Vergüenza y Necesidad Williams

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UNAM

712016 BIBLIOTECA CENTRAL

Bernard Williams (1929-2003) fue Profesor de Filosofia y Filosofia Moral en las universidades de Oxford, Londres y Cambridge yen Ia Universidad de California en Berkeley. Es autor entre otros libros de Morality: An Intr~duction to Ethics (1973), Problems of the Selj(l973), Descartes: The Project ofPure Inquiry (1978), Moral Luck (1981), Ethics and the Limits ofPhilosophy (1985), Making Sense ofHumanity (1995) y Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy (2002). Williams poseia una s6lida formaci6n ciasica que hizo que Eduard Frankelle pronosticara un brillante futuro como fil6logo clasico. Decadas despues, en 1993, tras una inrensa dedicaci6n a Ia filosofia, Williams pronunci6 en Ia Universidad de California las Conferencias Sather, publicadas como Vergiienza y necesidad. A traves de Ia tragedia y Ia literatura Williams muestra como se concebian Ia vergiienza y Ia necesidad en Ia Antigiiedad Clasica y el papel que jugaban en Ia explicaci6n de las acciones y de Ia vida humana, a Ia vez que enfatiza el valor que todavia hoy tienen en Ia comprensi6n del mundo. Las palabras de Richard Wollheim en su honor describen una cualidad esencial de Ia obra de Williams: > en esta traduccion. 8 Un ejemplo conocido e influyente es A. H. Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values [MR], y From the Many to the One: A Study ofPersonality and Views ofHuman Nature in the Context ofAncient Greek Society [MO]. La idea de base esta muy extendida, y nose limita a quienes hablan directamente de los griegos. 24

mucho tiempo en marcha en la epoca de Platon, o incluso en lade los tragicos. )Qtros consideran que toda la cultura griega estaba gobernada por nociones mas proximas a la de vergiienza que a un concepto pleno de culpa moral, con sus implicaciones de libertad y autonomia; piensan que la culpa moral no se alcanzo hasta la conciencia moderna~0Desacuerdos similares suscita la capacidad de accion moral (o agenda). Los hombres y mujeres de Homero -se nos dice- no eran agentes morales; segun una influyente teoria, que comento en el capitulo siguiente, no eran agentes siquiera. A las personas de Platon y Aristoteles se les concede la calidad de agentes, pero quiza no llegaban aun a la categoria de «morales», porque -al menos conforme a ciertas versiones- carecian de una concepcion adecuada de la voluntad. Estos relatos resultan profundamente engaftosos, tanto historica como eticamente. Muchas de las preguntas que plantean, sobre el momento en que se supone que surgieron tal o cual elemento de una conciencia moral desarrollada, son imposibles de responder, puesto que la nocion de conciencia moral desarrollada que da lugar a estas preguntas es b;isicamentc un mito. Estas teorias evaluan las ideas y la experiencia de los antiguos griegos conforme a las concepciones modernas de libertad, autonomfa, responsabilidad interna, obligaci{m moral, etcetera, asumiendo que tenemos un control perfectamente adecuado de estas concepciones. Pero si nos interrogamos a nosotros mismos con sinceridad, creo que nos daremos cuenta de que no tenemos una idea clara de la sustancia de estas concepciones y, por tanto, tampoco de que es eso que, de acuerdo con las versiones progresistas, los griegos no tenian. Existe, en efecto, una palabra para eso que supuestamente no tenian, la palabra «moral», yes signo evidente de que nos en9

Dodds defendia la primera opinion; la segunda domina en Adkins, MR y MO. Hugh Lloyd-Jones, The justice ofZeus UZJ, muy razonablemente, advierte del riesgo de llevar demasiado lejos las distinciones: vease en particular p. 25 y sig. 25

