Varios Autores - Cambio Social y Pensamiento en America Latina

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Cambio social y pensamiento cristiano en América latina José Comblin, José I. González Faus Jon Sobrino (editores)

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CONTENIDO

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS Serie Religión

© Fundación de Estudios Socioculturales, 1993 © Editorial Trotta, S.A., 1993 Ferraz, 55. 28008 Madrid Teléfono: 549 14 43 Fax: 549 16 15 Diseño Joaquín Gallego ISBN: 84-87699-52-9 Depósito Legal: VA-48/93 Fotocomposición, impresión y encuademación Simancas Ediciones, S.A. Pol. Ind. San Cristóbal C/ Estaño, parcela 152 47012 Valladolid

Presentación: Antonio Blanch 9 A los amigos del Encuentro de El Escorial: Gustavo Gutiérrez . 15 Transformaciones socio-políticas en Amércia latina (1972-1992): Manuel Antonio Garretón M 17 La Iglesia latinoamericana desde Puebla a Santo Domingo: José Comblin 29 Panorama de la teología de América latina en los últimos veinte años: Joao Batista Libánio 57 Del tema del Éxodo al seguimiento de Jesús: Carlos Bravo Gallardo 79 De una teología sólo de la liberación a una teología del martirio: Jon Sobrino 101 La mediación de las ciencias sociales y los cambios internacionales: Xabier Gorostiaga 123 El significado filosófico de la teología de la liberación: Antonio González 145 Experiencia popular de Dios y de la Iglesia: Ronaldo Muñoz • . 161 Repercusión de lo popular en la teología: Diego Irarrazaval . . . 181 Presencia de lo femenino en el pensamiento cristiano latinoamericano: Ivone Gebara 199 Críticas y autocríticas de la teología de la liberación: Juan Luis Segundo 215 Teología de la liberación en África: Julio Lois 237 Teología de la liberación en Oriente: George Gispert-Saúch . . . 251 Teología europea y teología de la liberación: Johann Baptist Metz 2 6 3 Fe latinoamericana y desencanto occidental: Víctor Codina . . . 2 7 1 El futuro de la teología de la liberación: Pedro Trigo 297 La Iglesia en América latina hacia el futuro: Antonio Celso Queiroz 3 1 9 Diálogos y debates: José Gómez Caffarena 327 7

De alternativa inmediata a fermento a largo plazo. Resumen y conclusiones: José I. González Faus

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Nota biográfica de autores

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índice

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PRESENTACIÓN

Se recogen en este volumen las actas del Encuentro internacional sobre «Cambio social y pensamiento cristiano en América latina», celebrado en El Escorial (Madrid), del 29 de junio al 4 de julio de 1992. Este encuentro fue organizado por el Instituto Fe y Secularidad, a los veinte años de otro muy semejante, llevado a cabo bajo la responsabilidad del mismo Instituto, celebrado también en El Escorial, en julio de 1972 1 . Veinte años es distancia más que suficiente para intentar un balance de un fenómeno cultural cristiano, que, aunque muy extenso y plural, ha adquirido ya una vigorosa consistencia, gracias sobre todo a su gran originalidad y a su poderoso dinamismo interno. Tal vez mejor que un balance, los textos que aquí se presentan nos ofrecen un interesante resumen panorámico de lo realizado por la teología de la liberación durante estos años. El cual, al estar presentado con tanta lucidez y viveza testimonial, permitirá una buena toma de conciencia de este aspecto tan señero —aunque no el único— del pensamiento cristiano latinoamericano. Pese a tantas prevenciones y desfiguraciones externas, esta teología, con más de un cuarto de siglo de vigencia, se ofrece hoy a la Iglesia y al mundo entero como una auténtica respuesta de la fe cristiana ante los gravísimos retos de nuestra época, sobre todo ante la dramática situación de injusticia estructural, que afecta muy directamente a los pueblos del Tercer Mundo. De ahí se deriva el gran interés del presente volumen, no solamente por la notable actualidad y honda gravedad de los problemas que aquí se afrontan, sino también por la profunda novedad, evangélica y humana, de las soluciones que responsablemente se sugieren. 1. De los pormenores y dificultades en la organización de aquel primer congreso dio buena cuenta, al comenzar este segudo Encuentro, el profesor Alfonso Alvarez Bolado, director entonces del Instituto Fe y Secularidad.

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I'.s cieno que, durante estas dos últimas décadas, se han producido, en el interior de esta gran corriente teológica, no pocas divérsificaciones, cambios y evoluciones, tanto teóricas y de método como de aplicación práctica a hechos y situaciones muy concretas. Los abundantes y rápidos cambios ocurridos en América latina han mantenido a esos pensadores y testigos en un estado de alerta permanente. Además, con el correr ilc los años, a una primera generación de teólogos (muy bien representada en el Encuentro de 1972), ha seguido una nueva ola de profesores, escritores y agentes de pastoral, que bien pueden ser considerados como formando una segunda generación, la cual ha intervenido ahora, en el congreso y en este libro, de modo prevalente. Téngase en cuenta, sin embargo, que las evidentes ausencias, que tal vez puedan notarse en la nómina de los participantes, no deben de ningún modo imputarse a olvido o exclusión; responden más bien a la real imposibilidad de participar en que se hallaban los más notorios de entre ellos, así como a las limitaciones de tiempo y recursos disponibles2. Con toda intención quisimos que el título de este congreso comenzara por la palabra «cambio», pues ésta es la primera impresión que recibe quien contempla lo ocurrido en América latina en estos últimos veinte años. Y ciertamente no se trata de un cambio cualquiera, que afectara sólo a la superficie de las cosas, sino de unas muy notables y profundas transformaciones, ocurridas especialmente en aquel inmenso e inquieto continente. Cambios en lo político-social y en lo cultural, ciertamente, pero también cambios en la vida de la Iglesia y en las formas de pensar y de actuar de los creyentes. De todo lo cual se ocupan los tres primeros estudios panorámicos que aquí se presentan. El profesor chileno Manuel Antonio Garretón resume algunos de los cambios más decisivos en lo político y en lo económico, en relación con el presente y el próximo futuro de aquellos pueblos envías de desarrollo. Por su parte, el profesor José Comblin, afincado e n Brasil desde hace treinta años, cuenta con notable minuciosidad las transformaciones ocurridas dentro de la Iglesia latinoamericana, desde la Conferencia episcopal de Puebla (1979) hasta la que iba a celebrarse en Santo Domingo (octubre 1992). Finalmente, el teólogo brasileño Joao Batista Libánio traza un agudo balance de las innovaciones que se han dado en el campo más estrictamente teológico. Abundando en l o referente a los temas y enfoques teológicos, se reseñan a continuación algunas de las trayectorias o cambios de énfasis en los conceptos básicos ckesta corriente de pensamiento cristiano. Así, sobre el giro realizado p o r no pocos teólogos desde el concepto de «éxodo» al del «seguimiento d e Jesús», diserta el profesor mexicano Carlos Bravo, mientras el conocido teólogo de la U.C.A. salvadoreña Jon Sobrino explica en profundidad cómo una teología que podría llamarse «del mar2. Como muestra —escogida entre otras muchas— de excusa verídica y de total adhesión al congreso, reproducimos, inmediatamente después de esta presentación, la carta que envió el «patriarca» Gustavo Gutiérrez desde L i m a .

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tirio» estaría hoy desbordando y especificando una más genérica que tratara sólo de la «liberación». No bastaba, sin embargo, para adquirir una visión complexiva, estudiar sólo los cambios y las evoluciones; era preciso considerar también las mediaciones más influyentes que están interviniendo en la conformación de este pensamiento cristiano tan característico. Por ello se invitó al profesor Xabier Gorostiaga, rector de la U.C.A. de Managua, para que hiciera ver cómo las ciencias sociales y los mismos grandes cambios e instituciones internacionales servían o debían servir de mediación reflexiva para el pensar teológico. Otro tanto hizo ver el joven profesor Antonio González, en relación con los avances y logros del pensamiento filosófico latinoamericano. Otras dos mediaciones de gran envergadura parecen estar imponiéndose hoy y resultan imprescindibles si es que la reflexión cristiana desea ceñirse a la realidad social más viva: por un lado, la de la cultura popular e indígena, y, por otro, la cada vez más decisoria presencia activa de lo femenino. Para responder al primero de estos retos intervinieron dos misioneros: el chileno Ronaldo Muñoz, que explicó cómo es en realidad la experiencia popular e indígena de Dios y de la comunidad de fieles, y el también chileno, aunque ubicado en Perú, Diego Irarrazaval, que mostró cómo la cultura popular actúa de hecho o debería actuar en la configuración de un pensamiento teológico. El reto del feminismo fue asumido valientemente por la profesora brasileña Ivone Cebara, que planteó cómo, desde esta nueva perspectiva, la reflexión cristiana está sólo comenzando, si bien es verdad que ya despuntan en no pocos lugares de América grupos de mujeres y varones especialmente empeñados en hacer avanzar la teología por estos derroteros. Tampoco podía faltar en una visión de conjunto el atender, serena y científicamente, a voces discrepantes y críticas ante lo más específico de este nuevo pensamiento cristiano. Esta delicada función de análisis crítico y de autocrítica la realizó con sumo tiento el conocido profesor uruguayo Juan Luis Segundo. Otro grupo importante de temas que no podía dejarse de tratar era el referente a los múltiples influjos y repercusiones que sin duda se han producido desde este pensamiento latinoamericano hacia otras regiones o áreas culturales del mundo. Por ello resultó muy interesante la copiosa y precisa información que se ofreció por parte de dos teólogos españoles sobre la teología de la liberación en África (profesor Julio Lois) y en Asia (profesor George Gispert-Saúch). En este mismo sentido era imprescindible realizar también el cotejo con el pensamiento europeo, y le correspondió al profesor Johann Baptist Metz desarrollar la provocativa contraposición entre la anquilosada teología europea y la renovadora teología latinoamericana. Por su parte, el teólogo español afincado en Bolivia, Víctor Codina, estableció este mismo contraste intercontinental, desde presupuestos mucho más amplios, señalando cómo el desencanto cultural, que se vive en el Occidente capitalista, es contrarrestado por las espe11

ranzas históricas y la entrega generosa en favor de la vida de tantos pueblos del Tercer Mundo. Una panorámica ya tan rica, pero casi toda ella referida al presente o al pasado inmediato, necesitaba, para estar completa, la apertura hacia el futuro. Esto es lo que intentó con audacia el escritor y teólogo venezolano Pedro Trigo, insistiendo en la vigencia cada vez mayor que va teniendo el nuevo imaginario popular cristiano y haciendo ver la necesidad de un profundo enraizamiento de la fe en la vida cotidiana. Por su parte, el obispo auxiliar de Sao Paulo, monseñor Antonio Celso Queiroz, esbozó con gran sensibilidad evangélica el difícil camino hacia el futuro que se le abre a la Iglesia latinoamericana. Aunque el Congreso no pretendía ser un acto de homenaje al V Centenario del descubrimiento de América, no cabe duda de que muchas de las reflexiones y sugerencias que se hicieron tenían en cuenta tal acontecimiento histórico y sobre todo las importantísimas consecuencias para la evangelización que se derivaron de aquel trascendental encuentro. En este sentido era también casi obligada la referencia constante a los planteamientos de la nueva evangelización que iban a tratarse en la cercana Asamblea episcopal latinoamericana de Santo Domingo (12-28 octubre, 1992). El lector atento comprobará por sí mismo la presencia de ambos horizontes de referencia en muchos de estos textos. Comenzábamos esta presentación señalando los numerosos cambios ocurridos en América latina durante estos últimos veinte años, sugeridos por la primera palabra de nuestro título; quisiéramos ahora insistir en lo mucho que significó también la palabra «encuentro», mantenida como descripción genérica de esta segunda reunión de El Escorial, como lo había sido de la primera. En efecto, esta palabra no sólo intentaba marcar el estilo y el método de nuestras reflexiones sino sobre todo el contenido básico de las aportaciones que allí se hicieron y aquí se recogen. Pues este Congreso no quiso ser un mero intercambio de ideas, realizado entre expertos, ni menos aún una asamblea de agentes de evangelización que revalidan sus consignas, sino algo mucho más integrador, abierto permanentemente al diálogo. En realidad fue un encuentro muy sincero entre gentes de uno y otro continente, que deseaban dialogar pero también intercambiar experiencias y testimonios. Estuvieron presentes creyentes y no creyentes, pero sobre todo cristianos de muy diversas mentalidades, manifestadas especialmente en los grupos de trabajo y en los diálogos que seguían a las ponencias. Una buena muestra del gran enriquecimiento que esto supuso va recogida también al final de la presente publicación, aunque no se incluye la recensión pormenorizada de los diálogos, para no aumentar en exceso este volumen. Justificados así todos los materiales que ahora se editan, la impresión general que producirá este volumen creemos que va a resultar muy positiva. Y acaso sea aconsejable comenzar la lectura de tan variada colección de artículos por el lúcido trabajo de síntesis, realizado al final del Encuentro por el profesor José Ignacio González Faus. Pensamos, efecti12 i

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vamente, que este libro ayudará en primer lugar a difundir una idea actualizada y de conjunto de los principales logros conseguidos y de las dificultades encontradas, en estos 20 años, por los representantes de esta teología tan realista como renovadora. Permitirá también confirmar la estima que merecen estas nuevas reflexiones de fe, realizadas con gran seriedad y generosidad personal, sobre la inhumana situación en que viven una parte tan notoria de nuestros contemporáneos. Se podrá captar, finalmente, la gran novedad y capacidad creativa de este último pensamiento teológico. Novedad que se centra sobre todo en la visión global y en el método interpretativo, al afirmar, por una parte, que la revelación divina sobre el reino se está verificando en plena historia humana, y al acertar a descubrir, por otra, cómo esta historia humana —entendida ya como historia de salvación— no se decide desde la cúspide del poder y del saber sino desde esas amplias y oscuras zonas de los pobres y los marginados sociales, a los que la fe nos invita a estimar como auténticos sujetos portadores de sentido. Es cierto que por esta notable novedad, casi revolucionaria, puede haber encontrado este pensamiento cristiano tantos rechazos e incomprensiones; pero no es menos cierto que, gracias precisamente a esta creatividad de visión y de método, la teología de la liberación está siendo cultivada ya en todo el mundo por una muy larga serie de lúcidos y generosos expertos. Y es justo reconocer al mismo tiempo que no pocos de estos teólogos, con las ya enormes dificultades humanas que supone su permanente atención y entrega al mundo de los desheredados, tienen que afrontar muchas veces los inconvenientes de no ser bien interpretados, debido en buena parte al gran giro de mentalidad que obligan a hacer con sus nuevos planteamientos. Bastantes muestras de esa novedad y algunos testimonios de tales tensiones pueden ciertamente hallarse en la presente colección de ponencias, y es de esperar que ante uno y otro síntoma sepa también captar el lector en todos estos autores, tan diversos a veces entre sí, una inquebrantable fidelidad al evangelio y a la persona de Jesús, fidelidad que desea alcanzar, a través del Dios de Jesús, el destino histórico de todos los hombres, contemplados ahora como hermanos. Nos queda sólo reiterar aquí el profundo agradecimiento, que el Instuto Fe y Secularidad y la comisión organizadora ya expresaron, hacia todos los que contribuyeron al éxito del Congreso (ponentes, colaboradores y entidades patrocinadoras), al que añadimos ahora el reconocido agradecimiento a la casa Editorial Trotta, que desde los comienzos de nuestro proyecto quiso hacerse cargo de la edición de sus actas. ANTONIO BLANCH Director del Instituto Fe y Secularidad

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A LOS AMIGOS DEL ENCUENTRO DE EL ESCORIAL

Lima, 29 de junio de 1992

Queridos amigos: Quiero repetirles que siento mucho no estar con ustedes en estos días. Una insalvable coincidencia de fechas —y otras dificultades— me impiden hacerlo. Conservo —como todos los que estuvieron allí— los mejores recuerdos del primer Encuentro de El Escorial en 1972. Significó mucho para el desarrollo ulterior de la reflexión teológica que intentamos hacer en América latina, y que sigue viva porque lo están el pueblo y la realidad que le dieron origen. Fue muy importante también para acercarnos entre nosotros, que compartimos —parcialmente— un legado común (parte del cual es todavía una caja de sorpresas). Las circunstancias de España, de América latina y de Ja Iglesia son hoy muy diferentes. Razón de más para reunirse y compartir reflexiones sobre nuestra fe y nuestra esperanza. Lamento no enriquecerme con ellas en estos días. La pobreza de América latina se ha acrecentado en este tiempo, la brecha con los países ricos (y España es actualmente uno de ellos) se ha ahondado. Las resistencias que es necesario vencer se han hecho más espesas. Mi propio país vive momentos en los que el habitual tuteo de los pobres con la muerte temprana e injusta se hace intolerable. Compañeros de ruta han dado su vida, «hasta el extremo», por su solidaridad con los oprimidos y por fidelidad al evangelio. Parecerían tiempos laboriosos para la esperanza y la utopía de la liberación. Difíciles sí, pero no suficientes para ahogarlas. Pese a las apariencias, el pueblo pobre de América latina, y las comunidades cristianas que surgen de él, han crecido en madurez y conciencia histórica. Los «grandes» hechos —los que transmiten los medios de comunicación— ocultan los «pequeños». Es decir, lo que ocurre en la base, en el diario 15

quehacer de un pueblo que lucha por su derecho a la vida y por su derecho a proclamar el reino. Allí late el pulso de la historia. Hay entre ustedes amigos queridos y cercanos que saben bien que ésa es la verdadera situación. Si evitamos entramparnos en problemas y sufrimientos personales —por reales que sean—, y en los márgenes y las limitaciones que nos quieren imponer —por legítimos que sean los sentimientos que eso nos produzca— no hay lugar para el desengaño. Cada vez me convenzo más de que la terquedad es una virtud cristiana... Pensando en estos veinte años me gustaría decir que estamos llamados a ser fieles en las duras y en las maduras. Bartolomé de Las Casas decía que debemos anunciar a un Dios que «se huelga con los pobres», porque de ellos «tiene la memoria muy viva y muy reciente». Holgar con los pobres, no con la pobreza. Memoria peligrosa, diría un amigo allí presente. No ha dejado de serlo en estos años de América latina. Al mismo tiempo es lo que alimenta nuestra esperanza y —no temo, pese a todo, decir la palabra— nuestra alegría. Alegría pascual. Me disculpo por la extensión de estas líneas. Mi intención al empezar era ser más breve; tómenlo, por favor, como una expresión del deseo —frustrado— de estar con ustedes. En comunión de memoria. GUSTAVO GUTIÉRREZ

TRANSFORMACIONES SOCIO-POLITICAS EN AMERICA LATINA (1972-1992) Manuel

Antonio

Carretón

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I. EL CAMBIO DE PANORAMA

Comenzando con la clásica reserva sobre la dificultad de hablar de América latina por tratarse de realidades nacionales muy disímiles, tres me parecen los hechos ocurridos en los últimos veinte años que configuran un panorama y un clima radicalmente distintos a los que imperaban en nuestro continente al iniciarse la década de los setenta. En primer lugar, asistimos en los ochenta a un derrumbe del modelo de desarrollo que había logrado compatibilizar, dificultosa y contradictoriamente, crecimiento, moderado por cierto, con democratización también muy modesta. Si el tema de los sesenta y mediados de los setenta era el de los modelos de desarrollo, es decir, proyectos socioeconómicos que apuntaran a fórmulas integrativas y desarrollistas de la sociedad, aun cuando ellas fracasaran en la práctica histórica, el tema de los ochenta y principios de los noventa son los modelos de ajuste y estabilización. Todos los indicadores se resumen en esta materia en la conocida conclusión de que los ochenta fueron la década perdida para el desarrollo, de lo que la deuda externa y los fenómenos inflacionarios o hiper inflacionarios constituyen sólo la punta visible del iceberg 1 . En segundo lugar, a la gran crisis económica debe sumarse la crisis social, producto de las importantes transformaciones estructurales que fueron efecto del agotamiento del modelo de desarrollo e inserción mundial. Dos fenómenos bastan para ilustrar esta crisis social. Por un lado, la pérdida del dinamismo de los dos motores claves del desarrollo y la integración social hasta entonces, cuales son el sector público y el sector

1. CEPAL, Transformación productiva con equidad, Santiago de Chile, 1990.

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industrial urbano. Ello se expresó, entre otras cosas, en el aumento de ocupaciones menos productivas, reducción de salarios, desempleo y precarización del empleo, que afectaron sobre todo a la población joven, y más a la urbana que a la rural. Por otro lado, a esta descomposición del sistema socio-económico y de estratificación y movilidad sociales, se agrega el aumento de la pobreza, la marginación o exclusión. Si entre 1970 y 1980 la pobreza había disminuido de un 40% a un 35% de la población, en 1986 había aumentado a un 4 3 % y en 1990 alcanzaba según estimaciones a un 4 4 % . De 113 millones de pobres en 1970 se había pasado a 183 millones en 1986, afectando este aumento principalmente a la población urbana. A este deterioro de la situación social en materia de pobreza, debe agregarse la mayor vulnerabilidad que experimentan en relación a ella los sectores medios que habían significado una relativa amortiguación de la fragmentación y la exclusión sociales 2 . En tercer lugar, están las sucesivas crisis políticas que implicaron el desmoronamiento de los grandes modelos de cambio social a través de proyectos políticos revolucionarios. Hemos pasado, no sin enormes dificultades y sufrimientos, de la guerrilla, la revolución, las vías al socialismo, la guerra civil en algunos casos más trágicos, las dictaduras militares de terrorismo de Estado, a la lucha por reconstrucción de marcos institucionales que permitan la inserción o reinserción en el juego político democrático '. Quizás el caso de mayor simbolismo en esta materia sea Nicaragua, que pasó de ser la última de las revoluciones a una de las últimas transiciones a la democracia a través del viejo sistema de elecciones. De algún modo la experiencia de las dos décadas ha mostrado: a) que habían fracasado las visiones que apuntaban a que el crecimiento o el desarrollo por sí solos aseguran el cambio social hacia una mayor igualdad, democratización e integración sociales: para que esto último ocurra es indispensable una acción redistributiva consciente; b) que habían fracasado los modelos políticos que implicaban redistribución por la vía revolucionaria, cualquiera que ella fuera: salvo excepciones, en el enfrentamiento triunfaban los detentadores del poder político, militar y económico y los defensores del orden social imperante, y la situación empeoraba y se agravaba. P o r tanto, el nuevo panorama de América latina se caracteriza al comienzo de los noventa, como resultado de lo ocurrido en las dos décadas anteriores, por la siguiente cuadratura del círculo: hacer un cambio social que debe implicar redistribución del poder y la riqueza, pero hacerlo por métodos democráticos, es decir, por fórmulas que no excluyen el conflicto, pero que resultan de un marco institucional y de algunos consensos básicos.

2. 3.

CEPAL, Panorama socialk América latina, Santiago de Chile, 1991. A. Touraine, Política y sociedad en América latina, Espasa-Calpe, Madrid, 1989.

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Detrás de estos hechos y sus consecuencias, hay un fenómeno fundamental: se ha producido en estos años una crisis del modelo o matriz socio-políticos clásicos que predominaron en el continente en buena parte de este siglo4. II.

LA CRISIS DEL M O D E L O SOCIO-POLITICO

El modelo social y político «clásico», que sucede al colapso del orden oligárquico, ahí donde tal colapso se produjo, se caracterizó por la fusión de un conjunto de dimensiones históricas, es decir, de niveles y procesos sociales que en otras sociedades se constituyeron autónomamente o se dieron sucesivamente. Por un lado, fusión entre Estado, sistema de representación y sociedad civil o base social, con escasa autonomía entre cada uno de ellos y con el predominio de uno u otro sobre los restantes. Por otro lado, la fusión entre procesos estructurales de industrialización, culturales de modernización y políticos de construcción de Estados nacionales independientes, es decir, por la combinación de luchas desarrollistas, de integración o democratización sociales y nacionalistas. En tercer lugar, por la fusión entre los principios de Nación, Estado y pueblo, característica sobre todo del modo de acción privilegiado que fue el populismo 5 . Con lo que todas las estructuras, actores, conflictos, luchas y proyectos estaban atravesados contradictoriamente por el conjunto de esas dimensiones. La base material de este modelo fue lo que se ha llamado el «modelo de desarrollo hacia adentro», esquema de industrialización capitalista de sustitución de importaciones, con débil capacidad de los actores empresariales privados y un rol preponderante del Estado como agente de desarrollo y de redistribución6. En el plano político, el modelo predominante fue lo que se llamó el «Estado de compromiso», el que implicó una pauta de arreglos inestables entre los grupos incorporados y de integraciones parciales de los diversos sectores sociales a la vida moderna combinado con un sistema de exclusiones, caracterizadas por una inestabilidad que se expresaba en ciclos recurrentes de autoritarismo y democracia en lo que respecta al régimen político 7 . En los diversos países este modelo clásico adquirió formas muy variadas y en los países en que no se produjo el término del orden antiguo, primó un tipo de Estado oligárquico, autoritario y dependiente en que los procesos modernizadores y democratizadores fueron mucho más débi4. M. Cavarozzi, Beyond transitions to tbe Democracy in Latín America, Mimeo, 1990; Id., El cambio de matriz en América latina, en clave socio-política, FLACSO, México, 1992; M. A. Carretón, «Política, cultura y sociedad en la transición democrática»; Nueva Sociedad 114 (1991); M. A. Carretón y M. Espinosa, «¿Reforma del Estado o cambio en la matriz socio-política?»: Documento 30, FLACSO/Chile, 1992; Calderón y Dos Santos, «Hacia un nuevo orden estatal en América latina. Veinte tesis socio-políticas y un corolario de cierre»: Revista Paraguaya de Sociología 77 (1990). 5. A. Touraine, Actores sociales y sistemas políticos en América latina, PREALC, Santiago de Chile, 1987. 6. CEPAL, Equidad y transformación productiva. Un enfoque integrado, Santiago de Chile, 1992. 7. J. Graciarena y R. Franco, Formaciones sociales y estructuras de poder en América latina, Centro de Investigaciones'Sociológicas, Madrid, 1981.

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les, adquiriendo necesariamente connotaciones más violentas y radicales s . No puede negarse que este modelo clásico tuvo éxitos relativos o sectoriales, aunque precarios: en cuanto a desarrollo e integración o democratización sociales, estos diversos procesos no lograron la homogeneización de la sociedad en una sola racionalidad general, sino que muchos de ellos fueron parciales, a veces perversos, y contribuyeron a la creación de un tipo de sociedad desarticulada y con vastas exclusiones. El concepto de «heterogeneidad estructural»'' da cuenta sólo en parte de esta realidad, en la medida en que lo que ocurrió fue, más que la yuxtaposición de sociedades, la fusión e imbricación de diversos mundos civilizatorios que se interpenetran. Pese a tales éxitos incipientes y pese a la modernización y democratización básicas que se hicieron bajo el imperio de este modelo, su crisis era inevitable. Desde dos lados antagónicos y polares, estuvo siempre sometido a contradicciones y oposiciones que se radicalizan en los sesenta y setenta. Desde el lado de la acumulación, la interferencia estatal y redistributivista, así como la presión de las masas, eran vistas como atentatorias a la competitividad y al crecimiento sostenido. Desde el lado de la democratización, las desigualdades y fragmentaciones sociales, así como el carácter mesocrático del conjunto del proceso, lo hacían también insostenible para las ideologías y proyectos políticos de transformación. En el primer caso, había que asegurar la coherencia y estabilidad de la inversión y la acumulación capitalistas, por lo que era necesario el freno a las tendencias populistas y redistributivistas. En el segundo caso, este esquema de acumulación y de poder social debía ser revertido y sustituido si se quería profundizar la democratización. La recomposición y reinserción capitalista, por un lado, y las fórmulas socialistas, por el otro, se transformaron frente, a la matriz clásica, en un proceso de radicalización recíproca. No hay posibilidad de entender lo ocurrido en estos años sin referencia al clima ideológico, o a lo que podríamos llamar la matriz cultural asociada tanto a la matriz socio-política como a las dos alternativas que se erigían frente a ella. Ella se caracteriza por el predominio de una idea de cambio social definido por un proceso central que determina todas las esferas de la sociedad y por un sujeto privilegiado de la historia que lo encarna. El estructuralismo determinista va acompañado del esencialismo del sujeto. Si se trata del desarrollo y la integración, o el populismo, el sujeto es la combinación de tecnocracia o sectores modernos y pueblo. Si se trata del progreso, el capitalismo, o la acumulación, el sujeto es el actor que detenta el poder económico o el poder militar. Si se trata del socialismo o la lucha contra la dominación y la dependencia, el 8. E. Torres Rivas, Crisis del poder en Centroamérica, EDUCA, San José de Costa Rica, 1983. 9. A. Pinto, «Naturaleza e implicaciones de la heterogeneidad estructura] de la América latina»: El Trimestre Económico 1 (1970).

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sujeto son los pobres, las clases populares o el partido político o la vanguardia revolucionaria. En todos los casos, una misma matriz con variantes: aquella que ve el cambio social sólo en la perspectiva revolucionaria o contrarrevolucionaria, con enorme debilidad de la dimensión institucional y el reemplazo de los sistemas de representación, o por la movilización o, al contrario, por la represión. Así, la sociedad.se define por un sentido ya dado y los diversos actores se deben ordenar en torno a él. Ello privilegia un concepto de Movimiento Social central, llámese movimiento desarrollista, nacionalista, modernizador, revolucionario o popular. Pero detrás de esta convocatoria hay una gran dificultad de acciones colectivas coherentes y estables en el tiempo y una consiguiente y profunda debilidad de los actores y movimientos sociales concretos'"• Los regímenes militares que caracterizaron estas dos décadas y Q.ue se hicieron presentes —en versiones «puras» del llamado nuevo autoritarismo o en combinación con dictaduras de corte tradicional— son parte de esta reacción contra la matriz o modelo socio-político clásico11. Ellos deben ser considerados como el intento no sólo de contener y desarticular el modelo, precipitando su crisis, sino también como el intento de generar un nuevo orden socio-económico, político y cultural, es decir, una nueva matriz. De ahí la inusitada violencia y el carácter sistemático y drástico de la represión ejercida contra toda oposición. Estábamos en presencia de un ensayo de revolución capitalista desde arriba, cuyo actor principal era el conjunto institucional y orgánico de las Fuerzas Armadas. La asociación entre neoliberalismo y seguridad nacional, no exenta de contradicciones, se constituyó en la nueva matriz ideológica, no con sello de permanencia, sino con el carácter transitorio que tenía un proyecto de claro corte fundacional12. La evaluación de estos regímenes debe hacerse, entonces, en su doble dimensión de regímenes reactivos y regímenes fundacionales. Respecto de la primera dimensión, estos regímenes tuvieron un éxito parcial en sus metas en la medida que, al precio de las más violentas violaciones de los derechos humanos debido al tipo de represión ejercida, que alcanzó rasgos de verdadera guerra unilateral, y también coadyuvado por otro tipo de factores, los movimientos insurreccionales fueron derrrotados y, en algunos casos, diezmados y destruidos. También desaparecieron como elementos significativos de la vida política las ofertas más radicales de cambio social y las ideologías revolucionarias. Pero fracasaron en su intento de eliminar la política/ crear una nueva matriz que cristalizara hacia el futuro un orden autoritario. La matriz clásica fue desarticulada, pero no sustituida por otra. Y e u o 10. A. Touraine, Política y sociedad en América latina, cit. 11. G. O'Donnell, «Reflexiones sobre las tendencias de cambio en el estado burocráticoautoritario»: Revista Mexicana de Sociología 1 (1977); Collier, The new authoritarianism in Latín America, Princeton University Presss, 1979; M. A. Garretón, Dictaduras y democratización, FLACSO, Santiago de Chile, 1984. 12. A. Foxley, Experimentos neo-liberales en América latina, Cieplan, Santiago d e Chile. 1982; M. A. Garretón, El proceso político chileno, Santiago de Chile, 1983.

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tiene que ver con la segunda dimensión. Los regímenes militares de los que hablamos en muchos casos fracasaron netamente en el proceso de ajuste y reorganización capitalista. En otros lograron solamente descomponer elementos del anterior modelo de desarrollo y dejar instalados algunos pilares mínimos. Sólo excepcionalmente lograron revertir el antiguo modelo de desarrollo y echar a andar uno nuevo. Pero en ningún caso lograron consolidar un orden político-cultural coherente con el nuevo modelo de desarrollo 13 . Este vacío dejó planteado el tema institucional y el tema de la democracia como respuesta al tipo de dominación militar ejercida M. Las luchas contra los autoritarismos de estas dos décadas implicaron que se mantuviera viva la idea de un Movimiento Social central de la sociedad, sólo que esta vez se trataba del movimiento democrático, el que, pese a su crucialidad, por definición no puede ser sino un movimiento parcial, es decir, ligado a la lucha por un régimen político solamente y no cargado de un proyecto ideológico global de sociedad. De ahí su fuerza y poder de convocatoria. De ahí también su debilidad una vez terminada la dictadura y alcanzada la democracia política. III.

¿UN N U E V O M O D E L O SOCIO-POLITICO?

Sin duda el proceso político central de América latina en los últimos años y que continuará desarrollándose en los próximos es la construcción de democracias políticas. Estas se conciben como regímenes, es decir, como mediaciones institucionales entre Estado y sociedad que resuelven el problema de cómo la sociedad se gobierna, de las relaciones de la gente con el Estado, de las formas de representación y participación, y de la canalización de conflictos y demandas. Puede tratarse de transiciones desde regímenes militares formales a regímenes democráticos. O de fundaciones democráticas que tienden a adquirir formas más cercanas a las revoluciones. O se trate d e extender y completar mecanismos e instituciones democráticas desde regímenes semi-autoritarios o de democracia restringida. O, por último, se trate de reinsertar en la vida política actores sociales y políticos que permanecían al margen de ella o en procesos revolucionarios, en todos los casos el advenimiento de este tipo de régimen marca una nueva época en la vida socio-política latinoamericana 15. Pero si bien pareciera haberse terminado las transiciones propiamente tales y prácticamente en todos los países, con muy pocas excepciones, 13. CEPAL, Equidad y transformación productiva, cit. 14. O'Donnelll, Schmitter y Whitehead (eds.), Transiciones desde un gobierno autoritario, 4 vols., Paidós, Buenos Aires, 1989. 15. M. A. Carretón, « L a democratización política en América latina y la crisis de paradigmas»: Leviatán (Madrid) 43/44 (1991);0'Donnell y Schmitter, «Conclusiones tentativas sobre las democracias inciertas», en O'Donnell, Schmitter y Whitehead (eds.), Transiciones desde un gobierno autoritario, cit-, vol. 4; Schmitter y K a r l , Wbat kind of democracies are emerging in South America, Central America, Southern Europe and Enstern Europe?, Stanford University, 1990.

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se han constituido gobiernos elegidos democráticamente, lo cierto es que el proceso de democratización política no ha logrado aún completarse y, menos aún, de consolidarse establemente. Ello porque, primero, en buena parte de los países que alcanzaron este tipo de régimen subsisten enclaves autoritarios, es decir, instituciones, poderes y actores heredados de los regímenes autoritarios. Segundo, porque en casi ninguno se ha logrado solucionar de manera adecuada el problema de la verdad, justicia, reparación y reconciliación respecto de las violaciones de los derechos humanos ocurridas bajo las dictaduras. Tercero, porque en algunos casos se producen regresiones autoritarias o porque la democracia conquistada se erosiona de tal manera que pierde relevancia como régimen político y, aun cuando no es reemplazada por otro régimen formal, ocurren fenómenos de descomposición que entregan las tareas propias de un régimen a poderes fácticos, muchas veces corruptos o delictivos16. El proceso de democratización política adquirió autonomía y valorización en cuanto tal, lo que es uno de los grandes logros producidos bajo las dictaduras o después de décadas de ensayos de formas sustitutivas de mecanismos de acción política. Pero no puede olvidarse que en América latina el ethos democrático estuvo siempre más cerca del ideal igualitario y participativo que del ideal liberal. Ello significa que más allá de los problemas propiamente políticos que plantea completar las transiciones democráticas, la consolidación de estos regímenes está estrechamente vinculada a procesos de democratización social. Ello quiere decir: eliminación de la pobreza y otras formas derivadas de exclusión, desigualdad y segmentación sociales; creación de mecanismos de participación de la gente en las decisiones que les afectan; y constitución de sociedades más cohesionadas 17 . También el proceso de democratización social puede ser relativamente autónomo de las fórmulas políticas. Lo importante es que ha habido una revalorización, principalmente ética. Reconociendo que no hay relación de necesidad «objetiva» o «técnica» entre democracia política y democratización social, hay la conciencia creciente de que ambos objetivos deben ser perseguidos y que no se puede sacrificar una por la otra. Pero, a su vez, la democratización social no es totalmente separable del modelo de desarrollo y reinserción mundial que adopten los diversos países o el continente en su conjunto. Ya hemos indicado que si el modelo de desarrollo que coexistió con la matriz clásica tuvo cierta compatibilización con procesos básicos de democratización social, al final fue incapaz de sostenerlos más allá de su fase inicial y mesocrática. Por su lado, los modelos implantados parcial o totalmente para resolver la crisis del sistema anterior en algunos casos lograron ajuste y estabilidad, en otros obtu16. M. A. Carretón, «La democracia entre dos épocas»: Foro internacional (1991); G. O'Donnell, On the State, various crisis and problematic democratization, Mimeo, Kellogg Institute, University of Notre Dame, 1992; Id., Delegative democracy, CEBRAP, Sao Paulo, 1990. 17. F. Weffort, A America errada, CEDEC, Sao Paulo, 1990.

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vieron una inserción mundial relativamente exitosa en el corto plazo, en otros fracasaron en estos aspectos, pero en todos los casos no sólo no fueron capaces de resolver los problemas de pobreza e igualdad o equidad, sino que los agravaron, como indicamos al inicio, y tampoco lograron generar una vinculación estable y autónoma con el sistema trasnacionalizado. De modo que no puede decirse que los experimentos o políticas neo-liberales hayan solucionado el problema del modelo de desarrollo y reinserción, y que baste para ello con definir una economía de mercado y abierta. Un modelo de desarrollo que asegure democratización social e inserción estable y autónoma en el sistema mundial y genere las bases materiales para un proceso de democratización social, condición ético-valorativa de la democracia política, implica una forma original de encarar procesos de modernización y asumir la modernidad. Ni las visiones que identifican esta última con ciertos procesos históricos de otros contextos o con una sola vertiente de ella, ya sea la instrumental-tecnocrática, ya sea la mágicoexpresiva, o que definen el problema en términos de posmodernidad, dan cuenta del hecho de que cada sociedad inventa su propia modernidad, que ella se vive contradictoriamente en América latina desde largo tiempo y que toda modernidad implica una trama original de combinación entre racionalidad instrumental, expresiva y memoria histórica18. Democracia política, democratización social, modelo de desarrollo e inserción y definición de su modernidad, constituyen el contexto de un nuevo modelo socio-político. Lo que aparece como la principal novedad es que todas estas dimensiones no se reducen la una a la otra ni están relacionadas entre ellas por causalidad objetiva, sino por imperativos éticos y aspiraciones de una sociedad y vida mejores. Estamos, así, lejos del ideoíogismo revolucionario o contrarrevolucionario que suponía el fin de las contradicciones a partir de una lucha por el poder para resolver la «contradicción principal», la que automáticamente resolvía las otras. Cada uno de estos procesos es producto de su propia lucha y su propia dinámica y el éxito o fracaso parcial o total en cada uno de ellos no asegura el éxito o fracaso en los otros, pero todos ellos son indispensables. Eso significa que estamos también lejos del ideoíogismo reaccionario que afirma el fin de la historia y de las acciones colectivas por el mejoramiento de las condiciones de la vida individual y social. No han desaparecido las viejas luchas por la igualdad, la libertad y la independencia e identidad nacionales. Pero ahora tales luchas se complejifican, tecnifican, autonomizan, y no se dejan identificar con sistemas ideológicos monolíticos; y además se une a ellas la lucha por la expansión de la subjetividad, por la felicidad y por la autoafirmación, que dejan de ser monopolio de los sectores socio-económicos privilegiados. La principal conclusión es que ya no puede pensarse en un sujeto único de la historia porque cada uno de estos procesos y dimensiones de la vida social

reconoce sujetos y actores diferentes que a veces pueden incluso encontrarse en bandos contrarios en algunas de estas dimensiones. Ello implica, además, que el repertorio de las formas de acción colectiva heredado de la matriz clásica es insuficiente y entra en cuestión aunque no puede ni debe ser eliminado en la medida que no se resolvieron las contradicciones del pasado. Las puras luchas antagónicas deben ser combinadas con búsquedas de consensos básicos. La política heroica debe aceptar la negociación y el gradualismo, sin por eso ceder a las presiones de ideologías que proclaman sociedades sin proyecto y, por tanto, el triunfo de la política como mercado, técnica o carrera exclusiva para ciertas élites. Las formas organizacionales ya no se agotan en el sindicato o el gremio estudiantil ni en el partido que les daba su «sentido global», sino que obliga a nuevas formas de movilización que combinan globalidad con expresión de la subjetividad. Tanto los procesos mencionados que constituyen la nueva problemática histórica de América latina, como los impactos que ellos producen en la acción colectiva, están ya generando tendencias, a veces emergentes, a veces sumergidas, casi siempre contradictorias, que apuntan a un nuevo modelo o matriz socio-política. Quizás el signo de ésta, a diferencia de la fusión de componentes que caracterizó la matriz clásica, sea el triple fortalecimiento autónomo y la tensión complementaria entre Estado, sistema partidario o de representación, y base social o actores sociales o sociedad civil, vinculados institucionalmente por el régimen democrático19. Si el Estado de la matriz clásica se caracterizó por su escasa autonomía de la sociedad y los intereses corporativos o partidarios, o se vinculó dependientemente con el sistema internacional, en un proceso creciente de expansión, el modelo neo-liberal intentó no sólo su desarticulación y reducción radical, sino que cuestionó su papel en la vida socio-económica, aun cuando normalmente lo hizo aumentando sus poderes coercitivos. Aún se dan en América latina elementos y procesos de ambos modelos o, en otros casos, asistimos a verdaderas descomposiciones del Estado. Pero también puede apreciarse un intento más complejo por devolverle al Estado su papel de agente activo en el proceso de desarrollo y redistribución, redimensionar su función coercitiva expandida enormemente bajo los autoritarismos, asegurar la eficiencia, modernización y descentralización de sus funciones integrativas, darle los recursos y capacidades para convertirlo en interlocutor autónomo de seaores sociales y del sistema internacional. Todo ello sin volver a caer en una expansión burocrática de su aparato organizativo20.

18. García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Grijalbo, México, 1990.

19. F. Calderón y M. dos Santos, «Hacia un nuevo orden estatal en América latina», cit.; M. Cavarozzi, Beyond transitions..., cit.; M. A. Garretón, «Política, cultura y sociedad...», cit. 20. Oszlak, La organización de la re-organización estatal: tendencias en la reforma del sector público en América latina. Ponencia presentada en el Taller sobre desarrollo de la gestión del sector público en América latina y el Caribe, auspiciado por el PNUD y realizado en Chile, 1992; O. Sunkel, «Auge, crisis y renovación del Estado. Una perspectiva de largo plazo», en M. Tagle (ed.), Desafíos del Estado en los años 90, CPU, Santiago de Chile, 1991; M. A. Garretón y M. Espinosa, «Reforma del Estado...», cit.

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Los procesos de recomposición del Estado son paralelos a la búsqueda de sistemas de representación políticos que, por un lado, controlen las tendencias de total independencia del Estado respecto de la sociedad y garanticen los límites de su acción, y, por otro lado, aseguren la canalización de demandas y aspiraciones sociales y la gobernabilidad. La construcción de sistemas —y no hablamos de partidos individuales— fuertes, representativos, eficientes, que expresen la diversidad social pero puedan concertarse sin fagocitarse, es otro de los elementos que va configurando una nueva matriz socio-política. Aquí también es visible la existencia de tendencias contradictorias, como el desmoronamiento de algunos partidos, el resurgimiento de caudillismos y personalismos de corte populista, o el simple alejamiento de la gente de la política que hace de los partidos máquinas cupulares sin verdadera gravitación en las grandes opciones. Pero también aquí aparecen tendencias que apuntan a una nueva matriz, como puede concluirse cuando se examinan los procesos por los cuales se pasa de monopolios mono- o bi-partidistas a sistemas más diversificados y completos, o la integración en la vida institucional de fuerzas políticas que en las últimas décadas constituyeron movimientos insurreccionales, o la constitución de coaliciones gubernamentales mayoritarias formadas por partidos que combinan la adhesión democrática con proyectos de cambio social y que en el pasado se enfrentaron entre sí21. El tercer proceso paralelo, que también se desarrolla en forma contradictoria y con signos ambivalentes, es la autonomización y fortalecimiento de la sociedad civil en sus diversas esferas. Ello no sólo es claro en una mayor autonomía de la economía respecto de la política, donde el riesgo pudiera ser la pérdida del equilibrio entre ambas con la imposición de las fuerzas económicas sobre las políticas, arrastrando al Estado a las lógicas corporativas y mercantiles. Los más significativos son, por un lado, el aprendizaje respecto de la necesidad de actores y movimientos no subordinados a la lógica estatal o partidaria, pero en interlocución y complementariedad con ellos. Por otra parte, la incorporación a la vida pública y política de temas que proceden de la sociedad civil misma, como las relaciones de género o intergeneracionales o la realización de la subjetividad, manteniendo su propia dinámica, es decir, sin ser subordinados por la racionalidad política. Si bien es cierto que esta tendencia tuvo un auge en momentos en que el Estado aparecía como el enemigo autoritario y los partidos habían sido reprimidos y desarticulados, los momentos de democratización política parecieron privilegiar las fuerzas propiamente partidarias y subordinar al movimiento social. Aunque hoy día parecieran estar presentes otras temáticas con más visibilidad, el movimiento de derechos humanos en el proceso de democratización y el planteamiento de una lógica ético-simbólica enfrentada democráticamente a

la lógica estatal o política, todas ellas legítimas, es una ilustración de una tendencia más profunda y de largo plazo. Se trata de la constitución de actores diferenciados, dialogando autónomamente con los partidos y el Estado en que cada uno tiende a jugar un papel propio en algunos de los grandes procesos que hemos mencionado, y cuyo conjunto, pero ninguno en particular, constituye el sujeto diversificado y plural de la modernización, democratización y reinserción en el sistema mundial. IV.

LAS CONSECUENCIAS PARA EL PENSAMIENTO POLÍTICO

21. M. Cavarozzi y M. A. Garretón (eds.), Muerte y resurrección de los partidos políticos en el autoritarismo y la democratización en el Cono Sur, FLACSO, México, 1989.

El tipo de transformaciones políticas analizadas y sus perspectivas, así como la posibilidad de implementar proyectos históricos que den cuenta de ellas y las orienten en el sentido de determinadas opciones, es decir, la vigencia misma de proyectos políticos que no sean la mera reproducción de tendencias objetivas o la pura aplicación del cálculo de correlación de fuerzas, obligan a una profunda mutación del pensamiento político. No se trata de abandonar las utopías concretas ni los principios ético-valorativos sin lo cual no hay convocatoria ni acción histórica. Se trata de desprenderlos de sus envoltorios ideologizados. Ello implica concebir la acción política no como la mera ilustración o aplicación de leyes universales y objetivas, o como la directa aplicación de los principios ideológicos y utópicos. Implica también entender que no hay una sociedad ideal ya diseñada a la que debe amoldarse la ingeniería social y política. Finalmente, supone no identificar la acción transformadora con un solo sujeto de la historia, aunque sea las víctimas de la dominación, al que todos deben supeditarse. La superación del estructuralismo determinista y del ideologismo radicalizado que caracterizaron el pensamiento y los proyectos políticos de hace dos décadas lleva a la progresiva elaboración de nuevas categorías, que obligan a una visión multidimensional de la sociedad y al escrutinio de sus tendencias para ver cómo las metas más utópicas pueden realizarse siempre parcialmente. La idea de una sociedad en la que se eliminan las contradicciones cede paso, así, a la temporalidad y precariedad de cada solución, aceptando tanto la cooperación y la negociación como el conflicto, y la necesidad de construir marcos institucionales sin los cuales no hay transformación sólida. Tras esto hay una concepción no monolítica sino desgarrada por la que se reconoce que todo actor reclama para sí parte del sujeto histórico de cambio, pero que nunca puede aceptarse la identificación entre actor y sujeto o proyecto. Es evidente que las transformaciones de la realidad social y de las categorías con que ella se piensa debieran tener consecuencias en la formulación de pensamientos como la teología de la liberación, no en su núcleo propiamente teológico, sino en lo que constituye la base o realidad sociales desde donde se hace teología. Es decir, lo que se llama las mediaciones. Sin entrar en terrenos que no son de mi campo de estudio, sugeriría, a la luz de lo dicho, ciertos aspectos que creo importante revisar respecto de las mediaciones o las categorías socio-económicas y polí-

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ticas utilizadas por la teología de la liberación al menos hace veinte años. Por un lado, un cierto estructuralismo económico que hacía ver el conjunto de contradicciones sociales como provenientes causalmente de este nivel de la vida social. Por otro lado, la visión de la unidad de un sujeto de la historia, identificado con las víctimas de la opresión, sin considerar a veces la diversidad de actores y sus intereses reales muchas veces contradictorios entre sí. En tercer lugar, la identificación de la utopía de la liberación con la metodología o el modelo de acción revolucionario, y, por tanto, el relativo descuido de una adecuada teoría de la representación y la mediación institucional. Finalmente, una visión de la sociedad civil, la cotidianeidad, la subjetividad, la modernidad y modernización, que, excepto en lo referido a la lucha social contra la explotación, se identificaba de algún modo con el pensamiento católico tradicional.

LA IGLESIA LATINOAMERICANA DESDE PUEBLA A SANTO DOMINGO

José

Cotnblin

Si quisiéramos condensar en pocas palabras la historia de los trece años que van de Puebla a Santo Domingo, podríamos decir que ha sido un tiempo de ambigüedad, desconcierto e incertidumbre. El desconcierto tiene dos razones muy fuertes. Una está en la evolución de la sociedad y la otra en la evolución de la Iglesia. La sociedad pasó de las dictaduras militares de Seguridad Nacional a un estado de «nueva democratización». Pero las nuevas democracias no responden en nada a las esperanzas que los cristianos alimentaban. Las nuevas democracias provocan el desconcierto y llevan a una nueva forma de angustia: la angustia del que tiene la impresión de que todas las salidas están cerradas. Por otro lado, en los últimos años, los latinoamericanos se preguntan cada vez más a dónde van sus Iglesias; pues, entre los caminos de la Iglesia universal —fundamentalmente de la Iglesia romana— y los caminos de las Iglesias latinoamericanas las distancias crecen siempre más. Uno se pregunta si estos últimos trece años no han sido años de crecientes malentendidos, desencuentros, desaciertos y falsos conflictos entre la Iglesia romana y las Iglesias latinoamericanas. En trece años ha habido muchos encuentros entre la Iglesia romana y las Iglesias latinoamericanas. El papa estuvo en casi todas las naciones latinoamericanas, estuvo dos veces en varias naciones 1 . Varias veces hubo en Roma encuentros entre representantes de las conferencias episcopales y la curia romana con la presencia del papa 2 . La curia romana 1. El papa hizo 11 viajes a América latina: en 1979 a la República Dominicana y México (25 de enero1 de febrero); en 1980 a Brasil (30 de junio-6 de julio); en 1982 a Argentina (11-12 de junio); en 1983 a Costa Rica, Guatemala, El Salvador, Nicaragua y Haití (2-9 de marzo); en 1984 a la República Dominicana y Puerto Rico (10-13 de octubre); en 1985 a Venezuela, Ecuador, Perú y Trinidad-Tobago (26 de enero-5 de febrero); en 1986 a Colombia (1-8 de junio); en 1987 a Uruguay, Chile y Argentina (31 de marzo-13 de abril); en 1988 a Uruguay, Bolivia, Perú y Paraguay (8-17 de julio); en 1990 a México (junio); en 1991 a Brasil (octubre). 2. Hubo reuniones en Roma de la Conferencia Episcopal Peruana, y de representantes de la Conferencia Episcopal Brasileña. Además, el papa Juan Pablo II inició la costumbre d e las visitas ad limina colectivas de grupos de obispos de la misma región, lo que le permitió realizar intercambios con grupos de obispos.

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intervino muchas veces y activamente en la vida de las Iglesias latinoamericanas, sobre todo la Congregación para la Doctrina de la Fe y la Congregación de los religiosos. Mucho se hizo para mantener las apariencias de acuerdo y reconciliación. De hecho, a nivel institucional nunca se llegó a una situación de tensión fuerte. Pero, dentro de este cuadro institucional tranquilo, subsisten, tal vez aumentan, las situaciones de incomprensión mutua. Las dos partes no viven en el mismo mundo, no hablan el mismo lenguaje. A veces las palabras pueden ser las mismas, pero el contexto es diferente, y, por tanto, los significados son diferentes. La Santa Sede parece ignorar o querer ignorar los rumbos propios y específicos de América latina y busca en América latina las manifestaciones de los problemas que le preocupan. La Iglesia romana da la impresión de pensar que sus problemas y sus preocupaciones son los problemas y las preocupaciones de la Iglesia universal, de todas las Iglesias. Por su parte, los latinoamericanos tienen la impresión de que no son ni entendidos, ni atendidos. Mientras que los romanos creen que los latinoamericanos practican la obstrucción y la resistencia y no quieren escuchar. Este malentendido permanente tuvo una manifestación simbólica en el viaje del papa a Nicaragua, particularmente en la misa de Managua 1 . Pero no se trata de puros episodios, sino de una situación global. El mismo proyecto de una nueva evangelización, propuesto por el papa para América latina, podía ser entendido como una ignorancia o un rechazo de la nueva evangelización inaugurada en Medellín quince años antes. De hecho, las minorías que nunca habían aceptado Medellín lo entendieron así. En todo caso en ningún momento se aclaró la relación entre la nueva evangelización de Medellín y la nueva evangelización del papa, lo que mantiene un estado de desconcierto, de duda y malestar. Los años recorridos entre Puebla y Santo Domingo hacen más urgente la pregunta: ¿tienen las Iglesias latinoamericanas, y, de modo general, las Iglesias particulares, el derecho de seguir caminos específicos respondiendo a problemas específicos?, ¿o bien esas Iglesias estarían permanentemente en u n estado de emergencia, de peligro tan grande que una intervención permanente de la Iglesia romana sería indispensable? Es verdad que los problemas son grandes en América latina, pero ¿no son los problemas la condición normal de la historia?, ¿las Iglesias latinoamericanas serían definitivamente incapaces de asumir sus propios problemas? Veamos ahora de modo más analítico cómo se ha ido presentando esa situación en los trece años que separan Puebla de Santo Domingo. I.

LA DECADA DE AMERICA CENTRAL

Los años 80 fueron para la Iglesia los años de América central 4 . Lo que ha sucedido en Centroamérica ha sido lo más visible, lo más intensamente 3. 4.

Cf. Varios, El papa en Nicaragua. Análisis de su visita, IEPALA, Madrid, 1983. Cf. P. Richard, La Iglesia de los pobres en América Central, DEI, San José de Costa Rica, 1982.

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vivido. Para las Iglesias del Sur, América central ha vivido de alguna manera la repetición de lo que ellos vivieron en la década anterior: sistemas duros de represión y persecución. Sin embargo, los sufrimientos y las persecuciones alcanzaron en América central una intensidad que supera con mucho todo lo que se había conocido en América del Sur. En Guatemala 5 la represión y la persecución de las comunidades cristianas y de sus dirigentes ya tenía una larga historia. Sin embargo, conoció sobre todo entre 1981 y 1984 una situación extrema. Decenas de miles de cristianos fueron masacrados. Pero las comunidades no se dejaron perturbar. Resistieron, mantuvieron su fe intacta. Las Iglesias guatemaltecas son por excelencia las Iglesias mártires de América latina y la primera de todas fue la de El Quiche, que aguantó todo el peso de la lucha con un solo sacerdote. La resistencia y el triunfo de la fe de los guatemaltecos es sobre todo notable porque se trata en gran mayoría de comunidades indígenas, que demostraron con sus vidas que la fe cristiana había alcanzado un nivel muy profundo de fidelidad y de fervor en el pueblo maya. La república de El Salvador entró en estado de guerra civil poco después de Puebla y está recién saliendo de esta guerra civil. En muchos de sus episodios esta guerra fue también una guerra religiosa: muchas comunidades y muchos dirigentes de comunidades fueron muertos, torturados, humillados, exiliados y perseguidos, de todas las maneras posibles, porque eran cristianos comprometidos plenamente con el evangelio, que les había sido revelado según el espíritu de Medellín 6 . El caso de El Salvador es más trágico en cierto modo que el de Guatemala porque la persecución fue en gran parte el resultado de una división de la Iglesia. La misma guerra fue guerra de unos católicos contra otros: muchos dirigentes y miembros de los movimientos guerrilleros eran católicos de convicción y de práctica. Muchos habían sido militantes de la Democracia Cristiana y habían perdido toda confianza en los métodos de conciliación y negociación de ese partido. En los territorios liberados por la guerrilla, hubo sacerdotes que atendieron al pueblo católico y a los mismos combatientes. Pero había también católicos, sacerdotes y aun obispos, que dieron todo su apoyo a las fuerzas armadas nacionales, aunque éstas fueran las protagonistas habituales de los actos de represión y de persecución. Dos fechas delimitan en cierto modo el martirio de la Iglesia salvadoreña. Poco antes de su explosión, el 24 de marzo de 1980, fue el martirio de monseñor Osear A. Romero. Ya antes de su muerte y durante la misma conferencia de Puebla, Osear Romero era el símbolo principal de la Iglesia latinoamericana. Con su martirio se transformó en el mayor viviente de la Iglesia latinoamericana. Desde Puebla, Osear Romero fue y es la referencia permanente, la luz que muestra el camino. La rectitud, 5. en crisis, 6. 1988; P.

L. Samandu-H. Siebers y O. Sierra, Guatemala. Retos de la Iglesia católica en una sociedad DEI, San José de Costa Rica, 1990. Cf. P. Henríquez, El Salvador, iglesia profética y cambio social, D E I , San José de Costa Rica, Declercq, Het Volk van El Salvador. De Bijbel opnieuw beleefd, Lannoo, Tielt, 1982.

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la fuerza y la constancia de su testimonio, tanto en su vida como en su muerte, alentaron a sus hermanos, a millones de hermanos en sus luchas de cada día 7 . Sin embargo, monseñor Romero no habría sido martirizado si sus perseguidores no hubieran sido estimulados por las denuncias agresivas de otros católicos, particularmente de otros obispos salvadoreños, e incluso por la actitud ambigua de la Santa Sede y sus representantes. Monseñor Romero es signo de contradicción. Para muchos es la luz y el camino, la presencia actual de Cristo en su Iglesia. Mientras que en Roma su nombre es silenciado y casi proscrito. Su martirio nunca fue proclamado públicamente. Al final de la época de los mártires, he aquí ahora el martirio de los seis jesuítas, el 16 de noviembre de 1989 8 . Mártires altamente significativos porque ellos encarnaban en cierto modo el profetismo de la Compañía de Jesús y de los religiosos en general en América latina. En ellos fueron simbólicamente fusilados todos los religiosos de América latina que se habían hecho la voz de los sin voz. Sin embargo, ellos tampoco habrían sido martirizados si sus perseguidores no se hubieran sentido apoyados por amplios sectores de la Iglesia y por altas autoridades. El martirio de los seis jesuitas habría sido imposible si no hubiera habido en amplios sectores de la Iglesia una sospecha y una denuncia contra los religiosos en general. Como el martirio de monseñor Romero, el martirio de ellos fue la manifestación de una división profunda dentro de la Iglesia, y de una ambigüedad también profunda, que permanece hasta ahora y constituye el telón de fondo no confesado de Santo Domingo. Mucha sangre ha sido derramada como consecuencia del conflicto dentro de la Iglesia y no se puede pensar en una reconciliación sin escuchar la voz de esa sangre. Otro caso fue el de Nicaragua. Cuando los sandinistas vencieron, poco después de Puebla, los obispos publicaron una carta pastoral llena de esperanza y de espíritu de conciliación. Pero tales disposiciones no perseveraron. Sin embargo, muchos católicos habían luchado, en las diversas fases de la insurrección, al lado de los sandinistas. Estos multiplicaban las manifestaciones de buena voluntad y daban a entender claramente que su política sería distinta de la política de Cuba y de los países del Este europeo. Sin embargo, las intervenciones del presidente del CELAM 7. Sobre monseñor Osear A. Romero existe una literatura abundante. Sus obras son publicadas por la Universidad Centroamericana. Ver J. Delgado, Osear Romero. Biografía, Paulinas, Madrid, 1986; J. Brockman, Lapalabra queda. Vida de Mons. Osear A. Romero, UCA, San Salvador y CEP, Lima, 2 1987; J. Sobrino, Monseñor Osear A. Romero. Un obispo con su pueblo, Sal Terrae, Santander, 1990; «Monseñor Romero: diez años de tradición»: RLT VII/19 (1990) 17-40; J. Sobrino-I. Martín-Baró y R. Cardenal, la voz de los sin voz, UCA, San Salvador, 1980. 8. Cf. J. Hernández-Pico, «Martirio en la UCA: proceso al mundo»: RLT VII/21 (1990) 235-254; V. Codina, «Ignacio Ellacuría, teólogo y mártir»; lbid., 263-270; Ignacio Ellacuría. Teólogo mártir por la liberación, J. Sobrino, «Compañeros de Jesús. El asesinato-martirio de los jesuitas salvadoreños»; RLT VI (1989)255-304.

y del lobby nicaragüense en los pasillos del Vaticano montaron una estrategia que mucho se parecía a la estrategia polaca 9 . Alfonso López Trujillo hizo prevalecer esta «tesis polaca». Identificó la situación de Nicaragua y la de Polonia. Mostró cómo en Polonia una actitud firme y unánime de la Iglesia había impuesto al gobierno comunista ciertos límites y, al revés, una estrategia más conciliadora en Checoslovaquia había llevado a la Iglesia a una situación mucho peor. Por consiguiente, había que unir al pueblo nicaragüense alrededor de la Iglesia para una lucha de resistencia en contra del sandinismo. Monseñor Obando fue hecho cardenal para asumir un papel semejante al del cardenal Wichinsky y se hizo el jefe de la oposición nacional al sandinismo. Pero esa estrategia era incompatible con la presencia de los sacerdotes en el gobierno sandinista y la colaboración de miles de militantes católicos con el movimiento sandinista. De ahí la interminable controversia para lograr la salida de los sacerdotes10. Estos se negaron; y, finalmente, los hermanos Cardenal fueron reducidos al estado laical. La imagen que quedó en la memoria de los miles de millones de telespectadores de todo el mundo fue la de Ernesto Cardenal de rodillas delante del papa que lo reprende como si fuera un niño travieso. De hecho, la visita del papa a Nicaragua fue como la síntesis de todos los malentendidos entre la Santa Sede y América latina. Mientras millones de católicos latinoamericanos, comprometidos con Medellín y desilusionados por la evolución de la historia en sus naciones, orientaban todas sus esperanzas hacia Nicaragua, el papa, todos los movimientos que lo apoyaban y el sector más conservador de América latina decían que había que acabar con esa «Iglesia popular» que colaboraba con el sandinismo 11 . En Nicaragua la división de la Iglesia se manifestaba por el choque entre dos activismos: una parte de la Iglesia, simbolizada por el cardenal Obando, lideraba la lucha contra el sandinismo dentro de la nación y en conexión clara con los «contras», con los que ciertos obispos mantenían estrechos lazos. Otra parte trabajaba activamente para salvar el gobierno y el régimen sandinista, y esa parte estaba liderada sobre todo por religiosos. En Nicaragua las ambigüedades y las indecisiones de Puebla aparecían ahora reflejadas en el tejido de la historia.

9. Cf. J. Comblin, «Medellín et les combats de l'Eglise en Amérique latine», en P. Ladriére y R. Luneau (dirs.), Le retour des certitudes, Le Centurión, París, 1987, 47-50. 10. Cfr. T. Cabestrero, Ministros de Dios, ministros del pueblo, Managua, 1983; J. M? Vigil, Nicaragua y los teólogos, Siglo XXI, México, 1987 (con extensa bibliografía sobre la Iglesia y la revolución sandinista). 11. Se puede seguir toda la crisis provocada en la Iglesia por Nicaragua en el boletín de SISAC, Sao Paulo, desde 1984. Sobre la participación cristiana en la revolución sandinista, ver J. Sobrino y J. Hernández Pico, Teología de la solidaridad cristiana, IHCA-CAV, Managua, 1983; J. M? Vigil, Entre lagos y volcanes, práctica teológica en Nicaragua, DEI, San José de Costa Rica,

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Podemos decir que la década de los 80 fue la manifestación histórica de Puebla en América central 12 . América central fue revelador de una situación universal que permanecía más encubierta en América del Sur. II.

EL DESTINO DE PUEBLA

Puebla había sido una asamblea eminentemente ambigua e indecisa. Por eso fue tan importante la batalla de la interpretación de Puebla después de su celebración. Por sí sola la asamblea se prestaba a diversas orientaciones. Desde 1972 el CELAM había sido dirigido de hecho por su secretario general Alfonso López Trujillo, en el sentido de un combate contra la teología de la liberación. El mismo secretario general había dicho en conversaciones particulares que su lucha era contra Gustavo Gutiérrez. Puebla debía ser para el CELAM una lucha entre dos visiones de Iglesia: una simbolizada por el CELAM, otra simbolizada por Gustavo Gutiérrez. Tal visión era simplificadora de los hechos. Pero al secretario general le gustaba simplificar los hechos para animar la lucha 13 . Años de reuniones y encuentros, de documentos y encuestas habían preparado la reunión de Puebla, en el sentido de reemplazar el lenguaje de la liberación por el lenguaje de la cultura. Se trataba de montar una teología de la cultura que ocupara el lugar de la teología de la liberación. El CELAM había solicitado para ello la colaboración de teólogos, filósofos y sociólogos del Cono Sur, sobre todo de Argentina. Por otro lado, el discurso inaugural del papa había en cierto modo destacado a tres enemigos de la Iglesia en América latina: la Iglesia popular, el magisterio paralelo y las relecturas bíblicas. La Iglesia popular podría ser identificada en las comunidades eclesiales de base, el magisterio paralelo podría estar presente en los religiosos, sobre todo los de la CLAR, o también en la teología de la liberación. Por fin, las relecturas bíblicas se referían a una cristología de la guerrilla, de la que también podía ser acusada la teología de la liberación. Sin embargo, la asamblea, ayudada por algunas circunstancias externas, no aceptó la orientación trazada ya por el CELAM y por el discurso 12. Durante 10 años, la muerte de monseñor Romero y la presencia de católicos en la revolución sandinista fueron las referencias que marcaron las posturas encontradas entre los católicos latinoamericanos. En todos los países aparecieron movimientos, grupos de «solidaridad» con Nicaragua, o de defensa de los derechos humanos con el nombre «Osear Romero». Cf. R Casaldáliga, «Nicaragua: combate y profecía»: Misión Abierta (Madrid) (1986). Monseñor Pedro Casaldáliga se hizo el defensor tanto de la causa de Osear Romero, al que daba el nombre de San Romero, o de Romero de las Américas, como de la causa sandinista. Sus viajes a Nicaragua fueron hitos históricos. Ahora bien, el mismo Pedro Casaldáliga es para los católicos de la otra vertiente la encarnación de todo lo que odian (politización de la Iglesia, marxización de la Iglesia, etc.). Atacado todos los días por la gran prensa, don Pedro Casaldáliga es el símbolo de las contradicciones en la iglesia católica latinoamericana. El mismo ha dedicado la mayoría de sus publicaciones a América central, especialmente a Nicaragua. Y fue llamado a dar explicaciones en Roma. 13. Cf. J. Comblin, «Medellin et les combats de l'Eglise en Amérique latine», en P. Ladriére y R. Luneau, Le retour des certitudes, 44-47; Ch. Antoine, «Pentecóte en Amérique latine. De Medellin a Puebla», en I. Berten y R. Luneau, Les rendez-vous de Saint-Domingue, Le Centurión, París, 1991, 132-139.

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del papa. Un discurso del presidente del CELAM, el cardenal Aloisio Lorscheider, orientaba más la atención hacia otros aspectos del discurso del papa, aquellos que se referían a los problemas sociales y estructurales de la sociedad latinoamericana, y llamaba a la asamblea a asumir ella por sí misma la orientación de sus trabajos. La asamblea recuperó el impacto del Vaticano II: apartó toda la documentación preparada por el CELAM y decidió redactar ella misma sus textos. Distribuyó las tareas en comisiones y estableció una comisión central en la que los seguidores de Medellin y de la «liberación» eran mayoría. De esta forma se escribió un documento desigual, en el que ciertas partes estaban inspiradas por la teología de la cultura o por una visión muy negativa de la acción política; pero otros capítulos se expresaban en el lenguaje de la liberación. El capítulo sobre la opción preferencial por los pobres había sido prácticamente redactado por el mismo Gustavo Gutiérrez, al que se había querido eliminar. Así, las advertencias del papa quedaron diluidas en un contexto más vago en que su aplicación permanecía indefinida14. Entonces empezó la lucha por la interpretación de Puebla. Algunos, estimulados por el CELAM, trataron de entablar una lucha contra las comunidades eclesiales de base, invocando la denuncia contra la Iglesia popular. Pero esa lucha no resultó, porque ya las comunidades habían recibido credenciales suficientes en el documento oficial. La denuncia de las relecturas bíblicas, del magisterio paralelo y de la teología de la liberación iba a ser asumida directamente por la Curia romana. El CELAM proporcionaría elementos de información, pero, después de 1979, el CELAM tuvo que ceder su iniciativa a los órganos romanos. De modo que Puebla ya no sería el instrumento de las luchas ulteriores. En forma general podemos decir que, en la opinión católica, prevaleció la convicción de que Puebla había confirmado las grandes opciones de Medellin y el documento de Puebla iba a servir durante mucho tiempo como argumento básico de los movimientos nacidos de Medellin o alrededor de Medellin. La batalla de la interpretación terminó con una victoria de los defensores de la «liberación». Pero esa victoria no significaba el fin de las luchas. Todo lo contrario. ¿Qué pasó después de Puebla? Como siempre, la historia camina en forma imprevisible. En Puebla los obispos se prepararon para continuar su actuación en un mundo semejante al que conocían. No podían prever los cambios. Nadie los había previsto. Los obispos habían expresado su compromiso en la lucha por los derechos humanos y estos derechos significaban para ellos el fin de los regímenes militares y el retorno a la democracia. Los obispos esperaban de la democracia la superación de los problemas. Vino la democracia y los 14. Cf. Varios, Puebla: el hecho histórico y la significación teológica, Sigúeme, Salamanca, 1981; Varios, La batalla de Puebla, Barcelona, 1980; Varios, Encuentro en Riobamba. Estudio sobre Puebla, CEP, Lima, 1980.

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problemas siguen hoy más agudos que hace 13 años. ¿Qué piensa la Iglesia hoy, trece años después de Puebla? La respuesta es: el desconcierto ante la nueva democracia. III.

LA IGLESIA E N LA N U E V A D E M O C R A T I Z A C I Ó N

Durante la década de los 80, algunos trataron de no ver lo que sucedía en su país para fijar su atención en América central. Mucho se habló y se escribió sobre América central. Algunos querían creer que lo que pasaba en Centroamérica no eran fenómenos de retaguardia sino de vanguardia. En lugar de pensar que aquella región de América latina vivía con cierto retraso, tal como lo habían conocido antes las grandes naciones suramericanas, creyeron que toda América latina iba a seguir el camino de Nicaragua. Decían: después de Nicaragua vendrá El Salvador y después de El Salvador toda América latina. El mito de Cuba renacía en Nicaragua. Pero de hecho no ocurrió así: vinieron las elecciones del 25 de febrero de 1990 en Nicaragua y el acuerdo del 16 de enero de 1992 entre el gobierno y los movimientos revolucionarios de El Salvador. Inútil, pues, mirar hacia América central; es preciso ver y entender lo que sucede en toda América latina, empezando por las naciones más poderosas. Lo que sucedió en los años 80 y lo que está sucediendo en los primeros años de esta década de los 90 responde a otro tipo de explicaciones: un tipo muy especial de democracia, el triunfo del neoliberalismo, el surgimiento de presidentes carismáticos, la nueva mentalidad de las grandes masas urbanas, la desmovilización de los movimientos sociales y una juventud despolitizada, el poder aparentemente inmenso de la televisión, etc. 15 . Pues bien, todos estos fenómenos han repercutido también en la Iglesia. En Brasil el promotor de la redemocratización fue el mismo autor de la doctrina de la Seguridad Nacional, el general Golbery do Couto e Silva. Este general creía en la teoría del péndulo: a un tiempo de dictadura sucede un tiempo de democracia. Entre las razones que invocaba para justificar la necesidad de un retorno de la democracia (ya en 1975, siendo el brazo derecho del presidente Geisel y su ideólogo), invocaba la conveniencia de disminuir el poder político de la Iglesia. El creía que el gran poder de la Iglesia procedía de la ausencia de partidos políticos representativos. Bastaba con abrir de nuevo el juego político de los partidos y la Iglesia desaparecería de la vida pública. El general conocía bien a su pueblo. Además, lo que pensaba valía también para otras naciones. De hecho, durante las dictaduras, la Iglesia se convertía en el refugio y el portavoz de todas las oposiciones, el

defensor casi único de la justicia y de los derechos humanos. Una vez reconstituidas las instancias de la democracia (congreso, partidos, tribunales independientes, etc.), la Iglesia tendría mucha menos resonancia. Continuaría influyendo en asuntos sociales y políticos, pero su peso en la vida social y política descendería mucho. Poco a poco, en los años 80, la Iglesia se retira de los problemas de la vida pública y se dedica sólo a los problemas de su vida interna. Los episcopados tienen también un papel mucho más discreto (salvo, naturalmente, en América central) 16 . Junto al cambio social, hay que añadir otras causas de la evolución eclesiástica: las presiones romanas cada vez más fuertes para que los obispos permanezcan ajenos a la vida pública; los nombramientos de personas mucho menos inclinadas a un papel público y dedicadas a la disciplina interna de la Iglesia; y también la aparición de un nuevo clero preparado para vivir en la sacristía y no en la plaza pública17. Pero estos factores internos no bastarían para explicar todo el cambio. Se da también en lo social y en lo político una tal transformación que hace que aun los más comprometidos de los obispos tengan una actuación mucho más discreta. Este gran cambio social no afecta sólo al clero sino también al pueblo católico y particularmente a las comunidades eclesiales de base. Puede decirse que las comunidades eclesiales de base alcanzaron su punto culminante entre 1975 y 1982. Desde los años 1982-1985, los analistas observan que entran en crisis en Brasil. En Chile el momento culminante fue 1979 con la creación de la coordinadora de las comunidades cristianas populares, recién suprimida hoy por orden del arzobispo. Es verdad que en ciertas regiones y naciones, en las que las comunidades no existían anteriormente, se pudo observar una ampliación y un crecimiento cuantitativo, como por ejemplo en México, en Colombia, en América central y en ciertas regiones del Brasil. Pero la crisis es más cualitativa que cuantitativa. Las comunidades, en efecto, no disminuyen numéricamente, aunque a partir de cierto límite dejan de crecer y multiplicarse. La crisis de las comunidades eclesiales de base es de contenido y de programa. Al comienzo estas comunidades eran la expresión eclesial del pueblo pobre y el sujeto de su liberación. Pero ahora, ellas mismas cuestionan su condición de pueblo de pobres y de sujetos de liberación18.

15. Entre los libros más representativos de la nueva conciencia latinoamericana, citemos J. C. Casas, Nuevos políticos y nuevas políticas en América latina. Los cambios, las razones, los protagonistas, Atlántida, Buenos Aires, 1991.

16. Sobre la evolución de la Iglesia en el Brasil, en el sentido de un menor compromiso público, cf. S. Mainwaring, Igreja católica e política no Brasil. 1916-1985, 265-280. Sobre la evolución en Chile, cf. F. J. A. Viera-Gallo, «La Iglesia chilena en su actuar público»: Mensaje, 376 (1989) 12-15. 17. Cf. J. O. Beozzo, «La reprise en mains d'une Eglise: Le Brésil», en Les rendez-vous de SaintDomingue, 178-206. 18. La crisis de las comunidades de base es más sensible en los países que más se han desarrollado, Brasil y Chile. Pero los mismos fenómenos pueden ser detectados en los demás países. Cf. C. Perani, «Pastoral popular e movimentos sociais»: Cadernos Sociais (Salvador de Bahía), 119 (1989) 13-22; «Novos rumos da pastoral popular»: Cadernos Sociais, 107 (1987) 37-46; S. Mainwaring, Igreja

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LA l ü l t s l A

¿Qué ha sucedido con ese sujeto de la liberación? Las comunidades de base nacieron entre pequeños propietarios rurales que defendían sus tierras o las habían conquistado y entre trabajadores de la industria. Pero la clase de los campesinos tradicionales, pequeños propietarios o pequeños productores está desapareciendo rápidamente: los jóvenes emigran hacia las ciudades y abandonan la tierra y sus luchas. Ahora bien, en las ciudades se produce el fenómeno de la desindustrialización o de la modernización de las industrias: los obreros disminuyen y sienten que su posición es mucho más precaria y más débil. En Brasil los últimos grandes acontecimientos de luchas sociales se dieron en 1979 y 1980. Las masas urbanas entraron en la economía paralela. Están despolitizadas y no se sienten identificadas con los movimientos sociales. En tal situación las comunidades eclesiales de base pierden su área de acción. Antes encontraban su identidad y su razón de ser fundamental en la lucha por la transformación de la sociedad. En la presente situación, en la que las luchas se apagan progresivamente, ellas se sienten sin programa de acción y sin contenido. La liberación se convierte cada vez más en un lenguaje, una retórica, un discurso siempre repetido, que cansa porque no desemboca en actos concretos y victorias sociales. El discurso de la liberación, en lugar de movilizar las masas, las aleja. Las comunidades sienten que hablan un idioma que las masas no entienden o rechazan. En efecto, las nuevas masas urbanas son las que eligen a un Collor de Meló, a un Carlos Menem o a un Fujimori. Las comunidades se creían la vanguardia del pueblo en la lucha por la liberación, pero han visto que el pueblo no las sigue. Ellas se transforman en élites y', como todas las élites, se encierran siempre más en su propio discurso. En los años 70 se pensó que la llamada a la religiosidad popular permitiría hacer la conexión entre la vanguardia y las masas. Pero la religiosidad popular no dio la solución. De hecho, hoy está realmente cuestionada la identificación de las comunidades de base con «el pueblo cristiano de los pobres». Si las comunidades pudieran liderar las masas por la religiosidad popular, todavía podrían llegar a ser la vanguardia del pueblo de los pobres. Pero ocurre que la religiosidad católica tradicional, las costumbres y creencias católicas tradicionales están también desapareciendo rápidamente. Los años 80 fueron decisivos. En esta década la televisión se hizo \ universal y ha entrado en casi todas las casas. Ahora bien, la televisión \ ocupa todo el tiempo reservado antes a la cultura tradicional, a la relií gión, a las oraciones, procesiones, celebración de los santos, etc. Queda católica e politkü no Brasil, 265-280; J. Comblin, «Questoes a partir da practica das CEBs no Nordeste»: REB 50 (1990) 335-381; C. Ribeiro, «Pluralidade e gratuidade»: Tempo e Presenfa (Río de Janeiro) 262 (1952) 35-37; Equipo ESTEPA, «Las comunidades de base hoy»: Pastoral popular (Santiago de Chile) 215 (1991) 20-28; F. Castillo, «Comentarios teológicos», en el tomo colectivo Teología de la liberación yrealidad chilena, Centro Diego de Medellín, Santiago de Chile, 1989, 7-11; 39-42; 63-67; 92-96; Varios, Comunidades eclesiales de base. 20 años en Chile. Evaluación y perspectivas, Centro Diego de Medellín, Santiago de Chile, 1989.

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LATINOAMERICANA

DESDE PUEBLA A SANTO

DOMINGO

un fondo de religiosidad mucho más indefinido, casi sin creencias y con pocas actividades religiosas. Las nuevas masas populares han abandonado o están abandonando los ritos tradicionales y las costumbres religiosas. Por eso están predispuestas para cualquier otro tipo de religión nueva. En medio de una masa inmensa de personas de religión indefinida, las comunidades eclesiales de base reúnen hoy sólo el 1% o el 2% de la población, y no precisamente entre los más pobres. Forman una pequeña élite que por su condición social se separa un poco de los más pobres. Por otro lado, las comunidades eclesiales no fueron formadas para ser misioneras. Cuando se creían la vanguardia del pueblo cristiano y pobre, no tuvieron la preocupación de reclutar a nuevos miembros. Pero hoy día sienten que muchas veces la juventud se les va y sus miembros envejecen poco a poco. Al mismo tiempo el nuevo clero les reserva un destino tranquilizador, ser recuperados por la parroquia. En muchos lugares ya se transformaron en células de la parroquia, que se dedican a los servicios religiosos tradicionales. Actualmente nadie habla mal de las comunidades eclesiales de base en cuanto que se dejan parroquializar. Este diagnóstico parece contradecir los hechos observados en diversas regiones, donde las comunidades son nuevas y manifiestan todo el entusiasmo de la novedad. Pero estoy partiendo de mi experiencia en regiones donde las comunidades tienen 20 ó 30 años. Este debilitamiento social de las comunidades ha provocado, sobre todo en Brasil, reflexiones sobre la necesidad de evangelizar también las clases medias, por lo menos una parte de ellas. De hecho, ¿qué pasa con la juventud universitaria, matriz de todas las revoluciones en América latina? Esta juventud también ha cambiado mucho. En Brasil, cuando las manifestaciones estudiantiles hacían temblar a los gobernantes, había sólo 90.000 estudiantes universitarios (1960). En la actualidad son un millón y medio, pero no llaman la atención de nadie y nunca perturban la vida pública. En aquel tiempo, la JUC tenía 3.000 miembros y podía elegir al presidente de la Unión Nacional de Estudiantes. En la actualidad, además, la Iglesia está casi ausente del mundo de los universitarios, salvo la presencia discreta del Opus Dei y de algunos movimientos más centrados en los problemas de la vida personal que de la vida social. Creo que en casi todos los países la situación es semejante. Los movimientos eclesiales que penetran en las Universidades son los que tratan de cultivar la vida personal. Sólo unas pequeñas minorías tienen todavía una actuación social o política. Aun así actúan en los partidos y movimientos sociales, pero no como estudiantes o intelectuales19. 19. En los últimos años, sobre todo en Brasil, apareció la inquietud por el aislamiento político, social y a veces eclesial de las clases populares. Al mismo tiempo las clases medias, especialmente los

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La teología de la liberación no podía permanecer ajena a esa evolución de la sociedad. Si la teología de la liberación quería ser la reflexión teológica a partir de la praxis del pueblo pobre y cristiano, ella tenía necesidad de la praxis de un pueblo. Ese pueblo no podía ser una élite aunque se autodenomine vanguardia. En los años 70 la teología de la liberación incluyó en su programa la religión popular para ampliar su contacto con todo un pueblo. Pero en los años 80 la religión popular comienza a desaparecer progresivamente como fuerza social y política. El pueblo es cada vez más una masa de subproletarios, que sobrevive por la economía informal y deja de ser el pueblo de los trabajadores. Aparecen nuevos sujetos. Las clases quedan relegadas, y aparecen como sujetos los indígenas, los negros, las mujeres. Los años 80 son la década de la teología indígena, de la teología negra, de la teología femenina. El sujeto de la historia se ha fragmentado y parece ajeno a la vida económica. La teología de la liberación tiende a asumir esas teologías, aunque ellas no se dejan absorber fácilmente: quieren mantener su autonomía. Ni los negros, ni los indígenas, ni las mujeres se sienten suficientemente bien interpretados por la teología de la liberación20. Además, el mismo tema de la «liberación» se hace más indefinido, está siendo reemplazado por el tema de la vida21. La última etapa de esta evolución es la protesta profética contra la invasión triunfal del neocapitalismo occidental. Durante los años 80 la teología de la liberación conoce una auténtica influencia: penetra dentro de la misma doctrina social de la Iglesia. Esta asume algunos temas de la liberación y de la opción por los pobres. No se puede negar su gran penetración en América latina y aun en la doctrina de los papas. Claro está que esa penetración significa también una teorización mayor. Los temas de la doctrina social de la Iglesia son más difusos, menos históricos, tienen menos contacto con los hechos concretos22. estudiantes, han sido abandonadas por la pastoral. En cambio loS nuevos movimientos han penetrado con bastante éxito en la juventud de clase media y así se acentúa una oposición de clase en la Iglesia. En esa oposición la Iglesia de los pobres lleva las de perder. En Brasil, Clodovis Boff ha planteado este problema en muchos encuentros. 20. Sobre la teología indígena, cf. Varios, Inculturacao e libértamelo, CNBB/CIMI, Paulinas, Sao Paulo, 1986; P. Suess(ed.), Queimada e semeadura. Da conquiste espiritual ao descobrimento de urna nova evangelizado, Vo/.es, Petrópolis, 1988; Varios, «Da conquista ao descobrimento. 500 anos de evangelizado na America latina»: REB 185 (1987); A. Sillery-I. Clodomiro, La evangelización guadalupana, CENAMI, México, 1978; Varios, O rosto indio deDeus, Vozes, Petrópolis, 1989. La primera reunión para un reconocimiento de la cultura negra en la Iglesia en Brasil fue en 1987. Desde entonces se ha desarrollado una reflexión que se ha extendido por todo el continente en los últimos años. Cf. Cl. Cabral, «O Negro no Brasil: relac.oes com a Igreja e a formacáo dos movimentos negros urbanos»: Cadernos Saciáis (Salvador) 112 (1987) 30-37. 21. La evolución ha sido muy marcada por el grupo del DEI en San José de Costa Rica. Significativo es el libro de G. Gutiérrez, El Dios de la vida, CEP, Limí», 1989 y Sigúeme, Salamanca...; cf. Varios, La lucha de los dioses, DEI, San José, 1980; Ph. Berryrnan, Teología de la liberación, Siglo XXI, México, 1987, 138-146. 22. CF. F. J. Hirikelhamrnert, «Desarrollo, opción preferencia! por los pobres y pecado estructural. Reflexiones a partir de la encíclica Sollicitudo rei socialis», en Varios, El pensamiento social de Juan Pablo II, DEI, San José de Costa Rica, 1988, 163-178.

