICTO DE MILÁN Y LA LIBERTAD DE CULTO DE LOS CRISTIANOS .................................................... 29 2. LA FORMULACIÓN DEL CREDO ORTODOXO: EL CONCILIO DE NICEA (325) Y EL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA (381)......................................... 38 3. LA CRISIS ICONOCLASTA ................................................................................ 53 CAPÍTULO 2 ................................................................................................................. 68 MOMENTOS CLAVES EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA RUSA ....................... 68 INTRODUCCIÓN...................................................................................................... 68 1. EL BAUTISMO DE RUSIA .................................................................................. 70 2. EL YUGO MONGOL Y EL SURGIMIENTO DE MOSCÚ COMO CENTRO ECLESIÁSTICO (SIGLOS XIII-XV) ....................................................................... 80 3. MOSCÚ: LA “TERCERA ROMA” (SIGLO XV) ................................................ 86 PARTE SEGUNDA ....................................................................................................... 99 LOS PADRES DE LA IGLESIA ................................................................................... 99 INTRODUCCIÓN A LA PARTE SEGUNDA........................................................ 100 LA IGLESIA ORTODOXA: UA IGLESIA PATRÍSTICA ................................... 100 COCEPTO DE LA PALABRA “PADRE“ ......................................................... 101 CAPÍTULO 3 ............................................................................................................... 105 LOS PADRES DE LA IGLESIA: LOS PADRES ANTE-NICENOS......................... 105 LOS PADRES APOSTÓLICOS .............................................................................. 105 LA DIDACHÉ O ESEÑAZA DE LOS DOCE APÓSTOLES ........................... 107 CLEMETE DE ROMA Y SU CARTA A LOS CORITIOS ................................ 117 LA SEGUNDA EPÍSTOLA DE CLEMENTE ................................................ 126 IGACIO DE ATIOQUÍA.................................................................................. 128 POLICARPO DE ESMIRA ............................................................................ 134 PAPÍAS DE HIERÁPOLIS ............................................................................... 142 EPÍSTOLA DE BERABÉ................................................................................ 147 HERMÁS........................................................................................................... 150 PADRES APOLOGISTAS Y ANTI-HERÉTICOS................................................. 155 SA JUSTIO MÁRTIR ................................................................................... 159 LA PRIMERA APOLOGÍA......................................................................... 162 LA SEGUNDA APOLOGÍA ....................................................................... 165 DIÁLOGO CON TRIFÓN ........................................................................... 166 IREEO DE LYO............................................................................................... 170 Contra las herejías ........................................................................................ 172 4

CAPÍTULO 4 ............................................................................................................... 177 LOS PADRES NICENOS Y POST-NICENOS (SIGLOS IV Y V) ............................ 177 INTRODUCCIÓN.................................................................................................... 177 LOS CUATRO PRIMERO COCILIOS .......................................................... 178 SAN ATANASIO..................................................................................................... 182 OBRAS Y PENSAMIENTO DE ATANASIO ................................................ 184 LOS PADRES CAPADOCIOS............................................................................ 192 SA BASILIO EL GRADE ............................................................................. 194 OBRAS DE SAN BASILIO EL GRANDE ................................................. 202 SA GREGORIO ACIACEO.................................................................... 211 OBRAS DE GREGORIO NACIANCENO ................................................. 214 GREGORIO DE ISA ...................................................................................... 224 OBRAS DE GREGORIO DE NISA ............................................................ 225 CAPÍTULO 5 ............................................................................................................... 235 LOS PADRES BIZANTINOS (VI-XV) ...................................................................... 235 LOS PADRES BIZANTINOS POSTERIORES (SIGLOS V-VIII) ........................ 236 ITRODUCCIÓ............................................................................................. 236 MÁXIMO EL COFESOR ............................................................................... 237 OBRAS DE MÁXIMO EL CONFESOR..................................................... 239 JUA DAMASCEO........................................................................................ 247 OBRAS DE JUAN DAMASCENO............................................................. 249 LOS PADRES BIZANTINOS RECIENTES (SIGLOS VIII-XV) .......................... 260 SA SIMEÓ EL UEVO TEÓLOGO ............................................................ 260 SA GREGORIO DE PALAMÁS ..................................................................... 267 PARTE TERCERA ...................................................................................................... 281 PRAXIS:....................................................................................................................... 281 ICONOGRAFÍA Y VIDA SACRAMENTAL............................................................. 281 INTRODUCCIÓN A LA PARTE TERCERA............................................................. 282 CAPÍTULO 6 .............................................................................................................. 285 ARTE SAGRADO: ICONOS ...................................................................................... 285 ANTECEDENTES E HISTORIA ............................................................................ 285 FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS DE LOS ICONOS ........................................... 298 SENTIDO Y SIMBOLOGÍA DE LOS ICONOS .................................................... 307 CAPÍTULO 7 ............................................................................................................... 316 LA VIDA SACRAMENTAL DE LA IGLESIA ORTODOXA .................................. 316 INTRODUCCIÓN.................................................................................................... 316 LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA ORTODOXA ....................................... 318 LA EPÍCLESIS EN LOS SACRAMENTOS ....................................................... 323 LOS SACRAMENTOS DE INICIACIÓN CRISTIANA: BAUTISMO, CONFIRMACIÓN Y EUCARISTÍA................................................................... 327 Bautismo y Confirmación ................................................................................. 327 La Eucaristía .................................................................................................... 337 SACRAMENTOS DE LA CURACIÓN (PENITENCIA Y UNCIÓN DE LOS ENFERMOS) ....................................................................................................... 346 La penitencia .................................................................................................... 346 La Unción de los Enfemos ................................................................................ 352 SACRAMENTOS AL SERVICIO Y MISIÓN DE LOS FIELES (ORDEN Y MATRIMONIO.................................................................................................... 361 Sacramento del Orden Sacerdotal.................................................................... 361 El sacramento del Matrimonio ......................................................................... 366

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APÉNDICES ................................................................................................................ 379 APÉNDICE A: CANON DE MURATORI ............................................................. 380 APÉNDICE B: CREDO "QUICUMQUE" O "DE SAN ATANASIO" .................. 382 APÉNDICE C: RESUMEN DE LA VIDA Y OBRA DE SAN ATANASIO ......... 384 APÉNDICE D: CRONOLOGÍA DE LA CONTROVERSIA ARRIANA .............. 387 BIBLIOGRAFÍA .......................................................................................................... 392 FUENTES PRIMARIAS.......................................................................................... 392 FUENTES SECUNDARIAS.................................................................................... 394 OTRAS WEBS UTILIZADAS EN LOS TRABAJOS ............................................ 401 ILUSTRACIOES Ilustración 1: San Pedro y San Pablo ............................................................................. 22 Ilustración 2: Canon Muratori ........................................................................................ 23 Ilustración 3: Emperador Trajano................................................................................... 26 Ilustración 4: Visión de Constantino en la batalla del puente Milvio ............................ 29 Ilustración 5: Cruz de la visión de Constantino.............................................................. 31 Ilustración 6: Iglesia de los Santos Apóstoles ................................................................ 37 Ilustración 7: Concilio Ecuménico de Nicea (325) ........................................................ 40 Ilustración 8: San Germán de Constantinopla ................................................................ 57 Ilustración 9: San Esteban el Joven ................................................................................ 60 Ilustración 10: Cirilo y Metodio ..................................................................................... 68 Ilustración 11: el Príncipe Vladimir ............................................................................... 71 Ilustración 12: El bautismo de Rusia.............................................................................. 77 Ilustración 13: El príncipe de Moscú Dimitry acudiendo a San Sergio para pedirle su bendición ........................................................................................................................ 82 Ilustración 14: Moscú en sus comienzos ........................................................................ 85 Ilustración 15: Los doce Apóstoles .............................................................................. 109 Ilustración 16: Clemente de Roma ............................................................................... 117 Ilustración 17: San Policarpo........................................................................................ 135 Ilustración 18: Martirio de Policarpo ........................................................................... 139 Ilustración 19: St. Papías .............................................................................................. 143 Ilustración 20: San Justino Mártir ................................................................................ 159 Ilustración 21: Ireneo de Lyon...................................................................................... 170 Ilustración 22: San Atanasio......................................................................................... 182 Ilustración 23: Basilio y Gregory de Nacianzo ............................................................ 193 Ilustración 24: San Basilio el Grande ........................................................................... 194 Ilustración 25: Pontus hoy en día ................................................................................. 198 Ilustración 26: San Gregorio Nacianceno..................................................................... 211 Ilustración 27: Gregorio de Nisa .................................................................................. 224 Ilustración 28: Obras de San Gregorio de Nisa ............................................................ 227 Ilustración 29: Máximo el Confesor............................................................................. 237 Ilustración 30: Juan Damasceno ................................................................................... 247 Ilustración 31: Monasterio de Mar Saba....................................................................... 248 Ilustración 32: Simeón el Nuevo Teólogo.................................................................... 260 Ilustración 33: Monte Athos (Grecia)........................................................................... 267 Ilustración 34: Gregorio de Sinaí, maestro de Palamás................................................ 269 Ilustración 35: San Gregorio Palamás .......................................................................... 270 Ilustración 36: la Santa Faz .......................................................................................... 287 Ilustración 37: San Lucas ............................................................................................. 288

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Ilustración 38: Curación de un paralítico (Dura-Europos) ........................................... 289 Ilustración 39: Pantocrátor con libro cerrado ............................................................... 294 Ilustración 40: La Trinidad de Rublev.......................................................................... 298 Ilustración 41: icono de la Transfiguración.................................................................. 300 Ilustración 42: la Dormición de María ......................................................................... 314 Ilustración 43: Bautismo de Jesús ................................................................................ 330 Ilustración 44: el Apóstol Ananías unge al Apóstol Pablo........................................... 334 Ilustración 45: La Última Cena .................................................................................... 337 Ilustración 46: Jesús perdona los pecados a Maria Magdalena .................................... 347 Ilustración 47: Curación del ciego................................................................................ 352 Ilustración 48: Unción de los Enfermos ....................................................................... 357 Ilustración 49: Las Bodas de Caná ............................................................................... 368 Ilustración 50: Las coronas en la boda ortodoxa .......................................................... 374 Ilustración 51: Iconos nupciales ................................................................................... 378 TABLAS Tabla 1: Los siete concilios ............................................................................................ 12 Tabla 2: El Credo Apostólico ......................................................................................... 13 Tabla 3: El Credo Niceno-Constantinopolitano ............................................................. 14 Tabla 4: Personajes destacados en la controversia iconoclasta ...................................... 54 Tabla 5: Controversia iconoclasta: Hechos notables...................................................... 54 Tabla 6: Obra de S. Atanasio........................................................................................ 186 Tabla 7: Obras de San Basilio el Grande...................................................................... 203 Tabla 8: Obras de San Gregorio Palamas..................................................................... 274

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ITRODUCCIÓ GEERAL En las siguientes páginas vamos a desarrollar distintos aspectos de la Iglesia Ortodoxa que, como sabemos, tiene su origen en la iglesia primitiva y en el ministerio encargado por Jesús para la diseminación del evangelio del Reino. Trataremos de desarrollar los siguientes siete puntos, en sendos capítulos, y en tres partes.

PARTE PRIMERA: HISTORIA 1. Momentos Claves en la Historia de la Iglesia Bizantina 2. Momentos Claves en la Historia de la Iglesia Rusa PARTE SEGUNDA: PATRÍSTICA 3. Los Padres Ante-Nicenos 4. Los Padres Nicenos y Post-Nicenos 5. Los Padres Bizantinos PARTE TERCERA: PRAXIS 6. El Arte Sagrado: Iconos 7. La Vida Sacramental de la Iglesia Ortodoxa Estos 7 puntos cubren un amplio espectro de la historia, tradición patrística y praxis de la Iglesia Ortodoxa. Pero antes de continuar, es importante comprender qué significa para la Ortodoxia la Tradición, la Santa Tradición, al igual que su concepto de historia. Esto nos ayudará a darle sentido al trabajo presente. Deseo hacer indicar respecto a las citas que a veces están en inglés porque nos ha sido imposible encontrar una traducción al español. En este caso, el procedimiento siempre ha sido explicar o resumir brevemente el contenido de ellas antes o después de plasmarlas en el texto.

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LA SATA TRADICIÓ: ELEMETOS Para la Iglesia Ortodoxa, la Tradición es la fuente de su fe y su doctrina, y la hace distinguirse de otras iglesias cristianas. En contraste, por ejemplo, con el cristianismo occidental que profesa un tipo de dicotomía entre la Biblia, considerada como la palabra revelada de Dios y la tradición de la Iglesia, considerada tan importante como la Biblia (la Iglesia Católica Romana) o secundaria, e incluso insignificante (Protestantismo), la Iglesia Ortodoxa mantiene la posición de que la Tradición incluye la Biblia, porque la Biblia es el epifenómeno, la forma exterior de nuestra Tradición Cristiana. Como Maximos Aghiorgoussis indica: La tradición de la Iglesia no es otra cosa que la vida de la Iglesia, una vida en el Espíritu Santo. Desde un punto de vista cristiano, la Iglesia no es una mera sociedad humana de manera que podemos identificar la tradición con la historia de esta sociedad. La Iglesia es el cuerpo viviente de Cristo, con una historia en lo que respecta a sus miembros humanos se refiere, pero también con una vida interior que escapa a los ojos del historiador, y sólo es visto por el ojo de la fe. Aghiorgoussis distingue entre una fuerza interior que guía la historia y el espíritu que la inspira, y esta fuerza está en el Espíritu Santo, y en las manifestaciones humanas externas de la vida del Espíritu en la Iglesia. Las enseñanzas impartidas por los doce apóstoles, los setenta o misioneros como Pablo fueron entregadas a la comunidad apostólica y siguen viviendo en la comunidad cristiana. La Tradición es pues una “continuidad viva” desde la comunidad apostólica de la iglesia primitiva hasta la comunidad que la continuó. La misma fe, enseñanzas y doctrina se han perpetuado a lo largo de la historia de la Iglesia. La Tradición es la vida de la Iglesia. Es histórica y, al mismo tiempo, suprahistórica, porque, aunque vive en la historia, la sobrepasa por la misma vida en el Espíritu Santo que conlleva. Además, la Tradición no es inmóvil sino que se recrea con la vida de la comunidad y sus experiencias de Dios. Al final del siglo II se estableció el canon de las Escrituras, 49 libros del Antiguo Testamento y 27 del Nuevo Testamento; sin embargo, de acuerdo con Juan 21, 24-25,

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“Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas, y escribió estas cosas; y sabemos que su testimonio es verdadero. Hay también otras muchas cosas que hizo Jesús, las cuales, si se escribieran una por una, pienso que ni aun en el mundo cabrían los libros que se habrían de escribir. Amén.” Es decir, muchas enseñanzas de Jesús no se vieron incluidas sino que permanecieron siendo parte de la Iglesia, que las perpetuó con la Tradición, y es ésta, con su luz, como dice San Basilio, las que hacen que las Escrituras no sean mera letras. Es el Espíritu el que hace que la Tradición siga viva en la Iglesia y en la experiencia del creyente. San Pablo dice en su epístola a los Gálatas (5,25): “Si vivimos por el Espíritu, andemos también por el Espíritu.” En términos de fe, la tradición dogmática o doctrinal de la Iglesia, de acuerdo con Aghiorgoussis, es el componente que con mayor relevancia representa dicha tradición, pero hay otros elementos integrados en ésta de gran importancia también para su conformación: a) Las Sagradas Escrituras (Nuevo y Antiguo Testamento). Es la parte de mayor autoridad dentro de la Santa Tradición de la Iglesia. La Biblia es el producto y el epifenómeno de la vida de la Iglesia. Es la labor de los hombres, pero también la obra del Espíritu Santo de Dios, que obra en la vida de la Iglesia. Esta es la razón por la que la Iglesia se somete a la autoridad de la Biblia. De acuerdo con la Iglesia Ortodoxa, el Espíritu Santo inspira y el autor evangélico, dentro de su imperfección, sigue su guía para expresar el mensaje perfecto del Espíritu. En este sentido, podemos entender las posibles imperfecciones en los libros de la Biblia, ya que son el resultado de la cooperación entre el todo perfecto Autor Divino, el Espíritu, y el autor humano imperfecto. La crítica textual bíblica es completamente normal y aceptable por los ortodoxos, ya que ve la Biblia desde ese punto de vista. Nada humano es perfecto, incluida la Biblia, que es el producto final de la cooperación con el Espíritu divino.

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Pero la Santa Biblia, y más concretamente el Nuevo Testamento, no contienen toda la doctrina y las enseñanzas de Cristo. La Iglesia, que ha producido la Biblia, no se somete totalmente a sólo uno de los epifenómenos de su vida, incluso si se trata de la más autorizada. Una parte importante de las enseñanzas y la doctrina de Cristo siguen siendo actuales y se entregan a las generaciones de los santos a través de otros medios y formas que también son parte de la vida de la Iglesia, una vida en el Espíritu Santo. Uno de esos medios y métodos a través de los cuales la verdad de Cristo viene a nosotros es la doctrina de los Santos Padres de la Iglesia. b) Los Padres de la Iglesia. El término “Padres“, tal como lo entendemos, se refiere a personas de gran fe y santidad de la vida, grandes maestros de la verdad de Cristo, defensores de la Iglesia y combatientes de los enemigos de la fe cristiana y la verdad (los llamados “herejes“). Estos padres, como veremos, impartieron siempre la fe en la fidelidad y la continuidad con nuestros orígenes cristianos. Por un lado, edificaron espiritualmente a los fieles, al rebaño de Cristo, con la verdad del Evangelio en su sentido más completo, que fue entregado a ellos en la tradición de los Santos junto con el Evangelio. Por otra parte, estos mismos Padres siguieron los pasos de los Apóstoles en su oposición a los herejes, a “los opositores de la fe” (Tit. 1, 9; 1 Tim. 6, 4-5; 2 Tim. 4, 3-5), y defendieron la integridad de la verdad. Los Padres siempre defendieron la integridad de la verdad en su totalidad y plenitud (olon kata = catolicidad, universalidad). La Iglesia depende de todos estos Padres y de sus experiencias acerca de la fe viva, presente en continuidad desde la Iglesia primitiva a la Iglesia actual. c) Los grandes concilios. La doctrina de la Iglesia se estableció mediante los llamados concilios ecuménicos, esto es “universales” o “imperiales”, a los que haremos alusión”. La iglesia ortodoxa reconoce autoridad a los decretos de los siete primeros concilios ecuménicos que se convocaron durante los siglos IV al VIII, y definieron las

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doctrinas básicas sobre la Trinidad y la Encarnación, además de otros asuntos cristológicos y dogmáticos. Estos son: 1- Concilio de Nicea (año 325) 2- Concilio Primero de Constantinopla (año 381). 3- Concilio de Éfeso (año 431) 4- Concilio de Calcedonia (año 451) 5- Concilio Segundo de Constantinopla (año 553) 6- Concilio Tercero de Constantinopla (del año 680-681) 7- Concilio Segundo de Nicea (año 787) A la Iglesia Ortodoxa se le llama la “Iglesia de los siete concilios.” Veamos un resumen de sus doctrinas o disposiciones en el siguiente cuadro:

LA IGLESIA DE LOS SIETE COCILIOS Para la Iglesia Ortodoxa, en los siete primeros concilios queda fijada la doctrina cristiana que será para siempre la base y el contenido de la fe de la Iglesia Ortodoxa. La doctrina cristológica y pneumatológica es elaborada por los Padres de la Iglesia y sancionada como dogma por los concilios ecuménicos. El primer concilio ecuménico, I de Nicea (325), proclama que el Hijo de Dios es consubstancial con el Padre. El segundo, I de Constantinopla (381), confiesa la divinidad del Espíritu Santo. El tercero, Éfeso (431), confiesa la unidad de persona, la divina, en Jesucristo y la maternidad de María. El cuarto, Calcedonia (451), proclama la doctrina de las dos naturalezas de Cristo, la humana y la divina, en una sola persona, sin confusión ni división. El quinto, II de Constantinopla (553), con la cuestión de los “tres capítulos,“ ahonda en la condena del nestorianismo. El sexto, III de Constantinopla (680-681), contra el monoenergismo y el monotelismo, declara la doctrina de las dos voluntades, propias de cada una de las naturalezas en Cristo. El séptimo, II de Nicea (787), proclama la licitud de la veneración de los iconos, doctrina nuevamente cristológica, puesto que se funda en la encarnación del Verbo de Dios. Todos estos concilios responden a la preocupación de la Iglesia por defender y definir, ante las desviaciones que van apareciendo, su fe vivencial en Jesucristo Dios y hombre. Y la Iglesia Ortodoxa proclamará siempre la actualidad y vivencia de su doctrina. (Sebastián Janeras, Historia de la Iglesia Ortodoxa) Tabla 1: Los siete concilios

Veremos en más detalles estos concilios.

d) El Credo de la Iglesia El cristianismo occidental utiliza los siguientes credos, que considera como “ecuménicos”: •

El Credo Apostólico

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El Credo de Atanasio

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El Credo Niceno - Constantinopolitano.

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Para la Iglesia Ortodoxa, los dos primeros credos no son “ecuménicos” o “universales”. El Credo Apostólico1 es en realidad el Credo de la Iglesia de Roma, que refleja la fe apostólica común. Dicho credo continúa siendo utilizado como profesión bautismal de fe en la mayoría de las iglesias occidentales. El Credo Apostólico Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra; y en Jesucristo, su único Hijo, Señor nuestro; que fue concebido del Espíritu Santo, nació de la virgen María, padeció bajo el poder de Poncio Pilatos; fue crucificado, muerto y sepultado; descendió a los infiernos; al tercer día resucitó de entre los muertos; subió al cielo, y está sentado a la diestra de Dios Padre Todopoderoso; y desde allí vendrá al fin del mundo a juzgar a los vivos y a los muertos. Creo en el Espíritu Santo, la Santa Iglesia Universal, la comunión de los santos, el perdón de los pecados, la resurrección de la carne y la vida perdurable. Amén. Tabla 2: El Credo Apostólico

El Credo de Atanasio2 es, igualmente, un credo occidental, creado en Occidente (probablemente en el sur de Francia) en torno al final del siglo V o principios del VI, que refleja el desarrollo del concepto trinitario y cristológico dogmas hasta ese momento. El único verdadero “credo ecuménico” para la Ortodoxia es el credo de NicenoConstantinopolitano, o, simplemente, el Credo. Fue promulgado, en primer lugar, por el

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El Credo apostólico consiste en una breve declaración resumida de la fe cristiana según la tradición atribuida a los doce apóstoles. Al igual que la mayoría de los credos cristianos, consta de tres párrafos, uno para cada persona de la Trinidad. El primer párrafo empieza con, “Creo en Dios Padre Todopoderoso“; el segundo, “Creo en Jesucristo“; el tercero, “Creo en el Espíritu Santo“. Estas tres afirmaciones corresponden a las tres preguntas dirigidas a los candidatos al bautismo en la Iglesia primitiva. Hasta el siglo XV se creía que el credo de los apóstoles había sido escrito por ellos mismos, habiendo contribuido cada uno de ellos a una cláusula. Ahora se sabe que el credo no era de origen apostólico, aunque el propio título sugiere que cada una de sus cláusulas tiene sus raíces en el Nuevo Testamento y que el credo tuvo su origen en época muy temprana. De forma genérica se piensa que el credo de los apóstoles se desarrolló como la confesión bautismal de fe. (http://www.doctrinacristiana. org/doctrina/credo_apost%C3%B3lico.htm) 2 El Credo llamado de San Atanasio, también conocido como Quicumque (Quienquiera), se recitaba antes en el Oficio Divino de los domingos. La Iglesia Anglicana y otras iglesias protestantes lo aceptan como válido. Por mucho tiempo se ha creído que su autor fue San Atanasio (295-373), obispo de la iglesia de Alejandría en Egipto. Sin embargo, no es probable que lo fuese porque las iglesias orientales no comenzaron a conocer este Credo hasta el siglo XII. Actualmente se considera más probable que fuese compuesto al sur de la actual Francia durante el siglo V. La copia más antigua que se conoce pertenece a una colección de homilías hecha por San Cesáreo de Arles (503-542). (http://www.librolibre.org.ni/ DocCa./oraciones/ credos/credo-atan.html). Ver texto completo en Apéndice.

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Concilio de Nicea (325), y se revisó y completó en el Primer Concilio de Constantinopla (381). Para la Iglesia Ortodoxa este credo constituye el resumen de su doctrina, y se utiliza tanto para la catequesis como para el culto de la Iglesia. El Credo iceno-Constantinopolitano Creo en un solo Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra y de todo lo visible e invisible. Y en un solo Señor Jesucristo, Hijo Unigénito de Dios, que nació del Padre antes de todos los siglos; Luz de Luz; Dios verdadero de Dios verdadero; nacido, no creado; consubstancial con el Padre, por quien todo fue hecho; Quien por nosotros los hombres y para nuestra salvación, descendió de los cielos, se encarnó del Espíritu Santo y María Virgen, se hizo Hombre; fue crucificado por nosotros en tiempos de Poncio Pilatos; padeció, fue sepultado y al tercer día resucitó conforme con las Escrituras. Y subió a los cielos, está sentado a la diestra del Padre; y vendrá otra vez con gloria, a juzgar a los vivos y a los muertos, y Su reino no tendrá fin. Y en el Espíritu Santo, Señor vivificador, Quien procede del Padre, que con el Padre y el Hijo es juntamente adorado y glorificado, que habló por los profetas. Y en Una Iglesia que es Santa, Católica y Apostólica. Confieso un solo bautismo para la remisión de los pecados. Espero la resurrección de los muertos y la vida del siglo venidero. Amén. Tabla 3: El Credo iceno-Constantinopolitano

e) Concilios posteriores Por cuestiones pastorales, la Iglesia Ortodoxa no da el nombre de concilios ecuménicos a aquellos que se celebraron tras la separación del cristianismo oriental y occidental ocurrida en 1054, puesto que no representan a la iglesia indivisa del Imperio Bizantino. No obstante, se convocaron concilios importantes en términos de fe tras el cisma. Los concilios de 1341 y de 1351 establecieron doctrinas muy importantes en relación con la gracia divina, las energías divinas de Dios y la “luz increada“, de acuerdo a la doctrina de San Gregorio Palamás. Durante el siglo XVII se convocaron también concilios importantes para contrarrestar las infiltraciones protestantes en el Este y establecer la doctrina ortodoxa frente a las enseñanzas protestantes tales como el concilio de Jassi (1662) y el de Jerusalén (1672). A los documentos producidos en estos consejos, o ratificados por ellos, junto con otros documentos importantes, tales como “las confesiones de fe” de

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prelados ortodoxos y maestros (San Photios, Michael Cerularius, Marcos de Éfeso, Gennadios de Constantinopla, Jeremías II de Constantinopla, Metrophanes Kritopoulos, Peter Moghila, etc.), se les da el nombre de “libros simbólicos” de la Iglesia Ortodoxa. Éstos son sin duda testigos de la fe ortodoxa “entregados a los santos” y perpetuados en la Iglesia Ortodoxa. Sin embargo, su autoridad se somete a la autoridad de los concilios ecuménicos y a la de los antiguos Padres de la Iglesia. f) La Divina Liturgia A la Iglesia Ortodoxa se le conoce por su rica tradición litúrgica. La liturgia ortodoxa se caracteriza por su poesía, de raíces bíblicas y su exactitud dogmática. Los libros litúrgicos ortodoxos están repletos de citas y reminiscencias de las Escrituras. Como comenta Aghiorgoussis, ninguna persona puede tener dificultad alguna en denominar “culto bíblico” al culto ortodoxo. Las citas del Antiguo y el Nuevo Testamento abundan en toda la liturgia ortodoxa. Por otra parte, esta misma liturgia, que celebra los misterios de la fe, de que la Resurrección de Cristo tiene un lugar central, está repleta de declaraciones dogmáticas y doctrinales y declaraciones, ya sea de la doctrina de los concilios o de la de los Padres de la Iglesia. Hay una tercera característica del culto ortodoxo que parece contradecir su precisión doctrinal: su poesía y las libertades que esta pudiera permitir. Sin embargo el lenguaje poético de la liturgia no es en absoluto nocivo para la fe, todo lo contrario, le añade una dimensión extra que la hace llamar a las puertas del corazón del creyente y fortalecerlo. La Divina Liturgia misma, el texto y las celebraciones de los Santos Sacramentos, los textos litúrgicos de la Iglesia en general constituyen un rico fondo de teología precisa y de meditación teológica, que pueden resultar de gran ayuda para el que quiera conocer la fe mediante la oración y la adoración. En este trabajo nos centraremos en los sacramentos.

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g) Los cánones de la Iglesia La abundante legislación canónica de la Iglesia Ortodoxa constituye también un recurso de información relativa a la doctrina de la Iglesia. Los cánones aplican la fe —y los principios morales del cristianismo sobre la base de la fe—a situaciones concretas, locales e históricas. Los cánones conforman un ejemplo de cómo la Iglesia intenta reajustar y expresar sus enseñanzas de acuerdos con necesidades contemporáneas. Además de esto, muchos de los cánones, especialmente los llamados “dogmáticos” expresan, de una manera clara, los mismos decretos de fe promulgados por los concilios ecuménicos que produjeron dichos cánones. Dichos cánones son, en verdad, importantes testigos de la fe de la Iglesia, y deben ser utilizados como una importante expresión de la fe. Aludiremos a algunos de éstos en esta exposición. h) Arte cristiano: iconografía, arquitectura Por último, la tradición doctrinal de la Iglesia se puede expresar en la arquitectura y la iconografía de la Iglesia, a la que dedicaremos un capítulo. La iglesia bizantina ha desarrollado un importante simbolismo en relación con la iglesia-edificio: el nártex o pórtico es la preparación para la entrada en el cielo, el transepto de la iglesia, con la cúpula por encima de ella, representa el cielo en sí, y el santuario, el “Santo de los Santos“, con el altar en su centro, representa la “morada santa” de Dios y el trono de Dios. Este simbolismo es especialmente claro en la celebración de la Divina Liturgia, durante la cual “el Reino de Dios” se hace presente en medio de la congregación. En el siglo X, el príncipe Vladimir cambió el curso de la historia de Rusia tras oír las referencias a la Liturgia de sus enviados a Constantinopla. La iconografía bizantina, que tuvo que vencer, como veremos, el gran escollo de la crisis iconoclasta, es también un medio de expresar la fe. Los iconos o “libro de los no letrados”, imparten la fe a aquellos que saben cómo leerlos. Los iconos, pintados por

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el iconógrafo de acuerdo con una tradición austera, en un estilo austero y tras oración y ayuno, se convierten en “ventanas de los cielos,” con el fin de revelar a los fieles los misterios celestiales, los misterios de la fe. Los iconos se convierten en una verdadera presencia sacramental de las personas o realidades representadas en ellos, lo que conduce a los fieles a la comunión con la persona o la realidad representada en éstos (Aghiorgoussis).

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PARTE PRIMERA

HISTORIA DE LA IGLESIA ORTODOXA

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ITRODUCCIÓ A LA PARTE PRIMERA En los capítulos siguientes, 1 y 2, correspondientes a esta parte histórica, nos acercaremos a momentos relevantes o claves de la historia de la Iglesia Ortodoxa: Capitulo 1: Momentos claves en la historia de la Iglesia Bizantina Capitulo 2: Momentos claves en la historia de la Iglesia Rusa Pero antes de comenzar esta parte histórica, se hace necesario comprender cómo percibe la Iglesia Ortodoxa el concepto de historia. EL SETIDO DE LA HISTORIA E LA IGLESIA ORTODOXA El cristianismo siempre ha sido extraordinariamente sensible a su pasado, y nunca ha tenido dudas sobre su relevancia. La razón fundamental de esta sensibilidad, como nos comenta Papadakis, consiste en que la revelación bíblica cristiana tiene lugar en un contexto histórico y es, sencillamente, una revelación de los datos históricos, de la actividad de Dios en la historia. Es en el tiempo y el espacio humanos que la salvación del hombre-Dios se desarrolla del modo elegido para redimirnos. No debe sorprendernos darnos cuenta, pues, de la riqueza narrativa de la escritura cristiana. Esto explica la razón por la poderosa atracción que tiene la historia para el cristianismo ortodoxo. De hecho, como hemos avanzado anteriormente, el mismo culto ortodoxo, en su riqueza, es testimonio de la historia, y no solamente de la vida terrenal de Jesús, sino de la vida de la Iglesia, y con ella de la vida de sus santos, ascetas, mártires y teólogos. Cada liturgia es a la vez celebración de la realidad temporal y de la escatológica; de lo que está por venir, de lo que está más allá de la historia, al igual que la rememoración de un pasado histórico concreto. Pero la historia se encuentra también en la raíz de la Ortodoxia y en su absoluta convicción de ser la verdadera Iglesia de Cristo en la tierra. Es cierto que la Iglesia ha cambiado en su forma a través de los siglos como cabe esperar en cualquier fenómeno

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histórico; hay solamente que ver la evolución ocurrida por la Divina Liturgia desde los primeros siglos. Sin embargo, en su identidad esencial, en su espiritualidad es una continuidad de la iglesia apostólica. Con esta premisa, en el capítulo 1, dedicado a Bizancio, veremos los siguientes momentos claves: •

La revolución constantiniana: Edicto de Milán (312) y libertad de culto para los cristianos.

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La formulación del Credo: El Concilio de Nicea (325) y el Concilio de Constantinopla (381).

•

La crisis iconoclasta. No obstante, antes de comenzar con la historia de la Iglesia Bizantina se hace

conveniente dar unos apuntes de la Iglesia Primitiva, la raíz de su desarrollo.

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CAPÍTULO PRIMERO MOMETOS CLAVES E LA HISTORIA DE LA IGLESIA BIZATIA ITRODUCCIÓ La Iglesia cristiana comienza propiamente dicha con la efusión del Espíritu Santo sobre los discípulos en la Fiesta de Pentecostés. Durante este primer siglo los apóstoles predicaron el Evangelio de Jesús por distintas partes de Palestina primero, especialmente las llamadas por Pablo “columnas de la Iglesia”, a Jacobo, el hermano de Jesús, que sería obispo de Jerusalén, a Cefas (Pedro) y a Juan. Esto nos dice Pablo, ya delimitando en sí el área de acción misionera: 6 Pero de los que tenían reputación de ser algo (lo que hayan sido en otro tiempo nada me importa; Dios no hace acepción de personas), a mí, pues, los de reputación nada nuevo me comunicaron. 7 Antes por el contrario, como vieron que me había sido encomendado el evangelio de la incircuncisión, como a Pedro el de la circuncisión 8 (pues el que actuó en Pedro para el apostolado de la circuncisión actuó también en mí para con los gentiles), 9 y reconociendo la gracia que me había sido dada, Jacobo, Cefas y Juan, que eran considerados como columnas, nos dieron a mí y a Bernabé la diestra en señal de compañerismo, para que nosotros fuéramos a los gentiles y ellos a los de la circuncisión. 10 Solamente nos pidieron que nos acordáramos de los pobres; lo cual también me apresuré a cumplir con diligencia. (Gál 2, 1-9) Es decir, Pedro, Juan y Jacobo desarrollaron su ministerio en un primer momento —sabemos que Pedro viaja a Antioquia y Roma— en la esfera de la circuncisión, los que sería los judíos cristianos, mientras Pablo lo hacia en la esfera de la incircuncisión, especialmente en Asia menor, en tierra de gentiles. Esto crearía en ambos grupos ciertas tensiones por la divergencia en el mensaje. Excepto Juan, Jacobo, y Pedro serían martirizados, estos dos últimos en Roma. De los demás apóstoles no sabemos mucho más.

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Ilustración 1: San Pedro y San Pablo

LOS PRIMEROS CUATRO SIGLOS ATES DE COSTATIO Prácticamente durante este primer siglo se escribieron los evangelios y las epístolas, al igual que los otros libros que conforman el canon del Nuevo Testamento. No se conservan los originales sino solamente copias transmitidas por escribas en diferentes códices escritos entre los siglos IV y V y papiros escritos de los siglos II y III. Además se conocen más de 32.000 citas del NT incluidas en las obras de los Padres de la Iglesia y otros escritores eclesiásticos anteriores al Concilio de Nicea (año 325). El NT entero, con excepción de 11 versículos, podría ser reconstruido a partir de esta sola fuente. En cuanto a la datación de los evangelios, la opinión generalizada de los especialistas nos la resume John P. Meier: Marcos, utilizando varios conjuntos de tradiciones orales y posiblemente escritas, compuso su Evangelio alrededor del año 70. Mateo y Lucas, trabajando independientemente el uno del otro, compusieron unos Evangelios más extensos en el período 70-100 (lo más probable entre los años 80 y 90), mediante una combinación y adaptación de Marcos, de un repertorio de dichos de Jesús que los especialistas llaman Q, y de especiales tradiciones propias de Mateo y Lucas. Esto es lo que se conoce como la hipótesis de las dos fuentes. (Tomo I, 67) El evangelio de Juan se habría compuesto entre los años 90 a 100. En cuanto al canon del NT, Tertuliano afirma que hacia el año 150 la Iglesia de Roma había

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compilado una lista de libros del NT, la cual es idéntica a la actual. Se conserva un fragmento casi completo de esta lista en el Canon Muratoriano del año 1703. Es también en esa época cuando se fundaron las primeras comunidades cristianas en las principales ciudades de Asia Menor, de Grecia, y quizás también de África del Norte. La Iglesia se implantó igualmente en Roma, la capital del Imperio en aquel momento.

Ilustración 2: Canon Muratori

Hopko opina que el cristianismo fue primeramente un fenómeno urbano y que después se extendió a las zonas rurales: Contrariamente a lo que se piensa a veces, la Iglesia Cristiana fue primeramente un fenómeno urbano, extendido solo más tarde a las zonas rurales. Así mismo, se componía en su mayoría de personas que pertenecían a lo que nosotros llamaríamos hoy las “clases medias” de la sociedad; el cristianismo por consiguiente no se implantó en el mundo, como se pretende a veces, entre las personas analfabetas y retrogradas que buscaban un consuelo celestial a sus condiciones de existencia difíciles.

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El fragmento muratoriano llamado también Canon de Muratori es el elenco o índice más antiguo que se conoce de los libros del NT. Fue descubierto por Luís Antonio Muratori (1672-1750), padre de la historiografía italiana, en un código latino del s. VIII, proveniente de Bobbio y conservado en la Biblioteca Ambrosiana de Milán. El fragmento contiene 85 líneas, redactadas en un latín lleno de expresiones bárbaras, difícil a veces de llegar a entender plenamente. Está mutilado al comienzo, faltando las primeras --o al menos la primera-- líneas, en las que probablemente deberían hacer referencia a los Evangelios de Mateo y de Marcos. La época de redacción hay que fijarla en la segunda mitad del s. II, extremo en el que concuerdan todos los autores. Refiriéndose, sin duda, al autor del Pastor de Hermas dice así en las líneas 74-76: “uperrime, temporibus nostris, in urbe Roma Herma conscripsit, sedente cathedra urbis Romae Ecclesiae Pío episcopo fratre eius”. (Muy recientemente, en nuestros tiempos, en la ciudad de Roma, Hermas escribió —el Pastor—, estando sentado como obispo en la cátedra de la Iglesia de Roma su hermano Pío). Pío I gobernó la Iglesia del 140 al 150. Ver texto en Apéndice A.

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Como comenta este teólogo, el principal acontecimiento en la Iglesia del primer siglo fue el de admitir en ella a paganos sin obligarlos a seguir las prescripciones rituales de la ley de Moisés. Así, aunque la iglesia cristiana había penetrado en la sociedad de la Roma imperial por medio del judaísmo, pronto se separaría de éste. El Pueblo de Dios, que profesaba a Jesús como su Señor y Salvador, abarcaba a todas las naciones. Para entrar en la iglesia cristiana, nos dice Hopko: Era necesario creer en Jesús como el Señor y Cristo, arrepentirse de sus pecados y ser bautizado en nombre de Jesús, a fin de recibir luego el don del Espíritu Santo. Aquellos que reunían esas condiciones entraban en la Iglesia, presente en cada lugar bajo forma de comunidad local dirigida por un Obispo o “presbyster” (anciano), el que había recibido de los Apóstoles la imposición de mano. Cada una de estas comunidades tenía su carácter propio al igual que una problemática específica, pero todas estaban unidas en la enseñanza de las mismas doctrinas y eran llamadas a practicar las mismas virtudes. Habían de vivir una vida común en Cristo y en el Espíritu Santo. Durante el segundo siglo, al mismo tiempo que se extendía la iglesia cristiana surgían las persecuciones del poder romano. El cristianismo se convirtió en una “religión prohibida” al transgredir las leyes del estado y rechazar el culto al emperador como rey, señor y dios. Pablo en su Epístola a los Romanos, sin embargo, incita al respeto y sometimiento a la autoridad: 1 Sométase toda persona a las autoridades superiores, porque no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas. 2 De modo que quien se opone a la autoridad, a lo establecido por Dios resiste; y los que resisten, acarrean condenación para sí mismos. 3 Los magistrados no están para infundir temor al que hace el bien, sino al malo. ¿Quieres, pues, no temer la autoridad? Haz lo bueno y serás alabado por ella, 4 porque está al servicio de Dios para tu bien. Pero si haces lo malo, teme, porque no en vano lleva la espada, pues está al servicio de Dios para hacer justicia y para castigar al que hace lo malo. 5 Por lo cual es necesario estarle sujetos, no solamente por razón del castigo, sino también por causa de la conciencia, 6 pues por esto pagáis también los tributos, porque las autoridades están al servicio de Dios, dedicadas continuamente a este oficio. 7 Pagad a todos lo que debéis: al que tributo, tributo; al que impuesto, impuesto; al que respeto, respeto; al que honra, honra. (13, 1-7)

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Pero esto no quería decir que debían rendir al soberano terrestre la gloria y el respeto debidos solamente a Dios y a su hijo Jesucristo. Según observamos en la correspondencia intercambiada, por Plinio el joven y el Emperador Trajano, que reinó del 98 al 117, el cristianismo era efectivamente ilegal. Esto nos dice, haciendo mención a Cristo por comentario de los mismos cristianos: Nunca he estado en presente en un interrogatorio a un cristiano. Por tanto, no sé hasta donde llegan los castigos que se les imponen, ni las razones por las que se les abre una investigación. […] Yo les he preguntado si son cristianos, y si así lo admiten, repito la pregunta una o dos veces más, mientras les advierto el castigo que les espera. Si insisten, ordeno que se les ejecute; porque sea cual sea la naturaleza de su admisión, considero que una testarudez y obstinación así deben ser castigadas. […] También declararon que de lo único que son culpables es de lo siguiente: reunirse regularmente —un día fijado— antes del alba cantar a Cristo como si fuese un dios, y también dar su palabra de abstenerse de robar, adulterar. […] Esto fue lo que me hizo sospechar y querer descubrir la verdad detrás de todo esto, así que mandé torturar a dos esclavas, a las que ellos llaman diaconisas. No encontré nada más que una secta degenerada hasta extremos extravagantes.4 (http://www.teologia.com.es/index.php/Plinio_el_Joven) El emperador le respondió que “Los cristianos no han de ser perseguidos oficialmente. Si, en cambio, son denunciados y reconocidos culpables, hay que condenarlos”. Aunque había cosas que no se podía pasar por alto como el hecho de continuar rehusando el culto del emperador. “No es lícito ser cristianos”, continúa. Víctimas de este período son el obispo de Jerusalén Simeón, crucificado a la edad de 120 años, Ignacio, obispo de Antioquia (+110), llevado a Roma como ciudadano romano, y allí ajusticiado, Policarpo de Esmirna (+ 156) y el filósofo Justino (+ 165).

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Ver: http://www.teologia.com.es/index.php/Plinio_el_Joven.

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Ilustración 3: Emperador Trajano

Las persecuciones romanas duraron desde el año 64, bajo Nerón hasta el siglo IV, al institucionalizarse el cristianismo en la época de Constantino. Éstas ocurrieron primordialmente bajo el mencionado emperador Nerón, Domiciano, Trajano, Marco Aurelio, Septimio, Severo, Maximino Tracio, Decio, Valeriano, Aureliano y Diocleciano. Se pretendía o limitar la extensión del cristianismo o extirparlo radicalmente del Imperio. La mayor persecución fue la última, la de Diocleciano, a comienzos del siglo IV, dentro de las reformas de las estructuras de Roma. Se fundó una Tetrarquía, es decir, el gobierno por un “colegio imperial” de cuatro miembros, que se distribuían la administración de los inmensos territorios romanos. El régimen tetrárquico daba a la religión tradicional un papel relevante en la regeneración del Imperio. Es por ello por lo que no persiguió a los cristianos durante los primeros dieciocho años de su reinado. Sin embargo, diversos factores, entre ellos sin duda la influencia del césar Galerio, fueron determinantes en el comienzo de esta tardía pero durísima persecución (Orlandis)5.

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De acuerdo con José Orlandis, cuatro edictos contra los cristianos fueron promulgados entre febrero del año 303 y marzo del 304, con el designio de terminar de una vez para siempre con el Cristianismo y la Iglesia. La persecución fue muy violenta e hizo muchos mártires en la mayoría de las provincias del Imperio. Tan sólo las Galias y Britania —gobernadas por el cesar Constancio Cloro, simpatizante con el Cristianismo y padre del futuro emperador Constantino— quedaron prácticamente inmunes de los rigores persecutorios. El balance final de esta última y gran persecución constituyó un absoluto fracaso. Diocleciano, tras renunciar al trono imperial, vivió todavía lo suficiente en su Dalmacia natal para

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La fe cristiana tuvo que pasar por durísimas pruebas durante sus primeros tres siglos. Y si bien es cierto que estas persecuciones no fueron continuas, en los momentos en los que se recrudecía, los cristianos tenían que dar razón de su fe, la que a muchos les daba fuerza para seguir en medio de tormentos e infamias. Muchos cristianos dieron testimonio con el derramamiento de su sangre de su fe en Jesucristo, como muchos de los apóstoles le habían precedidos en el martirio6. La Iglesia reconocía las víctimas de la fe, recogía sus cadáveres, les daba honrosa sepultura en los santos lugares de dormición y se les admitía al honor de los altares (“Las persecuciones y los mártires”). A pesar de estas persecuciones, el cristianismo se expandió y los fieles aumentaron. Durante el siglo II, como veremos cuando hablemos de los Padres de la Iglesia, surgieron los alegatos escritos contra las falsas doctrinas, es decir, apologías de la fe cristiana contra las herejías, el judaísmo y el paganismo. Durante este siglo, como nos dice Hopko, ocurrió una serie de fenómenos importantes para la Iglesia: se desarrolló su doctrina de la Iglesia y comenzó la teología post-apostólica; se estableció una misma estructura jerárquica (obispo, sacerdotes y diáconos) en cada comunidad local; se dieron los primeros esbozos de una liturgia cristiana y de una vida sacramental completamente separadas de la sinagoga; y comenzó la fijación del canon del Nuevo Testamento. A finales del siglo II y comienzos del III también aparecieron numerosos escritos falsos acerca de Cristo, atribuidos a los apóstoles. Eran de tipo fantasioso y legendarios sobre la infancia de Cristo, la vida de la Virgen María y las actividades de los apóstoles. En este periodo igualmente surge el gnosticismo. Los cristianos que permanecieron fieles a la fe ortodoxa tuvieron que combatir esas falsas enseñanzas. En el curso de esa lucha se elaboró la teología de los apologistas, que asimismo condujo a presenciar, desde su retiro de Spalato, el epílogo de la era de las persecuciones y los comienzos de una época de libertad para la Iglesia y los cristianos. (http://www.primeroscristianos.com”) 6 Precisamente la palabra martirio quiere decir “testigo”.

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la definición de la sucesión apostólica: la verdadera fe y la vida cristiana, que forman la Santa Tradición, son trasmitidas de Iglesia a Iglesia, de generación a generación y de lugar en lugar, por la consagración de los obispos, cuyas enseñanzas y prácticas son idénticas entre sí e idénticas a la de los Apóstoles de Jesús. Por último la iglesia comenzó a establecer qué escritos debían ser retenidos dentro de las Santas Escrituras. Su decisión se fundaba en la autenticidad del testimonio apostólico contenido en esos escritos, así como sobre su uso en las asambleas litúrgicas. Durante el siglo III, a raíz de las persecuciones de Decio y Valeriano, así como los tiempos apacibles que precedieron y siguieron, se provocó, tal como nos cuenta Hopko, Una grave crisis en el seno de la iglesia. Se planteó la cuestión de saber que conducta adoptar frente a los cristianos que habían renegado de Cristo bajo la amenaza de torturas y de ejecución, o habían, en tiempo de paz, abandonado públicamente la vida cristiana por una vida escandalosa. Aquellos que, en la iglesia, eran de tendencias maximalista insistían para que no hubiera penitencia posible para los pecados graves cometidos después del bautismo. Ellos rechazaban la penitencia para aquellos que habían “faltado” a la vida cristiana, y se oponían a los obispos que admitían a los pecadores arrepentidos a la Eucaristía después de un período de penitencia. También se produjeron muchos cismas en la iglesia, y algunos incluso la abandonaron por una forma de cristianismo que ellos consideraban como más ascéticas y más pura. Entre éstos se encontraba Tertuliano (†220 alrededor), que se convirtió en montanista. Este siglo III fue igualmente testigo del surgimiento de la Escuela de Alejandría, en Egipto, fundada por Panteno, desarrollada por Clemente (†215) y culminada por Orígenes. De esta época se conservan, además, escritos que denotaban un desarrollo litúrgico que se estaba produciendo como la Didascalia de los Apóstoles, de Siria, y la Tradición Apostólica de Hipólito de Roma (+235) escritos en Griego En el siglo IV se produjo la persecución de Diocleciano, la más cruenta realizada contra los cristianos. Durante el período 303-306 hubo el mayor número de mártires de

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la historia cristiana, pero, afortunadamente, las persecuciones iban a terminar, y tras la abdicación de Diocleciano, se instaló una lucha por el poder entre los dirigentes del imperio romano. En el 312 Constantino —hijo y sucesor de Constancio— vencería a Majencio, su principal rival por el trono de occidente. Con Constantino la historia del cristianismo daría un giro hacia su institucionalización, desarrollo y expansión (Hopko). Aquello no significaba que no iban a surgir problemas que le harían pugnar por la apostolicidad y la Tradición. No hay duda de que cuando uno mira atrás, a la historia del primer Bizancio, no nos podemos sustraer a la idea de que Constantino, quizás por decisión de la voluntad de Dios y de su Providencia, promovió una revolución en el mundo cristiano.

1. LA REVOLUCIÓ COSTATIIAA: EL EDICTO DE MILÁ Y LA LIBERTAD DE CULTO DE LOS CRISTIAOS Se cree que antes de su batalla contra Majencio, la batalla del puente Milvio, cerca de Roma, Constantino dijo haber tenido una visión celestial. Había visto la Cruz o el Labarum (Xhi Rho: XP de Cristo) con estas palabras: “Conquista con esta”.

Ilustración 4: Visión de Constantino en la batalla del puente Milvio7

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A tapestry.

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Eusebio, en su Vida de Constantino, en donde le exalta de forma exagerada, cuenta este episodio: Convenciéndose de que necesita una ayuda más poderosa que la que le podían proveer sus fuerzas militares y ya que Majencio practicaba diligentemente toda suerte de encantamientos, Constantino pidió socorro Divino, entendiendo que la posesión de armas y numerosos soldados eran de importancia secundaria, y creyendo que el poder cooperador de una divinidad invencible no podía ser socavado. Consideró, pues en cuál de los dioses, apoyarse para protección y socorro. Sumido en esta indagación, se le ocurrió que muchos emperadores habían cifrado sus esperanzas en una multitud de dioses y que le sirvieron a sacrificios y ofrendas a estas divinidades. Pensó que estos emperadores habían sido engañados por predicciones lisonjeras y oráculos prometedores de prosperidad y que todos ellos habían enfrentado finales desafortunados, y que ninguno de los dioses les advirtieron de la ira que contra ellos se desataba desde los cielos; mientras que sólo, quien había seguido un curso totalmente diferente y quien había condenado el error de los otros, y honrado al Supremo Bien durante el transcurso de su vida, encontró que este Supremo Bien fue el Protector y el Salvador de su imperio y el dador de todas las cosas buenas. Reflexionando sobre todo esto y sopesando el hecho de aquellos que habían adorado una multiplicidad de dioses habían caído víctimas de todo tipo de muerte, sin dejar familia, o patrimonio: mientras que el Dios de su padre le había ya provisto a él mismo muchas manifestaciones de su poder. . ., juzgó que era necio adorar a tantos dioses, y sintió que era de su incumbencia adorar al dios de su padre. Así, clamó a Él en oración honesta y le suplicó que se le revelara y que tendiera Su mano derecha para ayudarle en las dificultades que atravesaba. Y cuando estaba así orando fervientemente, se le apareció una maravillosa señal del cielo, cuyo recuento sería difícil de creer si hubiese venido de alguna otra persona. Pero ya que el propio victorioso emperador le confesó este hecho al que narra esta historia, y confirmó su relato bajo juramento; ¿quién titubearía de dar crédito a su relato, especialmente ahora, que el tiempo ha establecido su veracidad? El emperador dijo que cuando el día empezaba a declinar, vio con sus propios ojos, el trofeo de la cruz que brillaba en los cielos, sobre el sol y con la inscripción CONQUISTA CON ESTA. Ante tal visión el propio emperador quedó anonadado, y también su ejército el cual le siguió en esta expedición y que también contempló el milagro. Dijo además, que en su interior dudaba del alcance de tal señal. Y mientras lo ponderaba racionalmente, vino la noche y le venció el sueño; y en su sueño, Cristo de Dios se le apareció con el mismo signo que había visto antes en el cielo, y le mandó que hiciera una réplica de ese signo y que la utilizara como protección en todo encuentro con sus enemigos. (Libro I, Capítulo 27-28)8 Constantino hizo colocar este signo en las vestimentas y las armas de los soldados para lograr la victoria, como finalmente sucedió. 8

Citado en: http://www.maricarmenmartinez.com/La_edad_media_temprana.html

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Ilustración 5: Cruz de la visión de Constantino

Ya desde el 306, en que comenzó a gobernar la Galia, España y Britania, Constantino había demostrado una actitud de benevolencia hacia los cristianos, sentimiento quizás motivado por su madre Elena (santa para la Iglesia Ortodoxa). En el mismo año en el que derrotó a su rival Majencio, Constantino junto con Licinio, que gobernaba la parte oriental del Imperio, decretaron una serie de leyes por las que concedían la libertad de cultos a todos sus súbditos. Acababa la legislación discriminatoria en contra de los cristianos, y la Iglesia recuperaba los lugares de culto y propiedades que le habían sido despojados. Este decreto imperial fue confirmado por un edicto fechado en Milán en 313, el conocido Edicto de Milán, que puso fin a la etapa de las persecuciones e inauguró un nuevo período de la historia del cristianismo. En este edicto, en primer lugar se da total libertad de culto, no sólo a los cristianos sino a todas las otras religiones: Cuando yo, Constantino Augusto, al igual que yo, Licinio Augusto, afortunadamente nos reunimos cerca de Milán, considerando todo lo pertinente al bienestar y la seguridad pública, pensamos, entre otras cosas, las que vimos serán para el bien de muchos, aquellas regulaciones pertinentes a la reverencia de la divinidad que deben ser ciertamente prioritarias, para que podamos conceder a los cristianos y a otros, completa autoridad para observar esa religión que cada quien prefiriera; desde donde provenga cualquier divinidad en el asiento de los cielos pudiera ser propicia y amablemente dispensada a nosotros y a todos aquellos bajo nuestro decreto. Y así por este consejo entero y la 31

provisión más honrada, pensamos en coordinar que a nadie y de ninguna manera se le debe negar la oportunidad de dar su corazón a la observancia de la religión cristiana, de esa religión que piense mejor para él, para que la Deidad Suprema, a cuya alabanza rendimos libremente nuestros corazones, pueda mostrar en todas las cosas su acostumbrada benevolencia y favor. […] También se insta a la restitución a los cristianos de cuantos bienes les habían sido incautados, Sobretodo, especialmente en el caso de los cristianos, estimamos de lo mejor que si sucede de aquí en adelante que alguien ha comprado de nuestra propiedad de cualesquiera otra persona, esos lugares en donde previamente se acostumbraban reunir, refiriéndose a tales, había sido hecho cierto decreto y una carta enviada oficialmente a vosotros, los mismos deberán ser restaurados a los cristianos sin el pago o cualquier demanda de recompensa y sin ninguna clase de fraude o de engaño, aquellos, más que todo, que han obtenido el mismo regalo, igualmente habrán de devolverlos a los cristianos inmediatamente. Además, ambos, los que los han comprado y los que los han obtenido por regalo, deben abrogar al Vicario si buscan alguna recompensa de nuestra generosidad, para que puedan ser atendidos por nuestra clemencia. Todas estas propiedades deben ser entregadas inmediatamente a la comunidad de los cristianos a través de su intercesión, y sin retraso. incluyendo las iglesias, como patrimonio no individual sino colectivo, Y puesto que estos cristianos como es conocido habían poseído no solamente esos lugares en los cuales estaban acostumbrados a reunirse, sino también otras propiedades, a saber las iglesias, perteneciendo a ellos como a una corporación y no como individuos, todas estas cosas que hemos incluido bajo el reglamento anteriormente dicho, ordenará su restauración para estos cristianos, sin ninguna vacilación o controversia alguna para ellos, es decir para las corporaciones y sus lugares de reunión: previendo, por supuesto, que los arreglos antedichos sean seguidos para que los que devuelvan aquello sin pago, como hemos dicho, puedan esperar una indemnización de nuestra generosidad. 9 El gobierno intervendría de forma eficaz para ayudar a los cristianos velando, al mismo tiempo del orden público: “En todas estas circunstancias deberá ofrecer su intervención más eficaz a la comunidad de los cristianos, para que nuestra disposición pueda ser llevada en efecto lo más rápidamente posible, por lo cual, por otra parte, con nuestra clemencia, el orden público pueda ser asegurado.”

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Ver: http://gbgm-umc.org/UMW/Bible/milan.stm y http://home.inreach.com/bstanley/sedict.htm.

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El pacto entre ambos augustos se produjo en Milán porque en esa ciudad la hermanastra de Constantino I, Constancia, había contraído matrimonio con Licinio. Esta boda había sido impulsada por aquél en un intento de aliar fuerzas entre los dos coemperadores, en contra de Maximino Daya, que gobernaban con Licinio la zona oriental del Imperio. Constantino I y Licinio acordaron practicar una política religiosa de la misma índole en sus respectivas zonas de influencia, pero el contenido del Edicto de Milán no se aplicó realmente en el territorio gobernado por Licinio, que ese mismo año venció a Maximino Daya. Sin embargo, Licinio y Constantino se fueron distanciando cada vez más y sus relaciones se enfriaron, llegando finalmente a una hostilidad abierta. Licinio buscó entonces apoyo en el partido pagano e intentó recomenzar la intolerancia contra los cristianos en sus territorios, pero Constantino le derrotó en el año 323, quedando así dueño de todo el Imperio. El triunfo de Constantino se consideró como una victoria cristiana. A pesar de su bien conocida conversión en el puente de Silvio, Constantino no sería bautizado hasta que estuvo en su lecho de muerte, en el 337. Fue bautizado por Eusebio, Obispo de Nicomedia, aliado de Arrio. En el artículo, sin firmar, titulado “La revolución Constantiniana“, se nos dan algunas razones y la certitud de su sincera conversión: Para nosotros, el signo de la fe sincera en Constantino es que él, al final de su vida, se bautiza. ¿Por qué espera tanto? En aquella época la práctica penitencial era muy dura, no como en nuestros días. Por otra parte, él sabía que el bautismo perdona todos los pecados. Constantino cree en esto, y por eso demora su bautismo, consciente de que el ejercicio de gobierno conllevaba actuaciones moralmente arriesgadas; le urgía presentarse limpio ante Dios. De hecho, hay un dato significativo: cuando Constantino se bautiza, deja de vestir la púrpura para llevar siempre sobre sí una vestidura blanca. Por otra parte, en aquella época la conversión no iba acompañada necesariamente de un bautismo inmediato; de hecho, se dieron casos en que algunos grandes personajes se hicieron bautizar cuando fueron elegidos para el episcopado; y eso no nos hace dudar de su conversión sincera.

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No obstante era la primera vez que un emperador se declaraba cristiano y que demostraba su disgusto por los paganos, a pesar de que esta religión era aún fuerte gracias a las poderosas familias romanas, que todavía ejercían un peso considerable en la sociedad. Quizás fuese esa una de las razones, unidas a razones estratégicas de defensa, la que le empujase a trasladar su residencia a Bizancio (Constantinopla), en la orilla del Bósforo, situada en la región más cristianizada del Imperio. Pero además Constantino conocía el valor de Bizancio como posición estratégica y económica en el límite de Europa y Asia. Desde aquel lugar se podía dominar dos mares, el Mediterráneo y el Negro. A partir de Constantino, Constantinopla se convertiría en el centro político, religioso, económico y moral del Imperio. Constantino dio muchos privilegios a los cristianos, y, como

nos cuenta

Vasiliev, no se dio por satisfecho con dar a los cristianos derechos estrictamente iguales, como hubiese hecho con una doctrina religiosa cualquiera, sino que les ofreció grandes privilegios, equiparándolos a los gozados por los sacerdotes paganos: El clero cristiano (“clerici”) obtuvo todos los privilegios que gozaban los sacerdotes paganos. Quedó exento de impuestos, cargos y servicios estatales que hubiesen podido impedirle el ejercicio de sus deberes religiosos (derecho de inmunidad). Se dio a todos el derecho de testar en favor de la Iglesia, la cual recibía, por tanto, “ipso facto,” el derecho a heredar. Así, a la vez que se proclamaba la libertad religiosa, las comunidades cristianas quedaban reconocidas en su personalidad civil. Este último hecho creaba para el cristianismo una situación nueva desde el punto de vista jurídico. También, los tribunales episcopales obtuvieron destacados privilegios: Se concedieron muy importantes privilegios a los tribunales episcopales. Se dio a todos el derecho de transferir, de acuerdo con la parte adversaria, cualquier clase de asuntos civiles a los tribunales episcopales, aunque el asunto hubiese sido entablado ya ante un tribunal civil. A fines del reinado de Constantino todavía se ensanchó más la competencia de los tribunales episcopales. Las decisiones de los obispos habían de ser reconocidas, sin apelación, en asuntos concernientes a personas de toda edad. Todo asunto civil podía ser trasladado a un tribunal episcopal en cualquier momento del proceso, incluso contra la voluntad de la parte adversaria. Los jueces civiles habían de ratificar los veredictos de los tribunales episcopales.

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Igualmente, como añade Vasiliev, “la Iglesia recibió del Estado donaciones muy ricas, en forma de propiedades y de gratificaciones materiales (plata y trigo). Los cristianos no estaban obligados a participar en las fiestas paganas.” Pero paralelamente estaba ocurriendo un proceso de secularización de la Iglesia, al tener los obispos tareas más propiamente de funcionarios que de pastores. De todos modos, Constantino no dejó de inmiscuirse en los asuntos eclesiásticos. Él se denominaba a sí mismo “el obispo de fuera.” Este contubernio tendría nefastas consecuencias. La Iglesia permitiría aquello debido al agradecimiento que tendrían por los pasos dados por el emperador a favor del cristianismo. Posiblemente, fuese Eusebio el iniciador de este incipiente cesaropapismo, al describir a Constantino, en su “Discurso en alabanza de Constantino,” como viceregente de Dios: Este es Él quien tiene un dominio supremo sobre todo el mundo, Quien está sobre todas las cosas y en todas las cosas, y quien permea todas las cosas visibles e invisibles: la Palabra de Dios. De Quien y por Quien nuestro emperador divinamente favorecido, recibiendo, como si se dijera, una trascripción de la administración de los asuntos del mundo proveniente de la soberanía Divina y en imitación de Dios mismo. Investido, como está [el Emperador Constantino] con un poder soberano que es semblanza del poder celestial, por ello encuadra su gobierno terrenal de acuerdo al patrón Divino original, sintiéndose así en conformidad con la monarquía de Dios. Y el Soberano universal le otorga esta conformidad al hombre, y decreta que todos deben estar sujetos al gobierno de uno. Y es seguro que la monarquía trasciende toda otra forma de constitución y de gobierno. Por ende, hay un solo Dios y no dos, o tres, o más... (Cap. 3, 4-5) Eusebio escribió esta alabanza de Constantino en su 30 aniversario como emperador (335). Hauser nos explica el cesaropapismo de oriente: La forma de gobierno del Imperio bizantino fue el cesaropapismo, es decir, la concentración del poder temporal y espiritual en las manos de un autócrata. La supremacía del emperador sobre la Iglesia se fundaba en la doctrina desarrollada por los Padres de la Iglesia y proclamada como ley por Justiniano de que los emperadores lo eran por la gracia de Dios. Esta doctrina debía sustituir el viejo mito del origen divino del rey, que ya no era conciliable con la fe cristiana. Pues si el emperador ya no podía ser “divino”, podía ser, sin embargo, el representante de Dios en la tierra, o, como el propio Justiniano gustaba de llamarse, su “archisacerdote”. En ninguna parte de Occidente fue el Estado en tanta medida una teocracia, ni nunca en la historia moderna el servicio a un

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señor fue una parte tan esencial del servicio divino. En Occidente los emperadores fueron siempre soberanos temporales para los que la Iglesia era continuamente un rival, cuando no un franco adversario. En Oriente, por el contrario, los emperadores estaban en la cúspide de las tres jerarquías: la Iglesia, el Ejército y la Administración, y consideraban a la iglesia meramente como un “departamento del Estado”. ( 177) Las influencias fueron recíprocas. Al aparecer había prelados que se dejaban corromper por el poder dando un espectáculo poco cristiano. Sin duda que la secularización de la Iglesia llevó a muchos al ascetismo y al monasticismo en búsqueda de la pureza del evangelio. También, el cristianismo se convirtió en la religión de moda por ser la profesada por el emperador. Además, el emperador, para atraer a los paganos, traspuso a la iglesia cristiana los ornamentos a los cuales estaban acostumbrados. Resultaba difícil distinguir entre la iglesia como institución eclesiástica y la iglesia seguidora de Cristo. De todos modos, el cristianismo sí comenzó a tener influencia en la sociedad como la protección de los niños, la salvaguardia de la santidad del matrimonio, y una serie de iniciativas que favorecerían la disminución de la esclavitud o alguna mitigación en los castigos de los criminales. (“Constantino Emperador”). El nombre de Constantino está vinculado a la construcción de numerosas iglesias en su inmenso imperio. Eusebio en su Vida de Constantino, cita la carta del emperador dirigida a Eusebio, posiblemente de Nicomedia, y a otros obispos, en la que da orden de reparar sus viejos edificios y de construir nuevos en gran escala con la ayuda de los gobernadores provinciales: Forasmuch as the unholy and willful rule of tyranny has persecuted the servants of our Saviour until this present time, I believe and have fully satisfied myself, best beloved brother, that the buildings belonging to all the churches have either become ruinous through actual neglect, or have received inadequate attention from the dread of the violent spirit of the times. But now, that liberty is restored, and that serpent driven from the administration of public affairs by the providence of the Supreme God, and our instrumentality, we trust that all can see the efficacy of the Divine power, and that they who through fear of persecution or through unbelief have fallen into any errors, will now acknowledge the true God, and adopt in future that course of life which is according to truth and rectitude. With respect, therefore, to the churches over 36

which you yourself preside, as well as the bishops, presbyters, and deacons of other churches with whom you are acquainted, do you admonish all to be zealous in their attention to the buildings of the churches, and either to repair or enlarge those which at present exist, or, in cases of necessity, to erect new ones. (II, Cap. 46) A Constantino se le debe, entre otras, la construcción de las basílicas de San Pedro y de Letrán, en Roma; la Iglesia del Santo Sepulcro, en Jerusalén, la Iglesia de la Ascensión, edificada sobre el Monte de los Olivos, la iglesia de la Natividad, en Belén, la Iglesia de los Apóstoles y la de Santa Irene, en Constantinopla.

Ilustración 6: Iglesia de los Santos Apóstoles10

También se construyeron en su reinado numerosas iglesias en otros lugares, como en Antioquía, en Nicomedia o en África del Norte. Tras el reinado de Constantino emergieron tres focos importantes del cristianismo: Roma, Constantinopla o “Segunda Roma,” y Jerusalén, que conoció con Constantino un período de renovación. A pesar de

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La desaparecida iglesia de los Santos Apóstoles de Constantinopla fue construida por Constantino y reconstruida por Justiniano. La Iglesia fue el mausoleo de Constantino y de patriarcas de Constantinopla desde el siglo IV hasta el XI. En ésta estaban depositadas las reliquias de los santos Juan Crisóstomo y Gregorio el Teólogo. Fue saqueada por los cruzados y posteriormente destruida por un terremoto. Más tarde se construyó en el mismo lugar una mezquita.

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haber sido la cuna del cristianismo y el centro de la primera predicación apostólica, tras su destrucción por Tito, en el año 70, y haberse erigido en su emplazamiento la colonia romana de Elia Capitolina, la antigua Jerusalén había perdido su importancia. (Vasiliev I) Indudablemente, en un principio, el Edicto de Milán, trajo consecuencias insospechadas al dar libertad de culto al cristianismo, junto a otras religiones, pero el cristianismo no se convirtió en religión oficial del imperio hasta el año 380 bajo Teodosio. En realidad, para Constantino el cristianismo formaba parte de un proceso unificador del imperio. Esto conllevaba el hecho de que las disensiones en la Iglesia se convirtieran en un problema de estado tanto para él como para los emperadores que le sucederían (“Constantino Emperador”). Por otro lado, el traslado de la capital de Roma a Bizancio creó una división natural oriente-occidente en la Iglesia provocando la centralidad en occidente y oriente, del Obispo de Roma y el de Constantinopla. Para el año 590, ambos obispos eran los únicos que residían en lugares de significación del mundo medieval. El siglo IV, trascendental para el Cristianismo, fue testigo igualmente de la eclosión de la vida monástica, en Egipto con San Antonio el Grande († 356), en Siria y en Occidente. En Oriente son dignos de mención Pablo de Tebas, Pacomio, Hilarión, Sabbas, Macario, el egipcio Epifanio de Chipre y Efrén el Sirio; entre Occidente, Jerónimo, Juan Cassiano y Martín de Tours. 2. LA FORMULACIÓ DEL CREDO ORTODOXO: EL COCILIO DE ICEA (325) Y EL COCILIO DE COSTATIOPLA (381) Al igual que el Edicto de Milán, la formulación del credo nicenoconstantinopolitano, que constituye una síntesis de la doctrina de la Iglesia Ortodoxa, fue de extremada importancia. Se le llama así porque es el resultado de la fusión de los

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credos redactados en el Concilio de Nicea (325), convocado por el emperador Constantino, y en el Concilio de Constantinopla (381), convocado por el Emperador Teodosio. Este último ya había firmado una orden en el año 380 instando a todos los ciudadanos a que siguieran los dictados en materia de fe del Concilio de Nicea. Teodosio actuó con firmeza contra el paganismo cerrando e incluso destruyendo sus templos. También casi acabó con el arrianismo, pero no logró la unidad de las dos partes del imperio, que acabarían por separarse, ni la supremacía del estado sobre la Iglesia de Occidente. Estos concilios defendieron la verdadera naturaleza de Jesús frente a dos herejías: por un lado, el arrianismo, que negaba su naturaleza divina, y por otro, el monofisismo, que negaba su naturaleza humana. Apoyándose en la tradición heredada de los Apóstoles, los concilios condenaron ambas herejías y declararon que Jesús era ciertamente verdadero Dios y verdadero hombre. El primero de ellos, el Concilio I de Nicea, convocado por Constantino ante la expansión de las tesis de Arrio (256-336), fue el primer Concilio Ecuménico, es decir, universal, en cuanto que participaron obispos de todas las regiones en las que había cristianos. Tuvo lugar en la ciudad de dicho nombre, del 20 de mayo al 25 de julio del año 325, en un momento en el que la Iglesia disfrutaba de paz estable y de libertad de reunión. A él acudieron 250 obispos, algunos todavía con rastros de los castigos físicos sufridos en las persecuciones ya abolidas.

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Ilustración 7: Concilio Ecuménico de Nicea (325)

El historiador Eusebio de Cesárea, al que no hay que confundir con Eusebio de Nicomedia, nos narra, en su Vida de Constantino, que el emperador había convocado a los obispos mediante una carta, mostrando, al mismo tiempo, la estima que les profesaba (III, Cap. 6): Allí se reunieron los más distinguidos ministros de Dios de todas las iglesias que abundaban en Europa, Libia y Asia. Una sola casa de oración, como si hubiera sido ampliada por obra de Dios, cobijaba a sirios y cilicios, fenicios y árabes, delegados de la Palestina y de Egipto, tebanos y libios, junto a los que venían de la región de Mesopotamia. Había también un obispo persa, y tampoco faltaba un escita en la asamblea. El Ponto, Galacia, Panfilia, Capadocia, Asia y Frigia enviaron a sus obispos más distinguidos, junto a los que vivían en las zonas más recónditas de Tracia, Macedonia, Acaya y el Epiro. Hasta de la misma España, uno de gran fama11 se sentó como miembro de la gran asamblea. El obispo de la ciudad imperial [Roma] no pudo asistir debido a su avanzada edad, pero sus presbíteros lo representaron. Eusebio, seguidor de Arrio junto con Eusebio de Nicomedia, termina el texto con una encomiable nota sobre el emperador: “Constantino es el primer príncipe de todas las edades en haber juntado semejante guirnalda mediante el vínculo de la paz, y habérsela presentado a su Salvador como ofrenda de gratitud por las victorias que había logrado sobre todos sus enemigos” (III, Cap. 7). Según describe este historiador, el emperador facilitó esta gran participación de obispos poniendo a disposición de éstos servicios de postas imperiales para que efectuaran esos largos viajes y ofreciéndoles

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Osio de Córdoba.

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alojamiento en Nicea de Bitinia, cerca de su residencia de Nicomedia. Es posible que el número de obispos fuese mayor de 250. San Atanasio, que asistió a este concilio en calidad de diácono, habla de 300 obispos, y, en su carta “Ad Afros”, dice 318 explícitamente. La mayoría de los obispos asistentes eran griegos. Entre los asistentes latinos había dos presbíteros, Víctor y Vicentio, representantes del Papa, que no pudo asistir debido a su avanzada edad. Entre los seguidores de Arrio, estaban los mencionados Eusebio de Cesárea y Eusebio de Nicomedia, al igual que Teognis de Nicea. Tras haber conseguido reunificar el imperio con su victoria contra Licinio, en el año 324, Constantino, con este concilio, deseaba la unión religiosa del imperio, deshecha con la predicación de Arrio, que creía que el Hijo de Dios había sido creado por Dios Padre, y que era solamente una criatura superior. Eusebio de Cesarea, en su biografía de Constantino, nos cita una carta enviada por el emperador al presbítero Arrio y a su obispo Alejandro, en la que afectado por la disensión, les pide la reconciliación, por ser un asunto de “carácter insignificante”: But, O glorious Providence of God! how deep a wound did not my ears only, but my very heart receive in the report that divisions existed among yourselves more grievous still than those which continued in that country! so that you, through whose aid I had hoped to procure a remedy for the errors of others, are in a state which needs healing even more than theirs. And yet, having made a careful enquiry into the origin and foundation of these differences, I find the cause to be of a truly insignificant character, and quite unworthy of such fierce contention. Feeling myself, therefore, compelled to address you in this letter, and to appeal at the same time to your unanimity and sagacity, I call on Divine Providence to assist me in the task, while I interrupt your dissension in the character of a minister of peace. (Vida de Constantino, Libro II, Cap. 68) Constantino estaba muy equivocado respecto a la convulsión que provocarían las ideas de Arrio12 en la Iglesia. En la siguiente cita, según Eusebio, de nuevo, incita a la unanimidad y al “perdón mutuo” porque no hay ninguna “nueva herejía”:

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Ver en Apéndice D, una cronología del arrianismo.

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Let therefore both the unguarded question and the inconsiderate answer receive your mutual forgiveness. For the cause of your difference has not been any of the leading doctrines or precepts of the Divine law, nor has any new heresy respecting the worship of God arisen among you. You are in truth of one and the same judgment: you may therefore well join in communion and fellowship. (Libro II, Cap. 70). Desde el año 318 Arrio se había opuesto a su obispo Alejandro de Alejandría (250-326), el primero en descubrir y condenar su herejía y en iniciar la campaña contra ésta, pero fue excomulgado en un sínodo de todos los obispos de Egipto que tuvo lugar en Alejandría. Arrio huyó entonces a Nicomedia (Anatolia), al lado de su amigo Eusebio, obispo de esta ciudad. Eusebio era una persona ambiciosa, intrigante y más político que eclesiástico y el causante de que la disputa egipcia se transformara en controversia ecuménica. Quasten (II) nos cuenta que Eusebio había sido discípulo de Luciano de Antioquía. Fue primeramente consagrado obispo de Berito, y con posterioridad, poco después del año 318, fue nombrado para la sede más importante de Nicomedia. Allí gozó de la protección de la emperatriz Constancia, hermana de Constantino y mujer de Licinio, lo que le otorgó una gran influencia que se dejó ver en la controversia arriana. En cuanto llegó Arrio, Eusebio de Nicomedia le apoyó inmediatamente en contra de su obispo Alejandro y escribió un gran número de cartas a las jerarquías del Asia Menor y del Oriente para convencerles de que se había cometido una injusticia con él. Pedía incluso la revocación del obispo de Alejandría. Atanasio, formado por Alejandro de Alejandría y su digno sucesor en la lucha contra el arrianismo, hace mención de una carta que Eusebio de Nicomedia dirigió a Arrio antes del concilio de Nicea en la que le muestra su apoyo: “Tus sentimientos son buenos; ruega para que todos los adopten, porque es evidente para todos que lo que ha sido hecho no existía antes de su creación, sino que lo que vino a ser tiene un comienzo

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de existencia” (De syn. 17)13. Existe otra carta en la que Arrio escribe a Eusebio de Nicomedia tras haber sido excomulgado por Alejandro. Esta carta, conservada por Teodoreto (Hist. eccl. 1,5, 1-4) dice así: “Arrio, injustamente perseguido por el obispo Alejandro a causa de aquella verdad, victoriosa en todos los respectos, que tú mismo profesaste, envía sus saludos en el Señor a su queridísimo señor, hombre de Dios, al fiel y ortodoxo Eusebio.” En ella se lamenta, refiriéndose a Alejandro, de que “el obispo nos maltrata y persigue muy severamente y nos causa mucho dolor: nos ha arrojado de la ciudad como a ateos, por no estar de acuerdo con él en lo que públicamente predica, a saber: que el Padre lo fue siempre y que el Hijo lo fue siempre; que el Hijo es igual al Padre; que el Hijo es ingénito como el Padre; que siempre está siendo engendrado, sin haber sido engendrado; que Dios no es anterior al Hijo ni por pensamiento ni por ningún intervalo, ya que Dios y el Hijo han existido siempre, y que el Hijo procede de Dios.” El final de esta carta es muy característica de su pensamiento: Nos persiguen porque decimos que el Hijo tiene comienzo, pero que Dios es sin comienzo. Por esto nos persiguen; y, asimismo, porque decimos que es de la nada. Y esto lo decimos porque El no es ni parte de Dios ni (está hecho) de otra materia subyacente. Por esto nos persiguen; lo demás ya lo sabes. Adiós. Como condiscípulo en la escuela de Luciano (συλλουκιανιστά) y como hombre verdaderamente piadoso que eres, no olvides nuestros sufrimientos.14 Realmente Arrio impartía un subordinacionismo radical, ya que no solamente subordinaba el Hijo al Padre en su naturaleza, sino que le negaba la naturaleza divina. Es decir, Dios significaba una unidad absoluta y todo lo que estaba fuera de Él era creado. El Verbo, al haber tenido comienzo, no sería eterno, sino tan solo la primera y más sublime de todas las criaturas, creado directamente por Él. Las demás criaturas serían la creación de Dios a través del Verbo.

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Citada en Quasten II. Citada en Quasten II.

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Durante el concilio, en el que Arrio no pudo tomar parte porque no era obispo, sus partidarios, que disponían de las simpatías de Constantino, creían que en cuanto expusieran sus puntos de vista la asamblea les daría la razón. Esto no sucedió así ya que en cuanto Eusebio de Nicomedia hizo uso de la palabra para decir que Jesucristo no era más que una criatura, aunque muy excelsa y eminente, y que no era de naturaleza divina, la inmensa mayoría de los asistentes enseguida observó que tal doctrina traicionaba la fe recibida de los Apóstoles y exclamaron “¡Anatema!”. En un principio el concilio intentó el uso de las citas bíblicas para la defensa de la ortodoxia, pero quedó pronto claro que los arrianos podían interpretar cualquier cita de un modo que les resultaba de alguna manera favorable o aceptable para sus ideas. Así, para evitar tan grande desviación de esta fe, los Padres conciliares decidieron redactar, sobre la base del credo bautismal presentado por Eusebio de Cesarea que había decidido tomar una posición moderada en la controversia, un símbolo de fe que reflejara de modo sintético y claro la confesión genuina de la fe recibida y admitida por los cristianos desde los orígenes (Chapa, 162-163). Se decidió entonces incluir la palabra “consubstancial”, término no obstante inexistente en el Nuevo Testamento, y se llegó a la siguiente fórmula, que se conoce como el Credo de Nicea. Podemos leerlo en una carta de Eusebio de Cesarea dirigida a los fieles de su diócesis en las que le comunica la fe dictada en el Concilio de Nicea, junto con su adhesión a esta: Creo en un solo Dios, el Padre Todopoderoso, hacedor todas las cosas visibles e invisibles; y en un señor Jesucristo, el Hijo de Dios, e hijo único del Padre, de la misma substancia que el Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no, hecho, de la misma substancia que el Padre. Por quien todas las cosas fueron hechas. Quién, por nosotros los hombres y por nuestra salvación, bajo de cielo, y se encarnó y se hizo hombre. Él sufrió y fue enterrado; y al tercer día él se levantó otra vez, y ascendió al cielo, y se sienta en la mano derecha del Padre; y Él vendrá otra vez, con gloria y juzgará a los vivos y a los muertos. Y creo en el Espíritu Santo. Y quien diga que hubo un tiempo en que el hijo de Dios no era, o que antes de haber sido engendrado Él no era, o que fue hecho de cosas y que es de distinta substancia o naturaleza que el Padre,

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o que Él es una criatura, o sujeto a cambio o conversión— todos aquellos que así hablan— serán anatemas de la Iglesia Católica y Apostólica. Esta fórmula, a la que después se le añadieron varias cláusulas, y se le restaron los anatemas del último párrafo, es la base de lo que hoy se llama “Credo Niceno”, ya expuesto anteriormente Eusebio de Nicomedia se negó a firmar la fórmula nicena junto al obispo Teognis de Nicea, igualmente defensor de las tesis arrianas, y se convirtió poco después en protagonista de la fórmula más extrema del arrianismo. Ambos fueron condenados por la asamblea y depuestos. A esta sentencia, Constantino añadió la suya, desterrándolo a las Galia tres meses. Aunque no desdecía la posición del concilio, la intromisión del emperador en esta cuestión estableció un peligroso antecedente porque el estado intercedía para asegurar la ortodoxia de la iglesia o de sus miembros (“El concilio de Nicea”). A través de Sócrates (Hist. eccl. 1,14) nos ha llegado una carta que Eusebio y Teognis de Nicea, desde su exilio de las Galias, envían a los obispos del concilio. En ella se observa que subscribieron los artículos de la fe nicena pero no la condenación de Arrio: Nosotros, que hemos sido condenados por vuestra piedad sin juicio regular, deberíamos sufrir en silencio las decisiones de vuestro sagrado juicio. Pero seria insensato que con nuestro silencio diéramos pruebas contra nosotros mismos a los calumniadores. Por eso declaramos que coincidimos con vosotros en la fe. Además, después de considerar detenidamente el significado del término homoousios, hemos sido partidarios acérrimos de la paz sin haber seguido nunca la herejía. Después de haber sugerido todo lo que juzgamos necesario para la seguridad de las iglesias y habiendo dado toda clase de garantías a los que estaban bajo nuestra obediencia, suscribimos la declaración de fe. En cambio, no suscribimos la condenación, no porque objetáramos algo contra la fe, sino por no creer que la parte acusada fuera tal como se le pintaba, habiendo quedado convencidos de que no era así por las cartas que personalmente nos escribiera a nosotros y por conversaciones personales sostenidas con él. Pero, si vuestro santo concilio estaba convencido, nosotros, que no queremos oponernos, sino colaborar con vuestras decisiones, por medio de este documento damos también nuestro pleno asentimiento; y no lo hacemos esto por no poder soportar nuestro destierro, sino para alejar de nosotros toda sospecha de herejía. Por eso, si

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creyerais llegado el momento de hacernos venir nuevamente a vuestra presencia, nos encontraréis sumisos en todo y obedientes a vuestras decisiones, especialmente desde que vuestra piedad decidió tratar benignamente aun al mismo que fue acusado de estas cosas, haciéndole volver del destierro. Sería absurdo que nosotros permaneciéramos en silencio, dando así pruebas contra nosotros, cuando el único que parecía responsable ha sido llamado y se ha defendido de las acusaciones contra él formuladas. Dignaos, pues, como cuadra a vuestra piedad, que ama a Cristo, recordar a nuestros religiosísimos emperadores, presentarle nuestras súplicas y decidir rápidamente respecto de nuestras personas en la forma que os corresponde a vosotros (Sócrates, Hist. eccl. 1,14).15 Se desprende de este texto que Arrio consiguió defenderse contra las acusaciones que se le inculpaban y se le autorizó a volver. El Concilio de Nicea no terminó con la controversia arriana. Por instancias del emperador, influido por su hermana Constancia, dos años después, los desterrados pudieron volver a sus sedes episcopales. En otro sínodo celebrado en Nicea a finales de otoño del 327, no considerado ecuménico, se rehabilitó públicamente a Arrio, pero esperó en vano su rehabilitación en su cargo por la exigencia de Atanasio, nuevo patriarca de Alejandría tras la muerte de Alejandro, que se opuso a la exigencia del emperador de volver a instalarle en su antiguo puesto. No obstante, Eusebio de Nicomedia consiguió que Constantino depusiera a Eustasio de Antioquía en el año 330; a Atanasio, en el sínodo de Tiro, en el 335; y a Marcelo de Ancira, en el 336. Por su influencia, Eusebio incluso llegó a bautizar al Emperador en el 337, y fue finalmente encumbrado, a fines del 338, a la sede episcopal de Constantinopla16. También muchas diócesis, sobre todo el Asia Menor, se entregaron a manos de los obispos arrianos y, en incluso en los últimos años de Constantino o bajo los emperadores pro-arrianos Constancio y Valente, se sucedieron momentos en los que parecía que el arrianismo iba a prevalecer en la Iglesia, como más tarde escribiría de modo muy expresivo San Jerónimo: “La tierra entera

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Citada en Quasten II. Eusebio moriría a fines del año 341 o principios del 342. Sus partidarios le llamaban “el grande.”

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gimió y descubrió con sorpresa que se había vuelto arriana”. Esto no sería así (Orlandis, José). Entre los grandes defensores de la doctrina de Nicea además de Atanasio el Grande, obispo de Alejandría, se encuentran los llamados Padres Capadocios, San Basilio el Grande, su hermano San Gregorio de Nisa, y su amigo San Gregorio de Nacianceno, de los que hablaremos en la sección dedicada a la Patrística. Respecto a la verdadera función de Constantino en la formulación del credo, Francisco Varo nos dice que el historiador Eusebio de Cesarea exagera en sus escritos la influencia del emperador: Si sólo se dispusiera de esa fuente, podría pensarse que el Emperador, además de pronunciar unas palabras de saludo al inicio de las sesiones, tuvo el protagonismo en reconciliar a los adversarios y restaurar la concordia, imponiéndose también en las cuestiones doctrinales por encima de los obispos que participaban en el Concilio. Se trata de una versión sesgada de la realidad. Atendiendo a todas las fuentes disponibles se puede decir, ciertamente, que Constantino propició la celebración del Concilio de Nicea e influyó en el hecho de su celebración, prestando todo su apoyo. Sin embargo, el estudio de los documentos muestra que el emperador no influyó en la formulación de la fe que se hizo en el Credo, porque no tenía capacidad teológica para dominar las cuestiones que allí se debatían, pero sobre todo porque las fórmulas aprobadas no coinciden con sus inclinaciones personales que se mueven más bien en la línea arriana, es decir, de considerar que Jesucristo no es Dios, sino una criatura excelsa. Además de la formulación de la fe de Nicea, en ese concilio se fijó la celebración de la Pascua. En su Historia Eclesiástica, Eusebio se refiere a este punto, que alcanzó unanimidad en los presentes, en contra del uso judío, cuyas manos estaban sucias con “el más temible de los crímenes”: Cuando surgió la cuestión relativa al festival sagrado de la Pascua, la idea general era de que sería conveniente que todos guardaran la fiesta en un día; Después qué podría ser más hermoso y más deseable que el ver este festival, a través del cual recibimos la esperanza de la inmortalidad, celebrada por todos en un acuerdo y de la misma manera? Se declaró que era particularmente indigno que siendo este el más santo de los festivales hubiera de seguir las costumbres (el cálculo) de los judíos, quienes se habían ensuciado su mano con el más temible de los crímenes y cuyas mentes estaban cegadas. Al rechazar su costumbre, nosotros podemos transmitir a nuestros descendientes la manera

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legítima de celebrar la Pascua; que hemos observado desde el tiempo de la pasión del Salvador (de acuerdo al día de la semana). Por lo tanto, no debemos tener nada en común con el judío, pues el Salvador nos ha mostrado otro camino; habiendo de seguir nuestra adoración una dirección más legítima y más conveniente (el orden de los días de la semana). Y consecuentemente, al adoptar esta manera de ser, nosotros deseamos, amados hermanos, separarnos de la detestable compañía del judío. Pues es verdaderamente vergonzoso oírlos jactarse de que sin su dirección no podríamos guardar esta fiesta. ¿Cómo podrían estar en lo cierto, ellos quienes, después de la muerte del Salvador han dejado de ser guiados por la razón y ahora se dejan llevar por la violencia salvaje de acuerdo a como el error los incita? Ellos no poseen la verdad en cuanto a esta cuestión de la Pascua, pues en su ceguera y repugnancia hacia todos los mejoramientos, ellos frecuentemente celebran dos Pascuas en el mismo año. Nosotros no podríamos imitar a aquellos que abiertamente están en un error. ¿Cómo entonces podríamos seguir a estos judíos quienes con toda certeza están cegados por el error? La celebración de la Pascua dos veces en un año es totalmente inadmisible. Pero aún si esto no fuera así, seguiría siendo nuestro deber el no manchar nuestra alma por la comunicación con tal gente malvada (los judíos). Ustedes deberían considerar no solamente que el número de iglesias en estas provincias constituyen una mayoría, pero también que es correcto exigir lo que nuestra razón aprueba y que no deberíamos tener nada en común con los judíos. Vita Const., Lib. III. Cap. 18)17 La celebración de la Pascua se fijó en el primer domingo después del primer plenilunio de primavera, siguiendo la praxis habitual en la iglesia de Roma18. Pero sin duda, tras la argumentación de esta normativa, se dio comienzo a un tipo de teología y exégesis en las que el cristianismo se hace heredero de las promesas de Dios hechas a Israel, pero atribuye al pueblo elegido las consecuencias del pecado. Igualmente, la asamblea de obispos aprobó una serie de normas para la readmisión de los caídos, de la elección y ordenación de presbíteros y obispos y sobre el orden de precedencia entre las diversas sedes. En los cánones de este concilio, como nos dice Hopko, se confirmaba la primicia de la iglesia de Roma para el Occidente, de Alejandría para África y de Antioquía en Oriente (canon 6), y se reconocía la dignidad

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Citado en Wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Concilio_de_Nicea_I El seguimiento de dichas normas acabó dando lugar a la reforma gregoriana del calendario en 1582.

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de la iglesia de Jerusalén (canon 7)19. En el concilio también se prohibió arrodillarse, signo de penitencia, en la liturgia dominical (canon 20). Tras la muerte de Constantino, sus tres hijos, Constantino II, Constancio y Constante se repartieron el imperio. A Constantino II le tocó la región de las Galias, Gran Bretaña, España y Marruecos; a Constancio, la mayor parte del Oriente; y a Constante, los territorios en medio de los de sus dos hermanos, el norte de África, Italia, y algunos territorios al norte de Italia. Al principio, la nueva situación favoreció a los nicenos, pues el mayor de los tres hijos de Constantino favorecía su causa, e hizo regresar del exilio a Atanasio y los demás. Sin embargo, se originó un conflicto entre ellos, pereciendo dos en la lucha—Constantino en el año 340 y Constante en el 350—. Constancio, que reinaba en Occidente, quedó así como único emperador, reinando hasta el año 361 y sintiéndose libre para establecer su política a favor de los arrianos. San Jerónimo diría de esta época que “el mundo despertó como de un profundo sueño y se encontró con que se había vuelto arriano”. De nuevo los jefes nicenos tuvieron que abandonar sus diócesis y la presión imperial fue tal que incluso los ancianos Osio de Córdoba y Liberio —el obispo de Roma— tuvieron que firmar una confesión de fe arriana. Al no tener hijos, Constancio designó césar a Galio, un primo suyo, pero éste fue asesinado en el año 354. En el 355 se designó emperador a Juliano (361-363), casado con Elena, hermana de Constancio. Tras su breve reinado, se terminaría la dinastía de Constantino el Grande. Joviano (363-364) siguió a Juliano, comandante de la guardia imperial, designado augusto por el ejército. A este siguió Valentiniano (364-375), que 19

Roma reconoció la posición especial de Alejandría y Antioquía expresada en el canon 6 de Nicea, mientras que por de pronto rechazó en principio el primado de Constantinopla, fundado en la categoría política de la ciudad y expresado en el canon 3 del concilio I de Constantinopla y en el canon 28 del Calcedonense; pero de hecho terminó reconociéndolo. El concilio IV de Constantinopla (689), aprobado por Adriano II, estableció en el canon 21 este orden de preferencia: Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén. (http://www.mercaba.org/Mundi/5/patriarcados.htm)

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gobernó Occidente, y su hermano Valente, un emperador arriano fanático, que gobernó Oriente, y con el que se enfrentó Basilio. A la muerte de Valente, subió al trono Teodosio el Grande20 (379-395), originario de España, que, como se ha comentado, fue el responsable de establecer a la religión cristiana, añadiríamos el calificativo de Ortodoxa, como la única posible en el imperio. Este emperador fue el último de los emperadores romanos que gobernaron en Oriente y Occidente hasta la época de Justiniano, porque al morir se dividió al imperio en dos, para Arcadio Oriente y para Honorio Occidente (Vasileiv). Si durante el reinado de Constantino se dio libertad de culto a los cristianos y se convocó el Primer Concilio Ecuménico, el de Nicea, durante el de Teodosio se convocó el Segundo Concilio Ecuménico21, el Primero de Constantinopla (381), que completó la formulación del credo, llegándose a llamar “credo niceno-constatinopolitano.” Al concilio, iniciado bajo la presidencia del Patriarca Melecio de Antioquia, asistieron 150 obispos de las diócesis orientales, ya que el papa Dámaso I no envió legado alguno. Entre sus participantes destacaron los Padres Capadocios, de entre los cuales, Gregorio Nacianceno fue designado por el propio concilio como obispo de Constantinopla. Tras la muerte de Melecio, Gregorio presidió el concilio hasta su dimisión y sustitución por Nectario. En este Segundo Concilio Ecuménico, Primero de Constantinopla, se reafirmó la fe de Nicea y se proclamó la divinidad del Espíritu Santo. Efectivamente, el Emperador Teodosio convocó este concilio celebrado en mayo del año 381, para confirmar el símbolo de fe de Nicea, reconciliar los simpatizantes arrianos con la Iglesia y poner fin a la herejía Macedonia o pneumatómaca, que negaba 20

Teodosio I el Grande, segundo gran emperador de los romanos de Bizancio, realizó una política efectiva para neutralizar, al menos en parte, la influencia de los bárbaros en su territorio. Decidió darles autonomías, incluirlos en el ejército como federados e incluso darles puestos importantes. 21 El carácter ecuménico de este Concilio, entre los griegos parece que data desde el Concilio de Calcedonia (451). De acuerdo a Focio (Mansi, III, 596) el Papa Dámaso lo aprobó; pero si cualquier parte del Concilio fue aceptada por este Papa, solo pudo haber sido el credo antes mencionado. Gregorio Magno, siguiendo el ejemplo de Vigilius y Pelagio II, lo reconoce como uno de los cuatro concilios generales, pero solo en sus declaraciones dogmáticas (“Primer Concilio de Constantinopla”).

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la consustancialidad del Espíritu con el Hijo y el Padre. Esta herejía consideraba al Espíritu Santo como una criatura del Hijo y por tanto inferior a éste. Teodosio, al mismo tiempo, deseaba proporcionar una sucesión católica en la sede patriarcal de Constantinopla, por ello su primera medida fue la mencionada confirmación de Gregorio Nazianzeno como Obispo de Constantinopla. Las Actas de este Concilio han desaparecido en su casi totalidad, solo poseemos el primer canon del Concilio y su famoso Credo. Su desarrollo se conoce principalmente por textos de los historiadores eclesiásticos Sócrates, Sozomen y Teodoreto. Hay buenas razones para creer que constituía un tratado formal sobre la doctrina Católica de la Trinidad y también en contra del apolinarianismo, que sostenía que aunque Jesús fue hombre, no tenía una mente humana sino que su mente era totalmente divina. Los griegos reconocen siete cánones, pero las versiones latinas, más antigua tienen cuatro; las otras tres, probablemente son adiciones posteriores (Hefele). Así pues, en el primer canon se condenan de forma dogmática todas las sombras de arrianismo, al igual que el macedonianismo y del apolinarianismo; en el segundo, se renueva la legislación de Nicea imponiendo sobre los obispos la observancia de los límites diocesanos y patriarcales; en el tercer canon se declara a Constantinopla como la Nueva Roma y su obispo debe tener una preeminencia de honor posterior a la del obispo de la Vieja Roma. En el cuarto canon se declara inválida la consagración de Máximo, el filósofo Cínico, rival de San Gregorio Nacianceno, como Obispo de Constantinopla. Al finalizar el Concilio, el Emperador Teodosio emitió un decreto imperial (30 de Julio) en el que declaraba que las iglesias debían restaurar a aquellos obispos que habían confesado la igualdad en la Divinidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y que estaban en comunión con Nestorio de Constantinopla y otros importantes prelados

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Orientales a quienes mencionaba (“Primer Concilio de Constantinopla”). La versión griega del Símbolo Niceno-Constantinopolitano reza así: Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles o invisibles. Y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo unigénito de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, nacido no hecho, consustancial con el Padre, por quien fueron hechas todas las cosas; que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió de los cielos y se encarnó por obra del Espíritu Santo y de María Virgen, y se hizo hombre, y fue crucificado por nosotros bajo Poncio Pilato y padeció y fue sepultado y resucitó al tercer día según las Escrituras, y subió a los cielos, y está sentado a la diestra del Padre, y otra vez ha de venir con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos; y su reino no tendrá fin. Y en el Espíritu Santo, Señor y vivificante, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, que habló por los profetas. En una sola Santa Iglesia Católica y Apostólica. Confesamos un solo bautismo para la remisión de los pecados. Esperamos la resurrección de la carne y la vida del siglo futuro. Amén.22 Con este concilio se confirmó la victoria de la ortodoxia. El arrianismo sucumbió en la Iglesia oriental, en un momento de grandes divisiones internas entre los arrianos, por supuesto debido a la intervención de Teodosio el Grande, pero muy especialmente debido a la profunda teología de los capadocios. Durante este siglo IV, Constantinopla era tanto de forma práctica como teórica para la mayor parte de los cristianos de Oriente la sede más importante de la pentarquía cristiana. Hopko nos dice que Justiniano la comparaba con los “cinco sentidos del universo”: Constantinopla, Roma, Alejandría, Antioquía y Jerusalén. Durante los siglos siguientes siguieron las disensiones en el seno de la Iglesia y la convocación de otros concilios ecuménicos en defensa de la fe ortodoxa con numerosos decretos. En el siglo octavo, tuvo lugar el VII Concilio Ecuménico que terminó con otras de las grandes crisis de la Iglesia Ortodoxa: la Crisis Iconoclasta, que pasamos a comentar.

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Citado en: http://es.catholic.net/sacerdotes/222/2454/articulo.php?id=23222

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3. LA CRISIS ICOOCLASTA El siglo VIII vivió una persecución y una crisis iconoclasta que de haber triunfado hubiese cambiado la belleza de los templos de la Iglesia Ortodoxa y quizás algo de la manifestación externa de una admirable devoción. Nos referimos a los iconos, las ventanas de la luz de la santidad. Dicha persecución y crisis está en conexión con la ascensión al poder de la dinastía Siríana, los emperadores de oriente León III (717-741) y Constantino V (741-775), ambos procedentes de Isauria. Estos emperadores tal vez por razones políticas de cesaropapismo, más que por reformas religiosas, intentaron someter a la Iglesia a su poder para lo cual atacaron de forma encarnizada a los cristianos, y en especial a los monjes, defensores de la independencia de la Iglesia. Este ataque se dirigió a la veneración de las sagradas imágenes por el extremo al que había llegado, casi aproximándose a la idolatría y al paganismo. Efectivamente, a raíz de la difusión social del cristianismo y la entrada en la Iglesia de paganos sin convertir, el culto a las imágenes adquirió una gran popularidad. El papa Gregorio Magno afirmaba que era lícito el uso de las pinturas en las iglesias porque eran como una Biblia para el que no sabe leer, pero condenaba su culto. “Las imágenes son los libros de los que no saben leer; no se les adora, pero se ve en ellas lo que es adorable” (Alzog, III 330)23. Para el pueblo, las imágenes eran una garantía de bendiciones, de salud y de protección y auxilio de lo alto. Por claridad, veamos dos cuadros, el primero enumerando los partidarios y detractores de los iconos; el segundo, con los acontecimientos históricos. PERSOAJES DESTACADOS24 León III el Isáurico(717-740)

Irene (780-802)

Gregorio III (731-741)

Constantino VI(780-797)

Germán de Constantinopla

León V el Armenio(813-820)

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Citado en: http://www.cervantesvirtual.com/ En negrita partidarios del culto a las imágenes. Fuente: http://www.iglesiapueblonuevo.es/

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Juan de Damasco (650-750)

Miguel II el Tartamudo(820-829)

Constantino V Coprónimo (741-751)

Teófilo(829-842)

León IV el Cázaro (775-780)

Teodora

Tabla 4: Personajes destacados en la controversia iconoclasta

CONTROVERSIA ICONOCLASTA (726-843): HECHOS NOTABLES25 •

León III el Isáurico, Emperador bizantino, persuadido del uso supersticioso de las imágenes, comienza su campaña (726) contra el culto a las mismas.