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contramos en el mundo de los progresistas cuando se nos dice que los griegos, todos o algunos de ellos, caredan de nociones «morales» de responsabilidad, aprobacion o cualquier otra cosa. Se supone que esta palabra, segun parece, transmite en si misma los presupuestos cruciales de los que nosotros disfrutamos y los griegos caredan. Quiza sea indicativa de cierta intranquilidad justificada por parte de estos autores respecto a si el vocablo en cuestion puede o no transmitir tal cosa (o si en realidad puede, por si sola, transmitir nada en absoluto) el que con tanta frecuencia crean necesario reforzar su poder salvifico poniendola en curs iva. La forma en que-;]: menudo pensamos en estas cuestiones -en la moral, en particular, aunque tambien en la modernidad, elliberalismo y el progreso- esti estructurada de manera tan simple que es muy dificil decir la clase de cosas que acabo de decir sin ser considerado un reaccionario clasicista. Es mas, dado que los recientes estudios antropologicos que mencione anteriormente y el trabajo de los eminentes estudiosos que los precedieron han oscurecido, con razon, el mundo helenico con imagenes mas sombrias, el tipo de reaccionario clasicista por el que le tomarian a uno podria llegar a ser increiblemente tetrico. Por tanto, he de declarar con la mayor celeridad y la mayor firmeza posibles que no propongo que el Estado moderno deba gobernarse por los principios de Teognis, ni quiero aliarme con quienes sospechan que las escenas finales de las Eumenides ya manifiestan una peligrosa debili~ dad hacia elliberalismo. No estoy sugiriendo que debamos revivir las actitudes que mantenian los griegos respecto ala esclavitud, ni perseverar en las que manifestaban -los hombres, quiero decir, y sin duda muchas mujeres- hacia las mujeres. Cuando critico lo que llamo progresismo no estoy diciendo que no haya habido ningun progreso. De hecho, hubo progreso en el propio mundo griego, especialmente en lamedida en que la idea de arete, de excelencia humana, se libero hasta cierto punto de la determinacion en funcion de la po26

sidon social. Sobre todo hay diferencias, diferencias que debemos reconocer, entre nosotros y los griegos. La cuestion es como debemos entender estas diferencias. Yo afirmo que la mejor forma de hacerlo no es en terminos de un desplazamiento de las concepciones eticas basicas de capacidad de accion, responsabilidad, vergi.ienza o libertad. Por el contrario, captar mejor estas concepciones mismas y la medida en que las compartimos con la Antigi.iedad puede ayudarnos a reconocer algunas de nuestras ilusiones acerca del mundo moderno y, de esta manera, a lograr un dominio mas firme de las diferencias que valoramos entre nosotros y los griegos. La cuestion noes revivir nada. Lo muerto, muerto esta, yen muchos sentidos importantes no querriamos revivirlo ni aun cuando supieramos lo que tal cosa podria significar. Lo que esti vivo del mundo griego esta ya vivo y contribuye (con frecuencia de maneras ocultas) a mantenernos con vida 10 • Cuando digo que la mejor forma de entender nuestras diferencias con los griegos noes en terminos de un dcsplazamicnto de las concepciones eticas lxl.sicas, quiero decir dos cosas distintas. En primer lugar, en los casos en que nuestras concepciones subyaccntes son diferentes de las de los griegos, lo que mas valoramos de nuestras difercncias no sucle proceder de dichas concepciones. Es mas -y esta cs la segunda cuestion-, no es cierto que se haya producido un desplazamiento tan grande en las concepciones subyacentes como suponen los progresistas. El grado de desplazamiento que se ha producido, la medida en que efectivamente nos basamos en ideas modificadas de cosas como la 10

Nietzsche pensaba que Ia cultura moderna estaba en drastica decadencia, mis necesitada de un rescate redentor de lo que este estudio pretende afirmar. No es necesario aceptar esta opinion para estar de acuerdo con su observaci6n: «Si comprendemos Ia cultura griega en su totalidad, nos damos cuenta de que esti acabada. De esta rnanera el fil61ogo es el mayor esdptico en lo referente a nuestros estados de formaci6n [Bi!dung] y educaci6n» (notas para Wir Philologen [III 76] [traducido por Jose Luis Puertas como Nosotros los fil6logos], p. 162 [las referencias corresponden a Ia traducci6n]).