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Cuantitativamente la teología de la liberación ocupaba cada vez rfiás espacio. Nacieron centros en diversas naciones, habitualmente centros ecuménicos: el DEI en Costa Rica, el Centro Valdivieso en Managua, el Centro Diego de Medellín en Santiago de Chile, el CESEP en Brasil. Y aún hoy día continúan su trabajo el Centro Bartolomé de las Casas en Lima y el Centro Montesinos en México 25 . Sin embargo, la evolución antes aludida se va notando en todo el continente. La teología de la liberación va dejando de ser una reflexión sobre una praxis y se convierte en una teología profética, es decir, en una teología sin sujeto histórico, una teología de denuncia y anuncio en el mundo de la utopía, de la esperanza pura, más que en el mundo de la historia real 24 . Cuando cayó el marxismo real en Europa oriental y en África, muchos miraron hacia los teólogos de la liberación25. ¿Cómo reaccionarían ellos? ¿Podría sobrevivir la teología de la liberación y los movimientos cristianos orientados por ella sin un marxismo histórico? No se puede negar que hubo un cierto desconcierto. Sin embargo, en América latina el marxismo había dejado de ser orientador desde el golpe de Pinochet en Chile en 1973. Desde entonces los marxistas latinoamericanos dedicaron sus reflexiones más a la crítica del marxismo que a su reconstrucción 26 . Al adoptar a Gramsci como maestro, trataron, sobre todo de llenar los vacíos que descubrían, eu el marxismo clásico. Pero estaba claro que el continente caminaba en otra dirección. En la teología de la liberación el socialismo fue tratado cada vez más como una utopía remota, como una meta última (o penúltima). Pero se sabía que el problema era el contenido del socialismo, en la fase actual del desarrollo de la humanidad, en la que la idea de economía nacional resulta siempre menos racional. 23. Aparecen nuevas revistas: Pasos, de DEI, San José de Costa Rica (1985), Revista Latinoamericana de Teología, de los jesuítas de la UCA, San Salvador (1984), RIELA (Revista de interpretación bíblica latinoamericana), Petrópolis y San José de Costa Rica (1988), Reflexión y Liberación, Santiago de Chile, 1990. 24. Cf. J. J. Mejía, «La coyuntura de la Iglesia Católica en América latina»; Pasos, 19 (1988) 1-7; P. Richard, «La teología de la liberación en la nueva coyuntura. Temas y desafíos para la década de los noventa»; Pasos, 34 (1991) 1-8; «La Iglesia de los Pobres en la década de los noventa»: P¿sos, 28 (1990) 10-16. Típico es el gran desarrollo de la teología sin adjetivo. En Brasil el CEBI conoce una gran expansión bajo la orientación de Carlos Mesters y penetra más allá de las fronteras. Apareció también un comentario bíblico ecuménico publicado por Vozes con la editorial sinodal luterana y la prensa metodista. 25. Cf. H. Gallardo, «La crisis del socialismo histórico y América latina»: Pasos, 39 (1992) #-19; Crisis del socialismo histórico, DEI, San José de Costa Rica, 1991; Frei Betto, L. Boff y A. H. Dávalos, La unidad de cristianos y marxistas: ¿una utopía realizable, La Habana, 1989. 26. Salvo en los partidos ortodoxos, el marxismo latinoamericano fue una combinación de marxismo occidental (con fuerte influjo de Althusser primero, y de Gramsci después) con la teoría de la dependencia. Como etapas de la crítica, cf. F. H. Cardoso, Autoritarismo e democratizacao, Paz e Terra, Río de Janeiro, 1975; As idéias e seu lugar. Ensato sobre as teorías do desenvolvimento, Vozes, Petrópolis, 1980; J. Serra y F. H. Cardoso, «As desventuras da dialética da depenéncia», en Estudos CEBRAP, Sao Paulo, 1980, 33-78; F. Castillo y S. Bitar,.«Hacia un balance del debate de la teoría de la dependencia», en CEDM, Teología de la liberación y realidad chilena, Santiago de Chile, 1989, 13-24.

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Sin embargo, la caída tan brusca de los regímenes socialistas fue un choque. Todo lo que se había sospechado, de repente se imponía como una realidad: los teólogos no saben más que los sociólogos o los filósofos hacia dónde va la historia. No existe una ciencia de la historia. La teología no puede apoyarse, pues, en una ciencia de la evolución del mundo. Ahora bien, si se toma la teología de la liberación como teología profética al servicio del clamor de los pobres oprimidos, está claro que esta teología resulta ahora más actual y más necesaria que nunca. Los pueblos latinoamericanos están más desamparados, más oprimidos que nunca, y los pobres están privados de voz más que nunca. Ha desaparecido del mundo industrializado la preocupación por el desarrollo universal. Las naciones ricas se repliegan sobre sí mismas, defienden sus ventajas y no se interesan por lo que pueda suceder en el resto del mundo. Y con ello las Iglesias corren el peligro de aceptar el papel que los ricos les reservan. Ellas necesitan una teología para salvarlas de tal peligro y de las tentaciones que les ofrecen los poderosos de este mundo: prestigio, poder, dinero, honores. La opción por los pobres ya no se impone tanto como una necesidad histórica sino como una necesidad evangélica, y por ello está más fundamentada que nunca 27 . IV.

LA IGLESIA Y LAS NUEVAS MASAS POPULARES

En América latina conservadores y liberacionistas convergen en un punto: el desconcierto ante la nueva explosión del sentimiento religioso, que ni los unos ni los otros logran orientar. En toda América latina se produce en los años 80 un maremoto religioso. Es en primer lugar la invasión y la expansión extraordinaria de las llamadas sectas28. Entre esas sectas hay nuevas religiones orientales, hechas de sincretismos, donde se mezclan viejas tradiciones de la India o del Extremo Oriente con temas cristianos o esotéricos: la más poderosa y la más temible es la secta de Moon, que se estableció con fuerza en el Uruguay. Hay también las sectas para-cristianas como los mormones y los testigos de Jehová, que logran mucho más éxito que antes. Hay sectas nuevas, enviadas desde Estados Unidos, con fuerte apoyo sobre todo en América central, donde ya logran controlar un fuerte porcentaje de la población. Pero lo que predomina son nuevas Iglesias cristianas de tipo pentecostal. Algunas ya son antiguas, aunque no se habían desarrollado. Otras 27. La teología del capitalismo, sobre todo en su versión norteamericana, no tuvo mucho éxito en América latina. Pues la oposición neoconservadora no se expresa en teorías de modernidad, sino más bien en posiciones ideológicas antimodernas de retorno a un pasado más o menos mítico de la antigua cristiandad «mestiza» de la edad barroca. Cf. J. M? Mardones, Capitalismo y religión. La religión política neoconservadora, Sal Terrae, Santander, 1991; F. Hinkelhammert, «La teología del Imperio»: Pasos, 15 (1988) 21-28; H. Assmann y F. Hinkelhammert, A idolatría do mercado. Ensato sobre Economía e Teología, Vozes, Petrópolis, 1989. 28. Cf. F. Damen, El desafío de las sectas, Oruro, 1988.

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son nuevas. Se puede observar que nacen cada año nuevas denominaciones. El fenómeno de esta multiplicación no es tan intensivo como en África, pero es bastante análogo. Las Iglesias pentecostales (Asamblea de Dios, Congregación cristiana, Evangelio quadrangular, Brasil para Cristo, Iglesia del Amor de Dios, etc.) están creciendo de tal manera que llegan a asustar a las autoridades de la Iglesia católica. Desde Roma se multiplican los gritos de alarma. ¿Qué son esas iglesias pentecostales? Hay autores protestantes que no reconocen en ellas la tradición reformada. Dicen que se trata de Iglesias católicas disidentes. De hecho, ellas logran dar nueva vida a los temas de la religiosidad católica tradicional: el pecado, la salvación del alma, el infierno, el cielo, el juicio de Dios, la moral tradicional, el rigor en materia sexual. Innumerables son las vocaciones de pastores que están surgiendo para ellas. Son misioneros y tienen el secreto de la comunicación mediante un lenguaje muy popular. El contenido intelectual de su mensaje es muy sencillo. Su liturgia es muy espontánea y sencilla, así como su código moral: una síntesis de la moral tradicional. Pero ellos entregan la Biblia, hablan de Jesús, curan a los enfermos y logran realizar una experiencia de contacto directo entre el hombre y Jesús. Los cristianos convertidos por los pentecostales tienen la impresión de descubrir a Jesús por primera vez y de comenzar una vida nueva 29 . El triunfo del pentecostalismo contrasta mucho con la relativa incapacidad de comunicación popular de la Iglesia católica. Hay una conciencia bastante unánime de que nosotros no sabemos comunicarnos con el pueblo de los pobres, es decir, con los nuevos pobres de las masas urbanas. Los sacerdotes tienen un lenguaje sofisticado, abstracto, intelectual que contagia a todos los católicos que colaboran con ellos y crea una barrera entre ellos y el pueblo. Además, la expansión de las iglesias pentecostales es parte de un fenómeno más global: la privatización de la vida. La juventud está profundamente indiferente a todo lo que sea social, colectivo, global. Es cada vez menos sensible a todo lo que sea reflexión, abstracción, discusión. La juventud, sobre todo la juventud de clase media, pero también la juventud popular urbana que recibe casi toda su cultura de la otra por medio de la televisión, de la música popular, de las modas, busca esencialmente su bienestar personal, su satisfacción inmediata. No le interesa el futuro, la sociedad en general. Vive del momento presente y quiere sentir la vida y no pensarla. De ahí el refugio en la música, en el ritmo, en las drogas, de los grupos juveniles. Los ídolos de la juventud son músicos y cantores y no líderes políticos. La juventud no soporta la política, salvo algunas pequeñas minorías sin contacto con la masa. 29. Sobre el pentecostalismo, cf. Varios, Algo más que opio. Una lectura antropológica del pentecostalismo latinoamericano y caribeño, DEI, San José de Costa Rica, 1991 (con bibliografía abundante). En América latina la modernidad y la posmodernidad producen efectos un poco diferentes de los efectos producidos en Europa, más semejantes a los efectos producidos en Estados Unidos, una explosión religiosa, pero de una religión diferente de la religión muy institucionalizada de la cristiandad.

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De forma general, las masas populares tanto como las clases medias han perdido el sentido de la militancia y del compromiso con instituciones o movimientos estructurados. También en Chile, que fue y aún es el país más politizado de América latina, una encuesta reveló que sólo el 12% de los ciudadanos están interesados en alguna forma de movimiento social y el 88% no se integra en ninguna forma de organización o institución. Ahora bien, la Iglesia católica pide una adhesión firme a su estructura. Pero lo que la gente de hoy busca no es una religión que pida una adhesión firme y para siempre. La mayoría identifica su libertad con la libre elección: un día una religión, otro día otra, la que más me gusta actualmente. Además, la pertenencia a una religión no constituye ningún compromiso para el porvenir. Por eso la Iglesia católica aparece como autoritaria y no como liberadora. Ella promete una liberación, pero su modo de actuar oprime; tal es el sentimiento de las masas. El éxito de las Iglesias pentecostales tiene, sin embargo, un paralelo en la misma Iglesia católica. Mientras los movimientos católicos en general, tanto las comunidades eclesiales de base como la Acción Católica y los movimientos sociales, no progresan o se mantienen con dificultad, la «renovación carismática» conoció en los años 80 una expansión que está lejos de alcanzar su momento culminante. En general, allí donde las comunidades eclesiales de base logran reunir a 10.000 personas, la renovación carismática reúne a 100.000. El éxito es tan impresionante que el mismo movimiento de las comunidades, las mismas diócesis, que durante años se mantuvieron en una actitud de distancia, buscan ahora su acercamiento. La renovación carismática ha logrado penetrar en la Iglesia católica latinoamericana, aunque suscite toda clase de reservas tanto desde la teología de la liberación como desde los conservadores30. Como los pentecostales de origen protestante, los carismáticos católicos ofrecen una religión de salvación individual, inmediata, sensible, que se presenta como una experiencia directa de Dios y del poder de Dios. Esta tiene su centro en la búsqueda de la salud, del bienestar corporal, de la afectividad y de la emoción religiosa. En esto la religión de los carismáticos responde a las preocupaciones inmediatas del nuevo hombre latinoamericano de las grandes ciudades. Las tendencias del movimiento carismático fueron acentuadas por el movimiento «Evangelización 2000», creado en 1984 por el padre Tom Forrest de los Estados Unidos y el holandés Piet Derksen J1 . Después, en 30. La renovación carismática tiene una literatura muy abundante. Está muy organizada en el ámbito mundial, latinoamericano y nacional. En muchas regiones actúa de modo independiente de las diócesis. Pero los carismáticos tienen el mismo espíritu misionero de los pentecostales y logran efectos semejantes. Han empezado en las clases medias, pero están penetrando, por lo menos en las grandes ciudades, en los niveles más populares. 31. M.-J. Hazard, «L'évangile tombé du ciel», en Les rendez-vous de Saint-Domingue, 323-334. Las escuelas de evangelización, en Brasilia y en México, de modo particular, preparan a misioneros que imitan totalmente a las sectas en sus métodos. Por razón de su contenido carismático provocan ciertos problemas. Pero el desafío es inevitable, por lo que resulta que la renovación carismática resulta ser la entrada de l a modernidad en la Iglesia por una puerta imprevista.

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1986, nace en Dallas el movimiento «Lumen 2000», que se instala en Brasil y en México desde el comienzo. Vinculado con «El Minuto de Dios» del padre Herreros y del padre Diego Jaramillo en Colombia, «Evangelización 2000» establece sus bases más firmes en la misma Colombia y en Brasil. En Brasil recibe desde 1988 el apoyo firme de los pastores de las grandes ciudades de Brasilia, Río de Janeiro, Salvador y Belo Horizonte. También se ha fundado en Brasilia una Escuela de Evangelización. En México «Lumen 2000» y «Evangelización 2000» prometen para el año 2000 un pueblo totalmente convertido a Cristo. La «Evangelización 2000» considera como suyo el programa de la nueva evangelización, propuesto por el papa en Puerto Príncipe el 9 de marzo de 1983. Para realizar su programa, «Evangelización 2000» adopta las mismas técnicas y los mismos métodos de las sectas pentecostales: predicación en las calles, visitas a las casas, los hospitales, las prisiones, etc., invitación directa a la conversión. En sus escuelas los futuros evangelizadores son formados para un proselitismo agresivo, semejante al de los pentecostales32. Con menos dinamismo, pero todavía con buena aceptación, siguen en fase de ascensión otros movimientos más antiguos: focolarinos, movimiento neocatecumenal, legionarios de Cristo, movimiento de Schónstatt y otros de menor extensión. A veces se les entrega la pastoral de toda una diócesis, otras veces constituyen dentro de la diócesis una organización paralela, más importante a veces y más influyente que la misma diócesis. Estos mismos movimientos han proporcionado ya un número importante de obispos a las Iglesias latinoamericanas. En la misma línea ha crecido mucho la fuerza del Opus Dei, tanto por el número de universidades, colegios y otras instituciones que sus miembros mantienen como por el número de obispos elegidos entre sus miembros y por sus canales de interferencia en la Santa Sede. Existe la convicción de que el Opus Dei juega un papel importante en la red de informaciones secretas que la Santa Sede creó en los últimos años en las naciones latinoamericanas, de tal suerte que visiblemente los órganos de la curia romana ya no atienden a las informaciones que les vienen por los canales abiertos (Conferencias episcopales, obispos, instituciones católicas); sólo se fían de sus canales secretos. Todo esto, las nuevas religiones y los nuevos movimientos en el interior de la Iglesia católica, manifiesta con evidencia el debilitamiento de la Iglesia oficial (diócesis, parroquias, institutos religiosos). La Iglesia oficial ya no se siente capaz de dar respuesta a los desafíos de la nueva sociedad. El hecho de que ninguna respuesta haya sido dada al problema de los ministerios ordenados, a la escasa presencia de ministros de la Iglesia católica en la sociedad, les quita a los obispos toda posibilidad de crear una verdadera pastoral de conjunto realmente eficiente. No faltan reu32. Sobre los movimientos en el actual pontificado, cf. R. della Cava, «Política do Vaticano 1978-1990»: REB 50 (1990) 896-921.

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niones, asambleas, comisiones, proyectos, organigramas, pero lo que es común a todo ello es su ineficacia casi total. Ciertamente, en esas reuniones, como en los consejos de pastoral, se habla y discute mucho, pero nada sale que pueda realmente cambiar la situación. Sin embargo, la Santa Sede parece dar todo el apoyo posible a los nuevos movimientos y aceptar el debilitamiento de los obispos y de las diócesis. Todo sucede como si Roma hubiera decidido hacer de los movimientos lo que hizo en la Edad Media con las órdenes religiosas: el órgano de su misión evangelizadora directa. La Iglesia romana invade el lugar de las Iglesias particulares y organiza directamente la nueva evangelización sin necesitar la mediación de las Iglesias particulares. Lo cual nos lleva al punto siguiente de nuestra exposición. V.

AMERICA LATINA Y LA NUEVA CENTRALIZACIÓN ROMANA

La nueva centralización no tiene por objeto sólo a las Iglesias latinoamericanas sino a todas las Iglesias particulares. Su ideólogo es el cardenal Ratzinger, que expuso su programa en aquel famoso Rapporto sulla fede de 1985. En este documento Ratzinger muestra muy bien cuál sea la nueva estrategia romana. El Vaticano II fue un movimiento de descentralización excesiva. Ya es hora de volver a un justo equilibrio y hacer un nuevo centramiento (recentrage). En la práctica, ese recentrage es una vuelta a la situación anterior al Vaticano II. El mismo cardenal Ratzinger deja muy claro que los nuevos criterios para los nombramientos episcopales son parte esencial de ese nuevo programa. Y también indica que la Santa Sede ya no cuenta con los religiosos sino con los nuevos movimientos, para volver a la nueva romanización de la Iglesia católica. En cuanto a los nombramientos episcopales, los criterios han sido siempre más estrictos. Pero hemos llegado a una situación tal que las consultas oficiales previstas por el derecho son puramente formales. No se tienen en cuenta las sugerencias de las conferencias episcopales o de los obispos de la provincia eclesiástica. Más bien cualquier recomendación de la Iglesia local resulta sospechosa y tiene como efecto quemar a la persona señalada. Son sobre todo elegidas personas no deseadas por la diócesis, por el clero o los demás obispos, como si todo deseo de la Iglesia local fuera una amenaza a la independencia o al poder central de la Santa Sede. En consecuencia, los nombramientos se hacen a partir de informaciones secretas suministradas por las redes paralelas. Los nuncios apostólicos no son tanto los órganos de contacto entre la Santa Sede y las Iglesias particulares sino más bien entre la Santa Sede y sus servicios secretos. En América latina tal sistema ha llevado a situaciones conflictivas en muchas naciones, sobre todo en Brasil, Chile, Perú, El Salvador y Nicaragua, por citar sólo algunos ejemplos más agudos. Por ese sistema se ha logrado desestabilizar las conferencias episcopales que más se habían 46

destacado en la época anterior por sus posiciones claras en la sociedad: Brasil, Chile, Perú. Sigue vigente en Roma el viejo principio: Divide et impera. Ahora bien, a pesar de tantos nombramientos realizados en contradicción con las tendencias profundas de las Iglesias latinoamericanas desde el Vaticano II, no se puede decir que el episcopado haya sido ganado para el centralismo romano. Al revés, pues si en ciertos lugares la estrategia centralizadora logró efectos de intimidación, en otros lugares despertó una nueva conciencia latinoamericana: en México, en Argentina, países tradicionalmente más conservadores, se han producido reacciones justamente provocadas por los nombramientos hechos en Buenos Aires o en la capital de México. En varias fases de la preparación de la Conferencia de Santo Domingo se ha hecho evidente que los obispos no están resignados a dejarse manipular por la curia romana. Esta vez ha habido más resistencia por parte de los obispos que en la preparación de Puebla. Según la estrategia romana, la tarea principal de los nuevos obispos es la formación de un nuevo clero: construir nuevos seminarios, sobre todo seminarios menores, aislar la formación sacerdotal de todo contacto con el mundo exterior, separar los estudios de los seminaristas de los estudios de los laicos, sobre todo de las mujeres, aunque sean religiosas, evitar cuidadosamente cualquier contacto de los alumnos con la teología de la liberación. De hecho, hay ahora muchos más alumnos en los seminarios, aunque el número de ordenaciones no sea tan espectacular. Sin embargo, algunos estudios hechos sobre los nuevos sacerdotes muestran que son muchas veces personas excesivamente apegadas a la letra de la ley por inseguridad personal. Su inseguridad es a la vez teológica y psicológica. Aun en los seminarios más cerrados no son pocos los que practican la doble personalidad: a los superiores les dicen una cosa y para sí mismos y entre ellos piensan otra. Pocos son los que aceptan la ordenación como algo incondicional y definitivo. Pocos aceptan el celibato como situación permanente. Pero nunca lo dicen ni al obispo ni a los superiores. En esto son diferentes a los de la generación anterior, que comunicaban todo lo que pensaban. En su política de centralización Roma ha hallado muchas dificultades en los religiosos. Dada la gran proporción de religiosos en el clero latinoamericano, no hay nada sorprendente en este hecho. Sin embargo, los conflictos entre Roma y los institutos religiosos son en cierto modo un hecho nuevo. En general, los religiosos habían sido el ejército de los papas en su lucha contra los episcopados locales, siempre sospechosos de conciliarismo o de febronianismo. Pero ya en septiembre de 1979, el papa se quejaba de las «deficiencias deplorables» que notaba en la Compañía de Jesús. Dos años más tarde, el 23 de octubre de 1981, el papa nombraba a un interventor para reemplazar al padre Arrupe, al que la enfermedad ya no permitía que siguiera con la misma eficiencia. Ahora bien, se sabe que entre los moti47

vos que provocaron esas tensiones, el modo de actuar de ciertos jesuitas en América latina, sobre todo en América central, fue uno de los más importantes. Estaba en juego la Iglesia latinoamericana. Desde entonces no se puede decir que se haya restablecido la plena confianza recíproca. Pero hubo tensiones semejantes, también provocadas por hechos latinoamericanos, con los franciscanos, los dominicos, los carmelitas, los redentoristas y, por supuesto, con muchas congregaciones femeninas. (Estos confictos con los religiosos contrastan con el fácil reconocimiento del status de prelatura personal para el Opus Dei en 1982). En América latina los conflictos con los religiosos alcanzaron su punto culminante en la crisis de la CLAR entre 1989 y 1991. El conflicto con la CLAR es anterior a la década de los 80. Se puede decir que empezó con el nombramiento de Alfonso López Trujillo como secretario general del CELAM en 1972. Alfonso López Trujillo era enemigo personal de la CLAR, pues la veía como el gran poder rival. En lugar de buscar la conciliación, buscó el conflicto. Durante 17 años la tensión creció entre el CELAM y la CLAR. El CELAM limitaba cada vez más la libertad de acción de la CLAR, imponiendo siempre nuevas restricciones. En 1989 la crisis se declaró abiertamente: la hermana Manuelita Charriá fue rechazada en Roma como secretaria general porque era mujer. Y es en Roma donde se nombra el nuevo secretario general. También se rechazó el proyecto «Palabra-Vida» elaborado por la comisión teológica de la CLAR". Luego vino la famosa carta del papa a los religiosos de América latina (29 de junio de 1989). Finalmente, para la reunión de la CLAR de febrero de 1991, Roma nombra a un delegado para presidir la asamblea. Los religiosos de la CLAR manifestaron heroicas virtudes de humildad y paciencia para aguantarlo todo, pero su capacidad de iniciativa quedó muy limitada. De modo particular, la CLAR tuvo que abandonar a sus mejores teólogos. Muchos de estos debates provocaron tensiones a propósito de la teología de la liberación. Los debates habían comenzado desde antiguo. La lucha contra la teología de la liberación empezó antes de la publicación de sus primeras obras. Desde 1971, en Bogotá el jesuíta Roger Vekemans había creado alrededor de su revista Tierra Nueva un centro de polémica destinado específicamente a la lucha contra la teología de la liberación. Por su parte, López Trujillo, al frente del secretariado general del CELAM durante seis años, organizó la lucha a nivel episcopal. El y Vekemans organizaron reuniones y congresos internacionales para denunciar la teología de la liberación y montaron el famoso triángulo Bogotá-FrancfortRoma. Cuando Vekemans entró en Kónigstein, todo el peso de la Iglesia 33. La cuestión del proyecto «Palabra-Vida» fue el pretexto para justificar una intervención directa en la CLAR. Sobre el proyecto y la controversia que suscitó, cf. C. Mesters y Edenio Valle, «La lecture de la Parole de Dieu á partir des pauvres. Le projet Parole et Vie», en Les rendez-vous de Saint-Dominigue, 169-177.

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en estado de emergencia apoyó la lucha. En Puebla el problema de la teología de la liberación fue sin duda el más candente, aunque se lograra impedir un enfrentamiento frontal. Después de Puebla, la lucha contra la teología de la liberación fue asumida por el cardenal Ratzinger en Roma. El 13 de marzo de 1983, Ratzinger manda al episcopado peruano una carta pidiendo una definición sobre la doctrina de Gustavo Gutiérrez. Hubo varias reuniones, incluso una en Roma. Por fin, en febrero de 1986, el episcopado peruano publicó un documento bastante moderado que dejaba todas las puertas abiertas. Pero la controversia no terminó. Una vez que el cardenal Landázuri se retiró por motivos de edad, su sucesor retomó la lucha contra Gustavo Gutiérrez, limitando cada vez más su libertad de palabra y de acción. Del 27 al 30 de marzo de este mismo año, el cardenal Ratzinger convocó en Bogotá a los representantes de las comisiones doctrinales de las conferencias episcopales y anunció una política bastante restrictiva. Por fin, el 3 de septiembre de 1984, salió la primera Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación. Esa instrucción hacía de la teología de la liberación la herejía más amplia, más radical y más perniciosa de todos los tiempos, porque era la perversión de todos los dogmas. La denuncia era tan radical que los teólogos se dieron por no aludidos: no se reconocieron en nada en el retrato que la Instrucción daba de ellos34. La condenación era tan dura que reacciones discretas pero muy fuertes fueron percibidas en el mismo Vaticano y el papa tuvo que anunciar otro documento para completar el primero, es decir, para corregirlo. Sin embargo, la Instrucción servía para legitimar medidas concretas. El 7 de septiembre de 1984 Leonardo Boff era convocado a Roma. Lo que no se había previsto fue que lo acompañaran los dos cardenales franciscanos y el presidente de la conferencia episcopal. Se pensó que no sucedería nada, pero el 20 de marzo de 1985 se impuso un año de silencio a Leonardo Boff35. El año 1986 fue el año de la distensión. Del 14 al 16 de marzo hubo en Roma un encuentro del papa con los delegados del episcopado brasileño. Según el secretario de Estado, este encuentro sirvió para disipar muchos «malentendidos». El 5 de abril salió el Segundo documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la liberación. Su tonalidad era mucho más optimista y apareció como un paso hacia la reconciliación con la teología de la liberación. El 9 de abril el papa envió una carta personal a los obispos brasileños en la que decía que la teología 34. Las reacciones principales a la instrucción de 1984 fueron: J. L. Segundo, Teología de la liberación. Respuesta al cardenal Ratzinger, Cristiandad, Madrid, 1985; I. Ellacuría, «Estudio teológicopastoral de la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación»: RLT 2 (1985) 145-178. 35. Cf. Movimiento Nacional dos Direitos Humanos, Roma locuta. Documentos sobre o livro «Igreja: carisme e poder. Ensaios de eclesiologia militante» de fre i Leonardo Boff, O. F. M., (Vozes), Brasil, 1985.

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de la liberación era «no sólo oportuna, sino útil y necesaria». En la misma carta el papa decía que los obispos brasileños podían desempeñar un papel importante en el desarrollo correcto de la verdadera teología de la liberación. Al leer esta carta muchos obispos lloraron de alegría y consuelo. Pensaron que los malentendidos habían desaparecido y que la teología de la liberación podría seguir su camino. Pero no era tal el pensamiento del papa ni de la curia romana. Las presiones para reducir al silencio tanto a Gustavo Gutiérrez como a Leonardo Boff continuaron, aunque en forma más discreta, pero más eficaz a la larga. De la misma manera las presiones para impedir la publicación de la colección «Teología y Liberación» comenzaron desde 1985 al salir los primeros tomos y nunca pararon hasta ahora. Esa colección, que tiene unos 20 tomos publicados en Brasil, permanece casi totalmente desconocida en Hispanoamérica' 6 . En los seminarios y en las escuelas de teología, la prohibición de siquiera mencionar la teología de la liberación es tan fuerte que las nuevas generaciones de seminaristas y estudiantes religiosos la ignoran totalmente. Lo único que saben es que se trata de una teología severamente prohibida. En 1984 el cardenal Hoeffner presidió una visita apostólica a la facultad de teología de Sao Paulo y al seminario de la diócesis. El objeto principal era detectar la presencia de la teología de la liberación en la enseñanza. Y el cardenal Arns, que no quiso aplicar las recomendaciones romanas, como por ejemplo eliminar a los profesores incriminados, fue duramente castigado diversas veces desde entonces 37 . ' En 1988 hubo una visita a todas las escuelas de teología del Brasil y la razón era siempre también la teología de la liberación. Los obispos de las diócesis en las que se podían encontrar algunas señales de la teología de la liberación fueron severamente reprendidos y obligados a eliminar a los profesores, a cambiar los programas y a rectificar toda la orientación de los estudios. En los demás países de América latina, tales intervenciones no fueron necesarias, porque los obispos ya habían eliminado toda alusión a la teología de la liberación en sus escuelas. Pocas veces una herejía habrá sido perseguida con tanta eficiencia. La medida más conocida fue la carta del arzobispo Saraiva Martins, secretario de la Congregación de la educación cristiana, el 12 de agosto de 1989, encargando al nuevo arzobispo de Olinda y Recife de la misión de cerrar definitivamente el Instituto de Teología y el Seminario regional del Nordeste. Los obispos que mantenían esas instituciones ni siquiera fueron avisados y todo lo supieron por la prensa. Pese a todas esas medidas represivas, Roma sabe que no podrá suprimir la teología de la liberación si no ofrece una alternativa. La alterna36. Cf. J. O. Beozzo, «La reprisc en mains d'une Eglise: le Brésil», en Les rendez-vous de SaintDomingue, 195-198. 37. Cf. Ibid., 198-201.

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tiva es la doctrina social de la Iglesia restaurada y rejuvenecida. Rejuvenecida porque trató de integrar y asimilar los datos fundamentales de la teología de la liberación, la opción por los pobres y el compromiso de la Iglesia con la liberación integral de los pobres. De hecho las encíclicas sociales de Juan Pablo II, y sus innumerables discursos, sobre todo durante sus viajes por América latina, así como también los documentos Libertatis nuntius y Libertatis conscientia, asumen los temas de la opción por los pobres y de la liberación. Aparentemente, pues, la doctrina social de la Iglesia ha intentado integrar el impacto de la teología de la liberación latinoamericana. Sin embargo, algunos se preguntan si estos documentos romanos entienden realmente a los pobres y la liberación en la misma perspectiva de la teología de la liberación38. Las palabras están recogidas, pero siempre en un contexto que evita toda posibilidad de conflicto: se trata de pobres y de liberación en los que todas las clases sociales pueden reconocerse. Nadie se siente denunciado. De esa forma los temas de la teología de la liberación adquieren un nivel de generalidad, de abstracción y también de insignificancia tal que valen para todos los continentes, para todos los pueblos. ¿Cuál será la intención profunda de esa doctrina social de la Iglesia? ¿Será una doctrina orientada hacia una acción social real e histórica, o una doctrina destinada a mantener en la unidad, bajo la centralización romana, a todos los teólogos, pensadores y militantes católicos del mundo? Tal doctrina ¿estaría destinada a impedir que los católicos se dejen inspirar por otras doctrinas, otros sistemas de acción, que provocarían una dispersión y una diversidad? Lo que Roma más teme ¿no es acaso la diversidad? Puesto que en la diversidad la centralización pierde su fundamento. En América latina los teólogos de la liberación habían pensado en una doctrina que orientara a los pueblos católicos en una acción concreta. En Roma la preocupación es evitar que la acción concreta lleve a los católicos a adoptar ciertos caminos específicos, históricamente situados, que tendría como conclusión final el eclipse total de la centralización. La encíclica Laborem exercens fue recibida en América latina con mucho interés y aun con admiración, porque parecía dar valor a la acción histórica de los trabajadores como sujetos de la historia39. Sin embargo, Sollicitudo rei socialis (30 de diciembre de 1987) 40 y Centesimas annus41 (1 de mayo de 1991) dejaron un sentimiento de frustración. De nuevo 38. I. Berten, «Jean-Paul TI et l'option préférentielle pour les pauvres», en Les rendez-vous de Saint-Domingue, 249-296. 39. Cf. Varios, Sobre el trabajo humano. Comentarios a la encíclica «Laborem exercens», CEP, Lima, 1982. 40. Cf. Varios, El pensamiento social de Juan Pablo II. Documentos y Comentarios, DEI, San José de Costa Rica, 1988. 41. Cf. J. Aldunate, «La encíclica Centesimus annus vista desde Latinoamérica»: Reflexión y Liberación (Santiago de Chile) 3/9 (1991) 13-22.

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se trataba de principios generales de moral social, con un llamado general a los gobernantes. Puesto que los gobernantes representan las clases sociales que mantienen la presente situación, es inútil esperar de ellos una tentativa para cambiar la situación. El pueblo como sujeto histórico aparecía sólo en el mundo comunista. Curiosamente se reconocía que en el mundo comunista el pueblo había sido protagonista de una liberación, pero no se le reconocía esa capacidad o esa misión en el mundo capitalista. En éste sólo las clases dirigentes tienen la iniciativa. La conclusión sentida en América latina es que la doctrina social de la Iglesia, lejos de ser un estímulo para la acción, es un instrumento hecho para impedir la acción, por lo menos una acción histórica concreta. La doctrina social de la Iglesia aparece entonces como la herramienta más eficaz de la centralización romana, ésta es su función. VI.

E V A N G E L I Z A R O N Y CULTURA

La convergencia de varios factores produjo en los años 80 una cierta inflación del discurso sobre cultura, inculturación y la evangelización de la cultura. En primer lugar, hubo en los tiempos de la preparación de Puebla la elección de la problemática sobre la cultura, como alternativa destinada a reemplazar la teología de la liberación. Esta alternativa fue ofrecida por ciertos teólogos del Cono Sur, sobre todo de Argentina y Uruguay, que habían elaborado la versión cultural de la teología de la liberación. En la mente de L. Gera, J.-C. Scannone y otros, la versión cultural de la liberación estaba relacionada con una cultura popular supuestamente liberadora. Pero también se dieron en América latina otras versiones más importantes. Hubo la versión de los hispanizantes, para quienes América latina tuvo una sola cultura auténtica, la cultura barroca del siglo XVII. Todo lo que vino después fue decadencia e inautenticidad. El destino de América latina sería, pues, volver a la fuente barroca y a los tiempos en los que la Iglesia era el centro de toda la cultura. Para ellos, los tiempos están maduros. Todas las versiones de la modernidad han fracasado en América latina: la Iglesia está en condiciones de crear una nueva edad barroca 42 . Para otros, la cultura latinoamericana reside en su nacionalismo, en sus luchas contra el mundo anglo-sajón. Es una cultura peronista, aprista, populista, cuyo centro es la creación de una economía nacional y la conquista de la verdadera independencia45.

Estas dos escuelas se impusieron en los debates y en las asambleas promovidas por el CELAM antes y después de Puebla. Sin embargo, la doctrina de la cultura del CELAM no logró crear un nuevo consensus capaz de reemplazar el consensus de Medellín. El fracaso fue tan grande que el CELAM no ha logrado elaborar siquiera un documento basado en el tema cultural para Santo Domingo. Todos esos documentos preparatorios fueron rechazados por la casi unanimidad de los episcopados. Pese a ello, la problemática cultural permanece. Había tenido su origen en la problemática de la religiosidad popular, aceptada por las corrientes de la liberación44. Luego, en la década de los 80, ocurrió el gran despertar de la cultura india y de la cultura negra en la Iglesia católica. Indígenas y negros introdujeron con fuerza la cuestión de la inculturación 45 . Una cierta agresividad en los planteamientos de los indígenas y de los negros hizo retroceder al CELÁM y sus teólogos. Insistir en el tema de la cultura podía abrir espacio a las minorías y crear nuevos problemas. De hecho, en las fases de preparación de Santo Domingo se pasó poco a poco de la perspectiva de la cultura a la perspectiva de la nueva evangelización. Pero también en la nueva evangelización se descubre una vertiente cultural. Al analizarla, el mundo romano proyecta sobre América latina la problemática europea de la secularización. La cual se llama en América latina «la cultura adveniente»46. Esta cultura adveniente sería hoy el gran desafío. Sin embargo, los años 80 han mostrado que la secularización es una manera equivocada de plantear el problema de la evangelización. En América latina, en lugar de una secularización, se da una notable explosión religiosa. El problema es que tal explosión religiosa lleva consigo un abandono de la Iglesia católica. Las clases altas, medias o intelectuales de la sociedad y las nuevas masas populares buscan otras religiones y encuentran cada vez menos satisfacción en la Iglesia católica. Es el «desafío de las sectas», como se dice en Roma. De todas maneras la inculturación permanece en América latina en el puro discurso teórico. Todas las tentativas de inculturación real en las culturas negras o indígenas han sido inmediatamente bloqueadas en Roma. En 1977 la Conferencia de los obipsos del Brasil había aprobado, por 188 votos contra 3 y una abstención, un Directorio para la misa en medio popular. Este directorio fue rechazado por Roma el 4 de diciembre de 1979. El 2 de marzo de 1982 fue condenada la «Misa de los qui-

42. Por la importancia que se concede a la persona en Roma y en el CELAM, conviene citar P. Morandé, Cultura y modernización en América latina, PUC, Santiago de Chile, 1984. 43. Esa tendencia está representada por la revista Nexo de Montevideo, dirigida por Alberto Methol Ferré y hoy desaparecida. Ver A. Methol Ferré, La Iglesia en la historia de Latinoamérica, Cuadernos de Nexo, Buenos Aires, 1987. Obras características de los planteamientos del CELAM son: Varios, Iglesia y cultura latinoamericana, CELAM, Bogotá, 1982; Varios, Cultura y evangelización en América latina, Paulinas-ILADES, Santiago de Chile, 1988.

44. Cf. D. Irarrazaval, «Religión popular», en Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, II, Trotta, Madrid, 1990, 345-376. 45. Cf. P. Suess, «Inculturación», en Mysterium liberationis, II, 377-422. 46. En el Documento de consulta preparado por el CELAM, el tema de la cultura era la gran novedad. Cf. CELAM, Documento de consulta, 5.

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lombos», liturgia que introducía elementos exteriores de la cultura afrobrasileña. De la misma manera fue condenada la «Misa de una tierra sin males», elaborada con elementos de la cultura indígena. Por el momento, todo indica que el discurso de la inculturación no irá más allá de las palabras. Ninguna aplicación práctica será tolerada. Sin embargo, hay que reconocer un despertar del mundo negro y del mundo indígena y es probable que las exigencias, que en los últimos diez años se han manifestado por primera vez, crecerán y se harán oír cada vez más. VII.

DESAFÍOS ACTUALES DE LA EVANGELIZACION EN AMÉRICA LATINA

Los desafíos nacen de las nuevas situaciones creadas por los acontecimientos de los 80: ruina del modelo de la CEPAL e implantación del modelo neoliberal; desaparición del Segundo Mundo como polo antagonista del Primer Mundo; antagonismo Norte-Sur como nota más fundamental del mundo de hoy; expansión de un nuevo capitalismo en el Norte y marginación del Sur, que no logra entrar en ese nuevo capitalismo. En el nuevo «cambio de poder» a nivel mundial, el Sur quedará fuera de juego47. 1. América latina ya no es un problema aislado, específico: es parte del problema del Sur. América latina siempre miró hacia el Primer Mundo, su interlocutor principal. La Iglesia también tuvo como interlocutor principal a la Iglesia del Norte. No hace mucho se fundó una asociación de los teólogos del Tercer Mundo, pero todavía no existe una conciencia de una Iglesia del Tercer Mundo, o sea, del Sur48. En América latina, la opción por los pobres y la liberación adquieren un alcance más amplio. No se trata sencillamente de opción por los pobres de América latina, sino de todos los pobres del mundo. Ya no hay solución para un continente separado. No podrá haber liberación sólo para América latina. En la estructura actual del mundo sería imposible. Por tanto, la misión de la Iglesia católica de América latina es hacer que se ubique dentro del movimiento mundial de liberación de todo el Sur, que su Iglesia de los pobres sea el fermento del movimiento de los pobres de todo el Sur. La misión de la Iglesia latinoamericana es orientar la totalidad de la Iglesia católica cada vez más hacia una fraternidad de todos los pueblos dominados en el Sur del mundo. 47. Entre las contribuciones de los episcopados latinoamericanos a la preparación de la conferencia de Santo Domingo, una de las que más se destacan es la de Bolivia. Ver Aporte de la Iglesia en Bolivia a la IV Conferencia General del Episcopado latinoamericano, La Paz, 1990. 48. La Asociación ecuménica de teólogos del Tercer Mundo se constituyó en 1976 (EATWOT). Todas las Actas de los congresos han sido publicadas por Orbis Books, Maryknoll. Cf. S. Torres y Virginia Fabella, The emergent Cospel: tbeology from tbe underside of history, Orbis Books, Maryknoll, 1978.

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Varias señales hacen creer que en la mente de Roma el principal desafío de la Iglesia católica aún es Europa y la formación de una Europa unida y cristiana. Las Iglesias latinoamericanas tendrán que desmontar esa utopía y mostrar la realidad, intentar situar a toda la Iglesia en la realidad. Los cristianos podrían y deberían liderar la liberación del mundo entero, no para dominarlo, sino para darle inspiración, estímulo, energía, constancia, perseverancia. 2. El segundo desafío es la sobrevivencia de una Iglesia de los pobres en la misma América latina. La centralización romana incluye una uniformidad católica en la cultura de clase media. El nuevo clero practica una cultura de clase media, y también los nuevos obispos, los nuevos religiosos y sobre todo los nuevos movimientos. La Iglesia latinoamericana se está revistiendo rápidamente de una cultura de clase media. Pues la antigua cultura campesina desaparece, las culturas indígenas y negras son marginadas, y las mismas comunidades eclesiales de base se elitizan por influjo de la cultura de clase media de los agentes de pastoral. ¿Cómo puede una Iglesia de los pobres encontrar de nuevo el contacto con las nuevas masas pobres de las grandes megalópolis? ¿Cómo puede la Iglesia de la teología de la liberación y de las comunidades populares comunicar de manera activa con los pobres reales, que son los subproletarios, es decir, la inmensa mayoría de la población actual de América latina? ¿Cómo conseguir la inversión de la elitización de las comunidades de base? ¿Cómo encontrar un lenguaje que pueda atraer y evitar que las nuevas masas se dejen influir por las nuevas Iglesias o las antiguas sectas? Hay en esto un problema de lenguaje y un problema de estructura eclesial. Las estructuras tradicionales se han readaptado, pero sobre todo a la cultura de clase media. Las parroquias difunden una cultura de clase media. ¿Cómo ofrecer a una Iglesia de los pobres la suficiente autonomía, los apoyos, las estructuras que les permitan permanecer en contacto con la cultura popular real de nuestros tiempos? Está claro que la Iglesia no será en su totalidad una Iglesia de los pobres. En la actualidad, en ¡ el mejor de los casos, el 20% de los recursos de la Iglesia se dedica a \S~~ los pobres. Pero el problema es la posibilidad de que haya un espacio para los pobres a pesar de la inmensa presión de las clases medias para imponer a todos su estilo, y a pesar del proyecto romano de centralización en el que la cultura universal de clase media es el mejor soporte que el mundo actual puede ofrecer. 3. El tercer desafío deriva del anterior. Hemos visto que en los años 80 han despertado núcleos de una Iglesia indígena y de una Iglesia negra. Algunos católicos han asumido en la Iglesia su cultura negra o indígena. Para la teología de la liberación las nuevas teologías, la negra, la indígena, y también la teología feminista, han aparecido a veces como una salvación, la inyección de una nueva vida. 55

Sin embargo, existe el peligro de que tales movimientos sean marginados como proyectos particulares, específicos, a los que se reserva un rincón sin importancia. Puede suceder que tales movimientos no tengan ningún influjo en la sociedad global o en la Iglesia global. La Iglesia podría tolerar en algunos rincones aislados algunos «ritos» afro-americanos o indígenas, así como la Iglesia latina tolera que sobrevivan algunos «ritos» orientales. Pero todos saben que esos ritos orientales no tienen ninguna importancia en la marcha del mundo o de la Iglesia. ¿Cómo evitar la marginación de los diferentes, de las culturas que aparecen como particulares y no como universales? ¿Cómo evitar que la teología feminista aparezca como teología particular, sin influjo en la teología general, que sigue perteneciendo a los nombres como siempre? ¿Cómo integrar las particularidades latinoamericanas en un proyecto de conjunto capaz de dar orientación a todo el mundo del Sur? En los años 80 la Iglesia ha vivido todavía de la problemática de MedeUín, o para defenderla o para atacarla. El mundo, sin embargo, ha cambiado. Se ha dicho que la conferencia de las Naciones Unidas en Río, a principios de junio de 1992, ha manifestado la nueva realidad del mundo. No consta claramente que la Iglesia haya tomado conciencia de este hecho.

PANORAMA DE LA TEOLOGÍA DE AMERICA LATINA EN LOS ÚLTIMOS VEINTE AÑOS Joao

Batista

Libánio

Presentar de manera sucinta un panorama de la teología practicada en América latina en estos últimos veinte años es una empresa difícil bajo muchos aspectos. Es grande la dificultad de acceso a mucho del material producido. Al lado de las publicaciones más altisonantes en las grandes casas editoriales, hay una enorme cantidad de «pequeña literatura» de naturaleza popular y de marcada relevancia que se escapa fácilmente al examen de los investigadores. Como la teología de la liberación es central en América latina, la escogemos como punto de referencia y en torno de ella veremos las otras corrientes. I.

TRAYECTORIA DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN A PARTIR DE 1972

Cuando se realizó el Encuentro de El Escorial, la teología de la liberación, después de años de gestación (1962-1968), ya había elaborado su programa fundamental que aparece en la obra de Gustavo Gutiérrez 1 . Después de esta fecha, la teología de la liberación experimenta un rápido crecimiento hasta 19791. Llamó la atención de los órganos de información y represión. Fue objeto de estudios y sospecha de la política exterior americana •'. En términos eclesiales hubo varios encuentros sobre ella en: México (1975) 4 , Detroit (1975), Dar es Salaam (1976) 5 . Estuvo en el centro de

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1. G. Gutiérrez, Teología de la Liberación, CEP, Lima, 1971. 2. R. Oliveros, «Teología de la Liberación: su génesis, crecimiento y consolidación (1968-1988)», en Varios, Teología y Liberación. Perspectivas y desafíos. Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutiérrez, I, Instituto Bartolomé de Las Casas/CEP, Lima, 1989, 89-107; ver también el balance hecho por Cl. Boff, «Retrato de 15 anos da teología da libertado»: REB 46 (1986), 182, 263-271. 3. Comité de Santa Fe, «Documento secreto da política Reagan para a América Latina»: Vozes 75/10 (1981), 755-756. 4. Encuentro Latinoamericano de Teología, Liberación y Cautiverio, Debates en torno al método de la teología en América Latina, s.e., México, 1976. 5. Theology in the Americas, USA, 1976.

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la discusión en los grupos preparatorios de Puebla, donde tuvo una presencia paradójica. Sus teólogos no pudieron comparecer en Puebla, pero el documento final estuvo profundamente influenciado en sus opciones principales por esta corriente teológica, aunque no la mencione ni siquiera una sola vez6. La teología de la liberación influirá en otros documentos eclesiales7. Define su método diferenciándolo de otras teologías8. La teología de la liberación se solidifica (1979-1987). La condena de L. Boff y el proceso a G. Gutiérrez la proyectan en el espacio publicitario mundial 9 . La administración americana, en la persona de su ideólogo M. Novak, continúa interesándose por ella10. En términos eclesiales, la teología de la liberación se hace objeto de estudio de la suprema instancia dogmática de la Iglesia11. En términos teológicos, la teología de la liberación amplía la temática abordada, hasta elaborar un proyecto de 50 volúmenes teológicos con la Colección «Teología y Liberación», que entonces comienza a ver la luz. Después de 1987, la teología de la liberación entra en una fase de revisión. Bajo el aspecto político, se vive la perplejidad ante la derrota del sandinismo 12 y la caída del socialismo13. En términos eclesiales, se experimenta un avance del ala conservadora, pero, al mismo tiempo, el crecimiento de las comunidades eclesiales de base, expresión mayor de esta línea de la liberación14. En términos teológicos, la teología enfrenta una revisión profunda y el ensancha6. Intenté mostrar estos elementos en la introducción al documento: III Conferencia Geral do Episcopado Latinoamericano. A Evangelizacáo no presente e no futuro da América Latina. Puebla: Conclusoes, Sao Paulo, 1980, 55-79. 7. A título de ejemplo se pueden citar dos documentos de la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil (CNBB): Comunicacao Pastoral ao Povo de Deus, Paulinas, Sao Paulo, 1976, y Exigencias de urna ordem política, Paulinas, Sao Paulo, 1977, que tuvieron amplia repercusión en el país y estaban marcados por las líneas de la teología de la liberación. 8. H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación. Ensayo teológico desde la América dependiente, Sigúeme, Salamanca, 1973; A. García Rubio, Teología da Libertacao, política e profetismo, Loyola, Sao Paulo, 1977, 69-75; 100-103; J. B. Libánio, Teología de la liberación. Guía didáctica para su estudio, Santander, 1989. 9. Centro de pastoral Vergueiro, O caso Leonardo Boff, Sao Paulo, 1986, donde se documenta la amplia repercusión del hecho. 10. M. Novak, O espirito do capitalismo democrático, Nórdica, Río, 1986. 11. instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, Palabra, Madrid, 1986; Instrucción sobre libertad cristiana y liberación, Palabra, Madrid, 1986. 12. J. Hernández Pico, «El pueblo nicaragüense educó a los educadores. Autocriticando mi análisis de las elecciones ante factum»: Amanecer, 66 (1990), 28-33. 13. Frei Betto, Tome de pao e de beleza, Siciliano, Sao Paulo, 1990, principalmente en «O socialismo morreu, Viva o socialismo!», 260ss y passim; L. Boff, «Implosáo do socialismo e teologia da libertacao»: Tempo e Presenca, 12 (1990) 252; todo este número está dedicado a este problema; L. Boff, «Implosáo do socialismo autoritario e teologia da libertacao»: REB 50 (1990), 200, 76-92. 14. J. I. González Faus, «El meollo de la involución eclesial»: Razón y Fe, 220 (1989), 1089/90, 67-84; «Oneoconservadorismo. Um fenómeno social e religioso»: Concilium 161 (981 / l ) ; F. Cartaxo Rolim, «Neoconservadorismo eclesiástico e urna estrategia política»: REB 49 (1989), 259-281; J. Comblin, «O ressurgimento do tradicionalismo na teologia latino-americana»: REB 50 (1990), 44-73; P. Blanquart, «Le pape en voyage: la géopolitique de Jean Paul II», en P. Ladriére-R. Luneau (dirs.), Le retour des certitudes. Événements et orthoxie depuis Vatican II, Le Centurión, París, 1987, 161-178.

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miento teórico de su instrumental de análisis15, se propone nuevas pautas"' y se produce un diálogo fecundo con la doctrina social de la Iglesia17. II.

CUESTIONES DE M É T O D O

G. Gutiérrez trazó las líneas maestras del método de la teología de la liberación. J. L. Segundo propugna la liberación de la teología a través de la desideologización de sus conceptos, creando una teología realmente liberadora 18 . Dos vertientes de la teología de la liberación se sitúan frente al pobre. El es el centro de la reflexión, la preocupación principal, el que en definitiva mueve toda la teología. El pobre es, en términos epistemológicos, objeto de la teología, tanto material, como aun formal. Material, en el sentido de que es el tema fundamental que debe ser trabajado, discutido, elaborado. Formal, en el sentido de que otros temas son vistos en la perspectiva del pobre. Otra vertiente de la teología de la liberación asume al pobre como sujeto productor de teología, sobre todo el pobre cristiano 19 . En cualquier caso, el pobre es el lugar social10. La temática del método se definió también en torno a la pregunta fundamental que la teología de la liberación quiere responder y al análisis de los contextos socio-eclesiales en los que una teología es practicada. Si la teología europea se preocupa por el sentido de la vida en un mundo burgués avanzado, la teología de la liberación quiere responder al significado de la fe cristiana en un mundo de opresión21. Y por eso se puede hablar de teología de la liberación y del cautiverio11 en contraposición 15. J. B. Libánio, «VII assembléia anual da SOTER: Goiánia - 9 a 12 de julho de 1991»: Perspectiva Teológica, 23 (1991), 161-178. 16. Frei Betto, «A teologia da libertacao ruiu com o muro de Berlim?»: REB 5 (1990) 200, 922-929. 17. R. Antoncich-J. M. M. Sans, Ensino social da ígreja. Trabalbo, capitalismo, socialismo, reforma social, discernimento, insurreicao e nao-violencia, Vozes, Petrópolis, 1986; R. Antoncich, «Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia», en I. Ellacuría-J. Sobrino (orgs.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación I, Trotta, Madrid, 1990, 145-168; J. B. Libánio, «Doctrina social de la Iglesia y teología de la liberación», en Varios, Doctrina social de la Iglesia y lucha por la justicia, Hoac, Madrid, 1991, 111-128; Cl. Boff, «Doctrina social de la Iglesia y teología de la liberación: ¿prácticas sociales opuestas?», Concilium, 170 (1981); L. Boff, «Direitos dos pobres como direitos divinos»: SEDOC 14 (1982), 1033-1041; Card. Arns, Os direitos humanos e a tareta da ígreja, Sao Paulo, 1976. 18. J. L. Segundo, Liberación de la Teología, Buenos Aires, 1975; Id., «Entrevistas sobre a teologia da libertacao», en SEDOC 14/157 (1982), 541-550; Id., «Les deux Théologies de la liberation en Amérique Latine»: Etudes, 361/3 (1984), 149-161. 19. L. Boff, «Teología á escuta do povo»: REB 41 (1981), 55-118. 20. Cl. Boff, Teología de la política. Sus mediaciones, Salamanca, 1980. 21. Encuentro latinoamericano. Liberación y cautiverio, México, 1976. En este encuentro véanse las intervenciones de J. L. Segundo, 91-101; L. A. Gomes de Souza, 69-81; Mons. S. Ruiz, 83-89; J. Sobrino, 177-207. 22. L. Boff, «¿Qué es hacer teología desde América Latina?», en Encuentro latinoamericano. Liberación y cautiverio, México, 1976, 129-154; L. Boff, Teología del cautiverio y de la liberación, Paulinas, Madrid, 4 1978.

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a la teología neoliberal, existencialista y personalista. De hecho, desde el principio se quiso mostrar la originalidad de la teología de la liberación señalando su diferencia en relación a la teología tradicional y europea". Marco significativo en la definición del método fue la tesis doctoral de Cl. Boff (1978), en la que desarrolla las tres dimensiones fundamentales y constitutivas de la teología de la liberación: mediaciones socio-analíticas, mediaciones hermenéuticas y mediaciones de praxis. La metodología de la teología de la liberación fue divulgada también por obras populares1*, practicada por las bases populares 25 y ensayada en experiencias de formación de agentes populares 26 . Después de haber trabajado largo tiempo sobre la metodología surgieron obras que intentaron sistematizar la teología de la liberación en términos teóricos27 y tesis centrales28. O encaminarla en dirección de un intellectus amoris, cuando la situación es de extrema violencia como en América central 29 . III.

ANÁLISIS SOCIO-POLITICOS Y E C O N Ó M I C O S

La teología de la liberación se preocupó en estos veinte años de reflexionar con diferentes instrumentos de análisis sociales. Inició su itinerario con la teoría de la dependencia cuyo eco se escuchó en el Encuentro de El Escorial de 19723() y ya había sido trabajada por G. Gutiérrez en la obra programática de la teología de la liberación31, pero que mostró sus límites32. 23. H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación. Ensayo teológico desde la América dependiente, Sigúeme, Salamanca, 1973; P. Richard, «Teología de la liberación latinoamericana. Un aporte crítico a la teología europea»; Id., ha Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza. Apuntes teológicos para la década de los años 80, DEI, San José, 1980, 17-23. 24. Cl. Boff-L. Boff, Cómo hacer teología de la liberación, Paulinas, Madrid, 2 1988; P. M. Tonucci, O que é a teología da libertacao, Vozes, Petrópolis, 1984. 25. H. Brandt, Onde está a teología latino-americana?, CEÍ-Documento 79, Río de Janeiro, 1977. 26. J. Comblin (org.), Teología da enxada. Urna experiencia da ígreja no Nordeste, Vozes, Petrópolis, 1977. 27. J. B. Libánio, Teología de la liberación. Guía didáctica para su estudio, Sal Terrae, Santander, 1989. 28. Cl. Boff, «Epistemología y método de la teología de la liberación», en Mysterium Liberatioms I, 79-113. 29. J. Sobrino, «Como fazer teología. Proposta metodológica a partir da realidade salvadorenha e latino-americana (Material de trabalho)»: Perspectiva Teológica, 21 (1989), 285-303. 30. R. Ames Cobian, «Factores económicos y fuerzas políticas en el proceso de liberación», en Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y transformación social en América Latina, Sigúeme, Salamanca, 1973, 33-63. El autor presenta un esquema interpretativo de la realidad económico-social de la historia de América latina en términos de dependencia-liberación y en ruptura con el esquema desarrollista. 31. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, CEP, Lima, 1971. 32. F. H . Cardoso, «Nota sobre o estado atual dos estudos sobre a dependencia», en J. Serra (org.), América Latina. Ensaios de interpretacáo económica, Paz e Terra, Río, 1976; F. H. Cardoso, «Teoria da dependencia ou análises concretas de situacóes de dependencia»: Estudos 1, CEBRAP, Sao Paulo, 1978. J . Comblin apunta las deficiencias e insuficiencias de esa teoría: 1) los fallos propios de toda teoría estructuralista que sólo explica por qué el desarrollo no es posible, pero no cómo sería posible; 2) la teoría fracasó en la explicación de la realidad brasileña en la década del 70; 3) el subdesarro11o no puede ser reducido únicamente a la economía: J. Comblin, Théologie de la pratique révolutionnaire, Ed. Universitaires, París, 1974, 123ss.

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Los regímenes militares, que se impusieron en varios países de América latina hasta la mitad de los 80, se rigieron por la ideología de la seguridad nacional, que mereció la atención de analistas sociales y teólogos33. En una coyuntura político-ideológica de defensa de los derechos humanos, se elabora la política de la Comisión Trilateral34, sobre la cual también reflexionó la teología de la liberación, aprovechando sus aspectos positivos, pero denunciando su engaño 35 . Más recientemente se ha desarrollado la política de los megabloques comerciales, en los que el Tercer Mundo se transforma en una «masa sobrante» 36 y en los que la condición de dependencia se agrava con la de «prescindibilidad»37. La más aguda cuestión de método, sin embargo, fue la de la relación de la teología de la liberación con el análisis marxista bajo sus diversas formas, ya sea asumiendo alguna de sus categorías38, o bien su conjunto analítico 39 , pero siempre con reservas al socialismo real 40 . Aun reconociendo la alerta del magisterio (OA 34), había teólogos de la liberación que defendían la posibilidad de separación entre el análisis marxista y el materialismo dialéctico41, mientras que sus adversarios se oponían a tal posibilidad 42 . Actualmente la nueva situación creada con la caída del Este europeo va a exigir nuevos instrumentos de análisis43. Permanece, sin embargo, la conciencia de que continúa siendo importante la articulación teórica de los resultados de los análisis sociales con la fe para una teología en América latina44. IV.

PRINCIPALES TESIS AXIALES DE LA SIS TEMÁTICA

Hacer una especie de recensión bibliográfica de la masa de publicaciones de la teología de la liberación es absolutamente imposible en el espacio 33. J. Comblin, A ideología da seguranca nacional. O poder militar na América Latina, Civ. Brasileira, Río, 1978. 34. F. Danel J., América Latina en la nueva estructura capitalista internacional. Un diagnóstico con vistas a la 111 Reunión General de los obispos latinoamericanos (ad instar manuscripti), México, 1977; H . Assmann, Trilateral: A nova fase do capitalismo mundial, Vozes, Petrópolis, 1982. 35. J. L. Segundo, «Direitos humanos, evangelizado e ideología»: REB 49 (1977), 91-105. 36. CNBB, Sociedade brasileira e desafios pastarais. Preparafao das diretrízes gerais da acao pastoral 91-94, Paulinas, Sao Paulo, 1990, 35-55. 37. Cl. Boff, «Divida externa e teología da libertacao»: REB 49 (1989), 140-144. 38. J. B. Libánio, Pastoral numa sociedade de conflitos, Vozes/CRB, Petrópolis/Río 1982. 39. H . Cl. Lima Vaz, Análise marxista e patoral (mimeo), Río, 1977. 40. R. Ames Cobian, «Factores económicos y fuerzas políticas en el proceso de liberación» cit. 4 1 . L. Boff, «Marxismo na teología»: Jornal do Brasil, caderno especial, 6 abril 1980 2- Cl. Boff, «O uso do marxismo em teología»: Comunicacoes do ÍSER 3/3 (1984), 11-16; T. Cavazzuti «Pastoral e análise social. A contribuicáo do marxismo»: CEAS 94 (1984), 66-73. 42. P. Bigo, «¡Nexo entre el análisis marxista y el materialismo dialéctico?»: Medellín 4 (1978) 15, 481-491. 4 3 . «Socialismo e socialismos»: Lúa Nova 22 (1990); «Debate, Adeus ao socialismo»- Nor-os Estudos CEBRAP 30 (1991), 7-42. 44. Cl. Boff, Teología de lo político. Sus mediaciones. Sigúeme, Salamanca, 1980- P. F. C. de Andrade, Fé e eficacia. O uso da sociología na teología da libertacao, Loyola, Sao Paulo 1991.

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de líneas y de tiempo de este estudio. En vez de seguir el camino de la enumeración de los principales temas trabajados y de reproducirlos según las obras de los principales autores, intentaré el camino más arriesgado de definir unas tesis-eje fundamentales de la teología de la liberación y de desarrollarlas brevemente. 1.

De una cristología del Jesús histórico en la perspectiva del seguimiento y de la identificación con el pobre pasando por una Trinidad liberadora hasta una pneumatología incipiente

Dentro del movimiento cristológico en el que se atribuye cada vez más importancia al Jesús histórico, la teología de la liberación marca su originalidad acentuando los aspectos antropológicos, utópicos, críticos, sociales y de praxis 45 , llamando a Jesucristo liberador. En el centro de la cristología está el reino*6, a partir del cual se entienden la ultimidad y la trascendencia de Jesús, su anuncio de la buena nueva a los pobres, su praxis, su llamada a la conversión, el seguimiento 47 , el envío 48 . El reino de Dios es el propio poder de Dios actuando salvíficamente en la historia, cuya realización plena se manifestará en el final de los tiempos por la victoria definitiva sobre el mal, el pecado, la muerte. Esta victoria es precedida por la lucha contra el mal en el empeño por la transformación de las estructuras injustas con vistas a los pobres, principales protagonistas y destinatarios del reino. Así, el cristiano es llamado hoy a una acogida constructiva del reino de Dios, siguiendo a Jesús, rehaciendo en su vida la praxis de Jesús 49 , vista en la perspectiva de la opción por los pobres y de su liberación. Siguiendo esta larga tradición de la Iglesia, la teología de la liberación procura evitar, sin embargo, los dos extremos del reduccionismo ideológico y del vaciamiento semántico del concepto «pobre», al perder toda su base material de pobreza5". El seguimiento de Cristo se impone como punto nodal de la cristología. Seguir a Jesús es rehacer en cada momento de la historia la actitud fundamental de Jesús de leer en los acontecimientos la voluntad del Padre, al lado délos más pobres y marginados hasta la entrega completa de su vida. En el Antiguo Testamento los pobres eran los destinatarios privilegiados de la palabra y del amor de Yahvé. Jesús se identifica con ellos (Mt 25), haciéndolos sacramentos de Dios.

El seguimiento de Jesús, única posibilidad de la vida cristiana, es el punto de partida de la cristología y se hace en el encuentro con la historia de Jesús, a saber, con su práctica y con el hacerse de Jesús a través de su práctica. Es la expresión existencial de la fe en Cristo. Ilumina tanto una cristología práxica —que conduce al actuar cristiano— como una cristología teórica —que conduce a la intelección de la fe—. Ea práctica de Jesús sirve para entender la práctica humana, así como ésta, a su vez, permite captar mejor el significado de la práctica de Jesús para hoy. Se establece entre ambas un verdadero círculo hermenéutico. En este círculo los pobres ocupan el centro y por eso se tornan el lugar teológico de la cristología y de toda la teología51. Sólo una concepción trinitaria de Dios permite evitar un jesuanismo carismático que fácilmente puede conducir al fanatismo militante. «Un cristianismo fijado en el Hijo sin referencia al Padre y sin unión con el Espíritu Santo puede ocasionar la autosuficiencia y e¡ autoritarismo de los líderes y de los pastores». Una sociedad organizada alrededor de la figura del Hijo corre el riesgo de la opresión por parte de los líderes52. La teología trinitaria completa, así, el arco de la liberación que la figura de Jesús revela con su persona, mensaje y praxis. En el misterio trinitario el enfoque central es la comunión. La Trinidad es la mejor comunidad ". Las contradicciones y los conflictos de la realidad social del continente permiten vivir y pensar el misterio trinitario como misterio de comunión entre las distintas personas en nítida dimensión liberadora. A partir de una concepción de comunión de la Trinidad, los cristianos encuentran el fundamento último para su compromiso de liberación de los oprimidos hacia la construcción de la fraternidad posible en nuestras condiciones 54 . En este proceso histórico la presencia del Espíritu Santo es fundamental. Medellín interpretó «el gigantesco esfuerzo por una rápida transformación y desarrollo como evidente signo de la presencia del Espíritu que conduce la historia de los hombres y de los pueblos hacia su vocación» (n. 4). Puebla ve la acción del Espíritu Santo en la renovación de los hombres, de la sociedad, de las leyes y de las estructuras y en el despertar del ansia de salvación liberadora en el corazón de los pueblos» (nn. 199 201). Un primer esfuerzo teológico provino del movimiento carismático que, a su vez, ha buscado mostrar la relación entre experiencia carismática del Espíritu y liberación55.

45. L. híí, Jesucristo el liberador, Sal Terrae, Santander, 4 1985. 46. J. Sobrino, «Centralidad del Reino de Dios», en Mysterium Liberatonis I, 467-510. 47. H . Echegaray, La práctica de Jesús, Salamanca, 1982. 48. U . Vázquez Moro, «A vida religiosa e o desafio da missáo», en CRB, Vida religiosa: eclesialidade e missaorumo á XIV assembléia geral 1, Río, 1991, 17-21. 49. I. Neutzling, O Reino de Deus e os Pobres, Loyola, Sao Paulo, 1986. 50. J. Fisley-Cl. Boff, Opción por los pobres, Paulinas, Madrid, 2 1988; R. de Almeida Cunha, A opcao pelos pobres, CRB, Río, 1980; A. Cussiánovich, Desde los pobres de la tierra, CEP, Lima, 1975.

51. J. Sobrino, «Cristología sistemática. Jesucristo, el mediador absoluto del Reino de Dios» en M U , 575-595; J. Sobrino, Cristología desde América latina. Esbozo a partir del seguimiento del Jesús histórico, México, 1976. 52. L. Boff, La trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Madrid, 2 1987. 53. L. Boff, A Santíssima Trindade é a melhor comunidade, Vozes, Sao Paulo 1988. 54. L. Boff, «Trinidad», en Mysterium Liberationis I, 513-530. 55. C. M. de Tillesse, A teología da líbertacao á luz da renovafSo carismática, Sao Paulo Petrópolis, 1978.

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La vertiente liberadora de la teología del Espíritu Santo ha desarrollado los gérmenes56 de su presencia en la historia, sobre todo al reconocer el crecimiento de la conciencia, acción y fuerza histórica de los pobres 57 , transformados en sujetos de la historia. En este movimiento de los pobres hay una experiencia de libertad del Espíritu que es capaz de mover a quien siempre estuvo oprimido a descubrir la libertad. La palabra de Dios es descubierta por el pueblo, que se hace sujeto propio de interpretación, sobre todo en los círculos bíblicos58. El Espíritu está presente también en la creación de comunidades en medio del pueblo y de las clases letradas. Finalmente, el Espíritu alimenta la lucha por la vida59 y está presente en los actuales desafíos de la historia6". 2.

De la salvación como liberación pasando por mediaciones en la historia hasta la creación de utopías en referencia al reino sobre todo en la lucha por la vida

Desde el principio la teología de la liberación trabajó la realidad de la salvación en el horizonte de la liberación social y en contraste con la visión individualista tradicional y modernizante para responder a las necesidades de un continente carente de urgentes transformaciones estructurales de la sociedad. Partiendo de la praxis de la liberación, la teología de la liberación se pregunta por la relación entre el proceso de liberación del hombre a lo largo de la historia y la salvación, o, de manera todavía más concreta, qué significa, a la luz de la palabra de Dios, la lucha contra una sociedad injusta, la creación de un hombre nuevo 61 . El significado del término «liberación», que fue utilizado en la década de los 60 en el interior del lenguaje económico-político de la teoría de la dependencia62, al ser asumido por la teología de la liberación, sufre dos modificaciones semánticas. Se desprende de la base económica y política, se amplía hacia el campo de la lectura interpretativa de la historia y de la comprensión del actuar humano, para servir de clave de lectura del propio proyecto de Dios. Además de esto, el concepto de «liberación» de la teología de la liberación supera el ámbito restrictivo puramente religioso y moralista, adentrándose en la realidad socio-política. «Liberación» se transforma en un concepto teológico con profunda articulación

con la realidad social65. Término concreto, cargado de densidad social, posee profunda resonancia bíblica que expresa la gesta liberadora de Dios en favor de un pueblo pobre, oprimido por los faraones de Egipto. Pertenece a la larga tradición de la Iglesia. La teología de la liberación profundiza la relación entre la liberación cristiana (salvación) y las liberaciones socio-políticas, ya realizadas o todavía por realizar, en cuatro paradigmas de la encarnación (humanidad y divinidad en Jesucristo), de la antropología (unión de alma y cuerpo), de la caridad (amor a Dios y al prójimo) y del sacramento (unión de la gracia y del signo sensible)64. El concepto de «liberación» sirvió no sólo de llave interpretativa del pasado, en los tres niveles, social, político y económico, histórico-antropológico y teológico, sino que también abrió un enorme espacio a las utopías. La teología de la liberación intentó trabajar la relación entre la utopía de la liberación y la esperanza cristiana 65 , utopía y reino de Dios, utopía y fuerza histórica de los pobres 66 , en la que aparece la doble centralidad del reino de Dios y del pobre 67 . La utopía de la liberación, anticipación y mediación del reino, se construye en la historia. Una única historia6*, que permite articular en lo concreto la liberación social y el reino de Dios, evitando el doble riesgo de la espiritualización de la liberación o de su reducción a lo puramente histórico 69 . Articulación que algunos sectores teológicos cuestionan 70 , recibiendo, sin embargo, respuestas que justifican la posición de la teología de la liberación en la pretensión teológica de articular las liberaciones socio-históricas con la liberación cristiana 71 . En esa perspectiva liberadora 72 , la teología de la liberación reestructura el tratado de la gracia mostrando la relación intrínseca entre gracia y justicia71. La gracia libera la libertad humana para el compromiso liberador, para la práctica de la justicia, para la opción por los pobres, mientras que las desgracias son las estructuras de opresión. La concupiscencia

56. J. Comblin, «Espíritu Santo», en Mysterium Liberationis I, 619s. 57. G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Lima, 1980; Salamanca, 1982. 58. C. Mesters, Circuios bíblicos, Vozes, Petrópolis, 1973; C. Mesters, Por tras das palavras, Vozes, Petrópolis, 1980; Id., Flor sem de/esa, Vozes, Petrópolis, 1983. 59. J. Comblin, El Espíritu Santo y la liberación, Paulinas, Madrid, 1987. 60. J. Comblin, Tiempo de acción, CETA, Madrid, 1986. 61. G. Gutiérrez, Teología de la Liberación, CEP, Lima, 1971; L. Boff, «Salvación en Jesucristo y proceso de salvación»: Concilium 96 (1974), 375-388; J. B. Libánio, «Reflexóes teológicas sobre a salvacao II»; Síntese Nova Fase 1 (1974) 2, 67ss. 62. F. H. Cardoso-E. Faletto, Dependencia e desenvolvimento na América Latina. Ensato de interpretacao sociológica, Zahar, Río, 1970.

63. A. García Rubio, ,4 teología da libertacao: política ou profetismo?, Loyola, Sao Paulo, 1977, 204-208. 64. Cl. Boff-L. Boff, Da libertacao. O teológico das libertacoes socio-históricas, Vozes, Petrópolis, 1979, 58-65. 65. J. B. Libánio, Utopia e esperanca crista, Loyola, Sao Paulo, 1989. 66. G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, cit. 67. G. Gutiérrez, «Pobres y opción fundamental», en Mysterium liberationis I. 303-321; I. Sobrino, «Centralidad del Reino de Dios», en Mysterium liberationis I, 467-550. 68. C. Duquoc, «Une histoire»: Kecherches de Science Religíeuse 74 (1989), 201-215; A. García Rubio, o. c, 160-175. 69. J. C. Scannone, «O desafio atual á linguagen teológica latino-americana sobre a libertacao»: Síntese Nova Fase 1 (1974) 2, 3-30. 70. P. Valadier, «Signes des temps, signes deDieu?».: Etudes 335 (1971), 261-279; H. Cl. Lima Vaz, Escritos de Filosofía. Problemas fronteira, Loyola, Sao Paulo, 1986, 190-222. 71. Cl. Boff, Sinais dos tempos, Loyola, Sao Paulo, 1979. 72. L. Boff, Gracia y liberación del hombre, Cristiandad, Madrid, '1987. 73. M . de Franca Miranda, Libertados para a praxis da justica. A teología da graca no atual contexto latino-americano, Loyola, Sao Paulo, 1980.

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toca también la realidad social, ya que ésta surge del pecado y conduce al pecado. El pecado es también estudiado en la dimensión social74, como un mal humano cuya existencia va más allá de la conciencia de los individuos y a ella se impone. Se objetiva en las estructuras, que, a decir verdad, no son cosas sino modos de relación entre las personas y de éstas con las cosas. Se fija en leyes, normas, costumbres, modos de ver, tradiciones, intereses ideológicos, etc. El proyecto utópico de liberación va siendo trabajado en la teología gracias al binomio vida y muerte. Por un lado, la realidad social del continente es analizada como una cultura de muerte y la manera más radical de criticarla y aportar una propuesta de superación, en un juego dialéctico de gratuidad y justicia, es mostrar que nuestro Dios es un Dios de vida, que quiere la vida exigiendo de nosotros un compromiso con esta vida en la lucha por la justicia. En el fondo se levanta la pregunta angustiante de qué significa pensar y predicar al Dios de la vida en un continente de muerte donde ésta llega «antes de tiempo» 75 . 3.

De una eclesiología de experiencias comunitarias a una verdadera eclesiogénesis en una reinterpretación radical del poder y del ministerio en la Iglesia en relación con el reino y el mundo

Desde el principio la eclesiología de la teología de la liberación dislocó el acento hacia el aspecto comunitario popular, en contraste con la eclesiología tradicional hierarcológica y con la eclesiología europea basada en las categorías de sacramento y pueblo de Dios. En un primer momento, se instituyó una revisión crítica de estructuras internas de la Iglesia a partir de la perspectiva y de la presencia del pobre como sujeto activo en la comunidad. La opción por los pobres viene a provocar una conversión en y de la Iglesia, sobre todo en lo que se refiere al poder, intentando eliminarle las patologías, estatuyendo el Espíritu como principio de organización y mostrando su relación con el reino76. Se pone a andar así una verdadera eclesiogénesis77, en la que la Iglesia nace de la fe del pueblo por la fuerza del Espíritu de Dios 78 , creando un nuevo discurso teológico, una nueva expresión litúrgica y una nueva conciencia eclesial en relación al reino

de Dios, al mundo, a la pertenencia a la Iglesia, a los nuevos ministeno57'' y a la práctica política en articulación con la religiosidad popular, sin violentarla ni dejarla en la alienación80. Esta eclesiogénesis se manifiesta en el surgimiento de las comunidades eclesiales de base, condicionado por muchos factores sociales, eclesiales81 y antropológicos 82 . Más aún, la eclesiogénesis exige repensar el papel del Espíritu Santo en la Iglesia83 y plantea el problema de la eucaristía*4. La Iglesia se hace pueblo"5, intentando superar la actual estructura linear: papa -«-obispo -> sacerdote -> fieles, hacia una figura triangular: obispo fiel-e—y sacerdote 8S Los tres términos establecen una red de relaciones entre sí en una circularidad envolvente con nueva relación entre los fieles y el clero en el interior de la Iglesia. La eclesialidad de las comunidades eclesiales de base, «modo nuevo de ser Iglesia»87, parte del hecho inequívoco de la comunión con la Iglesia universal a pesar de los conflictos existentes88. Ellas viven de verdad la comunión, poseen mártires, en ellas se manifiestan la presencia y la acción del Espíritu de Dios 89 y poseen de modo original, pero real, las

74. C. A. Libanio Christo (Frei Betto), «Dimensáo social do pecado»: Grande Sinal 29 (1975), 491-502; J. B. Libanio, «Dimensáo social do pecado e sua relacáo com as estruturas existentes», en Id., Pecado e opcao fundamental, Vozes, Petrópolis, 100-121; J. Aldunate, «El pecado social: teoría y alcances»: Teología y Vida 24 (1983), 99-110; Cl. Boff, «Pecado social», en Id., Comunidade eclesial, Comunidade política: ensaios de eclesologia política, Vozes, Petrópolis, 1978, 157-184; Documento de Puebla, nn. 28, 487. 75. G. Gutiérrez, El Dios de la vida, Lima, 1989. 76. L. Boff, Iglesia, carisma y poder, Santander, 1982. 77. L. Boff, Eclesiogénesis, Sal Terrae, Santander, 1979. 78. Este fue el tema tratado en los Encuentros Intereclesiales de las CEBs en Vitoria: CEB, «Urna Igreja que nasce do povo. Encontró de Vitoria»: SEDOC 9 (1976), 95.

79. J. Comblin, O futuro dos ministerios na Igreja latino-americana, Vozes, Petrópolis, 1979. Ya entonces se veían los ministerios en relación con las CEBs como cuestionadoras del clericalismo de los ministerios. 80. J. Libanio, «Igreja que nasce da religiáo do povo», en Varios, Religiao e Catolicismo do Povo, Ave María, Sao Paulo, 1978,119-175; J. C. Scannone, Hacia una pastoral de la cultura, MIECJECI, 1976; J. B. Libanio, O problema da salvacáo no catolicismo do povo. Perspectiva Teológica, Vozes, Petrópolis, 1977. Una bibliografía más amplia puede encontrarse en «Documentos da CNBB 27, Bibliografía sobre a religiosidade popular, Paulinas, Sao Paulo, 1981. 81. Almir R. Guimaráes, Comunidades de Base no Brasil. Urna nova maneira de ser Igreja, Vozes, Petrópolis, 1978; F. Teixeira, A génese das CEBs no Brasil. Elementos explicativos, Paulinas, Sao Paulo, 1988; F. Teixeira, A fe na vida. Um estudo teológico-pastoral sobre a experiencia das Comunidades Eclesiais de Base, Loyola, Sao Paulo, 1987; F. Teixeira, Comunidades eclesiais de Base. Bases teológicas, Vozes, Petrópolis, 1988. 82. M . Azevedo, Comunidades eclesiais de base e inculturacao da fé, Loyola, Sao Paulo, 1986; R. Muñoz, A Igreja no povo. Para urna eclesiología latino-americana, Vozes, Petrópolis, 1985. 83. J. Comblin, El Espíritu Santo y la liberación, cit. 84. L. Boff suscitó la «quaestio disputata» de la celebración de la cena del Señor por un laico en una situación en la que la falta del sacerdote no proviene de la culpa de la comunidad: L. Boff, Eclesiogénesis, cit. 85. L. Boff, Y la Iglesia se hizo pueblo, Sal Terrae, Santander, 1986. 86. C. A . Medina-Pedro A. R. de Oliveira, Autoridade e participacáo. Estudo sociológico da Igreja Católica, Vozes, Petrópolis, 1973; C. A. Medina, «A Igreja Católica no Brasil; urna perspectiva sociológica»: REB 33 (1973), 72-91. 87. Documentos da CNBB 25, Comunidades Eclesiais de Base no Brasil, Paulinas, Sao Paulo, 1982. 88. G. I. Rodríguez, «Relacao entre as comunidades de base e a hierarquia. Estudo do tema na eclesiología de Leonardo Boff»: Perspectiva Teológica 21 (1989), 53s. 89. A. Barreiro, «A eclesialidade das CEBs»: REB 46 (1989), 631-649.

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notas principales de la Iglesia: Iglesia pueblo de Dios, Iglesia de los pobres y los débiles90, Iglesia de los explotados, Iglesia de los laicos, Iglesia como koinonía de poder, Iglesia, toda ella, ministerial, Iglesia de diáspora, Iglesia libertadora, Iglesia que prolonga la gran tradición, Iglesia en comunión con la gran Iglesia, Iglesia que construye la unidad a partir de la misión libertadora, Iglesia como nueva concreción de su catolicidad, Iglesia toda ella apostólica, Iglesia realizadora de un nuevo estilo de santidad9*. Ella ha creado también un nuevo tipo de ecumenismo, que surge y se alimenta en la base 92 . 4.

De una concepción transformadora de la acción del hombre hasta la creación de la nueva tierra y de los nuevos cielos con apertura a la ecología y al problema de la tierra

Cada vez que el ser humano, consciente y libremente, se encuentra frente a una decisión, acontece en la historia algo último y definitivo, bien sea de valencia positiva, si él acoge el don, bien negativa, si lo rechaza. La perspectiva escatológica en el continente latinoamericano no puede ser pensada fuera de la problemática de la tierra, ya sea en el sentido ecológico de su preservación, ya sea en el sentido de lucha por la tierra para tantos millares de sin-tierra. En el primer caso, la teología de la liberación se asocia con originalidad al movimiento europeo, buscando releer la teología de Gen 1-2 en una perspectiva liberadora 96 ; en el segundo, defiende el destino universal de la tierra, conforme a la larga tradición de la Iglesia97. 5.

La categoría «reino de Dios» ocupa lugar central en la perspectiva escatológica de la teología de la liberación. En el tiempo de Jesús, «reino de Dios» expresaba los sueños, las utopías, la esperanza del pueblo de Israel. Al asumir tal categoría, la teología de la liberación quiso abrir ese espacio de sueño, deseos, utopías y esperanza sobre todo para los pobres. El término une, en un mismo universo semántico, la historia (reino) y la trascendencia (de Dios), permitiendo una síntesis de ambos. Se superan así los dualismos y se ofrece una verificación para la realización de lo trascendente en la historia, como dinamismo que impele a la liberación de los pobres y oprimidos 93 . La profunda unidad de la relación Dios e historia rechaza los dualismos y las dicotomías, además de hacer que la teología de la liberación sea al mismo tiempo «teología» y «de la liberación»94. El reino de Dios posee anticipaciones en la historia, aunque vaya más allá de la historia. La escatología en la perspectiva de la teología de la liberación es el estudio, no de las últimas cosas, sino de lo último y definitivo de todas las cosas que es la acción de Dios en la historia, provocando la acogida activa del ser humano. Se busca suprimir la dicotomía entre novísimos individuales y colectivos, tiempo y eternidad, esta vida y la otra vida, llamando la atención sobre la dialéctica de la presencia de lo último y definitivo en las mediaciones de la historia bajo las más diversas formas de don, de purificación, de juicio, de vida y también de posibilidad de rechazo por parte del hombre 95 . 90. P. Richard, La fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres, San José, 1988. 91. L. Boff, «Características da Igreja encarnada ñas classes subalternas»: SEDOC 11 (1979), 118, 824-842; L. Boff, Iglesia, carisma y poder, cit. 92. J. Pereira Ramalho, «Ecumenismo brotando da base»-. SEDOC 11 (1979), 118, 824-845; J. de Santa Ana, Ecumenismo e libertacao. Reflexoes sobre a unidade crista e o Reino de Deus, Vozes, Petrópolis, 1987. 93. í. Netzling, O Reino de Deus e os pobres, Loyola, Sao Paulo, 1986. 94. J. Sobrino, «Centralidad del Reino de Dios», en Mysterium Liberationis I, 467-510. 95. J. B. Libánio-M. Clara Bingemer, Escatología cristiana, Madrid, 1985.