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León IV mitiga la política de su padre. A su muerte (780) su mujer, Irene, partidaria de las imágenes, toma las riendas del poder.

•

El pueblo se amotina (727) ante el mandato imperial de derribar una imagen de Cristo. Los monjes y las mujeres principales opositores.

•

•

El ejército, partidario de la política iconoclasta del Emperador, destruye esculturas y cuadros, además de ensañarse con los partidarios de las imágenes.

•

Enfrentamiento entre el Emperador y Germán, patriarca de Constantinopla, a causa de las imágenes.

Irene convoca el II Concilio de Nicea (787), en el que se derogan los decretos del de Hiereia y se justifica el uso de las imágenes. Distinción entre el culto de latría (reservado a Dios) y culto de dulía (dado a los santos). Distinción entre el culto absoluto (dado a la persona) y el culto relativo (dado a la representación de la persona). Este último culto no tiene por destinatario al objeto, sino a la persona representada en la imagen.

•

Ascenso de Constantino VI al poder. Su madre Irene conspira contra él y manda que le saquen los ojos.

•

Destitución de Irene (802) y ascenso de León V el Armenio, enemigo de las imágenes.

•

León V (815) convoca el Concilio de Santa Sofía en el que se revocan los decretos del II de Nicea.

•

Ascenso al trono de Miguel II el Tartamudo y tras él su hijo Teófilo, ambos iconoclastas.

•

A la muerte de Teófilo, su esposa, Teodora, partidaria de las imágenes toma las riendas del poder.

•

Bajo Teodora, triunfo oficial y definitivo (843) de la veneración de imágenes.

•

Gregorio III, obispo de Roma, excomulga a los iconoclastas.

•

Ascenso al trono de Constantino V Coprónimo, quien acentúa la línea iconoclasta de su padre.

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Constantino V rechaza la veneración de las reliquias, la intercesión de María y de los santos y el uso del crucifijo.

•

Juan de Damasco en sus “Discursos sobre las imágenes,” pone las bases teológicas de las que luego se servirá el II Concilio de Nicea para la justificación del culto a las imágenes.

•

Constantino V convoca el Concilio de Hiereia (754) en el que se condena el uso de imágenes y se anatematiza a Germán de Constantinopla y a Juan de Damasco.

•

Imposición por la fuerza de los decretos de Hiereia: destrucción de imágenes y baño de sangre. Tabla 5: Controversia iconoclasta: Hechos notables26

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Antecedentes: El Concilio de Elvira (c. 300) prohíbe, en su canon 36, las imágenes: “Ordenamos que no haya pinturas en la Iglesia, el objeto de nuestra adoración no debe tampoco ser pintado en las paredes.” 26 Fuente: http://www.iglesiapueblonuevo.es/historia.php? pagina=27

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La crisis tiene su inicio con la controversia entre León III y el patriarca de Constantinopla, Germán I (715-730), defensor de los iconos. De una carta de Germán I se desprende que la iniciativa de las medidas iconoclastas procedían de ciertos grupos del interior de la Iglesia bizantina, más concretamente de obispos de Asia Menor. A principios del 720 el obispo Constantino de Nakoleia y el metropolita Tomás de Klaudiúpolis, hostiles al uso de las imágenes, visitaron Constantinopla y expresaron a Germán su preocupación sobre el culto a éstas. Sin embargo, Germán se manifestó a favor de las imágenes, aunque sin convencer a sus interlocutores. Germán expresaba su pensamiento sobre las imágenes en dos cartas. En la primera, enviada al metropolita Juan de Synnada, a propósito de Constantino de Nakoleia, se refería “a la unidad cuerpo-espíritu humano. La visión de la imagen lleva a la imitación del mandamiento de Dios de una manera más eficaz que la misma Palabra; conduce al amor de Dios y de los santos. La encarnación del Verbo permite representarlo en figura humana. Excluye una representación del Dios invisible, pero no del Dios hecho hombre” (Historia de la Iglesia). En la segunda carta, enviada al metropolita Tomás de Klaudiúpolis, principalmente se esforzaba por demostrar, mediante las Escrituras y los padres de la Iglesia, que la veneración tributada a las imágenes de Cristo, la Virgen y los santos no constituía idolatría, sino que eran un culto dirigido al prototipo a través de la representación sensible. Para él las imágenes invitaban a la imitación de la santidad. En esta carta también aludía a la encarnación del Verbo para legitimar su uso: “La veneración no es idolatría. Las imágenes no sustituyen a la Palabra, si bien la ilustran y profundizan su anuncio, según la estructura corpórea-espiritual del hombre. La Encarnación no sólo legitima, sino hace necesario el empleo de las imágenes” (Historia de la Iglesia). Existe una tercera carta destinada a Constantino de Nakoleia, en la que le

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recuerda las promesas hechas a Germán de cesar en su actitud contraria a los iconos. Sin embargo, los contrarios al culto de las imágenes denunciaban su abuso al ser usadas de forma supersticiosa. La posición de Germán se mantuvo incluso contra el emperador León III, que él mismo había coronado (711), cuando en 724-725 comienza a tomar una posición iconoclasta, a pesar de la promesa hecha al Papa Gregorio II de seguir la fe verdadera, como le reprocha el historiador bizantino Teofanes27. Lo cierto es que el emperador no tenía ningún comportamiento en contra de las imágenes al comienzo de su reinado. Germán informa al Papa de esta actitud, pero de esta carta sólo tenemos la respuesta de este último, que, lleno de admiración por la resistencia del nonagenario patriarca al emperador, le dice: “cada hora me acuerdo de tu entrega y considero mi más sagrado deber el saludarte como a hermano mío y propugnador de la Iglesia.”28 En el año 727, León III ordenó quitar la imagen de Cristo que estaba sobre la Puerta de Hierro de su palacio, una imagen muy venerada por el pueblo, en especial por las mujeres. El pueblo se amotinó, particularmente éstas junto a los monjes, que se abalanzaron contra los soldados que quitaban la imagen, provocando su muerte. El castigo impuesto fue muy severo y se impuso la veneración de la cruz no de la imagen. Quizás en imitación del edicto contra las imágenes del califa Damasco, Yazid o por influencia del judaísmo o por la influencia de los obispos de Asia Menor, en el año 730, el emperador dicta un primer edicto contra las imágenes, que no obtuvo la aprobación de Germán. En una admonición al emperador (17 de enero del 730), Germán se declara dispuesto a morir en defensa del culto de las imágenes. Finalmente, en una reunión celebrada con León III, le dice “Si soy como Jonás, que se me arroje al mar; pero haría falta un concilio ecuménico para que yo cambiara mis creencias.” Tras ello tuvo que 27

Teophanes Homologotes, cronista bizantino en aquel momento, su relato abarca los años 284 y 813, cubriendo por tanto la crisis iconoclasta. 28 Citado en “San Germán de Constantinopla”.

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cesar en su puesto y se retiraría a Platanión, finca de familia, cercana a la capital, muriendo tres años más tarde, en el 733 (“San Germán de Constantinopla”, Historia de la Iglesia).

Ilustración 8: San Germán de Constantinopla

A Germán le sucedió Anastasio (730-753), que no pondría objeción al emperador, favoreciendo la secta de los iconoclastas, como éste le había exigido al nombrarlo. El ejército, partidario de la política iconoclasta del emperador, destruyó esculturas y cuadros, y se ensañó con los partidarios de las imágenes. Pero la política del emperador le puso en contra del papado. Gregorio III (731-741), de origen sirio, actuó con energía contra él, y en el año 731 convocó un sínodo de obispos italianos, que condenaba a aquéllos que destruyeran imágenes de Cristo, de la Virgen y de los santos, por ir en contra de las antiguas tradiciones apostólicas, vigentes entre los fieles. El legado papal en Constantinopla fue metido en prisión y, en el año 732, León III envió una gran flota contra el papa, que naufragó en el Adriático. A León III le sucedió su hijo Constantino V (741-775), que iconoclasta como él, llevó este movimiento a su culmen. En su reinado, Juan Damasceno (650-750) se convertiría en un enérgico defensor de las imágenes y de la Ortodoxia. Para él “Lo que 57

es un libro para los que saben leer, es una imagen para los que no leen. Lo que se enseña con palabras al oído, lo enseña una imagen a los ojos. Las imágenes son el catecismo de los que no leen.” En su tratado “Sobre las imágenes santas” (730), analiza el significado de las imágenes, diciendo que no es la reproducción exacta del original: “ow, as we are talking of images and worship, let us analyse the exact meaning of each. An image is a likeness of the original with a certain difference, for it is not an exact reproduction of the original. […] visible things are images of invisible and intangible things, on which they throw a faint light.” Y añade que a Dios nunca se le pintó, pero cuando uno ve a Dios conversando con los hombres, él no adora la materia sino a Dios que se convirtió en materia por nuestra salvación: Yo no venero la materia, sino al Creador de la materia que se ha hecho materia a causa mía; aceptó habitar en la materia y con la materia ha obrado mi salvación […] Yo honro y trato con veneración también a toda la otra materia a través de la cual me ha venido la salvación, ya que está llena de potencia de gracia. ¿O no es acaso de materia la madera de la cruz? ¿No es materia el monte venerable y santo, el lugar del Gólgota? ¿No es materia la piedra y roca santa, dadora y portadora de vida, tumba santa, fuente de nuestra resurrección? ¿No es materia el santísimo libro de los evangelios? ¿No es de materia la mesa vivificante que nos prepara el pan de la vida? ¿No son materia el oro, la plata con los cuales se hacen cruces, patenas y cálices? ¿Y antes de estas cosas, no son materia el cuerpo y la sangre del Señor? Y entonces, elimina del culto y la veneración todas estas cosas, o si no concede a la tradición de la Iglesia también la veneración de las imágenes santificadas por el nombre de Dios y por los amigos de Dios y por este motivo cubiertas con la gracia del Espíritu Santo (I, 16). Anastasio, que antes había estado a favor del León III, se puso en contra del nuevo emperador y a favor de Artabaste, usurpador del trono con apoyo de los iconódulos. En el 743, Constantino Coprónimo le hizo sacar los ojos, aunque le dejó en su destino. La iconoclastia se había convertido en una cuestión política y era un signo de lealtad hacia la persona del emperador. En 754, se convocó un concilio de obispos, el concilio de Hierea, contra el culto de las imágenes. Según Teófanes asistieron 338 obispos. Los iconódulos, sin embargo,

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negaron autoridad ecuménica a este concilio. En Historia de la Iglesia se resume la posición del concilio: El emperador trata de fundar una refutación teológica contra el culto de las imágenes, sobre todo contra la de Cristo. Su argumentación es muy hábil. Se presenta, en primer lugar, como defensor de la ortodoxia, lo cual le lleva a la afirmación de las dos naturalezas en Cristo sin mezcla. Después de esta confesión cristológica toma posiciones sobre la identidad del arquetipo y la imagen: una imagen es buena cuando es idéntica a lo que representa. ¿Cómo es posible representar a Cristo en su doble naturaleza? La divinidad de Cristo es ilimitada y, por eso, no representable. Pero, si se le representa bajo figura humana, llega a ser una persona humana sólo, porque falta el elemento divino. Tal imagen, que representa a Cristo sólo como hombre, no se puede referir al dogma cristológico. La verdadera imagen de Cristo no puede encontrarse en una pintura hecha por mano de hombre, sino en la Eucaristía, estando presente el Resucitado como Dios y como hombre. Usando la fórmula de las dos naturalezas en vez de la calcedoniana en dos naturalezas intentaba aproximarse a los monofisitas. Si la representación de Cristo es ilegítima porque va contra el dogma, con mayor razón el culto hacia las imágenes es intolerable. En otros escritos a los obispos recoge una colección de textos patrísticos contra las imágenes. El resultado final del concilio de Hierea se ha conservado de forma indirecta por medio del II concilio de Nicea (787), en el que se leyeron sus conclusiones párrafo por párrafo. El concilio de Hierea se declara a sí mismo como ecuménico, con decisiones vinculantes. Además, según continuamos leyendo en Historia de la Iglesia, Se revalida la unidad indivisible y no mezclada de las dos naturalezas en Cristo, asunto en el que Constantino V no era manifiestamente ortodoxo. En cuanto a las imágenes, se llega a hacer un problema teológico de lo que fue un problema pastoral en su origen: ni siquiera podría ser representada la humanidad de Cristo, pues equivaldría a una negación del carácter teándrico de Cristo, una caída en el nestorianismo y en el arrianismo. La única imagen legítima de Cristo es la Eucaristía. Se funda en pasajes bíblicos, sobre todo en Juan 4,24: “Dios es espíritu, y los que le adoran deben hacerlo en espíritu y en verdad”. La refutación de las imágenes se extiende a las de la Virgen, los santos y los mártires. Hopko nos habla así de este concilio, que prohibió el uso de las imágenes en la Iglesia, lugares públicos y viviendas privadas: Ese concilio no constituía solo una maniobra política de poder para usurpar la autoridad en la Iglesia, sino que avanzaba igualmente contra la veneración de los iconos con hábiles argumentos en el plano lógico. Su base era la doctrina bíblica según la cual Dios es invisible; por eso deducían que los verdaderos creyentes no

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debían consecuentemente ni hacer, ni adorar imágenes visibles de Dios. Quizás el contacto estrecho con los musulmanes, muy apegados a ese principio, había inspirado dicho argumento. El poder imperial ejerció una fuerte presión sobre los obispos que terminaron por condenar oficialmente la veneración de los iconos. […] El período comprendido entre el 762 y 775 se ha llamado “designio sangriento” pues cientos de cristianos, sobre todo monjes, fueron encarcelados, torturados y también asesinados por poseer y honrar los iconos. Este concilio iconoclasta fue condenado por el monje y santo Esteban el Joven, aduciendo que las actas no habían sido aprobadas por el Papa. Estos nos cuenta el narrador de su vida: En aquellos tiempos, el tirano imperial [Constantino V] destruyó temerariamente el templo de las Blaquernas dedicado a la Madre de Dios y cuyos muros habían estado antes decorados con pinturas que representaban la venida de Dios entre los hombres, sus milagros y su vida hasta el tiempo de la Asunción y Pentecostés. Retirando así todas las representaciones de Cristo entregó la iglesia a la vegetación y a los pájaros. La dejó inculta, cubierta de árboles, de todas las especies aladas y salvajes. Y de frondas de hiedra. Como ornamento utilizó los círculos que describen grullas, cornejas y pavos reales. (Vita S. Stephani Junioris)29 San Esteban fue finalmente martirizado por defender la representación de las imágenes.

Ilustración 9: San Esteban el Joven

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Vita S. Stephani Junioris, Migne, Patres Graeci, vol. 100, col. 1144.

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San Teófanes, que creció en la corte del emperador Constantino V, también se opuso al emperador: Debéis saber, oh emperador, que el Dios que te dio el imperio, por quien los reyes reinan y dominan los señores, con ser infinito, se humilló hasta tomar nuestra naturaleza, en todo semejante a nosotros, fuera de pecado. Y en nuestra asumida naturaleza, obró portentos, resucitó a los muertos, alumbró a los ciegos, limpió a los llagados, sufrió la muerte, resucitó de entre los muertos, subió a los cielos y está sentado para siempre a la diestra de Dios Padre. Esta humana naturaleza, que los Evangelios atestiguan, honramos en Cristo y reverenciamos. Y si esto es así ¿quién nos podrá recriminar si veneramos a Cristo en sus imágenes? ¿No son iniciados por este medio los más rudos neófitos facilísimamente en la verdad de nuestra fe?, ¿qué concilio proscribió jamás tan piadosas prácticas?, ¿por ventura, el mismo Jesucristo no nos legó su faz milagrosa por medio de Ancaro?, ¿no nos trasladó la Virgen deípara su imagen por el apóstol san Lucas?, ¿y qué otra doctrina nos enseñan los Padres? Basilio, declarador de los más inefables misterios, dice: Se tributa al prototipo el honor deferido a la imagen. Juan, Boca de Oro, protesta: Amé la imagen, aunque fuese en cera fundida. Cirilo, cítara del Espíritu Santo, exclama: Muchas veces contemplo la imagen dolorida del Señor y rompen, sin que pueda impedirlo, mis ojos en lágrimas. Y si los seis primeros concilios nunca reprobaron el culto de las imágenes, ¿querrás saber tú más que los concilios? Emperador, tú debes procurar el bien temporal del Estado, de los Padres de la Iglesia y vigilar por la integridad de la fe. (“Vida de san Teófanes”) 30 Los decretos conciliares se leyeron ante el pueblo en el foro de Constantinopla. En ellos se condenaba a defensores de las imágenes, a Germán y al obispo de Chipre, al igual que a Juan Damasceno. Así lo narra Nicéforo: Habiendo decidido Constantino ultrajar a la Iglesia y combatir la piedad, reunió, como por inspiración de un mal espíritu, un concilio de ciento treinta y ocho obispos, presidido por Teodosio, patriarca de Éfeso. Dio también la Iglesia de Constantinopla a un monje que era obispo de Sillea. Se ordenó que las imágenes fueran retiradas y se publicó el decreto en pleno mercado para dejar en ridículo a los fieles que las habían rendido culto. A continuación se pronunció anatema contra Germán, que había sido patriarca de Constantinopla, contra Gregorio de Chipre y contra Juan Damasceno, llamado Mansur.31 Los defensores de las imágenes serían considerados no solo herejes sino enemigos del emperador. En el concilio se relatan las muchas persecuciones ocurridas al

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Citado en: http://www.iglesiapueblonuevo.es/. La biografía completa del santo por Methodius fue editada por primera vez en forma completa por D. Spyridon en el periódico Letras Griegas. vol. XII (1913). Ver: “Vida y milagros de San Teófanes Cronista“. 31 Nicéforo. Histoire des empereurs Constantin, Heracle et leurs successeurs. Recoge A. Lozano y E. , 156-157. Citado en: http://www.iglesiapueblonuevo.es/.

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igual de la destrucción y profanación de imágenes y el cierre de monasterios. Parece que esto se llevó con especial crudeza en Constantinopla y su entorno. El monacato, que se había opuesto de forma más directa al emperador, fue también el centro de sus iras, obligándose a muchos incluso a hacer el servicio militar. En el 775 muere Constantino V en una batalla contra los búlgaros. El ejército le fue siempre fiel. Las controversias continuaron durante unos decenios más. León IV (775-780), hijo y sucesor de Constantino V, aunque no derogó los edictos promulgados por su padre, procedió con cierta benignidad. A su muerte, su viuda Irene, regente del imperio por minoría de edad de Constantino VI, restableció de forma prudente el culto a las imágenes y convocó en el año 787, el concilio de Nicea, el séptimo ecuménico, que revocó el sínodo de Hierea y justificó el culto de las imágenes. El concilio contaba con la aprobación de Adriano I, cuyos legados lo presidían. Tuvo la asistencia de 350 obispos. Irene tuvo que actuar con moderación debido al poder del ejército, todavía fiel al iconoclasta Constantino V., de los funcionarios, en su mayoría nombrados por él y de los obispos vinculados a las decisiones de Hierea. Pero efectivamente, la única solución era un concilio, éste, verdaderamente ecuménico. (Historia de la Iglesia). En dicho concilio se hace referencia como era habitual a las personas que lo habían convocado: “El santo y gran concilio ecuménico, por gracia de Dios y por decreto de nuestros piadosos y cristianos emperadores Constantino e Irene, su madre, reunido por segunda vez en Nicea, famosa sede metropolitana de Bitinia, en la iglesia de santa Sofía, siguiendo la tradición de la iglesia católica, define lo que sigue.” Luego pasa a narrar las circunstancias que habían llevado a él, enfatizando la desviación de la tradición católica cometida al desacreditar las sagradas imágenes, Aquel que nos ha regalado la luz de su conocimiento y nos ha liberado de las tinieblas y de la locura de los ídolos, Cristo nuestro Dios, habiendo hecho su

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esposa a la santa iglesia católica sin mancha ni arruga, prometió conservarla de este modo. Confirmó esta promesa diciendo a sus discípulos: yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo. Pero esta promesa no la hizo solamente a ellos, sino también a nosotros, que a través de ellos hemos creído en su nombre. Pero hay algunos hombres que, descuidando este don, embrujados por los engaños del enemigo, se han desviado de la recta razón y en su rebelión respecto a la tradición de la iglesia católica han fracasado en su comprensión de la verdad. Como dice el proverbio, han ido errando por las sendas de su propio campo y han llenado sus manos de esterilidad porque han intentado desacreditar las sagradas imágenes, convenientes al culto de Dios. Ellos pretenden ser sacerdotes, pero no lo son, como dice el Señor por boca del profeta: Muchos pastores han devastado mi viña, han pisoteado mi campo. Siguiendo a hombres que escuchan sólo a sus propias pasiones, han acusado a la santa iglesia, esposa de Cristo nuestro Dios, y no han distinguido entre lo sagrado y lo profano, poniendo en el mismo plano las imágenes de Dios y de sus santos y las estatuas de los ídolos diabólicos.32 y la conservación del patrimonio doctrinal de la Iglesia: Por esto, el señor Dios, no pudiendo soportar más que sus fieles fueran contagiados por semejante peste, nos ha convocado de todas partes a nosotros los obispos, mediante el ferviente celo y la invitación de Constantino e Irene, nuestros fidelísimos emperadores, con la finalidad de reforzar con un voto común la divina tradición de la iglesia católica. Después de investigaciones y discusiones profundas, con el único objetivo de seguir la verdad, nosotros no quitamos ni agregamos nada, sino que conservamos intacto el patrimonio doctrinal de la iglesia católica, en el surco de los seis santos concilios ecuménicos, y especialmente de aquel reunido en la espléndida sede metropolitana de Nicea y del otro, celebrado más tarde, en la ciudad imperial que Dios protege.33 Pablo VI destaca el seguimiento a la Tradición de este concilio: El segundo concilio Niceno solemnemente a la “tradición eclesiástica, tanto la escrita como la no escrita”, como norma moderadora de la fe y de la disciplina de la Iglesia. Los padres confirman su deseo de “conservar intactas todas las tradiciones eclesiásticas, sean escritas o no escritas: una de ellas es la pintura de imágenes, la cual está en armonía con la historia de la predicación evangélica”. Contra el movimiento de los iconoclastas, que había apelado, incluso, a la Sagrada Escritura y a la Tradición de los Padres, especialmente en el seudoSínodo del año 754 celebrado en Hierea, el Concilio II de Nicea sanciona la legitimidad de la veneración de las imágenes, confirmando “la enseñanza divinamente inspirada de los Santos Padres y la Tradición de la Iglesia católica.” El Pontífice continúa mencionando la función de los Padres de la Iglesia en el concilio: El mismo Concilio Niceno II, que cita oportunamente a San Basilio a propósito de la teología de las imágenes, invocó también la autoridad de los grandes 32 33

Citado en: http://usuarios.advance.com.ar/pfernando/DocsIglMed/Nicea2definicion.htm Citado en: http://usuarios.advance.com.ar/pfernando/DocsIglMed/Nicea2definicion.htm

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Doctores ortodoxos, como San Juan Crisóstomo, San Gregorio de Nisa, San Cirilo de Alejandría, San Gregorio Nacianceno. San Juan Damasceno resaltó igualmente la importancia para la fe de las “tradiciones no escritas”, es decir, no contenidas en las Sagradas Escrituras, cuando exhortó: “Si alguno os presentase un evangelio diverso del que la Iglesia Santa católica ha recibido de los Santos Apóstoles, de los Padres y los Concilios, y que ella ha conservado hasta ahora no le prestéis oídos” Comenta Hopko que este concilio ecuménico se inspiró en la teología de San Juan Damasceno (†749). Se aceptaban el uso de los iconos en tanto que objetos de veneración, pero no de adoración, que se debía solo a Dios. Así continua Hopko: Para los participantes al concilio, la esencia de la fe cristiana residía en la encarnación del Hijo, el Verbo de Dios. Ciertamente Dios es invisible. Pero el Dios invisible se vuelve visible en Jesucristo. Aquel que ve a Jesús ve al padre invisible (cf. Jn. 14,8). Rechazar la pintura de los iconos o su veneración, es por consiguiente rechazar la verdadera humanidad de Jesús. Es rechazar también que, en y por Cristo, el Espíritu Santo ha sido dado a los hombres para que ellos se vuelvan “santos”, es decir para que realicen su vocación de seres creados. El concilio declaraba anatemas respecto a las sagradas imágenes: 1) Si alguno no admite que Cristo, nuestro Dios, está circunscrito según la humanidad, sea anatema; 2) si alguno no admite que los relatos evangélicos sean representados en imágenes, sea anatema; 3) si alguno no honra estas imágenes, [hechas] en el nombre del Señor o de sus santos, sea anatema; y 4) si alguno rechaza cualquier tradición eclesiástica, sea escrita o no escrita, sea anatema. Hopko ayuda con sus palabras a dilucidar estas disposiciones: Aquellos que rechazan las santas imágenes, rechazan también la salvación procurada por Dios en Cristo y el Espíritu Santo. Ni Dios Padre, ni el Espíritu Santo pueden ni deben ser representados. Por el contrario, Cristo, la Madre de Dios y los santos pueden ser representados iconográficamente porque ellos ilustran la realidad de la salvación del hombre por Dios. En ellos se han vuelto visible la transfiguración y la santificación efectiva del ser humano —y de toda la creación— por Cristo y el Espíritu Santo. Los iconos pueden ser venerados por que el “honor rendido a la imagen transporta al arquetipo, el que venera un icono adora la persona (hipóstasis) representada” (VII concilio ecuménico). A raíz del concilio, convocado por la regente Irene, se inauguraría una etapa en la que se volvió a aprobar el ingreso de los jóvenes en la vida monástica y se abrieron

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monasterios que habían sido cerrados. Aunque los problemas no terminaban aquí sino que continuaron con Leo el Armenio, que destituyó a Irene34 e intentó suprimir el culto a las imágenes, convocando el concilio no ecuménico de Santa Sofía en el que se revocaban los decretos del II de Nicea. Leo, buscó la complicidad de San Teófano, que había participado en el segundo Concilio de Nicea, consciente de la autoridad y reputación del santo. Pero en una convocatoria ante el emperador, a los mensajes tanto halagadores como amenazantes del emperador, el santo respondió: “Mi avanzada edad, el quebrantamiento de mi salud y la debilidad de mi cuerpo, no me dejan inclinación para todas aquellas cosas que yo desprecié, por gracia de Dios, en mi juventud. Si tú piensas asustarme para tener mi complacencia, como le sucede a un niño con la vara, pierdes tu tiempo”. Tras ser martirizado y encarcelado, Teófano fue desterrado a la Isla de Samotracia, donde murió al poco tiempo, en marzo de 817.35 Otro monje, Teodoro el Estudita (756-826), abad del monasterio de monasterio de Studion, Constantinopla, también vivió y sufrió esta persecución iconoclasta durante el reinado de Leo V. Teodoro fue exiliado y a punto de ser asesinado por su posición iconódula. Se negaba abiertamente a que el emperador tuviera derecho a inmiscuirse en los asuntos eclesiásticos, como expresa en su carta 129. Es la Iglesia la que tiene “autoridad para fallar sobre dogmas divinos” no el emperador y las autoridades civiles: Nuestra discusión no versa sobre cuestiones mundanas. Al emperador y a los tribunales seculares les compete juzgarlas. Ahora estamos hablando de cuestiones divinas que no incumben más que a aquel a quien dijo el Verbo divino: “Todo lo que atares sobre la tierra quedará atado en el cielo y todo lo que desatares sobre la tierra quedará desatado en el cielo”. ¿Quiénes han recibido este mandato? Han sido los apóstoles y sus sucesores. ¿Quiénes son estos últimos? El que se sienta en el trono de Roma y que es el primero; el segundo es quien se sienta en el trono de Constantinopla. Tras de éstos están los que se sientan en los tronos de Alejandría, Antioquía y Jerusalén. He aquí la autoridad pentárquica de la Iglesia. Ellos son los que tienen autoridad para fallar sobre los

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Irene había destronado a su hijo Constantino. Citado en: “Vida y milagros de San Teófanes Cronista“.

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dogmas divinos. El emperador y las autoridades civiles están obligados a prestarles su apoyo y a confirmar aquello que decidan.36 Tras Leo ascendió al trono Miguel II el Tartamudo, y, después de él, su hijo Teófilo, ambos iconoclastas. A la muerte de Teófilo, su esposa, Teodora, regente de Miguel III, partidaria de las imágenes, tomó las riendas del poder y restituyó la veneración de las imágenes el 11 de marzo del 843, en una solemne función religiosa en Santa Sofía. Un sínodo del 844 sancionó estas decisiones. La Iglesia Ortodoxa celebra cada año el Domingo de la Ortodoxia, coincidiendo con el primero de Cuaresma, precisamente en recuerdo de la victoria del culto a las imágenes. Hay un tropario (Tono 2) que se canta en esta fiesta: Veneramos tu pura imagen, oh bondadoso, pidiendo perdón por nuestras faltas, oh Cristo Dios, pues hecho hombre, te has dignado subir voluntariamente a la cruz para librar de la esclavitud del enemigo a los que has creado. Por lo cual, agradecidos te clamamos: Todo lo has llenado de alegría, oh Salvador nuestro, al venir a salvar el mundo. Posteriormente, el Papa Nicolás I, escribiría una carta a Miguel III, hijo de Teodora, un monarca de débil voluntad, cuando ya la fuerza del iconoclasmo había en gran parte desaparecido. Nicolás I, le recuerda sutilmente la fuerza de la tradición en la veneración de los iconos: En cuanto a las imágenes y su culto, aunque no habría necesidad de escribiros, puesto que la santa solicitud de nuestros predecesores, pontífices venerables, inflamada de fervor católico, determinó muchas cosas muy útiles y provechosas para la Iglesia de Dios, sin embargo, la frecuente repetición de instrucciones hace la atención de los oyentes más respetuosa. Por ello nos preocupamos de exponer algo acerca de ello, para conservar la unidad del pueblo de Dios. Así pues, la santa Iglesia católica y apostólica mantiene íntegra hasta el presente y defiende la antigua tradición de los santos Padres que recibimos en custodia de nuestros beatísimos y ortodoxos predecesores que después del bienaventurado Pedro ocuparon la Sede Apostólica. Es necesario venerar y honrar con toda la atención de la mente y con todo el esfuerzo de la voluntad las venerables imágenes tanto las de nuestro Señor Jesucristo como las de su santísima madre, las de los bienaventurados apóstoles y las de todos los santos. En cuanto sea posible, procuremos resistir denodadamente la locura de los herejes que prohíben este culto al pueblo fiel. Pues a los establecidos en la paz de la Iglesia, 36

Citado en: http://www.iglesiapueblonuevo.es/historia.php?pagina=27

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nada puede ser contrario, si las imágenes pintadas de los santos aumentan en ellos el amor. En verdad, mientras se mira su rostro y se recuerdan sus hechos, Dios, que como se sabe habita en ellos, es perfectamente alabado. Ciertamente, si Dios que es invisible e incorpóreo se apareció a los ojos de los mortales no en su propia naturaleza divina sino en la creación para que los creyentes le tributen un culto supremo, ¿por qué no veneraremos con gran honor las almas de los santos, que viviendo tuvieron cada uno su rostro según el orden divino y realizaron obras agradables a Dios?, ¿por qué hemos de execrar las imágenes de aquellos por los que conocimos la verdad de la fe? (Primera carta de Nicolás I a Miguel III) 37 En los últimos años del gobierno de Miguel III, en tiempos de Focio, nombrado por el emperador como Patriarca de Constantinopla38, el conflicto religioso entre Roma y Constantinopla llegó a su punto culminante. El papa Nicolás I era excomulgado y la doctrina romana se consideró herética. El ascenso de Basilio I acabará con el gobierno de Miguel. Miguel III fomentó la conversión al cristianismo de los pueblos eslavos, moravos y jázaros, enviando para ello a los hermanos y misioneros Cirilo y Metodio. Miguel III también fue el padrino del bautizo del zar Boris de Bulgaria (869), invadida por él. La cristianización de Bulgaria representaba un movimiento político importante, para establecer tratados y evitar invasiones. Con el cristianismo llegaban igualmente doctrinas humanitarias, que hacían fácil su aceptación por parte del pueblo y la consolidación del estado dividido por la religión. En el siguiente siglo, otro acontecimiento importante sucedería, el bautizo en el 988 del gran príncipe de Kiev, Vladimir, con el emperador Basilio como padrino, que llevaría a la cristianización de la Rus. Con el tiempo y los avatares de la historia, Moscú se convertiría en la Tercera Roma, de la que hablaré en el próximo capítulo.

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Citado en: http://www.iglesiapueblonuevo.es/historia.php? pagina=27 Focio fue el causante del Cisma de Focio, precursor del Cisma de Oriente.

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CAPÍTULO 2 MOMETOS CLAVES E LA HISTORIA DE LA IGLESIA RUSA

ITRODUCCIÓ

Ilustración 10: Cirilo y Metodio

Según el relato recogido por Nestorio, en su Primera Crónica Rusa o Crónica de Nestorio39, escrita aproximadamente en el año 1113, el cristianismo penetró en Rusia, en el siglo I, gracias a San Andrés, Apóstol de Jesús, el primer evangelizador del país. Andrés recorrió la región situada al norte del Mar Negro, llegando hasta el Río Dnieper, lugar donde se encuentra la ciudad de Kiev, la actual capital de Ucrania. En el siglo IV ya existían varias diócesis en la Rusia meridional. La evangelización del mundo eslavo 39

Parece que Nestorio utilizó diversas fuentes, entre ellas las primeras crónicas eslavas, hoy perdidas, los anales bizantinos de Juan Malalas y de Jorge Hamartolus, leyendas populares y sagas nórdicas, numerosos textos religiosos griegos, tratados entre los bizantinos y los rusos, fuentes orales de Yan Vyshatich y otros líderes militares. En muchos casos sus relatos son de tipo legendario o semilegendario El original se ha perdido y las copias más antiguas que se conocen son las del Códice Lauretiense y el Códice de Ipatiev, por lo que resulta complicado el contenido original de esta crónica. (“Crónica de Néstor”: Wikipedia)

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está también ligada, como hemos comentado, a la obra de dos monjes griegos de Tesalónica: Cirilo y su hermano Metodio, en tiempo de Miguel III. Su misión se encuadraba en un contexto de renovación del imperio bizantino tras el triunfo de los padres del segundo Concilio de Nicea (843) sobre los iconoclastas y las imágenes volvían a relucir en sus lugares de culto. Incluso el Islam pareció respetar el resurgir de este imperio de más de quinientos años. Con el prestigio político y la tranquilidad religiosa se dio un renacimiento literario y académico. Los monjes estuditas componían versos, historias y vidas de santos. El palacio de Magnaura se transformó en Universidad y León, el filósofo más ilustre de la ciudad, impartía matemáticas en la iglesia de los Cuarenta Mártires. De su escuela salió uno de los más grandes espíritus que tuvo Bizancio en aquel siglo: el joven Constantino, que tomaría el nombre religioso de Cirilo. Por su formación y capacidad, Focio, patriarca de Constantinopla, le envió, junto con su hermano, de misionero a Moravia para llevar la fe cristiana. Allí llegaron en el año 863. Cirilo, había ya creado el alfabeto eslavo —llamado en el presente antiguo eslavo o paleobúlgaro— que utilizaron para traducir en lengua eslava los libros litúrgicos. Llevaban una importante misión: enseñar el alfabeto, difundir los libros y ritos litúrgicos y preparar a los candidatos para el sacerdocio. Allí tuvieron que sufrir la hostilidad de los misioneros francos de la Iglesia latina, ya instalados, que consideraban el griego, el hebreo y el latín como las únicas lenguas litúrgicas. Pero a pesar de diversos avatares y grandes dificultades consiguieron plantar la semilla de la fe cristiana en el mundo eslavo, y con éste, en la Rus40. Así comenzaría el largo proceso de formación y consolidación de la Iglesia rusa. A ella nos acercaremos, estudiando los siguientes momentos que creemos clave:

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La Rus (o Principado) de Kiev, el primer estado eslavo oriental, emergió en el siglo IX en las inmediaciones del valle del río Dniéper, Consistía en un grupo de pequeños principados coordinados en un interés común en mantener el comercio a través de las rutas fluviales. El Principado controlaba el comercio de pieles, cera y esclavos entre Escandinavia y el Imperio Bizantino. A finales del siglo X, la

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El bautismo de Rusia

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Los ortodoxos y la unión

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Moscú: la Tercera Roma (Siglo XV)

1. EL BAUTISMO DE RUSIA La expansión definitiva del cristianismo por las tierras conocidas como la “Rus” —intercambiable con Rusia en este trabajo— tuvo lugar en el siglo IX, cuando los pueblos bajo el mandato de Kiev iniciaron relaciones con las autoridades de Constantinopla y comenzó el comercio entre rusos y griegos y el príncipe de Kiev, Vladimir Sviatoslavic (980-1015), fue bautizado en el año 98841. Él mismo invitó al país a misioneros de Constantinopla, colocando así los cimientos de la Iglesia de Rusia. Zernov nos cuenta el vínculo vital de Rusia con Europa y Asia y su contacto con distintas religiones: Russia in the tenth century formed a vital link between Europe and Asia. Such rivers as the Dnieper and the Volga, and numerous lakes, provided safe waterways for international trade; Greek, Arab, Frankish and Scandinavian merchants flocked to her big cities —Kiev in the south and ovgorod in the north. Through this miscellaneous crowd, the Russians became familiar with the great religions of the world: the Arabs were Mahometans; the Eastern neighbors of the Russians, the Khazars, professed Judaism; the Greeks belonged to the Eastern Orthodox Church; the Franks and the Scandinavians were Latin Christians. Sin embargo, los detalles en torno al

bautismo de Rusia, como nos dice

Pospielovsky, en ”Momentos claves en la historia de la iglesia ortodoxa rusa”, “están envueltos en la oscuridad con una mezcla inverificable de hechos y leyendas, ya que la primera colección de crónicas que lo abordan, en las formas en las que nos son accesibles, aparecen más de cien años después de los acontecimientos” (p. 256). Pospielovsky se refiere a la Crónica de Nestorio, ya comentada, escrita en el siglo XII. Según esta crónica, hasta que finalmente aceptó el cristianismo, Vladimir se comportó minoría escandinava ya se había mezclado con la población eslava. (http://rusia.50webs.com/historia1. html) 41 Esto sucedió setecientos años después del comienzo de la Iglesia en Islas Británicas.

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de manera cruel y despótica con sus súbditos. Era además un gobernante lujurioso. Mató a su hermano mayor, violó a su viuda encinta y mantenía un harén de 800 concubinas. Parece que incluso antes de ser bautizado, en su reinado se ofrecían sacrificios humanos a los dioses paganos. Hay incluso un relato sobre el sacrificio de dos cristianos, padre e hijo en el año 983. Igualmente se sabe que Vladimir construyó un panteón a los dioses paganos (Pospielovsky, 256). Igualmente, se cree que los habitantes de la Rus que se encontraban bajo el poder de los jázaros42 fueron bautizados de forma indirecta por Cirilo y Metodio, durante su viaje al Principado Azaro en 858. Sí parece cierto que antes de la mitad del siglo X ya existía una pequeña comunidad cristiana en Kiev y que estos primeros contactos constituyeron los comienzos de la formación de esta comunidad cristiana.

Ilustración 11: el Príncipe Vladimir 42

Los jázaros fueron un pueblo turco que habitó las estepas bajas del Volga entre los Mares Caspio y Negro entre los siglos VII y XIII de nuestra era. Durante el siglo VIII los jázaros se convirtieron al Judaísmo. Recordados por sus leyes, tolerancia y cosmopolitismo, los jázaros fueron el principal enlace comercial entre el Mar Báltico y el imperio musulmán Abasí cuya capital era Bagdad. Durante los siglos VIII y IX, muchas tribus eslavas orientales pagaron tributo a los jázaros. Su dominio empezó a decaer, sin embargo, a finales de este período, cuando Oleg, un guerrero varego, se trasladaría al Sur desde Novgorod para expulsar a los jázaros de Kiev y fundaría la Rus (o Principado) de Kiev alrededor del año 880. Invasores de procedencia eslava y turca precipitaron la caída final del gobierno jázaro sobre el siglo X (http://rusia.50webs.com/historia1.html).

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La Rus también tuvo contactos con la civilización occidental y esto es posible que influyera igualmente en su cristianización. En los Annales Verchinianni, una fuente importante del siglo IX (carolingio), se narra que, en el año 839, hubo una delegación de la Rus en la corte del emperador Ludevico el Pío en Ildesheim (Renania). Estos anales hablan de una embajada del emperador bizantino Teófilo, el último emperador iconoclasta a Ludovico el Pío, en la que había personas de estas regiones eslavas: “Con los enviados al emperador mandó también unos hombres que se decían llamar en dicho pueblo Russi; su rey, que tenía el nombre de Chaganus43, les había mandado decir cuanto ellos afirmaban, para establecer relaciones amigables” (“Historia de La Iglesia: Época Medieval”).

Quizás una de las razones de mayor peso para la implantación del cristianismo oriental en la Rus provenga del interior del país, especialmente el bautismo de la princesa Olga, que tras la muerte de su marido, el príncipe Igor (945 ó 946), había tomado la regencia por su hijo menor, Vladimir Sviatoslavic. Es plausible pensar que Olga tendría influencia sobre su hijo Vladimir. El bautismo de Olga sucedió, según la Crónica de Néstor, en una visita que hizo a Constantinopla, en tiempo del emperador Constantino VII, Porfirogénito, en la que éste se había enamorado de ella y habría querido convertirla en emperatriz, con la condición previa de dejarse bautizar. Olga había accedido con la condición de que él fuese su padrino, como así sucedió. Pero cuando el patriarca la bautizó, y el emperador le solicitó matrimonio, Olga se burló de él ya que un padrino no podía desposar a su ahijada. Tras ello, Olga volvió a su país. Esta historia no parece ser muy verídica (“La cristianización de los eslavos orientales”).

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Palabra turca que significa “señor”.

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Dicho relato contrasta con el de otro documento, De Cerimoniis aulae byzantinae, II, que cuenta que, en 957, esta gran princesa rusa fue a Constantinopla, donde fue recibida con gran pompa por el emperador, acompañado de la emperatriz y el heredero del trono. Sí es más aventurado pensar que fue bautizada en Constantinopla, como nos cuenta la Crónica de Néstor, el cronista bizantino Juan Skylitses del siglo XI y una fuente occidental, la continuación de la Crónica de Reginone de Prûn, que tiene como probable autor al monje Adalberto, más tarde Arzobispo de Magdburgo. Sin embargo, estudiosos hoy en día ponen en duda este bautismo al considerar que el Libro de las ceremonias, escrito por Constantino Porfirogénito, que no sólo contiene disposiciones sobre el modo de recibir embajadas extranjeras, sino también relaciones sobre visitas hechas en Constantinopla, no menciona un hecho tan importante como el bautismo de una princesa pagana. Según Orstrogorzki, Olga recibió el bautismo en Kiev (954) y la visita tuvo lugar sólo en 957 (“Historia de La Iglesia: Época Medieval”). A pesar de las contradicciones, estos documentos, al igual que el respecto al imperio Carolingio muestran que la Rus y Bizancio mantenían relaciones de amistad, algo que ayudaría a la cristianización de los eslavos. Pospielovsky (257) también apunta que las crónicas guardan silencio respecto a los motivos por los que Vladimir abandonó el paganismo y decidió bautizarse. Todo lo que sabemos es que Vladimir recibió embajadores de las principales religiones monoteístas: musulmanes, judíos, al igual que representaciones de las dos versiones del cristianismo —aún no escindida— el occidental o latino y el oriental o griego. Esto nos cuenta Nestorio: Vladimir summoned together his vassals and the city elders, and said to them: “Behold, the Bulgars came before me urging me to accept their religion. Then came the Germans and praised their own faith; and after them came the Jews. Finally the Greeks appeared, criticizing all other faiths but commanding their own, and they spoke at length, telling the history of the whole world from its beginning. Their words were artful, and it was wondrous to listen and pleasant

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to hear them. They preach the existence of another world. 'Whoever adopts our religion and then dies shall arise and live forever. But whosoever embraces another faith, shall be consumed with fire in the next world.' What is your opinion on this subject, and what do you answer?” The vassals and the elders replied: “You know, O Prince, that no man condemns his own possessions, but praises them instead. If you desire to make certain, you have servants at your disposal. Send them to inquire about the ritual of each and how he worships God.”44 Posteriormente oyó el informe de

sus propios embajadores, enviados a

inspeccionar las distintas religiones: Their counsel pleased the prince and all the people, so that they chose good and wise men to the number of ten, and directed them to go first among the Bulgars and inspect their faith. The emissaries went their way, and when they arrived at their destination they beheld the disgraceful actions of the Bulgars and their worship in the mosque; then they returned to their own country. Vladimir then instructed them to go likewise among the Germans, and examine their faith, and finally to visit the Greeks. They thus went into Germany, and after viewing the German ceremonial, they proceeded to Constantinople where they appeared before the emperor. He inquired on what mission they had come, and they reported to him all that had occurred. When the emperor heard their words, he rejoiced, and did them great honor on that very day. 45 Según Nestorio, el emperador bizantino, a sabiendas de esta visita, se lo comunicó al patriarca con el fin de que preparasen la iglesia y sus clérigos, y fuesen éstos enviados testigos de “la gloria de Dios de los griegos”: On the morrow, the emperor sent a message to the patriarch to inform him that a Russian delegation had arrived to examine the Greek faith, and directed him to prepare the church and the clergy, and to array himself in his sacerdotal robes, so that the Russians might behold the glory of the God of the Greeks. When the patriarch received these commands, he bade the clergy assemble, and they performed the customary rites. They burned incense, and the choirs sang hymns. The emperor accompanied the Russians to the church, and placed them in a wide space, calling their attention to the beauty of the edifice, the chanting, and the offices of the [bishop] and the ministry of the deacons, while he explained to them the worship of his God. The Russians were astonished, and in their wonder praised the Greek ceremonial. Then the Emperors Basil and Constantine invited the envoys to their presence, and said, “Go hence to your native country,” and thus dismissed them with valuable presents and great honor. 46

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Citado en Serge A. Zenkovsky (ed.), 66-68. Citado en Serge A. Zenkovsky (ed.), 66-68. 46 Citado en Serge A. Zenkovsky (ed.), 66-68. 45

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Cuando los enviados de Vladimiro volvieron a su país contaron las inolvidables bellezas y maravillas vistas en la iglesia de Constantinopla. Para éstos, “Dios habitaba entre los hombres”: When they returned to their own country, the Prince called together his boyars and the elders. Vladimir then announced the return of the envoys who had been sent out, and suggested that their report be heard. He thus commanded them to speak out before his vassals. The envoys reported, “When we journeyed among the Bulgars, we beheld how they worship in their temple, called a mosque, while they stand ungirt. The Bulgar bows, sits down, looks hither and thither like one possessed, and there is no happiness among them, but instead only sorrow and a dreadful stench. Their religion is not good. Then we went among the Germans, and saw them performing many ceremonies in their temples; but we beheld no glory there. Then we went on to Greece, and the Greeks led us to the edifices where they worship their God, and we knew not whether we were in heaven or on earth. For on earth there is no such splendor or such beauty, and we are at a loss how to describe it. We only know that God dwells there among men, and their service is fairer than the ceremonies of other nations. For we cannot forget that beauty. Every man, after tasting something sweet, is afterward unwilling to accept that which is bitter, and therefore we cannot dwell longer here.” Dichos enviados, continua Nestorio, hicieron ver a Vladimir que no había ningún mal en los griegos y se lo reafirmaron por el hecho de que su misma madre había sido allí bautizada: “Then the vassals spoke and said, ‘If the Greek faith were evil, it would not have been adopted by your grandmother Olga, who was wiser than all other men.’ Vladimir then inquired where they should all accept baptism, and they replied that the decision rested with him.”47 Los enviados no vieron la gloria de Dios en ninguna otra religión, excepto en la griega. Las palabras últimas debieron también impresionarle: “No podemos olvidar aquella belleza. Todo hombre que prueba el dulce, después no acepta lo amargo, así pues, nosotros no seremos ya paganos.” Zernov nos comenta las razones de la afinidad de Rusia con la Iglesia Bizantina al ser un pueblo que fácilmente expresaba sus pensamientos y sentimientos mediante la música y el color, los signos indiscutibles de la liturgia bizantina que Vladimir había oído comentar a sus enviados a Constantinopla: 47

Citado en Serge A. Zenkovsky (ed.), 66-68.

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The early Russian chronicle says that Prince Vladimir, after consulting the wisest men of his land, decided to join the Eastern Orthodox Church, for he believed it best suited the temperament of his people. The Byzantine tradition of Christianity is not so institutional as the Western. It pays less attention to discipline and order but it exults in the beauty of worship and in the sense of divine mercy and forgiveness. The Russians have always been an artistic race; they find it easier to express their thoughts and feelings through music, color, and design than through books and learned discourses. Prince Vladimir, therefore, made the right choice when he embraced the Eastern tradition. The Russians eagerly accepted their new religion, and soon felt quite at home in the brightly colored churches which sprang up on their great open plain. También alude Zernov que incluso los rasgos del ascendente pagano de los rusos, que congeniaban con la Ortodoxia —comunión con los seres fallecidos, comidas sacramentales en las tumbas de los ancestros, creencia en espíritu malos y buenos— ayudaron a los eslavos a hacer esta transición del paganismo a cristianismo si mayor dificultad: Their own pagan background, which contained many features congenial to Eastern Orthodoxy, helped the Slavs to achieve the transition without much inner struggle. The Russians before their conversion had neither temples nor an organized priesthood; they worshipped divine power revealing itself through the various manifestations of nature. The sun, the wind, the earth, and especially the thunderstorm, were considered by them to be the vehicles of divinity. The Russians possessed a keen sense of communion with the departed and held sacramental meals (called “trisna”) on the tombs of their ancestors; they also believed in benevolent and malignant spirits which inhabited woods, fields, rivers and houses. Men and women were treated by the Slavs as equals, and their social organization consisted of small self-governing communities. Como nos dice Zernov, el hecho de que los pueblos eslavos pudiesen escuchar la liturgia y los sermones en su lengua vernácula, algo que no tenía paralelo en la historia de otras naciones europeas, es muy probable que ayudara igualmente a la aceptación y a la rápida propagación del cristianismo en la Rus: This was the all-important fact that they heard the Gospel preached and the services celebrated in the vernacular, and this from the very beginning of their Christian history. Most of the Western nations had been kept by the Church for many centuries in the school of Latin learning. It was a salutary, though sometimes rigid, training, which helped the people of Europe to appreciate logic and discipline and created a bond of unity among them. The Russians have not participated in this experience. They were also brought into the fellowship of the Christian Church, but through a special door, and therefore they remained a

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peculiar member, differing in many ways from the rest of the body. The Russians shared with other Christians the Bible, the Creed, the threefold ministry, and parish organization. They took the ritual from Byzantium and were profoundly influenced by its beauty and artistic perfection. En muchos sentidos, la ocasión concreta del bautismo de Vladimir y la Rus constituyeron acontecimientos políticos. Gracias a la ayuda de los rusos (6000 hombres) pudo Basilio II derrotar a los magnates bizantinos y señores feudales que se habían rebelado contra él. Como premio, el príncipe de Kiev se casó con Ana, la hermana del emperador a condición de que él y su pueblo recibieran el bautismo. Se cree que Vladimir se hizo bautizar el día de Epifanía del 98848, en un lugar desconocido. En su bautismo recibió en nombre de Basili, traducción rusa de Basilio, lo que parece indicar que el mismo emperador fue su padrino. A partir de aquel momento, los miembros de la clase dirigente de Kiev, recibieron el bautismo. Es muy probable que en Pentecostés del mismo año se diera un bautismo masivo del pueblo de Kiev en el río Dniéper (“Historia de La Iglesia: Época Medieval”).

Ilustración 12: El bautismo de Rusia

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En 1988 la Iglesia Ortodoxa Rusa celebró su milenario.

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Hubo pues una cristianización desde arriba, comenzando con los príncipes, con los grandes, y siguiendo con la población. La aceptación del cristianismo significó, por tanto, un reforzamiento de Kiev al mismo tiempo que un desarrollo cultural, relacionado con la introducción de libros eslavos eclesiásticos, que provenían de Bulgaria, el centro del cristianismo eslavo49. Entre 989 y 996, se levantó la primera iglesia de piedra, llamada iglesia de las décimas, porque Vladimir había prometido para su manutención la décima parte de sus réditos, algo, que aunque lo afirma la Crónica de Néstor, parece exagerado (“Historia de La Iglesia: Época Medieval”). El bautismo transformó a Vladimir. “Teniendo miedo a pecar”, pensó incluso en la abolición de la pena de muerte, aunque la misma jerarquía cristiana le convenció para que no lo hiciera. En su gobierno aparece también la “caritas cristiana”. El príncipe ayudó a la construcción de hospitales y refugios y cuidó del sustento de los pobres. Igualmente apoyó la construcción de iglesias y escuelas. La Iglesia rusa considera al príncipe Vladimir santo y equipara sus acciones a la de los mismos apóstoles, por sus méritos en la implantación del cristianismo y por su transformación moral y espiritual.50 En su principado se construyó la catedral de Santa Sofía y la laura (monasterio) de las Grutas (Pecherska Lavra) y se organizó la Iglesia bajo el metropolita de Kiev y de toda la Rus. Durante el reinado de su hijo, Yaroslav el Sabio (aprox. 978-1054), la religión ortodoxa griega se implantó con fuerzas en Rusia, y un hijo de éste, nieto pues de Vladimir I, Vladimir Monomakh (1053–1125), continuó reforzando el cristianismo en Rusia. La religión jugó en él un papel muy importante. Fue un hombre de muchos dones y un gran gobernante de Kiev. In “A Charge to my Children,” escribió algo muy interesante: “alabad a Dios no a los hombre, porque no es ni el ayuno, ni la soledad, ni 49

Bulgaria, cristiana desde el año 864, obtuvo el título patriarcal en el año 927, pero a partir de 1018 lo pierde para convertirse en arzobispado greco-búlgaro bajo la jurisdicción de Constantinopla. Lo recupera en 1870 y lo posee definitivamente, tras un periodo de excomunión por parte de Constantinopla, desde 1945. (Janera, “Introducción a la teología bizantina”, 145) 50 Ver: http://www.elarcadenoe.org/ortodoxia/lahistoria.htm.

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la vida monástica la que lleva a la vida eterna, sino hacer el bien.” Esto conllevaba caridad a los pobres: My children, praise God, and love men. For it is not fasting, nor solitude, nor monastic life that will procure you eternal life, but only doing good. Forget not the poor, but feed them. Remember that riches come from God and are given you only for a short time. Do not bury your wealth in the ground; this is against the precepts of Christianity. Be fathers to orphans, be judges in the cause of widows and do not let the powerful oppress the weak. Put to death neither the innocent nor the guilty, for nothing is so sacred as the life and the soul of a Christian. Do not desert the sick; do not let the sight of corpses terrify you, for we must all die. Drive out of your heart all suggestions of pride and remember that we are all mortal, to-day full of hope, to-morrow in the coffin. Abhor lying, drunkenness and debauchery. Endeavor constantly to obtain knowledge. Without having quitted his country, my father learned five foreign languages, a thing which won for him the admiration of foreigners.51 No se sabe por cierto si la Iglesia de Kiev antes del año 1039 dependía jurisdiccionalmente del patriarcado búlgaro o del de Constantinopla, algo que parece tener más sentido. Hubo contacto con el papado, pero ya era muy tarde para la propagación del cristianismo latino en Rusia. Los rusos, según nos cuenta Zernov, por las características de su personalidad y bagaje cultural crearon una iglesia diferente, entendieron el cristianismo a su manera: But having in common with others the fundamental elements of their newly acquired religion, the Russians found their own approach to it. The majority of Christians saw the Church in the light of the Greek and Latin theological writings. The Russians were the only people in Europe who remained outside this influence; and this made it possible for them to understand Christianity in their own way. Con la llegada de los tártaros en el siglo XIII, el principado de Kiev dejó de existir pero las tradiciones espirituales que allí se desarrollaron fueron cruciales para la evolución de la iglesia Ortodoxa rusa hasta el día de hoy (“Historia de La Iglesia: Época Medieval”). Moscú comenzó su andadura en solitario como centro político y religioso de Rusia.

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Citado en Zernov (p. 25).

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2. EL YUGO MOGOL Y EL SURGIMIETO DE MOSCÚ COMO CETRO ECLESIÁSTICO (SIGLOS XIII-XV) La invasión de la Rus de parte de los mongoles trajo grandes consecuencias sobre su vida eclesiástica. Esta invasión comenzó bajo mando de Subotai, que en la Batalla del río Kalka en 1223 se enfrentó a las fuerzas de varios príncipes de Kiev. Posteriormente, entre los años 1237 y 1240, Batu Jan realizó una invasión a gran escala Pospielovsky realiza un claro resumen de casi dos siglos y medio (1238 a 1480) de yugo mongol o tártaro sufrido por Rusia, periodo que denomina “la edad oscura”, enfatizando el control de los mongoles, la lucha entre los infantazgos y el alzamiento de Moscú como el centro de su vida eclesiástica y política: This period of over two centuries was marked by mutually feuding appanages and the division of the Rus’ lands into domains under the control of Mongols, Lithuania, and Poles, with the gradual rise of Moscow as the new Russian core and its ecclesiastical and political center. A large part of that period could be considered as Russia’s Dark Age. (The Orthodox Church in the History of Russia, 15) Efectivamente, la ocupación ocasionó la fragmentación del principado. Muchas ciudades quedaron convertidas en ruina, excepto la zona más al norte alrededor de Novgorod, incluyendo Pskov, Vladimir, Rostol, Iarovslavl, and Susdal, y las provincias del sureste, Galicia y Volhynia. Estas áreas estaban geográficamente protegidas de la furia de las “hordas doradas”, como se le llamó al ejército mongol, bien por los Cárpatos, en el caso de las provincias del sureste, bien por inmensos bosques en el caso de las zonas del noroeste. En el siglo XIII, el lugar donde hoy se halla Moscú, al oeste de Novgorod, constituía la frontera límite de la penetración de colonos llegados desde la Rusia de Kiev. Más tarde, sin embargo, Moscú, como hemos comentado, se convertiría en un nuevo centro de unificación de las tierras rusas en un único estado. Durante la invasión mongol, los príncipes fueron obligados a pagar tributo al Khan al igual que una completa obediencia en el terreno político. También, en un

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principio, muchas iglesias y monasterios fueron saqueados y profanados. Los arzobispos de Kiev y de toda la Rus desplazaron su residencia a Vladimir (en el río Kliazma). Sánchez-Escobar nos cuenta que para 1240, la Rusia de Kiev cesó de existir como estado independiente ruso (262). El monje italiano Plano Carpini, enviado en el año 1246 por el Papa a la corte del khan tártaro, Batu, atravesó la región devastada y resumió sus impresiones de esta manera: “Los tártaros cercaron a la ciudad de Kiev y después de un largo sitio tomaron la capital rusa. Los habitantes fueron aniquilados; de ahí los tártaros salieron para robar, saquear y devastar toda la tierra rusa, de manera que cuando la atravesábamos, encontramos en las estepas desiertas multitudes de cráneos y esqueletos.”52 Efectivamente, la ciudad de Kiev, que había sido opulenta y tenía alrededor de 35.000 habitantes se vio reducida a nada. No quedaron más que doscientas o trescientas casas, cuyos habitantes fueron sometidos a la esclavitud. Belikov cita unas palabras de de Ghengis-Khan con fin de tener una idea de la mentalidad primitiva de los invasores: “El hombre más feliz es aquel que persigue a sus enemigos derrotados, les roba sus bienes, monta sus caballos al galope, contempla las lágrimas de los vencidos, roba sus bienes y abraza a sus mujeres e hijas.” Durante los primeros años el dominio mongol fue tremendamente cruel, poco a poco, sin embargo, se moderó, ya que los conquistadores se hallaron bajo la influencia cultural de los conquistados (Belikov). Fedotov afirma que, aunque Kiev fue destruida, su cristiandad permaneció como memoria viva y dorada: Kievan Russia, like the golden days of childhood, was never dimmed in the memory of the Russian nation. In the pure fountain of her literary works anyone who wills can quench his religious thirst; in her venerable authors he can find his guide through the complexities of the modern world. Kievan Christianity has the same value for the Russian religious mind as Pushkin for the Russian artistic sense: that of a standard, a golden measure, a royal way. (The Russian Religious Mind, 412)

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Citado en Vladimiro Belikov.

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Al haber caído Kiev, el centro indiscutible de la Rus, y habiendo proliferado tantos prácticamente independientes “appanages” (infantazgos), ocupados con luchas internas, el concepto de Rus casi desapareció de la memoria de los políticos y del pueblo en general. Fue la Iglesia la que permaneció como la única institución y su obispo principal mantuvo el título de Metropolita de Kiev y de toda la Rus, título que retuvieron incluso tras el traslado al noroeste (Pospielovsky, The Orthodox Church in the History of Russia, 37). En la batalla de Kulikovo (1380) los rusos asestaron un duro golpe a los mongoles. Fue Dimitry, el primer gran Duque de Moscú, quien había inducido a la resistencia contra el dominio mongol. Fuera de los territorios vasallos del dominio mongol, Moscú ya había empezado a ganar predominio.

Ilustración 13: El príncipe de Moscú Dimitry acudiendo a San Sergio para pedirle su bendición53

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En 1380 el príncipe de Moscú Dimitry vino a San Sergio a pedirle su bendición para un combate decisivo contra los mongoles. Desde aquel año comenzaría la lucha contra el yugo impuesto por los invasores en el siglo XIII. La bendición del Santo, sus constantes oraciones y mensajes enviados sin interrupción desde el monasterio de la Trinidad daban ánimo a la unida tropa rusa y ayudaron a vencer la batalla del campo Kulikovo en septiembre de 1380. Este hecho acondicionó una protección particular al monasterio por la parte de los príncipes de Moscú. (“La Laura de la Santísima Trinidad y San Sergio”).

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Hay que indicar, no obstante, como se ha sugerido, que las consecuencias del dominio mongol para el estado no fue el mismo que para la iglesia. En 1279, los jefes mongoles emitieron su propio edicto de tolerancia para las confesiones religiosas, permitiendo a la Iglesia Ortodoxa en Rusia disfrutar de tanta libertad como el paganismo de los conquistadores —luego convertidos al Islam—. Los mongoles interfirieron poco con la estructura canónica de la iglesia e incluso muchos se convirtieron al cristianismo. Se podría decir, en cierto sentido, que la invasión mongol pudo haber contribuido a la preservación del carácter bizantino del cristianismo en Rusia (“A History of the Russian Church”). Como consecuencia de ello, Ware afirma que más que nada “fue la Iglesia la que mantuvo viva la conciencia nacional de Rusia en los siglos XIII y XIV, al igual que lo hizo más tarde al preservar el sentido de la unidad entre los griegos bajo el dominio turco” (82) . Pospielovsky comenta también que los tártaros tenían tan gran respeto por la Iglesia que muchos metropolitas y obispos mediaban entre el Khan y los príncipes feudales. De la misma manera, obraban de mediación entre estos mismos príncipes feudales exhortándoles a la unidad nacional con la esperanza de alcanzar la libertad de la dominación extranjera. Este autor añade que “en el desempeño de estas funciones de mediación, el doble juego, la hipocresía, la astucia, la adulación, y el engaño eran inevitables” (The Orthodox Church in the History of Russia, 38). Se daba el hecho curioso que mientras que los mongoles respetaban la Iglesia Ortodoxa, los occidentales trataron de destruirla. Entre 1240 y 1242 los suecos y los caballeros teutónicos invadieron la zona septentrional (Novgorod), aprovechándose de la debilidad de la nación rusa; sin embargo fueron vencidos por el príncipe Alejandro Nevsky54, hijo del Gran Duque Yaroslavl, que gobernaba en Nóvgorod. A pesar de

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Considerado santo por la Iglesia Ortodoxa.

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tantas dificultades la población rusa, desterrada a los bosques norteños, supo reorganizarse, y Moscú se convirtió en uno de los centros de aquellas nuevas colonias, al mismo tiempo que la resistencia a los mongoles iba fortaleciéndose día a día. Pero antes de la consolidación política del estado Ruso alrededor de la ciudad de Moscú, Kiev cayó en poder de los Lituanos (1320). En el año 1340, los polacos conquistaron Galicia (Belikov). El metropolita Kiril I (o II, según algunas fuentes) tuvo también que aliarse con los mongoles para evitar que los caballeros teutónicos, enviados por el Papa, acabasen por conquistar Rusia para la Iglesia Latina (The Orthodox Church in the History of Russia, 38). Moscú, como se ha comentado, al mismo tiempo, se iba consolidando como centro eclesiástico. Kiril, que murió en 1281, fue el último de los Metropolitas de toda la Rusia que se enterró en Kiev. Su sucesor, el griego metropolita Maxim, consciente de la devastación de Kiev, trasladó su sede a la ciudad de Vladimir, a menos de 150 kilómetros al este de Moscú. El metropolita Peter estableció igualmente su sede en Vladimir, pero visitaba Moscú muy a menudo, ciudad donde murió en 1326, y, aparentemente, pidió ser enterrado. Su sucesor, el griego Theognostos también pasó mucho tiempo en Moscú. Por último, la canonización del metropolita ruso Alexis (1354-78), al igual que la de Pedro, solidificó a Moscú como capital eclesiástica de Rusia (Pospielovsky, The Orthodox Church in the History of Russia, 38; SánchezEscobar, 262-263). En 1326, el centro religioso paso de Vladimir (s. XIII) a Moscú, capital del naciente gran ducado de Moscovia, que paulatinamente se convertiría en el centro de la Ortodoxia.

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Ilustración 14: Moscú en sus comienzos

La Iglesia de Rusia, independientemente del lugar donde tenía su centro, ya fuese en Kiev, posteriormente, Vladimir en 1229 o finalmente en Moscú en 1328, nunca dejo de considerar como jerarquía espiritual al Patriarcado de Constantinopla, del que había recibido el cristianismo. Pero tras la caída de Constantinopla (1453) a manos de los turcos a la Iglesia de Rusia se le proclamó la Tercera Roma. Esto ocurrió a finales del siglo XVI, durante la época de Iván el Terrible55, que consagró toda su vida a la lucha contra los enemigos de Rusia y a los conflictos internos contra las ambiciones de los boyardos (señores feudales). Las palabras de Iván IV a Esteban Batory, rey de Polonia, que no accedía al trono por herencia, dicen mucho de su personalidad y de sus planes para con la Iglesia: “Yo soy el Zar por la Gracia de Dios, y no por el cambiable, sedicioso y rebelde deseo humano” (Belikov).

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En el año 1552 Iván IV, se apoderó de Kazan (liberando más de 60 000 prisioneros rusos) y de Astrajañ, últimos baluartes del poderío tártaro. Paulatinamente, los elementos rusos absorbieron o asimilaron a sus ex-conquistadores. Se puede decir que el proceso de la reconquista terminó en 1783, con la recuperación de la península de Crimea por la emperatriz Catalina II. Así se puso fin al último baluarte tártaro-mongol (http://www.elarcadenoe.org/ortodoxia/lahistoria.htm).

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3. MOSCÚ: LA “TERCERA ROMA” (SIGLO XV) Con Iván III el Grande (1440-1505), gran príncipe de Vladimir y de Moscú (1462-1505), se consolidó la hegemonía de Moscú sobre los demás principados rusos y comenzó el proceso de Moscú como la “Tercera Roma.” Iván III, hijo de Basilio II, se proclamó único soberano de todas las Rusias tras conquistar Nóvgorod y anexionársela en 1478. En 1480, se negó a realizar el habitual pago de tributos a los mongoles, poniendo fin a la sumisión de los gobernantes moscovitas a los tártaros. Con posterioridad, extendió sus dominios conquistando, comprando territorios y exigiendo alianzas a príncipes más débiles. Invadió Lituania en 1492 y en 1500, obligando a Alejandro (1501-1506), gran duque de ese país y rey de Polonia, a cederle una veintena de ciudades lituanas (1503). De acuerdo con Zernov, tras convertirse en los únicos soberanos de Rusia, los grandes príncipes de Moscú justificaron su lugar en la vida de la nación aduciendo que Moscú era la sucesora de Constantinopla y a sus zares como los herederos legítimos de los emperadores bizantinos: The Grand Princes of Moscow at last became sole rulers of a vast country, and the problem arose of defining their place in the life of the nation. The answer to it was found in the belief that Moscow was the successor to Constantinople, and that her Tsars were the legitimate heirs of the Byzantine Emperors. The expansion of every nation, the growth of every empire is usually the outward sign of an inward conviction of the people that they have a special mission to perform. The striking transformation of the small Moscow principality into one of the largest States of the world was the result of the deep-rooted belief of her people that they were called to defend Eastern Orthodoxy, left without protection since the fall of Constantinople in 1453. Para los rusos, que, como los demás cristianos orientales, creían que la Iglesia y el Estado habían sido instituidos por Dios, conocer la caída de Constantinopla fue un duro golpe. Pronto, sin embargo, comenzaron a creer que Rusia había sido elegida para continuar la misma misión que había tenido Constantinopla. Así lo cuenta Zernov: The Russians, together with the rest of the Eastern Christians, believed that the Church and the Empire were both instituted by God and were indispensable for the maintenance of true religion. The fall of Constantinople was, therefore, a

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shattering blow for them, and a feeling of doom spread all over the Christian East. But this did not last long, for the hope grew that Russia was chosen by God to resume the same work which was brought to a standstill by the apostasy of the Emperor and the sacking of the Great City. La unión de Florencia, aceptada por Bizancio, fue además uno de los detonantes. Entre 1438 y 1445 tuvieron lugar en Ferrara, Florencia y Roma unas sucesivas fases de lo que habitualmente se designa como el Concilio de Florencia. En esta ciudad, ante la presencia del papa Eugenio IV y del emperador de Oriente Juan VIII Paleólogo, se desarrollaron los trabajos del sínodo que desembocarían en la unión de los griegos y los armenios con los latinos. Incluido en la comisión ortodoxa estaba el Metropolitano de Moscú, Isidoro, griego por nacimiento. Los ortodoxos se oponían a la idea de un octavo concilio ecuménico, al entender que el séptimo concilio les había dado la Verdadera Fe, firmada, sellada y entregada. Vasili II, llamado el Ciego, desde que le sacaran los ojos algunos de sus parientes en el curso de una lucha de poder, concedió de mala gana su permiso a Isidoro para ir al concilio, aunque con una advertencia: “Acude al Octavo Concilio que nunca debe tener lugar según las reglas de los santos padres; cuando vuelva, trae de vuelta nuestra antigua Ortodoxia que hemos recibido de nuestro antepasado Vladimir […] no traigas nada nuevo y extraño, porque cualquier cosa nueva que traiga nos desagradará”. Pero durante los debates teológicos y doctrinales del concilio, Isidoro ofreció un apoyo fuerte y activo de la Unión de las Iglesias (“El Concilio de Florencia: Rusia rechaza el Renacimiento”). La aceptación de la unión supuso una gran decepción para la conciencia canónica de los rusos, que aunque prescribían la obediencia al Patriarca Universal de Constantinopla, no les permitía reconocer a otro patriarca apóstata. El arzobispo griego Isidoro fue detenido y luego huyó de Moscú. En su crónica de estos sucesos, el monje ortodoxo Simeón reflejaba la difamación de Florencia y la valía de Vasili por haber rechazado la unión:

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Regocijo, oh pío Gran Príncipe Vasili, porque haber confirmado la tierra rusa en fe; de verdad habéis puesto en su cabeza la corona de bautismo santo. Regocijo, Príncipe Ortodoxo Vasili, porque habéis confirmado a todos sus sacerdotes; quien estaba desnudo, lo habeís confirmado... Regocijo, Príncipe Ortodoxo Vasili, porque ha ahogado la herejía latina y no avenís permitido que creciera entre cristianos Ortodoxos... Regocijo, Príncipe Ortodoxo Vasili, confirmador de la Ortodoxia y de todas las tierras rusas [...] la alegría y la felicidad de la Iglesia Divina y de todos los Cristianos Ortodoxos [...] Regocijo, Gran Príncipe Ortodoxo Vasili Vasilievich, embellecido por la corona de la Fe Ortodoxa griega y con vos todos los príncipes Ortodoxos de la tierra rusa regocijan [...] Regocijo, Príncipe Vasili, porque se os nombra en todas las tierras Occidentales y en la propia Roma; habéis glorificado la fe Ortodoxa y la tierra entera de Rusia. (Michael Cherniavsky, 37).56 En 1448, los rusos tomaron la decisión de dejar de obedecer al patriarca de Constantinopla. Un concilio de obispos rusos nombró arzobispo metropolitano de Moscú y todas las Rusias a Iona, arzobispo de Riazan, ya elegido para la sede de la metrópolis en 1441, pero no confirmado entonces por Constantinopla. Con esto se inició la época de autocefalia —la plena independencia de la Iglesia rusa— y con ella, en el ámbito de la ideología política, la afirmación de la versión bizantina original de la idea teocrática, es decir, de la idea de una monarquía absoluta universal. Esto conllevaría la doctrina de Moscú como imperio cristiano y como “La tercera Roma”.57 Pospielovsky nos cuenta que el documento de Florencia y la respuesta al mismo por parte de Rusia tuvieron varias consecuencias de capital importancia: •

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Aunque los griegos, que no habían recibido ayuda alguna ni del papado ni de ninguna nación europea, renunciaron a la unión con Roma, cuando Constantinopla cayó en manos de los turcos en 1453, su ortodoxia se volvió sospechosa a los ojos de los rusos. Este acontecimiento […] ejerció un influjo directo en el Gran Cisma de la Iglesia rusa en el siglo XVII. De hecho, en 1453 el metropolitano Jonás proclamó solemnemente que el saqueo de la “reina de las ciudades” por parte de los turcos era un castigo por su traición a la Ortodoxia en Florencia. Se fue renovando y haciendo más profundo el recelo de Rusia respecto a “los latinos,” lo cual aminoró el paso de la apertura de Rusia a Occidente y retrasó el proceso de superación del atraso cultural de Rusia. Por último, después de perder la jurisdicción sobre la Iglesia rusa moscovita, el Patriarcado ecuménico estaba dispuesto a aceptar la idea de

56

Citado en: http://www.mov-condor.com.ar/ven-lond/tercera_roma_b.htm Ver: http://www. elarcadenoe.org/ortodoxia/lahistoria.htm.

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un patriarcado independiente para la Rus’ de Polonia y Lituania, con la esperanza de conservar bajo su jurisdicción una parte al menos de la grey rusa. (“Momentos claves en la historia de la iglesia ortodoxa rusa,” 270271) La idea de “La tercera Roma” se reflejó en las obras maestras del arte ruso de los siglos XIV y XV, y se reforzó gracias a la boda en 1472 del gran príncipe Iván III (1462-1505) con Sofía Paleologa, nieta del último emperador bizantino Constantino XI, muerto por los turcos. Con este matrimonio, Iván llevó a cabo su pretensión de ser el protector de la Iglesia ortodoxa. El Papa Pablo II y la diplomacia veneciana concertaron dicho matrimonio. El papa había cuidado a Sofía como su pupila durante más de diez años. Los miembros del entorno de Sofía acudieron a Moscú con cartas de la Signoria veneciana que certificaban a Sofía como verdadera heredera al trono bizantino (materia sobre la que se había presentado alguna duda) y aclaraban que el hombre que se casara con ella, en efecto, se convertiría en emperador bizantino. Por tanto, la sucesión dinástica que motivó la Tercera Roma era así de fabricación veneciana y la influencia veneciana en Moscú todavía se incrementó más por el gran número de venecianos que acudieron a Rusia en el séquito de Sofía. Con ello, la dinastía de Riurik que gobernaba en Rusia se unió con la dinastía bizantina. Tras su boda, Iván añadió el águila de dos cabezas del escudo bizantino a su propio escudo de armas como símbolo de la monarquía rusa y aspirando a declarar Moscú como “Tercera Roma,” lo que implicaba heredar las prerrogativas de la primera y la segunda Roma. Según una leyenda desempolvada y sacada con tal motivo, esta insignia imperial había pertenecido una vez a Nabucodonosor de Babilonia y había sido adaptada por Bizancio hasta llegar, con ciertos poderes mágicos, a Moscú. Iván, el primero en reconocer al trono de Moscú sucesor de Bizancio, empezó a llamarse zar (césar o emperador) y autócrata (samoderzhets), el término bizantino preciso del gobierno imperial unipersonal. Con ello recortaba drásticamente los poderes y

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privilegios de los demás príncipes rusos y de la aristocracia rusa. Promulgó, además, el primer código legal moscovita en 1497. Los zares de Moscú se consideraron genealógica y dinásticamente herederos legítimos de los emperadores romanos originales. Por otro lado, con tanta influencia veneciana, el tema imperial se volvió una clara obsesión de los teóricos políticos y mitógrafos, ahora en los monasterios de Moscú.58 Dimitri Gerasimov, que en 1492 había compuesto un trabajo llamado “Leyenda del Capelo Blanco,” presentó un nuevo modelo para la doctrina histórica o escatológica para que se consumara el translatio imperii. En el curso de esta narración, un personaje que representa al viejo Papa romano Silvestre hace la profecía siguiente: Roma antigua cayó de la gloria y la Fe Cristiana por orgullo y premeditación: En la nueva Roma que es la ciudad de Constantino, la Fe Cristiana está pereciendo similarmente por opresión de los hijos de Agar. Pero en la Tercera Roma que está de pie en la tierra de Rusia la gracia del Espíritu Santo ha brillado; y sabe que todos los hombres Cristianos al fin entrarán en el reino ruso, por causa de la Ortodoxia.59 De hecho esta leyenda llevaba Roma a Rusia, aunque no específicamente a Moscú. Su autor estaba pensando en Novgorod como nuevo centro mundial. Moscú como Tercera Roma requeriría una investidura más específica, que la proporcionó de forma sorprendente un monje, Philotheus (o Filoteo) de Pskov60. En 1510, éste se dirigió a Vasilii III como “zar”, diciendo: “Moscú es la Tercera Roma. Y no habrá una cuarta”. Esta famosa declaración habla de dos Romas anteriores: la imperial e italiana, la primera Roma, y la oriental e imperial Constantinopla, la segunda. Moscú sería la heredera de esta tradición de imperio “y no habrá una cuarta Roma”.

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Ver: http://www. mov-condor.com.ar/ven-lond/tercera_roma_b.htm. Citado en: (http://www.mov-condor.com.ar/ven-lond/tercera_roma_b.htm). 60 Pskov era una república comercial, una hermana más pequeña de Novgorod. Filofei vivió en el monasterio de San Eleazar años después de 1510, cuando el Gran Duque Vasili III de Moscú habían agregado Pskov a sus dominios. 59

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Filofei vivía en el monasterio de San Eleazar años después de 1510, cuando el Gran Duque Vasili III de Moscú había agregado Pskov a sus dominios. De Filofei conservamos cinco cartas escritas sobre todo a funcionarios gubernamentales y gobernantes. Hay una dirigida a M. G. Misjur-Munexin, un cierto funcionario gubernamental de Moscú residente en Pskov, otra dirigida a Vasili III y una más al último hijo, Iván IV (después “El Terrible”). El principal cometido de sus cartas es la exhortación a los gobernantes de Moscú para llevar a cabo la condición dada por Dios a Moscú como la Tercera Roma. En una carta dirigida a M. G. Misjur-Munexin, Filofei observa que tras noventa años de haber sido Bizancio destruida, el imperio no se había restaurado. Para él, los griegos “traicionaron la Fe Ortodoxa griega a favor de los latinos.” En su opinión, los latinos eran heresiarcas y la atroz crucifixión de Cristo fue culpa de la unión de judíos y romanos (del Oeste). A pesar de esto, dice, el imperio romano es eterno, porque Nuestro Señor nació y fue registrado bajo el gobierno romano. Filofei continúa y añade su celebre frase, comentada arriba: Me gustaría decir unas pocas palabras más sobre el existente imperio ortodoxo de nuestro gobernante más ilustre y más alto. Él es, en el mundo entero, único zar de los cristianos, gobernante del trono divino de la Santa Ecuménica y Apostólica Iglesia que existe en lugar de la Iglesia romana y de Constantinopla, en la ciudad de Moscú que Dios ha salvado, como la Iglesia de la santa y famosa Dormición de la más pura Madre de Dios. Esta Iglesia sola brilla en el globo entero más luminosa que el sol. Todos los imperios cristianos han cesado y han venido juntos a un Imperio de nuestro Gobernante, según los libros proféticos: ése es el Imperio ruso el obroseiskoe tsarstvo. Porque dos Romas han caído, pero la tercera está de pie y cuarta no habrá.61 Filofei acompaña su argumentación de una imaginería apocalíptica tomada de la la Revelación de San Juan. En la famosa carta al Gran Príncipe Vasili III, este monje

61

Adaptado de los textos en Hildegard Schaeder, Moskau Das Dritte Rom, Darmstadt 1957 y de los textos en V. Malinin, Starets Eleazarova monastyrya Filofei i ego poslaniya, Kiev, 1901. Ver: http://www.movcondor.com.ar/ven-lond/tercera_roma_b.htm

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ofrece una exposición clásica, definitiva, de la doctrina del culto de Moscú como Tercera Roma: Os escribo a vos, el más luminoso y más alto trono Soberano, Gran Príncipe, Zar Cristiano Ortodoxo y señor de todo, poseedor de la rienda de la Iglesia Santa Ecuménica y Apostólica de Dios de la más Santa Virgen […] que está brillando gloriosamente en lugar de la romana o Constantinopolitana “obone”. Porque la Vieja Roma cayó debido a la falta de fe de su Iglesia, la herejía de Apolinario; y la segunda Roma, la ciudad de Constantino, los paganos rompieron las puertas de sus Iglesias con sus hachas.62 Y ahora está la Iglesia Apostólica del Santo Sínodo de reino de la Tercera Roma, su Zar que brilla como el sol en su Cristiana Fe Ortodoxa, zar pío, como todos los imperios “obtsardoms” de la Fe Cristiana Ortodoxa que se han recogido en su solo imperio […] Vos sois el único zar cristiano en el mundo entero. No rompáis, Zar, los mandamientos puestos por vuestros antepasados, el Gran Constantino, el bendito Vladimir, el escogido de Dios Iaroslav y otros santos benditos. […] Escuchad y atended, Zar pío, que todos los Cristianos imperios se reúnen en uno, que dos Romas han caído y la tercera está de pie y cuarta no habrá; su imperio no caerá a otros, según el gran Evangelista.63 En 1551, el zar Iván IV el Terrible64, hijo de Basilio III de Moscú y Elena Glínskaya, presentó una serie de preguntas al concilio moscovita de la Iglesia Ortodoxa rusa. A las respuestas, en cien capítulos numerados, se les dio el nombre de “Concilio de los cien capítulos” (“Stoglav”). Uno de sus propósitos de estos capítulos era el fortalecimiento de la verdadera ortodoxia, sobre la base de la creencia de que las Escrituras divinas prohibían a los creyentes seguir las costumbres extranjeras. Estos cien capítulos no solamente subrayaban la superior verdad de los principios cristianos, sino que también acometen una comparación entre las tradiciones paganas con la verdad cristiana, y ofrecen razones para luchar contra las ideas y las costumbres paganas del antiguo eslavo, todavía vivo en la Rusia de entonces. En este concilio también se abordaron temas litúrgicos y de disciplina, y numerosos santos rusos fueron canonizados. A estos esfuerzos por hacer de Moscú la “Tercera Roma” le faltaban un último elemento, el nombramiento como patriarca del jefe de la Iglesia Rusa. Los zares

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Citado en: http://www.mov-condor.com.ar/ven-lond/tercera_roma_b.htm Citado en: http://www.mov-condor.com.ar/ven-lond/tercera_roma_b.htm 64 Traducción errónea de su apodo original, “Grozny”, cuyo significado es “duro” o “severo”. 63

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de Bulgaria y Serbia no dudaron en otorgarle este título, pero los rusos deseaban una legítima autenticación. Y esta oportunidad ocurrió en enero de 1589, bajo el gobierno del zar Fiódor Ioannovic, cuando el patriarca de Constantinopla, Jeremías II, llegó a Rusia en un viaje de recaudación de fondos. Allí, cediendo a la presión de sus anfitriones, estableció al metropolita Job (Iova) como “patriarca de Moscú y de todas las Rusias”. Confirmado posteriormente por otros patriarcas del Este, el nuevo patriarcado obtuvo el quinto lugar en el orden honorífico de las sedes orientales, tras los patriarcas de Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén (“A History of the Orthodox Church: The Church of Russia, 1448-1800)”. Siglos antes, en el Concilio de Calcedonia, Constantinopla se había declarado la Nueva o Segunda Roma. Esa Segunda Roma había dejado de existir en 1454 al igual que la Roma original en el 476. En aquel momento, la iglesia y el estado rusos cooperaron en hacer de esa nación una fortaleza de la Ortodoxia e Iván IV, que se había coronado zar en 1547 a ejemplo de los emperadores bizantinos, acabó por declarar Moscú como la “Tercera Roma”. Es probable que esta ceremonia se llevara a cabo por sugerencia del arzobispo metropolitano Macario, que ciñó la cabeza del joven Iván IV con la corona imperial.65 Sin embargo, la idea de la Tercera Roma no se parecía a la bizantina “Segunda Roma”, ya que no había la sinfonía entre estado e Iglesia. El zar se consideraba como autoridad suprema del estado y la iglesia. Esto llevó a la creación de dos facciones en la iglesia: la primera, encabezada por el abad Joseph de Volokolamsk (1440?-1515) y sus seguidores (los poseedores), en favor de la intervención del zar en los asuntos de la Iglesia con un fuerte énfasis en los rituales y la práctica de la religión hacia el exterior, y, la segunda, dirigida por Nilus Sorsky (1443-1508) y los suyos, que sostenían que el

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Ver: http://www.elarcadenoe.org/ortodoxia/lahistoria.htm.

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zar no debería tener poder sobre los asuntos religiosos. Los josefitas dominarían la Iglesia Rusa hasta 1560 (Sánchez-Escobar, 279-80). Con Iván IV el Terrible (+1584), Rusia cayó en el despotismo asiático. Extendió sus fronteras hasta el Caspio y Siberia y, a los 17 años, ya se nombró “zar de todas las Rusias”. La idea imperial y de la Tercera Roma había cuajado. Circularon poemas y narraciones literarias que la popularizaron como estos versos del mencionado starez Filofei: “La mujer vestida del sol, la Iglesia cristiana, huyó de la antigua Roma a causa de la herejía. Huyó a la nueva Roma, es decir, la ciudad de Constantinopla. Pero tampoco aquí halló paz; la lglesia de Constantinopla fue destruida. Por eso huyó a la tercera Roma; esta es la nueva Rusia”. En 1589 el metropolitano de Moscú pasó a titularse: “Patriarca de la ciudad del Zar, Moscú, la nueva Roma, y de todas las Rusias”. Así, asistimos al nacimiento de la santa y apostólica iglesia de la Tercera Roma. Este monje también pronunciaba las siguientes palabras, citadas por Janeras en relación al patriarcado de Moscú: La Iglesia de la antigua Roma cayó en la herejía. La nueva Roma (Constantinopla) cayó en poder de los turcos por su pecado de haber firmado la unión en Florencia. Ahora nace la santa y apostólica Iglesia de la tercera Roma que, extendiéndose por todo el universo, difunde por doquier como el sol la luz de la fe verdadera. Nunca jamás podrá haber una cuarta Roma.” Dice Janeras que estas palabras reflejaban la conciencia que iba adquiriendo la Iglesia rusa de ser la heredera de los privilegios de la sucumbida Constantinopla. Y tras la autocefalia de la Iglesia Rusa, declarada por el metropolitano Teodosio en 1461, todas las prerrogativas y funciones que habían tenido el Imperio y la Iglesia bizantinos se asumían ahora por Rusia. Finalmente, en 1589, bajo la regencia de Boris Godunov, se declara Moscú como sede patriarcal, la quinta en el orden jerárquico (después de Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén)66. 66

También por ese tiempo, en 1596, tuvo lugar la llamada Unión de Brest, por la que la jerarquía de Ucrania, entonces perteneciente al reino de Lituania y Polonia, para no estar bajo los polacos latinos,

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No obstante, durante el siglo XVII tuvo lugar un acontecimiento trascendental para la historia y cultura de Rusia: un cisma en la Iglesia Ortodoxa rusa. En 1652 el patriarca de Moscú, Nikon (1652-1666) introdujo una reforma de la liturgia y ritos de la iglesia ortodoxa rusa para acomodarlos a los de la iglesia ortodoxa griega. La reforma también suponía una subordinación mayor de la Iglesia al Estado. Esto impulsaría una fuerte y tenaz resistencia por la parte del pueblo, capitaneado por Awakum (movimiento más tarde denominado “Viejos creyentes,” produciéndose un cisma o raskol67) que perdura todavía. Awakum fue condenado a la hoguera y murió en 1682. Desde los tiempos de Pedro el Grande hasta Nicolás II (1682-1725) se constituyó un sínodo, bajo la estricta supervisión del zar, que administraba la Iglesia. El zar Pedro el Grande, que llegó al poder en 1689, no toleraba la gran autoridad que tenia la Iglesia. Durante 20 años dejó la sede patriarcal vacante. Posteriormente, en 1723 instituyó el Santo Sínodo Dirigente, cuyos miembros él mismo nombraba. El sínodo era en realidad un órgano burocrático en el cual el zar estaba representado por un procurador superior. El Patriarca reconocía al zar como suprema autoridad eclesiástica de Rusia. Este período sinodal de la Iglesia rusa duró hasta 1917. Esto no impidió, no obstante, que se diese, en el siglo XIX un fuerte resurgimiento espiritual, teológico y monástico en toda Rusia, con la difusión de la Filokalia, la espiritualidad del místico ruso san Serafín de Sarov o el centro monástico de Optina Pustin, visitado por intelectuales y literatos como Dostoievsky, Gógol, los startsí, del movimiento eslavófilo. En ese momento se da también una importante expansión misionera.

decidió pasar bajo la jurisdicción romana, creyendo con ello conservar su identidad ucraniana, e iniciándose con ello la Iglesia greco-católica, llamada también “uniata” (Janera, “Introducción a la teología bizantina,” 147). 67 Los raskolniki se dividieron posteriormente en popovtsi (‘partidarios del sacerdocio’), que mantuvieron el sacerdocio y los sacramentos, y bezpopovtsi (‘sin sacerdotes’), quienes, creyendo que la jerarquía rusa, por sus errores, había perdido la sucesión apostólica, prescindieron del sacerdocio e incluso de casi todos los sacramentos (Janera, “Introducción a la teología bizantina,” 147). .

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En 1917 el Santo Sínodo zarista se derrumbó junto con el zarismo. Se reconstituyó apresuradamente el antiguo Patriarcado de Moscú y se eligió un patriarca. Pero el bolchevismo tomó la iniciativa en la revolución y Lenin controló el poder, comenzando por declarar la separación entre la Iglesia y el Estado e iniciando una persecución sistemática, de una crueldad que recordaba a los tártaros. La Iglesia estuvo a punto de desaparecer en los veinte años (1918-1941) de persecución comunista. De 130 obispos quedaron 28; de 50.960 sacerdotes, 5.665; de 90.000 monjes, solo unos centenares repartidos en 37 monasterios; de 40.500 iglesias y 25.000 capillas, 4.255. Sin embargo, en 1941, ante el avance alemán Stalin frenó la persecución y cambió de estrategia, permitiendo, en 1943, la elección de un nuevo patriarca. Tras ello, al terminar la guerra, reconoció a la Iglesia Ortodoxa como corporación de derecho público, pero se prohibieron las reuniones de fieles fuera de las iglesias así como toda actividad cultural y social, e incluso erigir hospitales propios. El gobierno prohibió también cualquier propaganda religiosa en escuelas, en hospitales, en cárceles, en campos de concentración y en el ejército. De la misma manera, la educación estatal era totalmente hostil a la religión. A los miembros del Partido y de las asociaciones juveniles se les prohibía todo tipo de actividad religiosa. La Iglesia tuvo que hacer concesiones, pero siempre mantuvo su doctrina y la liturgia. El patriarcado fue criticado por haber sometido a su jurisdicción todas las comunidades ortodoxas de las regiones anexionadas por la Unión Soviética. No se puede negar, sin embargo, el enorme esfuerzo misionero realizado por la Iglesia Rusa. Ernest Benz, un teólogo protestante de nacionalidad alemana, nos describe dicha actividad misionera de esta manera: “La Rusia asiática es geográficamente el campo misional más grande del mundo; y por la variedad de sus pueblos y sus dificultades climatológicas y geográficas es también el más duro y

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el más difícil”. Una actividad misionera no interrumpida a través de los siglos, como se nos dice en el artículo no firmado “Patriarcado de Moscú”: En el siglo XII los monjes misioneros alcanzaron a los Votiacos y los Cheremisos. En el siglo XIII los Schudos en el lago Ladoga. En el siglo XIV los Carelos en el mar Blanco y los Lapones en el lago Onega. En los siglos XV y XVI los Morduinos, los Cherqueses y los Ostiacos en Siberia. En el siglo XVII los Tungusos y los pueblos de las regiones del lago Baical, Mongolia y Manchuria. En el siglo XVlll los Calmucos, los Ossetos los Grusinios y los Kirguisos. Se logró la conversión de 40.000 Ostiacos, Vogules, Tártaros y Tungusos. Se fundaron monasterios e iglesias en Siberia Oriental. En 1727 se constituyó el Obispado de Irkutsk, tan grande como toda Europa. En el siglo XIX se alcanzaron las Islas Aleutianas, Kamchatka, las Islas Kuriles y Alaska. (“Patriarcado de Moscú”) Para Janeras, las persecuciones sufridas por la Iglesia, sus relaciones, a menudo de connivencia, con el gobierno soviético trajo consigo, entre otras cosas, la creación de nuevas jurisdicciones en Occidente. Allí es, nos dice este escritor, donde hay que buscar el pensamiento teológico de la Iglesia Rusa. Sin embargo, progresivamente, continúa, la vida eclesiástica se va renovando y formalizando. Jáneras añade que, desde el punto de vista jurídico, la Iglesia Ortodoxa se agrupa en los siguientes patriarcados e Iglesias autocéfalas: Antiguos patriarcados orientales Constantinopla Alejandría Antioquía Jerusalén (dentro del cual, el arzobispado del Sinaí) Otros patriarcados Moscú (1589) Bulgaria (927; definitivamente: 1945) Servia (1346; definitivamente: 1920) Rumania (1925) Georgia (1990) Iglesias autocéfalas Chipre (arzobispo, 451) Grecia (arzobispo, 1883) Polonia (metropolitano, 1924) Albania (arzobispo, 1937) Iglesias autónomas (bajo el patriarcado de Constantinopla) Chequia y Eslovaquia (1923) Finlandia (Janeras, “Introducción a la teología bizantina,” 146-148)

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En otro ensayo no firmado, encontramos un aclarador resumen de la historia de la Iglesia Rusa, enfatizando la supervivencia de la Iglesia Ortodoxa en situaciones complicadas: La historia da fe de que la Iglesia Ortodoxa ha sobrevivido en las situaciones históricas más complicadas. Las condiciones jurídicas y económicas, las doctrinas ideológicas pudieron favorecer su vida espiritual y su servicio general, o bien obstaculizarlos. Pero estas condiciones no fueron nunca plenamente favorables, y no influyeron nunca decisivamente en la ortodoxia. El contenido de la vida interior de la Iglesia quedó delimitado, ante todo, por su fe y enseñanza. El patriarca de Moscú y de todas las Rusias Aleksei II ha dicho: “La iglesia no ve su misión en la organización social [...] sino en el único servicio, mandado por Dios, a favor de la salvación de las almas. Este es su objetivo principal que ha cumplido en todas las épocas, bajo todas las formaciones estatales”. (http://www.elarcadenoe.org/ortodoxia/lahistoria.htm) Creo que sería conveniente que nos quedáramos con las palabras de Zernov antes las inmensas dificultades por la que pasó la Iglesia Rusa: “Los rusos cristianos no ganaron la batalla por su coraje personal ni por la alta calidad de sus líderes: su victoria se debió al poder y a la gracia del Espíritu Santo, y pueden gozar de los frutos de su triunfo.” Con estas palabras de Zernov, conectamos con las pronunciadas por Aghiorgoussis: que es el Espíritu Santo el que guía la vida de la Iglesia y le asiste en los momentos de dificultad.

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PARTE SEGUNDA

LOS PADRES DE LA IGLESIA

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ITRODUCCIÓ A LA PARTE SEGUDA En los capítulos siguientes, 3, 4 y 5, analizaremos a los Padres de la Iglesia divididos en tres grupos: Los Padres Ante-Nicenos •

Padres Apostólicos (aproximadamente desde 90-140 D.C)

•

Padres Apologistas y Anti-Heréticos (130-325 D.C.)

Los Padres Nicenos y Post-Nicenos (Siglos IV y V) Los Padres Bizantinos (VI-XV) •

Padres Posteriores (VI-VIII)

•

Padres Tardíos (VIII-XV)

Pero antes de comenzar se hace necesario hacer una breve introducción de quiénes eran los Padres de la Iglesia. LA IGLESIA ORTODOXA: UA IGLESIA PATRÍSTICA Siendo la Iglesia Ortodoxa además de bíblica eminentemente patrística es muy relevante aproximarnos a los Padres de la Iglesia y a sus escritos para comprender su doctrina, dogmas y espiritualidad. Los Padres de la Iglesia participaron desde un primer momento en los concilios ecuménicos que habrían de prefigurar lo que hoy es la Iglesia Ortodoxa. Y es el primero de estos concilios, el de Nicea (325), el que se toma normalmente como referencia para clarificar a los Padres de la Iglesia. Por esta razón, los autores eclesiásticos que escribieron antes de dicho concilio se conocen como los Padres Ante-Nicenos, que, desde nuestra perspectiva incluyen a los Padres Apostólicos, como Clemente de Roma o Policarpo y a los Apologistas y Anti-heréticos como Justino, Ireneo, Hipólito o Tertuliano. Por otro lado, a aquéllos que escribieron durante el concilio de Nicea y con posterioridad, se les llama Padres Nicenos y Post-Nicenos, como los padres capadocios o S. Juan Crisóstomo. Finalmente se consideran Padres Bizantinos a los que escribieron durante los siglos VI al XV, como

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S. Juan de Palamás y otros muchos. Éstos no tuvieron un gran impacto en la Tradición, pero añadieron elementos muy importantes para la espiritualidad de la Iglesia Ortodoxa. En este ensayo nos limitaremos a los Padres Griegos que junto con la enseñanza de nuestro Salvador y los Apóstoles, conforman la base espiritual de la Iglesia Ortodoxa. COCEPTO DE LA PALABRA “PADRE“ Pero ¿cómo hemos de entender el término “Padre“? Vicente Huerta nos aclara que en el uso de la Biblia y de la antigüedad cristiana, la palabra “Padre” se solía aplicar en un sentido espiritual a los maestros. San Pablo hace una entrañable mención a este concepto en su epístola a los Corintios: “Aunque tengáis diez mil maestros en Cristo, no tendréis muchos padres, pues en Cristo Jesús yo os engendré por medio del evangelio” (1 Co 4, 15). Pablo se erige como el “padre” espiritual y considera a sus seguidores como sus hijos. Continúa diciendo: “Por tanto, os ruego que me imitéis. Por esto mismo os he enviado a Timoteo, que es mi hijo amado y fiel en el Señor, el cual os recordará mi proceder en Cristo, de la manera que enseño en todas partes y en todas las iglesias” (I Co. 16-17). Pablo insta a sus discípulos a que lo imiten, tal como él mismo es imitador de Cristo. San Ireneo de Lyon, en Contra los herejes 4, 41, dice “cuando alguien recibe la enseñanza de labios de otro, es llamado hijo de aquél que le instruye, y éste, a su vez, es llamado padre suyo”. Los obispos fueron los continuadores y encargados del ministerio evangélico, y son por ello a los que originariamente se les aplica el título de “Padre”. Como Huerta afirma, en coincidencia con las controversias doctrinales del siglo IV, se amplía el concepto de “Padre” y se usa en plural “Padres”, para designar a un grupo de personajes eclesiásticos que, especialmente en la Iglesia Ortodoxa, y haciendo particularmente referencia a los Padres de Oriente, buscaron seguir la voluntad de Dios, al mismo tiempo que lucharon por la verdadera doctrina de Cristo. Además,

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sus reflexiones se convierten en doctrina y en la base de la argumentación para la defensa de la ortodoxia durante la crisis cristológica en dicho siglo. Esto ya se percibe en el primero de los concilios ecuménicos ya citado (Nicea, 325), donde participaron unos trescientos obispos, la mayoría orientales, y tuvo el claro objetivo de determinar cual era la verdadera fe ante la controversia arriana. En su Epístola 140 (2), San Basilio Magno es uno de los Padres de la Iglesia griega que más brillaron en el siglo IV en Capadocia y en toda la Iglesia primitiva dice: “Lo que nosotros enseñamos no es el resultado de nuestras reflexiones personales, sino lo que hemos aprendido de los Santos Padres”. Los Padres se convierten en la columna vertebral de la Santa Tradición así como sus testigos privilegiados. De acuerdo con Sánchez Escobar, el título de “Padre de la Iglesia” poco a poco se llegó a aplicar a líderes cristianos que se distinguían por cuatro características: antigüedad, santidad, ortodoxia, y por tener aprobación de la Iglesia. Estos hombres combinaron un profundo aprendizaje con una vida santa y perfecta en la pureza de la fe. No obstante, estas cuatro calificaciones pueden resultar engañosas ya que algunos de los que también pueden ser considerados como “Padres de la Iglesia” o bien mantuvieron ciertas divergencias doctrinales o vivieron vidas no del todo ejemplares desde la perspectiva ortodoxa. Tertuliano (c. 155-225), por ejemplo, murió siendo montanista, u Orígenes, que mostró una marcada inclinación hacia el helenismo. Incluso algunos de los Padres no se consideran totalmente ortodoxos, como por ejemplo, San Cipriano († 258), que se oponía al bautismo y a la absolución automática de los apóstatas, y San Gregorio de Nisa († 379), que siguió la doctrina de la apocatástasis, la creencia de que Dios pondrá toda la creación en armonía en el Reino de los Cielos. A algunos de estos se les denomina “escritores eclesiásticos“.