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libertad, la responsabilidad y el agente individual, constituyc una cuestion escurridiza que a fln de cuentas no pucdc rcsolverse por completo; resolverla implicaria trazar una lfnca clara entre lo que pensamos y lo que meramente pensamos que pensamos. Por la misma razon, al decir que la nocion de la «conciencia moral desarrollada», frente a las nociones supucstamcnte mas primitivas de los griegos, era un mito, introduje dos ideas diferentes, que inevitablemente colisionan entre si. Hasta cierto punto, tal conciencia existe, pero su contenido distintivo consiste en un mito; hasta cierto punto es un mito que tal conciencia exista siquiera. Lo que es cierto sin lugar a dudas es que, en mayor medida de lo que aflrma el relato progresista, nos apoyamos en ideas que compartimos con los griegos. En mi opinion, es necesario que sea asi, puesto que las concepciones supuestamente mas desarrolladas no ofrecen gran cosa en que apoyarse. Por lo que a dichas concepciones basicas se reflere, los griegos pisaban tierra flrme, a menudo mas flrme que la nuestra. De ello, y de como en ciertos aspectos algunos griegos pisaban tierra mas flrme que otros, me ocupo en los capitulos segundo, tercero y cuarto de este estudio, en los que trato las cuestiones de la agenda, la responsabilidad y la vergi.ienza. Si es verdad que las concepciones eticas basicas de los griegos eran en muchos aspectos mas seguras que las nuestras, este hecho no deberia llevarnos a negar las diferencias sustantivas entre ellos y nosotros, en cuestiones de justicia, por ejemplo, sino a comprenderlas de formas nuevas. La manera adecuada de medir nuestra distancia de las actitudes griegas hacia los esclavos y las mujeres (actitudes de las que me ocupo en el capitulo 5) no consiste en aplicarles el rasero de una nueva concepcion estructuralllamada «moral», sino en emplear factores que pueden remontarse al mundo griego: factores de poder, fortuna y formas de justicia muy elementales. Resulta tentador suponer que, logicamente, solo pueden adoptarse tres posiciones basicas al comparar nuestras concepciones eticas con las de los griegos: que son mejores, peores 0 28

practicamente iguales. Sin embargo, ademas de ser una simpliflcacion excesiva de caracter comico, el esquema mezcla dos tipos distintos de cuestiones, que en efecto se tratan juntas en la actitud del progresismo, pero que es importante separar. Una de elias es si tenemos que entender la historia de las concepciones eticas desde el mundo antiguo hasta la modernidad como una historia de desarrollo, evolucion, etcetera, con el resultado de que nuestras concepciones serian sustitutos mas soflsticados y complejos de las de los griegos. Distribuir admiracion entre elias es otra cuestion. Esta diferencia queda ilustrada en cierto modo por quienes, como los marxistas ortodoxos, han mantenido posiciones evolucionistas, pero por esta misma razon han pensado que evaluar las ideas y practicas antiguas estaba fuera de lugar: Engels hubiera tratado las opiniones de los progresistas con el misnw desprecio que mostraba por las actitudes mm·alizantes modernas hacia la esdavitud antigua, por ejemplo 11 • No obstante, el argumento de que nos encontramos aqui ante m> (citado por M. I. Finley, Ancient Slavery and Modern Ideology [AS] [traducido por Antonio-Prometeo Moya como Esclavitud antigua e ideologia moderna], p. 16 [las referencias corresponden ala traducci6n]).

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una critica reciente ha llamado con razon «el doloroso y polemica distanciamiento de Niezsche respecto de algunos aspectos de Grecia y [... ] su desesperanre implicacion con otros» 12 , pero, en cualquier caso, dos casas resultan obvias sabre el, un~ cs su. pasion por el mundo griego, Ia otra es su intense despreoo haoa la mayoria de los aspectos de la modernidad. La complejidad de su actitud procede, en parte, de su sentido siempre presente de que su propia conciencia no seria posible sin la evoluci6n que le d~s­ agradaba. En particular, su vision de l~s casas -tanto .d~ los gnegos como de todo lo demis- depend1a de una reflex1v1d~d, una autoconciencia y una interioridad agudizadas cuya ausenCia, pensaba el, constituia precisamenre uno de los meritos, y la autentica fortaleza, de los griegos. «Los griegos eran superficiales jpor su profondidad!», es su famosa frase 13 , una observ~cion ~ue ~~a prueba de su fuerza en mas de un ambito de esta ~nvestlgao~n. Nietzsche estaba obligado a pensar que hunduse en la anoranza de este mundo perdido serfa absurdo. Si la perspectiva progresista es ridfcula, tambien lo es una mera inversion de ella. Necesitaremos algo mas que nostalgia para poder dotar de sentido nuestras relaciones eticas con los griegos. Un pensamiento que impresionaba a Nietzsche era que, al carecer ~e ciertos tipos de reflexion y autoconciencia, los griegos -a quienes no tenia inconveniente en calificar de infantiles 14- eran tambien incapaces de ciertas formas de autoengano. En su labor de desenmascarador, de perseguidor de la sinceridad hasta un punto autodestructivo, emplea Ia idea de que los griegos, al menos los anteriores a Socrates, vivian abiertamente 12