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De una teología preocupada con las estructuras sociales hacia una teología abierta a las culturas (etnias), en vista de una real inculturación e inserción en la doble dimensión de práctica y fiesta del pueblo latinoamericano

Sin dejar de preocuparse por las transformaciones estructurales de la sociedad, la teología de la liberación se ha orientado hacia la temática de la cultura y de la raza, en relación tanto al gran contingente indígena9*, cuanto a la etnia negra''9. En nuestro continente se vive el problema de la influencia de la cultura moderna y de la necesidad de inculturar el evangelio en la cultura mestiza, negra e indígena100. La temática de la nueva evangelización, hoy agitada a causa de la preparación de la Asamblea de Santo Domingo, se entiende en esa perspectiva de inculturación y liberación101. En este proceso de inculturación e inserción en la vida del pueblo, la teología de la liberación se ha interesado por las pequeñas prácticas 96. L. White,Jr., «The historical roots of our ecologic crisis»: Science 155 (1967), 1203-1207; V. Westhelle, «A voz que vem da natureza»: Estudos Teológicos 30 (1990) 1, 16-25. 97. M. de Barros Souza-J. L. Caravias, Teología da Terra, Vozes, Petrópolis, 1988. 98. M. Marzal, J. R. Robles etal., O rosto indio de Deus, Vozes, Petrópolis, 1989; P. Suess, «Alteridad-integración-resistencia. Apuntes sobre la liberación y la causa indígena»: Revista latinoamericana de teología 2 (1985), 303-319. 99. CNBB, Ouvi o clamor deste povo. Campanha da fraternidade 1988, texto-base, CNBB, Brasilia; ASSET, Identidade negra e religiao, Liberdade/CED, S. Bernardo do Campo, 1986; O. Beozzo, «A situacao do negro no Brasil», Revista de Cultura, Vozes, 1982; CNBB-Leste 1-Macumba, Cultos Afro-Brasileiros, Paulinas, Sao Paulo, 1976; E. Dussel, Racismo, América Latina Negra e teología da libertacao, Vozes, Petrópolis, 1982; J. M. Lima Mira, A evangelizacao do negro no período colonial, Loyola, Sao Paulo, 1985; F. Rehbein, Candomblé e salvacáo, Loyola, Sao Paulo, 1985; V. C. da Costa, Umbanda. Os seres superiores e os orixás/santos I y II, Loyola, Sao Paulo, 1983. 100. M. Azevedo, Comunidades eclesiais de base e inculturacao dafé, Loyola, Sao Paulo, 1986. M. Azevedo ha estudiado en diversos trabajos la cuestión de la inculturación articulando datos de la antropología cultural, sobre todo americana, con nuestro contexto. 101. L. Boff, Nova evangelizacao. Perspectiva dos oprimidos, Vozes, Petrópolis, 1990; N. Agostini, Nova evangelizacao e opeáo comunitaria. Conscientizacao e movimentos populares, Vozes, Petrópolis, 1990.

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La teología de la liberación se inserta en la tradición teológica de la Dei Verbum, al superar la división clásica entre los tratados De Deo uno y De Deo trino, y afirma la identidad entre la Trinidad económica y la inmanente^06. La temática de la revelación ha sido trabajada desde el principio 107 y fue sistematizada en reciente obra1"8. Para la teología de la liberación el problema central de Dios no es el ateísmo, sino la idolatría. En nuestros países no se niega a Dios 109 ; se usa su santo Nombre en vano, adorando los dioses del dinero, del poder, del placer110. La cuestión teológica fundamental es: ¿cuál es el Dios verdadero en medio de tantos dioses?' 11 .

El verdadero Dios es el Dios de los pobres111 que escucha el clamor de los oprimidos, que se empeña en su liberación, tal como aparece en el Éxodo y en la vida de Jesucristo. En la práctica de Jesús, Dios manifiesta el amor de predilección a los pobres y quiere su liberación. Jesús los llama felices, bienaventurados, porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5,3). Sin ser dolorista, la teología de la liberación reflexiona sobre Dios en el sufrimiento injusto y en la muerte violenta 11 '. La teología de la liberación disloca la imagen tradicional de Dios hacia un nuevo enfoque: del Dios creador providente, ocioso, intocable en su inmovilidad, hacia un Dios personal envuelto en la historia; del Dios Padre poderoso, legitimador del orden vigente, hacia el Dios Padre misericordioso y liberador del pueblo; del Dios altísimo, distante de la vida, hacia el Dios próximo de la vida humana concreta; del Dios legislador, al Dios comprometido con la libertad y la liberación humana; del Dios creído en las formulaciones dogmáticas, hacia el Dios acogido en el testimonio de la entrega del Hijo; del Dios insensible al sufrimiento injusto de los pobres, hacia el Dios mezclado con su sufrimiento114. En América latina el martirio se hace realidad en la vida de los pobres y en la de aquellos que optan por ellos. Además de los aspectos directamente testimoniales 115 , el martirio se ha tornado categoría teológica para pensar el momento actual, la pasión de Cristo en íntima unión con la pasión del pueblo y la vida de la Iglesia116. El martirio revela también la faz de la gracia de los que entregan su vida y del pecado de los que asesinan117. La persecución deja de ser un simple estudio de historia de la Iglesia en los primeros tiempos del cristianismo y se hace vida diaria del pueblo pobre. Una relectura de la persecución histórica desde dentro de una prisión de Brasil permite descubrirle nuevos elementos118. El martirio y la persecución en América latina asombran por ser practicados por cristianos contra cristianos. Este hecho desorienta los criterios tradicionales para reconocer a los mártires. Pero el pueblo creyente consigue reconocerlosll9.

102. L. Boff, Los sacramentos de la vida, la vida de los sacramentos, Sal Terrae, Santander, 1977. 103. F. Taborda, Sacramentos: praxis y fiesta, Paulinas, Madrid, 1987. 104. Ibid., 16. 105. F. Taborda, «Sacramentos, praxis e festa. Crítica e autocrítica»: Perspectiva Teológica 21 (1989), 85-99. 106. K. Rahner, «Advertencias sobre el tratado dogmático "de Trinitate"», en Escritos de Teología IV, Taurus, Madrid, 1966, 130-1. 107. L. Boff, «Constantes antropológicas e revelacao»: REB 32 (1972), 125, 26-41. 108. V. G. Feller, O Deus da revelacao. A dialetica entre revelacao e libertafao na teología latinoamericana da «Evangelii nuntiandi» a «Libertatis conscientia», Loyola, Sao Paulo, 1988. 109. Aun en una ciudad grande como Belo Horizonte, de los 6,8% que declaran no tener religión, casi todos admiten creer en Dios. Sólo el 1,6% dice que no cree en Dios: Arquidiocese de Belo Horizonte, Religiáo na Grande BH, Belo Horizonte, Projeto «Construir a Esperanca», 1991, 10. 110. Varios, La lucha de los dioses. Los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios liberador, DEI, San José, 1980; Puebla trata de nuestros ídolos, nn. 405, 493, 500; J. Sobrino, «Reflexiones sobre el significado del ateísmo y la idolatría para la teología»: Revista latinoamericana de teología 3 (1986), 45-81. 111. R. Muñoz, O Deus dos Cristáos, Vozes, Petrópolis, 1986.

112. V. Araya, El Dios de los pobres: el misterio de Dios en la teología de la liberación, DEISEBILA, San José, 1983. 113. R. Muñoz, «Dios Padre», en Mysterium liberationis I, 531-549. La figura del Siervo sufriente ilumina tal perspectiva teológica: C. Mesters, A missdo do povo que sofre, Vozes, Petrópolis, 1986. 114. R. Muñoz, Dios de los cristianos, Madrid, 1987. 115. J. Sobrino, Osear, profeta e mártir da libertafao, Loyola, Sao Paulo, 1988; J. Sobrino, Os seis jesuítas mártires de El Salvador. Depoimento de]. Sobrino, Loyola, Sao Paulo, 1990; J. Marins y equipo, Martirio-Memoria perigosa na América Latina boje, Paulinas, Sao Paulo, 1984; P. M. Ferrari y equipo, O martirio na América Latina, Loyola, Sao Paulo, 1984. 116. L. Boff, Pasión de Cristo, pasión del mundo, Sal Terrae, Santander, 1982. Id., «Como pregar a cruz hoje numa sociedade de crucificados?»: REB (1984), 183, 57-72. 117. L. Boff, «Reflexión sistemática sobre el martirio»: Concilium 183 (1983), 325-334. 118. I. Lesbeaupin, A bem-aventuranca da perseguicáo; a vida dos cristáos no imperio romano, Vozes, Petrópolis, 1975. 119. J. Hernández P i c o , «El martirio hoy en América Latina: escándalo, locura y fuerza de Dios»: Concilium 183 (1983), 3 6 6 - 3 7 5 ; J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia, Sal Terrae, Santander, 1981, 177-209, 2 4 3 - 2 6 6 .

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de lo cotidiano, cargadas de sacramentalidad y que alimentan la vida de las personas y de las comunidades 102 . La teología de la liberación, de manera especial en el estudio de los sacramentos, ha procurado articular la praxis con la fiesta. En el fondo, se quiere superar la famosa bipolaridad entre sacramentos y praxis histórica 103 . El cristianismo es vida, compromiso transformador, praxis histórica. Para entender que los sacramentos pertenecen a esta dimensión de la praxis, la categoría de fiesta sirve de mediación 104 . «Praxis» es una categoría apta para entender la acción humana y «fiesta» permite captar la gratuidad en contraposición a la eficacia, de modo que ambas dan cuenta de la doble dimensión de la existencia humana de eficacia y gratuidad. Desvelan el doble aspecto del sacramento: la gracia, la libertad de Dios que actúa en él y la dimensión de acogida constructiva, actuante, del ser humano. «Fiesta» denota la dimensión de celebración tan fundamental en todo sacramento. Una celebración que no sólo recuerda, actualiza, anuncia, sino que también compromete a aquel que la hace (praxis) 105 . 6.

De un Dios revelador y liberador, a la persona de Jesús identificado con los pobres hasta el don de su vida (martirio)

7.

Otros ejes

En los límites de este trabajo no cabe abarcar, ni siquiera de manera muy resumida, todas las tesis y ejes principales de la teología de la liberación. Así, quedaron fuera los ejes mariológico, bíblico, de teología moral, de historia de la Iglesia, y las cuestiones que se refieren a la doctrina social de la Iglesia, a la espiritualidad, a la vida religiosa, etc. V.

CORRIENTES TEOLÓGICAS E IDEOLÓGICAS

FRENTE A LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

H a b i e n d o o p t a d o por colocar en el centro de este trabajo la teología de la liberación, cabe ampliar el horizonte de la teología latinoamericana en función de su posición frente a la teología de la liberación. 1.

teu\ En algunos pocos lugares sus defensores se adhirieron al cisma de Lefévre. En efecto, un obispo brasileño, ya m u e r t o , participó en la consagración episcopal que, rebelándose contra R o m a , llevó a cabo Lefévre. Sus seguidores se alimentan teológicamente en un nítido combate contra los cambios iniciados por el Vaticano II. Un documento preparatorio del CELAM proporcionó a la línea conservadora, encastillada en algunos espacios eclesiásticos, la posibilidad de manifestarse en una de sus formas más rígidas. Se retrocedió así a una corriente teológica del siglo xix, anterior al concilio Vaticano I y rechazada por él. En este documento se afirma que la modernidad es un fenómeno de desintegración de las personas y de la sociedad por la Reforma, por la Revolución francesa y por el psicoanálisis de Freud y una rebelión del hombre contra Dios, contra la religión, contra la Iglesia. Su reintegración sólo puede ser realizada por la Iglesia, que debe tornarse en ejemplo de integración, gracias a la práctica de la autoridad y de la obediencia 1 2 4 .

Conservadurismo 2.

La teología conservadora se enfrentó desde el principio con las renovaciones teológicas del concilio Vaticano II. M á s recientemente su mayor adversario se tornó la teología de la liberación. Hay varias formas de conserva T durismo, con perspectivas, intereses y preocupaciones teológicas diferentes. Existe una forma de conservadurismo anacrónica, que quiere proteger simplemente la tradición religiosa popular frente a cualquier influencia de la modernidad, conservando la teología y las prácticas pastorales anteriores al Vaticano II 1 2 0 . El crecimiento de las sectas ha sido el pretexto para que tal teología conservadora se reforzase 121 . Esa teología se expresa más en el ámbito de la predicación que en el de los escritos, defendiendo de manera acrítica la religiosidad popular frente al choque de la modernidad, atribuyendo mucho valor al milagro, a la acción del demonio y a la necesidad de enfrentarlo en una lucha contra todas las formas de irreligión y de inmoralidad. La forma superconservadora se hace presente en el Brasil sobre todo a través de la revista teológica Permanencia121 y en Hora Presenno.

P. R. de Oliveira, «Catolicismo popular e romanizacao do catolicismo brasileiro»: REB

36 (1976), 131-141; Id., Catolicismo popular no Brasil, CERIS, Río, 1970; Id., «Religiosidade popular na América Latina»: REB 32 (1972), 354-364; R. Azzi, «Elementos para a historia do catolicismo popular»: REB 36 (1976), 95-130; J. Comblin, «Situacáo histórica do catolicismo no Brasil»: REB 26 (1966), 574-601; Id., «Para urna tipología do catolicismo no Brasil»: REB 28 (1968), 46-73; E. Hoor-

Neoconservadurismo

La teología moderna europea que estuvo en el origen del concilio Vaticano II encontró una rápida acogida en América latina. «El Vaticano II es sobre t o d o un concilio que se distingue m u c h o m á s por el nuevo espíritu que por las nuevas explicitaciones de la doctrina cristiana». Revela una nueva «actitud pastoral, acuménica y misionera» ante el m u n d o de hoy 1 2 5 . En ese espíritu se construyó un p r o g r a m a teológico que tenía autonomía propia y que se encaminaba hacia transformaciones mayores. Sin embargo, al compararse con otro movimiento, también él nacido de las entrañas del Vaticano II —la teología de la liberación—, modificó su ruta. Pierde su función hegemónica y pionera y se vuelve, de una manera casi obsesiva, polémico contra la nueva teología que estaba surgiendo. Por un l a d o , reconocía que la teología de la liberación llevaba adelante muchas de sus intuiciones, pero, por o t r o , se sentía traicionado y conducido a consecuencias inadmisibles. La teología liberal se fue haciendo cada vez más conservadora, oponiéndose a la teología de la liberación, sobre t o d o en la cuestión de la concepción de Iglesia y en la visión ideológico-política ante el compromiso social con los pobres. El punto central eclesiológico de su oposición es la Iglesia popular 1 2 6 que ella cree ver surgir del movimiento «Cristianos para el Socialismo»

naert, Formacao do catolicismo brasileiro, Vozes, Petrópolis, 1974; J. B. Libánio, O problema da salvacio no catolicismo do povo. Perspectiva Teológica, Vozes, Petrópolis, 1977. 121. La archidiócesis de Belo Horizonte hizo una encuesta en la que del 20 al 40% de las personas entrevistadas acusan el hecho de que algún miembro de su familia ha cambiado la religión católica por otra religión, sin especificarla. Todo lleva a creer que se trata de una secta. En éstas, el 46% fueron católicos: Arquidiocese de Belo Horizonte, Religiao na Grande BH, Belo Horizonte, Frojeto «Construir a Esperanfa», 1991, l i s . 122. Revista fundada en 1968 y publicada en Río de Janeiro por los seguidores del ultraconservador y famoso escritor Gustavo Corcáo, fallecido en 1978.

123. Revista fundada por un grupo conservador de Sao Paulo en 1968. 124. Primera edición del Documento de Consulta. Para la preparación de la IV Conferencia General del Espiscopado Latino-Americano, Documento privado, s/f, s/1. 125. Freí Boaventura Kloppenburg, A Eclesiologia do Vaticano II, Vozes, Petrópolis, 1971, 16-17. 126. D. Boaventura Kloppenburg, OFM, Igreja Popular, Agir, Río, 1983: las críticas que siguen en el texto están sacadas de este libro en el que se resume muy bien el conjunto de críticas a la teología de la liberación en los más diversos puntos teológicos.

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y de otros movimientos afines127. El concepto de «popular» sería una reducción marxista del concepto bíblico de «pueblo de Dios». Pueblo deja de ser la nación escogida por Dios o el nuevo pueblo santo constituido por Jesús, para ser el sujeto histórico de los pobres oprimidos en busca de su liberación128. Tributaria de la sociología marxista, la «Iglesia popular» se opone a la Iglesia institucional católica. Se verifica una reinterpretación de la fe, haciéndola pasar por la criba de la crítica ideológica marxista. Se propugna una lectura materialista de la Escritura y una reapropiación de la liturgia por parte de la Iglesia popular, según la crítica de esa tendencia teológica. La conclusión clara es que tal Iglesia popular no sólo es Iglesia católica, sino que quiere englobar a ésta dentro de su propia comprensión de Iglesia. Termina creando división en el interior de la Iglesia, instrumentándola, transformando la evangelización en un acto políticorevolucionario libertador. Esta tendencia se enfrenta también a los temas fundamentales de la teología de la liberación: su método, la cuestión de la praxis, la unidad de la historia, el uso de las ciencias humanas, la cuestión del pobre, el lugar-teológico. La teología de la liberación no pasa de ser una «extravagante mezcla de ideales cristianos con utopías socialistas y métodos marxistas». La ortopraxis se torna «criterio valorativo de mensajes doctrinales», en una nueva forma de positivismo, al «identificar la verdad con la praxis, excluyendo todas las verdades no verificables por un método positivo». ' La unidad de la historia no tiene en cuenta debidamente los dos dinamismos del bien y del mal en «ardua lucha» hasta la parusía, cada uno con «su» historia. En la teología de la liberación se atribuye demasiada importancia a las ciencias de lo social. Finalmente, habiendo sido infectada por el marxismo, le falta una ontología. Los pobres son entendidos no como en la Escritura, sino ideológicamente, en vista de la transformación marxista de la sociedad. Todavía más directamente en relación a la cuestión ideológico-política, se critica la identificación entre libertad y liberación seculares, políticas, sociales, y la libertad y la liberación venidas de Dios, en el horizonte del análisis marxista129. La política, en su carácter especialmente conflictivo, se ha convertido, bajo un revestimiento científico, en un trascendental motivo de la existencia humana para la teología de la liberación130. 127. A. López Trujillo, «Tendencias eclesiológicas en América Latina», en Id., De Medellín a Puebla, BAC, Madrid, 1986, 137-213. 128. B. Kloppenburg, «Influjos ideológicos en el concepto de "pueblo"», en ¿Otra Iglesia en la base? Encuentro sobre Iglesia Popular, CELAM, Río de Janeiro, 24-28 sept. 1984, CELAM, Bogotá, 1985, 97-142; Id., Igreja Popular, Agir, Río, 1983. 129. A. López Trujillo, Liberacao marxista e liberacao crista, Agir, Río, 1977. 130. R. Vekemans, «Las teologías de la liberación en A. Latina. Breve introducción»: Tierra Nueva 2 (1974), 19.

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La teología de la liberación con su interpretación marxista n o responde satisfactoriamente a temas como el de la culpa, el de la reconciliación con Dios mediante el amor; reduce el evangelio a una enseñanza para mejorar el mundo 131 , politiza la revelación132. Su concepto de liberación no es bíblico, sino ideológico133 y, a causa de su carácter práxico, acorta la realidad de la salvación134 e instrumentaliza la fe de manera oportunista hasta el punto que, por lógica interna, desemboca en una ética neoleninista135. Ciertos críticos de la teología de la liberación están «persuadidos de que el defecto fundamental de esta teología de la liberación radica en su misma concepción del método teológico», al entenderse como nueva manera de hacer teología a partir de la óptica del oprimido y al tomar como fuente y criterio supremo de la verdad teológica una cierta interpretación de la praxis liberadora. Se produce entonces una relectura esencialmente política de la palabra de Dios, interpretando toda la existencia cristiana, la fe y la teología, en clave política. Esta politización radical está agravada por el recurso no-crítico a una hermenéutica bíblica racionalista, que prescinde de los criterios exegéticos básicos, que son la tradición y el magisterio136. Se ha elaborado en América latina, sobre todo en Perú, una teología de la reconciliación que pretende ser la superación de la teología de la liberación, reteniendo lo que hay de positivo y evitando sus exageraciones. Toma como punto de partida la exhortación apostólica de Juan Pablo II Reconciliatio et paenitentia, entendiendo la categoría de «reconciliación» como clave que permite interpretar el misterio de la salvación de Dios en Cristo y así captar el sentido último del misterio cristiano de la liberación integral del hombre. Tal teología intenta no ser pasiva ni indiferente frente a las sangrientas opresiones, marginaciones, injusticias y angustias de nuestros pueblos, pero no comparte la visión conflictiva de los que se entregan a la lucha. Reconciliar no es ni alienar a los pobres ni tranquilizar a los privilegiados, sino superar las rupturas del pecado, que afecta al ser humano en su relación con Dios, con su propia intimidad, con los demás y con el mundo. Sólo cuando se coloca el pecado en su verdadera luz, se entiende 131. A. Raucher, «Desarrollo y liberación»: Tierra Nueva 2 (1973), 9-11. 132. R. Jiménez, «Política, liberación, marxismo. Apuntes críticos»: 'Tierra Nueva 3 (1974), 11, 65-68. 133. J. Mejía, «La Liberación, aspectos bíblicos»: Tierra Nueva 3 (1974), 11, 5-18. 134. R. Vekemans, «Panorámica actual de la teología de la liberación en América Latina. Evaluación crítica»: Tierra Nueva 5 (1976), 18, 7 2 - 7 8 . 135. R. Vekemans, «Panorámica actual de la teología de la liberación en América Latina. Evaluación crítica»: Tierra Nueva 5 (1976), 17, 5 - 3 3 . 136. Declaración de los Andes: Vida y Espiritualidad 1 (1985), 2, 133-140; ver también F. ínterdonato, Teología latinoamericana. ¿Teología de la liberación? Ensayo de síntesis: de Medellín a Puebla, Paulinas, Bogotá, 1978. El autor muestra las insuficiencias del concepto/método de la teología de la liberación, analizando después los principales conceptos: Dios liberador, liberación y salvación, ortodoxia y ortopraxis, culto y justicia social, nueva misión de la Iglesia.

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I

el verdadero sentido de la gracia de la reconciliación con Dios, con su superación, realizada en y por Cristo, con la colaboración amorosa de María. Se llega a ella por la conversión, volviendo a la caridad, a través del ministerio reconciliador de la Iglesia en el sacramento de la penitencia. Solamente en esta perspectiva se puede hablar de proyecto de fraternidad entre los hombres. Por eso los servidores de la reconciliación deben esforzarse en colaborar en la construcción de un mundo más humano, más justo. En otro momento establece nítidamente el corte entre los compromisos temporales de los laicos y los espirituales del clero. Intenta responder a las tensiones y conflictos de la sociedad latinoamericana, no «por el camino del enfrentamiento, de la violencia, de la relación dialéctica "amigo-enemigo", sino por la vía del diálogo, del encuentro fraterno, dinámico y creador; no por la lucha de clases programada, sino por la reconciliación, en el amor y la justicia»15". La teología carismática pretende salir al encuentro de otro llamado del momento actual al querer ofrecer un sentido de la vida para la clase media de la sociedad, minada por el consumismo desenfrenado, hedonista, insaciable, y por el individualismo insular. Nacida en los Estados Unidos y exportada por misioneros americanos, ha producido una literatura teológica de traducciones de autores americanos y algunos europeos 1 ", o de misioneros extranjeros domiciliados" 9 . Sin ninguna originalidad, la teología carismática latinoamericana valora preferentemente la experiencia más que la teología, sobre todo en el campo de la oración, de la liberación y del reavivamiento interiores, de los dones y carismas personales, de la prácticas religiosas14l). La problemática que conlleva este movimiento es más de índole pastoral que teológica141. La ortodoxia de la renovación carismática católica es incuestionable, bien sea por sus principios teológicos fundamentales, bien por el apoyo oficial del magisterio de la Iglesia. Esta reflexión sirve, en general, para la teología de los otros movimientos internacionales de espiritualidad y de apostolado, sobre todo de laicos142. 137. Card. A. López Trujillo, «Teología de la reconciliación»: Vida y Espiritualidad 1 (1985), 2, 119-122. 138. Las colecciones de las Edicóes Loyola dedicadas a la renovación carismática abundan en autores americanos, además de unos pocos europeos y brasileños: Ed. Loyola, Catálogo de colecciones 1991, 34-36. 139. Uno de los principales autores que propagó esta teología en Brasil es un jesuíta americano que escribió varios libros en colaboración con una laica: H. Rahm-María J. R. Lamego, O Espirito diz: Vem!, Loyola, Sao Paulo, 1974; Id., Na alegría do Espirito: a quarta vigilia, Loyola, Sao Paulo, 1974; Id., O Espirito do meu batismo, Loyola, Sao Paulo, 1977. 140. P. A. Ribeiro de Oliveira, «Análise sociológica da renovacao carismática católica», en Varios, Renovacao carismática católica, Vozes, Petrópolis, 1978, 11-156. 141. L. Boff, «Apreciacao teológica da renovacao carismática católica analisada sociológicamente», en Varios, Renovacao carismática católica, cit., 187ss. 142. J. Comblin, «Os "Movimentos" e a pastoral Latino-americana»: REB 43 (1983) 170 '

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La posición de «Comunión y Liberación»145 se opone a la teología de la liberación por considerarla una inútil fuga del moralismo y una nueva forma de clericalismo de izquierda, que no responde al verdadero problema actual de la cultura laica. Pasa de un moralismo del sexto mandamiento a otro del séptimo, con la nueva vestidura del marxismo, por un lado, y, por otro, no supera la problemática interna de la Iglesia, sin decir nada a la cultura moderna secular144. 3.

Crítica independiente

La fragilidad de la base empírica de la teología de la liberación, incapaz de analizar el neocapitalismo avanzado, venía siendo muy criticada y ahora se tornó clara con el propio fracaso del socialismo real 145 . Además de eso se apunta a la deficiencia de su fundamentación filosófica, sobre todo en la elaboración de la categoría filosófica de praxis 146 , cargada de excesiva ambigüedad 147 . La pretensión utópica y mesiánica de la teología de la liberación oculta en sí el germen del autoritarismo, del despotismo, y termina siendo fuente y foco de violencia, fanatismo e intransigencia148. Sucumbe a la ilusión maniquea de disociar cristianismo e historia al criticar las alianzas entre el cristianismo y el Occidente dominador. Al oponerse a la ideología capitalista, se torna presa del dogmatismo marxista 149 . Con su «inmanentismo historicista» de corte marxista, la teología de la liberación entra en choque con la teología de la historia, que asume como eje central el misterio de la encarnación 150 . Aun hablando mucho del hombre nuevo y de la sociedad nueva, la teología de la liberación no ha sabido desarrollar una antropología consistente que responda a las exigencias de la revelación151. 143. Movimiento que surge en Italia en 1969 a partir de otro movimiento, GS (Gioventü Studentesca, nacida en 1956), bajo la dirección de D. Luigi Giüssani. Tal movimiento tiene un proyecto teológico y político, con una significativa presencia en la Democracia Cristiana. En Brasil inició su presencia, todavía bajo la forma de GS, en Belo Horizonte, en 1962: F. Teixeira, Afé na vida. Vm estudo teológico-pastoral sobre a experiencia das comunidades eclesiais de base no Brasil, Loyola, Sao Paulo, 1987, nn. 117 y 121, 252-253, 255. 144. «La inútil fuga del moralismo»: 30 giorni (ed. en lengua portuguesa) 1 (1989) 0, 3. 145. H. Lepargneur, Teología da libertacao. Urna avaliacao, Convivio, Sao Paulo, 1979, 22-53. 146. El filósofo H. Cl. de Lima Vaz elaboró profundamente tal categoría, buscando su origen en los griegos y mostrando su trayectoria semántica. E n su crítica a la teología de la liberación no tuvo suficientemente en cuenta tal periplo: H. Cl. Lima Vaz, Escritos de Filosofía, 11. Etica e cultura, Loyola, Sao Paulo, 1988, 80-134. 147. H. Lepargneur, Teología da Libertacao. Urna avaliacao, Convivio, Sao Paulo, 1979, 121-126. 148. K. Popper, «Utopía y violencia», en Id., Conjeturas y refutaciones, Barcelona, 2 1989; A. Nekrich, L'Utopie au pouvoir: bistoire de l'URSS de 1917 a nos jours, Calman-Lévy, París, 1982. 149. U. Zilles, «Possibilidade e limites da teología da libertacao»: Atualizacáo 15 (1984), 169/70, 3-20. 150. H. Cl. Lima Vaz, o. c, 291-301. 151. K. Rahner, «Théologie et Anthropologie» , en P. Burke et ai, Théologie d'aujourd'hui et de demain, Cerf, París, 1976, 99-120.

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VI.

CONCLUSIÓN

Este balance crítico intentó mostrar una teología viva y en tensión. El polo escogido fue la teología de la liberación. Pese a tanta objeción y crítica, ella continúa renovándose, buscando nuevos temas, cumpliendo tareas importantes en el seno de la Iglesia. A su lado están otras corrientes que buscan mayor espacio teórico, una vez que ya han ocupado mayor relieve institucional. Tal vez sea uno de los rasgos más importantes de la coyuntura eclesial de América latina cierta disonancia entre la reflexión teológica y algunas nuevas disposiciones administrativas. Con todo, y en medio de una cada vez mayor incertidumbre para los pobres, la preocupación por ellos continúa siendo una exigencia para todos. Esta opción de la Iglesia es para ellos, todavía, un jirón de esperanza. Ser esperanza para los pobres es la mayor responsabilidad social e histórica de la Iglesia. Ser llamada de conversión a todos es su vocación misionera. Ser reflexión seria, coherente y regulada es tarea intelectual de cualquier teología latinoamericana. Estar abierta siempre a nuevas formulaciones, autocríticas y nuevos perfeccionamientos, es su posibilidad de futuro.

DEL TEMA DEL ÉXODO AL SEGUIMIENTO DE JESÚS Carlos

Bravo

Gallardo

Cuando nuestro Tata Wiracocha nos haga volver de la opresión a la liberación, cuando recobremos nuestra historia, creeremos en la reconstrucción del Tawantinsuyo... Ese día las demás naciones del mundo se admirarán de nuestros hechos, porque estaremos alegres y unidos como un solo pueblo. Las naciones se preguntarán por la maravilla de la resistencia de 500 años; aquí estamos de pie con nuestra Whipala 1 . ¡Oh! Tata Wiracocha, Pachamama, danos fuerzas para luchar por nuestra liberación que será: el cambio de la muerte a la vida, de la oscuridad al amanecer, de la alienación a la identidad, de la clandestinidad a la unidad. Liberación que será como agua de lluvia que riega nuestra Pachamama seca, que hace brotar y crecer la semilla. Entonces cosecharemos los frutos de la liberación con alegría, liberación que fue sembrada con la sangre de nuestros Mallkus, Jilawiris y Jilakatas. (Relectura andina del Salmo 132, Taller Ecuménico, La Paz, octubre de 1990).

1. Bandera.

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I.

H O Y , EL É X O D O

Este texto ejemplifica la relevancia que sigue teniendo el hecho fundante del Éxodo en Latinoamérica. Relaciona fe y éxodo: «Cuando nos haga volver... entonces creeremos». Relaciona fe e historia de resistencia y unidad. Y pide fuerzas para luchar por la liberación, que es en lo que consiste el éxodo pascual: el paso de la muerte a la vida, de la alienación a la identidad, de la clandestinidad a la unidad: la entrada a aquella utopía ancestral de la tierra sin males. Y termina relacionando todo este proceso con la sangre de los antepasados. Esta fe se ha actualizado en estos últimos años en varias partes de América latina: se ha descubierto el Éxodo, las largas marchas, como formas de identidad, de resistencia y de lucha. En Bolivia, el año de 1990 hubo una marcha de indígenas de la parte baja, desde San Ignacio de Mojos, que recorrieron todo el país hasta 4.000 metros de altura, en La Paz, para plantear sus derechos como etnias: la marcha por la dignidad y el territorio. En Chihuahua, México, 1991, 200 tarahumares bajaron también a pie 200 km para reclamar su derecho a la tierra, que los malos manejos de la Secretaría de la Reforma Agraria ponían en cuestión. Desde Tabasco, durante el mes de diciembre del 91 se inició una marcha de 1.000 km que se autonombró «Éxodo para la democracia», para exigir respeto al voto. Comenzaron unos 250; entraron a la ciudad de México cerca de 5.000, y al entrar en la Plaza Central, el Zócalo, fueron recibidos por más de 50.000 ciudadanos. También está reciente la marcha de 300 indígenas de distintas etnias desde Chiapas hasta la capital de México (a 1.200 km), precisamente quinientos años después, para exigir el todavía incumplido respeto de sus derechos humanos y étnicos: La Marcha por los derechos y por la libertad de los pueblos indígenas 2 . Y a principios de marzo 2.000 indígenas ecuatorianos iniciaron una marcha desde el Amazonas hasta Quito, exigiendo que se les entregue una parte del territorio nacional; nuevamente la búsqueda de una tierra moviliza la esperanza. También la gran marcha ecuménica desde Panamá hasta Washington, como protesta por las celebraciones triunfalistas del V Centenario. Decidir ponerse en camino un día en pos de justicia es algo que no se explica meramente por un componente político y social. El caminar del pueblo tiene raíces ancestrales: la fundamentalidad de la tierra para la vida exige que el hombre no se detenga mientras no puede enraizar en ella. Caminar es el último recurso del pobre, y se vuelve para él una 2. La iniciaron 200 indígenas de cinco etnias diferentes. Su marcha se convirtió en una escuela de dignidad para ellos y para quienes los oyeron hablar de su lucha por lo que llaman «su costumbre»: elegir sus autoridades; vivir en paz; tener suficientes maestros y escuelas; respeto y reconocimiento de su valor como indígenas; agua potable. Hablaron de cómo las autoridades no les han cumplido, cómo los desalojaron, quemaron sus casas y los siguen amenazando. Decía uno de ellos, en su «castilla» imperfecto: «Nos hemos encontrado otros hermanos indígenas que les habían violado sus derechos humanos; ahora nos hemos convividos; de platicar hemos hecho culturas iguales, como si hubiéramos vivido juntos de hace cincuenta años; estamos quedando como una historia esta marcha por los derechos humanos».

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obligación sagrada, al mismo tiempo que simboliza lo elemental de las demandas defendidas con el propio cuerpo. Caminar se vuelve, además, posibilidad de encuentro y de comunión con otros pobres: la marcha no pasa por las poblaciones que toca; las deja engarzadas en cadena solidaria. Estas marchas son, pues, la pascua de un pueblo que se reencuentra consigo mismo y hace pública su identidad, perdida según muchos, pero que ahora hace eclosión, después de 500 años de resistencia. No es de extrañar que un pueblo oprimido y creyente que se echa a andar se encuentre reflejado en el relato del Éxodo, como paradigma desde el que interpretar su vida. 1.

La historia determina la interpretación

Esta identificación del pueblo con el Éxodo comienza precisamente después del concilio, que privilegia la imagen de pueblo de Dios3 para comprender a la Iglesia. Pero los connotados de esta imagen son diferentes en distintas situaciones. En algunas partes se hablará de «Iglesia peregrina»; para lo cual basta saberse de paso en la existencia humana 4 . En otros lugares la memoria del Éxodo se convirtió en paradigma hermenéutico de la Iglesia de los pobres, esa mayoritaria y perseguida, puesta en los límites de la existencia amenazada, esa que tiene hambre y sed no sólo de justicia sino también de pan y agua, de tierra, de democracia, de respeto a sus derechos. Esa Iglesia no se entiende simplemente como peregrina, sino como «en Éxodo pascual». Hacia la liberación 5 . América latina ha cambiado de manera dramática en los últimos 20 años. Los años 70 vieron a muchos países sumidos en un conflicto causado fundamentalmente por una dinámica de injusticia inherente a su estructura. Poco a poco se fue tomando conciencia de que el enfrentamiento más hondo era el que se daba entre abundancia y pobreza. Los 80 fueron la década perdida, según la CEPAL y según la experiencia de los pobres: las consecuencias del retroceso económico recaen fuertemente sobre sus hombros; y la liberación, que se prometía cercana, se aleja de manera angustiosa. Los 90 se inician con la epidemia del cólera, violento símbolo de la dramática situación infrahumana, de pueblos cuyas mayorías viven en pobreza extrema, dentro del contexto de un capitalismo dominante que no les ofrece ninguna alternativa. 3. Esta imagen ha sido dejada de lado en algunos ambientes eclesiales, por parecerles ambigua, «sociologizante». 4. Es necesario advertir sobre el peligro de nominalismo que puede haber en esta designación, si se hace desde una situación de instalamiento y satisfacción de todas las necesidades. Sería una espiritualización engañosa de la actitud del éxodo comprometido con la historia. 5. En Guatemala las comunidades de base se reunían en la noche en algún lugar del bosque a donde iban como en peregrinación, desenterraban la Biblia latinoamericana, envuelta en plástico para que no se dañara, celebraban su fe y volvían a enterrar la Biblia —porque tenerla en su casa era riesgo de muerte si la encontraba el Ejército—; después regresaban a seguir viviendo en la esperanza de que un día puedan celebrar su fe en una tierra ya sin amenazas.

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Hablamos de una mayoría pobre, empobrecida, pero que es también creyente. Su situación de sufrimiento no sólo no pone en crisis esa fe, sino que desde ella descubre connaturalmente a Dios. A la luz de la palabra de Dios, a la que comienza a tener acceso directo, esa «Iglesia que nace del pueblo por la fuerza del Espíritu» se encuentra con la narración de un pueblo que vivió situaciones similares a la suya, y que en sus luchas (por salir de la esclavitud, por mantener la esperanza durante la caminhada por el desierto, por conquistar la tierra, por establecerse en ella, por mantenerse a pesar de los enemigos) descubrió el misterio de la esencial parcialidad de Dios en favor de la liberación del pobre. La Iglesia de los pobres, sueño de Juan XXIII 6 , descubre en esa historia un paradigma de su propia existencia. Esa experiencia teologal de los pobres llevó a la teología profesional a vislumbar nuevos retos, a medida que fue acompañando al pueblo en su caminar: deberá reflexionar en y desde la tarea divina de la liberación. La teología de la liberación nació no de una consigna a priori sino de un éxodo que sacó a los teólogos de una pacífica seguridad académica y de una distancia clerical respecto del pueblo, para incorporarlos a la solidaridad con sus luchas 7 . Vinculados con los gozos y esperanzas, penas y tristezas del pueblo, y descubriendo con azoro la parcialidad de Dios, pusieron al servicio del pueblo sus conocimientos y la metodología

6. «Frente a los países subdesarrollados, la Iglesia se presenta tal y como es y desea ser: la Iglesia de todos y, particularmente, la Iglesia de los pobres» {Mensaje al mundo antes de la apertura del concilio, 11 de septiembre de 1962). Juan Pablo II ha abundado en el tema: «La Iglesia en todo el mundo quiere ser la Iglesia de los pobres. La Iglesia en tierras brasileñas quiere también ser la Iglesia de los pobres... A aquellos que viven en la abundancia... la Iglesia, que quiere ser la Iglesia de los pobres, dice... no se cierren en ustedes mismos... Y la Iglesia de los pobres dice lo mismo, con mayor fuerza, a aquellos que tienen de sobra, que viven en la abundancia, que viven en el lujo... Que esta verdad os inquiete» {Homilía en la Favela Vidigal, 2 de julio de 1980). 7. El acompañar al pueblo en este éxodo ha pro-vocado a otros cristianos no pobres (obispos, sacerdotes, religiosas y religiosos) a otro éxodo por el que han ido pasando procesualmente del servicio a los pobres a la opción preferencial por los pobres y, luego, a la opción por los pobres contra la pobreza; procesualmente también han ido articulando las dimensiones mística, ética y política de estas opciones. Se podría concretar el siguiente itinerario: a) de la concepción de pobreza individual como «virtud» (dimensión ascética) a la pobreza comunitaria como «testimonio» (dimensión eclesial); b) de la pobreza abstracta al pobre concreto, con el que hay que asumir un compromiso (dimensión ética); c) del servicio asistencial al pobre al asumir sus causas y apoyarlo en sus luchas (dimensión política); d) de la atención al pobre concreto al pobre como clase y como pueblo (dimensión política); e) de la opción por el pobre como objeto de la acción pastoral-promocional (dimensión asistencial) a la afirmación del pobre como sujeto tanto en lo sociopolítico como en lo eclesial (Iglesia de los pobres); f) de la experiencia socioeconómica de pobreza a la experiencia religiosa de Dios en los procesos de la liberación de los pobres (dimensión mística); g) de la pobreza idealizada, evangélica, a la pobreza como empobrecimiento, como pecado contra el reino (opción por los pobres contra la pobreza).

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teológica propuesta por el concilio Vaticano 8 y ejercida en Medellín y Puebla (el método pastoral-profético). 2.

El Éxodo como paradigma histórico, existencia! y creyente

La atención del pueblo oprimido y creyente se centra, pues, de manera connatural en el Éxodo. En él ve reflejadas características fundamentales de su identidad y su caminar como pueblo, y como pueblo de Dios; descubre en él un paradigma, es decir, un hecho modélico que se convierte en clave para interpretar su historia y para afrontar situaciones similares, cuya dinámica ilumina 9 . a) Descubre lo intolerable de su situación de esclavitud; una opresión integral que no se reduce al aspecto económico (esclavitud y trabajos forzados) ni al político (incapacidad de organizarse y decidir sobre su destino), sino que afecta también al religioso y llega a privar de sentido a la vida. b) Su clamor es, inicialmente, simple queja, sin dirección, sin expectativas. Pero descubre que ese grito afecta a Dios, lo hace «tomar conciencia» de la situación y lo decide a bajar a liberarlo. Dios se le revela como Dios de vida, como misericordia eficaz que toma partido por el miser (corazón vuelto eficazmente hacia el miser), y que exige sin condiciones: «¡Deja salir a mi pueblo!». Esa toma de partido de Dios le revela su dignidad e identidad, al mostrarle que la opresión es incompatible con su condición de pueblo de la promesa. c) Descubre que la responsabilidad por la vida y por la calidad de la vida es el núcleo del proceso por la liberación. Eso, frente a un proyecto de muerte más poderoso, se traduce en resistencia, en la que las mujeres juegan un papel fundamental. La tarea de la liberación implica el conflicto. d) En esa lucha por la liberación el pueblo encuentra un lugar privilegiado de experiencia de Dios. Descubre la relación inseparable que 8. Fue el mismo concilio Vaticano II la fuerza que impulsó a la Iglesia de América latina a descubrir en la situación del pueblo señales que le marcan caminos y retos a su misión. GS 4 propone las condiciones sin las que no puede la Iglesia realizarla: conocer a fondo la realidad como signo de los tiempos, iluminarla con la luz del evangelio, encarnarse en las diferentes «generaciones» para poder responder a sus interrogantes perennes sobre el sentido de la vida presente, de la vida futura, y sobre la mutua relación entre ambas. Son las exigencias propias de una fe situada, encarnada. 9. Ya decía R. Alves en 1970 que el Éxodo no es una información entre otras: «Más que información es su centro estructurante, pues determina la lógica integradora, el principio de organización e interpretación de los hechos de la experiencia histórica. Por eso el Éxodo no permanece como una experiencia secundaria... Pasa a ser el paradigma para la interpretación de todo el espacio y de todo el tiempo», «Pueblo de Dios y la liberación del hombre»: ISAL 3/26 (1970) 9. «The Exodus... is the central, in fact the unique theme of the Oíd Testament confession of faith. In this event Yahweh carried out a fundamental, constitutive act in and for His people. And this action was a divine act of liberatiori on behalf of poor and oppressed people», N. Lohfink, Optionfor the Poor, Bibal Press, Berkeley, 1987, 33.

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hay entre acción de Dios y acción del hombre. Creer en Dios no sólo no suprime las tareas humanas, sino que las exige. Cuando ya había Moisés decidido olvidar su pasado en Egipto, se le exige solidarizarse de manera eficaz con su pueblo. En contacto con las tradiciones yahvistas en Madián, vuelve a experimentar que el fuego de la justicia no se apaga, porque es el fuego de Yahvé10. e) El pueblo vive también situaciones similares a las de Israel en el desierto: una vida puesta en los límites, en la frontera de la no-existencia. Y experimenta la tentación de retornar a Egipto, donde la comida estaba segura, aunque fuera al precio de la libertad. El pueblo toma conciencia del peligro que corre de romper la Alianza e irse tras otros ídolos. f) Esas tentaciones afectan también a los niveles más básicos de la estructura de la comunidad: ¿qué pretendían los líderes al sacarlos de Egipto?, ¿realmente fue un proceso de liberación o un proceso de muerte nacido de un espejismo de libertad?, ¿el desierto no es el fin de la utopía? El Éxodo se convierte en camino donde se experimentan y superan estas tentaciones. g) Pero también tiene una experiencia teologal cotidiana de los cuidados diarios de Dios, en los que siente su presencia. Sabe que jamás debe poner a prueba a Dios, tentarlo, desconfiando de él; la tentación de acumulación es una expresión de desconfianza en la providencia divina. Deberá confiar en la precariedad de la libertad, no en la seguridad de la esclavitud11. h) La promesa de una tierra propia aparece en el horizonte de esta relectura que hacen los pobres del Éxodo; su importancia capital para la vida de las mayorías de latinoamericanos la convierte en señal de credibilidad del proyecto del Padre en favor de sus hijos. 3.

Límites y peligros de esta relectura del Éxodo

El Éxodo, pues, se ha convertido en un punto de referencia existencial para comprender aspectos importantes de la vida de muchos cristianos. El descubrir el Éxodo como paradigma (no sólo hermenéutico, sino existencial) es posible gracias a una vivencia semejante a la experiencia fuñió. La figura de Moisés es paradigma también del éxodo que han tenido que realizar muchos agentes de pastoral. Dice un sacerdote, revisando su propio proceso: «Fue fundamental el haber roto con el centralismo tradicional y salir a una pastoral itinerante, para acompañar y entrar en contacto directo con los oprimidos, con las comunidades, con los grupos marginados. Un contacto que llegaba en apoyo de quienes buscaban un cambio, una mejoría, un salir de su situación de opresión y marginación. Y esto desde una pastoral liberadora, que se abría a los horizontes desconocidos vivencialmente, délo que es el dolor, la humillación, la impotencia, la sujeción. Esto posibilitó el que experimentáramos la "indignación ética" que nos empujara a la acción». Asume una causa que inicialmente no era suya, incluso que había dejado, por los problemas que le había causado, pero a la que no puede resistirse, por aquello de la Zarza: porque experimenta que la exigencia de justicia es absoluta; es un fuego que no se apaga. Y en ese absoluto experimenta que es Dios mismo el que lo lanza a la búsqueda de soluciones reales. 11. R. Burns, «El libro del Éxodo»: Conc 209 (1987) 26.

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dante de la identidad de Israel como pueblo (dimensión socio-política) y pueblo de Dios (dimensión ética y teologal), que se convierte en prototipo de la liberación integral que busca. Esta sintonía del pueblo con el hecho fundante de Israel ha sido vista con atención crítica desde dos perspectivas: desde dentro de la teología de la liberación12 se advierte contra un posible triunfalismo pascual, cuando el pueblo sigue viviendo en situación de muerte 13 , sobre todo ahora cuando la utopía de la tierra sin males parece tan lejana. Leonardo Boff también propuso un cambio de enfoque cuando habló de una «teología desde el cautiverio». Desde otra perspectiva, otros autores han acusado de reduccionismo a esta experiencia, por el hecho de recurrir a textos del Antiguo Testamento que resaltan el aspecto político de la fe14. La Comisión Teológica Internacional le achacó una lectura reduccionista que, para determinar la relación entre salvación y promoción, se fija en la liberación de los trabajos forzados y de la dominación, pero no en el para de la liberación: el culto de la Alianza que se celebró en el Sinaí15. 12. Dice Dussel que, dentro de una tradición centenaria de recurso al Éxodo, «la teología de la liberación, desde su inicio, comprendió el paradigma del Éxodo como su propio esquema fundamental. A tal punto, que hasta se le criticó esta recurrencia continua a la lectura exódica», E. Dussel, «El Éxodo y la teología de la liberación»: Conc 209 (1987) 101; en la nota 8 aporta abundante bibliografía; cf. Id., Caminos de liberación latinoamericana, Buenos Aires, 1972, l l s s . 13. «El motivo bíblico del éxodo es mencionado con frecuencia impresionante en los documentos actuales de América latina... Se debe acentuar el peligro de un cierto "triunfalismo del éxodo toda vez que se proclama la referencia al éxodo liberador sin que, en la experiencia histórica real de un pueblo, se haya verificado tal referencia. ¿Poseemos tales referencias históricas del éxodo intentado seriamente? ¿Cómo se ligaría eso a la "memoria subversiva" (Metz) de anhelos frustrados en el pasado?», H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, Sigúeme, Salamanca, 1973, 54ss. 14. A. López Trujillo interpretaba así las intenciones de la teología de la liberación: «La teología debe ponerse al servicio de esta causa (la revolución). La interpretación de la Escritura ha de servir de respaldo. En la predilección por el Éxodo, la pascua judía se verá exclusivamente como un hecho de liberación política y como un ejemplo para ser seguido. Se hace una inclemente cacería de textos. La presentación de Cristo como un revolucionario ocupa lugar importante», ¿Liberación o revolución?, Paulinas, Bogotá, 1975, 5 1 . 15. Parecida es la posición de la Comisión Teológica Internacional en su Declaración titulada Promoción humana y salvación cristiana: «En nuestros días, para determinar la relación existente entre la salvación divina y la promoción humana, se recurre casi siempre al relato del Éxodo. En efecto, la salida de Egipto es realmente el acontecimiento primero de la salvación en el Antiguo Testamento; es la liberación que redime de una dominación extranjera y de los trabajos forzados. Pero, a pesar de todo, el Antiguo Testamento no hace que consista toda la "liberación" en sacar al pueblo de Egipto y hacer que retorne del exilio... Esta liberación está ordenada al culto de la alianza que se celebró en el monte Sinaí; si falta esta finalidad, pierde su significado específico», Comisión Teológica Internacional, leologia de la liberación, BAC, Madrid, 1978, 191 (énfasis mío). Esta declaración llega a minimizar de tal manera la importancia de las necesidades concreras, que vacía de contenido los salmos y los oráculos de profetas. Dice, entre otras cosas, que los salmos, al hablar de miseria, no identifican «la estrechez... con una condición social de miseria, sino también con la enemistad, la injusticia, el pecado y lo que a éste nos conduce: la muerte amenazadora y el vacío que ésta representa». Respecto de los profetas destaca sus afirmaciones de que es Dios quien actuará. La perspectiva del desastre inminente no permite establecer un proyecto de sociedad más justa. Los remedios podrán venir por vías diversas, pero los profetas son menos optimistas en cuanto al cambio. Plantean como exigencia previa la conversión interior, que Dios es quien debe concederla. Dios realiza la salvación más allá de las iniciativas buenas o malas de los hombres. Reconocen la existencia de algo así como un «sistema perverso», pero

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Más recientemente, la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación (1984) retoma esta última afirmación para criticar la dimensión política de la memoria del Éxodo 16 . Es una posición que repite, en lo fundamental, el argumento de la Comisión Teológica Internacional, y que atribuye a la teología de la liberación una intención exegética meramente política: la acusa de vaciar al texto de su contenido religioso y de «reducir el evangelio a un evangelio puramente terrestre». En la segunda Instrucción sobre libertad cristiana y liberación (1986) hay una formulación más matizada17, pero que aún comparte la misma posición hermenéutica. 4.

¿Problema exegético o teológico-pastoral?

Nos llevaría muy lejos entrar a la discusión sobre cuál interpretación hace más justicia al texto, si la que privilegia el carácter histórico-político del éxodo (de la tradición yahvista), o la que insiste en su carácter cultual

no permiten reducir todo el mal a signo y efecto de estructuras sociales injustas, cuya abolición «dependería de la sola abolición de las formas existentes de propiedad. Es necesario también tener presente en el espíritu el elemento personal que, según el Antiguo Testamento, determina el proceso de "liberación". Esto queda iluminado y confirmado por el principio de la responsabilidad personal». Por otro lado, muchos pasajes hablan de una salvación más allá de la historia; a diferencia de «un buen número de ideologías de una salvación "secularizada" (que) no esperan la realización de estas promesas divinas más que dentro de los límites de la historia y de la acción humana. Y sin embargo, como hemos visto, estas ideas son rechazadas por el Antiguo Testamento», Comisión Teológica Internacional, o. c, 194. Para un estudio crítico de estas posiciones ver J. I. González Faus, «La Declaración de la CTI sobre la teología de la liberación»: Cbristus 507 (1978) 8-22. 16. «Las "teologías de la liberación" tienen en cuenta ampliamente la narración del Éxodo. En efecto, éste constituye el acontecimiento fundamental en la formación del pueblo elegido. Es la liberación de la dominación extranjera y de la esclavitud. Se considera que la significación específica del acontecimiento le viene de su finalidad, pues esta liberación está ordenada a la fundación del pueblo de Dios y al culto de la Alianza celebrado en el monte Sinaí. Por esto la liberación del Éxodo no puede referirse a una liberación de naturaleza principal y exclusivamente política...», Instrucción, IV, 3 (énfasis mío). Juan Luis Segundo hace una aguda advertencia al reduccionismo de esta posición: «Para la teología del documento, aquí como en la interpretación del Éxodo, existiría en la teología de la liberación un reductivismo humanista en entender que Yahvé puede revelarse como afectado —igual que cualquier hombre— por la mera miseria y opresión de los pobres en Israel... Se supone que Dios debe trascender ese tipo de compasión terrestre y secular y tener motivaciones religiosas en su manera de tratar y evaluar las situaciones humanas», Teología de la liberación. Respuesta al cardenal Ratzinger, Cristiandad, Madrid, 1985, 75. 17. «En el Antiguo Testamento la acción liberadora de Yahvé, que sirve de modelo y punto de referencia a todas las otras, es el Éxodo de Egipto, "casa de esclavitud". Si Dios saca a su pueblo de una dura esclavitud económica, política y cultural es con miras a hacer de él, mediante la Alianza en el Sinaí, "un reino de sacerdotes y una nación santa" (Ex 19,6). Dios quiere ser adorado por hombres libres. Todas las liberaciones ulteriores del pueblo de Israel tienden a conducirle a esta libertad en plenitud que no puede encontrar más que en la comunión con su Dios... El acontecimiento mayor y fundamento del Éxodo tiene, por tanto, un significado a la vez religioso y político. Dios libera a su pueblo, le da una descendencia, una tierra, una ley, pero dentro de una Alianza y para una Alianza. Por tanto, no se díbe aislar en sí mismo el aspecto político; es necesario considerarlo a la luz del designio de naturaleza religiosa en el cual está integrado», Instrucción sobre libertad cristiana y liberación, 1986, 44, (énfasismío). Tal vez la matización se deba a la aguda crítica que hizo Juan Luis Segundo precisamente sobre ese punto en la primera Instrucción.

(redacción posterior, de la escuela sacerdotal) 18 . Esto rebasa la pretensión de este trabajo. Lo que sí queremos es sugerir que lo que está en la base no es tanto un problema exegético, sino un aspecto del problema teológico-pastoral que parecía ya superado tras el concilio Vaticano II: la relación entre culto y justicia, entre sacro y profano, entre trascendencia e inmanencia como vertientes de la relación natural-sobrenatural 19 . Y esta problemática atraviesa muchas facetas de la vida de la Iglesia. 18. En el relato del Éxodo predominan dos fuentes: la yahvista, la más antigua, y la sacerdotal. La primera, de tiempos de la prosperidad davídico-salomónica (siglo x), explica cómo ha llegado Israel a esa situación: la gesta de liberación es vista como el paso a la realización de la promesa hecha por el Dios de Abrahán, de Isaac y Jacob, con quien se identifica a Yahvé; el objetivo último del éxodo es sacar a los israelitas de Egipto y llevarlos a la tierra prometida, que mana leche y miel (Ex 3,7-8; 16-17). La segunda, del período posexílico (siglo vi), es la reinterpretación hecha por la escuela sacerdotal para un pueblo que ha perdido su identidad como pueblo políticamente independiente. A ese pueblo sin tierra, sin nación, sin rey, el texto les dice que ellos son el lugar de la presencia de Yahvé, quien los sacó de Egipto para morar entre ellos (Ex 29,46); su lazo con él es el culto. De ahí la importancia que da al tema pascual (Ex 12,1-20), al sábado (Ex 16) y a las normas de construcción del tabernáculo (Ex 25-31; 35-40). Sobre esto se puede consultar la aguda aclaración de J. L. Segundo sobre la debilidad exegética de esta segunda posición, en su libro Respuesta al cardenal Ratzinger. 19. Basta recordar el vigoroso alegato final de Pablo VI, cuando defiende al concilio contra la acusación de reduccionismo —misma que hoy se hace a la teología de la liberación—, por volverse al hombre como fin y tomar la historia como signo: «Tal vez nunca como en esta ocasión ha sentido la Iglesia la necesidad de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de servir, de evangelizar a la sociedad que la rodea y de seguirla; por decirlo así, de alcanzarla casi en su rápido y continuo cambio. Esta actitud, determinada por las distancias y las rupturas ocurridas en los últimos siglos, en el siglo pasado y en éste particularmente, entre la Iglesia y la civilización profana, actitud inspirada siempre por la esencial misión salvadora de la Iglesia, ha estado obrando fuerte y continuamente en el concilio, hasta el punto de sugerir a algunos la sospecha de que un tolerante y excesivo relativismo al mundo exterior, a la historia que pasa, a la moda actual, a las necesidades contingentes, al pensamiento ajeno, haya estado dominando a personas y actos del Sínodo ecuménico a costa de la fidelidad debida a la tradición y con daño de la orientación religiosa del mismo concilio. No creemos que este equívoco se deba imputar ni a sus verdaderas y profundas intenciones ni a sus auténticas manifestaciones. «Queremos más bien notar cómo la religión de nuestro concilio ha sido principalmente la caridad, y nadie podrá tacharlo de irreligiosidad o de infidelidad al evangelio por esta principal orientación, cuando recordamos que el mismo Cristo es quien nos enseña que el amor a los hermanos es el carácter distintivo de sus discípulos (cf. Jn 13,35), y cuando dejamos que resuenen en nuestras almas las palabras apostólicas: "La religión pura y sin mancha a los ojos de Dios Padre es ésta: visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y precaverse de la corrupción de este mundo" (Sant 1,27) y todavía: "El que no ama a su hermano, a quien ve, ¿cómo podrá amar a Dios, a quien no ve?" (1 Jn 4,20). «Todo esto y cuanto aún podríamos decir sobre el valor humano del concilio, ¿ha desviado acaso la mente de la Iglesia en concilio hacia la dirección antropocéntrica de la cultura moderna? Desviado, no; vuelto, sí. Pero quien observa este prevalente interés del concilio por los valores humanos y temporales no puede negar que tal interés se debe al carácter pastoral que el concilio ha escogido como programa, y deberá reconocer que ese mismo interés no está jamás separado del interés religioso más autentico, debido a la caridad, que únicamente lo inspira (y donde está la caridad allí está Dios), o a la unión de los valores humanos y temporales con aquellos propiamente espirituales, religiosos y eternos, afirmada y promovida siempre por el concilio; éste se inclina sobre el hombre y sobre la tierra, pero se eleva al reino de Dios... »Y si recordamos... cómo en el rostro de cada hombre, especialmente si se ha hecho transparente por sus lágrimas y por sus dolores, podemos y debemos reconocer el rostro de Cristo (cf. Mt 25,40), el hijo del hombre, y si en el rostro de Cristo podemos y debemos, además, reconocer el rostro del Padre celestial: "Quien me ve a mí —dijo Jesús— ve también al Padre" (Jn 14,9), nuestro humanismo se hace cristianismo, nuestro cristianismo se hace teocéntrico; tanto que podemos afirmar también: para conocer a Dios es necesario conocer al hombre», El valor religioso del concilio, Alocución de clausura del concilio Vaticano II, 7 de diciembre de 1965, 6, 7, 14, 16; BAC, Madrid, 1968, 1109-1113.

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Nos encontramos con relecturas diferentes de un mismo relato bíblico —ambas son relecturas—; esas diferencias reflejan los diferentes horizontes vitales desde los que se relee el texto: desde la seguridad existencial y doctrinal o desde el cautiverio y la inseguridad. Así se explica que, donde el pueblo oprimido y creyente de América latina encuentra ánimo y fuerza para seguir esperando, en su dolorosa marcha en el desierto en pos de la vida, otros cristianos encuentren un motivo para alertar sobre los peligros de una tal lectura que, según ellos, busca «una liberación de naturaleza principal y exclusivamente política» 20 . Porque un paradigma sólo es tal en unas precisas situaciones históricas, no en cualquier situación. De ahí que no para cualquier Iglesia sea paradigma el Éxodo. El paradigma implica afinidad, connaturalidad. Detrás de la interpretación cultual del Éxodo se entrevé una dificultad para articular «la vida presente y la futura» (GS 4) y una comprensión de «trascendencia» que la reduce al esquema sacro/profano. Pero hay otra manera de comprenderla: si en algo nos trasciende Dios es en el amor que lo trajo a identificarse con la suerte y el destino de los abandonados. Quien entienda la trascendencia de Dios como la mayoridad de su amor, inconcebible para nosotros, puede comprender que la liberación de los pobres es algo que pertenece al ser de Dios, el Padre que nos vino a revelar Jesucristo: un Padre definitivamente parcial en favor de sus hijos que sufren la marginación, que son víctimas oprimidas y que lo que hace justicia a esa trascendencia es amar como él nos ha amado. Así entiende Santiago «la religión pura e intachable» (Sant 1,27), e Isaías el culto que le agrada a Dios (Is l,16ss), y Jeremías y Oseas el «conocimiento» de Yahvé (Is 58,2; Jr 8,7; 9,23; 22,16; Os 4 , 1 ; 6,6). Pensar así a Dios y al hombre, creer en esta relación entre natural y sobrenatural, aceptar que en la salvación en la historia está en juego la historia de salvación, no es cuestión de lógica; es cuestión de memoria: de acordarse de las gestas de Dios en favor del oprimido. Y, por esa connaturalidad, habría que decir que la lectura hecha desde el lugar del oprimido será a priori la más cercana a la comprensión del texto sagrado, de la intención y voluntad de Dios. 5.

De lo hermenéutico-dogmático a lo soteriológico

Para el pueblo oprimido y creyente el Éxodo no es sólo paradigma hermenéutico —que le ayude a entender el sinsentido de la no-vida opri20. Como señala Juan Luis Segundo: «El argumento pretende aquí que la finalidad del Éxodo no puede ser (meramente) secular porque la Biblia reemplaza a menudo la palabra (secular) de liberación por suhomónima (religiosa) de redención. Ahora bien, no puede escapar a un teólogo o exegeta de mediana instrucción que, en el momento en que se escribe la Biblia —y en el momento decisivo en que es traducida al griego—, ambas palabras, liberación y redención, tienen un sentido plenamente secular. Liberación indica más en general el salir libre de cualquier situación de cautiverio u opresión, mientras que redención significa más concretamente pagar el precio necesario para que el esclavo fuese manumitido y quedase libre» {Respuesta..., 65).

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mida—, sino paradigma soteriológico, es decir, principio transformador que da sentido a la vida puesta en los límites en cuanto que anima la lucha por la libertad de las condiciones que la condenan a la no existencia. Es un mensaje ofrecido primariamente a los pueblos esclavos, no a existencias satisfechas; o, por plantearlo de manera más histórica, no se ofrece a Egipto sino a Israel, no al faraón, sino a los oprimidos por él. ¿A qué se debe este cambio de acento, este paso de lo hermenéuticodogmático a lo soteriológico? Hay quienes lo achacan a una influencia del marxismo asumido de manera acrítica por la teología de la liberación21. Pero también cabe la posibilidad de que se deba a la sintonía del pensamiento del pueblo latinoamericano con el pensamiento bíblico, cuya dimensión práxica del conocimiento es de sobra conocida. Por otro lado, Ignacio Ellacuría había aportado consideraciones importantes al respecto ya en los 70, cuando buscaba la fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano desde la perspectiva zubiriana. Decía entonces, proponiendo la practicidad como estructura formal de la inteligencia, que aprehende la realidad y se enfrenta con ella, como medio para captar el sentido de la realidad: Este enfrentarse con las cosas reales en t a n t o que reales tiene u n a triple dimensión: el hacerse cargo de la realidad, lo cual supone un estar en la realidad de las cosas —y no m e r a m e n t e un estar ante la idea de las cosas o en el sentido de ellas—, un estar «real» en la realidad de las cosas, que en su carácter activo de estar siendo es t o d o lo c o n t r a r i o de u n estar cósico e inerte e implica un estar entre ellas a través de sus mediaciones materiales y activas; el cargar con la realidad, expresión que señala el fundamental carácter ético de la inteligencia que no se le ha d a d o al h o m bre p a r a evadirse de sus c o m p r o m i s o s reales, sino p a r a cargar sobre si con lo que son realmente las cosas y c o n lo que exigen; el encargarse de la realidad, expresión que señala el carácter p r á x i c o de la inteligencia, que sólo cumple con lo que es, incluso en su carácter de conocedora de la realidad y comprensora de sentido, cuando t o m a a su cargo u n hacer r e a l 2 2 .

Cabe, pues, al menos como posibilidad, atribuir este cambio de acento hacia lo soteriológico, palpable en la teología de la liberación, a una profunda consonancia con la mentalidad bíblica, que no concibe la palabra o el pensamiento como algo desconectado de la realidad, sino como siempre orientado a la acción transformadora. II.

DEL PARADIGMA-EXODO AL PARADIGMA-SEGUIMIENTO

El haber asumido la narrativa del Éxodo como paradigma soteriológico facilitó acercarse a Jesús también de esta manera, y dar a la cristología 21. Al margen de etiquetas, hay que reconocer que una de las aportaciones que siguen siendo válidas del marxismo es la crítica a la tarea de la filosofía como explicación de la realidad cuando lo que toca es transformarla. 22. I. Ellacuría, «Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano»: ECA 322/323 (1975) 419; ver, asimismo, su Filosofía de la realidad histórica, Trotta, Madrid, 1991.

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este énfasis2'. El aborde al Jesús histórico desde América latina no se orienta formalmente a la tarea de comprender su pasado como dato arqueológico, sino a comprender las líneas de fuerza de su práctica que siguen siendo normativas hoy para transformar la historia de acuerdo al reino del Padre por el que él se jugó la vida, y para proseguir su causa. Se trata no de saber de él, sino de seguirlo. O, quizá mejor, de seguirlo para conocerlo; de situarse en el lugar preciso desde el que es posible el conocimiento soteriológico de Jesús: no la investigación académica sobre el Jesús histórico, sino su seguimiento en el pro-seguimiento de su causa. Para eso se hace necesario encontrar en su vida y su práctica el paradigma, la norma viva que oriente la existencia cristiana hoy. Esto exige volver a la teología narrativa, «recordar» de una manera determinada, con el fin de descubrir en Jesús su ejemplaridad místicopolítica. Se distingue el término tradicional de imitación —hacer lo que él hizo— del de seguimiento —hacer lo que él haría, traduciéndolo al momento actual24—. Esta traducción implica un proceso que conjuga tres historias: la historia de Jesús, su praxis como respuesta a la situación y los valores de los que nace; la historia del mundo, sus retos y los compromisos que exige; la historia personal-comunitaria, en la que se discierne, a la luz del Espíritu, qué es lo que Jesús haría como respuesta. Todo ese proceso de seguimiento por el que el cristiano se hace cargo de la realidad y de la memoria de Jesús, carga con la realidad y se encarga de ella a la manera de Jesús, es el lugar preciso de conocimiento de Jesús. En esta vuelta a lo narrativo = práxico se redescubre que la memoria es pro-vocativa, algo que nos lanza hacia adelante, y que la característica fundamental del ser cristiano no es ser comunidad interpretativa y argumentativa25 sino «comunidad de recuerdo y de narración con intención práctica», como lo define Metz 26 . La cristología del seguimiento ha enfatizado dos dimensiones fundamentales del misterio de Jesús, el Cristo: su humanidad, única vía de acceso que tenemos a la divinidad, y su relacionalidad con el reino, contenido primario de lo que nos reveló y vía de acceso al seguimiento. Podríamos decir que la fe en Jesús en América latina es entendida como el seguimiento de Jesús en el proseguimiento de su causa, que es la causa del Padre (su reino), la causa de la vida, la causa de los pobres. La dífe-

23. La exigencia de replantear la cristología se sintió muy pronto en la teología de la liberación. Porque los planteamientos liberadores nunca se redujeron al Antiguo Testamento; jamás se pensó en Moisés como el liberador de la vida en América latina, sino en Jesucristo el liberador. Ese es el nombre del primer libro conocido de Leonardo Boff (1972). 24. Tendríamos que estudiar más detenidamente la probable relación que hay entre este énfasis en la «traducción» de Jesús al momento actual con el dinamismo de inculturación despertado por el concilio Vaticano II. 25. Más que la reformulación dogmática se busca la reformulación de la misión y, a ejemplo de Jesús, se da más importancia a la ortopraxis que a la ortodoxia. Aceptarlo como norma de la vida es la manera más complexiva de creer en él. 26. J. B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid, 1979, 222.

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rencia con otras maneras de entenderlo está en que busca no tanto al Jesús histórico, sino al Jesús que hace historia27. En eso descubre lo que hoy es salvación para el hombre y la mujer actuales: vivir como el Hijo, vivir como hijos, como hermanos. Pero el seguimiento sólo es posible si Jesús es realmente uno como nosotros, y no una especie de superhombre, que está más allá de nuestra limitada condición humana, y que no tomaría en serio la revelación sobre la solidaridad de Jesús con los hombres en todo, menos el pecado; por tanto, también en su propia experiencia teologal, en su relacionalidad constitutiva respecto del Padre, en su fe. Si el Hijo de Dios quiso ser hombre, sin que se le ahorrara nada de lo que es verdaderamente humano, hemos de dejarlo ser hombre. Hablar de la fe de Jesús no es sino respetar la decisión de Dios y dejarlo ser hombre. 1.

El reino del Padre

Abordar la teología del seguimiento desde una perspectiva soteriológica llevó a dar un paso más en este tema de la fe de Jesús, hacia la comprensión de lo que lo constituye como Hijo: su estar referido esencialmente no a Dios de manera genérica sino al Padre y su proyecto de reinar en la historia. La teología de la liberación relee la historia de Jesús como paradigma desde el cual asumir la dimensión místico-política de la tarea de hacer creíble el reino del Padre en medio de una historia que niega a los pobres toda vida presente y toda utopía futura, y en el seno de una situación de pecado que da muerte a los hijos de Dios 28 . Y ¿qué es lo que hace que el Padre reine en la historia29? Una comparación nos ayudará. De un gobernante se dice que gobierna realmente si tiene un proyecto, si ese proyecto es bueno para su pueblo, y si ese proyecto se cumple, de manera que incida en la vida política, económica, cultural, social de su pueblo, de manera que incida en la calidad de las relaciones concretas que forman la trama social. Cualquiera de esas características que falte, nos llevará a la conclusión de que tal persona no 27. El problema de base es la pregunta sobre el punto de partida de la cristología. En 1972, durante el Encuentro de El Escorial, se había comenzado a caer en la cuenta de que había diferencias entre los planteamientos teológicos de Europa y los de América latina no sólo en lo referente a contenidos, sino en la metodología misma. En el Congreso de Teología de México en 1975, hay tres ponencias muy importantes en esta línea: la de Ignacio Ellacuría, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano, la de Jon Sobrino, El conocimiento teológico en la teología europea y latinoamericana, y la de Juan Hernández Pico, Método teológico latinoamericano y normatividad del Jesús histórico para la praxis política mediada por el análisis de la realidad. Para ese momento, Jon Sobrino publica en la revista ECA, de la Universidad Centroamericana de El Salvador, sus Tesis sobre una cristología histórica. Los apuntes de ese curso serán publicados por el Centro de Reflexión Teológica de México en 1975, con el título de Cristología desde América Latina (Esbozo). 28. No se trata sólo de comprender cómo Jesús se va haciendo él mismo en su subjetividad, sino la relación de ese hacerse él mismo haciendo el reino; cf. J. Sobrino, o. c, 18. 29. Podemos hablar de dos dimensiones del reino de Dios: la histórica y la metahistórica (escatológica); la de tarea y la de don. El don depende totalmente de Dios, la tarea espera como respuesta nuestra colaboración humana y se nos ha entregado a nuestra responsabilidad y libre aceptación.

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gobierna efectivamente. Dios tiene un proyecto sobre la historia. No es un diseño terminado, que sólo hay que ejecutar, sino una voluntad sobre la vida de sus hijos: quiere que las relaciones de los hombres sean las adecuadas, las justas, para que esa vida sea plena. En eso consiste la justicia del reino: en que las relaciones del hombre con Dios, con el hombre, con el mundo y consigo mismo sean las adecuadas, las correctas, las justas. Cuando ese proyecto se encuentra bloqueado por la decisión de los hombres de estructurar un mundo desigual, exclusivo y excluyente, en el que el hombre, acaparado por la búsqueda de sus propios intereses, tiende a ver al otro no como cercano, prójimo, sino como oponente, la decisión de mirar por la vida lleva a Dios a tomar partido en favor de sus hijos marginados y en contra de sus hijos marginadores. Eso explica la parcialidad que es característica de la fidelidad de Dios en la revelación del Antiguo Testamento: es un Dios parcial en favor del oprimido. Jesús dará un paso más en esa revelación del reino: nos revela que a Dios hay que tratarlo como Abbá, a los hombres, como familia de Dios; al mundo, como el patrimonio común que el Padre nos ha dado para la vida de todos; y cada cual debe verse a sí mismo como hijo de Dios y como hermano de los demás. Eso es lo que nos reveló Jesús tanto con sus palabras como con su comportamiento. El reino en su dimensión de don depende totalmente del Padre; en su dimensión de tarea nos lo entregó en nuestras manos, de manera que en la calidad de las relaciones humanas está en juego el nombre del Padre y la realidad de su reinado en la historia. Y éste es el asunto crucial de la moral cristiana. Es el asunto crucial del seguimiento de Jesús en el proseguimiento de su causa. Ante esto la pregunta fundamental del cristiano versa sobre cuál acción contribuye más adecuadamente al reino, y cuál es la manera como Jesús actuó para que el reino llegara al hombre. Su interés primero no es cómo llegar a la perfección moral subjetiva, sino cómo colaborar con la realización histórica del reinado del Padre. Más aún: siendo importante la pregunta por lo que hace bueno al sujeto, el cristiano busca lo que lo hace bueno a la manera de Jesús: es decir, lo que hace al hombre ser hijo en el Hijo, al vivir incondicionalmente referido en cada una de sus acciones a que el Padre reine en la historia. Dicho de manera provocativa: a la ética cristiana no le compete directamente la cuestión de «qué hay que hacer para tener como herencia la vida eterna», ni la de «qué hay que hacer para ser perfecto», sino la de «qué hay que hacer para que el reino del Padre llegue efectivamente a la historia». 2.

Del conocimiento del Jesús histórico al seguimiento del Jesús que hace historia

Lo que pretendió la búsqueda del Jesús histórico en un primer momento fue desmitologizar la fe en Jesús, distinguiendo al Jesús de la historia del 92

Cristo de la fe. La teología de la liberación no pretende eso"', ni sólo superar una cristología encerrada en fórmulas abstractas", sino fundamentar la existencia cristiana en el seguimiento de ese Jesús que hace historia, prosiguiendo su causa' 2 ; no basta confesar que Jesús es Mesías, Hijo de Dios; hay que llenar de contenido esos títulos y decir qué Mesías y qué Hijo de Dios (y de qué Dios) es Jesús. Ese Jesús que hace historia no es sólo el Jesús de Nazaret, sino una nueva realidad constituida por Jesús de Nazaret, el profeta crucificado y resucitado, los discípulos resucitados por la experiencia pascual, la misión que nace de esa experiencia, la tradición eclesial que se configura a partir de ellos, y nosotros, continuadores de todo ese movimiento, proseguidores de su causa. A la fe en América latina le importa, pues, la historia de Jesús, pero no sólo en cuanto cognoscible sino en cuanto proseguible. Porque, como dice J. Sobrino, «lo más histórico del Jesús histórico es su práctica, es decir, su actividad para operar activamente sobre su realidad circundante y transformarla... en la dirección del reino de Dios... Lo histórico del Jesús histórico es entonces, para nosotros, en primer lugar, una invitación (y una exigencia) a proseguir su práctica... Lo que hay que asegurar cuando se habla del Jesús histórico es antes que nada el proseguimiento de su práctica» 33 . En la figura del Jesús histórico y m á s en concreto en su práctica liberadora o forma de hacer historia, s o m o s invitados a encontrarle de forma preferente en el rostro de los pobres de la tierra., a seguirle dejándolo t o d o . . . p a r a anunciar y hacer presente el reinado de Dios c o m o buena noticia de liberación para esos mismos pobres... Es decir, s o m o s invitados a u b i c a r n o s en el lugar social y eclesial d o n d e están los p o b r e s y se juega su l i b e r a c i ó n 3 4 .

La pregunta fundamental de la moral cristiana es doble: primero, qué historia es la que hace justicia al Dios del reino; segundo, qué hay que hacer para instaurar el reino de Dios en la historia. El sentido del «deber ser» de la existencia cristiana, con su triple dimensión mística, ética y 30. Injustamente se le ha querido señalar como «bultmanniana», cuando su punto de partida es precisamente la búsqueda de lo histórico de Jesús como normativo para la existencia cristiana. 31. «No se puede propiamente explicar la figura de Jesús a partir de conceptos supuestamente ya conocidos previamente a Jesús, puesto que lo que viene a cuestionar Jesús es la comprensión de Dios y del hombre», J. Sobrino, «La fe de Jesús»: Cbristus 484 (1976) 16; D. Wiederkehr, Esbozo de cristología sistemática, MS III/I, Cristiandad, Madrid, 1969, 560ss. 32. Se trata, pues, de enfoques distintos con intenciones formalmente diferentes: el primero lucha contra la deformación de la memoria de Jesús, el segundo, contra la deformación de la imagen de Jesús que es el pobre; el primero busca que no se manipule la verdad sobre Jesús, el segundo pretende que no se manipule la vida dada por el Padre de Jesús; el primero busca conocer lo más fielmente el pasado de Jesús, el segundo, conocer el pasado como fuente viva, para rehacer el presente a su manera. 33. J. Sobrino, Jesús en América latina, 81-82. 34. J. Sobrino, «Cristología en la teología de la liberación», en I. Ellacuría-J. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación I, Trotta, Madrid, 1990, 232; cf., asimismo, J. Sobrino, Jesucristo liberador, Trotta, Madrid, 1991.

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política, no se basa en una exigencia genérica de ser bueno, sino en la experiencia de la urgencia agradecida de responder al llamado a ser como Jesús. 3.

Líneas de fuerza de la práctica de Jesús

Ya es un dato evidente que no podemos pretender hacer una historia de Jesús; pero es igualmente evidente que podemos llegar a determinar las líneas de fuerza de su práctica, que serán normativas para el seguimiento; podemos proponer entre ellas las siguientes: a) Jesús es un hombre del pueblo; no pertenece a ningún núcleo de selectos o privilegiados desde el punto de vista económico, político o religioso. Ni siquiera pertenece al grupo popular mejor situado, el de los habitantes de Jerusalén. Es de Galilea, región marginada, impura, y foco de resistencia a la dominación romana. b) Desde esa situación de marginación socio-religiosa y política, y compartiendo las expectativas mesiánicas de su momento, emigra para unirse al movimiento de Juan, de quien se hace discípulo. Tiene entonces una profunda experiencia de Dios como Padre que ama la vida y que ha decidido intervenir en la historia en favor de los pobres y pecadores; con ellos y con su suerte se identifica Jesús. c) Se experimenta como relacionado esencialmente a ese reinado histórico y escatológico del Padre, y compromete su vida en la tarea de anunciar y hacer creíble esa buena noticia a los que habían perdido toda esperanza. Como respuesta pide un cambio que transforme las relaciones interhumanas de acuerdo al proyecto de igualdad original de la Alianza; desde los pobres ofrece a todos la alternativa del reino, porque todos están igualados ante un Dios que se ofrece gratuitamente y al que no se le conquista mediante méritos. d) La urgencia del reino lo llevará a enfrentar el mal dondequiera que lo encuentre; y no en abstracto, sino en las consecuencias materiales y sociales que lo hacen operativo en el mundo. Por eso enfrentará al Centro (como personas concretas y como estructura de poder); porque ante el mal Jesús no puede permanecer neutral. Lo que amenaza la vida y la identidad del pueblo de Dios es la estructura excluyente originada en torno a la ley de la pureza, privilegiada por el Centro judío como acceso a Dios y como garantía de la vida (de unos cuantos). e) Por la procesualidad de su conciencia humana, en la realización de su misión, Jesús no estuvo al margen de la tentación, nacida tanto del desconocimiento del mejor camino para presencializar el reinado del Padre, como de la resistencia del mismo Jesús ante la conflictividad que es consecuencia de sus acciones. f) El camino de superación de esas situaciones de crisis y de discernimiento será la oración en la que calibra y confiere el rumbo y los resultados de su acción, con el Padre. En base a ese discernimiento, y al aná-

lisis de las respuestas de la gente, Jesús modificará incluso importantemente su práctica. g) Sus acciones por el reino están normadas por los siguientes criterios: — responde a las necesidades reales de la gente; la materialidad de la salvación, expresada en la salud, en el alimento, en las comidas con los pecadores y marginados, expresa la opción del Padre por la vida del hombre, incluso en los niveles más elementales; — sus destinatarios preferenciales son los marginados, que son los que sufren más duramente las consecuencias de la exclusión pecaminosa e injusta por parte del Centro; — optando por ellos muestra la gratuidad de Dios y de su reinado; los reincorpora al pueblo de Dios, al que pertenecen no por propios méritos sino por elección amorosa y gratuita de Dios; con eso subvierte la jerarquía de valores del Centro, que los ha excluido, y se sitúa en el otro extremo del mérito, de la ambición y del poder; — llega al extremo de preferir al hombre sobre la ley misma; la preocupación por que el hombre viva y que viva como hijo de Dios es el verdadero acceso al Padre; en ello se juegan las verdaderas cuestiones de vida o muerte para el pueblo. h) Asocia a su misión a hombres del pueblo, sin ninguna preparación ni méritos; les pone como condición para el trabajo por el reino despojarse de sus propios intereses, de sus posesiones; eso será el ambiente en el que puedan comprender y llegar a la radicalidad que exige el reino. i) No teme el conflicto; incluso lo provocará con el fin de denunciar las estructuras excluyentes del poder religioso. Pero no lo enfrenta irresponsablemente, confiado en un escape mágico o en una intervención de poder; ante las amenazas que recibe tempranamente recurre a la clandestinidad del llamado «secreto mesiánico», al uso del lenguaje cifrado en su enseñanza mediante parábolas, al refugio entre el pueblo y en lugares seguros, incluso en territorio pagano. Desde el principio escoge la marginación, que a lo largo de su práctica se va haciendo más extrema; busca crear nuevos espacios de libertad para el reino, y de vida para los marginados. j) Previendo la agudización del conflicto dedica un momento importante de su práctica a la formación de sus discípulos para que prosigan la causa del reino una vez que él haya muerto. Para eso rectificará sus criterios, para que entiendan que el reino no está en continuidad lógica con una estructura injusta que pueda simplemente reformarse (la del Centro en torno a la ley de la pureza), sino que es algo radicalmente nuevo, y que no admite componendas con el orden antiguo, que debe ser destruido. Sin embargo, el reino no surge de la nada: es la novedad del proyecto originario de Dios para su pueblo, olvidado por causa de la «inflación de la pureza»: el proyecto de la Alianza. k) Llegado el momento supremo afronta la muerte como sello de su vida y misión, esperando contra toda esperanza la confirmación del

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Padre, que lo rescatará (se rescatará) del abandono y del fracaso. En esa confianza inquebrantable, aunque oscura, se manifiesta plenamente como el Hijo. 1) Lo que hace que todo esto sea pro-seguible es la resurrección, respuesta de la rebeldía eficaz del Padre contra la muerte injusta del Hijo, cuya persona, vida y causa confirma como normativa para quien quiera llegar al reino. El relato evangélico más primitivo señala cuál es el lugar donde se puede tener la experiencia de la confirmación del Padre a Jesús: en Galilea, el lugar de la práctica de Jesús; pero no en la contemplación sino en el seguimiento de Jesús pro-siguiendo su causa. 4.