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San Clemente de Alejandría nos da una pista para entender el título de “Padre de la Iglesia”: “Pero las palabras son la progenie del alma. Por lo tanto llamamos ‘padres’ a los que nos han instruido. La sabiduría es algo comunicativo y filantrópico” (Stromata, cap. 1). Y como los instructores de toda comunidad cristiana eran los obispos, a ellos le correspondió el título de Padres de la Iglesia. De hecho a los obispos que participaron en los concilios ecuménicos se les denominaba “Padres”: “concilio de los padres”. A partir del siglo IV, también se les llamó “Padres” a los sacerdotes, como en el caso de San Jerónimo. Finalmente, el término “Padre de la Iglesia” llegó a referirse a importantes escritores cristianos hasta el siglo VIII —se cierra con San Juan Damasceno († 749)— que escribieron con posterioridad al Nuevo Testamento y que interpretaron las Escrituras de acuerdo con la Tradición. La edad de los Padres abarca aproximadamente el período de los primeros siete grandes Concilios Ecuménicos en el que se definen los dos grandes misterios centrales de la fe cristiana, el de la Encarnación y el de la Trinidad, y señalan sus implicaciones más importantes. En sus escritos, los Padres de la Iglesia de todas partes del mundo utilizaban el griego, la lengua del Nuevo Testamento, hasta el año 200, cuando Tertuliano, un teólogo del norte de África, escribió un tratado en latín. A partir de ese momento, el latín gradualmente se convirtió en el idioma de los Padres de la Iglesia de occidente. Sin embargo, en la mitad oriental del mundo mediterráneo, especialmente en las zonas urbanas controladas por el Imperio Bizantino, muchos siguieron escribiendo en griego. Asimismo, en localidades rurales y el territorio fuera del imperio, algunos autores cristianos (por ejemplo, San Efrén) comenzaron a escribir en las lenguas vernáculas como el arameo-siríaco, un dialecto de la lengua hablada por Cristo. Como afirma D’ Ambrosio, “esta maravillosa diversidad de la cultura y de geografía hace que sea mucho más clara que, cuando los Padres enseñan la misma doctrina o describen la misma

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práctica litúrgica, son testigos de algo que no vino de ellos, sino a ellos: la Tradición apostólica“. De acuerdo con Loarte, Los Padres se constituyen en intérpretes privilegiados de la Sagrada Escritura: a la luz de la Tradición, de la que son exponentes de primer plano, y apoyados en una vida santa, captan con especial facilidad el sentido espiritual de la Escritura, es decir, lo que el Espíritu Santo —más allá de los hechos históricos relatados y de lo que se deduzca científicamente de unos concretos géneros literarios— ha querido comunicar a los hombres por medio de la Iglesia. (6) Es también importante destacar, como continúa Loarte que: Por otra parte, a los Santos Padres debemos en gran parte la profundización científica en la doctrina revelada, que es la tarea propia de la teología. No sólo porque ellos mismos constituyen una “fuente” de la ciencia teológica, sino también porque muchos Padres fueron grandes teólogos, personas que utilizaron egregiamente las fuerzas de la razón para la comprensión científica de la fe, con plena docilidad al Espíritu Santo. En algunos campos, sus aportaciones a la ciencia teológica han sido definitivas. Y todo esto, sin perder nunca de vista el sentido del misterio, del que tan hambriento se muestra el hombre de hoy, gracias precisamente a su sintonía con el espíritu de la Sagrada Escritura y a su experiencia personal de lo divino. (17) La Iglesia Ortodoxa percibe a los Padres como los portadores de una gran riqueza cultural, espiritual y apostólica. Además, como sigue Loarte “predicaban o escribían con la mirada puesta en las necesidades de los fieles, que en gran medida son las mismas ayer que hoy; por eso se nos muestran como maestros de vida espiritual y apostólica.” Tenemos que aproximarnos a los Padres de la Iglesia no sólo como testigos de la Tradición, sino que como dice Vicente Huerta, que ellos mismos –sus escritos– constituyen una parte capital de los monumentos vivos de la Tradición.”

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CAPÍTULO 3 LOS PADRES DE LA IGLESIA: LOS PADRES ATEICEOS Como hemos indicado, dentro de los Padres Ante-Nicenos incluimos a los Padres Apostólicos (siglos I y II) y a los Padres Apologistas y Anti-Heréticos (II y IV). Veamos estos dos grupos de Padres. LOS PADRES APOSTÓLICOS Es conveniente destacar que los Padres apostólicos, que pertenecen a una generación inmediata a la de los apóstoles, no tenían la intención de formular doctrinas teológicas sino de proclamar el evangelio tal como los mismos apóstoles lo proclamaban; de hecho algunos de ellos, como Clemente de Roma, llegaron a conocerlos. La gran preocupación de estos Padres fue mantenerse fieles al evangelio enseñado por los Apóstoles y dedicaron gran parte de su tiempo en defender la doctrina cristiana de las falsas doctrinas que pudieran comenzar a extenderse. Estos Padres escribieron entre finales del siglo I, sobre los años 70, dependiendo de la fecha del documento más antiguo, como la Didaché, hasta mediados del siglo II, cuando muere Policarpo de Esmirna, que al parecer había conocido al Apóstol San Juan. El último trecho de tiempo de este período de los Padres Apostólicos se superpone a los comienzos de la etapa de los apologistas y anti-heréticos, que sembrarán los fundamentos de la teología, a pesar de numerosas persecuciones (Loarte, 21). Esta cercanía en el tiempo y el conocimiento de algunos de ellos de los Apóstoles personalmente, o a través de alguno de sus discípulos inmediatos, convierte a estos Padres en privilegiados testigos de la Tradición. Hay que tener en cuenta de que algunos de sus escritos son probablemente anterior al evangelio de San Juan.

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Nos cuenta Loarte que el nombre “apostólico” procede del patrólogo Cotelier que, en el siglo XVI, realizó una edición príncipe de las obras de cinco de esos Padres, que según él “florecieron en los tiempos apostólicos”. En esa primera edición, Cotelier incluye la Epístola de Bernabé, que en aquel momento se creyó de forma equivocada que había sido escrita por el compañero de San Pablo en sus viajes apostólicos; Clemente Romano que, de acuerdo con Ireneo, conoció a los Apóstoles Pedro y Pablo; Hermas, identificado erróneamente con el personaje de ese mismo nombre citado por San Pablo en su Epístola a los Romanos; Ignacio de Antioquia, que es muy posible que conociera igualmente a alguno de los Apóstoles; y Policarpo (de quien San Ireneo testimonia de forma clara que había conocido al Apóstol San Juan). A estas obras paulatinamente se le unieron las de otros Padres o escritores de esa época que se iban descubriendo, como la Didaché o Doctrina de los Doce Apóstoles, el más antiguo de estos escritos; la homilía denominada “Secunda Clementes”, atribuida por algún tiempo a Clemente Romano; y otras obras, como las “Odas de Salomón” o los pocos fragmentos de Papías de Hierápolis que se conservan (19-20). Para Loarte, las características comunes de este grupo de escritores son que “nos transmiten la predicación apostólica con una frescura e inmediatez que contrasta con su vetusta antigüedad. Son escritos nacidos en el seno de la comunidad cristiana, casi siempre por obra de sus Pastores, destinados al alimento espiritual de los fieles” (20). En contraste con los Padres Apologistas y Anti-heréticos que le siguieron, tal como continúa Loarte, estos Padres no se proponían defender la fe frente a judíos, paganos o herejes, aunque haya algún eco ocasionalmente, ni desarrollar doctrinas teológicas sino que trataron de recibirla como la recibieron, con recuerdos e impresiones personales, en un estilo directo y sencillo. Comenta Enrique Moliné, en este sentido, que la cercanía de estos Padres a los apóstoles no es solamente en el tiempo, sino también en “el fondo y

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en la forma de sus escritos, que recuerdan los del Nuevo Testamento; además, igual que éstos, no suelen ser tratados sistemáticos sino que obedecen a las necesidades concretas de unas determinadas comunidades, a unas situaciones específicas; quizá por eso nos dan informaciones aún más valiosas.”68 Estos escritos, que tienen variada procedencia geográfica, pertenecen a géneros diferentes y tratan de temas distintos. En las siguientes páginas desarrollaremos, siguiendo un orden cronológico los siguientes Padres Apostólicos y/o sus escritos: •

La Didaché o Didajé

•

Clemente de Roma y su epístola a los Corintios

•

Ignacio de Antioquía

•

San Policarpo de Esmirna y su epístola a los Filipenses

•

Papías de Hierápolis

•

la Epístola de Bernabé

•

Hermas y su Pastor

•

Pseudos-Clemente: escrito erróneamente atribuidos a San Clemente de Roma

LA DIDACHÉ O ESEÑAZA DE LOS DOCE APÓSTOLES La Didaché es el documento más importante de la era post-apostólica y se considera la más antigua fuente de legislación eclesiástica que poseemos. “Didaché” es una palabra griega que significa “enseñanza” y con este nombre se suele conocer de forma abreviada la obra llamada “Enseñanza del Señor a los gentiles por medio de los doce Apóstoles” o también “Enseñanza de los doce Apóstoles”. Hasta el año 1883 era totalmente desconocida. La publicó ese año el metropolita griego de Nicomedia, Piloteo Bryennios, de un códice griego en pergamino (1057) del patriarcado de Jerusalén. Aunque hay muchas teorías respecto a su datación, todo apunta a que fue

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Citado en http://www.mercaba.org/TESORO/apostolicos.htm

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escrita/compilada entre el año 65 y 80 d.C., contemporáneo pues a algunos libros del Nuevo Testamento. Es probable, no obstante, que se incluyan elementos del siglo II. La Didaché tiene, por un lado, algunos elementos que indican que no data de la era apostólica como la oposición contra los judíos o el abandono progresivo de las costumbres de la sinagoga. Igualmente, una serie de ordenaciones eclesiásticas como las que aquí se ofrecen supone que ha debido de pasar un cierto tiempo de estabilización. Hay también otros detalles que indican esto como el bautismo por infusión, que está autorizado o como la inculcación del respeto a los profetas de la nueva Ley, que parece ir cediendo. Sin embargo, por otra, hay detalles que indican un origen cercano a la era apostólica como la simplicidad de la liturgia descrita en los capítulos 7-10, el bautismo en agua corriente. El bautismo por infusión se permite sólo a modo de excepción. Igualmente, no hay vestigios de la forma universal del Credo ni del canon del Nuevo Testamento. Los profetas continúan celebrando la Eucaristía, y se recalca que los obispos y los diáconos, los verdaderos ministros de la liturgia, tienen derecho al mismo honor y respeto por parte de los fieles (Quasten 1).

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Ilustración 15: Los doce Apóstoles

Algunos estudios apuntan al paralelismo que existe entre los seis primeros capítulos de la Didaché y los capítulos 18-20 de la Epístola de Bernabé, y es posible que tenga cierta dependencia de esta epístola. Se desconoce su autor y se cree que su origen pudiera ser sirio, palestino o egipcio. La intención de este autor fue evidentemente dar un breve resumen de la doctrina de Cristo tal como la enseñaron los Apóstoles. Esta obra nos proporciona datos sobre las instituciones y la vida de las primeras comunidades cristianas. Codifica normas morales así como disposiciones litúrgicas, catequéticas, jurídicas y de otro tipo pertinentes para aquella época. Tiene una orientación eminentemente práctica y excepto por el capítulo 16, carece de elementos dogmáticos. La Didaché tiene 16 capítulos, divididos en tres partes y una conclusión. Los capítulos 1 a 6, que constituyen la primera parte, es una catequesis moral que contiene el modo de instruir a los catecúmenos. Presenta la doctrina aportando una imagen tradicional entre los judíos y los griegos: las dos vías, una del bien y otra del mal. En el capítulo 1 se hace referencia a estas dos vías y se explica la vía del bien:

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Hay dos caminos, el de la vida y el de la muerte, y grande es la diferencia que hay entre estos dos caminos. El camino de la vida es éste: Amarás en primer lugar a Dios que te ha creado, y en segundo lugar a tu prójimo como a ti mismo. Todo lo que no quieres que se haga contigo, no lo hagas tú a otro. Y de estos preceptos la enseñanza es ésta: Bendecid a los que os maldicen y rogad por vuestros enemigos, y ayunad por los que os persiguen. Porque ¿qué gracia hay en que améis a los que os aman? ¿No hacen esto también los gentiles? Vosotros amad a los que os odian, y no tengáis enemigos. Apártate de los deseos carnales. Si alguno te da una bofetada en la mejilla derecha, vuélvele la izquierda, y serás perfecto. Si alguien te fuerza a ir con él durante una milla, acompáñale dos. Si alguien te quita el manto, dale también la túnica. Si alguien te quita lo tuyo, no se lo reclames. A todo el que te pida, dale y no le reclames nada, pues el Padre quiere que se dé a todos de sus propios dones. Bienaventurado el que da conforme a este mandamiento, pues éste es inocente. ¡Ay del que recibe! Si recibe porque tiene necesidad, será inocente; pero si recibe sin tener necesidad, tendrá que dar cuenta de por qué recibió y para qué: puesto en prisión, se le examinará sobre lo que hizo, y no saldrá hasta que no devuelva el último cuadrante. 1:6 También está dicho acerca de esto: que tu limosna sude en tus manos hasta que sepas a quién das. En el capítulo 3 se hace referencia a la segunda vía, a la del mal: Hijo mío, aléjate de todo lo que es malo, y de todo lo que se le parezca. No te irrites, porque la furia lleva al asesinato. No seas celoso, querelloso, de temperamento rápido, pues todo esto lleva a matar. Hijo mío, no seas carnal, porque la carne lleva a la fornicación, no seas un hablador sucio, no te vanaglories mucho, porque de todas estas cosas sale el adulterio. Hijo mío, no seas un observador de presagios o agüeros, no seas un hechicero, ni astrólogo, ni purificador, ni desees ver estas cosas, porque de todo esto nace la idolatría. Hijo mío, no seas mentiroso, la mentira lleva al robo, no seas codicioso o engreído, de todas estas cosas surge el robo. Hijo mío, no seas un murmurador, ya que lleva a la blasfemia, no seas de mente enferma o voluntad egoísta, porque de todo esto nacen las blasfemias. Mas bien sé manso, porque los mansos heredarán la tierra. Se sin embargo generoso, ten compasión, no hagas daño, se pacífico, y bueno, y ten temor siempre de las palabras que has escuchado. No te exaltarás a ti mismo, ni darás demasiada confidencia a tu alma. Tu alma no se debe unir con las engreídas, sino que debe caminar con las almas justas y humildes. Acepta todo lo que te pasa como bueno, sabiendo que sin Dios nada pasa. Los capítulos 7 a 10 constituyen la segunda parte, en la que se exponen los sacramentos. Aquí se habla del bautismo, que se solía administrar por inmersión, aunque excepcionalmente se hacía por infusión. Hay que ayunar antes de bautizarse, generalmente los miércoles y viernes, en contraste con los judíos, que ayunaban los lunes y jueves:

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Y antes del bautismo, el bautizado y el que bautiza debe ayunar previamente, y todos los que puedan. Tú le ordenarás al que esta bautizando que ayune uno o dos días antes. Pero no hagas que tu ayuno sea con los hipócritas, porque ellos ayunan en el segundo y quinto día de la semana. Más bien, ayuna en el cuarto y sexto día. (Cap. 7 y 8) En esta parte se incluyen las preces eucarísticas más antiguas que se conservan. Habla de la Eucaristía como manjar y como bebida, contrastando con la ofrecida por Pablo y los evangelios sinópticos: Referente a la Eucaristía, da gracias de esta manera. Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa viña de David Tu siervo, la que nos diste a conocer a nosotros por medio de Jesús, Tu siervo. A Ti la gloria por los siglos. Luego sobre el trozo de pan: Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento, que nos diste a conocer por medio de Jesús Tu siervo. A Ti la gloria por los siglos. Como este fragmento estaba disperso sobre los montes, y reunido se hizo uno, así sea reunida Tu Iglesia de los confines de la tierra en Tu reino. Porque Tuya es la gloria y el poder, por Jesucristo, por siempre. Que nadie coma ni beba de vuestra comida de acción de gracias, sino los bautizados en el nombre del Señor, pues sobre esto dijo el Señor: No deis lo que es santo a los perros. (Capítulo 9) Por esta diferencia entre las preces eucarísticas de la Didaché y la paulina, se ha propuesto más de una vez la hipótesis de que dichas preces no son específicamente eucarísticas, sino simplemente oraciones o bendiciones de mesa; sin embargo, este argumento parece no tener una base sólida. Si observamos, la parte referente a la Eucaristía está íntimamente unida a la del bautismo, lo que quiere indicar de que se trata del sacramento de la Eucaristía y de que ambos están relacionados en la mente del autor. Además, se dice explícitamente que los no bautizados están expresamente excluidos de la recepción de la Eucaristía. El capítulo 10 cita una plegaria que hay que decir después de la comunión: Después de saciaros, da gracias así: Te damos gracias, Padre santo, por Tu santo nombre que hiciste morar en nuestros corazones, y por el conocimiento, la fe y la inmortalidad que nos has dado a conocer por medio de Jesús, Tu Hijo, para El sea la gloria por siempre. Tú, Señor omnipotente, creaste todas las cosas por causa de tu nombre, y diste a los hombres alimento y bebida para su disfrute, para que te dieran gracias. Mas a nosotros nos hiciste el don de un alimento y una bebida espiritual y de la vida eterna por medio de tu Hijo. Por sobre todo, te agradecemos que nos puedas salvar; para Él sea la gloria por siempre.

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Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y hacerla perfecta en tu caridad, y congrégala desde los cuatro vientos, santificada, en Tu reino que le has preparado. Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos. Has que venga la gracia, y deja que pase este mundo. Hosana al Hijo de David. Si alguien es santo déjalo venir a la Eucaristía; si no lo es, déjalo que se arrepienta. Amén. (Capítulo 10) A la Eucaristía se la llama aquí claramente manjar y bebida espiritual (πνευµατική τροφή και ποτόν) y el autor añade, como observamos: “Si alguien es santo déjalo venir a la Eucaristía; si no lo es, déjalo que se arrepienta.” Hay indicaciones de que estas prescripciones se refieren a la primera comunión del que acababa de ser bautizado en la vigilia pascual. La celebración eucarística ordinaria de los domingos está descrita en el capítulo 14: En el día del Señor reuníos y romped el pan y haced la Eucaristía, después de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro. Todo el que tenga disensión con su compañero, no se junte con vosotros hasta que no se hayan reconciliado, para que no sea profanado vuestro sacrificio. Este es el sacrificio del que dijo el Señor: “En todo lugar y tiempo se me ofrece un sacrificio puro: porque yo soy el gran Rey, dice el Señor, y mi nombre es admirable entre las naciones.” Son significativas la referencia concreta a la Eucaristía como sacrificio (θυσία), sin el simbolismo de Pablo, y la alusión a Malaquías (1,11). Por otro lado, como podemos leer, hay que confesarse antes de recibir la Eucaristía. En esta parte también se imparte la enseñanza de que la Iglesia no sólo es el conjunto de personas que se reúnen los domingos para rezar y celebrar la Eucaristía, sino que es un pueblo único y santo, que llega “hasta los confines de la tierra”: Como este fragmento estaba disperso sobre los montes, y reunido se hizo uno, así sea reunida Tu Iglesia de los confines de la tierra en Tu reino. Porque Tuya es la gloria y el poder, por Jesucristo, por siempre. (Cap. 9,4) Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y hacerla perfecta en tu caridad, y congrégala desde los cuatro vientos, santificada, en Tu reino que le has preparado. Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos. (Cap. 10,5) La Didaché expresa el concepto de universalidad de la Iglesia. La Iglesia abraza el mundo entero. En el artículo “La Didaché” se describe bien este sentido de Iglesia: 112

La palabra εκκλησία no significa solamente la congregación de los creyentes reunidos para orar, sino también el nuevo pueblo o la nueva raza de los cristianos que un día se establecerán firmemente en el reino de Dios. Los atributos una y santa se acentúan de un modo especial. El símbolo de esta unidad de todas las unidades es el pan eucarístico que de una multitud de granos viene a formar un solo pan. Los capítulos 11 a 15 conforman la parte tercera, que constituye un conjunto de normas disciplinares. Trata de las obligaciones respecto a la jerarquía, a los apóstoles y a los predicadores. Por ejemplo, indica que hay que darles el diezmo de todo. Avisa igualmente de los falsos profetas, que quieren aprovecharse de la buena voluntad de los fieles. Quienquiera que, entonces, venga y te enseñe todas las cosas que se han dicho antes, recíbelo. Pero si el mismo maestro, extraviado, os enseña otra doctrina para vuestra disgregación, no le prestéis oído; si, en cambio, os enseña para aumentar vuestra justicia y conocimiento del Señor, recibidle como al mismo Señor. Concerniente a los apóstoles y profetas, actúa de acuerdo a la doctrina del Evangelio. Deja que cada apóstol que viene a ti sea recibido como al Señor. El se quedará un día, y si es necesario, dos, pero si se queda por tres días, él es un falso profeta. Cuando el apóstol se vaya no tome nada consigo si no es pan hasta su nuevo alojamiento. Si pide dinero, es un falso profeta. Y no atentarás o discutirás con ningún profeta que hable en el Espíritu, porque todos los pecados serán perdonados, pero este pecado no será perdonado. Con todo, no todo el que habla en espíritu es profeta, sino el que tiene el modo de vida del Señor. En efecto, por el modo de vida se distinguirá el verdadero profeta del falso. (Cap. 11) También enseña los deberes de la verdadera caridad y la asistencia social. Es muy interesante la insistencia en la obligación de ganarse la vida con su trabajo. El deber de socorrer las necesidades de los demás depende de su incapacidad para el trabajo: Todo el que viniere en nombre del Señor, recibidle. Luego examinándole le conoceréis por su derecha y por su izquierda, pues tenéis discernimiento, conocimiento de lo bueno y de lo malo. Si la persona que viene es un peregrino, asístelo en lo que puedas, pero no se debe quedar contigo por más de dos o tres días, al menos que haya una necesidad. Si quiere quedarse entre vosotros, teniendo un oficio, que trabaje para su sustento. Si no tiene oficio, proveed según prudencia, de modo que no viva entre vosotros cristiano alguno ocioso. Si no quiere aceptar esto, se trata de un traficante de un traficante de Cristo. De ésos mantente lejos. (Cap. 12)

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Señala también cómo se han de elegir los obispos y explica el contenido y necesidad de la corrección fraterna que los fieles han de vivir entre sí: Elegíos obispos y diáconos dignos del Señor. Hombres mansos, no amantes del dinero, sinceros y probados; porque también ellos os sirven a vosotros en el ministerio de los profetas y maestros. No los despreciéis, ya que tienen entre vosotros el mismo honor que los profetas y maestros 15,3 Repréndanse unos a otros, no con ira sino pacíficamente, como lo manda el Evangelio; y, no dejes que nadie hable a nadie que actúe desordenadamente referente al prójimo, ni le dejes escuchar de ti hasta que se arrepienta. (Cap. 15,1-3) No parece haber indicación en el texto de la existencia de un episcopado monárquico. Los jefes de las comunidades se llaman episkopoi y diakonoi; pero no se expresa con claridad si estos episkopoi eran simples sacerdotes u obispos. No hay mención a los presbíteros en ninguna parte. El pasaje también permite concluir que además de la jerarquía local, los llamados profetas69 tenían un papel importante. En el capítulo 13 (3) vemos que se les llama sumo sacerdotes: “Por tanto, tomarás siempre las primicias de los frutos del lagar y de la era, de los bueyes y de las ovejas, y las darás como primicias a los profetas, pues ellos son vuestros sumos sacerdotes.” Los profetas también podían celebrar la Eucaristía: “A los profetas, dejadles dar gracias (ευχαριστεΐν) cuanto quieran” (10,7). Además, tenían derecho a la décima (primicias) de todos los ingresos: Por tanto, tomarás siempre las primicias de los frutos del lagar y de la era, de los bueyes y de las ovejas, y las darás como primicias a los profetas, pues ellos son vuestros sumos sacerdotes. Pero si no hay profetas, dalo a los pobres. Si haces 69

En el Nuevo Testamento encontramos referencias a los profetas: Se construye la iglesia sobre la fundación de los apóstoles y los profetas (Ef. 2.20); Los apóstoles y los profetas tienen una revelación y un discernimiento especial de Dios (Ef. 3,5; Jud. 17)· Los profetas son conocidos en muchas religiones. La idea fundamental no era tanto “predecir” el futuro sino “decir ante”, es decir, ser mediadores e intérpretes de la voluntad de Dios. Aunque para el Nuevo Testamento, la profecía anterior culmina en la misión de Jesús (Mt 25,56; He 3,17-24), que profetizaron hasta Juan (Mt 11,13), en el Nuevo Testamento se habla también de profetas vivos, que constituyen junto a los apóstoles el fundamento de la Iglesia (Ef 2,20). Éstos aparecen inmediatamente después de los apóstoles en las listas carismáticas (l Cor 12,28-29; Ef 4,11). La actitud de Pablo ante la profecía es extremadamente positiva: “Aspirad a los carismas espirituales, especialmente el de profecía” (l Cor 14,1; cf 3-5.39). De acuerdo con Pablo, los profetas tenían una función pública en la comunidad. En Mateo encontramos una referencia a los falsos profetas; en este caso el discernimiento se basa en hacer la voluntad del Padre y en los frutos (Mt 7,15-21). Los profetas seguirían representando un papel en las Iglesias de los años inmediatamente posteriores a los escritos del Nuevo Testamento como vemos en la Didaché (“Profetas”).

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pan, toma las primicias y dalas conforme al mandato. Si abres una jarra de vino o de aceite, toma las primicias y dalas a los profetas. De tu dinero, de tu vestido y de todas tus posesiones, toma las primicias, según te pareciere, y dalas conforme al mandato. (13, 3-7) El rango que ocupaban los profetas era tenido en mucha estima, pues se decía de ellos que no podían ser juzgados: “y cada profeta, probado como verdadero, y trabajando en el misterio visible de la Iglesia, pero que no enseña a otros a hacer lo que el hace, no debe ser juzgado por ti, porque tiene su juicio con Dios, porque así hicieron los profetas del pasado” (11,11). También sería un pecado contra el Espíritu Santo el criticarle: “Y no atentarás o discutirás con ningún profeta que hable en el Espíritu, porque todos los pecados serán perdonados, pero este pecado no será perdonado” (11,7). El último capítulo, el 16, que se podría considerar una parte cuarta, es una especie de conclusión en el que se habla de la venida del Señor y de las señales del fin del mundo, y exhorta a vivir vigilantes y a prepararse para la hora en la que el Señor viene. Esta parte acaba con una síntesis de las principales enseñanzas escatológicas pronunciadas por el Maestro. Vigilad sobre vuestra vida. No se apaguen vuestras linternas, y no dejen de estar ceñidos vuestros lomos, sino estad preparados, pues no sabéis la hora en que vendrá nuestro Señor. Reuníos con frecuencia, buscando lo que conviene a vuestras almas, pues de nada os servirá todo el tiempo en que habéis creído si no consumáis vuestra perfección en el último momento. En los últimos días se multiplicarán los falsos profetas y los corruptores, y las ovejas se convertirán en lobos, y el amor se convertirá en odio. En efecto, al crecer la iniquidad, los hombres se odiarán entre si, y se perseguirán y se traicionarán: entonces aparecerá el extraviador del mundo, como hijo de Dios, y hará señales y prodigios, y la tierra será entregada en sus manos, y cometerá iniquidades como no se han cometido desde siglos. Entonces la creación de los hombres entrará en la conflagración de la prueba, y muchos se escandalizarán y perecerán. Pero los que perseveren en su fe serán salvados por el mismo que había sido maldecido. Entonces aparecerán las señales auténticas: en primer lugar el signo de la abertura del cielo, luego el del sonido de trompeta, en tercer lugar, la resurrección de los muertos. Como está dicho: “Vendrá el Señor y todos los santos con Él (Zac 14, 5)”. Entonces el mundo verá al Señor viniendo de entre las nubes del cielo

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La actitud escatológica es muy relevante en la Didaché. Aparece una y otra vez en las plegarias eucarísticas —“Has que venga la gracia, y deja que pase este mundo.”— e inspira la conclusión final. Todos los cristianos conocen la inminencia de la parousia, de la segunda venida del Señor, pero al mismo tiempo desconocen el momento de su llegada. Es necesario que los fieles se reúnan “con frecuencia, buscando lo que conviene a vuestras almas, pues de nada os servirá todo el tiempo en que habéis creído si no consumáis vuestra perfección en el último momento.” La Didaché nos muestra sus señales como la de los falsos profetas y la resurrección de los muertos: La Didaché gozó en la antigüedad de tanto respeto y reverencia que muchos llegaron a considerarla tan importante como los libros del Nuevo Testamento. Por eso Atanasio (Epístola festal 39) y Eusebio la consideran como no canónica. Eusebio la califica exactamente de “espurio”, Hay que considerar como espurios los siguientes: Los Hechos de Pablo, el llamado Pastor, el Apocalipsis de Pedro, la que dicen que es Epístola de Bernabe, el escrito llamado Enseñanza de los Apóstoles y, como dije, si se desea, el Apocalipsis de Juan. Este escrito es rechazado por algunos y considerado entre los reconocidos por otros. (Hist. Ecl. 3,25,4) La Didaché serviría de modelo a obras litúrgicas y a escritos de derecho canónico posteriores, como, por ejemplo, la Didascalia Siríaca, la Tradición apostólica de Hipólito de Roma y las Constituciones de los Apóstoles. Como nos relata Atanasio, se usaba para la instrucción de los catecúmenos. No hay duda de que desde el descubrimiento de este documento se ha profundizado grandemente en nuestro conocimiento de los orígenes de la Iglesia. La Didaché es sin duda el código eclesiástico más antiguo, el modelo de todas las colecciones posteriores de Constituciones o Cánones apostólicos con que empezó el derecho canónico en Oriente y Occidente. (“La Didaché”)

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CLEMETE DE ROMA Y SU CARTA A LOS CORITIOS

Ilustración 16: Clemente de Roma

San Clemente de Roma es el tercer sucesor de San Pedro. Escribió una Carta a los Corintios poco después del año 96, anterior por tanto al Evangelio de San Juan, y con un estilo que recuerda al de las cartas de los Apóstoles. Según San Ireneo (125202), al que debemos la lista más antigua de obispos de Roma, y tal como se recogió mucho más tarde en el canon romano de la misa, es el tercer sucesor de San Pedro: Lino, Cleto, Clemente; quizá conoció a San Pedro y San Pablo. Parece que era de origen judío. En su Adversus haereses (Libro III, 3, 3), Ireneo expone una lista de los obispos romanos, situando a Clemente Romano como el tercer sucesor del apóstol Pedro y atestiguando el hecho de que conoció “vio” y “confirió” a los “beatos Apóstoles”: Luego de haber fundado y edificado la Iglesia los beatos Apóstoles, entregaron el servicio del episcopado a Lino: a este Lino lo recuerda Pablo en sus cartas a Timoteo (2 Tim 4,21). Anacleto lo sucedió. Después de él, en tercer lugar desde los Apóstoles, Clemente heredó el episcopado, el cual vio a los beatos Apóstoles y con ellos confirió, y tuvo ante los ojos la predicación y Tradición de los Apóstoles que todavía resonaba; y no él solo, porque aún vivían entonces muchos que de los Apóstoles habían recibido la doctrina.

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Ireneo no nos dice cuándo empezó Clemente su pontificado, ni tampoco por cuánto tiempo gobernó la Iglesia; sin embargo, sí comenta la disensión ocurrida en Corinto y la carta escrita por Clemente: En tiempo de este mismo Clemente suscitándose una disensión no pequeña entre los hermanos que estaban en Corinto, la Iglesia de Roma escribió la carta más autorizada a los Corintos, para congregarlos en la paz y reparar su fe, y para anunciarles la Tradición que poco tiempo antes había recibido de los Apóstoles, anunciándoles a un solo Dios Soberano universal, Creador del Cielo y de la tierra (Gén 1,1), Plasmador del hombre (Gén 2, 7), que hizo venir el diluvio (Gén 6,17), y llamó a Abraham (Gén 12,1), que sacó al pueblo de la tierra de Egipto (Ex 3,10), que habló con Moisés (Ex 3,4s), que dispuso la Ley (Ex 20,1s), que envió a los profetas (Is 6,8; Jer 1,7; Ez 2,3), que preparó el fuego para el diablo y sus ángeles (Mt 25,41). La Iglesia anuncia a éste como el Padre de nuestro Señor Jesucristo, a partir de la Escritura misma, para que, quienes quieran, puedan aprender y entender la Tradición apostólica de la Iglesia, ya que esta carta es más antigua que quienes ahora enseñan falsamente y mienten sobre el Demiurgo y Hacedor de todas las cosas que existen. Eusebio (275-339), en su Historia eclesiástica,70 basándose en el testimonio de Ireneo, lo menciona también como tercer sucesor de San Pedro, tras Anacleto y Lino, y menciona que conoció a Pablo: Lino fue el primero en ser elegido para el episcopado de la iglesia de Roma después del martirio de Pablo y de Pedro. Esto lo recuerda Pablo al escribir a Timoteo desde Roma, en la salutación al final de la epístola. (III, 2, 1) Pero Pablo también da testimonio de que Clemente (el cual, a su vez, fue establecido tercer obispo de la iglesia de Roma) fue su colaborador y compañero de combate. (III, 4, 9) Eusebio añade los años que estuvo como obispo de la Iglesia de Roma Clemente fue obispo de la iglesia de Roma durante doce años. Este Clemente — enseña el apóstol Pablo en su Epístola a los Filipenses— era su colaborador. Lo expresa como sigue: “Con Clemente también y los demás colaboradores míos, cuyos nombres están en el libro de la vida.” (III, 15)

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La Historia eclesiástica narra desde los principios de la Iglesia hasta el año 324. Es sobre todo una colección muy valiosa de hechos y documentos de la vida de la Iglesia, recogidos también con un notable sentido crítico. Su intención es apologética, pues se propone presentar las listas de obispos de las sedes principales, los testigos de la tradición y los herejes, los castigos de Dios a los judíos, las persecuciones de los cristianos y los martirios, seguidos de la victoria final de la Iglesia. Tuvo un gran éxito y fue muy copiada y conocida, tanto en Oriente como en Occidente. Es una de las fuentes mejores que tenemos para conocer la antigüedad cristiana (Moliné: http://www.mercaba.org/Moline/eusebio_de_cesarea.htm).

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Este historiador (Hist. ecl. , III, 15, 34) fija el principio de su pontificado en el año doce del reinado de Domiciano, y su fin en el tercer año del reinado de Trajano; o sea, que Clemente fue papa desde el año 92 hasta el 101. Al igual que hace Ireneo, Eusebio menciona la carta de Clemente: Hay una carta de Clemente que es admitida, extensa y asombrosa la escribió a la iglesia de los corintios en nombre de la iglesia en Roma, cuando había una revuelta en Corinto. Tenemos constancia de que esta carta se usa públicamente en la congregación en la mayoría de las iglesias, no sólo en la antigüedad sino también en nuestros días. Hegesipo es un testigo de que en aquel tiempo hubo una revuelta en Corinto. (III, 16) El escritor latino Tertuliano (155-230), en De los derechos de los herejes (De praescriptione haereticorum) (200),

asegura que Clemente fue consagrado por el

mismo San Pedro: Por lo demás, si algunas tienen la audacia de remontarse hasta la edad apostólica, a fin de parecer transmitidas por los apóstoles por el hecho de haber existido en la época de los apóstoles, les podemos replicar: Que nos muestren los orígenes de sus Iglesias; que nos desarrollen las listas de sus obispos en el orden sucesorio desde los comienzas, de suerte que el primer obispo que presenten como su autor y padre sea alguno de los apóstoles o de los varones apostólicos que haya perseverado en unión con los apóstoles. En esta forma, solo las iglesias apostólicas pueden presentar sus listas, como la de Esmirna, que afirma que Policarpo fue instituido por Juan, y la de Roma, que afirma que Clemente fue ordenado por Pedro. S. Epifanio de Salamina (ca 310–20 – 403) confirma esta aserción pero añade que Clemente renunció al pontificado en favor de Lino y volvió a él después de la muerte de Anacleto todo ello con la única finalidad de no perturbar la paz (Panarian, 27,6). No sabemos mucho respecto a su vida anterior. Como hemos leído por Ireneo, parece que Clemente conoció personalmente a San Pedro y San Pablo. Orígenes, que confirma que Clemente fue discípulo de los Apóstoles (De Principüs, 2,3,6), en In Joannem (6,36), junto con Eusebio (Hist. ecle., 6,3,15) le identifican con el Clemente a quien alaba San Pedro como colaborador suyo en la Epístola a los Filipenses (4,3): “Asimismo te ruego también a ti, compañero fiel, que ayudes a estas que combatieron

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juntamente conmigo en el evangelio, con Clemente también y los demás colaboradores míos, cuyos nombres están en el libro de la vida.” Aunque la datación de esta epístola no supondría contradicción alguna, tal identificación no puede ser demostrada con certeza. Las Pseudo Clementinas dicen que Clemente pertenecía a la familia imperial de los Flavios, aunque no son dignas de fe. Menos confianza merece la opinión de Dión Casio (Hist. Rom., 67,14), que identifica a Clemente con el mismo cónsul Tito Flavio Clemente, de la familia imperial, ejecutado el año 95 ó 96 por Flavio Domitilla por profesar la fe de Cristo. Pero ni el silencio que se observa a este respecto en los escritores primitivos, ni el examen interno de su Carta a los Corintios parecen dar plausibilidad a este hecho. Eusebio deja constancia de la creencia de algunos que ven en la carta a los Hebreos el pensamiento de S. Pablo expuesto por Clemente (Eusebio, Historia Eclesiástica, 6,25, 14). But who wrote the epistle, in truth, God knows. The statement of some who have gone before us is that Clement, bishop of the Romans, wrote the epistle, and of others that Luke, the author of the Gospel and the Acts, wrote it. But let this suffice on these matters. Igualmente menciona la opinión de los que creían que la carta a los Hebreos había sido traducida al griego por Clemente (Hist. ecle., III, 38): “Por esta causa pareció lógico catalogarlo junto con los otros escritos del apóstol. Pues Pablo tuvo contacto por escrito con los hebreos por medio de su lengua patria. Unos afirman que este texto lo tradujo el evangelista Lucas, mientras que otros dicen que fue el mismo Clemente.” Nada dicen Eusebio ni S. Jerónimo sobre el género de muerte de Clemente, por tanto, su martirio es históricamente improbable. Según la tradición, las reliquias de Clemente fueron llevadas a Roma por S. Cirilo, apóstol de los Eslavos, y depositadas en una basílica construida en el monte Celio, imperando Constantino. La liturgia romana

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conmemora su martirio el 23 de noviembre y ha inscrito su nombre en el canon de la misa. Efectivamente, como se ha comentado, durante su pontificado, en el año 95, surgieron levantamientos contra los presbíteros-epíscopos en Corinto, llegando incluso a deponerlos. Clemente, como obispo de la Iglesia de Roma, remitió a los corintios una carta llamándolos al orden y a la obediencia a sus respectivos pastores evocando conmovedoramente el recuerdo de los apóstoles Pedro y Pablo y comparando la disciplina eclesiástica con la de la legión romana. En este único escrito de Clemente, cuya autenticidad es universalmente reconocida, su Carta a los Corintios, se da cuenta de ello. El historiador Eusebio escribe: Hay una carta de Clemente que es admitida, extensa y asombrosa la escribió a la iglesia de los corintios en nombre de la iglesia en Roma, cuando había una revuelta en Corinto. Tenemos constancia de que esta carta se usa públicamente en la congregación en la mayoría de las iglesias, no sólo en la antigüedad sino también en nuestros días. Hegesipo es un testigo de que en aquel tiempo hubo una revuelta en Corinto. (Hist. ecle., III, 16) Ireneo, en Adversus Haereses (III, 3), también menciona este hecho. No podemos probar el hecho de que la Iglesia de Corinto estaba más relacionada con las antiguas Iglesias de Oriente que con Roma. Es probable, no obstante, que cristianos romanos, residentes en Corinto, informaran a Roma de estas discordias, y Roma, a través de Clemente, decidiera intervenir para corregir el abuso, incluso sin ser solicitado. En Corinto, la comunidad había depuesto a los presbíteros, y el obispo de Roma, al parecer sin ser solicitado, interviene para corregir el abuso, con unas expresiones que parecen ir más allá de la normal solicitud de unas Iglesias por otras y que se comprenden mejor desde la perspectiva del primado de la sede romana: Clemente casi pide perdón por no haber intervenido antes, como si éste fuera un deber suyo.

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Como vemos en la cita anterior, a juzgar por el testimonio expreso de Hegesipo y del testimonio interno de la carta, hay que fijar la fecha de composición al final del imperio de Domiciano (18 sept. 96) o a principios del de Nerva (96-98). La epístola de Clemente era tan apreciada que aún en los tiempos de Eusebio de Cesarea, según él nos dice, que se seguía leyendo en las reuniones litúrgicas de algunas Iglesias. Esta carta, aunque obedecía a unas circunstancias determinadas, está escrita de manera que tenía un valor permanente y podía ser leída ante la asamblea de los fieles (Quasten I; Ibáñez). Uno se pregunta por qué no está al lado de las otras epístolas del Nuevo Testamento. La Carta de Clemente a los Filipenses consta de un prólogo o introducción (capítulos 1-3); de una segunda parte con dos secciones, una teórica (c. 4-38) y, otra, de sentido más práctico (c. 39-58); de una Gran Oración (c. 59-61) y, finalmente, de un resumen (c. 62-65) en el que, a modo de epílogo, recapitula todos los argumentos y exhorta a la concordia. En el prólogo, Clemente llama la atención sobre el estado floreciente de la Iglesia de Corinto y el trastorno en el que se ve inmersa en las querellas, la armonía que había existido entre sus miembros y su celo por el bien: Por causa de las calamidades y reveses, súbitos y repetidos, que nos han acaecido, hermanos, consideramos que hemos sido algo tardos en dedicar atención a las cuestiones en disputa que han surgido entre vosotros, amados, y a la detestable sedición, no santa, y tan ajena y extraña a los elegidos de Dios, que algunas personas voluntariosas y obstinadas han encendido hasta un punto de locura, de modo que vuestro nombre, un tiempo reverenciado, aclamado y encarecido a la vista de todos los hombres, ha sido en gran manera vilipendiado. […] Porque hacíais todas las cosas sin hacer acepción de personas, y andabais conforme a las ordenanzas de Dios, sometiéndoos a vuestros gobernantes y rindiendo a los más ancianos entre vosotros el honor debido. […] (Cap. 1) Y erais todos humildes en el ánimo y libres de arrogancia, mostrando sumisión en vez de reclamarla, más contentos de dar que de recibir, y contentos con las provisiones que Dios os proveía. […] (Cap. 2) El capítulo tercero muestra el trastorno total operado en el seno de la comunidad.

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Os había sido concedida toda gloria y prosperidad, y así se cumplió lo que está escrito: Mi amado comió y bebió y prosperó y se llenó de gordura y empezó a dar coces. Por ahí entraron los celos y la envidia, la discordia y las divisiones, la persecución y el tumulto, la guerra y la cautividad. Y así los hombres empezaron a agitarse: los humildes contra los honorables, los mal reputados contra los de gran reputación, los necios contra los sabios, los jóvenes contra los ancianos […] (Cap. 3) En esta parte, más general, Clemente trata de los defectos como el vicio, la discordia y la envidia, que más desdicen del nombre de cristiano y las virtudes que le son más necesarias. Habla de la caridad, penitencia, obediencia, piedad y hospitalidad y, por último, de la humildad como origen de la paz que hay que pretender restablecer. Pone por ejemplo el ofrecido por Jesucristo mismo y los santos, la resurrección como premio de los buenos y la bendición divina en Cristo, realidad ya en la vida presente. Clemente comenta la bondad de Dios, la armonía que existe en la creación, la omnipotencia de Dios, la resurrección y el juicio. La humildad y la templanza, la fe y las buenas obras conllevan una recompensa: llegar a Cristo. En la segunda parte, Clemente tras una reflexión bíblica da una serie de consejos prácticos con el fin de acabar con las divisiones de la Iglesia de Corinto. Por lo cual seamos obedientes a su voluntad excelente y gloriosa, y presentémonos como suplicantes de su misericordia y bondad, postrémonos ante Él y recurramos a sus compasiones prescindiendo de labores y esfuerzos vanos y de celos que llevan a la muerte. Fijemos nuestros ojos en aquellos que ministraron de modo perfecto a su gloria excelente. Miremos a Enoc, el cual, habiendo sido hallado justo en obediencia, fue arrebatado al cielo y no fue hallado en su muerte. Noé, habiendo sido fiel en su ministerio, predicó regeneración al mundo, y por medio de él el Señor salvó a las criaturas vivientes que entraron en el arca de la concordia. (Cap. 9) Dios, el Creador del orden de la naturaleza, exige de sus criaturas orden y obediencia. Clemente se refiere a la existencia de una jerarquía en el Antiguo Testamento y atestigua que por esta misma razón Cristo llamó a los Apóstoles, y éstos, a su vez, nombraron obispos y diáconos. Al recordar casos antiguos y recientes de

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insubordinación, Clemente exhorta a la unión mediante el amor, que debe ocupar el puesto de la discordia, y la caridad debería apresurarse a perdonar. Por tanto, acerquémonos a Él en santidad de alma, levantando nuestras manos puras e inmaculadas a Él, con amor hacia nuestro Padre bondadoso y compasivo, el cual ha hecho de nosotros su porción elegida. (Cap. 29) ¿Qué hemos de hacer, pues, hermanos? ¿Hemos de abstenermos ociosamente de hacer bien, hemos de abandonar el amor? Que el Señor no permita que nos suceda tal cosa; sino apresurémonos con celo y tesón en cumplir toda buena obra. (Cap. 33) Los causantes del cisma deberían o hacer penitencia o desterrarse voluntariamente para que volviese de nuevo la paz. En la conclusión reitera lo ya expresado, al mismo tiempo que abriga el ardiente deseo de que la paz reine de nuevo en Corinto antes de que los portadores de la Carta lleguen a Roma. En la preciosa oración, pide al Señor por la concordia: […] Sí, Señor, haz que tu rostro resplandezca sobre nosotros en paz para nuestro bien, para que podamos ser resguardados por tu mano poderosa y librados de todo pecado con tu brazo levantado. Y líbranos de los que nos aborrecen sin motivo. Da concordia y paz a nosotros y a todos los que habitan en la tierra, como diste a nuestros padres cuando ellos invocaron tu nombre en fe y verdad con santidad, [para que podamos ser salvos] cuando rendimos obediencia a tu Nombre todopoderoso y sublime y a nuestros gobernantes y superiores sobre la tierra. (Cap. 60) Y en la conclusión, Clemente resume la exhortación y expresa su ardiente deseo de que los mensajeros puedan regresar pronto a Roma con la buena nueva de que la paz ha vuelto a reinar de nuevo en Corinto. Enviad de nuevo y rápidamente a nuestros mensajeros Claudio Efebo y Valerio Bito, junto con Fortunato, en paz y gozo, con miras a que puedan informar más rápidamente de la paz y concordia que nosotros pedimos y anhelamos sinceramente, para que nosotros también podamos gozarnos pronto sobre vuestro buen orden. (Cap. 65) En la epístola de Clemente a los Corintios no se ofrece un sistema teológico completo. Se afirman muchas verdades teológicas pero con el fin concreto que hemos observado. Una de los temas relevantes es el Primado de Roma, el otro, la jerarquía.

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Respecto al primero, no encontramos una afirmación directa del Primado de la Sede Romana, aunque si una constatación de su deseo de su autoridad y de ser obedecido: Pero si algunas personas son desobedientes a las palabras dichas por Él por medio de nosotros, que entiendan bien que se están implicando en una trasgresión y peligro serios […]. (Cap. 59) Por tanto, es bueno que prestemos atención a ejemplos tan grandes y numerosos, y nos sometamos y ocupemos el lugar de obediencia poniéndonos del lado de los que son dirigentes de nuestras almas, y dando fin a esta disensión insensata podamos obtener el objetivo que se halla delante de nosotros en veracidad, manteniéndonos a distancia de toda falta […]. (Cap. 57) Clemente parece sentirse en posesión de una autoridad superior. En cuanto a la jerarquía eclesiástica, Clemente se muestra convencido de su institución divina: Los apóstoles recibieron el Evangelio para nosotros del Señor Jesucristo; Jesucristo fue enviado por Dios. Así pues, Cristo viene de Dios, y los apóstoles de Cristo. Por tanto, los dos vienen de la voluntad de Dios en el orden designado. Habiendo recibido el encargo, pues, y habiendo sido asegurados por medio de la resurrección de nuestro Señor Jesucristo, y confirmados en la palabra de Dios con plena seguridad por el Espíritu Santo, salieron a proclamar las buenas nuevas de que había llegado el reino de Dios. Y así, predicando por campos y ciudades, por todas partes, designaron a las primicias (de sus labores), una vez hubieron sido probados por el Espíritu, para que fueran obispos y diáconos de los que creyeran. Y esto no lo hicieron en una forma nueva; porque verdaderamente se había escrito respecto a los obispos y diáconos desde tiempos muy antiguos; porque así dice la escritura en cierto lugar: Y nombraré a tus obispos en justicia y a tus diáconos en fe. (XLII) Vemos cómo la jerarquía cristiana la conforman los obispos (o presbíteros) y diáconos. Para Clemente, el oficio de los obispos es presentar las ofrendas de los dones, mientras que el de los diáconos es ser ministros del sacrificio. Hay que obedecer y tener en estima a los obispos, las guías de las almas (Quasten I; Ibáñez). Para Moliné, La epístola presenta el testimonio más antiguo que poseemos sobre la doctrina de la sucesión apostólica: Jesucristo, enviado por Dios, envía a su vez a los apóstoles, y éstos establecen a los obispos y diáconos. Los corintios han hecho mal al deponer la jerarquía y nombrar a otras personas; la raíz de estas discusiones es la envidia, de la que da muchos ejemplos, bíblicos en especial, y Clemente les exhorta a la armonía, de la que también da muchos ejemplos, sacados hasta del orden que se observa en la naturaleza. Incidentalmente, la

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epístola nos atestigua la estancia de San Pedro en Roma, la muy probable de San Pablo en España, el martirio de ambos, y la persecución de Nerón. 71 Ibáñez a su vez nos habla de la doctrina de las Personas de la Trinidad en Clemente: Clara y precisa es la doctrina que ofrece la obra de Clemente acerca de cada una de las personas de la Trinidad. Dios es descrito como Padre que creó todas sus obras con bondad y sabiduría admirables, pero que demuestra un amor especial a los que, por medio de Cristo eligió como su heredad, los limpió de sus pecados y los conduce con providencia hacia su Reino. El Hijo, siendo el “cetro de su majestad”, se humilló hasta tal punto que padeció por nosotros muerte y pasión. Él es nuestro Señor, Salvador, Sacerdote. La Iglesia le tributa idéntico culto que al Padre. Finalmente, el Espíritu Santo que, de igual manera que el Hijo, revela los misterios divinos, inspira a los profetas, rige la Iglesia cuando ilumina con su luz y adorna con sus virtudes a los Apóstoles, obispos y a cada uno de los fieles de Cristo. La resurrección de la carne ocupa también un lugar importante en la epístola. Entendamos, pues, amados, en qué forma el Señor nos muestra continuamente la resurrección que vendrá después; de la cual hizo al Señor Jesucristo las primicias, cuando le levantó de los muertos. Consideremos, amados, la resurrección que tendrá lugar a su debido tiempo. El día y la noche nos muestran la resurrección. La noche se queda dormida, y se levanta el día; el día parte, y viene la noche. Consideremos los frutos, cómo y de qué manera tiene lugar la siembra. El sembrador sale y echa sobre la tierra cada una de las semillas, y éstas caen en la tierra seca y desnuda y se descomponen; pero entonces el Señor en su providencia hace brotar de sus restos nuevas plantas, que se multiplican y dan fruto. (XXIV)

LA SEGUNDA EPÍSTOLA DE CLEMENTE Se le atribuyó a Clemente una segunda epístola, aunque ya Eusebio y Jerónimo niegan que fuera escrita por él. Eusebio declara lo siguiente, refiriéndose en primer lugar a la legitimidad de la primera, Sin duda, de este modo son Ignacio, en las cartas que ya hemos enumerado, y Clemente, en la carta que todos admiten, la cual redactó en representación de la iglesia de Roma a la de Corinto. En esta carta expone muchos conceptos de la Epístola a los Hebreos y hasta hace uso de citas textuales, demostrando con ello claramente que se trata de un escrito reciente. Por esta causa pareció lógico catalogarlo junto con los otros escritos del apóstol. Pues Pablo tuvo contacto por escrito con los hebreos por medio de su lengua patria. Unos afirman que este 71

Citado en http://www.mercaba.org/TESORO/c-romano.htm

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texto lo tradujo el evangelista Lucas, mientras que otros dicen que fue el mismo Clemente. Esto último tal vez fuere más cierto, ya que la Carta de Clemente y la Epístola a los Hebreos mantienen un estilo parecido, y que los conceptos que exponen ambos escritos no se alejan mucho uno de los otros. para referirse, posteriormente, a la segunda, como no atribuible a Clemente: Sabemos que existe una segunda carta llamada de Clemente, pero, como la primera, no creemos que sea conocida, pues ni siquiera los antiguos, por lo que conocemos, hacían uso de ella. Algunos muy recientemente han expuesto, como pertenecientes a Clemente, otros escritos elocuentes y largos que contienen los diálogos de Pedro y de Apión. Entre los antiguos no aparece mención alguna de estos textos ni mantienen puro el carácter de la ortodoxia apostólica. Por lo tanto, ya queda manifiesto cuál sea el escrito admitido de Clemente, y también nos hemos referido a los de Ignacio y Policarpo. (Libro III, 38) Jerónimo va más allá y la rechaza totalmente: “Hay una segunda carta que circula bajo el nombre de Clemente, pero no fue reconocida como tal por los antiguos” (De viris illustr. 15). Quasten (I) explica que en dos manuscritos que contienen el texto griego de la epístola verdadera de Clemente, al igual que en la versión siríaca, se halla incluida esta segunda epístola dirigida igualmente a los corintios. Pero corrobora, como creen hoy en días los estudiosos, que no la escribió Clemente, añadiendo además que no es una carta; su estilo y forma literaria lo prueban. Sin embargo, comenta, la obra tiene gran interés, al ser el más antiguo sermón cristiano que existe. Para él, tiene un carácter y un tono homilético inconfundibles. Y da dos pasajes para confirmarlo: En particular, hay dos pasajes que confirman esta opinión:“Y no parezca que sólo de momento creemos y atendemos, es decir, cuando somos amonestados por los ancianos, sino procuremos, cuando nos retiramos a casa, recordar los preceptos del Señor” (17,3). El segundo pasaje dice así: “Así, pues, hermanos y hermanas, después del Dios de la verdad, os leo mi súplica a que atendáis a las cosas que están escritas, a fin de que os salvéis a vosotros mismos y a quien entre vosotros cumple el oficio de lector” (19,1). Y añade, aludiendo a la diferencia de estilos entre ésta carta y la de Clemente: El estilo no es literario, y por eso mismo es totalmente distinto del estilo de la epístola auténtica de Clemente. Además, para designarse a sí mismo, el autor no usa la primera persona del plural, sino la del singular. Además de las Escrituras,

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cita también los evangelios apócrifos, por ejemplo el Evangelio de los egipcios. Existe todavía gran diversidad de opiniones en lo que se refiere al lugar de origen de este sermón. La falta de datos cronológicos en él es causa de que hayan fracasado los repetidos intentos de dar con una fecha más aproximada de su composición y con el nombre de su autor. Quasten cree que la idea de la penitencia indica que fue escrita poco después del Pastor de Hermás, o sea, alrededor del año 150. Aunque sabemos su contexto litúrgico no sabemos si su autor era un presbítero. En esta homilía se exhorta a la pureza moral, a la perseverancia en la persecución y al arrepentimiento. Ataca además a la separación entre liturgia y vida: “Que no parezca que prestamos atención y creemos simplemente ahora, cuando escuchamos la exhortación de los presbíteros, sino también cuando estamos en casa; recordemos los mandamientos del Señor y no nos dejemos llevar por las concupiscencias del mundo”. Para el autor, la Iglesia se ha encarnado en Cristo: “Pero la Iglesia, siendo espiritual, se manifestó en la carne de Cristo, poniéndonos así de manifiesto que quien la guardare, la recibirá en el Espíritu Santo.” Sin duda esta doctrina acerca de la Iglesia servía para contrarrestar el paganismo y la herejía del siglo segundo (Pseudoclemente).

IGACIO DE ATIOQUÍA San Ignacio fue obispo de Antioquia. De él se conservan siete cartas, escritas en su camino hacia Roma, adonde se le conducía en el año 110 para sufrir el martirio, en su ancianidad, en la época de Trajano. Loarte explica este hecho dentro de un marco histórico: La vuelta del emperador Trajano a Roma, tras la conquista de la Dacia—la actual Rumania—, fue celebrada con ciento veintitrés días de espectáculos. Diez mil gladiadores perecieron en los juegos circenses. También fueron devorados por las fieras muchos condenados, por el mero hecho de ser cristianos. Entre ellos el obispo de Antioquía, Ignacio. Detenido y juzgado, el prisionero abandonó la gran metrópoli de Siria hacia Roma, cargado de cadenas y bien

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escoltado por un pelotón de diez soldados de la cohorte Lepidiana, llamados leopardos. Corría probablemente el año 106, o principios del 107.72 Parece ser que Ignacio fue el segundo o tercer sucesor de San Pedro en la sede de Antioquía, aunque no hay unanimidad en los testimonios al respecto. Eusebio, en su Historia Eclesiástica (Libro III, 36), nos hace una serie de comentarios sobre él que nos ilustran su vida y vivencias. En éstos menciona a otros importantes escritores apostólicos, contemporáneos a él como Policarpo y Papías, entre los que destaca Ignacio: Por aquel entonces en Asia se distinguía Policarpo, discípulo de los apóstoles, quien recibió el episcopado de la iglesia de Esmirna de manos de los testigos oculares y servidores del Señor. Entonces empezaron a ser notorios Papías, también el obispo de la región de Hierápolis, e Ignacio, el más ilustre entre la mayoría todavía ahora. Éste fue el segundo en ser escogido para la sucesión de Pedro en el episcopado de Antioquía. Posteriormente, nos narra su martirio y cómo comenzó a escribir sus cartas: Según una tradición, Ignacio fue enviado desde Siria a Roma a fin de ser pasto de las fieras por causa del testimonio de Cristo. Cuando volvía de Asia, custodiado por una guardia muy cuidadosa, fortalecía con sus palabras y exhortaciones a las congregaciones en cada ciudad donde paraban. Primero los exhortaba a que antes de todo se cuidaran de las herejías, que justamente entonces, por primera vez eran predominantes, y los persuadía para que se mantuvieran aferrados a la tradición de los apóstoles, la cual le parecía necesario poner por escrito para su mayor seguridad, porque estaba para sufrir el martirio. Igualmente, Eusebio hace referencia a algunos de los destinatarios de estas cartas como la Iglesia de Éfeso, a la de Magnesia, a la de Trales y a la de Roma, cintando textualmente algunos pasajes: Así, estando en Esmirna, donde se encontraba Policarpo, escribió una carta a la iglesia de Éfeso, mencionando a su pastor Onésimo. Otra carta la escribió a la iglesia de Magnesia, la que está por encima de Meandro, haciendo mención también del obispo Damas, y otra a la iglesia de Trales, diciendo que su dirigente era por entonces Polibio. A ésta cabe añadir la que escribió a la iglesia de Roma, en la que expone su petición de que no intercedan por él para que no le despojen de su deseada esperanza: el martirio. Merece la pena aportar algunas citas, por muy breves que sean, para demostrar lo expuesto. Escribe como sigue, textualmente: 72

Citado en http://www.mercaba.org/TESORO/I-antioquia.htm

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“Desde Siria hasta Roma estoy combatiendo contra fieras por tierra y por mar de noche y de día, atado junto a diez leopardos, es decir, un cuerpo de soldados que se tornan peores con hacerles el bien; no obstante, con sus ofensas más instruido soy. Pero no por eso estoy justificado. ¡Que pueda gozar de las fieras dispuestas para mí! Ruego encontrarlas listas para mi; incluso las halagaré para que me devoren rápidamente, no suceda como con algunos que por cobardía no les dañaron, y si no lo hacen de buen grado, yo mismo las obligaré. Excusadme. Conozco lo que me conviene. Ahora empiezo a ser discípulo. inguna cosa visible o invisible tenga celos de mí porque yo dé alcance a Jesucristo. Fuego, cruz, manadas de fieras, dispersión de huesos, destrucción de los miembros, trituración del cuerpo entero y azotes del diablo me agobien; todo ello para que dé alcance a Jesucristo”. Esto lo redactaba desde la ciudad indicada a las iglesias ya enumeradas. Eusebio sigue enumerando las iglesias a las que Ignacio escribe, aportando más citas en las que Ignacio sigue expresando su valor y gran fe: Pero cuando yo estaba más allá de Esmirna, desde Tróades también se pone en contacto por escrito con la de Filadelfia, con la iglesia de Esmirna y privadamente con Policarpo que la dirigía, y, reconociéndole verdaderamente como varón apostólico y siendo él mismo pastor sincero y bueno, le hace entrega de su rebaño de Antioquía y le pide que cuide de él con gran esmero. Cuando escribe a los esmirniotas, tomando cita de no sé dónde, se refiere a Cristo del siguiente modo: “Por mí sé y creo que incluso después de su resurrección sigue en carne, y cuando vino a los compañeros de Pedro les dijo: ‘Tomad, tocadme y ved que no soy un Espíritu sin cuerpo.’ Y en seguida le tocaron y creyeron”. Eusebio también se refiere a Ireneo y a Policarpo y a sus palabras respecto a Ignacio: Ireneo también está informado de su martirio y lo menciona en sus cartas como sigue: “Como dijo alguno de los nuestros condenado a las fieras por el testimonio de Dios, ‘porque soy trigo de Dios y soy molido por los dientes de las fieras’, a fin de ser hallado como pan puro”. Y Policarpo menciona lo mismo en la carta, que dice ser de él, a los filipenses. Dice así: “Por ello os invito a todos vosotros para que seáis obedientes y practiquéis toda paciencia, la que pudisteis ver con vuestros ojos, no únicamente en los dichosos Ignacio, Rufo y Zósimo, sino también en otros de los vuestros, en el propio Pablo y en los restantes apóstoles, confiando en que todos ellos no corrieron en vano, antes bien en la fe y en la justicia, y confiando también que están en su debido lugar al lado del Señor, con el que también sufrieron. Pues no amaron a este siglo sino a aquel que murió por nosotros y que Dios resucitó por nosotros”. A continuación añade:

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“Vosotros me escribisteis y también Ignacio, a fin de que si alguien fuera a Siria, llevara asimismo nuestros escritos. Yo haré lo mismo si doy con una oportunidad favorable, ya sea personalmente, ya sea por medio de alguien que envíe y que también servirá como embajador de vuestra parte. Las cartas de Ignacio que él nos envió y las otras que ya teníamos, os las enviamos, como nos lo encargasteis. Las incluyo en esta carta. Podéis conseguir un gran provecho de ellas, porque contienen la fe, la paciencia y toda edificación relacionada con nuestro Salvador”. Eusebio termina diciendo en este mismo capítulo que “Heros le sucedió en el episcopado de Antioquía.” Como hemos observado Ignacio, obispo de Antioquía de Siria, fue condenado a las fieras. Durante su viaje a Roma con un piquete de soldados para morir en los juegos gladiatorios, fue escribiendo varias cartas, un total de siete, aunque no todas de autenticidad asegurada, a las diversas comunidades cristianas por las que había pasado, a la comunidad romana adonde se dirigía, o al obispo Policarpo de Esmirna. En ella les da las gracias por las muestras de afecto hacia él, les pone en guardia contra las herejías y les incentiva a estar unidos a sus obispos. En la que dirige a Policarpo, por ejemplo, ofrece consejos sobre la manera de desempeñar sus deberes de obispo. Moliné nos dice: “Estas cartas son una fuente espléndida para el conocimiento de la vida interna de la primitiva Iglesia, con su clima de mutua solicitud y afecto; nos muestran también los sentimientos de Ignacio, llenos de amor a Cristo.” Vives hace el siguiente comentario de estas cartas: Estas cartas están escritas en momentos de gran intensidad interior, reflejando la actitud espiritual de un hombre que ha aceptado ya plenamente la muerte por Cristo y sólo anhela el momento de ir a unirse definitivamente con él. El deseo de “alcanzar a Cristo” se expresa en ellas con vigor inigualable. Al mismo tiempo afloran las preocupaciones del santo obispo con respecto a los peligros doctrinales de las Iglesias. Por una parte quiere asegurar la recta interpretación del sentido de la encarnación de Cristo, tanto contra los judaizantes que minimizaban el valor de la venida de Cristo en la carne como superación de la antigua dispensación, como contra los docetistas, que negaban la realidad de la misma encarnación, afirmando que el Verbo de Dios sólo había tomado una apariencia humana. De esta forma hallamos ya en Ignacio las bases de la cristología ortodoxa posterior. Por otra parte, Ignacio está preocupado por

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asegurar la unidad amenazada dentro de las Iglesias: por ello insiste en la unión con el obispo como principio de unidad. 73 Ignacio fue un pastor de almas, amante de Cristo, cuya mayor preocupación fue cuidar el rebaño que se le había confiado. Efectivamente este deseo de alcanzar a Cristo lo vemos en un pasaje de la anterior carta citada: “Ninguna cosa visible o invisible tenga celos de mí porque yo dé alcance a Jesucristo. Fuego, cruz, manadas de fieras, dispersión de huesos, destrucción de los miembros, trituración del cuerpo entero y azotes del diablo me agobien; todo ello para que dé alcance a Jesucristo”. Ignacio es un hombre valiente de fe, que anhela la eucaristía: ...Os escribo estando vivo, pero anhelando la muerte. Mi amor está crucificado, y no queda ya en mí fuego para consumir la materia, sino sólo una agua viva que habla dentro de mí diciéndome desde mi interior: “Ven al Padre.” Ya no encuentro gusto en el alimento corruptible y en los placeres de esta vida. Anhelo por el pan de Dios, que es la carne de Jesucristo, del linaje de David; y por bebida quiero su sangre, que es amor inmarcesible (De la Carta a los Romanos, 5-6). Ignacio defiende la encarnación de Dios en Jesús. En su Carta a los Efesios, nos dice: “Un médico hay, que es a la vez carnal y espiritual, engendrado y no engendrado, Dios hecho carne, vida verdadera aunque mortal, hijo de María e hijo de Dios, primero pasible y luego impasible, Jesucristo nuestro Señor” (7). Ignacio está respondiendo al docetismo, que negaba la realidad de la encarnación de Cristo. San Ignacio afirma con energía tanto la verdadera divinidad como la verdadera humanidad del Hijo de Dios. Moliné también nos indica que a través de ellas, Ignacio deja ver con especial claridad la pacífica posesión de algunas de las verdades fundamentales de la fe, lo que resulta aún de mayor interés por lo temprano de su testimonio. Así, Cristo ocupa un lugar central en la historia de la salvación, y ya los profetas que anunciaron su venida eran en espíritu discípulos suyos; Cristo es Dios y se hizo hombre, es Hijo de Dios e hijo de María, virgen; es verdaderamente hombre, su cuerpo es un cuerpo verdadero y sus sufrimientos fueron reales, todo lo cual lo dice frente a los docetas (del griego dokéo, parecer), que sostenían que el cuerpo de Cristo era apariencia.

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En esta carta pide igualmente obediencia a la jerarquía: “Conviene, pues, glorificar en toda forma a Jesucristo, que os ha glorificado a vosotros, a fin de que, reunidos en una misma obediencia, sometidos al obispo y al presbiterio, vosotros seáis santificados en todas las cosas.” Ignacio sí menciona a los presbíteros. Para él, en esta obediencia está la concordia: También conviene caminar de acuerdo con el pensamiento de vuestro obispo, lo cual vosotros ya hacéis. Vuestro presbiterio, justamente reputado, digno de Dios, está conforme con su obispo como las cuerdas a la cítara. Así en vuestro sinfónico y armonioso amor es Jesucristo quien canta. Que cada uno de vosotros también, se convierta en coro, a fin de que, en la armonía de vuestra concordia, toméis el tono de Dios en la unidad, cantéis a una sola voz por Jesucristo al Padre, a fin de que os escuche y que os reconozca, por vuestras buenas obras, como los miembros de su Hijo. Es, pues, provechoso para vosotros el ser una inseparable unidad, a fin de participar siempre de Dios. (IV) Loarte comenta que Ignacio “considera que el ser de la Iglesia está profundamente anclado en la Trinidad y, a la vez, expone la doctrina de la Iglesia como Cuerpo de Cristo. Su unidad se hace visible en la estructura jerárquica, sin la cual no hay Iglesia y sin la que tampoco es posible celebrar la Eucaristía.” Moliné resume muy bien el aliento tras las cartas de Ignacio: Para San Ignacio, la vida del cristiano consiste en imitar a Cristo, como Él imitó al Padre. Esa imitación ha de ir más allá de seguir sus enseñanzas, ha de llegar a imitarle especialmente en su pasión y muerte; es de ahí de donde nace su ansia por el martirio: “soy trigo de Dios, y he de ser molido por los dientes de las fieras, para poder ser presentado como pan limpio de Cristo”. Por otra parte, esa imitación viene facilitada porque Cristo vive en nosotros como en un templo y nosotros llegamos a vivir en Él; por eso los cristianos estamos unidos entre nosotros, porque estamos unidos a Cristo. Efectivamente, esto nos dice en su Carta a los Efesios, mostrando un valor admirable, cuando pide fuerza interior y exterior, y en su tremenda fe se declara como “trigo de Dios”: Lo único que para mi habéis de pedir es fuerza interior y exterior, a fin de que no sólo de palabra, sino también de voluntad me llame cristiano y me muestre como tal. […] Escribo a todas las Iglesias, y a todas les encarezco que estoy presto a morir de buena gana por Dios, si vosotros no lo impedís. A vosotros os suplico que no tengáis para conmigo una benevolencia intempestiva. Dejadme ser

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alimento de las fieras, por medio de las cuales pueda yo alcanzar a Dios. Trigo soy de Dios que ha de ser molido por los dientes de las fieras, para ser presentado como pan limpio de Cristo. En todo caso, más bien halagad a las fieras para que se conviertan en sepulcro mío sin dejar rastro de mi cuerpo: así no seré molesto a nadie ni después de muerto. Cuando mi cuerpo haya desaparecido de este mundo, entonces seré verdadero discípulo de Jesucristo. Haced súplicas a Cristo por mí para que por medio de esos instrumentos pueda yo ser sacrificado para Dios... Hasta el presente yo soy esclavo: pero si sufro el martirio, seré liberto de Jesucristo, y resucitaré libre en él. Y ahora, estando encadenado, aprendo a no tener deseo alguno. Quasten (I) distingue varias características en la teología de Ignacio: 1. La salvación por medio de Jesucristo, nuestro solo maestro (Mag. 9.1-2). 2. La cristología de Ignacio es sobremanera clara, lo mismo en cuanto a la divinidad que en cuanto a la humanidad de Cristo (Efe. 7,2). Su cristología se apoya en San Pablo, aunque influenciada y enriquecida por la teología de San Juan. 3. Llama a la Iglesia “el lugar del sacrificio” tal como se denomina en la Didaché (Efesios 5, 2). 4. Ignacio es el primero en usar la expresión “Iglesia católica,” para significar a los fieles colectivamente (Smyr. 8, 2). 5. De las cartas de Ignacio se desprende una imagen clara de la dignidad jerárquica y del prestigio otorgado al obispo en medio de su rebaño (Magn. 6,1; 3,1). 6. Para Ignacio, por encima de todo lo demás, el obispo es el maestro responsable de los fieles. Estar en comunión con él equivale a preservarse del error y de la herejía (Phil. 3). 7. Según Ignacio, el obispo es también el sumo sacerdote y el dispensador de los misterios de Dios. Ni el bautismo, ni el ágape, ni la Eucaristía se pueden celebrar sin él. 8. Su interpretación del matrimonio y de la virginidad muestra el sello de la influencia de San Pablo. El matrimonio simboliza la alianza eterna entre Cristo y su Esposa, la Iglesia (Pol. 5,1). Pero también aconseja la virginidad (Pol. 5,2).

POLICARPO DE ESMIRA San Policarpo fue obispo de Esmirna. Nació hacia el año 75, con mucha probabilidad en el seno de una familia cristiana. De Policarpo conservamos una carta 134

dirigida a los filipenses y el acta de su martirio, relacionada con las anteriores, y escrita hacia el año 130 o algo después. Sabemos muchos aspectos de su vida y martirio a través de Ireneo de Lyon, que lo conoció personalmente (Eusebio, Hist. ecle, V. 20, 38.). […] Siendo yo niño, conviví con Policarpo en el Asia Menor […]. Conservo una memoria de las cosas de aquella época mejor que de las de ahora, porque lo que aprendemos de niños crece con la misma vida y se hace una cosa con ella. Podría decir incluso el lugar donde el bienaventurado Policarpo se solía sentar para conversar, sus idas y venidas, el carácter de su vida, sus rasgos físicos y sus discursos al pueblo. Él contaba cómo había convivido con Juan y con los que habían visto al Señor. Decía que se acordaba muy bien de sus palabras, y explicaba lo que había oído de ellos acerca del Señor, sus milagros y sus enseñanzas. Habiendo recibido todas estas cosas de los que habían sido testigos oculares del Verbo de la Vida, Policarpo lo explicaba todo en consonancia con las Escrituras. Por mi parte, por la misericordia que el Señor me hizo, escuchaba ya entonces con diligencia todas estas cosas, procurando tomar nota de ello, no sobre el papel, sino en mi corazón. Y siempre, por la gracia de Dios, he procurado conservarlo vivo con toda fidelidad […] Lo que él pensaba está bien claro en las cartas que él escribió a las Iglesias de su vecindad para robustecerlas o, también a algunos de los hermanos, exhortándolos o consolándolos...

Ilustración 17: San Policarpo

En su Adversus haereses (III, 3,4), Ireneo nos cuenta que Policarpo fue educado por los Apóstoles, y nos habla de sus viajes y de su martirio: Policarpo no sólo fue educado por los Apóstoles y trató con muchos de aquellos que vieron a nuestro Señor, sino también por los Apóstoles en Asia fue 135

constituido obispo de la Iglesia en Esmirna; a él lo vimos en nuestra edad primera, mucho tiempo vivió, y ya muy viejo, sufriendo el martirio de modo muy noble y glorioso, salió de esta vida. En sus enseñanzas, Policarpo, continúa Ireneo, fue fiel a la Tradición Apostólica: Enseñó siempre lo que había aprendido de los Apóstoles, lo mismo que transmite la Iglesia, las únicas cosas verdaderas. De esto dan testimonio todas las iglesias del Asia y los sucesores de Policarpo hasta el día de hoy. Este hombre tiene mucha mayor autoridad y es más fiel testigo de la verdad que Valentín, Marción y todos los demás que sostienen doctrinas perversas. Este obispo viajó a Roma cuando la presidía Aniceto, y convirtió a la Iglesia de Dios a muchos de los herejes de los que hemos hablado, anunciando la sola y única verdad recibida de los Apóstoles que la Iglesia ha transmitido. Parece que conoció a Juan y a Marción: Algunos le oyeron contar que Juan, el discípulo del Señor, habiendo ido a los baños en Efeso, divisó en el interior a Cerinto. Entonces prefirió salir sin haberse bañado, diciendo: “Vayámonos, no se vayan a venir abajo los baños, porque está adentro Cerinto, el enemigo de la verdad”. Y del mismo Policarpo se dice que una vez se encontró a Marción, y éste le dijo: “¿Me conoces?“ El le respondió: “Te conozco, primogénito de Satanás”. Finalmente la Iglesia de Éfeso, que Pablo fundó y en la cual Juan permaneció hasta el tiempo de Trajano, es también testigo de la Tradición apostólica verdadera. Tal como nos dice Ireneo (Eusebio, Hist. ecl. 5,20,8), Policarpo escribió varias cartas a comunidades cristianas de los alrededores y a algunos hermanos suyos en el episcopado: “And this can be shown plainly from the letters which he sent, either to the neighboring churches for their confirmation, or to some of the brethren, admonishing and exhorting them.” Sin embargo una sola de estas cartas se ha conservado, la dirigida a los Filipenses. Solo en traducción latina nos ha llegado el texto completo. Los manuscritos griegos no contienen más que los capítulos 1-9, 2. Ireneo de Lyon afirma que Policarpo había recibido las enseñanzas de los Apóstoles y que el mismo San Juan le había consagrado Obispo de Esmirna. Si esto fuera así, nos cuenta Loarte, la figura de este santo y mártir, tal como la conocemos por la carta que de él conservamos y por el relato de su martirio, es muy coherente con el

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elogio que el Apóstol hizo del Ángel de la Iglesia de Esmirna en el Apocalipsis. Según los exegetas de la Sagrada Escritura, con el nombre de Ángel se designa, en ese libro inspirado, a los Obispos que presidían las Iglesias entonces establecidas en Asia Menor. Del acta de su martirio podemos conocer la nobleza de la personalidad de Policarpo. Quasten (I), nos dice que conservamos ese detallado relato del martirio de Policarpo gracias a esa carta de la Iglesia de Esmirna a la comunidad cristiana de Filomelio, en la Frigia Grande, del año 156, ocurrido a poco de su regreso de Roma (probablemente el 22 de febrero del 156). Se trata del relato circunstanciado más antiguo que existe del martirio de una sola persona, y se le considera, por lo tanto, añade Quasten, como las primeras “Actas de los Mártires.” Sin embargo, por su forma literaria más que pertenecer a esa categoría, pertenecería a la epistolografía cristiana primitiva. La carta lleva la firma de un tal Marción y se escribió poco después de la muerte de Policarpo. Con posterioridad se añadieron a este documento unas notas con nueva información. Este relato permite que nos formemos un alto concepto de la nobleza, el valor y la inmensa fe de Policarpo. Veamos este pasaje en el que el procónsul intenta hacerle apostatar con todo tipo de amenazas: El procónsul procuró por todos los medios hacerle apostatar, diciéndole tuviera compasión de su avanzada edad, ya que parecía no hacer caso de los tormentos. “¿cómo ha de sufrir tu vejez –le decía— lo que a los jóvenes espanta? Debe jurar por el honor del César y por su fortuna. Arrepiéntete y di: ‘Mueran los impíos’.” Animado el procónsul, prosiguió: “Jura también por la fortuna del César y reniega de Cristo”. “Ochenta y seis años ha —respondió Policarpo— que le sirvo y jamás me ha hecho mal; al contrario, me ha colmado de bienes, ¿cómo puedo odiar a aquel a quien siempre he servido, a mi Maestro, mi Salvador, de quien espero mi felicidad, al que castiga a los malos y es el vengador de los justos?” Mas como el procónsul insistiese en hacerle jurar por la fortuna del César, él le respondió: “¿Por qué pretendes hacerme jurar por la fortuna del César? ¿Acaso ignoras mi religión? Te he dicho públicamente que soy cristiano, y por más que te enfurezcas, yo soy feliz. Si deseas saber qué doctrina es ésta, dame un día de plazo, pues estoy dispuesto a instruirte en ella si tú lo estás para escucharme”. Repuso el procónsul: “Da explicaciones al pueblo y no a mi”. Respondióle Policarpo: “A vuestra autoridad es a quien debemos obedecer, mientras no nos mandéis cosas injustas y contra nuestras conciencias. Nuestra religión nos 137

enseña a tributar el honor debido a las autoridades que dimanan de la de Dios y obedecer sus órdenes. En tanto al pueblo, le juzgo indigno, y no creo que deba darle explicaciones: lo recto es obedecer al juez, no al pueblo”. “A mi disposición están las fieras, a las que te entregaré para que te hagan pedazos si no desistes de tu terquedad”, dijo el procónsul.“Vengan a mi los leones —repuso Policarpo- y todos los tormentos que vuestro furor invente; me alegrarán las heridas, y los suplicios serán mi gloria, y mediré mis méritos por la intensidad del dolor. Cuanto mayor sea éste, tanto mayor será el premio que por él reciba. Estoy dispuesto a todo; por las humillaciones se consigue la gloria”.“Si no te asustan los diente de las fieras, te entregaré a las llamas”.“Me amenazas con un fuego que dura una hora, y luego se apaga y te olvidas del juicio venidero y del fuego eterno, en el que arderán para siempre los impíos. ¿Pero a qué tantas palabras? Ejecuta pronto en mí tu voluntad, y si hallas un nuevo género de suplicio, estrénalo en mí”.Mientras Policarpo decía estas cosas, de tal modo se iluminó su rostro de una luz sobrenatural, que el mismo procónsul temblaba. Luego gritó el pregonero por tres veces: “Policarpo ha confesado que es cristiano”. Para Quasten, “Esta narración es la más antigua reseña de martirio que conoce la investigación moderna, es muy importante para comprender el significado exacto de esta palabra. Encontramos ya la afirmación de que el martirio es una imitación de Cristo; la imitación consiste en parecerse a El en los sufrimientos y en la muerte.” Y aporta la prueba más antigua del culto a los mártires: Nosotros conseguimos recoger algunos huesos, como oro y piedras preciosas, y los enterramos y el día del aniversario del martirio nos reunimos para solemnizarle como el Señor lo ordenó. Esto es lo que ocurrió con el bienaventurado Policarpo. Consumó su martirio en Esmirna con otros doce cristianos de Filadelfia, pero él es el que ha conseguido el principal culto.

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Ilustración 18: Martirio de Policarpo

También se vislumbra el inmenso honor dado a los mártires: Su martirio fue muy superior, y todo el pueblo le llama “su maestro”. Todos deseamos ser sus discípulos, como él lo era de Jesucristo, que venció la persecución de un juez injusto y alcanzó la corona incorruptible, dando fin a nuestros pecados. Unámonos a los Apóstoles y a todos los justos y bendigamos únicamente a Dios Padre Todopoderoso; bendigamos a Jesucristo nuestro Señor, salvador de nuestras almas, dueño de nuestros cuerpos y pastor de la Iglesia universal; bendigamos también al Espíritu Santo por quien todas las cosas nos son reveladas. Quasten nos comenta respecto a este pasaje lo siguiente:“Aparecen aquí, indicados con una claridad inequívoca, el fin intrínseco y el carácter dogmático de la veneración de los mártires, en cuanto que, se distingue de la adoración tributada a Cristo.” Es muy importante la oración final que se ponen en los labios del mártir antes de morir, y que recuerda, continúa Quasten, las “formulas litúrgicas, no sólo en su doxología trinitaria precisa, sino desde el principio hasta el fin.” Veámosla: Señor Dios omnipotente: Padre de tu amado y bendecido siervo Jesucristo. por quien hemos recibido el conocimiento de Ti, Dios de los ángeles y de las potestades, de toda creación y de toda la casta de los justos, que viven en presencia tuya: Yo te bendigo, porque me tuviste por digno de esta hora, a fin de tomar parte, contado entre tus mártires, en el cáliz de Cristo para resurrección de eterna vida, en alma y cuerpo, en la incorrupción del Espíritu Santo. Sea yo con ellos recibido en tu presencia, en sacrificio pingüe y aceptable, conforme de antemano me lo preparaste y me lo revelaste y ahora lo has cumplido, Tú, el infalible y verdadero Dios. Por lo tanto, yo te alabo por todas las cosas, te bendigo y te glorifico, por mediación del eterno y celeste Sumo Sacerdote, Jesucristo, tu siervo amado, por el cual sea gloria a Ti con el Espíritu Santo, ahora y en los siglos por venir. Amén.

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No hay duda de que la labor pastoral de San Policarpo debió de ser muy fecunda. Como hemos comentado, acogió con gran afecto a San Ignacio de Antioquía, camino del martirio, y recibió de éste una carta muy venerada desde la antigüedad. En la epístola que conservamos, que está dirigida a la Iglesia de Filipo, exhorta a la unidad y da hermosos consejos a todos los fieles: los presbíteros, los diáconos, las vírgenes, las casadas, las viudas. Esta epístola se puede dividir en varias partes que condensarían el pensamiento que quiere transmitir: Por un lado, su doctrina, que es similar a la que observamos con Ignacio: Un alegato contra el docetismo donde nos relata cómo Cristo se encarnó realmente, padeció y resucitó de verdad y en carne, y no en apariencia como predicaban el docetismo. Todo, en efecto, el que no confiesa que Jesucristo vino en la carne es un anticristo, y el que no acepta el testimonio de la cruz es del diablo, y el que tergiversa las palabras del Señor según sus propios deseos y niega la resurrección y el juicio, ése es el primogénito de Satanás. Por eso, abandonemos los vanos discursos de las multitudes y las falsas doctrinas, y volvamos a la enseñanza que nos ha sido transmitida desde el principio. Permaneciendo sobrios para la oración, constantes en los ayunos, suplicando en nuestras oraciones a Dios, que lo ve todo, que no nos introduzca en la tentación (Mt 6,13), pues el Señor ha dicho: El espíritu está dispuesto, pero la carne es débil (Mt 26,41). En esta epístola, Policarpo defiende, pues, la doctrina cristológica de la encarnación y de la muerte de Cristo en cruz contra “las falsas doctrinas.” El sistema de organización eclesiástica que presenta Policarpo en esta epístola está basada en el presbiterio y lamenta el caso de uno de la iglesia de Filipos, un tal Valente y su mujer que habían caído en el pecado de la avaricia y se han apartado de la iglesia. Estoy muy apenado por Valente, que fue presbítero por algún tiempo entre ustedes, (al ver) que ignora hasta tal punto el cargo que se le había dado. Por tanto, les advierto que se abstengan de la avaricia y que sean castos y veraces. Absténganse de todo mal. Quien no se puede gobernar a sí mismo en esto, ¿cómo puede enseñarlo a los otros? Si alguno no se abstiene de la avaricia, se dejará manchar por la idolatría y será contado entre los paganos que ignoran el

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juicio del Señor. ¿O acaso ignoramos que los santos juzgarán al mundo, como lo enseña Pablo? Y da instrucciones respecto a ese caso: Así, pues, hermanos, estoy muy triste por él y por su esposa, a ellos les conceda el Señor la penitencia verdadera. Ustedes sean sobrios, también en esto, y no los consideren como a enemigos, sino que vuelvan a llamarlos como a miembros sufrientes y extraviados. Haciendo esto se construyen a sí mismos. Además de contra la avaricia, Policarpo da una serie de normas de vida cristiana contra la fornicación o la homosexualidad. Así se dirige a los jóvenes: Del mismo modo, que los jóvenes sean irreprochables en todo, velando ante todo por la pureza, refrenando todo mal que esté en ellos. Porque es bueno cortar los deseos de este mundo, pues todos los deseos combaten contra el espíritu (ver 1 P 2,11), y ni los fornicadores, ni los afeminados, ni los sodomitas tendrán parte en el reino de Dios (ver 1 Co 6,9-10), ni aquellos que hacen el mal. Por eso deben abstenerse de todo esto y estar sometidos a los presbíteros y a los diáconos como a Dios y a Cristo. A las vírgenes también les dice que “deben caminar con una conciencia irreprensible y pura.” A las viudas les recomienda lo siguiente: “Que las viudas sean sabias en la fe del Señor, que intercedan sin cesar por todos, que estén lejos de toda calumnia, murmuración, falso testimonio, amor al dinero y de todo mal; sabiendo que son el altar de Dios, que Él examinará todo y que nada se le oculta de nuestros pensamientos, de nuestros sentimientos, de los secretos de nuestro corazón.” Policarpo buscaba la concordia en estas comunidades entre el hecho de la salvación por gracia por medio de la fe y el hecho de guardar los mandamientos: No es por mí mismo, hermanos, que les escribo esto sobre la justicia, sino porque ustedes primero me invitaron. Porque ni yo, ni otro como yo, podemos acercarnos a la sabiduría del bienaventurado y glorioso Pablo, que estando entre ustedes, hablándoles cara a cara a los hombres de entonces (sobre el asunto de la predicación de Pablo en Filipos, enseñó con exactitud y con fuerza la palabra de verdad, y luego de su partida les escribió una carta; si la estudian atentamente podrán crecer en la fe que les ha sido dada; ella es la madre de todos nosotros, seguida de la esperanza y precedida del amor por Dios, por Cristo y por el prójimo. El que permanece en estas virtudes ha cumplido los mandamientos de la justicia; pues el que tiene la caridad está lejos de todo pecado. De los presbíteros dice que han de ser misericordiosos y compasivos:

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También los presbíteros deben ser misericordiosos, compasivos con todos; que devuelvan al recto camino a los descarriados, que visiten a todos los enfermos, sin olvidar a la viuda, al huérfano, al pobre, sino pensando siempre en hacer el bien delante de Dios y de los hombres. Que se abstengan de toda cólera, acepción de personas, juicio injusto; que estén alejados del amor al dinero, que no piensen mal rápidamente de alguien, que no sean duros en sus juicios, sabiendo que todos somos deudores del pecado. Los estudiosos no pueden comprender por qué no se menciona para nada al obispo de esta sede, y sin embargo si lo haga del presbítero. Es posible pensar que los Filipenses no tuvieran un obispo al frente sino una comisión de presbíteros. (Quasten I) En esta carta Policarpo da mucha importancia a la caridad y recomienda la limosna: Cuando puedan hacer el bien, no lo posterguen, pues la limosna libera de la muerte. Todos ustedes estén sometidos los unos a los otros, teniendo una conducta irreprensible entre los paganos, para que por sus buenas obras (también) reciban la alabanza y el Señor no sea blasfemado por causa de ustedes Pero pobre de aquel por quien sea blasfemado el nombre del Señor. Enseñen, pues, a todos la sobriedad en la que viven ustedes mismos. Se refiere a la relación iglesia y estado. Se pide que se ruegue por las autoridades. Merece notarse la actitud de la Iglesia para con el Estado. Se prescribe expresamente rogar por las autoridades civiles. Esto dice en las recomendaciones finales: “Oren por todos los santos. Oren también por los reyes, por las autoridades y los príncipes, por los que los persiguen y los odian, y por los enemigos de la cruz; de modo que su fruto sea manifiesto para todos, y ustedes sean perfectos en él”.

PAPÍAS DE HIERÁPOLIS

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Ilustración 19: St. Papías

Papías fue obispo de Hierápolis. Escribió hacia el año 130. Papías oyó oír predicar a San Juan. De él sólo nos ha llegado algún pequeño fragmento de sus escritos, no de escasa importancia. Sabemos a través de la Historia eclesiástica de Eusebio de la notoriedad de Papías, y de que era contemporáneo de Policarpo, discípulos de los apóstoles: Por aquel entonces en Asia se distinguía Policarpo, discípulo de los apóstoles, quien recibió el episcopado de la iglesia de Esmirna de manos de los testigos oculares y servidores del Señor. Entonces empezaron a ser notorios Papías, también el obispo de la región de Hierápolis, e Ignacio, el más ilustre entre la mayoría todavía ahora. Éste fue el segundo en ser escogido para la sucesión de Pedro en el episcopado de Antioquía. (Libro III, 36) En la sección 36 de este mismo libro III, conocemos mucho más de Papias y podemos leer los fragmentos que nos han llegado. Al parecer eran cinco escritos titulados “Explicaciones de la palabra del Señor”: Dicen que existen cinco escritos de Papías con el título de Explicaciones de la palabra del Señor. Ireneo los menciona como los únicos escritos por Papías, cuando dice lo siguiente: “De esto también da testimonio escrito Papías, oyente de Juan, compañero de Policarpo y varón de los antiguos, en su cuarto libro. Porque él compuso cinco libros”. Efectivamente Ireneo, en Contra los herejes (v. 33. 3, 4) menciona estos cinco libros, da un pasaje del cuarto libro y afirma que fue oyente de Juan: La bendición así predicha pertenece indudablemente a los tiempos del Reino, cuando los justos se levantarán de los muertos y reinarán, cuando también la creación renovada y liberada de servidumbre producirá una gran abundancia de 143

alimento de todas clases, del rocío del cielo y la gordura de la tierra; como los ancianos, que vieron a Juan el discípulo del Señor, refieren que oyeron de él que el Señor acostumbraba enseñar respecto a aquellos tiempos y decir: Vendrán días en que crecerán vides, cada una de las cuales tendrá diez mil brotes, y cada brote diez mil ramas, y cada rama diez mil ramitas, y en cada ramita diez mil racimos, y en cada racimo diez mil granos, y cada racimo, una vez prensado, producirá veinticinco medidas de vino. Y cuando alguno de los santos hubiera tomado en la mano uno de estos racimos, otro gritará: Yo soy un racimo mejor; tómame, bendice al Señor a través de mí. Del mismo modo, un grano de trigo producirá diez mil espigas, y cada espiga tendrá diez mil granos, y cada grano diez libras de harina fina, brillante y limpia, y los otros frutos, semillas y hierbas producirán proporciones similares, y todos los animales, usando estos frutos que son productos del suelo, se volverán pacíficos y armoniosos, obedientes al hombre en toda sujeción. De estas cosas Papías, que fue un oyente de Juan y un compañero de Policarpo, hombre respetado, dio testimonio por escrito en el cuarto de sus libros, porque compuso cinco. Y añadió, diciendo: Pero estas cosas son creíbles a los que creen. Y cuando Judas el traidor no creyó, y preguntó: ¿Cómo van a ser realizadas estas cosas por el Señor?, refiere que el Señor le dijo: Lo verán los que lleguen a estos (tiempos). Así pues, según Ireneo, Papías era “oyente de Juan” y “compañero de Policarpo”. También en el Cronicón, Eusebio dice: “Ireneo y otros registraron que Juan el Teólogo y apóstol sobrevivió hasta los tiempos de Trajano; después de aquel tiempo, Papías de Hierápolis y Policarpo, obispo de Esmirna, que fueron oyentes suyos, llegaron a ser bien conocidos.” Sin embargo, continuando su Historia Eclesiástica (III, 36), Eusebio aclara: Esto según Ireneo. Pero Papías en ningún modo explica que él fuera oyente ni testigo ocular de los santos apóstoles, sino que enseña que acogió los asuntos de la fe de manos de los que lo conocieron; dice como sigue: “o dudaré en añadir todo cuanto aprendí muy bien de los ancianos y que recuerdo perfectamente en mis explicaciones, pues sé con toda certidumbre que es verdad. Porque no me contentaba con lo que dicen muchos, como ocurre con la mayoría, sino con los que enseñan la verdad; tampoco con los que repiten mandamientos de otros, sino con los que recuerdan aquellos mandamientos que fueron dados a la fe procedentes del Señor y que tienen su origen en la verdad. Y si alguna vez llegaba alguien que había seguido a los ancianos, yo observaba las palabras de los ancianos, que era lo dicho por Andrés, o Pedro, o Felipe, o Tomás, o Jacobo, o Juan, o Mateo, o por cualquiera de los otros discípulos del Señor, e incluso lo que decían Aristión y el anciano Juan, discípulos del Señor, pues creí que no obtendría el mismo provecho de lo que aprendiera de los libros como lo aprendía por medio de una voz viva y perdurable”. […]

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Eusebio comenta estas palabras aludiendo a dos Juanes, el apóstol y el anciano, y continúa: “Así pues, Papías, de quien nos estamos ocupando ahora, reconoce que las palabras de los apóstoles las recibió de los que siguieron estando con ellos, pero dice que él escuchó personalmente a Aristión y a Juan el anciano; según esto, hace mención de ellos a menudo en sus escritos y también expone sus tradiciones.” Lighfoot dice al respecto: Aquí vale la pena observar que él enumera dos veces el nombre de Juan. Primero lo menciona en conexión con Pedro y Jacobo y Mateo y el resto de los apóstoles, evidentemente indicando al Evangelista, pero el otro Juan lo menciona después de un intervalo y lo pone con otros fuera del número de los apóstoles, colocando a Aristión delante de él, y llamándole de modo bien claro un “anciano”. Así que por ello resulta bien evidente que es verdadera la afirmación de los que dicen que había dos personas de este nombre en Asia, y que había dos tumbas en Efeso, cada una de las cuales hasta el día de hoy es llamada (la tumba) de Juan. Y es importante notar esto; porque es probable que fuera el segundo, si uno no quiere admitir que fuera el primero, que vio la Revelación que es atribuida al nombre de Juan. Y Papías, del cual estamos hablando ahora, confiesa que él ha recibido las palabras de los apóstoles de aquellos que los habían seguido, pero dice que él mismo era un oyente de Aristión y el anciano Juan. En todo caso, los menciona frecuentemente por su nombre, y además registra sus tradiciones en sus escritos.74 A pesar de esto, Eusebio parece valorar hasta cierto punto a Papías “Nadie diga que todo esto no nos sirve para nada. No obstante, merece la pena agregar a las palabras de Papías ya referidas otras que narran hechos extraños y otros puntos que, según él, le llegaron por la tradición.” Y de estos hechos que le llegaron por otras personas y por Papías a través de la tradición dice: Que el apóstol Felipe vivió en Hierápolis junto con sus hijas ya se expuso anteriormente, pero ahora hemos de señalar cómo Papías, que vivía por aquel tiempo, menciona que recibió de ellas una narración sorprendente. Cuenta que en su tiempo tuvo lugar la resurrección de un muerto y, aún más, otro portento acerca de Justo, de sobrenombre Barsabás, el cual bebió un preparado mortal pero, por la gracia del Señor, ningún mal sufrió. Después de la ascensión del Señor, los santos apóstoles colocaron a este Justo con Matías y oraron con el fin de que por la suerte se completara su número en 74

Citado en “Fragmentos de Papías.”