Heinrich von Staden, «Nietzsche and Marx on Greek Art and Literature: Case Studies in Reception>>, en: Daedalus, invierno de 1976, p.87. 1 3 Hizo esta observaci6n dos veces, en el prefacio a Ia segunda edici6n de La gaya ciencia y en el epilogo de Nietzsche contra "Wagner. 1 4 Especialmente en Nosotros los filofogos [III 49~, p. 150. No obs:an~e, tam bien dijo que da infancia y la primera juventud tienen su_meta en Sl ;'lllsmas, no son escafoneS>>(ibid. [V 186], p. 220). Von Staden senala que la Imagen de los griegos como nifios era compartida tambien por el joven Marx.

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manifestaciones de la voluntad de poder que ?erspectivas posteriores, sabre todo el cristianismo y su hijo elliberalismo, en su acentuada autoconciencia, han tenido que ocultar. Estas ideas de Nietzsche definen por si solas la relacion de nuestros conceptos con los de los griegos en terminos de lo reflexive frente a lo irreflexivo y de lo oblicuo frente a lo directo. A la luz de elias, Ia similitud o unidad entre ambas perspectivas, la griega y la nuesrra, emerge principalmente en el ambito de los motivos humanos basicos, que supuestamente estan ocultos a mayor profundidad en Ia conciencia moderna que en la arcaica. Pero este cuadro no ofrece soporte suficiente para apoyar o explicar nuestra comprcnsion de los griegos. Defendere que si somos capaccs de llegar a cntcndcr sus conceptos eticos, los reconocercmos en nosotros. Lo que reconoceremos es una identidad de contenido, y este reconocimiento va m;is alla de Ia simple aceptaci6n de un motivo oculto que compartimos con los antiguos, del estremecimiento del ncrvio tocado por la sonda dccoustruccionista. De hecho, Nietzsche ofrcda mV I 6Lx8a6L' [se iba debatiendo entre dos decisiones, en su alma desgarrandose]; fl. 16.435, Zeus dice: OLX8a 0£ f!OL Kpao('llf!Ef!OVE cj>pwl,v 6p~-ta(vovu [mi coraz6n anhelante se muere dividido en dos partes, indeciso], yen 443, Hera, en respuesta, dice secamente: £po' («hazlo>>). Para el otro sentido, vease Od. 4.789, donde Penelope se pregunta si Tclemaco resultara muerto, y 15.300, donde Telemaco se pregunta lo mismo. Gaskin, p. 9, afirma, «las decisiones homericas nunca se caJifican como tales>> ; lo que quiere decir con esto, supongo, viene dado porIa aclaraci6n «nunca esran seiialadas por verbos como hairein o haireisthai> >. No obstante, no esra claro por que esta palabra se coi1sidera especial. aLpEio8aL puede significar «decidir>> (por ejemplo, en Hdt. 1.11), pero puede querer decir varias orras cosas tambien, en particular «preferin>: en Plat6n Ap. 38£, alpOUf!aL no significa «estoy decidiendo>> . * N de laT.: Williams, por supuesto, habla de ingles moderno y serefiere a paJabras inglesas, pero considero que las equivalencias con el espaiiol en estos casos son sufl.cientemente ajustadas para no duplicar todos los terminos.