Líneas fuertes de la praxis cristiana popular

Los avances en la cristología se dieron primero en el mundo de los teólogos; dos libros marcan la señal de arranque: Jesucristo el Liberador, de L. Boff, y Cristología desde América latina, de Jon Sobrino, lámbién es importante el libro de H. Echegaray La práctica de Jesús. Después vendrían los ensayos monumentales de Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, y el recentísimo La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. Pero hay otros dos niveles de producción: el de ensayos poco difundidos de autores latinoamericanos y el de la teología efímera, cotidiana, que se va haciendo sobre la marcha del pueblo, al ritmo de su caminata, en las comunidades de base, en grupos de estudio de la Biblia, que se han reunido con constancia martirial, incluso con el riesgo de la vida, en circunstancias de represión en varios países del continente. Los siguientes son algunos de los rasgos que marcan la experiencia de los cristianos latinoamericanos, particularmente de los pobres. a) Descubren con gran gozo que Jesús es uno de ellos, pueblo del pueblo, hueso de sus huesos. Pobre, sin una formación especial, que no perteneció nunca a las élites privilegiadas. Es de una región marginada, despreciada por los judíos como impura, y que había sido tradicionalmente foco de movimientos de resistencia contra la dominación romana. Eso es para ellos una buena noticia. b) Aceptan como especialmente dirigido a ellos en cuanto pobres lo que es el centro de su anuncio: el reino de Dios. Que Dios quiere reinar en la historia y transformar la situación de manera que todos sus hijos tengan vida es para ellos fuerza en sus luchas. Su estilo de vida inspira lo concreto de su existencia y los hace vivir una dimensión de solidaridad y fraternidad que parecería incompatible con las situaciones de carencia en que viven. Todo esto manifiesta la dimensión de buena noticia que tiene ese mensaje. c) En las bienaventuranzas descubren que, en Jesús, Dios optó por los pobres, por su dignidad, y que no encontró —porque no existe— otro lugar mejor desde el que hacerla liberación-salvación para todos. Ante el proyecto dominante, basado en el tener, en el poder, en el dominar, 96

se llegan a entender como comunidades de contraste y como alternativa para el proyecto de vida: una vida sencilla, austera, fraterna. d) En la práctica de Jesús para liberar a sus contemporáneos de las consecuencias del mal, encuentran un ejemplo y un camino para el compromiso. No viven una espiritualidad de evasión, como algunos movimientos, sino de compromiso con la historia. Misión liberadora (Le 4, 18 ss). e) Entienden y viven el mensaje del amor a los enemigos. Incluso en los momentos en que el pueblo ha asumido la alternativa de la defensa armada, logran superar el odio como motor. La magnanimidad con que el pueblo ha perdonado a los asesinos de sus hijos es una prueba viva de la fuerza transformadora de la fe en Jesucristo, y signo de que sigue siendo en la actualidad una buena nueva. f) Nunca han puesto en duda su identidad y pertenencia eclesial. Se saben comunidad de seguidores de Jesús, continuadores de su misión y de su causa. Eso a pesar de que, con frecuencia, han vivido sin la cercanía de los pastores, y con esa identidad puesta bajo sospecha35. Frecuentemente se oye un clamor en sus reuniones: «Queremos obispos al lado de los pobres». Ese grito no es amenaza ni presión —aunque algunos así lo perciban—; es protesta de fidelidad, por parte suya, pero también exigencia a los pastores a que sean fieles a Jesucristo. g) En muchas partes del continente el pueblo cristiano ha sufrido persecución y martirio, como consecuencia de una actitud profética. Esta Iglesia martirial rubrica la verdad de su fe de manera más adecuada y total que las rúbricas de una ortodoxia no comprometida; y es, para la gran Iglesia, sacramento de la pasión de Jesús, cumpliendo en su cuerpo lo que le falta a ésta. h) En las situaciones extremas que amenazan su vida, brota con frecuencia la delicada expresión de confianza en el Padre; las expresiones que han sido tradición incluso precristiana, el «si Dios quiere», «que sea lo que Dios quiera», va siendo reinterpretado como una profunda identificación activa y pasiva con el proyecto del Padre, a la manera de Jesús. No es una incitación a la mera resignación, sino una buena nueva para la historia, la vida y la muerte, con la esperanza de la resurrección. Muchos van viviendo en una verdadera comunidad pascual, en los dos sentidos: en el de comunidad de paso, y en el de comunidad que experimenta el paso del Señor hacia el Padre y se une con él en esa caminhada. Esa buena nueva la viven en la tensión de una vida puesta en los límites, que no renuncia a la lucha por mejorar las condiciones de vida, pero que finalmente se entrega a los brazos del Padre. Son cosas que, por lo que decía Jesús, se les han revelado a los sencillos, a los humillados, y se les 35. Esta es una diferencia que existe con algunas de las comunidades de base del primer mund 0 i en donde la contestación a la Jerarquía es frecuente. Las comunidades de base viven aquello que acor^ sejaba Pedro Casaldáliga: seguir dentro de la Iglesia «en rebelde fidelidad». Esa pertenencia no es p 0 r táctica sino por fidelidad a Jesucristo.

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han ocultado a los sabios y prudentes. Por eso viven en el mundo de Dios, con una connaturalidad a la vez espontánea y llena de gracia, de Espíritu Santo. III.

EL PELIGRO DEL OLVIDO

En estos tiempos de realismo pragmático, el relato del Éxodo, leído desde una situación de abundancia escéptica, corre el riesgo de quedar reducido a su dimensión de hecho pasado, visto incluso con la sospecha ilustrada con la que se trata lo mítico, digno de olvido. Sobre todo ahora que se anuncia el final de los sueños de liberación del Tercer Mundo. 1.

Olvidar o no olvidar: identidad y memoria

Y lo mismo pasa con la memoria de Jesús: en este tiempo de relativismo moral y de caída de las utopías, los evangelios son la memoria de un vencido, que no tiene por qué ser recordada, y menos como normativa para hombres que vivimos 2.000 años después. Puede parecer incluso obsceno, de mal gusto, en un mundo sentado al banquete de la abundancia y del placer, el recordar el escándalo y la locura de aquel crucificado fracasado. Pero ese relato del Éxodo, leído desde una situación de opresión, y esa memoria peligrosa de Jesús, siguen siendo mantenidos tercamente como horizonte de futuro y como reto y posibilidad para el presente. La modernidad busca el olvido; la exigencia de liberación encuentra su fuerza en la memoria subversiva. El Tercer Mundo recuerda el Éxodo, recuerda la vida, pasión y resurrección de Jesús, y con eso mantiene la utopía; el primer mundo tiende a olvidarlo o a domesticar su memoria; y la utopía se le ha perdido, a manos de falsos profetas que anuncian el fin de la historia. Pero hay una relación entre identidad personal y memoria y, por tanto, entre identidad personal y olvido. Los olvidos —ciertos olvidos— son destructores de la identidad personal y sirven de criterio para decir cuándo hay otra persona en lugar de la misma persona; Metz habla del «recuerdo» como categoría de salvación de la identidad' 6 . Todo es cuestión de discernir qué se olvida y qué se recuerda. Porque tanto la memoria como el olvido tienen que ver con la ejemplaridad, elemento fundamental en la construcción de la identidad. Se recuerda para proseguir; se olvida para suprimir. El recuerdo implica una apuesta en favor de lo recordado: no busca meramente la información sobre la situación, ni la «comprensión» de lo sucedido, sino que intenta que esa vida se confirme, y que el dinamismo que la ha producido se haga presente y siga actuando; que lo sucedido no se pierda en la irrelevancia del pasado ya imposible, sino que se descubran en él nuevas posibilidades inédi-

tas ". Lo e-vocado se convierte en memoria con-vocante y pro-vocante mediante la narración 38 . Ni el recuerdo ni el olvido son neutros. Suponen una sim-patía, una co-incidencia, una toma de posición, en favor o en contra de la vida sucedida, una parcialidad que crea o refuerza una identidad común, que se transforma en una decisión y en una solidaridad: si es recuerdo del sufrimiento, a manera de rebeldía, para que no siga pasando; si es recuerdo de la vida, a la manera de pro-seguimiento, y para que siga sucediendo. 2.

Los recuerdos peligrosos: tradición o traición

Algunos recuerdos de ese tipo se convierten en amenaza para el Sistema. Y entonces éste manda olvidar. Hay amnesias que buscan dar un tiempo para el duelo y para la reconstrucción de la historia; hay amnesias, en cambio, que buscan reprimir la rebeldía ante la historia destruida 39 . La amnistía es una pérdida de la memoria, una a-mnesia com-unitaria. De este tipo son las amnesias que busca el Sistema40, y que llevan a perder la identidad y el sentido mismo de la existencia. Ahora se comprende por qué, en el tema que nos ocupa —Éxodo y seguimiento, en la teología de la liberación—, la cuestión fundamental sea «olvidar o no olvidar». Dime qué recuerdas —o qué olvidas— y te diré quién eres. Y esta cuestión del recuerdo o del olvido está en la base de la diferencia entre dos maneras de recurrir al Éxodo y a la memoria de Jesús: como recuerdo reducido al pasado, al que se acerca uno con curiosidad académica, buscando conocer qué sucedió entonces, o como

36. La fe en la historia y la sociedad, 193. Cf. Rabossi, en Varios, Usos del olvido, Nueva Visión, Buenos Aires, 1989, 9.

37. «La memoria del pasado puede suscitar peligrosas perspectivas y la sociedad establecida parece recelar de los contenidos subjetivos de la memoria. Recordar es una manera de desligarse de los hechos dados, un modo de "mediación" que por breves instantes rompe el omnipotente poder de lo fáctico. La memoria trae al recuerdo pasados terrores y pasadas esperanzas», H. Marcuse, El hombre unidimensional, México, 3 1968, 117. El recuerdo nos permite romper el omnipotente poder de lo dado, al hacer presente el pasado, pero no como muerto y mudo, sino como vivo e interpelante, como posibilidad nueva, como proyecto del sujeto humano a seguir siendo realizado. En esto consiste su potencial crítico-práctico y, por tanto, subversivo: en que el espíritu humano irrumpe en el recuerdo ofreciendo, desde el pasado, nuevas posibilidades futuras que cuestionan la orientación del presente. 38. «La narración... crea una situación en la que, interpelados tanto el narrante como el oyente por el descubrimiento de nuevas posibilidades (no indiferentes para ellos), son llamados a corresponder con una praxis que sea mediación entre lo antiguo-ya-acontecido y lo nuevo-aún-no-existente, o sea, entre lo conocido y lo aún desconocido, entre lo que fue y lo posible. De esa manera la narración es mediación entre la razón y la historia para posibilitar la práctica de la libertad humana», C. Bravo, «Narración: El Espíritu toma la palabra»: Christus 591-92 (1985-86) 75. 39. «La destrucción del recuerdo se revela, en el plano histórico-social, como obstrucción sistemática de la identidad, del proceso de hacerse y mantenerse sujeto. El desarraigo de los esclavos, su deportación, siempre ha servido para destruir sus recuerdos y, precisamente por ese medio, para consolidar eficazmente su situación de esclavitud, para reducirlos sistemáticamente a la impotencia, que garantizaba su pleno sometimiento. Por otra parte, la formación de la identidad se inicia con el despertar de los recuerdos», J. B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad, 83. 40. «No por casualidad la destrucción del recuerdo es una típica medida de todo gobierno totalitario. A esclavizar a los hombres se comienza despojándolos de sus recuedos. Toda colonización tiene ahí su principio. Y todo levantamiento contra la opresión se nutre de la fuerza subversiva del sufrimiento evocado», lbid., 120.

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memoria subversiva que, enraizada en el pasado, se proyecta al futuro iluminando y potenciando el presente. Este año del 92, conmemoración del V Centenario de un acontecimiento al que no atinamos a darle un nombre unívoco, este Encuentro a 20 años de aquel primero celebrado aquí mismo parece momento privilegiado para revisar la calidad de nuestra memoria del pasado. ¿Qué recordamos y qué olvidamos? ¿El Escorial será monumento y tumba no sólo de reyes, sino también de profetas, de la teología de la liberación? ¿Es éste un recuerdo postumo que honra la memoria de una lucha importante pero ambigua y ya inútil ante el triunfo de la posmodernidad? ¿Para qué hemos hoy recordado al Tercer Mundo, condenado por la posmodernidad a la desesperada? ¿Para qué hemos hecho hoy memoria de aquella gesta de liberación del pueblo judío? ¿Para domesticar su memoria, o para decidir que la opresión que ellos sufrieron nunca más vuelva a suceder41? ¿Y para qué hemos recordado el paso de Jesús, su provocativo caminar por nuestra historia? ¿Para tranquilizar nuestra existencia o para proseguir su causa? Como Iglesia hemos recibido la misión de transmitir (tradere) a las otras generaciones esa memoria peligrosa, ¿la entregamos en su transparencia o la «entregamos» ya traicionada (tradere), convertida en mera historia del pasado, objeto de un banco de datos? ¿Hoy Jesús aceptaría tranquilamente ser llamado «cristiano», ser «de los nuestros»42? Preguntarnos sobre qué hemos hecho de la memoria de Jesús, del proseguimiento de la causa de aquel Jesús comprometido incondicionalmente con la vida, equivale a preguntarnos qué hemos hecho de nuestra identidad cristiana. Y se traduce en otra pregunta mínima, más primaria: ¿qué solidaridad desencadena este recuerdo con los oprimidos de este momento histórico que es nuestra responsabilidad?, ¿qué hacemos ante el herido en el camino de la historia?, ¿hasta dónde llega nuestra honestidad con lo real?

DE UNA TEOLOGÍA SOLO DE LA LIBERACIÓN A UNA TEOLOGÍA DEL MARTIRIO Jon

Liberación y martirio son realidades fundamentales para la teología de la liberación, a la que otorgan una dirección y un patbos específico. Esto es así porque en la actualidad esperanza de liberación y drama del martirio son cosas muy reales en América latina, y —al relacionarlas con el reino de Dios y la cruz de Jesús— nos ayudan a recobrar lo central de los evangelios. La importancia del tema es obvia, pues nos pone ante algo fundamental y ante algo alrededor de lo cual se puede hacer girar toda la teología. Pero también, por eso mismo, nos tendremos que concentrar sólo en algunos puntos ante la imposibilidad de tratar el tema a cabalidad. Nuestra tesis central, por decirlo desde el principio, es que, aunque hay que evaluar cómo la teología de la liberación ha desarrollado el tema de la liberación y del martirio, en América latina sigue siendo necesario mantenerlos como realidades centrales y hacerlo conscientemente en presencia de corrientes políticas y teológicas que ahora las quieren ignorar. Sobre esto queremos reflexionar en este trabajo, pero antes nos vamos a extender un poco en dos consideraciones previas que nos parecen importantes: una sobre el lugar desde el que hacemos estas reflexiones y otra sobre el significado preciso del título del trabajo. I.

41. Dice Metz: «El "recuerdo" tiene una importancia teológica fundamental, puesto que es "solidaridad hacia atrás", solidaridad rememorativa con los muertos y vencidos, solidaridad que rompe el embrujo de una historia interpretada desde la perspectiva evolucionista o dialéctica como historia de los vencedores», Ibid., 192. 42. Me remito al mencionado libro de J. L. Segundo, La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret: «Nada es menos cierto —repito: a priori— que, de vivir hoy, cabría Jesús de Nazaret dentro de los parámetros que permiten calificar a una persona, a un grupo o a una estructura social como "cristianos"» (p. 12).

Sobrino

REFLEXIONES PREVIAS

a) Liberación y martirio han sido tratados de diferentes formas según los contextos latinoamericanos. Aquí hablamos desde Centroamérica, y, más en concreto, desde El Salvador. Y lo que quisiera recalcar es que ese lugar es, ante todo, una realidad histórica, algo bien real, un quid sustancial más que un simple ubi categorial, un verdadero Sitz im Leben, y —dicho sin ninguna retórica— también un verdadero Sitz im Tode. Este lugar, en cuanto concreto, tiene limitaciones, pero, en cuanto real, posibilita y exige que la reflexión teológica provenga de y esté vol-

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SOUKINO

cada a cosas reales. Reales son la opresión y la esperanza de los pobres, los procesos de liberación y los movimientos populares que los han llevado a cabo, sus éxitos y fracasos. Y, por otra parte, reales son también los mártires y víctimas innumerables de todo tipo: mártires activos, eliminados por propiciar la liberación, y mártires pasivos —asesinados anónimamente en las masacres—, eliminados con la finalidad de aterrorizar a los supervivientes. Con esto queremos decir que la teología ha actuado teniendo ante sí no sólo conceptos —sean éstos filosóficos, políticos o teológicos, bíblicos o sistemáticos— sino realidades, o, si se quiere, teniendo ante sí los conceptos de liberación y de martirio, pero con el peso específico que les otorga la realidad. No es lo mismo, en efecto, utilizar en teología un concepto de martirio obtenido de oídas y leídas, o basado sólo en unos pocos casos reales, que un concepto de martirio obtenido de una realidad masiva, inocultable y que se impone por sí misma. Eso es lo que queremos decir al hablar del «peso» del concepto. Por decirlo de otra forma, en Centroamérica la teología de la liberación no ha sido cultivada sólo por moda, evidentemente, pero tampoco sólo como artículo de importación —aunque de fuera han venido muchas y buenas ideas, que han sido recibidas con agradecimiento—, sino porque la realidad lo ha exigido y lo sigue exigiendo. Y, además, al recoger esta realidad, no ha actuado ingenuamente, sino con responsabilidad y lucidez, teniendo ante los ojos los aciertos y logros de las luchas, pero también los fallos y fracasos de los procesos liberadores, la solidaridad internacional, pero también la nueva geo-política, la brillantez del martirio, pero también su negrura. Sin embargo, aceptado todo esto —sobre todo las serias dificultades que ofrece la realidad— en El Salvador se ha insistido y se sigue insistiendo en la necesidad de que la teología sea teología de la liberación1. Si se nos permite formularlo con fuerza, si no existiera esa teología, habría que inventarla, pues —aunque en el Primer Mundo muchos pretendan negarla ahora, burda o sutilmente2— así lo exige la totalidad de un mundo en el que la opresión va en aumento.

Con ello no negamos que una reflexión hecha desde Centroamérica tiene sus limitaciones específicas3, pero esperamos que pueda ser útil, pues lo ocurrido allí es de tal densidad que puede fungir, pensamos, como un universal concreto, como paradigma de cómo la teología aborda la liberación y el martirio, y el paso de una cosa a otra. b) La segunda consideración versa sobre el título del trabajo, tal como me lo han pedido, que implica algún tipo de cambio o movimiento: de «sólo» la liberación al martirio. Yo quisiera tomarlo en serio, porque me parece que así se profundiza tanto en la liberación como en el martirio y en el mismo quehacer teológico. Hay que preguntarse, pues, qué se quiere indicar con ese movimiento o cambio, si un paso fáctico de una cosa a otra, un avance o un retroceso teórico, una autocrítica a ingenuidades pasadas o una alabanza a la honradez presente, o si es simplemente una forma de hacer de la necesidad virtud: «ya que no hay liberación, ensalcemos el martirio». En cualquiera de estas interpretaciones puede haber algo de verdad, pero lo fundamental está en que es necesario mencionar ambas cosas para poder describir la totalidad de la realidad, desde un punto de vista dinámico y estructural. No se trata, pues, de abandonar una cosa (la liberación) para sustituirla por otra (el martirio), ni se trata de una mera yuxtaposición. Se trata más bien de complementación y de mutuo esclarecimiento, de modo que la liberación quedaría manca si no se tuviese en consideración la realidad del martirio, y a la inversa. Más en concreto, y por lo que toca al martirio, éste es comprendido, por principio y no solo fácticamente, en su esencial relación con la liberación, tanto como consecuencia —negativa— de la praxis de liberación, como con el potencial positivo de luz y de fuerza que otorga a esa praxis. Analicemos esto un poco más en detalle. A nuestro entender, la teología latinoamericana, en su conjunto, ciertamente en sus primeros diez o quince años de existencia, dedicó mucha más reflexión a la liberación que al martirio 4 . En El Salvador, sin embargo, la reflexión sobre ambas cosas surgió casi simultáneamente. La razón objetiva es que poco después de que comenzasen las prácticas de liberación se desencadenó también la represión, la persecución y el

1. Así lo hizo I. Ellacuría, nada ingenuo ni sobre la realidad y sus exigencias, ni sobre las posibilidades reales de la teología de la liberación. Y me parece importante recalcarlo. Ellacuría decía que el intelectual debía poseer, a la vez, un talante analítico, profético, realista y utópico. Decía, en otras palabras, que el intelectual debía mantenerse al nivel científico, pero vista su ciencia desde y para la realidad; que debía ser realista —como lo mostró él mismo en su trabajo de mediador para poner fin al conflicto salvadoreño—, pero también humano (y cristiano), y por ello profeta y utópico. 2. En la actualidad abundan los críticos, eclesiásticos y civiles, que proclaman y se congratulan de que la teología de la liberación es ya cosa del pasado. «Ya pasó el chaparrón», parecen decir, «y todo vuelve a lo de siempre», ala derecha, añadimos nosotros. Pero más me llama la atención que algunos intelectuales progresistas, europeos y norteamericanos, no sólo nieguen calidad a la teología de la liberación —lo cual debiera ser siempre objeto de honrada discusión por ambas partes— sino que a priori niegan ahora su oportunidad, lo cual es más grave. De hecho, han aumentado hasta la exageración sus cautelas críticas, y a veces no pueden disimular su deseo de distanciarse de ella, quizás para no ser tenidos por (antiguos) socialistas ingenuos. El problema aquí no versa, de hecho, sobre los con-

tenidos de la teología de la liberación, sino sobre sus presupuestos: la situación de opresión en el mundo, y en este sentido me parece esencial la discusión del trabajo de X. Gorostiaga, publicado en este mismo volumen. 3. En El Salvador no se ha atendido suficientemente —o con la misma dedicación con que se ha hecho en otros lugares— la problemática de las religiones y culturas indígenas, de la mujer, de la ecología... Pero quizás la limitación mayor para que estas reflexiones puedan ser comprendidas y aceptadas en otras partes consiste en la magnitud y radicalidad de la praxis de liberación y el martirio en el país. 4. En éste, como en muchos otros casos, la experiencia histórica, la fe del pueblo y la pastoral correspondiente revalorizaron el martirio antes de que la teología lo hiciera expresamente. A un nivel más teológico, en 1983 la revista Concilium publicó un número monográfico dedicado al martirio en el que colaboraron varios teólogos latinoamericanos.

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martirio 5 , y ambas cosas se unificaron muy pronto en la reflexión teológica. Esto último no tuvo por qué haber sido así, pero así fue, y, entre otras, por dos razones, que quedan bien expresadas en el pensamiento de monseñor Romero y de Ignacio Ellacuría. La primera razón es haber recalcado —más que en otros lugares, pensamos— la importancia teológica y salvadoreña del martirio en sí mismo y haber mostrado, como ya hemos dicho, la relación esencial entre martirio y liberación. Esto último se hizo de dos maneras. Por una parte, el martirio fue comprendido desde muy pronto como algo que debe ser tenido en cuenta a priori en los procesos de liberación, pues, según la fe cristiana, la erradicación del pecado histórico debe hacerse usando de un poder externo a ese pecado, sí, pero, también, por necesidad, cargando uno mismo con la realidad de ese pecado que destruye y da muerte. Por otra parte, el martirio —como la muerte del siervo y de Cristo crucificado— fue comprendido también desde su potencial salvífico. Desde el principio se vio la necesidad de relacionar martirio y liberación, pero se vio también su beneficio. Así lo hizo monseñor Romero al nivel pastoral al proclamar la necesidad de que haya mártires en un mundo de pecado y la posibilidad de ponerlos a producir fructíferamente 6 . Esto último significa que, según monseñor Romero, hay que hablar no sólo de una Iglesia de mártires, sino de una Iglesia construida sobre los mártires y con lo mejor que nos han dejado. Lo primero, aceptar que hay mártires, con ser difícil, no es infrecuente; lo segundo, ponerlos a producir, ocurre raras veces. Y lo mismo hizo I. Ellacuría en su propia vida y en su teología teórica al reflexionar sobre el siervo doliente de Yahvé en su doble dimensión de cargar con el pecado y ser destruido por él, por una parte, y de ser luz y salvación, por otra. Así, muy pronto, ya en 1978, publicó su conocido escrito El pueblo crucificado. Ensayo de soteriología histórica7. La segunda razón es que monseñor Romero e I. Ellacuría, aun confrontados brutalmente con la persecución y valorando grandemente el martirio, nunca se refugiaron en él para desentenderse de lo que está en el origen del movimiento salvífico, es decir, la primaria y directa voluntad de Dios: la liberación de los oprimidos. Esto podrá parecer una obvie-

dad, pero no lo es tanto, y para mostrarlo bastaría recordar lo ocurrido después de pascua según el Nuevo Testamento: se absolutizó prácticamente al Cristo pascual y se ignoró el reino de Dios anunciado por Jesús. En nuestra terminología, se absolutizó el martirio de Cristo (recalcando, sí, la salvación, como redención de pecados), pero se ignoró la liberación del reino de Dios 8 . Pues bien, aun con la alta valoración del martirio, en El Salvador no se llegó a esta conclusión. Es bien conocido que monseñor Romero trabajó hasta el final de sus días por la liberación, y de ahí su activa intervención en los asuntos del país 9 . Y lo mismo hay que decir de I. Ellacuría, quien, además, dejó buena prueba de ello también en sus escritos teóricos 10 , insistiendo siempre en encontrar salvación, en bajar de la cruz al pueblo crucificado. La conclusión de este breve recordatorio es que entre nosotros —así lo pensamos— la relación entre liberación y martirio ha sido tratada de forma compleja, no simplista. No se ha pasado simplemente de una cosa a la otra, sino que se ha profundizado una cosa desde la otra, esclareciéndose ambas. Como en el caso de Jesús, liberación y martirio, reino y cruz, se han esclarecido mutuamente. A continuación vamos a exponer en forma de breves tesis las consecuencias que ha tenido para la teología tomar en serio la liberación, el martirio y su mutua relación, y ello a varios niveles: el metodológico, el de la teología sistemática, el de la teología fundamental y el de la espiritualidad. II.

SIGNIFICADO PARA EL Q U E H A C E R T E O L Ó G I C O

Para hacer de alguna forma gráfico —en lenguaje que nos remonta a los albores del pensamiento occidental— lo que queremos decir en este apartado, afirmamos que el quehacer teológico debe tener una triple dimensión, a la que vamos a llamar la dimensión aristotélica, la dimensión socrática y la dimensión presocrática. A nuestro entender, la teología de la

5. En 1977, cuando los movimientos populares llevaban todavía poco tiempo de actuación, comenzó —comprensiblemente— la represión, pero comenzó también la persecución a la Iglesia y, con ella, los mártires. De hecho, ya en 1977 me tocó escribir, a petición de monseñor Romero, una primera reflexión teológica sobre el martirio, «Sentido teológico de la persecución a la Iglesia», en Persecución de la Iglesia en El Salvador, San Salvador, 1977, 39-75. 6. Citamos, entre otras muchas palabras suyas, las siguientes: «Me alegro, hermanos, de que nuestra Iglesia sea perseguida, precisamente por su opción preferencial por los pobres y por tratar de encarnarse en el interés de los pobres... Sería triste que en una patria donde se está asesinando tan horrorosamente no contáramos entre las víctimas también a los sacerdotes. Son el testimonio de una Iglesia encarnada en los problemas del pueblo» (15 de julio de 1979 y 24 de junio de 1979). 7. Fue publicado por primera vez en Varios, Cruz y resurrección, México, 1978, 49-82. Después de su asesinato lo reprodujimos en RLT 18 (1989) 305-333 y en Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación II, Trotta, Madrid, 1990, 189-217.

8. No es éste el momento de explicar por qué se dio ese viraje según el Nuevo Testamento, cuál es su significado positivo y sus riesgos, qué corrección operan los Sinópticos. Sólo lo mencionamos para comprender la novedad que ha ocurrido en nuestros días al mantener la importancia de ambas cosas, el martirio y la liberación. 9. Por conocido que sea hay que recordar cómo monseñor Romero pretendió contribuir a la liberación histórica del país con sus homilías, sus discursos y cartas pastorales, su intervención en el diálogo nacional, en el golpe del 15 de octubre de 1979, en la crisis de enero de 1980... 10. Recordemos, como muestra de ello, sus artículos sobre temas tales como la pobreza, el paro, la violencia... en revistas como Concilium, Misión Abierta, Sal Terrae, y concretamente los publicados en la RLT: «Historicidad de la salvación cristiana» 1 (1984) 5-45; «Aporte de la teología de la liberación a las religiones abrahámicas en la superación del individualismo y del positivismo» 10 (1987) 3-28; «La teología de la liberación frente al cambio socio-histórico de América latina» 12 (1987) 241-263; y su último artículo teológico, «Utopía y profetismo desde América latina» 17 (1989); el primero y el último de los trabajos citados, publicados asimismo en Mysterium liberationis I, 323-373 y 393-443, respectivamente.

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Tesis 1. Hacer teología supone, aunque no exclusivamente, confrontarse con la realidad y elevarla a concepto teológico. En ese quehacer la teología debe ser honrada con lo real. Y en ello está actuante lo que hemos llamado la dimensión presocrática del quehacer teológico

presencia de Dios en ello. Y ese plantarse ante la realidad con un cierto grado de desvalimiento es la primera acepción de lo que hemos llamado la dimensión presocrática del quehacer teológico: el tener que confrontarse directamente con la realidad en un cierto grado de soledad intelectual, sin que, por definición, se puede todavía «citar» a nadie como autoridad absoluta. Así ocurrió —por necesidad— en los orígenes del Antiguo y del Nuevo Testamento, cuando los teólogos tuvieron que confrontarse directamente con realidades de opresión y de liberación, con la vida y el destino de Jesús, con la historia de las primeras comunidades. Y así, hoy también, para determinar qué es liberación y martirio hay que ir descubriéndolo en la historia, sin que una tradición teológica previa lo pueda aclarar definitivamente.

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liberación debe ahondar en la dimensión aristotélica, la dimensión analítica, y, en ese sentido, tiene que estar abierta a otras ciencias y teologías, y a aprender de ellas, pero de hecho ha incorporado novedosamente en su propio quehacer la dimensión presocrática y la dimensión socrática —lo cual no suele ser frecuente en otras teologías— y es lo que ahora queremos exponer.

Confrontación con la realidad

Desde el comienzo, la teología de la liberación proclamó que «la irrupción del pobre», la realidad más «real» por clamorosa, es lo que posibilita y obliga a pensar. En términos de método esto quiere decir que desde el principio esta teología se basó específicamente en los signos de los tiempos en su acepción histórico-pastoral, es decir, como aquello que caracteriza a una época (cf. GS 4). Al tratar, después, el martirio, la teología de la liberación ha actuado, formalmente, de idéntica manera: lo declara signo de los tiempos porque caracteriza a nuestra época (hace dos décadas la persecución y el martirio tuvieron lugar masivamente en el Cono $ur y después en Centroamérica). Y, por cierto, ya en 1981 Ellacuría usó la expresión «signo de los tiempos» para describir una realidad muy cercana a la del martirio. El pueblo crucificado es siempre el signo de los tiempos, decía. Pero, además, esta teología considera la liberación y el martirio como signo de los tiempos en su acepción histórico-teologal, es decir, como aquello en que se hace presente Dios o su voluntad (cf. GS 11). Esto tiene importancia decisiva para comprender el quehacer teológico y, en último término, significa que hacer teología es elevar la realidad a concepto teológico. No quiere esto decir, por supuesto, que para hacer teología no se necesiten muchos otros conocimientos e instrumentos (lo que hemos llamado la dimensión aristotélica, analítica, de la teología), pero sí se enfatiza con ello que estos últimos, por sí solos, no son suficientes para discernir realidades y proclamarlas signos de los tiempos. La determinación de estos signos en su doble acepción supone una novedad cuya constatación no puede hacerse mecánicamente a través de un método. Es cierto que las realidades sobre las que versa la teología nunca son totalmente nuevas y es cierto también que cuando accedemos a ellas siempre llevamos ya, por necesidad, algunos —o muchos— conocimientos previos para interpretarlas (la revelación, la historia de la teología, y otro tipo de conocimientos), pero también es cierto que nada de eso puede suplir al confrontarse directamente con lo nuevo y discernir si hay o no 106

Insuficiencia de categorías conceptuales previas para captar la novedad de la realidad

La actitud presocrática descrita es necesaria para discernir la liberación y el martirio como signos de los tiempos, pero se hace todavía más necesaria cuando, a pesar de trabajos y luchas de liberación, permanecen y aun aumentan realidades de escandalosa injusticia y aparecen dolorosas sorpresas históricas: a pesar de teorías y prácticas, permanecen en la historia los lamentos de Job, los dolores del siervo, la cruz de Jesús, y también las bienaventuranzas y la llamada a caminar humildemente con Dios... En otras palabras, la realidad deviene lo que deviene, y no se ajusta, por supuesto, a lo que le prescriben manuales dogmáticos de cualquier signo, pero ni siquiera a los pronósticos hechos con la mejor lucidez y buena voluntad. Eso ha ocurrido prácticamente en todos los procesos concretos de liberación y muestra a diario que no bastan categorías previas, por muy venerables que sean, incluidas las de la teología de la liberación, para manejarse conceptualmente. Pues bien, aceptar y reconocer honradamente este hecho es también necesario y supone la actitud presocrática con un nuevo matiz: no podemos presuponer que ya contamos siempre con categorías previas adecuadas para analizar la realidad cambiante. 3.

La honradez con lo real

A lo dicho hay que añadir otra dimensión primaria del quehacer teológico, la honradez con la realidad. El paso de «sólo» la liberación al martirio no hay por qué comprenderlo como abandono de la intuición original liberadora, o como recaída en puro esplritualismo o martirialismo o existencialismo trágico, sino que hay que comprenderlo como actitud de honradez con lo real. Y más bien asustaría lo contrario, es decir, que la teología no diese ese paso, pues ello implicaría ignorar una realidad dramática que caracteriza a nuestro tiempo y que es central en la fe cris107

tiana, o caer en un voluntarismo dogmático de la liberación, o en una consideración de los mártires como mero costo social previsible, programable y necesario para la liberación. A la pregunta, pues, de por qué añadir centralmente el martirio en el quehacer teológico, la razón última es absolutamente sencilla: por honradez intelectual con lo real. Tesis 2. El paso de la liberación al martirio no ha ocurrido sólo en el concepto teológico sino en la realidad personal del teólogo, lo cual muestra que el quehacer teológico ha sido llevado a cabo socráticamente En estos años ha habido teólogos que han hecho de la teoría una praxis de liberación, por lo cual ellos mismos han sido amenazados, perseguidos y asesinados. La persecución ha provenido a veces del poder eclesiástico, pero mucho más, y más decididamente, de los poderes opresores de este mundo. En otras palabras, estos teólogos reproducen en su propia vida, y algunos hasta el final, el proceso de la teología: de la liberación al martirio. Más allá del respeto y admiración que generan —cosa que puede concederse fácilmente— hay que preguntarse por el significado del hecho mismo para la teología. Y éste consiste en que la teología puede y debe llevarse a cabo socráticamente, es decir, con la finalidad inmediata de transformar la polis, y, por ello, en enfrentamiento directo con los poderes de este mundo. Esto es lo que muestra la praxis y el asesinato-martirio de Ignacio Ellacuría. De él se ha dicho que se puede trazar un paralelo con Sócrates, de modo que «lo característico de la labor intelectual de Ignacio Ellacuría no consiste tanto en haber puesto la praxis histórica de liberación en el centro de sus reflexiones teológicas, sino en haber hecho de la teología un elemento constitutivo de una existencia dedicada a la liberación» 11 . Dicho esto mismo en las conocidas palabras de Ellacuría, el ejercicio de toda inteligencia y, específicamente, de la inteligencia teológica consiste en «hacerse cargo de la realidad» (dimensión noética y dadora de sentido), pero también —y con la misma primariedad— en «encargarse de la realidad» (dimensión práxica) y en «cargar con la realidad» (dimensión ética). A esta forma de proceder intelectualmente es a lo que llamamos la dimensión socrática del quehacer teológico, es decir, el enfrentarse directamente con la realidad para transformarla y con sus poderes para combatirlos. Como el de Sócrates, el martirio de Ellacuría muestra que hay un modo de ejercitar la inteligencia cuya finalidad es incidir directamente 11. A. González, «Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría»: ECA 505-506 (1990) 980. En el texto hemos escrito teología donde el autor pone filosofía, pues l o mismo y mucho más se puede decir desde la teología, ya que lo teológico alcanzó las raíces más hondas, por cristianas, de su persona.

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en la realidad, transformar las cosas y las estructuras realmente, de modo que el cambio que se busca, la liberación, no es sólo un posible efecto de la teología, sino que es lo directamente pretendido por ella y regulador del quehacer teológico. Resumiendo lo dicho con el ejemplo de Ellacuría, en su quehacer teológico se pueden apreciar claramente las tres dimensiones que hemos mencionado. La primera, la pre-socrática, queda expresada en la inmediatez con que se enfrentó a la realidad, sobre todo a la realidad sufriente de los pueblos crucificados, sin presuponer que ya tenía categorías conceptuales adecuadas para abordar la novedad de la realidad. La segunda, la aristotélica, la dimensión analítica, la expresan sus análisis teóricos de todo tipo, teológicos, filosóficos, políticos, religiosos y su instrumental rahneriano, zubiriano, marxiano, por lo que es más conocido por los de lejos. La tercera, la socrática, expresa la voluntad de transformar la realidad, cargando con ella, sin rehuir las consecuencias del enfrentamiento directo con los poderes del mundo: como Sócrates, ser acusado de ateísmo y de corromper a los ciudadanos, y ser ajusticiado. Estas reflexiones que acabamos de hacer pudieran haber sido hechas, teóricamente, en cualquier coyuntura, pero lo que las ha exigido e ilustrado es la concreta realidad centroamericana de la liberación y del martirio. III.

SIGNIFICADO PARA LA TEOLOGÍA SISTEMÁTICA

Ante todo hay que recordar que liberación y martirio corresponden a realidades centrales de la fe cristiana. Liberación, en efecto, remite a reino de Dios y martirio remite a cruz (y resurrección) de Jesús. Ambas realidades se han iluminado mutuamente, de modo que reino y cruz han ayudado a comprender nuestra realidad como liberación y martirio, pero, a la inversa, éstos han hecho redescubrir la centralidad del reino de Dios y de la cruz de Jesús. Además, el poner en relación reino y cruz, liberación y martirio —no en forma de sustitución o yuxtaposición, sino de complementación y potenciación— ha ayudado a comprender cada una de esas realidades, y en ello hay un aporte importante y decisivo de la teología de la liberación. Tesis 3. Liberación y martirio recuperan y mantienen dos realidades esenciales y fundantes del Nuevo Testamento —el reino de Dios y la cruz de Jesús11—, y, al relacionarlas, ambas se potencian 1.

Reino de Dios y liberación se iluminan mutuamente

Por lo que toca al reino de Dios, su tratamiento ha sido exigido y facilitado por la liberación. Resumiendo muy brevemente lo fundamental 12. Esto lo hemos tratado más extensamente en Jesucristo liberador, Trotta, Madrid 1991 95-177 y 253-342.

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desde la liberación y los sinópticos, y para la actualidad, el contenido del reino ha sido definido como «la vida justa y digna de los pobres, abierta siempre al más». Se ha recalcado su dimensión histórica, parcial, excluyeme, duélica y ecuménica. Se ha especificado y determinado su destinatario, los pobres, pero de manera bien precisa, como: a) pobres materiales, b) históricamente empobrecidos, c) conscientes de las causas de su pobreza, d) organizados para combatirla, e) con espíritu yf) con un potencial evangelizador. Se ha descrito su trascendencia teologal —el reino es de Dios—, pero se ha insistido en hacerlo también a través de la trascendencia histórica: el desplegamiento de la vida justa y digna en todos los posibles niveles: personal, social, moral, religioso, del espíritu. De este reino de Dios, la teología de la liberación ha hecho su objeto central y piensa que desde él es posible el tratamiento de todos los demás contenidos teológicos. Y, al hacerlo, piensa, además, poder resolver con más facilidad los dos problemas fundamentales de la teología. El primero, que toca a su identidad (de hecho es el dogma cristológico de Calcedonia), consiste en mantener la unidad de trascendencia e historia, lo cual, en nuestro caso, viene facilitado porque la totalidad es considerada desde el principio como unidad dual, Dios y reino, sin división y sin confusión, y ello ante la perenne tentación de separarlos. El segundo, que toca a su relevancia, consiste en presentar el reino ecuménicamente —es decir, humanamente— como modo fundamental de ser humano y estar en la historia, de tener una esperanza para las víctimas y de trabajar por ellas, de caminar hacia la utopía y hacia Dios... Esta es una posibilidad humana que puede ser rechazada, por supuesto, pero que puede también ser compartida por no cristianos y no creyentes. Y no hay que minusvalorar este hecho: la teología de la liberación es, muy probablemente, la que puede ser mejor entendida por cualquier ser humano a quien le afecte un mínimo lo humano. 2.

Cruz de Jesús y martirio se iluminan mutuamente

Por lo que toca a la cruz de jesús, no cabe duda de que el martirio actual ha ayudado mucho a comprender por qué mataron a Jesús, lo cual es de suma importancia. Y es que, entre nosotros, la realidad —a diferencia de lo que normalmente ocurre en el Primer Mundo— es una gran ayuda hermenéutica. En el Primer Mundo suelen desarrollarse principios hermenéuticos para poder salvar la distancia histórica que nos separa de unos textos de hace muchos siglos y de las realidades que narran. En otras palabras, la realidad actual es un obstáculo más que una ayuda para comprender el pasado. En Centroamérica, sin embargo, la realidad es en muchos casos una positiva ayuda para comprender los textos bíblicos. Y esto ocurre ciertamente en lo que toca a la muerte de Jesús. Cualquier campesino salvadoreño, a poca conciencia social que tenga, y aunque tenga muy pocas letras, sabe perfectamente bien por qué mataron a Jesús: a Jesús 110

lo asesinaron por la misma razón por la que asesinaron a monseñor Romero y a muchísimos otros. No vamos a insistir en esto, pues es conocido, pero sí queremos detenernos en algo más novedoso y muy importante. Los actuales martirios esclarecen la cruz de Jesús, pero a su vez esa cruz ilumina los martirios actuales en un punto decisivo: los mártires actuales son, como Jesús, mártires del reino de Dios, con lo cual se des-eclesializa la concepción del martirio, por una parte, y se cristologiza y teo-logiza por otra. Los mártires actuales son mártires en la Iglesia, pero no de la Iglesia. Son mártires de la humanidad, de los pobres". Y esto ha llevado a una serie de reflexiones importantes. La primera es que al relacionar el martirio con la defensa de los pobres, se facilita —y se exige— la comprensión analógica del martirio, cosa fundamental en nuestro mundo en el que muchísimos seres humanos son dados muerte violenta o lentamente, y con frecuencia no se sabe ni cómo llamarlos. En nuestra opinión, hay que hablar en primer lugar de mártires activos, aquellos que han luchado frontalmente contra la opresión, quienes libre y conscientemente han sido privados de la vida por ello. Pero hay que hablar también —al menos como quaestio disputata— de los caídos, aquellos que, aunque no indefensamente, han sido privados de la vida por defender al pueblo según su conciencia. Y hay que hablar, por último y sobre todo, de los mártires anónimos, inmensas mayorías de pobres, que mueren inocente, indefensa e injustamente en el día a día o en grandes masacres. La segunda es que la masividad del martirio ha llevado también a replantear y revalorizar teológicamente la santidad. De antiguo viene que la muerte más excelsa y la muerte cristiana por antonomasia es el martirio, con lo cual quienes lo padecen participan de la excelsitud de la vida cristiana, es decir, de la santidad. Ciertamente santos son los que hemos llamado mártires activos, quienes se parecen a Jesús, viven y mueren como Jesús, y en ellos está el prototipo del santo actual. Han mostrado el mayor amor, según el Nuevo Testamento, y en el amor está precisamente, ahora según santo Tomás, la razón formal del martirio. Dicho en palabras sencillas, con los mártires —un Rutilio Grande, un monseñor Romero y tantos otros— tenemos santos de hoy y santos para hoy, lo cual es de suma importancia. Y la tercera es qué hacer con los mártires anónimos y pasivos, niños, ancianos y mujeres, que son dados muerte por ser pobres y para que no dejen de serlo, en total indefensión, pues no tienen ni armas bélicas ni el arma de la palabra pública, en total inocencia, pues nada malo han hecho, y sin ninguna libertad, pues muchas veces ni oportunidad han tenido de 13. Lo hemos dicho varias veces. Cuando asesinaron a monseñor Romero en el altar hubo que ir muchos siglos atrás en la historia —al siglo xi— para encontrar un paralelo en el asesinato de Tomás Becket, arzobispo de Canterbury. Pero con una diferencia muy importante: a Becket lo asesinaron por defender la libertad e intereses legítimos de la Iglesia; a Romero, por defender a los pobres.

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huir y evitar la muerte. Como decíamos antes, estos seres humanos hacen replantear la noción del martirio, pero pensamos que hacen replantear también la misma noción de santidad. Y es que estos pobres ni siquiera cumplen las condiciones para ser declarados mártires —ante todo porque no han podido aceptar el martirio libremente—, pero tampoco pueden cultivar, por las mismas condiciones socio-económicas en que viven, las llamadas virtudes heroicas convencionales exigidas a los santos. Su heroicidad es evidente, pero tiene otra calidad. Para la mayoría consiste en el trabajo y la lucha por sobrevivir y en la esperanza de que la vida sea posible, a lo cual se añade también en muchos casos el increíble heroísmo y entrega que han mostrado en estos años. No tenemos palabra adecuada para denominar esta realidad, pero nos gusta llamarla santidad primaria. Para quienes damos la vida por supuesto, quizás puedan extrañar estas palabras, pero algún nombre habrá que buscar para denominar a quienes, por una parte, son los privilegiados de Dios, pero, por otra, son tan pobres que ni libertad ni virtudes heroicas pueden tener para llegar a ser mártires y santos. Hay que tomar, pues, en serio la santidad de los mártires, de quienes mueren por defender activamente a los oprimidos, y de los mismos oprimidos que mueren a diario lentamente o violentamente en masacres. Esto nos parece tan sumamente crucial para la fe cristiana, que, aunque la teología latinoamericana no hubiese hecho más que recobrar el martirio, creo que habría que agradecérselo. 3.

Mártires del reino de Dios

Veamos por último la relación mutua entre reino y cruz, que la simbolizamos en palabras hoy muy frecuentes entre nosotros: mártires del reino. Para comenzar, recordemos que no cualquier tipo de liberación (la puramente espiritual e interior, por ejemplo) lleva al martirio, con lo cual —si en verdad hay martirio— es que se trata de una determinada liberación. Esto es evidente, pero muestra la importancia que tiene relacionar liberación y martirio para comprender ambas cosas, y ayuda también a comprender la tesis fundamental cristiana: no cualquier reino lleva a la cruz ni cualquier cruz es consecuencia del reino. Pero si cruz y reino se relacionan por esencia, entonces podemos comprender mejor cosas importantes. Y, ante todo, lo que la realidad del martirio muestra fundamentalmente y de la forma más radical posible es que la construcción del reino no se hace desde una tabula rasa, sino en presencia del antirreino. Es decir, no sólo existe el horizonte del reino sino la realidad del antirreino. Así fue en tiempo de Jesús y así es en la actualidad. Y reflexionar sobre todo nos parece de suma importancia. La primera reflexión es que, por macabro que parezca, el análisis del antirreino ilumina lo que deba ser el reino. La plenitud del reino es mas que la superación del antirreino, cierto; pero el camino histórico hacia el reino y su plenitud comienza por la superación del antirreino, dialéc112

tica muy de Ellacuría, quien, por ejemplo, para comprender lo que pudiese ser el bien común comenzaba con el análisis del mal común (lo cual sigue siendo sumamente iluminador y desenmascarador). Y así, también, relacionó utopía y profetismo, siendo aquélla en un primer momento la superación de lo denunciado proféticamente, y siendo el profetismo la fuerza motora hacia la utopía. Por decirlo en forma gráfica y sencilla, digamos que los verdugos de los mártires ayudan sub specie contrarii a saber de qué cruz se trata en el antirreino y de qué cruz hay que liberar en el reino. Así, hay que liberar de la muerte y la tortura que producen los poderes militares y escuadrones de la muerte, del hambre que producen los poderes económicos y oligarquías, de la sumisión e indignidad que producen los poderes políticos y gobernantes, del imperialismo que producen los poderes internacionales, de la mentira que producen los poderes de los medios de comunicación, de la evasión y justificación ideológica que producen los poderes religiosos, de la infantilización que producen los poderes del espectáculo... En segundo lugar, la realidad de los mártires ayuda a precisar que el reino es formalmente liberador, no sólo benéfico. Lo benéfico es hacer el bien, y bueno está; pero lo liberador es hacer un bien en contra de un poder esclavizante que desea decididamente impedirlo. Jesús actuó liberadora, no sólo benéficamente, al sanar enfermos y sosegar a posesos esclavizados por demonios, al acoger a pecadores marginados por convenciones sociales y religiosas. Y digamos de pasada que esto ofrece el marco mínimo, pero también la condición sine qua non, para la misión de la Iglesia. Esta debe descentrarse, evangelizar y construir el reino —cosa nada fácil—, pero debe a la vez enfrentarse, denunciar y destruir el antirreino —cosa más difícil todavía—. Sin este doble movimiento no puede llamarse liberadora, hablando con precisión, a la misión de la Iglesia. Sin ello será a lo sumo una misión benéfica, pero no será como la de Jesús. La tercera reflexión es que la construcción del reino, al no llevarse a cabo desde una tabula rasa sino en medio de y en contra del antirreino (el Maligno, los demonios, en lenguaje religioso; los poderes de este mundo, en lenguaje histórico), exige una decisión. En esto está la verdadera opción por los pobres, pero no sólo —como suele decirse en tono casi melifluo— como opción preferencial, sino como opción en favor de las víctimas y en contra de sus verdugos, sin que este lenguaje tenga, desgraciadamente, nada de retórico. Desde el martirio y visto desde sus consecuencias aparece, entonces, la parcialidad primigenia de la fe y de la existencia cristiana. El tener que elegir y el hacer-contra no son cosas opcionales, sino necesarias y fundamentales. La existencia cristiana, por ser parcial hacia el oprimido, es automáticamente excluyeme y duélica, y de ahí también que la esperanza sea contra toda esperanza, el amor contra la injusticia, la celebración contra la mera diversión, la fe contra la idolatría. Todo ello muestra, en sus diversas expresiones, el carácter luchador, arriesgado, agonista de la existencia cristiana. 113

En esto consiste, a nuestro entender, la importancia de tratar centralmente y de relacionar en la teología liberación y martirio, y eso es lo que ha intentado hacer la teología de la liberación. Dicho sin ninguna acritud, otras teologías aportan otras cosas importantes, pero con dificultad otorgan y mantienen la centralidad y especificidad del reino de Dios, sobre todo su parcialidad hacia las víctimas. Y no vale decir que en el norte del planeta no hay ya ni utopías ni cruces, y por ello mal se podrá hablar de liberación y de martirio, pues la existencia de las víctimas en el mundo —y también sus utopías— es inocultable. Y en un mundo ilustrado, educado por los maestros de la sospecha, se debiera al menos sospechar la existencia de víctimas, su cercanía al siervo sufriente de Yahvé y sus anhelos de vida. Y digamos para terminar esta reflexión que cuando se achaca a la teología de la liberación un cierto reduccionismo a la pobreza económica y se le exige retomar en la reflexión otras formas de pobreza y de opresión —destrucción ecológica, opresión de razas, sexos, culturas y religiones—, creemos que lo dicho sobre el reino y el antirreino puede seguir siendo un marco apto —quizá todavía el más apto— para plantear y buscar solución a los nuevos problemas. Para mí no hay duda de que hay que avanzar en muchas cosas y corregir otras en la teología de la liberación, pero me parece que sigue siendo esencial el plantear los temas teológicos desde el reino y la cruz. Al menos hasta ahora no aparece otro marco más abarcador y fructífero. Tesis 4. La realidad de liberación-martirio ha sido tenida en cuenta en muchos tratados teológicos, y ciertamente en la cristologia y en la teo-logía 1.

Cristo, mesias, siervo y señor

La liberación, el martirio y el paso de una cosa a otra esclarecen la estructura fundamental de la misión de Jesús (evangelizador y mártir), su opción por los pobres y su denuncia profética. Esclarecen también el proceso de su vida, dos grandes etapas separadas por la crisis galilea, y su destino de cruz, y han ocasionado también otras importantes reflexiones. Ante todo, la liberación ha hecho recuperar el significado primigenio del nombre de Cristo, el mesias, desmesianizado ya en el Nuevo Testamento. La cristologia latinoamericana desde muy pronto —el libro de L. Boff fue escrito hace más de veinte años— puso en relación a Jesús con la liberación, y con ello ha conseguido algo importante. Ha recobrado para el título «mesias» su contenido más primigenio, es decir, el de ser respuesta, de alguna forma, a esperanzas históricas populares, lo cual ha hecho al otorgarle el título de «liberador», que en la actualidad es el que más se aproxima al de «mesias», «ungido», «cristo». De esta forma se relaciona hoy a Cristo con las esperanzas populares, 114

y se retoma la cristologia de los títulos l4 , tan importante en el Nuevo Testamento. El martirio actual ha ayudado también a recuperar la cristologia del siervo sufriente, quien para erradicar el pecado carga con él. Según la cristologia del siervo, la salvación es urgente y para lograrla hay que hacer uso de todas las mediaciones posibles, pero no puede provenir puramente de fuera, sino que hay que encarnarse y cargar con el pecado que se quiere erradicar. Por duras que sean, estas palabras son centrales en la Escritura y en toda la tradición de la Iglesia: «Sin derramamiento de sangre no hay salvación». En cualquier caso muestran que la salvación y la liberación tienen que ser encarnadas, latinoamericanas, salvadoreñas... Por otra parte, el martirio es comprendido también en su potencial liberador y esclarece —aunque la historia no lo deja tan claro como en el caso anterior— que en la cruz hay salvación. Los mártires muestran que hay luz («luz de las naciones» es el siervo, «sabiduría de Dios» es Jesús en la cruz). Aunque sea como en un espejo invertido, en los pueblos crucificados deben mirarse los opresores para conocer su más honda verdad 15 . Y no sólo hay luz en ellos, sino que hay también fuerza para la conversión, atracción hacia la comunión y la solidaridad, utopía: que la vida sea posible... Liberación y martirio, unificadamente, han hecho recobrar también —y no de forma mágica— que Cristo es el Señor exaltado. En América latina el martirio ha sido analizado desde una doble perspectiva: en cuanto asesinato, como negrura y pecado; y en cuanto martirio, como luz y salvación. Los mártires están, pues, presentes y lo están configurando la historia. Si se les quita todo sentimentalismo espurio, puede fungir por muchas experiencias la del recuerdo de monseñor Romero con sus palabras resurreccionales: «Si me matan resucitaré en el pueblo salvadoreño». Esta presencia de los mártires ilumina, por muy análogamente que sea, la resurrección y la presencia de Jesús. Y como los pobres son agradecidos para con sus mártires, los celebra también, y recrea —de nuevo análogamente— la experiencia original de la liturgia cristiana. Por último, se ha revalorizado pastoral y existencialmente una cristologia del cuerpo de Cristo. Esto no ha ocurrido como pura conclusión conceptual, sino desde una experiencia y un discernimiento primario, que ve a Jesús en los oprimidos de este mundo. Monseñor Romero escribió, ya cambiado y convertido, una carta pastoral con el título La Iglesia, 14. En Europa, en el pasado reciente Teilhard llamó a Cristo «el punto omega», K. Rahner lo llamó «el portador absoluto d e la salvación», Bonoeffer «el hombre para los demás». Más recientemente, Ch. Duquoc lo ha llamado «hombre libre», y todas estas formas de nombrar a Cristo son importantes. Lo que queremos recalcar es que al llamarle ahora «el liberador» estamos, a la vez, mostrando su relevancia actual, lo estamos retrotrayendo a su propia vida en servicio del reino y estamos facilitando que el nombre que hoy usamos para referirnos a él, Cristo, tenga algún significado en absoluto 15. Esto lo dijo Ellacuría de innumerables formas. Eduardo Galeano lo recoge y (cito de memoria) afirma: «Ellacuría dijo a l o s opresores que van a conocer su verdad en los oprimidos. Por eso fue asesinado».

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cuerpo de Cristo en la historia, lo que sería después radicalizado por I. Ellacuría al afirmar que el verdadero cuerpo de Cristo son los pobres de este mundo. Que en estas palabras no había rutina ni sentimentalismo lo muestran otras palabras suyas. Ya hemos dicho que Ellacuría llamó a las mayorías oprimidas «pueblo crucificado», relacionándolo con el siervo doliente y con Cristo crucificado. Y monseñor Romero, hablando del siervo sufriente, comentó en una homilía que Jesucristo «tanto se identifica con el pueblo, hasta llegar los intérpretes de la Escritura a no saber si el siervo de Yahvé, que proclama Isaías, es el pueblo sufriente o es Cristo que viene a redimirnos». Y en vigorosas palabras dijo a los campesinos de Aguilares, aterrorizados después de haber estado sitiados por el ejército durante un mes, y en el que los soldados cometieron infinidad de asesinatos: «Ustedes son el divino traspasado del que nos habla la primera lectura». Esa cristología del cuerpo de Cristo, tan vigorosamente expresada con ocasión del martirio, se ha expresado también a partir de la liberación, si se quiere, a partir de la resurreción. A su cuerpo en la historia, a nosotros nos toca que el Señor llegue a serlo, que su señorío se haga sentir en la historia. Y eso ocurre cuando nosotros —su cuerpo— configuramos la historia según su ideal del reino, y cuando mostramos en nuestro modo de proceder lo que de triunfo personal hay ya en la liberación y en la resurrección: esperanza, libertad y gozo. 2.

Dios de vida e ídolos de muerte

El significado de la liberación y el martirio para la teo-logía en sentido estricto es también evidente, y lo podemos concentrar en tres puntos. — Cómo nombrar a Dios es tarea perenne, pues, aunque no sea posible nombrar adecuadamente al Innombrable, los seres humanos siempre queremos poner en Dios algo que sea fundamental. Pues bien, a partir de la liberación la teología ha nombrado a Dios novedosamente como Dios de los pobres, Dios de las víctimas, Dios de la vida... Con ello no ha hecho más que recuperar el modo de hablar de la Escritura, «Padre de huérfanos eres tú», «en ti encuentra el pobre protección y amparo»... En El Salvador, monseñor Romero lo expresó parafraseando la conocida sentencia de Ireneo de manera lapidaria: «La gloria de Dios es el pobre que vive». Y de otra forma aún: «Hay que mantener el mínimo que es el máximo don de Dios, la vida». — También a partir de la liberación se ha reflexionado sobre el modo y la razón de la revelación de Dios. Ya es cosa adquirida en la teología que la automanifestación de Dios acaece no tanto a la manera epifánica sino a través de una acción histórica. Pues bien, lo que hay que añadir desde la liberación es que esa acción es formalmente una re-acción, y no es una reacción cualquiera (hacia el olvido de Dios, por ejemplo) sino a la acción opresora de unos seres humanos que oprimen a otros. Y a través de esa reacción se muestra Dios como el justo y liberador. 116

Por muchas diferencias que existan entre el Antiguo y el Nuevo Testamento esto tienen en común los credos históricos en los que expresan lo fundamental de su fe y de su fe en Dios. En Egipto Dios escucha los clamores que los capataces arrancan a su pueblo. Por esa única razón reacciona, decide bajar a liberarlos y —a través de ello— se muestra como su Dios. En el ajusticiado Jesús Dios ve la injusticia cometida por los judíos contra el justo y el inocente, reacciona y lo levanta de la muerte, y, a través de ello, se revela como quien tiene poder sobre la muerte. Esto significa que la realidad de Dios es ser amor, sí, como dice el Nuevo Testamento, pero que hay que tener también muy en cuenta y recalcar los matices específicos con que se muestra ese amor para que éste no quede diluido ni sea manipulado, como ha ocurrido con tanta frecuencia a lo largo de la historia. Pues bien, la reacción amorosa de Dios acaece por el mero hecho de que exista un sufrimiento ajeno (misericordia) y se dirige muy especial y privilegiadamente a unos seres humanos convertidos en víctimas por otros seres humanos (justicia). El Dios de la vida es el Dios liberador. — Por último, el martirio muestra que, además del Dios de la vida y del Dios liberador, existen Ídolos de muerte. En Europa J. L. Sicre los ha llamado con acierto «los dioses olvidados» y aquí los llamamos «los dioses encubiertos». Lo importante, sin embargo, es que los mártires y las víctimas muestran enfáticamente su existencia, y estos mismos mártires, junto con las víctimas, muestran su esencia. ídolos son realidades existentes, que ofrecen (aparente) salvación, exigen un culto y una ortodoxia, pero en la realidad deshumanizan a quienes les rinden culto, y —lo peor— necesitan víctimas humanas para subsistir. Esto es lo que muestran los mártires, y para encontrar una explicación no hay que buscarla, fundamentalmente, en la psicología, sino en una necesidad histórica. «Se mata a quien estorba», decía lacónicamente monseñor Romero. Y se atrevió también a nombrar muy concretamente los ídolos salvadoreños de su tiempo: el capitalismo absolutizado y la doctrina de la seguridad nacional, a lo que añadió —como grave peligro— las organizaciones populares. Con el desenmascaramiento de los ídolos se descubre también la estructura teologal de la historia. Lo más aparente es que los mediadores (Jesús o monseñor Romero, por un lado; Caifas y Pilato, oligarcas y escuadrones, por otro) están en pugna, y así los verdugos producen víctimas. Tras ellos se da un problema más estructural: también las mediaciones (el reino de Dios, una sociedad justa, fraternal, pacífica, por una parteuna sociedad capitalista, dictatorial, injusta, por otra), están en pugna, el reino es combatido eficazmente por el antirreino. Por último, las divinidades (el Dios de la vida y los ídolos de la muerte) están en pugnaexiste la lucha de los dioses, y el Dios de vida aparece como un Dios crucificado... 117

IV.

SIGNIFICADO PARA LA TEOLOGÍA F U N D A M E N T A L

Tesis 5. La liberación otorga relevancia a la fe, y el martirio le otorga credibilidad. Por lo que toca a la razonabilidad de la fe, la secuencia liberación-martirio es, a la vez, cuestionamiento y posibilitación El cometido de la teología fundamental ha sido comprendido tradicionalmente desde la razonabilidad de la fe; en otras palabras, cómo relacionar positivamente razón y fe. La teología .de la liberación, en su propio quehacer, ha dado un nuevo enfoque a la teología fundamental más desde la relevancia de la fe que desde su pura razonabilidad. No es que haya rechazado el enfoque tradicional, por supuesto, pero —aunque también haya aportado a ese nivel16— lo más específicamente suyo es el intento por relacionar justicia y fe. a) Esto es conocido, y por ello lo vamos a recordar sólo brevemente. La liberación ha devuelto relevancia a la fe cristiana, pues en un mundo de injusticia y opresión «ha puesto el dedo en la llaga de la realidad latinoamericana», como solía decir I. Ellacuría y, parafraseando a Kant, ha hecho despertar no ya del «sueño dogmático», sino del «sueño de cruel inhumanidad». Si importante es lo primero, igualmente importante, o más, es lo segundo. Y recordemos que de este sueño, pesadilla más bien, habló ya Antonio Montesinos en su sermón de La Española: «¿Cómo estáis en sueño tan letárgico dormidos?». Y hay que recordar también que desde un punto de vista positivo, la teología de la liberación ha redescubierto y revalorizado la dimensión práxica del conocimiento de Dios según la Escritura. «Practicar la justicia ¿no es esto conocerme?» (Jr 22,16). En otras palabras, la liberación es un aporte a la teología fundamental al nivel práxico, y también al nivel teórico. Por lo que toca al martirio, es evidente que éste ha devuelto credibilidad a la fe, de modo que la masividad del martirio no sólo muestra la convicción y santidad subjetiva de los mártires, sino que facilita la predicación del evangelio a las víctimas. En pura teoría puede discutirse si y por qué son así las cosas, pero en la práctica es un hecho que los pobres de este mundo escuchan y se fían de quienes arriesgan su vida por ellos hasta el martirio. b) Por lo que toca a la razonabilidad de la fe, el martirio que ocurre precisamente por causa de la liberación puede ser, por una parte, la 16. Trabajos representativos en esa línea son, entre otros, los de J. L. Segundo, El dogma que libera, Sal Terrae, Santander, 1989; Id., La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret, Sal Terrae, Santander, 1992. También I. Ellacuría se preocupó del tema, aunque no publicó mucho sobre él. Véase, sin embargo, su fundamental artículo «Voluntad de fundamentalidad y voluntad de verdad: conocimiento-fe y su configuración histórica»: RLT 8 113-131.

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máxima cuestionabilidad teórica de la verdad de la fe, y en definitiva de Dios. Y ello no sólo en el sentido tradicional de la teodicea —toda muerte inocente es la gran pregunta por Dios—, sino en un sentido específico debido precisamente a que la teología de la liberación hace central el que Dios sea un Dios liberador, un Dios de vida, un Dios de las víctimas. Ante el hecho del martirio, ese Dios no sólo no libera a las víctimas, sino que ni tiene poder para evitar su muerte ni para evitar la de sus defensores. Dios se hace reduplicativamente enigma (para la fe, reduplicativamente misterio). Pero, por otra parte, mantener juntos liberación y martirio creemos que aporta elementos positivos para un planteamiento de la verdad de la fe cristiana, aunque no de forma puramente conceptual, sino mistagógica. A un nivel puramente teórico, la teología que hemos expuesto no enfoca el problema de la verdad desde un concepto de Dios que explicase el todo o lo explicase mejor que otras religiones o ideologías (como lo intenta la teología de W. Pannenberg, por mencionar al representante más importante quizás de esa posición en la actualidad). Más aún, la realidad histórica —el martirio y las víctimas— parece negar más que confirmar la verdad teórica de un Dios del reino, de un Dios de la vida. Al nivel práxico, sin embargo, esta teología ofrece un camino en el que de hecho va apareciendo un «más», siempre cuestionado, pero siempre mantenido a pesar de todo. Dios, entonces, no es en directo lo que explica el todo, pero es el que hace caminar siempre hacia un todo. Con mayor precisión, no es que la fe nos haga caminar con certeza racional absoluta hacia la mejor utopía, pero es lo que permite que el caminar utópico sea absoluto en cuanto utópico: caminar hacia plenitudes (justicia, fraternidad, paz...) y hacia la simultaneidad de todas ellas. Al nivel existencial, pudiéramos decir que esta teología (sin excluir las otras formulaciones: Dios es la fuerza que explica el todo o Dios es la fuerza que transforma el todo) afirma: Dios es la fuerza para seguir caminando hacia el todo y a pesar de todo. Y desde esta posición pueden recuperarse las dos anteriores, aunque a diferentes niveles del conocimiento. La comprensión de Dios como la fuerza que hace caminar hacia la utopía tiene una verificación histórica, directa hasta cierto punto. La comprensión de Dios, como la realidad que explica o transforma todo, tiene una verificación mucho más indirecta. Lo que aporta la teología de la liberación es la invitación-exigencia a hacer esta segunda verificación, pero no desde el puro concepto sino desde el caminar histórico. Y pensamos que la máxima densidad de ese caminar sigue mostrándose en un proceso de liberación transido de un amor tan grande que está abierto al martirio. 119

V.

SIGNIFICADO PARA LA ESPIRITUALIDAD

Tesis 6. Mantener teóricamente la posibilidad de liberación y martirio y avanzar históricamente de una cosa a la otra es comprender y vivir la fe cristiana como un camino hacia Dios, en lo que consiste lo fundamental de la espiritualidad El «caminar» —no sólo la expectativa del fin— es esencial a la fe cristiana, y la relación liberación-martirio lo radicaliza. No se trata, en efecto, sólo de aceptar el status de viador del ser humano, y ni siquiera sólo de responder a la llamada de seguimiento, sino también de mantenerse fieles a la liberación «donde quiera que ésta lleve», sin detenerse por los costos que hay que pagar ni declararla, resignadamente, imposible. Esto es lo que muestra la disponibilidad al martirio, y muestra con la mayor radicalidad posible que la existencia cristiana es un caminar. Llamamos a esto espiritualidad porque es la forma más radical de «vivir con espíritu». En el Antiguo Testamento lo proclama Miqueas: «Ya se te ha declarado, oh hombre, lo que es bueno y lo que el Señor desea de ti: practicar la justicia, amar con ternura y caminar humildemente con Dios» (Miq 6,8). En el Nuevo Testamento la carta a los Hebreos muestra la verdadera vida del ser humano a partir de Jesús, el testigo por antonomasia, el hermano mayor, de quien dice que llegó a ser (caminando, pues, no simplemente siendo) humano y sumo sacerdote en el ejercicio de la fidelidad y de la misericordia. En los evangelios, en f»n, Jesús camina de Galilea a Jerusalén (no sólo geográfica, sino antropológica y teologalmente), pasa del anuncio del reino de Dios (la liberación) a la disponibilidad a la cruz (el martirio). Recalcar liberaciónmartirio es, pues, una forma y la más eficaz, de recordar lo que de camino tiene la existencia cristiana y de que, en definitiva, ésta no es sino un caminar. Definir la existencia cristiana de esta forma puede discutirse, por supuesto, pero pensamos que está justificado incluso a un nivel teórico. La revelación cristiana y la fe correspondiente, en efecto, nos muestra formalmente un camino: cómo vivir en la historia, y desde ahí «metafisiciza», por así decirlo, el origen y el final de esa historia. La fe incluye esencialmente, por supuesto, aceptar que Dios está en el origen y en el final. Pero, teóricamente, y como ya lo decía Rahner al hablar de la hermenéutica de las afirmaciones escatológicas, lo que sabemos de la escatología —en contenido— es lo que sabemos del presente, aunque «en plenitud», y lo que sabemos del origen es que es etiología que explica y justifica el presente. Y esto es mucho más verdad existencialmente. En fe aceptamos origen y futuro de Dios, creación y plenificación, pero qué entendemos por ello, qué podamos comprender del amor y de la gracia que están en el origen y son por ello originantes, del amor y de la gracia que están en el futuro y son por ello atrayentes y plenificantes, eso lo vamos cono120

ciendo y aceptando en el caminar, en el «más» que surge en ese caminar, en lo que en él hay —a pesar de todo— de amor y de gracia. El seguimiento, visto antropológica y teologalmente, es caminar hacia Dios y caminar con Dios en la historia. A ese caminar es al que invita y atrae Dios, y ese caminar es la espiritualidad. Y para terminar, aunque quizás pueda parecer excesivamente simple, pensamos que «ve a Dios quien va a Dios». Y ese ir a Dios, si es como el de Jesús, tiene la estructura de liberación-martirio, de reino-cruz. Todo esto es lo que nos parece que está en juego al hablar de la liberación y del martirio en la teología de la liberación. En este Encuentro se discutirán, con razón, las limitaciones y fallos de esta teología, y los nuevos retos. En nuestra opinión, el reto mayor o, al menos, el más novedoso es dirigirnos, tratar de comprender «al otro» y recibir «del otro», ese otro que es pobre, pero que con relación a nosotros es ante todo y más primariamente «otro»: indígenas, afroamericanos, la gente de los barrios... Y ojalá afrontemos esto con actitud presocrática, sin presuponer que ya tenemos las categorías adecuadas para abordar su novedad con respecto a nosotros. Esto no quita, sin embargo, que la teología de la liberación y lo más original de ella deba seguir vigente. Lo «grueso» no hay que darlo nunca por supuesto ni pasa de moda fácilmente. Por decirlo en forma de anécdota, creo recordar que hará unos quince años Hans Küng deseaba la celebración de un Vaticano III para abordar algunos de los nuevos problemas que va trayendo la historia: los laicos, ordenación de varones casados y de mujeres... Pues bien, alguien preguntó a Rahner qué pensaba de la propuesta de Küng, y esto es lo que respondió: «¿Vaticano III? Todavía tienen que pasar cien años antes de que la Iglesia asuma real y cordialmente el Vaticano II». La teología de la liberación tiene mucho que avanzar en sus análisis, en abordar nuevos temas, en repensar las mediaciones, en descubrir y aceptar al otro... Pero creo también que sigue todavía muy vigente, pues no se ha asimilado, masivamente, su espíritu ni el de Medellín. Sin presunción, creo que es todavía la teología que mejor ha puesto el dedo en la llaga —y llaga es— de nuestro mundo, la que todavía mejor defiende a pobres y víctimas, la que genera una esperanza, exige una praxis y otorga un sentido que difícilmente se encuentra en otras partes. Ese pathos es lo que nos parece que hay que mantener vivo.

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LA MEDIACIÓN DE LAS CIENCIAS SOCIALES Y LOS CAMBIOS INTERNACIONALES

Xabier

Gorostiaga

¡Qué veinte años! Parece mentira que sólo hayan pasado veinte años desde que nos reunimos en 1972. Desde Centroamérica parece que ha pasado un siglo, y posiblemente ha sido así, pues ya estamos en el siglo xxi, con coordenadas históricas, geo-políticas y geo-económicas cualitativamente diferentes a las que vivimos hace veinte años. La perspectiva y el «ptf^os-nicaragüense» que domina este análisis proviene de la experiencia vivida en estas décadas. Lo hago explícito para ser honesto y también poder lograr un grado de objetividad al no ocultarlo. Hace veinte años la reunión de El Escorial era parte de una ruptura epistemológica, tanto espiritual e intelectual como política. La teoría de la dependencia que dominaba nuestro análisis económico se entremezcló con la teología de la liberación y fue esa mediación la que acompañó las profundas transformaciones políticas, sociales y teológicas de los años sesenta y setenta: la revolución cubana, el movimiento guerrillero, el populismo militarista de Velasco Alvarado en Perú, la lucha de Torrijos por la recuperación del Canal en Panamá, la experiencia del socialismo en libertad en Chile, las insurrecciones revolucionarias en Nicaragua, El Salvador y Guatemala, la revolución granadina, la continua lucha por la democracia y la equidad en todo el continente, y la irrupción masiva de los pobres en la vida de la Iglesia. La ruptura epistemológica de aquellos años supuso una forma de pensar, un horizonte, una visión de futuro y nuevos sujetos sociales. Hoy sufrimos una crisis de paradigmas, sobre todo después del colapso del socialismo estatalista de Europa del Este y de la derrota electoral del Frente Sandinista. Por otro lado, la involución, tanto de la Iglesia católica como de la Iglesia protestante en sus niveles jerárquicos, acompaña «religiosamente» estos acontecimientos, al tiempo que la pobreza, el desempleo, la marginación de nuestros países y la exclusión de la mayoría de nuestra población se imponen como el hecho dominante. 123

Necesitamos un nuevo planteamiento epistemológico y nuevas mediaciones sociales para enfrentarnos a lo que en otro lugar he llamado «La avalancha del Norte contra el Sur, del capital contra el trabajo»*, y a una profunda crisis de civilización. ¿Cuáles son los sujetos históricos de esta nueva era? ¿Cuál es el tipo de mediaciones que permita entender, analizar y afrontar las rápidas y profundas transformaciones de fin de siglo? ¿Cuáles son las propuestas alternativas frente a esta avalancha? Posiblemente el mayor reto y la necesidad más urgente a los 500 años del llamado «descubrimiento» es saber preguntar, encontrar los nuevos sujetos transformadores de nuestra sociedad y las nuevas mediaciones analíticas, culturales y teológicas, para poder ofrecer una palabra que responda a la angustia de nuestros pueblos desde la inspiración evangélica. Intentaremos enfrentarnos a este reto desde una perspectiva dialéctica. Es decir, presentaremos los hechos determinantes y los cambios estructurales dominantes de fin de siglo, con el impacto y los condicionamientos que implican para nuestros pueblos. Pero, al mismo tiempo, intentaremos analizar las contradicciones, las fuerzas emergentes que luchan por la supervivencia y que, a veces, como gemidos y convulsiones de angustia y esperanza, comienzan a formular propuestas en torno a una acción concreta, a un horizonte abierto al mundo y a un conjunto de alternativas locales, nacionales, continentales y globales.

acumulación mundial. La acumulación se da más en la «intensidad del conocimiento» que en la intensidad del capital productivo e incluso financiero. La acumulación en el conocimiento punta es el eje de la acumulación moderna. Por otro lado, la revolución del management, los nuevos métodos de gestión global, producto de las telecomunicaciones, la informática y el transporte, han permitido crear un área de acumulación que ha sido clasificada como «acumulación flexible»2. La acumulación flexible, producto de la concentración y centralización del poder económico, financiero y tecnológico que después analizaremos, permite concentrar los beneficios en aquellos eslabones intersectoriales que sirven de entrecruce a la producción, comercialización, financiación y servicios especializados. Estos eslabones globales de acumulación flexible están cada vez más concentrados y centralizados en un número menor de bancos y compañías trasnacionales, que, a su vez, tienden hacia una fusión (merger) en buena parte controlada por el capital financiero, de alta velocidad y de fuerte intensidad especulativa. La explotación financiera de este capital flexible tiene tasas de crecimiento anuales superiores al 100%, mientras que las tasas de crecimiento de la economía real varían entre el 2% y el 4% del PIB. 3.

I.

El siglo xxi comenzó en la década de los noventa. Cuatro hechos dominantes permiten calificar la entrada del nuevo siglo: 1.

La crisis de paradigmas y la pérdida de contrapesos mundiales

El colapso del muro de Berlín y de la experiencia del socialismo estatalista de una forma rápida y contundente ha provocado una crisis de paradigmas, un período que podemos calificar corno una era de perplejidad y de incertidumbre. Este fenómeno va acompañado, por otra parte, de un unipolarismo mundial donde ya no se dan contrapesos económicos, políticos ni militares. Incluso el Este comienza a competir con el Sur por los escasos recursos líquidos mundiales y por acaparar la atención política. 2.

Concentración y centralización del poder

C U A T R O H E C H O S D E T E R M I N A N T E S DE FIN DE SIGLO

La revolución tecnológica

La profunda y rápida revolución tecnológica de las dos últimas décadas en electrónica, tecnología espacial, biotecnología, informática, etc., ha provocado dos fenómenos que implican una transformación del eje de 1. X. Gorostiaga, «Nuevas formas de colonización en América Latina», ponencia presentada en el XI Congreso de Teología (Quinto Centenario: Memoria y liberación), 11-15 de septiembre de 1991, Evangelio y Liberación, Madrid, 1991.

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Esta revolución tecnológica y el eje de acumulación en el conocimiento han provocado un fenómeno histórico en el que la concentración y centralización del poder tiende cada vez más a reducirse a un número más pequeño de población y de países. Esto provoca una concentración del poder económico, financiero, tecnológico, político y militar como no se había dado antes en la historia. A los 500 años de la conquista la brecha que separa el Norte (el 20% de la población mundial) del Sur (el 80% de la humanidad) es muy superior a la brecha que se daba entre las metrópolis y las colonias. La desmaterialización de la producción, producto de la revolución tecnológica, permite lograr la misma unidad productiva con menos materias primas, provocando una reducción estructural permanente del valor de las materias 3 y un detrimento estructural en los términos de intercambio entre el Norte y el Sur —países con tecnología y países sin tecnología—. La revolución tecnológica también produce la robotización creciente del trabajo productivo y de servicios, disminuyendo el valor y necesidad del trabajo humano p o r unidad de producto. Esto conduce a una pérdida de la capacidad negociadora del trabajo frente al capital tanto en el Norte como en el Sur, y dentro del propio trabajo, el manual pierde valor frente al cerebral. 2. 3.

D. Harvey, The condition of post modernity, Blackwell, Cambridge, 1990. X. Gorostiaga, o. c, p . 78.

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XABIER

GOROSTIAGA

Por tanto, las ventajas comparativas del Sur —materias primas y trabajo— se vuelven estáticas frente a la dinámica de la producción tecnológica moderna. Incluso se transforma la tesis de los «rendimientos decrecientes», base de la teoría de la competencia perfecta, que con las nuevas tecnologías se transforman en «rendimientos crecientes». La Revolución tecnológica aumenta la asimetría y las barreras para los competidores más débiles y con menor capacidad de conocimiento técnico (know-how). La centralización y concentración del conocimiento y poder se realiza en todos los espacios sociales de la vida (económico, militar, político e ideológico) y en las nuevas áreas de expansión de la acumulación mundial para el futuro, como la tecnología del espacio y de los fondos marinos. 4.

La pobreza creciente, hecho dominante

Lógica y a la vez contradictoriamente con la revolución tecnológica y la modernidad, la pobreza creciente y la exclusión se han convertido en el hecho social y político dominante de nuestra era. El reciente informe del PNUD Desarrollo humano 1992 afirma que el último decenio se ha caracterizado en el mundo entero por el crecimiento de la desigualdad entre ricos y pobres, bien sean éstos países o poblaciones. En 1989 la quinta parte más rica (1.000 millones aproximadamente) contaba con el 82,7% del ingreso; 81,2% del comercio mundial; 94,6% de los préstamos comerciales; 80,6% del ahorro interno y 80,5% de la inversión. Si en términos de distribución el panorama es insostenible, lo es igualmente en materia de recursos: los países ricos poseen aproximadamente la cuarta parte de la población del mundo pero consumen el 70% de la energía mundial, el 75% de los metales, el 85% de la madera y el 60% de los alimentos. Tal patrón de desarrollo, concluye el PNUD, sólo es sostenible en la medida en que se mantenga la desigualdad extrema, pues de otra manera los recursos mundiales no alcanzarían. Por tanto, la desigualdad no es una deformación del sistema, es una necesidad para su crecimiento y su permanencia. Lo significativo es la aceleración de la brecha. En 1960 el 20% más rico registraba ingresos treinta veces más elevados. En 1990 eran sesenta veces. Pero si se tiene en cuenta la distribución desigual en el seno de los países tanto del Norte como del Sur, el 20% más rico del mundo registra ingresos 150 veces superiores al 20% más pobre. (Según el informe, la peor disparidad nacional es la de Brasil: veintiséis veces entre el 20% más rico de la población y el 20% más pobre). Otra afirmación contundente del informe del PNUD es que los mercados globales no operan libremente. Su condición de socios desiguales cuesta a los países en desarrollo 500.000 millones de dólares anuales, o sea, diez veces más de lo que reciben en ayuda exterior. Por otro lado, 20 de los 24 países más industrializados son hoy más proteccionistas que 126

lo eran hace diez años, mientras se exige total liberalización del mercado a los países más retrasados. Según el GATT (Acuerdo General sobre Aranceles Aduaneros y Comercio), sólo el 7% del comercio mundial se ajusta a los principios del libre comercio. El resto es un mercado administrado. Por otra parte, desde 1970 la participación en el comercio internacional se ha reducido drásticamente para los países del Sur. De 3,8% a 1% para el África sub-sahariana; América latina y el Caribe, de 5,6% a 3,3%. El proceso creciente de marginación está afectando a 1.700 millones de personas que, en forma creciente, son excluidas. El desarrollo derrochador de un 20% de la humanidad, que devora los recursos del mundo botando sus desechos en forma contaminante, ha sido la causa más importante de la crisis del medio ambiente. Crisis ambiental, hoy también afectada por la pobreza de las tres cuartas partes de la población mundial que causa tensiones «iguales y a veces aún mayores» a los sistemas ecológicos. La «deuda ambiental», junto con la «deuda social», y la emigración internacional sin precedentes (unos 75 millones de personas se trasladan cada año en carácter de refugiados, desplazados o trabajadores trashumantes) son las causas más importantes de la inestabilidad mundial al fin de la guerra fría. Por ello el informe de Naciones Unidas sugiere la creación de un Consejo de Seguridad del Desrrollo y la reforma del Banco Mundial, el Fondo Monetario, del GATT y de los Programas de Naciones Unidas con el fin de asegurar una mejor gestión de la economía mundial en interés de todos los países y de todos los pueblos. Estos datos sirven para confirmar estadísticamente la tesis anteriormente presentada. En plena revolución tecnológica y en un mundo que se ha unificado convirtiéndose en una aldea global, con una ciudadanía universal, la brecha social, política, económica, tecnológica y militar es hoy superior a la de hace 500 años. En 1492 Europa descubría que su interpretación y visión del mundo estaban equivocadas. Lo que realmente se descubrió fue la unidad del mundo y de la historia. A 500 años ese descubrimiento se ha hecho realidad en un mundo unificado por la tecnología. Sin embargo, esa unidad es polarizante, contradictoria, inestable, falsa y peligrosa, provocando una auténtica crisis de ingobernabilidad. II.

LA ÉLITE GLOBAL, LA REVOLUCIÓN LIBERAL Y LA REVOLUCIÓN MUNDIAL DE LA DERECHA

Hoy existe una jerarquía geo-económica que regula y administra la concentración y centralización del poder económico, político, tecnológico, financiero y militar del mundo. La reestructuración de las compañías y bancos trasnacionales les ha permitido, sobre la base de mergers, la diversificación de sus actividades y la flexibilidad de su acumulación. Estos nuevos mega-conglomerados, organizados en torno a las estructuras tecnológicas y a las matrices científicas, disponen de gran flexibilidad para 127

adaptarse a las nuevas demandas, en gran parte creadas por ellos mismos mediante el control de los medios de comunicación. (Mitsubishi, por ejemplo, tiene actividades en noventa sectores de la economía mundial). La continentalización de las economías y la nueva división internacional del trabajo al servicio de estos mega-grupos, junto con la creciente integración sometida de los países del Este, ha transformado a esta jerarquía geo-económica en la élite orgánica del capitalismo trasnacional 4 . Estos actores globales, nacidos de alianzas y de la intersistematicidad de la economía mundial, crecieron bajo el apoyo de los créditos y la política de los gobiernos del Grupo de los Siete y de los países del Norte con el fin de dominar la competitividad internacional. Hoy son estas élites globales las que definen las reglas del juego, tanto en la tecnología como en producción, comercialización y finanzas, habiéndose convertido el Grupo de los Siete en el Estado paralelo global al servicio de estos intereses. Los organismos multilaterales e incluso las propias Naciones Unidas carecen de espacio financiero y político para regular y poner en práctica el derecho internacional. El Fondo Monetario y el Banco Mundial dependen en gran medida del Grupo de los Siete, son parte de la burocracia internacional que protege y conserva la lógica del capital trasnacional dominante y a su élite global. La reestructuración global del sistema económico que se está operando en la década de los ochenta y noventa se realiza desde el Norte sin ningún contrapeso ni capacidad competitiva en el Este ni en el Sur. La revolución neoliberal y la ideología neoconservadora confirman el proyecto ideológico legitimante de esta élite global. El neoliberalismo no es, por tanto, un proyecto económico sino un proyecto de sociedad, de Estado, de relaciones internacionales y de relaciones sociales en cada sociedad. El llamado «fin de la historia» encubre una auténtica revolución de la derecha mundial ante el colapso del Este y la profunda crisis de la izquierda y el debilitamiento de la capacidad de negociación del trabajo y del Sur a escala global. Esta revolución de la derecha impacta fuertemente en el mundo de la ideología y de la religión. La involución de la Iglesia católica, con el aumento del centralismo y del control vaticano, la limitación de espacios a los episcopados nacionales y continentales, la censura a los teólogos de la liberación y a la teología política en Europa son parte del mismo fenómeno. En el mismo sentido la expansión acelerada de las sectas evangélicas y de los grupos carismáticos dentro del catolicismo, promoviendo una religión pietista y un escapismo trascendentalista, guarda correspondencia con este fenómeno global, que puede calificarse como de auténtica revolución de la derecha internacional. La preparación de la reunión del episcopado latinoamericano en Santo Domingo ha demostrado esta injerencia centralista del Vaticano. Ya no 4. R. A. Dreyfuss, Global cbanges, global chaüenges; a view from the Southern Hemisphere, PACS (Politicas Alternativas para el Cono Sur), Río de Janeiro, 1991. Agradezco a Rene Dreyfuss y Marcos Arruda por los excelentes trabajos que sobre esta materia han realizado en PACS.

se enfrenta sólo con los teólogos de la liberación, como en el caso doloroso y actual de Leonardo Boff, sino con el propio episcopado latinoamericano. La falta de libertad y de capacidad de decisión del episcopado latinoamericano se encuentra gravemente amenazada en la preparación de los documentos, en la selección de los representantes laicos, religiosos e incluso de los propios obispos. Parecería que la nueva evangelización necesita comenzar, en primer lugar, por la propia Iglesia. 1.