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vez del traidor Judas. El texto de los Hechos que lo relata es el siguiente: “Y señalaron a dos: a José, llamado Barsabás, que tenía por sobrenombre Justo, y a Matías. Y orando, dijeron.” Continúa Eusebio el relato de Papías de otros hechos que le llegaron por tradición oral: Papías relata otros hechos que le llegaron por tradición oral, algunas parábolas extrañas del Salvador y de su enseñanza y otras aún más legendarias. Una de ellas dice que después de la resurrección de los muertos habrá un milenio, cuando se establecerá corporalmente el reino de Cristo sobre esta misma tierra. Me parece que él cree estas cosas porque ha malinterpretado la exposición de los apóstoles, pues no comprendió que ellos lo dijeron en figura y simbólicamente. Eusebio no cree a Papías y lo culpa de que muchos escritores eclesiásticos asumieran dicha creencia mileniarista: “Ciertamente, por lo que se puede ver en sus escritos, se trata de un hombre simple. No obstante, él fue el responsable de que tantos autores eclesiásticos asumieran su misma creencia, basándose en la antigüedad de este varón, como, por ejemplo, Ireneo y quienquiera que muestre ideas semejantes.” Sin embargo, sí acepta otras explicaciones suyas, que no poseemos hoy en día, y que recomienda a aquellos que desean instruirse, pero añade algo, muy frecuentemente citado, la tradición referente a Marcos el evangelista: En sus escritos, Papías expone otras explicaciones de las palabras del Señor procedentes de Aristión (ya mencionado) y otras tradiciones de Juan el anciano. Todos éstos se los recomendamos a cuantos deseen instruirse. Ahora debemos añadir a sus palabras ya citadas una tradición referente a Marcos, el que escribió el evangelio. Se expresa así: “y el anciano decía lo siguiente: Marcos, que fue intérprete de Pedro, escribió con exactitud todo lo que recordaba, pero no en orden de lo que el Señor dijo e hizo. Porque él no oyó ni siguió personalmente al Señor, sino, como dije, después a Pedro. Éste llevaba a cabo sus enseñanzas de acuerdo con las necesidades, pero no como quien va ordenando las palabras del Señor, más de modo que Marcos no se equivocó en absoluto cuando escribía ciertas cosas como las tenía en su memoria. Porque todo su empeño lo puso en no olvidar nada de lo que escuchó y en no escribir nada falso”“. Esto relata Papías referente a Marcos. Con

referencia a Mateo dice: “Sobre Mateo dice así: ‘Mateo compuso su

discurso en hebreo y cada cual lo fue traduciendo como pudo’”. Y añade: “El mismo autor hace uso de testimonios de la I Epístola de Juan y también de la de Pedro. Refiere

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otro relato sobre una mujer expuesta ante el Señor con muchos pecados, el cual se halla en el Evangelio de los Hebreos. Es necesario tener esto en cuenta, además de lo que ya hemos expuesto.” EPÍSTOLA DE BERABÉ Entre los escritos apostólicos hay también una epístola, llamada Epístola de Bernabé, de autor desconocido, quizá de Alejandría. Loarte nos dice que fue Clemente de Alejandría, a principios del siglo III, quien dio el nombre de Epístola de Bernabé a un breve escrito en lengua griega, redactado sin ajustarse a los cánones de la antigua retórica. Es por ello por lo que se cree que su autor no era de origen griego. Hoy en día los estudiosos concuerdan en que esta epístola no fue compuesta por el apóstol San Bernabé, compañero de San Pablo en sus viajes apostólicos, sino que es obra de un autor que no se puede determinar, que, a su vez, se sirvió con toda probabilidad de documentos preexistentes de diversas épocas (34-35). Loarte sitúa su composición entre la primera y la segunda destrucción del Templo de Jerusalén (por tanto, entre los años 70 y 130 d.C.).75 Comentando sobre su contenido, Loarte, continúa: Aunque utiliza el género epistolar, no se trata de una carta propiamente dicha, sino de un breve tratado destinado a poner en guardia a los cristianos frente al peligro de los judaizantes, aquellos cristianos convertidos del judaísmo que añoraban las prácticas de la Ley mosaica y pretendían exigirlas también a los seguidores de la nueva Ley. Con este motivo, el autor se detiene en desentrañar la relación entre la antigua y la nueva alianza, destacando el supremo valor de ésta y la insondable riqueza de su contenido. (34) Vives, que cree por algunas referencias que se escribió durante el reinado de Adriano, hacia el año 130, explica los problemas que plantea esta epístola: En él se plantea con fuerza particular uno de los problemas que más hubieron de preocupar a los primeros cristianos: el de sus relaciones con el judaísmo. El autor se muestra en actitud simplemente negativa con respecto a todas las instituciones de los judíos, los cuales, según él, habrían pervertido desde el 75

Citado en http://www.mercaba.org/TESORO/427-5.htm

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comienzo el sentido que Dios quiso dar a las Escrituras y a la ley, entendiendo en un sentido material lo que Dios había querido sólo en un sentido espiritual. Según esta concepción, el judaísmo seria, no un estadio menos perfecto de la revelación, previo al cristianismo, sino una perversión radical de algo que ya desde un principio debiera de haber alcanzado su plenitud y perfección. De esta forma la polémica antijudía, iniciada por Pablo con notables matizaciones, es ahora llevada a extremos absolutos. El autor de la carta de Bernabé sólo admite prácticamente una interpretación alegórica y espiritual del Antiguo Testamento y esta interpretación es presentada como una gnosis o sabiduría particular, dada al cristianismo por la enseñanza de Jesús: se inicia así la tendencia hacia la alegoría y la gnosis cristiana, que se desarrollará en la escuela de Alejandría, y por ello se ha supuesto que este escrito pudiera proceder de los ambientes alejandrinos. Quasten (I) nos dice lo siguiente: La Epístola de Bernabé es un tratado teológico más que una carta; de carta no tiene más que la apariencia. De hecho no contiene nada personal y carece de introducción y conclusión. Su contenido es de carácter general y no aparece en ella ninguna indicación de que fuera dirigida a alguna persona particular. Su forma de carta es puro artificio literario. Los escritores cristianos primitivos consideraban el género epistolar como el único apto para dar instrucciones piadosas y recurrían a este género aun cuando no se dirigieran a un círculo limitado de lectores. El propósito del autor, cuyo nombre no se menciona, es enseñar “el conocimiento perfecto” (γνώσις) y la fe. La Epístola de Bernabé tiene 21 capítulos. La primera parte, desde los capítulos 1-17 es teórica y de carácter dogmático, y la segunda, del capítulo 18 a 21 de carácter práctico y se ocupa de la moral. En la primera parte, el autor profundiza, demostrando un gran conocimiento de las Escrituras, y aportando muchas citas, en la interpretación de pasajes del Antiguo Testamento a la luz del Nuevo. Cree Moliné que en la primera parte de esta epístola se explica “que la ley de los judíos estaba desde el principio dirigida a los cristianos, y tenía un sentido espiritual que aquéllos, al interpretarla literalmente, no entendieron: por eso todo el culto judío es tan rechazable como el pagano; la actitud antijudía es extrema.” En este sentido leemos en el capítulo 2 que el “cristianismo muestra la invalidez del judaísmo”: El cristianismo muestra la invalidez del judaísmo. El Señor por medio de todos sus profetas ha puesto de manifiesto que no tiene necesidad ni de sacrificios ni de holocaustos ni de ofrendas, diciendo en cierta ocasión: “¿Qué se me da a mí de la multitud de vuestros sacrificios? —dice el Señor—. Estoy harto de holocaustos, y no quiero la grasa de vuestros corderos ni la sangre de vuestros

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toros y machos cabríos... No soporto vuestros novilunios y vuestros sábados” (Is 1, 11ss). El Señor invalidó todo esto a fin de que la nueva ley de nuestro Señor Jesucristo, que no está sometida al yugo de la necesidad, tuviera una ofrenda no hecha por mano de hombre. Dios, en efecto, en otro lugar: “¿Acaso fui yo el que mandé a vuestros padres cuando salían de la tierra de Egipto que me ofrecieran holocaustos y sacrificios? Más bien lo que les mandé fue que ninguno guardara en su corazón rencor maligno contra su prójimo y que no fuerais amantes del perjurio” (cf. Jer 7, 22; Zac 8, 17; 7, 10). […] De acuerdo con el autor no se puede hacer una interpretación literal sino alegórica del Antiguo Testamento. La epístola realiza un comienzo de la interpretación alegórica de la Escritura hecha por cristianos, tan seguida posteriormente por los alejandrinos. La segunda parte, denominada los Dos Caminos, es práctica, pues se refiere a la vida cristina, la ética y la moral, y a los caminos del bien y del mal. Al igual que la Didaché, expone que el ser humano puede seguir un camino de luz y vida que se propone señalar o un camino de oscuridad y muerte que propone evitar. El autor da un gran número de preceptos morales y una lista de pecados y vicios. Dos caminos hay de doctrina y de poder: el de la luz y el de las tinieblas. Pero grande es la diferencia entre los dos caminos, pues sobre uno están establecidos los ángeles de Dios, portadores de luz, y sobre el otro, los ángeles de Satanás. Uno es Señor desde siempre y por siempre, y el otro es el príncipe del tiempo presente de la iniquidad. El camino de la luz es éste. Si alguno quiere seguir su camino hacia el lugar fijado, apresúrese por medio de sus obras. Ahora bien, el conocimiento que nos ha sido dado para caminar en él es el siguiente: Quasten (I) destaca los siguientes elementos doctrínales de esta epístola, que exponemos de forma abreviada: 1) El autor proclama la preexistencia de Cristo. Estaba con Dios Padre cuando éste creó el mundo (5,5) y emplea la parábola del sol para explicar la encarnación (5,10). 2) En los capítulos 6 y 11 el autor describe bellamente cómo el bautismo confiere al ser humano la adopción de hijos e imprime en su alma la imagen y semejanza de Dios (6, 11-12) 3) El bautismo transforma a las criaturas de Dios en templos del Espíritu Santo (16,1-4,6-8). 4) En el capítulo 15 (8-9) insiste en la celebración del día octavo de la semana, o sea del domingo, en lugar del sábado de los judíos, por ser aquél el día de la resurrección.

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5) Para este autor, la vida del niño, antes como después de su nacimiento, está protegida por la ley (19,5). 6) El autor es milenarista. Los seis días de la creación significan un período de seis mil años, porque mil años son como un día a los ojos del Señor. (15,1-9). El hecho de que esta epístola haya sido preservada en el Codex Sinaiticus del siglo IV, donde aparece al final del Nuevo Testamento, demuestra la alta estima que este escrito tuvo en la antigüedad cristiana. HERMÁS De este autor conservamos el Pastor, una obra escrita bajo la forma de una revelación o Apocalipsis. Es pues que, aunque se le cuenta entre los Padres Apostólicos, en realidad el Pastor de Hermas pertenece al grupo de los libros apocalípticos apócrifos. En el libro se narran las revelaciones hechas a Hermás en Roma por dos figuras celestiales misteriosas: una anciana y un pastor, que da el nombre al libro. Parece estar redactada en parte en tiempos de Clemente de Roma y en parte entre el 140 y el 150. Es el escrito más largo de la época post-apostólica. Quasten (I) nos comenta lo siguiente respecto a la fecha de composición, contrastando el hecho de que Hermás tenía que darle una de las copias de la Revelación al Papa Clemente y el Fragmento Muratoriano: Solamente un pasaje de la obra nos ofrece la posibilidad de determinar la fecha de composición. Efectivamente, en la visión segunda (4,3) Hermas recibe de la Iglesia la orden de hacer dos copias de la revelación, una de las cuales tiene que entregarla a Clemente, quien se encargará de mandarla a las ciudades lejanas. Este Clemente de quien se habla aquí es, sin duda, el papa Clemente de Roma, que escribió su Epístola a los Corintios hacia el año 96. Pero esto parece estar en contradicción con el Fragmento Muratoriano, que dice de nuestro autor: “Muy recientemente, en nuestros tiempos, en la ciudad de Roma, Hermas escribió el Pastor estando sentado como obispo en la cátedra de la Iglesia de Roma su hermano Pío.” El testimonio del Fragmento Muratoriano, de fines del siglo II, da la impresión de ser fidedigno. Mas el reinado de Pío I corre del año 140 al 150. Por esta razón se consideró como una ficción la referencia de Hermas al papa Clemente en la visión segunda. No existe, con todo, razón alguna de peso para juzgarla así. Se pueden aceptar las dos fechas teniendo en cuenta la manera como fue compilado el libro. Las partes más antiguas probablemente son del tiempo de Clemente, mientras que la redacción definitiva dataría de la época de

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Pío I. El examen crítico de la obra lleva a la misma conclusión: se ve que hay partes que pertenecen a distintas épocas. Para Quasten hay pues dos partes en la obra compuestas, como hemos comentado, en distintas épocas. Sin duda, el “Pastor de Hermas” fue un libro tan apreciado en la Iglesia primitiva que algunos Padres lo consideraban como canónico. Esto resulta curioso porque Hermás, como nos dice Kelly, cree en esa visión que el arcángel San Miguel no es otro que el Hijo de Dios: In a number of passages (from church father Hermas) we read of an angel who is superior to the six angels forming God’s inner council, and who is regularly described as ‘most venerable’, ‘holy’, and ‘glorious’. This angel is given the name Michael; and the conclusion is difficult to escape that Hermas saw in him the Son of God and equated him with the archangel Michael. (95) Para Loarte, El libro refleja el estado de la cristiandad romana a mediados del siglo II. Tras una larga pausa de tranquilidad sin sufrir persecución, parece que no era tan universal el buen espíritu de los primeros tiempos. Junto a cristianos fervorosos, había muchos tibios; junto a los santos, no faltaban los pecadores, y esto en todos los niveles de la Iglesia, desde los simples fieles a los ministros sagrados. No es de extrañar, pues, que el libro gire en torno a la necesidad de la penitencia. (38) Vives resumen su visión de Hermás: Según se desprende del escrito, Hermas, su autor, era un cristiano sencillo y rudo, pero lleno de preocupaciones religiosas y con una particular conciencia de sus propias faltas morales de diversa índole. Pesa sobre él especialmente el remordimiento por no haber sabido mantener debidamente las relaciones familiares con su mujer y sus hijos, y por no haber sabido hacer buen uso de sus bienes de fortuna, que había perdido. Correspondiendo a esta conciencia de culpabilidad, sobresale en el escrito el tema de la penitencia y del perdón que, contra lo que se suponía en concepciones rigoristas, podía ser obtenido al menos una vez después del bautismo, si uno se arrepentía sinceramente. Hermas, simple laico, tiene conciencia de que esto se oponía a la enseñanza de ciertos doctores de la Iglesia que no admitían posibilidad de perdón al que hubiere pecado gravemente después del bautismo, y presenta sus ideas como un anuncio especial de un mensajero de Dios que se aparece en forma de pastor, y que es el que dio a este escrito su nombre.76

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Esta obra viene a ser, como nos explica Quasten, “un sermón sobre la penitencia, de carácter apocalíptico y, en su conjunto, curioso tanto por la forma como por el fondo.” Moliné tambien dice lo siguiente: El objetivo principal del libro es esta exhortación a la penitencia; se trata de la penitencia pública sacramental, que sólo se puede recibir una vez después del bautismo, y que abarca a todos los pecados sin ninguna exclusión, lo cual es un dato muy característico de Hermas. Esta penitencia hay que hacerla ya enseguida y ha de producir una conversión profunda y una enmienda verdadera, pues la santificación que produce en el alma es comparable a la del bautismo. Y continúa que a pesar de que el autor distribuye el contenido de su libro en tres secciones, sumando cinco visiones, doce preceptos o mandamientos y diez comparaciones, “internamente la obra no da pie a la triple división ni a las distintas subdivisiones, ya que incluso los preceptos y las parábolas son apocalípticos. Lógicamente tiene solamente dos partes principales y una conclusión.” Así en la primera división, hay 4 visiones, en las que Hermás recibe sus revelaciones de la Iglesia, en las tres primeras como una venerable matrona, en la cuarta como una novia. Así, como ilustración, en la primera visión leemos: “Entonces, mientras oraba, se abrió el cielo vi a la señora, a quien había deseado, saludándome desde el cielo, diciendo: ‘Buenos días, Hermas’. Y, mirándola, le dije: ‘Señora, ¿qué haces aquí?’ Entonces ella me contestó: ‘Se me ha traído aquí para que te redarguyera de tus pecados delante del Señor.’” En la segunda visión, la anciana matrona le da un librito para que lo copie y lo divulgue, y cuyo contenido exhorta a la penitencia y profetiza claramente que habrá una inminente persecución. En la tercera, la anciana le explica el destino de la cristiandad, que se convertirá en iglesia ideal y en la que el pecador que no haga penitencia será excluido: El edificio de la torre, pues, será terminado, y todos juntos se regocijarán en el corazón (cuando estén) alrededor de la torre, y glorificarán a Dios que la edificación de la torre haya sido realizada. […] Pero los que fueron desechados y puestos a un lado, ¿quiénes son? Estos han pecado, y desean arrepentirse, por

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tanto no son lanzados a gran distancia de la torre, porque serán útiles para la edificación si se arrepienten. El la cuarta visión, bajo la forma de un dragón monstruoso se muestra la persecución y las calamidades que están por venir: “Entonces el sol brilló un poco, y he aquí, vi una gran bestia como un monstruo marino, y de su boca salían langostas de fuego. Y la bestia tenía unos cien pies de longitud, y su cabeza era como si fuera de arcilla. Y empecé a llorar y a rogar al Señor que me rescatara de ella.” En la quinta visión el ángel de la penitencia se aparece en forma de pastor que dirigirá la misión penitencial para reanimar a la cristiandad: Mientras oraba en la casa y estaba sentado en el sofá, entró un hombre de rostro glorioso, vestido como un pastor, envuelto en una piel blanca, y con su zurrón al hombro y un cayado en la mano. Y me saludó, y yo le devolví el saludo. E inmediatamente se sentó a mi lado y me dijo: “Me ha enviado el ángel más santo, para que viva contigo el resto de los días de tu vida.” Yo pensé que había venido a tentarme y le dije: “¿Por qué?, ¿quién eres? Porque sé”, le dije, “a quién he sido confiado.” Él me dijo: “¿No me reconoces?” “No”, le contesté. “Yo”, me dijo, “soy el pastor a quien has sido confiado.” La parte segunda contiene doce mandamientos, que son como un resumen de la moral cristiana, y las nueve primeras parábolas o comparaciones, en las que entre otras cosas se ilustra la doctrina de la penitencia por medio de una serie de Visiones o revelaciones (Quasten I). El primer mandamiento es el siguiente: Ante todo, cree que Dios es uno, y que Él creó todas las cosas y las puso en orden, y trajo todas las cosas de la no existencia al ser, que comprende, todas las cosas siendo Él solo incomprensible. Cree en Él, pues, y témele, y en este temor ejerce dominio sobre ti mismo. Guarda estas cosas, y te verás libre de toda maldad, y serás revestido de toda excelencia y justicia, y vivirás para Dios si guardas este mandamiento. En la segunda parábola se dice: Mientras andaba por el campo noté un olmo y una vid, y estando distinguiéndolos a los dos y a sus frutos, el pastor se me apareció y me dijo: “¿Qué estás meditando dentro de ti?“ “Estoy pensando, [señor]”, le dije, “sobre el olmo y la vid, que son en extremo apropiados el uno al otro.” “Estos dos árboles”, me dijo, “son designados como un (ejemplo) para los siervos de Dios.” […]

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A la vista de los hombres, pues, el olmo parece no llevar fruto, y no saben ni perciben que si viene una sequía, el olmo, teniendo agua, nutrirá a la vid, y la vid, teniendo provisión constante de agua, dará doble cantidad de fruto, tanto para sí como para el olmo. De la misma manera el pobre, al interceder ante el Señor por el rico, afianza sus riquezas, y también el rico, supliendo las necesidades del pobre, afianza su alma. Así pues, los dos participan en la obra justa. Por tanto, el que hace estas cosas no será abandonado por Dios, sino que será inscrito en los libros de los vivos. Bienaventurados son los ricos que entienden también que son enriquecidos por el Señor. Porque los que piensan así podrán hacer una buena obra. Moliné hace un buen resumen de la visión de la Iglesia en el Pastor: En todo este contexto, la Iglesia se presenta como necesaria para la salvación, una Iglesia que es la primera de las criaturas, y por esto se aparece como anciana, y que es también una torre mística, la Iglesia de los escogidos y de los predestinados. Se entra en ella por el bautismo, que es un auténtico sello, y tan necesario que, según Hermas, los apóstoles descendieron al limbo para bautizar a los justos que habían muerto antes de Cristo. Es en cambio poco claro lo que Hermas nos dice de Cristo: no utiliza este nombre ni el de Logos, habla de Dios Padre, llama Hijo de Dios al Espíritu Santo (lo cual es un error) y nombra luego al Salvador, hecho hijo adoptivo como premio por sus sufrimientos y unido así a las otras dos personas (lo que es otro error). De acuerdo con Vives, el Pastor, de Hermas, “muestra cierta audacia imaginativa, pero tiene en general poca profundidad teológica y se mantiene más bien en una actitud meramente moralística. Sin embargo, es interesante como reflejo de los problemas religiosos y morales que podía tener entonces un cristiano ordinario.”77

Aunque no hayamos podido hacer un estudio demasiado exhaustivo de los escritos de los Padres Apostólicos, sí hemos podido advertir que nacieron en el seno de la comunidad cristiana, y que en su mayor parte los compusieron sus pastores. Su objetivo era convertirse en alimento espiritual para las primeras generaciones de cristianos que ansiaban sentir la fe entre persecuciones, paganismos y herejías. Estos Padres intentaron transmitir la doctrina tal como la habían recibido de los mismos apóstoles en muchos casos.

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Citado en: http://www.mercaba.org/TESORO/427-7.htm

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Encontramos, pues, en estos escritos temas de corte moral y disciplinarios, con el deseo de fomentar un nuevo estilo de vida en los lectores u oyentes: el estilo de vida que Cristo enseñó a sus Apóstoles. No hay deseos de exposición sistemática de la doctrina cristiana, sin embargo sí se perfilan algunas líneas que pervivirán en las iglesia cristianas: (1) El valor de la encarnación y muerte de Cristo, hijo de Dios, como redención; (2) La fundación de la Iglesia sobre la tradición de los Apóstoles, con clara distinción del judaísmo; (3) El bautismo y la eucaristía como sacramentos fundamentales. PADRES APOLOGISTAS Y ATI-HERÉTICOS Estos Padres, tal como los apostólicos, que escribieron desde de 130 hasta el 325 recogieron la antorcha de las enseñanzas de los Apóstoles y las dispusieron como armas en contra de muchos peligros que acechaban a la Iglesia tanto desde el paganismo como de movimientos heréticos dentro del mismo Cristianismo, que por supuesto no era un movimiento uniforme en aquel momento. Las dos herejías principales con las que tuvieron que enfrentarse fueron el gnosticismo y el montanismo. El gnosticismo78 fue una herejía que transformaba el cristianismo en una especie de filosofía espiritualista, dualista e intelectualista, que vaciaba al cristianismo de su carácter sobrenatural. El montanismo79 impartía la renuncia total del mundo. Loarte nos resume muy bien estas dos herejías así como el peligro que planteaban a la Iglesia Primitiva:

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El gnosticismo era un conjunto de corrientes sincréticas filosófico-religiosas de creencias orientales e ideas de la filosofía griega, especialmente platónica, que durante los tres primeros siglos, se mimetizaron con el cristianismo, convirtiéndose finalmente en un pensamiento declarado herético después de una etapa de cierto prestigio entre los intelectuales cristianos. Los seguidores de este movimiento sectario no se salvaban por la fe en el perdón gracias al sacrificio de Cristo sino que lo hacían mediante la gnosis, o conocimiento introspectivo de lo divino, que era para ellos un conocimiento superior a la fe. Era una creencia dualista en el sentido de que se basaba en el bien frente al mal, el espíritu frente a la materia, el ser supremo frente al Demiurgo, el alma frente al cuerpo. 79 Los montanistas eran una secta con metas espirituales muy elevadas. Una de las razones para el surgimiento de esta secta se encuentra en la declinación de la influencia de los pneumatikoi o varones de los dones espirituales. Los montanistas afirmaban que poseían los dones del Espíritu, particularmente el espíritu de profecía. Predicaban reavivamiento y reforma y exhortaban a la iglesia para que abandonara la

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Las corrientes gnósticas—con sus variadísimas ramificaciones y formas de expresión, algunas quizá de raíces anteriores al Cristianismo— constituyen el primer intento sistemático de dar una explicación racional de la fe, adaptándola a la cultura de su tiempo y acogiendo los mitos de las religiones orientales. Para eso no dudan en mutilar gravemente los libros sagrados, rechazan arbitrariamente los pasajes que les estorban, y se inventan revelaciones de las que sólo ellos serían depositarios, al margen de la Jerarquía de la Iglesia. Este espíritu gnóstico, en formas diversas, ha estado siempre presente en la historia, también en la actualidad. El montanismo, a su vez, incurre—por razones en parte opuestas—en el mismo rechazo de la Jerarquía. Los montanistas (llamados así a causa de su fundador, Montano) esperaban de un momento a otro el fin de todas las cosas y proponían a los cristianos el alejamiento completo del mundo, concebido como lugar de perdición. Se mostraban muy rigoristas frente a los que habían pecado; y quienes no se adherían a sus ideas eran considerados como extraños a la Iglesia, que sólo se encontraba—según ellos—en sus propias comunidades. (56) Para Loarte, “uno y otro error organizaron una propaganda muy eficaz y amenazaron gravemente la fe y la existencia misma de la Iglesia fundada por Cristo. El montanismo ponía en peligro su misión y carácter universales; el gnosticismo atacaba su fundamento espiritual y su carácter religioso, y fue con mucho el más peligroso.” En estas circunstancias surgen apologetas como San Justino Mártir, el escritor anónimo que escribió la Carta a Diogneto y anti-heréticos como Ireneo de Lyon. Concentrándose en los escritores apologistas, Vives80 explica que si los escritos de los padres apostólicos iban dirigidos a las comunidades cristianas, para su instrucción y edificación, los de los apologistas iban dirigidos “a un público no cristiano, con el propósito de deshacer las calumnias que se propagaban acerca del cristianismo y de informar acerca de la verdadera naturaleza de esta nueva religión.” Pero como añade este autor no siempre era su misión la defensa del cristianismo sino que en muchos de mundanalidad. Los montanistas se daban cuenta que ésta ya existía en sus tiempos, a fines del siglo II. La secta, llena de un celo reformador, se extendió rápidamente, y estuvo a punto de ser aceptada como ortodoxa en Roma. Sin embargo, finalmente fue declarada cismática. Tertuliano, el gran escritor latino y líder de la iglesia del norte del África, aceptó el montanismo y su espíritu reformador de todo corazón, y así propagó las ideas montanistas. Los montanistas usaban la terminología de Pablo para describirse a sí mismos y a los que se oponían a ellos. Se daban a sí mismos el nombre de pneumatikoi, y a sus opositores llamaban psuchikoi (naturales, carnales). Entre otras cosas, condenaban las segundas nupcias, consideraban el casamiento como una unión espiritual, y esperaban que esa unión se renovara después de la muerte (http://historiaeclesiastica.blogspot.com/2006/11/1201-los-montanistas.html). 80 Citado en: http://www.mercaba.org/TESORO/apologistas.htm

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sus escritos hay una intención verdaderamente misionera y catequética. Intentaban ganar fieles para el cristianismo. En cualquier caso los “apologetas” representan un primer intento de exponer por escrito el mensaje cristiano para no cristianos. Vives nos relata los receptores de los escritos de los apologistas: autoridades, público en general, filósofos paganos e incluso judíos: Algunas veces estos escritos pretenden ir dirigidos a las autoridades o representantes del Estado que perseguían al cristianismo, intentando mostrar la inocencia de los cristianos con respecto a los crímenes de que se les acusaba y la inanidad de las razones en que se fundaba la persecución. En otras ocasiones, tales escritos se dirigían a un público más general, y pretendían disipar las acusaciones de irracionalidad y de superstición contra el cristianismo, mostrando a las clases cultas, especialmente a los filósofos, la razonabilidad, coherencia y bondad intrínseca de los principios cristianos, o disipando las calumnias groseras que corrían entre las clases populares acerca del cristianismo. La polémica que surgió muy pronto entre el judaísmo y el cristianismo tiene también un lugar importante en los escritos de algunos de los apologetas, los cuales intentan señalar las diferencias entre el judaísmo y el cristianismo, y la superioridad de este último. Pero como era lógico, el mensaje de los apologistas usaba las categorías mentales del mundo helénico, así pues, como añade Vives: La apologética representa así el primer intento de verter el cristianismo a las categorías y modos de pensar propios del mundo helenístico. En este intento de adaptar el cristianismo a la mentalidad grecorromana, se subrayan más aquellos aspectos que podían más fácilmente ser comprendidos dentro de aquella mentalidad: la bondad de Dios, manifestada en el orden del universo, que era ya un tema predilecto de la filosofía helenística; su unicidad probada con argumentos en los que se combinan elementos de la tradición bíblica con otros provenientes de la filosofía de la época; la excelencia moral de la vida cristiana como coincidente con el antiguo ideal de la “vida filosófica”, basada en la moderación de las pasiones y en la sumisión a los dictámenes de la recta razón; la esperanza de una inmortalidad vagamente presentada como la verdadera realidad que prometían los misterios del paganismo. Para Vives, sin embargo, por esta razón quedaba en un segundo plano el misterio de la salvación mediante Cristo crucificado y resucitado, algo difícilmente comprensible para los paganos. No obstante, esto no significa que los apologistas manifestasen un “cristianismo desvirtuado” que se convirtiera en mera filosofía ya que insistían en que mientras que toda filosofía no tiene otra garantía que la de la razón humana falible, el

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cristianismo se funda en la revelación de Dios, hecha primero en las Escrituras y luego en el mismo Verbo de Dios encarnado, y en que la salvación que espera el cristiano es un don gratuito de Dios, más allá de todo lo que puede prometer filosofía alguna. La aportación más importante de la apologética cristiana primitiva es la de que Dios es el Dios universal y salvador de todos los pueblos, sin que ante él valga la distinción entre judíos y griegos. Esto había sido, por una parte, elemento esencial de la predicación de Pablo, y por otra, era algo que empezaba a ser reconocido por el mejor pensamiento filosófico de la época. Los apologetas, al recoger la doctrina del Dios único y salvador universal de todos los hombres, aseguraron el triunfo definitivo del cristianismo frente al politeísmo pagano. A pesar de ello, Vives percibe dos actitudes muy distintas en los apologistas. Mientras que algunos como Taciano, Teófilo o Hermias condenan sin más y en bloque toda la cultura pagana por ser incompatible con el cristianismo, otros como Justino, Atenágoras o Arístides valoran de forma positiva los valores que los paganos habían alcanzado a través de la razón natural, y tratan de representar el cristianismo como complemento y coronación de los mismos. (Vives81) Veamos dos autores representativos de este grupo de Padres, Justino e Ireneo, el primero un apologista, el segundo un anti-herético.

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Citado en http://www.mercaba.org/TESORO/apologistas.htm

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SA JUSTIO MÁRTIR

Ilustración 20: San Justino Mártir

San Justino Mártir se considera como el apologista griego más importante del siglo II y una de las personalidades más nobles de la literatura del cristianismo primitivo. Justino nació en Palestina, en Flavia Neápolis, la antigua Sichem (100-110), de padres paganos. En Diálogo (1-8), el mismo nos refiere que probó primero la escuela de un estoico, luego la de un peripatético y, finalmente, la de un pitagórico. Ninguno de estos filósofos logró convencerle ni satisfacerle (Quasten (I)). Se hace cristiano en la madurez. Para él, la verdad cristiana es la filosofía primordial, por ello incluso tras su conversión, seguirá llevando el manto de filósofo. Justino llegó a Roma durante el reinado de Antonino Pío (138-161) y allí fundó una escuela, la primera de filosofía cristiana. Según su discípulo Taciano, a causa de las maquinaciones del filósofo cínico Crescente, tuvo que comparecer ante el Prefecto de la Urbe y, por el solo delito de confesar su fe, fue condenado con otros seis compañeros a muerte y condenado, probablemente en el año 165. Las actas que se conservan acerca de su martirio constituyen uno de los de los documentos más impresionantes que se

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conservan de la antigüedad. Justino es llevado ante el alcalde de Roma, y empieza entre los dos un diálogo emocionante: Alcalde. ¿Cuál es su especialidad? ¿En qué se ha especializado? Justino. Durante mis primero treinta años me dediqué a estudiar filosofía, historia y literatura. Pero cuando conocí la doctrina de Jesucristo me dediqué por completo a tratar de convencer a otros de que el cristianismo es la mejor religión. Alcalde. Loco debe de estar para seguir semejante religión, siendo tan sabio. Justino. Ignorante fui cuando no conocía esta santa religión. Pero el cristianismo me ha proporcionado la verdad que no había encontrado en ninguna otra religión. Alcalde. ¿Y qué es lo que enseña esa religión? Justino. La religión cristiana enseña que hay uno solo Dios y Padre de todos nosotros, que ha creado los cielos y la tierra y todo lo que existe. Y que su Hijo Jesucristo, Dios como el Padre, se ha hecho hombre por salvarnos a todos. Nuestra religión enseña que Dios está en todas partes observando a los buenos y a los malos y que pagará a cada uno según haya sido su conducta. Alcalde. ¿Y persiste en declarar públicamente que es cristiano? Justino. Sí declaro públicamente que soy un seguidor de Jesucristo y quiero serlo hasta la muerte. El alcalde pregunta luego a los amigos de Justino si ellos también se declaran cristianos y todos proclaman que sí, que prefieren morir antes que dejar de ser amigos de Cristo. Alcalde. Y si yo lo mando torturar y ordeno que le corten la cabeza, siendo tan elocuente y tan instruido ¿cree que se irá al cielo? Justino. No solamente lo creo, sino que estoy totalmente seguro de que si muero por Cristo y cumplo sus mandamientos tendré la Vida Eterna y gozaré para siempre en el cielo. Alcalde. Por última vez le mando: acérquese y ofrezca incienso a los dioses. Y si no lo hace lo mandaré a torturar atrozmente y haré que le corten la cabeza. Justino. Ningún cristiano que sea prudente va a cometer el tremendo error de dejar su santa religión por quemar incienso a falsos dioses. Nada más honroso para mí y para mis compañeros, y nada que más deseemos, que ofrecer nuestra vida en sacrificio por proclamar el amor que sentimos por Nuestro Señor Jesucristo. Los otros cristianos gritaron que ellos estaban totalmente de acuerdo con lo que Justino acababa de decir. Justino y sus compañeros, cinco hombres y una mujer, fueron azotados cruelmente, y luego les cortaron la cabeza.82

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Citado en “San Justino 2“.

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Este documento termina con las siguientes palabras: “Algunos fieles recogieron en secreto los cadáveres de los siete mártires, y les dieron sepultura, y se alegraron que les hubiera concedido tanto valor a Nuestro Señor Jesucristo a quien sea dada la gloria por los siglos de los siglos. Amen”.83 Justino fue un autor prolífico, Eusebio hace alusión a su obra, que califica como “a great many monuments of a mind educated and practiced in divine things, which are replete with profitable matter of every kind” (Libro IV, 18, 1). Hasta Eusebio ha llegado el conocimiento de estas obras: There is a certain discourse of his in defense of our doctrine addressed to Antoninus surnamed the Pious, and to his sons, and to the Roman senate. Another work contains his second Apology in behalf of our faith, which he offered to him who was the successor of the emperor mentioned and who bore the same name, Antoninus Verus, the one whose times we are now recording. Also another work against the Greeks, in which he discourses at length upon most of the questions at issue between us and the Greek philosophers, and discusses the nature of demons. It is not necessary for me to add any of these things here. And still another work of his against the Greeks has come down to us, to which he gave the title Refutation. And besides these another, On the Sovereignty of God, which he establishes not only from our Scriptures, but also from the books of the Greeks. Still further, a work entitled Psaltes, and another disputation On the Soul, in which, after propounding various questions concerning the problem under discussion, he gives the opinions of the Greek philosophers, promising to refute it, and to present his own view in another work. He composed also a dialogue against the Jews, which he held in the city of Ephesus with Trypho, a most distinguished man among the Hebrews of that day. In it he shows how the divine grace urged him on to the doctrine of the faith, and with what earnestness he had formerly pursued philosophical studies, and how ardent a search he had made for the truth. And he records of the Jews in the same work, that they were plotting against the teaching of Christ, asserting the same things against Trypho: ot only did you not repent of the wickedness which you had committed, but you selected at that time chosen men, and you sent them out from Jerusalem through all the land, to announce that the godless heresy of the Christians had made its appearance, and to accuse them of those things which all that are ignorant of us say against us, so that you become the causes not only of your own injustice, but also of all other men’s. 83

Citado en “San Justino 2“.

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He writes also that even down to his time prophetic gifts shone in the Church. And he mentions the Apocalypse of John, saying distinctly that it was the apostle’s. He also refers to certain prophetic declarations, and accuses Trypho on the ground that the Jews had cut them out of the Scripture. A great many other works of his are still in the hands of many of the brethren. And the discourses of the man were thought so worthy of study even by the ancients, that Irenæus quotes his words: for instance, in the fourth book of his work Against Heresies, where he writes as follows: And Justin well says in his work against Marcion, that he would not have believed the Lord himself if he had preached another God besides the Creator; and again in the fifth book of the same work he says: And Justin well said that before the coming of the Lord, Satan never dared to blaspheme God, because he did not yet know his condemnation. (IV, 18, 2-9) Sin embargo, de la obra de Justino solo han sobrevivido: • •

Dos Apologías. La primera, más extensa, es una de las más importantes del género. Ambas están escritas en defensa de los cristianos Diálogo con el judío Trifón (160) permite ver su evolución personal desde la filosofía griega al cristianismo. Aquí defiende la fe cristiana de los ataques del judaísmo. Es interesante porque muestra la actitud del judaísmo hacia el cristianismo y viceversa. En esta obra relata autobiográficamente su conversión.

Estos tres escritos, que se conservan en un manuscrito de mediocre calidad, de 1364 (Codex Parisinus n. 450), revelan un carácter sincero y recto que trata de llegar a un acuerdo con el adversario. Parece que la segunda apología (15 capítulos) es un apéndice o adición de la primera (68 capítulos). Las escribió en Roma entre 148 y 161. La ocasión fue el martirio de tres cristianos siendo Urbico prefecto. Quasten (I) explica el origen de las dos apologías y da su fecha aproximada de composición: El hecho de que Eusebio hable de dos apologías fue probablemente causa de que la obra se dividiera en dos en el manuscrito y se colocara la conclusión al principio como un escrito independiente. En la actualidad, la mayor parte de los eruditos están de acuerdo en considerar la segunda apología como un apéndice o adición de la primera. La ocasión hay que buscarla probablemente en los incidentes que ocurrieron siendo prefecto Urbico; Justino empieza la segunda apología narrando estos hechos. […] San Justino las debió de componer entre los años 148 a 161, puesto que observa (Apol. I 46): “Cristo nació hace sólo ciento cincuenta años, bajo Quirinio.” Las escribió en Roma. LA PRIMERA APOLOGÍA

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La primera Apología tiene 68 capítulos. Consta de una Introducción (cap. 1 a 3) y de una parte principal (cap. 4 a 67) con dos secciones. En la Introducción apela al emperador en defensa de los cristianos perseguidos. Le pide que tome el caso personalmente y que se forme su propio juicio, un juicio justo: Al emperador Tito Elio Adriano Antonino Pío César Augusto, y a Verísimo su hijo, filósofo, y a Lucio, hijo por naturaleza del César filósofo y de Pío por adopción, amante del saber, al sagrado Senado y a todo el pueblo romano: En favor de los hombres de toda raza, injustamente odiados y vejados, yo, Justino, uno de ellos, hijo de Prisco, que lo fue de Bacquio, natural de Flavia Neápolis en la Siria Palestina, he compuesto este discurso y esta súplica. Los que son de verdad piadosos y filósofos, manda la razón que, desechando las opiniones de los antiguos, si no son buenas, sólo estimen y amen la verdad: porque no sólo veda el discreto razonamiento seguir a quienes han obrado o enseñado algo injustamente, sino que el amador de la verdad, por todos los modos, con preferencia a su propia vida, así se le amenace con la muerte, debe estar siempre decidido a decir y practicar la justicia. Ahora bien, vosotros os oís llamar por doquiera piadosos y filósofos guardianes de la justicia y amantes de la instrucción; pero que realmente lo seáis, es cosa que tendrá que demostrarse. Porque no venimos a halagaros con el presente escrito ni a dirigiros un discurso por un mero agrado, sino a pediros que celebréis el juicio contra los cristianos conforme a exacto razonamiento de investigación, y no deis sentencia contra vosotros mismos, llevados de un prejuicio o del deseo de complacer a hombres supersticiosos, o movidos de irracional impulso o de unos malos rumores inveterados. Contra vosotros, decimos, pues nosotros estamos convencidos de que por parte de nadie se nos puede hacer daño alguno, mientras no se demuestre que somos obradores de maldad o nos reconozcamos por malvados. Vosotros, matarnos, sí, podéis; pero dañarnos, no. (Cap. 1-2) En la primera sección (4 a 12), Justino arremete, entre otras cosas, contra el sistema judicial aplicado a los cristianos, contra las calumnias, contra el castigo por el simple hecho de llamarse cristiano. Aquí se defiende además de la acusación de “ateismo”, como hace en el capítulo 6: Hence are we called atheists. And we confess that we are atheists, so far as gods of this sort are concerned, but not with respect to the most true God, the Father of righteousness and temperance and the other virtues, who is free from all impurity. But both Him, and the Son (who came forth from Him and taught us these things, and the host of the other good angels who follow and are made like to Him), and the prophetic Spirit, we worship and adore, knowing them in reason and truth, and declaring without grudging to every one who wishes to learn, as we have been taught.

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En la segunda sección (13-67), Justino hace una justificación de la religión cristiana en cuanto a su fundamentación histórica y filosófica. Respecto a la doctrina cristiana afirma que es la única verdadera, que los filósofos paganos tomaron sus verdades del Antiguo Testamento, que Jesús es el Hijo de Dios, Salvador, Fundador de la Iglesia. También expone el culto cristiano y habla del Bautismo y de Eucaristía, describiendo el desarrollo de la liturgia eucarística. Esto dice respecto a la Eucaristía A este alimento lo llamamos Eucaristía. A nadie le es lícito participar si no cree que nuestras enseñanzas son verdaderas, ha sido lavado en el baño de la remisión de los pecados y la regeneración, y vive conforme a lo que Cristo nos enseñó. Porque no los tomamos como pan o bebida comunes, sino que, así como Jesucristo, Nuestro Salvador, se encarnó por virtud del Verbo de Dios para nuestra salvación, del mismo modo nos han enseñado que esta comida—de la cual se alimentan nuestra carne y nuestra sangre—es la Carne y la Sangre del mismo Jesús encarnado, pues en esos alimentos se ha realizado el prodigio mediante la oración que contiene las palabras del mismo Cristo. Los Apóstoles—en sus comentarios, que se llaman Evangelios—nos transmitieron que así se lo ordenó Jesús cuando, tomó el pan y, dando gracias, dijo: Haced esto en conmemoración mía; esto es mi Cuerpo. Y de la misma manera, tomando el cáliz dio gracias y dijo: ésta es mi Sangre. Y sólo a ellos lo entregó (...).(cap. 66). El capítulo 68 es una amonestación severa al emperador; se adjunta un rescripto del año 125 de Adriano a Minucio Fundano (proconsul de Asia) en el que se establece un modo recto de juzgar: juicio ordinario ante un tribunal, castigos sólo después de pruebas de haber transgredido las leyes romanas, castigos proporcionales a los delitos, castigos de las falsas acusaciones. Veamos este capítulo: And if these things seem to you to be reasonable and true, honour them; but if they seem nonsensical, despise them as nonsense, and do not decree death against those who have done no wrong, as you would against enemies. For we forewarn you, that you shall not escape the coming judgment of God, if you continue in your injustice; and we ourselves will invite you to do that which is pleasing to God. And though from the letter of the greatest and most illustrious Emperor Adrian, your father, we could demand that you order judgment to be given as we have desired, yet we have made this appeal and explanation, not on the ground of Adrian’s decision, but because we know that what we ask is just. And we have subjoined the copy of Adrian’s epistle, that you may know that we are speaking truly about this. […]

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LA SEGUNDA APOLOGÍA La Segunda Apología, dirigida al senado romano, es una continuación de la primera. Comienza con la narración de un incidente reciente en el que el prefecto de Roma, Urbicus, ha hecho decapitar a tres cristianos, cuyo único crimen es confesar su fe: Romans, the things which have recently happened in your city under Urbicus, and the things which are likewise being everywhere unreasonably done by the governors, have compelled me to frame this composition for your sakes, who are men of like passions, and brethren, though you know it not, and though you be unwilling to acknowledge it on account of your glorying in what you esteem dignities. […] But that the cause of all that has taken place under Urbicus may become quite plain to you, I will relate what has been done. (Cap. 1) Justino cuenta, entre otros, el caso de Lucio: And when Urbicus ordered him to be led away to punishment, one Lucius, who was also himself a Christian, seeing the unreasonable judgment that had thus been given, said to Urbicus: What is the ground of this judgment? Why have you punished this man, not as an adulterer, nor fornicator, nor murderer, nor thief, nor robber, nor convicted of any crime at all, but who has only confessed that he is called by the name of Christian? Este apologista alega el amor a la verdad, por parte de los cristianos, al ser interrogados, y considera la persecución como un ataque del demonio, unos demonios, ángeles rebeldes en un principio, que serán castigados y dejarán de existir: “Wherefore God delays causing the confusion and destruction of the whole world, by which the wicked angels and demons and men shall cease to exist, because of the seed of the Christians, who know that they are the cause of preservation in nature” (Cap. 7). Además, Justino muestra el gozo de los cristianos ante el martirio y que sus sufrimientos y muerte les conseguirán el premio eterno. El Logos los sanará de sus sufrimientos: “For next to God, we worship and love the Word who is from the unbegotten and ineffable God, since also He became man for our sakes, that becoming a partaker of our sufferings, He might also bring us healing” (Cap. 13)

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Justino pide, finalmente, al emperador justicia: “And henceforth we shall be silent, having done as much as we could, and having added the prayer that all men everywhere may be counted worthy of the truth. And would that you also, in a manner becoming piety and philosophy, would for your own sakes judge justly!” (Cap. 15) DIÁLOGO CON TRIFÓN Es la más antigua apología contra los judíos que se conserva. Se cree que Justino la escribió con posterioridad a las Apologías porque en el capítulo 120 se hace alusión a éstas. Desgraciadamente, no disponemos del texto completo. Se han perdido la introducción y gran parte del capítulo 74. La obra es un diálogo o disputa de dos días de duración con el judío Trifón (Tarfón, probablemente, rabino de Éfeso), sostenida en Éfeso, tal como Eusebio indica (Hist. ecl. 4, 18, 6), entre los años 132 y 135. Está dedicada a un tal Marco Pompeyo. Consta de 142 capítulos divididos en una introducción y un cuerpo principal dividido a su vez en tres partes. En la Introducción (cap. 2 al 8): narra su formación intelectual y su conversión. En el capítulo 2, por ejemplo describe sus estudios en filosofía y en el capítulo 3 su conversión: (Al llegar a este punto, Justino explica a sus interlocutores cómo fue pasando por diversas escuelas filosóficas en busca de la sabiduría, pero ninguna le satisfizo). Con esta disposición de ánimo, determiné un día refugiarme en la soledad y evitar todo contacto con los hombres. Me dirigí a cierto paraje, no lejos del mar. Cerca ya del lugar, me seguía a poca distancia un anciano de aspecto venerable. Me di la vuelta y clavé los ojos en él. […] En este momento, se encuentra con un anciano que le enseñará que la Verdad no está en la filosofía sino que sólo se alcanza a discernir a través de los profetas (capítulo 7). En la primera parte (capítulos 9 a 47), Justino reflexiona sobre la concepción cristiana del antiguo Testamento, al que presta bastante atención y cita a los profetas para probar que la verdad cristiana existía aun antes de Cristo: Justin: There will be no other God, O Trypho, nor was there from eternity any other existing, but He who made and disposed all this universe. or do we think that there is one God for us, another for you, but that He alone is God who led 166

your fathers out from Egypt with a strong hand and a high arm. or have we trusted in any other (for there is no other), but in Him in whom you also have trusted, the God of Abraham, and of Isaac, and of Jacob. But we do not trust through Moses or through the law; for then we would do the same as yourselves. (Cap. 11) En la segunda parte (48 a 108), Justino defiende la divinidad de Cristo. Trypho: We have heard what you think of these matters. Resume the discourse where you left off, and bring it to an end. For some of it appears to me to be paradoxical, and wholly incapable of proof. For when you say that this Christ existed as God before the ages, then that He submitted to be born and become man, yet that He is not man of man, this [assertion] appears to me to be not merely paradoxical, but also foolish. Justin: I know that the statement does appear to be paradoxical, especially to those of your race, who are ever unwilling to understand or to perform the [requirements] of God, but [ready to perform] those of your teachers, as God Himself declares. Isaiah 29,13 ow assuredly, Trypho, [the proof] that this man is the Christ of God does not fail, though I be unable to prove that He existed formerly as Son of the Maker of all things, being God, and was born a man by the Virgin. (Cap. 48) Para Justino, el Hijo es el Logos: Justin: I shall give you another testimony, my friends, from the Scriptures, that God begat before all creatures a Beginning, [who was] a certain rational power [proceeding] from Himself, who is called by the Holy Spirit, now the Glory of the Lord, now the Son, again Wisdom, again an Angel, then God, and then Lord and Logos; and on another occasion He calls Himself Captain, when He appeared in human form to Joshua the son of ave (un). (Cap. 61) En la tercera parte (capítulos 109 a 142), Justino considera a la Iglesia como el pueblo escogido, y prueba que las naciones que creen en Cristo y siguen su ley representan al nuevo Israel y al verdadero pueblo escogido de Dios: Justin: And when Scripture says, ‘I am the Lord God, the Holy One of Israel, who have made known Israel your King,’ Isaiah 43,15 will you not understand that truly Christ is the everlasting King? For you are aware that Jacob the son of Isaac was never a king. And therefore Scripture again, explaining to us, says what king is meant by Jacob and Israel: ‘Jacob is my Servant, I will uphold Him; and Israel is my Elect, my soul shall receive Him. I have given Him my Spirit; and He shall bring forth judgment to the Gentiles. He shall not cry, and His voice shall not be heard without. The bruised reed He shall not break, and the smoking flax He shall not quench, until He shall bring forth judgment to victory. He shall shine, and shall not be broken, until He set judgment on the earth. And in His name shall the Gentiles trust.’ Isaiah 42,1-4 Then is it Jacob the patriarch in whom the Gentiles and yourselves shall trust? or is it not

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Christ? As, therefore, Christ is the Israel and the Jacob, even so we, who have been quarried out from the bowels of Christ, are the true Israelitic race. (Cap. 48) Quasten comenta que las citas bíblicas elegidas por Justino en esta obra muestran su predilección por aquellas que hablan de la elección de los gentiles: Un examen cuidadoso de las citas del Antiguo Testamento nos revela que Justino da preferencia a aquellos pasajes que hablan del repudio de Israel y de la elección de los gentiles. Es evidente que el Diálogo no es, ni mucho menos, la reproducción exacta de una discusión real recogida estenográficamente. Por otro lado, su forma dialogada tampoco es una mera ficción literaria. Seguramente hubo verdaderas conversaciones y disputas que precedieron a la composición de la obra. Vives realiza un buen resumen de la aportación de Justino al indicar el esfuerzo que hizo en relacionar filosofía y judaísmo, y su particular caracterización del Logos: La aportación más fundamental de Justino es el intento de relacionar la teología ontológica del platonismo con la teología histórica de la tradición judaica, es decir, el Dios que los filósofos concebían como Ser supremo, absoluto y transcendente, con el Dios que en la tradición semítica aparecía como autor y realizador de un designio de salvación para el hombre. […] Justino, reinterpretando ideas del evangelio de Juan, identifica al Logos mediador ontológico con el Hijo eterno de Dios, que recientemente se ha manifestado en Cristo, pero que había estado ya actuando desde el principio del mundo, lo mismo en la revelación de Dios a los patriarcas y profetas de Israel, que en la revelación natural por la que los filósofos y sabios del paganismo fueron alcanzando cada vez un conocimiento más aproximado de la verdad. Pero añade que, al identificar el Logos con el mediador entre Dios y el mundo finito, Justino abre las puertas al subordinacionismo84: Sin embargo, al identificar Justino al Logos con el mediador ontológico entre el Dios supremo y transcendente y el mundo finito, a la manera en que era postulado de los filósofos, introduce una concepción que inevitablemente tenderá hacia el subordinacionismo y, finalmente, hacia el arrianismo. Cuando Justino afirma que el Dios supremo no podía aparecerse con su gloria transcendente a Moisés y los profetas, sino sólo su Logos, implícitamente afirma 84

Una doctrina que asigna una inferioridad de ser, estado, o papel que el Hijo o Espíritu Santo tiene dentro de la Trinidad. Condenado por numerosos consejos de la iglesia, esta doctrina ha seguido de una u otra forma en toda la historia de la iglesia. En los primeros siglos, la lucha por entender el ser humano y la naturaleza divina de Cristo, a menudo ha llevado a colocar el Hijo en una posición secundaria a la del Padre. Justino Mártir, Orígenes, Tertuliano tienen una cierta cantidad de subordinacionismo en sus escritos. Este incipiente subordinacionismo, especialmente el de Orígenes, con el tiempo dio lugar a arrianismo y otros sistemas, como el modalismo, el monarquismo y el macedonianismo. Ver: http://mbsoft.com/believe /tsc/subordin.htm.

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que el Logos no participa en toda su plenitud de la gloria de Dios y que es en alguna manera inferior a Dios. Quasten (I) dice también que Justino tiende al subordinacionismo, por lo que respecta a las relaciones entre el Padre y el Logos. Para ello cita la Apología 2,6: “Su Hijo, aquel que sólo propiamente se dice Hijo, el Verbo, que está con El antes de las criaturas y es engendrado cuando al principio creó y ordenó por su medio todas las cosas, se llama Cristo por su unción y por haber Dios ordenado por su medio todas las cosas.” Como consecuencia, el añade: “Justino supone, al parecer, que el Verbo se hizo externamente independiente sólo con el fin de crear y gobernar el mundo. Su función personal le dio su existencia personal. Vino a ser persona divina, pero subordinada al Padre (Diál. 61).” Giles says that the “ante-Nicene Fathers did their best to explain how the one God could be a Trinity of three persons. It was the way they approached this dilemma that caused insoluble problems and led them into subordinationism.” ( 62). Como veremos, como contraste, los Padres Nicenos atribuyen al Hijo y al Espíritu una igualdad de ser o esencia. Blázquez hace una buena aproximación al la perspectiva cristiana-filosófica de Justino: Para Justino la búsqueda y definición del concepto de Dios es filosofía al modo de los platónicos. Su doctrina del Logos es una especie de puente entre la filosofía pagana y el cristianismo. En la Apología I (46, 2-3) asienta el criterio de que «quienes vivieron conforme al Logos, son cristianos, aún cuando fueran tenidos por ateos», como sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito, entre otros. Así pues, no hay oposición entre filosofía pagana y cristianismo. Asienta el criterio de que «cuanto de bueno existe en todos ellos nos pertenece a nosotros los cristianos» (Apol. II, 13, 4-6), y que «cuanto de bueno dijeron y hallaron jamás los filósofos y los legisladores, fue por ellos elaborado, según la parte del Logos... que les cupo por la investigación e intuición... y que Cristo, en parte, fue conocido por Sócrates porque Él era y es Verbo, que habita en todo hombre» (Apol. II, 10, 2-8). Indica también que «cuanto dijeron filósofos y poetas acerca de la inmortalidad y de la contemplación de las cosas celestes lo tomaron de los profetas hebreos» (Apol. I, 44, 8-10). Con este criterio era posible trasvasar casi todo el pensamiento antiguo al cristianismo. (8)

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Sin embargo, sigue Blázquez, un discípulo suyo Taciano, en su Discurso contra los griegos, descarta y desprecia la cultura griega, tras haber conocido la cristiana. Taciano cree que cuanto tenía de bueno la cultura griega lo había tomado de los pueblos bárbaros. Para Taciano, otro apologista, tanto la retórica como la la poesía y la filosofía griega carecen de valor casi siempre, al igual que la danza y el canto, que son pecaminosos. Atenágoras, contemporáneo suyo, es mucho más tolerante y moderado en su valoración de la filosofía y cultura griegas. Su obra está llena de citas literales tomadas de los poetas y de los filósofos griegos. En el título de su Súplica a Atenágoras se califica a sí mismo como “filósofo cristiano de Atenas” ( 8) Sin duda, los escritos de Justino son también muy relevantes para la historia del cristianismo primitivo porque nos dan a conocer las formas del culto y de la vida cristiana en su tiempo, especialmente en lo que se refiere a la celebración del bautismo y de la eucaristía (Vives)85.

IREEO DE LYO

Ilustración 21: Ireneo de Lyon

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Citado en http://www.mercaba.org/TESORO/427-11.htm

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Ireneo (o Irineo) parece haber nacido en Asia, quizá en Esmirna, hacia la mitad del siglo II. Se cree que es así porque fue discípulo del obispo de Esmirna, San Policarpo, como él mismo nos cuenta, según Eusebio, en un pasaje ya citado aquí, pero que merece la pena citar de nuevo: Siendo yo niño, conviví con Policarpo en el Asia Menor... Conservo una memoria de las cosas de aquella época mejor que de las de ahora, porque lo que aprendemos de niños crece con la misma vida y se hace una cosa con ella. Podría decir incluso el lugar donde el bienaventurado Policarpo se solía sentar para conversar, sus idas y venidas, el carácter de su vida, sus rasgos físicos y sus discursos al pueblo. Él contaba cómo había convivido con Juan y con los que habían visto al Señor. Decía que se acordaba muy bien de sus palabras, y explicaba lo que había oído de ellos acerca del Señor, sus milagros y sus enseñanzas. Habiendo recibido todas estas cosas de los que habían sido testigos oculares del Verbo de la Vida, Policarpo lo explicaba todo en consonancia con las Escrituras. Por mi parte, por la misericordia que el Señor me hizo, escuchaba ya entonces con diligencia todas estas cosas, procurando tomar nota de ello, no sobre el papel, sino en mi corazón. Y siempre, por la gracia de Dios, he procurado conservarlo vivo con toda fidelidad... (Eusebio, Hist. ecle, V. 20, 3-7.) Como nos cuenta, Quasten (I), fue a través de Policarpo que Ireneo recibe las verdades y doctrinas apostólicas que él mismo, Policarpo, había oído de la boca del apóstol Juan, muerto solo unas décadas antes. Parece indudable la influencia de Policarpo para la elección de su futuro religioso. Es posible que pasase un tiempo en Roma, pero sea como fuese, dejó Asia Menor y le hallamos en la Galia (actual Francia) ejerciendo de presbítero de la Iglesia de Lyon en el año 177 d.c. Estaría desempeñando esa labor bien porque Eusebio (Hist. Ecl. V, 4,1-3) hace referencia a él con elogios cuando alude a la carta de los Mártires de Lyon, que Ireneo lleva en propia mano al Obispo de Roma Eleuterio (175-189 d.c.): The same witnesses also recommended Irenæus, who was already at that time a presbyter of the parish of Lyons, to the above-mentioned bishop of Rome, saying many favorable things in regard to him, as the following extract shows: We pray, father Eleutherus, that you may rejoice in God in all things and always. We have requested our brother and comrade Irenæus to carry this letter to you, and we ask you to hold him in esteem, as zealous for the covenant of Christ. For if we thought that office could confer righteousness upon any one, we should commend him among the first as a presbyter of the church, which is his position. 171

Why should we transcribe the catalogue of the witnesses given in the letter already mentioned, of whom some were beheaded, others cast to the wild beasts, and others fell asleep in prison, or give the number of confessors still surviving at that time? For whoever desires can readily find the full account by consulting the letter itself, which, as I have said, is recorded in our Collection of Martyrdoms. Such were the events which happened under Antoninus. En Lyon Ireneo sustituye a Potino como Obispo de esta ciudad. Eusebio nos los documenta: Pothinus having died with the other martyrs in Gaul at ninety years of age, Irenæus succeeded him in the episcopate of the church at Lyons. We have learned that, in his youth, he was a hearer of Polycarp. In the third book of his work Against Heresies he has inserted a list of the bishops of Rome, bringing it down as far as Eleutherus (whose times we are now considering), under whom he composed his work. (His. Ecl. V, 6-9) Desde Lyon escribirá al obispo de Roma, Víctor (189-198 d.c.), para mediar entre la cristiandad occidental y la oriental, de dónde él mismo era originario, sobre la controvertida cuestión de la celebración de la Pascua, que estuvo a punto de producir un cisma. Ireneo pidió al obispo Romano comprensión y paciencia hacia las iglesias orientales. De acuerdo con Eusebio (V, 24,18), en esta ocasión Ireneo hizo honor a su nombre y demostró ser realmente un pacificador: “Thus Irenæus, who truly was well named, became a peacemaker in this matter, exhorting and negotiating in this way in behalf of the peace of the churches. And he conferred by letter about this mooted question, not only with Victor, but also with most of the other rulers of the churches.” Quasten (I) comenta que a partir de este incidente desaparece toda huella acerca de su vida, y no sabemos la fecha de su muerte. No fue hasta Gregorio de Tours (Historia Francorum 1,27) en el siglo VI, que se hablara de su martirio. Pero, en realidad, Eusebio ni siquiera insinúa un hecho así. Esto hace dudoso este testimonio tardío. Contra las herejías La obra más importante de Ireneo es Contra las herejías, conocida con el nombre de Adversus haereses. Fue originariamente redactada en griego, versión de la

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que se conservan algunos fragmentos, pero nos ha llegado sólo en una traducción latina que por lo general parece muy fidedigna. Contra la herejías se compone de cinco libros: En el primero expone las doctrinas gnosticas, haciendo referencia a distintas sectas y escuelas, por lo que tiene incalculable valor para la descripción del gnosticismo, de su origen y de sus múltiples formas. Ireneo se refiere a Simón el Mago y a Meandro y cita a los demás jefes de las escuelas y sectas gnósticas. En el Libro I (cap. 8, 1), por ejemplo, nos habla de cómo los valentinianos, entre los que se encuentran Simón el Mago y Meandro, pervierten las escrituras: Such, then, is their system, which neither the prophets announced, nor the Lord taught, nor the apostles delivered, but of which they boast that beyond all others they have a perfect knowledge. They gather their views from other sources than the Scriptures; and, to use a common proverb, they strive to weave ropes of sand, while they endeavour to adapt with an air of probability to their own peculiar assertions the parables of the Lord, the sayings of the prophets, and the words of the apostles, in order that their scheme may not seem altogether without support. In doing so, however, they disregard the order and the connection of the Scriptures, and so far as in them lies, dismember and destroy the truth. En el Prefacio del libro II, se aclara este hecho al hacer un resumen de lo expuesto en el I: In the first book, which immediately precedes this, exposing knowledge falsely so called, 1 Timothy 6,20 I showed you, my very dear friend, that the whole system devised, in many and opposite ways, by those who are of the school of Valentinus, was false and baseless. I also set forth the tenets of their predecessors, proving that they not only differed among themselves, but had long previously swerved from the truth itself. I further explained, with all diligence, the doctrine as well as practice of Marcus the magician, since he, too, belongs to these persons; and I carefully noticed the passages which they garble from the Scriptures, with the view of adapting them to their own fictions. Moreover, I minutely narrated the manner in which, by means of numbers, and by the twenty-four letters of the alphabet, they boldly endeavour to establish [what they regard as] truth. En la segunda parte, según lo denomina Quasten (I), hay un “derrocamiento,” que comprende los cuatro libros restantes. En el libro II refuta los conceptos de los valentinianos y de los marcionitas. En el capítulo 2 (1), por ejemplo, expone, refutando

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el pensamiento gnóstico, que el mundo no fue creado por los ángeles ni por ningún otro ser, en contra de la voluntad de Dios supremo, sino que lo formó el Padre a través de la Palabra: Those, moreover, who say that the world was formed by angels, or by any other maker of it, contrary to the will of Him who is the Supreme Father, err first of all in this very point, that they maintain that angels formed such and so mighty a creation, contrary to the will of the Most High God. This would imply that angels were more powerful than God; or if not so, that He was either careless, or inferior, or paid no regard to those things which took place among His own possessions, whether they turned out ill or well, so that He might drive away and prevent the one, while He praised and rejoiced over the other. But if one would not ascribe such conduct even to a man of any ability, how much less to God. El libro III presenta argumentos de la doctrina de la Iglesia sobre Dios y sobre Cristo. Como ilustración, en el libro III, capítulo 3 (1), refuta las opiniones de los herejes desde el hecho de la perpetua sucesión de los obispos en la Iglesia: It is within the power of all, therefore, in every Church, who may wish to see the truth, to contemplate clearly the tradition of the apostles manifested throughout the whole world; and we are in a position to reckon up those who were by the apostles instituted bishops in the Churches, and [to demonstrate] the succession of these men to our own times; those who neither taught nor knew of anything like what these [heretics] rave about. For if the apostles had known hidden mysteries, which they were in the habit of imparting to the perfect apart and privily from the rest, they would have delivered them especially to those to whom they were also committing the Churches themselves. For they were desirous that these men should be very perfect and blameless in all things, whom also they were leaving behind as their successors, delivering up their own place of government to these men; which men, if they discharged their functions honestly, would be a great. En el libro IV, ataca las herejías gnósticas con palabras del mismo Jesucristo: En el libro IV (capítulo 2,2), por ejemplo, cita las palabras de Jesús reconociendo un Dios y Padre: Again, our Lord Jesus Christ confesses this same Being as His Father, where He says: I confess to you, O Father, Lord of heaven and earth. Matthew 11,25; Luke 10,21 What Father will those men have us to understand [by these words], those who are most perverse sophists of Pandora? Whether shall it be Bythus, whom they have fabled of themselves; or their Mother; or the Only-begotten? Or shall it be he whom the Marcionites or the others have invented as god (whom I indeed have amply demonstrated to be no god at all); or shall it be (what is really the case) the Maker of heaven and earth, whom also the prophets

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proclaimed—whom Christ, too, confesses as His Father,—whom also the law announces, saying: Hear, O Israel; The Lord your God is one God? Deuteronomy 6,4. En el libro V, Ireneo se refiere casi con exclusividad a la resurrección de la carne, negada por todos los gnósticos. En el capítulo 36 (3), de este libro nos dice lo siguiente: John, therefore, did distinctly foresee the first resurrection of the just, Luke 14,14 and the inheritance in the kingdom of the earth; and what the prophets have prophesied concerning it harmonize [with his vision]. For the Lord also taught these things, when He promised that He would have the mixed cup new with His disciples in the kingdom. The apostle, too, has confessed that the creation shall be free from the bondage of corruption, [so as to pass] into the liberty of the sons of God. Romans 8,21 And in all these things, and by them all, the same God the Father is manifested, who fashioned man, and gave promise of the inheritance of the earth to the fathers, who brought it (the creature) forth [from bondage] at the resurrection of the just, and fulfils the promises for the kingdom of His Son; subsequently bestowing in a paternal manner those things which neither the eye has seen, nor the ear has heard, nor has [thought concerning them] arisen within the heart of man, 1 Corinthians 2,9; Isaiah 64,4. Ireneo tiene una visión mileniarista del Reino eterno, que recapitula todas las cosas creadas: al hombre con Dios y con el mundo, con su carne y con su tierra. Quasten (I) resume la obra de Ireneo de la siguiente manera aludiendo a su lectura pesada y a su falta de síntesis, no por ello criticando su clara exposición de las doctrinas de la Iglesia primitiva: Toda la obra adolece de falta de nitidez en la disposición y de unidad de pensamiento. Su lectura resulta pesada a causa de su prolijidad y frecuentes repeticiones. Este defecto es debido con toda probabilidad a que el autor escribió la obra de manera intermitente […] Los defectos de forma que molestan al lector provienen de esta falta de síntesis. A pesar de todo, Ireneo sabe hacer una descripción clara, simple y persuasiva de las doctrinas de la Iglesia. Su obra, pues, sigue siendo de máxima importancia para el conocimiento de los sistemas gnósticos y de la teología de la Iglesia primitiva. Moliné también alude a él de la siguiente manera, destacando su apostolicidad: Ireneo opone al gnosticismo su confianza ilimitada en la tradición, continua y públicamente expuesta por los obispos que han sucedido a los Apóstoles, especialmente el obispo de Roma; frente a ella, la pretendida revelación oculta y reservada a unos pocos que presentan los herejes, quienes, además, no pueden mostrar aquella sucesión ininterrumpida, tiene poco valor. Ireneo no es un

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innovador sino que dirige todo su esfuerzo a presentar la doctrina tradicional de la Iglesia, y a defenderla de las novedades gnósticas; pero a pesar de la desconfianza que siente hacia la especulación por el uso que de ella hacían estos herejes, expone la doctrina cristiana no sólo con gran claridad sino también muy bien estructurada en un armazón especulativo propio, escogiendo con acierto términos precisos; de modo que a su pesar es y se le suele considerar el primer teólogo. Otra obra de Ireneo es la Exposición de la enseñanza cristiana, escrito relativamente breve y cuyo contenido responde a su título. La dedica a un amigo suyo que le había escrito solicitándole una exposición del verdadero y original cristianismo tal y como lo habían transmitido los apóstoles. Analicemos ahora a los Padre Nicenos y Post-Nicenos, la llamada Edad de Oro de los Padres, que duró durante los siglos IV y V, y en la que se convocaron cuatro concilios que moldearían la doctrina de la Iglesia Ortodoxa. Antes en el siglo tercero, como se nos dice en Mercaba, se dibujaron ciertas corrientes de pensamientos que podrían denominarse “escuela de teología”: En el siglo tercero se dibujan ciertas corrientes de pensamiento que se podrían llamar “escuelas” de teología, con la condición de entender esta expresión en un sentido muy elástico, de corrientes doctrinales y no de instituciones escolares. Los Padres tienen que hacer frente, no ya solamente a una contraiglesia como el gnosticismo que ponía en tela de juicio la esencia misma del cristianismo, sino a ensayos más o menos felices de explicar racionalmente el dogma. Son teologías desafortunadas, no sólo porque emplean un lenguaje todavía balbuciente sino, sobre todo, porque parten de presupuestos falsos; por ello vendrán a desembocar en cismas, en la constitución de pequeñas iglesias, separadas de la gran Iglesia, a la que darán ocasión de formular con mayor rigor su dogma. Se trata principalmente en este tercer siglo de la teología trinitaria, en la que se intenta conciliar el monoteísmo heredado del Antiguo Testamento con la fe en la divinidad de Cristo. Aquí tenemos nombres como Tertuliano o Cipriano, de la Escuela de África, o Clemente u Orígenes, y posteriormente Atanasio, de la Escuela de Alejandría.

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CAPÍTULO 4 LOS PADRES ICEOS Y POST-ICEOS (SIGLOS IV Y V)

ITRODUCCIÓ El periodo de los Padres Nicenos y los Post-Nicenos comprende lo que se llama la Edad de Oro de la Patrística. Estos Padres vivieron durante el cuarto y quinto siglo, siglos que marcan la época de los primeros cuatro consejos ecuménicos en los que se definen los dogmas de la Trinidad y la divinidad y la plena humanidad de Cristo. Bajo la influencia de los Padres de este período, el canon bíblico y el Credo Niceno asumieron su forma definitiva. De igual manera los diversos ritos litúrgicos de la Iglesia cristiana, como el bizantino o el romano tomaron muchas de sus características distintivas. Es por ello por lo que muchos estudiosos se refieren a menudo a esta época como la Edad de Oro de los Padres de la Iglesia, que abarca el período comprendido entre los concilios de Nicea (325) y de Calcedonia (451) (Sánchez-Escobar, 425-26). Esto nos comenta Loarte respecto a esta Edad de Oro de los Padres de la Iglesia: Es la época de esplendor en el desarrollo de la liturgia, que cristalizará en los diversos ritos que conocemos; la época de las grandes controversias teológicas, que obligan a un profundo estudio de la Revelación y permiten formular dogmáticamente la fe; la época, en fin, de un gigantesco esfuerzo por la completa evangelización del mundo antiguo. La fecha de clausura de este período, caracterizado por una gran unidad entre los dos pulmones de la Iglesia, Oriente y Occidente, es sólo simbólica, ya que el tránsito al siguiente período, con el progresivo alejamiento entre el cristianismo oriental y el occidental, se lleva a cabo poco a poco. La caída del Imperio Romano de Occidente (año 476) a causa de las invasiones bárbaras acentúa aún más este divorcio. ( 125) Como observamos en el apartado dedicado a la historia de la iglesia de Bizancio, el siglo IV trajo un nuevo horizonte a la vida de la Iglesia con la finalización de las persecuciones y la legalización del cristianismo. Una primera fecha se puede fijar en el año 313, cuando el emperador Constantino promulga el Edicto de Milán, junto con su colega Licinio, que gobernaba la parte oriental del imperio. En el edicto se dictaban una 177

serie de leyes que concedían la libertad de culto a todos sus súbditos y se revocaban las leyes contrarias al cristianismo. Posteriormente, el Emperador Teodosio (379-395), el último emperador tanto del Imperio Romano de Occidente como del Oriental, hizo del cristianismo niceno la religión de estado oficial del Imperio Romano. Teodosio promovería el trinitarismo niceno dentro del cristianismo y dentro del Imperio. El 27 de febrero de 380, declaró el cristianismo católico la única religión imperial legítima, acabando con el apoyo del Estado a la religión romana tradicional. El culto pagano fue prohibido. LOS CUATRO PRIMERO COCILIOS Antes de analizar las aportaciones individuales de los principales Padres de la Iglesia Nicenos y Post-Nicenos es conveniente referirnos a los cuatro concilios ecuménicos reconocidos por la Iglesia Ortodoxa que tuvieron lugar entre los siglos IV y V. 1. El I de Nicea (Primero, 325), que definió la divinidad del Hijo, el Verbo encarnado (Logos) de Dios, y su consustancialidad con el Padre, ante la herejía de Arrio86. En este concilio se formuló el “símbolo niceno” o Credo. 2. El Concilio I de Constantinopla, que definió la divinidad del Espíritu Santo (Segundo, 381) contra los pneumatómacos87 (que se oponían). En

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Arrio nació probablemente en la Cirenaica hacia el año 256. Fue sacerdote cristiano, regente de una de las más importantes iglesias de Alejandría. Arrió negaba la consustancialidad del Verbo divino con el Padre. Para Arrio, el Verbo no era más que una criatura, ciertamente la primera y más perfecta de todas, pero distante de Dios. El arrianismo como secta se extinguió en el siglo VII, pero las ideas de Arrio y sus seguidores nunca fueron extirpadas del todo: brotarán a lo largo de los siglos adoptadas por otros movimientos religiosos. 87 Macedonianismo o pneumatómacos (s. IV) — conjunto de doctrinas heréticas promovidas por el obispo de Constantinopla, Macedonio. Influenciado por las teorías semi-arrianas, enseñó que el Espíritu Santo era una criatura espiritual subordinada (como los ángeles), de naturaleza no divina ni consubstancial a Dios Padre ni al Hijo. Muchos combatieron la herejía macedoniana destacándose San Atanasio, San Basilio, Dídimo de Alejandría y San Gregorio Nacianceno. En el año 336, Macedonio, fue destituido del cargo eclesiástico que poseía y sus doctrinas condenadas en el primer Concilio Ecuménico de Constantinopla (381) llevado a cabo durante el papado de San Dámaso I (366—384). Allí se reafirmó la doctrina de la divinidad y consubstancialidad del Espíritu Santo, siguiendo la línea establecida en el Símbolo de Nicea. (http://www.mercaba.org/Herejia/macedonianismo_o_pneumatomacos.htm)

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este concilio se perfeccionó el símbolo niceno, que por esto lo llamamos el credo “niceno-constantinopolitano”. 3. El Concilio de Éfeso (Tercero, 431), condenó la herejía cristológica y mariológica de Nestorio88 y proclamó la maternidad divina de María, la Theotokos, precisando que las dos naturalezas, humana y divina de Cristo, están unidas sin confusión y por lo tanto María es verdaderamente “Madre de Dios”; 4. El Concilio de Calcedonia (Cuarto, 451), contra Eutyches y el monofisismo89; 5. El Concilio Segundo de Constantinopla (Quinto, 553), que condenó los errores derivados del teólogo alejandrino Orígenes junto con los Tres Capítulos favorables al Nestorianismo (Obras de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa) y confirmó la doctrina de los concilios anteriores sobre la Trinidad, la divinidad de Jesucristo y la maternidad divina de María. 6. El Tercer Concilio de Constantinopla (Sexto, 681), contra el monotelismo90, que formuló la doctrina de las dos voluntades en Cristo, 88

El nestorianismo es una doctrina que considera a Cristo separado en dos personas, una humana y una divina, completas ambas de modo tal que conforman dos entes independientes, dos personas unidas en Cristo, que es Dios y hombre al mismo tiempo, pero formado de dos personas distintas. Nestorio, patriarca de Constantinopla, fue más bien el propagador y sostenedor de la herejía que lleva su nombre y que ya se había manifestado anteriormente en los escritos de Diodoro de Tarso a partir del año 378 (m. 394) y de Teodoro de Mopsuestia, su discípulo (m. 428), de la escuela de Antioquía. Habiendo llegado a ser patriarca de Constantinopla, el año 428 y embebido de las ideas de Teodoro, usó toda su elocuencia y autoridad desde la cátedra patriarcal para combatir la herejía apolinarista, pero negó a la Virgen el título de Madre de Dios que ya hacía tiempo se le venía atribuyendo. María, decía en sustancia Nestorio, no es madre de Dios sino de Cristo, puesto que la persona de Cristo, nacida de María, no es idéntica a la persona del Verbo engendrado por el Padre; o sea, que las dos naturalezas en Cristo no están unidas hipostáticamente (secundum hypostasin o secundum essentiam) sino en una nueva persona que no es ni la persona del Verbo ni la persona del hombre, sino la persona del compuesto. Por consiguiente, en Cristo, no se pueden atribuir las propiedades divinas al hombre ni las propiedades humanas a Dios (comunicatio idiomatum). Contra la doctrina de Nestorio se levantó un teólogo de primerísimo orden, San Cirilo, obispo de Alejandría. [http://www.mercaba.org/Herejia/ nestorianismo.htm] 89 Monofisismo o eutiquianismo (s. V) fue una herejía y cisma cuyo origen se remonta a su rechazo a la confesión cristológica conocida con el nombre de ‘Símbolo de la Unión’ (433). El monofisismo o doctrina de la unidad física entre la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo, tuvo como primer promotor a Eutiques (+454), monje archimandrita de un gran monasterio de Constantinopla. Eutiques había sido un decidido adversario de Nestorio, pero empeñado en querer interpretar al pie de la letra, y no sabiendo entender bien algunas fórmulas poco felices e imprecisas de san Cirilo de Alejandría sobre la unidad de la persona en Cristo, sostuvo que, antes de la Encarnación, había dos naturalezas en Cristo; en la encarnación la naturaleza humana fue absorbida por la naturaleza divina. [http://www.mercaba. org/Herejia/monofisismo.htm] 90 El monotelismo, predicado por el patriarca Sergio de Constantinopla, fue una doctrina religiosa del siglo VII que admitía en Cristo dos naturalezas, la humana y la divina, y una única voluntad. El monotelismo trataba de ser una solución de compromiso entre la ortodoxia cristiana y el monofisismo. Los monotelitas consideraban como dominante a la voluntad divina, y a la voluntad humana como

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la Divina y Humana, reafirmando y fortaleciendo la fórmula Cristológica de los Concilios anteriores. 7. El Concilio Segundo de Nicea (Séptimo, 787) afrontó la doctrina de los iconoclastas y definió la legitimidad del culto a las imágenes sagradas. Es decir, mientras que en los dos primeros concilios quedó definida la doctrina teológica sobre la Santísima Trinidad, en los dos siguientes se formularon las verdades cristológicas fundamentales: Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre: el Concilio de Éfeso (Tercero, 431), contra el nestorianismo; el Concilio de Calcedonia (Cuarto Concilio, 451), contra Eutyches y el monofisismo. El nestorianismo, el monofisismo y el monotelismo, contra el que se erigió el Sexto Concilio de Constantinopla, atentaban contra la unión de la naturaleza y la persona de Cristo. Examinemos más despacio, dentro de su contexto histórico y doctrinal, los cuatro primeros concilios para analizar el contexto en el que obraron los Padres Nicenos y Post-nicenos. Los siguientes concilios se comentarán igualmente en más detalle a la hora de aproximarnos a los Padres Bizantinos y Padres Tardíos. Loarte define muy bien este período: El desarrollo teológico de este período se centra en torno a los dos grandes misterios de la fe. El siglo IV y la primera década del siguiente se hallan dominados por las discusiones sobre el misterio de la Santísima Trinidad; a partir de la segunda década del siglo V va en auge la controversia cristológica. La primera etapa se halla idealmente delimitada por los dos primeros Concilios ecuménicos: el de Nicea (año 325) y el de Constantinopla I (año 381); la segunda, más reducida en cuanto a su duración, pero de consecuencias mayores para la posteridad, tiene como fechas clave los Concilios de Éfeso (año 431) y Calcedonia (año 451). En este marco se produce una floración impresionante de grandes Padres de la Iglesia, que, junto al cuidado pastoral de los fieles que tenían encomendados, asumen el papel de defensores y expositores de la genuina fe de la Iglesia, recibida de generación en generación desde los tiempos apostólicos. (127) inmersa en ella. Fue condenado en el tercer concilio de esa ciudad, celebrado entre los años 680 y 681, en el que se estableció la doctrina católica de las dos voluntades. En dicho Tercer Concilio de Constantinopla, la iglesia decidió que la voluntad es un asunto de las naturalezas y no de una persona, y se pronunció en favor de dos voluntades en una persona dotada de voluntad. Así se completó la definición ortodoxa de la naturaleza y la persona de Cristo en lo que atañe a la iglesia occidental, y formalmente se dio fin a las prolongadas controversias trinitarias y cristológicas. (http://christologia.blogspot.com /2006/11/207-monotelismo.html)

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Los Padres orientales de este periodo son Atanasio, incansable defensor de la divinidad de Cristo; Efrén, el más poético de todos los Padres; los tres Padres capadocios —Gregorio de Nazancio, Basilio el Grande y Gregorio de Nisa—; y Juan Crisóstomo, cuyo nombre está asociado con la liturgia bizantina. Los Padres occidentales son Ambrosio, el valiente obispo de Milán; Jerónimo, el gran erudito irascible de las Escrituras, y el incomparable Agustín, cuyo corpus de más de cinco millones de palabras vinieron a servir como la segunda Biblia para la Iglesia Occidental. El primer gran historiador de la iglesia, Eusebio, obispo de Cesárea, también se incluye en esta división (Sánchez-Escobar, 425-26). Veamos a continuación algunos de los Padres orientales de este periodo como Atanasio y los tres Padres Capadocios, nos acercaremos a Juan Crisóstomo, al hablar de la Divina Liturgia. Al comentar su inmensa labor en la Iglesia, como hemos hecho antes, aludiremos a ciertos rasgos de su vida, que de alguna manera nos puedan ayudar a comprender mejor su labor teológica y ministerial. Es fácil encontrar biografías completas en la Red.

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SA ATAASIO

Ilustración 22: San Atanasio

Al hablar de San Atanasio es conveniente dar algunas pinceladas de su vida para comprender mejor la precocidad, inteligencia y profundidad de este escritor y Doctor de la Iglesia. Él es la gran figura de la Iglesia en el siglo IV, junto con los mencionados San Basilio el Grande, San Gregorio Nacianceno y San Gregorio de Nisa, en Oriente. Atanasio, junto con Clemente de Alejandría, Orígenes o Cirilo, fue miembro de la Escuela de Alejandría, marcada por la interpretación alegórica de las Escrituras. Quasten (I), nos habla de este método alegórico, ya utilizado por los filósofos griegos en la interpretación de mitos y fábulas de los dioses que aparecían en Homero y Hesíodo. Este investigador alude especialmente al judío Filón de Alejandría, del primer siglo después de Cristo: Pero fue, sobre todo, Filón de Alejandría quien se sirvió de la alegoría para la explicación de la Biblia. Según él, el sentido literal de la Sagrada Escritura es tan sólo lo que la sombra con respecto al cuerpo. La verdad auténtica está en el sentido alegórico más profundo. Los pensadores cristianos de Alejandría adoptaron este método porque estaban convencidos de que la interpretación literal es, a menudo, indigna de Dios. Y si Clemente lo usó con frecuencia, Orígenes lo erigió en sistema.

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En el seno de la gran Escuela de Alejandría se realizaron brillantes especulaciones teológicas, pero también se vio amenazada por las primeras grandes disputas dogmáticas como la que ocasionó el arrianismo91. Su incansable defensa del símbolo de la fe promulgado en el Concilio de Nicea hizo a Atanasio merecedor de denominarse Padre de la ortodoxia y columna de la fe. Atanasio (295-373) nació en Alejandría de Egipto, donde recibió su formación filosófica y teológica. Apenas se sabe nada de los primeros treinta años de su vida. Este doctor de la Iglesia fue ordenado diácono a los 24 años y conoció en su infancia las persecuciones de Diocleciano, que finalizaron en el año 305 con la muerte del tirano. Según leemos en Historie ancienne de l´Eglise II, Atanasio fue “un luchador, pastor consumado, espíritu despierto, con un ojo abierto a la tradición cristiana, a los acontecimientos y a los hombres, carácter indomable, a la vez que simpático”92 (168). Alrededor del 320, el Obispo Alejandro lo nombró su secretario y le confirió el diaconado. Fue en este estado que lo llevó consigo al Concilio de Nicea, cuando la controversia arriana alcanzaba su culmen en el 323. En ese momento, Atanasio era ya secretario episcopal y llevaba tres años de diácono. En el concilio apoyó y defendió al obispo contra los errores de Arrio, presbítero de la archidiócesis. Fue posteriormente ordenado sacerdote y durante 3 años defenderá la fe de Nicea. Al cumplir los treinta y tres fue consagrado obispo (en el año 328) en la sede de Alejandría. Hay fuentes, sin embargo, que hablan de que fue nombrado obispo antes de la edad canónica de los

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El sacerdote Arrio llegó a conclusiones equivocadas y polémicas, por interpretar mal tanto el libro de los Hechos de los Apóstoles como al pensador Orígenes. La polémica de Arrio desembocó en el Concilio de Nicea del 325. La postura teológica de Arrio consistía en afirmar la naturaleza humana de Cristo, no divina. Los alejandrinos contestaron y se enfrentaron a Arrio por su doctrina: sin embargo, en su huída hacia oriente medio recibió algún apoyo de los antioquenos. Ahí está el primer conflicto cuya primera consecuencia la padecerá la Trinidad: Si Cristo no es divino, la Trinidad será una apariencia de tres personas que no serán personas reales y diferentes. Ver: http://es.geocities.com/cursoteologia /cap/cap0310.htm. 92 Citada en: http://www.mercaba.org/TESORO/atanasio01.htm

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treinta años. Su carácter era firme para defender la verdad, pero al mismo tiempo tolerante y dulce. Atanasio se convirtió en el gran adalid del Credo de Nicea, defendiendo la verdadera fe en la Santísima Trinidad en contra del arrianismo. Esta defensa le costó cinco veces la deposición de su sede episcopal y 17 años de destierro. Siempre regresó de todos ellos invicto a Alejandría, según se daban movimientos del poder de los seguidores de Arrio o del favor y desfavor de los emperadores en los que éstos buscaban apoyo. El clero y el pueblo siempre le acogían triunfalmente. Sus últimos años transcurrieron en paz. Murió lleno de gloria y en plena posesión de su sede el año 37393. En la Historia Acephala se habla de uno de estos regresos a Alejandría: The Emperor Constantius also wrote concerning the return of Athanasius, and among the Emperor’s letters this one too is to be found. And it came to pass after the death of Gregory that Athanasius returned from the city of Rome and the parts of Italy, and entered Alexandria Paophi xxiv, Coss. Constantius IV, Constans III (October 21, 346); that is after [vii] years vi [months and iii days,] and remained quiet at Alexandria ix years iii months [and xix days]. (1-2) Atanasio falleció ocho años antes de que el Concilio I de Constantinopla, 2º ecuménico, reafirmara con toda solemnidad la fe de Nicea y diera término a la herejía arriana. Encontramos rasgos de su biografía en sus mismas obras, en la mencionada Historia acephala, en la introducción siríaca a las Cartas festales y en el Discurso 21 de San Gregorio Nacianceno. Gregorio Nacianceno dice de él: “In praising Athanasius, I shall be praising virtue. To speak of him and to praise virtue are identical, because he had, or, to speak more truly, has embraced virtue in its entirety. For all who have lived according to God still live unto God, though they have departed hence” (I). OBRAS Y PENSAMIENTO DE ATANASIO Ya hacia el 320, el joven escritor había redactado sus primeros tratados, que le muestran como el brillante escritor que veremos defendiendo el cristianismo de las 93

Ver apéndice para un resumen de la vida y obra de este gran Padre de la Iglesia

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doctrinas de Arrio: “Contra los paganos” y “La Encarnación del Verbo”—obras que están en realidad unidas—, en las que refuta el helenismo haciendo una apología del cristianismo contra el paganismo así como la trascendencia del único Dios verdadero y el carácter redentor y los motivos teológicos de la Encarnación. En el punto central se encuentra la muerte y resurrección de Jesús. En “La Encarnación del Verbo”, el joven escritor relaciona dicha encarnación salvadora con el origen de la humanidad: You are wondering, perhaps, for what possible reason, having proposed to speak of the Incarnation of the Word, we are at present treating of the origin of mankind. But this, too, properly belongs to the aim of our treatise. 2. For in speaking of the appearance of the Saviour among us, we must needs speak also of the origin of men, that you may know that the reason of His coming down was because of us, and that our transgression called forth the loving-kindness of the Word, that the Lord should both make haste to help us and appear among men. 3. For of His becoming Incarnate we were the object, and for our salvation He dealt so lovingly as to appear and be born even in a human body. 4. Thus, then, God has made man, and willed that he should abide in incorruption; but men, having despised and rejected the contemplation of God, and devised and contrived evil for themselves (as was said in the former treatise), received the condemnation of death with which they had been threatened; and from thenceforth no longer remained as they were made, but were being corrupted according to their devices; and death had the mastery over them as king Romans 5,14. (IV) En esta obra de juventud no hace ninguna alusión al arrianismo. Más su obra literaria más relevante así como su acción pastoral, se centra en el arrianismo. Veamos una clasificación de su obra, incluyendo las dos anteriores ya mencionadas:

1. Escritos Apologéticos y Dogmáticos. • • •

Contra los paganos y La Encarnación del Verbo Los Discursos contra los arrianos Acerca de la Encarnación y contra los arrianos

2. Escritos Dogmáticos Espurios. • • • • • • •

De incarnatione contra Apollinarem Sermo maior de fide (Περί πίστεως oyos ό µείζων). Expositio fidei (Εκθεσις πίστεως) Interpretatio in symbolum Dialogi de sancta Trinitate quinque; Dialogi contra Macedonianos duo Symbolum Athanasianum Pseudo-Athanasii De Trinitate libri XII

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3. Escritos Histórico-Polémicos. • • • •

Apología contra los arrianos Apología al emperador Constancio Apología por su huida Historia de los arrianos

4. Escritos Exegéticos. • • • •

A Marcelino sobre la interpretación de los salmos Comentario sobre los salmos Comentarios sobre el Eclesiastés y sobre el Cantar de los Cantares Comentario sobre el Génesis

5. Escritos Ascéticos. • La Vida de San Antonio Tabla 6: Obra de S. Atanasio94

De todas ellas, los Discursos contra los Arrianos representan la obra dogmática más importante de Atanasio, y en ella nos vamos a centrar. Estos discursos fueron probablemente escritos, según Quasten (II), en la misma época que la Historia Arianorum ad Monachos, que data del año 358 aproximadamente. En el primer discurso, Atanasio da un resumen de la doctrina arriana tal como la exponía Arrio en la Thalia, dando cuenta de sus blasfemias contra el Salvador: For of the one has Arius imitated the dissolute and effeminate tone, in writing Thaliæ on his model; and the other he has rivalled in her dance, reeling and frolicking in his blasphemies against the Saviour; till the victims of his heresy lose their wits and go foolish, and change the ame of the Lord of glory into the likeness of the ‘image of corruptible man,’ and for Christians come to be called Arians, bearing this badge of their irreligion. For let them not excuse themselves; nor retort their disgrace on those who are not as they, calling Christians after the names of their teachers, that they themselves may appear to have that ame in the same way. or let them make a jest of it, when they feel shame at their disgraceful appellation; rather, if they be ashamed, let them hide their faces, or let them recoil from their own irreligion. For never at any time did Christian people take their title from the Bishops among them, but from the Lord, on whom we rest our faith. Thus, though the blessed Apostles have become our teachers, and have ministered the Saviour’s Gospel, yet not from them have we our title, but from Christ we are and are named Christians. But for those who derive the faith which they profess from others, good reason is it they should bear their name, whose property they have become […]. (Cap. 1, 2)

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Ver Quasten (II)

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Arrio ha cambiado la imagen del “Señor de la Gloria” en una imagen de “hombre corruptible”. Atanasio continúa diciendo que según Arrio “La Palabra no es Dios mismo”: Moreover he has dared to say, that ‘the Word is not the very God;’ ‘though He is called God, yet He is not very God,’ but ‘by participation of grace, He, as others, is God only in name.’ And, whereas all beings are foreign and different from God in essence, so too is ‘the Word alien and unlike in all things to the Father’s essence and propriety,’ but belongs to things originated and created, and is one of these. (Cap. 2, 6) Atanasio hace una admirable defensa de las enseñanzas del concilio de Nicea que predicaba que el Hijo es eterno, increado (άγέννητος) e inmutable. Este Padre usa con gran destreza las Escrituras para demostrar esta eternidad del Hijo. Para él, no hubo ningún momento en el que el Hijo no fuera: It is plain then from the above that the Scriptures declare the Son’s eternity; it is equally plain from what follows that the Arian phrases ‘He was not,’ and ‘before’ and ‘when,’ are in the same Scriptures predicated of creatures. Moses, for instance, in his account of the generation of our system, says, ‘And every plant of the field, before it was in the earth, and every herb of the field before it grew; for the Lord God had not caused it to rain upon the earth, and there was not a man to till the ground Genesis 2,5.’ […] Thus it appears that the phrases ‘once was not,’ and ‘before it came to be,’ and ‘when,’ and the like, belong to things originate and creatures, which come out of nothing, but are alien to the Word. But if such terms are used in Scripture of things originate, but ‘ever’ of the Word, it follows, O you enemies of God, that the Son did not come out of nothing, nor is in the number of originated things at all, but is the Father’s Image and Word eternal, never having not been, but being ever, as the eternal Radiance of a Light which is eternal. Why imagine then times before the Son? or why blaspheme the Word as after times, by whom even the ages were made? for how did time or age at all subsist when the Word, as you say, had not appeared, ‘through’ whom ‘all things have been made and without’ whom ‘not one thing was made John 1,3 ?’ Or why, when you mean time, do you not plainly say, ‘a time was when the Word was not?’ But while you drop the word ‘time’ to deceive the simple, you do not at all conceal your own feeling, nor, even if you did, could you escape discovery. For you still simply mean times, when you say, ‘There was when He was not,’ and ‘He was not before His generation.’ (Cap. 4, 13) El hijo y el Padre son coexistentes, When these points are thus proved, their profaneness goes further. ‘If there never was, when the Son was not,’ say they, ‘but He is eternal, and coexists with the Father, you call Him no more the Father’s Son, but brother.’ O insensate

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and contentious! For if we said only that He was eternally with the Father, and not His Son, their pretended scruple would have some plausibility; but if, while we say that He is eternal, we also confess Him to be Son from the Father, how can He that is begotten be considered brother of Him who begets? (Cap. 5, 14) Y forman una unidad de esencia, muy contrario a lo que piensa Arrio: For, behold, we take divine Scripture, and thence discourse with freedom of the religious Faith, and set it up as a light upon its candlestick, saying: — Very Son of the Father, natural and genuine, proper to His essence, Wisdom Onlybegotten, and Very and Only Word of God is He; not a creature or work, but an offspring proper to the Father’s essence. Wherefore He is very God, existing one in essence with the very Father; while other beings, to whom He said, ‘I said you are Gods ,’ had this grace from the Father, only by participation of the Word, through the Spirit. For He is the expression of the Father’s Person, and Light from Light, and Power, and very Image of the Father’s essence. For this too the Lord has said, ‘He that has seen Me, has seen the Father John 14,9.’ And He ever was and is and never was not. For the Father being everlasting, His Word and His Wisdom must be everlasting. (Cap. 3, 9) En el Segundo discurso sigue combatiendo la doctrina de Arrio, que considera de locura, aportando más evidencias de las Escrituras. En este pasaje explica la confusión de Arrio al interpretar un pasaje de Proverbios y de Hebreos 3,2: I did indeed think that enough had been said already against the hollow professors of Arius’s madness, whether for their refutation or in the truth’s behalf, to insure a cessation and repentance of their evil thoughts and words about the Saviour. They, however, for whatever reason, still do not succumb; but, as swine and dogs wallow in their own vomit and their own mire, rather invent new expedients for their irreligion. Thus they misunderstand the passage in the Proverbs, ‘The Lord has created me a beginning of His ways for His works ,’ and the words of the Apostle, ‘Who was faithful to Him that made Him Hebrews 3,2,’ and straightway argue, that the Son of God is a work and a creature. But although they might have learned from what is said above, had they not utterly lost their power of apprehension, that the Son is not from nothing nor in the number of things originate at all, the Truth witnessing it (for, being God, He cannot be a work, and it is impious to call Him a creature, and it is of creatures and works that we say, ‘out of nothing,’ and ‘it was not before its generation’), yet since, as if dreading to desert their own fiction, they are accustomed to allege the aforesaid passages of divine Scripture, which have a good meaning, but are by them practised on, let us proceed afresh to take up the question of the sense of these, to remind the faithful, and to show from each of these passages that they have no knowledge at all of Christianity. (Cap. 14, 1) Como vemos, en este pasaje habla de Proverbios 8, 30, centrándose de nuevo en la co-esencia del Hijo y del Padre:

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Hence the whole earth is filled with the knowledge of Him; for the knowledge of Father through Son and of Son from Father is one and the same, and the Father delights in Him, and in the same joy the Son rejoices in the Father, saying, ‘I was by Him, daily His delight, rejoicing always before Him Proverbs 8,30.’ And this again proves that the Son is not foreign, but proper to the Father’s Essence. For behold, not because of us has He come to be, as the irreligious men say, nor is He out of nothing (for not from without did God procure for Himself a cause of rejoicing), but the words denote what is His own and like. (Cap. 22, 82) En el Discurso 3, continúa con esta defensa de la divinidad del Hijo analizando las Escrituras. En el Cap. 23, se refiere a Juan 14, 10, llamando “maníacos” a los seguidores de Arrio. El “Hijo está en el Padre”: The Ario-maniacs, as it appears, having once made up their minds to transgress and revolt from the Truth, are strenuous in appropriating the words of Scripture, ‘When the impious comes into a depth of evils, he despises;’ for refutation does not stop them, nor perplexity abash them; but, as having ‘a whore’s forehead,’ they ‘refuse to be ashamed Jeremiah 3,3 ‘before all men in their irreligion. For whereas the passages which they alleged, ‘The Lord created me ,’ and ‘Made better than the Angels ,’ and ‘First-born ,’ and ‘Faithful to Him that made Him ‘ have a right sense , and inculcate religiousness towards Christ, so it is that these men still, as if bedewed with the serpent’s poison, not seeing what they ought to see, nor understanding what they read, as if in vomit from the depth of their irreligious heart, have next proceeded to disparage our Lord’s words, ‘I in the Father and the Father in Me John 14,10;’ saying, ‘How can the One be contained in the Other and the Other in the One?’ or ‘How at all can the Father who is the greater be contained in the Son who is the less?’ or ‘What wonder, if the Son is in the Father,’ considering it is written even of us, ‘In Him we live and move and have our being ?’ (1) En el capítulo 26, introduce textos bíblicos sobre la Encarnación, defendiendo de nuevo que la Palabra, sin dejar de ser Dios, tomó carne de una Virgen: ow the scope and character of Holy Scripture, as we have often said, is this—it contains a double account of the Saviour; that He was ever God, and is the Son, being the Father’s Word and Radiance and Wisdom ; and that afterwards for us He took flesh of a Virgin, Mary Bearer of God , and was made man. And this scope is to be found throughout inspired Scripture, as the Lord Himself has said, ‘Search the Scriptures, for they are they which testify of Me John 5,39.’ But lest I should exceed in writing, by bringing together all the passages on the subject, let it suffice to mention as a specimen, first John saying, ‘In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God. The same was in the beginning with God. All things were made by Him, and without Him was made not one thing ;’ next, ‘And the Word was made flesh and dwelt among us, and we beheld His glory, the glory as of one Only-begotten from the Father ;’ and next Paul writing, ‘Who being in the form of God, thought it not a prize to be equal with God, but emptied Himself, taking the form of a servant, being

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made in the likeness of men, and being found in fashion like a man, He humbled Himself, becoming obedient unto death, even the death of the Cross Philippians 2,6-8.’ (29.) En su Carta 60, dirigida a Adelphius, obispo y confesor, como en otros muchos, de sus escritos, defiende igualmente que en la encarnación de la Palabra, ésta no cesa de ser Dios: We do not worship a creature. Far be the thought. For such an error belongs to heathens and Arians. But we worship the Lord of Creation, Incarnate, the Word of God. For if the flesh also is in itself a part of the created world, yet it has become God’s body. And we neither divide the body, being such, from the Word, and worship it by itself , nor when we wish to worship the Word do we set Him far apart from the Flesh, but knowing, as we said above, that ‘the Word was made flesh,’ we recognise Him as God also, after having come in the flesh. (3) A Atanasio se le atribuye un cuarto discurso del que Quasten (II) dice: Algunos manuscritos añaden un cuarto discurso, y por eso la edición benedictina habla de Cuatro discursos contra los arrianos. Sin embargo, mientras los tres primeros forman una obra homogénea, el cuarto difiere en contenido, estilo y destinatario. En efecto, no está escrito contra los arrianos, sino contra los marcelianos. Es verdad que los primeros capítulos de introducción (1-8) tratan principalmente de los arrianos, que vuelven a mencionarse en los capítulos 11.14s.17 y 25. Con todo, los capítulos 2, 3, 9, 25 son una refutación del sabelianismo, y al final del libro se impugna la herejía samosatense. Pero, sobre todo, el cuerpo de la obra, los capítulos 3-4 y 8-29, está escrito contra Marcelo y sus secuaces. Quasten tiene razón. Por ejemplo en el capítulo 9, Atanasio dice que el Hijo y el Padre no son lo mismo, en contra de Sabellus, aunque comparten co-esencialidad ‘I and the Father are One John 10,30.’ You say that the two things are one, or that the one has two names, or again that the one is divided into two. ow if the one is divided into two, that which is divided must need be a body, and neither part perfect, for each is a part and not a whole. But if again the one have two names, this is the expedient of Sabellius, who said that Son and Father were the same, and did away with either, the Father when there is a Son, and the Son when there is a Father. But if the two are one, then of necessity they are two, but one according to the Godhead, and according to the Son’s coessentiality with the Father, and the Word’s being from the Father Himself; so that there are two, because there is Father, and Son, namely the Word; and one because one God. For if not, He would have said, ‘I am the Father,’ or ‘I and the Father am;’ but, in fact, in the ‘I’ He signifies the Son, and in the ‘And the Father,’ Him who begat Him; and in the ‘One’ the one Godhead and His coessentiality . For the Same is not, as the Gentiles hold, Wise and Wisdom, or the Same Father and Word; for it were unfit for Him to be His own Father, but the divine teaching 190

knows Father and Son, and Wise and Wisdom, and God and Word; while it ever guards Him indivisible and inseparable and indissoluble in all respects. (9) Hasta el siglo XVII se le atribuyó también a Atanasio el Símbolo Atanasiano o Symbolum Quicumque; sin embargo, como nos explica Quasten (II), en esa fecha se pudo observar que su lenguaje y estructura delatan un origen más tardío, además de occidental. Parece que el texto original es el latino y el griego no es sino una traducción. Realmente no podemos analizar en profundidad la obra de este magnífico doctor de la Iglesia, que todavía llama “triada” a la Trinidad: By this faith, Augustus, all must needs abide, as Divine and Apostolic, and none must unsettle it by plausibilities, and contentions about words, which is what the Arian madmen have done, saying that the Son of God is from nought, and that once there was when He was not, and that He is created, and made and changeable. For this cause, as we said before, the Synod at Nicæa anathematised such heresy, but confessed the faith of the truth. For they have not merely said that the Son is like the Father, lest He should be believed merely like God, instead of Very God from God; but they wrote ‘Coessential,’ which was peculiar to a genuine and true Son, truly and naturally from the Father. Nor yet did they make the Holy Spirit alien from the Father and the Son, but rather glorified Him together with the Father and the Son, in the one faith of the Holy Triad, because there is in the Holy Triad also one Godhead. (Carta 56, 4) Pero Vives95 resume con mucha claridad el pensamiento de Atanasio y lo destaca como un luchador contra la marea arriana: Atanasio representa, en muchos aspectos, la consolidación de las principales líneas del pensamiento teológico, todavía fluctuante durante los siglos anteriores. Atanasio no fue tal vez un gran genio especulativo, que abriera nuevas perspectivas a la teología: fue más bien el hombre que en un momento crítico crucial —el de la marea arriana— supo captar certeramente cuáles eran las más radicales exigencias de la revelación cristiana y, sobre todo, supo luchar con un denuedo increíble para lograr que tales exigencias fuesen reconocidas y aceptadas en un encarecido ambiente en el que la confusión ideológica y las intrigas políticas parecían hacer imposible tal reconocimiento. Toda la teología de Atanasio casi puede reducirse a un esfuerzo por defender la verdadera divinidad del Verbo, no menos que su verdadera función salvadora.