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que seiialar que el comexto resulta muy poco propicio. «Consideramos posible -escribe- que el hombre, por si mismo, por un acto de voluntad, se eleve por encima de su estado anterior. Cuando Homero quiere explicar de donde viene este nuevo embate de fuerzas, no puede decir otra cosa sino que un dios se lo ha dispensado» 35 • Se refiere a una escena de la Iliada en Ia que Glauco es herido en el brazo y se ve impedido por un dolor intenso. Glauco reza a Apolo: Hela aqui, en efecto, esta recia herida que tcngo, y mi brazo esti de un !ado y otro por agudos dolores traspasado, sin que Ia sangre sed.rscmc pueda, y a causa de Ia herida siento mi hombro agobiado, y Ia Ianza no puedo tencr ftrme ni ir a luchar contra los enemigos. r... ] Pcro, al menos tu, senor, remedia esta mi recia herida y los dolores de ella adormece, y dame fuerza [... J Asi dijo en sus ruegos, y cscuch6lc Febo Apolo. lnmediatamente fin puso a sus dolores, y la sangre oscura que manaba de Ia penosa herida restafi6 e infundi6 en su animo coraje [... ] Lo que Apolo hizo por Glauco fue calmarle el dolor, curarle la herida y capacitarle para hacer lo que deseaba fervientemente hacer. Si Snell realmente pensaba que estos servicios se vedan sustituidos en el mundo moderno por un acto de 35

P. 52; fl. 16.513 y sig.

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fuerza de voluntad, me alegro de que no estuviera a cargo de un hospital. Cuando, por el contrario, las cosas pueden llevarse a efecto mediante un esfuerzo, los personajes homericos son cap aces de hacerlo 36 • Cabe tambien realizar esfuerzos en el interior de la mente. Los personajes homericos pueden, en sus pensamientos, refrenarse o detenerse a reconsiderar algo. Una formula curiosa se emplea en mas de una ocasion para expresarlo: un personaje se dirige a su propio thym6s, y durante ese discurso «le dice», «pero wor que de propositos tales habla mi corazon conmigo mismo?»37 • Hermann Frankel ya se habia dado cuenta de que las observaciones dirigidas al thym6s se representan como formuladas por el mismo. Sin embargo, la palabra traducida por «hablar», dielexato, hace referenda, lo cual no es sorprendente, a un discurso bidireccionaP 8, y las formulas captan la idea de que al hablar con su thym6s, uno habla consigo mismo. Lo que ocurre en ambos casos es que el personaje se desvia de una linea de accion que ha estado considerando para decantarse por otra con la que se sicntc mas identificado. Las lineas de accion de ambos ejemplos no son iguales en absoluto: en uno, Odiseo avanza, en el otro, La idea esta implfcita en el frecuente pensamiento de que los hombres como son hoy dia tienen que realizar grandes esfuerzos para lograr lo que los heroes homericos podian hacer con facilidad; fl. 20.285-87: 6 o£ X£P!laol0v f.va~E xnpl. I Aivdw;, !!Eya £pyov, ou ouo :/ avopc EpOlcV, I oiOL viJv ~po"to( do'· 6 6£ !!LV p£a naAA£ KaL OLO£ [yenronces el, Eneas, una piedra en su mano cogio, una labor enorme, que ni incluso un par de hombres aguantar podria, tal como son hoy dia los mortales; el, en cambio, aun solo, la blandia]. La misma formula aparece en 5.304, 12.449; y cf 12.383. 3? fl. 11.407; 17.97; pasajes bien comentados por Sharples, que los describe como una formula para >. La posibilidad de que existiera tal cosa (de que, por ejemplo, la psicologfa pudiera prescindir de una noci6n de que no fuera puramente estadfstica) me parece dudosa, pero no es el tema que se plantea en la presence discusi6n. El tema que nos ocupa es, mas bien, que gama de valores esca puesta en cuesti6n y que, concretamente, requiere explicaci6n. La critica a Plat6n y Arist6teles no consiste tanto en que interpretaran que la explicaci6n psicol6gica implica valores como en que incorporaron a ella una serie concreta de valores etica y socialmente deseables. Esta cuescion vuelve a surgir mas adelante, en el cap. 6, p. 250 y sig. St «How Is Weakness of the Will Possible?>>, en: Essays on Actions and Events [traducido por Olbeth Hans berg, Jose Antonio Robles y Margarita Valdes como «2C6mo es posible la debilidad de la voluntad?>>, en: Ensayos sobre acciones y sucesos], p. 48, n. 15 [las referencias corresponden a la traducci6n]. 52 Vease especialmenteAmelie Oksenberg Rorty, «Where Does theAkratic Break Take Place?>>y «Akrasia and Conflict>>, ambos en: Mind and Action.