El poder opaco

La intersistematización de estos fenómenos crea estructuras de poder de baja visibilidad, pero con una real capacidad de dominación invisible. La «guerra metafísica» del Informe de Santa Fe, que preanunciaban los ideólogos de la era Reagan al comienzo de los ochenta, es hoy un fenómeno histórico comprobado. Posiblemente pocos ideólogos de la derecha lo habrán plasmado con tanta claridad como el propio Brezinski, miembro fundador de la Comisión Trilateral y asesor permanente de las diversas Administraciones norteamericanas desde esa época: En la sociedad tecnetrónica, el rumbo al parecer lo marcará la suma del apoyo individual de millones de ciudadanos incoordinados, que caerán fácilmente en el radio de acción de personalidades magnéticas, quienes explotarán de modo efectivo las técnicas más eficaces para manipular las emociones y controlar la razón'.

La reestructuración del eje de acumulación internacional necesita y corresponde a esta recolonización ideológica del Nuevo Orden Mundial, como requirió hace 500 años la legitimización papal para la conquista de América, llamada en aquel entonces el «Nuevo Mundo». Las protestas de los dominicos en el «Grito de La Española» en 1511, el papel profético de Bartolomé de Las Casas y del primer obispo mártir de América latina, Antonio Valdivieso, en Nicaragua, junto con «la mayoría de los frailes de este Reino» que denunciaba el virrey Toledo del Perú ante Felipe II, no fueron suficientes para detener la conquista ni el sistema colonial. Tampoco la protesta sin propuesta podrá revertir la neocolonización opaca de fin de siglo. 2.

El monopolio del pensamiento planetario

La creación de políticas macroplanetarias que permitan la administración global del mundo exige un monopolio del pensamiento planetario que legitime el monopolio de la acumulación a escala global. El control de los medios, de las imágenes, de los deseos y demandas es un elemento fundamental para garantizar la legitimidad que permita la estabilidad de 5. Z. Brezinski, The technetronic society, citado por E. Frornm en La revolución de la esperanza, FCE, México, 1987, 13.

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este poder global. El control de la investigación, del conocimiento e incluso del pensamiento alternativo es un prerrequisito de la nueva reestructuración global. La crisis de las universidades y la agonía de los centros de investigación y organizaciones no gubernamentales que no se someten a esta lógica del capital y del mercado es un fenómeno recurrente en todo el mundo, incluso, como hemos mencionado, en las propias Iglesias. El «darwinismo económico» provocado por el neoliberalismo, que el propio papa califica en su última encíclica de «capitalismo salvaje», requiere un totalitarismo tecnológico que mantega al Sur en un apartheid técnico. La reducción del presupuesto para la educación superior, el control político de las universidades, el énfasis en la primarización fomentado por el Banco Mundial en el Tercer Mundo no pueden ocultar la finalidad de mantener a las grandes masas de población como minusválidos tecnológicos y minusválidos pensantes incapaces de comprender y transformar la «sociedad tecnetrónica». La gran capacidad del neoliberalismo no se ha plasmado en la creación de eficiencia y crecimiento, sino en la destrucción de cualquier alternativa que no responda a su lógica de mercado, al lucro como motor de la sociedad y a la aceptación del poder opaco como una inevitabilidad del Nuevo Orden. El Nuevo Orden Mundial lleva consigo una Nueva División Internacional del Conocimiento en la era de la revolución tecnológica. La democratización del conocimiento será, por tanto, una de las demandas fundamentales que enunciaremos más adelante. 3.

La geo-cultura de la desesperación"

El poder opaco requiere no sólo la hegemonía geo-económica sino también geo-cultural. La ideología y el automatismo del mercado que postulan la capacidad de resolver los problemas de la pobreza, desempleo y destrucción ecológica por su propia dimánica, llevan consigo la necesidad de una homogeneización y uniformidad del mundo. Las múltiples y variadas marcas de productos responden a un homogéneo sistema productivo y cultural. Esta modelación del mercado exige una modelación de la cultura. Franz Hinkerlammer, que ha trabajado profundamente esta temática 7 , narraba en la reciente Semana de Teología de Nicaragua la anécdota del presidente mundial de McDonalds al inaugurar la sede de Moscú.

6. La cultura como el campo de batalla ideológica del sistema mundial moderno puede analizarse en I. Wallerstein, Geopolitics and geoculture: essays on changing world system, Cambridge University Press, 1991. 7. Las armas ideológicas de la muerte, 1981; Crítica a la razón utópica, 1984; Democracia y totalitarismo, 1987; Sacrificios humanos y sociedad occidental, 1992; libros publicados en DEI, San José, Costa Rica.

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Como parte del proceso de democratización en los países del Este, los moscovitas podrán comer «la misma hamburguesa que se come en todo el mundo, con el mismo tamaño, sabor y salsa». Esta democracia del «Big Mac» está produciendo también un cristianismo del «Big Mac» y una cultura del «Big Mac». Esta homogeneización del mercado y su automatismo ofrece un futuro lleno de promesas pero sin proyecto ni esperanza. Desaparecen incluso conceptos como «desarrollo», «autodeterminación», «soberanía». Es la cultura del consumo y la democracia sin proyecto. Aquellos países que han levantado la esperanza de algo nuevo, como Nicaragua y El Salvador de los ochenta, necesitaban ser no sólo destruidos sino desacreditados y convertidos en una espuria esperanza de pueblos románticos porque rompían el proceso de homogeneización iniciado con la era Reagan. La geo-cultura de la desesperanza y la teología de la inevitabilidad requieren hoy una proyección global para permitir la homogeneización de la nueva reestructuración promovida por la élite del poder global. La desesperanza es la actitud necesaria para la estabilidad desde la perspectiva del dominador. El desgaste de la esperanza es una necesidad del sistema, como anunciaba ya Brezinski. Este nihilismo de valores lo retrotrae Franz Hinkerlammer hasta el propio Nietzsche. La necesidad de aceptar lo inevitable se ha impuesto en amplios sectores de la intelectualidad y de la propia Iglesia latinoamericana, e incluso de la propia izquierda política. Posiblemente éste sea el mayor logro del neoliberalismo. Privados de la esperanza, ya no hay ninguna razón para luchar por la vida, y se acepta como vida la supervivencia cotidiana. Esta cultura del sometimiento permite que el proyecto global sea exclusivamente reservado al capital y a la élite del poder trasnacional. Con el final de la guerra fría ya no se requiere la estigmatización del «imperio del mal», sino satanizar como el «tugurio del mal» a aquellos países del Sur y a los sectores que comparten con el Sur un horizonte alternativo de esperanza para el siglo xxi. Esta geo-cultura de la desesperación, que conlleva la inevitabilidad y el sometimiento producido por la guerra metafísica, es parte del nihilismo de Nietzsche y de una dialéctica maldita que, frente a la pobreza, al subdesarrollo, al desempleo creciente en tiempos del cólera, del SIDA y de la droga, ante la amenaza de un suicidio colectivo por la crisis ambiental, no propone alternativas —y menos todavía soluciones—, dejando que la «mano invisible», esta vez de la muerte, sea la constructora de la vida. 4.

La democracia apática

El Norte, el 20% más rico de la humanidad, puede considerarse democrático porque dos tercios de su población participa de los beneficios de su sistema. Sin embargo, esa democracia del Norte provoca que dos ter131

cios de la humanidad no tenga la base material suficiente para construir su propia democracia y satisfacer las mínimas necesidades que el anhelo democrático ha creado también en el Sur. El mundo se divide en una minoría de democracia de dos tercios y en una gran mayoría que la democracia del Norte sólo permite para un tercio de la población del Sur. Las máscaras democráticas se van cayendo progresivamente en América latina. La «democracia de baja intensidad», que requiere una mano autoritaria e ingerente para la transición; la «democracia restringida», que exige limitar las demandas no sólo económicas sino también participativas para no caer en la anarquía; la «democracia de fachada», que ofrece la legalidad de los derechos democráticos y la incapacidad de realizarlos; la «democracia tutelada», que requiere un poder externo que proteja y administre la constitución de la misma. Todas estas «democracias» implican como requisito la apatía democrática que se manifiesta en un abstencionismo electoral creciente en el Norte y el Sur. 5.

El nuevo intervencionismo

El final de la guerra fría todavía no ha llegado al trópico. Sea por el unipolarismo global, sea por la propensión de todo poder hegemónico en recesión a acudir a la intervención, sea por la misma ingobernabilidad de sus vecinos del Sur del continente, o sea por las tres tendencias a la vez, se percibe una creciente interferencia e intervención de Estados Unidos en América latina. El más sutil pero patente de sus instrumentos es el financiero, apoyado en los organismos internacionales, que establece auténticas camisas de fuerza sobre las políticas económicas domésticas. Por otro lado, el creciente proteccionismo de los principales países industriales se interfiere en las propias reglas del juego impuestas por estos organismos financieros internacionales, manteniendo e incluso incrementando el clásico deterioro de los términos de intercambio latinoamericanos. El manejo del endeudamiento, una vez superada la crisis de mediados de los ochenta, lleva consigo también trueques (swaps) de diversa índole, que permiten intervenir en el control del medio ambiente, de la reconversión industrial, de la utilización de los recursos naturales. La droga, por su parte, ha servido de excusa al país promotor de la principal demanda de narcotráfico en el mundo para intervenir militar y comercialmente en varios países de la región. El «caso Noriega» tenía este trasfondo de intereses de control sobre el Canal y también de impedir que Japón dominase el puente y la plataforma comercial Pacífico-Atlántico. Japón controlaba la Zona Libre de Colón, segunda zona libre del mundo, la flota naval de registro panameño, el centro financiero y era el segundo ususario del Canal. Sin embargo, lo más peculiar del nuevo intervencionismo son los aspectos jurídicos y democráticos. La reciente resolución de la Corte Suprema de Estados Unidos para poder extraditar a ciudadanos de otros 132

países, los acuerdos jurídicos sobre legislación bancaria y comercial, sin llegar a los extremos del fenómeno panameño 8 , indican un proceso de homogeneización jurídica impuesta, sin participación de los parlamentos y sin lograr el consenso requerido entre diversos países, como ha sucedido, por ejemplo, en la CEE. La incorporación de propuestas jurídicas por parte del Sur en torno a los cambios globales es un elemento clave. La instrumentalización de los procesos de democratización, procesos generalizados en América latina en la última década, es el aspecto más determinante de este nuevo intervencionismo. La puesta en práctica de una «democracia neoliberal inducida» tanto por las políticas financieras del Banco Mundial y Fondo Monetario, como por las prácticas e instituciones creadas por la AID y la ayuda bilateral de los países industrializados, requiere un análisis concertado en toda América latina. Los efectos de estas políticas intervencionistas son evidentes sobre los procesos de desmilitarización, de creación de las nuevas policías, sobre los sistemas de educación y sobre los procesos de compactación del Estado. Al mismo tiempo se crea un «Estado paralelo» de instituciones privadas, que planifica el país bajo las directrices de un plan externo. Todos éstos son elementos que requieren ser sistematizados. Las pautas comunes inducidas en forma general sobre el continente permitirían calificar a este «intervencionismo democrático» como una «democracia de baja intensidad», que prosigue la estrategia de guerra de baja intensidad en el período actual para controlar los procesos de democracia autonómica. La «promoción de la democracia» ha servido para manipular a los partidos políticos, financiar campañas electorales, determinar el contenido de los derechos humanos e incluso administrar los procesos democráticos emergentes en varios países. Los casos quizás más extremos han sido Panamá, Nicaragua, Haití, Perú, donde se revelan en forma extrema algunas tendencias realizadas en otros países más sutilmente. Esta «democracia de baja intensidad» requiere un «análisis coprológico», en el sentido de determinar las causas de las heces y detritus de una democracia pervertida por el intervencionismo extranjero (aumento de la pobreza, corrupción, polarización política, pérdida de consenso y proyecto nacio8. El TALM (Tratado de Asistencia Legal Mutua) lleva consigo un conjunto de tratados relacionados con el control de las drogas, la intercepción y abordaje de barcos panameños en alta mar por naves de guerra de Estados Unidos, el patrullaje de las aguas panameñas por el servicio de guardacostas de Estados Unidos, las informaciones de tipo tributario para evitar la ocultación de impuestos al fisco estadounidense y el lavado de dinero proveniente del narcotráfico, etc. A Panamá se le impuso la investigación de conductas, afectando su soberanía jurídica y su soberanía nacional con un Tratado impuesto ante la amenaza de cancelar 84 millones de dólares. Las consecuencias afectan a la plataforma de servicios internacionales, que progresivamente se está trasladando a Miami. La interferencia jurídica es un complemento de la invasión militar de Panamá. Esta tendencia de interferencia jurídica se debe analizar en otros países, y plantear las formas jurídicas de colaboración internacional que permitan democratizar las relaciones internacionales y la equidad en la implementación del derecho internacional. La violación y el rechazo a la resolución de la Corte de La Haya en el caso de Nicaragua por parte de Estados Unidos pone en peligro la posibilidad de la convivencia internacional bajo un Estado de derecho que cubra a todas las naciones por igual.

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nal, etc.) para poder analizar el carácter del proyecto de democracia neoliberal que se quiere imponer hoy en América latina. Esta democracia administrada ha llevado a un debilitamiento y descrédito graves incluso a gobiernos legítimos, como el de Violeta Chamorro en Nicaragua. La inestabilidad creciente en el país por las divisiones entre el Ejecutivo y Legislativo, entre la presidenta y el vicepresidente, entre la propia coalición de gobierno (paradójicamente llamada Unión Nacional Opositora), la ruptura del Acuerdo de Transición con el Sandinismo, no tienen suficiente justificación interna sin la «mano pachona» de Washington, afectando las normales tensiones de un período posbélico que pudiera convertirse en un auténtico maremoto político si las imposiciones norteamericanas sobre el ejército y la policía, la propiedad, el ajuste económico y la suspensión de la ayuda se siguen profundizando. Las posibilidades de una democracia consensuada en América latina se ven seriamente dificultadas por esta nueva injerencia. Este análisis coprológico de la democracia neoliberal es importante para descubrir las alternativas que se requieren para profundizar y nacionalizar la democracia sin dejarse llevar por formalidades engañosas de la democracia funcional. A la larga, la injerencia democrática no hace más que aumentar el tensionamiento de los sujetos sociales que buscan una salida democrática a la crisis. Uno de los mayores obstáculos para una genuina democracia en el Sur radica en los condicionamientos impuestos por la interferencia del N o r t e .

experiencia política, refleja la potencialidad y al mismo tiempo la vulnerabilidad de esta fuerza popular emergente. La cosecha de los ochenta ha m a d u r a d o en los noventa, a pesar de las propias crisis haitiana y de Nicaragua, que se han transformado en crisis de ingobernabilidad, demostrando la fuerza irreductible de la sociedad civil a pesar de la avalancha dominante sobre estos pueblos. La falta de un proyecto alternativo capaz de encauzar en forma constructiva la dinámica de la sociedad civil fomenta una cultura de resistencia y un «poder de veto» al proyecto neoliberal, sin conseguir todavía un proyecto propio con viabilidad de funcionamiento en las condiciones actuales. 2.

La búsqueda de convergencia, concertación y negociación

consenso,

La llamada «década perdida» en términos económicos supuso para Centroamérica t r e s y hasta cuatro décadas perdidas, sobre todo en el caso de Nicaragua. Sin embargo, la década de los ochenta fue la década de la sociedad civil. La irrupción de los sectores populares organizados en la vida civil, en forma revolucionaria en Nicaragua y El Salvador, y en parte t a m b i é n en G u a t e m a l a , pero sobre todo la nueva presencia cívica de las m a s a s empobrecidas y marginadas es un fenómeno que ha cambiado de forma definitiva el tejido social de la región. Esta experiencia, quizás n o tan efervescente, s e percibe en una nueva dinámica que se manifiesta a través del crecimiento de las organizaciones no gubernamentales, de la vinculación de las organizaciones campesinas, indígenas, mujeres, a m b i e n talistas, pobladores y el movimiento emergente del estudiantado, s o b r e t o d o universitario, en toda América latina. El «Movimiento Lávalas» («Avalancha») de Haití, que consiguió derrotar a la dictadura más prolongada de América latina sin violencia guerrillera, sin un partido político organizado, sin un plan alternativo de gobierno, con un líder carismático, Jean-Bertrand Aristide, p e r o sin

Una tendencia común se percibe en estas organizaciones populares: la búsqueda de un nuevo poder, social y político, con base económica autogestionada, en una dinámica que proviene de abajo y de dentro de su propia realidad sectorial. La conquista del poder estatal, muchas veces a través de la lucha armada, sobre todo en el pasado, ha sido en buena parte sustituida por la construcción de un nuevo poder social. El Estado y el poder estatal no aparecen como el factor determinante de sus objetivos, sino más bien la creación de un poder alternativo capaz de definir posiciones negociadoras frente al capital, el Estado, la cultura y las relaciones internacionales. La multipolaridad y multiplicidad de estos nuevos sujetos sociales llevan consigo, a veces implícita y n o formulada con precisión, una agenda heterogénea que combina diversas identidades y formas de lucha. Sus estrategias organizativas son múltiples; sin embargo se percibe en todas ellas un rechazo al verticalismo y al vanguardismo jerárquico. El leninismo organizativo se colapso en América latina antes de la crisis del Este. La tendencia a buscar alianzas, consensos, participación y diálogo es un fenómeno tanto cultural como político y económico. Con diversos niveles de maduración se percibe la búsqueda de una base económica propia, autogestionada y lo más autosuficiente posible. Al mismo tiempo, reconociendo sus limitaciones, buscan alianzas nacionales e internacionales. En este sentido la vinculación horizontal que se da entre estas organizaciones va creando coordinadoras de diverso género que se comienzan a entrelazar también a escala internacional a través de organizaciones no gubernamentales, Iglesias, sindicatos, movimientos de mujeres, ecologistas y pequeños productores, junto con el inicio de un comercio alternativo. Por otra parte, la visión latinoamericana, la mayor participación de Brasil y el Caribe y la búsqueda de una propuesta de inserción global en conjunción con otros movimientos políticos del Sur y del N o r t e , presentan un conjunto de características semejantes que pudieran ofrecer el inicio de un nuevo mapa político para 1 9 9 4 , cuando se realicen elecciones en unos quince países de la región.

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III. LA EMERGENCIA DE LA SOCIEDAD CIVIL

1.

La cosecha de los

ochenta

3.

La autonomía orgánica de los sectores populares

4.

El fracaso del capitalismo dependiente neoliberal

El fenómeno político más característico de estos movimientos populares es su autonomía en relación con las instituciones que los prohijaron en el pasado, sean éstas partidos, Iglesias, organizaciones no gubernamentales, incluso empresas o el propio Estado. La relación con los partidos políticos refleja una tendencia hacia una autonomía orgánica. Es decir, una clara autonomía rechazando en forma cada vez más insistente el ser correa de trasmisión de ningún partido o cúpula política al sector popular concreto. A la vez se consolida una tendencia a buscar una organicidad política amplia sobre la base de alianzas y consensos, que van creando un nuevo espectro político superando la antigua formación de frentes con su vanguardia específica. De la misma forma intentan superar el instrumentalismo del Estado con el fin de ser una palanca democratizadora del Estado superando la cultura paternalista y de subsidio que tanta parálisis y dependencia creó en el pasado a muchas organizaciones populares. La autocrítica y la exigencia de una democracia interna con un carácter de ejemplaridad y coherencia ética, ante una corrupción que ha penetrado en los partidos e incluso en las Iglesias, es también una de las notas dominantes de los nuevos sujetos emergentes. Este fenómeno coincide con un desgaste de los partidos tradicionales de derecha y de izquierda. Así se ha iniciado una profunda revisión y reestructuración de lo que se ha llamado «la nueva izquierda latinoamericana». En el Foro de Sao Paulo, que aglutina a más de 60 partidos de América latina, se perciben estas diversas dinámicas en los partidos políticos, sin que todavía se haya podido consolidar una plataforma lo suficientemente coherente y programática. Los resabios del pasado siguen pesando. La falta de un análisis claro y convergente dificulta el proceso. La tendencia dominante tiene la característica común de la búsqueda, de la superación del derrotismo y la decisión de vincularse con los nuevos sujetos sociales emergentes. Un nuevo mapa político de América latina podría iniciarse en 1994 con las elecciones coincidentes en diversos países, así como un desgaste profundo de las políticas neoliberales y una convergencia de las fuerzas populares en el continente. Es imposible definir con precisión el carácter de esta emergente sociedad civil debido a la heterogeneidad de América latina. Sin embargo, lo llamativo de innumerables encuentros latinoamericanos de estos sectores, que con inusitada capacidad de convocatoria se están realizando en casi todos los países de América latina, es la presencia de un conjunto de caracteres comunes. La peculiaridad e identidad de cada sector, incluso sus intereses y valores culturales y políticos diferentes, quedan integrados en un proceso cada vez más convergente y de proyección más latinoamericana, a la vez que abierto a la búsqueda de un proyecto global con organizaciones semejantes en otros continentes.

En forma creciente se percibe la conciencia y la realidad del desgaste del proyecto neoliberal en América latina y de los propulsores políticos del mismo. La profunda división y debilidad del gobierno de Violeta Chamorro, la debilidad de sus congéneres centroamericanos para consolidar la democracia, iniciar la recuperación económica y la integración regional, se manifiesta con sus propias características en la mayoría de los países. La crisis de los gobiernos de Carlos Andrés Pérez, Gaviria, Fujimori, Menem, y la más actual del presidente Collor en Brasil, indican una crisis de ingobernabilidad democrática ante un capitalismo dependiente neoliberal. Estos gobiernos no consiguen abrir espacios competitivos en el mercado internacional, ni redefinir los términos de inserción en forma equitativa, ni detener el deterioro del nivel de vida ni la miseria creciente. Tampoco ofrecen visos de un panorama económico y político de estabilidad y crecimiento para finales de siglo. Los países de América latina que pudieran presentarse como excepciones a esta tónica de desgaste generalizado del proyecto neoliberal son escasos. Chile aparece como la excepción más notable al tener un consenso interno de sus logros suficientemente amplio. No se podría decir lo mismo de las experiencias de México y Costa Rica, procesos considerados internacionalmente como de éxito, pero que no cuentan con un consenso mayoritario a escala nacional. Por otra parte el proceso de impeachment contra Collor de Mello refleja un carácter latinoamericano donde la propia sociedad civil toma en sus manos la defensa del Estado de Derecho, exigiendo el fin de la corrupción, la transparencia y responsabilidad a los políticos y gobiernos, y la profundización de la democracia.

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137

IV.

1.

LA AGENDA DEL SUR

No hay solución estable con proyecto ajeno

A pesar de la concentración y centralización del poder en la élite global, es importante percibir los cada vez más claros y numerosos signos de fracaso en la agenda del Norte y del llamado Nuevo Orden Mundial. Las crisis en Europa, sobre todo la de Yugoslavia, Checoslovaquia, Polonia y diversas repúblicas de la CEI, además de la grave tensión desencadenada por los acuerdos de Maastricht, el resurgimiento de grupos neofascistas en Alemania, Austria, Italia y Francia, indican que la nueva Europa no está consolidada. Las tres Europas, la del Este, la del Mercado Común y la musulmana, con el fuerte resurgimiento del nacionalismo popular, por un lado, y los grupos de ultraderecha y fundamentalistas, por otro, no ofrecen una perspectiva de estabilidad para el Sur. La situación del Japón y el Pacífico, con los fenómenos de corrupción y pérdida de dinámica financiera en Japón, más el incremento de

las tensiones políticas en Corea del Sur, Tailandia, Taiwán, Filipinas y el propio Japón, no ofrecen tampoco el marco de estabilidad que la élite global ha pretendido ofrecer. La situación de Estados Unidos ha revelado la profundidad de su recesión y de su inestabilidad social en la lucha electoral y en los estallidos sociales. Por otro lado, las contradicciones y el tensionamiento comercial y financiero entre los tres mega-mercados no permite prever una coherencia y homogeneización del mercado mundial como se ha pretendido. La crisis en la Ronda de Uruguay revela las profundas contradicciones existentes incluso dentro del propio núcleo de poder del Grupo de los Siete. Por último, el Grupo de los 77 y los Países No Alineados siguen dejando pendiente una agenda del Sur que no acaba de materializarse a pesar de los intereses y valores comunes que, en repetidos foros, aparecen cada vez con más urgencia. Esta enumeración sólo pretende evocar la necesidad de una agenda propia de América latina, especialmente frente a la propuesta de la Iniciativa para las Américas (IPA) y los Tratados de Libre Comercio (TLC). La propuesta norteamericana pudiera servir de catalizador de diversas alternativas regionales latinoamericanas, incorporando propuestas latinoamericanas a los temas sobre deuda, inversión y comercio, añadiendo una agenda propia sobre el medio ambiente, droga, seguridad, trabajo y lucha contra la pobreza para consolidar la democracia. Algunas sugerencias para reforzar este proceso: 2.

Puntos previos

a) La crisis es de fondo. Implica planteamientos profundos de colonización de la imaginación, del conocimiento y del corazón. A 500 años, una revisión de la internalización de la dependencia y del sometimiento es un tema fundamental para esta Agenda latinoamericana y del Sur. Sin una recuperación de la esperanza y confianza en nosotros mismos, no hay posibilidad de alternativas. b) Las dominaciones históricas se han basado en el control del trabajo, de la naturaleza, de la mujer y de la cultura (identidad-soberanía) de nuestros pueblos. Por tanto consideramos que una Agenda latinoamericana y del Sur debe partir dialécticamente de esas contradicciones con una perspectiva y lógica del trabajo, la naturaleza, la mujer y la cultura (identidad y soberanía) como fuentes originarias de un proyecto propio.

taformas multilaterales deben convertirse en instrumentos de defensa del derecho internacional, democratizando las relaciones económicas y la «democracia desde abajo, desde dentro», es decir, desde la soberanía, cultura e identidad nacional de cada país. Democracia abierta a la ciudadanía planetaria, a relaciones internacionales que superen la simetría antidemocrática actual". Para esta inserción democrática en el mundo se requiere un proyecto propio, endógeno, que permita su consolidación con la complementariedad internacional, de forma que la inserción en el mercado global sea definida en forma selectiva según las fases y los requisitos del proyecto propio. La inserción impuesta por el neoliberalismo provoca una apertura indiscriminada y asfixiante para los países con menos capacidad competitiva, por los que en vez de expandir el mercado reduce y coopta el mercado nacional. Ni el delinking, aislándose en la autarquía, ni la inserción neoliberal indiscriminada y asimétrica, sino la inserción selectiva que responda al proyecto propio. 4.

La vinculación de lo micro con lo macro

La vinculación de lo local con lo nacional y de esto con lo internacional es una de las principales necesidades de los nuevos proyectos alternativos. «Las naciones son demasiado pequeñas para los grandes problemas del futuro, y demasiado grandes para los pequeños problemas de la vida cotidiana y del presente», comenta acertadamente Dreyfuss10. La vinculación de la cotidianidad con el desarrollo futuro exige una democracia participativa y consensual que supere la planificación central del socialismo estatalista, al mismo tiempo que la imposición de las fuerzas del mercado. Lograr un balance macro-micro, no alcanzado por las diversas corrientes del pensamiento en el pasado, es parte del reto. 5.

La reforma del Estado

Reformar el Estado para que pueda completar el mercado e incluso generar mercado allí donde las deformaciones en las relaciones sociales y económicas no permiten la entrada en el mercado o eliminan a los sujetos menos capacitados para competir. El «darwinismo económico» actual reduce los mercados. Se requiere el papel balanceador y generador de iniciativas del Estado, especialmente en aquellos países pobres y dependientes, para incentivar las primeras fases del desarrollo autosostenido.

El marco internacional y las instituciones multilaterales actuales impiden una Agenda y Programa para y desde el Sur. Las Naciones Unidas, el Banco Mundial y el Fondo Monetario deben democratizarse. Esas pla-

9. Proyectos como PP21, Programa de los pueblos para el siglo xxi, nacido en la sociedad civil japonesa a fines de los 80, me permitió comprobar la similitud de aspiraciones y esfuerzos. El Segundo Encuentro PP21 Japón-Centroamérica, en agosto de 1992, consolidó esta relación con el movimiento «500 años de Resistencia». En octubre de 1992 organizaciones japonesas asistirán en Managua a la vinculación formal de ambos movimientos. En noviembre, en Tailandia, la primera vinculación organizada de las sociedades civiles de Asia y América latina consolidará este proceso. 10. R. A. Dreyfuss, Global changes, global cballenges..., cit.

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3.

La democratización del poder internacional

Estado, mercado, planificación no son propuestas antagónicas sino complementarias. Insertos sometidamente en el mercado global dominante, no se puede crear el proyecto nacional de amplio consenso. Se requiere el Estado como concertador de voluntades y defensor del espacio nacional; para la maduración de un proyecto propio y a la vez abierto; para superar el feudalismo tecnológico con un proyecto tecnológico y para la formación de una red científica latinoamericana que supere el alineamiento tecnológico actual que nos condena a ser minusválidos técnicos; para complementar al mercado como mecanismo racional de utilización eficiente de los recursos porque infravalora las necesidades futuras y las externalidades. (Ni la ecología, ni la mujer, por ejemplo, están incluidas equitativamente y eficientemente en las cuentas nacionales ni en la valoración del mercado). El nuevo Estado, democrático, eficiente, participativo y transparente a la sociedad civil es un elemento crucial de las propuestas alternativas. Frente al Estado neoliberal, sometido, sin proyecto y sin espacio nacional ni espacio popular, y frente al viejo Estado oligárquico y/o dictatorial del grupo de poder dominante, se requiere el Estado de la sociedad civil. 6.

Valoración crítica dé la ciencia y la tecnología

La ciencia y la tecnología son producto de las relaciones sociales y de las relaciones de poder. Por tanto aceptar la tecnología dominante no es aceptar un hecho positivo ni democrático, sino un hecho impuesto. Lá democratización de la ciencia y la tecnología es una necesidad de la equidad y el desarrollo. En este sentido el papel de las universidades y la educación superior técnica es un elemento no suficientemente valorado en el pensamiento alternativo latinoamericano. Por otro lado, el proyecto neoliberal pretende privatizar y mercantilizar la educación superior, de forma que responda a los lincamientos del mercado perdiendo su capacidad de conciencia crítica. En este sentido la recuperación de la universidad como parte de un proyecto democrático y popular es uno de los prerrequisitos de la década de los noventa. En un mundo sin horizonte y en una geocultura de la desesperación, el papel de la juventud universitaria vuelve a ocupar en América latina el papel que históricamente tuvo en los momentos críticos de su historia. V.

LA CRISIS DE CIVILIZACIÓN

El modelo de sociedad y de civilización de los países del Norte no es universalizable. Provocaría el suicidio colectivo si las pautas de consumo y de superdesarrollo del Norte fuesen implementadas en las mayorías del Sur. Existe un límite ecológico y un límite democrático. Este modelo de sociedad exige el darwinismo económico mencionado anteriormente, que implica la exclusión de una mayoría sustancial de la población mundial, 140

que se converte en superflua, y la inviabilidad para muchos países, que por razones de recursos humanos o naturales no tienen capacidad de competir en los términos determinados por el mercado mundial. Esta civilización no puede ser democrática, pues exige una democracia restringida para la mayoría de la humanidad. La paz seguirá siendo una quimera porque «el desarrollo es el nuevo nombre de la paz» (Pablo VI) y el derecho al desarrollo es un derecho fundamental proclamado por las Naciones Unidas. Paz y desarrollo cada vez menos alcanzables, como se ha podido comprobar estadísticamente por los últimos informes de Naciones Unidas y del propio Banco Mundial. La civilización actual es, además, una civilización antagónica. Enfrenta el Norte con el Sur; el desarrollo con la naturaleza; la ciencia con la cultura; el hombre con la mujer; el presente con el futuro. Confronta las razas, la biodiversidad genética y cultural, convirtiendo la competitividad en un principio polarizante y alienante de un proyecto de sociedad y desarrollo integrado. Una civilización antagónica no puede ser la civilización del futuro en una aldea global. Las alianzas de intereses y de valores comunes, para enfrentarse a las amenazas comunes del ciudadano planetario de la megápolis, requieren una civilización y una cultura del consenso y de la integración de la diversidad en una conciencia de democracia global. «Las aflicciones humanas del Norte y las privaciones humanas del Sur», que señala el informe mencionado de Naciones Unidas, son parte de esta crisis de civilización: ¿Será posible que este m u n d o de diversidades culturales, políticas y de urgencias económicas que afectan la sobrevivencia, p u e d a pensar y actuar globalmente desde las diferentes realidades locales, p a r a construir conjuntamente u n a nueva c o m u n i dad mundial? ¿Es sólo el capital y su lógica el único que tiene capacidad de trascender estas diferencias, proponer y crear un sistema mundial? ¿No existe otra lógica capaz de p r o v o c a r y convocar a la h u m a n i d a d en su conjunto a un proyecto de comunidad más humana? " .

Frente a este reto civilizatorio, dos lógicas y culturas contradictorias se enfrentan, resumidas agudamente por Marcos Arruda: la lógica de «el que tiene, es» y la lógica de «el que es, tiene». La lógica del tener o la lógica del ser, vieja contradicción que se plantea de nuevo con una radicalidad fundamental ante la gravedad de la crisis. El drama de nuestra generación es que carecemos de propuesta para responder a esta pregunta. Quizás la aportación de nuestra generación sea la de plantear esta pregunta y recuperar la pregunta histórica del 21 de diciembre de 1511 en el grito de La Española emitido por el dominico Antonio Montesinos: «¿Con qué autoridad, con qué justicia?». Montesinos se preguntaba por la legitimidad de la Conquista, incluso enfrentán11. X. Gorostiaga, «Un nuevo dilema global; la complemenrariedad o confrontación entre ej Este y el Sur: De la crisis de civilización a la nueva comunidad mundial»: World Apart-Worlds Together, Peace Research Centre, Pax Christi, Utrecht, 1992.

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dose a la bula papal. Hoy tenemos que preguntarnos sobre la legitimidad de un sistema establecido hace 500 años que reproduce la asimetría y la violación del derecho fundamental a la vida. «¿Es que éstos no son hombres?», exclama Montesinos ante las autoridades españolas. Esta pregunta, en nombre de los mil millones de seres humanos que viven en estado de pobreza, es la pregunta fundamental que el Sur debe recuperar en 1992. ¿Será posible que en octubre de 1992 esta pregunta de Montesinos retumbe en la misma isla Dominicana, de forma que la angustia y el dolor de los pueblos provoquen y convoquen al espíritu de evangelización que requiere la América latina de hoy? 1.

Recuperar la cultura de resistencia

Necesitamos recuperar las preguntas de 1511 y las preguntas mal respondidas de 1917. El fracaso del socialismo estatalista no supo ni pudo responder a la pregunta genuina que buscaba la democracia económica, la igualdad ciudadana y la equidad en la relación entre pueblos y naciones. La avalancha actual tiende a aumentar el abismo y la brecha entre los ciudadanos de esta ciudad global que es el mundo de 1992, al tiempo que pretende eliminar toda pregunta sobre el sistema. Por tanto, la primera mediación que se requiere es una cultura de la pregunta y la resistencia frente a esta geocultura de la desesperación y la inevitabilidad. Cultura de resistencia que transmitió el Popol Vuh y recogió poéticamente Pablo Neruda: Arrancaron nuestros frutos, cortaron nuestras ramas, quemaron nuestros troncos, pero no pudieron nunca matar nuestras raíces. (Popol Vuh)

Neruda plasmó esta sabiduría ancestral maya en un grito esperanzador: «Podrán cortar todas las flores, pero no podrán detener la primavera». Esta cultura de resistencia implica también una cultura de vergüenza. Pocas veces la humanidad debería sentirse más avergonzada que ahora ante una pobreza creciente, frente a un mundo de abundancia en plena revolución tecnológica. Un comandante sandinista, a los dos años de la derrota electoral, nos daba una visión actualizada de esta misma resistencia: Revolucionario ahora no es decirlo, sino poder encontrar las formas de superar la miseria del pueblo... La lucha se ha trasladado a otro terreno, encontrar nuevos caminos en estas selvas aún más complejas que las montañas... La selva de las miserias, del capitalismo despiadado y el injusto orden económico internacional 12 . 12. Víctor Tirado, Barricada, 23 de enero de 1992.

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2.

La recuperación de los valores más profundos de la humanidad

La recuperación de la memoria histórica y de la cultura de resistencia acumulada en la historia de la humanidad es parte de la raíz alternativa en una crisis geocultural. La visión de futuro, su necesidad histórica actual, me golpeó con fuerza caminando por las calles de La Habana vieja, angustiado por la dramática situación del pueblo cubano ante el acoso inmisericorde y violador de todo derecho. Agresión antidemocrática, que no hace más que aumentar la rigidez defensiva del gobierno cubano. En una pared de un convento colonial encontré una frase desconocida para mí de José Martí, que me impactó como un salmo profético: «Por el amor se ve, con el amor se ve, el amor es quien ve. Espíritu sin amor no puede ver». Esta capacidad de ver, de preguntarse radicalmente, hasta la raíz, es la actitud imprescindible para pensar alternativamente. Preguntarse como Eduardo Galeano: El Oeste ha sacrificado la justicia en el nombre de la libertad en el altar de la divina productividad. El Este ha sacrificado la libertad en el nombre de la justicia en el mismo altar. El Sur se pregunta si tal dios merece el sacrificio de nuestras vidas".

Este tipo de preguntas son las que plantea también el genio de Albert Einstein cuando calificaba a nuestra civilización como «la civilización de la perfección de los medios y la confusión en los objetivos». Esta capacidad de preguntarse es la que provocó el asesinato de mi hermano y colega Ignacio Ellacuría en la UCA de El Salvador, cuando manifestaba que «el opresor es incapaz de descubrir la opresión, siendo el oprimido el que descubre al opresor. La verdadera realidad del opresor sólo se puede ver desde el oprimido». ¿Es la geocultura del Sur la única raíz civilizadora universalizable en un mundo global? ¿Es la Internacional de la vida la única Internacional civilizadora? La irrupción de la vida a los 500 años de la Conquista en los movimientos indígenas, afro-americanos, las organizaciones de mujeres, ecológicas, de los pobladores, la continuidad de las comunidades cristianas de base a pesar de la reducción del espacio eclesiástico, el reciente renacer del movimiento universitario y estudiantil en América latina portan esta pregunta colgada de sus diversas esperanzas. La expansión de movimientos culturales, sociales, económicos e intelectuales ha creado un tejido social nuevo en América latina, incluso en estos tiempos del cólera, del SIDA, de la droga y del desastre ecológico. Cómo canalizar esa protesta en propuestas alternativas, pragmáticamente audaces, es el reto y la celebración de los 500 años.

13. Le Monde Diplomatique, octubre de 1991.

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Esta es la ruptura epistemológica que se está dando en 1992, con las nuevas mediaciones que nacen de la geocultura, de este ecumenismo humanista que busca la esperanza y la vida, abajo, adentro y abierta a otras esperanzas y a otras vidas. La gran tarea nuestra es organizar la esperanza, reconstruir la esperanza, articulando los diversos proyectos humanos, la lógica de las mayorías frente a la lógica alternativa, desde el trabajo, la naturaleza, la mujer y la cultura.

EL SIGNIFICADO FILOSÓFICO DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Antonio

González

La pregunta por la mediación filosófica de la teología de la liberación representa una cuestión que hay que delimitar para poder abordarla con un mínimo de corrección en este breve espacio. Un modo de acercarse al problema es el que podríamos denominar kistoriográfico, y que consistiría en preguntarse por los influjos filosóficos que ha habido en cada uno de los representantes de la teología de la liberación o en un grupo determinado de ellos. Indudablemente, de esta investigación se podrían obtener datos importantes y determinar algunas tendencias generales en lo que a la utilización de categorías y presupuestos filosóficos en el quehacer teológico se refiere. Sin embargo, la variedad de estas influencias y presupuestos es tan amplia que correríamos el peligro de perdernos en consideraciones de detalle o en rivalidades entre las distintas escuelas filosóficas y teológicas. Un planteamiento sistemático, en cambio, tiene la ventaja de abordar directamente la pregunta por las implicaciones y presupuestos filosóficos de la teología de la liberación. Ello no obsta para que este modo de abordar la cuestión esté también expuesto a diversos peligros. Por un lado, se puede caer en la confusión sistemática de tomar la parte por el todo, reduciendo el problema de la relación entre filosofía y teología de la liberación a las aportaciones categoriales que una determinada escuela filosófica puede hacer o a las cuestiones filosóficas que una determinada tesis teológica puede plantear. Por otro lado, se puede cometer el error de reducir la cuestión de la mediación filosófica de; la teología de la liberación a un problema de fundamentación teológica. Ciertamente, la filosofía puede intentar fundamentar una teología y la teología puede preguntarse por sus fundamentos filosóficos; es algo que en el fondo puede decirse de toda disciplina teórica respecto de la filosofía. Pero sería equivocado pensar que la tarea de la filosofía respecto a la teología consiste exclusivamente en aportar una fundamentación, como también lo sería considerar esta fundamentación como una necesidad 144

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interna de la misma teología y no como una cuestión propiamente filosófica. Un modo de proceder más acorde con la independencia de ambas disciplinas consiste en preguntarse por el significado filosófico de la teología de la liberación. Ello supone tomar la teología de la liberación, en sus plurales manifestaciones, como un hecho acabado y no como una tarea intelecutal que aún necesitaría de una fundamentación. Ante este hecho, la filosofía se pregunta por su significado filosófico, lo cual no puede hacerse sin considerar los presupuestos filosóficos que en esa disciplina están implícitos. Este procedimiento tiene la ventaja de que salvaguarda la autonomía de la teología y que, además, considera como un hecho normal y legítimo el que el teólogo no recurra explícitamente a la filosofía en su tarea, sino que utilice primariamente —por ejemplo— la mediación de ciencias sociales. La filosofía se entiende entonces como un preguntar también autónomo por la realidad y el sentido de ese hecho, sin limitarla a ser una mera ancilla theologiae. Sin embargo, esta independencia en el punto de partida no es óbice para el reconocimiento de las influencias recíprocas de ambas disciplinas y de las posibilidades de enriquecimiento mutuo. Es algo parecido a lo que sucede en la relación entre la filosofía y las ciencias naturales. No se puede pretender, por ejemplo, que las teorías físicas necesiten internamente de una fundamentación o siquiera de una mediación filosófica. Pero sí es legítimo plantearse filosóficamente la cuestión de relevancia filosófica de una nueva teoría física, tanto en el sentido de los presupuestos filosóficos que implícitamente contiene como en el sentido de la novedad que para la misma filosofía supone. En estos breves párrafos voy a defender la tesis de que el significado filosófico central de la teología de la liberación —que determina toda ulterior consideración sobre las relaciones entre la filosofía y esta corriente teológica— ha de buscarse en el cambio de horizonte intelectual que en ella se opera y que, desde el punto de vista filosófico, la distingue netamente de otras teologías del pasado. Este cambio de horizonte es consecuencia de un cambio del paradigma interno de la teología y que se expresa en la opción por los pobres como lugar teológico fundamental, lo que conlleva la posición de la praxis histórica como horizonte intelectivo y como criterio fundamental de verificación del quehacer teológico. Ciertamente, podría ser discutible hasta qué punto el término «praxis histórica» es el más adecuado para denominar el nuevo horizonte, por lo que esta exposición quisiera aportar una concreción y matización de lo que bajo tales términos se quiere decir. Pero, en cualquier caso, lo filosóficamente importante es que por «praxis histórica» no se entiende simplemente un nuevo contenido de la teología, sino el horizonte propio de la misma. Cuando en otras disciplinas científicas se habla de un «cambio de paradigma» y de «cambio de horizonte», ello no se debe tanto a la aparición de un nuevo tema hasta entonces ignorado por la disciplina en cuestión, sino más bien al hecho de que tanto los nuevos temas 146

—cuando los hay— como los antiguos son abordados teóricamente desde una perspectiva radicalmente nueva. La exposición de esta tesis se divide entonces en cuatro apartados. En primer lugar, habrá que explicar, a grandes rasgos, lo que se entiende por paradigma y por horizonte intelectual. En segundo lugar, habrá que recordar cuáles son los horizontes intelectuales en los que se ha movido la teología clásica. En tercer lugar, hay que describir a grandes rasgos en qué consiste el horizonte filosófico actual. Y, finalmente, hay que explicar en qué sentido la teología de la liberación se sitúa en un nuevo horizonte filosófico. I.

C O N C E P T O S DE PARADIGMA Y DE H O R I Z O N T E

En el campo de las ciencias, Thomas S. Kuhn entiende por «paradigma» aquellos ejemplos aceptados de la práctica científica real que proporcionan modelos de los que surgen tradiciones particularmente coherentes de investigación científica. Estos paradigmas científicos son definidos por Kuhn en virtud de dos caracteres que considera esenciales: el ser lo suficientemente novedosos como para atraer a un grupo duradero de científicos y el ser lo suficientemente incompletos como para dejar muchos problemas abiertos a su solución para este nuevo grupo así re-delimitado 1 . Un paradigma concreto se constituye, por tanto, por un conjunto de leyes científicas que definen los problemas que se han de tratar y delimitan el tipo de soluciones aceptables. Pero en el paradigma entran también preferencias experimentales y metodológicas y, en un nivel superior, compromisos de tipo metafísico e incluso presupuestos relativos a la propia autocomprensión del científico y de su tarea 2 . Indudablemente, este concepto de paradigma, que pertenece al ámbito de la historia de las ciencias, enlaza muy directamente con los problemas de la sociología de la actividad científica, dado el anclaje social y epocal que el paradigma ha de tener en función de sus caracteres constitutivos. Sin embargo, el concepto, tal como Kuhn lo define y lo utiliza, se refiere primariamente al campo de la epistemología entendida como teoría de la ciencia, especialmente como teoría de las ciencias físico-naturales. Prescindiendo de la cuestión del carácter científico de la teología, habría que decir que el cambio de paradigma que Kuhn describe es, en principio, algo interno a la historia de una disciplina. En la teología, la opción por los pobres como lugar teológico realiza justamente este cambio, y su discusión es un asunto intrateológico. Pero aquí nos interesan aquellos niveles del paradigma que tocan a compromisos de tipo filosófico y que, por ello, van más allá de una disciplina concreta alcanzando a toda una situación intelectual. Y esto es justamente lo que proporciona el concepto fenomenológico de horizonte. 1. 2.

Cf. Th. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México, 1971, 33-34. Cf. lbid., 75-79.

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En la filosofía contemporánea ha sido Husserl el introductor del término «horizonte»'. Para éste, la posibilidad de determinar una cosa para conocerla surge siempre en un horizonte. Las cosas no son familiares o nos extrañan en un ámbito. Y este ámbito no se identifica con las cosas, sino que es, por así decirlo, el campo en el que éstas se sitúan. Pero no es un campo anterior a la percepción de las cosas, sino que surge en la percepción misma y está delimitado por las cosas percibidas. Esta delimitación es lo que el griego llamó horitzein: en el trato del hombre con las cosas éstas están delimitadas como lo está nuestra percepción de las mismas por un horizonte. El horizonte no es anterior ni posterior a las cosas, sino que surge con ellas en la percepción de las mismas. Pero el horizonte, como tal, no se percibe inmediatamente, sino que es justamente lo que, delimitando, hace posible la percepción. El horizonte no es una mera línea de circunscripción externa, sino un momento intrínseco de todo campo intelectivo. Por eso hay que subrayar que el horizonte es un principio positivo de intelección. Solamente en un horizonte es posible que una determinada cosa tenga para nosotros sentido, pues éste aparece justamente desde las otras cosas que constituyen el campo en cuestión. Ciertamente, hay cosas presentes en un horizonte que no tienen un sentido patente, y esto es justamente lo que da lugar a investigaciones racionales que, mediante distintas hipótesis, pretenden ir más allá de un horizonte determinado. De ser exitosa la búsqueda, el horizonte inicial desde el cual arrancó la pregunta será modificado, enriquecido y, en ocasiones, radicalmente transformado e integrado en un nuevo horizonte más amplio 4 . Entendiendo así el término «horizonte», habría que decir que éste, a diferencia del paradigma de una ciencia, no consiste tanto en un modelo concreto de investigación como en el ámbito de presupuestos metodológicos, metafísicos y de autocomprensión de la tarea del intelectual que Kuhn sitúa en los niveles superiores del concepto de paradigma. Ahora bien, el horizonte intelectual, así entendido, tiene la propiedad de no ser exclusivo de una ciencia o de una disciplina, sino que es el suelo intelectual en el que éstas surgen y del que se alimentan mientras está en vigor; algo semejante a lo que Husserl denominaba el «mundo de la vida» 5 . Por esto mismo, los cambios de paradigma ocurridos en una disciplina pueden contribuir a la alteración del horizonte intelectual de otras o de toda una época. Y, sobre todo, el cambio de horizonte puede estar motivado por razones de índole social e histórica con independencia de la actividad puramente intelectual o científica. Respecto al horizonte, la tarea

3. Cf. E. Husserl, Ideen, vol. I, ed. por W. y M. Biemel, La Haya, 1952. 4. Cf, para todo este problema, X. Zubiri, «Sobre el problema de la filosofía», parte I: Revista de Occidente 115 (1933) 51-80. También X. Zubiri, Inteligencia y logos, Madrid, 1982, e Inteligencia y razón, Alianza, Madrid, 1983. 5. Cf. E. Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phánomenologie, ed. por W. Biemel, La Haya, 1954.

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de la filosofía no es propiamente constituirlos, sino más bien tematizarlos, y en este sentido se puede hablar de «horizonte filosófico». Esto, que puede resultar más obvio respecto del pasado intelectual, no lo es tanto cuando se trata de definir el horizonte actual de una disciplina: como dijimos, lo propio de un horizonte es justamente que no se ve, y ésa es la razón de que la lechuza de Minerva extienda sus alas al atardecer. Sin embargo, el contraste con horizontes intelectuales del pasado puede ayudar a traer a la luz algunos caracteres del horizonte actual de una disciplina. II.

LOS H O R I Z O N T E S DE LA TEOLOGÍA CLASICA

Si el concepto de horizonte trasciende los contenidos de cada disciplina y remite más bien a un ámbito común de presupuestos y principios comunes a una época intelectual, habría que decir que los horizontes teológicos clásicos pueden fácilmente determinarse, en sus líneas fundamentales, al hilo de los horizontes que han caracterizado la historia entera del pensamiento occidental. Dado que aquí no se pretende realizar un estudio histórico, sino simplemente proponer un contraste que permita columbrar algunos rasgos del cambio de horizonte intelectual que caracteriza a la teología de la liberación, podemos simplemente traer a colación la caracterización que un filósofo (Zubiri) solía hacer de los horizontes del pensamiento europeo, sin que esta caracterización sea ni mucho menos exclusiva de él 6 . Estos horizontes, según él, habrían sido dos: el horizonte griego de la movilidad y el horizonte moderno de la nihilidad. Al griego, el movimiento y la consiguiente caducidad que atraviesa a todo lo real le lanza a inquirir más allá de las alteraciones fenoménicas lo que siempre permanece, lo que es verdaderamente. El movimiento es entonces justamente la combinación del ser inmutable con el no-ser. Y lo propio de la mente del sabio sería la visión, más allá de las apariencias sensibles, de lo que siempre es: de ahí la identidad parmenidea entre el ser y la visión de lo que es. En esta perspectiva, el problema fundamental del pensamiento sería la determinación de qué es eso que siempre es. Y a esto responde el griego con la observación de que cada cosa nos lleva a las demás y aparece así formando parte de un todo-cosa. A este todo que siempre permanece, de donde todo surge y a donde todo retorna, lo llamó el griego physis, naturaleza. La naturaleza, en cuanto fondo permanente desde el que es cada cosa y desde el que emergen sus acciones, es lo que Aristóteles denominó ousta, sustancia. La verdad, entonces, no es otra cosa que la articulación en un logos predicativo de esa íntima estructura de ío real. En esta perspectiva, la alteridad de lo otro es pensada fundamentalmente como alteración, como paso del ser al no-ser, 6. Entre los filósofos latinoamericanos pueden verse las consideraciones de A. Caturelli sobre el «realismo ingenuo» de la filosofía antigua, el «nihilismo» de la filosofía moderna y la necesidad de superar ambas perspectivas, cf. La filosofía, Madrid, 1977.

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como negatividad. Y mientras el ser en plenitud se asocia al bien, la negatividad equivale a la de-formidad y por tanto al mal. Una teología que piensa en este horizonte tenderá a considerar la realidad de Dios como sustancia plena, como ser subsistente no atravesado por el no-ser y, por tanto, simple e inmutable. Su «alteridad» consiste fundamentalmente en su inmovilidad, como ya pensaba el primer teólogo Xenófanes. Mientras la realidad divina es inmutable, lo creado está atravesado de no-ser, y se halla por tanto en movimiento. La porción de no-ser presente en toda naturaleza creada, por identificarse con el mal, es lo que ha de ser redimido, y esta redención se explica primariamente como un enriquecimiento ontológico por participación en la naturaleza divina. El redentor, en esta perspectiva, es primariamente quien asume en sí la naturaleza humana para comunicarle la divina, de modo que la cristología se centra fundamentalmente en una dialéctica de naturalezas. La soteriología ha de tematizar igualmente la relación entre naturaleza creada y gracia, lo que conlleva una concepción «fisicalista» de la doctrina de los sacramentos, centrada en la transmisión válida de una res sustancial, con todas las consecuencias que se derivan para la eclesiología. En esta perspectiva, la fe aparece fundamentalmente como asentimiento y adecuación preposicional del logos creyente a la estructura sustancial de los contenidos revelados. Con esto no se pretende en modo alguno sustentar la tesis de la escuela liberal de la «historia de los dogmas» de una «helenización» del cristianismo como falsificación'. Como bien se ha mostrado, en las discusiones dogmáticas de los primero siglos prevalecieron con frecuencia justamente las posiciones que querían evitar una reducción del cristianismo a los esquemas griegos8. Baste recordar la introducción del concepto de persona para mostrar cómo la teología cristiana fue muchas veces más allá en los mismos conceptos filosóficos de lo que el naturalismo helénico en sí mismo posibilitaba. Lo que pretende decir es simplemente que tanto los intentos de helenización como la defensa frente a los mismos transcurrieron justamente en el horizonte griego de la movilidad. Sin embargo la teología cristiana, sobre todo a partir del siglo IV, contribuyó decisivamente a la aparición de un nuevo horizonte intelectual, que podemos calificar con Zubiri como horizonte de la nihilidad. La idea de una creación ex nihilo hace aparecer todas las cosas, vistas desde Dios, como una nada. La teología llama entonces la atención sobre algo que Grecia ignoró: la realidad del espíritu humano como capacidad de entrar en sí mismo para descubrir allí la manifestación del Espíritu infinito de 7. Cf. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol. 1, Tubinga, 1932. Una exposición más moderada de estos problemas puede encontrarse en W. Pannenberg, «La asimilación del concepto filosófico de Dios como problema dogmático de la antigua teología cristiana», en Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Sigúeme, Salamanca, 1976, 93-149. «Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs ais dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie», en Grundfragen systematiscber Theologie, vol. 1, Gotinga, 1967, 296-346. 8. Cf. por ejemplo A. Grillmeier, «Hellenisierung-Judaisierung des Christentums ais Deutprinzípien der Geschichre des kirchlichen Dogmas», en su Mit ibm und in ihm. Christologische Forscbungen und Perspektiven, Friburgo, 1975, 423-488.

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Dios. De este modo, el hombre queda segregado del universo y proyectado excéntricamente sobre la divinidad 9 . Pero esta divinidad es entendida —siguiendo a san Juan— como logos, lo que posibilita integrar en el nuevo horizonte toda la especulación helénica sobre la verdad, que ahora ha de encontrarse en la mente de Dios'". La historia del pensamiento europeo después de Grecia es entonces una vertiginosa carrera que va de la concepción de este logos como esencia de Dios a la idea del mismo como esencia del hombre, una vez que a partir de Ockham la realidad divina es entendida en términos de puro arbitrio irracional. En este punto cabría recordar la tesis de Dilthey y de Misch sobre la teología de la Reforma como raíz de la filosofía moderna en cuanto que la conciencia individual y la certeza subjetiva de la salvación se convierten en el punto de partida y la preocupación teológica central. El resultado de este proceso es la «metafísica de la subjetividad» estrictamente dicha: con Descartes se encuentra el hombre por primera vez no solamente segregado de las cosas, sino también segregado de Dios mismo. De ahí la necesidad de certeza que caracteriza su reflexión y la posición central del yo en cuanto ámbito de tal certeza. Todo lo que Grecia ha dicho de la naturaleza queda ahora envuelto por el sujeto en tanto que sabido seguramente por él. La esencia del sujeto consiste en su saber, mientras que el resto de las actividades humanas son puras determinaciones extrínsecas o naturales del mismo. Desde este punto de vista, la alteridad es fundamentalmente negatividad, pero no primariamente en cuanto no-ser, sino en cuanto no-yo que se opone al yo trascendental. En la medida en que el no-yo se descubre como posición del yo, puede ser superada la «en-ajenación» en que consistía, y absorbido en un estadio superior que camina hacia el monismo de un Sujeto Absoluto. La filosofía moderna, desde Descartes hasta Hegel, no sería otra cosa que el intento del espíritu finito de reconquistar racionalmente un saber cierto sobre el universo entero y la divinidad. En Hegel culminaría la historia del pensamiento occidental, pues en su filosofía el logos griego queda definitivamente inserto en la idea cartesiana de un espíritu pensante 11 . Si toda la teología clásica participa de algún modo del horizonte de la nihilidad, propiamente habría que decir que son las teologías posteriores a la Reforma las que comparten plenamente los caracteres de esa «metafísica de la subjetividad» 12, que en buena medida contribuyen a crear en virtud del «cambio de paradigma» teológico operado por Lutero. En estas teologías, el centro lo ocupa no ya la naturaleza de la redención 9. Cf. X. Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, Alianza, Madrid, '1987, 274. 10. Sobre esta tesis en Heidegger puede verse J. A. Candela, «Heidegger y la teología: trazos de un camino (1915-1927)»: Miscelánea Comillas 42 (1984) 233. 11. Cf. X. Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, cit., 294. Sobre la consideración de Hegel como culminación de la historia de la filosofía occidental puede verse M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga, "•1986, 22. 12. «El "giro antropológico" de la modernidad es la situación espiritual a la cual se han de referir hoy la predicación y la teología», cf. O. H. Pesch, Frei sein aus Gnade, Friburgo, 1883, p. 30.

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y la divinización del hombre sino la certeza en la misma. En la medida en que la fe, en lugar de entenderse en términos de adecuación, pasa a conceptuarse primariamente como certeza (Gewissheit), ésta se transforma no solamente en el centro de interés de la teología sino en el criterio mismo de la salvación. Aquello de lo que el hombre ha de ser salvado no es de su deficiencia ontológica como criatura, sino de su deficiencia moral como pecador, en función de la cual se considera la naturaleza como caída. La salvación no se entiende entonces desde la relación entre la naturaleza humana y la gracia, dada la profunda heterogeneidad entre ambas: la justicia aristotélica, concebida al hilo de la estructura sustancial de las realidades naturales, sería algo radicalmente distinto de la justicia paulina, que es justificación por parte de Dios, prescindiendo de toda perfectibilidad natural. Por ello, lo esencial de la cristología no está en la estructura ontológica del Redentor, sino en su función en la justificación 1 '. La palabra de la cruz, y no la realidad de la encarnación, es lo que descubre el pecado del hombre y con ello tanto la ira de Dios como su voluntad de reconciliación. A la transmisión de la certeza por el mensaje de la fe están subordinadas la doctrina de los sacramentos y la eclesiología. La misma realidad divina pasa a ser concebida más bien en términos de Sujeto Absoluto que de Substancia o Ser Supremo 14 . Ciertamente, la idea de dos horizontes intelectuales en los que se ha movido la actividad teológica no pretende ser un criterio clasificatorio, pues es perfectamente posible en una teología la convivencia de tesis más propias de uno u otro horizonte. Tampoco se pueden identificar estos horizontes con la división entre teologías católicas y protestantes. La teología católica europea, al menos desde la conversión, por parte de Rahner, de la naturaleza en un mero Restbegriff'\ se mueve decididamente en el horizonte de la modernidad, por muchas remoras naturalistas que se pueden detectar. Aun así, sería precipitado considerar a Rahner como un mero exponente de una teología propia del horizonte moderno de la subjetividad. Ciertamente, su antropología, su concepto de la trascendentalidad 16 y su doctrina trinitaria 17 tienen un cuño subjetivo indudable. Sin embargo, su doctrina de la revelación se abre decididamente a una perspectiva histórico-salvífica que, al menos tendencialmente, tiene muchos caracteres que podríamos denominar «postmodernos», en el sentido que se precisará a continuación.

13. Como decía Lutero, «es verdad que Cristo en sentido estricto es persona; nada hay que contradecir en este punto. Pero tú no posees aún a Cristo, aunque sepas que es Dios y hombre, hasta que no creas que esta purísima e inocentísima persona te ha sido dada por Dios como tu sacerdote y como tu salvador», en M. Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar, 1983ss., 401, 44S. 14. Es algo especialmente claro en la teología trinitaria de K. Barth, Kircblicbe Dogmatik, vol. 1, t. 1, Ziirich, "1964. 15. Cf. K. Rahner, «Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia» en Escritos de teología I, Taurus, Madrid, ! 1967, 327-350. 16. Cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona, *1984, 50ss. 17. Cf. la crítica de J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca, 2 1986.

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III.

EL H O R I Z O N T E FILOSÓFICO C O N T E M P O R Á N E O

Se trata entonces de precisar en qué consiste el nuevo horizonte intelectual en que se sitúa la teología de la liberación. En cierto sentido, podría decirse que este horizonte es el horizonte postmoderno. La palabra «postmodernidad» es equívoca, porque designa en medios periodísticos una moda europea de poca envergadura intelectual. Se trata de algo distinto, a lo que ya se refería Ortega en 1915 cuando decía: «verdad es que no soy nada "moderno", que aspiro a ser del siglo XX»18. Si Hegel es, como piensan autores tan dispares como Feuerbach, Heidegger, Merleau-Ponty, Zubiri o Lévinas, el filósofo en quien culmina la modernidad y en quien ésta halla una síntesis genial que integra los conceptos fundamentales del pensamiento griego, habría que decir que la postmodernidad, en cuanto horizonte intelectual, se constituye en buena medida por un diálogo con la situación intelectual en la que Hegel nos ha dejado instalados. Ahora bien, si Hegel resume en cierto modo la historia entera de la filosofía occidental, nada tiene de extraño que en el tercer horizonte se pretenda un reinicio radical de esa historia, retornando a los presocráticos para hallar en ellos tanto el origen del cauce que conduce hasta Hegel como sus posibles alternativas. a) La primera crítica a Hegel, rica en intuiciones cuya fecundidad sólo se mostrará a lo largo del siglo XX, recurre con Feuerbach a la sensibilidad como ámbito de una alteridad que no es reductible a determinación de un sujeto (ni siquiera Absoluto) mediante sucesivas «superaciones»19. Pero esta sensibilidad no se puede ver simplemente como la facultad de un sujeto ni como mera receptividad, sino que tiene un carácter esencialmente activo, que impide la adjudicación de toda la espontaneidad y creatividad al entendimiento, como ha venido haciendo tradicionalmente el idealismo2". Sin embargo, no se trata de oponer sensibilidad e intelección, sino de descubrir su constitutiva unidad: como señala Nietzsche, las calumnias contra el mundo se han servido precisamente de la autonomización del entendimiento para oponer al mundo sensible un mundo inteligible o «trasmundo» 21 . La primacía del sentir por la alteridad irreductible que supone, su carácter activo y su unidad con el sentir son las tres tesis filosóficas que comúnmente aparecen integradas en el concepto de praxis.

18. Cf. Ortega y Gasset, Investigaciones psicológicas, Alianza, Madrid, 1982, 136. 19. Cf. L. Feuerbach, Principios de la filosofía del futuro, Humanitas, 1983. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía, Labor, Barcelona, 1976; y su «Zur Kritik der Hegelschen Philosophie», en Gesammalte Werke, vol. 9, Berlín, 1970, 16-62. 20. Cfr. K. Marx, «Thesen über Feuerbach», Marx und Engels Werke (MEW), vol. 3, Berlín 1962, 533-535. 21. Cf. F. Nietzsche, Kritiscbe Studienausgabe in 15 Einzelbánden (KSA), ed. por G. Colli y M. Montinari, Berlín/Nueva York, ¿1988, vol. 13, 318-19, 341, 336-37, 350ss.

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b) La categoría de praxis supone una primera ruptura con la prioridad metafísica del sujeto. La actividad no es determinación de una sustancia o de un sujeto anterior a sus acciones, sino el punto de partida radical para entender lo que hasta entonces se ha venido denominando sustancia o sujeto. Se trata de un proceso observable en corrientes muy dispares del pensamiento actual. Así, por ejemplo, la crítica del segundo Wittgenstein al neopositivismo lógico supone una relativízación de la conciencia como ámbito de constitución y regulación de los significados en favor de lo que el mismo Wittgenstein denomina «praxis» o «forma de vida» donde acontecen los «juegos lingüísticos» y, por tanto, los significados22. En su crítica a la metafísica como enfermedad del lenguaje se pone de relieve algo que ya insinuaba el mismo Nietzsche y que recoge Zubiri: la idea de sustancia y de sujeto como instancias anteriores a la acción y desde la que éstas habrían de ser explicadas no es otra cosa que la proyección de la estructura del lenguaje indoeuropeo sobre la realidad. Algo muy semejante podría decirse del «desfondamiento» heideggeriano de la conciencia fenomenológica en favor del trato práctico del existente con el mundo. Esta anterioridad de la acción sobre el sujeto y sobre la conciencia contemplativa, transmitida en buena medida a través de la filosofía blondeliana o del neomarxismo, ha sido acogida por diversos representantes de la filosofía latinoamericana de la liberación (H. Assmann, O. Ardiles, E. Dussel, I. Ellacuría) como definición de su punto de partida e incluso de su intento 2 '. c) Además, el concepto de praxis que se esboza en Feuerbach, Marx y Nietzsche implica no sólo una crítica del sujeto y de la sustancia, sino también una crítica de la primacía del logos indoeuropeo en la conceptuación de la inteligencia. No solamente los grandes «maestros de la sospecha» han llamado la atención sobre los ámbitos pre-predicativos y su función intelectiva (ideología marxista, subconsciente freudiano, etc.), sino que la filosofía teórica ha tematizado estos ámbitos y les ha dado carta de ciudadanía en la «filosofía primera». Pensemos solamente en la ya mencionada aparición del concepto de horizonte y de mundo de la vida en la fenomenología, o en la apelación de Zubiri a un sentir que considera como constitutivamente intelectivo24. Este proceso en el ámbito de lo que clásicamente se llamaría «teoría del conocimiento» tiene inexorablemente un paralelo en la «teoría de la realidad». Si la idea de ser fue pensada en la filosofía clásica al hilo del logos indoeuropeo, el cuestionamiento del mismo pone en duda la prioridad de la ontología. El mismo Heidegger, después de la Kehre, acaba apelando a un Er-eignis 22. Cf. L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, Crítica, Barcelona, 1988. 23. Cf. E. Dussel, Filosofía ética de la liberación, vol. 1, Buenos Aires, 1987; O. A. Ardiles, Vigilia y utopia, Guadalajara, 1980; H. Assmann-E. Dussel, Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Buenos Aires, 1973; I. Ellacuría, «Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano»: ECA 322-323 (1975) 409-425; también su «Función liberadora de la filosofía»: ECA 435-436 (1985) 45-64. 24. Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Alianza, Madrid, 1981.

anterior al ser25. Discípulos suyos, como Lévinas y Zubiri, hablarán muy pronto de un «haber» más radical que el ser y que en el caso de Zubiri se concretará en la idea de realidad como formalidad de la alteridad de lo sentientemente inteligido26. Esta superación del ser es, sin lugar a dudas, uno de los lugares comunes de la filosofía latinoamericana actual. Pensemos solamente en la «habencia» de Basave27 o en la distinción entre «estar» y ser que aparece en Rodolfo Kusch o J. C. Scannone 2S . d) Todo esto, a pesar de sus apariencias especulativas, tiene una enorme importancia a la hora de pensar la alteridad y, por tanto, los temas sociales, políticos, éticos y teológicos. Ya el mero intento de superar el sujeto cartesiano en nombre de la intersubjetividad supone un paso importante. En este punto tanto los esfuerzos filosóficos de K. O. Apel y del mismo Husserl29 son de especial relevancia, aunque siempre queda en pie la pregunta de hasta qué punto sus propuestas van más allá del sujeto trascendental kantiano. Tal vez la superación de la perspectiva trascendental en el sentido clásico es más clara en Habermas 30 y en los distintos intentos de la filosofía latinoamericana de introducir las categorías de «nosotros» o de «pueblo» en el punto de partida del filosofar". Filosóficamente más relevante no es tanto la introducción de una «intersubjetividad» o de un sujeto colectivo de distinta índole sino la centralidad de la categoría de alteridad y su primacía frente al sujeto. Los orígenes de esta tesis han de ser rastreados ya en el mismo Feuerbach, pero su mayor relieve filosófico lo ha adquirido a cargo de E. Lévinas y —en la filosofía latinoamericana— de E. Dussel. En el pensamiento clásico la alteridad ha sido generalmente adscrita a la negatividad, ya sea en la idea helénica de alteración o en la concepción moderna de la alteridad como el ámbito del no-yo. En ambos casos, como bien muestra la síntesis hegeliana, la alteridad es negatividad. Ahora bien, cuando la filosofía se ha liberado de la primacía del sujeto es posible pensar en una alteridad radical, insuperable y constitutiva tanto de la objetividad como de la subjetividad. Es más, en la medida en que el pensamiento supera la «logificación de la intelección» es posible pensar que «ser otro» no equivale sin más a no-ser o a una pérdida de identidad subjetiva. Más radi25. Cf. M. Heidegger, «Zeit und Sein», en Zur Sache des Denkens, Tubinga, 1969, 1-25. 26. E. Lévinas mantiene la idea de un «hay» anterior al ser en su filosofía madura, pero es especialmente en el ámbito de la alteridad donde quiere superar el concepto occidental de ser; cf. De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sigúeme, Salamanca, 1987, 27. Cf. A. Basave Fernández del Valle, Metafísica-Teoría de la «habencia», México, 1986. 28. Cf. R. Kusch, América profunda, Buenos Aires, 1975, y J. C. Scannone, «La liberación latinoamericana. Ontología del proceso auténticamente liberador»: Stromata, 1-2 (1972) 107-150. 29. Cf. K.-O. Apel, La transformación de la filosofía, Taurus, Madrid, 1985; E. Husserl, Meditaciones cartesianas, Tecnos, Madrid, 1986. 30. Cf. J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1988. 31. Sobre la categoría del «nosotros» y de pueblo cf. los mencionados trabajos de R. Kusch, J. C. Scannone y también C. Cullen, «El descubrimiento de la nación y la liberación de la filosofía», en Varios, Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Buenos Aires, 1973, 92-104.

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EL i l ü N I M L A l l u

cálmente, en la medida en que se cuestiona la primacía de la ontología en nombre de una metafísica de nuevo cuño, es posible pensar el otro no como una modalidad de lo que «siempre es» (estaríamos en lo que Dussel llama una mera di-ferencia), sino como alteridad radical. Es justamente aquí donde se supera definitivamente el horizonte de la nihilidad. Y esto enlaza muy directamente con la teología de la liberación. IV.

EL H O R I Z O N T E FILOSÓFICO DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

10 más arriba que la tesis que aquí se pretende mantener es sn la teología de la liberación se opera un cambio de parahorizonte intelectual. Evidentemente, la teología de la liberaan claramente, como lo fueron otras teologías en el pasado, gura el horizonte intelectual de una época, sino que este horiuentra la teología ya al menos parcialmente elaborado. Tam:ende aquí decir que la teología de la liberación sea la única ; se mueve en este horizonte, aunque es indudable que, en >gía no europea, su carácter post-hegeliano es más manifiesto s teologías contemporáneas. Ahora bien, el que la teología ) el horizonte ya hecho no significa en modo alguno que este a de algún modo lo que fundamenta esta teología y la hace un modo inmediato, la teología de la liberación surge de una histórica y espiritual concreta —el «hecho mayor» del que Gutiérrez' 2 —, cuyos contenidos están determinados por las bres del Tercer Mundo. En el aspecto intelectual, puede decirse etermina la configuración categorial de la teología de la libeun nuevo horizonte filosófico, sino un «cambio de paradigma» misma teología, y que viene dado por el punto de partida d de los pobres como auténtico lugar teológico. Lo que sucede o vimos al hablar de Kuhn, el concepto de paradigma intede la novedad en el punto de partida, toda una serie de comtipo categorial y filosófico. Y en este punto es donde la teo„0„„ .- Jberación no solamente se mueve en un horizonte filosófico contemporáneo sino que, como vamos a ver, es donde «encaja» más adecuadamente. a) El punto de partida en la realidad de los pobres (en el mal histórico) entraña una perspectiva que va más allá del sujeto moderno en varios aspectos: Por un lado, la teología ya no arranca ni del orden del cosmos ni de la subjetividad del sujeto, sino de un momento de la praxis histórica, la cual habrá de ser entonces considerada no solamente en sus aspectos éticos y políticos, sino también en su «densidad metafísica», por uti-

32.

Cf. G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Sigúeme, Salamanca, 1982, 53, 215, 244.

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lizar una feliz expresión de Sobrino". Y es que con la praxis histórica no se alude solamente a una realidad trans-subjetiva, que filosóficamente enlaza con la problemática de la «intersubjetividad», del «nosotros», del «pueblo», etc., sino que se toca justamente el ámbito de lo pre-subjetivo. Incluso cuando se habla de los pobres como «sujeto de la historia» no se alude, como el término «sujeto» podría insinuar, a una instancia anterior e independiente de sus acciones, sino a una realidad que, a la vez que hace historia, se constituye en ella, lo que propiamente el término «agente» (que une la acción y el actor) expresa mucho mejor. Esta es justamente la razón por la que el concepto filosófico de historia que maneja la teología de la liberación no pueda ser reducido a una totalidad ni substancial ni subjetual al estilo hegeliano: la primacía de la praxis entraña su irreductibilidad metafísica a cualquier legalidad natural o racional. El recurso a la historia no se ha de interpretar entonces como una nueva totalización de la historia de corte hegeliano, sino como una tematización teológica de la praxis como ámbito de actualización de la realidad trascendente de Dios, de donde se comprende entonces la prioridad que la teología de la liberación otorga a la historia de la salvación sobre la historia de la revelación34. b) Por otro lado, en los pobres aparece una alteridad cuestionante y un mal histórico radical. Y es en esa alteridad y en esa maldad histórica donde la experiencia espiritual que alimenta a la teología de la liberación cree descubrir el rostro del Señor de la historia, la presencia del totalmente Otro (cf. Mt 25). Esto tiene, como es sabido, enormes implicaciones para la filosofía. Y es que una conceptuación correcta de esta experiencia fundante tiene que prescindir de la identificación de la alteridad y del mal con la negatividad y con el no-ser, propia de la tradición filosófica occidental. O, dicho de un modo más preciso, si se quiere pensar el mal histórico como negatividad y como no-ser, habría que decir, para poder expresar cabalmente el carácter de «lugar teológico» que tienen los pobres, que Dios no puede ser identificado con el ser supremo y que su presencia en la historia no puede ser medida ni evaluada en términos de ser o no-ser, sino de algo que está más allá del ser. Es algo que el platonismo solamente entrevio para pensar el bien y no el mal, pero que en la actualidad ha sido puesto vigorosamente de relieve por distintas filosofías, como vimos. Por una parte, si la alteridad y el mal fueran carencia de ser y Dios se identificara con el ser supremo, como quiere la filosofía griega, la cercanía de Dios a los pobres sería un imposible metafísico. Ciertamente, se podría decir que la «locura de la cruz» cuestiona y destruye la sabiduría de este mundo. Pero habría que preguntarse si esto equivale a la destrucción de todo discurso racional o, más bien, a la destrucción de una teología acantonada en categorías griegas. 33. Cf. J. Sobrino, Jesús en América Latina, Sal Terrae, Santander, 1982, 115. 34. Sobre estos temas puede verse I. EUacuría, Filosofía de la realidad histórica, UCA, San Salvador, 1990, y Trotta, Madrid, 1991.

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Por otra parte, si el punto de partida y criterio fundamental para evaluar la presencia de Dios en la historia fuera la apertura del sujeto trascendental al Absoluto, como quiere la modernidad, el otro y el mal histórico que padece no pasarían de ser una mediación importante, pero no un ámbito de presencia y de encuentro reales35. c) Esto es solamente explicable en un horizone intelectual donde quede lugar para pensar la trascendencia práctica del otro. La trascendentalidad que a la teología de la liberación le interesa no pueden ser ni los trascendentales del ser ni la trascendentalidad del sujeto kantiano o fenomenológico. A mi modo de ver, la idea de trascendentalidad de Zubiri puede ser en este aspecto especialmente apta para lo que aquí se pretende: se trata de la trascendentalidad de la realidad actualizada en la inteligencia sentiente, lo cual no solamente posibilita la inclusión de lo histórico en la metafísica, sino también una idea de trascendentalidad no anclada ni en la subjetividad ni en la objetividad, sino justamente en la alteridad. La trascendencia de Dios no consiste en plenitud de ser ni en la absolutez de un sujeto no enajenado, sino en plenitud de alteridad. La trascendencia no sería entonces trascendencia «a» la realidad, sino trascendencia «en» la realidad 36 . d) Este cambio de horizonte se manifiesta en la conceptuación de todos los grandes temas de la teología. La doctrina de la Trinidad se aparta de las nociones de sustancia y de sujeto, primando la actividad y la alteridad de las personas 57 . La concepción filosófica de la realidad divina que la teología de la liberación implica no puede ser ni la de un Ente supremo ni la de un Sujeto absoluto, sino que irá más en la línea de la actividad pura {ágape), fundamento posible de la acción humana. No conviene olvidar, en este sentido, que los términos pneuma y ruah con que el pensamiento bíblico caracteriza la realidad divina tienen un sentido más dinámico que subjetual, lo que no obsta para su carácter personal 38 . El principio fundamental para la intelección de las cristologías latinoamericanas no está ni en la combinación de naturalezas ni tampoco en el significado soteriológico para la fe del creyente entendida como certeza en la salvación. El interés de estas cristologías se centra en la praxis misma de Jesús en relación a los pobres y al reino de Dios w . Ello no significa —como se suele pensar desde otros horizontes— una reducción de

35. Es la dificultad de la posición de K. Rahner, «Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prójimo», en Escritos de Teología VI, Taurus, Madrid, 1969, 271-292. 36. He trarado de exponer esto en mi artículo sobre «El problema de la historia en la teología de G. Gutiérrez»: RLT 18 (1989) 335-364. 37. Cf. L. Boff, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Madrid, 1987. 38. H. Mühlen, en un famoso libro sobre el Espíritu Santo, le priva a éste de carácter personal en sentido pleno tras mostrar que en la Escritura no aparece nunca como sujeto o como un «yo»: es la típica identidad moderna entre persona y sujeto, cf. H. Mühlen, Der fíelige Geist ais Versan, Munich, 1963. 39. Entre la numerosa bibligrafía sobre este punto puede verse L. Boff, Jesucristo y la liberación del hombre, Cristiandad, Madrid, 1981; J. Sobrino, Cristología desde América Latina, México, 2 1977.

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la experiencia cristiana a sus aspectos éticos y políticos, con menoscabo de la divinidad, sino que la divinidad de Cristo se piensa fundamentalmente a partir de la «densidad metafísica» de esa praxis: Cristo es «Dios hecho historia» (Zubiri). Y esto, lejos de negar su divinidad, abre más bien la posibilidad de sacar todo su partido filosófico y teológico al concepto de persona. La persona se ha pensado, en la antigüedad, como «sustancia individual de naturaleza racional» (Boecio) y, en la modernidad, como subjetividad (Kant). Una comprensión contemporánea del concepto de persona insistiría en su dimensión constitutivamente relacional y dinámica, lo cual, lejos de negar la divinidad, serviría para pensar la praxis de Jesús como el ámbito mismo de actualidad de la divinidad: la actividad de Cristo sería la actividad misma de Dios. Del mismo modo, la doctrina de los sacramentos no se aborda desde la transmisión de una res natural ni desde su relevancia para el sujeto y sus certezas, sino —en el caso de F. Taborda— desde la praxis festiva40. e) Desde aquí hay que interpretar filosóficamente la tesis que remite el significado de las proposiciones teológicas a su verificación práctica 41 . Sería un malentendido pensar que con esto se está reduciendo la verdad de las proposiciones a su utilidad política o que se está falsificando el cristianismo en virtud de una nueva ley. No es que tales peligros no puedan darse, pero lo que sucede es más bien que se evalúan las afirmaciones de la teología de la liberación desde horizontes filosóficos distintos a aquel en que ella se mueve. Más que de una polémica entre ortodoxia y ortopraxis se trata, desde un punto de vista filosófico, de un nuevo concepto de verdad, situado más allá de la adecuación entre entendimiento y la cosa, de la patencia para un sujeto y de la coherencia racional entre proposiciones. Este nuevo concepto puede entenderse, según hemos dicho, tanto desde la crítica wittgensteiniana del neopositivismo lógico como desde la evolución de la fenomenología tras Husserl: es una verdad como actualización, lo que supone tanto su carácter práctico como su carácter pre-predicativo. La verdad que a la fe cristiana le interesa no es primariamente la verdad de unas proposiciones, sino la actualidad misma de la realidad de Dios en la historia que culmina en Jesús de Nazaret. Por ello, la fe no se entiende primariamente como en asentimiento a unas proposiciones dogmáticas que expresarían adecuadamente la naturaleza de Dios y de su revelación, ni tampoco como mera certeza subjetiva, sino como seguimiento de Jesús, quien sería entonces en sus obras y palabras la verdad y el dechado de nuestra fe42. En definitiva, el cambio de paradigma que la teología de la liberación representa incluye un cambio en el horizonte intelectual y filosófico 40. F. Taborda, Sacramentos, praxis y fiesta, Paulinas, Madrid, 1987. 43. Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Sigúeme, Salamanca, 12 1985, 256, 292; La fuerza histórica de los pobres, cit., 127s. 42. Cf. J. Sobrino, Jesucristo liberador, UCA, San Salvador, 1991, y Trotta, Madrid, 1991.

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en el que los conceptos que esta teología emplea adquieren su sentido. Ello no significa que la teología de la liberación necesite explícitamente de este instrumental filosófico. De hecho, es perfectamente legítimo que la teología utilice conceptos y fórmulas filosóficas clásicas, tomadas del lenguaje usual, para exponer sus tesis. Sin embargo, la filosofía por su parte está en su derecho de preguntarse por su valor filosófico y de revisarlos desde su perspectiva propia. En cualquier caso, lo dicho hasta aquí nos lleva a la conclusión de que, desde el punto de vista filosófico y manteniéndose en general dentro de la tradición católica, la teología de la liberación representa algo tan novedoso como lo fueron las teologías de la Reforma, tal vez con la diferencia de que aquellas teologías influyeron de m o d o decisivo en la configuración del horizonte intelectual y filosófico de la posteridad, mientras que la teología de la liberación más bien se inserta en un horizonte ya esbozado, de m o d o más semejante a com o lo hizo la primera teología cristiana respecto al m u n d o griego. Sin embargo, mientras que el naturalismo griego resultaba más bien ajeno a la mentalidad histórica de los hebreos, el horizonte contemporáneo ofrece nuevas e interesantes posibilidades de intelección para la revelación bíblica. En cualquier caso, la atención a la diferencia de horizontes puede ayudar a ubicar algunas incomprensiones frecuentes en el diálogo teológico, a m e n u d o agravadas por el hecho de que los horizontes son, como dijimos, invisibles. N o faltan, en este sentido, las paradojas. Por ejemplo, cuando desde posiciones oficiales se argumenta contra la teología de la liberación diciendo que la salvación, lejos de estar mediada socialmente, acontece mediante una relación exclusiva entre el individuo y Dios, que después tiene consecuencias sociales, es difícil dejar de recordar la lucha de la teología reformada y liberal frente a las mediaciones eclesiales de la salvación. Es probablemente la resistencia de un horizonte m o d e r n o o semi-moderno ante una teología que ya no cabe en los marcos conceptuales de horizontes filosóficos preteridos.

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E X P E R I E N C I A POPULAR DE DIOS Y DE LA IGLESIA Ronaldo

Muñoz

La reflexión que presento aquí se ofrece en la perspectiva de los pobres de nuestra América indo-afro-latina que están en camino de construir sus Comunidades eclesiales de base. Esta reflexión ha sido pedida, precisamente, por sectores populares de nuestra Iglesia. M á s concretamente, por sectores que en la capital y en provincias de Chile están empeñados en la tarea de construir Iglesia de Jesucristo en medio de nuestro pueblo sufrido, como red de comunidades fraternas y misioneras, en comunión con el cuerpo de pastores. Desde esta perspectiva —los pobres en sus comunidades— la reflexión sobre el tema propuesto podría desarrollarse con diferentes métodos. Mi opción ha sido la de discernir y analizar teológicamente la vida y el quehacer de las comunidades en cinco aspectos distintos y complementarios, que responden a otras tantas dimensiones de la vida del pueblo mismo, que sustenta y presiona con sus demandas a la comunidad eclesial que vive en su medio. Son las cinco dimensiones que pueden verse en el esquema que sigue. En este esquema, cada una de esas cinco dimensiones (líneas horizontales), se presenta en tres momentos (columnas verticales): a) como dimensiones de la vida del pueblo, que ofrece sus valores y presiona con sus demandas a la comunidad; b) como experiencia y prácticas características de la comunidad eclesial, que a la luz del evangelio vive más conscientemente esos valores y procura responder a esas demandas del pueblo; y c) como manifestaciones del misterio del reino de Dios que se revelan en esa experiencia y esas prácticas de la comunidad en medio del pueblo. El esquema, que luego desarrollaré en las páginas siguientes, es el siguiente:

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El pueblo de los pobres: demandas, valores.