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Citado en: http://www.statveritas.com.ar/Doctores%20de%20la%20Iglesia/SAtanasio-00.htm

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Este investigador explica también el giro tomado por Atanasio para contrarrestar la explicación subordinacionista de la revelación comenzada por Justino y, como hemos visto, seguida de forma extrema por Arrio: Por lo menos ya desde Justino, el intento de explicar la revelación en términos del pensamiento helénico iba llevando a concepciones de tipo subordinacionista, en las que, aunque se quería mantener la naturaleza divina del Verbo, éste aparecía con un carácter mediador que tendía a hacer de él más bien un ser intermediario en alguna manera subordinado o inferior al Dios supremo. Arrio representa el desarrollo extremo de esta línea de pensamiento cuando afirma claramente la inferioridad del Verbo como criatura, aunque se ponga su creación “antes de los tiempos”. Para Atanasio, añade Vives, “la mediación reveladora y salvadora del Verbo no implica distinción sustancial con respecto al Padre, sino que el Verbo es de la misma esencia y substancia del Padre y constituye con él una misma y única divinidad, aunque como Verbo engendrado se distinga de él verdaderamente.” 96

LOS PADRES CAPADOCIOS En el siglo IV, en la provincia de la Capadocia, en Asia Menor, se erigieron tres grandes figuras, muy unidas entre sí tanto por lazos de sangre como de amistad, que lograron una obra de capital importancia para su tiempo y para toda la historia del cristianismo. Se trata de los tres grandes Padres de la Capadocia: Basilio el Grande, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa, hermano menor de Basilio. Estos tres Padres se convirtieron en defensores de la teología de Nicea y llevaron adelante la obra de Orígenes, Tertuliano y Atanasio, y contribuyeron a la formulación de la doctrina de la Trinidad. Mientras que Atanasio había hecho hincapié en la única substancia de la Divinidad a través del concepto homoousios, los Capadocios acentuaron la idea de la

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Citado en: http://www.statveritas.com.ar/Doctores%20de%20la%20Iglesia/SAtanasio-00.htm

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hypostasis97 o “persona”, lo que hizo posible referirse de una forma coherente a la Trinidad como una Divinidad de una misma substancia y tres personas distintas. Huerta señala con razón que “Dentro de la gran unidad espiritual que hubo entre ellos, se pueden señalar profundas diferencias de carácter y personalidad. San Basilio fue fundamentalmente hombre de acción y pastor de almas; San Gregorio de Nacianzo, maestro de oratoria y poeta; San Gregorio de Nisa, pensador y místico.” Veremos, dentro de esta unidad de pensamiento, a estos tres autores, acercándonos a sus vidas y obras, y mostrando los rasgos de su doctrina trinitaria y cristológica, sin dejar de prestar atención a otros temas a otros aspectos teológicos y pastorales

Ilustración 23: Basilio y Gregory de acianzo98

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O hipóstasis. Fresco bizantino.

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SA BASILIO EL GRADE

Ilustración 24: San Basilio el Grande

Quasten (II) enfatiza el hecho de que de los Padres Capadocios solamente a uno de ellos se le ha distinguido con el sobrenombre de Grande: a Basilio. Para este investigador “justifican la concesión de este título sus extraordinarias cualidades como estadista y organizador eclesiástico, como exponente egregio de la doctrina cristiana y como un segundo Atanasio en la defensa de la ortodoxia, como Padre del monaquismo oriental y reformador de la liturgia.” Basilio nació en Cesárea, la capital de Capadocia, en el año 329. Tanto su padre como su madre fueron fervientes cristianos que habían sufrido persecuciones. Otro de los Padres Capadocios, Gregorio de Nisa, fue uno de sus nueve hermanos. Su familia poseía grandes extensiones de tierra y Basilio pasó su infancia en la casa de campo de su abuela, Santa Macrina, cuyas enseñanzas y ejemplo nunca olvidaría. Basilio comenzó su educación en Constantinopla y la terminó en Atenas, en la Academia de esta ciudad. Aquí tuvo como compañero de estudio a Gregorio Nacianceno, también de la Capadocia, que se convirtió en su amigo inseparable y al que sería emperador Juliano. José María Blázquez Martínez comenta que

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Esta región, en el momento de la vida de Basilio y de su amigo Gregorio, estaba ya totalmente helenizada y cristianizada. La calzada que unía Constantinopla, capital del Imperio romano oriental, y Antioquía, capital de la provincia romana de Siria, atravesaba la región Capadocia. Fue cristianizada a mediados del siglo III por obra de Gregorio el Taumaturgo, discípulo de Orígenes, y nacido en este país, en Neocesarea. (2) Y alude a la importancia que tenía para ellos que sus familias le mandasen a estudiar a Atenas: Fue importante para la formación cultural de ambos capadocios, el hecho de que sus familias respectivas los enviaran a ampliar estudios a Atenas, ciudad que en esos momentos era aún pagana, al igual que las enseñanza que impartían sus escuelas. En Atenas ambos estudiantes cristianos se encontraron con Juliano, el futuro emperador, pariente a su vez del emperador Constancio. Gregorio Nacianceno había estado antes en Alejandría. La presencia de Basilio y de Gregorio Nacianceno en las escuelas de Atenas y de Alejandría para recibir la mejor educación indica que ambas familias tenían una economía holgada y eran posiblemente terratenientes y criadores de caballos, y que estaban interesados en proporcionar a sus hijos la mejor educación posible, en las escuelas más prestigiosas de Oriente, como la de Libanio en Antioquía. (2) Blázquez continúa aclarando algunos puntos de la biografía de ambos y su formación retórica, que también influiría en Gregorio Niseno Los dos amigos habían frecuentado en sus años mozos las escuelas de Capadocia, y Basilio la de Constantinopla. Según una noticia no muy segura, Basilio había oído lecciones del célebre retórico Libanio, amigo de Juliano, que también fue amigo del mejor orador cristiano de toda la Antigüedad, Juan Crisóstomo. Los dos capadocios recibieron buena educación retórica, y Basilio filosófica en Atenas. La educación retórica también influyó en los tres capadocios […] y de ella quedan huellas en sus escritos, en sus pensamientos. (2) Basilio y Gregorio Nacianceno permanecerían en Atenas entre los años 354-358. Al parecer Basilio había estado en la ciudad en el año 353. Tras terminar sus estudios, Basilio volvió a Cesárea. Allí se dedicó durante algún tiempo a la enseñaza de la retórica, pero influenciado por su hermana mayor, Macrina, se sintió impulsado a abandonar el mundo. Macrina ya lo había hecho al haberse ido con su madre, ya viuda, y otras mujeres a una de las casas de la familia en Annesi, sobre el río Iris, para llevar una vida en comunidad.

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Desde aquel momento, Basilio se decidió a servir a Dios dentro de la pobreza evangélica. Con el propósito de observar y analizar la vida religiosa, empezó a visitar los principales monasterios de Egipto, Palestina, Siria y Mesopotamia. En su carta 223, nos habla del tiempo que habia desperdiciado en su vida en cosas banales hasta que descubrió la “maravillosa luz del Evangelio”: Much time had I spent in vanity, and had wasted nearly all my youth in the vain labour which I underwent in acquiring the wisdom made foolish by God. Then once upon a time, like a man roused from deep sleep, I turned my eyes to the marvellous light of the truth of the Gospel, and I perceived the uselessness of the wisdom of the princes of this world, that come to naught. 1 Corinthians 2,6 I wept many tears over my miserable life and I prayed that guidance might be vouchsafed me to admit me to the doctrines of true religion. First of all was I minded to make some mending of my ways, long perverted as they were by my intimacy with wicked men. Then I read the Gospel, and I saw there that a great means of reaching perfection was the selling of one's goods, the sharing them with the poor, the giving up of all care for this life, and the refusal to allow the soul to be turned by any sympathy to things of earth. […] Basilio partió en búsqueda de otros hermanos que habían elegido el mismo estilo de vida: And I prayed that I might find some one of the brethren who had chosen this way of life, that with him I might cross life's short and troubled strait. And many did I find in Alexandria, and many in the rest of Egypt, and others in Palestine, and in Cœle Syria, and in Mesopotamia. I admired their continence in living, and their endurance in toil; I was amazed at their persistency in prayer, and at their triumphing over sleep; subdued by no natural necessity, ever keeping their souls' purpose high and free, in hunger, in thirst, in cold, in nakedness, 2 Corinthians 11,27 they never yielded to the body; they were never willing to waste attention on it; always, as though living in a flesh that was not theirs, they showed in very deed what it is to sojourn for a while in this life, and what to have one's citizenship and home in heaven. All this moved my admiration. I called these men's lives blessed, in that they did in deed show that they bear about in their body the dying of Jesus. 2 Corinthians 4,10 And I prayed that I, too, as far as in me lay, might imitate them. (2) Volvió lleno de admiración por la austeridad y piedad de los monjes. A su regreso de estos viajes, se estableció también en Annesi, en Pontus, donde fundó un monasterio y se dedicó a la plegaria y al estudio. Desde allí escribió una carta a su amigo Gregorio Nacianzo, en respuesta a una de él, invitándolo a seguirle. En ella

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descubrimos las razones de su decisión de irse a ese lugar: su búsqueda de una paz que no encuentra en ese momento en la soledad. Esto dice: [I recognised your letter, as one recognises one's friends' children from their obvious likeness to their parents. Your saying that to describe the kind of place I live in, before letting you hear anything about how I live, would not go far towards persuading you to share my life, was just like you; it was worthy of a soul like yours, which makes nothing of all that concerns this life here, in comparison with the blessedness which is promised us hereafter. What I do myself, day and night, in this remote spot, I am ashamed to write. I have abandoned my life in town, as one sure to lead to countless ills; but I have not yet been able to get quit of myself. I am like travellers at sea, who have never gone a voyage before, and are distressed and seasick, who quarrel with the ship because it is so big and makes such a tossing, and, when they get out of it into the pinnace or dingey, are everywhere and always seasick and distressed. Wherever they go their nausea and misery go with them. My state is something like this. I carry my own troubles with me, and so everywhere I am in the midst of similar discomforts. So in the end I have not got much good out of my solitude. What I ought to have done; what would have enabled me to keep close to the footprints of Him who has led the way to salvation— for He says, If any one will come after me, let him deny himself and take up his cross, and follow me Matthew 16,24 — is this.] (Carta 2, 1) Para él el negarse a sí mismo y la quietud de mente son algo cruciales: “We must strive after a quiet mind. As well might the eye ascertain an object put before it while it is wandering restless up and down and sideways, without fixing a steady gaze upon it, as a mind, distracted by a thousand worldly cares, be able clearly to apprehend the truth” (2). La soledad, nos dice, apacigua las pasiones y las quita del alma: ow solitude is of the greatest use for this purpose, inasmuch as it stills our passions, and gives room for principle to cut them out of the soul. [For just as animals are more easily controlled when they are stroked, lust and anger, fear and sorrow, the soul's deadly foes, are better brought under the control of reason, after being calmed by inaction, and where there is no continuous stimulation.] Let there then be such a place as ours, separate from intercourse with men, that the tenour of our exercises be not interrupted from without. Pious exercises nourish the soul with divine thoughts. What state can be more blessed than to imitate on earth the choruses of angels? to begin the day with prayer, and honour our Maker with hymns and songs? (2) También la imitación de los coros de los ángeles con oraciones, himnos y cánticos en honor al Creador ayudan al alma.

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Ilustración 25: Pontus hoy en día

Gregorio de Nacianzo finalmente le visitó y entre ambos prepararon la Philokalia, una antología de las obras de Orígenes. Sin embargo, nunca se quedaría de forma permanente. Pronto se agruparon en torno a él un número de discípulos, entre los que se encontraban su hermano Pedro, y Basilio organizó la vida de los religiosos y enunció su Regla que se ha conservado a través de los siglos y gobierna hoy en día la vida de los monjes de la Iglesia de oriente. San Basilio, sin embargo, solamente practicó la vida monástica durante cinco años. Este es un fragmento de ellas, en el que la bondad y la belleza respiran libres: (Cuestión 2) 14 ¿Quién otro puede haber tan bueno como Dios? Más aún, ¿quién otro puede ser bueno, sino el único Dios? 15 ¿Hay (acaso) otra belleza, otro esplendor, otra hermosura que nos incite naturalmente a amar, como la que (sabemos) está, y debemos creer que existe, en Dios? 16 ¿Dónde (encontraremos) semejante gracia? ¿Qué otra llama de amor encenderá lo más escondido e interior del alma, así como el amor de Dios debe inflamar lo arcano de la mente, 17 sobre todo si está purificada de toda mancha, si el alma es pura, y con afecto verdadero dice: Estoy herida por el amor? 18 Siento que el amor de Dios es totalmente inefable, y que es más fácil sentirlo que poder expresarlo, es una cierta luz inenarrable: aunque la palabra lo compare con el rayo o con el relámpago, el oído no lo escuchará. 19 Si tomas los fulgores del lucero, el esplendor de la luna, la misma luz del sol, con su gloria, todas las cosas son tan obscuras y tenebrosas, como si se comparara la noche más negra y sumergida en la oscuridad de una profunda tiniebla con la luz limpidísima del sol de mediodía. 20 Esta hermosura no se puede ver con los ojos corporales, sólo se la percibe con el alma y con la mente; 21 si esta hermosura llega acaso a rozar la mente y el alma de los santos, clava en ellos el llameante aguijón de su amor. 22 Por eso, consumiéndose como por un fuego de amor y teniendo horror a la vida presente, uno de ellos decía: ¿Cuándo iré y me presentaré ante el rostro de Dios?, 23 y nuevamente decía, inflamado con el fuego de este ardor: Mi alma tiene sed del

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Dios vivo, 24 y ardiendo con un deseo insaciable, oraba para ver la voluntad del Señor y ser protegido en su templo santo; así, pues, deseamos también naturalmente las cosas que son buenas y las amamos. (“Fragmentos de la regla de San Basilio (329-379)” La Regla de Basilio está dividida en dos tipos: las reglas monásticas mayores y las menores. Rufinus, que las tradujo al latín, las unió en una sola regla bajo el nombre de “Regulae sancti Basilii episcopi Cappadociae ad monachos”. Jean Besse, dice de ella que sigue un método catequético: el discípulo hace una pregunta y el maestro contesta: In his Rule St. Basil follows a catechetical method; the disciple asks a question to which the master replies. He limits himself to laying down indisputable principles which will guide the superiors and monks in their conduct. He sends his monks to the Sacred Scriptures; in his eyes the Bible is the basis of all monastic legislation, the true Rule. The questions refer generally to the virtues which the monks should practice and the vices they should avoid. The greater number of the replies contain a verse or several verses of the Bible accompanied by a comment which defines the meaning. Añade Besse que unas de sus características más destacadas eran su prudencia y sabiduría: The most striking qualities of the Basilian Rule are its prudence and its wisdom. It leaves to the superiors the care of settling the many details of local, individual, and daily life; it does not determine the material exercise of the observance or the administrative regulations of the monastery. Poverty, obedience, renunciation, and self-abnegation are the virtues which St. Basil makes the foundation of the monastic life. Como hemos comentado, las reglas de San Basilio tendrían una influencia crucial en la expansión de la vida monástica en común y le valieron el título de legislador del monaquismo griego (Quasten II). En la Enciclopedia Católica se narra la expansión de los monasterios que aceptaron la Regla de San Benito: Los monasterios de Capadocia fueron los primeros en aceptar la Regla de San Basilio; después se fue extendiendo gradualmente a todos los monasterios del Este. Los de Armenia, Caldea y Siria prefirieron en general, en lugar de la Regla de San Basilio, las prácticas que eran conocidas como la Regla de San Antonio. Ni las autoridades eclesiásticas ni las imperiales se esforzaron en universalizar la conformidad con la Regla de San Basilio. Es por tanto imposible decir en qué época adquirió la supremacía de las comunidades religiosas del mundo griego, pero la fecha es probablemente muy temprana. El desarrollo del monacato fue,

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por decirlo brevemente, la causa de su difusión. Protegidos por los emperadores y los patriarcas, los monasterios aumentaron rápidamente. En el año 364, Eusebio de Cesárea, metropolitano de Cesárea, convenció a Basilio para que se ordenase diácono y sacerdote en Cesárea. Gregorio de Nacianceno se refiere a la labor de Basilio en su Oration 43. Entre otras, Basilio fue para Eusebio una persona obediente, buen consejero, un útil ayudante: While obedient to his wishes, he was everything to him, a good counsellor, a skilful assistant, an expounder of the Divine Will, a guide of conduct, a staff for his old age, a support of the faith, most trusty of those within, most practical of those without, in a word, as much inclined to goodwill, as he had been thought to hostility. And so the power of the Church came into his hands almost, if not quite, to an equal degree with the occupant of the see. (33) Inmediatamente, Eusebio tuvo celos de su influencia, y Basilio, para no crear enfrentamientos, volvió a retirarse calladamente al Pontus para ayudar en la fundación y dirección de nuevos monasterios. No obstante, más tarde regresó a Cesárea gracias a Gregorio Nacianceno, en nombre de la ortodoxia, que le sacó de su retiro para que le ayudase en la defensa de la fe del clero y de las Iglesias. Ocurrió una reconciliación entre Eusebio y Basilio, y se quedó en Cesárea como el primer auxiliar del metropolitano, aunque en realidad, era Basilio quien gobernaba la Iglesia. Basilio intentaba, no obstante, que se diera crédito a Eusebio por todo lo que él mismo realizaba. En ese cargo, ayudó a los más necesitados incluso vendiendo todas sus posesiones heredadas. En el año 370, al morir Eusebio, se eligió a Basilio para el puesto episcopal y exarca de la diócesis civil del Pontus. En este puesto luchó contra el arrianismo y no tuvo miedo al enfrentamiento con el emperador Valente, que le quería arrancar una confesión adhiriéndose a la causa arriana si no quería el exilio y la confiscación de sus bienes. Gregorio de Nacianzo, en el oration citado, nos deja escrita

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la respuesta de Basilio al prefecto enviado por el emperador, que se sorprendía de su valiente respuesta: Then indeed the prefect became excited, and rose from his seat, boiling with rage, and making use of harsher language. What? said he, have you no fear of my authority? Fear of what? said Basil, How could it affect me? Of what? Of any one of the resources of my power. What are these? said Basil, pray, inform me. Confiscation, banishment, torture, death. Have you no other threat? said he, for none of these can reach me. How indeed is that? said the prefect. Because, he replied, a man who has nothing, is beyond the reach of confiscation; unless you demand my tattered rags, and the few books, which are my only possessions. Banishment is impossible for me, who am confined by no limit of place, counting my own neither the land where I now dwell, nor all of that into which I may be hurled; or, rather, counting it all God's, whose guest and dependent I am. As for tortures, what hold can they have upon one whose body has ceased to be? Unless you mean the first stroke, for this alone is in your power. Death is my benefactor, for it will send me the sooner to God, for Whom I live, and exist, and have all but died, and to Whom I have long been hastening. (49). El emperador Valente admirado por la actitud de Basilio resolvió finalmente no intervenir en los asuntos eclesiásticos de Cesárea. Quasten (II) nos dice que: “La preocupación principal de Basilio fue la unidad de la Iglesia.” Y fue “la falta, casi total, de unidad entre los cristianos del Oriente y entre los obispos del Este y del Oeste [lo que] le movió a buscar el patronato de Atanasio en su empeño por mejorar las relaciones entre Roma y el Oriente.” En su Carta 70, cuyo destinatario se atribuye al papa Dámaso le explica la terrible situación en la que se hallaban las iglesias del Oriente y le pide, al mismo tiempo, que viniera a visitarlas: To renew laws of ancient love, and once again to restore to vigorous life that heavenly and saving gift of Christ which in course of time has withered away, the peace, I mean, of the Fathers, is a labour necessary indeed and profitable to me, but pleasant too, as I am sure it will seem to your Christ-loving disposition. For what could be more delightful than to behold all, who are separated by distances so vast, bound together by the union effected by love into one harmony of members in Christ's body? early all the East (I include under this name all the regions from Illyricum to Egypt) is being agitated, right honourable father, by a terrible storm and tempest. The old heresy, sown by Arius the enemy of the truth, has now boldly and unblushingly reappeared. Like some sour root, it is producing its deadly fruit and is prevailing. The reason of this is, that in every district the champions of right doctrine have been exiled from their Churches by calumny and outrage, and the control of affairs has been handed over to men

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who are leading captive the souls of the simpler brethren. I have looked upon the visit of your mercifulness as the only possible solution of our difficulties. La muerte de San Atanasio dejaría a Basilio como único paladín de la ortodoxia en el oriente, luchando con una tenacidad ejemplar. Basilio falleció el 1 de enero de 379, a la edad de sólo cincuenta años. San Gregorio Nacianceno dijo en su entierro: “Basilio santo, nació entre santos. Basilio pobre vivió pobre entre los pobres. Basilio hijo de mártires, sufrió como un mártir. Basilio predicó siempre con sus labios, y con sus buenos ejemplos y seguirá predicando siempre con sus escritos admirables”. Indudablemente San Basilio creó las bases para que dos años tras su muerte se reuniese el segundo concilio ecuménico en Constantinopla, bajo el emperador Teodosio el Grande, que trajo orden y paz a la Iglesia, y se abrieron las puertas a los que se habían mantenido fieles a la fe de Nicea. Y tras setenta y dos años de su muerte, en el cuarto concilio celebrado en Calcedonia se le rindió homenaje con estas palabras: “El gran Basilio, el ministro de la gracia quien expuso la verdad al mundo entero indudablemente fue uno de los más elocuentes oradores entre los mejores que la Iglesia haya tenido; sus escritos le han colocado en un lugar de privilegio entre sus doctores.” (“San Basilio el Grande”; Quasten 2)

OBRAS DE SAN BASILIO EL GRANDE Es conveniente citar aquí las palabras de Vicente Huerta que resumen la obra de Basilio, ese hombre de acción: Aunque Basilio fue predominantemente un hombre de acción, también destacó por sus numerosos escritos y la profundidad de su pensamiento. Como es lógico, los temas más desarrollados pertenecen al campo de la moral y son de carácter práctico. Sus escritos gozaron de gran estima entre sus contemporáneos no sólo por el contenido sino también por la forma. Su estilo destaca por su orden y claridad, siendo además persuasivo y brillante. Es considerado por muchos como un maestro de estilo. Esto hace que sus obras fueran leídas tanto por eruditos como por gente sencilla, y aún hoy gozan de gran estima.

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Veamos un listado de sus obras, incluyendo las ya comentadas Reglas monásticas, para hacer alusiones a alguna de ellas de manera particular o de forma general:

1. Escritos Dogmáticos. • •

Contra Eunomio Sobre el Espíritu Santo

2. Tratados ascéticos • •

Moralia Las dos Reglas monásticas

3. Tratados de Educación. • •

Ad adolescentes Admonitio S. Basilii ad filium spiritualem

4. Homilías y sermones • • • •

In Hexaemeron Homilías sobre los salmos Comentario sobre Isaías Otros sermones

5. Cartas • • • • • • • •

Cartas de amistad Cartas de recomendación Cartas de consuelo Cartas canónicas Cartas ascético-morales Cartas dogmáticas Cartas litúrgicas Cartas históricas

6. La liturgia de San Basilio Tabla 7: Obras de San Basilio el Grande99

Así pues, ofreciendo algunos apuntes de la obra de Basilio, podemos considerar que en todos los tratados dogmáticos que nos quedan de él, su intención principal es refutar el arrianismo, defendiendo la consustancialidad del Hijo con el Padre y la divinidad del Espíritu Santo. Adversus Eunomium, su tratado dogmático más antiguo, 99

Citadas por Quasten (II)

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compuesto entre los años 363-365, se compone de tres libros. De acuerdo con su título original, se observa, según Quasten (II), que “se trata de una refutación del pequeño tratado Apología, que hacia el año 361 publicó Eunomio, uno de los jefes del ala extrema del arrianismo, los anomeos.” Este investigador resume los tres libros de la siguiente manera: El libro primero refuta el argumento de que la esencia de Dios consiste en su inascibilidad (άγεννησία) y que, por consiguiente, el Verbo no puede ser verdadero Hijo de Dios, porque es engendrado y simple criatura. El libro segundo defiende la doctrina de Nicea de que el Verbo es consubstancial (οµοούσιος) con el Padre. El libro tercero afirma con idéntico énfasis la consubstancialidad del Espíritu Santo. Hay que aclarar que la doctrina de la consubstancialidad al Espíritu Santo no había sido establecida en Nicea porque no se habían levantado aún controversias sobre el tema. Su obra “Sobre el Espíritu Santo”, escrita hacia el año 375, trata igualmente de la consubstancialidad de las dos divinas Personas, del Hijo y del Espíritu Santo, con el Padre. En su intento por explicar la consubstancialidad de las tres Personas, Basilio había acuñado la fórmula litúrgica “gloria al Padre con el Hijo y con el Espíritu Santo”, y fue para intentar explicarla por lo que que Basilio compuso este tratado. En él demuestra que el Espíritu Santo no es una criatura, ni inferior al Padre o al Hijo. Era una nueva forma de expresar esa doxología menor, en lugar de la que se utilizaba más: Gloria al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo. La doxología de Basilio trataba de establecer la distinción de las Personas divinas, y, al mismo tiempo, daba un claro testimonio de la eterna comunión la conjunción perpetua existente entre ellos. Basilio, no obstante, no usa el término Dios para designar al Espíritu Santo, pero explica con todo detalle y rigor que es de la misma naturaleza que el Padre y el Hijo, y que es consubstancial con ellos. En este tratado “Sobre el Espíritu Santo”, tras refutar los argumentos de los arrianos y enseñando la divinidad del Espíritu Santo, hace

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distinción de las hipóstasis (Persona), respecto al Padre, al Hijo y, de forma no demasiado clara, al Espíritu Santo: After thus describing the outcome of our adversaries' arguments, we shall now proceed to show, as we have proposed, that the Father does not first take of whom and then abandon through whom to the Son; and that there is no truth in these men's ruling that the Son refuses to admit the Holy Spirit to a share in of whom or in through whom, according to the limitation of their new-fangled allotment of phrases. There is one God and Father of whom are all things, and one Lord Jesus Christ through whom are all things. 1 Corinthians 8,6. Yes; but these are the words of a writer not laying down a rule, but carefully distinguishing the hypostases. The object of the apostle in thus writing was not to introduce the diversity of nature, but to exhibit the notion of Father and of Son as unconfounded. That the phrases are not opposed to one another and do not, like squadrons in war marshalled one against another, bring the natures to which they are applied into mutual conflict, is perfectly plain from the passage in question. (7) Y efectivamente, además, aunque resalte en esta obra la divinidad del Espíritu Santo, no afirma de forma expresa su consustancialidad con el Padre. Para su hermano Gregorio, Basilio creía en ella, pero no la hizo patente en sus escritos porque antes tenía que insistir sobre la consustancialidad del Hijo con el Padre. En el Segundo Concilio Ecuménico (Constantinopla 381) se afirmó, contra los macedonianos, la plena igualdad en dignidad del Espíritu Santo al Padre y al Hijo. Macedonio, patriarca de Constantinopla, admitía la divinidad del Verbo pero negaba sin embargo la del Espíritu Santo. Pensaba que era una criatura de Dios, una especie de superministro de todas las gracias. El Espíritu Santo es verdadero Dios, como el Hijo y el Padre. (Símbolo Niceno - Constantinopolitano). Basilio fijó la terminología y los conceptos de “substancia” y “persona”, en contraste con Atanasio que utiliza reiteradamente los términos “ousia” e “hipóstasis” de forma indistinta. Para Basilio estas características personales son: la paternidad del Padre, la filiación del Hijo y la santificación del Espíritu Santo. Enseña, como Dídimo, que el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo (“Tema 18. La segunda fase de la crisis arriana: años 362 a 381”). En su carta 258 (2), Basilio decía: “No podemos añadir nada al Credo de Nicea, ni siquiera la cosa más leve, fuera de la 205

glorificación del Espíritu Santo, y esto porque nuestros padres mencionaron este tema incidentalmente.” Otra de sus obras, “Moralia”, constituye una colección de ocho reglas o instrucciones morales, cada cual basada en citas del Nuevo Testamento. Quasten (II) nos cuenta que las compuso durante su estancia en Pontus, estando con Gregorio Nacianceno. Este estudioso también se refiere a su tratado de educación, Ad adolescentes, que trata de la actitud cristiana ante los escritos de los paganos. Igualmente, este investigador alude a sus homilías de la siguiente manera enfatizando su habilidad exegética y retórica: San Basilio se distingue de sus grandes contemporáneos en que no escribió ningún comentario científico sobre los libros de la Sagrada Escritura. Su habilidad exegética la demuestra en sus numerosas homilías. Desplegó en ellas los artificios de la retórica antigua. Emplea generosamente los recursos de la Segunda Sofística, la metáfora, la comparación, la “ecphrasis,” las figuras gorgianas y el paralelismo, como era moda en su tiempo; pero en esto es más comedido que los dos Gregorios y nunca considera estos refinamientos como el elemento principal de sus sermones. Es, sin duda alguna, uno de los más brillantes oradores eclesiásticos de la antigüedad, que sabe combinar el aparato retórico con la simplicidad de pensamiento y la claridad de expresión. Por encima de todo, es el médico de las almas, que no quiere agradar a sus oyentes, sino mover sus conciencias. También de las homilías y sermones de Basilio, Huerta explica lo siguiente: San Basilio no compuso grandes comentarios bíblicos. Sin embargo, no faltan entre sus obras algunas destinadas a la exégesis o a la formación del pueblo, a través del comentario de pasajes del Antiguo o del Nuevo Testamento. Estas últimas son las llamadas homilías catequéticas. En ellas San Basilio toca temas teológicos o morales, según las necesidades de sus oyentes. Tienen especial importancia las dedicadas a combatir la usura y el abuso de las riquezas. De entre sus obras exegéticas destacan nueve homilías, el Hexamerón, cuyo fin es explicar el pasaje de la narración de la creación de los seis días (Génesis 1,1-26). Estas homilías, de gran belleza retórica, las pronunció siendo todavía presbítero. Utiliza particularmente el sentido literal, dejando de lado la interpretación alegórica. Esto se

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vislumbra ya en su primera homilía, titulada “In the Beginning God made the Heaven and the Earth”: It is right that any one beginning to narrate the formation of the world should begin with the good order which reigns in visible things. I am about to speak of the creation of heaven and earth, which was not spontaneous, as some have imagined, but drew its origin from God. What ear is worthy to hear such a tale? How earnestly the soul should prepare itself to receive such high lessons! How pure it should be from carnal affections, how unclouded by worldly disquietudes, how active and ardent in its researches, how eager to find in its surroundings an idea of God which may be worthy of Him! (1) En esta obra, Basilio demuestra su conocimiento de la ciencia y de la filosofía de su tiempo. También tiene numerosos sermones compuestos en la festividad de algún santo. Por otro lado, se conserva una extensa colección de sus cartas, casi más de trescientas. De ellas nos dice Vicente Huerta: Son importantes para conocer la historia de la controversia arriana y cómo se tejió el triunfo de la ortodoxia. En ellas se muestran muy al vivo las preocupaciones de San Basilio —la paz y la unidad de la Iglesia— y sus ímprobos esfuerzos por encontrar la mejor solución. Las cartas ponen en evidencia también el carácter de su autor: un hombre sensible, más preocupado por los demás y sus sufrimientos que por los propios intereses. Utilizó todos los géneros epistolares con un estilo óptimo; por esto, muchas cartas son consideradas modelo en su género. Hay cartas de tipo dogmático, como la del número 38, mandada a su hermano Gregory, en las que define la diferencia entre ousia e hipóstasis —la gran innovación de este teólogo, como comentamos—, al igual que las característica particulares de cada una de ellas. En esa carta, en primer lugar se queja de la dificultad de muchas personas en comprender estas diferencias. Aunque haya tres hipóstasis no hay tres esencias: The result is that some of those who accept statements on these subjects without any enquiry, are pleased to speak of “one hypostasis,” just as they do of one “essence” or “substance;” while on the other hand those who accept three hypostases are under the idea that they are bound in accordance with this confession, to assert also, by numerical analogy, three essences or substances. (1) Luego intenta limpiar el término hipóstasis de su ambigüedad. Para clarificar el significado, compara los miembros de la Trinidad a tres hombres. Los hombres

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comparten la substancia del hecho de ser humanos, pero son tres personas diferentes. Así es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo que comparten una misma substancia, pero son tres personas diferentes (Sánchez-Escobar, 611). Son igualmente interesantes las cartas en las que trata de la amistad porque demuestra su carácter abierto y afable hacia los demás. Siempre estaba ansioso por saber de sus amigos, les pedía que le escribiesen y les daba consejos. En ésta, titulada “a Gregorio, mi amigo”, por ejemplo, le pide a Gregorio Nacianceno que se aferre a la verdad y a la bondad: For the present I implore you, as I have implored you before, to devote yourself entirely to the advocacy of the truth, and to the intellectual energies God gives you for the establishment of what is good. With this be content, and ask nothing more from me. I am really much less capable than is supposed, and am more likely to do harm to the word by my weakness than to add strength to the truth by my advocacy. (Carta 7) En la Carta 11, pide que se le conforte con alguna carta, tras la separación de un amigo o amigos: After by God's grace I had passed the sacred day with our sons, and had kept a really perfect feast to the Lord because of their exceeding love to God, I sent them in good health to your excellency, with a prayer to our loving God to give them an angel of peace to help and accompany them, and to grant them to find you in good health and assured tranquillity, to the end that wherever your lot may be cast, I to the end of my days, whenever I hear news of you, may be gladdened to think of you as serving and giving thanks to the Lord. If God should grant you to be quickly freed from these cares I beg you to let nothing stand in the way of your coming to stay with me. I think you will find none to love you so well, or to make more of your friendship. So long, then, as the Holy One ordains this separation, be sure that you never lose an opportunity of comforting me by a letter. Hay cartas en las que da consuelo, como la carta número 5, enviada a Nectario, ante la perdida de alguien. Su corazón está roto: I heard of your unendurable loss, and was much distressed. Three or four days went by, and I was still in some doubt because my informant was not able to give me any clear details of the melancholy event. While I was incredulous about what was noised abroad, because I prayed that it might not be true, I received a letter from the Bishop fully confirming the unhappy tidings. I need not tell you how I sighed and wept. Who could be so stony-hearted, so truly inhuman, as to

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be insensible to what has occurred, or be affected by merely moderate grief? He is gone; heir of a noble house, prop of a family, a father's hope, offspring of pious parents, nursed with innumerable prayers, in the very bloom of manhood, torn from his father's hands. These things are enough to break a heart of adamant and make it feel. It is only natural then that I am deeply touched at this trouble; I who have been intimately connected with you from the beginning and have made your joys and sorrows mine. But yesterday it seemed that you had only little to trouble you, and that your life's stream was flowing prosperously on. In a moment, by a demon's malice, all the happiness of the house, all the brightness of life, is destroyed, and our lives are made a doleful story. If we wish to lament and weep over what has happened, a lifetime will not be enough and if all mankind mourns with us they will be powerless to make their lamentation match our loss. Yes, if all the streams run tears they will not adequately weep our woe. (1) Algunas cartas de Basilio son muy relevantes para acercarnos a la historia de la liturgia. Así, por ejemplo, en la carta 207, de queja, dirigida al clero de Neocesarea y escrita a finales del verano del 375, nos describe el oficio vigiliar. En ella nos comenta el odio del clero de esa ciudad por haber innovado la música litúrgica y haberse salido de la tradición: “they allege psalms and a kind of music varying from the custom which has obtained among you, and similar pretexts of which they ought to be ashamed” (Chap 1). Pero él defiende a su congregación porque “cantan himnos a Dios continuamente”: we rejoice to have assemblies of both men and women, whose conversation is in heaven and who have crucified the flesh with the affections and lusts thereof; they take no thought for food and raiment, but remain undisturbed beside their Lord, continuing night and day in prayer. Their lips speak not of the deeds of men: they sing hymns to God continually, working with their own hands that they may have to distribute to them that need. (Chap 2) La carta 93 recomienda la comunión diaria. Las cartas de Basilio merecen un estudio completo para poder verdaderamente conocer al hombre que late tras ellas. Por otro lado, existe en Griego y en Cóptico—una forma abreviada de la griega— la llamada “Liturgia de San Basilio”, que data del siglo sexto. Su conexión con Basilio ha sido asunto de discusión crítica, y parece ser que al menos revisó una previamente existente. Quasten (II) explica que, según investigaciones recientes, Basilio

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no fue su creador “sino el que la revisó desde el punto de vista teológico, no abreviando, sino más bien ampliando el original. Con el tiempo sufrió muchos cambios, pero la cuestion se mantuvo y sigue dando testimonio de ser obra de uno que dominaba la lengua griega.” Para Quasten, El prestigio de San Basilio y su importancia en los círculos monásticos griegos explican la vasta influencia que ejerció su Liturgia; la mejor prueba de esta influencia fueron su adopción por la sede patriarcal de Constantinopla y su rápida expansión en todo el Oriente y hasta en Sicilia y en Italia. San Cirilo y San Metodio la tradujeron al eslavo en el siglo IX, y la introdujo en Rusia el año 987 el gran duque Wladimir. Su amigo Gregorio de Nacianzo, en la mencionada oration 43, se refiere a la reordenación de oraciones, a su revision, de parte de Basilio: “Of his care for and protection of the Church, there are many other tokens ... legislation written and unwritten for the monastic life: arrangements of prayers, adornments of the sanctuary, and other ways in which the true man of God, working for God, would benefit the people: one being especially important and noteworthy (34).”

Acerquémonos ahora a la vida y obra de su gran amigo Gregorio Nacianceno.

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SA GREGORIO ACIACEO

Ilustración 26: San Gregorio acianceno100

San Gregorio Nacianceno nació en el año 330. Se le llama en la iglesia Oriental “el teólogo”, por la profundidad de su doctrina y por su elocuencia. Como se ha hecho notar, Gregorio estaba muy cercano a los hermanos San Basilio y San Gregorio de Nisa, con quienes cooperó para derrotar la herejía arriana. Como su mismo nombre indica nació en Nacianzo, Cappadocia (hoy en Turquia), el mismo año que su gran amigo San Basilio. Su padre fue un judío converso y obispo de Nacianzo durante 45 años. Estudió en Cesárea (Palestina), donde conoció a San Basilio. Como hemos indicado anteriormente, en Atenas estudió leyes durante diez años, contando a Basilio entre sus compañeros y al futuro emperador, Julián el Apóstata. En su Oration 43, panegírico fúnebre de Gregorio Nacianceno a su amigo Basilio de Cesárea, pronunciado en el año 379, en el tercer aniversario de su murete nos describe algunos aspectos de la Academia de Atenas que compartió con Basilio e indican claramente, nos dice (Blázquez, 2) la postura de los dos amigos hacia la cultura

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En la iconografía aparece como obispo oriental, con el palio y un libro.

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clásica. Gregorio Nacianceno (Or. 43, 5, 11), criterio compartido por Basilio, habla de las ventajas de la educación —de la cultura clásica—, juzgada nocivamente por algunos cristianos porque argumentan que nos aleja de Dios: “I take it as admitted by men of sense, that the first of our advantages is education; and not only this our more noble form of it, which disregards rhetorical ornaments and glory, and holds to salvation, and beauty in the objects of our contemplation: but even that external culture which many Christians ill-judgingly abhor, as treacherous and dangerous, and keeping us afar from God.” (11) Gregorio continua diciendo en esta misma sección de la carta que no se debe despreciar la cultura, como hacen algunos:“We must not then dishonour education, because some men are pleased to do so, but rather suppose such men to be boorish and uneducated, desiring all men to be as they themselves are, in order to hide themselves in the general, and escape the detection of their want of culture.” Gregorio abandonó Atenas el 357, poco después que Basilio, y regresó a su hogar. Aproximadamente a los 30 años se unió a Basilio durante 2 años en vida solitaria. Sin embargo, aunque prefería esta vida en soledad, regresó para ayudar a su padre anciano, San Gregorio el Mayor, un judío converso obispo de Nacianzo durante 45 años en la administración de la diócesis. En el año 362, fue ordenado contra su voluntad por su padre, pero se refugió de nuevo en Pontus, para seguir la vida monacal con Basilio. En su Oration 2 defiende esta huida: for nothing seemed to me so desirable as to close the doors of my senses, and, escaping from the flesh and the world, collected within myself, having no further connection than was absolutely necessary with human affairs, and speaking to myself and to God, 1 Corinthians 14,28 to live superior to visible things, ever preserving in myself the divine impressions pure and unmixed with the erring tokens of this lower world, and both being, and constantly growing more and more to be, a real unspotted mirror of God and divine things, as light is added to light, and what was still dark grew clearer, enjoying already by hope the blessings of the world to come, roaming about with the angels, even now being above the earth by having forsaken it, and stationed on high by the Spirit. (7)

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Gregorio, sin embargo, vuelve al sacerdocio, y en este mismo discurso da algunas instrucciones, que él mismo busca aplicarse. El sacerdote no cuida la parte externa del hombre, sino el hombre oculto en el corazón previniéndolo del pecado: For these reasons I allege that our office as physicians far exceeds in toilsomeness, and consequently in worth, that which is confined to the body; and further, because the latter is mainly concerned with the surface, and only in a slight degree investigates the causes which are deeply hidden. But the whole of our treatment and exertion is concerned with the hidden man of the heart, 1 Peter 3,4 and our warfare is directed against that adversary and foe within us, who uses ourselves as his weapons against ourselves, and, most fearful of all, hands us over to the death of sin. In opposition then, to these foes we are in need of great and perfect faith, and of still greater co-operation on the part of God, and, as I am persuaded, of no slight countermanoeuvring on our own part, which must manifest itself both in word and deed, if ourselves, the most precious possession we have, are to be duly tended and cleansed and made as deserving as possible. (21) También añade refiriéndose igualmente al sacerdote, entre otras cosas, que debe estar limpio para limpiar a otros: “A man must himself be cleansed, before cleansing others: himself become wise, that he may make others wise; become light, and then give light: draw near to God, and so bring others near; be hallowed, then hallow them; be possessed of hands to lead others by the hand, of wisdom to give advice” (71). Tras su regreso, dio su primer sermón en la Pascua de 362. Sobre el año 372, fue consagrado obispo por S. Basilio para la diócesis de Sasima pero nunca llegaría a tomar posesión de su sede, sino que continuó en Nacianzo ayudando a su padre. Esto enfrió su relación con Basilio durante algún tiempo. Al morir su padre, se encargó él de la administración de dicha diócesis, aunque no por mucho tiempo. Un año más tarde se retiró por cinco años a Seleucia, en Isauria, para llevar una vida de retiro y de contemplación. Cuando murió el emperador Valens, se mitigó la persecución contra los ortodoxos y un grupo de obispos le invitaron a Constantinopla, ciudad dominada durante 30 años por los arrianos, y fue consagrado obispo en el año 381. En esta sede sufrió difamaciones y persecución de los arrianos y

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otros herejes. Sus enemigos pusieron en duda además la validez de su elección. Para restaurar la paz, Gregorio dimitió y volvió a Nacianzo, donde la sede estaba vacante y administró la diócesis hasta que eligieron a un sucesor. Se retiró hacia el año 384. Fue entonces cuando escribió durante los seis años de retiro final sus famosos poemas, en los que incluye uno autobiográfico de gran valor documental de 200 líneas La obra más extensa es su autobiografía (De vita sua). Murió en Nacianzo 25 de enero del 389 ó 390. Gregorio no fue un escritor muy prolífico. Sus escritos se reducen a 45 discursos, 244 cartas y unos 400 o más poemas. (“San Gregorio Nacianceno”; Quasten II). Veamos algunas de éstas. OBRAS DE GREGORIO NACIANCENO Como hemos notado, Gregorio escribió discursos, cartas y poemas. Es el único poeta de entre los teólogos del siglo IV, y fue el gran retórico de tu tiempo, tanto en forma como en estilo. Los discursos son sus mejores composiciones. La mayor parte pertenece a los años 379-381, que constituyen el período más importante de su vida, cuando atrajo hacia su persona la atención universal siendo obispo de Constantinopla y tuvo que presidir el concilio de Constantinopla tras la muerte del obispo Meletius de Antioquía. De entre estos discursos, los cinco discursos teológicos (27-31), pronunciados en Constantinopla en el verano u otoño del 380, le granjearon a Gregorio más admiración que ninguna otra composición suya y el comentado título de “El Teólogo”. El primero de ellos (Oration 27) es un discurso contra los eunomianos, denominación dada a los arrianos durante el siglo IV. En él se tratan los requisitos necesarios para discutir sobre las verdades divinas. Gregorio, haciendo uso de su gran conocimiento de retórica, califica de superfluo el discurso de éstos y les pide que sean menos sofisticado y menos absurdos y extraños acróbatas de las palabras:

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I am to speak against persons who pride themselves on their eloquence; so, to begin with a text of Scripture, Behold, I am against you, O thou proud one, not only in your system of teaching, but also in your hearing, and in your tone of mind. For there are certain persons who have not only their ears and their tongues, but even, as I now perceive, their hands too, itching for our words; who delight in profane babblings, and oppositions of science falsely so called, and strifes about words, which tend to no profit; for so Paul, the Preacher and Establisher of the Word cut short, the disciple and teacher of the Fishermen, calls all that is excessive or superfluous in discourse. But as to those to whom we refer, would that they, whose tongue is so voluble and clever in applying itself to noble and approved language, would likewise pay some attention to actions. For then perhaps in a little while they would become less sophistical, and less absurd and strange acrobats of words, if I may use a ridiculous expression about a ridiculous subject. (I) También se pregunta de qué temas y extensión pueden filosofar: ext, on what subjects and to what extent may we philosophize? On matters within our reach, and to such an extent as the mental power and grasp of our audience may extend. o further, lest, as excessively loud sounds injure the hearing, or excess of food the body, or, if you will, as excessive burdens beyond the strength injure those who bear them, or excessive rains the earth; so these too, being pressed down and overweighted by the stiffness, if I may use the expression, of the arguments should suffer loss even in respect of the strength they originally possessed. (IV) Hay que guardar decoro, dice, cuando se habla de Dios, de la Palabra: “But let us recognize that as in dress and diet and laughter and demeanour there is a certain decorum, so there is also in speech and silence; since among so many titles and powers of God, we pay the highest honour to The Word. Let even our disputings then be kept within bounds” (V) Luego se lamenta, hábilmente, de las razones por las que debatir asuntos de Dios con personas hostiles, con personas que se dejan llevar sólo por las pasiones del cuerpo: Why should a man who is a hostile listener to such words be allowed to hear about the Generation of God, or his creation, or how God was made out of things which had no existence, or of section and analysis and division? Why do we make our accusers judges? Why do we put swords into the hands of our enemies? How, do you think, or with what temper, will the arguments about such subjects be received by one who approves of adulteries, and corruption of children, and who worships the passions and cannot conceive of anything higher than the body... ( VI)

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En el segundo discurso, Gregorio se refiere al anterior discurso y sus condiciones para poder tratar de la Theología, y continúa con el estudio de cuestiones teológicas, invocando la ayuda del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, de quienes va a tratar. Es interesante porque sitúa a las tres personas de la trinidad en un mismo nivel, y añade “Un Dios, Uno en diversidad, Diversidad en Unidad.” Es este pasaje, con admirable claridad ya Gregorio expone las características de unidad en la diversidad, de la Divinidad: In the former Discourse we laid down clearly with respect to the Theologian, both what sort of character he ought to bear, and on what kind of subject he may philosophize, and when, and to what extent. We saw that he ought to be, as far as may be, pure, in order that light may be apprehended by light; and that he ought to consort with serious men, in order that his word be not fruitless through falling on an unfruitful soil; and that the suitable season is when we have a calm within from the whirl of outward things; so as not like madmen to lose our breath; and that the extent to which we may go is that to which we have ourselves advanced, or to which we are advancing. Since then these things are so, and we have broken up for ourselves the fallows of Divinity Jeremiah 4,3, so as not to sow upon thorns, Matthew 13,7 and have made plain the face of the ground, Isaiah 28,25 being moulded and moulding others by Holy Scripture...let us now enter upon Theological questions, setting at the head thereof the Father, the Son, and the Holy Ghost, of Whom we are to treat; that the Father may be well pleased, and the Son may help us, and the Holy Ghost may inspire us; or rather that one illumination may come upon us from the One God, One in diversity, diverse in Unity, wherein is a marvel. (I) Después trata de la existencia, naturaleza y atributos de Dios. Uno de éstos es que Él es incorpóreo e omnipresente: ow since we have ascertained that God is incorporeal, let us proceed a little further with our examination. Is He owhere or Somewhere. For if He is owhere, then some person of a very inquiring turn of mind might ask, How is it then that He can even exist? For if the non-existent is nowhere, then that which is nowhere is also perhaps non-existent. But if He is Somewhere, He must be either in the Universe, or above the Universe. And if He is in the Universe, then He must be either in some part or in the whole. If in some part, then He will be circumscribed by that part which is less than Himself; but if everywhere, then by one which is further and greater— I mean the Universal, which contains the Particular; if the Universe is to be contained by the Universe, and no place is to be free from circumscription. (X)

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Pero la naturaleza divina de Dios no es fácil de comprender para las criaturas: “That the Divine ature cannot be apprehended by human reason, and that we cannot even represent to ourselves all its greatness” (XI). El tercer discurso teológico, dedicado al Hijo, demuestra la unidad de naturaleza en las tres Personas divinas, en especial la divinidad del Logos y su igualdad con el Padre. En este capítulo alude de nuevo a esa unidad de la Divinidad: Therefore Unity having from all eternity arrived by motion at Duality, found its rest in Trinity. This is what we mean by Father and Son and Holy Ghost. The Father is the Begetter and the Emitter; without passion of course, and without reference to time, and not in a corporeal manner. The Son is the Begotten, and the Holy Ghost the Emission (II). Para Gregorio no hubo un momento en que el Padre, el Hijo y el Espíritu no fuesen, algo que está fuera de la esfera de la razón humana: When did these come into being? They are above all When. But, if I am to speak with something more of boldness—when the Father did. And when did the Father come into being. There never was a time when He was not. And the same thing is true of the Son and the Holy Ghost. Ask me again, and again I will answer you, When was the Son begotten? When the Father was not begotten. And when did the Holy Ghost proceed? When the Son was, not proceeding but, begotten— beyond the sphere of time, and above the grasp of reason; although we cannot set forth that which is above time, if we avoid as we desire any expression which conveys the idea of time. For such expressions as when and before and after and from the beginning are not timeless, however much we may force them; unless indeed we were to take the Æon, that interval which is coextensive with the eternal things, and is not divided or measured by any motion, or by the revolution of the sun, as time is measured. (III) Son iluminadoras también estas palabras que, huyendo igualmente de subordinacionismo, indican que el Dios siempre ha sido Padre del Hijo, en la eternidad. Que no ha habido un momento en que Dios no fuese Dios y padre al mismo tiempo: Who then is that Father Who had no beginning? One Whose very Existence had no beginning; for one whose existence had a beginning must also have begun to be a Father. He did not then become a Father after He began to be, for His being had no beginning. And He is Father in the absolute sense, for He is not also Son; just as the Son is Son in the absolute sense, because He is not also Father. (V)

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El Padre, el Hijo y el Espíritu son “coeternos”: “How then are They not alike unoriginate, if They are coeternal? Because They are from Him, though not after Him” (III). En el caso del Hijo, Gregorio habla de “generación divina” y del silencio que debe honrar esta generación, que los arrianos, que no aceptaban la divinidad del Hijo, podrán comprender: First, cast away your notions of flow and divisions and sections, and your conceptions of immaterial as if it were material birth, and then you may perhaps worthily conceive of the Divine Generation. How was He begotten?— I repeat the question in indignation. The Begetting of God must be honoured by silence. It is a great thing for you to learn that He was begotten. But the manner of His generation we will not admit that even Angels can conceive, much less you. Shall I tell you how it was? It was in a manner known to the Father Who begat, and to the Son Who was begotten. Anything more than this is hidden by a cloud, and escapes your dim sight. (VIII) En el cuarto discurso, sobre el mismo tema, Gregorio refuta las objeciones arrianas contra la divinidad del Hijo y de los pasajes bíblicos a los que se acogían para probar sus tesis. El santo habla de cómo la unión de Dios y Hombre en la encarnación de Cristo está establecido claramente en las Escrituras y se puede probar con la razón101. En el quinto discurso, dedicado al Espíritu Santo, Nacianceno refuta de nuevo las objeciones contra el Espíritu Santo, refiriéndose a su coeternidad con el Padre y el Hijo: “If ever there was a time when the Father was not, then there was a time when the Son was not. If ever there was a time when the Son was not, then there was a time when the Spirit was not. If the One was from the beginning, then the Three were so too. If you throw down the One, I am bold to assert that you do not set up the other Two” (IV). Para Gregorio, el Espíritu Santo es Dios y consustancial a él: What then? Is the Spirit God? Most certainly. Well then, is He Consubstantial? Yes, if He is God. Grant me, says my opponent, that there spring from the same Source One who is a Son, and One who is not a Son, and these of One Substance with the Source, and I admit a God and a God. ay, if you will grant me that there is another God and another nature of God I will give you the same Trinity

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No me ha sido posible encontrar citas de este discurso teológico.

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with the same name and facts. But since God is One and the Supreme ature is One, how can I present to you the Likeness? (X) Como hace Basilio, Gregorio distingue entre substancia y persona cuando se refiere a la Trinidad. Aquí alude a la unidad en la diversidad de las tres Personas Divinas: What is our quarrel and dispute with both? To us there is One God, for the Godhead is One, and all that proceedeth from Him is referred to One, though we believe in Three Persons. For one is not more and another less God; nor is One before and another after; nor are They divided in will or parted in power; nor can you find here any of the qualities of divisible things; but the Godhead is, to speak concisely, undivided in separate Persons; and there is one mingling of Light, as it were of three suns joined to each other. When then we look at the Godhead, or the First Cause, or the Monarchia, that which we conceive is One; but when we look at the Persons in Whom the Godhead dwells, and at Those Who timelessly and with equal glory have their Being from the First Cause— there are Three Whom we worship. (XIV) No podemos comentar todos sus discursos u orations, pero hay algunos que nos pueden ayudar a saber que otras cosas tratan. En el 39 habla sobre “El bautismo de Cristo en las sagradas luminarias” (39): “Cristo es iluminado: dejémonos iluminar junto con él; Cristo se hace bautizar: descendamos al mismo tiempo que él, para ascender con él.” Quiero destacar en el comentado oration 43, cómo se refiere a Basilio: “Parecía que teníamos una misma alma que sustentaba dos cuerpos.” El sermón 7 es un bello panegírico dedicado a su hermano Cesáreo: Esto es lo que significa nuestro gran misterio; esto lo que Dios nos ha concedido, y, para que nosotros lo alcancemos, quiso hacerse hombre; quiso ser pobre, para levantar así la carne postrada y dar la incolumidad al hombre que él mismo había creado a su imagen; así todos nosotros llegamos a ser uno en Cristo, pues él ha querido que todos nosotros lleguemos a ser aquello mismo que él es con toda perfección: así entre nosotros ya no hay distinción entre hombres y mujeres, bárbaros y escitas, esclavos y libres, es decir, no queda ya ningún residuo ni discriminación de la carne, sino que brilla sólo en nosotros la imagen de Dios, por quien y para quien hemos sido creados y a cuya semejanza estamos plasmados y hechos, para que nos reconozcamos siempre como hechura suya. ¡Ojalá alcancemos un día aquello que esperamos de la gran munificencia y benignidad de nuestro Dios! El pide cosas insignificantes y promete, en cambio, grandes dones, tanto en este mundo como en el futuro, a quienes lo aman sinceramente. Sufrámoslo, pues, todo por él y aguantémoslo todo esperando en él; démosle gracias por todo (él sabe ciertamente que, con frecuencia, nuestros 219

sufrimientos son un instrumento de salvación); encomendémosle nuestras vidas y las de aquellos que, habiendo vivido en otro tiempo con nosotros, nos han precedido ya en la morada eterna. (XXIII, XXIV)102 Refiriéndose a su poesía, compuestas durante su retiro en Arianzo, Quasten (II) dice lo siguiente: “No se le puede llamar un poeta inspirado; con todo, algunos de sus versos revelan un sentido poético verdadero y son de una belleza genuina. Otras composiciones no son más que prosa versificada.” En sus poemas dogmáticos (1-3), un total de 38, encontramos muchos del pensamiento de sus orations, su afán por comunicar sus ideas sobre Dios, Bien sé que, al hablar de Dios a los que le buscan, es como si quisiéramos atravesar el mar con pequeñas naves, o nos lanzáramos hacia el cielo constelado de estrellas, sostenidos por débiles alas. Porque queremos hablar de ese Dios que ni siquiera los habitantes del Cielo son capaces de honrar como conviene. Sin embargo, Tú, Espíritu de Dios, trompeta anunciadora de la verdad, estimula mi mente y mi lengua para que todos puedan gozar con su corazón inmerso en la plenitud de Dios. o sobre la unidad divina de las tres Personas de la Trinidad: Hay un solo Dios, sin principio ni causa, no circunscrito por ninguna cosa preexistente o futura, infinito, que abraza el tiempo, grande Padre del grande y santo Hijo unigénito. Es Espíritu purísimo, que no ha sufrido en el Hijo nada de cuanto el Hijo ha sufrido en la carne (…). Único Dios, distinto en la Persona pero no en la divinidad, es el Verbo divino. Él es la imagen viva del Padre, Hijo único de Aquél que no tiene principio, solo que procede del solo, igual hasta el punto de que mientras sólo Aquél es plenamente Padre, el Hijo es también creador y gobernador del mundo, fuerza e inteligencia del Padre.103 En otros poemas le canta al Hijo Divino encarnado: “Cantemos en primer lugar al Hijo, adorando la sangre que fue expiación de nuestros pecados. En efecto, sin perder nada de su divinidad, me salvó inclinándose, como médico, sobre mis heridas purulentas. Era mortal, pero era Dios […]”. También le pide al alma que cante la gloria del Espíritu, que diviniza, que es Dios: Alma, ¿por qué tardas? Canta también la gloria del Espíritu; no separes en tu discurso lo que la naturaleza no ha dividido. Temblemos ante el poderoso 102

Citas en español tomadas de “San Gregorio Nacianceno”. Poemas dogmáticos citados en http://ar.geocities.com/magisterioiglesia/gregorio_nacianceno/poemas_ dogmaticos.html

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Espíritu, como delante de Dios; gracias a Él he conocido a Dios. Él, que me diviniza, es evidentemente Dios: es omnipotente, autor de dones diversos, el que suscita himnos en el coro de los santos, el que da la vida a los habitantes del cielo y de la tierra, el que reina en los cielos. Es fuerza divina que procede del Padre, no sujeto a ningún poder. No es hijo: uno solo, en efecto, es el Hijo santo del único Bien. Y no se encuentra fuera de la divinidad indivisible, sino que es igual en honor [...]. Su lenguaje es expresivo cuando le canta a la Trinidad: “[Ésta es la] Trinidad increada, que está fuera del tiempo, santa, libre, igualmente digna de adoración: ¡único Dios que gobierna el mundo con triple esplendor! Mediante el Bautismo, soy regenerado como hombre nuevo por los Tres; y, destruida la muerte, avanzo en la luz, resucitado a una vida nueva. Si Dios me ha purificado, yo debo adorarlo en la plenitud de su Todo.” En estos poemas también trata de las obras de Dios en la creación, de la Providencia divina, de la caída del hombre, de las genealogías, de los milagros y parábolas de Nuestro Señor y de los libros canónicos de la Sagrada Escritura. Hay otros cuarenta que son morales, pero, como dice Quasten (II), los mejores son sus poemas históricos y autobiográficos, porque en ellos “tiene oportunidad para expresar sus pensamientos y sentimientos más íntimos, su nostalgia por los parientes y amigos que descansan en Dios, sus esperanzas y deseos, sus desilusiones y errores.”

Como

ejemplo, en su poema autobiográfico citado, “De via sua”, describe Sasima, su sede episcopal, por la que fue consagrado en 372 contra su voluntad por Basilio: There is a place on a highway in Cappadocia, at the junction of three roads; there is no water, no greenery, nothing of what can please a free man; this is a narrow, little village terribly hateful; there is nothing but dust, noise, carts, lamentations, moans, tax collectors, instruments of torture, chains; in fact, the inhabitants are nothing but foreigners who pass by, vagabonds; this is my Church of Sasima! (De via sua) En este largo poema de su propia vida, expresa sus reflexiones casi de forma aforística. Cuando habla con indignación de que su padre lo fuerza para ser ordenado

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sacerdote se expresa de esta manera: “es terrible el amor combinado con poder.” (Theodor Damian) Gregorio también escribió un gran número de cartas que se pueden clasificar en tres grupos. El primero trata de la controversia con Apolinar, obispo de Laodicea (Siria), que negaba la naturaleza humana de Cristo. En una de las cartas de este primer grupo se dirige a Cledonius, sacerdote enfrentado a Apolinar (Ep. CI.), defendiendo la divinidad y la humanidad de Cristo: If anyone does not believe that Holy Mary is the Mother of God, he is severed from the Godhead. If anyone should assert that He passed through the Virgin as through a channel, and was not at once divinely and humanly formed in her (divinely, because without the intervention of a man; humanly, because in accordance with the laws of gestation), he is in like manner godless. If any assert that the Manhood was formed and afterward was clothed with the Godhead, he too is to be condemned. En el segundo grupo se incluye la correspondencia con su amigo Basilio. Como ilustración, en la primera, escrita alrededor del 357 o 358, se lamenta y se excusa por no haber podido cumplir su palabra e irse con su amigo, creemos que a Pontus: I have failed, I confess, to keep my promise. I had engaged even at Athens, at the time of our friendship and intimate connection there (for I can find no better word for it), to join you in a life of philosophy. But I failed to keep my promise, not of my own will, but because one law prevailed against another; I mean the law which bids us honour our parents overpowered the law of our friendship and intercourse. Yet I will not fail you altogether, if you will accept this offer. I shall be with you half the time, and half of it you will be with me, that we may have the whole in common, and that our friendship may be on equal terms; and so it will be arranged in such a way that my parents will not be grieved, and yet I shall gain you. La indecisión de Gregorio se ve en muchos aspectos de su vida, como hemos observado. Hay un tercer grupo de cartas con variados propósitos. Tiene algunas a su hermano Cesario, otras a Gregorio Nisa, a Eusebio, Obispo de Samosata, otras de condolencias, etc. En esta carta, cuenta como se ve obligado a ir al concilio ecuménico a pesar de su enfermedad:

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It is more serious to me than my illness, that no one will believe that I am ill, but that so long a journey is enjoined upon me, and I am pushed into the midst of troubles from which I rejoiced to have withdrawn, and almost thought that I ought to be grateful for this to my bodily affliction. For quiet and freedom from affairs is more precious than the splendour of a busy life. I wrote this yesterday to the Most Illustrious Icarius, from whom I received the same summons: and I now beg your Magnanimity also to write this for me, for you are a very trustworthy witness of my ill health. Another proof of my inability is the loss which I have now suffered in having been unable even to come and enjoy your society, who are so kind a Governor, and so admirable for virtue that even the preludes of your term of office are more honourable than the good fame which others can earn by the end of theirs. (Ep. CXL) En estos breves pasajes de la obra de estos dos padres de la Capadocia hemos podido observar su diferencia de caracteres. Quasten (II) los resume de una manera muy significativa la diferencia entre Basilio y su amigo Gregorio, al que retrata, con cierta razón, de naturaleza débil e indecisa: Pero es de un carácter totalmente distinto. No tiene el vigor del gran príncipe obispo de Cesare ni su habilidad de jefe. Entre los teólogos del siglo IV se le podría llamar el humanista, en cuanto que prefería la contemplación tranquila y combinar la piedad ascética con la cultura literaria al esplendor de una vida activa y de una buena posición eclesiástica. Mas su naturaleza débil y supersensible no le permitió seguir el anhelo de su alma, y no fue capaz, en consecuencia, de oponerse a todas las influencias que le venían de fuera. De ahí nació, a lo largo de toda su vida, cierta falta de resolución. Añora la soledad, y, sin embargo, las plegarias de sus amigos, su temperamento acomodaticio y su sentido del deber le hacen volver al turbulento mundo y a los conflictos de la época. De esta manera toda su carrera es un continuo huir del mundo para volver nuevamente a él. Pasemos ahora al último de los Padres Capadocios, a Gregorio de Nisa, hermano, como se ha explicado de Basilio, y el más místicos de los tres.

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GREGORIO DE ISA

Ilustración 27: Gregorio de isa

No podemos afirmar con precisión la fecha del nacimiento de Gregorio de Nisa, pero se cree que debió ocurrir entre los años 331 al 335. Murió después del año 385 o 386. Ya vimos al hablar de su hermano mayor Basilio, que descendía de una familia de gran raigambre cristiana. Su educación corrió a cargo de Basilio. Fue ordenado Lector muy joven, pero se cansó de su vocación y se convirtió en profesor de Retórica. Aquello provocó un gran escándalo en la Iglesia y dolor entre sus familiares y amigos. Gregorio de Nacianzo le escribe una carta aconsejándole ante esta decisión, y más o menos dándole a elegir entre la Retórica y el cristianismo: There is one good point in my character, and I will boast myself of one point out of many. I am equally vexed with myself and my friends over a bad plan. Since, then, all are friends and kinsfolk who live according to God, and walk by the same Gospel, why should you not hear from me in plain words what all men are saying in whispers? They do not approve your inglorious glory (to borrow a phrase from your own art), and your gradual descent to the lower life, and your ambition, the worst of demons, according to Euripides. For what has happened to you, O wisest of men, and for what do you condemn yourself, that you have cast away the sacred and delightful books which you used once to read to the people (do not be ashamed to hear this), or have hung them up over the chimney, as men do in winter with rudders and hoes, and have applied yourself to salt and bitter ones, and preferred to be called a Professor of Rhetoric rather than of Christianity? I, thank God, would rather be the latter than the former. Do not, my dear friend, do not let this be longer the case, but, though it is full late, 224

become sober again, and come to yourself once more, and make your apology to the faithful, and to God, and to His Altars and Sacraments, from which you have withdrawn yourself. […] Al parecer, esta carta tuvo su efecto porque al poco tiempo dejó su carrera secular y se retiró al monasterio que su hermano había fundado en Pontus. Allí paso varios años en el estudio de las Escrituras y de la Teología. En el año 371, su hermano le consagró obispo para ocupar la sede de Nisa (Capadocia), a pesar de sus reservas. Basilio lo hizo así porque quería un obispo aliado cerca de su sede metropolitana de Cesárea. Por su fidelidad al Concilio de Nicea, en 376 fue depuesto a consecuencia de intrigas arrianas apoyadas por el emperador Valente. Teodosio, nuevo emperador, le devolvió a su sede en el 378. Tras la muerte de Basilio (379), se concentró en la tarea de proseguir su obra. En el año 381 tomó parte muy activa junto con San Gregorio Nacianceno en el Concilio I de Constantinopla, en el que se resolvió la cuestión arriana de forma definitiva, reafirmando la fe de Nicea y defendiendo la divinidad y la consustancialidad del Espíritu Santo. Posteriormente participó en el concilio de Antioquía (341), que no fue reconocido como ecuménico104 . En sus últimos años, se le nombró Arzobispo de Sebaste y redactó los escritos más memorables de su doctrina espiritual hasta su fallecimiento en el 394. Esta producción, escrita en plena madurez, es de carácter teológico, exegético, homilético y ascético. OBRAS DE GREGORIO DE NISA

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Este concilio, no reconocido como ecuménico, fue encabezado por Eusebio de Nicomedia. En él se aceptaron varias afirmaciones heréticas sobre la naturaleza de Cristo. La oposición fue tal en Occidente, que Constancio II, emperador de Oriente, y Constante, de Occidente, convinieron en convocar un Concilio en Sárdica en el 343, donde se logró el regreso de Atanasio y su restauración como obispo de Alejandría, así como la deposición de sus sedes de muchos obispos arrianos. Ver: http://www.corazones.org/diccionario/arrianismo.htm

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Gregorio de Nisa escribió obras de gran profundidad teológica y mística. Quasten (II) comenta que Gregorio, de los tres capadocios, es el escritor de mayor versatilidad y el que mayor éxito logró. Para este investigador, “sus escritos revelan una profundidad y anchura de pensamiento que no tuvieron Basilio y Gregorio de Nacianzo. Impresionan su actitud comprensiva ante las corrientes contemporáneas de la vida intelectual, su gran capacidad de adaptación y su penetración de pensamiento.” Quasten también ser refiere a su estilo, no exento de influencia de la retórica griega: En su estilo, Gregorio debe más a la sofística contemporánea y se muestra menos reservado en la adopción de sus recursos que los otros Padres Capadocios. En la selección de las palabras sigue a sabiendas a los autores clásicos. Hay una acumulación de aticismos, que no le impide, sin embargo, servirse también de la Koiné y de los Setenta. Su predilección por la “ecphrasis” y la metáfora, por los juegos de palabras, paradojas y “oxymoron,” demuestran hasta qué punto sufrió la influencia de las excentricidades de la retórica griega de su tiempo. Con todo, nunca llegó a dominar el arte. Su estilo carece muchas veces de gracia. Sus frases son demasiado pesadas y sobrecargadas. En sus panegíricos y discursos fúnebres, especialmente en sus tratados polémicos, su dicción aparece llena de fuego y energía, pero adolece con frecuencia de excesivo “pathos” y ampulosidad, de donde resulta difícil para el lector moderno apreciar la hondura de su pensamiento y de su convicción religiosa. Veamos un listado de sus obras para posteriormente comentar algunas de ellas, como hemos hecho con otros Padres de la Iglesia: 1. Tratados dogmáticos • • • • • • • • • • •

Adversus Eunomium Adversus Apollinaristas ad Theophilum episcopum Alexandrinum Antirrheticus adversus Apollinarem Sermo de Spirita Sancto adversus Pneumatomachos Macedonianos Ad Ablabium quod non sint tres dii Ad Graecos ex communibus notionibus Ad Eustathium de sancta Trinitate Ad Simplicium de fide sancta Dialogus de anima et resurrectione qui inscribitur Macrina Contra Fatum Oratio catechetica magna

2. Obras exegéticas • • • • •

De opificio hominis Explicatio apologética in Hexaemeron De vita Moysis In psalmorum inscriptiones Ocho homilías sobre el Eclesiastés

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• • • • •

Quince homilías sobre el Cantar de los Cantares Sobre la pitonisa de Endor De oratione dominica De beatitudinibus Dos homilías sobre 1 Corintios

3. Obras ascéticas. • • • • • •

De virginitate Quid nomen projessiove Ckristianorum sibi velit De perfectione et qualern oporteat esse Christianum De instituto Christiano De castigatione Vita Macrinae

4. Discursos y sermones • • • • •

Sermones litúrgicos Panegíricos sobre mártires y santos Discursos fúnebres Sermones morales Sermones dogmáticos

5. Cartas

Ilustración 28: Obras de San Gregorio de isa105

La mayor parte de los escritos de este grupo de tratados dogmáticos se dirigen contra las herejías de su tiempo, constituyen una de las refutaciones más importantes del arrianismo. La obra más extensa en este sentido es su refutación de Eunomio, en doce volúmenes, en la que hace una defensa de San basilio en contra de este hereje y del Credo Niceno. En el Prefacio (Libro I), con una gran maestría y claridad retórica, se refiere a su hermano Basilio, luchador incansable contra el arrianismo, como hombre piadoso de Dios, y a Eunomio que retrata como un pobre hombre de fe débil: This thought suggests itself when I think of one who freely communicated to others the beauties of his own soul, I mean that man of God, that mouth of piety, Basil; one who from the abundance of his spiritual treasures poured his grace of wisdom into evil souls whom he had never tested, and into one among them, Eunomius, who was perfectly insensible to all the efforts made for his good. Pitiable indeed seemed the condition of this poor man, from the extreme weakness of his soul in the matter of the Faith, to all true members of the Church; for who is so wanting in feeling as not to pity, at least, a perishing soul? But Basil alone, from the abiding ardour of his love, was moved to undertake his cure, and therein to attempt impossibilities; he alone took so much 105

Citadas por Quasten (II)

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to heart the man's desperate condition, as to compose, as an antidote of deadly poisons, his refutation of this heresy, which aimed at saving its author, and restoring him to the Church. También escribió dos obras en contra de Apolinar de Laodicea, en refutación de las falsas doctrinas de ese escritor, a saber, que el cuerpo de Cristo descendió del cielo, y que, en Cristo, el Verbo Divino obró como el alma racional. También escribió ciertos opúsculos defendiendo la doctrina de la Trinidad dirigidos a Ablabius, Simplicius o Eustathius de Sebaste. También vemos su oposición a Arrio y a Sabellius, y a los macedonios, que negaban la divinidad del Espíritu Santo. En “De anima et Resurrectione”, encontramos un diálogo entre Gregorio y su hermana, Macrina, superiora de un convento en Pontus, que trata del alma, la muerte, la resurrección y la restauración final de todas las cosas (apocatástasis)(Henri Leclercq). El contexto de la carta es la visita a Macrina tras la muerte de Basilio. Cuando llega, sin embargo, encuentra a su hermana moribunda: Basil, great among the saints, had departed from this life to God; and the impulse to mourn for him was shared by all the churches. But his sister the Teacher was still living; and so I journeyed to her, yearning for an interchange of sympathy over the loss of her brother. My soul was right sorrow-stricken by this grievous blow, and I sought for one who could feel it equally, to mingle my tears with. But when we were in each other's presence the sight of the Teacher awakened all my pain; for she too was lying in a state of prostration even unto death. Well, she gave in to me for a little while, like a skilful driver, in the ungovernable violence of my grief; and then she tried to check me by speaking, and to correct with the curb of her reasonings the disorder of my soul. She quoted the Apostle's words about the duty of not being grieved for them that sleep; because only men without hope have such feelings. With a heart still fermenting with my pain, I asked— Según Quasten (II), su hermana que falleció al día siguiente, no habla. Es Gregorio quien pone en boca de ella sus propias ideas. Macrina habla como la “la Maestra.” En este pasaje, por el dolor que le abate, Gregorio comenta que la creencia en la inmortalidad del alma es algo impuesto: I answered rather audaciously, and without due consideration of what I said, for my passionate grief had not yet given me back my judgment. In fact, I said that

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the Divine utterances seemed to me like mere commands compelling us to believe that the soul lasts for ever; not, however, that we were led by them to this belief by any reasoning. Our mind within us appears slavishly to accept the opinion enforced, but not to acquiesce with a spontaneous impulse. Hence our sorrow over the departed is all the more grievous; we do not exactly know whether this vivifying principle is anything by itself; where it is, or how it is; whether, in fact, it exists in any way at all anywhere. This uncertainty about the real state of the case balances the opinions on either side; many adopt the one view, many the other; and indeed there are certain persons, of no small philosophical reputation among the Greeks, who have held and maintained this which I have just said. Más adelante en la carta le pregunta a la Maestra: “What then, I asked, is the soul? Perhaps there may be some possible means of delineating its nature; so that we may have some comprehension of this subject, in the way of a sketch?” Y ella le contesta que el alma es una “esencia creada”, Its definition, the Teacher replied, has been attempted in different ways by different writers, each according to his own bent; but the following is our opinion about it. The soul is an essence created, and living, and intellectual, transmitting from itself to an organized and sentient body the power of living and of grasping objects of sense, as long as a natural constitution capable of this holds together. que conducirá a la resurrección del cuerpo en el que estuvo: However far from each other their natural propensity and their inherent forces of repulsion urge them, and debar each from mingling with its opposite, none the less will the soul be near each by its power of recognition, and will persistently cling to the familiar atoms, until their concourse after this division again takes place in the same way, for that fresh formation of the dissolved body which will properly be, and be called, resurrection. En sus escritos exegéticos se comprueba la gran admiración de este Padre Capadocio por Orígenes, siguiendo en muchos de ellos sus mismos principios hermenéuticos. Henri Leclercq explica que Gregorio “is ever in quest of allegorical interpretations and mystical meanings hidden away beneath the literal sense of texts. As a rule, however, the ‘great Cappadocians’ tried to eliminate this tendency.” Su narración de Moisés (De vita Moysis), que lo retrata como legislador y como persona de vida

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virtuosa y ejemplar, está escrita en un lenguaje alegórico, al igual que su explicación de los títulos de los salmos (In psalmorum inscriptiones) En sus escritos ascéticos podemos encontrar la doctrina espiritual de Gregorio de Nisa. Estas obras bastan por sí mismas para justificar el nombre que se le da de “Padre del Misticismo”. En realidad, Gregorio completa la obra legislativa del ascetismo oriental de su hermano Basilio con una doctrina de la espiritualidad. De virginitate es un libro importante de este grupo. Este libro es además el primero que escribió, compuesto antes de que su hermano lo eligiera obispo en el año 370. Lo escribió para fortalecer en los lectores el deseo por una vida de completa virtud: The holy look of virginity is precious indeed in the judgment of all who make purity the test of beauty; but it belongs to those alone whose struggles to gain this object of a noble love are favoured and helped by the grace of God. Its praise is heard at once in the very name which goes with it; Uncorrupted is the word commonly said of it, and this shows the kind of purity that is in it; thus we can measure by its equivalent term the height of this gift, seeing that among the many results of virtuous endeavour this alone has been honoured with the title of the thing that is uncorrupted. And if we must extol with laudations this gift from the great God, the words of His Apostle are sufficient in its praise; they are few, but they throw into the background all extravagant laudations; he only styles as holy and without blemish her who has this grace for her ornament. Para Gregorio, la virginidad es digna de alabanza y está destinada para aquéllos que busca la belleza en la pureza. Cree, además, que es un regalo de Dios. La virginidad es la compañera de la persona que busca una pasión más elevada (el amor divino). La virginidad es la técnica para alcanzar la vida divina: ow we declare that Virginity is man's fellow-worker and helper in achieving the aim of this lofty passion. In other sciences men have devised certain practical methods for cultivating the particular subject; and so, I take it, virginity is the practical method in the science of the Divine life, furnishing men with the power of assimilating themselves with spiritual natures. The constant endeavour in such a course is to prevent the nobility of the soul from being lowered by those sensual outbreaks, in which the mind no longer maintains its heavenly thoughts and upward gaze, but sinks down to the emotions belonging to the flesh and blood. How can the soul which is riveted to the pleasures of the flesh and busied with merely human longings turn a disengaged eye upon its kindred intellectual light?

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Debemos crucificarnos con Cristo, el archivirgen, como una ofrenda de toda castidad para prepararnos para su venida: Wherefore we would that you too should become crucified with Christ, a holy priest standing before God, a pure offering in all chastity, preparing yourself by your own holiness for God's coming; that you also may have a pure heart in which to see God, according to the promise of God, and of our Saviour Jesus Christ, to Whom be glory for ever and ever. Amen. En De perfectione et qualern oporteat esse Christianum nos habla de Cristo, como el perfecto modelo del Cristiano. Para él, Pablo fue su imitador perfecto: Pablo, mejor que nadie, conocía a Cristo y enseñó, con sus obras, cómo deben ser los que de él han recibido su nombre, pues lo imitó de una manera tan perfecta que mostraba en su persona una reproducción del Señor, ya que, por su gran diligencia en imitarlo, de tal modo estaba identificado con el mismo ejemplar, que no parecía ya que hablara Pablo, sino Cristo, tal como dice él mismo, perfectamente consciente de su propia perfección: Tendréis la prueba que buscáis de que Cristo habla por mi. Y también dice: Vivo yo, pero no soy yo, es Cristo quien vive en mí.106 Vicente Huerta nos habla de las amplias y profundas miras del misticismo de Gregorio de Nisa: Siguiendo la más pura tradición alejandrina instaurada por Orígenes, Gregorio elaboró una doctrina mística de gran profundidad y amplitud de miras. Su punto de partida es la idea del hombre como imagen de Dios. El hombre no sólo es un microcosmos que exhibe el orden y armonía del macrocosmos, sino sobre todo es la imagen de la divinidad. El hombre se asemeja a Dios por poseer un alma dotada de razón y de libre albedrío, pero también por poseer la gracia y practicar la virtud. Para Gregorio, continúa Huerta, la práctica de la virtud deifica al hombre: Es la práctica de la virtud lo que diviniza al hombre; divinización que permite a cada hombre ver a Dios, pues lo semejante se conoce por lo semejante. Para el hombre hacerse semejante a Dios significa ir purificándose en la lucha contra el pecado y las pasiones e ir adquiriendo virtudes. De este modo, todos pueden contemplar a Dios en sí mismos como un anticipo y una participación de la visión beatífica. Este proceso de divinización es, en definitiva, el proceso por el que el alma va ascendiendo hacia Dios a lo largo de su vida, para llegar plenamente divinizada a la muerte y así poder ver a Dios cara a cara.

106

Citado en: ordinario.htm

http://www.corazones.org/biblia_y_liturgia/oficio_lectura/tiempo_ordinario/12lunes_

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Gregorio de Nisa escribió también muchos sermones y homilias, como el mencionado panegírico de San Basilio o sus sermones sobre la Divinidad del Hijo y del Espíritu Santo. Por otro lado, en sus cartas, de las que tenemos veintiséis, exhibe una gran variedad de temas de intereses, y manifiestan las relaciones de las que gozaba. Entre otras, tiene cartas dirigida a Eusebio, a la ciudad de Sebasteia, a Ablabius, a un amigo, a un estudiante de clásica o a la Iglesia de Nicomedia. La carta al amigo que viene a visitarlo es una bella estampa llena de imágenes de cómo consideraba la amistad y que le trae la calma: What flower in spring is so bright, what voices of singing birds are so sweet, what breezes that soothe the calm sea are so light and mild, what glebe is so fragrant to the husbandman— whether it be teeming with green blades, or waving with fruitful ears as is the spring of the soul, lit up with your peaceful beams, from the radiance which shone in your letter, which raised our life from despondency to gladness? For thus, perhaps, it will not be unfitting to adapt the word of the prophet to our present blessings: In the multitude of the sorrows which I had in my heart, the comforts of God, by your kindness, have refreshed my soul, like sunbeams, cheering and warming our life nipped by frost. […] No nos podemos extender más en este extraordinario Padre Capadocio. Hemos visto que cada uno de estos Padres tiene su propia personalidad, su propia actitud hacia la Divinidad. Sin embargo, como hemos podido observar, los tres compartieron similares puntos de vista en su visión de la Trinidad, que Huerta nos resume así: Los tres capadocios expusieron sus enseñanzas sobre este tema siguiendo la dirección especulativa de la Escuela de Alejandría, que coincide substancialmente con la de San Atanasio. Mediante sus investigaciones y precisiones en contra de las doctrinas heréticas, los Padres Capadocios hicieron dar un paso de gigante a la teología trinitaria y cristológica. Esto no quiere decir que ya no fuesen posibles nuevos avances, pero al menos en lo esencial quedó fijada la expresión del dogma católico. La fórmula básica que utilizaron y su significado terminológico fue fijado por San Basilio: en la Trinidad hay una ousía (esencia) y tres hipóstasis (personas). La ousía significa la esencia o entidad substancial de Dios, mientras que las hipóstasis son los tres sujetos o personas que subsisten sin confusión en esa única Esencia. Las tres hipóstasis, por tener una sola ousía, son homoousioi (consubstanciales). Estos tres hombres, continúa, “supusieron un gran avance en la formulación de la doctrina cristológica.” Centrándose en Gregorio Nacianceno, agrega que “defendió

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que Cristo tiene una humanidad completa, oponiéndose a los que negaban que tuviera alma humana. Enseñó, pues, que Cristo era verdadero Dios y verdadero hombre, con alma y cuerpo. También se esforzó en explicar la unión entre las dos naturalezas, la divina y la humana.” De Gregorio Nisa, nos dice que siguió profundizando en esa misma idea: En contra de Apolinar que enseñaba que Cristo tenía alma sensitiva pero no racional, Gregorio demostró que el alma de Cristo es racional y, por tanto, es un alma humana perfecta con voluntad y libre albedrío. Por eso, pudo padecer libremente y redimirnos, y su vida puede ser ejemplo para nosotros. En Cristo hay, pues, dos naturalezas perfectas, que no se confunden entre sí, y una única Persona. Es precisamente –explica el Niseno– en la única Persona donde se realiza la unión de las dos naturalezas, unión que durará siempre. Sin duda, en cuanto a la controversia arriana, la que les movió a actuar y a escribir, estos tres santos siguieron los pasos de San Atanasio y llevaron a la cumbre su doctrina. Los Capadocios lograron el triunfo de la ortodoxia, especialmente debido a su papel fundamental en el Concilio de Constantinopla. Además, lograron hacer avanzar la teología y solventaron el problema de las relaciones del cristianismo con el helenismo. Por último, gracias a su labor pastoral restablecieron la paz entre los cristianos y difundieron el monaquismo en Oriente (Huerta). El Cuarto Concilio (Calcedonia 451) condenó a Eutiques, que profesaba que en Cristo la naturaleza humana había sido absorbida por la divina, como el océano absorbe una gota de agua. Esta herejía fue conocida como monofismo (monos = una - fisis = naturaleza) 107. Y según ella, era imposible que Cristo hubiese padecido y muerto por nosotros, pues no habría tenido un cuerpo humano como el nuestro, sino sólo una apariencia humana fantasmal, su naturaleza humana habría dejado de existsir como tal en Cristo al ser asumida por su persona divina de Hijo de Dios. En oposición a esta

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Con las disputas nestorianas y monofisitas, que se difundieron sobre todo en esos lugares periféricos del Imperio bizantino, surgieron varias agregaciones cristianas que se independizaron del Patriarcado de Constantinopla: los armenos, los sirios y los coptos, principalmente, que tienen en común el rechazo o la no adhesión a las decisiones del Concilio de Calcedonia.

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herejía, el cuarto concilio ecuménico, en Calcedonia, confesó en el año 451, lo siguiente, tomando de los conceptos del anterior concilio defendidos por los Padres que acabamos de estudiar: Siguiendo, pues, a los Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad, y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre compuesto de alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre según la divinidad, y consustancial con nosotros según la humanidad, `en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado' (Hb 4, 15); nacido del Padre antes de todos los siglos según la divinidad; y por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los últimos tiempos de la Virgen María, la Madre de Dios, según la humanidad. Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona (DS 301-302). Pero tras el Concilio de Calcedonia, algunos concibieron la naturaleza humana de Cristo como una especie de sujeto personal. Contra éstos, el quinto concilio ecuménico, en Constantinopla el año 553 confesó a propósito de Cristo: No hay más que una sola hipóstasis [o persona], que es nuestro Señor Jesucristo, uno de la Trinidad (DS 424). Por tanto, todo en la humanidad de Jesucristo debe ser atribuido a su persona divina como a su propio sujeto (cf. ya Cc. Efeso: DS 255), no solamente los milagros sino también los sufrimientos (cf. DS 424) y la misma muerte: “El que ha sido crucificado en la carne, nuestro Señor Jesucristo, es verdadero Dios, Señor de la gloria y uno de la santísima Trinidad” (DS 432).

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CAPÍTULO 5 LOS PADRES BIZATIOS (VI-XV) La Iglesia ortodoxa distingue dos grupos de Padres Bizantinos, los posteriores (siglos VI-VIII) y los recientes (siglos VIII-XV). Como ya se ha observado, los Padres Posteriores no tuvieron un impacto decisivo en la tradición, pero tuvieron un papel relevante en los tres concilios ecuménicos que tuvieron lugar en este período: •

El Concilio Segundo de Constantinopla (Quinto, 553), que condenó los errores derivados del teólogo alejandrino Orígenes junto con los Tres Capítulos favorables al Nestorianismo (Obras de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa) y confirmó la doctrina de los concilios anteriores sobre la Trinidad, la divinidad de Jesucristo y la maternidad divina de María.

•

El Tercer Concilio de Constantinopla (Sexto, 681), contra el monotelismo, que formuló la doctrina de las dos voluntades en Cristo, la Divina y Humana, reafirmando y fortaleciendo la fórmula Cristológica de los Concilios anteriores.

•

El Concilio Segundo de Nicea (Séptimo, 787), que afrontó la doctrina de los iconoclastas y definió la legitimidad del culto a las imágenes sagradas. El Sexto Concilio fue cristológico, al igual que, en cierto sentido, el Quinto

Concilio (el segundo de Constantinopla, 553) y el Séptimo Concilio (el segundo de Nicea, 787): el uno confirmando las doctrina de los anteriores; el otro, defendiendo la doctrina de los iconos, en la medida que esta doctrina es una consecuencia del dogma cristológico: el Hijo de Dios se hizo hombre, para poder representarse en su humanidad. En el siglo IX, se formuló el IV de Constantinopla (869-870) —no reconocido por los griegos como ecuménicos— que puso término al cisma de Focio (José Orlandis). En Oriente, de entre los Padres Bizantinos Posteriores, las figuras más relevantes son San Máximo el Confesor, que sufrió tortura en defensa de la plena humanidad de Cristo, y San Juan Damasceno, que defendió la veneración de los iconos contra quienes les atacaron. En Occidente, Gregorio Magno, monje convertido en Papa, es el mayor

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representante de esta época. De entre los Padres más recientes de la época bizantina, tenemos que destacar a Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022) y a San Gregorio de Palamás (1296-1359) (Aghiorgoussis, “The Dogmatic Tradition of the Orthodox Church”). En esta sección estudiaremos, pues a los Padres de la Iglesia Oriental más representativos: por un lado, a San Máximo el Confesor y a San Juan Damasceno, y, por otro, a Simeón el Nuevo Teólogo y San Gregorio de Palamás.

LOS PADRES BIZATIOS POSTERIORES (SIGLOS V-VIII) ITRODUCCIÓ Con la conclusión del Concilio de Calcedonia (451), a partir de la mitad del siglo V, la cristiandad entró en una nueva fase. Los temas dogmáticos que tanto apasionaron a escritores eclesiásticos como San Atanasio o los Padres de la Capadocia dejaron paso a la ascesis y al culto. Esto no quiere decir que desaparecieran por completo los problemas con las herejías y las controversias, pero no eran de la misma intensidad que en siglos anteriores, cuando se ponían en juego dos elementos cruciales de la Iglesia: la doctrina de la Trinidad y de la Encarnación. Hacia final de este largo período hay más disputas de tipo académico, como las denomina Loarte. Una de ellas era sobre el modo de relacionarse la voluntad humana y la voluntad divina el Cristo que llevaron al monotelismo108 o monoenergismo. Surgido

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El monotelismo, predicado por el patriarca Sergio I de Constantinopla, fue una doctrina religiosa del siglo VII que admitía en Cristo dos naturalezas, la humana y la divina, y una única voluntad. El monotelismo intentó reconciliar a los monofisitas con la Iglesia de Oriente, y para ello conjugaba dos afirmaciones pretendidamente complementarias: Cristo posee una sola energía (complaciendo a los monofisitas) y doble naturaleza (complaciendo a los partidarios de Calcedonia); de aquí que se le diera también el nombre de monoenergismo. Los monotelitas consideraban como dominante a la voluntad divina, y a la voluntad humana como inmersa en ella. En el 633 se prohibió hablar de una o de dos energías en Cristo. No obstante, Sergio I de Constantinopla, inspirador del monoenergismo, mantuvo su rotunda oposición a las dos energías, por creer que ello exigía asignar a Cristo dos voluntades opuestas entre sí. El concilio de Constantinopla y sexto ecuménico (680) definió explícitamente esta doctrina,

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en el siglo VII, el monotelismo admitía en Cristo dos naturalezas, la humana y la divina, y una única voluntad. Se afirmaba que, en virtud de la unión hipóstática, existió en Cristo una sola “energía” humano-divina —monoenergismo— y que Cristo tuvo una sola voluntad —monotelismo—. Este conflicto acabó con el Concilio III de Constantinopla (año 681), que estableció la existencia en el Verbo encarnado de dos voluntades perfectas, una divina y otra humana, esta última subordinada libremente a la voluntad divina. En la segunda parte de este período se desarrolló, igualmente, una controversia sobre la veneración a las imágenes, concluida con el Concilio II de Nicea (año 787), que condenó la herejía iconoclasta. Como hemos comentado, Juan Damasceno fue uno de los mayores defensores de la veneración de los iconos. (Loarte, 317-318). MÁXIMO EL COFESOR

Ilustración 29: Máximo el Confesor

explicando que la oposición de las dos voluntades no puede producirse si la voluntad humana está subordinada a la divina. Con ello se defendía la plena realidad de la naturaleza humana de Cristo: es verdadero Dios y verdadero hombre y, por tanto, capaz de unir a los hombres con Dios. En dicho Tercer Concilio de Constantinopla, la iglesia decidió que la voluntad es un asunto de las naturalezas y no de una persona, y se pronunció en favor de dos voluntades en una persona dotada de voluntad. Ver: http://www.ebrisa.com/portalc/.

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Sobre los firmes cimientos teológicos de la teología bizantina y ortodoxa forjados por Atanasio y los Padres Capadocios Basilio, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa en el Asia Menor, sin olvidar a Cirilo de Alejandría, aparece Máximo el Confesor (580-662), un Padre verdaderamente creativo en todos los campos de la reflexión teológica, que debe sin duda ser considerado como uno de los grandes padres de la teología bizantina. (Janeras). Por la lucha de sus ideales, la vida de este Padre de la Iglesia fue bastante turbulenta. Máximo nació en el seno de una familia acomodada de Constantinopla en el año 580. Recibió una esmerada educación y desde su juventud ocupó diversos cargos en la administración pública, llegando a ser el principal de los secretarios del emperador Heraclio. Pero, al cabo de algún tiempo, en el año el 613/14, renunció a su cargo (tal vez porque el emperador defendía ciertas opiniones heréticas) y tomó el hábito monacal en Crisópolis (actualmente Skutari), ubicado en el Bósforo. La tranquilidad del claustro le permitió profundizar y escribir sus reflexiones, correspondiendo a este período la composición de sus obras más importantes. Huyendo del peligro persa, que amenazaba Constantinopla, llegó a África, donde convivió con Sofronio, el futuro patriarca de Jerusalén. En el 646 llegó a Roma y cuando comenzó a difundirse la herejía monotelista, apoyada, entre otros, por el patriarca ecuménico Sergio, Máximo se opuso a ella enérgicamente y participó activamente en el Concilio de Letrán (649), que condenó al monotelismo y a los patriarcas que lo habían favorecido. Es posible que hubiese sido él mismo quien redactara las actas de este concilio. Llevado a Constantinopla por la policía imperial (653), rechazó aceptar el decreto llamado “Typos” del emperador Constante en favor del monotelismo, y fue desterrado por dos veces (655 y 656). En el 662, de nuevo en Constantinopla, le fue cortada la lengua y la mano derecha como confesor de las dos voluntades y decidido antimonoteleta. El

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mismo año moría en exilio, en Georgia. Por todo ello recibió el apelativo de “Confesor.” Como observamos, toda esta persecución estaba relacionada con su incesante oposición al monotelismo, en la que empleó tanto su agudeza intelectual como sus relaciones personales. Anteriormente, había escrito también contra el monofisismo, y había ofrecido interpretaciones ortodoxas a los escritos del Pseudo Dionisio109. Nos cuenta Loarte que sus argumentos filosóficos reflejan el influjo del neoplatonismo, pero también el de la filosofía de Aristóteles. OBRAS DE MÁXIMO EL CONFESOR Los escritos de Máximo incluyen comentarios bíblicos (Quaestiones de Thalassium) explicaciones patrísticas (Ambigua), tratados dogmáticos (Capita theologica et oeconomica, Opuscula theologica et polémica), escritos de ascética y mística (Sobre el Conocimiento, Centurias sobre la caridad, Liber ascéticus, dos obras donde Máximo aparece sobre todo como un hesicasta, con una notable influencia de Evagrio, “Sobre la Oración de Jesús”). Tienen también otras como “Sobre el Conocimiento”, “Tratado del alma” o la Mistagogia, su obra más importante y, en cierto sentido, la más característica. En todos sus escritos resuena su preocupación esencialmente cristológica y soluciona los problemas que plantea con argumentos no solamente teológicos sino también filosóficos. De acuerdo con Janeras: En el pensamiento de Máximo, el hombre ocupa una posición excepcional en la creación. No solamente lleva en sí un logos, sino que es además la imagen del 109

El Pseudo-Dionisio (500 d.d. Cristo) es un tratado que ejerció una gran influencia durante toda la edad media. Consiste en una serie de escritos que eran atribuidos a quien se presentaba como Dionisio y como un ateniense convertido por San Pablo. Tal escrito fue consultado y alabado por grandes figuras del pensamiento medieval. Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, etc,. Hoy se ha demostrado que fueron escritos en el siglo V y bajo la influencia clara del neoplatonismo, sobre todo de Proclo. El pensamiento del Pseudo-Dionisio, al margen de la influencia en toda la filosofía medieval será continuado directamente por Máximo el confesor (VII), reelaborado por J.Escoto Eurígena (siglo IX), maestro Eckart (XIV) y Nicolas de Cusa (XV) (“El Pseudo-Dionisio“).

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Logos divino, y la finalidad de su naturaleza es la de convertirse en semejante a Dios. En el conjunto de la creación tiene la función de unificar todas las cosas en Dios. El movimiento (energía o voluntad) natural del hombre es así dirigido hacia la comunión con Dios o deificación. Esto ayuda a comprender la razón de su oposición frontal al monoenergismo y el monotelismo ya que vulneraban la afirmación calcedoniana de la plena humanidad de Cristo. Para Maximo, continúa Janeras, “No puede haber una verdadera humanidad donde no hay voluntad o movimiento humano natural y auténtico.” Máximo, añade este investigador, también intervino, desde Roma, en la cuestión de la procesión del Espíritu Santo, clarificando que los romanos y alejandrinos “no hacen del Hijo la causa (αιτια) del Espíritu — ya que ellos saben que el Padre es la causa única del Hijo y del Espíritu, el primero por generación y el segundo por εκποευσις —, sino que han explicado que éste proviene (προιεωαι) a través del Hijo y han mostrado así la unidad y la inmutabilidad de la esencia.” En sus escritos ascéticos observamos cómo Máximo el Confesor junto con Isaac el Sirio y, al igual que Gregorio de Nisa, tomó el ascetismo como la base del misticismo. Máximo, fue un escritor cristocéntrico que compartía con Nisa la idea de que la encarnación era absolutamente esencial a la posibilidad de la unión mística, de la deificación. Cullan Woods comenta que Máximo “se centra en la importancia de la encarnación para la deificación del hombre y la divinización del cosmos. La encarnación facilita el reconocimiento gradual del ascético de que los objetos del mundo tienen una fuente divina y una finalidad.”110 De acuerdo con Steenberg, Máximo abraza las tres etapas del crecimiento espiritual, aunque les quita la inmaterialidad de Evagrios. Esto se percibe en Centurias sobre la caridad: “Through the working out of the commandments the mind [1] puts off the passions. Through the spiritual [2] contemplation of visible realities it puts off 110

Cita extraída de “Orthodox Mysticism: Teachings of the Desert Fathers“. En este artículo, las citas no tienen referencias de las obras de las que se sacaron.

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impassioned thoughts of things. Through the knowledge of invisible realities it puts off contemplation of visible things. And finally this it puts off through [3] knowledge of the Holy Trinity” (Book I cap. 94).111 En su obra “Sobre el conocimiento”, Máximo ve el ascetismo y la contemplación como la clave para encontrar al “Cristo interior”: The one who through asceticism and contemplation has known how to dig in himself the wells of virtue and knowledge as did the patriarchs will find Christ within as the spring of life. Wisdom bids us to drink from it, saying, ‘Drink waters from your own vessels and from your own springs’ (2 Ki. 18.31). If we do this we shall discover that His treasures are present within us. (On Knowledge, cap. 40) Máximo insiste en que a través del abandono de las actividades físicas, el sentido de las Escrituras revela la Palabra y se concede la gran visión de Elías en Horeb: The meaning of holy writings reveals itself gradually to the more discerning mind in loftier senses when it has put off the complex whole of the words formed in it bodily, as in the sound of a gentle breeze. Through a supreme abandonment of natural activities, such a mind has been able to perceive sense only in a simplicity which reveals the Word, the way that the great Elijah was granted the vision in the cave at Horeb (cp. 1 Ki. 19). For Horeb means “newness,” which is the virtuous condition in the new spirit of grace. The cave is the hiddenness of spiritual wisdom in which one who enters will mystically experience the knowledge which goes beyond the senses and in which God is found. therefore, anyone who truly seeks God as did the great Elijah will come upon Him not only on Horeb, that is, as an ascetic in the practice of the virtues, but also in the cave of Horeb, that is, as a contemplative in the hidden place of wisdom which can exist only in the habit of the virtues. (On Knowledge, cap. 74)112 Según Steenberg, para Máximo, El ascetismo permite al cristiano salir de las garras de la esclavitud de las pasiones, proporcionando una quietud física y mental que permite a la inteligencia obras con mayor libertad. Cuando uno se libera, el intelecto pasa a contemplar la naturaleza de las cosas creadas: el mundo, los seres manifiestos, y, finalmente, uno mismo (la persona humana). Es en este último escenario— cuando el intelecto contempla su propia naturaleza humana—ésta se ilumina a través de la gracia de Dios, para percibir su propia naturaleza divina, y que creada por Dios, a la imagen de Dios, esta unida a Él y habitada por Él. Se da cuenta de que la humanidad es cosa de Dios y cuando eso se entiende, se puede llegar a la unión con Dios.