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sigue identificando, en los debates actuales, en terminos de la victoria del corto plazo sobre ellargo plazo; o con la derrota de las opciones con las que uno masse identifica por parte de aquellas con las que uno menos se identifica; o, como minima, o con hacer conscientemente aquello para lo que se tienen menos razones en lugar de aquello para lo que se tienen mas razones. Se supone que una teorfa de la akrasia deberfa ofrecer una estructura para explicar estos sucesos. Pero la busqueda de dicha teoria sigue situando la explicaci6n psicol6gica en una relaci6n poco clara con las preocupaciones eticas. ~Por que deberiamos asumir que los sucesos identificados en estos terminos forman una clase de acontecimientos que poseen un tipo dcfinido de explicaci6n psicol6gica? Las descripciones pertinentes de lo ocurrido, en muchos casos, no esran disponiblcs mas que retrospectivamente, como parte de una interpretacion que establece o reestablece las identifi.caciones propias y la importancia de una raz6n sobre otra. Por consiguiente, el que un episodio sea o no de akrasia puede depender de mancra crucial de sus postcriorcs interprctaciones. Un hombre casado que csd teniendo una aventura con otra mujcr c intcma ponerle fin puede cncontrarse vacilando en su in ten to y viendose con su amante cuando ambos habian decidido no encontrarse. Si termina quedandosc con su mujer, es muy probable que considerc estos episodios como akra.ticos. Pero si finalmentc Cl y su mujcr sc separan, y el se va a vivir con su amante, puede ser que estos episodios no se consideren akraricos, sino indicativos. de lo que acabarian revelandose verdaderamente como sus razones mas poderosas. Es una ilusi6n suponer que en el momenta de dichos episodios tuviera que haber un tipo particular de acontecimiento psicol6gico que se habria producido si las cosas acabaron de una de estas maneras, y no se habria producido si acabaron de la otra; sin embargo, se supone que la akrasia, en la medida en la que ofrece una explicaci6n psicol6gica, ha de explicar un acontecimiento. Tenemos motivos para decir que la akrasia 81

no es tanto un concepto psicol6gico como (en sentido amplio) etico, un elemento que sirve para proporcionar una narraci6n eticamente significativa. En la medida en que distingamos entre conceptos psico16gicos y eticos, y no exijamos que las operaciones bisicas de la mente se clasifiquen en terminos irrevocablemente eticos, en esa medida volvemos a la condici6n homerica. Existen por supuesto muchas categorfas valiosas de la psicologia que Homero no tenia; ni que decir tiene que podemos a.fiadir mucho al aparato bisico que el ya poseia. ~J.l~ro, en los albores de la literatura occidental, disponfa de los elementos bisicos que necesitamos y careda de varias cosas que no necesitamos, en particular de l~_ilusi, como traduce Lattimore [«porIa fuerza», en la version de Lopez Eire]), lo cual se repite en 19.66. Sin embargo, «pues a mf no me es preciso>> en 19.67 cs XPll- Para esta palabra, vcase G. Rcdard, Recherches sur xpil, xpf]a8cn: existen asociaciones con XPfJf!aTa, apropiaci6n humana. Cf. asimismo Lowell Edmunds, Chance and Intelligence in Thucydides, p. 43 [Cl]. En el siglo quinto, habfa una tendencia a escogcr XPfJ como expresion de necesidades y requisitos con base interna, mientras que cn.oi se preferfa para necesidades, necesidad causal, indefectibilidad divina, y otros condicionantes mas externos: vease Barrett a proposito de Eur., Hip. 41. Esta manera de expresar tales contrastes no opera en Homero, que usa OEi una sola vez. Vease tambien S. Benardete, «XPH and L':-EI in Plato and Others», que contiene muchas observaciones utiles, aunque no deberfamos aceptar el comentario (p. 293), que el propio Benardete califica con raz6n de parad6jico, de que para los antiguos la etica v ::~c:; m)v (')()flOV o1Jot\ xcn(.s(!)v I Jt(I)ActlflTlv [ ... ] I c:XA.A.c:~ n:oA1J n:A.{~ovrc:; Kc:tt. Kpd.ooovFc:; t]yov c:xvc:'Xylcn [que jam~is por mi gusto o dcsco lleguc yo a tu casa I a can tar (en los muchos fcstines de aqucllos galanes.) I Con violcncia oblig~ibanmc a clio: cran tmis y m~is fucrtcs], nose sugiere ni que d cantor acudi6 a Ia casa contra su voluntad ni que lo hizo sin intenci6n, sino que le arrastraron a ella, lo cualno fuc en absoluro acci>; mas bien, se trata de una expresi6n brillante de cierta psicologfa cotidiana. Hay que decir tambien que Dihle no siempre representa con tanta agudeza lo que tiene frente a el; a pesar de la erudici6n y la sutileza de su libro, se encuentra entre aquellos cuya perspectiva esra distorsionada por presupuestos filos6ficos desenfocados. Asf, cita unas palabras daras de Hesfodo sobre el perjurio (Los trabajos y los dias, 280 y sig.): £i yap TL£ K, £8£A.n TU Clt.Km' ayopEDom I yt.yvcDOKCDV [... ] I 0£ 0£ K£ [.!UpTup(nmv EKWV EJttOpKov O!J,OOOa£ I 1jJ£1JO£Tm [a quien se pronuncia con equidad y a favor de la justicia ... ; pero aquel que deliberadamente apoya sus juramentos en dedaraciones falsas], y comenta que da connotaci6n de intencionalidad es introducida unicamente por yt.yYWOKCDV y EKWV>>. En realidad, yt.yvWOKCDV tiene poco que ver con la intencionalidad aquf, pero £8£ATI sf guarda relaci6n con ella: la primera oraci6n sere-