DIMENSIONES DE LA VIDA DEL PUEBLO:

1. Necesidades básicas: el sufrimiento, la solidaridad.

Espacio de fraternidad: el afecto, la fiesta.

1. LA INTERACCIÓN PUEBLO-COMUNIDAD b) La comunidad servidora: experiencia, servicios, reflexión.

«NOTAS» (PRÁCTICAS) DE LA COMUNIDAD:

Iglesia samaritana: — se compadece, — comparte, — sana.

El misterio del reino de Dios: la fe contemplativa, el textimonio.

MANIFESTACIONES DEL MISTERIO:

los rostros sufrientes de Cristo, el Mesías de los pobres, servidor; el Padre misericordioso.

Iglesia bogar: el amor del Padre y de los her— acogedora, manos, — responsables unos de otros, el Resucitado en la comu— se reconcilia y celebra. nidad, los frutos del Espíritu.

3.. Ayuda de Dios y encuen- Iglesia santuario: el Dios santo, Dios de la vida, tro con él: — espacio para Dios, cuerpo de Cristo y templo del la oración, — escuela de oración, Espíritu, el sacramento. — creciendo juntos en la fe. María, los santos y los difuntos.

4. Anhelo de buena nueva: Iglesia misionera: el Padre envía al Hijo, el mensaje, — se hace presente, el Señor envía a sus discíla convocación. — dialoga, pulos, — invita a participar, el Espíritu, primer misionero y agente de conversión. — lee el Evangelio con la vida.

5. Derechos y organización: Iglesia profética: Dios, liberador de los oprimila lucha, — juicio de los hechos y sitúados, justicia de los atropela sociedad nueva. ciones, llados, — anuncio de esperanza, Jesucristo, anunciador y agen— exigencia de conversiónte del reino, acción, el Espíritu paráclito, de la — conflicto y persecución. verdad.

162

La pretensión de este esquema es ayudar a reflexionar sobre las principales dimensiones de la vida de las comunidades, tratando de descubrir un cierto horizonte o marco de referencia común, que se va aclarando en el camino. No es, pues, un esquema estructurado de antemano, del que partamos en una lógica más tradicional para ver si y cómo se verifica en nuestra práctica. Tratamos de hacer más bien al revés: descubrir la tradición evangélica en vivencia o en acto en el caminar de nuestras comunidades. Una primera constatación es que de hecho las comunidades que nos ocupan llevan implícito en su camino un cierto proyecto de «Iglesia de los pobres». Tienen conciencia de ir llevando adelante algo nuevo en la Iglesia católica, algo nuevo y al mismo tiempo de raíces muy profundas en la tradición de la misma Iglesia y en el evangelio de Jesús. Hay esa conciencia gozosa en la gente de las comunidades de descubrir que somos Iglesia de Jesucristo hoy en medio de nuestro pueblo, de una manera muy fresca en relación con el evangelio, y al mismo tiempo muy al ritmo de la vida del pueblo, con sus problemas, sus inquietudes, sus esperanzas, sus heridas también. En la vida y el camino de esta Iglesia de los pobres se da una interacción entre dos sujetos, que tienen distintas dimensiones: uno más amplio, más englobante, que es el pueblo, y otro más especial que es la comunidad o el conjunto de comunidades. Este último no es un sujeto aparte del pueblo oprimido y creyente, pero se puede distinguir en el seno del pueblo como un sujeto más específico, que particulariza al pueblo en determinada forma de organización, en determinadas vivencias y actividades. Pensamos cada vez más en América latina que entre nosotros un pueblo sin comunidades no sería Iglesia, y tampoco un conjunto de comunidades aisladas de su pueblo. Hay un pueblo que es creyente, en su mayoría cristiano, que en múltiples formas vive la fe en su vida cotidiana, y que tiene una historia de solidaridad cristiana, de amor, de esperanza. Un pueblo de pobres, de mayorías populares, que en un sentido profundo son Iglesia pueblo de Dios; pero que no pueden seguir siendo una simple masa, una simple feligresía pasiva, sino que están llamados a generar en su seno a la comunidad cristiana. Comunidad convocada por la evangelización, por una misión renovada del evangelio de Jesucristo en medio del pueblo. Entonces, la primera idea es ésta: que no podemos pensar eclesiológicamente al pueblo sin comunidades, ni a las comunidades fuera del pueblo, aisladas de un conjunto más amplio. En este sentido, la Iglesia es más que las comunidades, porque abarca a todo el pueblo creyente, y es más específico que simplemente el pueblo, porque éste debe estar sembrado de comunidades que constituyan en su seno referentes más reconocibles de la presencia de Jesucristo. En este sentido, las comunidades 163

deben ser sal en la tierra, levadura en la masa. Con un término más técnico, deben ser «sacramento» de Jesucristo en medio del pueblo. Partimos, pues, de esta convicción de fondo: que la Iglesia se va construyendo en el camino, en la interacción entre el pueblo oprimido, solidario y creyente, y ese conjunto de comunidades sembradas en el pueblo y que forman parte del pueblo. Esas comunidades viven la vida del pueblo, y tratan de actuar en medio del pueblo y al servicio del mismo. Y en esta interacción se va dando la Iglesia, se va congregando el pueblo de Dios y edificando el cuerpo de Cristo, se va haciendo ese crecimiento de todos «hacia la plenitud de la cabeza —de acuerdo con la imagen de la carta a los Efesíos—... hasta la edad plena de Cristo». Se trata, pues, de una Iglesia que no está terminada, sino que se va haciendo en el camino, en esa interacción del pueblo y las comunidades. Está en el trasfondo el referente de Jesús, quien para su misterio convoca en torno suyo a una comunidad de discípulos, y él con sus discípulos se constituye como signo y misionero en medio de Israel, para el rescate de ese pueblo conforme al proyecto de Dios. Lo mismo podemos visualizar también, después de pascua y pentecostés, en la comunidad de los discípulos del Resucitado misionando primero en medio de Israel. Distinta es la situación en la misión que sigue a los gentiles; la situación de las comunidades paulinas, por ejemplo, que viven y dan testimonio en medio de naciones paganas. En el primer caso se trata de un pueblo creyente, pueblo de Dios, pueblo de la promesa y de la esperanza, que está en la expectación del reinado de Dios, y Jesús con la comunidad de sus discípulos actúa como signo para las muchedumbres de ese pueblo suyo. En esa interacción se dan distintas dimensiones. Es una interacción rica, como es rica y compleja la vida del pueblo, y tratamos de enfocarla aquí justamente a partir de diversas dimensiones de la vida del pueblo. Esa es la primera columna de nuestro esquema: El pueblo de los pobres con sus demandas sobre la comunidad: sobre las personas y los equipos de la comunidad, sobre los grupos pequeños que llamamos comunidades cristianas de base, sobre el conjunto que llamamos comunidad eclesial de base y, más ampliamente, la parroquia, el decanato, la iglesia diocesana, la nacional, y más allá... El pueblo que presiona con sus demandas sobre la comunidad eclesial organizada, con sus demandas y también con sus valores. Es lo que recogemos en esta primera columna: «El pueblo de los pobres: demandas y valores». Ante toda esa vida y esos clamores del pueblo, la comunidad, en sus diferentes niveles, reacciona y reacciona a la luz del evangelio. Trata de responder evangélicamente a las demandas del pueblo, trata de darle al pueblo lo que le debe como comunidad eclesial, trata de aportarle su testimonio, su servicio que brota de su propia identidad vista en el espejo del evangelio y de todo el Nuevo Testamento. Aquí se da la interacción. No es que la comunidad lo sepa todo de antemano, tenga un proyecto bien definido desde el comienzo, y trate de ir realizándolo como un pro164

EXPERIENCIA

POPULAR

DE D I O S

Y DE LA

IGLESIA

grama prefijado. Hay el referente del Nuevo Testamento, la misión propia de la Iglesia, y está la fuerza de la vida, la presión del sufrimiento del pueblo, el testimonio de sus valores y sus iniciativas solidarias. Sufrimientos y valores que no están sólo fuera de la comunidad, sino brotando también dentro de ella, revelándose en el espacio de la comunidad y encontrándose allí con la palabra del evangelio. Así podemos poner, en la segunda columna del esquema, esas mismas cinco dimensiones en cuanto se reflejan en cinco «notas» características de la comunidad cristiana que trata de responder evangélicamente a esas demandas. Como cinco «notas» más concretas y verificables de la Iglesia de Jesucristo que renace y camina en nuestra América morena por la fuerza del Espíritu Santo. Por último, en cada una de esas cinco dimensiones de la vida del pueblo y de la comunidad con su servicio, se va dando un testimonio de distintas dimensiones de la fe, del misterio profundo de Cristo en nosotros, como esperanza anticipada del reino definitivo, del encuentro final con la transparencia del Padre en la plenitud de los hermanos y la nueva creación. De allí nuestra tercera columna: «El misterio del reino de Dios: 1^ fe contemplativa, el testimonio». Son distintas manifestaciones del misterio del reino —y del Dios del reino— que se revelan en el pueblo baje la luz del mensaje de la Iglesia en sus comunidades de base. Comunidades que llevan en sus manos el evangelio de Jesús, y lo leen codo a codo como hermanos y hermanas, con fe viva y los pies en la tierra. Ahora veremos horizontalmente esas cinco líneas, partiendo de cad£ una de esas cinco dimensiones de la vida del pueblo. II.

1.

CINCO DIMENSIONES DE LA INTERACCIÓN

Frente a las necesidades básicas y la solidaridad... Iglesia samaritana

El pueblo tiene necesidades básicas. Es lo más cotidiano, lo que más salt^ a la vista: la lucha por la supervivencia, por el pan y los zapatos par^ los niños, la búsqueda de un cuarto o un rancho de tablas para las nue~ vas parejas. La lucha contra el hambre y la enfermedad. Las enfermedades físicas y mentales, que cunden como plagas en un pueblo malnutrido y hacinado, humillado y lleno de frustraciones, con recursos tan insufi" cientes y servicios públicos tan deficientes. Y además, encima, la represión que continúa para el pueblo marginado, especialmente dura y persistente con los jóvenes. La represión de los pobres, militar o policial' con o sin dictadura política, que llega atropellando, golpeando y llevándose a seres queridos. Pueblo sufriente y oprimido, y que al mismo tiempo sabe ayudarle y compartir, en forma espontánea y también por sus propias organizaciones de base, apoyándose con el afecto y la solidaridad efectiva. Pc? r esos mil gestos de apoyo —a menudo asombrosos— y esas pequeñas irú165

RONALDO

MUÑOZ

ciativas sociales que constituyen una verdadera cultura solidaria. Cultura popular a contracorriente de la cultura individualista dominante, obsesionada por el bienestar y la seguridad egoístas. Nuestras comunidades están formadas por gente que sufre todo eso en carne propia, en sus familias, y que está viendo lo que ocurre alrededor y compartiéndolo. También a la comunidad acuden los vecinos en situaciones especialmente desesperadas, por la enfermedad o la represión, buscando ayuda o algún tipo de apoyo. Ante toda esta presión de la miseria, la comunidad reacciona acogiendo, procurando levantar y ayudar en lo que puede. Lo hace escuchando compasivamente, compartiendo sus escasos medios, acompañando y remitiendo a vicarías u organismos de derechos humanos. En su conciencia popular y cristiana reflexionada con el evangelio, la comunidad sabe que debe actuar así, que debe comportarse como «Iglesia samaritana», que no puede seguir de largo —como el sacerdote y el levita de la parábola— junto al malherido botado a la orilla del camino. La comunidad se compadece, comparte y sana. Son actitudes y actos característicos de Jesús y sus discípulos según el evangelio. Así reaccionan ellos y actúan, en medio de esa muchedumbre de pobres que los aprietan por todos lados trayéndoles sus enfermos, sus tullidos, sus endemoniados, esos marginados social y religiosamente como «impuros» y «malditos». Jesús toma tremendamente en serio todo ese sufrimiento corporal, psíquico y social, de esa muchedumbre y de cada uno de los que se le acercan, y enseña a sus discípulos a hacer otro tanto. Sólo con esa compasión, y esos gestos concretos de acogida, de sanación y vida nueva, puede Jesús mostrar «signos» del reinado de Dios que llega —rompiendo barreras e invírtiendo situaciones— a los pobres y marginados de este mundo. En nuestras comunidades, el solo hecho de que la gente pueda contar sus angustias económicas, sus dolencias y la neurosis de su familia, los atropellos sufridos —y ser tomada en serio, y escuchar a otros que están sufriendo lo mismo o más gravemente—, eso sólo constituye ya un alivio, una dignificación, un inicio de conciencia crítica y de esperanza. Se rompen la soledad y marginación, la humillación y el fatalismo, y comienzan a rebrotar la vida humana y la libertad de los hijos de Dios. Allí, casi espontáneamente, se descubre la presencia de Jesucristo vivo que congrega y enseña a compartir, que se compadece de los que sufren y sana desde lo profundo nuestra heridas. Y así llegamos, en esta línea de las necesidades básicas del pueblo y del servicio de una comunidad «samaritana», a la tercera columna de nuestro esquema, que pretende recoger la correspondiente dimensión del misterio del reino. En esa misma práctica de la comunidad, iluminada por la lectura evangélica y la oración, se vive la experiencia de Jesucristo que sufre hoy en los hermanos, la experiencia de las personas y los grupos que nos ofrecen hoy «los rostros sufrientes de Cristo, el Señor, que nos cuestiona y 166

nos interpela» (cf. Puebla 31-39). Allí la misma comunidad descubre'en el evangelio el ministerio histórico de Jesús como el mesías de los pobres y anunciador del reino de Dios a los marginados mediante su práctica concreta, y se reconoce llamada a prolongar esa práctica mesiánica en medio de nuestro pueblo oprimido hoy. Allí, más radicalmente, descubrimos en comunidad al gran referente e inspirador de todo el ministerio de Jesús, y de nuestra propia vida y misión como cristianos: a Dios mismo como el Dios de la vida cotidiana de la gente sencilla, de los sufridos y marginados de este mundo; como el Dios que se compadece, perdona y sana, que acoge, levanta y congrega; como el rey que hace fiesta para los pecadores y marginados con quienes lleva su propia casa; como el padre misericordioso. 2.

Frente a la necesidad de afecto y de fiesta... Iglesia hogar

Una segunda dimensión de la vida del pueblo es el afecto, los lazos de familia y de compañerismo. Así como el pueblo necesita pan, techo, salud, así también necesita y es capaz de dar afecto. En situaciones extremas y prolongadas de miseria, represión y marginación, las personas y las familias, el pueblo mismo, sobreviven gracias al afecto mutuo y buscan espacios de acogida fraterna. Cuando se descubre a la comunidad cristiana, la principal demanda de la gente del pueblo hacia ella es que sea un espacio de fraternidad. Y la comunidad misma, en medio del pueblo, se descubre como una «Iglesia hogar». Una comunidad que no sólo presta servicios a los necesitados, del modo más eficaz según sus posibilidades, sino que acoge a las personas como tales y les ofrece integrarse en una familia de hermanos. En una sociedad que sistemáticamente desprecia a los pobres y a los marginados, la comunidad viene a ser un espacio donde cada uno se siente acogido, tomado en cuenta con sus capacidades, respetado con la misma dignidad y también con las diferencias de cada uno. En medio de un pueblo reprimido y amenazado en su tejido social de base, oprimido por la cultura individualista de los medios de comunicación de masas, acosado por tantas frustraciones que llevan al encierro y la disgregación..., la comunidad cristiana subsiste como lugar de encuentro y convivencia, de apoyo mutuo y servicio común a los más abandonados. En un pueblo amenazado por la tristeza y las angustias de muerte, pero que es capaz de mantener el buen humor y de hacer fiesta por los signos de vida que se dan también en su camino, la comunidad eclesial viene a ser un espacio de convivencia alegre, donde se puede reír y cantar juntos, y celebrar agradecidos al Dios de la vida que resucita al Crucificado de entre los muertos. La acogida mutua, la responsabilidad de unos por otros, la reconciliación y la celebración comunitaria son la manera concreta como se vive el amor de Cristo en la convivencia de las comunidades, tal como aparece continuamente en el Nuevo Testamento y especialmente en las car167

tas de Pablo. En esas cartas se dirige el Apóstol a las comunidades de su tiempo, y exhorta a los hermanos a acogerse y perdonarse mutuamente, a llevarse las cargas unos de otros, a alentar a los desanimados y levantar a los caídos, a escucharse y honrarse unos a otros, a alegrarse juntos y perseverar en la acción de gracias. Ese amor mutuo y esa reciprocidad entre iguales deben ser la gran marca de la vida interna de la comunidad de los seguidores de Jesús: todos iguales, todos importantes, cada uno responsable de los demás y de las tareas comunes, con la originalidad y los dones propios de cada uno. Comunidad capaz de gozar del encuentro, y de celebrarlo gratuitamente con una verdadera fiesta de la vida y la convivencia, del cariño mutuo y de la causa común. Celebración de la eucaristía, como encuentro fraterno y gozoso con el Señor resucitado, que recoge y proyecta la vida de la semana. Celebración de otras oportunidades de trabajo o reflexión común, o de simple convivencia donde se puede contar historias, cantar y bailar, compartiendo el pan amasado, la uva o el té caliente. Donde la comunidad es verdaderamente ese hogar —acogedor, cálido y celebrante— se experimenta allí concretamente el amor del Padre y de los hermanos, y el testimonio de ese amor se hace creíble. Allí, a la luz del testimonio de los apóstoles escuchado en la Palabra, se vive el encuentro con el Señor resucitado, a quien se reconoce presente en el centro de la comunidad, congregándola y dándole vida, haciéndole arder el corazón con su palabra y el partir del pan. Allí se viven ese mismo cariño gozoso y esos servicios mutuos como frutos del Espíritu, del Espíritu que el mismo Señor regala a la comunidad. «Amor fraterno, paz y gozo», no sólo para el momento de la celebración, sino —a partir de allí— para mantener todos los días la firmeza de la esperanza, la alegría en las tribulaciones, la perseverancia de la entrega y el servicio en medio de tantas dificultades. Todo lo cual tiene como su fuente en el calor fraterno de la comunidad, donde se hacen palpables el amor del Padre, la presencia del Señor resucitado y la fuerza de su Espíritu. Y aquí tenemos, en esta dimensión del afecto del pueblo y de la comunidad como hogar, la tercera columna: de la experiencia allí mismo del misterio del reino de Dios y del propio Dios del reino. 3.

Frente a la búsqueda de Dios y de sacramento... Iglesia santuario

La tercera dimensión de la vida del pueblo que aquí consideramos es la directa y expresamente religiosa. Con las palabras de Juan Pablo II en su primera visita al Perú, los pobres tienen «hambre de pan y hambre de Dios». Tenemos que reconocer que, de hecho, entre nosotros, ambas se dan juntas. Pero son dos dimensiones distintas, al punto que podemos decir: «hambre de Dios sí, hambre de pan no». El hambre de pan es un mal injusto, que debe ser vencido, erradicado. El hambre de Dios es un bien inagotable, que debe ser reconocido y alimentado. 168

Nuestro pueblo es religioso, y necesita expresar su creencia personal y colectivamente a través de prácticas, de gestos y símbolos. Es un pueblo que sabe rogar al Padre en la necesidad, hacer de su angustia un clamor al Dios de la vida. Un pueblo que necesita a María y los santos, como mediadores más humanos de un Dios cuya cercanía tantas veces se le oculta. Un pueblo que necesita la bendición y los sacramentos de una Iglesia concreta, visible como pueblo fiel y como representantes consagrados. Los sacerdotes y agentes pastorales, con una cultura más «ilustrada», a menudo han tenido que aprender con dificultad a reconocer y compartir la fe cristiana en muchas expresiones religiosas del pueblo sencillo. Por otro lado, constatamos en la generación joven, y bajo el impacto de la cultura secularizada dominante, un cierto corte —más o menos profundo— con la expresión y el sentido religioso de sus mayores. Sin embargo, en ese recurso religioso de las mayorías pobres, inseparable de sus necesidades básicas y de su hambre de afecto, reconocemos una gran verdad, verdad salvadora de la humanidad del hombre. Es la verdad de la fe de los simples según el evangelio, la fe de los que creen de veras que Dios es antes que nada compasivo con el sufrimiento —y, especialmente, el sufrimiento injusto— y que tiene poder para liberarnos. Es que el Dios de Jesucristo es, precisamente, poder y voluntad apasionada de sanar al maltrecho, de liberar al oprimido y levantar al caído. Poder y pasión que van más allá de lo inmediato y lo físicamente comprobable. Que van más allá de toda medicina y de toda fórmula para una sociedad más justa, porque tocan la raíz de la persona y de la colectividad humana, allí donde anidan la libertad, el amor y el pecado. Poder y pasión de Dios que van más allá de la muerte corporal y de cualquier catástrofe social, porque nos involucran en el amor que nunca fenece. «Si Dios es compasivo, entonces el bien ha de triunfar sobre el mal, sucederá lo imposible y habrá esperanza para la humanidad» (A. Nolan). Esto lo saben nuestras comunidades, porque están formadas por creyentes sencillos, y porque los que van madurando en sentido crítico descubren más claramente las razones para la misma esperanza. Descubren en la Biblia, leída en relación con la vida, el rostro de ese Dios vivo, compasivo y rico en misericordia. Más allá y más acá de María, de los santos y de los seres queridos difuntos, descubren el rostro viviente del Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo —el que resucita al Crucificado de entre los muertos— a quien corresponde amar y buscar con todo el corazón y sobre todas las cosas. En este sentido la comunidad comprende que es, y debe ser cada vez mejor, una «Iglesia santuario»: un espacio humano donde el pueblo y cada uno puede encontrarse con su Dios, una escuela de oración y adoración «en espíritu y en verdad», un camino compartido para crecer en la fe y el conocimiento del Dios de la vida, del Dios del reino predicado y encarnado por Jesucristo. Las capillas y los templos materiales pueden ser espacios de acogida y signos visibles. Pero es la comunidad misma, con sus 169

rostros y su fraternidad concreta, con su oración y sus celebraciones bien «situadas» en la vida, la que tiene que constituir para el pueblo el «cuerpo de Cristo» y el «templo del Espíritu», el espacio humano donde encontrarse con el Dios vivo. 4.

Frente al anhelo de sentido y de esperanza... Iglesia misionera

Una cuarta dimensión de la vida del pueblo, muy unida a la anterior y a menudo implicada en la misma, es el anhelo de sentido y de esperanza para la propia vida personal y para la historia del pueblo. Anhelo vivido sobre todo en las situaciones límites: en la enfermedad y frente a la muerte corporal, en las grandes catástrofes sociales. Pero, también, en la inseguridad cotidiana de la supervivencia, en la nostalgia más o menos consciente de una vida capaz de crecer y de construir, en el sueño inextirpable de un pueblo que camina verdaderamente hacia una sociedad más libre y más justa, con un mínimo de respeto y de bienestar para todos, con una convivencia fraterna y solidaria. Aspiraciones básicas, de raíces humanas profundas, que desde la fe de la comunidad reconocemos también como hambre de Dios y clamor por su reino, como búsqueda de la liberación de Jesucristo, como sed del Espíritu. Aspiraciones de hecho tan frustradas, especialmente en los jóvenes. La generación de «los que sobran» en esta sociedad de seguridad nacional y de mercado, ahora con una democracia amarrada, tímida, lejana. Generación que en nuestros barrios populares vive al borde o ha caído ya en el alcoholismo, la drogadicción, el embarazo precoz y la prostitución, la delincuencia... y que a menudo sigue reprimida, a veces brutalmente. En medio de esta realidad tan aplastada, en la comunidad eclesial una porción de los pobladores ha redescubierto, cercano al Dios de la vida, al Cristo liberador que nos anuncia el reinado de Dios y nos va comprometiendo en su propio camino de entrega y de esperanza. Y entienden que ese descubrimiento es un regalo y una responsabilidad. No es un privilegio para gozarlo de espaldas a esa muchedumbre agobiada y dispersa «como ovejas sin pastor», sino que implica un compromiso misionero al servicio del mismo pueblo. La comunidad, a medida que va conociendo mejor la realidad de su propia población, y que va confrontando esa realidad con el evangelio y el Nuevo Testamento, se va descubriendo a sí misma como misionera entre sus hermanos, portadora con urgencia de la buena nueva del reinado de Dios en favor de los pobres y los marginados, del mensaje de la presencia liberadora de Jesucristo resucitado en medio de tantas privaciones, frustraciones y signos de muerte. Hay tiempos históricos más propicios para la misión: para Chile la visita del papa o el plebiscito de 1988, y para toda América latina este año de 1992, con la memoria de un acontecimiento de dos caras tan trágicamente contradictorias como la invasión europea y la llegada del cris170

tianismo. Hay también épocas del año más propicias, por la misma fe cristiana del pueblo sufrido, como en mi país el mes de María, la semana santa y, en otro sentido, el mes de septiembre. En esos tiempos, muchas comunidades se movilizan para organizar reuniones de reflexión y oración en las casas, caminatas y encuentros masivos en las calles: encuentros de fe y de esperanza en relación con la vida colectiva. Hay también en la comunidad grupos y equipos especialmente dedicados a recorrer calles y pasajes, visitando a las familias en sus casas para llevarles una presencia de amistad, una conversación, una palabra de evangelio. Así, la pastoral de enfermos, los equipos de «Contribución a la Iglesia»... Muchas veces los equipos de catequesis pre-sacramental, especialmente de la catequesis familiar, van a visitar a las familias para invitarlos a participar o a perseverar en su participación. Las comunidades saben que todo esto es una urgencia del llamado misionero del Señor que nos envía. Sabe que todo lo que se hace, en forma personal u organizada, se queda muy atrás de las necesidades, sólo llega a una minoría. Sabe sobre todo, y sufre y ora, porque, salvo contadas excepciones, no encuentra todavía la manera de llegar con la semilla del evangelio a las masas de jóvenes marginados y, muchos de ellos, cada vez más dañados. Y esto, conscientes de que precisamente los más marginados y dañados son los predilectos del Cristo que «vino para los enfermos» y «come con los pecadores». Pero tenemos esperanza, porque sabemos que el Señor resucitado que nos envía es el enviado del Padre para llevar la buena nueva a todos sus hijos, y especialmente a los que más sufren y son despreciados. Y porque sabemos también que para esta misión podemos contar con el Espíritu del Resucitado, el primer Misionero y Agente de conversión. El es el que a nosotros, y a los más pequeños de nuestros hermanos, nos enseña a decir con verdad «Jesús es el Señor» y a clamar con entera confianza «Abbá». 5.

Frente a los derechos negados y la lucha... Iglesia profética

Por último, una quinta dimensión de la vida del pueblo que recogemos: este pueblo tiene no sólo necesidades y valores de solidaridad y de fe, sino también derechos. Derechos que le son negados o atropellados, y toda una historia de organización y de lucha para lograr esos derechos, historia de conquistas populares y de represión violenta. Esa historia está en alguna forma en la memoria del pueblo, y a partir de allí alienta una esperanza colectiva que moviliza especialmente a las minorías organizadas. Porque, a pesar de tanta represión en los largos años de dictadura, y de toda la exclusión y las trabas impuestas por el sistema social dominante, el pueblo tiene sus organizaciones, sociales, laborales y políticas, que —con todas sus deficiencias— son canales de esa esperanza colectiva y de esa lucha solidaria por una vida más digna para todos, por una sociedad menos injusta y más humana. 171

Especialmente a través de esas organizaciones, el pueblo más consciente demanda y presiona a la comunidad eclesial para que defienda los derechos humanos de los débiles, para que reconozca la justicia de esa causa de los pobres y aliente a sus propios miembros al compromiso, para que participe también como comunidad en acciones unitarias de bien común. Una vez más, esta demanda no viene sólo desde fuera de la comunidad. Es planteada en el interior de la misma por sus miembros que tienen también trayectoria de lucha, y encuentra resonancia en la mayoría de la misma comunidad que tiene también memoria y esperanza de pueblo. En esta situación y bajo la presión de estas demandas, la comunidad discierne. Reconoce que no le corresponde actuar sólo como una agrupación social más, ni menos como una organización político-partidaria; pero, a la luz de la palabra bíblica, reconoce como parte esencial de su identidad de Iglesia, al servicio de esos derechos y esa lucha del pueblo, la misión profética. En la tradición de los profetas de Israel, y leyendo sobre todo el testimonio de Jesús y de la comunidad primitiva conducida por su Espíritu, la comunidad cristiana de hoy en nuestros sectores populares se redescubre como «Iglesia profética». En el esquema que desarrollamos, pongo tres elementos para explicar en qué consiste en la práctica de la comunidad esa misión profética. En primer lugar, la comunidad, a la luz de la palabra bíblica, hace un «juicio de los hechos y las situaciones» que le toca vivir como pueblo. Juicio ético, para reconocer allí el bien y el mal, lo justo y lo injusto. Pero también juicio teológico, para reconocer allí mismo la vida y la muerte, el remado de Dios y la dominación del «Príncipe de este mundo». Por lo mismo, con el juicio viene también, inseparablemente, el «anuncio de la esperanza». Porque Dios mismo y el Espíritu de su Cristo están allí presentes y actuando, en el despertar político y la solidaridad organizada de los pobres, y esa presencia es semilla y anticipo de victoria. En situaciones y frente a hechos que para este pueblo oprimido son frecuentemente hechos de muerte, la comunidad vuelve a tomar conciencia de que es portadora de esperanza, de que es testigo de un Dios cuya voluntad es de vida, de que es mensajera de un reino que es buena nueva de paz y alegría para los pobres y marginados de la tierra. Esperanza cierta para el pueblo que sufre, y para todos «los que tienen hambre y sed de justicia», los que «aceptan y asumen la causa de los pobres como si estuviesen aceptando y asumiendo su propia causa, la causa misma de Cristo» (Puebla). Juicio que es interpelación y esperanza que es movilizadora. Y de allí el tercer elemento en la experiencia y el testimonio proféticos de la comunidad: la «exigencia de la conversión y de la acción comprometida», del cambio de mentalidad y de conducta, de la superación del miedo y del individualismo, para jugarnos en la solidaridad activa y la lucha organizada. 172

Juicio, esperanza y exigencia, como tres dimensiones del ministerio de los profetas de Israel, que Jesús de Nazaret actualizó de manera plena en medio de su pueblo y que la comunidad cristiana está llamada a hacer presente en medio de este pueblo nuestro en las condiciones de hoy. Porque el juicio debe a menudo dar la vuelta a las convicciones dominantes y desenmascarar la mentira oficial, porque la esperanza es antes que nadie para los marginados y despreciados de la sociedad establecida, y porque la exigencia viene a romper el bienestar tranquilo de los de arriba y la pasividad resignada de los de abajo... la palabra y el gesto proféticos son conflictivos, dividen, a menudo despiertan resistencia y reacciones agresivas, persecución. Así ha pasado siempre con los verdaderos profetas, con los de Israel y con el mismo Jesús, con los profetas de estos 500 años de cristianismo indo-afro-latino-americano. Y ahora nuestras comunidades, en su misma experiencia, van comprendiendo aquello de que «el discípulo no es más que su maestro»; pero también aquello de «no les tengan miedo», «se les dará el Espíritu Santo... Defensor y fortaleza... alegría en las tribulaciones». Allí, a la luz de esta dimensión de la vida y la historia del pueblo como sujeto de derechos, de organización y de lucha, la comunidad descubre en su propia práctica su vocación profética. Y, leyendo la Biblia en ese camino, descubre con mayor claridad a Dios mismo como el liberador de los oprimidos y el convocador de un pueblo libre y de hermanos, como la Justicia de los pobres de la tierra y el Vengador del huérfano y de la viuda. Descubre a Jesús, el Cristo, como el iniciador de un reino de Dios que viene a esta tierra, que se concreta en la historia colectiva invirtiendo convicciones y estructuras en favor de los pobres y los desamparados. Un Jesucristo que, por lo mismo, es «signo de contradicción» y para ser fiel a su causa debe ir hasta la muerte de cruz. Descubre al Espíritu Santo como Espíritu del Resucitado, Espíritu de la verdad del juicio de Dios contrapuesto al juicio de los hombres, Espíritu de lucidez y fortaleza para dar testimonio con alegría en medio de la adversidad y la persecución. III. CADA DIMENSIÓN Y LAS CINCO JUNTAS

Ahora, vistas en su contexto de pueblo estas cinco dimensiones de la vida y misión de la comunidad eclesial de base, creo importante volver atrás para mostrar cómo cada una de estas dimensiones tiene sus riesgos o peligros de deformación. Para ver cómo esos riesgos plantean en cada dimensión la necesidad para la misma comunidad de una vigilancia constante la exigencia de una fidelidad siempre renovada. Una comunidad samaritana, entre tanta necesidad urgente, está siempre expuesta a convertirse en una Iglesia asistencial, maternalista. Una Iglesia que puede repartir alguna ayuda y parchear algunas heridas, pero que mantiene las situaciones de inferioridad y opresión y crea nuevas dependencias. El desafío está en saber ser verdaderamente «samaritanos»: 173

levantando al caído, sanando las heridas en su raíz, estimulando la participación organizada, despertando la dignidad y las capacidades dormid a s . . . para permitir que la vida se despliegue, que las personas y los grupos crezcan. Una comunidad hogar, en una tal civilización del egoísmo, puede fácilmente convertirse en una capilla cerrada, en un club de buenos amigos o una sociedad de socorros mutuos: «¡Qué bien estamos aquí!»; «Nos costó tanto integrarnos entre nosotros, ¿por qué ahora no cerramos la puerta y nos quedamos aquí bien abrigados?». Es la tentación de convertirse en una capilla cerrada, en un «refugio de las masas» selectivo y autosuficiente. Ahí está el desafío de ser una Iglesia hogar, pero un hogar donde se recoge la vida y las esperanzas del pueblo como tal, un hogar abierto a todos los hijos de Dios donde se está siempre acogiendo a los nuevos hermanos que llegan, especialmente si son sufrientes o marginados de la sociedad. Una Iglesia que vive la fraternidad y al mismo tiempo la contagia y la promueve en medio del pueblo. Una comunidad santuario, en un pueblo tan sufrido y a m e n u d o tan religioso, puede fácilmente degradar el mensaje y la expresión de la fe en un «opio del pueblo», en un culto separado de la vida y de la historia. Puede conservar creencias y prácticas religiosas que implican fatalismo, pura resignación pasiva, o que significan actitudes mágicas, como un comercio con Dios para sacar tales o cuales beneficios. Ahí está el desafío de rescatar en esas creencias y prácticas populares todo lo que hay de fe, en el sentido evangélico de la palabra. De rescatar lo que hay de intuición profunda y contemplativa del Dios de la vida, del Cristo que sufre con los que sufren para abrirles esperanza concreta, del Espíritu que libera y que inspira el amor práctico. T o d o eso, en la certeza de que si el Dios que descubrimos en el santuario de la comunidad es el Dios vivo y verdadero, la misma comunidad tendrá que vivir una fe práctica, situada en la historia real: la comunidad «santuario» tendrá que ser también «samaritana» y «profética». Porque el Dios bíblico, el único real, n o es indiferente al sufrimiento ni neutral ante la injusticia, sino, por el contrario, es un Dios apasionadamente comprometido con los que sufren, con las víctimas de la injusticia, por la reconciliación entre hermanos en plano de igualdad, quebrando los yugos y las barreras de las personas y los grupos h u m a n o s . Para una comunidad misionera, ordinariamente tan pequeña en relación con las masas humanas y los problemas de la población, el gran riesgo parece ser el desánimo, la renuncia más o menos implícita al intento de llegar en alguna forma a la mayoría de los pobladores. Por otro lado, el peligro, tan fuerte en la tradición de las parroquias, de burocratizar los contactos, transmitiendo consignas religiosas y normas sacramentales, sin darse el tiempo de escuchar a las personas y las familias, de interesarse verdaderamente por sus problemas, de rescatar sus valores human o s y s u fe... p a r a , a partir de allí, dejarnos evangelizar y evangelizar nosotros con la actitud de solidaridad y afecto, y con una palabra opor174

tuna sobre el cariño de Dios y la cercanía de Jesús, que incluya un llamado respetuoso al cambio de actitud y de conducta. Y también, el peligro de invitar demasiado rápidamente a participar en la capilla y en sus actividades, lo cual podría denotar una preocupación más proselitista por el ensanche de la propia comunidad eclesial, sobre la preocupación de servir realmente a las personas y al pueblo en la línea del reinado del Dios de la vida. Por último, ser comunidad profética, ante injusticias sociales tan clamorosas y mentiras dominantes de tal calibre, también tiene sus riesgos. La comunidad puede llegar a convertirse en un grupo vociferante, o en una célula de militantes por el cambio social. Y, en parte y en cierto m o d o , debe ser eso. Pero, ¿en qué perspectiva?, ¿a partir de qué valores?, ¿a través de qué prácticas y con qué estilo?, ¿relacionándose de qué manera con las organizaciones populares y los partidos políticos? Porque puede caerse en una ideologización de la fe, que la convierta simplemente en un programa de valores para el cambio social, que la reduzca a eso. Ahí está el desafío de ser Iglesia profética integralmente: de anunciar el evangelio con independencia, en todas sus dimensiones y con todas sus exigencias; de llamar a las injusticias por su n o m b r e , y también a las mentiras sociales y las idolatrías colectivas; de ejercer también la crítica profética de las mismas organizaciones populares y de la propia Iglesia, con simpatía y desde dentro, pero con lucidez y franqueza; y más allá de la denuncia y la crítica, preocupados antes que nada de ser testigos de la vida nueva y anunciadores de la esperanza. Estos son algunos de los riesgos que corre la comunidad eclesial en cada una de esas cinco líneas de su vida y misión en medio del pueblo. Pero más frecuente y más grave es el peligro que le acecha c u a n d o , por miedo a esos riesgos, la comunidad deja bloqueada una o más de esas dimensiones o no las desarrolla suficientemente. En el caso de la dimensión «profética», al miedo de desviarse de la misión propia se suma el miedo —a menudo bastante más concreto— al conflicto y a la represión. Entonces, se desarrolla una comunidad trunca, sin la proyección del evangelio sobre parte importante de la vida y sobre la historia colectiva. Otras veces, con menor frecuencia, es el temor a una religiosidad «alienante» el que inhibe a la comunidad o a sus animadores para desarrollar la dimensión contemplativa y orante, la que aquí hemos llamado de Iglesia «santuario». Entonces, las demás dimensiones de la misma comunidad quedan como sin su centro y su raíz, y la propia lectura de la Biblia queda expuesta a una fácil ideologización. Por todo eso, el desafío más de fondo para la comunidad está en desarrollar efectivamente y en forma armónica esas cinco dimensiones, cada cual con su propia riqueza y las cinco bien articuladas entre sí. Esto no es tarea de un día ni de un año. Es todo un camino. Y el punto de partida puede ser una u otra dimensión según los casos. Pero en su mismo caminar con el pueblo, y con la Biblia en las m a n o s , la comunidad se irá abriendo a las demás dimensiones y, por lo m i s m o , irá integrando 175

mejor en su propio seno y en su proyección al pueblo las distintas vocaciones y carismas de sus miembros, y así irá completándose en su madurez como Iglesia de Jesucrito. En palabras muy lúcidas de un conocido teólogo de América latina:

Hasta aquí hemos considerado, en sus distintas dimensiones, la vida y los desafíos de las comunidades eclesiales en la base, en medio y al servicio del pueblo de los pobres. Ahora bien, es obvio que cada comunidad, por muy rica que sea su vida propia, no es comunidad eclesial por sí sola, sino articulada en una Iglesia mayor. Está, desde luego, su fundamental pertenencia al mismo pueblo, pobre y creyente: pertenencia consciente y activa de la que hemos partido en el análisis hecho hasta aquí. Pero también, cada comunidad forma parte de toda una red de comunidades hermanas, y debe estar bien integrada en esa red, partiendo de las comunidades del mismo sector de pueblo. Y, a su vez, esas redes de comunidades deben estar vinculadas y coordinadas por un cuerpo de pastores, con su organicidad a nivel diocesano y nacional y, más allá, hasta la universalidad de la Iglesia de Jesucristo en el mundo. En esta dirección sería necesario desarrollar, con las pistas abiertas por el Vaticano II, toda una eclesiología de comunión, católica y ecuménica, partiendo de los pobres de Jesucristo en el mundo y sus comunidades de base, y pasando por las «Iglesias particulares» con sus ministerios pastorales en colegialidad. La falta de una tal eclesiología de comunión y en la perpectiva de los pobres del mundo o, más bien, la tenaz persistencia de una eclesiología contraria —eurocéntrica, piramidal y desde arriba— está en la raíz de muchas de las tensiones y conflictos que desgarran actualmente a la Iglesia católica y hacen menos creíble su testimonio en el mundo. Pero esbozar semejante eclesiología de comunión excede con mucho las pretensiones de este trabajo. En esta última sección, sólo deseo subrayar la importancia de un análisis como el que hemos intentado de esas cinco dimensiones de la vida del pueblo pobre y el ministerio de la comunidad, para entender mejor y tratar de superar evangélicamente /os conflictos que atraviesan a nuestra Iglesia desde sus bases. En efecto, pensamos que la parcialidad o el desequilibrio entre esas cinco dimensiones está en el origen de muchas

tensiones internas en cada comunidad o entre comunidades hermanas así como de distancias y descalificaciones entre la comunidad y sectores católicos de su mismo medio que no participan en ella. Aquí resuenan los reproches mutuos: «son una capilla cerrada», «se lo pasan rezando», «no tienen conciencia», o bien: «¿por qué se meten en lo que no les toca?», «más parecen un grupo político»... Son tensiones y conflictos entre una Iglesia más «samaritana» y una más «hogar», entre una comunidad más «santuario» y una más «profética». Conflictos que pueden llegar a verdaderas rupturas, cuando no sólo se acentúa una dimensión en desmedro de otra, sino que la gente ve una o dos dimensiones de la Iglesia y desconoce las demás. Por supuesto, la situación se pone más complicada cuando esta oposición de prácticas y mentalidades se cruza con concepciones y prácticas contradictorias de la autoridad pastoral. Cuando, por ejemplo, una comunidad quiere ser también «Iglesia hogar», espacio para la libertad de los hijos, y «profética» al servicio del pueblo oprimido, y los pastores no ven más allá de una Iglesia «santuario», «samaritana» y a lo más «misionera» para las masas y, al mismo tiempo, entienden su propio rol de sacerdotes, maestros y «gobernantes» en forma autoritaria y excluyente. Por eso, junto con insistir en que la comunidad eclesial debe estar inserta en el pueblo y al servicio del mismo, queremos recordar aquí el principio de que los pastores deben estar insertos en sus comunidades —y ojalá concretamente en una comunidad de base— para servirlas fraternalmente y desde dentro. Que, en estas condiciones, las decisiones de los pastores serán fruto de un verdadero discernimiento comunitario y, de acuerdo con las orientaciones maduradas en procesos eclesiales más amplios, con participación abierta de las mismas comunidades. En otras palabras, que los pastores han de pastorear al estilo de los apóstoles y colegialmente: con la autoridad del mismo Espíritu que está en todos los hijos de Dios, sirviendo humildemente la edificación de las comunidades y la «comunión y participación» de todo el pueblo fiel. Por aquí llegamos a una cuestión más profunda, que atraviesa la conciencia eclesial y toda eclesiología, desde sus raíces en la «teo-logía» en su sentido más estricto y en la misma experiencia de Dios. En el análisis que aquí hemos intentado de las distintas dimensiones de la práctica y la experiencia de las comunidades de base entre las mayorías pobres, hemos podido notar que en la tercera columna de nuestro esquema —sobre cómo se manifiesta en cada dimensión el misterio del reinado de Dios— el mismo Dios del reino se nos revela según una cierta estructura trinitaria. Sobre el trasfondo de la experiencia popular del Dios de la vida y del universo, redescubrimos en nuestras comunidades el rostro personal y la práctica mesiánica de un Jesús humano y concreto, que nos acompaña en el camino y nos invita a su seguimiento. Jesús de Nazaret, el mensajero y portador del reinado de Dios entre los pobres, nos introduce en su propia experiencia de un Dios cercano, a quien como nadie él conoce, como su propio Abbá. Un Padre infinitamente compa-

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No se podrá de hecho mostrar una comunidad perfecta, que viviera de modo perfecto, estable, permanente, evidente, todas estas cosas que hemos dicho. Todo eso existe de forma inacabada, siempre amenazada, siempre en peligro. No obstante, todo lo que existe es suficiente para que pueda hablarse de una verdadera experiencia. También las comunidades cristianas del primer siglo fueron imperfectas e inacabadas. Pero aun así ofrecieron el testimonio del Espíritu (J. Comblin).

IV.

EN LA IGLESIA MAYOR: COMUNIÓN Y CONFLICTOS

sivo con la muchedumbre de pobres y con cada ser humano que sufre, por quien vive y actúa Jesús hasta su muerte de cruz. Un Padre que se nos revela en plenitud al resucitar al Crucificado de entre los muertos, y regalarnos la experiencia más personal de su Hijo muy amado mediante la comunicación de su Espíritu Santo. Esta experiencia de la trinidad de Dios, de Dios como comunidad trinitaria que se nos revela en la historia concreta de Jesús —el Cristo que es el Hijo— está en el corazón de toda espiritualidad y de toda teología auténticamente cristiana. No es un misterio del que sólo se nos informa que existe en sí mismo, allá muy arriba, sino la vida misma de Dios como amor comunitario, de entrega plena y recíproca de personas radicalmente iguales, vida que se nos abre y se nos entrega también a nosotros, acogiéndonos e incorporándonos como hijos en el Hijo. Incorporación que se realiza por la comunicación del Espíritu Santo, el mismo Espíritu del mesías Jesús, que ahora es vida nueva —sobreabundante y transformadora— del Señor resucitado. Ahora bien, hasta este nivel más profundo de la experiencia cristiana como experiencia comunitaria de la trinidad de Dios, es donde creo tenemos que llegar, buscando las raíces de esas dos eclesiologías, de esas dos experiencias y dos prácticas de Iglesia, que reconocemos en el trasfondo de muchos conflictos en la Iglesia católica y, particularmente, en los problemas de muchas comunidades eclesiales con sus pastores. Dos eclesiologías distintas y, al menos en la práctica, a menudo contradictorias. En efecto, la vida concreta de la Iglesia y su misterio se pueden experimentar y contemplar en dos perspectivas diferentes: la una desde los centros eclesiásticos más establecidos (muchas curias y seminarios; muchas parroquias, colegios religiosos y movimientos laicales más ligados a los sectores sociales pudientes y de cultura universitaria); la otra desde la vida cotidiana del pueblo sencillo, con sus espacios religiosos más propios (la lucha por la subsistencia; las prácticas solidarias, devocionales y festivas; las comunidades de base, y las parroquias misioneras y animadoras de comunidades). La primera perspectiva es en América latina la más tradicional o, más exactamente, la más propia de la Iglesia de «cristiandad» occidental y colonial (también en el sentido del «colonialismo interno» del que habla Medellín y que subsiste con gran fuerza hasta hoy). La segunda perspectiva es la que ha venido abriéndose y reflexionándose en la Iglesia latinoamericana que se renueva en las mayorías pobres del continente, en este último tercio del siglo xx. La primera perspectiva y concepción de Iglesia —con la práctica misionera y pastoral correspondiente— parece ser tributaria de una experiencia religiosa más occidental y de raíces greco-romanas. Esta acentúa el misterio de un Dios altísimo y todopoderoso, cuya verdad y gracia descienden sobre los pueblos mediante una Iglesia-sociedad perfecta, institucionalizada en estamentos jerárquicos a partir de un vicario de Cristo y un centro de gobierno universales. La misión de la Iglesia es entendida 178

así como la misión de una jerarquía. Esta es la que, partiendo del centro del «mundo católico», debe llevar a todas las gentes, por sí o sus subordinados, la salvación eterna contenida en la verdad doctrinal y la gracia sacramental encomendadas. La segunda perspectiva y concepción de Iglesia —con la práctica solidaria y profética correspondiente— se da ligada a una experiencia religiosa más popular y bíblica. Esta acentúa el misterio de un Dios de vida y de misericordia, que hace alianza y entra en comunión con los pueblos oprimidos de la tierra; un Dios que en ellos actúa por su Espíritu inspirando fe confiada y amor generoso, animando el esfuerzo solidario y la esperanza de una tierra sin males. Pueblos que a su vez requieren los espacios y el testimonio de una Iglesia del mesías Jesús, misionera y encarnada entre los humildes, fraternal y servidora de la vida, con variedad de dones y ministerios suscitados por el mismo Espíritu (incluyendo los «ordenados» en la tradición de los apóstoles). Cada una de estas eclesiologías se funda en experiencias sociales e históricas diferentes y envuelve, como su núcleo más profundo, dos experiencias distintas del Dios cristiano. En la Iglesia de cristiandad, fuertemente jerárquica y normalmente ligada a los poderosos, es la trinidad de Dios como cascada descendente de misión y gracia salvadoras, en jerarquía de subordinación y obediencia que se remonta en definitiva a la monarquía del Padre. En la Iglesia de los pobres, Iglesia de comunidades fraternas y solidarias del pueblo sencillo, es la trinidad de Dios como comunidad y don recíproco de personas entre sí diferentes pero perfectamente iguales en status y dignidad. En el primer caso, es la pirámide del poder benefactor, el que ejerce verticalmente en la Iglesia por el reparto de beneficios y la reproducción de la consigna recibida, hasta la ancha base de la muchedumbre pasiva. En el segundo caso, es el círculo del amor solidario y la amistad, que moviliza en la Iglesia la respuesta creativa de todos y cada uno con sus dones, en reciprocidad de reconocimiento y entrega, de personas y grupos diferentes, que comparten radicalmente la misma condición y dignidad de hijos de Dios, y la misma misión de servicio universal. Dentro de la Iglesia católica, muchas de las contradicciones y sospechas mutuas que se dan actualmente en todos los niveles se deben en gran parte a la tensión entre estas dos perspectivas diferentes de la única Iglesia. Dos perspectivas normales y tal vez necesarias, pero no igualmente fundamentales. Dos perspectivas que son a menudo absolutizadas, o no articuladas correctamente según la tradición del Nuevo Testamento actualizada por el concilio Vaticano II. Es lo que he querido plantear en esta última sección de mi trabajo, parcialmente y desde nuestra experiencia eclesial latinoamericana. Lo hago a sabiendas de que la unidad de la Iglesia peregrina está siempre en proceso y, sobre todo, que esa misma unidad «no viene de cálculos y maniobras humanas, sino de lo alto: del servicio a un único Señor, de la animación de un único Espíritu, del amor a una única y misma Iglesia» (Juan Pablo II, Discurso inaugural de Puebla II, 1). 179

REPERCUSIÓN DE LO POPULAR EN LA TEOLOGÍA Diego

Irarrazaval

Estamos en medio de un puente y parece difícil llegar de un lado al otro. El pensar cristiano continuamente se refiere al pueblo, pero no lo trata como interlocutor y como sabio. La población, que tiene sus maneras de entender la fe, no considera la teología como tarea asequible. Pero hay unos signos de poder llegar al otro lado. Por una parte, con diversos grupos del pueblo teologizamos temas cotidianos. Por otra parte, sectores de la población asiduamente participan en programas de estudio de la fe, y cultivan sabidurías propias. Sin embargo, honestamente hay que decir que no se cruza de un lado al otro. A los profesionales nos falta interactuar con la elaboración teológica del pobre. A las comunidades populares les falta organizar conocimientos para sí y para otras personas involucradas en la teología de la liberación. Cuando uno asume estos desafíos, avanza contra la corriente. Abundan la contradicciones en el mundo popular. Este, exhausto luego de sobrevivir largas crisis, tiende a devaluar su potencial y a subordinarse al nuevo ordenamiento mundial. En cuanto a la realidad eclesial, el denominador común es populista; se busca, por diversos caminos, ganar adhesiones e implantar esquemas en el pueblo. Cada procedimiento tiene incoherencias. Un esquema subraya la transmisión de doctrina, pero sin tomar en cuenta cómo el pueblo la comprende y reinterpreta. Las teologías de una eficaz evangelización en el mundo moderno suelen presuponer que el pueblo es conducido por la Iglesia. Por otro lado, el esquema de liberación ha optado por el pobre, pero poco dialoga con su simbología y racionalidad. Lamentablemente el divorcio entre ciencia y pueblo afecta dichos esquemas teológico-pastorales. Pues bien, ¿cómo establecer un vínculo permanente con la sabiduría creyente de la gente?, ¿cómo el pueblo pobre está reconstruyendo la teología de la liberación? No estamos paralizados. Se han dado buenos pasos durante los últimos 25 años. También apreciamos cómo durante siglos 181

poblaciones indígenas, negras, mestizas, han trazado sus modos de pensar la condición humana y la relación con Dios. En términos eclesiales es de suma importancia la renovación conciliar; aunque le ponen obstáculos, el pueblo de Dios continúa asumiendo responsabilidades. Muchos sentimos que la reflexión latinoamericana require de ajustes profundos. En este sentido expongo unos cimientos de fe y unos materiales simbólicos. Con estos y otros elementos de la praxis del pueblo continuamos reconstruyendo la teología de la liberación. Sólo anoto rasgos generales de fe y de sabiduría en comunidades populares. Confío que otras personas añadan particularidades, factores complementarios, y también elementos discordantes. En esta ocasión no me detengo en serios problemas teológicos en la existencia del pueblo, como su interiorización de la dominación, o como su participación en corrientes fundamentalistas. I.

CIMIENTOS TEOLÓGICOS

En América latina, el ordenamiento moderno está marcado por hitos sagrados. «Dios» es reiteradamente invocado por personalidades e instituciones seculares. Abundan símbolos y estructuras religiosas en los medios de comunicación, empresas, actividad política y estatal, deportes, espectáculos artísticos de masas. Así, características trascendentes son atribuidas a nuestra desigual convivencia social. Uno siente que allí hay mucha blasfemia. Según criterios bíblicos, es un hablar de Dios en vano, es un modo de justificarse ante otros que es abominable ante Dios (Ex 5,11; Le 6,46 y 16,15). Esa especie de teología del poder ingresa en el imaginario popular. Pero la gente también vive en sus propias realidades. Ella tiene sus cimientos: sentido de fe, comprensión del Espíritu y de la Palabra, inculturadones en el culto a María, perspectiva de comunidad, concepciones de Dios. Estos cimientos tienen rasgos bien precisos en cada sector popular. Aquí no es posible detallarlos. Sólo dibujo líneas de fondo. 1. El sensus fidei es toda una espiritualidad y un conocimiento sistematizado. No es una mera actitud creyente. El pueblo de Dios capta el conjunto de la fe a través de unos ejes: pasión de Jesús, ética de solidaridad, celebración de la vida, fe comunitaria, confianza en Dios, repudio de la maldad. Esta ciencia humilde y amorosa del pobre permite entender cómo es el ser cristiano según la voluntad de Dios. ¿Cuánto influye esto en la reflexión profesional y académica? Hasta ahora casi nada. Es una lástima, porque el sensus fidei abre las puertas a la verdad. Esta no se deja encerrar en «temas» y «argumentos». Todos constatamos cómo a través de la espiritualidad y caridad transformadora se va comprendiendo sistemáticamente la fe. Podemos sentir cómo la labor teológica es radicalmente orientada por el sensus fidei que proviene del Espíritu (LG 12), por la sapientia populorum (AG 22). En concreto se

establece un co-aprendizaje entre la teología del pueblo de Dios y la labor de especialistas1. En este co-aprendizaje nadie tiene la última palabra. La verdad integral sólo proviene del Espíritu de Dios (Jn 16,13), pluriformemente activo en la comunidad eclesial (1 Cor 12,4-11), donde hay magisterio, oración, fraternidad (Hch 2,42). 2. En el mundo popular hay modos especiales de acoger el Espíritu y la Palabra. No olvidemos que durante siglos al laicado católico no le facilitaron una familiarización con estas fuentes de la fe. A pesar de ello, la población ha logrado directa o subrepticiamente beber en dichas fuentes. Así como Jesús gozosamente alabó al Padre (Le 10,21; Mt 11,25) porque reciben la revelación no unos propietarios de verdades y sí los pequeños de esta tierra, hoy también uno puede tener esta actitud y concretamente hacer teología con la sabiduría de «ignorantes» y «marginales». El contacto con el Espíritu Santo ha sido a través de sacramentos, pero comúnmente mediante otras percepciones de la presencia de Dios. Por ejemplo, intensísimo culto en torno a personas difuntas, creencias en espíritus benignos, sensibilidad religiosa hacia la naturaleza y la humanidad, carismas en función de lo comunal y, sobre todo, considerar el amor como síntesis del ser cristiano. Estas percepciones merecen analizarse de acuerdo con el testimonio de Jesús y la Iglesia con respecto al Espíritu de Dios. Un punto fundamental es que en la comunidad de fe el Espíritu ora de modo que no podemos expresar en palabras (Rom 8,26 y cf. 8,15.23). La población católica, sin acceso habitual a la Biblia, ha estado atenta a la Palabra que le llega a través de hechos de vida. Estos han sido como un libro leído con fe lúcida. Además, es portadora de ella mediante dichos como «gracias a Dios», «si Dios quiere», «que Dios te bendiga», y tantas otras maneras de reconocer a Dios en el acontecer cotidiano. Aquí hay contenidos teológicos que nutren corrientes actuales de renovación eclesial: lectura popular de la Biblia, espiritualidad de liberación, carismáticos católicos, comunidades de base, programas de catequesis. También están influyendo bíblica y pneumatológicamente en la teología latinoamericana. Esta no se caracteriza sólo por la relación fe-cambio social. Lo que nos caracteriza es comprender toda la revelación con los ojos y sabiduría del pobre y ser fieles al Espíritu colaborando con él en la transformación de la historia. 3. Otro sólido cimiento es la inculturación mariana. En medio de trayectorias socio-culturales, las comunidades católicas han generado 1. El sensus fidei sólo ocupa dos párrafos (4 y 35) de la Instrucción sobre ¡a vocación eclesial del teólogo, de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1990), que está centrada en el binomio magisterio-teología. Ella advierte contra el uso del sensus fidei como argumento sociológico en la disensión. En realidad, el problema es más bien que la teología está continuamente separándose de la sabiduría del pueblo de Dios.

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devociones y conceptos. Aquí influyen muchos factores; incluso una versión de la ideología patriarcal: el «marianismo». Esta ideología exalta espiritualmente a la mujer, pero la discrimina y agrede concretamente. En términos positivos, es principalmente gente marginada quien hace alianza con la madre de Jesús, y así afirma identidades y fuerzas propias. Tanto la mujer como el conjunto de la población descubren lo femenino en Dios. En la piedad del pueblo hay un contraste entre bastante creatividad en torno a María y poca inculturación en torno a Cristo. Son algo excepcional las costumbres autóctonas en Navidad y en Semana Santa. En general, el Salvador es representado como único y como incompatible con otras mediaciones entre la humanidad y Dios. Por eso, comparativamente hablando, es más universal y multiforme la inculturación mariana. Cada cultura concibe imágenes de María en correlación con sus experiencias humanas básicas. Tenemos pues más mariología que cristología popular. La devoción mariana aporta unos conceptos globales: la bondad salva, Dios da vida, alegría en la fe, dolor y coraje. También se amplía la perspectiva cristiana al incluir simbología femenina —como madre Tierra, y los iconos marianos— en la representación de Dios. Otro aspecto es la reafirmación étnica e histórica, ya sea de carácter indígena: Guadalupe, Coromoto en Venezuela, Copacabana en Bolivía, Caacupe en Paraguay; ya sea en la negritud: Aparecida en Brasil, Virgen del Cobre en Cuba, Alta Gracia en Santo Domingo; o bien en una perspectiva mestiza: Tirana y Andacollo en Chile, Lujan en Argentina, y la Guadalupe llamada «morenita» por la población chicana en Estados Unidos. En fin, gran parte de la experiencia mariana motiva a la teología a conjugar liberación con inculturación. 4. Con respecto al fundamento eclesial, sobresale la convicción de ser pueblo de Dios en el sentido de comunidad y colaboración que dignifica al pobre. Así ha sido «recibido» el Vaticano II en América latina. Nuestros obispos en Medellín, junto con reiterar grandes líneas del concilio (en especial LG, GS, AG), trazaron el modelo de comunidad de base [Pastoral de conjunto, 5-12) y de solidaridad con los empobrecidos [Pobreza de la Iglesia, 5-17). Sin embargo, hoy se impulsa un modelo de Iglesia como entidad pública que rescate al ser humano moderno (del secularismo, del consumismo, etc.), y que internamente funciona como una pirámide. En este campo, como en otros, el magisterio y el pensamiento teológico no pueden sino estar atentos a nuevas vivencias eclesiales animadas por el Espíritu. Existe una «nueva alianza» —como anota R. Muñoz— entre la Iglesia y las mayorías populares de esta América morena, que conlleva un redescubrimiento de Dios 2 . Juan A. Estrada explica que la noción de pueblo de Dios es la de mayor repercusión posconciliar, y anota 2.

R. Muñoz, El Dios de los cristianos, Paulinas, Buenos Aires, 1988, 40 y 61.

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el paso hacia «una eclesiología de comunión con los pobres»'. Por otra parte, no es posible ocultar el hecho de que gran parte de las personas católicas no participa plenamente en la Iglesia. Sin embargo, la visión común es de compartir fe con otros, ser comunidad, trabajar por un mundo mejor, conversar continuamente con Dios. Las instancias comunitarias y simbólicas son como matrices para pensar la fe. Por ejemplo, la peregrinación. Ella es como un sacramento de la visión conciliar de Iglesia, pueblo de Dios peregrino en la historia (Puebla, 232 y cf. 235). 5. La elaboración hecha por el pueblo clarifica nociones de Dios. Básicamente se trata de una teología espiritual, comunicada inteligentemente a otras personas. Por eso hay que considerarla no especulativamente sino con un sentido de comunión. A fin de cuentas se trata de un acercamiento al misterio de la revelación acogida por personas que tienen culturas distintas a la nuestra. Cabe aquí recordar cómo Pablo captó el misterio de la revelación a los paganos. En contextos distintos nos toca visualizar modos insospechados y sorprendentes como «Cristo está en medio de nosotros» (Col 1,27). Está presente en pueblos y culturas que a veces son calificadas de carentes de una explicitación cristiana. A continuación reseño nociones que he recogido al interactuar con grupos populares en varios lugares del continente 4 . Me parece que son unas constantes. Cada una presenta ambivalencias y exige profundización. A la realidad divina se la entiende local y concretamente. Se manifiesta a través de imágenes, lugares importantes, sueños, acontecimientos densos. A veces esta perspectiva reduce la acción de Dios, por ejemplo, a lograr con ayuda divina mayor prestigio, o a satisfacer una necesidad del creyente. Así se partidariza y desfigura la presencia de Dios. Conviene pues que dichas concepciones sean evaluadas con pautas bíblicas pertinentes: la encarnación, presencia del Espíritu del Resucitado, opción de Dios por los «últimos». Se capta a Dios como fuente de alegría. La teología de la población se expresa simbólicamente a través del gozo y el juego. El pueblo entiende la salvación en términos de bendición, sanación de enfermedad, amor humano, trabajo que da bienestar, morir para descansar; pero todo esto converge en la meta de la existencia: hacer fiesta. Ella sintetiza el contacto y conocimiento de Dios. Por otra parte, la mentalidad moderna acentúa la privatización del hecho salvífico y mercantiliza la diversión. Ante estas problemáticas, cabe reafirmar los principios teológicos del reinado de Dios y la pascua, con sus componentes festivos y comunitarios. Otras nociones se refieren a la familiaridad con Dios. El es invocado como papá, y en cierto sentido también como mamá, mediante la devoción mariana. Hay significativas nociones de humor, ternura, confianza. 3. J. A. Estrada, «Pueblo de Dios», en Mysterium liberationis II, Trotta, Madrid, 1990, 185-187. 4. Señalo características de esta teología del pobre en el cap. 8 de Catolicismo popular, Vozes, Petrópolis, 1992 (en prensa).

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También hay reclamos e impugnaciones. Toda esta familiaridad con Dios también implica tratarlo como sufriente, y como asociado a personas agobiadas. Tenemos pues una sabiduría de resistencia, y un significado del dolor como convocador de solidaridad. En otras ocasiones se legitima la existencia sacrificial del pobre, y hay complicidad con las crucifixiones de cada día. Son pues concepciones que en parte son teológicamente apreciadas, y en parte son cuestionadas; este discernimiento es hecho de acuerdo con la revelación de Dios como amor. Además, es una comprensión que conjuga oración y responsabilidad humana. Dialogando con Dios es como la gente entiende la trascendencia; pero, a la vez, acogiendo su presencia en asuntos cotidianos y haciendo todo lo posible por los demás. Esta modalidad de oración y praxis caracteriza el universo de ritos, sacramentos, peregrinaciones, y cantidad de gestos sagrados. Sin embargo, existen vertientes idolátricas, como es la concentración en un éxito individual, o el recurso a lo religioso para obtener seguridades. Por eso hay que ver en qué medida signos de la pascua cristiana están presentes o ausentes en las nociones populares sobre Dios. En conclusión, los cimientos son profundos y razonables, no sólo para el pueblo pobre que los produce, sino para el conjunto de la Iglesia. Es decir, la población latinoamericana tiene no sólo abundante fe (hecho fácilmente elogiado) sino también bases teológicas (hecho no registrado en el mundo profesional). Conviene reiterar que son modos de comprensión del Misterio. Por otro lado, no son elementos infalibles, ni están inmunes a la desfiguración y al pecado. La verdad siempre es don del Espíritu que la comunidad eclesial recibe y transmite; por consiguiente, ni el pueblo —y tampoco la jerarquía— pueden adueñarse de la verdad. A partir de estos buenos cimientos uno encuentra riquísimo material de elaboración teológica. II.

MATERIALES SIMBÓLICOS

El pueblo puede construir su teología porque cuenta con una amplia gama de materiales. Son de carácter mayormente simbólico; lo que implica mayor universalidad. Es distinta a la labor más clásica: caracterización de la condición humana empleando la filosofía y ciencias sociales, reflexión sobre la base de textos y comentarios bíblicos, patrísticos y del magisterio, y finalmente perspectivas pastorales. Este tipo de sistematización erudita circula entre pocas manos. Representa un trabajo arduo y valioso de especialistas en la tradición cristiana. También es portadora de las preocupaciones socio-culturales de dirigencias eclesiales que capacitan a sus sucesores. Allí predomina una racionalidad trifásica, de modo que hay que escoger entre la verdad, los asuntos ambiguos que hay que corregir y la falsedad. Los elementos en manos del pueblo hacen referencia a toda la condición humana, evocan la contidianeidad, y manifiestan más calidad espi186

ritual. Es una sabiduría propia, pero también asimilación de otros mundos culturales. Hay además distorsión de la realidad y absolutizaciones. Algunos materiales tienen específicamente significados de fe, y forman parte del trabajo teológico; por eso sólo a ellos los considero en este ensayo. Un símbolo, al ser polivalente, muestra la complejidad de la realidad, y está abierto a muchas interpretaciones. Los símbolos en las relaciones humanas y en los ritos son los que comunican niveles más profundos de la revelación. Por otra parte, el material simbólico da espacio al pluralismo. Es decir, permite que se desarrollen varias interpretaciones teológicas. Por ejemplo, es muy común narrar una situación de enfermedad; el relato puede contener la intervención de un ser sagrado, y simbólicamente explicar el paso del malestar al bienestar. Al respecto hay varias interpretaciones. Una es la convicción fundamentalista de que la persona es sanada gracias a Cristo, y no hay más que explicar. Otra pista teológica es la correlación entre voluntad de sanarse, acción de una persona curandera, y la gracia de Dios. Algunos conectan, de modo contestatario, injusticia social, enfermedad del marginado, acción milagrosa de Dios. Otros atribuyen a la «suerte» —una especie de cosmovisión secularista— un cambio de situación. En otras palabras, en el seno del pueblo hay estas controversias teológicas latentes o explícitas. Voy a referirme a cinco tipos de materiales, que constituyen verdaderos «lugares teológicos»: iconos, lectura bíblica, teología narrativa, testimonio, lógica ritual. Uno puede proponer que estos elementos sean añadidos a los esquemas de docencia e investigación teológica; así, la temática clásica incorporaría rasgos del mundo popular. Pero el desafío no es ampliar lo que estamos haciendo, sino pensar de otro modo. Es decir, metodológicamente trabajar con materiales producidos por el pueblo y dialogar críticamente con las comunidades que los producen, 1. Iconología latinoamericana. Las imágenes cristianas son veneradas y festejadas por lo que ellas representan y, más aún, por hacer presente a Dios. No son objetos. Son instancias de culto, síntesis teológicas, escuelas de espiritualidad, de las mayorías del continente. Además, en el terreno de los iconos se expresan e interactúan varias culturas: pueblos de la Europa medieval que nos traspasaron su imaginería salvífica, culturas indígenas y mestizas con sus representaciones de lo sagrado y su asimilación del mensaje cristiano, pueblos negros con sus orixás y otras entidades sagradas que en parte se han sincretizado con figuras cristianas, cultos en contextos urbanos modernos donde lo sagrado tiene sus propias dimensiones grupales y subjetivas. Este material es obviamente heterogéneo en términos socio-religiosos y da lugar a teologías contrapuestas. Veamos el caso de representaciones marianas. Los iconos más rezados y celebrados son Guadalupe, portadora de identidades mestizas e indígenas en México y naciones veci187

ñas, y la Virgen Aparecida, que en Brasil afirma la negritud (un modo de ser negado y discriminado por la sociedad envolvente). Ambas transmiten la dimensión femenina de Dios. Por otra parte, millones y millones de figuras de María incluyen signos de poder económico y de la «superioridad» blanca. En estos contextos hay varias posibilidades de reflexión. La «morenita» Guadalupe ha suscitado hondos aportes de C. Siller, V. Elizondo, L. Boff, P. Trigo y otros. Pero en torno a la mayoría de las imágenes se han afirmado poderes locales, dictaduras militares, nacionalismos fanáticos, acumulación de capitales, y sus correspondientes mariologías. En fin, los iconos son como biblias del pueblo, ya que a través de ellos Dios le habla. Evidentemente forman parte de nuestro trabajo teológico. Ellos favorecen un pensamiento orante, festivo, artístico, comunitario, inculturado, itinerante. Nos ayudan a reflexionar sobre la belleza y gloria de Dios. Por otra parte hay que detectar las facetas alienantes en el culto a los iconos. En todos estos sentidos, al acompañar a comunidades populares uno aprende a pensar de estas maneras nuevas. 2. Lecturas de la Biblia. Estamos participando en una lenta y maravillosa revolución teológica. Después de siglos de cristianismo, sólo en estas últimas décadas la población latinoamericana puede estudiar y celebrar la Palabra. De modo directo lee y escucha lo que Dios dice con respecto a la salvación de la humanidad. Son exégesis sencillas y magistrales, marcadas por el universo multifacético del pobre: comunidades en ciudades, grupos indígenas, mestizos, negros, y también desde la perspectiva de la mujer y de la juventud. Esta labor es llevada a cabo en incontables círculos bíblicos, comunidades de base, catequesis parroquial y escolar, movimientos laicos en las capas medias. A partir de Medellín, la Palabra es ubicada en la dinámica de ver-juzgar-actuar. Por tanto, no son meros comentarios a textos; se trata de una praxis eclesial y sociocultural en que millones de latinoamericanos hoy teologizan. No es fácil caracterizar el método de lectura popular y la correspondiente elaboración teológica. No es un método fundamentalista, que inmoviliza tanto a la Palabra como a creyentes apolíticos. Gracias a su vasta experiencia en el Brasil, Carlos Mesters lo describe así: el pueblo asocia libremente imágenes e ideas, implementando una teología simbólica. Desde su realidad de hambre y de fe (pre-texto), busca la luz de la Biblia para la vida (texto) y la comparte y examina comunitariamente (con-texto) 5 . Este método de lectura espiritual y no historicista permite comprender hoy la fe y ponerla en práctica. No es, pues, una metodología neutral. Es una afirmación de libertad el solo hecho de que personas cuyas opiniones nada valen para el orden social, pueden escuchar la buena 5. C. Mesters, Flor sem defessa, Vozes, PetrópoKs, 1983, 42-47, 127-130. La lectura popular de la Biblia, junto con escuchar a Dios, confronta ídolos de opresión; ver P. Richard (org.), La lucha de los dioses, DEI, Costa Rica, 1980.

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nueva y hacer una lectura inculturada. Aún más. Ella abre ojos y manos hacia Dios y hacia una transformación de la realidad humana. En este sentido ella ha sustentado a la teología de liberación, desde sus orígenes, y le continuará abriendo horizontes de trabajo. 3. Narración de acontecimientos. Este material parece ser asistemático, ideológicamente confuso y lleno de particularidades intranscendentes. Esta impresión es porque el status científico suele ser atribuido sólo a esquemas analíticos a cargo de especialistas. Pero también hay estructuras y modos de comprensión en relatos sobre hechos de cada día. Bastantes relatos hechos por personas marginadas les dignifican, al darse cuenta de que no son ignorantes, sino que saben muchísimo sobre las «cosas de la vida» y la «vida de Dios». Así producen, oralmente, su teología. Además, personas con conciencia crítica ayudan a los demás a tachar relatos funcionales al desorden establecido. La hermenéutica de estos relatos tiene dos fases: una tarea es ver la racionalidad propia a cada material (por ejemplo, mito de origen, leyenda política, utopía social, evento festivo, relato moralizador, narración de un sueño, acontecimiento familiar, historia de sanación, signos de afectividad, interacción con un ser sagrado, etc.). Otra tarea es desentrañar contenidos teológicos, ya sea aceptación o rechazo de la presencia de Dios. Muchos relatos populares indican, de modo informal, lo que el Espíritu de Dios comunica hoy. Pero no es posible trazar un paralelismo entre la sabiduría de la gente y textos bíblicos; ni automáticas concordancias. Más bien, al leer en profundidad relatos de muerte y vida, que abundan en la conversación popular, uno encuentra allí significados pascuales, y en otros casos uno detecta señales de pecado. 4. Testimonio histórico-creyente. El valor de este material es su mayor subjetividad. La persona creyente siente algo importante y lo comparte con los demás. No es ego-historia. Ya sea en el ámbito familiar —la madre u otra persona de peso—, o en un grupo de amistades, o bien en una asociación religiosa, se da a conocer una historia personal atravesada por un factor maravilloso. Se da testimonio del vínculo humano con Dios o de una vivencia con una intensa religiosidad. Me parece que así, en momentos informales o en situaciones estructuradas, cada uno ha recibido de otra persona el núcleo de la buena nueva (y que otros aprendizajes, como por ejemplo la educación formal, sólo son un complemento a dicho núcleo). Se trata de un material con un sentido kerygmático; vale decir, es una proclamación que incita a otros a creer. Corresponde con lo que hacía la comunidad apostólica. Por ejemplo, Pedro y Juan, junto con los demás, llenos del Espíritu, hablaban con seguridad a pesar de ser iletrados y pobres (Hch 4,8.13.31). Hoy, en todas partes, personas con coraje, aunque son miradas como ignorantes, esparcen la buena nueva porque les anima el Espíritu. 189

Hay varios géneros testimoniales, con sus vetas teológicas. El tipo más común es contar una crisis y una mejoría «gracias a Dios y a la Virgen». Esto ocurre continuamente en la tradición católica del pueblo, con su teología del milagro. Un género testimonial que gana preeminencia es compartir un cambio moral y una estrecha unión con Cristo. Esta teología de conversión y militancia abunda en nuevos movimientos laicos, renovación carismática, catequesis especializada; cada uno de los cuales tiene sus rasgos específicos pero todos tienen un cristocentrismo. Otro tipo de testimonio pone el acento en una práctica liberadora, cuyo transfondo es el Dios de la vida. Esta teología de la pascua y del reino abunda en comunidades de base, vida religiosa renovada, laicado comprometido. Entonces, no se trata de anécdotas. Son comunicaciones de la fe.

siones totalizadoras. Además, persisten, aumentan y se diversifican los comportamientos rituales de la gente, con los que expresan todas sus necesidades y aspiraciones, y así simbolizan la solución a problemas cotidianos. Existe aquí una lógica de reciprocidad entre la comunidad humana necesitada y el buen Dios; es una lógica distinta y alternativa con respecto al cientificismo y a la magia de la tecnología. Hay, pues, una perspectiva de reciprocidad, de convergencia entre la fe de quienes realizan ritos y la maravillosa acción de Dios. Como dice la gente, «con fe, todo es posible», y «estamos bien, gracias a Dios». Me parece que esta lógica de reciprocidad, expresada en el festejo ritual que transforma condiciones de empobrecimiento y que infunde esperanza, es como gran parte del pueblo percibe la teología de liberación.

5. Lógicas rituales. Gran parte de la economía, cultura, afectividad, organización y fe del pueblo están definidas por el festejo ritual. Además, siendo la mujer la principal encargada e inspiradora de ritos y fiestas, es allí donde ella suele hacer su teología con creatividad simbólica. El rito suele ser descrito como una secuencia de gestos sagrados significativos para una comunidad. Es más que esto. Responde a necesidades humanas básicas, y simbólicamente hace pasar de un malestar a un bienestar. En los procesos rituales hay varías dimensiones: «promesa», pedido de ayuda divina, ofrenda (vela, flor, etc.), sacrificio, reconciliación, comunión de bienes (música, alimento y bebida, danza), acción de gracias. Cada una de éstas tiene su lógica, que en general pueden ser calificadas de afirmación de un cambio en la vida del pueblo pobre. Muy distintas son las lógicas que subyacen al prolífico ritual secular y político. Los símbolos y ceremonias de carácter estatal, militar, comercial, empresarial, publicitario, deportivo, en mayor o menor grado involucran a la masa popular. Ella asume una especie de culto hacia esas realidades a las que atribuye características sagradas. Por tanto, estos tipos de rituales que conllevan una mentalidad idolátrica, en especial la omnipotencia de la ciencia y la técnica, requieren de una crítica teológica. Me gustaría subrayar prácticas que muestran una sabiduría más propia del pobre. Mediante un lenguaje simbólico, las comunidades son protagonistas de la celebración, disfrutan la presencia de Dios, y desde allí entienden la realidad. Se puede decir que los ritos son los más difundidos y leídos textos teológicos en nuestro continente 6 . Por otra parte, los ritos del pueblo tienden a corregir el proceso de modernización. La ciencia y la tecnología contemporáneas pretenden monopolizar la verdad y garantizar el progreso. En cierto sentido el pueblo aprecia ideas y mecanismos modernos; pero no cree en sus preten-

Los cinco tipos de materiales que he mencionado contribuyen a una construcción más sólida. De un trabajo unilateralmente mental es posible avanzar hacia un conocimiento más integral. La sabiduría del pueblo pobre amplía los marcos de comprensión teológica. Esta es más simbólica y orante, piensa en torno a los iconos, es más bíblica, narrativa y testimonial, y también ritual y festiva. Esto no implica devaluar el terreno racional, ni ser asistemático con la excusa de una cercanía a lo popular. Más bien es un pensar con mayor cantidad y calidad de «materiales» y a partir de «cimientos» sólidos. En la labor profesional tenemos mucho camino por andar. Se trata, como ya decía, de pensar de otro modo, a partir de la sabiduría del pobre. Cada temática puede ser replanteada. La cristología, por ejemplo, está atenta a testimonios de discipulado en comunidades populares de hoy, y a otras mediaciones en la religión popular, para entender a Dios revelado en Jesús. La pneumatología tiene buen material de trabajo en ritos y festejos donde el pueblo capta la alegría pascual. La mariología considera iconos de María, y también desfiguraciones (como el «marianismo»), y busca la significación de la madre de Dios para una nueva humanidad. El otro lado de la moneda es examinar crítica y constructivamente los materiales y cimientos que he anotado. No es hacer un favor al pueblo sacralizar su producción teológica, ya sea algo generado por las comunidades de base, ya sea un elemento de sabiduría autóctona. Un mejor servicio al pueblo es colaborar en su análisis de factores que lo deshumanizan y en sus opciones que le apartan de Dios. En un sentido positivo, una elaboración teológica vale no porque provenga del pueblo sino en la medida en que acoge fielmente la Revelación. Cuando esto ocurre, el pueblo pobre con sus símbolos es portador y pensador de la buena nueva 7 .

6. Una tarea prioritaria hoy es la recopilación teológica de escritos populares. Aquí destaca la obra de M. Salinas, Canto a lo divino y religión del oprimido en Chile, ICI y Rehue, Santiago, 1991; donde examina textos de ciclos rituales: canto por «padecimiento», cantos de «nochebuena» y el «ciclo de la gloria» (María, Santos, «angelitos»).

7. J. B. Libánio ha examinado tendencias en la teología de la liberación y cómo tratan lo popular, Teología de liberación, Paulinas, Sao Paulo, 1987, cap. 13; y allí pronosticaba que la teología de la liberación valorizaría más la religiosidad popular (p. 279).

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III.

NUEVAS C O N S T R U C C I O N E S

Suele decirse que, en América latina, la teología de la liberación comenzó en la década de los 60 y fue estructurada en la década de los 80. Pero, como ya lo hemos sugerido, sus cimientos tienen una larga historia, y su consolidación es una larga tarea hacia adelante. Si la teología de la liberación es confinada a los años 60, 70 y 80, uno no capta sus raíces ni sus actuales innovaciones. 1. Primero delineamos debates y disyuntivas en estos asuntos. Nuestra reflexión se lleva a cabo en un momento humano que parece crucial. Como indica X. Gorostiaga, la coyuntura de los 90 es estratégica, en el mundo se están definiendo las correlaciones de fuerzas con las que comenzará el siglo xxi. Aunque la modernidad se presenta a sí misma como modelo único y definitivo de existencia humana, existen proyectos distintos y surgen alternativas. En esta dinámica se inscribe la teología de la liberación. Desde sus orígenes ella opta por ser no un ingrediente más del orden vigente, sino por reflexionar desde el sufrido reverso de la historia. Su tarea específica es —con una actitud de silencio ante el Misterio— hablar de Dios. Durante estos años el discurso ha sido sobre el Dios de Jesucristo que salva desde el pobre a toda la humanidad. Ahora se añade un lenguaje con acentos en la espiritualidad, esperanza histórica y religiones de los pueblos pobres. Parece ser un buen momento para la pneumatología. Un asunto controvertido es el sujeto social. En el amplio movimiento que es la teología de la liberación hay varios modos de entender «pueblo». Algunos subrayan lo político-económico; o se habla de pueblonación; otros recalcan lo étnico; y algunos examinan más lo cultural y religioso. Además hay varias maneras teológicas de comprender «pueblo de Dios». Estos debates tiene una concreción metodológica al preguntarnos por la ubicación del pueblo en la teología de la liberación. ¿Es objeto de análisis y receptor de teología? ¿Es portador de sabiduría, que asumimos en nuestra reflexión sistemática? ¿Es un participante, con su simbología y racionalidad, en un diálogo crítico y constructivo con otras vertientes de la teología de la liberación? Este último interrogante contiene la pista más fecunda. Ahora bien, circulan varias apreciaciones sobre la teología de la liberación. Una opinión es caricaturesca: teología politizada, y eclesialmente contestataria, con certificado de defunción («ya no interesa la teología de la liberación», «la crítica de Roma acabó con ella»). Otra postura es anodina: dice que toda reflexión eclesial está al servicio del pueblo, y que la liberación consiste en amarnos unos a otros. Por otro lado, la Asociación de teólogos-as del Tercer Mundo considera que la teología de la liberación crece gracias a corrientes emergentes: la mujer, negritud, pueblos indios, ecología, que constituyen un clamor por la vida 8 . Se 8.

Ver Documento de la III Asamblea de E.A.T.W.O.T., Kenya, 1992, parte II.

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puede añadir que lo decisivo es una interacción entre varias formas de trabajo teológico: profesional, pastoral, popular 9 , de modo que la sabiduría del pueblo incentive a las otras formas de reflexión. ¿Cuál es entonces la disyuntiva? No es entre un pensar conservador y una perspectiva progresista. Son visiones distintas, pero comparten responsabilidades en el escenario oficial y erudito. Lo que distingue a la teología de la liberación es haber escogido los márgenes, es decir, los mundos del pobre, y buscar alternativas, es decir, la liberación, al pensar la fe. Esta teología considera la espiritualidad y praxis del pueblo de acuerdo con los lincamientos de la revelación cristiana. Estas opciones no son un simple deseo de hacer algo diferente, ni una declaración a favor de la emancipación de gente oprimida. Se trata de un trabajo disciplinado y arduo, de un ir construyendo con los cimientos y materiales simbólicos de una población excluida que tiene sabiduría y que conoce a Dios. Por tanto, al pensar en contacto con ambientes marginales, en medio de las mayorías pobres, encontramos nuevas posibilidades. Esta intuición estuvo presente, como propuesta pastoral, en el primer Encuentro de El Escorial (1972). A. Buntig reivindicó valores liberadores —que en parte se expresan a través del catolicismo popular— y S. Galilea argumentó que la religión popular tiene que ser valorada, criticada y orientada por la fe para tener mayor sentido liberador 10 . Así se vinculaba la vida y fe de la gente con la labor evangelizadora. Ahora, cabe plantear intercambios entre el pensamiento popular excluido del escenario cultural oficial y la elaboración teológica profesional. El desafío es para la evangelización (como bien lo anotaban Buntig y Galilea) y también para la labor teológica. 2. Hoy contamos con nuevas construcciones debido a la ampliación del trabajo. Diversos tipos de personas y actividades están involucradas en la reflexión. Así también es más intenso el impacto de lo popular. Persisten múltiples espacios del pueblo donde se trabaja teológicamente. En un primer momento privilegiábamos la comunidad eclesial de base. Pero también se piensa la fe en otras instancias orgánicas: núcleos cotidianos (vecindario urbano, grupos de mujeres, comunidad campesina, asociación deportiva, etc.), agrupaciones con devoción a una imagen, participantes en fiestas religiosas, instancias juveniles. Gracias a ellas, el pensamiento cristiano da más atención a la sabiduría de cada día, afectividad, conflictos dentro del pueblo, culturas, ritos y demás lenguajes humanos. También se hace teología en muchos espacios de pastoral. Hace algunos años insistíamos más en la maduración personal en la fe y en la pre9. Cl. Boff, «Epistemología y métodos de la teología de la liberación», en Mysterium liberationis I, 93. 10. Ponencias publicadas en Fe cristiana y cambio social en América latina, Sigúeme, Salamanca, 1973.