111 112

Citado en Cullan Woods Citado en: “Selections On Knowledge from St Maximus the Confessor.“

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Esta unión plena, explica Steenberg, transfigura la persona, y la ilumina con la “luz increada” de Tabor. Y esta luz increada se adueña del asceta cuando finalmente llega a la fase de la iluminación interior y la unión con la Trinidad. Cuando esto ocurre su vida cambia radicalmente de lo terrenal a lo divino. Para Steenberg, esta es la teología detrás de la doctrina de la deificación de Máximo: “la contemplación del asceta le lleva a una toma de conciencia de las energías de Dios que habitan en él en su totalidad, lo que a su vez conduce a una unificación con las energías divinas por la participación y, por tanto, a la deificación de la naturaleza humana”. En “Sobre la Oración de Jesús”, Máximo dice que en el proceso de vacíarse uno mismo de las pasiones uno se acerca a la encarnación: “By emptying themselves of passions they lay hold of the divine to the same [extent] as that to which, deliberately emptying himself of his own sublime glory, the logos of God truly became man.” El santo desarrolla igualmente lo que se podría llamar la psicología del místico: The mind is the organ of wisdom; reason is the organ of knowledge; natural conviction derived from both is the organ of faith formed in accordance with both of them; natural love of men is the organ of the gift of healing. For each Divine gift of grace there is a corresponding natural organ capable of receiving it, as experience, or as power or as predisposition.”113 Para él, conseguir pureza de mente es esencial en el proceso de deificación: amely: a man who has purified his mind of all sensory fantasies receives wisdom; a man who has established his reason as master of passions inherent in us, that is, or anger and lust, receives knowledge; a man who by his mind and reason becomes firmly convinced of Divine things receives all-powerful faith; a man who has progressed in natural love of men, when completely freed from self-love, receives the gift of healing […].114 Pero Maxímo rechaza la imaginación en este proceso: “Imagination is the fruit of passion, the imprint of an image representing something that is or seems to be sensory. Therefore no imagination can be admitted in relation to God, for he exceeds

113

Cita extraída de “Orthodox Mysticism: Teachings of the Desert Fathers”. En este artículo, las citas no tienen referencias de las obras de las que se sacaron. 114 Cita extraída de “Orthodox Mysticism: Teachings of the Desert Fathers”.

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all mind.” Consciente de la dificultad de comprensión de su terminología, Máximo explica lo que significa para él pureza de mente, de alma, de corazón y la ausencia de pasión: On purity of mind: That mind is pure which, freed from ignorance, is illumined by Divine light.[…] On purity of soul; That soul is pure which, freed from passions, is ceaselessly made glad by Divine love... on purity of heart: That heart is pure which, always presenting to God a formless and imageless memory, is ready to receive nothing but impression which come from Him, and by which he is disposed to desire to become manifest to it.... Passionlessness is a peaceful disposition of the soul, through which it is not easily moved to evil. 115 En la misma idea, la pureza depende del control de las pasiones, de la ira, de la lujuria. Maximo hacía hincapié en la absoluta necesidad de la gracia para la vida mística, como lo hicieron todos los que le precedieron. Integró el misticismo en una teología cristológica. La mayoría de sus contemporáneos también escribieron sobre la mística aludiendo a sus aspectos teológicos. Sin embargo, algo más tarde, en los escritos de Simeón el Teólogo (949-1022), vemos que el énfasis varía ligeramente. Aunque para él, sólo las experiencias místicas califican para ser jefes de la Iglesia, el misticismo cristocéntrico del que habla aparece más como el flujo natural de la vida contemplativa en su plenitud que como un regalo extraordinario de Dios (“Orthodox Mysticism: Teachings of the Desert Fathers”). En su obra la Mistagogia116, posiblemente escrita sobre el 628-639, Máximo, da a la ascesis monástica una amplitud litúrgica y propone el culto exterior de la liturgia como una base válida de la ascensión mística. Gracias a Máximo, la Mistagogia realiza la síntesis entre el hesicasmo de Evagrio y el sacramentalismo del Pseudo-Dionisio. Se trata de una interpretación teológica y espiritual de la liturgia eucarística y de la 115

Cita extraída de “Orthodox Mysticism: Teachings of the Desert Fathers“. En la Iglesia primitiva destacaban dos acciones acciones eclesiales en la formación: la “catequesis” y la “mistagogia”. La “catequesis” es la enseñanza autorizada dirigida a los catecúmenos (los que se preparan para el bautismo). La “mistagogia” es la iniciación de los recién bautizados (neófitos) en los misterios del cristianismo. La función del “mistagogo” es la de introducir a los bautizados en los misterios sagrados. Antes habían oído sobre estos. Ahora pero, una vez bautizados, pasan a participar de ellos. Se trata sobre todo de la Eucaristía y los signos sacramentales de la Iglesia (http://www. corazones.org/diccionario/ mistagogia.htm). 116

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estructura del templo cristiano donde se celebra. La Mistagogia es la fuente más importante de la estructura y el significado de la liturgia de este período pre-iconoclasta. Esta obra, de gran importancia para la historia litúrgica, es una explicación de su simbolismo eclesiástico. Como dice Wybrew, la Mistagogia es la primera obra de este tipo y “ayudó a establecer una tradición, y popularizó una forma de entender la vida y la liturgia que se convirtió en algo aceptado por el cristianismo ortodoxo” (101). Dion Dragas comenta también la importancia que este Padre atribuye a la Iglesia como misterio total y como una completa experiencia cotidiana: En esta Mistagogia, San Máximo nos presenta, sobre todo, el total misterio de la Iglesia, que abarca toda la realidad en su totalidad y sus partes, y le da una importancia eterna. Él es capaz de hacer esto mediante el empleo de la patrística griega, categoría ontológica de la eikon. Así pues, la Iglesia se presenta como una realidad, que no está por encima o en contra del mundo, pero junto, con y para el mundo, es decir, como una realidad, lo que pone de manifiesto su correcto funcionamiento. De hecho, la Iglesia es la correcta eikon del mundo. Ella es el mundo visto en otra perspectiva más humana, e imbuido de una calidad divina en su ser y la forma de existencia. Hay una obra breve, Tratado acerca del alma117, la única de sus obras que tiene un carácter netamente filosófico, que no desdice sus ideas de la importancia del conocimiento. El alma se puede reconocer por sus efectos en lugar de por sus sentidos: El alma solo puede ser reconocida por sus efectos, y no por los sentidos, sino por la inteligencia. Respecto de su existencia toda duda es infundada, pues la propia existencia del cuerpo nos obliga a establecer la del alma, ya que como el cuerpo no es movido desde fuera (como les ocurre a los objetos inanimados), ni desde dentro, por su misma naturaleza (como el fuego), necesita para su movimiento al alma, que constituye su principio vital. El alma es una substancia idéntica a sí misma y puede recibir alternativamente a los contrarios sin perder su identidad. Es incorpórea, puesto que no tiene volumen, es alimentada por la razón y sus cualidades no son sensibles. Es también simple y, por tanto, inmortal, sin que pueda ser destruida por ser alguno. Como además se mueve por sí misma, en ningún momento puede dejar de existir, pues ese automovimiento, ¿qué es sino moverse eternamente? Otra prueba de la inmortalidad del alma viene de que ni aun sus defectos (como el odio, por ejemplo) consiguen destruirla. Los sentidos nos engañan. La sensación es la parte irracional que refleja lo que hay de bestia en nosotros. La sensación no es sino un órgano del alma, cuyo papel es percibir todo lo que impresiona exteriormente a los sentidos. Empero, 117

Ver: http://www.imperiobizantino.com/maximo.htm.

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las cosas son comprensibles, pues la inteligencia las percibe y las capta como en realidad son. La inteligencia es la parte razonadora del alma, su porción más pura y racional, destinada a la contemplación de los seres y aún de lo que está antes del ser, mientras que el espíritu es la substancia todavía informe que precede todo movimiento. En el artículo “Máximo ‘El Confesor’”, leemos la conceptualización que hace Máximo del alma en esta obra: Según Máximo, del alma tenemos noticia por sus efectos, y no por los sentidos. La inteligencia reconoce su existencia más allá de toda duda, ya que la existencia del cuerpo supone la de su principio vital (principio del obrar autónomo). El alma es simple e incorpórea e inmortal. Los sentidos nos engañan, pero, a pesar de ello, el hombre puede conocer las cosas tal cual son a través de la inteligencia, que es la parte más racional y pura del alma. Siguiendo a Gregorio Niseno, Máximo afirma que el alma no preexiste al cuerpo sino que empieza a existir junto con él en el momento de la concepción. En interesante observar el hecho de la no preexistencia del alma y la presuposición de su “engrandecimiento”, cuando leemos otras citas de Máximo. (Sánchez-Escobar, 484488) Loarte alude también a otra obra atribuida a él: Vida de María, recientemente descubierta en traducción georgiana del siglo XI. El haber sido escrita antes del año 626 la convierte en la historia más antigua de la vida de la Virgen. Añade este investigador que “Junto a los puntos fundamentales del dogma mariano (maternidad virginal, absoluta santidad de la Virgen, asunción al Cielo), el autor destaca la profundísima unión de María Santísima con su Hijo y Dios, en todos los momentos de su vida: también después de la Ascensión del Señor al Cielo” (Loarte, 347). Efectivamente, en esta obra Máximo habla de la vida de María, aunque no en términos estrictamente narrativos, sino de alabanzas: El nacimiento y la adolescencia de Aquella que concibió y dio a luz —¡suceso impensable, incomprensible, inefable!—al Hijo de Dios, el Verbo, Rey y Dios del Universo, ya habían sido más maravillosos que todo lo que puede verse en la naturaleza. Desde entonces, todos los días de su entera existencia, mostró un estilo de vida superior a la naturaleza [...]. Luego, en el camino de su fatigosa tarea, sufrió y soportó muchas tribulaciones, pruebas, aflicciones y lamentos durante la Crucifixión del Señor consiguiendo una completa victoria y

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obteniendo coronas de triunfo, hasta el punto de ser constituida Reina de todas las criaturas. Máximo expresa hacia ella una gran admiración por ser la mediadora de los creyentes: Ella era la santa esperanza de los cristianos de entonces y de los que vendrían después: hasta el fin del mundo será mediadora y fortaleza de los creyentes. Pero, entonces, su preocupación y su empeño eran más intensos, para corregir, para consolidar la nueva ley del cristianismo, para que fuese glorificado el nombre de Cristo. Las persecuciones que descargaban sobre la Iglesia, la violación de los domicilios de los fieles, las ejecuciones capitales de numerosos cristianos, las prisiones y tribulaciones de todo tipo, las persecuciones, las fatigas y vejaciones de los Apóstoles, expulsados de lugar en lugar: todo esto repercutía en Ella, que sufría por todos y de todos se cuidaba con la palabra y con las obras. Era Ella el modelo del bien y la mejor enseñanza en el lugar del Señor, su Hijo, y en vistas de Él. Era Ella la intercesora y abogada de todos los creyentes. Suplicaba a su Hijo que derramase sobre todos su misericordia y su ayuda. Pasemos ahora a Juan Damasceno, que recogerá estos elementos esenciales de la teología de Máximo, junto con la doctrina trinitaria de los Capadocios, en su Exposición de la Fe ortodoxa.

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JUA DAMASCEO

Ilustración 30: Juan Damasceno

El nombre de Juan Damasceno está indisolublemente ligado a la defensa de la ortodoxia cristiana contra la herejía iconoclasta, que rechazaba el culto a las imágenes. Damasceno se puede considerar como el último teólogo de fama universal de la Iglesia griega. Juan nació en Damasco, ciudad sometida al dominio musulmán, entre los años 650 y 674, en el seno de una familia cristiana acomodada. Su padre, Sergio, ocupaba el importante cargo en la corte de logoteta general o recaudador de impuestos bajo el califato de Abdul-Meleq. Juan llegó a formar también parte de la administración del califato, en el mismo puesto, pero renunció a su cargo a causa de la hostilidad del califa hacia los cristianos y, hacia la edad de 30 años, ingresó en el convento de San Sabas en compañía de un monje siciliano, Cosme, que al parecer fue su maestro. Este monasteriofortaleza todavía domina la quebrada del Cedrón, cerca de Jerusalén.

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Ilustración 31: Monasterio de Mar Saba

Damasceno fue pronto ordenado sacerdote por Juan V, patriarca de Jerusalén, de quien el mismo Damasceno se dice discípulo y amigo. Sin embargo se negó a avanzar en la jerarquía eclesiástica y prefirió quedarse en Mar Saba. Tal como escribe en Exposición de la fe ortodoxa, su profesión de fe es una acción de gracias por la educación que recibió y la vocación con la que fue favorecido. “Me habéis alimentado, oh Cristo, Dios mío, en un lugar fértil, y me habéis abrevado con las aguas de la sana doctrina, por la mano de vuestros pastores. […] Ahora me habéis llamado, Señor, mediante la voz de vuestro Pontífice, al servicio de vuestros discípulos”. Damasceno fue predicador y escritor. Se le llegó a llamar “caudal de oro” o Crisorroas, estero en que se apalea el oro, a causa de la triple riqueza esparcida en sus obras: la de la santidad, la del pensamiento y la del estilo. Llevó a cabo una actividad literaria considerable, contestando a las preguntas de muchos obispos y predicando con frecuencia en Jerusalén. Loarte nos dice de él que “su apasionado amor por Jesucristo y su tierna devoción a Santa María le colocan entre los hombres ilustres de la Iglesia, tanto por su virtud como por su ciencia. Desde el punto de vista teológico, su importancia radica en que supo reunir y exponer lo esencial de la tradición patrística, sin

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carecer de fuerza creadora propia.”118 (359). Por su lucha en defensa del culto de las imágenes, fue perseguido por los iconoclastas. Cuando murió alrededor del año 750 ya estaba muy difundida su santidad Recibió del II Concilio de Nicea (año 787) los más cálidos elogios por su santidad y ortodoxia. Aunque fue enterrado en San Sabas el 749, sus reliquias fueron posteriormente trasladadas a Constantinopla. OBRAS DE JUAN DAMASCENO Su actividad literaria ha dejado obras dogmáticas, polémicas, exegéticas, ascético-morales, históricas, homiléticas y poéticas. Según propia confesión, en el Prefacio de “Fuente del Conocimiento”, una de las últimas en cuanto a fecha, declara no ser sino un eco de los grandes teólogos que lo han precedido, como de hecho así fue, y su originalidad consistió en armonizar todas sus voces. Es cierto que Juan Damasceno no intentaba decir nada nuevo, pero en ese esfuerzo por armonizar dejó la impronta de su personalidad en la selección y la articulación de las ideas que expone. (Loarte 359, Vives). En Juan encontramos un influjo aristotélico en la concepción de la lógica y la metafísica, al igual que un influjo platónico y neoplatónico, evidentemente, en especial en su doctrina sobre la incognoscibilidad de Dios. Durante la primera etapa del período iconoclasta defendió el culto de los iconos con sus tres “Discursos contra los iconoclastas”, escritos en el año 730, que sirvieron de base para la teología iconológica posterior. Estos discursos fueron condenados en el 787 por el II Concilio de Nicea (Janeras). En el tercero de ellos llama de defensores del diablo y enemigos de Cristo a aquellos que intentan “deshonrar alguna imagen que haya sido dispuesta para la gloria y memoria de Cristo, de su santa Madre y de los santos”: Every one must recognise that a man who attempts to dishonour an image which has been set up for the glory and remembrance of Christ, of His holy Mother, or 118

Citado en “San Juan Damasceno“: http://www.mercaba.org/TESORO/san_juan_2_damasceno.htm

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one of his saints, is an enemy of Christ, of His holy Mother, and the saints. It is also set up to shame the devil and his crew, out of love and zeal for God. The man who refuses to give this image due, though not divine, honour, is an upholder of the devil and his demon host, showing by his act grief that God and the saints are honoured and glorified, and the devil put to shame. The image is a canticle and manifestation and monument to the memory of those who have fought bravely and won the victory to the shame and confusion of the vanquished. La imagen es un canto y manifestación y monumento a la memoria de quienes han luchado valientemente y ganaron la victoria a la vergüenza y a la confusión de los vencidos. La obra principal de Damasceno es la Fuente del conocimiento, un compendio de teología, que tiene tres partes: 1ª) Dialéctica (filosofía), que incluye una serie de definiciones filosóficas tomadas de los antiguos, ya sea de filósofos como Aristóteles y Porfirio, o de Padres de la Iglesia. 2ª) Libro de las herejías, que contiene una lista de l08 herejías surgidas hasta entonces. Ochenta según el Panarion de San Epifanio, y, las demás, según Teodoreto, Leoncio de Bizancio, San Sofronio. Posteriormente realiza un examen más personal del Islam, del iconoclasmo y de los Aposquitas. 3ª) De fide ortodoxa o Exposición de la Fe Ortodoxa, cubre toda el área de la teología. Merece justamente el nombre de summa theologica por su carácter de síntesis o manual. Tuvo bastante difusión en Oriente. Esta parte, la más importante de Fuente de Conocimiento, está dividida por el autor mismo en cien capítulos, repartidas a su vez en cuatro partes: •

La primera parte trata sobre la existencia de Dios, su inefabilidad, su unidad, la Trinidad, las procesiones del Hijo y del Espíritu Santo, la naturaleza divina.

•

La segunda parte trata de la creación y el orden del mundo, la creación y la naturaleza humana, la providencia, la presciencia, la predestinación.

•

La tercera y cuarta parte tratan de la cristología, la encarnación, la relación entre las dos naturalezas en Cristo, su obra redentora, los efectos de la redención, el culto a las imágenes (Mondin, 463-467).

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Fue traducida al latín y gozó también de fama entre los escolásticos occidentales, aunque éstos la leyeron en la perspectiva de una teología de conceptos. Juan Damasceno tiene otras obras: •

“Introducción elemental a los dogmas”, un breve tratado filosófico, cronológicamente anterior a la Fuente del Conocimiento que preludia ya la “Dialéctica”.

•

“Tratado de la segura doctrina”, que es una profesión de la Fe Católica, compuesta por Juan Damasceno a petición de alguien llamado Elías, obispo maronita119, convertido de la herejía monotelita.

•

“De la Santísima Trinidad”, que resume, en forma de diálogo, de la teología sobre Dios, la Trinidad y la Encarnación.

•

“Exposición y declaración de la Fe”, que consiste en un conjunto de verdades fundamentales del catolicismo y oración ardiente pronunciada por Juan Damasceno el día de su Ordenación sacerdotal.

•

“Contra los Nestorianos”, que se compone de dos tratados que demuestran por la Escritura y el Símbolo de Nicea la divinidad de Cristo y la unidad de su Persona.

•

“Contra los Jacobitas”, que igualmente se compone de dos tratados para subrayar la contradicción de los “acéfalos” y “monofisitas”. Les reprocha el conceder a la filosofía pagana una autoridad demasiado grande, hasta querer hacer de Aristóteles un décimo-tercer apóstol (Cont. Jacob, X).

•

“De las dos voluntades y de las dos operaciones en Cristo, y de otras propiedades en que aparecen las dos naturalezas en una sola hipóstasis”, obra dirigida contra la herejía monotelita. Esta inspirada en San Máximo.

•

“Discusión de Juan el Ortodoxo con los maniqueos”, que son dos diálogos de importancia desigual en los que los argumentos de una alta metafísica sobre la presciencia divina y la predestinación refutan el viejo maniqueísmo y su forma más reciente, el paulicianismo120.

119

Relativo a la comunidad cristiana del Líbano que fue fundada por san Marón en el s. XII. Tiene patriarca y conserva su propia liturgia. 120 El paulicianismo surge y se desarrolla en tierras de Armenia y Asia Menor durante el siglo VIII y parte del IX, y llegaría a suponer toda una amenaza militar para el dominio bizantino en la zona. Los paulicianos eran llamados así por su supuesta conformidad con las ideas de Pablo de Samosata (200-273 d.C.), obispo de Antioquía hacia el 260, que consideraba que Cristo carecía de naturaleza divina, puesto

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•

“Diálogo entre un cristiano y un sarraceno”: controversia con los musulmanes que prepara lo que San Juan Damasceno desenvuelve con mayor amplitud en el “Libro de las herejías”.

•

“Los dragones y las hadas”: refutación de supersticiones populares y explicación de ciertos fenómenos naturales, especialmente del rayo.

•

“Discursos apologéticos contra los que rechazan las sagradas imágenes”. Tres discursos sobre el mismo tema, pero proporcionando el segundo nuevos esclarecimientos al primero, y el tercero nuevos desarrollos al segundo.

•

“Los paralelos sagrados” (originalmente “los textos sagrados”). Es una especie de antología escrituraria y patrística de sentencias morales aplicables en la vida cristiana, base de las más sólidas de un tratado de ascética y de mística. Un primer libro habla de Dios, de sus atributos, de la Santísima Trinidad; el segundo trata del hombre y de la vida humana; el tercero pone en paralelo las virtudes y los vicios. Un cuadro, compuesto

por

autor

mismo,

permite

reunir

rápidamente

los

pensamientos que se refieren al mismo tema. •

“Los ocho espíritus del mal”, que es un opúsculo destinado a los monjes para indicarles los principales vicios que deben combatir: la gula, la lujuria, la avaricia, la tristeza, la cólera, la pereza, la vanagloria y el orgullo.

•

“Las virtudes y los vicios del alma y del cuerpo”, que consiste en un breve análisis psicológico de los estados y de las variaciones de la vida humana.

•

“Los ayunos sagrados”, o carta dirigida a un monje para tratar de dirimir un conflicto suscitado en el monasterio a propósito de la duración y del rigor de la cuaresma.

•

En exégesis, Juan Damasceno no dejó sino un “Comentario a las Epístolas de San Pablo,” tomado en gran parte de autores anteriores: San Juan Crisóstomo, San Cirilo de Alejandría, Teodoreto.

•

Trece discursos son modelos de la elocuencia de Juan Damasceno: algunas Homilías sobre episodios evangélicos, un sermón para la

que habría sido adoptado por Dios en el momento de ser bautizado a los treinta años (de ahí que se conozca esta doctrina bajo el nombre de adopcionismo) (Villanueva).

252

Natividad y tres para la Dormición de la Santísima Virgen; un panegírico de San Juan Crisóstomo y otro de Santa Bárbara. Sus predicaciones siempre estaban llena de doctrina y era notables por la originalidad de la forma y la perfección de los términos. •

la Vida de Barlaam y Joasaf, una novela con fines didácticos y basada en leyendas de Buda, de mucha popularidad en el Medievo, y que hoy en día se le atribuye a él.121

San Juan Damasceno es el autor de diversas poesías litúrgicas compuestas para las grandes fiestas: Navidad, Epifanía, Pascua, Ascensión, Pentecostés, Anunciación, Dormición de la Santísima Virgen, oración eucaristíca, oficio de funerales. También debemos a San Juan Damasceno los principales desarrollos litúrgicos del siglo VIII. Su teología, además, penetró en la liturgia a través de sus himnos y cantos litúrgicos, principalmente referentes a las fiestas del Señor, que todavía hoy se cantan en los oficios en la Iglesia griega (“San Juan Damasceno”, Janeras, Historia de la Iglesia Ortodoxa). Uno de ellos, compuesto en el fallecimiento del padre de un monje es como sigue: “¿Qué dulzura en esta vida no tiene la tristeza terrenal? Que la espera no es inútil. ¿Y donde está el feliz entre la gente? Todo lo que hemos conseguido con el esfuerzo. Es contradictorio e insignificante. ¿Qué gloria esta segura y absoluta sobre la tierra? Todo son cenizas, fantasma, sombra y humo. Todo desaparecerá como el polvo. Y nos encontraremos de la muerte, Desarmados delante y sin fuerzas. La mano del poderoso es débil, No significan nada los mandatos imperiales, ¡Señor, recibe al difunto esclavo en Tus Moradas Celestiales!”122 Otro himno suyo, traducido al inglés, es “El día de la Resurrección”: ’TIS the day of resurrection,— Earth, tell it out abroad,— The passover of gladness, 121 122

Ver: http://www.mercaba.org/TESORO/san_juan_2_damasceno.htm. Ver: http://www.fatheralexander.org/booklets/spanish/vida_santos_6.htm.

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The passover of God. From death to life eternal, From this world to the sky, Our Christ hath brought us over With hymns of victory. Our hearts be pure from evil, That we may see aright The Lord in rays eternal Of resurrection-light, And, listening to his accents, May hear, so calm and plain, His own “All hail!” and, hearing, May raise the victor-strain. ow let the heavens be joyful, Let earth her song begin, Let the round world keep triumph And all that is therein, Invisible and visible, Their notes let all things blend; For Christ the Lord hath risen, Our joy that hath no end. 123 No es fácil hacer el inventario de sus himnos. Los autores oscilan entre atribuirle una docena de cánticos o un centenar. Son especialmente célebres sus cánticos llamados Cánones, de nueve cánticos. (Janeras, “San Juan Damasceno (II)”. El Canon de los Maitines de Pascuas se usa en la Iglesia Ortodoxa. Se cree, que es el autor principal de Octoecos o Libro de ocho tonos. Serafín Slobokskoy aclara el significado y autoría de este cántico: El Octoecos o Libro de los Ocho Tonos, contiene todos los himnos en forma de versos, troparios, kontakios, cánones, etc. que está divididos en ocho grupos de melodías, o “tonos.” Cada tono en turno contiene el himnodio para una semana entera, tal que el Octoecos completo se repite cada ocho semanas durante la mayor parte del año. El arreglo del canto eclesiástico en tonos fue enteramente el trabajo del famoso himnógrafo de la Iglesia Bizantina, San Juan Damasceno (siglo octavo). El texto del Octoecos es atribuido a él, aunque uno puede notar que varias partes de este son el trabajo de San Metrofan, obispo de Mirna, San José el Himnógrafo, y otros a través de los siglos.

123

Himno citado en: “Selectas vidas de santos“.

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Como hemos dicho, Juan Damasceno en sus escritos pretende más que ser el eco fiel de las Sagradas Escrituras y de la tradición anterior, resumir su doctrina sería casi como resumir una teología de ocho siglos de antigüedad. No quiere decir esto que sea un simple compilador, ya que, de forma personal, hace hincapié en lo más esencial de la tradición griega, sin recogerla totalmente. En el artículo “Juan Damasceno (II)” leemos un interesante pasaje que nos ayuda a iluminar su obra, que es de una “universalidad sorprendente”: El interés de Juan se centra en reunir y exponer lo esencial de la tradición patrística. Aquí radica su importancia: espíritu de una universalidad sorprendente y con gran capacidad de síntesis, reúne gran cantidad de materiales que engarza en un sistema completo, que no carece de fuerza creadora. Aunque normalmente no cita las fuentes que utiliza, es fácil identificarlas: Atanasio, Basilio, Gregorio Nacianzeno, Cirilo de Jerusalén, Juan Crisóstomo, Nemesio de Emesa, Cirilo de Alejandría, el Pseudo-Dionisio, Leoncio de Bizancio y Máximo el Confesor. Son todos autores pertenecientes al Oriente; de ellos, el preferido es Gregorio de Nacianzo. De la literatura teológica occidental sólo parece conocer el Tomo a Flaviano de S. León 1 (v.), quizá a través de las Actas del Concilio de Calcedonia. Por otra parte, su interés recae sobre todos los campos del saber teológico y su actividad literaria se manifiesta en la forma más variada: escribe obras dogmáticas, polémicas, exegéticas, ascético-morales, homiléticas y poéticas. En su Dialéctica observamos que una de sus preocupaciones constantes es la precisión en los términos y conceptos que intervienen a la hora de elaborar la teología trinitaria y la cristológica. En esta obra, además de definiciones en torno a naturaleza y persona,

siguiendo a Leoncio de Bizancio, utiliza el término “enypostasis” para

significar “aquello que no subsiste en sí mismo” y aplicándolo a la naturaleza humana de Cristo que subsiste en la hipóstasis del Verbo (Dialéctica, 44: PG 94,616-617). De la misma manera, estudia el concepto de “enousia”, unión, con la intención de señalar las propiedades que caracterizan la unión hipostática: 1) unidad de hipóstasis, 2) perseverancia en dicha unión de las diversas naturalezas y sus propiedades sin cambio, mezcla o confusión, 3) indestructibilidad de esta unión, en el sentido de que es siempre

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la misma hipóstasis la que soporta las diversas naturalezas (Dialéctica, 66: PG 94,665668). “Juan Damasceno (II)” En el Libro I de De fide Ortodoxa (“De la Fe Ortodoxa”), habla por ejemplo, de temas como la incomprensibilidad de Dios—“La Deidad es, por tanto inefable e incomprensible. Porque nadie conoce al Padre sino el Hijo, ni nadie conoce al Hijo excepto el Padre.” (Cap. 1)—, de la prueba de que existe Dios (Cap. 2), de Dios Uno, del Hijo, de la Trinidad, etc. En el Libro II entre otros muchos temas, se refiere a la creación, a los ángeles, a los demonios o al cielo. En Sobre el Trisagion (cap. X), combate la blasfema interpretación de Fuller del himno del Trisagion, que cree que se aplica al Hijo en lugar de a la Trinidad completa: This being so , we declare that the addition which the vain-minded Peter the Fuller made to the Trisagium or Thrice Holy Hymn is blasphemous ; for it introduces a fourth person into the Trinity, giving a separate place to the Son of God, Who is the truly subsisting power of the Father, and a separate place to Him Who was crucified as though He were different from the Mighty One, or as though the Holy Trinity was considered passible, and the Father and the Holy Spirit suffered on the Cross along with the Son. Have done with this blasphemous and nonsensical interpolation! For we hold the words Holy God to refer to the Father, without limiting the title of divinity to Him alone, but acknowledging also as God the Son and the Holy Spirit: and the words Holy and Mighty we ascribe to the Son, without stripping the Father and the Holy Spirit of might: and the words Holy and Immortal we attribute to the Holy Spirit, without depriving the Father and the Son of immortality. En el Libro III, se refiere, entre otras cosas, a la forma en la que la Palabra fue concebida y a su encarnación divina: Inmediatamente tras el consentimiento de la Virgen, el Espíritu Santo desciende sobre ella para purificarla y tornarla capaz de recibir al Verbo y convertirse en su madre. La Virtud y la Sabiduría subsistente del Altísimo, el Hijo de Dios, consustancial al Padre; la cubre con su sombra y se forma de la substancia inmaculada y purísima de la Virgen una carne animada de un alma racional e inteligente... el mismo Verbo vino a ser hipóstasis para la carne, de forma que en el mismo momento que existió la carne ella fue carne del Verbo Dios... por eso hablamos no de un hombre deificado, sino de un Dios encarnado... Él se ha unido a la carne, tomada de la Virgen santa y animada de un alma racional,

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según la hipóstasis, sin confusión, ni cambio, ni separación. (De fide ort. III: PG124 94,985-988). Para Damasceno, la Virgen es verdaderamente la Madre del Hijo de Dios, consustancial al Padre. Defiende la concepción inmaculada de María, su virginidad perpetua y de su Asunción a los cielos. Juan es por excelencia un teólogo de la Encarnación, a la que dedica no solo este libro III—también se refiere a las dos naturalezas de Cristo—sino el Libro IV también. En el capítulo I de este libro se alude, por ejemplo, a lo que sucedió tras la resurrección: Después de que Cristo fuera resucitado de entre los muertos Él dejó de lado todas sus pasiones, quiero decir su corrupción o el hambre o la sed o el sueño o cansancio o similares. Porque, aunque Lucas le hizo probar la comida después de la resurrección (Lucas 24,43), Él no lo hizo porque era una ley de su naturaleza (por su juicio, no por el hambre), sino por el camino de la economía, para que Él pudiera convencernos de la realidad de la resurrección, y que era una y la misma carne que sufrió y se levantó de nuevo. Para Juan Damasceno, las Escrituras, tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo Testamento, están inspiradas por Dios: “Moisés, los profetas, los Evangelistas y los Apóstoles por el Espíritu Santo han hablado” (“De la Fe Ortodoxa” V, l7). En cuanto al Antiguo Testamento, Juan Damasceno cita la lista ya establecida por San Epifanio, lista incompleta por consiguiente. De los libros deuterocanónicos, hace la siguiente reflexión: “libros excelentes, pero que no se toman en cuenta porque no estaban dentro del Arca”. Juan Damasceno establece algo interesante: “Los Apóstoles han transmitido muchas cosas que no han sido escritas” (lV, l2). El Damasceno parece conceder a la tradición una autoridad igual a la de la Escritura. En el capítulo 16, habla de las imágenes en términos parecidos a los comentados discursos anteriores. También son de destacar, por su importancia en el mundo ortodoxo, sus homilías a la Dormición de la Virgen. En su segunda homilía alaba a la virgen del modo siguiente: 124

Migne, J.P, ed. Patrologiae Graeca.

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Puesto que Cristo que es la Vida y la Verdad dijo: Donde yo estoy, estará también mi servidor (Jn 12,26), ¿cómo no iba a participar de su morada con mayor razón su madre?... Puesto que el cuerpo santo y puro, que el Verbo divino había asumido en ella, había resucitado de la tumba al tercer día, era conveniente también que ella fuese arrancada de la tumba y que la madre se reuniese con su Hijo. De la misma manera que él había descendido a ella, también ella, su preferida, debía ser elevada a una mansión mayor y más perfecta: hasta el mismo cielo (Hb 9,24). La que había albergado al Verbo divino en su seno debía ser domiciliada en la morada de su Hijo. Y como el Señor había dicho que habitaría en los palacios de su propio Padre, procedía que la madre habitase en los de su Hijo, en la casa del Señor, en los atrios de nuestro Dios (Sal 134,2). Porque si allí está la morada de todos los que están en la alegría (Sal 86,7), ¿dónde iba a habitar la causa de la alegría?(14) En otra homilía, la dedicada al Sábado Santo habla de la Eucaristía como el “don supremo del amor divino”: La Eucaristía es el don supremo del amor divino, y el alimento apropiado de los hijos de Dios. No hay la menor duda de que contiene el Cuerpo de Cristo, el mismo que nació de la Virgen. La transubstanciación, cambio total del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo, es lo que asegura esa presencia desde el momento en que el sacerdote pronuncia las palabras de la consagración: “la carne de Dios viene del trigo; su sangre viene del vino en virtud del cambio operado por las epíclesis.” (Homilía sobre el Sábado santo, 35) En su Homilía sobre la Transfiguración habla del Espíritu Santo diciendo: “El Espíritu Santo es el soplo de la boca del Hijo”. En su Epístola sobre las herejías se refiere al Espíritu Santo como al mar, al Padre, como la fuente, y al Hijo como el río: “El Padre es la fuente, el Hijo es el río, el Espíritu Santo es el mar; y esas tres cosas —la fuente, el río y el mar—- son una sola naturaleza. El Padre es la raíz, el Hijo es la rama, el Espíritu Santo es el fruto: y en los tres la misma vida. El Padre es el sol, el Hijo es el rayo, el Espíritu Santo es el brillo”125 Terminemos con un bello pasaje de su “Exposición y declaración de la Fe”, que como hemos hecho notar, la pronunció el día de su ordenación como sacerdote: Tú, Señor, me sacaste de los lomos de mi padre; tú me formaste en el vientre de mi madre; tú me diste a luz niño y desnudo, puesto que las leyes de la naturaleza siguen tu mandatos. Con la bendición del Espíritu Santo preparaste mi creación y mi existencia, no por voluntad de varón, ni por deseo carnal, sino por una 125

Ver: http://www.mercaba.org/TESORO/san_juan_2_damasceno.htm

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gracia tuya inefable. Previniste mi nacimiento con un cuidado superior al de las leyes naturales; pues me sacaste a la luz adoptándome como hijo tuyo y me contaste entre los hijos de tu Iglesia santa e inmaculada. Me alimentaste con la leche espiritual de tus divinas enseñanzas. Me nutriste con el vigoroso alimento del cuerpo de Cristo, nuestro Dios, tu santo Unigénito, y me embriagaste con el cáliz divino, o sea, con su sangre vivificante, que él derramó por la salvación de todo el mundo. Porque tú, Señor, nos has amado y has entregado a tu único y amado Hijo para nuestra redención, que él aceptó voluntariamente, sin repugnancia; más aún, puesto que él mismo se ofreció, fue destinado al sacrificio como cordero inocente, porque, siendo Dios, se hizo hombre y con su voluntad humana se sometió, haciéndose obediente a ti, Dios, su Padre, hasta la muerte, y una muerte de cruz. Así, pues, oh Cristo, Dios mío, te humillaste para cargarme sobre tus hombros, como oveja perdida, y me apacentaste en verdes pastos; me has alimentado con las aguas de la verdadera doctrina por mediación de tus pastores, a los que tú mismo alimentas para que alimenten a su vez a tu grey elegida y excelsa. Por la imposición de manos del obispo, me llamaste para servir a tus hijos. Ignoro por qué razón me elegiste; tú solo lo sabes. Pero tú, Señor, aligera la pesada carga de mis pecados, con los que gravemente te ofendí; purifica mi corazón y mi mente. Condúceme por el camino recto, tú que eres una lámpara que alumbra. […]126 Otro gran autor espiritual, contemporáneo de Juan Crisóstomo, es San Juan Clímaco, ermitaño y luego abad del monasterio del Sinaí. Se le llamó así por su obra principal La escalera del paraíso. En esta obra, este escritor describe las etapas de la ascensión espiritual en treinta escalones, correspondientes a los treinta años de la vida oculta de Jesús. Los primeros 23 se corresponden a la lucha contra los defectos; los siete últimos, a la adquisición de las virtudes. Juan, como nos dice Janeras, “se inspira en la experiencia personal y en toda la tradición monástica de Oriente e incluso de Occidente (conoce a Juan Casiano y a Gregorio Magno), pero la influencia principal le viene de Evagrio: el término de la vida ascética es la apátheia, por la cual se accede a la hesiquía, al culto incesante a Dios y a la oración mística.”

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Citada en: http://www.corazones.org/biblia_y_liturgia/oficio_lectura/fechas/diciembre_4.htm.

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LOS PADRES BIZATIOS RECIETES (SIGLOS VIII-XV) En esta sección nos acercaremos, como hemos comentado, a dos Padres representativos de esta época: a Simeón el Nuevo Teólogo y a San Gregorio de Palamás. SA SIMEÓ EL UEVO TEÓLOGO

Ilustración 32: Simeón el uevo Teólogo

Tras la crisis iconoclasta florece una teología monástica y espiritual de gran relieve, cuya primera figura es san Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022). Simeón nació en Galacia, Paflagonia, y su padre le preparó una educación en Constantinopla en la vida oficial. Fue más tarde asignado a la corte para atender a los emperadores Basilio y Constantino Porfirogéneta, pero abandonó esta vida para retirarse a un monasterio a la edad de 27 años bajo el Viejo Simeón el Piadoso en el Monasterio de Studion, cuyo nombre adoptó. Más tarde recibió el título de Simeón el Joven, con relación a dicho maestro, y Simeón, “el nuevo teólogo.” Janeras explica que el apelativo “teólogo” significa que se le consideró y se le considera en un nivel equivalente a los otros dos

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teólogos: Juan Evangelista y Gregorio de Nacianzo. Más tarde se convirtió en abad del monasterio de San Mamés en Constantinopla. Simeón imponía una disciplina monástica tan estricta que un día, después de la liturgia, algunos de los monjes le atacaron y casi le mataron. A causa de sus escritos también padeció la severa oposición de las autoridades eclesiásticas por su insistencia profética sobre la fe cristiana como experiencia del Cristo vivo. Al oponer la personalidad carismática del santo a la institución (canonizó en su comunidad a su maestro Simeón Estudita sin la sanción jerárquica necesaria), se vio obligado a abandonar su cargo y se retiró a la ribera asiática del Bósforo, en el monasterio de santa Macrina. Simeón fue rehabilitado en vida y canonizado pocos años después de su muerte. Simeón dio auge a las ideas de los antiguos padres monásticos Macario de Egipto y Diádoco de Fótice en la Iglesia bizantina medieval, que identificaban la doctrina cristiana con una experiencia consciente de Dios. Su discípulo Nicetas Stethatos (ca.1005-ca.1090) recogió y publicó los escritos de Simeón y escribió su vida. En esta obra nos dice de él el momento de iluminación, de theosis que experimentó: Cuando una noche estaba en oración, con su espíritu purificado unido al primer Espíritu, vio una luz de lo alto que arrojaba repentinamente desde los cielos su claridad sobre él, era luz auténtica e inmensa, aclarándolo todo y volviéndolo todo puro como el día. Iluminado él también por ella, creyó que la casa entera, con la celda donde se encontraba, se había desvanecido y había pasado a la nada en un pestañeo, que él mismo se encontraba arrebatado en el aire olvidado enteramente de su cuerpo. En ese estado, tal como lo comentó y escribió a sus confidentes, fue colmado de una gran alegría e inundado de cálidas lágrimas y, lo más extraño de ese maravilloso acontecimiento es que, no habiendo sido iniciado todavía en semejantes revelaciones, en su sorpresa gritaba en alta voz incesantemente: «Señor, ten piedad de mi», cosa que advirtió una vez vuelto en sí, pues, en el momento mismo ignoraba totalmente que su voz hablaba y que su palabra era escuchada afuera... Más tarde, finalmente, habiéndose retirado poco a poco esa luz, volvió a su cuerpo y al interior de su celda y encontró su corazón colmado de una alegría inefable y su boca gritando en alta voz, como se le había enseñado: “Señor, ten piedad...”. (La vida de Simeón el uevo Teólogo)127 127

“Simeón el Nuevo Teólogo.” Selección de su obra incluida en la Filokalia.

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Simeón es autor de una serie de escritos espirituales únicos por su originalidad mística, su calidad poética y la influencia que ejercieron en el pensamiento bizantino. Sus obras incluyen: Discursos catequéticos, en su mayoría destinados a ser pronunciados por los mojes cuando era abad de San Mamas, aunque hay algunos para ser leídos en privado; Tratados teológicos y éticos e Himnos (Fernández Jiménez). En estos tratados teológicos o tratados de la vida mística, se percibe la experiencia con Dios de Simeón. Encontramos pasajes dedicados a la Iglesia, incluyendo los sacramentos y las cosas últimas. Simeón analiza la historia de la salvación desde la creación a la gloria de la eschaton.128 Incluye una sección especial sobre la dimensión cósmica de la salvación, la experiencia del rapto en el “tercer cielo” por el apóstol Pablo, que vio, escuchó, probó, olió y sintió la luz de Dios. Aborda temas como la predestinación, el conocimiento de los santos en el mundo por venir, el día del juicio, como el “día del Señor”, y la experiencia de los sacramentos. La teología de Simeón es un resumen de toda una vida dedicada al estudio de las Escrituras y de los Padres, de una inmersión en la vida litúrgica de la Iglesia y de sus vivencias espirituales. Para este místico, la verdadera vida espiritual comenzaba con el sacramento del bautismo. En estos tratados también habla de las ascesis e insiste en la apatheia, o “desapasionamiento”, la liberación de la pasión pecaminosa y en la posibilidad real de una vida transfigurada. Del mismo modo, retoma el papel de las herramientas de ascetismo, es decir, el ayuno, las vigilias, la pobreza, etc, con el fin de subrayar su función como instrumentos que permitan la conformidad con la Cruz de Cristo. Otros discursos tratan del la fe, del amor y del retiro del asceta. 128

El término proviene del griego ésjatos: ‘último’ y logos: ‘estudio’. Es decir, trata de los ésjata, o realidades últimas.

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Estos discursos teológicos o místicos, que constituyen la labor central de su vida, fueron predicados por San Simeón a sus monjes inculcándoles la renunciación a las cosas, el dolor de los pecados, el sentido de la muerte, la práctica de los mandamientos de Dios, la unión mística con la Trinidad interior, la fe y la contemplación. Simeón deseaba el rompimiento de los frailes con su pasado, especialmente con su familia, al mismo tiempo que reconocía la variedad de vocaciones individuales. Siempre insiste en esa luz transformadora: “Bienaventurados los que siempre lloran amargamente sus pecados, porque les asirá la luz y transformará las lágrimas amargas en dulces.” Pero para este santo, la práctica de los sacramentos precedía a todo: “Aquel que busca las operaciones del Espíritu antes de haber practicado los mandamientos, recuerda al esclavo que, en el momento mismo de ser comprado, reclama el precio de la compra y sus cartas de emancipación.”129 Partes de estos discursos están publicados en la Filokalia130, con el nombre “Ciento Cincuenta y Tres Textos Teológicos”. En esta selección vemos muchos de sus temas favoritos como la visión de la luz divina, el don de las lágrimas, la necesidad por la experiencia consciente del Espíritu Santo, o el ministerio de los padres espirituales.

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Citado en: http://www.abandono.com/Oracion_contemplativa/Filocalia/711Simeon.htm. Filocalia o filokalia (en griego Φιλοκαλια, de φιλíα = afición, amor y de καλóς = bello, belleza ), nombre que recibe una colección ya clásica de textos dedicados a la mística y ascesis en la Iglesia Ortodoxa, uno de sus principales temas es el hesicasmo. Inicialmente se denominó Filocalia a una selección de textos de Orígenes realizada por san Basilio Magno y Gregorio Nacianzeno; sin embargo la “filokalia” más conocida y, por así decirlo, canónica es una recopilación de las más variadas escrituras cristianas orientales con textos que van desde los Padres del Desierto y la patrística en el siglo IV hasta obras de Gregorio Palamás y otros autores bizantinos del siglo XIV, en total se reconocen a más de treinta autores recopilados. Tal corpus fue publicado impreso en Venecia el año 1782 por Nicodemo Agiorita (es decir del Monte Athos) y Makarios de Corinto gracias al mecenazgo del príncipe rumano Ioan Mavrogordatu, tal publicación ha tenido un gran éxito en el mundo eslavo merced a las traducciones realizadas por Paisij Velichovsky. Además de la Biblia y de algunos textos patrísticos, la Filocalia o Filokalia es uno de los más interesantes conjuntos de textos que de la cristiandad oriental han llegado hasta el presente, en esta obra se pone énfasis en la nepsis (sobriedad del alma) aunque evitando caer en la acedia (la abulia o desgano anímico). A la asidua lectura de esta obra por parte de los cristianos orientales se hace referencia en el célebre comentario anónimo llamado Relato de un peregrino ruso publicado en el siglo XIX (Wikipedia).

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En la Filokalia están también publicados partes de los discursos catequéticos con el nombre de “Sobre la fe”, en la que habla en tercera persona de la vida interior de una persona llamada Jorge que no es otro que él mismo. En esta obra insiste de nuevo en la experiencia personal directa con Dios, uno de los temas más relevantes de Simeón. En este discurso también se habla del poder de la oración, y se refiere a la oración de Jesús, y a su éxtasis. El joven que menciona, Jorge, es él mismo, como hemos comentado. Aunque largo, leamos este pasaje: Aquel que ora de cuerpo y no posee todavía la ciencia espiritual, es como el ciego que grita: “¡Hijo de David, ten compasión de mi!” (Lc 18, 38). El ciego, cuando recuperó sus ojos y vio al Señor, lo adoró llamándolo, no ya, hijo de David, sino Hijo de Dios. Nuestro joven admiró esos tres capítulos y creyó que encontraría extrema ventaja cultivando su conciencia; que conocería las operaciones del santo Espíritu; que aprendería a guardar los mandamientos de Dios; que por la gracia de este, sus ojos interiores se abrirían y que vería a Dios espiritualmente. Herido de amor y de deseo por el Señor, persiguió, en su esperanza, la primera e invisible belleza. El se limitó a esto —habría de confesármelo más tarde bajo juramento—: cada tarde, él se aplicaba a la pequeña consigna que el santo anciano le había dado y luego se acostaba. Cuando su conciencia le decía: “Haz esto, agrega otras letanías y otros salmos y di también el Señor Jesucristo, tened piedad de mi', tú lo puedes”, obedecía con gran entusiasmo y sin hesitación como si Dios en persona se lo hubiera mandado. Aplicó todo esto y, desde ese día, no sucedió que se acostara y que su conciencia debiera decirle o recordarle: “¿Por qué no haces esto?”. Como la seguía sin concesión y ella se enriquecía cada día, en poco tiempo su oración de la tarde tomó proporciones considerables. Durante el día dirigía la casa de un patricio importante, se encaminaba cotidianamente al palacio y se ocupaba de los asuntos materiales de modo que nadie se daba cuenta de lo que sucedía. Sus ojos derramaban lágrimas; se entregaba a genuflexiones y prosternaciones repetidas con el rostro contra la tierra; durante su ejercicio se mantenía con los pies juntos e inmóviles y elevaba, además, con lágrimas y suspiros, oraciones a la Madre de Dios. Se prosternaba ante los pies inmaculados del Señor, como si se encontrara ante él, en su carne, para enternecerlo, a ejemplo del ciego del evangelio, y obtener la luz para los ojos de su alma. Día a día su oración de la tarde iba creciendo: la prolongaba hasta medianoche sin descansar ni debilitarse, sin mover un miembro, incluso sin mover o levantar la mirada. Se mantenía inmóvil como una columna o como un ser incorporal. Con la práctica de la oración de Jesús, el joven se ve inmerso en la luz divina: Una tarde que oraba y decía en su espíritu: “Dios mío, ten piedad de mi, que soy un pecador”, de un solo golpe una poderosa luz divina brilló en lo alto sobre él. Toda la habitación fue inundada por esa luminosidad; el joven no sabía si estaba

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en la casa o sobre un techo; sólo veía luz por todos los lados, ignoraba incluso si estaba sobre la tierra. Ningún temor de caer, ninguna preocupación por este mundo. Sólo formaba una unidad con esa luz divina, parecía haberse convertido él mismo en luz y, enteramente ausente del mundo, desbordaba de lágrimas y de una inexpresable alegría. Luego su espíritu se elevó hasta los cielos y allí vio otra luz más resplandeciente todavía y, cerca de esa luz, percibió de pie al santo anciano que le había dado el libro de Marco y la consigna... 131 Tras la contemplación de aquella luz, volvió en si lleno de alegría y admiración: Más tarde, habiendo pasado la contemplación, el joven hombre volvió en si lleno de alegría y admiración, vertió, con todo su corazón, lágrimas acompañadas de suavidad. Terminó por caer sobre su lecho. El gallo cantó entonces, advirtiéndole que era medianoche. Escuchó muy pronto a las iglesias anunciar maitines. El joven se levantó para dirigirse allí, según su costumbre. Esa noche, el pensamiento del sueño no lo había siquiera rozado. 132 Para Simeón, a quien también se le atribuyen los “Tres métodos de la oración”, la oración es muy importante Aplicaos con todas vuestras fuerzas a vuestro oficio permaneciendo en vuestra celda. Perseverad en la oración con compunción, atención, lágrimas continuas, sin pensar que habéis sobrepasado la medida del cansancio y que podéis cercenar un poco la oración a causa de vuestra fatiga física. Os lo digo: es posible extenuarse tanto como se quiera en el oficio; pero el que se priva de la oración sufre un grave detrimento. y anima a sus monjes a practicarla para ver la Luz: Si durante vuestra oración se produce un pavor, un estruendo, un relámpago de luz, o cualquier otro fenómeno, no os turbéis y perseverad en ella con tanta mayor tenacidad. Esa turbación, ese espanto, ese estupor, vienen de los demonios que quieren debilitaros y haceros renunciar a la oración para apoderarse de vosotros cuando ese debilitamiento se convierta en hábito. En cambio, si mientras vosotros cumplís vuestra oración, brilla una luz imposible de expresar, el alma se llena de alegría, del deseo de lo mejor, se libera un raudal de lágrimas de compunción, entonces sabréis que se trata de una visita y de un consuelo (un auxilio) de Dios... 133 También en sus himnos insiste en la Luz Divina. Es indudable que para él la visión de la Luz Divina y la unión personal con Dios era el objetivo de la existencia humana—la meta por la que la humanidad fue creada— (Himno 53 y 44). En el himno

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“Simeón el Nuevo Teólogo.” Selección de su obra incluida en la Filokalia. “Simeón el Nuevo Teólogo.” Selección de su obra incluida en la Filokalia. 133 “Simeón el Nuevo Teólogo.” Selección de su obra incluida en la Filokalia. 132

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50, Simeón dice que la Luz, “se le mostró completamente dentro de mí/una luz esférica, gentil y divina, /con forma, con contorno, en una forma sin forma.” Es importante considerar, con Janeras, a quién se dirige el mensaje de Simeón: Simeón se dirige a todos los hombres, también a los que viven en el mundo. Según él, todos pueden vivir la experiencia de la fe, una fe que es fundamentalmente la comunión personal con Dios y la visión de Dios; en esto su pensamiento coincide no sólo con los hesicastas, sino también con toda la tradición patrística. Y como todos los profetas, expresa la experiencia cristiana sin preocuparse verdaderamente de una precisión terminológica. Insiste en la deificación del cuerpo, gracias a la participación en el Cuerpo crístico, eucarístico, “fulgurante del fuego de la divinidad.” Este investigador también se acerca a lo que representa el reino de Dios para Simeón: Para Simeón, el reino de Dios es una realidad accesible que no pertenece sólo a la vida futura y que, en este mundo, concierne no solamente al aspecto “intelectual” o “espiritual” del hombre, sino a su existencia entera. “La resurrección de todos, dice, se realiza por el Espíritu Santo. Y no hablo solamente de la resurrección final del cuerpo. Por su Espíritu, Cristo concede, ya ahora, el reino de los cielos.” Su discípulo Nicetas Stethatos (ca.1005-ca.1090) recopiló y publicó los escritos de Simeón y, como hemos observado, narró su vida. Él mismo es también autor de obras originales, que están incluidas en la Filokalia. Siguiendo a su maestro, Nicetas proclama la primacía de las realidades espirituales en el contexto eclesiástico. Los sacramentos, los oficios, las instituciones eclesiásticas preservan un auténtico sentido si se les acompaña de la práctica ascética y de la libre colaboración con la gracia divina, que ayuda a tener la experiencia luminosa de la unión divina, ofrecida a todos los cristianos. San Simeón, junto con su discípulo, anticipa el florecimiento del hesicasmo134 bizantino y de Athos del siglo XIV, al igual que el renacimiento monástico del siglo XVIII y del siglo XIX en Rusia, siglo en el que la Filokalia se esparció en esa nación por las ermitas de los starets rusos y traducida para el pueblo. 134

La palabra “hesicasmo” procede de hesiquía, que en griego se traduce como estado de tranquilidad, de paz, o de reposo. Quien la posee se encuentra equilibrado, vive en paz y a la vez, calla y guarda silencio. Recuerda a la actitud que Platón afirma corresponde al auténtico filósofo: que se mantiene tranquilo y se ocupa de lo que le pertenece. Y también se ajusta a las palabras del Libro de los Proverbios: el hombre sensato sabe callar; o al estilo del solitario de quien dice el profeta Baruq: Es bueno esperar en silencio la salvación del Señor (http://www.mercaba.org/FICHAS/ORACION/oracion_jesus_05.htm).

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Ilustración 33: Monte Athos (Grecia)

Pero antes tendrían lugar el cisma de 1054, y las excomuniones entre Roma y Constantinopla que llevaron a la ruptura entre ambas sedes. Niceta fue el portavoz de la parte ortodoxa en las discusiones con los legados papales. Es importante destacar su obra Sinthesis, cuyo subtítulo aclara su intención: “Contra los latinos que blasfeman contra el Espíritu Santo diciendo que procede del Hijo” (Janeras, Historia de la Iglesia Ortodoxa). Pero, como veremos al estudiar a Palamás, los siglos que siguieron a la ruptura entre Roma y Constantinopla fueron fecundos en doctrina monástica y espiritual y vieron renacer la doctrina y la práctica de los hesicastas. SA GREGORIO DE PALAMÁS Antes de comenzar con el estudio de este importante teólogo del siglo XIV, se hace conveniente hablar de hesicasmo, que como hemos visto prefigurar en Simeón, es una corriente espiritual esencialmente contemplativa que busca la perfección del hombre en su unión con Dios a través de la oración incesante. Este término procede de lo que le caracteriza, la hesiquía (‘tranquilidad,’ ‘calma’), que como nos dice Janeras,

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conlleva “el retiro a la soledad y la actitud interior del alma situada en la paz y el silencio de los pensamientos, aplicada a la contemplación divina, y que viene a ser el clima y la emanación de la oración y que permite llegar a esta unión.” Este método de la oración incesante tiene sus raíces en el monaquismo que floreció en la tradición sinaítica de los siglos VI y VII y luego en el monte Athos. En el ambiente hesicasta nació la práctica de la “oración de Jesús,” que consiste en la repetición incesante del nombre de Jesús en una especie de jaculatoria breve, cuya forma suele ser “Señor Jesucristo, hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador,” u otras parecidas.“ El hesicasmo se vio posteriormente reforzado por la corriente impulsada por Gregorio Palamás, que tuvo en un principio importantes adversarios, a favor de la corriente humanística. Este enfrentamiento causó una larga controversia entre ambas tendencias, pero terminó con el triunfo del palamismo en la Iglesia Ortodoxa. El principal promotor de la renovación hesicasta del siglo XIV fue Gregorio Sinaíta (1255-1346), maestro de Palamás, quien ejerció una gran influencia espiritual en el monte Athos, pero terminó sus días en tierras búlgaras. En términos similares a Palamás, Gregorio Sinaíta impartía la enseñanza de cómo, por medio de la oración hesicasta, el monje es capaz de

tomar conciencia paulatinamente de la gracia

depositada en él por el bautismo y alimentada por la Eucaristía.

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Ilustración 34: Gregorio de Sinaí, maestro de Palamás

Podríamos decir que por su denodado esfuerzo contra sus escolásticos adversarios, Gregorio Palamás (c. 1296-1359), es el vínculo de unión entre la tradición hesicasta del Sinaí con la renovación athonita (= de Athos). Sus vastos escritos, muchos recogidos igualmente en la Filokalia, reflejan igualmente una doctrina inspirada en Juan Clímaco y Máximo el Confesor: la guarda del espíritu y la plegaria del corazón. Es pues con Palamás que el hesicasmo llegó a afianzarse en mayor plenitud, en una corriente llamada “palamismo”. El palamismo era, pues, una doctrina teológica espiritual, también considerada corriente dogmática para la Iglesia Ortodoxa, que se centra en la idea de la theosis o deificación/divinización del hombre y en la distinción en Dios entre su esencia inaccesible y las “energías increadas” en las que participan las criaturas racionales para llegar a dicha theosis.

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Ilustración 35: San Gregorio Palamás

San Gregorio Palamás nació en Constantinopla en 1296, en el seno de una familia aristocrática de Asia Menor. Fue educado en la corte del emperador Andrónico II Paleólogo. Tras prolongados estudios humanísticos, Palamás se hace monje en 1316 en los eremitorios del Monte Athos (Grecia), donde se inicia en la tradición del hesicasmo. En el monasterio se pasaba cinco días en completa soledad y dos días compartiendo con sus hermanos la liturgia y otros servicios los sábados y los domingos. Allí tuvo como maestro, entre otros, al mencionado gran hesicasta Gregorio Sinaíta. En 1347 fue nombrado arzobispo de Tesalónica. Anteriormente, Palamás había conocido en Constantinopla a Teolepto de Filadelfia135 durante una estancia de este allí. Teolepto, que gozó de gran consideración en Bizancio, y que iniciaría al joven Gregorio Palamás en la hesiquia. Su permanencia en Athos se interrumpe por ciertos desplazamientos a Tesalónica, donde es ordenado en 1326 y donde anima un círculo de espiritualidad hesicasta, y a Constantinopla, en un corto viaje a raíz del fallecimiento de su madre. De 135

Autor que también figura en la Filokalia.

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1335 a 1336 es abad del monasterio athonita de S. Sabas, que entonces contaba con cerca de 200 monjes. Desde esta fecha y durante 14 años comprometió su vida en nombre del monaquismo hagiorítico y pasó gran parte de su vida escribiendo obras en defensa de la espiritualidad hesicasta. Pero se encontró con la oposición de un grupo de humanistas bizantinos, influidos por la escolástica, que ridiculizaban el hesicasmo desde una perspectiva racionalista y espiritualista desmedida. Se burlaban de los aspectos corporales de esta corriente y negaban toda factibilidad de la participación real de la persona en la luz divina. Entre éstos destacaba el monje Barlaam el Calabrés (12901348), al que se le unió más tarde Gregorio Akíndynos y Nicéforo Gregoras. Barlaam acusaba a los hesicastas de ser mesalianos, los miembros de una secta que veía en la oración, el único medio eficaz para vencer al diablo y poseer al Espíritu Santo, quien, según ellos, realizaba la salvación de la pesona en prejuicio del bautismo y de los otros sacramentos. Sin embargo, la controversia se desplazó hacia la distinción que realizaban los hesicastas entre la esencia de Dios incomunicable y las energías divinas increadas comunicables. Barlaam y sus seguidores creían que no era posible esa distinción por la simplicidad de la naturaleza de Dios: todo lo que no se indentificase con la naturaleza de Dios y con las tres Personas de la Trinidad era creación humana. Desde una línea aristotélico-tomista, argüían que conocer a Dios no significaba participar en Él, sino que entrañaba un conocimiento “indirecto” por analogía con los seres creados. En definitiva, Barlaam desacreditaba con sus ataques tanto el método psico-somático de la oración mental (tachada por él de “onfalo-psiquia”) como del realismo místico del conocimiento sobrenatural en la tradición oriental. Para él la visión de la esencia divina con los ojos del cuerpo era una mera pretensión sin base alguna. En respuesta a los tratados polémicos de Barlaam contra los monjes athonitas, y a petición de éstos (1340), Palamás compuso su obra de mayor espiritualidad, Tríadas

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en defensa de los santos hesicastas, que significó un gran esfuerzo de síntesis teológica de la espiritualidad bizantina tradicional. En su Tríadas, toma la defensa del hesicasmo y de la tradición y, apoyado en la autoridad de los Padres, formula la doctrina de las “energías divinas.” Palamás También compone los Capítulos sobre la oración y la pureza de corazón o también Capítulos físicos, teológicos, éticos y prácticos, y el Tomo hagiorítico (1340-41) que consistía en una declaración solemne, que los higúmenos (monjes) athonitas firmaron en condena de las enseñanzas de Barlaam. Los dos concilios reunidos en Constantinopla en 1341 confirman las tesis de Palamás. Sin embargo, la derrota de Barlaam y su salida para Italia no fue suficiente para que el conflicto se terminara. Durante la guerra civil entre el Gran Doméstico Juan Cantacuzeno y la regente Ana de Saboya, (1341-1347), Palamás, alineado con Juan Cantuzeno como todos los hesicastas, es encarcelado e incluso excomulgado por hereje por el patriarca Juan Calecas. No obstante, la subida al trono imperial de Juan Cantacuzeno en 1347 significó la rehabilitación de Palamás, y el mismo año fue consagrado arzobispo de Tesalónica. En 1351, otro concilio condenó a sus adversarios, el monje Gregorio Akindynos y el filósofo e historiador Nicéforo Grégoras, y aprobó de forma definitiva la doctrina espiritual de Palamás. Los últimos años de este gran teólogo de la deificación estuvieron dedicados a la actividad pastoral en la sede de Tesalónica. En sus frecuentes predicaciones, Palamás, refleja esta actividad pastoral rebelándose contra las injusticias sociales, en nombre del ideal permanente de la pobreza evangélica. A sus fieles les impartía lo esencial de la fe cristiana y el significado de la participación en la gracia del Reino a través de todos los medios de santificación de la Iglesia. En los últimos años de su vida, cuando realizaba un viaje por mar a Constantinopla, Palamás cayó en manos de los turcos y permaneció

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cautivo en Asia Menor durante más de un año. Allí entabló discusiones teológicas con los mismos musulmanes. Tras ser liberado, en 1355, tomó parte en una discusión pública en Constantinopla con Nicéforo Grégoras en presencia del legado pontificio Pablo de Esmirna. Palamás moriría cuatro años más tarde en Tesalónica, el 14 noviembre de 1359 y fue canonizado en 1369 por su amigo el patriarca Filoteo y el sínodo permanente de Constantinopla 136 (Boris Bobrinskoy, Janeras).

1. Escritos de teología y de apologética: • • • • • • • • • • • •

Dos Tratados apodícticos que tratan de demostrar que el Espíritu Santo procede únicamente del Padre (1336); Títulos contra los de Beccos (1336) Tres cartas a Akindynos y dos a Barlaam (entre 1337 y 1341) Tres Tríadas en defensa de los santos hesicastas (entre 1337 y 1341) El tomo hagiorético para la defensa los hesicastas (1340) Teofanes (diálogo espiritual, 1343) Descripción de las impiedades de Barlaam y de Akindynos (1343-44) Confesión de fe (1343-44) Capítulos físicos y teológicos (1344-47) Carta a la emperatriz Ana (1346) Carta de la cautividad a su Iglesia (1354) Carta de la cautividad a un anónimo (1354)

2. Obras de espiritualidad: • • • • •

Vida de S. Pedro el Atonita (1334-35), Capítulos sobre la oración y la pureza del corazón Discurso a la monja Xene (de la quietud mental, 1345-46) Diversas oraciones Decálogo de la legislación de Cristo o de la Nueva Alianza

3. Homilías: •

Numerosas homilías

4. Obras inéditas: • •

Numerosas Cartas dirigidas bien a sus amigos y partidarios, bien a los obispos, monjes, a la emperatriz Ana, a los athonitas, a Simeón el nomofilax, etc. Numerosas Refutaciones de las acusaciones que se hicieron contra él, entre las cuales hay: Tres antiheréticas contra Akindynos, Siete discursos contra Akindynos, Refutaciones del patriarca

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Además de su fiesta, el 14 de noviembre, los ortodoxos han consagrado a su memoria el segundo Domingo de Cuaresma día en que la Iglesia católica celebraba antiguamente la fiesta de la Transfiguración, coincidencia significativa si tenemos presente la doctrina de Palamas sobre el conocimiento.

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Calecas y del patriarca Ignacio de Antioquía, Cuatro tratados contra Nicéforo Grégoras, El diálogo de un ortodoxo y de un barlaamita. Tabla 8: Obras de San Gregorio Palamas137

Janeras nos dice: Gregorio, bien representado en la Filocalia, traduce en lenguaje teológico la mística de la comunión con Dios y la visión de la luz divina experimentada por los hesicastas. Profundizando la distinción patrística entre teología y economía, Gregorio discierne en Dios la esencia inaccesible y las energías participables. Estas energías se identifican con la luz increada que proviene de Cristo transfigurado, luz que el hesicasta, el santo, ve como la luz del Tabor. En su más importante obra, la Tríada, Palamas contesta las dudas de un fraile respecto a la polémica engendrada por Barlaam y sus seguidores sobre el ataque del racionalismo occidental a sus prácticas espirituales. La pregunta tiene que ver el hecho de que según Barlaam el espíritu había que expulsarlo del cuerpo, por ser éste último impuro y no hacerlo permanecer unido a él: Pregunta: Ciertos profesionales de la cultura profana pretenden que nos equivocamos queriendo recluir nuestro espíritu en nuestro cuerpo: según ellos deberíamos expulsarlo a cualquier precio. Sus escritos maltratan a algunos de nosotros bajo el pretexto de que aconsejamos a los principiantes recoger sus miradas sobre ellos mismos e introducir, por medio de la inspiración, su espíritu en sí mismos. El espíritu, dicen, no está separado del alma; ¿cómo entonces se podría introducir aquello que no está separado sino unido? Agregan que nosotros les recomendamos introducir la gracia en ellos por las vías nasales. Sé que esto es una calumnia (pues jamás escuché nada semejante en nuestro medio) y una malignidad más, añadida a las otras. Al que deforma, poco le cuesta inventar. Explícame, entonces, padre mío, por qué ponemos todo nuestro cuidado en introducir en nosotros nuestro espíritu y no nos equivocamos al recluirlo en nuestro cuerpo. 138 La respuesta de Palamás es la siguiente, enfatizando el hecho de que el cuerpo es bueno por naturaleza, y sólo el pecado lo prostituye: Gregorio: Respuesta de Gregorio: Nuestro cuerpo no tiene en si mismo nada de malo; es bueno por naturaleza; sólo existe algo dañino en él: el espíritu camal, el cuerpo prostituido al pecado. El mal no viene de la carne sino de aquel que la habita. El mal no consiste en que el espíritu habite en el cuerpo sino más bien en 137

En la enumeración de los escritos de Palamás, Bobrinskoy sigue la clasificación propuesta por J. Meyendorff 138 Citado en los estractos de la Filokalia de Palamas: http://www.abandono.com/Oracion_contemplativa/ Filocalia/717Palamas.htm. A partir de ahora Palamas, Filokalia.

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que la ley opuesta a la ley del espíritu se ejercite en nuestros miembros. He aquí por qué nos revelamos contra la ley del pecado y la expulsamos del cuerpo para introducir en él la autoridad del espíritu. Hay que darle al cuerpo y al alma lo suyo. El alma se viste de caridad y se la mejora ayudando su ascensión hacia Dios: Gracias a esta autoridad fijamos la ley, la naturaleza y el limite de su ejercicio a cada potencia del alma, a los sentidos y a los miembros del cuerpo; a cada uno lo debido: esta obra de la ley lleva el nombre de temperancia; a la parte apasionada del alma le procuramos el hábito excelente que es la caridad y, a la parte razonable, la mejoramos arrojando todo lo que se opone a la ascensión del espíritu hacia Dios: este aspecto de la ley se llama sobriedad. Aquel que purificó su cuerpo por la temperancia, aquel que por la caridad ha hecho de su ira y de su concupiscencia ocasiones para la virtud, aquel que ofrenda a Dios un espíritu purificado por la oración, adquiere y ve en si mismo la gracia prometida a los corazones puros... «Llevamos este tesoro en vasos de barro» (cf. 2 Cor 4, 6-7); entended por ello nuestro cuerpo. ¿Cómo entonces, reteniendo nuestro espíritu en el interior de nuestro cuerpo, faltaríamos a la sublime nobleza del espíritu?139 Palamás prevee los reproches de aquellos que dicen que el espíritu no está separado sino unido al cuerpo. Estos argumentarían: ¿Cómo se podría hacer entrar el espíritu? Ignoran que la esencia es diferente. Ellos ignoran que la esencia del espíritu es una cosa, y que su acto (energía) es otra. En verdad, ellos no están engañados, sino que, deliberadamente y al abrigo de un equivoco, se alinean entre los impostores... No se les escapa que el espíritu no es como el ojo que ve a los objetos sin verse a sí mismos. El espíritu cumple los actos exteriores de su función según un movimiento longitudinal, como dice Dionisio, pero también retoma a si mismo y opera en si mismo su acto cuando se contempla; es lo que Dionisio llama movimiento circular. Es el acto más excelente, el acto propio, si lo hay, del espíritu. Por este acto en ciertos momentos él se transciende para unirse a Dios (Noms divins, cap. 4).140 Citando a san Basilio, Dionisio y Juan de la Escala, y acusando a los escolásticos de ser guiados por el demonio, el padre del error y la mentira, dice que el espíritu que no se expande hacia fuera se eleva por sí mismo a Dios. De igual manera, para Juan de la Escala, el hesicasta intenta circunscribir lo incorporal en el cuerpo: El espíritu, dice san Basilio, que no se expande hacia fuera, retorna a si mismo y se eleva por si mismo a Dios por un camino seguro». Dionisio, el infalible guía del mundo espiritual, nos dice que ese movimiento del espíritu sólo podría engañar. El padre del error y de la mentira, que jamás cesó de querer descarriar 139 140

Palamas, Filokalia. Palamas, Filokalia.

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al hombre... acaba de encontrar cómplices en ciertos individuos que componen tratados en este sentido y persuaden, incluso a aquellos que han abrazado la vida superior de la quietud, de que es mejor, durante la oración, mantener el espíritu fuera del cuerpo. Y esto a despecho de la definición de Juan en su Escala celestial: “El hesicasta es aquel que se esfuerza por circunscribir lo incorporal en el cuerpo”. Nuestros padres espirituales nos han enseñado todos la misma cosa.141 Ese efecto de lo incorporal en lo corporal se efectúa de forma espontánea al enfocar en el espíritu en todo acto de práctica hesicasta, de reflexión intensa, de quietud del espíritu y del cuerpo: Cualquiera puede constatar que ese es un efecto espontáneo de la atención del espíritu; el ir y venir del soplo se hace más lento en todo acto de reflexión intensa. Esto sucede particularmente en aquellos que practican la quietud del espíritu y del cuerpo. Ellos celebran verdaderamente el sabbat espiritual: suspenden todas las obras personales; suprimen, en lo posible, la actividad móvil y cambiante, descuidada y múltiple, de las potencias cognoscitivas del alma al mismo tiempo que toda la actividad de los sentidos; en resumen, detienen toda actividad corporal que depende de su voluntad. En cuanto a aquellas que no dependen enteramente de ellos, tales como la respiración, la reducen en la medida de lo posible. Esos efectos, surgen, espontáneamente y sin pensar, en todos los que están avanzados en la práctica hesicasta; se producen necesariamente y por si mismos en el alma perfectamente introvertida. 142 En esa práctica, a través de las virtudes y de la oración, lo incorporal ayuda al hombre a alcanzar esa visión espiritual, esa unión con Dios. Según Barlaam, la oración, era una práctica ajena al cuerpo, y perteneciente únicamente al alma; así pues la mejor oración es la que se efectúa cuando el espíritu abandona el cuerpo. Palamás defendía, en cambio, que el cuerpo era como morada de la divina Luz: “No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo” (1 Cor 7, 19). Lo que buscan los cristianos no es librarse del cuerpo sino de “las obras de la carne” y unirse a Dios. Con ello lograremos su misericordia. En la Filokalia, en su obra “Sobre la oración y sobre la pureza del corazón”, dice: Dios es el bien en si, la misericordia misma, un abismo de bondad y, al mismo tiempo, él abraza ese abismo y excede todo nombre y todo concepto posible. No hay otro medio para obtener su misericordia que la unión. Uno se une a Dios 141 142

Palamas, Filokalia. Palamas, Filokalia.

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compartiendo, en la medida de lo posible, las mismas virtudes, por ese comercio de súplica y de unión que se establece en la oración. 143 Si para Barlaam Dios era incognoscible porque estaba más allá de la experiencia sensible del hombre y que el conocimiento místico no es más que simbólicamente real, para Palamás, de acuerdo con Meyendorff144, “existe una doctrina realista del conocimiento sobrenatural, independiente de toda experiencia sensible, pero concebida en Jesucristo al hombre entero —alma y cuerpo— que puede llegar desde aquí abajo a las primicias de la deificación última y a la visión de Dios, no por sus propias fuerzas, sino por la gracia del Espíritu.” Para Palamás el Espíritu es también acto, energía, pensamiento (conocimiento), regulable cuando nos entregamos a la oración monológica u oración de Jesús: El espíritu es también el acto (energía) del espíritu que consiste en pensamientos y conceptos. Es igualmente el poder que produce esos efectos y que la Escritura llama el corazón: es la reina de nuestros poderes, la que fundamenta nuestra calidad de alma razonable. El acto del espíritu — su pensamiento— se regula y purifica fácilmente cuando uno se entrega a la oración, sobre todo a la oración monológica.145 Palamás insiste en que a través de la oración y de la participación en las virtudes el hombre se consagra y crece hacia lo divino, hacia la unión divina: La participación en las virtudes, por la semejanza que instaura, tiene por efecto disponer al hombre virtuoso a recibir a Dios. Pertenece al poder de la oración operar esta recepción y consagrar místicamente el crecimiento del hombre hacia lo divino y su unión con él —pues ella es el lazo de las criaturas razonables con su Creador- siempre a condición de que la oración haya transcendido, gracias a una compunción inflamada, el estadio de las pasiones y de los pensamientos. Pues un espíritu ligado a las pasiones no podría pretender la unión divina. En tanto que el espíritu ora en esta clase de disposición, no obtiene misericordia; en cambio, cuanto más éxito alcanza en alejar los pensamientos, más adquiere la compunción y, en la medida de su compunción, participa en la misericordia y en su consuelo. Que persevere humildemente en ese estado y transformará enteramente la parte apasionada del alma. 146

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Palamas, Filokalia. J. Meyendorff, St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, París 1959, 112. Citado por Bobrinskoy. 145 Palamas, Filokalia. 146 Palamas, Filokalia. 144

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Y es mediante esta oración monológica, pura, y la Encarnación del Hijo de Dios que el hombre puede participar de la hipostasis divina, en el contexto de la vida sacramental y eucarística de la Iglesia. Así logrará ver la luz divina, la luz de Tabor. En sus Tríadas se expresa así: El Hijo de Dios en su incomparable amor por los hombres, no se ha limitado a unir su Hipóstasis divina a nuestra naturaleza, asumiendo un cuerpo animado y un alma dotada de inteligencia, para aparecer en la tierra y vivir con los hombres, sino que, puesto que se une a las mismas hipóstasis humanas, confundiéndose él mismo con cada uno de los fieles por la comunión en su santo Cuerpo, puesto que llega a formar un solo cuerpo con nosotros y hace de nosotros un templo de toda la Divinidad [...], ¿cómo no ha de iluminar él a todos aquellos que comulgan dignamente con el esplendor de la luz divina de su Cuerpo que penetra en nosotros, iluminando nuestra alma, lo mismo que iluminó los cuerpos de los discípulos en el Tabor? (Tríadas, 1,3,38)147. La unión a Dios, la visión de la Luz, que se realiza a través de las virtudes, de la oración y de la participación sacramental en la Iglesia tiene un papel muy relevante en Palamás. Bobrinskoy explica el valor de esta Luz y su origen patrístico: El tema de la luz increada de la Transfiguración ocupa un lugar principal en la espiritualidad de Palamás para designar su experiencia de la gracia divina, los hesicastas hablaban de la luz tabórica, recordando de esta forma que la realidad divina que se manifiesta a los santos no es otra que la luz que envolvió al Señor en el Monte Tabor y que presenciaron sus discípulos. La naturaleza increada de la luz divina debe ser comprendida en la perspectiva patrística de la deificación, es decir, de la participación en la vida misma de Dios (2 Pet 1,4), donde el hombre es promovido a la filiación divina y donde adquiere en Cristo los dones deificadores del Espíritu Santo. Efectivamente en la Triada, siguiendo en su respuesta al fraile que le preguntaba, Palamás hace referencia a Padres de la Iglesia, aunque también a contemporáneos suyos: Tú conoces la vida de Simeón el Nuevo Teólogo, sus escritos, y a Nicéforo el Hagiorita... que enseñan claramente a los principiantes aquello que, según me dices, otros combaten. ¿Pero, para qué limitamos a los santos del pasado? Hombres que han dado testimonio del poder del Espíritu santo, nos enseñaron todo esto por su propia boca: Teolepto, obispo de Filadelfia, Atanasio el Patriarca (fin del siglo XIII, comienzos del XIV). Tú los escuchas, a ellos y a otros, antes que ellos y después de ellos, invitando a conservar esa tradición que 147

Citado en Bobrinskoy.

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nuestros nuevos maestros en hesicasmo.... [que otros] se dedican a despreciar, a deformar y arruinar, sin beneficio para sus oyentes. Nosotros mismos hemos vivido con algunos de los santos más altamente considerados: fueron nuestros maestros. ¿Cómo, entonces, desdeñaríamos a quienes la experiencia, unida a la gracia, ha formado, para alineamos detrás de los que no tienen otro título para enseñamos que su orgullo? 148 En El tomo hagiorita, Palamas también cita a los Padres de la Iglesia, cuando rechaza la acusación de Barlaam de mesalianismo a los frailes hesicastas. Estas acusaciones “atacan a los santos”: Aquel que trata de mesalianos a los que consideran al cerebro o al corazón como asiento del espíritu, que lo sepan: atacan a los santos. San Atanasio coloca el asiento de la razón en el cerebro. Macario, cuyo resplandor no es inferior, coloca en el corazón la operación del espíritu. Y casi todos los santos están de acuerdo con ellos. San Gregorio de Nisa, afirmando que el espíritu no está ni dentro ni fuera del cuerpo, no está en contradicción con ellos. Pues los otros colocan el espíritu en el cuerpo en tanto que lo consideran unido a él. Hablan simplemente colocándose en otro punto de vista pero no tienen una opinión diferente. 149 Si para Barlaam la iluminación que se llevó a cabo en el monte Tabor, durante la Transfiguración del Salvador, y todas las demás visiones de la luz en nuestro mundo perceptibles para nuestros sentidos, son luces creadas o ilusión, para Palamás la luz divina es increada y el ser humano es llamado a participar de ella a través de la divina Gracia. Esto conforma la principal base de su pensamiento teológico. La distinción entre esencia y energía no implica división en Dios sino que, como nos dice Bobrinskoy, Dios está enteramente presente en su esencia incomunicable y sus energías que lo manifiestan, en las cuales se multiplican para hacerse accesible a sus creaturas. La doctrina palamita de las energías hay que situarla en un contexto soteriológico; ellas manifiestan la existencia y el amor infinito de Dios vivo, infinitamente distinto e íntimamente presente en sus creaturas, que Él ha suscitado de la nada para hacerlas partícipes de su gloria y de su luz. Está claro que al leer a Palamás observamos que sus escritos son el fruto de sus vivencias personales, de sus ideales espirituales; en cambio los escritos de Barlaam son el resultado de un acercamiento racional a la religiosidad, de una ideología más que de unos ideales de vida y de acercamiento a lo divino. Quedémonos con las palabras de 148 149

Palamas, Filokalia. Palamas, Filokalia.

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consejo de Palamás en las Tríadas al fraile: “Huye de esas gentes y repítete sabiamente a ti mismo, como David: ‘Bendice a Yahvé, alma mía y bendiga todo mi ser su santo nombre» (Sal 103, 1). Escucha dócilmente a los Padres, escúchalos aconsejarte acerca de los medios para hacer reentrar al espíritu.’”150

150

Palamas, Filokalia.

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PARTE TERCERA

PRAXIS: ICONOGRAFÍA Y VIDA SACRAMENTAL

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ITRODUCCIÓ A LA PARTE TERCERA En esta parte, dedicada a lo que hemos llamado praxis de la Iglesia Ortodoxa, más formalmente Teología Práctica, nos centraremos en el estudio de su iconografía (Capítulo 6) y de su vida sacramental (capítulo 7). Para la Iglesia Ortodoxa el icono está íntimamente ligado a su tradición; es historia, simbolismo, teología, doctrina y arte. Es parte crucial del templo, de la vida de la Iglesia y de la vivencia espiritual de su liturgia y sacramentos. En la liturgia contribuye a la comprensión del gran misterio de la Eucaristía y del contenido de los himnos y de las oraciones litúrgicas. El icono está en los momentos más importantes de las vidas de las personas. El día en que se bautiza y crisma, el nuevo cristiano recibe un icono. En el sacramento del Matrimonio el doble icono matrimonial —de Jesús y la Virgen— preside la entrada de los novios al templo. Ante el fallecimiento de alguien, tras el responso, al salir del templo, la procesión la preside un sacerdote con el icono de la Resurrección de Cristo, el que ha estado puesto sobre el féretro durante el velatorio. La iconografía representa, pues, un servicio para la Iglesia y en la iglesia. Su contenido está vinculado con la vida, la evolución y la tradición ortodoxa, y muestra el contenido histórico de la fe y de las verdades doctrinarias. La característica del icono no es la belleza externa, que indudablemente posee, sino la expresión de la santidad. Su misión sublime es poder servir y expresar los ideales de la fe. En la actualidad, tanto para los católicos romanos como para los ortodoxos y para los luteranos, las imágenes forman parte de la decoración de las iglesias151. En la Iglesia Ortodoxa las paredes y bóvedas de los templos y las casas de los fieles contienen estas obras de arte que anuncia, con sus líneas y el color, la eterna verdad revelada en los evangelios: la Encarnación del Hijo de Dios para la salvación de la humanidad y el Cosmos entero. 151

Esto no ocurre, sin embargo, con los calvinistas.

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El icono no es el arte decorativo. Su misión no es embellecer el templo o decorar el interior de una casa, sino revelar y proclamar la Palabra de Dios, su Divina Verdad, ser medio de comunicación, de encuentro entre el creyente y Dios. Así, el icono no se puede separar de la fe, de la oración de la vida de la Iglesia porque es una unidad artística, espiritual y litúrgica. El icono anuncia el Reino de Dios aquí y en este momento. Es testimonio del más sublime de los milagros y misterios: la encarnación del Hijo de Dios. El icono está pintado —“escrito”— de acuerdo con la tradición iconográfica, que data de la época apostólica (“A Iconografia Bizantina”). Los sacramentos son igualmente una parte integral de la vida de la Iglesia Ortodoxa. Mediante el episcopado, establecido por los apóstoles, la gracia de Dios se otorga a los presbíteros y diáconos para que ellos administren a su vez la gracia divina y los sacramentos para los fieles. La Iglesia Ortodoxa reconoce siete “misterios” o sacramentos. Mediante el Bautismo y la Crismación, que se hacen en una misma ceremonia, el creyente entra en la Iglesia. No se puede heredar el Reino de Dios si no muere el hombre viejo y renace el nuevo en el Bautismo. En la Eucaristía, los fieles participan del Cuerpo y Sangre de Cristo, para la remisión de los pecados y la vida eterna. En la Confesión, Cristo otorga, a través del confesor, el perdón de los pecados. Estos sacramentos son esenciales para la vida espiritual y la deificación del creyente. También, mediante la Ordenación, por imposición de manos del obispo, la Gracia Divina desciende sobre el que se ordena, capacitándolo para ser sacerdote y repartir esta Gracia, que es participación en la vida misma de Dios. Es importante considerar aquí las diferencias entre la Iglesia Romana y la Ortodoxa. Mientras que la primera cree que la acción de los Sacramentos reside en la persona del presbítero —“Yo te bautizo”, “Yo te uno en matrimonio”, “Yo te unjo”, “Yo te perdono”—, la segunda cree que el medio principal de los Sacramentos es la

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Gracia Divina, no es el presbítero, que es un mero instrumento. Así, en la Iglesia Ortodoxa, el presbítero dice: “Se bautiza el siervo de Dios”, “Se unge el siervo de Dios”, “Se perdona el siervo de Dios”. El mismo San Agustín, doctor de la Iglesia Occidental, al hablar de los Sacramentos, dice que “Cuando el Señor perdonó a la mujer pecadora, no le dice ‘yo te perdono tus pecados’, sino, ‘...tus pecados te son perdonados’” (Lc. 7,48) (“Diferencias entre las iglesias cristianas”). Veamos en más detalle la iconografía y la vida sacramental de la Iglesia Ortodoxa en los dos próximos capítulos.

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CAPÍTULO 6 ARTE SAGRADO: ICOOS

ATECEDETES E HISTORIA Hay tres culturas que han condicionado al cristianismo y su concepción del icono: la judaica, la griega y la romana. Cada una a su manera ha contribuido a que la Iglesia desarrollara la teología icónica. En la primera, la judaica, aunque se prohibían todas las representaciones, siguiendo la Ley dada a Moisés (Ex 20, 4), usaba algunas imágenes, como la serpiente de bronce o los querubines del Arca de la Alianza, por dictado divino (Ex. 25, 15). En la cultura griega se daba el culto a los dioses, criticado por sus mismos filósofos. De hecho, la palabra eikon (imagen), de la que deriva la palabra “icono”, que los cristianos tomarían, está etimológicamente muy cercana a la de eidolon (ídolo). En la cultura romana, continuadora de la griega, se aportan dos elementos nuevos, el culto dado al Emperador y a su imagen, y la función jurídica que tenía la imagen (estatua) del emperador (por ejemplo, colocar las llaves de una ciudad delante de la estatua del Cesar implicaba un acto jurídico). Con estos antecedentes, el cristianismo comienza a desarrollar su propio arte pictórico. Un primer comienzo lo constituyen las imágenes de las catacumbas, como nos dice Fitzurka: En las catacumbas, especialmente las de Roma y de Alejandría, se encuentran los frescos en los que la iconografía adquirió sus primeros rasgos. En signos e imágenes se representaba el poder de Dios: Daniel entre los leones; Noé en el arca; Jonás en el vientre de la ballena; la resurrección de Lázaro; panes y peces, o bien cenas, simbolizando la Eucaristía; el pez, representando el alma en el agua bautismal; los pescadores, representando a Cristo y los apóstoles. El uso de símbolos para identificarse sin ser descubiertos por los perseguidores era abundante.

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Esta autora también comenta las tres figuras principales paganas que se trasladaron al mundo cristiano: el pastor con una oveja en los hombros, figura con las manos alzadas en oración y el filósofo sentado con un rollo en las manos: En el arte romano existen tres figuras principales del arte pagano que fueron trasladadas fácilmente al mundo cristiano: el pastor con una oveja en los hombros, símbolo de la filantropía para los paganos, que fue adoptado por el cristianismo como Cristo el Buen Pastor; una figura con las manos alzadas en oración, simbolizando la devoción y piedad, y la oración personificada, que luego fue empleada como modelo de María la Madre de Dios que ora; y el filósofo sentado con un rollo en las manos, que llegó a representar a Cristo el verdadero filósofo y fuente de Santa Sabiduría, y sus apóstoles como mediadores de esa sabiduría. Lentamente el arte pictórico va desarrollándose y el cristianismo supera y pasa del arte simbólico (ej. imagen del buen pastor en las catacumbas) al arte figurativo o representativo (ej. Cristo Pantocrátor, etc.). Efectivamente, durante los tres primeros siglos el arte cristiano es sobre todo arte simbólico. El icono como tal nace en el marco de tiempo que va de Constantino (306-337) a Justiniano (527-565). Ya en la conocida batalla del Puente Milvio se sustituyen las insignias del ejército con el crismón. Tras el Edicto de Milán, no obstante, el arte iconográfico adquirió una función más pedagógica, además de litúrgica y dogmática. (Quenot, 16-20; “La crisis iconoclasta en la Iglesia Oriental”, Fitzurka) Además de las tradiciones judaicas, griegas, romanas, e incluso egipcias, como añade Quenot, hay dos grandes tradiciones que se remonta a los Apóstoles y que son de relevancia para el desarrollo del icono. La primera es la del icono acheiropietos, que quiere decir, “no hecho por manos humanas” (que es de Cristo). Nos referimos a la “Santa faz” o “Santo Rostro”:

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Ilustración 36: la Santa Faz

Según la tradición oriental, esta imagen está relacionada con Abgar, un toparca del pequeño reino de Edessa, al este del imperio romano. Estando muy enfermo de lepra oyó que cerca de Jerusalén vivía un tal Jesús de Nazareth, que realizaba muchos milagros. Entonces envió un mensajero y se intercambiaron cartas, y encargó a uno de sus artistas que fuera a Judea para dibujar el rostro del profeta judío. Esto, sin embargo, resultó imposible, por los resplandores que despedía. Esa luz grabó en la tela la imagen del Santo Rostro. Abgar al verla sanó. Esta leyenda fue recogida por Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesiástica, aunque ha habido después algunas revisiones y cambios. Como Jesús estaba aún vivo en aquel momento, esta imagen no sería la misma que la de otras reliquias similares, como el Paño de la Verónica, el Santo Sudario de Oviedo o la Sábana Santa de Turín, conocidas en el mundo occidental. Según esta tradición, durante la Pasión de Cristo, una mujer se quitó su velo para secar con él la cara del Mesías. La imagen de la cara de Jesucristo quedó impresa en el pañuelo de lino y éste de forma milagrosa se conservó a través de los siglos. La mujer más tarde sería llamada Verónica, cuya etimología parece ser una combinación del latín verum

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(verdadero) y el griego eikôn (icono, imagen), significando pues “la verdadera imagen” (Quenot, 23-24; Rubio; “Santo Rostro”). La segunda tradición del tiempo de los apóstoles es un icono de la Madre de Dios con Jesucristo en brazos, “la que muestra el camino”:

Ilustración 37: San Lucas

Según la tradición, San Lucas fue el primero en hacer tres Imágenes de la Madre de Dios con el Niño en brazos y solicitó su aprobación a la Santa Virgen, mientras vivía todavía. Ella las acogió con alegría diciendo: “Que la gracia de Quien yo llevé en mi seno, viva en ellas!” Luego, Lucas representó a los Apóstoles y transmitió así a la Iglesia esta tradición de la veneración de los iconos de Cristo y de sus Santos. En dicho icono se muestra al evangelista, pincel en mano, sentado ante el caballete sobre el que está colocado el icono de la Virgen con el Niño. La Virgen de pie lleva al hijo divino y posa para el pintor. Frente al caballete, Lucas recibe la inspiración de un ángel que le cubre con sus alas. Lucas envío el icono, junto con su evangelio a Teófilo de Antioquía, el mismo que encontramos luego en el comienzo de los Actos de los Apóstoles. De

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acuerdo con Baggley, Lucas, como evangelista e iconógrafo, “simboliza aquel aspecto doble (bidimensional) de la Revelación del Hijo Encarnado al mundo” (8)152. Fitzurka nos dice que “estos dos íconos prototípicos, dan testimonio de la Encarnación del Hijo de Dios Padre en la persona de Jesucristo, y asimismo de la deificación de la humanidad en la persona de la Madre de Dios.” Es importante igualmente para el desarrollo posterior de la iconografía cristiana considerar Dura-Europos, conquistada en el año 256. Excavaciones posteriores revelaron una sinagoga judía y una casa-templo cristiano, ambos pintados sorprendentemente con grandes murales de escenas bíblicas como el Arca de la alianza, Moisés y Abraham en la primera, y la curación del paralítico, en la segunda:

Ilustración 38: Curación de un paralítico (Dura-Europos)

Dichas pinturas tienen influencias persas y griegas y datan aproximadamente de 245 D.C. No obstante no se daba el culto a las imágenes en el cristianismo primitivo. Se seguía el mandato del decálogo inscrito en el Antiguo Testamento: “No te harás

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Citado en Fitzurka

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escultura, ni imagen alguna de nada de lo que hay arriba en el cielo, o aquí abajo en la tierra, o en el agua debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas, ni les darás culto” (Ex 20,4-5). La trascendencia de Dios no se percibía en las imágenes sino en la Palabra y en la Historia de la salvación. En el Nuevo Testamento, en los Hechos de los Apóstoles, vemos de nuevo esta negación del valor de las imágenes: “Si somos del linaje de Dios, no debemos pensar que la divinidad se parezca a oro, plata, piedra, o escultura hecha por arte y genio humanos” (Hch 17,29). En su Carta a los Romanos, San Pablo, dice: “Alardeando de sabios, se han hecho necios y han trocado la gloria del Dios incorruptible por representaciones de hombres corruptibles, e incluso de aves, de cuadrúpedos y de reptiles” (1,22-23). Para la fe cristiana era decisivo—como lo sigue siendo en algunas confesiones religiosas—que Dios, al ser espíritu puro, se le adorara en espíritu y en verdad, no en imágenes. En el siglo II y III, apologistas como Clemente de Alejandría, Orígenes e Ireneo, que combatieron a los paganos, refutaban el uso de las imágenes paganas y, con ello, el de cualquier imagen religiosa. Clemente de Alejandría, en su obra Proteptikos o también llamada Exhortación a los Paganos/Griegos, distingue entre la imagen o “idolon”153, que representaba una idea pagana, hecha a mano, para él “sin sentido”, por el hombre, “If, in addition, I take and set before you for inspection these very images, you will, as you go over them, find how truly silly is the custom in which you have been reared, of worshipping the senseless works of men's hands” (Cap. 4) e “ikonon”, que representaba la imagen de Dios. Para Clemente, la imagen de Dios es su Verbo y la imagen del Verbo es el hombre verdadero, la mente que está en el hombre: 153

las imágenes sagradas recibían el nombre de agalmatas (del verbo agallo: celebrar con ofrendas u otros dones de piedad). Lo contrario de agalma es el eidolon, que significa sombra, fantasma, imagen sin profundidad. Los eidolon no tenían un arquetipo o un paradigma. La representación de los eidolon eran los eikones: por ejemplo retratos e imágenes históricas en general. Podríamos decir entonces que a los dioses convenían las agalmatas, en cambio a los hombres los eikones. El cristianismo va a desarrollar su arte usando el género de los eikones. De aquí deriva la palabra ícono (“La cristianización de los eslavos orientales”).

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For the image of God is His Word, the genuine Son of Mind, the Divine Word, the archetypal light of light; and the image of the Word is the true man, the mind which is in man, who is therefore said to have been made in the image and likeness of God, Genesis 1,26 assimilated to the Divine Word in the affections of the soul, and therefore rational; but effigies sculptured in human form, the earthly image of that part of man which is visible and earth-born, are but a perishable impress of humanity, manifestly wide of the truth. (Cap. 10) Orígenes tampoco aprueba el uso de las imágenes religiosas. En su obra Contra Celsus154, habla de la diferencia entre las imágenes paganas y aquéllas del hombre mismo que se modela en la imagen de Dios, cuya imagen en la tierra es el Salvador: “So that there is no comparison even between the Olympian Jupiter of Pheidias and the man who has been fashioned according to the image of God the Creator. But by far the most excellent of all these throughout the whole creation is that image in our Saviour who said, My Father is in Me” (Libro VIII, cap. 17). Encontramos esta desaprobación también en Ireneo, en su Contra los Herejes, en la que arremete contra los gnósticos que tendían a poner imágenes de Cristo y las colocaban junto a otras de Pitágoras, Aristóteles y Platón, honrándolas de la misma manera que los gentiles: They style themselves Gnostics. They also possess images, some of them painted, and others formed from different kinds of material; while they maintain that a likeness of Christ was made by Pilate at that time when Jesus lived among them. They crown these images, and set them up along with the images of the philosophers of the world that is to say, with the images of Pythagoras, and Plato, and Aristotle, and the rest. They have also other modes of honouring these images, after the same manner of the Gentiles. (Libro I, Cap. 25, 6) También por temor a la idolatría pagana, en el siglo IV, el concilio de Elvira (300-303), celebrado en Granada (España), y en el que se hallaban presentes 19 obispos y 24 presbíteros, se pronunció en contra de las imágenes en las iglesias. Ese mismo siglo, Eusebio de Cesarea se colocó en esa misma posición. En una carta a Costanza, hermana del Emperador que le pedía una imagen de Cristo, le dijo que no era posible 154

Celsus fue un crítico pagano cuya obra, “Sobre la verdadera doctrina,” fue refutada punto por punto por Origen.

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tener una imagen de la humanidad glorificada de Cristo: “Quieres conocer la imagen de Cristo como esclavo o la del Cristo inmutable.” Para Eusebio, el Cristo conocido según la carne no existía más. Tampoco los monofisistas eran partidarios de representar a Cristo tras su resurrección porque absorbían la humanidad de Cristo en su divinidad y, por lo tanto, Cristo era representable. Hasta el siglo VI, ya en el imperio bizantino, la situación no cambia demasiado. En sus escritos, Epifanio de Salamina (315-403), Obispo de Constancia, uno de los heresiólogos más importantes de la antigüedad y notable teólogo mariano, califica de idolatría la fabricación de imágenes. De la misma manera, en una carta dirigida al emperador Teodosio I, sugería que fueran retiradas las imágenes. Finalmente, legó un testamento a su diócesis en él que ordenaba a sus fieles que nunca colocasen imágenes en las iglesias y cementerios, así como tampoco en lugares privados. Epifanio decía: “tened siempre a Dios en vuestros corazones y no en las iglesias, porque es indigno para un cristiano tener que recurrir al auxilio de los ojos y de los sentidos para permitir que la propia alma se eleve a Dios.” Sus ideas contra las imágenes serían usadas por los iconoclastas en el siglo VIII (Historia de la Iglesia, “San Epifanio de Salamina”, “La crisis iconoclasta en la Iglesia Oriental”). ¿Pero cuándo se dio el cambio de tendencia en el cristianismo y se comenzó a favorecer el uso de las imágenes religiosas? Ya en el siglo II, Clemente de Alejandría, a pesar de su desaprobación de las imágenes comentadas, llegaría a aconsejar el acceso a Cristo mediante estos símbolos. También se han hallado imágenes que son imposible de datar lo que “demostraría que el origen de representar imágenes no viene directamente de la teología de la Iglesia oficial, sino de la piedad popular” (Historia de la Iglesia). En el siglo IV, con los Capadocios, vemos con claridad este cambio de tendencia. San Basilio defiende el uso de las imágenes en De vita solitaria y en Tratado

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sobre el Espíritu Santo. En esta última obra, Basilio imparte la enseñanza de que “el honor hecho a las imágenes trasvasa el prototipo”, algo crucial para el fundamento teológico de los iconos y para la comprensión del modo de venerar a las imágenes: For the Son is in the Father and the Father in the Son; since such as is the latter, such is the former, and such as is the former, such is the latter; and herein is the Unity. So that according to the distinction of Persons, both are one and one, and according to the community of ature, one. How, then, if one and one, are there not two Gods? Because we speak of a king, and of the king’s image, and not of two kings. The majesty is not cloven in two, nor the glory divided. The sovereignty and authority over us is one, and so the doxology ascribed by us is not plural but one; because the honour paid to the image passes on to the prototype. ow what in the one case the image is by reason of imitation, that in the other case the Son is by nature; and as in works of art the likeness is dependent on the form, so in the case of the divine and uncompounded nature the union consists in the communion of the Godhead. Para San Basilio, al estar el Hijo en el Padre y el Padre en el Hijo, ambos son una misma imagen. Ni la divinidad ni la gloria se dividen. Esto fortalece el argumento teológico anterior de que el Verbo es la imagen perfecta de Dios, así al venerar la imagen que trasvasa el prototipo, veneramos al Hijo y con ella al Padre. En realidad, el iconógrafo es un ministro que debe representar un arquetipo que lo trasciende y que se encuentra vivo en la comunidad cristiana. Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa recomiendan, sin embargo, la representación de las imágenes de los santos, no la de Cristo y más por un aspecto pedagógico que por veneración. En estos siglos asistimos a una rehabilitación paulatina de las imágenes. En el siglo V, Paulino (†431), Obispo de Nola (Nápoles), manda decorar su iglesia para la instrucción de los fieles. En este mismo siglo ya existe el icono del Pantocrátor en su forma prácticamente definitiva, sosteniendo en su mano un libro cerrado, y con ojos grandes que observan al espectador.