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Lo que Telemaco dice sobre la puerta que dej6 abierta implica la noci6n de intenci6n y despliega, asimismo, algunas nociones adicionales, que se combinan en una sola palabra griega. Telemaco afirma que el y nadie mas que el fue aitios, y esto significa, en primer lugar, que fue la causa de lo sucedido, de que los pretendientes consiguieran las armas; y en segundo lugar, que si alguien ha de recibir comentarios desfavorables por lo ocurrido, ese es el. Ademas, puede que, de un modo l' otro, tenga que compensar su error. Estrictamente en estos sentidos, es culpable. Existe, ademas, una explicaci6n corriente del modo en que lleg6 a hacer tal cosa sin preten.:lerlo: que no se fij6 en lo que estaba hacienda y uno de ellos anduvo mas despicrto. Encontramos muchos errorcs cotidianos de este tipo en Homero (igual que en todas partes), resultados desfavorablcs causados inintcncionadamente. En este contexto, podemos fijarnos en un ejemplo m;is espectacular y £1moso. Ha sido arnpliamcntc discutido por estudiosos del mudo homerico, pero deberiamos tener presente que la situaci6n es, en varios aspectos, in usual. Despues de que Aquiles haya dicho a Agamen(m que su c()lera ha llegado a su fin, Ag~unen6n explica el estado mental en que se encontraba cuando empez6la disputa o «censuran>. «Ese hombre tremendo -dijo Patrodo a prop6sito de Aquiles- facilmente incluso a un anaitios culparia», a alguien que no ha hecho nadamalo 14• En el caso de Ia culpa de disputas o guerras, la cuc;sti6n causal corresponde a menudo -cosa basrante natural- ala pregunta de quien las inici6. Los pretendientes son asesinados porque fueron los primeros en realizar acciones inicuas 15, yen Ia Iliada Menelao, en una sorprendente expresi6n, hace referenda a los muchos males sufridos «a causa de mi pro pia porfia y de la iniciativa de Alejandro» 16• El vocablo aition es, desde los escritos hipocraticos en adclante, Ia palabra estindar para «causa», y su relativa aitia guard6 conexiones con ambos tipos de significado: qucria dccir «queja» o «acusaci6n», pero ya en tiempos de la obra de Her6doto podia significar simplementc «causa» o «cxplicaci6n» 17 • '1

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If. 11.651: ()n.w). YCS 2) ( 1977). Como Sicherl expresa magniflcamcnte, sohre su n.mcrtc Ayax habla igual que, scg{m llcdcli to, lo haec cl or~kulo de Ddf(Js: OlJ'tE A.fyEt OlJ'tE KpllJt'tEL,