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sencia eclesial en el movimiento popular. Hoy la perspectiva liberadora también impregna el círculo bíblico, programa de catequesis, liturgia con alguna inculturación, retiro espiritual, organización del apostolado, formación de agentes pastorales, asesoría a obispos y organismos jerárquicos, nuevos movimientos laicos. Así, la teología de la liberación está relativamente presente en el conjunto de la vida eclesial. Ofrece un servicio al magisterio y al conocimiento de la fe por parte del pueblo de Dios. Esta ampliación del trabajo es objetada por otros sectores de la Iglesia que ejercen un control centralista y doctrinario. Por otro lado hay cierta cooptación del lenguaje «liberador» (al no articularse en una transformación). También el espacio profesional se abre lentamente a un abanico de sabidurías. Es cierto que la teología de la liberación tiene calidad sistemática porque desarrolla cada temática, cada tratado clásico. Pero aún más importante es su voluntad de no excluir, de ser terreno abierto al aporte sistemático de varias fuentes. El trabajo con mayores logros es la teología de la mujer, que no está limitada a cuestiones de género, sino que es una hermenéutica para captar toda la revelación. La teología de los pueblos indios se afianza con claridad metodológica, y comprende comunal e inculturadamente la presencia divina. La perspectiva de la negritud impugna esclavitudes y el racismo que ha marcado la cristianización; positivamente, visualiza a Cristo en la historia de comunidades negras. Aún incipientes son las reflexiones a partir de la condición mestiza y a partir de los mundos juveniles. Con estos diversos rostros lo popular entra en los espacios profesionales. No entra como problemática social. Desde el inicio de la teología de la liberación, el pueblo estaba allí como hecho social y gestor de cambios; ahora entra como portador de sabidurías. Ingresa con sus diversas identidades, estructuras culturales y políticas, diferentes modos de sentir y de conocer a Dios. Esto implica una profundización, y hasta se puede decir una recreación de la teología de la liberación. Ella ya puede brotar desde todas las sangres, culturas, universos religiosos, proyectos políticos, racionalidades, de los pueblos pobres. En este sentido se presenta el desafío de articular los espacios mencionados: profesional, pastoral, popular. Me parece que la mayor innovación es cuando el último llega a ser verdaderamente interlocutor con el mundo pastoral y el profesional (y no simple objeto de evangelizacion, ni mero tema de estudio). La ampliación del trabajo ocurre, pues, porque hay diversos tipos de personas y espacios donde se va construyendo la teología de la liberación. El pueblo ya no es receptor de trabajos hechos por los sectores intelectuales, sino que con su sabiduría colabora en la construcción teológica. Uno de los principales lenguajes aportados por el pueblo son sus formas religiosas. Han sido descargadas como más o menos supersticiosas e incompletas, pero en verdad hablan de Dios más creyente y hondamente que el pensar erudito.

3. Las religiones del pobre contienen teología. A menudo se afirma, globalmente, que la Iglesia latinoamericana es la que produce nueva reflexión. Poco a poco vemos que también la práctica religiosa del pobre contribuye a la teología de la liberación. Ella era evaluada por los sectores progresistas —allá por los años 60 y 70— como mecanismo psico-social de seguridad y vehículo de opresión ideológica. Supuestamente entre ella y el evangelio no existe sintonía. Por consiguiente, la tarea teológica se enraizaba en la fe de comunidades lúcidas y comprometidas, y no en la religiosidad de la multitud. En este punto —como en otros— ha habido cambios. Al considerar las mediaciones religiosas del pueblo, vemos que buena parte de ellas son modos de ser cristiano según la historia y cultura del pueblo pobre. Se trata, pues, de una fuente riquísima para la teología de la liberación. Pero coexisten allí otros tipos de mediaciones. Hay varias clases de fundamentalismo en las que lo exclusivamente religioso garantiza la salvación. Existe también fascinación popular por la magia del consumo y del éxito, y veneración de ídolos contemporáneos. Estas expresiones «religiosas» del pueblo tienen una incompatibilidad con la revelación cristiana. Por tanto, lo popular, con sus corrientes religiosas y teologías subyacentes o explícitas, es examinado sin ingenuidad y registrando todos sus matices. En términos programáticos, la religión del pobre ofrece temática, interrogantes, conocimientos, en cada rubro de la teología. Menciono unos ejemplos. La tradición oral —como las leyendas sobre imágenes— es oportunidad para entender el amor divino y su alianza concreta con una comunidad a través de la imagen. La convicción común de que Dios ayuda a personas enfermas, la oración de sanación, el mundo del milagro, nos invitan a comprender textos neotestamentarios y sus implicaciones para comunidades sufrientes. La candente temática de creencias sincréticas como recurso de sobrevivencia, procesos de privatización religiosa, redimensionamiento popular de la subjetividad moderna, son elementos de teología fundamental. También la eclesiología es orientada por la óptica del pueblo. En contraste con la estrategia populista y con el afán de restauración 11 , la teología de la base está cercana al evangelio, al ser comunitaria y simbólica, y al asumir la causa humana del marginado. Por otra parte, en la lectura teológica de ritos y fiestas de la gente descubre rasgos sacramentales, fe pascual, alegría del reino de los últimos en esta tierra. La reflexión ética debate el sensus fidei con respecto al pecado y ala. ley del amor. En fin, al conjunto de la reflexión pastoral contribuye la sabiduría de personas que evangelizan cotidiana y eficazmente. Vale indicar que la conexión entre religión y teología no des-historiza a esta última. Es una conexión que ocurre en el contexto global de un reencuentro entre realidad popular y tarea científica. No se trata de reducir 11. «Las instituciones oficiales —según anota J. M. Laboa— forman un mundo aparte sin que su pensamiento o experiencia llegue e influya en la masa de los fieles», en «La religiosidad popular en la vida de la Iglesia»; Communio V (1987), 444.

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la teología al campo exclusivamente religioso (éste, por lo demás, no está segregado de las otras dimensiones humanas). Tampoco es posible examinar el factor religioso con una metodología científica que pretendiera cancelar la fe. La reflexión cristiana que se refiere a la praxis necesariamente dialoga con las multidimensionales religiones del pueblo y sus vetas teológicas. 4. Por último, considero que las construcciones teológicas, además de poder ser una de muchas manifestaciones del Espíritu de verdad que guía a la Iglesia (Jn 14,17.26; 16,13), pueden ir comprendiendo a Dios innovadoramente. La teología de la liberación se ha caracterizado por su metodología desde la praxis y por reflexionar la relación Dios-pobre. En la medida en que esta teología está incentivada por la espiritualidad y sabiduría del pueblo, va desarrollando la pneumatología. Así ocurre en la reflexión del pueblo; sin especulaciones, y gracias a su sensus fidei, capta que la realidad divina y el ser cristiano se definen en términos de amor. Este es el don supremo del Espíritu. La vertiente pastoral de la teología de la liberación comienza a sopesar unos fenómenos multitudinarios y complejos, donde hay liderazgo laical, estructura comunitaria, carisma de sanación, conversión personal y afán misionero; estos rasgos del pentecostalismo protestante y de la renovación carismática católica pueden ser cuestionados y relativizados, pero por esas vías hay sectores pobres y capas medias que están resituando al Espíritu en el centro de la vida eclesial y de nuestra reflexión. En la vertiente profesional de la teología de la liberación se afianzan trabajos sobre espiritualidad y liturgia de liberación, laicado y Espíritu Santo, martirio latinoamericano, fundamento pentecostal de la inculturación, la Sabiduría y el Espíritu con características de mujer, y maravillosos carismas en las comunidades y sacramentalidad del pueblo (eclesiogénesis animada por el Espíritu). Nos toca vivir en una etapa eclesial fecunda pero difícil. Aunque disfrutamos con una catolicidad donde hay numerosas expresiones y conceptos de fe, también crecen tendencias uniformizantes y doctrinaristas. En este contexto cabe la reafirmación eclesial de pentecostés. Este no es un hecho fosilizado. Así como el proceso pentecostal transformó a comunidades judías (cf. Hch 2,4.38; 4,31) y a comunidades gentiles (Hch 1,44; 11,15; 13,2; 15,8), podemos decir que hoy el Espíritu es acogido pluralística y creativamente dentro de comunidades y culturas de nuestro continente. También cabe radicalizar la apertura a la revelación. A Dios no se le entiende mediante meros esquemas humanos. Gracias al Espíritu conocemos a Dios, y hablamos con el lenguaje que el Espíritu nos enseña (1 Cor 2,12-13; Ef 1,17-18). Me parece, pues, que el porvenir de la teología de la liberación está marcado por su pneumatología, y que la teología de la liberación se consolida si habla de Dios con el lenguaje que el Espíritu enseña a la Iglesia. 196

A lo largo de este ensayo he delineado la repercusión de lo popular —en especial sus cimientos y materiales simbólicos— en la reflexión de fe. Esta no se enclaustra ni vale por sí misma. Vale en cuanto aporta a la humanidad pobre e itinerante. Es bueno tener presente lo que escribía Gustavo Gutiérrez en la última página de su obra clásica: tenemos una auténtica teología de la liberación cuando los oprimidos se expresan en la sociedad y en el pueblo de Dios, y sin auto-satisfacción intelectual reconocemos sólo una cosa nueva: acoger día a día el don de Espíritu con el cual amamos y así construimos una nueva comunidad 12 . Según ello, cuanto más repercuta lo popular en la teología, ésta mejor puede colaborar en la construcción de lo popular, de una humanidad nueva por obra del Espíritu. Nuestra teología no es autónoma. Se inscribe en la causa del pueblo pobre.

12.

G. Gutiérrez, Teología de liberación. Perspectivas, Sigúeme, Salamanca, H 9 7 1 ,

197

l4

1990.

PRESENCIA DE LO FEMENINO EN EL PENSAMIENTO CRISTIANO LATINOAMERICANO Ivone

Gebara

La entrada de lo femenino en el pensamiento cristiano latinoamericano es un proceso doloroso, semejante a un embarazo largo sin la seguridad del nacimiento del niño, a pesar de las señales ricas y significativas de esperanza. Hacer memoria de los pequeños pasos conquistados es, sin duda, una tarea necesaria, pero estos pasos, a mi juicio, no significan un lugar reconocido en la teología antigua, particularmente en la teología católica hegemónica de América latina. Esto es así porque la interpretación de las primeras fuentes de la experiencia cristiana, así como toda la teología que ha educado nuestro cuerpo cristiano, están profundamente marcadas por lo que se ha convenido en llamar «patriarcalismo». Además hay que añadir la realidad y situación de miseria creciente de nuestro continente que refuerza todos los esquemas de dependencia religiosa y dificulta la manifestación de la creatividad y la búsqueda de alternativas. La cosmovisión y los contenidos culturales y religiosos patriarcales no pueden ser superados en pocos años de militancia teológica feminista; por más que esta militancia anuncie la urgencia de cambios radicales en la teología y en las estructuras de organización de las distintas Iglesias cristianas. Estamos en el momento de la grandeza del anuncio discreto de la novedad que ya provoca polémicas, luchas, divisiones y, principalmente, miedos en los distintos sectores de la sociedad civil y eclesiástica, así como en los teólogos representantes de la ortodoxia clásica. Intentaré hacer un esbozo de los caminos recorridos por esta novedad compleja en la teología latinoamericana, consciente de las distintas perspectivas interpretativas de este fenómeno tan diverso y lleno de desafíos. I. DE LA OPCIÓN POR LOS POBRES A LA OPCIÓN POR LAS MUJERES COMO POBRES

En la teología de la liberación latinoamericana de los últimos 25 años, todo empieza con los pobres o con la opción teológica de que la fe en 199

Dios supone comprometerse en favor de la vida de los pobres. En este cuarto de siglo, hemos hablado y escrito mucho sobre los pobres. Ellos han sido para nosotros no solamente razón para la lucha, sino, sobre todo, causa de revitalización espiritual, de búsqueda de nuevos caminos para la lectura de la Biblia, de elaboración teológica, de renovación pastoral y de la vida religiosa. Los pobres han sido la esperanza de nuestra originalidad teológica latinoamericana, y nos han lanzado a los escenarios teológicos internacionales. Nos han dado derecho al reconocimiento académico, a títulos de honor, así como a dolorosas condenas que, al mismo tiempo, nos han hecho engrosar la lista de los nuevos perseguidos por los inquisidores de este final de siglo. La opción por los pobres no tenía raza, ni color, ni sexo. El pobre en sentido genérico, identificado históricamente con el marginado, el que no posee bienes materiales, la clase social explotada, constituía la «pieza maestra» de nuestra teología. Los pobres se identificaban por los aspectos socio-económicos y eran considerados los primeros sujetos de la transformación social. Las personas que intentaran plantear la cuestión de los indígenas, de los negros o de las mujeres, en búsqueda de un enfoque teológico distinto, eran muchas veces consideradas culturalistas, agentes que debilitaban la lucha por los pobres, y hasta, de alguna manera, disidentes de la opción básica de la teología de la liberación latinoamericana. La categoría «pobres» pretendía incluir los distintos aspectos de la marginalidad; quería abarcar la globalidad de la vida de todas las personas que se situaban fuera de los privilegios ofrecidos por el capitalismo. Los caminos de la vida y de la libertad, aunque muchas veces son lentos, terminan siempre por irrumpir de un modo u otro imprevisiblemente. Nadie puede detener la expresión de la diferencia. Podemos ser conscientes de los procesos globales más amplios y de su articulación histórica. La lucha a partir de las exigencias de la diferencia surge cuando las abstracciones y los discursos inclusivos se hacen insoportables y nadie logra ya identificarse con ellos. Así, de este modo, después de la irrupción de los pobres, aparecen en la teología de la liberación latinoamericana las mujeres, los indígenas y los negros. Van abriendo espacios lentamente, intentando penetrar en la percepción de su propia realidad y articulan un discurso en la perspectiva de la liberación, teniendo como punto de partida el género y la raza. La opresión de clase no es de ninguna manera olvidada y sí resituada a la luz de otras opresiones también experimentadas en la carne del pueblo latinoamericano. Es a partir de luchas muy fuertes cuando se ha empezado a hablar de la opción por las mujeres como pobres entre los pobres. La cuestión de la opción de género, es decir, de la dominación de un sexo sobre el otro, de lo masculino sobre lo femenino, empieza a penetrar en la sociedad. Los movimientos populares nos hacen tomar conciencia de la presencia de la mujer como sujeto de derechos autónomos que se deben respetar. 200

La mujer empieza también a estar presente en la teología católica que pasa a dedicar párrafos a la opresión de la mujer y a insistir en la entrada de las mujeres en el escenario teológico académico, santuario todavía reservado casi exclusivamente a los hombres. En el inicio de los años 80 las mujeres latinoamericanas ya tenían garantizada su presencia pero su pensamiento tenía poca originalidad. Muchos se preguntaban si lo femenino, de hecho, existía en la teología o se reducía simplemente al esfuerzo de algunos(as), sensibles a la problemática planteada por los movimientos feministas, para que las mujeres no se quedaran fuera del discurso teológico cristiano. En la década de los 90 creo que esta situación ha cambiado y empieza a apuntar una gran riqueza, aunque todavía no se ha conquistado el derecho efectivo de ciudadanía, especialmente en la teología católica. La entrada de la categoría «género» en la epistemología científica en general, y en la epistemología católica en particular, aportaría sin duda importantes cambios en la estructura del pensamiento cristiano y anuncia modificaciones en los contenidos cristianos tradicionales. Esta es una revolución anunciada; revolución que nos hace recordar a Copérnico, a Einstein, y que, sin duda, tendrá una configuración más precisa en el próximo milenio que se acerca. Siempre se ha pensado de modo genérico y universal en las distintas teologías, pero, de hecho, lo genérico es lo masculino y lo universal también es lo masculino. Reflexionar sobre lo humano a partir de la cuestión del género es pensar a partir de una posibilidad distinta de comprenderlo y relacionarlo con todo lo que existe. II.

EL ESPACIO TEOLÓGICO DE LAS MUJERES EN AMERICA LATINA

Hablar del espacio teológico de las mujeres en América latina significa una realidad muy concreta, vinculada al tiempo femenino, a las condiciones de la vida cotidiana en las cuales se da la experiencia de la trascendencia. Se trata de diversos espacios como diversa es la experiencia de vida de las mujeres. Hablar de espacios diferentes supone pluralidad, exige ir más allá de los lugares académicos en que se desarrolla la experiencia teológica; ir más allá de las tradiciones ya consagradas y más allá de los lugares propios de la Iglesia. A primera vista puede resultar un poco anárquico y desconcertar a los/las que les guste un pensamiento sistemático, producto de una comprensión bien ordenada y jerarquizada de la sociedad. Pero me parece que este procedimiento es totalmente justificable cuando se trata de la experiencia teológica de las mujeres y de la superación de la concepción tradicional del espacio de elaboración de la teología. Este espacio, sobre todo en estos últimos años de la teología de la liberación latinoamericana, ha sido un espacio de «producción» eminentemente masculino y en referencia a una tradición religiosa también marcada de modo privilegiado por lo masculino. Los discursos de mujeres 201

en teología eran considerados en muchos casos «discursos de la incomprensión», casi inadecuados a la propia realidad teológica. Esta era la lectura hecha por algunos. Sin embargo, la realidad escondía su propia verdad todavía no visible a nuestros ojos. Lo que intento decir es que la experiencia de la trascendencia en su verdad profunda siempre ha provocado una ruptura de las barreras teóricas, raciales, sexuales y, sobre todo, institucionales. Así ha sucedido para muchas de nosotras. Hoy muchas mujeres empiezan a darse cuenta de que la llamada experiencia teológica concreta se da de modo especial en la experiencia cotidiana de mantener la esperanza, no siempre formulada teóricamente pero intensamente vivida por los grupos populares latinoamericanos en su diversidad y unidad. La teología elaborada por las teólogas de profesión es muy minoritaria y tiene poca incidencia en la vida concreta de la mayoría de las mujeres empobrecidas del continente. Estas mujeres pasan el día, de la mañana a la noche, en la lucha por la supervivencia y, para garantizar el éxito de esta lucha, es suficiente aliarse con algunos o algunas de los que están en el poder, con los cuales se entra en relación según las necesidades del momento. La crítica teológica a partir de la noción de género no entra mucho en la religión popular. Esta afirmación es verdadera, incluso en los últimos años en los que hay que admitir ciertos liderazgos femeninos de contextos populares que han empezado a tomar conciencia de las cuestiones religiosas que tienen que ver con el género, sobre todo si estas mujeres realizan algún trabajo promovido por la Iglesia. Las masas populares, de modo especial las mujeres, perciben la ineficacia de los discursos teológicos liberadores frente a la miseria creciente y la necesidad de solución inmediata para los problemas de superviviencia. En cuanto a las compañeras en el ministerio teológico, pienso que su producción teórica ha sido significativa en los últimos años y ha intentado abrir caminos de sensibilización ante las consecuencias negativas del patriarcalismo en la Iglesia. Algunas han participado en la publicación del Proyecto «Teología y Liberación» que ha intentado rehacer el cuerpo teológico tradicional en la perspectiva latinoamericana de la liberación. Otras han defendido tesis de doctorado en teología, sociología y filosofía en universidades nacionales y extranjeras. También hay algunas que se dedican a diferentes publicaciones desde la óptica de la mujer con el intento de abrir nuevos espacios parala comprensión de lo humano y de la teología. No podemos olvidar a las biblistas, en particular las del CEBI (Centro Ecuménico de Estudios Bíblicos), que están esforzándose en la elaboración de una hermenéutica que vaya más allá de las lecturas androcéntricas y de dependencia de las mujeres respecto a los hombres. Algunas publicaciones, en general de carácter pastoral, han sido elaboradas por estas biblistas y están ayudando mucho al trabajo en las comunidades populares. Se puede concluir diciendo que el espacio de las mujeres es diverso, como diversa ha sido su presencia en las distintas iglesias. De la casa a 202

la universidad, de la parroquia a los grupos autónomos de reflexión de las comunidades de base a los centros de asesoría popular, los espacios se multiplican, se amplían y plantean desafíos al pensamiento tradicional de acuerdo con posturas alternativas más en sintonía con los desafíos de nuestra historia. III.

EL LUGAR DE LAS MUJERES EN LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Al referirme a la teología de la liberación me limitaré a las obras de algunos autores considerados clásicos en la teología de la liberación latinoamericana. Son los que de alguna manera han iniciado este tipo de elaboración teológica y los que mayor significación han alcanzado. Haré referencia a algunos de sus escritos sobre el tema de la mujer como ejemplo, pues una cosa es la realidad de sus escritos y otra es la presencia de las mujeres en su vida personal y en su trabajo cotidiano. En este último nivel, la mujer tiene, sin duda, un lugar significativo y no se podría hablar jamás de olvido o exclusión. Sin embargo, en la elaboración teórica y sus consecuencias en la vida eclesial y social es necesario hacer otro tipo de análisis. Desde esta perspectiva lo femenino ha pasado por un proceso interesante en los círculos latinoamericanos de la teología de la liberación. Señalo cuatro momentos en este proceso: a) Ausencia de la mujer en los escritos de la teología de la liberación. La mujer, «segundo sexo», la otra «parte» de la humanidad, estaba ausente en los escritos de la teología de la liberación. Se consideraba incluida en el discurso de los pobres y entre los marginados. El discurso masculino abarcaba la globalidad, lo que más tarde se llamó sexista, ya que la expresión masculina de lo humano y del mundo no parecía tener presente las diferencias. Esto ha sido verdad también en teólogos de la categoría de Gustavo Gutiérrez, que, en la introducción de su obra Teología de la liberación, afirma que su reflexión tiene como punto de partida el evangelio y la experiencia de hombres y mujeres comprometidos con el proceso de liberación en el continente 1 . Sin embargo, hecha esta afirmación introductoria que señala la igualdad entre los sexos, el principio de la «ausencia» de la mujer está presente en su libro. Sin dejar de reconocer la originalidad de su obra, se puede afirmar que Gutiérrez mantiene el esquema antropológico/teológico clásico, en que hablar del hombre es hablar casi inconscientemente del «macho», del ser masculino. b) La mujer, un tema entre otros. Este fue otro momento de gran interés en que se pasó a hablar de las mujeres como un tema importante. En las obras de los clásicos había siempre un capítulo, un párrafo, una referencia final a la opresión de 1. G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Sigúeme, Salamanca, '1971, ,41990.

203

las mujeres y a su liberación. Por ejemplo, Leonardo Boff en el último capítulo de su libro Eclesiogénesis, publicado originalmente en 1977, dedica un punto al sacerdocio de las mujeres y sus posibilidades2. El enfoque era siempre el de valorar a la mujer a partir de Jesús, es decir, manifestar que Jesús empieza un nuevo momento de acogida de la mujer en la comunidad de fe. Tampoco bajo este punto de vista la mujer tenía valor en sí misma, como el hombre; era necesario presentar argumentos a partir de Jesús para que la igualdad fuera aceptada, por lo menos en el ámbito teórico. c) La mujer como oprimida: perspectiva de la opresión a nivel personal y social. Esta es la fase en que la producción teológica es más numerosa. Ahora no solamente los clásicos reconocen y hablan de esta opresión3, sino que muchas mujeres latinoamericanas se lanzan a publicar escritos con esta perspectiva. Se puede nombrar, por ejemplo, las publicaciones del Encuentro Latinoamericano de Teólogas, realizado en Buenos Aires, en 1985, tan importante para la teología feminista del continente 4 . En la misma línea, una preciosa colaboración de teólogas en la Conferencia Intercontinental de Mujeres Teólogas del Tercer Mundo, celebrada en 1986, en Oaxtepec, México 5 . La editorial Orbis Book, de Nueva York, ha editado varias de estas publicaciones en dos libros: Through her eyes Women's theology from Latín America (1989) y With passion and compassion (1990). Este último preparado por la comisión internacional de mujeres de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo. También hay que hacer referencia al aumento de la participación de las teólogas latinoamericanas en las publicaciones internacionales de teología a partir de 1987 con temas de teología feminista. El número 214 (1987) de la revista Concilium, dedicado a la teología feminista, es un ejemplo de ello, sobre todo en relación al tema «Trabajo y pobreza», profundizado en la óptica de las mujeres. En diversos números publicados después se ha contado también con la colaboración de las teólogas latinoamericanas. d) La mujer como desafío a las bases antropológicas que fundamentan nuestra teología. Entre las obras de los clásicos me gustaría nombrar solamente el libro de Leonardo Boff O rostro materno de Deus - ensaio interdisciplinar sobre o feminino e suas formas religiosas6. Este libro, interesante y lleno de retos, ha sido trabajado por diferentes grupos de mujeres en los últimos

2. 3. México, 4. 5. 6.

L. Boff, Eclesiogénesis, Sal Terrae, Santander, 5 1986. Cf. párrafos en los distintos volúmenes de la Historia de la Iglesia en América Latina, CEHII.A, y en E. Dussel, Filosofía de la liberación y Etica latinoamericana. Cf. El rostro femenino de la teología, DEI, San José, 1986. Cf. Aportes para una teología desde la mujer, Biblia y Fe, Madrid, 1988. Ed. original: 1979; trad. castellana: El rostro materno de Dios, Paulinas, Madrid, 1988.

204

años con el ánimo de profundizar en la comprensión de lo humano a partir de unos fundamentos más igualitarios. Se trata de una obra sin duda importante para las teólogas feministas. Sin embargo, se está trabajando también con perspectivas diferentes, con un estilo diverso y con la introducción de otras fuentes y métodos de análisis. La producción feminista latinoamericana en búsqueda de una nueva base antropológica para la teología no es muy numerosa. Libros como María, Mae de Deus e Mae dos honmes7, de María Clara Bingemer y mío; O segredo feminino do Misterio, de María Clara Bingemer8; Conbece-te a ti mesma; Poder e nao poder das mulheres; As incomodas filhas de Eva na Igreja latinoamericana; Levanta-te e anda'', trabajos míos, son esfuerzos por construir una comprensión feminista de lo humano a partir de una antropología realista, unitaria, igualitaria, de la tierra y cósmica. Sin embargo, el esfuerzo más significativo o la gran novedad todavía no ha sido publicada. Hay solamente un pequeño esbozo en el libro del último Curso de Verano del CESEP10. Lo más importante está todavía entre bastidores en las discusiones de las teólogas, en los cursos que imparten, en los borradores o en los encuentros sobre mujer y religión realizados en diferentes lugares del continente latinoamericano. ¿En qué consiste esta novedad? Esta novedad consiste en la comprensión de lo humano más allá de lo humano. Esto significa, más concretamente, volver a las bases científicas de evolución del cosmos, de la aparición de la tierra y de la vida. La novedad no está en la reflexión científica o en una visión evolutiva y sistemática del mundo que nos remite a autores como Teilhard de Chardin. La novedad se refiere a la relectura feminista y a la introducción de una epistemología que tome en consideración la cuestión del género. Esta perspectiva, sin dejar de ser deísta, ya no puede acoger la noción de Dios como persona, como creador, como el «todopoderoso», que se sitúa por encima de la vida. La vieja cosmovisión no da respuesta a los desafíos de nuestro tiempo y a la igualdad del ser humano hombre/mujer. A pesar de las nuevas formulaciones progresistas y libertarias que han nacido en este siglo, la perspectiva clásica sigue siendo expresión de una comprensión patriarcal del mundo y del ser humano. Y por más esfuerzo que se haga para incluir a la mujer, ésta siempre resulta de más en el esquema. La novedad de que hablo está en la afirmación, a partir de las mujeres, de una antropología holística, de la globalidad, que concibe lo humano en articulación con todo lo que es. De tal manera que no hay lugar aquí para una divinidad superior a la vida, a lo que existe, al misterio que nos envuelve y que nos constituye. 7. 8. 9. 10.

María, mujer profética, Paulinas, Madrid, 1988. Vozes, Petrópolis, 1991. Paulinas, Sao Paulo, 1990 y 1991. Paulinas, Sao Paulo, 1992.

205

Si ya no es posible hablar de un Dios personal, con existencia autónoma, de un ser divino en sí mismo, separado de todo lo que existe, tampoco se puede hablar de su voluntad o de su proyecto, como subrayamos durante siglos, creyendo en una Voluntad Superior que rige el universo y dirige las vidas humanas. En esta perspectiva tampoco tiene sitio la catequesis tradicional sobre Jesús como Hijo de Dios Padre, segunda persona de la Trinidad, que ha sido enviado para salvarnos, dentro de un esquema cósmico y antropológico ya superado. No podemos retroceder en relación a la tarea que el Espíritu parece inspirar hoy, por más que estas afirmaciones nos provoquen pánico y nos hagan temblar, pues nuestras fuerzas y el sentido de nuestra vida estaban y están colgados en estas concepciones. La nueva perspectiva recupera la tradición cristiana a través del Jesús histórico, anterior a la dogmática tradicional, y pone el énfasis en su realidad histórico-simbólica para la comunidad cristiana. Entramos aquí, sin duda, en un proceso de desestructuración de la dogmática tradicional, proceso esencial para la nueva comprensión del universo y de lo humano que empieza a darse lentamente. Tiene que ver también con una cierta comprensión del poder sagrado que ya no es capaz de compaginar los deseos de libertad con el respeto a la diferencia, el pluralismo efectivo, las exigencias de justicia de miles y miles de mujeres que unen su voz a todos los que gritan por una tierra distinta. Las mujeres empiezan a sentir, cada vez de modo más profundo, esa especie de exilio al que el patriarcalismo les ha sometido al concentrar en lo masculino la expresión máxima de la divinidad. No soportan más el sexismo teológico reduccionista y alienante de lo humano y la trascendencia. Probablemente muchas personas afirmarán que todo esto no es esencialmente feminista. Lo esencialmente feminista, de hecho, no existe. Es una invención del patriarcalismo en su miedo al cambio, en su temor a perder la hegemonía. Patriarcalismo que tenemos infiltrado en nuestras venas y que está siempre buscando argumentos para no mirar la realidad con justicia, para no afrontar la esquizofrenia que padecemos y que continuamos alimentando con cerrazón. La lucha feminista se sitúa en una lucha por la igualdad humana de las mujeres; en un combate contra el pecado antropológico de las concepciones sexistas dentro de la sociedad, la Iglesia y la teología. La lucha de las teólogas es una lucha contra una cierta interpretación mitológica, estratificada, del cristianismo; contra la sacralización de ciertas lecturas que se constituyeron en la única y absoluta verdad sobre lo humano. Es en este frente de lucha en donde están muchas mujeres. En esta lucha se interpenetran los espacios domésticos, la presencia en los medios populares y el amplio horizonte del mundo que nos desafía cada día y gime poi alternativas que respeten de modo más integral la vida. A partir de este momento se puede decir que hay una línea que divide internamente la teología feminista latinoamericana. No es una división 206

rígida. «Paseamos» en los encuentros y en la común amistad, de un lado para el otro. Sin embargo, se puede hablar de una línea divisoria en las estructuras mentales y en las consecuencias históricas que se puedan generar. Existe en esta perspectiva una teología feminista que abre espacios dentro del universo teológico patriarcal e intenta, de algún modo, feminizar los conceptos clásicos, y existe otra postura que intenta, sobre todo, un proceso de «de-construcción» del patriarcalismo teológico, en búsqueda de una nueva cosmovisión, de una nueva antropología, de una postura efectivamente igualitaria. Las dos tendencias tienen importantes tareas por realizar, pero las consecuencias del desarrollo de una y otra no se pueden prever todavía con exactitud. IV.

DESAFÍOS PARA EL TERCER MILENIO

Creo que más allá de las angustias y problemas de cada día, de la falta de salidas inmediatas para los problemas del Tercer Mundo que crecen continuamente, así como para el centralismo antidemocrático de la mayor parte de las Iglesias cristianas, de modo particular la católico-romana, asistimos a la eclosión de un momento extremadamente rico en la historia de la humanidad. Por primera vez estamos tomando conciencia de la destrucción del planeta. Destrucción que es obra de nuestras inteligencias insaciables, de nuestro deseo ilimitado de crecimiento. Despertar para el planeta y para el cosmos nos ha hecho también despertar para una nueva comprensión religiosa de la vida humana. Por primera vez, en el horizonte cristiano, estamos poniendo en cuestión no solamente la formulación de ciertos contenidos teológicos sino también de los contenidos mismos. Estamos abriendo caminos para una comprensión revolucionaria de nuestras antiguas tradiciones: por un lado, les estamos dando el derecho a existir como formas caducas y, por otro, estamos insistiendo, también, en su re-interpretación a la luz de la novedad de este final de milenio. Esto significa una consideración de las tradiciones como realidades que evolucionan a partir de las cosmovisiones y antropologías que las mantienen. El desafío hoy es saber si el cristianismo puede transformarse más allá del esquema patriarcal que le ha dado origen y sustento durante 2.000 años. Algunas compañeras norteamericanas, como Mary Daly, no creen en la posibilidad de recuperación de las tradiciones cristianas y por eso buscan otras tradiciones donde la mujer esté más a gusto, donde sus raíces se puedan desarrollar con más fuerza. A pesar de las dificultades, yo creo en la posibilidad de una lectura distinta de la tradición cristiana. Esta convicción se basa en hechos observables en la vida de grupos de cristianas de América latina que, de modo consciente o inconsciente, empiezan caminos nuevos. Permítaseme enumerar algunos de estos signos de novedad: 207

1.

La vuelta a la fuerza de lo cotidiano en la teología

Durante siglos la vida cotidiana estaba concebida en la tradición cristiana en función de lo que se convino en llamar la vida eterna. La vida en la que la salvación se hará del todo efectiva, de modo definitivo, y en la que la contemplación del rostro de Dios será por fin una realidad de felicidad eterna. Hoy, todavía más fuerte que la teología de las realidades terrestres o las conquistas conciliares sobre los «signos de los tiempos», lo cotidiano irrumpe en su densidad salvífica, de modo especial a partir de la vida de las mujeres en medios populares. Su vida oculta, limitada en el mayor número de los casos al mundo doméstico, ha hecho emerger la revelación salvífica de lo cotidiano. La lucha por la supervivencia cotidiana, destino de las masas populares y, en ellas, particularmente de las mujeres, ha provocado una reflexión sobre el significado humano de salvación en los límites de la historia, a partir de las categorías vivenciadas por la gente corriente. La teología empieza a salir del mundo de los conceptos, del juego de las ideas abstractas, y empieza a entrar en el juego de la vida. La teología hecha por las mujeres tiene cada vez más alergia a toda la conceptualización teológica tradicional. La teología tradicional no habla de la vida que surge de la experiencia humana inmediata, pues necesita demasiadas explicaciones para explicar sus conceptos; todavía insiste demasiado en la imagen patriarcal de Dios y se niega a afirmar la trascendencia como relación que une a todos los seres del Universo y, de modo particular, a lo humano. Tal postura no es un anti-intelectualismo radical. Es, más bien, el rechazo a reducir determinadas experiencias humanas al discurso bien disciplinado de una cierta razón a la cual solamente una minoría de iniciados tiene acceso. La teología tradicional se tiene que desnudar del poder que la filosofía idealista le ha dado. Tiene que bajar al nivel de la existencia concreta y aceptar la diversidad, la sencillez, la complejidad del misterio que nos envuelve. Aceptar o acoger el Misterio significa volver a la sencillez de la vida. Significa tener un nuevo encuentro con las experiencias que le dan sentido, sin la preocupación de salvar la dogmática, el catecismo, el derecho canónico y hasta la Biblia. Este ha sido el trabajo de muchas teólogas feministas o «mujeristas», como les gusta decir a las colegas hispanas que viven en los Estados Unidos. 2.

El descubrimiento del «cuerpo» en la teología

Entre los clásicos de la teología de la liberación creo que nadie como Rubem Alves ha abierto espacios de reflexión para la maravilla del cuerpo humano como lugar de lo sagrado, lugar del conocimiento, del poder, de la resurrección, lugar del enigma". Rubem Alves, con su fina sensi11, Cf. Sobre la vida y la muerte, Paulinas, Sao Paulo, 1982, y Suspiro dos oprimidos, Paulinas, Sao Paulo, 1984.

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bilidad humana, ha ido abriendo caminos que muchas mujeres han seguido después. Ahora hablan, desde su propio cuerpo, de un modo más libre, más reconciliado, más amoroso y más poético. En los contextos populares ha surgido una preocupación significativa por el cuerpo de la mujer sobre todo en los grupos de salud alternativa. Se aprende a conocer mejor el propio cuerpo, a contemplarlo en su belleza y misterio, y se reflexiona en común sobre el modo de combatir la instrumentalización del cuerpo de la mujer a través de la propaganda y de los hombres que tienen con ella una relación más cercana. El movimiento feminista también ha contribuido mucho en la denuncia de la explotación del cuerpo de la mujer como fuerza de trabajo, como cuerpo para la ganancia, para el placer de otros, para la manipulación y el control de la población. Todos estos acontecimientos inauguran, en cierto modo, la vuelta del cuerpo a la teología. De modo especial a la teología feminista, que pasa a valorar el cuerpo como lugar de salvación, de resurrección, como realidad constitutiva de nuestro ser. En esta perspectiva es el cuerpo histórico el que se salva, el que resucita, el que se transfigura en el amor y la justicia. El cuerpo de la mujer deja de ser solamente cuerpo de pecado para ser también cuerpo de gracia. Por otro lado, el cuerpo del hombre deja de ser en primer lugar el cuerpo más cercano a lo divino, lugar privilegiado de salvación, para ser denunciado también como cuerpo de pecado, contestándose la superioridad que la sociedad patriarcal le concedió. Empieza así el momento de la igualdad teológica de los cuerpos. Hablar de cuerpo no significa solamente hablar del cuerpo individual de cada persona. Significa también tocar en el cuerpo social, en el cuerpo cultural de negros, indígenas, asiáticos y otros grupos étnicos que manifiestan su propia originalidad a partir de su cuerpo. La entrada del cuerpo en la teología significa la valoración del pluralismo de los cuerpos, del pluralismo de sus expresiones, de sus culturas, de su acercamiento al Misterio que llamamos divino. Significa la salida de un universalismo abstracto que en realidad era el universalismo masculino, blanco y occidental, para entrar en la realidad «regional» y parcial que aprendemos de cada ser humano y de cada situación. La entrada del cuerpo en la teología significa el desafío de rehacer una ética cristiana positiva que supere el miedo al cuerpo, a la sexualidad, a la afectividad, y abra camino a nuevas actitudes en relación a los desafíos que nos lanza el mundo hoy. 3.

Vivir y hablar de Dios de otro modo

Ya hice mención anteriormente a una nueva concepción de la trascendencia, de Dios, que se está dibujando en algunas tendencias de la teología feminista de América latina. Se insiste mucho en vivir y hablar de Dios de otro modo porque se siente a Dios de otra manera. La novedad consiste en la revalorización del sentimiento que no se puede reducir al 209

sentimentalismo. La teología patriarcal, por un lado, critica el sentimiento, pero, por otro, lo cultiva y anima a través de las diferentes devociones populares que son difundidas y valoradas como formas de amor a Dios y a sus santos. En la perspectiva feminista hablar de sentimiento es hablar de esta realidad humana como un modo de conocimiento. Sentir a alguien es tratar de entrar en sintonía. Supone captar algo en una relación en la que, en un primer momento, no se lograr expresar nada a través de un discurso bien articulado. Sentir a Dios es sencillamente dejarse penetrar por el misterio inefable sin identificarlo con un determinado sexo o una imagen. Es hacer posible la expresión de la diversidad de modos de aproximación a este misterio que nos envuelve, imposible de abarcar con las palabras y las teorías. El deseo vivo de Dios que experimentan las mujeres sencillas del pueblo, mezclado con los pucheros, con el lavado de la ropa, con el trabajo en el campo, nos ayuda a captar el misterio, más allá de toda categoría, y nos hace reencontrar de nuevo la tradición de los místicos que no se atrevían a decir nada a Dios. Algunas teólogas latinoamericanas insisten en hablar del aspecto femenino de Dios pero, en mi opinión, siguen manteniendo el esquema patriarcal tradicional. Se limitan a «feminizar» una parte del concepto de Dios, la doctrina, los dogmas, las interpretaciones. No hay duda de que éste es el camino de muchas y de que procuran introducirlo en los medios populares. Sin embargo, el camino para ayudar al pueblo a darse cuenta de que lo divino no puede ser localizado porque no puede ser manipulado, de que lo divino no puede ser dominado, me parece más lento y difícil pero más comprometedor con un futuro de mayor libertad y autonomía de los pobres.

actuó, o amar como Jesús amó», sino actuar como tengo que actuar, con mis posibilidades de amar, como soy convocada por la Vida. En este sentido, volvemos a creer en la capacidad real de las personas para recrear la autonomía de vida y la responsabilidad de sus actos. Para algunos intelectuales esto parece una montaña a la cual los más sencillos no tienen acceso. Sin embargo, la experiencia me permite afirmar la complejidad de la realidad popular y la irrupción entre los pobres de comportamientos de autonomía y dignidad distintos a nuestras expectativas más corrientes. Muchas veces nos olvidamos de que la comprensión simbólica de la vida no es un privilegio de los intelectuales, los únicos capaces de articular los diferentes niveles de un pensamiento simbólico. Sabemos que, a su modo, el pensamiento simbólico es más fuerte en los medios populares; sin embargo, el simbolismo en sus vidas la mayor parte de las veces resulta inaccesible a nuestra percepción inmediata. Me parece importante señalar una cosa. Se trata de la limitación de nuestras percepciones, de nuestras teorías sobre los pobres, de nuestros intentos de modificar la realidad. Esta limitación no nos exime de la responsabilidad de vivir la misericordia y de tender puentes con el mundo de los pobres sobre todo para que puedan disponer de las informaciones y conocimientos importantes para su propia vida que el mundo del poder capitalista insiste en negarles. 5.

£/ ecumenismo teológico feminista

La tendencia feminista que represento insiste en valorar de modo nuevo las figuras de Jesús y de María como símbolos colectivos del pueblo en una perspectiva de vivencia de los valores cristianos de la justicia, de la solidaridad, de la comunión, del diálogo, del perdón, etc. Esto significa releer el Nuevo Testamento, y de modo especial los Evangelios, con la preocupación de comprometernos en la acción salvífica de esas figuras prolongando en nosotros los gestos salvadores de la vida en la diversidad de las situaciones humanas. Jesús y María son personas individuales, pero son, principalmente, dentro de la tradición de nuestra fe, símbolos del pueblo que inicia un nuevo comportamiento personal y colectivo. Ya no nos centramos en la imitación de estas personas, sino en la referencia a ellas como integradas en la historia de los apasionados/as por la vida, de la cual nosotros también participamos. Esto nos lleva a elegir criterios de comportamiento de acuerdo con las distintas situaciones quevivimos. De este modo, ya no se puede decir «actuar como Jesús

Hablar de ecumenismo teológico feminista es hablar de una realidad que ya se vive no solamente en el ámbito de la teología académica, sino también en las diferentes organizaciones de mujeres. Por un lado, el combate teórico y práctico anti-patriarcal y, por otro, las organizaciones de mujeres que buscan alternativas de vida, revelan la superación en marcha de las antiguas divisiones históricas del cristianismo patriarcal. Las cuestiones de doctrina del pasado empiezan a tener menos importancia frente a la necesidad urgente de salvar la vida en los límites de lo cotidiano. Me gusta recordar que en los encuentros de teólogas feministas tenemos la impresión de hacer una reconstrucción colectiva de la experiencia cristiana a partir de las cuestiones y de las respuestas que tienen que ver más con nuestros problemas. Hacemos juntas la experiencia de volver a lo esencial, a lo que toca más profundamente nuestras vidas, sin repetir los debates doctrinales que han significado muchas veces en el pasado una competición entre poderes o una corrupción del poder religioso establecido. Tenemos la impresión de renacer juntas a una novedad generada por nuestras entrañas y las entrañas de las marginadas/os de América latina. Esta experiencia nos lleva a celebrar la vida. Nuestras liturgias toman otro rostro, recuerdan las energías vitales y hacen memoria de las olvidadas de la historia. Nuestros bailes y cantos, nuestros largos silencios y nuestras invocaciones insisten en el sueño de la igualdad, en la

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4.

Vivir y hablar de María y de Jesús dentro de una nueva simbología religiosa

reconciliación de lo humano con el universo, en la integración de todas las cosas como en una melodía inspirada y llena de pasión. Estas señales históricas, quizás todavía de consistencia frágil, anuncian una doble esperanza. La primera es la lenta y progresiva destrucción del muro patriarcal, que ha reducido la diferencia entre los sexos a la superioridad real de un sexo sobre el otro y ha construido a partir de esta superioridad su ideología religiosa. La segunda es la creciente toma de conciencia de lo que es esencial a la vida: la supervivencia de la Tierra, de la humanidad. La teología tiene que convertirse a esta dogmática de la vida. En esta perspectiva comienza a delinearse lentamente un nuevo camino de sentido y encuentro de lo humano consigo mismo. Se nota su presencia en las distintas organizaciones que intentan superar la alienación de hombres y mujeres y ayudarles a encontrar de nuevo su dignidad. V.

la jaula y a gozar de la plenitud de la vida. Cuando las puertas de la jaula se abran, tendremos la certeza de que muchas/os como nosotros empezarán a sentir la vida de otro modo, empezarán a percibir que el sentido de la existencia acontece en nuestras vidas de manera sencilla e inesperada y que nos sorprende como una brisa suave que envuelve nuestro cuerpo y nos da coraje para vivir y amar siempre de nuevo. Y entonces la salvación será un hecho dinámico en nuestros cuerpos, en nuestra historia... Y veremos que se llenan de músculos y carne nuestros huesos resecos; y se pondrán en movimiento, llenos de fuerza, para un abrazo resucitado que envolverá a los hombres y las mujeres y al universo entero.

CONCLUSIÓN

La teología feminista cree en las utopías. No en las utopías que son un punto de llegada o que se realizan al margen o por encima de la historia. Nuestras utopías son esperanzas que viven en nuestra carne, esperanzas que nutren el complejo proceso histórico en que vivimos. Una de nuestras utopías es soñar que estamos construyendo el sueño de un futuro humano y teológico distinto en que Dios no justifique el presente de opresión, de desigualdad y discriminación de las mujeres. Este futuro está siendo construido desde el presente, con la transgresión, la insumisión, la irreverencia, la misericordia, la solidaridad, con el canto alegre y la poesía que nace de la vida. En este horizonte la teología feminista latinoamericana apuesta por una ética vitalista que se fundamenta en las lágrimas, en las preguntas que el cuerpo plantea, en los interrogantes que la sociedad levanta. Por eso intenta responder a estas preguntas vitales más que hacer malabarismos o poner parches a las respuestas dadas por la tradición teológica patriarcal. La teología feminista es el sueño de liberar a las esclavas de la humillación y del aplastamiento, de arrancarlas del miedo a su cuerpo y de las leyes que las oprimen; el sueño de sacarlas de la «eternidad» de este presente de injusticia para que exulten de alegría y griten de alabanza por las maravillas de la vida, como lo hicieron hace mucho tiempo otras compañeras simbolizadas en la figura de María de Nazaret. La teología feminista es el sueño de la Tierra Prometida. Es fuerza para descubrir lo nuevo. Es un camino de libertad e igualdad. Es un canto nuevo. Un canto que crea problemas, que muchos quieren ahogar porque desentona con los cantos que los oídos están acostumbrados a escuchar. Incomoda a los cuerpos instalados, a los cuerpos asentados en sus tronos, como un pájaro libre incomoda la tranquilidad de los pájaros que están protegidos por los barrotes de una jaula. Su canto quiere ser un canto colectivo, un canto insistente, un canto que invita a salir de 212

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CRITICAS Y AUTOCRÍTICAS DE LA T E O L O G Í A DE LA LIBERACIÓN Juan

Luis

Segundo

N o es nada fácil para un teólogo latinoamericano que ha tenido bastante que ver con los comienzos de la llamada «teología de la liberación» acometer la tarea que sugiere el título de este trabajo. Juega ante t o d o el motivo que los lectores, me imagino, comprenderán: me siento poco neutral, demasiado implicado en algo que ha sido decisivo en mi propia vida y en mi obra como para ser en esta materia todo lo objetivo que quisiera. Y ello en una ocasión en que se coloca en balanza de tan frágil equilibrio como ésta lo que se ha hecho en veinte o treinta años. Existe, además, otro motivo de dificultad: el tiempo fijado para esta tarea. Sobre t o d o cuando se tiene en cuenta que las críticas hechas a la teología de la liberación son innumerables. Y las autocríticas que ella misma se ha hecho son, por el contrario, demasiado pocas y, tal vez por ello, exigen doble trabajo para explicarlas, matizarlas y fundarlas. El compromiso que he aceptado es probablemente m a l o , como todos los compromisos o medias tintas. Pero es quizás el mal menor. Y consiste en reducir el montón de críticas a las más oficiales que la Iglesia ha hecho. M e referiré, pues, en este rubro de las críticas, a las dos Instrucciones emanadas de la Congregación romana para la Doctrina de la Fe, firmadas por el cardenal Joseph Ratzinger y aparecidas la primera en 1984 y la segunda dos años después, o sea en 1986. Ambas llevan explícitamente la aprobación de S. S. Juan Pablo II. Pero, aun así, no pueden entrar ambas en este trabajo. Por la sencilla razón de que sólo la primera, la de 1984 (que lleva el título de Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación), constituye explícita y directamente una crítica de la teología de la liberación. Ella misma se autodefine como negativa, ya desde su Introducción, en términos que no dejan lugar a dudas. Y, como si eso fuera poco, promete que lo «positivo» de una posible teología de la liberación será expuesto en otro 215

documento posterior. Este, de modo muy significativo, se hizo esperar dos años. Y consiste, no tanto en una acotación o limitación del primero —éste, se dice expresamente, «se mantiene en todos sus términos»— sino en la construcción de una teología de la liberación-salvación distinta donde no se pueden reconocer los temas y opciones de la teología de la liberación latinoamericana. Para saber, pues, el juicio crítico que hace la Congregación para la Doctrina de la Fe, en lo que concierne a la teología de la liberación, me referiré exclusivamente a la primera instrucción. Sólo que descifrar la estructura interna de esa primera Instrucción, requisito imprescindible para sintetizarla y juzgarla, no es para nada fácil. La hipótesis más verosímil que se me ocurre y que estimo importante para determinar lo que se critica en ella acerca de la teología de la liberación es que se trata de dos documentos, diferentes en estilo, argumentación y finalidad, que luego han sido acoplados para formar, mal que les pese, uno solo. Para no cansar a los lectores en esta especie de carrera contra reloj, me limitaré a mostrar el punto de inserción de esos dos (supuestos) documentos y a lanzar una hipótesis, tal vez un tanto antojadiza, sobre sus respectivos autores. La Instrucción, además de Introducción y Conclusión, consta de once capítulos. Pues bien, pasando la mitad del documento, al final del capítulo VI nos encontramos con estas extrañas palabras: «El presente documento... tratará de...» (VI, 9). Luego, pasada ya la mitad, no ha comenzado aún su tarea. Y, sin embargo, ya ha escrito de la teología de la liberación que «reduce el Evangelio a un evangelio puramente terrestre» (VI, 4-5) y que «se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, más aún, qué constituye la negación práctica de la misma» (VI, 9). Los seis primeros capítulos parecen así formar parte de una «introducción», al final de la cual la Instrucción comenzaría a tratar del tema que se proponía desarrollar. Pero, por otro lado, los seis primeros capítulos que lógicamente pertenecerían a una introducción (más larga que todo el resto) ya han llegado a la conclusión más rotunda que se pueda imaginar sobre la negatividad de las «producciones que (figuran) bajo el nombre de teología de la liberación» (ibid.). En realidad, para llegar a conclusiones tan radicales, los seis primeros capítulos han hecho ya un breve estudio puramente teológico. Y aunque lleguen a conclusiones que deben considerarse excesivas, muestran argumentos teológicamente serios y hasta un cierto empeño (ausente en el resto) por guardar un equilibrio y reconocer lo que la teología de la liberación tendría de válido. A partir del final del capítulo VI, en cambio, después de ese extraño futuro —«este documento tratará de...»— el capítulo VII comienza esa tarea considerada como central, bajo el título de «El análisis marxista». Allí, en cuatro capítulos, muestra cómo la teología de la liberación se aproxima a la realidad que estudia, precisamente con ese tipo de análisis, y cómo la lógica interna del marxismo la lleva insensible, pero ineluctablemente, a las peores desviaciones. Como ésta, la más radical de 216

todas: «Está claro que se niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y resucitado por todos los hombres...» (X, 11). Para establecer ese puente, tan poco lógico, al parecer, el documento describe el marxismo usando imprecisiones, lugares comunes y aun falsedades, no condignas de un documento magisterial. Pienso que ahí tenemos la clave de la estructura del documento entero. Y ésta es mi hipótesis: se encargó a sus autores una crítica de la teología de la liberación donde se expusiera la actitud acrítica con que esa teología habría aceptado elementos marxistas. El resultado, empero, no habrá probablemente satisfecho, por su falta de seriedad, al cardenal prefecto de la Congregación. Y así éste, o alguno de sus inmediatos colaboradores, habrá agregado una primera parte, más sutil y teológicamente más seria, aunque, al final, ambas converjan en prácticamente las mismas críticas radicales a la teología de la liberación. No creo, por tanto, ser audaz al suponer que los seis primeros capítulos pertenecen a la pluma —y, si no a la pluma, a la teología— del propio cardenal Ratzinger, que firma la Instrucción. Por otro lado, cualquiera que sea el valor de esta hipótesis (que considero interesante para ¡a crítica y la autocrítica de la teología de la liberación), creo que es menester entrar en cada una de las dos partes del documento. I. CRITICA Y AUTOCRÍTICA TEOLÓGICAS

1.

Crítica

Pido perdón a los lectores por presentar en muy breves términos los capítulos más directamente teológicos de la Instrucción. No se trata de una maniobra para escapar a su crítica, sino, por el contrario, de una vía para mostrar dónde reside su fuerza y por dónde se convierten en el principal argumento contra la teología de la liberación. La liberación, concede el documento, es un signo de los tiempos. Sólo que debe ser examinado, en su validez y en su manera de ser encarado, por los criterios teológicos que la Iglesia ha usado siempre de modo sistemático: la Biblia, la tradición doctrinal y los documentos del magisterio. Hecho todo esto se llega —y se llega con una lógica no desprovista de argumentos— a la conclusión ya citada. Esta juega con tres términos. Primero, existe una «lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas». Está luego «lo esencial y el todo de la salvación». Y en tercero y último lugar, una «reducción del Evangelio a un evangelio puramente terrestre» (VI, 4). El documento romano ha hecho aquí un pequeño esfuerzo por dejar la jerga teológica y hablar en un lenguaje comprensible para el cristiano común. Conviene, creo, atender a los adjetivos que se usan: el carácter o cualidad —obviamente negativa— de «humano» y «puramente terrestre» (de una «lucha» por la libertad y la justicia) se opone a una realidad que no 217

se adjetiva, pero de la cual se dice que es la «salvación», o sea, el acceso a lo absoluto. Estas palabras, aparentemente llanas, esconden una dicotomía teológica clásica de la Edad Media. Y cuyas raíces van mucho más atrás aún, a la polémica entre Agustín y Pelagio. Según esas profundas raíces, la lucha por la libertad y la justicia tiene lugar en la actividad del hombre sobre esta tierra. Pero la realidad verdadera no tiene su lugar en el tiempo. Es la actividad del Dios que «salva» al hombre dándole el don de trascender la historia y la propia naturaleza humana: la gracia. Por eso la traducción al lenguaje teológico clásico del acento que la teología de la liberación pone en transformar, por la libertad y la justicia, la vida de los hombres en la historia es que esa actividad, como dice la Instrucción en otro lugar, constituye «un inmanentismo historicista» (IX, 3). En efecto, la lucha por construir con medios históricos un mundo más humano es una actividad que no rebasa lo natural del hombre, el plano de lo inmanente. El hombre puede luchar y hasta morir por la libertad y la justicia de su prójimo. Pero, si no coloca en su intención el amar con ello a Dios y el participar de su gracia dentro de la Iglesia y de sus signos sacramentales, su obrar no vale para la salvación. Esta, que salva al hombre pecador transformándolo —fuera de las coordenadas del triunfo o del fracaso, del dolor o de la alegría terrestres— es la trascendencia. Inmanencia-trascendencia, natural-sobrenatural, liberaciónsalvación forman los dos planos diferentes que el cristiano debe tener en cuenta porque el evangelio parece haberle hablado ese lenguaje. Que la crítica más teológica a la teología de la liberación, o sea, el no tener en cuenta ambos elementos o planos, sino uno sólo de ellos, haya sido escrita por el propio cardenal Ratzinger no es más que una conjetura, es cierto. Pero no lo es el que esta teología sea la suya, así como tampoco lo es el que se haya valido de ella para criticar, en su entrevista con el periodista Messori, leída en el mundo entero, no ya la teología de la liberación sino el propio concilio Vaticano II. Tal vez muchos puedan recordar que las investigaciones sobre historia de la teología de la gracia de un de Lubac, las de un Malévez sobre el comienzo sobrenatural de la fe en las virtudes de los paganos o, sobre todo, el «existencial sobrenatural» en el que todos los hombres han entrado desde el comienzo de sus vidas según K. Rahner, fueron tenidas por sospechosas hasta que las hizo suyas el Vaticano II, sobre todo en su último documento, la constitución Gaudium et spes, donde la obra de la salvación, o sea, la acción trascendente de Dios, aparece ligada a la buena voluntad y al amor de cualquier ser humano, aunque no conozca el mensaje cristiano como lo dice con toda claridad el párrafo 22 (y no sólo él, sino los números 19, 34, 38-39, etc.). Por eso la lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas, (aun) entendidas en su sentido económico y político, forman parte (aunque no el todo), según el concilio (así como la teología de la liberación), de la esencia de la salvación. Esto fue una novedad tal que no consiguió abrirse camino por las solas declaraciones conciliares. Muchos, aun teólogos, 218

siguieron rechazándolas, acostumbrados como estaban a tomar esas luchas históricas como meramente naturales y, aunque obligatorias, no pertenecientes al plan divino de la gracia salvadora. ¿No éramos acaso en esta historia, «desterrados hijos de Eva» destinados, mientras dure nuestra existencia en esta tierra, a «llorar y gemir en este valle de lágrimas»? Tal vez por ello una buena parte del solemne discurso de clausura, pronunciado en diciembre de 1965 por Pablo VI, hablando de la riqueza dogmática del Vaticano II (párr. 13), se pregunta: «...el valor humano del concilio, ¿ha desviado acaso la mente de la Iglesia en concilio hacia la dirección antropocéntrica de la cultura moderna?». Y el Sumo Pontífice, en una inesperada y premonitoria crítica de la teología anterior —que era ya pre-conciliar— responde así a esa pregunta retórica: «Desviado, no; vuelto, sí» (párr. 14). No todos, sin embargo, han podido o querido efectuar esa vuelta. Y lamentablemente, la teología de la liberación no ha insistido lo bastante en el fundamento teológico de esa vuelta exigida por el concilio. La teología de la liberación ha seguido como si aquella vuelta hubiera tenido lugar y hubiera sido aceptada por la Iglesia entera y, de un modo especial, por la jerarquía que la había firmado por abrumadora mayoría. Esa mayoría no percibió entonces, sin embargo, todo lo que esa vuelta exigía como cambio. Así, no resulta extraño que el cardenal Ratzinger, en la entrevista aludida, insista en el valor de la teología preconciliar sobre la necesidad de la aceptación de la fe cristiana para que las actividades que tienen como fin la humanización de la historia adquieran valor sobrenatural, trascendente y salvífico. Según él, tal necesidad se olvidó en el mismo concilio1. De ahí que, también según él, y textualmente, «resulta incontestable que los últimos veinte años han sido decisivamente desfavorables para la Iglesia católica. Los resultados que han seguido al concilio parecen oponerse cruelmente a las esperanzas de todos...» 2 . 2.

Autocrítica

Las anteriores palabras, citadas entre comillas —es decir, procedentes de la grabación directa de la entrevista de Messori con el cardenal Ratzinger—, tienen una notable importancia ante todo por provenir de quien provienen y, además, por servir de base para los juicios negativos de la primera Instrucción romana sobre la teología de la liberación, juicios aprobados por S. S. Juan Pablo II y que deberían tal vez constituir un signo de los tiempos y exigir una cierta autocrítica de la teología de la liberación. Tres puntos darían qué pensar en este sentido. a) En primer lugar, la teología de la liberación se ha basado casi exclusivamente en Medellín y Puebla. Medellín (menos Puebla, que fue 1. 2.

J. Ratzinger y V. Messori, Informe sobre la fe, BAC, Madrid, ''1985, 220. Ib id., p. 35.

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LKIMLftJ I

un conglomerado de opiniones opuestas) trató de aplicar la riqueza teológica del Vaticano II a la realidad latinoamericana. Sin embargo, pocas citas del concilio y menos aún de la Gaudium et spes muestran que en tal aplicación se ignoró bastante lo que S. S. Pablo VI llamó la «riqueza doctrinal» del Vaticano II. Hasta se lo criticó a menudo en América latina por responder a las preguntas del hombre del Primer Mundo, ignorando nuestra propia realidad. Pero lo que fue y es más grave consistió en que esa aplicación del concilio a la realidad latinoamericana suponía algo que estaba lejos de ser un hecho: es decir, la aceptación y comprensión episcopal de lo que el concilio contenía. No parece haberse sospechado en nuestro continente la fuerza que le daban a la teología preconciliar siglos de práctica pastoral y el creciente centralismo del gobierno de la Iglesia en la sede romana. Se pasó a la aplicación de consecuencias de una teología de hecho no aceptada o comprendida por una mayoría —y mayoría creciente en este pontificado— de obispos formados en una teología diferente, o aun nombrados por su conocida afinidad con esta última. b) En segundo lugar, creo que al percibir, en cierto grado y con sorpresa, esa vuelta atrás del humanismo conciliar hacia un pretendido teocentrismo, la teología de la liberación no hizo el esfuerzo requerido para fundamentar sus propuestas en una sólida teología que fuera mucho más a las fuentes, a su manejo lento y serio, capaz de «convertir» a muchos cristianos, laicos y jerarquía por igual, a la auténtica teología conciliar. Así, por ejemplo, cuando en algunos de sus documentos, y sólo tres años después de Medellín, uno de los episcopados de más relevancia en América latina habla de «la pobreza evangélica» como siendo «aquella de la cual habla el Señor en el Sermón de la Montaña», la describe (a despecho de muchos exegetas de valor) como «una actitud interior de simplicidad, de apertura a Dios y al prójimo...». Y saca de ello una consecuencia netamente contraria a la teología de la liberación (y al mismo Vaticano II en su «vuelta» a la humanización del hombre). En efecto, concluye que «el mismo Señor ha dicho que esa pobreza interior resulta mas fácilmente alcanzable para quienes viven en condiciones de pobreza exterior»3. Y yo me pregunto: ¿cuánto y de qué valor ha producido la sólida teología de la liberación en América latina para imposibilitar, si posible fuera, a este nivel del magisterio, tal opción «contra» los pobres? c) En tercer lugar, entiendo que se ha buscado demasiado por el lado de las estrategias pastorales —más que por el de la teología— lograr el respaldo de una minoría, tan contingente, por otra parte, de obispos dispuestos a tolerar o defender la teología de la liberación. También se ha puesto tal vez excesiva confianza en una multitud de comunidades eclesiales de base como respaldo sólido de una teología liberadora, cuando, en realidad, se sabe que la separación entre lo natural y lo sobre-

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U t LA LIBERACIÓN

natural es aún más tajante entre el pueblo sencillo. Un amigo íntimo y consejero pastoral de uno de los obispos más señalados en la defensa de la teología de la liberación me indicaba que, en su arquidiócesis, con los nuevos sacerdotes (surgidos de seminarios donde aún se enseñaba teología de la liberación), nunca había habido tantas bendiciones de objetos (para dar buena suerte) ni tantas misas de «séptimo día» (para conseguir, mediante una magia sagrada, el cielo para las personas más próximas o queridas). Pasemos ahora a los cinco capítulos que van desde el VII al XI, o sea, hasta el final. Ellos constituyen una crítica «epistemológica» que se^ desarrolla hasta volver, hacia el fin del documento, a críticas propiamente teológicas. II.

1.

CRITICA Y AUTOCRÍTICA EPISTEMOLÓGICAS

Crítica

3. Evangelio, política y socialismos. Documento de trabajo propuesto por los obispos de Chile. Santiago, 27 de mayo de 1971, párr. 15. Recopilado en Documentos del episcopado. Chile 1970-1973, Mundo, Santiago de Chile, 1974, 66-67.

¿Por qué empleo ese término, pasablemente esotérico, de crítica «epistemológica»? ¿Qué viene a hacer aquí la epistemología? Por de pronto, tengo que responder que lo hago porque es el término que usa la misma Instrucción (cf. VII, 4 y 6). Y lo usa precisamente al comenzar su segundo bloque crítico por ese capítulo VII cuyo título es «El análisis marxista». En la primera parte del documento ya estudiada (si se exceptúa su breve introducción) no se habla explícitamente del marxismo. Como vimos, se comienza con argumentos directamente teológicos. Pero, sobre todo si se admite nuestra hipótesis de que el documento primitivo comenzaba en el capítulo VII, se comprende que se comience allí por lo que es previo en la teología de la liberación. En efecto, es casi una característica distintiva de esta teología, a diferencia de la académica, el situarse antes de comenzar. O sea, el preguntarse desde qué realidad se va a hacer teología y a plantear sus problemas. Dicho en otras palabras, el documento romano, en su actual segunda parte, cuestiona «la utilización de un método de aproximación a la realidad (que) debe estar precedido de un análisis de naturaleza epistemológica» (VII, 4). Y critica, valga la redundancia, «la falta de este previo examen crítico en más de una "teología de la liberación"» (ibid.). Decía que en la primera parte, la más teológica, no se hablaba, de manera explícita, de ese método de aproximación a la realidad que, sin crítica suficiente, tomaría prestados elementos del marxismo. La causa, empero, de que el marxismo (aun sin ser nombrado) ejerza una extraña atracción, ya está presente en esa primera parte. Allí se habla (como, por otra parte, en el resto del documento) de una trágica, poderosa, irresistible, honda, intolerable, escandalosa, angustiosa, impaciente urgencia que siente el cristiano por cambiar, en el ámbito de la realidad histórica, la situación inhumana de los pobres (cf. Introd.; I, 4.6.9; IV, 5; VI, 3, etc.).

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Este «pathos» (VII, 12) haría asimismo olvidar que la opción hecha por la Iglesia latinoamericana en Puebla fue hecha «por los pobres y por los jóvenes» (VI, 6), y conduciría, en su misma unilateralidad, a postergar la evangelización en beneficio de saciar a los hambrientos (cf. VI, 3). Pero impulsaría sobre todo, desde el punto de vista epistemológico, a la búsqueda de una eficacia «que permita poner fin lo más rápidamente posible a una situación intolerable» (VI, 1) y, para ello, a «refugiarse» (VII, 1), esto es, a centrarse sin crítica, en un método que promete un «análisis científico de las causas estructurales de la miseria» (VII, 2) y «una acción capaz de conseguir los fines que se han fijado» (VII, 3). Ahora bien, en los capítulos que siguen hasta el IX, el documento trata de mostrar que de esa fascinación por una epistemología míticamente científica (cf. VII, 4) se sigue no sólo el error, sino lisa y llanamente la pérdida práctica de la fe cristiana y la destrucción de la Iglesia. a) Análisis de clases y fe cristiana Cabría preguntarse si no hay nada científico en el análisis marxista de la sociedad. Y si, aun en el caso de que hubiera que corregir algunos de sus elementos, un método de análisis social podría dictar lo que debe pensarse en terrenos tales como la metafísica o la ética. A esto responde la Instrucción primero en principio y luego de hecho. Y, desgraciadamente, en ambos casos con imprecisiones, lugares comunes y aun errores infrecuentes en un documento magisterial. Entiendo que, al querer describir el marxismo, aquí sí una cierta urgencia desesperada —tal vez más política que teológica— por librarse a cualquier precio de todo elemento que provenga de él, le hace perder la debida proporción de las cosas. En principio, pues, la Instrucción apela a un lugar común que ya fue aplicado al sistema hegeliano (con más razón que ahora al marxismo). En pocas palabras, cree que el marxismo constituye «un complejo epistemológicamente único» (VII, 6) 4 porque quien acepta algo de él, aunque sea de su análisis de la realidad, queda luego obligado de un modo fatal por la lógica a «aceptar al mismo tiempo la ideología» (ibid.), o sea, «un cierto número de tesis fundamentales incompatibles con la concepción cristiana del hombre...» (VII, 8). En otras palabras, que quien acepta practicar aunque más no sea el análisis social del marxismo, tiene por lógica que aceptar igualmente el más burdo materialismo, el ateísmo, la amoralidad y el totalitarismo. Quien pone un pie dentro, no sale de él jamás. 4. Infelizmente la versión española utilizada por las ediciones Paulinas de Montevideo es, en muchos pasajes, ilegible o ilógica. No así la versión inglesa, más cuidada y coherente. Así, en este pasaje donde afirma que el marxismo es un sistema epistemológicamente único por no poderse separar sus partes —lo que obligaría a quien utilizara el análisis marxista a admitir igualmente su filosofía y metafísica— he utilizado, traduciéndola al español, la versión inglesa. La española dice, en cambio: «Así, la disociación de los elementos heterogéneos (?) que componen esta amalgama epistemológicamente híbrida (?) llega a ser imposible...».

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/)c hecho, el documento sigue estos pasos que estima perfectamente lógicos: el análisis social del marxismo es un análisis de clases; esas clases están en lucha (cf. VIII, 5); una trata de ocupar el lugar privilegiado de la otra y viceversa, con lo cual se desemboca en una sociedad fundada en la violencia (VIII, 6); esta ley, «presentada como objetiva y necesaria», equivale al «amoralismo político» (VIII, 7), poniendo «radicalmente en duda la naturaleza misma de la ética» (VIII, 9), ya que se pierde la distinción entre el bien y el mal (ibid.) y donde, muy en particular, los cristianos olvidan la ley fundamental del «amor a todos los hombres» (IX, 3.7); y, al hacer de la lucha de clases «el motor de la historia» (IX, 3), caen en un «inmanentismo historicista» (ibid.) de donde «se sigue inevitablemente una politización radical de las afirmaciones de la fe y de los juicios teológicos» (IX, 6). Se cierra así el círculo y se demuestra que «el ateísmo y la negación de la persona humana, de la libertad y de sus derechos, están en el centro de la concepción marxista» (VII, 9). No creo que sea menester mostrar paso a paso cómo ese presunto círculo infernal no constituye la trampa diabólica en la que necesariamente cae quien pretende analizar la realidad social de la miseria y la marginación de las mayorías humanas en las sociedades latinoamericanas usando para ello, a la vez que otros elementos, algunos provenientes del marxismo. Si existe algún riesgo en señalar ciertos determinismos socio-económicos más bien que otros, como no tengo dificultad en admitirlo, también existen riesgos en ignorarlos por miedo a aquél. Me exime, además, de hacerlo el hecho de que, casi al mismo tiempo que se publicaba la Instrucción, Gustavo Gutiérrez publicaba a su vez un ponderado artículo dedicado precisamente a esta materia: «Teología y ciencias sociales»5. En él descarta, por de pronto, el que el problema se plantee entre teología y «análisis marxista», en particular, como parece sugerirlo la Instrucción. Sí se plantea entre ciencias sociales (en general) y teología, porque ésta está obligada a echar mano de todos los instrumentos que le permitan conocer mejor esa realidad del mundo humano de la cual nos habla Dios en su revelación. Entre esos instrumentos hay algunos que el marxismo, si no los ha descubierto, y menos creado, los ha señalado a la atención de las ciencias sociales en el pensamiento occidental. Y como tales los utiliza (también) la teología de la liberación. «La presencia en teología de las ciencias sociales —escribe Gustavo Gutiérrez— en el momento en que nos importa tener un mejor conocimiento del mundo concreto de las personas, no significa un sometimiento indebido de la reflexión teológica. Esta debe tener en cuenta esa contribución, pero en su trabajo deberá apelar siempre a sus propias fuentes. Se trata de una afirmación fundamental». Como se ve, para Gutiérrez, las ciencias sociales llegan hasta el umbral de la teología y allí se detienen para dar lugar a la fuente de la revelación divina que la tradición

5.

G. Gutiérrez, «Teología y ciencias sociales»: Páginas 63-64 (1984) 4-15.

223

eclesial —y no el marxismo ni ninguna otra ideología— hace llegar hasta nosotros y hasta esa realidad social en la que existimos. Gustavo Gutiérrez añade que, al hablar de ciencias sociales en plural, se refiere a que el teólogo estudia la realidad social usando todos los elementos que se le presentan como válidos, y entre ellos los que pueden provenir del marxismo. Pero añade que «la postura frente a todas (las ciencias sociales) debe ser de discernimiento... porque afirmar que dichas disciplinas se sitúan en un terreno científico, no quiere decir que se trata de algo apodíctico e indiscutible». Como se ve, ninguna trampa debería llevar, a no ser por ingenuidad y falta de crítica, a «refugiarse», como dice la Instrucción, en un determinado método de análisis, y menos aún a pasar del plano de las ciencias sociales a una determinada concepción antropológica o metafísica6. Más tarde, en el apartado consagrado a la autocrítica en el plano de esta segunda parte diré —y lamento tener que hacerlo en ausencia de Gustavo, con quien siempre hemos hablado con la mayor franqueza y amistad de nuestros acuerdos y desacuerdos— por qué creo que se queda corto en su argumento cuando deja a las ciencias sociales, por así decirlo, en el umbral de la teología. Entiendo que ellas penetran el quehacer teológico sin pretender por ello sustituir a las fuentes y normas propias de la teología. Ahora creo que es menester continuar con la crítica de la Instrucción y observar lo que, según ella, el análisis marxista traería como consecuencias negativas para la institución eclesiástica. b)

Clases sociales dentro de la Iglesia

El resto del capítulo IX trata de mostrar la lógica ilación que a la Instrucción romana le parece existir entre el uso del análisis marxista de la realidad social, por una parte, y deficiencias, tanto teológicas como prácticas, que observa en lo que al funcionamiento de la Iglesia se refiere. Esta crítica continúa en la primera parte del capítulo X, y algún elemento más sobre lo mismo aflora aquí y allá hacia el final de la Instrucción. Con ello vamos a terminar la tarea crítica, pues lo que queda del documento, en cuanto crítica a la teología de la liberación, constituye una lista inconexa cuya única razón de ser parece residir en mostrar que, como indica uno de sus ítems, «la nueva interpretación —del mensaje cristiano que hace la teología de la liberación— abarca así el conjunto del misterio cristiano» (X, 13). Y lo abarca hasta el punto de pretender que queda 6. Como ejemplo de ello, Gutiérrez, en el párrafo III de su artículo, desmonta la presunta lógica que haría de la lucha de clases un subproducto del marxismo y del análisis que se hace de aquélla una negación del amor que se debe a todos los hombres, incluso a los enemigos, insistiendo con razón que para amar a los enemigos es menester tenerlos (lo que supone lucha previa y no acuerdo). Subraya, además, que la lucha de clases no es en el marxismo algo destinado a la perpetua alternancia de clases en el uso del poder, sino a desaparecer en una sociedad sin clases donde la persona sea verdaderamente humana y libre (cualquiera que haya sido luego la historia concreta de los socialismos reales).

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claro que en tal teología «se niega la fe en el Verbo encarnado» (X, 11). Y, a partir de ahí, y aunque no se entienda bien cómo puede el magisterio «orientar» a quienes supuestamente niegan nada menos que ese dogma absolutamente central, la Instrucción presenta un capítulo de «Orientaciones» y una «Conclusión» que se reduce a reproducir literalmente el «Credo del pueblo de Dios» debido a la pluma de S. S. Pablo VI. ¿Cuáles serían, entonces, los puntos negativos que más resaltan en esta última zona de crítica sobre las relaciones entre análisis clasista (procedente del marxismo), por una parte, e Iglesia-institución, por otra? 1) Se recordará que, en la primera parte, la más claramente teológica, se aprobaba la opción (preferencial) por los pobres, por un lado (cf. III), pero, por otro, se acusaba a la teología de la liberación de reducir el Evangelio a un evangelio puramente terrestre (cf. VI). Allí la argumentación era teológica. Aquí se dice lo mismo, pero el raciocinio proviene de la supuesta influencia del marxismo. Así, la opción por los pobres aparece como una opción histórica «inmanente». Según el documento, se tiende en la teología de la liberación «a ver en la Iglesia sólo una realidad interior a la historia... devenir histórico en su inmanencia» (IX, 8). Es que la Instrucción ve ahora la opción por los pobres como una toma de posición en la lucha de clases que el análisis clasista de la sociedad pone de manifiesto. Y como el «pueblo» en cuanto clase social mayoritaria está compuesto de pobres y explotados, la «Iglesia del pueblo» (expresión subrayada en el documento) se vuelve «una Iglesia de clase» (IX, 10) y, como tal, llega a ser para algunos (el) «objeto de fe» (IX, 12) 7 . O sea, criterio de verdad en cosas que atañen a la fe (cf. X, 2). A partir de este punto delicado, al que volveremos en la autocrítica, la Instrucción inserta acusaciones más puntuales a lo que entiende es el uso funesto del análisis marxista enfocado hacia el interior de la institución eclesiástica. Por ser más puntuales, y por reflejar conflictos más conocidos por haber figurado en la prensa oral, escrita o televisada, me limitaré aquí a enumerarlas para terminar así con esta parte crítica. 2) Se sostiene que la lucha de clases se introduce en la Iglesia y que así «se denuncia a la Jerarquía y al Magisterio como representantes objetivos de la clase dominante que es necesario combatir». De ahí, comenta el documento, muchas críticas que podían hacerse de modo fraternal, «ponen en duda la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia, tal como la ha querido el Señor» (IX, 13; cf. también X, 1.15). 3) Señala también como procedente de la misma fuente la (particular) dificultad que parece tener el magisterio romano para dialogar con los teólogos de América latina (por más que no parezca ser mayor que 7. En castellano suena bien la expresión «llega a ser para algunos objeto de fe». Me parece, con todo, más acertada, aunque no suene tan bien, la versión inglesa: «...llega a ser para algunos el objeto de fe». Si se añade el artículo antes de «objeto de fe», la crítica se estaría dirigiendo, como creo que pretende dirigirse, a que el pueblo se vuelve así como fundamento o centro de una nueva génesis de la Iglesia (la que también «se cree», como lo expresa el Credo), o sea, criterio de la fe eclesial.

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la que existe con los teólogos europeos). La atribuye a que los teólogos latinoamericanos defienden una concepción partidaria (entiéndase clasista) de la verdad. Esta relativización procedería de la voluntad de defender sólo y todo aquello que favorece a la clase social de los pobres, ignorando cualquier crítica que provenga del magisterio (cf. X, 1-3). 4) Añade a esto, tal vez como un significativo ejemplo, que «se rechaza con desdén la doctrina social de la Iglesia» (X, 4). Y el contexto deja suponer algo que merecería un estudio que rara vez se hace y que mostraría que, no sin cierta razón, se aduce que esa doctrina ha sido pensada, sobre todo en sus comienzos, para las clases medias, clases de las que la teología de la liberación piensa, según la Instrucción, que «no tienen destino histórico». 5) Señala, en lo que toca a la exégesis bíblica, que la teología de la liberación usa una «nueva hermenéutica» que conduce a «una lectura esencialmente política de la Escritura» (X, 5-7). Y asimismo de la tradición, lo que «seculariza el Reino de Dios» (X, 8-9). 6) No es extraño, según el documento, que, paralelo a esto, el significado de los signos sacramentales «se invierta... convirtiéndose (la eucaristía, por ejemplo) en celebración del pueblo que lucha» (X, 16). 7) Finalmente el documento en este lugar, sin mencionar de modo explícito las comunidades eclesiales de base (popular), se refiere a ellas cuando se pasa de los teólogos de la liberación, con sus tesis, al pueblo menos instruido teológicamente. Esto significa, de modo casi necesario, que en tales comunidades la instrucción teológica se transmita «bajo una forma todavía simplificada». Ello ocurre, según la Instrucción, en sesiones de formación o en grupos de base que carecen de preparación catequetica y teológica. Esa indispensable «simplificación» llevaría a «desconocer o eliminar aspectos esenciales» (XI, 15). El párrafo termina con una advertencia aún más significativa del temor que ello suscita: no es tanto el de una posible heterodoxia, sino el de que las comunidades de base acaben así puestas insensiblemente al servicio de ciertas políticas hacia las cuales las Congregaciones romanas son especialmente sensibles. Por eso el párrafo finaliza previniendo contra la manipulación de las comunidades de base para «sacralizar la política y captar la religiosidad del pueblo en beneficio de empresas revolucionarias» (XI, 17). Que serían de izquierda, aunque esto no lo dice explícitamente la Instrucción, sino que lo muestra la experiencia histórica de la forma en que la Iglesia ha asistido en América latina a la manipulación religiosa de dictaduras o golpes de Estado de derecha. Inútil decir que cada una de estas acusaciones puntuales constituyen llamadas dignas de atención. Tal vez sorprenda algo la importancia que se les da en relación con el número de casos que podrían citarse, así como el empeño por atribuir posibles abusos que, en forma más o menos similar, se dan en otras partes y con otras teologías, a una especial dependencia, que estimo grandemente exagerada, con respecto a un marxismo omnipresente y monolítico. 226

2.