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Ilustración 39: Pantocrátor con libro cerrado

Este Cristo Pantocrátor predominaría hasta el siglo XIV, época en que se humaniza un poco, siempre sin naturalismo, pero algo más dulce, y con el libro abierto:

Para Pseudo-dionisio el Areopagita, a finales del siglo V y principios del VI, las imágenes apunta a una realidad más alta, distinta de la realidad espiritual, pero representándolas. Para él, la imagen es un reflejo de la trascendencia, cuyo sentido está 294

detrás de ella misma (Historia de la Iglesia). Por su lado, en el siglo VI, San Gregorio Magno (ca. 540—†604), el sexagésimo cuarto Papa de la Iglesia Católica, ve en las imágenes una función catequética (Fitzurka). Avanzado el desarrollo de este arte, la Iglesia se pronuncia sobre el tema por primera vez en el Concilio Quinisexto (692) o de Trullo, que fue convocado por el emperador Justiniano II en Constantinopla. Su canon 82 es el primero oficial de la Iglesia acerca del icono y su importancia. En este canon, como explica Efstathios K. Giannís, teólogo y pintor de iconos, se declaraba que los artistas ya no debían representar a Cristo solo en forma simbólica como el Cordero, sino pintar su humanidad manifestada en la Encarnación. A fin de subrayar la verdad, de capital importancia, de la humanización divina, se prohibía en adelante la representación de Jesús bajo la forma del cordero y se mandaba “presentar la imagen de nuestro Dios Jesucristo de acuerdo con su carácter humano.” De esta manera, los creyentes podrían comprender “la altura de la humildad del Verbo Divino, y serán guiados” hacia la memoria de su estado en la carne y su Pasión, y de su muerte redentora y de la salvación sobrevenida por ella al mundo. Durante el siglo VIII y IX, como hemos comentado en el capítulo dedicado a la crisis iconoclasta, se hace una gran defensa del uso de los iconos tanto de los fieles como de parte de monjes como de importantes personajes, entre los que destacamos al Papa Gregorio III, a Germán de Constantinopla, a San Juan de Damasco, a las regentes Irene y Teodora, a San Esteban el Joven, a San Teófanes o a Teodoro el Estudita hasta la ratificación final del uso de las imágenes en el Segundo Concilio de Nicea (787), cuyas bases teológicas serían puestas por Juan de Damasco. Esto dice este defensor de los iconos en sus Discursos, en un texto ya citado en dicho capítulo: “Yo no venero la materia, sino al Creador de la materia que se ha hecho materia a causa mía; aceptó

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habitar en la materia y con la materia ha obrado mi salvación [...] Yo honro y trato con veneración también a toda la otra materia a través de la cual me ha venido la salvación, ya que está llena de potencia de gracia. […]” Damasco se centra en el misterio de la encarnación: “¿no son materia el cuerpo y la sangre del Señor?” (I, 16). En uno de sus cánones anti-iconoclasta, el Segundo Concilio de Nicea declaraba, de acuerdo con los Padres de la Iglesia y la Tradición, el sentido de la verdadera veneración a las imágenes y con ello la orientación que seguirían los fieles en cuanto a su veneración y los artistas en su creación: De tal modo, procediendo sobre la vía regia, siguiendo la doctrina divinamente inspirada de nuestros santos padres y la tradición de la iglesia católica — reconocemos de hecho, que el Espíritu Santo habita en ella— nosotros definimos con todo rigor y cuidado que, a semejanza de la representación de la cruz preciosa y vivificante, del mismo modo las venerables y santas imágenes, tanto pintadas como realizadas en mosaico o en cualquier otro material apto, deben ser expuestas en las santas iglesias de Dios, sobre los vasos y vestiduras sagrados, sobre las paredes y tablas, en las casas y en los caminos; ya se trate de la imagen del Señor Dios y Salvador nuestro Jesucristo, o la de la inmaculada Señora nuestra, la santa Madre de Dios, de los santos ángeles, de todos los santos y justos. Así pues “Las imágenes llevan a los que las contemplan a recordar y desear los modelos originales. De hecho, cuanto más frecuentemente son contempladas estas imágenes, tanto más son llevados aquellos que las contemplan al recuerdo y al deseo de los modelos originales y a tributarles, besándolas, respeto y veneración.” El canon se cuida de distinguir entre “verdadera adoración” y “culto”: No se trata, ciertamente, de una verdadera adoración [latreiva], reservada por nuestra fe solamente a la naturaleza divina, sino de un culto similar a aquel que se tributa a la imagen de la cruz preciosa y vivificante, a los santos evangelios y a los demás objetos sagrados, honrándolos con el ofrecimiento de incienso o de luces según la piadosa costumbre de los antiguos. En realidad, el honor tributado a la imagen pertenece a quien en ella está representado y quien venera a la imagen, venera la realidad de quien en ella está reproducida.155

155

Citado en: http://usuarios.advance.com.ar/pfernando/DocsIglMed/Nicea2definicion.htm

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Para Meyendorff, la victoria contra los iconoclastas mostró otras dimensiones en las que la fe se podía expresar: La victoria de la ortodoxia mostró, entre otras cosas, que la fe podía expresarse no sólo en proposiciones, en libros o en la experiencia personal, sino también por el poder del hombre sobre la materia, por la experiencia estética, por los gestos y actitudes corporales ante las santas imágenes. Todo ello pedía una filosofía de la religión y una antropología: la adoración, la liturgia, la conciencia religiosa concernían al hombre entero sin menospreciar ninguna de las funciones del alma ni del cuerpo y sin dejar alguna de ellas al terreno secular.156 Otro aporte al fundamento teológico de los iconos lo hace San Teodoro Estudita (759-826), que, basándose también en la encarnación de Jesus, clarifica la relación entre el prototipo (Cristo) y su presencia en el icono. Teodoro va a “excluir de la presencia una energía o necesidad material, ya que el icono no realiza una participación entitativa en el cuerpo de Cristo. El que mira y se deja mirar por el icono es el que participa de la naturaleza divina de Cristo, por estar bautizado. El icono realiza un servicio en orden a tal participación” (“La crisis iconoclasta en la Iglesia Oriental”). Así pues, continúa el autor de este artículo: El prototipo no está en la imagen según la esencia sino que tiene una relación de semejanza. La presencia del arquetipo en el icono es análoga a la presencia del locutor en la palabra que profiere. La relación de semejanza realiza en el que mira una comunión con Cristo de orden intencional (orienta la mirada hacia aquel que mira. En este sentido, la parte central del icono son sus ojos: ellos son la ventana hacia el Rostro de Cristo. Los ojos están cargados de “intencionalidad” expresiva. (“La crisis iconoclasta en la Iglesia Oriental”) Hasta el siglo XII, el arte y la teología continuaron floreciendo en Constantinopla. Sin embargo la invasión de Constantinopla por los cruzados en 1204 y el saqueo de la ciudad despojó al Imperio de su fuerza moral y de sus recursos materiales. Los pintores en un gran número huyeron al exilio a Occidente y a los Balcanes. Posteriormente, la conquista de Constantinopla por los turcos en 1453 terminaría por hacer desaparecer la mayoría de los iconos y murales de las iglesias. Los

156

Citado en Janera, Historia de la Iglesia Ortodoxa.

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turcos transformarían muchas de ellas en mezquitas, como el caso de Santa Sofía cuyos mosaicos figurativos, que le habían sido devueltos tras la crisis iconoclasta, fueron encalados. Sin embargo, el centro arte de la iconografía pasaría a Rusia, que en aquel momento se libraba de la dominación mongol. Con la ayuda de los iconógrafos bizantinos, Rusia había desarrollado su propio estilo (Quenot, 29). Uno de los más célebres iconógrafos es Rublev (1360/70-1430) y su icono de la Trinidad:

Ilustración 40: La Trinidad de Rublev

FUDAMETOS TEOLÓGICOS DE LOS ICOOS Aunque al analizar los antecedentes y la historia del culto a las imágenes nos hemos aproximado a los fundamentos teológicos del uso de las imágenes, veamos unos argumentos bíblicos y cuatro fundamentos teológicos apuntados por Fitzurka. Para los fundamentos bíblicos, baste con incluir estas citas, referidas a la Encarnación del Verbo de Dios: • •

Quien me ve a mi ve al Padre (Jn 14,9) El es imagen (icono) del Dios invisible (Col 1,15)

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• •

Es irradiación de la Gloria e impronta de su substancia (Hb 1,3) Este Jesus que ha estado entre ustedes y fue llevado al cielo volverá de la misma manera que lo han visto ir al cielo (Hch 1,1)

Si en el Antiguo Testamento Dios se revelaba por la Palabra, con Juan la Palabra (el Verbo) se hizo carne, habitó entre los hombres y fue vista por los hombres (1 Jn 1,13). La encarnación fundamenta la teología del icono, porque éste es una consecuencia de la encarnación de Jesús. Y Cristo, en cuanto imagen157 del Dios invisible (Col 1,15), es el primero y el más sublime icono, porque es revelación y al mismo tiempo rostro de Dios en la tierra. Janeras nos dice que “en él se unen el misterio de Dios que al principio hizo al hombre a su imagen y semejanza, y la condescendencia del Verbo que en la plenitud de los tiempos se hizo semejante al hombre, asumiendo la naturaleza humana.” Este teólogo continúa aludiendo al Espíritu Santo como “el iconógrafo interior”: “El Espíritu Santo es reconocido por la Iglesia oriental como el iconógrafo interior, aquel que interiormente graba en nosotros la imagen de Cristo y nos lleva hasta la santidad, en cuanto perfecta conformación a Cristo” (Historia de la Iglesia Ortodoxa). Y ese iconógrafo espiritual que habita en nuestro interior es paloma, lenguas de fuego en los iconos, la manera en la que se manifestó. Por otro lado, el primero de los fundamentos dados por Fitzurka, ya analizados, es precisamente la Encarnación del Hijo de Dios. Dios se hace visible a través de su encarnación en Jesús, que puede ser visto por ojos humanos y, por tanto, representado. De la misma manera, el icono testimonia el resultado de la Encarnación; la deificación del ser humano. En la misma oración de bendición del icono está este fundamento teológico: “Señor Dios, Tú has creado al hombre a tu imagen, la caída la ha empañado, pero por la Encarnación de tu Cristo hecho hombre, la has restaurado y así has reestablecido a tus santos a su primera dignidad. Venerándolos, veneramos tu imagen y 157

La palabra eijkwvn (imagen) se encuentra en el Antiguo y Nuevo Testamento. En las Sagradas Escrituras se halla primero en la versión de los Setenta, en el capítulo 1 del libro de Génesis, cuando se narra que Dios creó al ser humano a su eijkwvn, esto es, a su imagen.

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semejanza, y, a través de ellos, te glorificamos como su Arquetipo". El ser humano esta creado a imagen de dios. Esto nos dice Evdokimov: “Si la conciencia dogmática afirma la verdad del icono en función de la Encarnación, está condicionada por la creación del hombre ‘a la imagen de Dios’, por la estructura icónica del ser humano” ( 208). A su vez, el Concilio de Calcedonia afirmó la unión hipostática de las dos naturalezas, la divina y la humana, en la persona de Jesucristo. “El icono muestra la Persona del Eterno Logos encarnado, no simplemente su humanidad separada de su divinidad” (Quenot, 40). Así pues, el icono comparte el misterio de la humanidad y de la divinidad de Cristo. El segundo de los fundamentos es la Transfiguración, que se hace extensiva a toda la humanidad que hace la voluntad de Dios. El himno de la Transfiguración dice que los discípulos contemplaron la gloria divina en cuanto pudieron: Te has transfigurado en el monte, oh Cristo Dios, mostrando a tus discípulos tu gloria, según sus capacidades. Haz resplandecer sobre nosotros también tu luz; por las plegarias de la Madre de Dios, oh dador de luz, gloria a ti.

Ilustración 41: icono de la Transfiguración

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Si observamos el icono, vemos que no se pretende hacer una representación física sino específicamente el momento de la Transfiguración de Jesús, de la Luz tabórica que se refleja sobre sus discípulos otorgándoles la luz de la divinización. En otro de los himnos de la fiesta se canta en efecto: “En este día en el Tabor, Cristo transformó la naturaleza oscurecida por Adán. Habiéndola cubierto de su esplendor la ha divinizado.” Zernov, expresa el concepto de la Transfiguración al decir que no son simplemente pinturas: Son manifestaciones dinámicas de la capacidad espiritual del ser humano de redimir la creación mediante la belleza y el arte [...] son promesas de la victoria que ha de venir de una creación redimida sobre la caída [...] la perfección artística del icono no es simplemente un reflejo de la gloria celestial es un ejemplo concreto de materia restaurada a su armonía y belleza originales y sirviendo como vehículo del Espíritu. Los íconos son parte del cosmos transfigurado. ( 107-108) Hay otro himno, cantado en el oficio de Víspera de la Fiesta de la Transfiguración que describe la relación entre ésta y el icono: “Habiendo iluminado la imagen humana que se había oscurecido, oh Creador, Tú la revelaste en el Monte de Tabor a Pedro y a los hijos del trueno. Ahora bendícenos y santifícanos, oh Señor, Tú que amas a la humanidad, por el resplandor de tu imagen purísima”. Como nos dice Ouspensky, “El icono participa en la santidad del prototipo y, mediante el icono, nosotros en cambio participamos en esta santidad en nuestras oraciones” (Theology of the Icon,

16). Sin embargo, añade Fitzurka, “el significado de la santidad no es

simplemente individual; tiene también significación general humana y cósmica.” Un tercer elemento de esta fundamentación, nos dice Fitzurka, está relacionado con la teología del nombre. Jesús se hace presente en su nombre, que se convierte en su icono verbal. Cuando se bendice un icono, el hecho de nombrarlo es significativo. Evdokimov dice que “El ritual del icono […] identifica al icono con su propia realidad de semejanza, con el Nombre dibujado" ( 211). Un cuarto elemento es la presencia y

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encuentro. El icono nos anuncia y hace presente a través de los colores el mensaje del Evangelio. Es decir la Palabra se hace color y presente. Evdokimov habla de esta presencia sacramental del icono: “Para Oriente, el icono es uno de los sacramentales, el de la presencia personal" ( 182.). Quenot igualmente escribe: “Para el ortodoxo, el icono es un verdadero sacramental de la presencia personal" ( 79). Ouspensky también se refiere a la enseñanza de tipo litúrgica que se desprende del icono: El contenido de la Sagrada Escritura es transmitido en el icono no en forma de una enseñanza teórica, sino de modo litúrgico, esto es, de modo vivo, dirigiéndose a todas las facultades del ser humano. La verdad contenida en las Sagradas Escrituras es transmitida en el icono a la luz de toda la experiencia espiritual de la Iglesia, de Su Tradición. (Theology of the Icon, 191) Efectivamente el icono es la manifestación una presencia silenciosa como nos dice San Basilio Magno: “Lo que la palabra comunica por sonido, lo hace el ícono en silencio” (22). Como se ha adelantado, los himnos litúrgicos que se cantan en las celebraciones de fiestas recordando la victoria sobre el movimiento iconoclasta proclaman la teología del ícono. Ouskpensky, en “The Meaning and Content of the Icon”, nos dice que toda la teología del icono se refleja en el kontakion dedicado al triunfo de la Ortodoxia. Dice que este kontakion “expresa de forma concisa y exacta, en pocas oraciones la completa economía de la salvación, y por lo tanto la enseñanza en la imagen y su contenido” (4). El Verbo indescriptible del Padre Se hizo descriptible por su Encarnación de ti, Oh Theotokos158 Restaurando nuestra imagen caída A su primitiva belleza, Uniéndola a la Belleza Divina. Por eso confesamos la salvación, Predicándola en palabra e imagen En la primera parte de este himno, al referirse a la kenosis o “vaciamiento” divino de Jesucristo159, se afirma la base cristológica del icono. Luego, se explica el 158

Madre de Dios

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significado de la Encarnación, como cumplimiento del plan divino de la salvación para la humanidad. Tras ello, se resume la idea de la deificación del hombre, la unión de nuestra “primitiva belleza” con la Belleza de Dios. Finalmente, se afirma la postura del hombre, su confesión ante la salvación que se nos ofrece a través de la Encarnación, que predicamos no sólo en palabras sino también en imágenes. Con su énfasis y raíz en la Encarnación del Salvador, no es de extrañar, como explica Janera, que los iconos pertenecen al templo y a la liturgia, de donde han nacido y a donde conducen. El icono tiene presencia en todo el templo tanto en el vestíbulo como en la nave y el altar. En la cúpula del templo, que simboliza el vientre materno de Dios, hay un icono el Pantocrátor; en el ábside, esta la Theotokos con el Niño Jesús, y en el iconostasio y demás muros hay imágenes de santos y festividades de la Iglesia. Fitzurka nos dice al respecto: La tierra, representada por la nave, y el cielo, representado por la cubierta, se unen en el altar, y el creyente participa del cielo en la tierra, junto a Cristo, su Madre y los Santos. En relación a la posición central del icono en la liturgia, Janeras comenta: Las expresiones más altas de la teología y de la espiritualidad del icono están íntimamente relacionadas con la celebración misma de la liturgia donde la presencia de los iconos es la epifanía o manifestación de la comunión de los santos, del cielo presente en la tierra. El icono forma parte de la liturgia; no es, sin embargo, un “objeto sagrado” del culto. El icono, como decía al principio, entra de lleno en el mundo sacramental, es como un sacramento, que establece una comunión entre Dios y los hombres, entre el cielo y la tierra. El icono, por lo tanto, no tiene solamente un valor pedagógico; tiene, sobre todo, un valor mistérico, en él reposa la gracia divina. Todo el templo, decorado con frescos e iconos, es un signo, una imagen, de realidades superiores, a las cuales, en la celebración litúrgica, los fieles se sienten transportados, cumpliéndose aquello de que la liturgia es el cielo en la tierra. El icono, añade este teólogo, es continuación y parte del mundo sacramental, porque hace presente lo sagrado, la realidad extrahistórica:

159

Tal vez el pasaje más profundamente teológico de toda la Biblia se encuentre en Filipenses 2,5-11

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El icono se nos presenta, en la teología ortodoxa, como continuación del mundo sacramental, incluso como formando parte de él. Presencia de lo sagrado, imagen de lo invisible, el icono hace presente la realidad extra-histórica, todo lo que es prototipo de la realidad salvadora. Es también la participación real con lo sagrado, la unión de lo humano con lo divino. A través de una imagen que elabora el hombre se hace visible, presente y operante, la realidad sobrenatural e invisible. Pero, ¿cómo es posible, partiendo de una teología apofática160, representar a la Divinidad? (Historia de la Iglesia Ortodoxa) En realidad, la Divinidad no puede ser representada, como nos dice Juan Damasceno, pero cuando se comprende lo que el Incorporal hizo por nosotros, entonces sí podemos hacer su imagen humana: Si has comprendido que el Incorporal se hizo hombre por ti, entonces es evidente que puedes ejecutar su imagen humana. Porque el Invisible se hizo visible tomando carne, puedes ejecutar la imagen de aquel que fue visto. Puesto que aquel que no tiene cuerpo, ni forma, ni cantidad, ni cualidad, que sobrepasa toda medida por la excelencia de su naturaleza, el que, siendo de naturaleza divina, tomó la condición de esclavo, se redujo a la cantidad y a la cualidad y se revistió de rasgos humanos, graba su imagen sobre la madera y presenta a la contemplación aquel que quiso hacerse visible161. Son importantes estas palabras de Damasceno porque es a través de los ojos de la fe, de la compresión del misterio de la Encarnación que la imagen de Jesucristo manifiesta su luz y la irradia hacia el que la contempla, comenzando un proceso de deificación. Igualmente, de esta fundamentación podemos darnos cuenta de que la imagen icónica por excelencia es la el Señor, y con Él la de la Virgen, de los santos, y de que su características como guía del ser humano a la deificación le hace resaltar su luz y su prístina belleza. Sobre la imagen del Señor, como decimos, central en la iconografía ortodoxa, nos aclara Meyendorff:

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La palabra apofatismo se deriva del verbo apofasko(apófemo), que significa “negar”. Ordinariamente se refiere a la teología por “teología apofatica” se entiende aquella vía teológica que procede por medio de negaciones, negándose progresivamente a referir a Dios los atributos sacados del mundo sensible e inteligible, a fin de acercarse a Dios —que está más allá de todas las cosas creadas y de todos los conocimientos relativos a ellas—, trascendiendo todo conocimiento y todo concepto. Al contrario, la teología catafática, propia de la tradición occidental, es el procedimiento teológico por el que se refieren a Dios los conceptos relativos a los nombres con que se le indica esos conceptos, sacados de los seres derivados de Dios, pueden referirse a él como Causa primera de todas las cosas, pero nunca pueden expresar adecuadamente su naturaleza. (http://www.mercaba.org/VocTEO/A/V_apofatismo.htm) 161 Citado en Janera, Historia de la Iglesia Ortodoxa.

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Desde el punto de vista teológico, la cuestión fundamental entre los ortodoxos y los iconoclastas era la del icono de Cristo, puesto que la fe en la divinidad de Cristo conllevaba una toma de posición en el problema crucial de la indescriptibilidad esencial de Dios y en la encarnación que lo hizo visible. El icono de Cristo es, pues, el icono por excelencia, implica una profesión de fe en la encarnación.162 Y es en esta imagen del Dios invisible en Jesucristo, encarnado para la salvación de toda la humanidad, la que da su teología al icono bizantino, enraizado en el deseo de que el cosmos entero sea transfigurado, santificado, deificado. Cristo al tomar cuerpo humano es representable en el arte, pero en este arte, que se “escribe” con la misma vivencia del Espíritu, la mente del creyente a través de su mirada se santifica en Cristo. Al ser contemplado con los ojos de la fe, el icono asume la idea de que toda la creación es esencialmente buena y que puede ser redimida y glorificada (“A Iconografia Bizantina”). La imagen de Jesucristo, que para Giannís indica un primer encuentro del creyente ortodoxo con Dios, es muestra y prueba visible de la verdad la fe Ortodoxa, de que Dios se hizo carne entre nosotros y de que la inefable e infinita naturaleza divina “se vacía” y se encuentra con la transitoria y finita naturaleza humana. Lo infinito y no creado se encuentra con lo finito y creado y tiene su existencia a la manera de lo creado. El comentario de Giannís, respecto a la resolución del Concilio Quinisexto en su 82 canon da mucha luz respecto a la representación y significación de esta imagen de Cristo Jesús: La Imagen de Cristo se convierte en lugar de mostración de este encuentro redentor de Dios con el hombre. Pone de manifiesto la fe de la Iglesia en que Cristo es Dios hecho hombre, la Verdad encarnada en su plenitud, que la comunidad cristiana debe mostrar a los ojos de todos, para insistir de ese modo en la negación de toda concepción abstracta y metafísica de la religión. Verdad, en adelante, no es una idea o una forma abstracta, sino una persona concreta que puede ser representada. La Iglesia puede ya no sólo hablar de la verdad, sino mostrarla: es la Imagen de Cristo. Ésta representa el rostro y la substancia del

162

Citado en Janera, Historia de la Iglesia Ortodoxa.

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Verbo encarnado, en la cual se encuentran y unen “sin confusión e indisolublemente la naturaleza divina y humana.” Giannís continúa diciendo con certeza que no representamos su naturaleza, sino su hipóstasis su “persona”: Se representa no la naturaleza de todo lo representado, sino su hipóstasis. Luego Cristo es descrito en su substancia, aunque indescriptible en su divinidad, señala particularmente Teodoro Estudita. Con esta clara distinción patrística entre la naturaleza, la persona y la substancia, se supera tanto el escollo del monifisismo como el del nestorianismo, y se pone de manifiesto la opinión ortodoxa de que en la Imagen de Cristo se hace visible la persona del Señor en su forma humana, tal y como se hizo visible históricamente durante su encarnación. Este teólogo y pintor añade un segundo encuentro del hombre con Dios, derivado de este primer encuentro con la persona de Cristo: nuestro encuentro con las imágenes de la Virgen y de los Santos, los amigos de Dios, que nos testimonian la deificación del hombre: Las Imágenes de la Virgen, en primer lugar, ya sea de la Virgen con Niño o del Dulce Beso, bien en Plegaria y “recostada en el nacimiento de Cristo,” muestran, mediante la profunda semántica de la pintura ortodoxa de santos, a la Virgen María como “cielo y tierra bondadosa,” y “monte no profanado” y “seno virginal” —como madre de Dios—. Es decir, como la muchacha que “identificó en su existencia la vida de lo creado con la vida de lo no creado, unió en su propia vida la creación con su creador.” Como “aquella criatura que —única entre toda la Creación de Dios, material y espiritual— llegó a la plenitud del fin para el cual existe la creación: la unión con Dios más plena posible en la más plena realización de las posibilidades de la vida. Por ello los iconoclastas, al poner en duda la Imagen de la Virgen, ponían en duda la capacidad del hombre de convertirse en Dios mediante la unión con Cristo, ya que a la Virgen se le considera y se le llama “Madre de Dios” no sólo por la naturaleza del Verbo, sino también por la divinización del hombre. Así las imágenes de los santos representadas en los iconos son una guía para que el ser humano pueda también ser partícipe de la acción divina y dejarse iluminar y santificar por el canal de gracia que ilumina a los que los contemplan. Para Giannís, estos santos son “las personas que se encontraron ontológicamente con Cristo y se unieron existencialmente con él. Y por medio de esta unión experimentaron la bendita transfiguración, erigieron en su interior la imagen caída de Dios, restituyéndola a su

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prístina belleza, y se convirtieron de este modo en templos del Espíritu Santo y moradas de Dios, en gloria de Dios.” Es la estructura luminosa del icono, el tercer momento de encuentro para Giannís, la que enuncia de manera plástica la transfiguración y divinización del hombre. En contraste con el pintor renacentista, que trabaja a partir de la sombra, el pintor de iconos extiende su paleta de colores como una paleta de luz, al igual que el santo, según Simeón del Nuevo Teólogo, se mezcla con la luz. Por tanto, el icono no representa un universo material de corrupción y la muerte, sino que revela la belleza de la gracia divina, transforma en belleza prístina, último elemento de la triada de Giannis, toda caducidad terrena, toda corrupción. Y junto con ella expresa verdad y bondad, los otros dos requisitos para alcanzar la deificación Bondad.

SETIDO Y SIMBOLOGÍA DE LOS ICOOS El Concilio II de Nicea estableció que “Solamente el aspecto técnico de la obra depende del pintor. Todo su plan, su disposición depende de los santos Padres”. Es por ello que se establecieron manuales para su elaboración. Con esto y lo expuesto, para la mentalidad bizantina, al ser los iconos mucho más que una simple pintura, sus iconógrafos (“escritores” que no pintores como se ha indicado) y su forma de contemplación habrían de ser también diferentes al arte profano. Más que una representación, el artista tenía que representar la divinidad hecha materia. Era algo así como una revelación de lo divino, una teofanía, prácticamente similar a las reliquias del mundo occidental, como los restos de los santos u objetos que estuvieron en contacto con Cristo como la madera de la cruz. Es de destacar, como hemos explicado, que este hecho llegaría a ocasionar una de las grandes crisis del mundo bizantino tanto a niveles religiosos como políticos, que duraría casi dos siglos.

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Es de comprender, pues, de igual manera, que sus artistas debían ser monjes o personas santas cuyas manos, instrumento de Dios, pudiesen dejarse guiar por lo divino. A través de estas manos se debía manifestar lo inefable y maravilloso. Había pues unas exigencias que tenía que seguir el pintor de iconos, tales como lavados rituales (con el fin de conseguir una limpieza espiritual), oraciones, ayunos y penitencias que aseguraran que la persona estaba preparada para su percepción y plasmación de lo trascendente. De igual manera, la poca importancia de lo individual, de lo humano o de lo subjetivo haría que las técnicas sufrieran poca evolución. Todavía se siguen pintando los iconos con las mismas técnicas bizantinas del siglo VIII, con modelos y fórmulas de representación que han cambiado poco. Se creaba así una representación poco naturalista, porque se dibujaba la idea de Dios, su imagen Jesucristo, no su naturaleza, lo que se ve por los ojos. Las figuras son, pues, frontales (vistas de frente); con escaso detalle realista; con reducido claroscuro; hieráticas, es decir, sin demasiada expresión, que las humanizaría y les quitaría su carácter sacro; reiterativas, con numerosos y repetido simbolismo (la Virgen suele llevar “MP OY”, abreviatura de Madre de Dios, y Cristo lleva “IC XC”, abreviatura de Jesucristo) (“Los iconos bizantinos: mucho más que una pintura”). Manuel Vega analiza con mucha claridad la simbología de los colores, producto de la descomposición de la luz. Para él los colores en iconografía tienen “un lenguaje propio y son portadores de un lenguaje místico, trascendente.” Vega cita las palabras de Eugenio Troubotzkoï, filosofo ruso de principios del siglo XVIII, que alude a los iconos de la siguiente manera: “Los colores son utilizados por el artista con el objeto de separar el cielo, de nuestra existencia terrenal, ahí está la clave que permite comprender la belleza inefable de la simbología del icono.” El iconógrafo no podía utilizar los colores

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con libertad, ni darle tonalidades diversas, ni oscurecerlos con sombras, sino someterse a los colores determinados. Vega menciona la luz que brota de las figuras al hablar de los colores de los iconos: “al hablar sobre los colores en los iconos es necesario hacerlo sobre su luz, pues en ellos la luz no proviene de un lugar específico como sucede en la pintura occidental, sino que las figuras en ellos están inmersas en la luz.” Veamos la simbología de los distintos colores en la iconografía bizantina bajo la percepción de este autor. El dorado, color que parecía provenir de la divinidad al no encontrarse en la naturaleza, representa “la luz de Dios, por lo tanto cualquier figura representada en ellos está llena de la luz Divina. El manto y túnica del Pantocrátor, de la Theotokos o Madre de Dios, algunos arcángeles y santos están decorados con elaborados dibujos con este color pues la proximidad con Dios así lo requiere.” Este color se consigue aplicando hojas de oro que es bruñido hasta logar su máximo brillo. El blanco, que no es un color, sino la suma de todos ellos, es la luz misma, es el color de la “vida nueva”. La túnica de Cristo en el icono de la resurrección es de ese color. Los primeros cristianos, al bautizarse, usaban vestiduras de ese color como símbolo de su nacimiento a la nueva vida trascendente. El negro, por el contrario es la ausencia total de luz y color. Representa el caos, la nada, la muerte. En los iconos aparece en la gruta de la Natividad. Antes de que viniera Jesús al mundo, espiritualmente, sólo existía la muerte. De negro son las figuras de los condenados y los demonios en el Juicio Final. El rojo, ampliamente utilizado por los iconógrafos en los mantos y túnicas de Cristo y los mártires, simboliza la sangre del sacrificio, al igual que el amor, la causa principal del sacrificio. El color púrpura, reservado para el emperador, sus familiares más cercanos, los “augustos” y para algunos otros reyes, representa el poder imperial. Se utiliza únicamente en los mantos y túnicas

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del Pantocrátor, y de la Virgen o Theotokos. Cristo, y por extensión su Madre, detentan el poder divino. Al ser Cristo también el Sumo Sacerdote de la Iglesia, el púrpura puede representar el Sacerdocio. El azul es el más profundo y el más inmaterial de todos los colores. Dice Quenot que este color “ofrece una transparencia que se verifica en el vacío del agua, del aire o del cristal. La mirada penetra ahí hasta el infinito y llega a Dios” ( 113). El azul se usa para pintar el cielo porque reduce la materialidad de las casas. El color azul es importante porque ayuda a sentir la trascendencia ( 113). El verde, resultante de la combinación del azul y el amarillo, es el color de la naturaleza, de la vida sobre la tierra, del renacimiento a la llegada de la primavera. En la iconografía significa renovación espiritual. En los iconos se suele usar en las túnicas y mantos de los profetas. La túnica de San Juan Bautista (el Precursor) suele ser verde porque él anunció la venida de Cristo: el renacimiento espiritual. El marrón o café, producto también de la mezcla de otros, es el color de la tierra. En los iconos se usa el color marrón en el rostro de las imágenes para recordar la cita bíblica de que “polvo eres y en polvo te convertirás”. Tiene también el significado de “humildad” (del latín, “humus” o “tierra). En este sentido, es de color marrón el hábito de los monjes. Así pues, al pintar los iconos, el artista se ve limitado al uso de estos ocho colores. Queda fuera de toda regla iconográfica el uso de otras combinaciones de colores que carecen de toda simbología (Vega). Vega también estudia otros aspectos del icono como la figura humana, con su total carencia de realismo al tratar de resaltar su belleza interior y su mensaje evangélico; la cabeza humana, sin proporción con el resto del cuerpo, pues en ella radica la inteligencia y la sabiduría, y es la receptora de las luces de Dios; el rostro, o centro espiritual del icono, que, con algunas excepciones, normalmente se representa de

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frente para hacer hincapié en su presencia para el que la observa. Vega añade algo interesante: Mucho se ha dicho, en forma por demás crítica, que en los iconos el mismo modelo de rostro se repite una y otra vez. Cuanta verdad encierran estas palabras pero en vez de ser en su demérito son una alabanza ya que al ser plasmados en los iconos los rostros humanos, el hombre pasa a ser “el hombre nuevo” que habla San Pablo y que ha recibido ya la Gracia Divina pues a los ojos de Dios no existe diferencia alguna entre sus hijos. También analiza Vega las partes del rostro de los iconos como los ojos, extremadamente grandes y enmarcados por cejas muy arqueadas, que toma su simbología del texto evangélico de San Lucas “Mis ojos han visto tu salvación” o el texto “Tu ojo es la lámpara. Si tu ojo está limpio toda tu persona aprovecha la luz. Pero si es borroso toda tu persona estará en confusión”. Los ojos, que parecen estar siempre inmóviles, vigilan e interrogan, y penetran hasta lo más profundo del alma del espectador. La nariz se pinta muy aguda y alargada como para impedir el paso de las fragancias del mundo material y captar solamente el olor de lo sagrado. La boca, pintada extremadamente fina y sin sensualidad, aparece cerrada, ya que la verdadera oración se realiza en silencio. Zacarías, en el Antiguo Testamento expresa: “Que todo se calle ante Yahvé”. Las orejas se representan de dos maneras diferentes o extraordinariamente grandes, en particular en las imágenes de algunos santos, indicando que estos personajes están atentos a escuchar la llamada de Dios, o, en la mayoría de los casos, casi invisibles, pues solamente el lóbulo no está cubierto por el manto o por la masa del pelo. Así la imagen permanece ajena a los ruidos del mundo y solamente atiende a las voces de su interior. El mentón se representa queriendo expresar la fuerza de espíritu. El cuello se representa muy alargado pues es el medio por el que el cuerpo recibe el aliento vivificador del Espíritu. A su vez el cuerpo humano se representa alto y delgado, desprovisto de todo volumen, a no ser el que le otorgan los amplios ropajes que ocultan cualquier apariencia

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sexual. Su delgadez representa la superioridad del espíritu sobre la carne, y su renuncia a las cosas materiales y a todos los asuntos terrenales. Vega sale al paso de las críticas a este estilo pictórico: Una de las críticas más comunes a este estilo pictórico es la inmovilidad de las imágenes. Lo anterior denota la ignorancia sobre la iconografía bizantina, pues con la ausencia de ademanes que denoten alguna acción, se simboliza a la “Hagia Irene” es decir la Santa Paz. Los movimientos bruscos expresan lo contrario es decir el estado pecaminoso del hombre. Ninguna sombra es proyectada por esos cuerpos hieráticos, no solamente porque el icono está inmerso en la luz, sino que para Dios no hay sombras ni lugares ocultos. Los brazos y las manos aparecen generalmente cubiertos por el manto, la túnica o las vestiduras litúrgicas hasta más abajo de las muñecas. Los dedos se representan muy largos y delgados como conductores de la energía espiritual. En éstos radica también el poder, porque con el dedo índice, por ejemplo, se señala, se indica, se ordena. Cuando las manos muestran sus palmas se simboliza una súplica o una oración. Las manos del “Pantocrátor” son las más expresivas. En la iconografía bizantina, el paisaje se reduce simple decoración no está sujeto a ninguna proporción con las imágenes centrales. Las montañas, casi siempre desprovistas de vegetación, adquieren una forma desordenada de rocas que desafían a la gravedad. Los árboles y arbustos son pequeños y de escaso follaje. Las casas y edificios tampoco mantienen proporción alguna con el resto del icono, y sus puertas y ventanas están situadas sin ningún concierto. Todo ello para simbolizar que las cosas terrenales no tienen ningún orden ni concierto y que, por lo tanto, son perecederas. Por último, los nombres de los personajes que aparecen en los iconos están en caracteres griegos o cirílicos según su lugar de procedencia, sobre el fondo dorado y a los costados de las imágenes. El nombre activa la presencia del personaje y le confiere un significado sagrado. A la imagen de Cristo, por ejemplo, siempre le acompañan, como se ha

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indicado las letras IC XC que es la abreviatura de su nombre. Para Vega, el significado del icono va más allá de lo que el sentido de la vista puede percibir: Los iconos dejan de ser una obra pictórica para convertirse en un objeto litúrgico, pues su significado va más allá de lo que la vista puede advertir. Su profunda simbología está sustentada por textos tomados de las Sagradas Escrituras, que los iconógrafos interpretaban al pie de la letra, siguiendo los manuales que para ellos escribieron los Padres de la Iglesia. El pintor del icono, pues, no intenta hacer una representación física de la persona que representa. No desea retratar a la persona sino mostrar su vida tal como se transformó al ser transfigurada e iluminada por la luz de Dios, por la luz tabórica, la luz de la Transfiguración de Cristo. Los iconos forman parte indisoluble e integral de la Santa tradición y su espacio central en la Resurrección del Señor, que marca el camino hacia la deificación de todo hombre y mujer. De hecho los doce iconos festivos se tejen en el icono de la resurrección: la natividad de la Virgen, la Presentación en el Templo de la Virgen María, la Anunciación y la Dormición, la Natividad de Cristo, la Presentación de Jesús en el Templo, el Bautismo de Jesús o Teofanía, la Transfiguración, la Entrada en Jerusalén, la Ascensión, Pentecostés y la Exaltación de la Cruz163 (Quenot, 50). Veamos uno de estos iconos festivos:

163

Hay otras fiestas con sus iconos: la Resurrección de Lázaro, las Crucifixión, la Natividad de Juan el Bautista, San Pedro y San Pablo, la Cena Mística, etc.

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Ilustración 42: la Dormición de María

Para la Ortodoxia, el icono es el lenguaje artístico de la Iglesia, que se hace participe en la vocación de los seres humanos: santificar y transfigurar el mundo y transformarlo en un medio de comunión con Dios y su eterno Creador. (“A Iconografia Bizantina”). El lenguaje del icono no es conceptual, no es sonoro, no tiene la violencia de la evidencia; en cambio habla a quien lo mira con corazón tranquilo y por mucho tiempo. Dice expresivamente Daniel Ange164 Amo los íconos solo por esto: en ellos Dios habla con un lenguaje de pobres. Es una consolación para los pobres. Amo a los íconos, porque se parecen a Dios: tienen su misma manera de acercarme, pobremente, discretamente, silenciosamente. Un icono no se impone. No violenta la mirada (como hace la cultura contemporánea). No demuestra nada, no comprueba nada, no quiere ser una evidencia. Como Dios. Se necesita tiempo, muchas veces años para entrar en ellos. Delante a quien mira el icono aguarda, espera, espera ser penetrado y comprendido, y por esto amado. Pide una confianza, suscita una larga paciencia, despierta una cierta ternura. Como hace Dios. Sus formas son austeras, pobres, se abren solo al corazón. No crea un “pathos”, no está adornado, no exagera, no estimula la emoción o la sensibilidad, sino solamente aquella que despierta la sonrisa en un niño. Atrapa la mirada solamente para ablandar el corazón del hombre. En el icono todo es pobre y pide alzar los ojos hacia lo alto, hacia aquella región de la cual recibe —no se sabe bien cómo— su silencio y su luz. (45-46)

164

Pseudónimo de P. Andronicof.

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Dejémonos llevar en silencio y con el corazón tranquilo por los colores transfigurados, hechos luz, belleza, verdad y bondad, de los iconos de Jesucristo, de la Virgen y de los santos, que intentaron moldear su voluntad y sus vidas a la voluntad del Hijo, imagen perfecta del Padre en la tierra. Y escuchemos con atención la “Oración del Iconógrafo”: Tú, oh Dueño Divino de cuanto existe, Ilumina y dirige el alma, el corazón y el espíritu de tu servidor. Lleva sus manos para que pueda representar digna y perfectamente Tu imagen, la de tu santa Madre y la de todos los santos. Para gloria, alegría y embellecimiento de tu Santa Iglesia.

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CAPÍTULO 7 LA VIDA SACRAMETAL DE LA IGLESIA ORTODOXA

ITRODUCCIÓ La Iglesia a través de sus ministros, los obispos y los presbíteros, y ayudados por los diáconos, administra la Divina Gracia de la que es su receptora mediante los sagrados misterios o sacramentos, el centro de la vida de la Iglesia. Desde los albores del cristianismo tenemos noticias de esta jerarquía eclesiástica así como de su ministerio: los obispos presidían la iglesia local, los presbíteros165 o ancianos las administraban y los diáconos la servían. Ya en el siglo I, San Ignacio de Antioquía, en el camino a Roma para ser martirizado, mencionaba esta jerarquía de carismas que perdura hoy en día en la Iglesia. Es su carta a los Efesios166, alude al obispo, al que se debe obediencia, y al presbítero de la siguiente manera, enfatizando la unidad y la concordia: También conviene caminar de acuerdo con el pensamiento de vuestro obispo, lo cual vosotros ya hacéis. Vuestro presbiterio, justamente reputado, digno de Dios, está conforme con su obispo como las cuerdas a la cítara. Así en vuestro sinfónico y armonioso amor es Jesucristo quien canta. Que cada uno de vosotros también, se convierta en coro, a fin de que, en la armonía de vuestra concordia, toméis el tono de Dios en la unidad, cantéis a una sola voz por Jesucristo al Padre, a fin de que os escuche y que os reconozca, por vuestras buenas obras, como los miembros de su Hijo. Es, pues, provechoso para vosotros el ser una inseparable unidad, a fin de participar siempre de Dios. (IV) Ignacio también menciona al diácono Burhus compañero de servicio, “vuestro diácono según Dios, bendito en todas las cosas, deseo que permanezca a mi lado para haceros honor a vosotros y a vuestro obispo” (Cap. II). Los tres son personas dignas a

165 166

Del griego via latín πρεσβυτερος: presbíteros o “anciano” Ver: http://es.catholic.net/conocetufe/633/2741/articulo.php?id=27840

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los ojos de Dios. En su carta a los Magnesios167, incitando de nuevo a la concordia, hace igualmente referencia a estos tres servidores de Cristo: Tuve la suerte de veros a todos vosotros en la persona de Damas, vuestro obispo, digno de Dios, y en la persona de vuestros dignos presbíteros Baso y Apolonio, así como del diácono Soción, consiervo mío, de cuya compañía ojalá me fuera dado gozar, pues se somete a su obispo como a la gracia de Dios, y al colegio de los presbíteros como a la ley de Jesucristo. (Cap. II) En el siglo V, Pseudo-Dionisio Areopagita, en su Jerarquía eclesiástica, menciona una tríada de órdenes clericales168 —jerarca u obispo, sacerdote y diácono— y explica sus tres ministerios referentes a los sacramentos: “los santos sacramentos producen purificación, iluminación y perfección. Los diáconos forman el orden que purifica. Los sacerdotes constituyen el orden que procura la iluminación. Y los jerarcas (obispos), viviendo en conformidad con Dios, configuran el orden que perfecciona” (Cap. V)169. También habla de otra tríada: los catecúmenos, que son iniciados por los diáconos, todavía pecadores que se instruyen en el camino de la santidad; los laicos, que reciben la iluminación de los sacerdotes, y especialmente, el rango de los monjes, el más elevado de esta tríada, que “posee plena potestad y santidad completa en sus actividades” y que se confía a los obispos en su poder de perfeccionamiento (Cap.VI)170. Sí es necesario recalcar que aunque es el clero quien participa en la administración de los sacramentos, como Karmiris nos recuerda, “la teología ortodoxa no hace ninguna diferencia ontológica entre clérigos y laicos otra que en el sacramento de la ordenación sacerdotal” (The Status and Ministry of the Laity in the Orthodox Church, 8). Esa es pues la diferencia —que los clérigos pueden presidir la 167

Ver: http://www.corazones.org/biblia_y_liturgia/oficio_lectura/tiempo_ordinario/16domingo_ordinar io.htm 168 En su Jerarquía eclesiástica, un breve tratado de eclesiología considera tres sacramentos (bautismo, eucaristía y unción), tres estados sacerdotales (obispo, presbítero y diácono), tres estados subordinados (monjes, cristianos comunes, catecúmenos). 169 Citado en: http://www.mercaba.org/DicEC/P/pseudodionisio_areopagita.htm 170 Citado en: http://www.mercaba.org/DicEC/P/pseudodionisio_areopagita.htm

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administración y celebración de los sacramentos— ya que todo el pueblo de Dios comparte un mismo testimonio y ministerio y todos están llamados a una misma vocación. El Metropolita John Zizioulas dice que “no existe la persona no ordenada en la Iglesia” porque la ordenación para el ministerio está implícita en la imposición de manos que ocurre en el bautismo y la crismación (215-216). A esto se refiere Pedro al hablar del “real sacerdocio”: “9 Pero vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios, para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable. 10 Vosotros que en otro tiempo no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios; en otro tiempo no habíais alcanzado misericordia, ahora habéis alcanzado misericordia. (1 Pet. 2,9) Veamos ahora algunos antecedentes sobre el número de sacramentos al igual que su significado y sus bases teológicas, sin olvidarnos de que en todos ellos está la presencia invocada del Espíritu Santo (epíclesis)

LOS SACRAMETOS DE LA IGLESIA ORTODOXA Karmiris explica muy acertadamente que a través de los sacramentos, instituidos por Jesucristo, se efunde, de forma visible, la invisible gracia divina. Los sacramentos se convierten en instrumentos, en medios de transmisión de la divina gracia para aquellos que los reciben. Mediante la acción de los sacramentos, el poder salvífico de Dios completa en nosotros el proceso de santificación. Esto se realiza en todos los verdaderos creyentes mediante la gracia y el poder del Espíritu Santo. Al obrar en nosotros el Espíritu mediante los sacramentos, éstos no sólo nos desvelan y revelan a Dios sino que nos hacen receptivos a Él y tienen efecto en nuestra relación personal con Dios y con la comunidad de creyentes. El Espíritu nos conduce a Cristo quien nos une con el Padre. Al participar en los sacramentos, nos acercamos a Dios y recibimos los dones del Espíritu. Pero el proceso de theosis o deificación tiene lugar no aislados de otros sino en el contacto con esa misma comunidad de creyentes, puesto que aunque los 318

sacramentos nos atañen a cada uno de forma personal, son vivencias que involucran a la iglesia completa y tienen una posición muy prominente en la consciencia ortodoxa (Karmiris, “Concerning the Sacraments”, 21). La teología bizantina admite la doctrina de los siete sacramentos, a pesar de que nunca ha habido una autoridad final que los haya limitado a este número. Estos son: 1. Bautismo 2. Crismación 3. Eucaristía 4. Matrimonio 5. Penitencia (Confesión) 6. Unción de los Enfermos 7. Ordenación Sacerdotal De acuerdo con la Iglesia Ortodoxa, de los siete sacramentos, hay cuatro que son redentores y son, por tanto, necesarios para alcanzar la vida eterna: Bautismo, Crismación (que sigue al Bautismo y se administra con la unción del crisma), Penitencia y Eucaristía o Comunión. Los restantes no son necesarios para la salvación eterna. Éstos son la Unción de los Enfermos, administrado como remedio para aquéllos que no están ni física ni sicológicamente bien; el Matrimonio, para aquellos que se quieren casar con el propósito de tener hijos, aunque hay frailes y monjas que eligen el celibato como mérito para alcanzar la vida eterna; la Ordenación Sacerdotal, reservada a aquéllos que son ordenados como diácono, sacerdote u obispo. La teología bizantina desconoce la estricta distinción de la iglesia romana entre “sacramentos” y “sacramentales”171. Tal como nos cuenta Janeras, el término “µυστηριον (“misterio”) tiene un sentido más amplio que su equivalente latino

171

Para la Iglesia Católica Romana los sacramentales son signos sagrados creados según el modelo de los sacramentos, por medio de los cuales se expresan efectos, sobre todo, de carácter espiritual obtenidos por la intercesión de la Iglesia. Por ellos, los hombres se disponen a recibir el efecto principal de los sacramentos y se santifican las diversas circunstancias de la vida. Algunos sacramentales son las bendiciones de agua, casa, imágenes, ramos, ceniza, cirios, etc., o las consagraciones de iglesias, altares, cálices, etc.

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“sacramentum”. “Para los Padres griegos”, añade “el término designaba ante todo el misterio de la salvación, la economía divina, y, en segundo lugar, los actos concretos que confieren la salvación. En este segundo sentido se usaban también los términos “τελεται” o “αγιασµατα” (‘santificaciones,’ o‘bendiciones’)”. También explica que el número de estos “mysteria” o sacramentos no se llegó a fijar en la Iglesia Ortodoxa con la rigidez que se hizo en la Romana. Además, el número de los sacramentos ha variado a lo largo de los siglos. A veces se ha incluido en ellos la consagración monástica o la consagración del altar y de la iglesia, etc. Juan Damasceno menciona solamente dos sacramentos, el Bautismo (que incluye la Crismación) y la Cena del Señor; el pseudoDionisio Areopagita (siglo V), en su Jerarquía eclesiástica, cita principalmente tres (Cap. 2-4): iluminación o bautismo, que incluye la crismación; sinaxis o Eucaristía y sacramento del óleo. En cada uno sigue una tríada: capítulo introductorio, una descripción del misterio o rito y la contemplación o comprensión del misterio. Jáneras menciona que este autor también añade la consagración del myron (o crisma), la ordenación sacerdotal, la consagración monástica y los ritos funerarios. A su vez, Teodoro Estudita, en el siglo IX, siguiendo a pseudo-Dionisio, enumera seis sacramentos: la iluminación (bautismo), la sinaxis, la crismación, la ordenación, la tonsura monástica y los ritos funerarios (Historia de la Iglesia Ortodoxa). Como nos relata Janeras, la doctrina de los siete sacramentos, tal como existe hoy en la Iglesia Ortodoxa, aparece en Oriente por vez primera en 1267, en una confesión de fe que el papa Clemente IV requirió del emperador Miguel VIII Paleólogo. El número siete fue aceptado por su connotación sagrada incluso por aquellos contrarios a la Unión con Roma. Los siete sacramentos evocaban los siete dones del Espíritu Santo, los siete dones tradicionales (Is 11,2-3). A pesar de esto, la variación en el número y contenido de los sacramentos no se llegó a fijar. Así, por ejemplo, un monje

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Job, llamado el Jasita, del siglo XIII, en su tratado sobre los sacramentos, incluye entre los sacramentos la tonsura monástica y, al mismo tiempo, une en un solo sacramento la penitencia y la unción de los enfermos. En el XIV, Gregorio Palamás se centra, al igual que lo hizo Damasceno, en los sacramentos del Bautismo-Crismación y Eucaristía, las bases de nuestra salvación. También Nicolás Cabasilas, en el mismo siglo, en su obra La vida en Cristo, centrada en la vida sacramental, dedica sendos capítulos al bautismo, a la unción (o crismación), a la Eucaristía, pero también uno a la consagración del altar (Historia de la Iglesia Ortodoxa). En el siglo XV, Simeón de Tesalónica, metropolita de esta ciudad, acepta el septenario pero añade la tonsura monástica, aunque la une con la penitencia y deja independiente la unción de los enfermos. Por otro lado, un contemporáneo de Simeón, Josasaf, metropolitano de Éfeso, declara su creencia de que los sacramentos de la Iglesia no son siete sino muchos más. Él mismo ofrece una lista de diez, en la cual incluye la consagración de la iglesia, los ritos funerarios y la tonsura monástica. En 1576, el patriarca Jeremías II de Jerusalén, enumera los siete misterios de la Iglesia Oriental: “Los misterios o sacramentos que se encuentran en la Iglesia católica de los cristianos ortodoxos son siete: Bautismo, Crismación, Penitencia Eucaristía, Orden, Matrimonio y Unción de enfermos. Siete, de hecho son los dones del Espíritu divino, como dice Isaías, y siete, como

los misterios de la Iglesia que tienen eficacia por obra del

Espíritu172(Historia de la Iglesia Ortodoxa). Estos siete son los admitidos en la actualidad por la Iglesia Oriental. Janeras añade: “Actualmente, los libros de religión de la Iglesia Ortodoxa hablan siempre de siete sacramentos, los mismos sacramentos que confiesa la Iglesia Católica. Esto no impide que, para los teólogos, el campo sacramental sea más vasto y menos fijo, de acuerdo con la tradición.”

172

Citado en: http://es.catholic.net/sectasapologeticayconversos/574/2546/articulo.php?id=24879

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Por otro lado, aunque hay coincidencia en el número de sacramentos de la tradición oriental y la occidental, es necesario indicar en este momento una diferencia fundamental, ya que mientras que en la primera los sacramentos se realizan por medio de oraciones de súplicas, en la segunda hallamos una forma imperativa, en primera persona. Janeras nos dice al respecto que “el sacerdote, siempre como mediador, pide a Dios que conceda aquella gracia, que lleve a cabo aquella santificación o consagración, o, como en el caso del bautismo, constata, confiesa, el misterio que se realiza.” Janeras cita a Nicolás Cabasilas (s. XIV) para recalcar el nexo de la tradición oriental con la tradición de los Padres de la Iglesia: “Que los sacramentos operan por la oración, es la tradición de los Padres, los cuales recibieron esta doctrina de los apóstoles y de sus sucesores. Todos los sacramentos, y especialmente la Eucaristía.”173 Efectivamente, como añade Janeras: “Los sacramentos, pues, no son ni un acto mágico, ni un acto jurídico. Son un don gratuito de Dios. Y la súplica, la epíclesis174, expresa a maravilla esa gratuidad” (Historia de la Iglesia Ortodoxa). Los sacramentos son pues actos salvadores, porque salvan a todo hombre y mujer en situaciones específicas de su vida, otorgándoles la fuerza del amor y el fruto de la muerte y resurrección de Cristo. Abarcan toda la vida del hombre en sus puntos más relevantes: •

En su nacimiento: Bautismo

•

En su crecimiento: Crismación

•

En las heridas del pecado: Penitencia (Confesión o Reconciliación )

•

En su alimentación: Eucaristía

•

En la formación de un hogar: Matrimonio

•

En la consagración al servicio de la comunidad: Orden Sacerdotal

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Janeras no menciona de qué obra de Cabasilas cita este texto. Nos suponemos que se trata de La vida en Cristo, a la que posteriormente alude. 174 El término “epíclesis” proviene del griego: epi (sobre) y kaleo (llamar). Designa la invocación del Espíritu Santo tanto en la liturgia (sobre los dones del pan y del vino para que los bendiga y santifique para que lleguen a ser cuerpo y sangre de Cristo) como en los sacramentos.

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•

En la enfermedad: Unción de los Enfermos

Los sacramentos también se pueden dividir en tres categorías de acuerdo con su objetivo: •

Iniciación cristiana (Bautismo, Crismación y Eucaristía)

•

Sacramentos de la curación (Penitencia y Unción de los Enfermos)

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Sacramentos al servicio y misión de los fieles (Orden y Matrimonio)

Analicemos ahora brevemente el concepto de epíclesis y, en más detalle, los siete sacramentos. LA EPÍCLESIS EN LOS SACRAMENTOS En los sacramentos el Espíritu está siempre presente actuando en ellos. Su presencia y acción se realiza mediante su invocación (epíclesis) en plenitud. El término aparece por primera vez en San Ireneo: “Porque así como el pan, que es de la tierra, recibiendo la invocación (epíclesis) de Dios, ya no es pan ordinario, sino eucaristía. Así también nuestros cuerpos, al recibir la Eucaristía, ya no son corruptibles, sino que participan de la resurrección” (Adversus Haereses, 4, 18, 5. 1). El término, pues, indica invocación del Espíritu Santo. Ives Congar nos explica que la epíclesis más antigua pertenece a la liturgia Siríaca de los XII Apóstoles, de mitad del siglo IV, citada en la descripción de la Institución. El texto de esta liturgia es el que sigue: Te rogamos ahora, Señor omnipotente y Dios de todas las santas potencias, postrados ante tu presencia, que envíes el Espíritu Santo sobre las ofrendas que te presentamos: pon de manifiesto que este pan es el verdadero cuerpo de nuestro Señor Jesucristo y que este cáliz es la sangre de nuestro Señor Jesucristo, para que todos los que lo reciban obtengan la vida y la resurrección, la remisión de los pecados y la salvación del alma y del cuerpo. […]175 Tal como continúa Congar, en San Justino encontramos claramente la relación entre epíclesis y encarnación. En su Apología I, nos dice que el cuerpo y sangre que tomamos en la Eucaristía es la carne y la sangre del Verbo encarnado, y tras decir que con su oración, el presidente de los hermanos ha eucaristizado el pan y el vino con agua, 175

Citado por Congar.

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añade: “Porque no tomamos este alimento como un pan común y una bebida común. Así como por la virtud del Verbo de Dios, Jesucristo nuestro Salvador tomó carne y sangre para nuestra salvación, así el alimento consagrado por la oración compuesta por las palabras de Cristo, este alimento que debe nutrir, por asimilación, nuestra sangre y nuestra carne es la carne y sangre de Jesús encarnado” (66, 2). Así pues, en la eucaristía, el celebrante invoca al Espíritu para que los dones de pan y el vino queden consagrados y se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo. En la Divina Liturgia de San Juan Crisóstomo se hace la siguiente epíclesis: P. Te ofrecemos también este culto espiritual e incruento, y te pedimos, te rogamos y te suplicamos: envía tu Santo Espíritu sobro nosotros y sobre estos dones aquí presentes. Gregorio Niseno se refiere a la invocación y actuación del Espíritu no sólo en la Eucaristía sino también en el bautismo: “[El óleo y el vino] tienen poco valor antes de la bendición (eulogía). Después de la santificación actúan ambos de forma distinta” 176. Pero con anterioridad a Niseno, encontramos un ejemplo temprano de la epíclesis en Tertuliano (s. II-III): Así, pues, todas las aguas, por la prerrogativa de su primer origen, dan el sacramento que santifica después que se ha hecho sobre ellas la invocación de Dios: viene el Espíritu Santo desde el cielo, se posa sobre las aguas y las santifica con su presencia; y las aguas santificadas reciben el poder de santificar.” (“Sobre el Bautismo,” IV, 4) En el siglo V, Cirilo de Alejandría (+444) dice de manera muy gráfica: “Del mismo modo que el agua que se echa en una olla, al contacto con el ardor del fuego, recibe de éste la fuerza, así también el agua (bautismal), gracias a la energía del Espíritu, se convierte en una infinita fuerza divina y santifica a los que se sumergen en ella (“In Ioh.,” II, 1)177.

176 177

Citado por Congar. PG 73, 245. Citado en Sebastiá Janeras, Introducción a las liturgias orientales, p. 38

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En el bautismo, el presbítero invoca igualmente al Espíritu Santo para bendecir el agua bautismal: P. “Tú, por tanto, oh Rey amante de la humanidad, ven ahora y santifica esta agua por la infusión de tu Espíritu Santo.” Sucede igual en el sacramento de la Unción de los Enfermos, en la que el presbítero ruega a Dios para que envíe al Espíritu Santo para santificar el óleo: P. “Tú, que eres sin principio, eterno, santo entre los santos, que enviaste a tu hijo único a curar toda enfermedad y toda llaga de nuestras almas y de nuestros cuerpos, envía de lo alto a tu Santo Espíritu, santifica este aceite y haz en tu siervo, que nosotros ungidos, una perfecta curación de sus pecados, para que merezca ser heredero del reino de los cielos.” Pero es sobre todo en los ritos de ordenación donde se pone de relieve la acción del Espíritu en las epíclesis consagratorias, sobre el obispo, el presbítero y el diácono. Las palabras que el obispo dice mientras impone sus manos sobre la cabeza del que se va a ordenar sacerdote son: O. “La gracia divina que cura todas las enfermedades y suple nuestras deficiencias, ordena presbítero al piadoso diácono__________ (). Roguemos para que descienda sobre él la gracia del Santísimo Espíritu.” En realidad no puede haber acción consagratoria sin la invocación del Espíritu Santo, asociada en este caso al gesto apostólico de la imposición de manos. En el sacramento de la Penitencia178 no se realiza esta invocación del Espíritu de Dios de forma directa. El presbítero impone su estola sobre la cabeza del penitente diciendo: P. “Que Dios, que por el profeta atán perdonó a David cuando éste confesó su pecado, y a Pedro cuando lloró amargamente, y a la cortesana cuando vertió sus lágrimas sobre sus pies, y al fariseo y al pródigo, que este mismo Dios te perdone, a través de mí, pecador, en esta vida y en la otra....”

178

En el Libro de Oración Común de la Iglesia Episcopal, hay dos ritos; en uno de ellos no es el sacerdote el que absuelve, como en la Iglesia Ortodoxa, y se incoa en cierta manera al Espíritu Santo: “Nuestro Señor Jesucristo, que se ofreció al Padre en sacrificio por nosotros, y confirió a su Iglesia el poder de perdonar pecados, por la gracia del Espíritu Santo, y mediante mi ministerio, te absuelva y restablezca a la perfecta paz de la Iglesia. Amén.”

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No obstante, dicha invocación esta presente en la base bíblica del sacramento: “La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo os envío.” Dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: ‘Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos’” (Juan 20, 21-23). En la Iglesia Ortodoxa cualquier acción litúrgica es epíclesis del Espíritu, es sacramento del Espíritu. San Juan Crisóstomo habla de la acción santificadora del Espíritu Santo en todos los sacramentos. Si no hubiera también ahora el don del Espíritu, no habría bautismo, ni remisión de los pecados, ni se habría realizado la justificación y la santificación, ni habríamos recibido la adopción de hijos de Dios, ni habríamos sido agraciados con los misterios (sacramentos); en efecto, el Cuerpo y la Sangre místicos no se dan sin la gracia del Espíritu, ni tendríamos sacerdotes, porque es imposible que se den estas ordenaciones sin tal venida [del Espíritu].179 En otro pasaje, habla de la actitud del sacerdote ante el altar en el momento de la epíclesis y alude a un pasaje bíblico que le sirve para ilustrar la epíclesis: cuando, a la súplica de Elías, Yahvé hace descender fuego del cielo que consume el holocausto (1 Re 18,36-39): Presenta ante mis ojos a Elías y al inmenso gentío que le circundaba, la víctima extendida sobre las piedras, todos con gran quietud y silencio, y sólo el profeta orando; entonces, de repente, una llama desciende del cielo sobre el sacrificio. Transpórtate, pues, desde allí a lo que ahora se está realizando, que no solamente es admirable a la vista, sino que sobrepuja todo entendimiento. El sacerdote está en pie, no para hacer descender el fuego sino el Espíritu Santo; y suplica repetidamente no para que una llama encendida desde arriba consuma las ofrendas, sino para que la gracia, cayendo sobre el sacrificio, por éste inflame el alma de todos.180 Veamos los sacramentos divididos en las tres categorías arriba mencionadas.

179 180

Janeras, Sebastián, Historia de la Iglesia Ortodoxa. Janeras, Sebastián, Historia de la Iglesia Ortodoxa.

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LOS SACRAMENTOS DE INICIACIÓN CRISMACIÓN Y EUCARISTÍA

CRISTIANA:

BAUTISMO,

Estos tres sacramentos ponen los fundamentos de toda la vida cristiana. Los fieles renacen en el Bautismo, se fortalecen con la Crismación y se alimentan de la Eucaristía, los dones de la vida eterna. Bautismo y Crismación El obispo Alexander (Mileant) nos comenta la purificación que entraña el sacramento del Bautismo comparándolo con un candil espiritual que el Espíritu enciende en el hombre: En el Bautismo el hombre se purifica de la iniquidad del pecado, se libera de la esclavitud de las pasiones y nace para la vida espiritual. El Bautismo posee una fuerza espiritual tan grande, que se realiza sola una vez, aunque luego, la vida del hombre no se corresponda con la sublime vocación cristiana. Desde este punto de vista, el bautismo puede compararse con un candil espiritual que el Espíritu Santo enciende en el corazón del hombre. El fuego de este candil puede incrementarse o disminuir, pero nunca se extinguirá completamente. La principal meta de nuestra vida es avivar este fuego bendito hasta convertirlo en una llama resplandeciente. (“Bautismo y Crismación”) Con el sacramento de la Crismación el hombre se hace digno de la Gracia del Espíritu Santo: Así como la muerte y la resurrección de Cristo culminaron con el día de Pentecostés, con el descenso del Espíritu Santo sobre los apóstoles, así el bautismo del hombre culmina con su Crismación. En el Bautismo el hombre es sepultado y resucita con Cristo; en el Sacramento de la Crismación se hace digno de la gracia del Espíritu Santo. De esta forma el milagro de Pentecostés se repite y se renueva constantemente en la Iglesia. (“Bautismo y Crismación”) En la Iglesia Ortodoxa tanto el Bautismo como la Crismación, ambos denominados “sacramentos de iniciación”, se administran unidos y, a efectos prácticos, los dos forman uno solo. Esto no quiere decir que se confunda su significado ya que si el Bautismo conlleva el nacimiento a la vida espiritual, con la crismación se comunica la plenitud del Espíritu Santo. En un comienzo el sacramento de la crismación o unción era administrado por el obispo, pero al multiplicarse las comunidades, al obispo le era

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imposible estar presentes en todas las celebraciones bautismales, y mientras en la Iglesia Occidental se optó por separarlos, continuando el obispo con esta prerrogativa, en la Iglesia Oriental siguieron unidos y se delegó en los presbíteros para que lo administraran. Es importante destacar que en la Iglesia Ortodoxa se administra también la Eucaristía a los recién bautizados inmediatamente tras su bautizo y crismación, incluso si son recién nacidos, para que su iniciación cristiana sea plena. En la Iglesia Oriental, el bautismo, se realiza por triple inmersión. El presbítero toma al pequeño y lo sumerge en el agua, diciendo: P. Es bautizado(a) el (la) siervo(a) de dios n _____, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. A cada nombre de las personas de la Santa Trinidad lo sumerge y lo hace emerger del agua. Este elemento es de capital importancia por su simbolismo ya que con él somos sepultados con Cristo en su muerte, como dice san Pablo: “porque somos sepultados juntamente con él para muerte por el bautismo, a fin de que como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros andemos en vida nueva (Rom 6,4). Y como se observa, el fiel ortodoxo se bautiza en el nombre de la Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Para la Iglesia Oriental, con esta triple inmersión se simboliza mejor esta realidad que con el bautismo por infusión de la Iglesia Romana. El presbítero Serafín Slobodskoi afirma en este sentido: El Sacramento del Bautismo es una acción tal del sacerdocio, en los cuales los creyentes en Cristo, a través de la triple inmersión de su cuerpo en el agua conjuntamente con la mención de la Santísima Trinidad — Padre, Hijo y Espíritu Santo,se limpian del pecado original, y a su vez de todos los pecados cometidos antes del Bautismo, renaciendo con la Gracia del Espíritu Santo en la nueva vida espiritual (nacimiento espiritual) y se hacen miembros de la Iglesia, es decir con la Gracia del Reino de Cristo. Como coinciden Alexander y Sloboskoi, para la Iglesia Ortodoxa el bautismo libera de la mancha del pecado. Alexander insiste en esta idea:

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El sacramento del Bautismo es imprescindible, pues está estrechamente vinculado con la presencia de la corrupción pecaminosa en el hombre. El individuo nace con su naturaleza deteriorada por el pecado. Con los años, el pecado como la hierba mala, crece y va fortaleciéndose en el hombre esclavizándolo cada vez más y más. Así, la vida de cada ser humano en particular y la de la humanidad en general, resultan envenenados por el pecador. Del pecado surgen todas las desgracias: crímenes, sufrimientos, ofensas, violaciones, enfermedades, la muerte física, y principalmente, la muerte espiritual. Y el actor principal de esta liberación de la esclavitud del pecado es Jesucristo y su ministerio en la tierra: Jesucristo, el Hijo Unigénito de Dios, vino al mundo para destruir el pecado y dar al hombre una vida eterna y feliz en el Reino de los Cielos. El renacimiento espiritual comienza con la fe del hombre en Jesucristo, con su deseo de liberarse de la violencia del pecado y el anhelo de vivir según la voluntad de Dios. El Señor Jesucristo comparó este renacimiento con la resurrección de los muertos, diciendo: “La hora se acerca, y ya ha llegado en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios: y los que la oigan vivirán” (Juan 5,25). Pero, como continua este obispo, “solo con la fe y los deseos no es suficiente. Es necesaria la fuerza de la Gracia. Ella es la que llevará a cabo el nacimiento espiritual del hombre. Esta fuerza bendita penetra en la persona en el momento de su inmersión en el agua bautismal.” Esa Gracia Divina procede del Espíritu Santo. El bautismo es, además, imprescindible para los que desean ser miembro de la Iglesia de Cristo.

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Ilustración 43: Bautismo de Jesús

El sacramento del Bautismo lo instituyó y santificó Jesucristo con el suyo propio en el Jordán por San Juan el Precursor. También nos lo recuerda en las palabras a Nicodemo: 3 Le respondió Jesús: —De cierto, de cierto te digo que el que no nace de nuevo no puede ver el reino de Dios. 4 Nicodemo le preguntó: —¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Puede acaso entrar por segunda vez en el vientre de su madre y nacer? 5 Respondió Jesús: —De cierto, de cierto te digo que el que no nace de agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios (Juan 3, 3-5) Este nacimiento mediante el agua y el Espíritu se realiza en el Sacramento del Bautismo. Jesús también envió a los apóstoles diciéndoles: 19 “Por tanto, id y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, 20 y enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado. Y yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo”. (Mateo 28,19) Aquí vemos la citada fórmula bautismal usada en la triple inmersión. Marcos también narra este hecho, aunque de forma diferente:

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15 Y les dijo: —Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura. 16 El que crea y sea bautizado, será salvo; pero el que no crea, será condenado. (Marcos16, 15-16) En los capítulos 7 y 8 de la Didaché se relata el Bautismo. Éste se solía administrar por inmersión, y en ese momento excepcionalmente por infusión. El bautizado debía ayunar previamente: “Y antes del bautismo, el bautizado y el que bautiza deben ayunar previamente, y todos los que puedan. Tú le ordenarás al que está bautizando que ayune uno o dos días antes.” El ayuno se hacía los miércoles y viernes, a diferencia de los judíos que lo hacían los lunes y jueves: “Pero no hagas que tu ayuno sea con los hipócritas, porque ellos ayunan en el segundo y quinto día de la semana. Mas bien, ayuna en el cuarto y sexto día” (Cap. 7 y 8). El bautismo era una condición para recibir la comunión: “Que nadie coma ni beba de vuestra comida de acción de gracias, sino los bautizados en el nombre del Señor, pues sobre esto dijo el Señor: No deis lo que es santo a los perros” (Cap. 9). En el siglo II, con Justino, en su Apología I, hallamos la más antigua descripción del rito del bautismo. Es probable que en aquel momento los prosélitos recibieran ya un curso preparatorio de formación, de ahí la palabra catecúmenos. Justino nos habla de la regeneración que conlleva este sacramento: Todos aquellos, dice, que han llegado al convencimiento de que es verdad lo que decimos y enseñamos, y que, además, regulan su vida a la doctrina, empiezan por ayunar, para recibir la remisión de los pecados. Todos nosotros ayunamos y hacemos oración con ellos. Después les acompañamos junto al agua, donde son regenerados, de la misma manera que lo fuimos antes nosotros. En otros términos, reciben el bautismo en agua en el nombre de Dios el Padre, de Cristo el Salvador, y del Santo Espíritu. Porque Jesucristo dijo: Si no sois regenerados (si no nacieseis de nuevo), no entraréis en el reino de Dios. El profeta Isaías, indica de que manera, evitarán la condenación, los que se arrepientan después de haber pecado: “Lavaos, purificaos, quitad de mi vista la maldad de vuestras acciones... Aprended a hacer el bien... Si vuestros pecados fueren como el carmín, serán emblanquecidos como la grana, serán blanqueados como la lana.” (Cap. 61)

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Justino le daba su verdadero valor al bautismo. En su diálogo de Trifón, abundando en ese mismo pasaje de Isaías, habla de la purificación de cuerpo y alma del bautismo: “¿De qué sirve el bautismo, si sólo purifica la carne, el cuerpo? ¡Vuestra alma, debe ser bautizada y purificada de la cólera, de la avaricia, de la envidia, y del odio! Sólo entonces, será purificado vuestro cuerpo” (14). San Justino en su Apología I, describe el Bautismo que precede a la Eucaristía, describiendo ya algunos aspectos de lo que sería este rito: Después de ser lavado de ese modo, y adherirse a nosotros quien ha creído, le llevamos a los que se llaman hermanos, para rezar juntos por nosotros mismos, por el que acaba de ser bautizado (iluminado), y por los demás esparcidos en todo el mundo. Suplicamos que, puesto que hemos conocido la verdad, seamos en nuestras obras hombres de buena conducta, cumplidores de los mandamientos, y así alcancemos la salvación eterna. Terminadas las oraciones, nos damos el ósculo de la paz. Luego, se ofrece pan y un vaso de agua y vino a quien hace cabeza, que los toma, y da alabanza y gloria al Padre del universo, en nombre de su Hijo y por el Espíritu Santo. (Cap. 65) En aquel momento se le llamaba al bautismo “iluminación” pues con él se comunica al bautizado el conocimiento personal de Cristo, la “luz del mundo”, como dice el Apóstol Juan (8, 12). Para la iglesia primitiva el Bautismo es, en efecto, una iluminación (Hb 6, 4; 10, 32; 1 P 2, 9). San Pablo ruega a los colosenses que den gracia al Padre con alegría “que os ha hecho capaces de compartir la herencia de los santos en la luz” (Col 1, 12). En el primitivo himno bautismal que se plasma en la Epístola a los Efesios se habla de esta luz: “Despierta tú que duermes, levántate de entre los muertos y Cristo será tu luz” (Ef 5, 14)181. Díaz González nos comenta que a comienzos del siglo III, se complica el rito y se pone su énfasis en que como acto externo tiene poder y virtud, aunque no independiente de la fe. Tertuliano dice: Poco antes de entrar en el agua, hacemos profesión solemne de renunciar al diablo, a sus pompas, y a sus emisarios; todo esto, en presencia de la asamblea. Enseguida se nos sumerge en el agua por tres veces, con lo cual vamos más allá 181

Ver: http://www.mercaba.org/FICHAS/CATECUMENADO/PC-053.htm

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de la medida evangélica. Al salir del agua, nos dan una bebida compuesta de miel y leche, y durante una semana entera, nos privamos de nuestro baño ordinario. (De la corona, cap. 3)182 Tertuliano también menciona la crismación, la unción con el crisma y la imposición de manos: Siguiendo la antigua tradición, cuando salimos de la piscina (lavacro), se nos unge de una unción santa, como los antiguos sacerdotes eran ungidos con el aceite del asta. [ …] Esta unción no aprovecha solamente a nuestro cuerpo; sino también a nuestra alma, exactamente como el bautismo, que es un acto material, puesto que el acto de sumergirnos en el agua, tiene por efecto espiritual, el librarnos de nuestros pecados. […] Enseguida se nos imponen las manos, invocando al Espíritu Santo en nuestro favor.[…] Y en aquél momento, el Espíritu de santidad, desciende del Padre, sobre nuestros cuerpos purificados y consagrados”. (Del Bautismo, cap. 7,8) 183 Hemos de tener en cuenta estas palabras porque la unción del óleo se usa no solamente para la curación física sino para la espiritual. Con anterioridad San Teófilo de Antioquía (180 d.C.) se había referido a esta unción: “Nos llamamos Cristianos, porque fuimos crismados (ungidos) con el óleo de Dios.” Hipólito, obispo de Roma (215), hace también una clara referencia a la Crismación. Los mismos Apóstoles, a pesar de que realizaban el sacramento por la imposición de manos distinguían entre el descenso del Espíritu Santo y el verbo “ungir”. Así, Juan el Evangelista dice: “Vosotros tenéis la unción del Santo y conocéis todas las cosa” (1Jn. 2, 20). De la misma manera, San Pablo en su Epístola a los tesalonicenses dice: “Es Dios el que nos conforta juntamente con vosotros en Cristo y el que nos ungió, y el que nos marcó con su sello y nos dio en arras el Espíritu en nuestros corazones” (2 Cor. 1, 21-22)184.

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Citado en Diaz González. Citado en Diaz González. Este autor añade que “En aquélla época, existían otras sectas que rechazaban el bautismo de agua. Entre ellas, los ascodrutos, que afirmaban que los divinos misterios, eran imagen de las cosas invisibles, que no podrían ser representadas por elementos materiales; que la completa redención, conduce al verdadero conocimiento de todo lo que existe. 184 Ver: http://www.mercaba.org/FICHAS/CATECUMENADO/PC-053.htm 183

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Ilustración 44: el Apóstol Ananías unge al Apóstol Pablo

Para la Iglesia Ortodoxa, la crismación representa la culminación del bautismo del hombre. Así se expresa el obispo Alexander: Así como la muerte y la resurrección de Cristo culminaron con el día de Pentecostés, con el descenso del Espíritu Santo sobre los apóstoles, así el bautismo del hombre culmina con su Crismación. En el Bautismo el hombre es sepultado y resucita con Cristo; en el Sacramento de la Crismación se hace digno de la gracia del Espíritu Santo. De esta forma el milagro de Pentecostés se repite y se renueva constantemente en la Iglesia. (“Bautismo y Crismación”) Veamos ahora cómo se integran estos dos sacramentos en el rito del Bautismo y la Crismación, comentando en más profundidad algunos aspectos de esta última. En primer lugar se hace una Oración sobre el Catecúmeno, en la que el presbítero, revestido del epitrakelion, sopla tres veces sobre el que va a ser bautizado, hace el signo de la Cruz tres veces sobre él y le impone las manos. Posteriormente, se realiza el Exorcismo, tras el cual el Presbítero sopla tres veces y hace el signo de la Cruz sobre la boca, el pecho y la frente de quien va a ser bautizado/a, diciendo: “Apártale de todo espíritu malo e impuro que pueda estar escondido u oculto en su corazón.”

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Una vez terminado éste se continúa con las Promesas del Bautismo hechas por los padrinos, con el Credo, la Bendición del agua bautismal y del óleo, el bautismo por inmersión y la crismación. En ella, el presbítero, terminada una oración preliminar, unge al bautizado con el Santo Mirón (Crisma), haciéndole el signo de la Cruz, en la frente, los ojos, la nariz, la boca, los oídos, el pecho, las manos y los pies, diciendo a cada unción “El Sello del Don del Espíritu Santo.” Estas son las palabras cruciales de este sacramento e indican su significado. Para Alexander la Crismación es el acto culminante de la unión a la Iglesia pues con el se confirma o sella dicha unión y manantial de las fuerzas de la gracia que se le concede al bautizado para el fortalecimiento y el crecimiento de la vida espiritual. Este obispo cita a San Cipriano (s. III), a San Efrén el Sirio (s. IV) que aluden al significado de este sello. El primero escribe: “Los bautizados en la Iglesia son signados con el sello del Señor a ejemplo de lo que ocurrió en el pasado con los samaritanos que recibieron de los apóstoles Pedro y Juan el Espíritu Santo mediante la imposición de las manos y la oración […] nos perfeccionamos por medio del sello del Señor” (Hechos 8,14-17). Por su parte, Efrén comenta: “Con el sello del Espíritu Santo son signadas todas las entradas de tu alma, con el sello de la unción, son signados todos tus miembros.” San Cipriano atestigua además, continúa Alexander, que “en la antigüedad cuando se hablaba sobre el nacimiento del ‘agua y el Espíritu,’ por el ‘nacimiento del agua’ se entendía el Bautismo, mientras que por ‘nacimiento del Espíritu’ era entendida la crismación.” Alexander también explica que en tiempos apostólicos los dones del Espíritu Santo se otorgaban por imposición de manos (8,14-17 y 19,2,26), que con el tiempo se transformó en la unción con el crisma. Alexander continúa diciendo: “De que forma la bendita imposición de manos se transformó en la unción con el mirón. Es evidente que los mismos apóstoles ante la imposibilidad de visitar personalmente a tanta gente,

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decidieron cambiar la imposición de manos por la unción con el mirón que ellos mismos bendecían y repartían a los representantes de las Iglesias.” Las palabras fundamentales del sacramento “El sello del don del Espíritu Santo” están estrechamente vinculadas a la frase expresada por el apóstol referente a la crismación: “Es Dios el que nos confirma a nosotros y ustedes en Cristo, y el que nos ha ungido. El también nos ha marcado con su sello y ha puesto las primicias del Espíritu en nuestros corazones” (2 Cor. 1,21-22). Luego en su Epístola a los Efesios diría: “No entristezcan al Espíritu Santo de Dios, con el cual están sellados para el día de la redención” (Efes. 4,30). Alexander explica que en las Sagradas Escrituras el “día de la redención” es el día del Bautismo y por la palabra “marca” del Espíritu Santo se debe significar el “sello del Espíritu Santo” que sigue inmediatamente tras el bautismo. Y en referencia al mirón, nos dice que éste fue elegido para la Crismación porque este se usaba en el Antiguo Testamento para hacer descender sobre las personas dones espirituales especiales (Ex. 28,1; 1 Reyes, 16,13; 3 Reyes 1,39). El sentido espiritual de este signo material está claro en las palabras de San Juan: 20 Vosotros tenéis la unción del Santo y conocéis todas las cosas. 21 Os he escrito, no porque seáis ignorantes de la verdad, sino porque la conocéis, y porque ninguna mentira procede de la verdad. […] 24 Lo que habéis oído desde el principio, permanezca en vosotros. Si lo que habéis oído desde el principio permanece en vosotros, también vosotros permaneceréis en el Hijo y en el Padre. 25 Y esta es la promesa que él nos hizo: la vida eterna. […] 27 Pero la unción que vosotros recibisteis de él permanece en vosotros y no tenéis necesidad de que nadie os enseñe y así como la unción misma os enseña todas las cosas y es verdadera, y no es mentira, según ella os ha enseñado, permaneced en él. (1 Jn 2,20-27). El obispo Alexander también alude a un hecho significativo: que los Santos Padres de la Iglesia utilizaban la palabra “cristiano” en estrecha relación con la crismación; es decir “cristiano” significaba “ungido”. San Cirilo de Jerusalén dice “Habiéndose ungido a Cristo, vosotros os hacéis dignos de llamaros cristianos, es decir, ‘ungidos’ y acerca de vosotros Dios dijo: ‘Guardaos de no tocar a mis ungidos’” (Salm.

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10,15). Así pues, termina Alexander: “De esta forma si con el Bautismo el hombre nace para la vida espiritual, con la confirmación se hace partícipe de la vida bendita de la Iglesia.” La Eucaristía De acuerdo con el Nuevo Testamento, la Eucaristía fue instituida por Jesucristo. Como indica Juan (6, 26-58), Cristo enseña que Él es el “pan de vida” necesario para la vida eterna. También Mateo nos dice: 26 Mientras comían, tomó Jesús el pan, lo bendijo, lo partió y dio a sus discípulos, diciendo: —Tomad, comed; esto es mi cuerpo. 27 Y tomando la copa, y habiendo dado gracias, les dio, diciendo: —Bebed de ella todos, 28 porque esto es mi sangre del nuevo pacto que por muchos es derramada para perdón de los pecados. (26, 26-28) En términos similares, Marcos relata: Mientras comían, Jesús tomó pan, lo bendijo, lo partió y les dio, diciendo: —Tomad, esto es mi cuerpo. 23 Después tomó la copa y, habiendo dado gracias, les dio y bebieron de ella todos. 24 Y les dijo: —Esto es mi sangre del nuevo pacto que por muchos es derramada. 25 De cierto os digo que no beberé más del fruto de la vid, hasta aquel día en que lo beba de nuevo en el reino de Dios. (14, 22-25)

Ilustración 45: La Última Cena

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En su Epístola a los Corintios, San Pablo igualmente menciona los santos dones de pan y vino: 23 Yo recibí del Señor lo que también os he enseñado: Que el Señor Jesús, la noche que fue entregado, tomó pan; 24 y habiendo dado gracias, lo partió, y dijo: “Tomad, comed; esto es mi cuerpo que por vosotros es partido; haced esto en memoria de mí”. 25 Asimismo tomó también la copa, después de haber cenado, diciendo: “Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre; haced esto todas las veces que la bebáis, en memoria de mí”. (11, 23-25) A finales del siglo I, San Ignacio en su carta a los fieles de Filadelfia hace referencia a la Eucaristía, especificando que debe ser sólo una para evitar la herejía: “Usad una sola Eucaristía; porque la carne de Jesucristo Nuestro Señor es una y uno el cáliz para unirnos a todos en su sangre. Hay un altar así como un obispo, junto con el cuerpo de presbíteros y diáconos, mis hermanos siervos, para que todo lo que hiciereis vosotros lo hagáis de acuerdo con Dios” (Cap. IV). En su carta a los fieles de Esmirna, Ignacio denuncia a los herejes, a los docetistas y defiende el sentido de la Eucaristía que tiene para la Iglesia Ortodoxa: “Se abstienen de la Eucaristía y de la oración, porque no confiesan que la Eucaristía es la carne de Jesucristo nuestro Salvador, carne que sufrió por nuestros pecados y que en su amorosa bondad el Padre resucitó. Aquéllos, por tanto, que hablan en contra del don de Dios, contraen la muerte con su disputa” (Cap. VII). Los docetistas negaban que Cristo hubiera tomado una naturaleza humana real y que la Eucaristía fuera realmente su cuerpo. Les prohíbe todo trato con esos falsos maestros y sólo les permite orar por ellos. Ignacio está convencido de que tras su resurrección Cristo tiene un cuerpo verdadero: Yo sé que después de su resurrección tuvo un cuerpo verdadero, como sigue aún teniéndolo. Por esto, cuando se apareció a Pedro y a sus compañeros, les dijo: Tocadme y palpadme, y daos cuenta de que no soy un ser fantasmal e incorpóreo. Y, al punto, lo tocaron y creyeron, adhiriéndose a la realidad de su carne y de su espíritu. Esta fe les hizo capaces de despreciar y vencer la misma muerte. Después de su resurrección, el Señor comió y bebió con ellos como

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cualquier otro hombre de carne y hueso, aunque espiritualmente estaba unido al Padre185. (Cap. 3) En esta misma carta, llama por primera vez “Eucaristía” al Santísimo Sacramento, que será administrado por el obispo o por quién él se lo confíe: “Tengamos una Eucaristía adecuada, que es administrada o por el obispo o por quien él se lo encargue” (Cap. VII). Ignacio se está refiriendo a los ancianos o presbíteros, que son junto con el obispo quienes pueden administrar este sacramento. También en esta carta, Ignacio llama a la Eucaristía, “carne de Cristo” y “don de Dios”. En su carta a los Romanos la llama “pan de Dios” y muestra su deseo por este pan y por beber su sangre, que es “amor inmarcesible”: Os escribo estando vivo, pero anhelando la muerte. Mi amor está crucificado, y no queda ya en mí fuego para consumir la materia, sino sólo una agua viva que habla dentro de mí diciéndome desde mi interior: “Ven al Padre.” Ya no encuentro gusto en el alimento corruptible y en los placeres de esta vida. Anhelo por el pan de Dios, que es la carne de Jesucristo, del linaje de David; y por bebida quiero su sangre, que es amor inmarcesible. (Carta a los Romanos, Cap. 7) En su carta a los fieles de Esmirna (Cap. VIII), se llama por primera vez a la iglesia “Iglesia Católica”, para referirse al conjunto de cristianos. Igual sucede en la Didaché, escrita sobre el siglo I, en la que se imparte, junto con su particular referencia a la Eucaristía, la enseñanza de que la Iglesia es un pueblo único y santo, que llega “hasta los confines de la tierra”: “Con este fragmento estaba disperso sobre los montes, y reunido se hizo uno, así sea reunida Tu Iglesia de los confines de la tierra en Tu reino. Porque Tuya es la gloria y el poder, por Jesucristo, por siempre (Cap. 9,4). El escritor pide que se congregue “desde los cuatro vientos”: “Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y hacerla perfecta en tu caridad, y congrégala desde los cuatro vientos, santificada, en Tu reino que le has preparado. Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos (Cap. 10,5). 185

Citado en: http://www.corazones.org/biblia_y_liturgia/oficio_lectura/tiempo_ordinario/4domingo_ ordinario.htm

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Con referencia a Ignacio, Loarte apunta que también llama a la Iglesia “el lugar de sacrificio”, por la asociación con la idea eucarística del sacrificio de Cristo. En la Didaché, a la Eucaristía se le llama igualmente “sacrificio” (θυσία). En la sección dedicada a los Padres apostólicos ya comentamos la descripción de los sacramentos en los capítulos 7 a 10. En el 9 están las preces más antiguas que conservamos, y que se diferencian de la Paulina. La eucaristía es manjar y bebida, que sólo deben tomar los bautizados. En el siguiente texto, ya citado, se dice: Referente a la Eucaristía, dad gracias de esta manera. Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa viña de David Tu siervo, la que nos diste a conocer a nosotros por medio de Jesús, Tu siervo. A Ti la gloria por los siglos. Luego sobre el trozo de pan: Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento, que nos diste a conocer por medio de Jesús Tu siervo. A Ti la gloria por los siglos. Como este fragmento estaba disperso sobre los montes, y reunido se hizo uno, así sea reunida Tu Iglesia de los confines de la tierra en Tu reino. Porque Tuya es la gloria y el poder, por Jesucristo, por siempre. (Capítulo 9) En el capítulo 10, hay una plegaria que se dice tras la comunión, que se hacía el domingo, “el día del Señor, en la que se enfatiza que se debe estar en estado de santidad para recibirla: “Si alguien es santo déjalo venir a la Eucaristía; si no lo es, déjalo que se arrepienta. Amén” (Cap. 10). Justino también se expresa en iguales términos en su primera apología (Cap. 66), ya comentada, afirmando el hecho de que sólo los bautizados podían participar de ella: “A este alimento lo llamamos Eucaristía. A nadie le es lícito participar si no cree que nuestras enseñanzas son verdaderas, ha sido lavado en el baño de la remisión de los pecados y la regeneración, y vive conforme a lo que Cristo nos enseñó.” Justino se remite a la tradición apostólica: “Los Apóstoles—en sus comentarios, que se llaman Evangelios—nos transmitieron que así se lo ordenó Jesús cuando, tomó el pan y, dando gracias, dijo: Haced esto en conmemoración mía; esto es mi Cuerpo. Y de la misma manera, tomando el cáliz dio gracias y dijo: ésta es mi Sangre. Y sólo a ellos lo entregó […] (cap. 66).

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San Justino en su Apología I, describe la Eucaristía (“acción de gracias”), tras la celebración del Bautismo, y tras el beso de la paz, y anterior a la aclamación del pueblo: Después de ser lavado de ese modo, y adherirse a nosotros quien ha creído, le llevamos a los que se llaman hermanos, para rezar juntos por nosotros mismos, por el que acaba de ser bautizado (iluminado), y por los demás esparcidos en todo el mundo. Suplicamos que, puesto que hemos conocido la verdad, seamos en nuestras obras hombres de buena conducta, cumplidores de los mandamientos, y así alcancemos la salvación eterna. Terminadas las oraciones, nos damos el ósculo de la paz. Luego, se ofrece pan y un vaso de agua y vino a quien hace cabeza, que los toma, y da alabanza y gloria al Padre del universo, en nombre de su Hijo y por el Espíritu Santo. Después pronuncia una larga acción de gracias por habernos concedido los dones que de Él nos vienen. Y cuando ha terminado las oraciones y la acción de gracias, todo el pueblo presente aclama diciendo: Amén, que en hebreo quiere decir así sea. Cuando el primero ha dado gracias y todo el pueblo ha aclamado, los que llamamos diáconos dan a cada asistente parte del pan y del vino con agua sobre los que se pronunció la acción de gracias, y también lo llevan a los ausentes. (Cap. 65) Justino continúa explicando el nombre dado a ese alimento de pan y agua y vino y las razones para que el que participe de estos alimentos han de estar “lavado en el baño de la remisión de los pecados”: A este alimento lo llamamos Eucaristía. A nadie le es lícito participar si no cree que nuestras enseñanzas son verdaderas, ha sido lavado en el baño de la remisión de los pecados y la regeneración, y vive conforme a lo que Cristo nos enseñó. Porque no los tomamos como pan o bebida comunes, sino que, así como Jesucristo, Nuestro Salvador, se encarnó por virtud del Verbo de Dios para nuestra salvación, del mismo modo nos han enseñado que esta comida—de la cual se alimentan nuestra carne y nuestra sangre—es la Carne y la Sangre del mismo Jesús encarnado, pues en esos alimentos se ha realizado el prodigio mediante la oración que contiene las palabras del mismo Cristo. Los Apóstoles—en sus comentarios, que se llaman Evangelios—nos transmitieron que así se lo ordenó Jesús cuando, tomó el pan y, dando gracias, dijo: Haced esto en conmemoración mía; esto es mi Cuerpo. Y de la misma manera, tomando el cáliz dio gracias y dijo: ésta es mi Sangre. Y sólo a ellos lo entregó (...). Nosotros, en cambio, después de esta iniciación, recordamos estas cosas constantemente entre nosotros. Los que tenemos, socorremos a todos los necesitados y nos asistimos siempre los unos a los otros. Por todo lo que comemos, bendecimos siempre al Hacedor del universo a través de su Hijo Jesucristo y por el Espíritu Santo. (Cap. 66) En el capítulo 67, Justino se refiere en detalle “al día del sol” en el que se hacia la ofrenda de pan, agua y vino y su reparto de los alimentos consagrados a los presentes, y a los ausentes por el ministerio de los diáconos:

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El día que se llama del sol [el domingo], se celebra una reunión de todos los que viven en las ciudades o en los campos, y se leen los recuerdos de los Apóstoles o los escritos de los profetas, mientras hay tiempo. Cuando el lector termina, el que hace de cabeza nos exhorta con su palabra y nos invita a imitar aquellos ejemplos. Después nos levantamos todos a una, y elevamos nuestras oraciones. Al terminarlas, se ofrece el pan y el vino con agua como ya dijimos, y el que preside, según sus fuerzas, también eleva sus preces y acciones de gracias, y todo el pueblo exclama: Amén. Entonces viene la distribución y participación de los alimentos consagrados por la acción de gracias y su envío a los ausentes por medio de los diáconos. Los que tienen y quieren, dan libremente lo que les parece bien; lo que se recoge se entrega al que hace de cabeza para que socorra con ello a huérfanos y viudas, a los que están necesitados por enfermedad u otra causa, a los encarcelados, a los forasteros que están de paso: en resumen, se le constituye en proveedor para quien se halle en la necesidad. Celebramos esta reunión general el día del sol, por ser el primero, en que Dios, transformando las tinieblas y la materia, hizo el mundo; y también porque es el día en que Jesucristo, Nuestro Salvador, resucitó de entre los muertos; pues hay que saber que le entregaron en el día anterior al de Saturno [sábado], y en el siguiente— que es el día del sol—, apareciéndose a sus Apóstoles y discípulos (Cap. 67) Dentro del septenario sacramental, la Eucaristía tiene un puesto central, pues, como nos dice Santo Tomás de Aquino, “todos los otros sacramentos están ordenados a la Eucaristía como a su fin” (151). De la misma manera se expresa Pseudo-Dionisio en Sobre la jerarquía eclesiástica para quien la Eucaristía “es el sacramento de los sacramentos” (Cap. 3, 1).186 La Eucaristía, como hemos comentado, se realiza mediante la acción salvadora de la invocación del Espíritu Santo. Veamos la anáfora187 de la liturgia San Juan Crisóstomo en su invocación del Espíritu Santo, que tiene lugar tras la anamnesis:188 “Te ofrecemos también este culto espiritual e incruento y te invocamos, te imploramos y suplicamos: Envía tu Espíritu Santo sobre nosotros y sobre los dones que te hemos presentado, y haz de este pan el Cuerpo precioso de tu Cristo, transformándolo por el Espíritu Santo. Y de lo que hay en este cáliz la Sangre preciosa de tu Cristo, transformándola por el Espíritu Santo [...]”

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Estos dos autores están citados en Pérez Vaquero. Viene del verbo griego anafero (llevar a lo alto, ofrecer). En este sentido se emplea en Heb 7, 27, y 13, 15, que son los dos únicos lugares del N. T. en que aparece este verbo. En la liturgia oriental ha cambiado este sentido literal y expresa el conjunto de ritos y fórmulas que constituyen la parte central de la Liturgia. 188 Anamnesis es una palabra griega (como lo es epiclesis) que significa «recuerdo». Se aplica tradicionalmente a esa parte o aspecto de la Eucaristía que consiste en traer a la memoria, recordar la vida pasión, muerte y resurrección de Jesús. Se podría distinguir entre “anamnesis” y “epiclesis” como texto en que se narra y texto en que se suplica. 187

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La otra gran liturgia bizantina, es la de San Basilio. En ella se hace la epíclesis de la siguiente manera: “Por todo esto, Señor santísimo, también nosotros, pecadores e indignos siervos tuyos, a quienes has juzgado dignos de servir en tu santo altar [...], nos acercamos confiados a tu santo altar. Ponemos ante ti los símbolos del santo Cuerpo y la Sangre de tu Cristo, y te rogamos e invocamos, Santo de los santos, por tu complaciente bondad, que venga el Espíritu Santo sobre nosotros y sobre estos dones presentados: que él los bendiga y santifique, y ponga de manifiesto que este pan es el Cuerpo mismo del Señor Dios y Salvador nuestro, Jesucristo. Y que este cáliz es la misma preciosa Sangre del Señor, Dios y Salvador nuestro, Jesucristo.” Los Padres griegos creen que la transformación del pan y el vino en la Eucaristía se realiza mediante la invocación divina. Anastasio de Alejandría dice “Cuando se han pronunciado las oraciones y las santas invocaciones, desciende el Verbo en el pan y en el cáliz y se convierte en el Cuerpo.”

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Es cierto, como dice San Basilio, que las

palabras de la epíclesis no se encuentran en el Nuevo Testamento, sino que se han recibido por tradición; no obstante, tal como afirma este santo y con él toda la tradición oriental son necesarias para la realización del sacramento: Marcar con la señal de la cruz a los que esperan en nuestro Señor Jesucristo, ¿quién nos lo enseñó por escrito? Volverse hacia Oriente durante la oración, ¿qué Escritura nos lo enseñó? Las palabras de la epiclesis para la consagración del pan de la Eucaristía y del cáliz de la bendición, ¿qué santo nos lo dejó por escrito? Porque no nos contentamos con las palabras que nos transmiten el Apóstol o el Evangelio, sino que pronunciamos otras palabras antes y después, que tienen una gran fuerza para el misterio, y que hemos recibido de la enseñanza no escrita. Bendecimos también el agua del bautismo, el óleo de la unción e incluso al mismo bautizando. ¿En virtud de qué escritos? ¿No es tal vez en virtud de la tradición guardada en secreto y misteriosa?”190 En contraste con la Iglesia Occidental, los teólogos latinos, creen en el valor consagratorio de las palabras de la institución de la Eucaristía: “esto es mi Cuerpo, ésta es mi Sangre” aludiendo a un texto de Crisóstomo: No es el hombre quien hace que la oblación se convierta en Cuerpo y Sangre de Cristo, sino el mismo Cristo, crucificado por nosotros. El sacerdote le representa y pronuncia las palabras, pero el poder y la gracia son de Dios. “Esto es mi 189 190

Citado en Janeras, Historia de la Iglesia Ortodoxa. Citado en Janeras, Historia de la Iglesia Ortodoxa.

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Cuerpo,” dice. Esta palabra transforma los dones presentados (τουτο το ρηµα µεταρρυθµιζει τα προκειµενα). Y, del mismo modo que aquella frase “Creced y multiplicaos y llenad la tierra” (Gen 1,28) fue pronunciada una sola vez, pero da fuerza siempre, a través de los tiempos, a nuestra naturaleza para la procreación de los hijos, así también estas palabras, pronunciadas una sola vez hacen que, desde entonces hasta ahora, en cada uno de los altares en las iglesias, el sacrificio sea perfecto. 191 Sin embargo, aludiendo a la pugna existente con los latinos, Nicolás Cabasilas intenta explicar el verdadero sentido de estas palabras: En cuanto a la palabra del Señor sobre los santos misterios, palabra dicha bajo una forma narrativa, que ella baste para la consagración de las ofrendas, ciertamente nadie entre los apóstoles ni entre los doctores lo dijo jamás. Pero que, pronunciada una vez por el Señor, por el hecho de haber sido pronunciada por él, dicha palabra actúa siempre como la palabra creadora, lo declara el bienaventurado Juan Crisóstomo. Y que ahora, pronunciada por el sacerdote, por el hecho de ser pronunciada por él, tenga esta eficacia, no se encuentra enseñado en ninguna parte; porque la palabra creadora no obra tampoco por ser pronunciada por un hombre, en cada acontecimiento, sino porque fue pronunciada una vez por Dios. […] La palabra del Señor es la que realiza el misterio, pero por medio del sacerdote, por su intervención y su plegaria. Para este teólogo y filósofo bizantino es la plegaria la que realiza este proceso consagratorio y no la simple repetición de las palabras del Señor: No es, pues, razonable lanzar reproches contra quienes oran para la consagración de los dones: fiándose en su plegaria no se fían de ellos mismos sino de Dios, que prometió dar (el resultado) [...] He aquí por qué confiamos la consagración de los misterios a la oración del sacerdote, confiando no en poder humano, sino en el de Dios; no a causa del hombre que pide sino a causa de Dios que escucha [...] Así, pues, quienes confían a la oración la consagración de los dones no menosprecian las palabras del Salvador ni se apoyan en ellos mismos ni hacen depender el sacramento de una cosa incierta, a saber, la plegaria humana, como nos reprochan futílmente los latinos. Cabasilas resume con claridad ese momento central de la celebración eucarística: El sacerdote narra aquella cena sobrecogedora y cómo Cristo, antes de su Pasión, la confió a sus santos discípulos y cómo mostró el cáliz y cómo tomó el pan y, pronunciando la acción de gracias, lo santificó; y repite las mismas palabras que Cristo pronunció para expresar el misterio; luego se postra y pide y suplica que aquellas divinas palabras del Unigénito de Dios, el Salvador, se apliquen ahora sobre los dones presentados, y habiendo recibido su santísimo y todopoderoso Espíritu se transformen, el pan en su precioso y santo Cuerpo, y el vino en su Sangre inmaculada y santa. Después de estas oraciones y palabras, 191

Citado en Janeras, Historia de la Iglesia Ortodoxa.

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todo el rito sagrado se ha terminado y cumplido, los dones han sido consagrados, el sacrificio realizado, sobre el altar puede verse la grande ofrenda, la víctima sagrada inmolada para la salvación del mundo.192 La Eucaristía es un sacramento central. Con él disfrutamos de un banquete que nos hace ser partícipes del Reino de Dios por venir. El Apóstol Pablo nos muestra el sentido de esta afirmación “Cristo resucitó de entre los muertos como primicias de los que durmieron […] Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo” (1 Cor 15,20.22). El Reino de Dios es una esperanza. En el pasaje bíblico que se ha tomado para instituir la Eucaristía, dice Jesucristo: “Con ansia he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer; porque os digo que ya no la comeré más hasta que halle su cumplimiento en el Reino de Dios” (Lc 22,15-16). Pero la participación en los dones no solo nos llevan a la plenitud de este Reino por venir, sino a la limpieza del alma, a la remisión de los pecados a la confianza filiar en nuestro Padre, y a algo que me parece importante, a la comunión con el Espíritu, a la theosis. En la Divina Liturgia de San Juan Crisóstomo, esto dicen diácono y presbítero: D. Bendice, Maestro, ambos Dones. El presbítero bendice ambos Dones diciendo en voz baja: P. … +transformándolos con la virtud de tu santo Espíritu. D. Amén, amén, amén. El presbítero hace una inclinación ante la sagrada Mesa y continúa orando en voz baja: P. ... de modo que sirvan a los que de ellos participasen, para la limpieza del alma, para la remisión de los pecados, para la comunión en tu santo Espíritu, para la plenitud del reino de los cielos, para la confianza filial ante ti, y no para reprobación o para castigo. Para los Padres de la Iglesia y, por consiguiente, para la Iglesia Ortodoxa, la eucaristía es un precioso medio para alcanzar la deificación.

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Citados en Janeras, Historia de la Iglesia Ortodoxa.

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SACRAMETOS DE LA CURACIÓ (PEITECIA Y UCIÓ DE LOS EFERMOS) Con los sacramentos de la Penitencia y la Unción se continúa la misión que Jesucristo delegó en la Iglesia con la mediación del Espíritu Santo: la curación y salvación de los hombres. El hombre se olvida fácilmente de su debilidad, y de que tanto la enfermedad como el pecado forman parte de él. Sin embargo, Dios, se acerca a nosotros para poder enfrentarnos a estas a través de los sacramentos de la penitencia y de la unción. Estos dos sacramentos nos ofrecen la oportunidad de experimentar la reconciliación con nosotros mismo, con los demás y con Dios, realizada mediante el profundo amor que siente por nosotros. La penitencia Dionisio Borobio, nos habla del sacramento de la Penitencia (Confesión o Arrepentimiento) como un encuentro de reconciliación —de hecho así se le llama también— y de los tres “personajes” que intervienen en la acción sacramental: El sacramento de la penitencia es un encuentro gozoso de reconciliación del hombre con Dios, por la mediación de la Iglesia. Nos encontramos, pues, con tres “personajes” que intervienen siempre en la acción sacramental: Dios, que promueve y hace posible la reconciliación plena; la Iglesia, que colabora y hace visible el encuentro de reconciliación; el sujeto penitente, que acepta y participa activamente en la reconciliación. (178)193 En la penitencia el Dios de toda misericordia acude al encuentro con el hombre pecador. Esta iniciativa del Dios Padre se realiza mediante la mediación salvadora de Cristo y la presencia del Espíritu y la intervención de la Iglesia. Cristo instituyó este sacramento cuando imparte poder a Pedro para que perdone los pecados, “Y a ti te daré las llaves del reino de los cielos: todo lo que ates en la tierra será atado en los cielos, y todo lo que desates en la tierra será desatado en los cielos. (Mat. 16, 19) Y cuando da poder a los Apóstoles para perdonar los pecados tras su resurrección:

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Citado en: http://:www.parroquiasanpedronovelda.com/descargas/materiales/

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“Como el Padre me envió, también yo os envío.” Dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: ‘Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos’.” (Juan 20, 21-23) Por ello se le llama “sacramento”, porque es un signo interno instituido por Cristo para impartir gracia al alma. Su manifestación externa comprende el acto del penitente al presentarse al sacerdote y acusarse de sus pecados, y el del sacerdote al pronunciar la absolución en nombre de Dios e imponer la penitencia o satisfacción.

Ilustración 46: Jesús perdona los pecados a Maria Magdalena

Encontramos evidencias de este sacramento de la Reconciliación en el Antiguo Testamento en la que Dios exigía un sacrificio ceremonial por los pecados cometidos (Levítico 4 y 5). Dicho sacrificio se realizaba en el Tabernáculo (posteriormente en el Templo) y delante de los sacerdotes. Era una admisión pública por el pecado. Esta ceremonia pública enseñaba también a los pecadores que la consecuencia del pecado era la muerte: el animal se sacrificaba en nombre del pecador. En la Didaché, quizás compuesto antes que algunos libros del Nuevo Testamento, hallamos un excelente 347

testimonio de la experiencia de la Iglesia primitiva. En ella, se requería la confesión de pecados antes de recibir la Eucaristía: “En la reunión de los fieles confesarás tus pecados y no te acercarás a la oración con conciencia mala” (IV, 14). En el Pastor de Hermás, éste le dice al angel de la Penitencia: Y le dije: “Todavía voy a hacer otra pregunta, Señor.” “Di”, me contestó. “He oído, Señor”, le dije, “de ciertos maestros, que no hay otro arrepentimiento aparte del que tuvo lugar cuando descendimos al agua y obtuvimos la remisión de nuestros pecados anteriores.” El me contestó: “Has oído bien; porque es así. Porque el que ha recibido remisión de pecados ya no debe pecar más, sino vivir en pureza. Pero como tú inquieres sobre todas las cosas con exactitud, te declararé esto también, para que no tengan excusa los que crean, a partir de ahora, en el Señor, o los que ya hayan creído. Pues los que ya han creído, o van a creer en adelante, no tienen arrepentimiento para los pecados, sino que tienen sólo remisión de sus pecados anteriores. A los que Dios llamó, pues, antes de estos días, el Señor les designó arrepentimiento. Porque el Señor, discerniendo los corazones y sabiendo de antemano todas las cosas, conoció la debilidad de los hombres y las múltiples añagazas del diablo, en qué forma él procurará engañar a los siervos de Dios, y se portará con ellos perversamente. El Señor, pues, siendo compasivo, tuvo piedad de la obra de sus manos y designó esta (oportunidad para) arrepentirse, y a mí me dio la autoridad sobre este arrepentimiento. (IV Mandato, 3) Este pasaje es algo confuso porque en un principio el ángel parece decir que no es posible otro arrepentimiento que el del bautismo, pero a continuación dice que sí. Parece que lo que se exige es un arrepentimiento sincero y verdadero para que ocurra. Para Orígenes, que vivió durante los siglos I y II, tras el bautismo hay otros medios como la penitencia para conseguir el perdón de los pecados Además de esas tres hay también una séptima [razón] aunque dura y laboriosa: la remisión de pecados por medio de la penitencia, cuando el pecador lava su almohada con lágrimas, cuando sus lágrimas son su sustento día y noche, cuando no se retiene de declarar su pecado al sacerdote del Señor ni de buscar la medicina, a la manera del que dice “Ante el Señor me acusaré a mi mismo de mis iniquidades, y tú perdonarás la deslealtad de mi corazón.” (Homilías Sobre los Salmos 2, 4) Orígenes cree en la remisión de pecados a través de la penitencia y la confesión de éstos ante un sacerdote. Reconoce igualmente que todos los pecados pueden ser perdonados: Los cristianos lloran como a muertos a los que se han entregado a la intemperancia o han cometido cualquier otro pecado, porque se han perdido y

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han muerto para Dios. Pero, si dan pruebas suficientes de un sincero cambio de corazón, son admitidos de nuevo en el rebaño después de transcurrido algún tiempo (después de un intervalo mayor que cuando son admitidos por primera vez), como si hubiesen resucitado de entre los muertos. (Contra Celsum 3, 50) Tertuliano, en el siglo III, también nos informa sobre la práctica de la penitencia en el Iglesia primitiva. Este Padre nos habla en su De paenitentia de una segunda penitencia —la primera la que se realiza en el Bautismo— que Dios “ha colocado en el vestíbulo para abrir la puerta a los que llamen, pero solamente una vez, porque ésta es ya la segunda” (Cap. 7). A ella se refiere también en este mismo capítulo: “¡Oh Jesucristo, Señor mío!, concede a tus servidores la gracia de conocer y aprender de mi boca la disciplina de la penitencia, pero en tanto en cuanto les conviene y no para pecar; con otras palabras, que después (del bautismo) no tengan que conocer la penitencia ni pedirla. Me repugna mencionar aquí la segunda, o por mejor decir, en este caso la última penitencia. Temo que, al hablar de un remedio de penitencia que se tiene en reserva, parezca sugerir que existe todavía un tiempo en que se puede pecar.” Tertuliano explica que el penitente debía someterse a la confesión pública para recibir el perdón y posteriormente cumplir los actos de mortificación (capítulos 9-12). Cuando se hace montanista, Tertuliano niega a la Iglesia el poder para perdonar los pecados graves como el adulterio y fornicación, afirmando que dicho perdón solo lo obtuvo Pedro y negando que éste lo trasmitiera a la Iglesia. Efectivamente, en la Iglesia primitiva el sacramento de la penitencia era un acto público de reconciliación, a través de la cual un pecador que había sido excomulgado era readmitido en el cuerpo de la Iglesia de nuevo. Hoy en día es un acto íntimo de confesión (o confesión auricular) que algunos teólogos creen haber sido introducido por San Basilio el Grande, en el siglo IV. Quasten cree sin embargo que esto no se hacía así en la confesión sacramental sino en la monástica en la que no era necesaria la participación de un sacerdote sino de su superior o de un hombre probo “que gozan de la confianza de los hermanos” (“El sacramento de la penitencia en la historia”).

349

Como

explica

Alexander,

en

“El

Sacramento

de

la

Penitencia

o

Arrepentimiento”, la Penitencia incluye dos actos básicos, por un lado, confesión de sus pecados ante el sacerdote de la Iglesia y, por otro, el perdón o absolución que da el presbítero; esta formulación oral es la expresión necesaria del arrepentimiento. Del arrepentimiento nos dice lo siguiente: No es no solo la conciencia de sus pecados, o simple aceptación de su iniquidad, no solo la pena por las caídas y debilidades, no solo el arrepentimiento (todos estos sentimientos debe tener el penitente), sino también es la decisión de luchar con las tendencias malas y la voluntad firme para corregirse. El estado penitente del alma se une con el pedido de ayuda Divina para la lucha con las malas inclinaciones. Esta penitencia sincera y de todo corazón es necesaria para que el sacramento sea activo y se extienda no solo a la eliminación de los pecados, sino para que en el alma abierta entre el remedio de la Gracia, que le impedirá sumergirse de nuevo en el lodo de los pecados. Esta íntima confesión oral de nuestras enfermedades del espíritu, nos dice, “tiene una enorme importancia, ya que obliga a vencer el orgullo: el principal origen de los pecados, y el desaliento por la poca esperanza de eliminarlos. Al llevar el pecado a la luz, nos acerca a la eliminación del mismo. El penitente se prepara con oraciones, ayuno e inspección interior para ver todos sus pecados y llorar por ellos.” Además, con las palabras de la oración especial con la absolución que pronuncia el presbítero viene la Gracia Divina al encuentro del penitente. Como no rechazó al hijo prodigo y al publicano arrepentido, el Padre no rechaza al que acude a Él, buscando la curación espiritual. Como se ha comentado, el presbítero no absuelve sino que en unas bellas oraciones pide primero a Dios que lo haga en su misericordia: Dios nuestro Salvador, que por medio del profeta atán, perdonaste a David sus pecados; que recibiste la súplica de Manases para el perdón de los pecados, recibe a tus siervos que se arrepienten de los pecados que han cometido. Por tu amor a la humanidad, acepta su arrepentimiento, y perdónales los pecados y faltas. Señor, Tú has dicho que no quieres la muerte del pecador, sino que deseas que se convierta y viva y nos has mandado perdonar los pecados hasta setenta veces siete, pues tu misericordia es tan inmensa con tu majestad. ¿Y si tuvieses en cuenta los pecados, Señor, quien podría resistir? Tú eres el Dios de los arrepentidos y te glorificamos, oh Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos.

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Y después a Jesucristo, que tomó nuestros pecados: Señor Jesucristo, Hijo del Dios vivo, Pastor y Cordero, que tomaste los pecados del mundo, y que perdonaste a los dos deudores, y has dado el perdón de sus pecados a la pecadora. Tu mismo Soberano, apacigua, perdona los pecados y transgresiones voluntarias e involuntarias, las cometidas con conocimiento o por ignorancia, en incumplimiento o desobediencia, de éstos, tus siervos. Y lo que fue pecado como hombre, por la carne y viviendo en el mundo y siendo seducidos por el diablo. Lo pecado de palabra, en acción, a sabiendas o por ignorancia. Si rompieron con la palabra sacerdotal, o una promesa o se encontraban bajo juramento sacerdotal, o cayeron en anatema o incumplimiento de su promesa. Tu mismo, oh Dios bueno e inocente Soberano, bendice desatar por la palabra a tus siervos, perdonándoles por tu gran misericordia sus propios juramentos y maldiciones. Soberano y Señor amante de la humanidad, escúchanos a los que rogamos a tu bondad por estos tus siervos, perdona todos sus pecados, pues eres muy misericordioso y libéralos del tormento eterno. Tú has dicho, oh Soberano, lo que ates en la tierra, será atado en los cielos y lo que desates en la tierra será desatado en los cielos. Pues Tú eres el Único sin pecado y a Ti te elevamos gloria, Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amen. Como continúa Alexander, la confesión, como lo es la Comunión, es una ayuda al cristiano en su lucha contra el pecado: Para ésta lucha difícil y tenaz con el pecado, como una ayuda al cristiano, existen los Sacramentos de Confesión y de Comunión. En la Confesión, el cristiano penitente, en presencia del sacerdote desnuda ante Dios su alma enferma y deja entrar en ella la Luz Divina para su purificación y curación. En este Sacramento, igual que en el Bautismo, se esconde una enorme fuerza regeneradora, proveniente de los sufrimientos en la cruz del Dios-Hombre Cristo. Por esto, después de la Confesión, el hombre, sinceramente arrepentido, sale purificado y renovado, como un niño recién bautizado. Él recibe nuevas fuerzas para la lucha contra el mal dentro de él y para la vida recta. De acuerdo con las enseñanzas de Jesucristo, el sacramento de la Penitencia, continúa este obispo, cura las enfermedades espirituales del hombre, otorga la pureza espiritual y el cristiano que recibe la absolución de sus pecados se torna inocente y santificado, como lo era después del bautismo. Se aniquilan los pecados del hombre, que lo arrastran hacia abajo, entorpecen su mente, corazón y conciencia, ciegan su mirada espiritual y debilitan su voluntad cristiana. Simultáneamente se renueva la unión viva con el Señor Dios y con la Iglesia. Aliviado del peso de los pecados, el hombre renace espiritualmente, se fortalece y se torna capaz de perfeccionarse en la vida cristiana.

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Efectivamente, este poderoso sacramento borra los pecados cometidos tras el Bautismo. Es el sacramento de nuestra curación espiritual que realiza sacramentalmente nuestro retorno a los brazos del padre después de que nos hemos alejado por nuestras faltas. La Unción de los Enfemos El cristiano no debe creer que Dios permanece impasible ante la enfermedad sino que está con Él y le da fuerzas para enfrentarse a ella. Tras la muerte y resurrección de Cristo el cristiano debe aprender a buscar un nuevo significado ante la enfermedad, que suele crear crisis de fe. La enfermedad es un encuentro con Dios.

Ilustración 47: Curación del ciego

La Iglesia Ortodoxa cree que el sacramento o el misterio de la unción puede curar cuerpo y alma, que para ella es inseparable. En la Ortodoxia se hace hincapié en la necesidad de preservar ambas en buena salud, siguiendo la exhortación de Jesús: “Sanad enfermos, limpiad leprosos, resucitad muertos, echad fuera demonios; de gracia recibisteis, dad de gracia (Mat. 10,8).” En su ministerio, el mismo Jesucristo decía que el “El Espíritu del Señor […] me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón, a

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pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos, a poner en libertad a los oprimidos (Lucas 4,18; ver Is 61,1), y recorría “toda Galilea, enseñando en las sinagogas de ellos, predicando el evangelio del Reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo” (Mat. 4,23). Ante el enfermo Jesús tenía una solicitud activa manifestada en diferentes intervenciones milagrosas El Metropolita Vitali nos acerca a dos textos que sirvieron como base para la institución de este sacramento de la Unción. Por un lado, el Apóstol Santiago (Jacobo), el llamado hermano del Señor194, en su epístola indica que hay que acudir a Dios en caso de enfermedades: ¿Está enfermo alguno de entre vosotros? llame a los presbíteros de la Iglesia, y oren por él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor. Y la oración nacida de la fe salvará al enfermo, y el Señor le aliviará, y si se halla con pecados, se le perdonarán" (5,14-15). Vemos que se enseña de forma muy directa, como un mandato. Observamos también la conexión de este sacramento con el de la Penitencia ya analizado. A través de los testimonios de algunos Padres, la Iglesia Ortodoxa cree que la unción con óleo existió siempre en la Iglesia de Cristo, aunque se manifestara de forma más simple. Se hacía para el perdón de los pecados, para la curación de las enfermedades y ante la muerte. Vitali cita a San Ireneo, en el siglo II, que narra el uso de los santos óleos sobre los fieles, “para prepararlos en su paso a la vida eterna, para que vertiendo el óleo mezclado con agua, su alma no sea atrapada y desgarrada por el príncipe de este mundo.” En un pasaje ya comentado de Orígenes, éste hace referencia a las palabras del 194

Vitali dice lo siguiente de Santiago, manifestando así la opinión de la Iglesia Ortodoxa respecto a él: Al Apóstol Santiago se le llama hermano del Señor, porque era hijo del justo anciano José, el prometido de María, de su matrimonio con Salomé, que murió dejándole cuatro hijos: Santiago, Iosia, Simón y Judas, y tres hijas: Ester, Thamas y Salomé. Por esta razón San Mateo Evangelista, hablando de la confusión de los hebreos que se asombraban por la sabiduría de Cristo, el Salvador, escribe estas palabras: “Por ventura, ¿No es el hijo del artesano, o carpintero? ¿Su madre no es la que se llama María? ¿No son sus hermanos Santiago, José (losía), Simón y Judas?” (San Mateo 13,55). En un antiguo mosaico bizantino: “la huida a Egipto” está representada por el justo José, conduciendo el asno sobre el cual está la Madre de Dios con el Niño Eterno, y detrás camina el hijo de José, Santiago.

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Apóstol Santiago (5,14) ya citadas, en referencia a la unción de los enfermos, confirmando pues sus palabras. Vitali también se hace eco de San Afraat (338) obispo y abad del monasterio de Marz Matter que recordando todos los sacramentos, exceptuando el del matrimonio, dice: “El santo óleo imagen del misterio de la vida, lo utilizan los sacerdotes en sus oficios con los cristianos; unge a los zares, los reyes, profetas; ilumina la ignorancia, conforta a los enfermos, restablece a los arrepentidos.” Este metropolita Vitali también alude a San Serapión, obispo de Tmuta (Asia Menor), amigo de San Atanasio el Grande, del que se toma la oración para orar sobre los óleos: Oremos a nuestro Dios, Fuente de toda fuerza y poder, Salvador de todos los Hombres, Padre de nuestro Señor y Salvador Jesucristo; contempla nuestra plegaria y haz descender desde las alturas la gracia celestial de tu Hijo Unigénito Salvador y Señor Jesucristo sobre estos óleos, para que todos los ungidos por él y todos los aquí presentes sean liberados de toda enfermedad, del demonio maligno y de todo espíritu impuro. Este metropolita también se pregunta por el silencio de este sacramento como rito durante los primeros siglos del cristianismo en un momento en el que los sacramentos indispensables para la economía de la salvación eran el bautismo, la comunión o la confesión. Tampoco se ungía a los mártires cristianos. Para él el rito se comenzó a extender de forma aislada: Todo esto habla de que el rito de los óleos comenzó a desarrollarse aisladamente y alcanzó su complejidad sólo cuando la Iglesia, pasando a través de la persecución sangrienta, de las interminables confusiones causadas por las herejías sin fin, corrompedoras de la fe, recibe no solo el derecho de existir, sino que vence al paganismo, haciendo que el mundo piense de acuerdo con los preceptos cristianos y su filosofía. El sacramento de la bendición de óleos de esta forma es un sacramento paulatino, que respira completamente de vida eclesiástica. No es hasta el siglo V en Oriente y hasta el siglo VII en Occidente que no se da un comentario sobre la epístola de Santiago. El autor del artículo “Unción de los

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enfermos” aclara también que aunque la práctica de la unción se extendió no hay testimonio de ningún ritual hasta el siglo VIII: Es verdad que, muy pronto, se difundió en la Iglesia la práctica de ungir a los enfermos, a ejemplo de los apóstoles; pero hasta el siglo VIII no se conoce ningún ritual para la administración de la unción de los enfermos. Fue entonces cuando se reservó la aplicación del óleo sagrado a un ministro consagrado, pero no todos están de acuerdo con esta praxis, ya que también estaba vigente la posibilidad de un uso privado del óleo bendecido. Entretanto se había desarrollado en la Iglesia la praxis penitencial, que preveía una sola penitencia oficial pública sacramental, que muchos dejaban para el momento de la muerte. Esta praxis, muy difundida, afectó también a la unción de los enfermos. Vitali explica que el rito pasó de Bizancio a Rusia: El sacramento de la unción común pasó a nosotros en la Iglesia Rusa prácticamente en la forma que lo conocemos y con el mismo ritual, tal como se oficia en nuestros días. Hasta hoy es imposible definir cuando apareció en la tradición rusa, como así también cuando fue establecido en Moscú el orden de la preparación del Crisma. Pero no cabe duda de que en la Rusia de antaño, nuestro clero de aldea y el de las pequeñas ciudades sufría la falta de conocimiento, y a veces inclusive un poco de analfabetismo, por lo cual el sacramento de la unción sólo se podía oficiar en las catedrales principales de Kiev, Moscú y Novgorod. Por influencia del racionalismo protestante y la escolástica occidental la unción comenzó a verse de acuerdo a la enseñanza occidental de como “extrema unción” antes de la muerte, o como el sacramento que se da en casos de enfermedades fatales y se comenzó a negarse, como si nunca hubiese existido la costumbre de ofrecerlo a los fieles una vez al año, el Jueves Santo —a veces el Miércoles Santo— o el Sábado Santo. Incluso se comenzó a oficiarse en las catedrales y de forma imprescindible por los mismos obispos excluyendo a los sacerdotes. Hoy en día esto no es así. En la clase del curso de sacramentos “Otros sacramentos: La unción de los enfermos” se denomina a este sacramento de la Santa Unión “conciliar”: El sacramento de la unción es un sacramento conciliar (o de grupo), según la práctica tradicional ortodoxa. Esto quiere decir que se realiza con la presencia de un gran número de fieles que participan en las oraciones. Según las indicaciones del ritual, deben haber siete sacerdotes presentes. Se leen siete lecturas de las epístolas y siete de los evangelios; se rezan siete oraciones, y se unge al enfermo (o a los enfermos) siete veces con aceite especialmente bendecido para el oficio.

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Aunque no es siempre factible celebrar el oficio en esta forma, normalmente se reúne a todos los sacerdotes y fieles posibles para su celebración. En este curso también se habla del objetivo doble de este sacramento, de sanar y perdonar, pero advierte que no siempre ocurre una curación física si no es la voluntad de Dios. Así continúa el autor de este curso: El objetivo específico del sacramento de la Santa Unción es de sanar y perdonar. Pero que haya una curación física, no es siempre la voluntad de Dios; por lo tanto, la oración de Cristo que siempre se haga la voluntad de Dios es el contexto propio del sacramento. Además, es la clara intención del sacramento que mediante la unción del cuerpo enfermo, se santifiquen los sufrimientos de la persona y se los une a los sufrimientos de Cristo. De esta manera, las heridas de la carne son consagradas, y se otorga fuerza al enfermo para que su sufrimiento no sea para la muerte de su alma, sino para la eterna salvación en la resurrección y la vida del Reino de Dios. Sanar al enfermo no es pues un fin en sí mismo en este sacramento sino meramente un medio que puede ser otorgado por el Dios como signo de su infinita misericordia. En el caso de que se presenten los últimos momentos de la vida de una persona, existen oraciones especiales para “la separación de alma y cuerpo”. En este cuadernillo se insiste en que el sacramento de la unción es para todos los enfermos, ya sean físicos, como mentales o espirituales, “sin importar la naturaleza o la gravedad de su enfermedad, y no se reserva únicamente para el momento de la muerte.” El sacramento de unción no es “la extrema unción”, como se ha comentado. De hecho en algunas iglesias ortodoxas de tradición griega, se celebra el sacramento de la Unción para todos los miembros de una parroquia, el Miércoles Santo por la noche. Se hace con la consideración de que siempre podemos estar enfermos del cuerpo, de la mente o del espíritu. La enfermedad del espíritu es el pecado que nos trae la separación de Dios y de nosotros. Desde la perspectiva romana, el autor del “La Unción de los Enfermos” comenta que este sacramento efectivamente no es la solución de la enfermedad, sino una esperanza teologal:

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El sacramento de la Unción es el sacramento de la esperanza teologal, de la esperanza de entrar en la Gloria; de la entrega tranquila del espíritu en los brazos amorosos del Padre-Dios; en los brazos en los que Cristo entregó el suyo desde la Cruz. No de una esperanza que fija su meta en el bien físico de la salud corporal, sino de una esperanza teologal que tiene puesta la vista en la resurrección de ese cuerpo dolorido que ahora está ungido con el óleo, y en su destino final que es la Gloria. Y tiene cierta razón, pero aunque no sea remedio terapéutico de la enfermedad del cuerpo, si es cierto que puede “infundirle fe y esperanza al enfermo, bien puede aliviarle suavizándole la enfermedad, haciéndola mucho más llevadera […], e incluso sanándola, si ello ha de redundar en bien del alma.”

Ilustración 48: Unción de los Enfermos

En la Unción de los Enfermos se realizan dos signos que tienen un profundo sentido: la imposición de manos y la unción con aceite. El mismo Jesús impuso sus manos sobre los enfermos (Mc 6,5; Mt 8,3; Lc 4,40) y, como hemos observado, encargó a sus discípulos (Mc 6,18) que lo practicaron con habitualidad (Hch 9, 12.17; 28,8). Respecto a la unción, incluso cuando estaban con él ungieron a los enfermos (Mc 6,13) y el mismo Jesús utilizó otros símbolos como la saliva (Mc 7,32-33; 8,23; Jn 9,6) para devolver la salud. Esta unción con aceite es símbolo de la unción del Espíritu que trae alivio y ayuda en la enfermedad, y en la que el cristiano necesitado se identifica con Jesucristo resucitado.

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Veamos las partes del rito, según Alexander

en “Sacramento de la Santa

Unción.” Este obispo presenta 7 tipos de unciones de la que elegimos la primera: Diácono: Oremos al Señor Coro: Señor, ten piedad Presbítero: Señor, que en tu misericordia y compasión curas las enfermedades de nuestras almas y de nuestros cuerpos, santifica también, o maestro este aceite, para que se convierta en un remedio para los que van a ser ungidos con él y para que haga desaparecer todo sufrimiento, toda mancha carnal o espiritual y todo mal. Para que por ello sea igualmente glorificado tu Santo nombre, oh Padre, Hijo y Espíritu Santo; ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Observamos en esta oración cómo se pide de la misericordia y de la compasión de Dios la curación de las enfermedades del cuerpo y de alma. Posteriormente siguen unos troparios con distinto tonos en los que el fiel enfermo del alma se acerca a Dios con arrepentimiento y se mencionan santos como el Apóstol Santiago, San Nicolás, San Demetrio, para que sirvan de mediadores en la petición. Igualmente, se invoca la protección de la Virgen. Troparios Coro: 4to Tono: Ciego de ojos espirituales, yo avanzo hacia ti, oh Cristo, como el ciego de nacimiento, y con arrepentimiento te clamo: Ten piedad de mí. Tú que iluminas con luz resplandeciente a los que están en tinieblas. 3er Tono: por tu divina intercesión, oh Señor, despierta a mi alma, cruelmente paralizada por pecados de toda especie y por acciones abominables, como tu anteriormente pusiste de pie al paralítico, pueda yo exclamarte: Concédeme la salud, oh Cristo compasivo. […] … Oh Fervorosa intercesora y muro inexpugnable; fuente de piedad, refugio del mundo, dirigiéndonos a ti, te decimos, oh madre de Dios, Madre nuestra, ven a nosotros y líbranos de los peligros, tú que eres pronta intercesora. Tras estos troparios se realiza la Liturgia de la Palabra, en la que el Lector pide misericordia a Dios y lee la Epístola Universal de Apóstol Santiago (5-10-16), que, como hemos mencionado, menciona la oración y la unción para salvar al enfermo. Después el presbítero lee el Evangelio de San Lucas (10-25-38) referido al buen samaritano que se acerca al herido y echó a sus heridas aceite y vino:

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[…] pero un samaritano, que iba de camino, vino cerca de él, y viéndole, fue movido a misericordia; y acercándose, vendó sus heridas, echándole aceite y vino; y poniéndole en su cabalgadura, lo llevó al mesón, y cuidó de él. Otro día al partir, sacó dos denarios, y los dio al mesonero, y le dijo: Cuídamele; y todo lo que gastes de más, yo te pagaré cuando regrese. ¿Quién, pues, de estos tres te parece que fue el prójimo del que cayó en manos de los ladrones? el dijo: el que usó de misericordia con él. Entonces Jesús le dijo: Ve, y haz tú lo mismo. Posteriormente hay una letanía en la que se pide a Dios piedad por su gran misericordia y perdón de los pecados. Tras ellos el presbítero realiza una oración en la que se pide a Dios la santificación del aceite que va a curar la enfermedad del alma y el cuerpo: Presbítero: Tú, que eres sin principio, eterno, santo entre los santos, que enviaste a tu hijo único a curar toda enfermedad y toda llaga de nuestras almas y de nuestros cuerpos, envía de lo alto a tu Santo Espíritu, santifica este aceite y haz en tu siervo, que nosotros ungidos, una perfecta curación de sus pecados, para que merezca ser heredero del reino de los cielos. […] Finalmente, el presbítero impregna un algodón con el óleo y unge a la persona enferma, haciendo una señal de la cruz en la frente, en la nariz, en los pómulos (bajo los ojos), en la boca, en el pecho, en las manos (por ambos lados). Al mismo tiempo dice esta oración invocando al Padre Santo: Oh Padre Santo, médico de las almas y de los cuerpos, que enviaste a tu Hijo Único, nuestro Señor Jesucristo, a curar toda enfermedad y a librarnos de la muerte, alivia a tu siervo (). de la enfermedad física y espiritual que lo tiene postrado, por la gracia de Tu Cristo, por la intercesión de nuestra Santísima Señora, la Santa Madre de Dios y siempre Virgen María; por la virtud de la preciosa Cruz vivificadora, por las oraciones del Santo, glorioso, profeta y precursor San Juan Bautista; de los Santos, gloriosos y célebres Apóstoles; de los santos mártires gloriosos y triunfadores, de nuestros justos y teóforos padres, de los Santos médicos, desprendidos del dinero, San Cosme y San Damián, Ciro y Juan, Pantaleón y Ermelao, Sansón y Diómedes, Moisés y Aniceto, Talaleo y Tifón, de los Santos y Justos ancestros de Dios, San Joaquín y Santa Ana, y de todos los Santos. Porque tú eres la fuente de la salud y te glorificamos, oh Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amén. Al finalizar las unciones, el enfermo, si le es posible se pone de pie o se sienta. El presbítero se acerca a él y, tomando el Santo Evangelio, lo abre y lo pone sobre la cabeza, abierto con las letras hacia abajo, mientras dice ésta oración:

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Es mi mano pecadora que se posa sobre la cabeza de éste hombre que se acerca a ti en pecado y que, por medio de nosotros, te pide el perdón de sus faltas; sino que es tu mano fuerte y poderosa, que está en éste Evangelio y que mis coministros tienen sobre la cabeza de tu siervo ... y yo ruego juntamente con ellos y pido tu amor, tan compasivo de los hombres y tan olvidadizo de las injurias o Dios Salvador nuestro […] Por último, el presbítero recita la oración de despedida y la persona que ha recibido el sacramento hace una metanía si le es posible y repite tres veces: Bendecidme, Santos Padres y perdonadme, que soy pecador. (Tres veces) Y se retira tras haber recibido le bendición y el perdón, dándole gracias a Dios. Como se ha especificado, de acuerdo con la Iglesia Ortodoxa la Unción de los Enfermos es un sacramento de la curación del alma del cuerpo y de la mente. Para alejarse del concepto de la extremaunción de los católicos, el escritor ortodoxo del siglo XIX, E. Poselyánin escribía lo siguiente: Nada está dicho que la enfermedad debe ser mortal o que la persona debe encontrarse en situación desesperante. No hay que olvidar que el cristianismo reconoce el sufrimiento del alma como una dolencia […] De modo que si yo sufro espiritualmente por la muerte de personas allegadas, o por otra desgracia, si necesito algún impulso de gracia divina para coger fuerza, para liberarme del ahogo de la desesperación, — yo sí puedo acudir a la Unción.195 Este escritor extiende el uso de la unción de este misterio a todas las personas ante las tribulaciones. Sus palabras están llenas de esperanza. Citemos por último las palabras de Crisóstomo haciendo alusión al sacerdocio y a la curación que a través de él nos concede la oración y la unción con óleo: ¿Enferma alguno entre vosotros? llame a los ancianos de la Iglesia, y estos rueguen sobre él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor, y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor le aliviará; y si hubiere hecho pecados, le serán perdonados. Fuera de esto, los padres naturales, si sus hijos ofenden a algún gran príncipe, o potentado, en nada los pueden favorecer; porque los sacerdotes los han reconciliado, no con los príncipes, o con los reyes, sino con el mismo Dios enojado. ¿Y habrá alguno, después de todas estas cosas, que se atreva a acusarnos de soberbia? (“Seis sermones sobre el sacerdocio”: “Vida Sacerdotal”)

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Citado en Alexander, “El Inicio en la Ortodoxia.”

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SACRAMENTOS AL SERVICIO Y MISIÓN DE LOS FIELES (ORDEN Y MATRIMONIO Los sacramentos del Orden y del Matrimonio están dedicados a la salvación de otros y a la nuestra propia. Sirven para la edificación del Pueblo de Dios bien llevando la Palabra bien reflejando las enseñanzas de Jesucristo en el núcleo familiar. Veamos estos dos sacramentos. Sacramento del Orden Sacerdotal Con este sacramento la misión confiada por Cristo a sus apóstoles sigue ejerciéndose en la Iglesia hasta el fin de los tiempos. Es, por tanto, un sacramento de ministerio público y está instituido para anunciar la Palabra de Dios y para hacerse cargo de la Eucaristía y la oración. El presbítero es un mediador entre el Señor y los hombres, trasmitiendo a éstos sus enseñanzas. Pérez Vaquero explica que la relación existente entre la Eucaristía y los demás sacramentos se hace mayor cuando nos referimos al Orden Sacerdotal, ya que es indudable que la misma institución de la Eucaristía por Jesus en la última cena engendra la institución del sacramento del Orden, de manera que, siendo correlativos, no puede entenderse uno al margen del otro. Son dos sacramentos unidos hasta el fin del mundo. Pérez Vaquero continúa: Así, el sacerdote puede celebrar y presidir la Eucaristía porque ha recibido de Cristo —a través del sacramento del Orden instituido en la Última Cena con los Doce— la capacidad para ello. Por eso, el ministro ordenado —que al igual que los Doce ha sido enviado por Cristo— recibe de la Iglesia, a quien sirve, la misión de realizar, custodiar y distribuir la Eucaristía actuando personalmente en nombre y representación de Jesucristo Además, este sacramento conlleva que el ordenado realice un compromiso de entrega de su vida a la comunidad y a Cristo. La invocación del Espíritu Santo acompaña a su ordenación para que pueda guiar a los sacerdotes en su importante tarea de dirigir a la comunidad eclesiástica en la búsqueda de Dios. La unción del Espíritu

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Santo marca a los sacerdotes con un carácter especial y quedan identificados con Cristo Sacerdote de tal manera que puedan actuar como sus representantes. Los sacerdotes han sentido la llamada de Cristo en su corazón a seguirle, como los demás fieles. Sus ideales consisten en imitar a Cristo a lo que han consagrado su corazón y optan por la vida en obediencia, y en castidad, si no están casado como en la Iglesia Ortodoxa, y en pobreza, al igual que Jesucristo. El sacerdote tiene la fuerza del Espíritu Santo para resistir la tentación y elegir siempre el camino del Señor. San Juan Crisóstomo dice sobre la pureza del sacerdote: Porque el sacerdocio se ejercita en la tierra, pero tiene la clase de las cosas celestiales, y con razón. Porque no ha sido ningún hombre, ni ángel, ni arcángel, ni ninguna otra potestad creada, sino el mismo Paráclito el que ha instituido este ministerio. Y el que nos ha persuadido, a que permaneciendo aun en la carne, concibiésemos en el ánimo el ministerio de los ángeles. De aquí resulta, que el sacerdote debe ser tan puro, como si estuviera en los mismos cielos entre aquellas potestades. Como comenta Crisóstomo, el sacerdote disfruta del honor de la Gracia del Espíritu que le guía, además de en la pureza, en la administración de las cosas celestiales. Esa potestad no se la concedió Dios ni a ángeles ni a arcángeles: Porque si alguno considerase atentamente lo que en sí es, el que un hombre envuelto aún en la carne y en la sangre, pueda acercarse a aquella feliz e inmortal naturaleza; se vería bien entonces, cuán grande es el honor que ha hecho a los sacerdotes la gracia del Espíritu Santo. Por medio, pues, de éstos se ejercen estas cosas y otras también nada inferiores, y que tocan a nuestra dignidad y a nuestra salud. Los que habitan en la tierra, y hacen en ella su mansión, tienen el encargo de administrar las cosas celestiales y han recibido una potestad que no concedió Dios a los ángeles ni a los arcángeles. Porque no fue a estos a quienes se dijo: “Lo que atareis sobre la tierra, quedará también atado en el cielo, y lo que desatareis, quedará desatado.” Los que dominan en la tierra tienen también la potestad de atar, pero solamente los cuerpos. Mas la atadura de que hablamos, toca a la misma alma y penetra los cielos, y las cosas que hicieren aquí en la tierra los sacerdotes, las ratifica Dios allí en el cielo, y el Señor confirma la sentencia de sus siervos. (“Seis sermones sobre el sacerdocio”: “Vida Sacerdotal”)

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Nos dice también Crisóstomo que el sacerdote engendra la vida venidera. En primer lugar compara el sacerdocio judío con el cristiano, enfatizando su misión de este último de curar las inmundicias del alma: Los sacerdotes de los judíos tenían potestad de curar la lepra del cuerpo, mejor diré, no de librar, sino de aprobar solamente a los que estaban libres de ella. Y tú no ignoras con qué empeño era apetecido entonces el estado sacerdotal. En cambio nuestros sacerdotes han recibido la potestad de curar, no la lepra del cuerpo, sino la inmundicia del alma. No de aprobar la que está limpia, sino de limpiarla enteramente. Y en segundo lugar comparando la potestad que les otorgó Dios en comparación con las que concedió a los padres naturales: No solamente por lo que toca a castigar sino también para beneficiar, dio Dios mayor potestad a los sacerdotes que a los padres naturales. Y hay entre unos y otros tan gran diferencia como la que hay entre la vida presente y la venidera. Porque aquéllos nos engendran para ésta, y éstos para aquélla. Aquéllos no pueden librar a sus hijos de la muerte corporal, ni defenderlos de una enfermedad que los asalte. Pero estos han sanado muchas veces nuestra alma enferma y próxima a perderse, haciendo a unos la pena más llevadera y preservando a otros desde el principio para que no cayesen. (“Seis sermones sobre el sacerdocio”: “Vida Sacerdotal”) Pero como nos dice Crisóstomo, la Gracia sacerdotal conlleva una responsabilidad: Pero si el que toma sobre sí este cuidado necesita tener una gran prudencia, y aun más que ésta, una gracia muy grande de Dios. Rectitud de costumbres, pureza de vida, y mayor virtud que la que puede hallarse en un hombre, ¿me negarás el perdón, porque no he querido sin consejo, y temerariamente, perderme? Porque si uno, conduciendo una nave mercante, bien pertrechada de remeros y colmada de inmensas riquezas, y haciéndome sentar junto al timón, me mandase doblar el Mar Egeo o Tirreno, yo, al oír la primera palabra, rehusaría semejante comisión. Y si alguno me preguntase, por qué, le respondería, que por no echar a pique el navío. (“Seis sermones sobre el sacerdocio”: “Vida Sacerdotal”) Hay tres grados de ordenaciones diácono, presbítero y obispo, que se reflejan en el rito de forma general con la imposición de manos del obispo sobre la cabeza del ordenado al igual que por la oración consagratoria que pide a Dios la efusión del Espíritu Santo y de sus dones apropiados al ministerio para el que es ordenado. Nos centraremos en la ordenación de presbítero, que se realiza en el seno de la Iglesia

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ortodoxa. Ésta suele tener las siguientes partes: presentación del ordenando, petición de la ordenación, imposición de manos y ordenación, letanía, vestición, homilía, salmo 50/51, y oración de despedida del nuevo presbítero. La presentación de candidato ante el obispo, que es quien tiene la potestad de ordenar, se realiza en el contexto de la Divina Liturgia, tras la lectura del Evangelio. Tras la presentación, el ordenando se inclina ante el obispo y éste lo bendice. Al incorporarse, un diácono lo toma de la mano derecha y gira con él en torno al Altar tres veces. En cada vuelta, el que va a ser ordenado besa los cuatro costados del Altar. Tras la tercera vuelta, arrodillado, apoya sus manos cruzadas sobre el Altar e inclina su cabeza, apoyando la frente sobre sus manos. El obispo se levanta, deja la mitra, coloca su omoforio (o estola episcopal) sobre el ordenando, lo bendice tres veces con el signo de la cruz e impone sus manos sobre la cabeza invocando la Gracia divina del Santísimo Espíritu: O. La gracia divina que cura todas las enfermedades y suple nuestras deficiencias, ordena presbítero al piadoso diácono__________ () Roguemos para que descienda sobre él la gracia del Santísimo Espíritu. Además, el obispo pide a Dios en voz baja que el nuevo presbítero reciba esta gracia con fe profunda y conciencia pura: O. Dios Santo, que no tienes principio ni fin, que eres más anciano que toda la creación; que has honrado con el nombre de servidores a los que has juzgado dignos de servir en este grado de la Jerarquía a tu Palabra de Verdad. Tú mismo, Soberano Señor del universo, haz que tu siervo aquí presente, que quisiste fuese ordenado por mí, reciba esta gracia de tu Espíritu Santo con fe profunda y conciencia pura; que sea perfecto, que te agrade en todos sus actos, que proceda siempre de acuerdo a este gran honor del sacerdocio, que le es concedido por el poder de tu Sabiduría eterna. Tras ello hay una letanía en la que al terminar el obispo pide otra vez por el nuevo sacerdote y su ministerio: O. Señor, llena de los dones de tu Santo Espíritu a tu siervo_______() aquí presente, que te has dignado ordenar presbítero, para que merezca estar siempre puro ante tu Altar, que te ofrezca dones y sacrificios espirituales, que

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renueve a tu pueblo con el baño de un nuevo nacimiento, de modo que encuentre así a tu Hijo Unigénito, nuestro gran Dios y Salvador, Jesucristo, en el día de su segunda venida, y reciba de tu inmensa bondad la recompensa por haber cumplido bien con su ministerio. Posteriormente viene la vestición, en la que el obispo quita al nuevo presbítero el orarión (o estola diaconal) y lo reviste del epitrakelion (o estola sacerdotal), al igual que lo reviste del felonio (o casulla), de los epimanikias (o manguitos o sobremangas) y del ceñidor (o fajín), mostrándolos al pueblo y diciendo tres veces cada vez “¡Axios!” (o “es digno”). Una vez revestido, el obispo y después el clero y los familiares y amigos presentes, dan el beso de paz al nuevo presbítero diciendo. Tras ello hay una homilía en la que el obispo explica al pueblo y al nuevo ordenado el valor y significado del sacerdocio. Más adelante, en el momento de la partición del pan sagrado, el nuevo sacerdote, con una partícula en la mano, lee el salmo 50/51. El sacerdote realiza entrega encomiable al servicio de la comunidad de Dios, sin importarle la dificultad de tal decisión. Es un gesto de generosidad y, al mismo tiempo, de humildad y de valentía, que demuestra una gran capacidad para el sacrificio y una gran fortaleza, que, como hemos comentado, procede del Espíritu. Éste le da grandeza a su ministerio y fuerzas ante las grandes tempestades. Así se expresa de nuevo San Juan Crisóstomo: Pues si donde la pérdida se extiende tan solamente a las riquezas, y el peligro a la muerte corporal, ninguno puede acusar a los que usan de la mayor cautela. Cuando a los que naufragan, les espera no caer en este mar sino en un abismo de fuego, y les aguarda una muerte, no la que separa el alma del cuerpo, sino la que envía la una juntamente con el otro a una pena eterna. Te enojarías conmigo, y me aborrecerías, porque precipitadamente no me había arrojado a tan grande ruina; no así, te ruego, y suplico. Conozco bien este ánimo débil, y enfermo, conozco la grandeza de aquel ministerio, y la dificultad tan grande que encierra en sí este negocio. Son, pues, en mucho mayor número las olas que combaten con tempestades el ánimo del sacerdote que los vientos que inquietan el mar. (“Seis sermones sobre el sacerdocio”: “Vida Sacerdotal”) El fin sin par del sacerdote es la Palabra, llenarla de contenido en sí mismo y en los demás, guiándoles hacia la vida eterna, Su meta no es solo eclesiástica sino también

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evangelizadora para convocar y reunir al Pueblo de Dios y humanizadora, en el mismo sentido que lo es el matrimonio y su consecuencia la familia, que civiliza la humanidad en los valores e ideales evangélicos del amor y la comprensión. El sacramento del Matrimonio El amor es un sentimiento noble, y en el matrimonio este amor se convierte entre esposos en maternal/paternal por los hijos, la expresión más alta de este sentimiento. Para la Iglesia ortodoxa, tal como nos dice el Obispo Alexander, el amor mutuo no se lleva a su plenitud hasta que no se conjuga con el acercamiento espiritual continuo: El amor entre los novios comienza con un sentimiento de simpatía y atracción mutua que aún no alcanza el grado de un amor profundo y verdadero. Este amor precisa de acercamiento espiritual, sensibilidad, perseverancia y habitualmente heroísmo. Quienes desean casarse, o quienes ya lo están, deben preocuparse por que su atracción mutua se complemente con un acercamiento espiritual continuo. Facilitan este acercamiento el contacto espiritual, una interacción continua, la oración en común, la asistencia a los oficios, la comunión de los sacramentos, las charlas acerca de temas espirituales y la sinceridad. Sin cercanía espiritual, el amor físico no basta para un matrimonio feliz. (“El sacramento del matrimonio”) Los problemas de la vida que indudablemente vendrán han de superarse según el Evangelio, con humildad, paciencia, sabiendo perdonar las ofensas mutuas, confiando en la fuerza de la bondad. Al ser el objetivo de la vida la salvación de las almas, los cónyuges han de incentivarse mutuamente para llevar un modo de vida cristiano. En este esfuerzo la pareja recibirá la bendición de Dios, podrá llegar a ser feliz y su matrimonio será feliz y consuelo para ambos. El autor del artículo “Sacramentos: Orden sacerdotal y Matrimonio” nos enfatiza la unión que se realiza a través de la Gracia: Este sacramento representa la unión de amor hasta la muerte de un hombre y una mujer, convirtiéndose cada uno en “carne de su carne” del otro miembro. Pasan a formar parte de una unión indefectible de sus dos vidas, a pesar de que tengan que afrontar a lo largo de su vida una serie de dificultades que el amor conyugal irá salvando una a una. La gracia que obtiene los cónyuges cristianos al tomar este sacramento está destinada a perfeccionar el amor de los contrayentes y a fortalecer su unidad indisoluble. Por medio de esta gracia “se ayudan

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mutuamente a santificarse con la vida matrimonial conyugal y en la acogida y educación de los hijos”. La Iglesia Ortodoxa piensa que el matrimonio es una institución divina. “No es bueno que el hombre esté solo,” dijo Dios al crear al primer hombre. Dios creó al hombre a su imagen, hombre y mujer, y los bendijo: “Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios, diciéndoles: “Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla” (Gen. 1,2728). También en el Antiguo Testamento Dios nos exhorta a crecer y a multiplicarnos, pero esta exhortación en el hombre y en la mujer adquiere un significado de misterio, de unión en una sola carne: “Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne" (Gen. 2,24). De hecho el presbítero, durante la ceremonia, pide a Dios que los afirme “en la unidad que de ti procede.” Entre los hebreos un matrimonio feliz se consideraba como una bendición divina: “Una mujer completa, ¿quién la encontrará? Es mucho mas valiosa que las perlas.” “Engañosa es la gracia, vana la hermosura, la mujer que teme a Yahveh, esa será alabada” (Prov. 31,10, 30). Esta idea tiene cabida en el oficio del matrimonio o coronación, en la que se mencionan matrimonios bendecidos por Dios como el de Isaac y rebeca o como el de Jacob y Raquel. En el rito se dice: Sacerdote: Señor y Autor de la creación entera, que por amor al hombre creaste a la mujer, y bendijiste a ambos, diciendo: "Creced, multiplicaos y dominad la tierra." Tú los uniste e hiciste de ellos un solo cuerpo y "por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y los dos serán una sola carne y lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre." Tú que diste la bendición a Abraham e hiciste fecundo el seno de Sara, haciendo a Abraham padre de un gran número de naciones. Tú te dignaste dar Isaac a Rebeca, cuya maternidad santificaste; Tú uniste Jacob con Raquel e hiciste nacer de ellos a los doce patriarcas; uniste a José con Asenat y les diste como hijos a Efrén y a Manasés; escuchaste los ruegos de Zacarías e Isabel y les diste al Precursor; de la vara de Jesé hiciste nacer a la Virgen María, de quien tomaste carne y naciste para salvar a la humanidad; y, por gracia inefable de tu infinita bondad, te hiciste presente en Caná de Galilea y bendijiste el matrimonio que allí se celebraba, para que constara que la unión matrimonial legítima y la procreación que de ella procede son queridas por ti. Oh Santísimo Señor, escucha nuestra oración y

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hazte presente aquí, como estuviste allá en Caná de Galilea, y bendice este matrimonio, concediendo a tus siervos  _______ y  _______ una vida tranquila, longevidad, amor mutuo, en el vínculo de la paz, gracia sobre los hijos y una inmarcesible corona de gloria. Hazlos dignos de ver a los hijos de sus hijos y que nunca haya desacuerdo entre ellos. Guarda inviolable su lecho y dales del rocío del cielo y de la abundancia de la tierra, de modo que sean capaces de compartir sus bienes con los necesitados. Pues tú eres Dios de misericordia y compasión, y amas a la humanidad. A ti glorificamos, oh Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos.

Ilustración 49: Las Bodas de Caná

En el Nuevo Testamento, con Cristo, encontramos la reinstauración de la unión matrimonial. Fue precisamente en las bodas de Caná de Galilea, donde realizó su primer milagro, que su misma presencia bendijo e iluminó el matrimonio. Jesucristo también enfatiza el misterio de la unión de los cónyuges, unión perenne, entre los cónyuges: “[…] De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió no lo separe el hombre.” Los fariseos continúan interrogando al Salvador: “Pues ¿por qué Moisés prescribió dar acta de divorcio y repudiarla?” A lo cual les responde Dios: “Moisés, teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón, os permitió repudiar a vuestras mujeres; pero al principio no fue así. Ahora bien, os digo que quien repudie a su mujer, no por fornicación, y se case con otra, comete adulterio” (Mat. 19,6-9). Alexander comenta este texto de la siguiente manera:

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Estas palabras del Salvador nos dan a entender toda la nobleza, la severidad y la responsabilidad que implican los lazos maritales. Pero, en un matrimonio con psicología cristiana este yugo que, aparentemente, representa el matrimonio, se vuelve liviano y agradable. Con la ayuda de Dios, trasmitida en el misterio del matrimonio, los esposos pueden cargar el yugo de la vida familiar en paz, compañerismo y de acuerdo el uno con el otro. Por el contrario, cuando no existe una manera cristiana de encarar el matrimonio, éste se vuelve un peso insoportable y un martirio para ambos. (“El sacramento del matrimonio”) El matrimonio conlleva la santidad para las personas que creen en él y convierte a la familia en una pequeña Iglesia de Cristo. Así continúa este obispo: El matrimonio es santo y un estado de salvación para la vida de las personas si se tiene una actitud correcta hacia el mismo. La familia es una pequeña Iglesia de Cristo, en la familia se condensa el sentido y el objetivo del matrimonio. El temor actual a la familia, el miedo a tener hijos es fuente de desesperanza, insatisfacción y tristeza en el matrimonio. La educación cristiana de los hijos es el deber y la alegría de la familia y da sentido y justificación al matrimonio. (“El sacramento del matrimonio”) El apóstol Pablo, dice también lo siguiente respecto a las promesas matrimoniales: En cuanto a los casados, les ordeno, no yo sino el Señor: que la mujer no se separe del marido" […] En cuanto a los demás, digo yo, no el Señor: Si un hermano tiene una mujer no creyente y ella consiente en vivir con él, no la despida. Y si una mujer tiene un marido no creyente y él consiente en vivir con ella, no le despida. Pues el marido no creyente queda santificado por su mujer, y la mujer no creyente por el marido creyente. De otro modo, vuestros hijos serían impuros (1 Cor. 7, 10, 12-14). En su epístola a los Efesios imparte lo siguiente en relación a su deber de ayudar al marido: “Sed sumisos los unos a los otros en el temor de Cristo. Las mujeres a sus maridos, como al Señor, porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es Cabeza de la Iglesia, el salvador del Cuerpo. Así como la Iglesia está sumisa a Cristo, así también las mujeres deben estarlo a sus maridos en todo" (Ef. 5,2124). Es muy cierto que hoy en día que en sus epístolas hablan de la posición secundaria en el matrimonio sometida al hombre. San Pablo también dice: El varón no debe cubrirse la cabeza, pues él es imagen y gloria de Dios; pero la mujer es gloria del varón, 8 pues el varón no procede de la mujer, sino la mujer del varón; 9 y tampoco el varón fue creado por causa de la mujer, sino la mujer por causa del varón. 10 Por lo cual la mujer debe tener señal de autoridad sobre su cabeza, por causa de los ángeles. 11 Pero en el Señor, ni el varón es sin la

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mujer ni la mujer sin el varón, 12 porque, así como la mujer procede del varón, también el varón nace de la mujer; pero todo procede de Dios. (1 Cor. 11,9-12). De acuerdo con la teología práctica ortodoxa, con pasajes así la mujer no queda denigrada, dice Alexander, sino que se “tiene en cuenta su posición y su naturaleza, más complicada y débil, que exige especiales cuidados.” Continúa diciendo este obispo: En los consejos apostólicos que aquí citamos se puede apreciar la visión de los primeros cristianos del matrimonio. Marido y mujer son compañeros ante Dios. Están exactamente al mismo nivel como integrantes del Reino de Dios y herederos de la vida eterna. Pero no se eliminan entre ellos las diferencias dadas por su naturaleza, su origen y su participación en el pecado original. La mujer fue creada para ayudar al hombre y del hombre (de su costilla) y no el hombre para la mujer y de la mujer (a pesar de nacer de mujer). La mujer por su humanidad y por el plan divino es igual en todo al hombre, en la práctica es su ayudante y depende de él, por su parte, el marido es la cabeza de su mujer; y “vivirán según la voluntad” de Dios, como se dice en una de las oraciones del oficio del sacramento del matrimonio. (“El sacramento del matrimonio”) Alexander cree que este sometimiento no disminuye la validez humana de la mujer. El apóstol lo que hace es exponer el ideal de las relaciones matrimoniales. Este sometimiento no tiene por qué ser esclavizante porque es el mismo que la Iglesia se somete a Cristo como su salvador y benefactor; y ello es más bien una demostración de amor. El apóstol también se dirige a los maridos, que tienen una gran responsabilidad respecto de sus esposas: Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella [...] Así deben amar los maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a sí mismo.[...] Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne. Grande es este misterio, pero yo me refiero a Cristo y a la iglesia. 33 Por lo demás, cada uno de vosotros ame también a su mujer como a sí mismo; y la mujer respete a su marido. (Ef. 5,25-33). En la Iglesia Ortodoxa, el matrimonio es, tal como enseña el Apóstol Pablo, un misterio grande. En el sacramento se unen con alegría hombre y mujer por y en Cristo. Es Jesucristo en persona quien bendice dicha unión. Este rito de este Sacramento está

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dividido en dos partes196: La primera se llama “Oficio del compromiso,” y en ella los novios se prometen en matrimonio y se entregan los anillos como símbolo de esta promesa197. Esta parte contiene una oración en la que el presbítero pide a Dios su bendición para los contrayentes: Presbítero. Señor nuestro Dios, que elegiste entre todas las naciones como esposa a la Iglesia, Virgen pura, bendice este compromiso matrimonial y une a tus siervos en paz y caridad. Pues a ti se debe toda gloria, honor y adoración, oh Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Tras ésta se hacen las promesas. El sacerdote se dirige al novio de esta manera: Sacerdote: A ti te pregunto: ¿Tienes tú,  _______, la voluntad buena y sin reservas, y el firme propósito de tomar por esposa a  _______ a quien ves aquí presente ante ti? Novio:

SÍ, REVEREDO PADRE.

Y posteriormente a la novia: Sacerdote: A ti te pregunto: ¿Tienes tú,  _______, la voluntad buena y sin reservas, y el firme propósito de tomar por esposo a  _______, a quien ves aquí presente ante ti? Novia:

SI, REVEREDO PADRE.

En esta primera parte también se realiza el intercambio de anillos, que desde la antigüedad, se han usado como símbolo y señal de compromiso y de matrimonio. Estos anillos se elaboran de metales preciosos, como la plata y el oro, para significar el valor inapreciable del matrimonio. Tras la bendición de los anillos, el sacerdote los toma en su mano derecha y haciendo con ellos la señal de la cruz sobre la frente de los novios, dice: “El siervo de Dios N______ se compromete con la sierva de Dios N_____, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Amén”. El sacerdote repite esta expresión tres veces pronunciando el nombre del novio en primer lugar y después tres veces más pronunciando el nombre de la novia en primer lugar. La formula se dice tres veces para cada uno de los novios con el fin de significar la presencia de Dios Trino en

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Ver cuadernillo preparado por mí sobre el Rito del Matrimonio. Del cuadernillo elaborado por este autor para Trinity Priory (2008).

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su compromiso. A lo largo de la ceremonia hay muchas expresiones que se repiten tres veces para recordar a la pareja y a todos los presentes, que el más grande invitado, el Dios Trino, está invisiblemente presente en este matrimonio. El sacerdote luego coloca los anillos en los dedos anulares de la mano derecha del novio y de la novia. Aunque hay dos anillos, éstos, al comprometerse los novios, expresan la unidad de la pareja. Tras el intercambio de anillos el presbítero hace la siguiente oración sobre la tradición bíblica del anillo: […] Por un anillo fue dado el gobierno a José en Egipto, por un anillo Daniel fue glorificado en el país de Babilonia, por un anillo resplandeció la justicia de Tamar. Un anillo fue el símbolo de la misericordia del Padre para con su hijo pródigo, pues dijo: “Colocad un anillo en su diestra, matad un buey cebado y, comiéndolo, regocijémonos.” Tu diestra, Señor, hizo cruzar a Moisés el Mar Rojo. Por tu palabra de verdad se han afirmado los cielos y estabilizado la tierra, y la diestra de tus siervos será bendecida con tu palabra soberana y con tu mano omnipotente. Señor, bendice la entrega de estos anillos con tu bendición celestial y que tu Ángel guarde a los que se han comprometido, durante todos los días de su vida. Tú eres quien bendice y santifica todo, oh Cristo Dios, y a ti glorificamos, oh Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora siempre y por los siglos de los siglos. Al finalizar el Rito del Compromiso, se encienden dos velas, una para el novio y otra para la novia. Esas velas, como todas las velas y las lámparas de aceite o candiles que se usan en la Iglesia Ortodoxa, expresan la presencia de Cristo que dijo: “Yo soy la luz del mundo”. Los novios sostienen una vela cada uno para significar que juntos, como marido y esposa, seguirán a Cristo, que es la Luz. Además, las velas en sus manos significan que ellos también serán luz, que da testimonio a través de su vida marital de su fe cristiana, dado que Cristo dijo a sus seguidores: “Vosotros sois la luz del mundo”. Los novios sostienen las velas por unos momentos y luego las entregan a los padrinos. La segunda parte se llama “Oficio de matrimonio” u “Oficio de la coronación”, porque en ella se imponen sobre las cabezas de los novios sendas coronas. Hoy día la costumbre general en la Iglesia es unir los dos oficios en uno solo. La ceremonia del matrimonio en la Iglesia Ortodoxa es rica en expresiones rituales que expresan la

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grandeza y la belleza de la unión de dos personas en Cristo. Al comienzo de esta parte el sacerdote lee el salmo 128 “[…] Tu esposa será como una vid cargada de fruto por las paredes de tu casa. Los niños, como un recién plantado olivar alrededor de tu mesa.”A continuación ora y une la mano derecha de los contrayentes en el contexto de esta oración, pidiendo a Dios que los una en una sola carne. Oh Dios, que creaste al hombre del polvo de la tierra y también a la mujer de parte de él uniéndolos en el vínculo del amor, porque no te pareció bueno que el hombre estuviese solo, extiende ahora tu mano desde tu santa morada y une a tu siervo  _______ con tu sierva  _______ porque de ti procede la unión del hombre con la mujer. [El sacerdote une sus manos derecha,] Únelos en un solo espíritu, corónalos con el amor, que sean una sola carne, dales buenos hijos, y que su conducta sea intachable. Porque tuyo es el poder, el reino, la fuerza y la gloria, oh Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Los novios mantienen sus manos derechas unidas a lo largo de la ceremonia para indicar la unión de la pareja en Cristo en su vida matrimonial. Aquí, como en toda la ceremonia es Dios el celebrante y es Dios quien une en matrimonio a los novios. El sacerdote es tan sólo el receptáculo de Dios, el instrumento. A partir de ahí, el sacerdote toma en su mano derecha las coronas y, antes de colocárselas a los novios, hace con éstas la señal de la cruz sobre sus cabezas diciendo “El siervo de Dios N______ recibe como corona a la sierva de Dios N______, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Amén.” El sacerdote repite esta formula tres veces tocando cada vez con la corona la cabeza de uno de los contrayentes y pronunciando el nombre del novio en primer lugar y después otras tres veces el de la novia en primer lugar. De esta manera, la Iglesia expresa el hecho de que, aunque hay dos coronas, la corona de cada esposo adquiere significado en el otro esposo. Es decir, sin la corona de la novia, la corona del novio no tiene significado y, recíprocamente, la corona del novio carece de significado sin la corona de la novia.

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Ilustración 50: Las coronas en la boda ortodoxa

Las coronas son signos de gloria y honor con los que Dios corona a los novios con la expectativa de que su vida en matrimonio, como esposo y esposa cristianos, será testimonio de Cristo y de la fe cristiana. Así se desarrolla el rito: Presbítero: El siervo de Dios  _______ recibe como corona a la sierva de Dios  _______, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Amén. Y coloca la corona sobre la cabeza del novio. Luego toma la otra corona y bendice tres veces con ella a la novia con la señal de la Cruz, tocando a cada vez la cabeza del novio, diciendo tres veces: La sierva de Dios  _______ recibe como corona al siervo de Dios  _______, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Amén. Y coloca la corona sobre la cabeza de la novia. Tras ello, el sacerdote toma la corona del novio en su mano derecha y la de la novia en la izquierda y las intercambia 3 veces sobre sus cabezas diciendo: Presbítero: Señor, Dios nuestro, corónales de gloria y honor. Todos: Señor, Dios nuestro, corónales de gloria y honor. Se repite tres veces alternando con el sacerdote. El diácono canta el prokímenon nº 8 Diácono: Has puesto sobre sus cabezas coronas de piedras preciosas. Te han pedido vida y se la has dado. En la antigüedad, los emperadores y los atletas y soldados victoriosos eran coronados con una diadema. El Apóstol San Pablo utiliza con frecuencia la imagen de

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las coronas y compara a los creyentes cristianos con los victoriosos atletas y soldados. Como el atleta victorioso recibe su premio y como el soldado victorioso es premiado por su “buen combate”, el cristiano que cumple la voluntad de Dios y vive una vida cristiana, recibirá su premio – el Reino de Dios – y entonces será coronado por Dios por ser victorioso en la vida. Tras ello se hacen las lecturas bíblicas, la lectura de la epístola y la del evangelio. Dentro de la epístola, se puede leer la Epístola de Pablo a los Corintios (1 Corintios 13,1-13), en la que el Apóstol revela la importancia del amor en las relaciones humanas. El amor se describe por lo que hace o no hace, por la conducta. El Apóstol comienza con dos afirmaciones en positivo: es sufrido, es benigno; sigue con ocho en negativo: no se envanece, no se irrita…; retoma la descripción en positivo en cinco caracterizaciones: se goza de la verdad, todo lo sufre, todo lo espera… El amor es superior a otros dones, al don de profecías, al de lenguas, al de ciencia, el amor es incluso superior a la fe y a la esperanza. Este es el amor que hace que hombre y mujer se hagan uno solo en la voluntad del Señor. Para la lectura del Evangelio, se suele elegir un pasaje de San Juan (2; 1-11). En él, como es natural, se relata la participación de Jesús en las bodas de Caná de Galilea, donde realizó su primer milagro, convirtiendo el agua en vino, por medio del cual sus discípulos creyeron en Él. Las oraciones del rito del matrimonio hacen repetidas referencias a la presencia de Cristo en las bodas de Caná, para recordar la presencia invisible de Cristo en el ritual: Sacerdote: Señor Dios nuestro que, con tu presencia en Caná de Galilea y de acuerdo a tu plan de salvación, declaraste la honorabilidad del matrimonio, conserva en paz y armonía a tus siervos  _______ y  _______ que te has dignado unir, haz que su matrimonio sea santo, que su vida en común permanezca hasta que alcancen una larga vejez, guardando tus mandamientos con un corazón puro.

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Posteriormente viene el rito de la copa de vino. El vino dulce se bendice y se ofrece a los novios como un signo de la alegría que compartirán juntos en su vida de matrimonio. Con este acto se expresa la esperanza de que sus alegrías serán redobladas y sus tristezas paliadas porque compartirán todo en su vida. Sacerdote: Oh Señor, que creaste todas las cosas con tu poder, que afirmaste el Universo y que coronaste todo lo que hiciste, bendice con tu santo espíritu esta copa común, que vamos a presentar a los que han sido unidos por el vínculo del matrimonio. Pues ha sido bendecido tu nombre y ha sido glorificado tu Reino, oh Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Todos: Amén. Sacerdote: Beberé del Cáliz de salvación e invocaré el nombre del Señor. (3 veces). Coro: Aleluya, aleluya, aleluya (3 veces). Así como el vino convertido en Sangre de Cristo, en la Eucaristía, nos une en el Cuerpo de Cristo, así también el vino bendecido en la boda une a los contrayentes en una sola carne. Es por ello que en ese momento se canta: “Beberé del cáliz de salvación e invocaré el nombre del Señor. Aleluya”. La copa común recuerda a la pareja y a todos los presentes que Cristo es la base, centro y culminación de sus vidas. Para terminar, se realiza una danza ceremonial. El sacerdote, sosteniendo el Evangelio en su mano derecha, conduce a los novios alrededor de la mesa ceremonial tres veces. Los novios dan sus primeros pasos de su vida en matrimonio y son conducidos por el Evangelio de Jesucristo, por el camino que deben recorrer como una familia cristiana. La danza ceremonial se llama la danza de Isaías, haciendo alusión al Profeta Isaías que anunció la llegada del Mesías, que conducirá a los recién casados y a toda la gente a la salvación. Esta es una versión de ella: Oh, Isaías, danza de alegría porque la virgen concebirá y dará a luz a un hijo, Enmanuel, Dios y hombre. Como el amanecer es su nombre, y al alabarle a él alabamos a la bendita virgen también Oídnos santos mártires, que librasteis la buena batalla, ganando coronas de gloria, rogad al Señor que derrame sobre nuestras almas su tierna misericordia. Gloria a ti, oh Cristo, Dios y rey celestial, orgullo de los apóstoles y tesoro de los mártires gozosos que proclamaron la Trinidad consustancial. 376

Como se ve, esta danza se acompaña de tres estrofas. La primera llama a Isaías para que baile de alegría porque ha nacido Emmanuel (“Dios con nosotros”) que él había anunciado. La segunda les pide a los santos mártires, merecidamente coronados, que intercedan por la salvación de nuestras almas. Y la tercera eleva un himno de glorificación a la Santísima Trinidad. La danza ceremonial es una forma adecuada y respetuosa para expresar la alegría de los novios, de sus padres y padrinos, de todos los presentes y de toda la Iglesia porque un nuevo matrimonio cristiano se ha formado en este día. Volviendo a sus lugares, después de la danza ceremonial, el sacerdote saluda al novio diciéndole: “Seas exaltado, Novio, como Abraham, bendecido como Isaac y prolífico como Jacob, viviendo en paz y cumpliendo con justicia los mandamientos de Dios”. Luego dirigiéndose a la novia le dice: “Y tú novia, que seas engrandecida como Sara, regocijada como Rebeca y multiplicada como Raquel, regocijándote en tu propio esposo, guardando los límites de la ley, porque así le plugo a Dios.” Luego, orando una vez más que Dios “colme sus vidas de bendiciones”, el sacerdote quita las coronas de las cabezas de los novios, mientras le pide a Dios que reciba sus coronas en su Reino, es decir, que los novios vivan con honor como siervos casados de Dios. La oración de despedida invoca a varios santos que con fe y amor sirvieron y dieron testimonio de la Santísima Trinidad en su vida. Se invocan aquí al concluir el ritual del matrimonio para recordar a los novios y a los presentes que ellos como los santos son portadores del testimonio de Cristo en sus vidas en común como matrimonio cristiano. En efecto, como pareja cristiana es su servicio y misión dar testimonio juntos de la presencia de Cristo en la vida matrimonial, consagrada hoy por Dios mismo. En la Tradición Cristiana Ortodoxa es usual tener presente en la ceremonia del matrimonio, una pareja de iconos, uno de Nuestro Señor y otro de la Santísima Virgen y

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el Niño. Durante el servicio, los iconos se llevan entre los dobleces de una tela de lino bordada. Estos iconos se llaman “iconos nupciales”, y se les da un lugar de honor en la casa de los novios. Los iconos nupciales permanecerán con la pareja durante toda su vida, y adornaran su rincón de oración.

Ilustración 51: Iconos nupciales

Como se ha visto en el desarrollo de este bello rito, para la Iglesia Ortodoxa el sacramento del matrimonio es un misterio en el que un hombre y una mujer se unen por medio de la Trinidad. Su unión conyugal la bendice Jesucristo a través de la Iglesia. La gracia de Dio se les imparte para que vivan en su amor, mutuamente dedicándose el uno al otro y cuidándose en su propia meta de la perfección. Cada acto de este rito está cargado de un significado especial. Este sacramento es un acto de salvación para uno mismo y para los demás porque a través del amor y del conocimiento de la otra persona uno modela su personalidad ayudándose a sí mismo y al cónyuge a hacerse a la imagen de Dios, siguiendo siempre su voluntad.

378

APÉDICES

379

APÉDICE A: CAO DE MURATORI198 (Fragmento) ... en éstos, sin embargo, él estaba presente, y así los anotó. El tercer libro del evangelio: según Lucas. Después de la ascensión de Cristo, Lucas el médico, el cual Pablo había llevado consigo como experto jurídico, escribió en su propio nombre concordando con la opinión de [Pablo]. Sin embargo, él mismo nunca vio al Señor en la carne y, por lo tanto, según pudo seguir..., empezó a contarlo desde el nacimiento de Juan. El cuarto evangelio es de Juan, uno de los discípulos. Cuando sus co-discípulos y obispos le animaron, dijo Juan, "Ayunad junto conmigo durante tres días a partir de hoy, y, lo que nos fuera revelado, contémoslo el uno al otro". Esta misma noche le fue revelado a Andrés, uno de los apóstoles, que Juan debería escribir todo en nombre propio, y que ellos deberían revisárselo. Por lo tanto, aunque se enseñan comienzos distintos para los varios libros del evangelio, no hace diferencia para la fe de los creyentes, ya que en cada uno de ellos todo ha sido declarado por un solo Espíritu, referente a su natividad, pasión, y resurrección, su asociación con sus discípulos, su doble advenimiento - su primero en humildad, cuando fue despreciado, el cual ya pasó; su segundo en poder real, su vuelta. No es de extrañar, por lo tanto, que Juan presentara de forma tan constante los detalles por separado en sus cartas también, diciendo de sí mismo: "Lo que hemos visto con nuestros ojos y oído con nuestros oídos y hemos tocado con nuestras manos, éstas cosas hemos escrito". Porque de esta manera pretende ser no sólo un espectador sino uno que escuchó, y también uno que escribía de forma ordenada los hechos maravillosos acerca de nuestro Señor. Los Hechos de todos los apóstoles han sido escritos en un libro. Dirigiéndose al excelentísimo Teófilo, Lucas incluye una por una las cosas que fueron hechas delante de sus propios ojos, lo que él muestra claramente al omitir la pasión de Pedro, y también la salida de Pablo al partir de la Ciudad para España. En cuanto a las cartas de Pablo, ellas mismas muestran a los que deseen entender desde qué lugar y con cuál fin fueron escritas. En primer lugar [escribió] a los Corintios prohibiendo divisiones y herejías; luego a los Gálatas [prohibiendo] la circuncisión; a los Romanos escribió extensamente acerca del orden de las escrituras y también insistiendo que Cristo fuese el tema central de éstas. Nos es necesario dar un informe bien argumentado de todos éstos ya que el bendito apóstol Pablo mismo, siguiendo el orden de su predecesor Juan, pero sin nombrarle, escribe a siete iglesias en el siguiente orden: primero a los Corintios, segundo a los Efesios, en tercer lugar a los Filipenses, en cuarto lugar a los Colosenses, en quinto lugar a los Gálatas, en sexto lugar a los Tesalonicenses, y en séptimo lugar a los Romanos. Sin embargo, aunque [el mensaje] se repita a los Corinitios y los Tesalonicenses para su reprobación, se reconoce a una iglesia como difundida a través del mundo entero. Porque también Juan, aunque escribe 198

Traducido del inglés de http://members.aol.com/Judiciary/Muratori.html

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a siete iglesias en el Apocalipsis, sin embargo escribe a todas. Además, [Pablo escribe] una [carta] a Filemón, una a Tito, dos a Timoteo, en amor y afecto; pero han sido santificadas para el honor de la iglesia católica en la regulación de la disciplina eclesiástica. Se dice que existe otra carta en nombre de Pablo a los Laodicenses, y otra a los Alejandrinos, [ambos] falsificadas según la herejía de Marción, y muchas otras cosas que no pueden ser recibidas en la iglesia católica, ya que no es apropiado que el veneno se mezcle con la miel. Pero la carta de Judas y las dos escritas con el nombre de Juan han sido aceptadas en la [iglesia] católica; la Sabiduría también, escrita por los amigos de Salomón en su honor. El Apocalipsis de Juan también lo recibimos, y el de Pedro, el cual algunos de los nuestros no permiten ser leído en la iglesia. Pero el Pastor fue escrito por Hermas en la ciudad de Roma bastante recientemente, en nuestros propios días, cuando su hermano Pío ocupaba la silla de obispo en la iglesia de la ciudad de Roma; por lo tanto sí puede ser leído, pero no puede ser dado a la gente en la iglesia, ni entre los profetas, ya que su número es completo, ni entre los apóstoles al final de los tiempos. Pero no recibimos ninguno de los escritos de Arsino o Valentino o Miltiado en absoluto. También han compuesto un libro de salmos para Marción [éstos rechazamos] junto con Basildo [y] el fundador asiático de los Catafrigios.

381

APÉDICE B: CREDO "QUICUMQUE"199 O "DE SA ATAASIO"200 Texto del Credo Atanasiano: "Todo el que quiera salvarse, ante todo es menester que mantenga la fe Católica; el que no la guarde íntegra e inviolada, sin duda perecerá para siempre. Ahora bien, la fe católica es que veneremos a un solo Dios en la Trinidad, y a la Trinidad en la unidad; sin confundir las personas ni separar las substancias. Porque una es la persona del Padre y el Hijo y otra (también) la del Espíritu Santo; pero el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo tienen una sola divinidad, gloria igual y coeterna majestad. Cual el Padre, tal el Hijo, increado (también) el Espíritu Santo; increado el Padre, increado el Hijo, increado (también) el Espíritu Santo; inmenso el Padre, inmenso el Hijo, inmenso (también) el Espíritu Santo; eterno el Padre, eterno el Hijo, eterno (también) el Espíritu Santo. Y, sin embargo, no son tres eternos, sino un solo eterno, como no son tres increados ni tres inmensos, sino un solo increado y un solo inmenso. Igualmente, omnipotente el Padre, omnipotente el Hijo, omnipotente (también) el Espíritu Santo; y, sin embargo no son tres omnipotentes, sino un solo omnipotente. Así Dios es el Padre, Dios es el Hijo, Dios es (también) el Espíritu Santo; y, sin embargo, no son tres dioses, sino un solo Dios; Así, Señor es el Padre, Señor es el Hijo, Señor (también) el Espíritu Santo; y, sin embargo, no son tres Señores, sino un solo Señor; porque así como por la cristiana verdad somos compelidos a confesar como Dios y Señor a cada persona en particular; así la religión católica nos prohíbe decir tres dioses y señores. El Padre, por nadie fue hecho ni creado ni engendrado. El Hijo fue por solo el Padre, no hecho ni creado, sino engendrado. El Espíritu Santo, del Padre y del Hijo, no fue hecho ni creado, sino que procede. Hay, consiguientemente, un solo Padre, no tres padres; un solo Hijo, no tres hijos; un solo Espíritu Santo, no tres espíritus santos; y en esta Trinidad, nada es antes ni después, nada mayor o menor, sino que las tres personas son entre sí coeternas y coiguales, de suerte que, como antes se ha dicho, en todo hay que venerar lo mismo la unidad de la Trinidad que la Trinidad en la unidad. El que quiera, pues, salvarse, así ha sentir de la Trinidad. Pero es necesario para la eterna salvación creer también fielmente en la encarnación de nuestro Señor Jesucristo. Es, pues, la fe recta que creemos y confesamos que nuestro Señor Jesucristo, hijo de Dios, es Dios y hombre. Es Dios engendrado de la substancia del Padre antes de los siglos, y es hombre nacido de la madre en el siglo: perfecto Dios, perfecto hombre, subsistente de alma racional y de carne humana; igual al Padre según la divinidad, menor que el Padre según la humanidad. Mas aun cuando sea Dios y hombre, no son dos, sino un solo Cristo, y uno solo no por la conversión de la divinidad en la carne, sino por la asunción de la humanidad en Dios; uno absolutamente, no por confusión de la substancia, sino por la unidad de la persona. Porque a la manera que el alma racional y la carne es un solo hombre; así Dios y el hombre son un solo Cristo. El cual padeció por nuestra salvación, descendió a los infiernos, al tercer día resucitó de entre los muertos, subió a los cielos, está sentado a la diestra de Dios Padre 199 200

“Quienquiera.” Ver: http://www.corazones.org/diccionario/credo_atanasiano.htm.

382

omnipotente, desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos, y a su venida todos los hombres han de resucitar con sus cuerpos y dar cuenta de sus propios actos, y los que obraron bien, irán a la vida eterna; los que mal, al fuego eterno. Esta es la fe católica y el que no la creyere fiel y firmemente no podrá salvarse."

383

APÉDICE C: RESUME DE LA VIDA Y OBRA DE SA ATAASIO201 295: Nace en Alejandría, de padres cristianos; contacto con San Antonio y los monjes de la Tebaida. Formación clásica y cristiana. 306: En un Sínodo de Alejandría, Melecio de Licópolis (Egipto) es depuesto por haber sacrificado a los ídolos en la persecución de Diocleciano. 319: Atanasio es ordenado diácono y nombrado secretario del obispo Alejandro. 325: Acompaña a Alejandro (sucesor de Pedro el Mártir), su obispo, al Concilio de Nicea; en un Sínodo de Alejandría Melecio vuelve a la comunión eclesiástica. 328: Obispo de Alejandría (lo será por 45 años), al morir Alejandro; vuelven a sus sedes, llamados por Constantino -que buscaba la paz-, los jefes del arrianismo: Eusebio de Nicomedia y Teognide de Nicea, que tachan de sabelianismo (que resalta demasiado la unidad de Dios) a los autores de Nicea; San Eustacio de Antioquía se queja de las maniobras de los semiarrianos. 330: Un Sínodo de Antioquía depone a Eustacio y Constantino lo destierra a la Tracia, donde murió poco después; en esa época son depuestos varios obispos más, como Marcelo de Ancira. 332: Los melecianos (que se habían pasado al bando arriano) originan disturbios en Alejandría; Atanasio tiene que justificarse ante Constantino. 333: Instrucciones muy severas de Constantino contra los arrianos. 334: Los melecianos vuelven a calumniar, pero son descubiertos y humillados. 335: El Sínodo de Tiro es convocado por Constantino a petición de Arrio, que le había visitado en Nicomedia; los obispos participantes eran partidarios de Eusebio de Nicomedia: a Atanasio se le acusó de destrozar el caliz de Isquira y por interferir en el transporte de trigo de Alejandría a Constantinopla; fué depuesto por Constantino y desterrado a Tréveris (1ª deposición), a pesar de los ruegos de San Antonio, pueblo, clero y vírgenes de Alejandría; Arrio fue absuelto, durante el Concilio de Jerusalen (335) pero murió en Constantinopla al poco tiempo, la vispera del día que estaba previsto ser admitido a la comunión (336). 337: Muerte de Constantino el 22 de mayo pocos días después de haber recibido el bautismo de Eusebio de Nicomedia; Atanasio vuelve a Alejandría el 23 de noviembre por orden de Constantino II (Bretaña, Galia, Hispania); Constancio se quedó con Asia Menor, Egipto y Siria, y Constante con Italia, Africa y el Iliricum. 338: Los eusebianos apelaron al papa Julio (primer reconocimiento suyo al primado romano) contra Atanasio, pero los católicos se reunieron en un Concilio de Egipto apoyando a Atanasio, e informaron al papa y a los tres emperadores. 339: Los eusebianos consagran ilegítimamente a Gregorio de Capadocia, en el Sínodo de Antioquía, para sustituir a Atanasio que, después de protestar contra la injusticia y exhortar a los fieles, se aleja de Alejandría "pro bono pacis" (2ª deposición); Atanasio se refugia en Roma invitado por el papa que intenta conciliar; los orientales amenazan romper la unión con el papa si este se declara a favor de Atanasio,

201

Ver: http://www.geocities.com/patrologia/tema17.html

384

340: Se reunen 50 obispos en el Sínodo romano; los padres, entre los cuales estaban Vicente y Vito, delegados del papa en Nicea, exhoneran a Marcelo de Ancira acusado de sabelianismo y le piden que suscriba una profesión de fe; los orientales se niegan a reintegrarlo en su diócesis; también el papa Julio exhonera a Atanasio después de un estudio cuidadoso de todo su caso; el papa escribe una maravillosa carta a los orientales para comunicar la decisión romana, haciendo valer la autoridad del primado: "¿ignoráis que es costumbre escribirnos primero a nos y así se hace justicia desde aquí?"; en ese año disputan Constantino II y Constante; muere el primero y queda como dueño de todo occidente el segundo, 341: Un centenar de obispos asisten, con motivo de la dedicación de la "iglesia aurea" a un Sínodo en Antioquía (Sínodo de la "Dedicación"); se redactan dos símbolos; el segundo afirma claramente la divinidad del Hijo, pero no menciona claramente su "consubstancialidad" con el Padre; se condena a Marcelo de Ancira (parecía negar la preexistencia eterna de Cristo), Sabelio y Pablo de Samosata (que negaba la eterna divinidad de Cristo). 342: Varios obispos orientales (Mari de Calcedonia, Narciso de Neroniade, Teodoro de Heraclea...) visitan en Treveris a Constante, llevando un símbolo llamado la cuarta fórmula de Antioquía, pues el emperador quería conocer el estado de la iglesia oriental; el papa Julio pide a Constante que aproveche este acercamiento para convocar un concilio en el que se llegue a la paz religiosa; se decide tener el concilio en Sárdica, última ciudad tracia del imperio occidental, presidido por el viejo obispo español, Osio. 343: Sínodo de Sárdica: en resúmen, se puede decir que fue un fracaso; los orientales (unos 80) rehusaron participar y lo abandonaron antes incluso de encontrarse con los occidentales (unos 90); hubo excomuniones lanzadas por una y otra parte; el proyecto de símbolo fue rechazado; los canones se revelaron inaplicables; se provocó el cisma que desde hacía algunos años latía entre las dos mitades del mundo cristiano. 344: Constancio desata una persecución contra los obispos clérigos partidarios de los occidentales; dos obispos occidentales (de Capua y Colonia) lo visitan en Antioquía para pedir paz y que Atanasio pueda regresar a Alejandría; consiguen sólo lo primero; al llegar fueron maltratados por Esteban de Antioquía, pero este obispo es destituido y remplazado por Leoncio que era más conciliador. A su vez, cuatro obispos orientales van a ver a Constante en Milán; ahí, en un primer concilio, se condena a Fotino de Sirmio, discípulo de Marcelo de Ancira; a cambio se pidió a los cuatro obispos que firmaran una condena a Arrio; ellos se negaron y se fueron. 345: Muere Gregorio de Capadocia en Alejandría. 346: Atanasio vuelve a Alejandría a petición de Constancio, Constante y el papa Julio; la mayoría de los obispos orientales no lo reconocen, 347: Se reúne un segundo concilio en Milán para condenar a Fotino de Sirmio; los obipos Valente y Ursacio (antes arrianos) se retractan de sus errores y el papa los restituye en sus obispados; se reunen los orientales en un Concilio en Sirmio para condenar a Fotino y advertir que sus doctrinas proceden de Marcelo de Ancira. 350: Muere Constante a causa de una rebelión y queda el conde Magnecio como jefe de occidente durante tres años hasta que Constancio lo derrote en el 353 y se restablezca la unidad del imperio.

385

353: Se calumnia a Atanasio de haber excomulgado al emperador y Constancio, de acuerdo con el papa Liberio (352-60), convoca un Concilio en Arlés. Se corre la voz de que el papa Liberio se ha vuelto arriano bajo la presión de los agentes imperiales. 355: Más tarde convoca otro Concilio en Milán; en ambos Concilios se obliga a los obispos a condenar a Atanasio o ir al destierro; sólo unos pocos se resisten. 356: Mediante actos violentos el arriano Jorge usurpa la sede alejandrina; Atanasio se ve obligado a huir al desierto egipcio durante 6 años (3ª deposición); ahí escribe: Apología a Constancio, Apología por su fuga, Carta a los monjes, Historia de los arrianos. 361: Muerte de Constancio; es asesinado Jorge, el usurpador, 362: Juliano el Apóstata (361-63) llama a los obispos exilados y hace volver a Atanasio a Alejandría; Sínodo en Alejandría convocado por Atanasio: como consecuencia es desterrado (4ª deposición) por Juliano. 363: Muerte de Juliano; vuelve Atanasio a su sede episcopal. 364: Valente (364-78) comienza a reinar en la parte oriental del Imperio. En la parte occidental se suceden Valentiniano I (364-75), Graciano (375-83) y Valentiniano II (383-92). 365: Valente, furibundo perseguidor de católicos y semiarrianos, destierra a Atanasio (5ª deposición): vive durante cuatro meses en una casa de campo fuera de la ciudad. Algunos afirman que vive escondido en la tumba de su padre. 366: Rehabilitado en su oficio por Valente. En Roma el papa es Dámaso (366-84). 373: Muere el 2 de mayo en Alejandría.

386

APÉDICE D: CROOLOGÍA DE LA COTROVERSIA ARRIAA202 256

Libia

Nacimiento de Arrio

311

Egipto

Arrio es ordenado presbítero por el obispo Aquiles de Alejandría, sucesor de Pedro, quien fuera martirizado en el 311.

311

Palestina

Eusebio consagrado obispo de Cesaréa en algún momento entre el 311 y el 318.

312

Egipto

317

Asia Menor

318 o 319

Egipto

Alejandro consagrado obispo de Alejandría. Eusebio, un seguidor de Luciano de AntioquÍa, se convierte en obispo de Nicomedia. En una discusión informal sobre la Trinidad entre el obispo Alejandro y sus presbíteros, Arrio acusa a Alejandro de Sabelianismo. Él continúa dando forma a su visión adopcionista siguiendo la teología de Luciano de Antioquía. Mas tarde, Alejandro de Alejandría convoca un consejo que condena y exilia a Arrio. Este, entonces escribe su Carta a Eusebio de icomedia en la cual se queja de haber sido injustamente perseguido. La carta menciona que Eusebio de Cesaréa y muchos otros obispos orientales, han sido también condenados. Arrio entonces viaja a Nicodemia por invitación de Eusebio, luego de lo cual Eusebio comienza una campaña, mediante cartas a los obispos del Asia Menor, apoyando a Arrio. Por este fervoroso respaldo a Arrio, Eusebio "transforma lo que podría haber sido una disputa Egipcia en una controversia ecuménica" (Quasten III, 191). En algún momento en el mismo año, Alejandro escribe su Epístola Católica en la cual le informa a sus compañeros obispos que Eusebio de Nicomedia está también extendiendo la herejía Arriana. Él advierte a sus colegas de no seguir a Eusebio, por que de lo contrario ellos también caerán en la apostasía.

320

Asia Menor

Mientras se encuentra en Nicomedia, Arrio escribe su Carta a Alejandro de Alejandría en la cual presenta otro resumen de sus opiniones. Aproximadamente en el mismo momento, Arrio escribe El Banquete (o la Thalía), tal vez en un intento de popularizar su doctrina. Solo sobreviven fragmentos de este trabajo, la mayoría en forma de citas en los escritos de Atanasio.

324

Egipto

Alejandro escribe una Carta a Alejandro de Constantinopla que es también enviada a obispos fuera de Egipto. En esta carta, Alejandro advierte a sus compañeros obispos del peligro que entraña la amenaza Arriana. El también menciona a Luciano de Antioquía y a Pablo de Samosata como los verdaderos iniciadores de esta herejía.

325

Palestina

En los primeros meses de este año, Osio, un representante del Emperador Constantino, preside un concilio antiarriano en Antioquía. Este concilio condena a Eusebio de Cesaréa por ser un seguidor Arriano y formula un credo doctrinal a favor de la teología de Alejandro.

325

Asia Menor

Constantino convoca el Concilio de Nicea para desarrollar una fórmula de fe que pueda unificar la Iglesia. Se redacta el Credo

202

Fernando Gil 2003. Pontificia Universidad Católica Argentina, 2003. http://usuarios.advance.com.ar/ pfernando/DocsIglAnt/Arrio_Cronologia.htm

387

iceno, declarando que el Padre y el Hijo son de la misma substancia (homoousios), tomando una posición claramente antiarriana. Arrio es exiliado a Illia. 327

Arrio y Euzoio escriben una Carta al Emperador Constantino. Esta carta incluye un credo que intenta mostrar la ortodoxia de la posición Arriana y una petición para ser restituidos a la Iglesia.

328

Constantino hace volver a Arrio del exilio en Illia.

328

Egipto

335

Palestina

Alejandro de Alejandría muere el 17 de abril. Atanasio es consagrado obispo de Alejandría el 8 de junio. Un Pronunciamiento del Sínodo de Tiro y Jerusalén restituye a Arrio y a sus amigos a la comunión con la Iglesia. Tanto Eusebio de Cesaréa como Eusebio de Nicomedia tienen papeles importantes en este sínodo. Atanasio es depuesto y va a quejarse al Emperador Constantino, a quien encuentra a mitad de camino. Ante la persistencia de Atanasio en demandar una audiencia, Constantino acepta escuchar su protesta. El Emperador entonces escribe su Carta a los obispos reunidos en Tiro pidiendo encontrarse en su presencia para discutir el tema. Algunos de los obispos se apuran a volver a sus casas pero Eusebio de Nicodemia va a encontrarse con Constantino y su consorte.

336

El Emperador está de acuerdo con lo acordado en el concilio sobre Atanasio, y en consecuencia, lo exilia a Trieste.

336

Marcelo, obispo de Ancira, es depuesto en un concilio en Constantinopla. El había escrito un tratado en el 335 defendiendo la teología Nicena, pero fue considerado un Sabeliano por sus oponentes.

336

Grecia

Arrio muere repentinamente en Constantinopla la tarde previa a la ceremonia formal en la que se le iba a restituir el rango presbiteral.

337

Asia Menor

Eusebio de Nicomedia bautiza a Constantino, quien muere el 22 de mayo en Nicomedia. Su apología es pronunciada por Eusebio de Cesaréa. El Imperio se divide entre sus tres hijos: Constancio en oriente, Constantino II toma Bretaña y Galias y Constante, Italia e Illirica. El 17 de junio, Constancio, ordena el retorno de Atanasio a Alejandría.

338

Grecia

338

Palestina

Un concilio en Antioquía depone a Atanasio y ordena un segundo exilio.

339

Egipto

Atanasio se apresura a volver a Alejandría anticipándose a su expulsión. Gregorio, un hombre de Capadocia (no Gregorio de Nizancio o Gregorio de Niza) toma posesión de la sede del obispo Atanasio.

Eusebio de Nicomedia es designado Obispo de Constantinopla.

339

Eusebio de Cesaréa muere a fines del 339 o principios del 340.

340

Después de la muerte de Constantino II, Constante pasa a ser el único gobernante de occidente. El apoya a los Nicenos y a Atanasio, Mientras su hermano en el oriente, Constancio, como sabemos, se opone a la teología Nicena. También Julio I, obispo de Roma, recibe a Marcelo y Atanasio en comunión con la Iglesia de Roma.

341

Palestina

Se llevan a cabo dos concilios Arrianos en Antioquía durante este año, el primero en ocasión de la dedicación de una iglesia que había sido comenzada bajo la dirección del Emperador Constantino. De

388

los 97 obispos presentes, ninguno es de occidente y muchos son hostiles a Atanasio. Durante este concilio, son escritas la Primera, Segunda Confesiones Arriana, comenzando de este modo, un intento de producir una doctrina formal de fe para oponerse al Credo Niceno. ( La Segunda Confesión Arriana es también conocida como el Credo de la Dedicación.) La Cuarta Confesión Arriana es escrita en el segundo concilio del año. Los obispos orientales reniegan de ser arrianos, elaborando la siguiente declaración: "¿Cómo, siendo obispos, deberíamos seguir a un sacerdote?" (El sacerdote al que se refieren es, por su puesto, Arrio). 341

Eusebio de Nicomedia muere en el invierno de 341-342.

342 o 343

Constante convoca un concilio en Sardica en un intento de restaurar la unidad de la Iglesia. El concilio es un fiasco. Los obispos orientales y occidentales se separan y se denuncian unos a otros. Los orientales dan a conocer una declaración diciendo que es un ataque al Arrianismo, los orientales se retiran a Filipolis y elaboran una declaración fechada en Sardica, la cual justifica que Atanasio y Marcelo sean destronados y condena a Julio I y a otros. A esto es agregado el 4º credo de Antioquía con anatemas adicionales dirigidas a Marcelo.

344

Se lleva a cabo otro Concilio Arriano en Antioquía. Aquí, el concilio redacta la Quinta Confesión Arriana (o Macrostich), la cual es notablemente mas larga que las confesiones escritas en Antioquía en 341. El Macrostich es el credo oriental de Sardica mas ocho párrafos dirigidos a los obispos occidentales.

345

Italia

Se lleva a cabo un concilio en Milán. Los obispos occidentales leen el Macrostich.

345

Egipto

Gregorio, obispo de Alejandría, muere en junio.

346

Egipto

Atanasio es restituido a la sede Alejandrina.

347

Italia

Se lleva a cabo un segundo concilio en Milán.

350

El rebelde Magnesio asesina a Constante.

351

Un segundo concilio es convocado en Sirmium bajo la supervisión de Basilio de Ancira. Es escrita la Sexta confesión Arriana ( o Primer Sirmium), la que parece ser una revisión aumentada de la Cuarta Confesión Arriana escrita en el 341.

353

Un concilio dirigido contra Atanasio es realizado en Arles en el otoño.

353

Constancio derrota a Magnesio y se convierte en el único gobernante del Imperio; al desaparecer Constante, que apoyaba los Nicenos, él trabaja para eliminar la teología Nicena.

355

Italia

se realiza un concilio en Milán. Atanasio es condenado nuevamente.

356

Egipto

Atanasio es depuesto el 8 de febrero, comenzando el tercer exilio. Jorge es nombrado obispo de Alejandría. Aecio, quien anuncia que el Hijo es distinto (anomoios, de aquí el título de Anomeos) y no puede ser de la misma esencia o similar al Padre, ejerce influencia sobre Jorge.

356

357

Palestina

Eudoxia, otro teólogo influenciado por Actio, se convierte en obispo de Antioquía.

389

357

El tercer Concilio De Sirmium es realizado durante el verano. Se redacta la Séptima Confesión Arriana (o Segundo Sirmium) (también llamada "La Blasfemia). Los obispos occidentales se acercan lo mas que pueden para encontrar un arreglo con los Arrianos. Tanto homoousios (de una esencia) como homoiousios (de distinta esencia) son evitados por anti bíblicos, y se llega al acuerdo de que el Padre es mas grande que su hijo subordinado.

358

Un Concilio realizado en Ancira bajo el liderazgo de su obispo, Basilio, da a conocer una declaración usando el término homoiousios. Los obispos participantes son considerados "Semiarrianos".

359

Se lleva a cabo el cuarto concilio de Sirmium el 22 de mayo. Se redacta la Cuarta Confesión de Sirmium (o el Credo fechado). Propone una fórmula de compromiso, la cual no es técnica, y está diseñada para complacer a todos (aunque está demasiado aguada como para hacer algún bien).

359

Constancio convoca 2 concilios para finalizar lo que Nicea había comenzado, es decir, para desarrollar un credo que unificara la Cristiandad. El Sínodo de Ariminum (Rimini) es realizado en occidente durante el mes de mayo y concurren mas de 400 obispos. El Sínodo de Seleucia se lleva a cabo en octubre ( ¿o diciembre? ) y al cual concurren alrededor de 160 obispos. Aquí se escribe la ovena Confesión Arriana, la cual afirma que Cristo es "como el Padre", mientras que al mismo tiempo maldice a los Anomeos. Finalmente, ambos concilios se ponen de acuerdo con esta fórmula de fe, semi- arriana, aunque no especifica cómo el Hijo es igual al Padre. De todos modos este acuerdo parece haber sido forzado en Ariminum, el cual hubiera finalizado, de no ser así, a favor de Nicea.

360

Grecia

Se realiza un concilio en enero para revisar las conclusiones de Ariminum y Seleucia del año anterior. Se redacta la Décima Confesión Arriana. Jerónimo escribe en relación a este concilio 20 años mas tarde, que "el mundo despertó con un gemido sabiéndose Arriano".

360

Las tropas de Constancio enfrentan dificultades y están siendo derrotadas. Las fuerzas Galas declaran Emperador a Julián, primo de Constancio, en lugar de darle su apoyo al decadente Constancio.

361

Constancio muere el 3 de noviembre nombrando Emperador a Julián.

361

Palestina

Atanasio muere el 3 de mayo.

373 373

383

Se realiza un concilio en Antioquía mientras se instala a Euzonio como obispo de Antioquía. (Euzonio había sido excomulgado con Arrio en el 318 y el 325 y readmitido con él en el 335). Durante este concilio, se escribe la Décimo primera Confesión Arriana. Este credo es fuertemente Anomoeano, lo que lleva a Atanasio a remarcar que los arrianos han vuelto a las primeras doctrinas forjadas por Arrio.

Grecia

El Primer Concilio ( Segundo Ecuménico) de Constantinopla se realiza para rever la controversia desde Nicea. Bajo la dirección de Gregorio de Nizancio, se re-evalúa el credo Niceno y se acepta con el agregado de las cláusulas sobre el Espíritu Santo y otros temas. Se revisan las decisiones del Primer Concilio de Constantinopla. El

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383 puede ser identificado como el año en que finalizó la controversia Arriana, siempre que tomemos esto como que la Iglesia ortodoxa finalmente aceptó una fórmula de fe no-arriana que no fue cuestionada por otras confesiones arrianas. Aunque los Arrianos continuaron existiendo durante mucho tiempo mas, la agenda teológica de la Iglesia se desvía de la Trinidad y se precipita a otra controversia, la Controversia Cristológica del Siglo V.

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BIBLIOGRAFÍA FUETES PRIMARIAS Atanasio de Alejandría. “On the Incarnation of of the Word.” 1 mayo 2008. . __. “Four Discourses against the Arians.” 2 diciembre 2008. . __. Letters. 2 diciembre 2008. . Basilio de Cesárea. Letters. 10 diciembre 2008. . __. De Spiritu Sancto. 10 diciembre 2008. . __. Hexaemeron. 10 diciembre 2008. . Clemente de Alejandría. Stromata. 12 diciembre 2008.