Autocrítica

Los lectores recordarán que es mi aventurado intento en este trabajo, después de señalar las críticas que las dos Instrucciones romanas hacen de la teología de la liberación, y de responder —muy brevemente, por cierto— a ellas, sugerir algunos puntos donde la teología de la liberación ganaría corrigiendo algunas tendencias demasiado unilaterales o llenando algunas lagunas. Volveré, pues, a la tarea que he llamado autocrítica. Esta corre por cuenta personal mía y se me perdonará que la falta de espacio en cosas tan delicadas como éstas pueda obligarme a omitir matices y minusvalorar obras que, aunque sólo fuera por su compromiso personal, me merecen un profundo respeto. Ya he hecho esa autocrítica con respecto a la primera parte y ahora me toca hacerla con la segunda. Y como ésta, a diferencia de la primera, más teológica, está prácticamente toda ella basada en la supuesta influencia del marxismo, la he llamado parte epistemológica. Ahora, y precisamente desde el punto de vista epistemológico, desearía examinar las dos tareas que se mezclan en la teología de la liberación: la teología y la pastoral. Claro está que no se les puede separar totalmente en ningún caso y que, por las razones que se verán, menos aún pueden separarse en América latina. Pero entiendo que exagerar su unión constituye un peligro real en el que puede caer y a veces cae la teología de la liberación. Por ello estimo necesario dar a cada una de ellas la atención que merece por separado, aunque estén destinadas a complementarse. a) Teología de la liberación y la práctica pastoral Por regla general, entre el pueblo cristiano, por una parte, y el teólogo, por otra, existe una mediación institucionalizada: la o las organizaciones pastorales (más o menos organizadas y jerarquizadas). La función de tales organizaciones ha sido, durante siglos, la de verter al lenguaje y a las situaciones populares (en el sentido amplio de «pueblo de Dios») lo que la teología ha establecido por una tradición que ha usado criterios epistemológicos más complejos que los que ese pueblo maneja de ordinario. Puede —es obvio— discutirse si ello debió o no ser así. Por mi parte, establezco aquí sólo un hecho sociológico. En otras palabras, y empleando un término que corre el riesgo de ser entendido en un sentido peyorativo, a medida que los tiempos corren y crece lo intrincado de una tradición que ha vehiculado problemas en lenguajes, situaciones y problemáticas diferentes, se ha visto la necesidad en la Iglesia de una función de «vulgarización». Valga como ejemplo harto conocido el de la función mediadora del Catecismo romano: hacer de puente, por un lado, entre los difíciles problemas de la fe en el tiempo de la Reforma, y, por otro, las mentalidades, expresiones de fe y conductas del pueblo cristiano. 227

Se explica así algo importante que señalar en este punto de nuestro trabajo. Y es que la mayor parte, la más creadora, pedagógica y teológicamente hablando, de la producción de la teología de la liberación, no está hoy día encaminada al nivel académico acostumbrado ni aun a un público medio culto, como acontece en otras partes, sino a acompañar y ayudar a la reflexión que se hace precisamente dentro de las comunidades eclesiales de base. Existe así una enorme cantidad de material teológico que se está continuamente creando en América latina, material vulgarizado en el ámbito popular, simplificado en sus términos y temática, pero teológico al fin. Y muchas veces original y valioso. Cabría añadir que a esta función de la pastoral en una dirección corresponde otra en sentido opuesto, la que podríamos llamar con el término, ya común, de feed-back. O sea, la de informar al teólogo de los problemas que exigen solución o reformulación dogmática en la existencia de los fieles, y ello en su propio lenguaje de pueblo fiel. 1) Se comprende así, en primer lugar, algo muy importante, desde el punto de vista epistemológico, para la teología de la liberación. La teología ha ido, si no suprimiendo, sí tomando como suya la acostumbrada función mediadora de la pastoral. En efecto, la casi supresión de esa función mediadora no se da porque falte la práctica pastoral. Es casi lo contrario. La función mediadora cesa en gran parte porque la teología misma surge ya en forma directa de la fe hecha praxis en el pueblo cristiano. Se trata de una teología que es ya pastoral porque se hace escuchando al pueblo. Y en diálogo con él. Ya no enseña al pueblo cómo debe expresarse ni se expresa en lugar de él en lo que toca a la fe. Un ejemplo, casi caricaturesco, hará comprender lo que esto significa desde el punto de vista epistemológico para la práctica teológica. Una reunión de teólogos fue convocada para crear y publicar una colección teológica orientada en la línea de la liberación a fin de sustituir con ella el material de enseñanza teológica en seminarios y facultades, material que sigue siendo mayormente importado de Europa. Pues bien, uno de los teólogos más conocidos insistió seriamente en que los diversos tomos de dicha colección llevaran adjuntos otros tantos cuadernillos en los que el mismo tema teológico fuera colocado en lo que en portugués se llama cuadrinhos, esto es comics, en inglés, para alcanzar así con esos mismos temas teológicos el nivel de lo popular. Esto es sólo una caricatura, como ya dije, pero entiendo que puede iluminar acerca de los problemas que tiene una teología que ha tomado sobre sí la mediación pastoral y que pretende ser seria, a la vez que se niega a hablar en nombre del pueblo que no tiene voz. Quiere que el teólogo sea verdadero teólogo pero que, para ser al mismo tiempo teólogo de la liberación, haga, para usar la fórmula de Leonardo Boff, una teología á escuta do povo. Innumerables testimonios podrían recogerse de ese «lugar central» que la teología de la liberación quiere dar efectiva228

mente al pueblo de los que parecen no tener voz, pero que en las comunidades de base realmente expresan su fe. Creo que la misma Instrucción romana ha percibido esto al decir, como se recordará, de «la Iglesia del pueblo» que algunos teólogos de la liberación hacen de ella el «objeto de la fe» por excelencia, pues entienden leer allí, junto al pueblo y de boca del pueblo, la voz de Dios que elige para hacerse oír de los hombres a los más pobres y marginados. Sólo que la Instrucción se engaña al pretender atribuir esa función otorgada al pobre como resultado de una influencia marxista. Si existe peligro aquí, no es por cierto el del marxismo, sino el de un cierto «fundamentalismo» en sentido lato. Es decir, el de un mensaje cristiano que no conoce ya su propia historia y que simplifica la riqueza de las respuestas al adaptarlas a lo que cree que puede servirle en su lucha por la supervivencia. 2) Estimo, en segundo lugar, que si la Instrucción deseara acercarse más, en su crítica, a la realidad, debería abandonar o reducir por lo menos su obsesión de ver marxismo en todo lo que hace o dice la teología de la liberación. Y, en cambio, prestar más atención a lo que significan o significaron las «comunidades eclesiales de base» en el desarrollo de esa teología en el continente latinoamericano. En Medellín ya se había percibido que una Iglesia que quisiera fundarse sobre una profundización de la fe y del compromiso de cristianos adultos no podía realizarse en coordenadas multitudinarias, sino en comunidades pequeñas (llamadas también «primarias» por los sociólogos), donde las personas se conocieran y discutieran los problemas de su fe en relación con las cambiantes estructuras de la sociedad y, más en general, del mundo. Diez años después, en Puebla, el mismo término de «comunidades eclesiales de base» entendía por base no ya las pequeñas comunidades de cualquier clase social, sino el «pueblo cristiano». De ahí el título de «Iglesia popular» que la Instrucción insiste en desacreditar como préstamo hecho, sin la crítica necesaria, al marxismo. Así, constituye, a mi manera de ver, una obvia exageración la explicación que hace del peligro representado por esa «Iglesia popular», cuando escribe: «Al aplicar el mismo criterio hermenéutico (del análisis de clases sociales) a la vida eclesial... las relaciones entre la jerarquía y la "base" llegan a ser (comprendidas como) relaciones de dominación que obedecen a la ley de la lucha de clases» (X, 15)8. 8. No pretendo, ni con mucho, conocer toda la producción teológica que puede caer bajo el titulo de teología de la liberación. No obstante puedo afirmar que nunca me he encontrado con la equiparación —que me parece descabellada— entre jerarquía y capitalistas, por un lado, y, por otro, lajeado y proletariado. Si bien es cierto que todo es posible en una tendencia de pensamiento que abarca desde intelectuales serios a personas desubicadas, entiendo que una tal asimilación no es representativa, tal como aquí se presenta, de ninguna figura relevante de la teología de la liberación. Prefiero pensar que asi se ha formulado, tal vez por la prensa, tal vez por alguno de su protagonistas, el conflicto que dividió en Nicaragua a las comunidades de base, partidarias en general (y de una manera asaz efímera) del sancjjnismo, y el episcopado nicaragüense, inclinado de un modo bastante claro a lo que se llamó la «contra». El que esto sea teología es ya otra cuestión.

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Por mi parte pienso que lo que más se prestaría en este nivel a una autocrítica por parte de la teología de la liberación radica o, mejor aún, se expresa en el uso de fórmulas sociológicas tales como «Iglesia popular», o teológicas, como una «nueva eclesiogénesis». El hecho al que se quiere aludir con ello es notorio: una proporción no despreciable del pueblo cristiano se vuelve agentes responsables de la praxis eclesial, mientras que antes se limitaba a asistir pasivamente, de modo individualista o multitudinario, a las ceremonias religiosas. Me pregunto, empero, si basta con ello para justificar el uso de tales fórmulas. No pretendo que sean erradas, sino que producen un impacto pastoral que puede resultar excesivo. Por supuesto que hay maneras de explicar teológicamente tales fórmulas sin salirse de la más estricta ortodoxia. Pero, con el respeto debido a quienes las usan, creo que sería más conveniente no expresar ese cambio real en términos que sugieran una «nueva» Iglesia. Creo que ésta se basa, como siempre, en la convocatoria universal hecha por Jesús a los hombres a colaborar en la búsqueda del reino de Dios. La opción hecha por los pobres no reduce esta universalidad eclesial. Los cristianos de todas las clases sociales están incluidos en esta convocatoria. Y la pastoral tiene que actuar en este sentido en todas ellas por igual. Las fórmulas a las que me refiero como ambiguas parecen destinadas a hacer de la participación, más o menos activa de los pobres en esa convocatoria universal, una «nueva» o, más aún, la «verdadera Iglesia». Esto justificaría —y no el peligro de marxismo— los temores de la Instrucción cuando la pastoral usa para justificar lo que ocurre en el ámbito popular, a la manera de un «objeto de fe», el criterio de que «las clases medias no tienen destino histórico» ni, por ende, se diría, importancia pastoral. Tomo al azar una revista pastoral de España y América latina y leo allí que las «comunidades eclesiales de base no son grupos de clase alta o media... son grupos del pueblo, de la base. Los sacerdotes (y) seglares de otras clases no son dirigentes... Pueden ser asesores o colaboradores en la medida en que han hecho vitalmente su opción por los pobres» 9 . 3) Conviene precisar, creo yo, en tercer lugar, que no se trata aquí de presentar a la clase media latinoamericana como meramente abandonada por la Iglesia y su pastoral. De hecho, aquélla sigue acaparando probablemente en la mayoría de los países, y siguiendo el desarrollo creciente de la urbanización continental, la mayor parte de la pastoral tradicionalmente organizada. Sólo que esta pastoral, en parte por los propios intereses de clase, y en parte por la minusvaloración que hace casi toda la teología de la liberación del destino y posibilidades de la clase media, sigue estando sos9. «Perfil y firmeza de una Iglesia» (sin firma de autor), en Pastoral Popular (Revista ecuménica española y latinoamericana) 2 (1982) 28.

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tenida por una teología preconciliar. De ahí el gran escape de movimientos de una espiritualidad desencarnada sin mayor compromiso histórico. En muchos lugares y situaciones parecería que lo único que la teología de la liberación le propone a esta clase, como opción por los pobres, consistiera en insertarse en las propias clases populares. Si se me permite una expresión algo aventurada, da la impresión de conceder más importancia a contar y cantar alabanzas a los valores existentes entre los pobres, que ocuparse de quitar de sus hombros el peso inhumano de la pobreza. No obstante, creo que es grande la importancia de que la clase media ponga en la lucha por erradicar esa pobreza los elementos para un cambio estructural que posee y que las clases populares por sí mismas nunca han logrado manejar. Tampoco se debe minimizar, aunque sólo sea para calibrar su valor complementario, la existencia comprobada en toda Latinoamérica de grupos cristianos de clase media sensibles a una pastoral de conversión que no exija un desclasamiento social que puede, es cierto, tener un valor simbólico no despreciable, pero que no producirá el cambio estructural que el reino de Dios anuncia y prepara. Finalmente hay dos hechos importantes que deben entrar en línea de cuenta. El primero, que, al dejar a la clase media fuera de una seria pastoral y de una no menos seria teología liberadora, se está desconociendo el impacto cada vez mayor que está tomando en las sociedades latinoamericanas un ateísmo práctico, aunque todavía muchos ateos, por tradición, pasen en los censos como católicos. El ateísmo, o la mera indiferencia religiosa, gana una proporción siempre creciente de la población urbana de clase media, sobre todo en el nivel de profesionales y universitarios. La Iglesia parece no haberlo notado y creer que todo sigue igual en el llamado último continente cristiano. Pero no es así. El segundo hecho importante es que, en el ámbito de las comunidades de base, o de lo que resta de ellas cuando se instaura una democracia abierta, se están empezando a cuestionar las dificultades y carencias que se perciben en el paso de los cristianos desde las comunidades de base al compromiso político partidario. La poca preparación política de esos cristianos de base popular hace que sean manipulados por carecer de los conocimientos críticos e ideológicos de los dirigentes partidarios. Las polémicas surgidas en algunos países acerca de tales compromisos constituyen, hoy por hoy, el mejor testimonio de que este problema comienza, aunque tarde, a ser percibido 10 . 10. Peregrinos (Boletín de la Familia Franciscana, Montevideo 3 [1991] 30) publica una reseñ a del estudio ecuménico La Iglesia de los pobres en Nicaragua: historia y perspectivas, hecho por R. Aragón (provincial dominico) y Eberhard Loschke (pastor luterano), donde ambos analizan el proceso de las comunidades eclesiales de base en Nicaragua, tanto en su decisivo apoyo a la revolución sandinista^ primero, como, luego, con ocasión de las elecciones recientes, al «modelo eclesial conservador» y a la contra-revolución. En ese estudio se afirma del modelo de las comunidades eclesiales de base (popu, lares) que «el desarrollo de su pastoral fue muy insuficiente». Estimaron (los autores) muy importante este aspecto dado «por el desfasaje profundo» en amplios sectores de la población entre una conciencia política abierta a la revolución y una conciencia religiosa tradicional. En tal sentido precisaron q ü e

231

b)

La teología de la liberación y la religión del pueblo

Quisiera referirme ahora a un último punto, o sea, a la teología de la liberación en cuanto producción literaria, propiamente teológica, más bien que en relación con la práctica pastoral. Tal vez resulte más claro decir que me ocuparé de ciertas características de aquella teología que no pretende ser una vulgarización (ni siquiera en el buen sentido de la palabra) del mensaje cristiano, ni se contenta con escuchar cómo la fe del pueblo comprende y expresa ese mensaje. Esa producción teológica existe, por supuesto, aunque sea abrumadoramente superada por la que, como expliqué, ha tomado el papel de la misma pastoral. Aquí, en cambio, se supone que la pastoral sigue teniendo su función mediadora y que existen problemas relevantes que no pueden llegar, sin más, al nivel de la comprensión popular. No conozco, en realidad, ningún teólogo serio en América latina que no admita la existencia de esta problemática, por lo menos en teoría. Dos son, a mi juicio, las razones fundamentales para que, contrariamente a una tendencia general, se haya debido hacer teología de este tipo más elevado y con ciertos matices críticos hacia la religión que el pueblo practica. La primera razón es que, como se sabe, el cristianismo hizo su entrada en nuestro continente apoyado en las armas de los conquistadores. Independientemente de que éstos sean juzgados buenos o malos, no es un misterio para nadie que los pobres de hoy son, en su gran mayoría, descendientes de pueblos sojuzgados y obligados, en forma larvada o directa, a trabajar como esclavos y a ser, a la vez, cristianos. No es, pues, influencia marxista la que obliga a sospechar que, debido a ese cristianismo así introyectado, fueron vehiculados a la religión que el pueblo practica hoy elementos de opresión o justificaciones teológicas de ésta. No pone esto en cuestión el que hayan existido misioneros y aun jerarcas de la Iglesia que defendieran a indios y esclavos o que, para cristianizarlos más libremente, trataran de apartarlos de los conquistadores. La segunda razón para una teología de nivel más alto que aquella que el pueblo pudiera recibir y comprender de manera directa proviene de las mismas necesidades de la pastoral. Y de una pastoral que está en continuo contacto con el pueblo. En efecto, la preparación de los agentes pastorales laicos o sacerdotes en seminarios o facultades se sigue brinel desgaste se prestó fácilmente a «manipulaciones religiosas contra el proceso revolucionario». La Iglesia popular no alcanzó a impulsar un verdadero proceso de reflexión crítica... Por pertenecer a los sectores más pobres (las comunidades eclesiales de base), sus miembros tienen «un bajo nivel académico» que dificulta el crecimiento en su capacidad teológica y sentido pastoral. Esto mismo impidió el desarrollo de un liderazgo laico «propio y natural», lo que reforzó la dependencia de la autoridad, ya sea religiosa (sacerdote, religiosas), o no religiosa (Partido Sandinista, Organizaciones de masa)». Finalmente proponen los autores para el futuro «acrecentar su capacidad de convocar a otros sectores cristianos», además de los populares. No pudiendo yo verificar in situ este análisis, lo cito aquí sólo a los fines de mostrar que los problemas señalados en el texto comienzan a plantearse a raíz de crisis reales.

dando a través de libros, manuales o textos provenientes de países de cultura y problemática diferentes. Siempre fue intención de la teología de la liberación reemplazar dicho material didáctico con otro de un nivel aceptable aunque diferentemente orientado. Creo que esta sustitución no se ha logrado en estos veinte años y que ello no puede atribuirse a influencia marxista alguna. Mi hipótesis para explicar esa insuficiencia, bastante importante por otra parte, puede parecer extraña. Exactamente en contra de lo que sostiene la Instrucción romana, pienso poder mostrar que esa carencia se debe principalmente al abandono de un elemento crítico de la epistemología marxista, aunque no sólo de ella: la sospecha ideológica. Esa sospecha proviene de percibir que, en el nivel de las ideas, o sea de la cultura global —incluida, por supuesto, la teología—, las ideas dominantes pertenecen, por regla general, a las clases dominantes. Llevan su impronta y obeceden a sus intereses. Estas tres afirmaciones se apoyan en tres realidades, difíciles de ignorar. En primer lugar, resulta obvio que las clases dominantes en una sociedad son las que poseen las llaves y los instrumentos generales de la cultura, como el conocimiento científico (particularmente el de la historia), tiempo libre, hábito de ejercer las facultades racionales e intelectuales más complejas, etc. En segundo lugar, las afirmaciones de marras suponen que las clases dominantes tienen intereses propios que las llevan, aun inconscientemente, a mantener su dominio y privilegios, a expensas de los otros miembros de la sociedad que han de trabajar más duramente o que son marginados de los bienes que la sociedad produce y consume. Más aún, que no sólo tienen esos intereses, sino que tienen interés en ocultarlos mediante el uso de ideas según las cuales esa situación de injusto dominio y distribución de bienes y trabajo constituye el verdadero orden social. Aprobado, si es menester, por Dios mismo. En tercer lugar, al afirmar que esas ideas son dominantes en la cultura global, se afirma algo que la naturaleza humana siempre muestra: la victoria —cuantitativa, si se quiere— de la ley del menor esfuerzo. Y, por ende, de las ideas que ya son lugar común y que permiten una cierta participación en la aprobación de la sociedad global. De ahí que las ideas que favorecen a los grupos sociales que las han creado para su beneficio terminen siendo las ideas de las mismas víctimas de la opresión. A nadie, pues, y menos al cristiano, debe extrañarle que el mismo Jesús, en sus parábolas, sus enseñanzas y sus polémicas, eche mano de ese procedimiento didáctico para explicar cómo las autoridades políticoreligiosas de Israel usaban el nombre de Dios para imponer cargas insoportables sobre los pobres y pecadores y cómo estos mismos llegaban a creer que ese mismo Dios —a quien Jesús llamaba su Padre— era quien les había justamente señalado ese injusto destino. Según Mt 2 1 , 45-46, éste era el blanco al que apuntaban todas las parábolas de Jesús y el origen del complot con que el grupo dominante en Israel decidió y logró

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llevar a Jesús a la muerte. La sospecha ideológica aplicada a una determinada teología dominante se vuelve así la clave para comprender el desarrollo de la vida pública de Jesús, incluida su muerte. Por eso se comprenderá tal vez que no esté en todo de acuerdo con Gustavo Gutiérrez cuando piensa que las ciencias sociales deben dejar su puesto, en el umbral de la teología, a la palabra de Dios transmitida por la tradición del antiguo Israel, primero, y de la Iglesia, después. Creo que precisamente la palabra de Dios pretende recordarle a toda hora al teólogo que su interpretación de la revelación, a fin de entenderla y practicarla, puede desviarse y comenzar a servir —como, según los Sinópticos, en el tiempo de Jesús y en el caso de los escribas y fariseos— a los fines de la explotación del hombre por el hombre. Tarea de la teología liberadora es, pues, la de estar atenta a la realidad global y, en particular, a la religiosa para captar en ella cualquier actitud deshumanizadora ligada a una interpretación de la fe. Y si todo indica que ello ocurre en tal o cual caso, recorrer el camino de esa fe para saber cómo y cuándo se produjo esa desviación, pues desviación tiene que ser, y no otra cosa, una fe que lleva a deshumanizar al hombre. La sospecha ideológica posee aquí —si no estoy equivocado— una fuente de originalidad y de impacto universal en la Iglesia. Desgraciadamente, por temor o por alguna otra causa, la teología de la liberación deja de sospechar cuando se aproxima al pueblo. Tal vez por ello ha pagado un precio demasiado caro y no ha logrado, después de un comienzo brillante, contagiar esa sospecha epistemológicamente enriquecedora a una teología europea que comienza a leer con un cierto tedio escritos que reiteran siempre las mismas quejas y denuncias de explotaciones ajenas y de apologías propias... Quiero referirme, sin embargo, y para terminar, a dos consecuencias negativas que tienen para nuestro propio continente latinoamericano los hechos a los que me he referido. La primera consecuencia tiene relación con algo que ha sido siempre oficio de la teología y colaboración de ésta con el magisterio: la de señalar desviaciones serias que puede sufrir el mensaje cristiano con los avatares culturales por los que atraviesa. El clima de ecumenismo en que vivimos no debe inhibir esta función porque ella, tal como la entendió en un comienzo la teología de la liberación, debe ser liberadora y al servicio del pobre. La teología de la liberación pretende ser profética al denunciar las injusticias estructurales que se dan en nuestras sociedades latinoamericanas, pero no siempre las percibe en el interior de los mismos cristianos, sobre todo cuando éstos son pobres. Me parece sentir esta incoherencia en la falta de atención o en la poca importancia que se le da a obvios y numerosos signos de heterodoxia ligados a la praxis de los más pobres. No me refiero justamente al sincretismo que una cristianización sin libertad obligó a crear para permitirle a los pueblos autóctonos de América o de África practicar, con los nombres aprendidos de sus conquistadores cristianos de España o Portugal, sus religiones propias.

Me refiero, sí, al cristianismo comprendido y practicado por igual en todas las clases, pero que, a nivel de los marginados sociales, adquiere el color propio de la explotación del hombre por el hombre. Heterodoxia no significa aquí un juego intelectual. Significa más bien una opción, probablemente inconsciente, pero poderosa, que el cristianismo de hecho tomó por los ricos y poderosos en América latina. Y el señalarlo así, no sólo en el lejano pasado de la conquista, sino como realidad hoy, no ha sido, a mi modo de ver, el punto fuerte de la teología de la liberación. En la práctica es fácil comprobar que no existen estudios teológicos serios sobre el fatalismo y el dolorismo con que se conciben problemas tan hondos y fundamentales como las relaciones que median entre Dios y los hombres. Tampoco, para poner otro ejemplo, se percibe que el culto a María presenta a ésta, de manera explícita y frecuente, como más compasiva y auxiliadora de pobres y necesitados que Jesucristo o que Dios Padre, quienes, se supone, presiden y conforman la estructura global de la sociedad. Ahora bien, si se tiene en cuenta el rigor y la larga y dura tarea que significó distinguir en los adjetivos referentes a la divinidad de Cristo el omoousios del omoioousios, sorprende que hoy hasta las mismas autoridades eclesiásticas empleen el mismo lenguaje fatalista que supone que todo cuanto ocurre es voluntad de Dios. ¿No hay ningún teólogo de la liberación que estudie el lenguaje de la sociedad entera —incluidas las autoridades eclesiásticas— en relación con la providencia divina y lo que Dios realmente quiere o no quiere? ¿Será porque ya lo sabe la teología europea? ¿O será, más bien, porque es difícil escudriñar una materia que interesa tanto al pobre, pero que exige del teólogo peligrosas aventuras de pensamiento, rigor y martirio tal vez? Sin tales investigaciones serias, de nada valdrá llamar teología de la liberación a ciertas ideas o prácticas si no es posible con ellas (y la mediación de la pastoral) hacer penetrar en la mente popular que Dios no quiere la pobreza, la enfermedad, la muerte, el dolor (ni el que procede de la naturaleza ni el que procede de los hombres), y que cuando esas cosas acaecen no puede decirse sin más: Dios lo quiso así. De no aceptar esta tarea, las producciones teológicas de la teología de la liberación se vuelven una mera propaganda iterativa de una misma temática, continuamente negada por elementos religiosos mucho más ínsitos en la profundidad del ser humano que los temas de la liberación. La segunda consecuencia es que un pueblo pobre que no encuentra al alcance de la mano ninguna transformación significativa y rápida de su suerte a través de comunidades de base que, en el mejor de los casos, le transmiten un cristianismo que es aún demasiado complejo y recargado, hecho por y para una clase media, está ya encontrando ayuda mucho más eficaz, más sencilla y más directamente religiosa, con un visible alivio de males concretos, en las sectas, cristianas o no, que hoy en América latina le ofrecen curaciones y soluciones materiales básicas. Las sectas crecen así con bastantes más posibilidades de futuro (inmediato), a lo que parece, que las comunidades eclesiales de base. Tal vez

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ése, y no la protesta contra su invasión, sea el camino de una posible evangelización acompasada al desarrollo humano del ser social y a la superación, para éste, del nivel mínimo de supervivencia. En todo caso, el hecho de que, en buen número, tengan origen extranjero —¿acaso el catolicismo es autóctono?— permite, es cierto, el escapismo de luchar contra ellas en nombre de un nacionalismo demasiado fácil, pero la urgencia de las necesidades que conducen a ese tipo de religión llevan todas las de ganar y merecerían, por lo menos, un serio estudio crítico que la teología de la liberación hasta ahora no parece haber hecho. En una palabra, la tarea es grande. Que se me perdone si pienso que hemos hecho aún poco en estos veinte o treinta años. Ello no es para mí objeto de desesperanza, sino, por el contrario, de entusiasmo. Y el expresar nuestras esperanzas y carencias lo siento como algo muy alentador. No estamos, por cierto, solos y lo sentimos especialmente aquí. Y debo poner punto final a estas críticas y autocríticas, que, por falta de tiempo, he debido reducir a una forma pobremente abstracta, confundiendo sin duda carencias reales con peligros posibles, sin espacio para aducir más ejemplos y casos más ricos y complejos. Que se entienda que no puedo pretender haber hecho un balance que permitiera valorar la globalidad de la teología de la liberación. No sería tampoco justo que se pretendiera hacer ese balance comparando el espacio dedicado a la autocrítica con el consagrado a refutar críticas que creo infundadas o exageradas. Simplemente, a otros aquí les ha tocado la tarea de mostrar la profundamente cristiana, rica y esperanzadora realidad de esa teología que constituye tal vez una de las pocas grandezas de ese continente latinoamericano. Me ha tocado a mí, en cambio, la tarea, necesaria tal vez, pero ingrata, de mostrar lo que tal vez le falta, los peligros que apuntan en ella y que habrá que tener en cuenta en el futuro. Sé que inevitablemente algunos descalificarán estas autocríticas —si es que en realidad lo son— porque podrían aumentar la injusta presión que se ejerce ya contra la teología de la liberación. Pero entendí que ceder a ese temor era más peligroso que desconocer carencias que no nos afectan tanto a nosotros, teólogos, pero que afectan, sí, a los pobres por quienes optamos.

TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN ÁFRICA Julio

Lois

En entrevista concedida a Franco Ferrari, en abril de 1985, el teólogo camerunés Jean-Marc Ela afirma que la teología africana actual se orienta en dos direcciones esenciales: U n a primera dirección se podría llamar «teología de la inculturación». M u c h o s teólogos africanos están convencidos de que el cristianismo, tal como es vivido en África, necesita e n c o n t r a r un lenguaje p r o p i o , de que es preciso reescribir el evangelio de u n a nueva m a n e r a , respetando todas las riquezas de la cultura africana (...) La otra corriente, que es m á s reciente y está m e n o s desarrollada, es la de la teología de la liberación (...) La situación que vivimos en África n o es solamente la de las p o b l a ciones que sufren u n a prisión de orden cultural; estamos convencidos de que hay formas de opresión y esclavitud t a n t o en el p l a n o económico y político c o m o en el cultural. Creo que estas situaciones de esclavitud son también un reto p a r a la teología africana 1 .

Ambas corrientes —teología de la inculturación y teología de la liberación— constituyen hoy las tendencias fundamentales de la llamada «teología africana crítica», que tiene su implantación en el África negra subsahariana y que representa la superación de la vieja «teología misionera» (teología de la salvación de las almas o de la conversión de los infieles y teología de la implantación de la Iglesia) y de las más reciente teologías de las pierres d'attente y de la «adaptación» 2 . 1. Cf. Fe y liberación en África, Mundo Negro, Madrid, 1990, 197-198. En el mismo sentido, cf. A. Ngindu Mushete, Les thémes majeurs de la théologie africaine, L'Harmattan, París, 1989,107-110; ]. Nunes, Pequeñas comunidades cristas. O Ondjango e a inculturacao em África/Angola, Universidade Católica Portuguesa y Fundacao Eng. Antonio de Almeida, Oporto, 1991, 95-118; B. Chenu, Teologías cristianas de ¡os terceros mundos, Herder, Barcelona, 1989, 161, 169-180. 2. Es claro que el surgimiento de la «teología africana crítica» supone el reconocimiento previo de la posibilidad, legitimidad y aun necesidad de un cristianismo autóctono y, en consecuencia, de una reflexión teológica propia y específicamente africana. Ya en 1969, en Kampala, Pablo VI decía que

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Existe además otra corriente teológica orientada por la perspectiva liberadora en el continente africano. Me refiero a la teología negra de la liberación sudafricana, nacida en un contexto socio-político y económico muy determinado por el fenómeno del apartheid. Este trabajo no tiene otra pretensión que presentar esas dos corrientes liberadoras de la teología africana: la radicada en África del Sur, con fuerte implantación ecuménica e influenciada por la teología negra norteamericana, y la radicada en el África subsahariana, con implantación minoritaria y con muchos puntos de contacto con la teología latinoamericana de la liberación. I.

LA TEOLOGÍA N E G R A SUDAFRICANA DE LA LIBERACIÓN

La teología negra de África del Sur tiene su origen en la experiencia dolorosa de las llamadas Iglesias independientes 3 , aunque puede incluso remontarse su trasfondo y contexto a «la larga lucha, iniciada en el siglo XVII, de los indígenas sudafricanos contra el racismo, el colonialismo y la explotación institucionalizada a que los han sometido los colonizadores europeos» 4 . Sin embargo, esa lucha y protesta se desarrolló en el ámbito reducido de las sectas y de las pequeñas iglesias tribales5. El dato «en la expresión de ía fe única un pluralismo es legítimo, incluso deseable; en este sentido, podéis y debéis tener un cristianismo africano». Por su parte, los obispos de África y Madagascar declararon en el Sínodo de 1974 que estimaban «totalmente superada una cierta teología de la adaptación» y defendieron la necesidad de una «teología de la encarnación» que debe esforzarse «por responder a los problemas planteados por nuestros contextos históricos diversificados y por la evolución actual de nuestras sociedades», es decir, una teología «atenta a la vida de nuestras comunidades cristianas y respetuosa de nuestras tradiciones, de nuestras lenguas, esto es, de nuestras filosofías» {cí. «Promouvoir l'evangélisation dans la corresponsabilité. Déclaration des évéques d'Afrique et de Madagascar présents au 4e Synode episcopal mondial»: Docutnentation Catholique LXXI/1664 (1974). La posición generalizada actual de los teólogos africanos está bien expresada por J.-M. Ela, en 1984: «En el momento en que nos encontramos la cuestión relativa a la posibilidad y legitimidad de una teología africana es algo ya adquirido; hoy no se discute, la causa ha sido escuchada» (cf. «Identité propre d'une théologie africaine», en Varios, Théologie et cboc des cultures, Cerf, París, 1984, 25). Para una consideración más detenida de esta importante cuestión es referencia obligada la primera parte del ya clásico trabajo de O. Bimwenyi Kweshi, Discours tbéologique négro-africain. Problemes des fondetnents, Présence Africaine, París, 1981. Cf., también, A. Ngindu Mushete, o. c, 32-47; J. Nunes, o. c., 99-106; F. Eboussi, Cbristianism sans fetiche. Kevélation et domination, Présence Africaine, París, 1981, cap. II; E. M. Metogo, Théologie africaine et Etnophilosophie, L'Harmattan, París, 1986, 61-72; M. wa M. Mukuna, «Genese et évolution de la théologie africaine», en Varios, Théologie africaine. hilan et perspectives (Actes de la Dix-Septiéme Semaine Tbéologique de Kinshasa, 2-8 avril 1989), Facultes Catholiques de Kinshasa, Kinshasa, 1989, 27-56. 3. Las iglesias independientes, que nacen a finales del siglo pasado aunque todavía hoy siguen brotando, son colectivos cristianos que se han separado de sus iglesias madres o de origen y han creado sus propias organizaciones eclesiales, con el fin de responder con mayor coherencia a los modelos propios de las sociedades tradicionales africanas. En su origen se pueden detectar reacciones frente a la dominación colonial europea y, más en concreto, frente a un cristianismo vinculado a la cultura occidental, incapaz de responder a las demandas de los hombres y mujeres africanos. Existen hoy probablemente más de 7.000 iglesias independientes con unos 17 millones de miembros (cf. F. Carrera, «Iglesias independientes: africanos en busca de un hogar»: África Internacional 4 (1987) 71-88; B. Sundkler, Bantu Prophets in South África, OUP, Oxford, 1961). 4. Cf. J. Ukpong, «Bibliografía teológica africana»: COKC 219 (1988) 263. 5. Cf. E. Mveng, «Teología africana de la liberación»: Conc 219 (1988) 204.

nuevo, que se fecha en los años sesenta de este siglo, es que esa misma lucha y protesta ha sido asumida por las grandes Iglesias oficiales de extensión universal. Con esa asunción nace la teología negra sudafricana de la liberación, hoy mundialmente conocida. Es la que vamos a considerar aquí. 1.

La influencia de la black theology norteamericana

La teología negra sudafricana de la liberación brota de la reflexión cristiana que acompañó las luchas protagonizadas por el pueblo negro en África del Sur contra el apartheid a finales de la década de los sesenta y comienzos de lo setenta 6 . En la cristalización de esa reflexión en obra más estrictamente teológica está muy presente la influencia de la teología negra norteamericana {black theology)''. No es difícil verificar esa influencia en su mismo nacimiento, que se puede fechar con exactitud. Todo comienza con un seminario sobre teología negra celebrado en Roodeport, en el mes de marzo de 1971, dedicado al estudio del pensamiento de James H. Cone, tal como había sido expresado en sus dos primeras publicaciones, aparecidas en los años 69 y 70 8 . Encendida la primera chispa, los seminarios sobre temática similar se suceden a buen ritmo'*. Como fruto de estos primeros intentos aparecerá, tras aparatosa peripecia, la primera publicación importante de esta nueva corriente teológica, Essays on black theology, que se difundió ampliamente en el mundo teológico de habla inglesa10. 6. Cf., por ejemplo, I. Mosala y B. Tlhagale (eds.), The unquestionable right to befree. Black theology from South África, Nueva York, 1986, nota introductoria. 7. Nos referimos a la corriente de teología de la liberación que surge en el mundo negro norteamericano a finales de ía década de los sesenta, al mismo tiempo que la que se inicia en América latina. Sus autores más destacados, de raza negra (James H. Cone, Gayraud S. Wilmore, William R. Jones, J. Deotis Roberts, Cecil W. Cone...), pertenecen sobre todo a las Iglesias metodistas y bautistas y asumen en su reflexión la historia de la esclavitud de su pueblo en Estados Unidos, la interpretación bíblica de la «Iglesia negra», la predicación de sus pastores de siglos anteriores y la experiencia vital negra contenida en los Spirituah y los Blues. El teólogo más influyente en África del Sur es, sin duda, James H. Cone, cuya conciencia teológica, como él mismo indica, se formó en los años cincuenta, en la época del movimiento por los derechos civiles (Martin Luther King Jr.), al que siguió, en los años sesenta, el ascenso del poder negro (Black Power) (cf. «L'avenir de la théologie africaine. Point de vue d'un Noir-Américain», en Varios, Liberation ou adaptation? La théologie africaine s'interroge, L'Harmattan, París, 1979, 211). Puede encontrarse una bibliografía detallada de James H. Cone y, en general, de la teología negra norteamericana, en J. Bosch, james H. Cone. Teólogo de la negritud, Separata de Escritos del Vedat (Valencia) XV (1985) 7-19. 8. Se trata de Black theology and black power, Seabury Press, Nueva York, 1969, y A black theology of liberation, J. B. Lippincott Co., Filadelfia, 1970 (de ésta última hay traduección española: Teología negra de la liberación, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1973). 9. Cf. J. Bosch, «El documento "Kairós" en el contexto de la teología surafricana»; África Internacional, 2, segunda época (1986) 122-123. 10. Fue Sábelo Ntwasa el primero que intentó editar los ensayos, a comienzos de 1972, pero fue detenido cuando los originales estaban en prensa. Se hizo cargo de la edición seguidamente Mokgethi Motlabi, pero el libro no pudo ser distribuido al ser prohibido por el gobierno de Pretoria. Finalmente, fue el teólogo blanco Basil Moore el que pudo editarlo en Londres en 1973, con el título Black

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*°P ; o s admiten hoy esta influencia de la teología sudafricana de la eracion. Desmond Tutu, uno de sus más destacados y conocidos representantes, considera que el primero de los dos factores decisivos que han contribuido al desarrollo de la teología negra norteamericana —especialmente la de James H. Cone— en el surgimiento y posterior 11 dearroUo de la teología negra en África del Sur «es la teología negra nori , e n c a n a . . . implícita desde hace tiempo en los "negro-espirituales" que p 3 a n v a lor a los esclavos en los días sombríos de su servidumbre...» 12 . «'H"3 , a r z ° b ' s P ° de Ciudad del Cabo existe entre ambas teologías una n idad sustancial». Refiriéndose a la teología africana en general, pero pensando sobre todo en la situación de África del Sur, Tutu verifica esa 3 trCS n i v e l e s : el d e l a Afri negritud, el de la unidad en la madre 03 ^ ~ C ' a u n ' d a c ' e n e l bautismo 13 . A partir de tales referencias nes señala una serie de similitudes entre las dos teologías que resume acertadamente J. Bosch: nan los " i reaccionado contra un cristianismo identificado con reS ancos Un'H ° "> P o r 1° que tanto en África como en los Estados S SC a re_ "a ' definir la humanidad negra en términos de creación 7 * n ¿e D i o s " , no en términos de "blancura". as tom en 1 * a n la "encarnación" seriamente, es decir, encarnación ^ p ^ ' t n d » en lo concreto de la experiencia de "ser negro"... mo dicio rl° r > ambas se presentan con "carácter contextuar, conor una tado ^ j P historia concreta y un espacio perfectamente delimila "n US i l s c u r s o s no se quieren universales y aceptan el escándalo de tiva n lCU, ^ad", sabiendo que sólo así su palabra podrá ser significaPara la Comunidad de la que nacen y a la que se dirigen»14.

2.

El apartheid, lugar teológico

...

áfrica—'

" ° ^frican voice. La edición americana — The challenge of black theology in South aparec ' ° en Atlanta un año después, n arzobls importante ° *' P ° anglicano de Ciudad del Cabo y Premio Nobel de la Paz, son teólogos Alian Boesak n*™ ° t r o s ' d e e s t a COI ™nre teológica: Basil Moore, Alex Bhiman, Steve Biko, Mairnela Do' 1 "^ ^°Sch' M a n a s B "thelez¡, Frank Chikane, Bongajalo, Goba, John de Gruchy, Simón gethi Motlab' U R aS M a l í n a , : m i > s "iangaliso Mkhatshwa, Itumeleng J. Mosala, Takatse Mofokeng, Mok12. Q¡ e y e r s N a " d é , John B. Ngubane, Alfred Nolan, Sábelo Ntwuasa y Gabriel M. Setiloane. E1 tneolo segundo d S ' e de la libération en Afnque», en Varios, Liberation ou adaptation?, 196. el S a c t o r e s damenta sobre todo en la permanencia de este mismo Espíritu en s u Iglesia. Somos conscientes de que el futuro de la Iglesia universal católica est a íntimamente ligado al futuro de la Iglesia en América latina. Allí vivirn 0s hoy casi el 50% de los católicos de todo el mundo. Somos conscientes de nuestra responsabilidad. Reconocemos nuestra riqueza y nuestra pobreza. Las iglesias que en América latina caminan hacia una caracterj, zación propia como iglesias particulares, no se cierran sobre sí mismas Nuestro pueblo, que es un conglomerado de tantos pueblos y está f0r^ mado en su mayoría de migrantes constantemente en busca de la tierj-a prometida, nos enseña a valorar las diferencias y a convivir con el otr 0 Las iglesias de América latina están también hoy, más que en otros tierra pos, abiertas a acoger a misioneros europeos o de otras regiones del Nort e Estas iglesias están además abiertas a realizar la misión ad gentes, sobré todo con relación a África y a Asia. En ambientes católicos suele decirse que llegó la hora de Améric a latina. No estoy muy cierto de esto, ni de lo que esto pueda signifjCa enteramente. De lo que estoy seguro es de que nuestras iglesias están haciendo su hora, abiertas al kairós del Señor de la historia. La esp e , ranza es la virtud de los tiempos difíciles. Nuestras iglesias viven una g r a n esperanza y asumen constantemente el ministerio de sustentarla en la vida del pueblo. Y, como dicen las Directrices generales de la acción pastoral de la Iglesia en Brasil, queremos seguir evangelizando «al servicio de ] a vida y de la esperanza».

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DIÁLOGOS Y DEBATES José

Gómez

Caffarena

En la programación del Encuentro —densa y apretada en ponencias y comunicaciones— se buscó que no faltaran unos tiempos de diálogo y debate más participado. Se destinaron a ello las primeras horas de cada tarde y se hizo una división inicial en cinco grupos; el punto de arranque para cada uno se tomaba de una relación que se suponía relevante y de algún modo problemática para la teología de la liberación. Los nuevos desafíos internos, la repercusión de la caída de los regímenes del Este europeo, la involución eclesiástica, la hegemonía norteamericana: tales fueron las relaciones que parecieron más claras como tema. Pareció oportuno añadir la consideración de la relación española. La dinámica de los grupos confirmó un acierto sustancial en la elección de las claves de debate. Pero mostró también el interés de los participantes hacia temas más estrictamente teológicos. Por ello, algunos grupos concluyeron antes su debate para dar lugar a otros dos, los más concurridos a partir de la tarde del jueves. En uno de ellos se abordaron cuestiones de método teológico, en el otro, el peculiar enfoque de la teología «desde la mujer». De cada debate de grupo se elaboró una relación, que fue presentada en la sesión plenaria final. No ha resultado posible reproducirlas íntegras aquí, porque hubieran desbordado los límites de volumen de la publicación. Pero, dado que ofrecen ricas sugerencias y sirven también como índice del talante del Encuentro, no se podía prescindir de ellas y se ha optado por redactar una síntesis. El redactor de ésta ha procurado la mayor fidelidad a los textos pero no ha podido por menos de ser selectivo —para permanecer en los márgenes impuestos—. Se hace responsable de las omisiones y ruega disculpas a quienes sientan mermada la riqueza del debate al que asistieron. Antes de entrar en la síntesis, quede constancia de los moderadores y relatores de los grupos. (El título de éstos modifica ya algo el previsto en el programa previo). 327

I. Nuevos desafíos en América latina. Moderador: Enrique Dussel; relator: Carlos Bazarra. II. Repercusiones de la caída del Este. Moderador: Manuel A. Garretón; relator: Eduardo Casarotti III. Involución eclesiástica y pensamiento liberador. Moderador: José Comblin; relator: Ernesto Cavassa. IV. Sobre método teológico. Moderador: Rafael Aguirre; relator: Elbio Medina. V. Teología desde la mujer. Moderadora: Ivone Cebara; relatora: María Tabuyo. VI. Frente a la hegemonía norteamericana. Moderador: Javier Gorostiaga; relator: Elbio Medina. VIL Los españoles y la teología de la liberación. Moderador: Juan-José Tamayo-Acosta; relator: Javier Martínez Cortés. I. NUEVOS DESAFÍOS EN AMERICA LATINA

Fue éste un tema al que se refirieron con frecuencia las ponencias y comunicaciones. El grupo de trabajo que asumió como tarea propia su estudio comenzó por enumerar (sin pretensión de exhaustividad) los que podrían llamarse nuevos desafíos para la Iglesia latinoamericana y para la teología de la liberación. «Nuevos» al menos en el sentido de haberse hecho recientemente más centrales y acuciantes. El orden ya puede ser indicativo: problema indigenista, reivindicación feminista, movimiento antirracista afro-americano, casos de marginalidad, problemas ecológicos, problemas de identidad cultural, problemas nacionalistas o regionalistas, violaciones de derechos humanos, problemas de refugiados y emigrantes, los «niños de la calle», problemas de los campesinos, problemas juveniles... Se advirtió que no debe tomárselos como compartimentos estancos, sino que, más bien, todos están relacionados entre sí, así como con los básicos problemas estructurales generadores de desigualdad social. La diferencia con la visión más «clásica» de la desigualdad e injusticia está en que hoy se aprecian más complejidades. En el grupo se trataron sucesivamente los problemas indigenista, afroamericano, de la marginalidad, ecologista. Se tomó conciencia de que en cada uno de ellos existe un movimiento social (o serie de movimientos) de índole reivindicativa, cuya requisitoria significa un desafío que deben atender tanto la Iglesia como la teología de la liberación.

do terreno y a veces sienten a la Iglesia como lejana a su reivindicación y aun colaboradora con la opresión. (Quizá pesa en ello el recelo eclesiástico ante la amenaza a la ortodoxia que supondrían los elementos religiosos del indigenismo). Es más reciente en los grupos raciales afro-americanos el interés por las raíces africanas y la búsqueda de un diálogo con África. No es fácil y el movimiento está menos extendido. Pero afloran rasgos peculiares de una religiosidad auténtica aunque menos racionalizada: símbolos, ritos... Los problemas más graves y extendidos son los que pueden agruparse bajo el título genérico de «marginalidad». Las causas son múltiples y el proceso es alarmantemente creciente. Un capítulo destacado es el éxodo migratorio hacia los suburbios de las megalópolis. Produce (a la vez que revela) situaciones de pobreza extrema, agravadas con el desarraigo cultural; con las bien conocidas secuelas de fuerte desempleo juvenil, alcoholismo, drogadicción, abusos sexuales... Otro capítulo causal radica en la devaluación de los productos agrícolas (café, azúcar, algodón, banana), que invita al cultivo, mucho más rentable, de productos estupefacientes. Tal vez el caso más extremo y doloroso de toda la inmensa gama de la marginación es el desamparo de gran número de niños y su utilización incluso para el tráfico de órganos. Se consideró finalmente el problema ecológico y los movimientos ecologistas. Hoy se clama en el mundo desarrollado contra la deforestación ejercida por países pobres. Pero hay que desenmascarar a las tecnologías industriales como los principales contaminadores. El capitalismo industrial, en su esencial búsqueda de mayor ganancia, está llegando al límite. Los desechos industriales crecen geométricamente. Los indígenas americanos están hoy en pie para proteger su entorno natural, mientras en Río las potencias desarrolladas no han llegado a decisiones importantes. 2.

La Iglesia y la teología de la liberación interpeladas

Hoy crece la conciencia de que lo que perdura de las culturas precolombinas no debe ser mirado, sin más, como «cultura inferior», aunque sí hayan sido y sean aún «culturas oprimidas». Los movimientos indigenistas (por ejemplo, en México, Guatemala, Ecuador, Bolivia...) van ganan-

La Iglesia debe saber leer todo lo dicho como signo de los tiempos. Despojarse de autosuficiencia, renunciar a protagonismo, escuchar, aprender a aprender. No temer los nuevos problemas, aunque descoloquen. No desertar de la denuncia profética, ser instancia de referencia en la solidaridad y la defensa de los derechos humanos. Tiene organizaciones en favor de marginados, sobre todo de los niños; pero no son aún suficientes. Con relación al siempre implicado problema demográfico, tomar en serio la educación para una paternidad responsable. La teología de la liberación va aprendiendo a pasar del tomar globalmente todos los problemas de opresión a la consideración específica de los problemas indígena y afro-americano. Aún tiene mucho que hacer para articular teología de los pobres con teología indígena, lo social con lo cultural, liberación con inculturación. No es sólo cuestión de yuxtaponer preocupaciones, hay que articularlas. Está muy por hacer el diá-

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1.

Los desafíos

logo con la teología africana. En el ámbito de la marginación, el discurso clásico de la teología de la liberación tiene vigencia, porque es la economía capitalista la que más pobreza e incomunicación crea; pero hay que trabajar para detectar las causas concretas de cada tipo de marginación. Y hay que profundizar en la teología de la creación, para que el ser humano tome conciencia de su relación fraterna con la naturaleza; y elaborar un discurso ecologista desde los débiles. Urge, finalmente, desarrollar una espiritualidad de misericordia, de esperanza y de alegría. No perder confianza en la victoria que se funda en la fe. II.

REPERCUSIONES DE LA CAÍDA DEL ESTE

por un énfasis prioritario en las mediaciones político-económicas. En este punto quedó esbozada la preocupación por una correcta articulación entre lo cotidiano y la responsabilidad política. Articulación que deberá realizar la difícil conciliación entre la humildad transformadora de lo cotidiano —con el peligro de ser alienante— y la hybris revolucionaria que se impacienta por transformar las estructuras —con la tentación de ser antihumana—. El trabajo del grupo fue intenso en cuanto al intercambio de experiencias. La participación fue muy rica y fecunda. Sin embargo, los temas quedaron sólo esbozados y no se profundizó en ellos lo necesario. Muchos de los temas aquí anotados se desarrollaron con profundidad en otras áreas de trabajo. Especialmente el tema de las mediaciones y lo cotidiano en relación con la teología de la liberación fue ampliamente trabajado en el área de reflexión propiamente teológica que se formó a instancias de los mismos participantes del grupo.

El grupo comenzó compartiendo las experiencias personales de sus inte^ grantes, que valoraban de modo diverso los veinte años transcurridos de intercambio entre el pensamiento de izquierda (en Europa, España en concreto, y en América latina) y la reflexión teológica cristiana. Se percibía lúcidamente que la caída del Este implicaba la pérdida de un referente práctico alternativo al sistema capitalista. Pero el hecho se valoraba de diferente modo en el grupo. Algunos subrayaban, haciendo una lectura retrospectiva de estos veinte años, que el pensameinto cristiano se había dejado seducir excesivamente por un marxismo simplista. Entendían que, a la luz de los hechos recientes, ciertos grupos de la teología de la liberación deberían repensar la articulación, no del todo crítica, entre los aspectos simbólico-bíblicos de la fe y los análisis sociales «pseudo-científicos» del marxismo. Para otros, sin contradecir lo anterior, la pérdida de ese referente práctico era sobre todo un nuevo desafío para la teología de la liberación de cara al futuro. Valoraban que la situación actual abría nuevas perspectivas para el pensamiento cristiano latinoamericano; por cuanto: — pone de manifiesto lo nuclear de la teología de la liberación: el rescate de la predicación del reino en el Nuevo Testamento; frente a lo cual el marxismo es un instrumental que puede ser útil a la teología de la liberación pero no le es esencial; — muestra realmente dónde está el conflicto: no Este/Oeste, sino Norte/Sur; — posibilita una mayor atención a lo cultural: tanto en Asia, en África, como en las culturas indígenas y de origen africano de América latina; — muestra a las claras que no es posible concebir y solucionar los poblemas sociales y económicos en función de esquemas simplistas: una clave, una transformación. Se requiere paciencia histórica para pensar y transformar una realidad tan compleja y variada. Otro punto trabajado por el grupo fue el relativo a las mediaciones institucionales y la teología de la liberación. Se resaltó la importancia de atender a las mediaciones sociales (grupos intermedios, organizaciones populares, instancias de participación democrática, etc.) descuidadas antes

a) Como rasgos más significativos de la denominada «involución en la Iglesia universal», se señalaron los siguientes: el fortalecimiento del gobierno central de la Iglesia en detrimento muchas veces de las conferencias episcopales nacionales, la marcha atrás con respecto a puntos básicos del concilio Vaticano II (por ejemplo, el ecumenismo), el proyecto de una re-cristianización europea pensada desde el reforzamiento de la identidad de la Iglesia católica, la presencia de una cierta «teología de la inevitabilidad» en los pronunciamientos universales (cf. Centesimus annus), la vuelta a la gran disciplina en muchos seminarios, el énfasis en los criterios jurídicos y legales en el trato pastoral, el apoyo a ciertos movimientos confesionales laicos a la vez que se sospecha de muchos agentes pastorales o grupos de base. Los miembros del grupo contaron hechos y experiencias que, desde diversas ubicaciones eclesiales y desde diferentes lugares de procedencia, abundaban en lo mismo. La involución es percibida como algo generalizado, que influye en las prácticas pastorales, dificultando todo aquello que se presente como más renovador. b) Este proceso, sin embargo, no es exclusivo de la Iglesia católica. Es necesario integrarlo en un fenómeno relativamente reciente que supone una nueva presencia de lo religioso en la vida pública en muchos lugares. De alguna manera se puede hablar también de una «involución del proceso de secularización», de carácter universal, aunque éste no se haya dado en todas partes con la misma intensidad. Este resurgir de lo religioso se produce en el interior del mundo urbano aunque muchas veces fuera de las Iglesias conocidas. A su vez, en las tres religiones monoteístas, parece adquirir un fuerte matiz fundamentalista. Es en el marco de la irrupción de un fundamentalismo religioso universal donde se puede

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III.

1.

INVOLUCIÓN ECLESIÁSTICA Y PENSAMIENTO LIBERADOR

Caracterización del fenómeno

entender mejor la razón de ser y la índole de la «involución» de la Iglesia católica. c) Por otra parte, no es posible explicar esta situación sin ponerla en correlación con los movimientos sociales y culturales. El fundamentalismo católico (en la jerarquía, movimientos confesionales, teólogos) coincide con el neoliberalismo en sus grandes objetivos (la «desaparición del comunismo», por ejemplo); éste le asigna una serie de determinadas funciones sociales: cohesión social, beneficencia, tranquilizante para el miedo y la inseguridad. d) La denominada «involución eclesiástica universal» forma parte, por tanto, de un fenómeno bastante más amplio. Estamos asistiendo al nacimiento de un mundo diferente en el que determinados actores sociales (eclesiales y no eclesiales, católicos o no) han redefinido sus alianzas y sus objetivos con la finalidad de imponer su proyecto, religiosamente legitimado, al conjunto de la sociedad. Muchos miembros del grupo coincidían en que ese proyecto se asienta sobre la base de un cierto pesimismo histórico e inseguridad colectiva. 2.

Valoración

No hay que confundir, sin embargo, lo eclesiástico con lo eclesial. Se parte de la constatación de que el «pensamiento cristiano liberador», las organizaciones de liberación y la misma Iglesia de base se encuentran en un momento de fragilidad; pero existe la convicción de que está viva y persiste con buena salud. Desde esa persistencia se hizo la siguiente valoración de su praxis: 3.

Aspectos positivos

a) Ha surgido un fuerte neocomunitarismo de base (a escala de organizaciones sociales, de supervivencia, religiosas) que hacen de esta década («perdida», según los criterios neoliberales) una década ganada para y por la sociedad civil. b) Particularmente importante es el rol jugado por la mujer como actor social. Muchas de las organizaciones sociales de base no habrían podido existir ni subsistir sin el increíble esfuerzo de la mujer en verdaderas situaciones límite. c) Mayor conciencia de la complejidad del esquema de liberación: multiplicidad de actores sociales (dentro del campo popular) con rostros propios (mujeres, jóvenes, indígenas, afro-americanos) y, por consiguiente, ampliación de las formas de liberación (étnica, de género, generacional). d) Tratamiento de nuevos temas: teología negra, indígena, de la mujer; la relación entre cultura y sociedad, construcción de identidad y cambio social, inculturación y liberación; la emergencia de las denominadas «sectas» ha actualizado temas tradicionales: milenarismo, sanaciones, pecado y conversión.

e) Conciencia de los propios límites del movimiento liberador. Este es un momento de humildad y de fidelidad a las convicciones básicas. 4.

Aspectos negativos

a) El dolor y el sufrimiento de mucha gente de Iglesia causados fundamentalmente por la incomprensión y la sospecha de parte de la jerarquía eclesial. b) Instauración del control, la descalificación, la censura de las opiniones divergentes de la oficial y otras diversas formas de intolerancia como pauta de relación dentro de la Iglesia. c) Pérdida de un talante crítico, creativo y carismático que ha derivado en una religiosidad más formal e institucionalizada. d) índole algo elitista del «pensamiento cristiano liberador»; falta de una apropiación popular, mayoritaria, de sus presupuestos. 5.

Perspectivas

a) Se hace necesario vivir y formular una nueva experiencia espiritual para estos tiempos duros. No desencantada, ni victimista, ni resignada. Una experiencia pascual que recoja lo positivo y lo negativo del movimiento generado por la teología de la liberación capaz de aportar esperanza en medio de la pobreza, la violencia y el sufrimiento acrecentados. b) Necesidad de autocrítica dentro de la teología de la liberación, especialmente desde su «militancia». Evitar un dicurso que se cierre en sí mismo alejado del pueblo, con poco espacio para valores personales, familiares o festivos. c) Reforzar el rol de las organizaciones de base y apoyarlas en su coordinación y centralización, conformando «redes» de organizaciones en que se integre lo común (derecho a la vida y a la dignidad) y lo específico (reivindicaciones de género, étnicas, culturales). Insistir en una pedagogía participativa, capaz de reforzar identidades personales y colectivas. Apoyar su institucionalización como un modo de hacer frente a la atomización provocada por el neo-liberalismo. d) La presencia activa del laicado en la marcha y el gobierno eclesial continúa siendo un desafío hacia el futuro. Los movimientos profesionales y las nuevas formas comunitarias de vida deben ser motivo de particular atención. Se insistió en que se debe buscar que la mayor relevancia de la mujer como actor social se traduzca también en menor discriminación en el escenario eclesial. e) Se insistió en la importancia particular del continente europeo para el pensamiento cristiano liberador. Ciertas tareas mencionadas en el encuentro (democratización de la ONU, la lucha por el control de los medios de comunicación masiva internacional, el traspaso del saber del Norte al Sur y la generación de un conocimiento alternativo) sólo son

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posibles con el aporte europeo. Se valoró positivamente el apoyo que brindan las organizaciones europeas de desarrollo al Tercer Mundo. Pero, especialmente, su rol de concienciación de Europa sobre la pobreza del resto del planeta. IV.

SOBRE MÉTODO TEOLÓGICO

Tres fueron los temas tratados en el grupo (de unos cuarenta participantes) formado a partir del tercer día del encuentro: las mediaciones en la teología de la liberación, el sentido de una mayor atención a la «cotidianidad» y el sentido de la opción por los pobres como lugar teológico. 1.

Las mediaciones

La cuestión era: las nuevas circunstancias (nuevos desafíos, caída del Este...) ¿exigen —y en qué medida— una revisión de las mediaciones (de análisis social) usadas en la teología de la liberación? La pregunta remitía a otra previa sobre el sentido de las mediaciones en teología. No es posible diferenciar netamente mediaciones y teología, ya que hay mediaciones presentes incluso en la misma «revelación». Puede ser oportuno distinguir, con Clodovis Boff, entre «instrumento de análisis» y «mediación». Aquél es en principio autónomo, se toma de alguna ciencia y su valor está en razón directa de su capacidad de dar cuenta de lo que en cada caso se busca conocer. La mediación sería la apropiación de un tal instrumento por la teología, quedaría incorporada en ésta y transformada por ella. Con este planteamiento, hubo acuerdo en que: a) se han renovado, de hecho, las mediaciones en la teología de la liberación; hoy se da más atención a la antropología cultural, al estudio de lo simbólico, a la sociología del conocimiento...; se reconoce un reto arduo de interdisciplinariedad para el teólogo; b) el elemento orientador y selectivo de las mediaciones de la teología de la liberación seguirá siendo la opción por los pobres; c) se ha de dar, en la aplicación de dicha opción, toda la entid a d que merecen los pequeños logros humanizadores, más posibles que los de gran envergadura; d) no por ello han de darse por caducadas las mediaciones «clásicas» relativas al análisis de las contradicciones del capitalismo: los problemas estructurales no han desaparecido, sino que se h a n incrementado en estos veinte años; y, si los recientes avatares del Este europeo descalifican el modelo alternativo que allí parecía ofrecerse al capitalismo, no consagran una victoria éticamente aceptable de éste; e) finalmente, se insistió en que mediaciones múltiples y diversas son en principio acumulables, puesto que la liberación es un proceso nunca acabable de liberaciones.

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2.

Sobre «cotidianidad»

El tema se suscitó por la insistencia en él de Pedro Trigo en la ponencia de la mañana del viernes. Se le pidieron aclaraciones. No parece correcta la dicotomía entre lo cotidiano y lo más ampliamente histórico, ya que aquello está enclavado en esto y condicionado por ello. Si se absolutiza lo cotidiano, se dará necesariamente en provincianismos (que propician el retorno de estructuras alienantes), algo muy conforme con la estrategia neoliberal (que invita a despreocuparse de todo lo «macro»). La llamada a lo cotidiano sonaría afín con la consigna posmodernista del «final de los grandes relatos», una trampa ya denunciada. El pueblo pobre es de suyo inmediatista por su precaria condición de vida; centrarlo en lo inmediato podría favorecer el que se despreocupe de la gran injusticia. Finalmente, una teología de la liberación muy determinada por «lo cotidiano», ¿no se deslizaría desde lo más fuertemente teológico a lo simplemente pastoral? En respuesta a estas dudas, Pedro Trigo aclaró que nunca pretendió oponer «cotidianidad» e «historia» como alternativas excluyentes. Obviamente, la cotidianidad no lo es todo. Pero quizá ha sido, en ciertos momentos, desvalorizada en aras de «grandes causas», que, al no ser realistas, no ganaban realmente con ello. Al contrario, la defensa de las causas cotidianas en los pueblos latinoamericanos puede tener un saludable efecto de «resistencia» a la «historia» de Occidente, que es dominación y falta de respeto por lo autóctono. El pueblo se juega en esa resistencia su manera de ser y su vida misma. Es una «cotidianidad agónica» la que él ha defendido en la ponencia; quizá la única forma de que, conforme a algo tantas veces proclamado, el pueblo pase a ser sujeto de su liberación. Es un modo de democracia real, que moviliza ampliamente hacia la acción social; en modo alguno debería confundirse con lo que en Occidente se exalta a título de «vida privada». 3.

Opción por los pobres

Sobre este punto no se dijo nada muy nuevo. Se reafirmó que, para la teología de la liberación, la opción por los pobres es algo consustancial, como la bisagra en que se articulan revelación y realidad. Con el evangelio, el amor (universal) a los hombres n o se restringe pero sí se cualifica al mirar al inmenso mundo de los pobres; más amados por más necesitados, predilectos porque injustamente desprivilegiados. No se trata, primariamente, de compartir el lugar social con los pobres —salvo en cuanto haga falta para mantener viva la sensibilidad—, sino de responsabilizarse por ellos; el teólogo debe encontrar, a la luz del anuncio evangélico de igualdad fraterna, cómo ayudar a vencer la deshumanización y desigualdad generada por las estructuras injustas, descubriendo sus raíces y los proyectos históricos que permitirían superarlas. El seguimiento de Jesús da la pauta genérica; pero no ha de entenderse como simple normativi335

dad literal del «Jesús histórico» (que vivió una época social y cultural concreta), sino para encontrar una «mentalidad según su Espíritu» en el abordar los problemas de hoy. Una «cristopneumatología», valga decir. 4.

Consignas de futuro

Al final se enunciaron algunas concretas: a) que la teología conserve su densidad y no se disuelva en pura pastoral; b) hay todavía que trabajar por «descolonizar» el corazón y la mentalidad de los pueblos latinoamericanos, fomentando su conciencia crítica y creativa; c) no cansarse en la tarea de deslegitimar las instituciones y mecanismos de opresión; d) favorecer desde la teología la articulación de mística y política, lejos de toda retirada individualista. V.

TEOLOGÍA DESDE LA MUJER

El grupo fue muy numeroso y el interés predominante fue doble. Por una parte, se buscó precisar la pertinencia del título «teología feminista», su alcance, posibilidades, peculiaridades metódicas. Por otra parte, se empleó buena parte del tiempo en pedir a la ponente, Ivone Gebara, aclaraciones sobre algunas de las afirmaciones de su ponencia, que habían causado extrañeza. Dado que esas aclaraciones se refieren a puntos que la ponente daba como peculiares de su teología y que una aclaración a la vez útil y fiel habría necesariamente de ser extensa, más de lo que la presente síntesis permite, parece preferible centrar la atención en lo hablado sobre el primero de los puntos enunciados. 1.

Superación del patriarcalismo en teología

Es en lo que se estaba más de acuerdo. Tal como socialmente se ha vivido y vive todavía, la «teología» resulta un discurso muy académico, aparentemente sin sexo pero en realidad quehacer de clérigos, embebido de su mentalidad y discriminador de la mujer. Obviamente, una situación así no puede ser aceptada por las mujeres conscientes. Es también rechazable desde la esencia de la fe —que pide ser reflexionada por las creyentes como por los creyentes; con igual exigencia y con incorporación de la peculiaridad femenina—. La situación actual es resultado de la historia; de ella son ante todo culpables los varones, que han tenido mucho más peso en construirla; pero también las mujeres por su aceptación pasiva. El verdadero problema lo constituye el patriarcalismo, en cuanto estructura social y en cuanto ideología que sacraliza dicha estructura como expresión del orden del universo. Lo impugnable no son las diferencias —reales— sino su concepción jerarquizada como desigualdad y dominación; porque el patriarcalismo no es socialmente inocente: con la opresión de la mujer refuerza todas las otras (raciales, culturales, de clase social...). 336

El movimiento feminista lucha hoy en muchos frentes contra el patriarcalismo. Como éste ha tenido y tiene un gran bastión en la teología, es menester luchar también por la superación teológica del patriarcalismo. Es éste un ideal al que deben tender todos, mujeres y varones. Pero las mujeres deben tomar la iniciativa y quizá por un tiempo trabajar solas —aguardando el momento en que quepa la síntesis—. 2.

¿«Femenina», «feminista»...?

¿Cuál de esos adjetivos es más adecuado para caracterizar la teología elaborada por las mujeres? Se percibe la diferente connotación. El primer término sugiere delicadeza, suavidad, silencio, pasividad, debilidad...; todo ello resulta fácilmente cercano a la ideología patriarcal, que distribuye roles y adjudica el sometimiento como propio de las mujeres. En el uso del segundo término hay connotaciones de lucha, radicalidad, rebeldía... Incluso muchas mujeres se asustan de ello y prefieren evitarlo. No tiene por qué rehuirse la lucha y la radicalidad. Aunque, eso sí, habrá que estar en guardia contra el refuerzo al capitalismo y a los regímenes de dominación que pueden, paradójicamente, venir de algunos feminismos. (Se recuerda que en USA las mujeres hispanas prefieren hablar de «teología mujerista» y las mujeres negras hablar de «teología de mujeres», para marcar distancias). Decir: «teología desde la mujer» es, en todo caso, sano y preciso. La ponente presenta la situación de las tendencias de teología feminista en el ámbito académico de América latina. Piensa que hay una tendencia, la más numerosa, cuyo lema sería la feminización de la teología: progresiva mayor presencia de la mujer en el ámbito teológico «clásico» (incluida en este caso la teología de la liberación), tratando de aportar su peculiaridad, reformar concepciones y prácticas... La segunda, en la que la misma ponente se ubica, es minoritaria; se propondría una tarea de de-construcción y re-construcción, tratando de comprender toda la tradición cristiana con otra cosmovisión y otra antropología (pues piensa que éstas no son indiferentes a la injusticia y la dominación). Fuera del ámbito académico —completa la ponente— existe otra teología más popular que busca recuperar el valor de la mujer desde la Biblia. Incluso aquí cabe encontrar dos tendencias: la que parte de la valoración de la mujer desde Jesús (insistiendo en que Jesús la valoró muy por encima de lo usual en su cultura); y otra que parte más antropológicamente del postulado de la igualdad. Unas y otras de estas tendencias, añade, no dan el primado a su peculiaridad, sino que son conscientes de caminar juntas en un mismo camino hacia la superación de la injusticia patriarcalista; y eso en fraternidad con todas las otras luchas de liberación. VI.

FRENTE A LA HEGEMONÍA NORTEAMERICANA

La índole del tema condicionó el diálogo de este grupo. Al faltar a la mayoría una suficiente información directa, era más perceptible la con337

ducción del discurso por los expertos. Pareció obvio distinguir y tratar sucesivamente dos ámbitos de ejercicio de la hegemonía USA: el cultural y el socio-económico. 1.

La penetración cultural

Sus caminos son múltiples: prensa, televisión..., creciente influjo de las sectas favorecidas... El resultado es que en toda América latina la música, el consumo, el estilo de vida, las expectativas personales y sociales, mimetizan no poco lo elaborado en USA. Dada la relevancia peculiar para la Iglesia y la teología de la liberación, el diálogo se centró en la «invasión» de las sectas. Su trabajo se percibe como globalmente alienante, ya que genera fuerte individualismo, frecuentemente también fatalista. Pero lo más digno de reflexión viene quizá indicado por el hecho de que las sectas «prendan». Es que aportan un espacio de acogida y diálogo para la vida diaria del pueblo; tienen también una liturgia mucho menos formal y distante. Hay aquí, sin duda, una lección que aprender para la pastoral cristiana y la «nueva evangelización»: trasmitir lo esencial sin sobrecargarlo de elementos incomprensibles, sintonizar con la vida real de la gente. 2.

La dependencia socio-económica

La novedad en este terreno está en que, quizá por primera vez, USA necesita de América latina. La economía norteamericana ha dejado de ser hegemónica a escala mundial al verse desbordada por los otros dos potentes focos, el europeo y el del Este asiático. USA ha de buscar rebajar su enorme déficit y su deuda externa y necesita consolidar y extender su ámbito comercial. El hecho es, de entrada, positivo. Pero podría no serlo del todo, pues la relación comercial se planteará de modo muy asimétrico. Muchos de los productos comerciales naturales del Sur pueden hacerse inútiles. E incluso los útiles pasar a engrosar la lista de los inútiles, al no poder competir por razón del proteccionismo que puede imponer el hegemónico. Todo se agrava vistos los hábitos intervencionistas crecientes en USA y la legitimación jurídica que les acaba de conferir por su Tribunal Supremo... 3.

¿Hay esperanza?

Como salida para esa situación, tan poco halagüeña, el grupo ponderó cuatro elementos que podrían hacer que la nueva relación entre USA y los países latinoamericanos fuera algo menos desfavorable para éstos. Una mediación de la Comunidad Europea no pareció realísticamente fuente de esperanza; no es verosímil una influencia benéfica directa en el área estadounidense —y no es deseable que tercie como competidora comercial, pues eso agravaría aún más la dependencia latinoamericana—. 338

Sí podría, en cambio, ser más beneficiosa la aportación europea de una «solidaridad del conocimiento»; éste es hoy un potente elemento de desarrollo y puede ser trasferido por ciudadanos y grupos con espíritu solidario. Las Iglesias pueden también, sin duda, aportar ayuda, en la medida en que fomenten una «espiritualidad del martirio en camino» (uniendo así sugerencias de Jon Sobrino), un dar diariamente la vida en el testimonio de una fe que no acepte reducir su alcance a lo privado. Una fuente de esperanza puede estar también, finalmente, en los millones de hispanos que ya viven dentro de USA; representan un enorme potencial sensibilizador y su presión dentro de la sociedad norteamericana va en aumento, aunque está por ver si no se agotará en las reivindicaciones inmediatas... VII.

LOS ESPAÑOLES Y LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

El grupo hubo de abordar, en primer lugar, la ambigüedad del título que había recibido. ¿Qué «españoles»? Si hubiera de entenderse de la sociedad española en general, habría que reconocer que prevalece la indiferencia; sobre todo al estar progresivamente más inmersa en la cultura del consumo y el ocio. Los medios de comunicación social que podrían suscitar y mantener el interés por los problemas latinoamericanos sólo dan informaciones puntuales y sensacionalistas; y se muestran dependientes de la hegemonía de agencias internacionales, demasiado ligadas a los intereses norteamericanos. Un interés activo por la promoción de la justicia en América latina sólo se encontrará en pequeñas minorías. Cuando va unido a la fe cristiana, se concreta en el interés despertado por la teología de la liberación. No es que haya conocimiento profundo de sus rasgos específicos, sino una cierta sintonía afectiva con sus temas. Cristianos españoles añorantes de una mayor evolución en la línea iniciada por el Vaticano II ven con simpatía una teología hecha desde una sensibilidad diferente, en la que es central el sufrimiento de los pobres; acogen entonces la teología de la liberación como una especie de seña de identidad, aliento para mantener una espiritualidad «comprometida». 1.

Los teólogos españoles y la teología de la liberación

Pensando en los profesionales de la teología, quizá cabe establecer una cierta gradación: a) No falta quien la considera más «sociología» que auténtica «teología». b) Ni quien opina que los teólogos de la liberación no son «teólogos de raza»: se trataría, por tanto, de una forma «menor» de hacer teología. c) Más difundida está la impresión de que la teología de la liberación encierra un serio peligro: el de diluir su contenido en un proyecto inmanente de liberación humana. 339

d) Otros la consideran auténtica teología; y teología en «tono mayor». Pero por sus características, muy vinculadas a la situación latinoamericana, no tendría vigencia en ambientes sociales propios del capitalismo avanzado. e) Por último, existen quienes piensan que la teología de la liberación puede —y debe— encarnarse y desarrollarse, con matices propios, en las áreas del Primer Mundo. Son estos últimos, como es lógico, quienes se esfuerzan en promover plataformas de contacto entre la teología de la liberación latinoamericana y aquellas «comunidades de base» que participan en mayor o menor medida de lo que podría denominarse espiritualidad liberadora. Pese a tratarse de una minoría, y con medios materiales muy limitados, sus aportaciones no dejan de ser significativas. Así, en el —más bien lánguido— panorama teológico español, los Congresos de Teología que anualmente organiza la Asociación de Teólogos Juan XXIII —en los que siempre se da cabida a los temas latinoamericanos, con tendencia a incluir recientemente también los de otros continentes del Tercer Mundo—, hallan una cálida acogida por parte de estos cristianos «de base». 2.

sexos que gastan la totalidad o una parte de sus vidas en servicio a pueblos latinoamericanos; cuando ello llega a coronarse con una muerte martirial (celebrada o anónima), se produce una devolución en sangre de parte de la deuda española del pasado. Y el gesto es en alto grado un acto teológico y liberador.

Solidaridad

Por su parte, los «Comités de Solidaridad Osear Romero» constituyen una de las pocas fuentes de información y difusión de noticias referentes a las flagrantes violaciones de los derechos humanos del pueblo y de las comunidades indígenas de América latina. Los proyectos de desarrollo comunitario (o de repoblaciones de tierras abandonadas ante la amenaza inminente de la muerte) son parcialmente financiados con las aportaciones colectivas de estos grupos comunitarios españoles, de situación económica por lo general modesta. Una sincera corriente de identificación moral circula a través de estos gestos simbólicos, con los que intenta afirmarse la dimensión profética del cristianismo en la atmósfera general tan poco propicia. El rostro del catolicismo español se beneficia de ello. Así, los problemas de la Iglesia desbordan los límites locales y nacionales. De América latina llega el estímulo más inmediato: sus problemas vienen a ser considerados también problemas nuestros, y la solidaridad halla formas concretas de realizarse. Son también razones de reparación histórica las que mueven a estos creyentes a interesarse activamente por Latinoamérica. En la intervención histórica de España a lo largo de la época del descubrimiento se contrapusieron dos tradiciones teológicas: la que buscaba legitimación teológica para la Conquista (Ginés de Sepúlveda) y la que asumía la defensa del indígena y condenaba su explotación, precisamente en nombre del evangelio (Las Casas, Montesinos). Las comunidades de base españolas heredan hoy inequívocamente esta segunda tradición, cuya postura espiritual reasumen a cinco siglos de distancia. Más allá de cualquier retórica, es hoy real la tarea silenciosa de no pocos religiosos y laicos de ambos 340

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DE ALTERNATIVA INMEDIATA A FERMENTO A LARGO PLAZO. RESUMEN Y CONCLUSIONES José

I.

González

Faus

Es pretencioso querer ofrecer unas conclusiones hoy mismo. Quizás sería más urgente pedir perdón por los fallos del Encuentro, por las ausencias que alguien puede haber detectado de latinoamericanos a los que no pudimos invitar y, a la vez, por el recargamiento y la intensidad de algunos días en que casi no se os ha dejado respirar. Todo ello se debe a que el Encuentro se ha hecho con premuras notables de tiempo y dinero. Tanto que estuvo a punto de no celebrarse (por eso se anunció un poco tarde), y sólo la paciencia y la constancia de Antonio Blanch lograron salvarlo del naufragio. En medio de estos días tan variados y tan complejos, mi selección ha tenido que ser muy rápida y es desde luego muy provisional. He optado por ser más claro que completo. Y no la ofrezco para imponer o suplantar las conclusiones que cada cual deberá sacar del Encuentro, sino por si puede ayudar a esa tarea. Para que, al irnos, no demos ya por clausurado nuestro congreso, sino comprendamos que ha sido algo tan incipiente y tan abigarrado, que ahora tenemos que comenzar a digerirlo. Esta será la manera de que el congreso no muera hoy. Con el afán de ser sobre todo claro, y dado que el hilo conductor del congreso se había tejido sobre el paso de veinte años entre el 72 y el 92, se me ha ocurrido sistematizar este esbozo de conclusiones en torno a los tres importantes cambios ocurridos en estos veinte años: el cambio cultural, el cambio eclesial y el cambio socio-político. Los tres han aparecido constantemente a lo largo de estos días, y yo espero que, tras haber pasado por ellos, no sin desconcierto o dolor, la teología de la liberación pueda seguir repitiendo (no sin humor) aquellas famosas palabras de don Juan Tenorio: «Los muertos que vos hacéis gozan de buena salud». Este triple cambio nos ofrece, pues, las tres partes de mi comunicación. Pero quedan al menos dos temas que, en las prisas de mi redacción, no me entraban claramente en ese triple esquema, pero poseen sufi343

cíente importancia como para que sea necesario recogerlos. Aludiré a ellos en dos apéndices. Pero repito: el carácter de apéndices no les viene de su escasa entidad sistematizable, sino de mi insuficiente habilidad sistematizadora. Quede esto claro. I.

EL CAMBIO CULTURAL

Voy a comenzar por el cambio cultural porque creo que afecta a los otros dos, aunque éstos tengan evidentemente su autonomía. Ese cambio cultural podemos calificarlo de manera rápida y sencilla como paso de la modernidad a la postmodernidad. Y eso para nosotros significa el paso de un mundo que no quería resignarse ni siquiera ante la finitud, a un mundo que se resigna incluso ante el pecado. De creerse prometeos, a lo que Camus llamó «imaginarse a Sísifo dichoso». Aunque yo dudo que en América latina pueda hablarse estrictamente de «postmodernidad» (por el elemento narcísista típico de la postmodernidad europea), sin embargo muchos de los datos evocados por Garretón (crisis de modelos revolucionarios, derrumbe del modelo que creía compatibles crecimiento y redistribución social..., como la misma adición de la «felicidad» a los gritos revolucionarios de libertad e igualdad), pueden entrar en la definición que acabo de dar. La diferencia está en que, en el primer mundo, este cambio es fruto de «mayo del 68» que evocó Víctor Codina, y está tipificado en sus hijos, como ahora veremos. Muchos europeos leyeron la teología de la liberación como otra variante de mayo del 68 (la alusión de Alvarez Bolado a la edición francesa de las ponencias del 72 aquí en El Escorial, remitiendo en una nota a Fernando Belo, es suficientemente expresiva de ello). Por eso conviene adelantar de entrada una primera tesis-balance, importante para el futuro: la teología de la liberación no tiene nada que ver con mayo del 68, aunque naciera en fechas muy próximas y —en sus inicios— quedara más o menos salpicada por él. Mayo del 68 fue una demanda adolescente de una plenitud imposible y fácil. Demanda que procedía de todos los «niños-bien» y marxistas bien alimentados que poblaban las universidades europeas; y que se dirigía contra el mismo sistema que los había hecho privilegiados (aunque no felices). Pero se alzaba contra el sistema no por solidaridad con las víctimas, sino para «ser realistas pidiendo lo imposible»1. Y lo que ocurrió ya lo sabemos: en lugar del final de la utopía, la desaparición del horizonte utópico. Voy a citar como testimonio de esta postmodernidad el Manifiesto de mi generación, escrito a los 24 años por David Leavitt, nacido hacía 1963, hermano menor, por tanto, de los pro1. Esta afirmación vale también para el 68 de USA, donde hubo matices más diversos que en Europapor la presencia en aquella sociedad tanto de los negros como de la guerra del Vietnam. Pero, aun enUSA, acabó dominando el grito de Marcuse que anunciaba «el final de la utopía» (por su próxima conversión en realidad, en topos), frente al grito de las víctimas.

tagonistas del 68. El autor reconoce que el ideal de vida de sus padres había sido casarse, e ir teniendo «casas cada vez más grandes» y «el bungalow en Florida», pero que, «ahora que ya alcanzaron los años dorados tan anhelados, se hallan atrapados en matrimonios infelices o divorciados, y están demasiado amargados para tomar en consideración la idea de volver a amar o de un nuevo compañero». Después de esto, se refiere a sus hermanos: Cuando tenían mi misma edad... habían estado en la India, en Guatemala, en Cuba. Habían trabajado en la cárcel, habían organizado huelgas de braceros agrícolas... Yo no siento ningún deseo de este tipo, ni tampoco, creo, la mayor parte de mis coetáneos. Más que movernos nos hacemos una madriguera. Nos interesa la estabilidad, el orden, el estar seguros. Queremos bellas casas, empleos satisfactorios y buenos amigos de uno y otro sexo... En cambio, si a mi edad alguien hubiera preguntado a mi hermano o a mi hermana qué querían, probablemente habrían respondido...: Ver el mundo e impulsar cambios radicales.

A lo largo del manifiesto de David Leavitt aparecen algunas posibles causas de esta mentalidad: por un lado «teníamos tanto que ellos ni siquiera podían imaginárselo en su niñez»: Cuando mis padres se gritaban, sus gritos sonaban como laceraciones en aquel tejido de la perfección. Mis amigos se sentaban en el autoservicio de nuestra escuela media, leyendo libros de vivos colores titulados El libro del divorcio para niños.

En cualquier caso, las consecuencias en cambio de mentalidad las describe también nuestro autor: Nosotros no perdemos la razón porque para nosotros el pensamiento de un mundo sin futuro nos es completamente familiar... No es nada nuevo... Si no tenemos pasiones ni afectos es porque hemos decidido que pasiones y afectos no valen la pena. Si estamos agazapados en la sombra de una historia en la que nos negamos a participar, es porque ahí precisamente es donde hemos elegido estar.

El mismo reconoce que «tras esa amargura y escepticismo» está latente «una necesidad de estabilidad y seguridad». Pero argumenta: Nuestros hermanos y hermanas mayores (creían poder satisfacer esa necesidad) mediante la vida comunitaria y la revolución. Nosotros hemos visto dónde llevan estas alternativas. Nosotros tenemos confianza en nosotros mismos y en el dinero.

Me he alargado en esta cita porque creo que explica como pocas la evolución y autocrítica de los protagonistas de mayo del 68, y su conversión a la derecha. Así, en el giro de la modernidad a la postmodernidad, se ha pasado de un liberacionismo egótico a una resignación egótica: de la aceptación de la contingencia a la aceptación de la injusticia y el pecado. Y a eso, la teología de la liberación le sigue oponiendo un famoso grito de Helder Cámara que está en sus orígenes: «(Los cristianos) nos resig-

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namos ante la voluntad de Dios, no ante las injusticias de los hombres». Creo que uno de los méritos de J. L. Segundo ha sido precisamente el esfuerzo por distinguir ambas resignaciones y por combatir toda religión que pretenda identificarlos. Repito, pues: la teología de la liberación no nació de la experiencia del límite, sino de la experiencia de las víctinas, de la experiencia del reverso de la historia, de la «irrupción del pobre» (G. Gutiérrez). Si no se comprende esto se la malentenderá radicalmente. (Y yo me temo que algo de eso le ocurrió al teólogo Ratzinger, que no tenía más experiencia de praxis liberadora que la de aquellos «marxistas bien alimentados» que hacían strip-tease en las aulas de la universidad de Tubinga, donde él y yo coincidimos por aquellos años). Esto implica como segunda tesis que la teología de la liberación debe procurar desprenderse de todo resabio o reflejo que pudiera asimilarla al 68 (quizá no por su culpa sino por la del imperialismo cultural del Primer Mundo). Creo que ya lo ha hecho, pero puede ser útil proclamar esto. Útil sólo por razones pedagógicas, por más que, a la vista de la situación de las masas latinoamericanas, resulta más bien sarcástico. La categoría que hemos encontrado aquí estos días para hablar de ella es la del caminar (C. Bravo, J. Sobrino), frente al paraíso de la modernidad y al pequeño rincón seguro de la postmodernidad. En este sentido, la teología de la liberación no es moderna ni postmoderna: su crítica al sistema no es la de una nueva razón histórica (aunque pueda dar origen a ella) ni la de los privilegiados que aún no tienen bastante, sino la de los oprimidos. Su protesta no es la de Adán que quiere ser como Dios, sino la protesta de Dios que quiere que todos los «adanes», todos los hombres, sean sus hijos. Esta ambigüedad perdurará siempre, pero nunca será razón para abandonar. Por desgracia, el destino del 68 ha pesado con enorme negatividad en los juicios europeos sobre la teología de la liberación, aumentando de rebote la opresión porque, como reconocía David Leavitt, el mundo desarrollado «deja de creer en el futuro para creer sólo en el deseo». Por eso conviene añadir que ese mismo Primer Mundo, que proclamaba su falta de fe en todas las utopías, ha seguido creyendo en una utopía inconfesada que es la utopía «tecnológica» o «tecnotrónica» —como la llamó X. Gorostiaga—. Esto nos llevará al tema del «conocimiento sin amor» que retomaremos en la tercera conclusión. Ahora me limito a subrayar que en esa utopía tecnológica se cree hoy como en un más allá que justifica todos los medios. Al Dios de la opresión no le sustituye el verdadero Dios de los pobres, sino el que Oriana Fallad llama «el dios computer», tan omnisciente, omnipresente e infalible como despiadado. Y el hombre que adora a ese dios es el que acaba descubriendo que «los hombres saben construir carreteras y puentes y casas y pintar la Capilla Sixtina y escribir el Hamlet y componer el Nabuco y trasplantar corazones e ir a la luna, pero son peores que los animales». No saben ni quieren acabar con la miseria y la injusticia sino que la multiplican y, por eso, «si tienes

un poco de cabeza o, mejor dicho, de corazón, no te agrada haber nacido entre los hombres... Sí, señores, es el hombre, no el mundo, el que, rico o pobre, no cambia. Es el hombre, no el mundo, el que culto o inculto no funciona»2. No cambia el hombre, pero quizás degenera. Y además hace degenerar al mundo. Por eso, yo me atrevo a cerrar este capítulo afirmando que —veinte años después— parece que la teología de la liberación no ha hecho más que retomar y recolocar esa categoría tan cristiana y tan desprestigiada hoy (aunque a la vez tan compleja): la noción de pecado. II.

En segundo lugar, también la Iglesia parece hoy muy seriamente amenazada por la tentación de otro cambio, desde el 72 al 92. Alvarez Bolado evocó que, en la preparación del Encuentro anterior, hubo cierta colaboración del CELAM en la selección de invitados y que eso era hoy impensable. Comblin dio imágenes gráficas (además de ejemplos) de esa Roma que «no escucha», malentiende y reprende. Si C. Bravo habló de la Iglesia como «comunidad de recuerdo» y de la relación entre identidad y memoria, ¿habrá que describir ese cambio diciendo que la Iglesia está olvidando esa «memoria de un Vencido» que la constituye, para sustituirla por una apelación autoritaria a una sacralidad sin contenidos? Podría ser. También podríamos hablar con R. Muñoz de paso de una Iglesia trinitaria a una Iglesia «arriana» o monarquiana. Pero yo preferiría ahora retomar la autocrítica hecha por J. L. Segundo, que acusó a la teología de la liberación de haber olvidado en demasía sus profundas raíces en el Vaticano II, para volverme al pasado Concilio, sobre todo a la Constitución sobre la Iglesia en el mundo, y definir entonces el cambio eclesial como paso de una Iglesia servicial a una Iglesia que «se aferra como botín a su imagen divina» (cf. Flp 2,6ss) para decirlo con palabras del Nuevo Testamento. En 1972, estaba aún reciente el Vaticano II y su anhelo de una Iglesia que consideraba como propios los dolores y las esperanzas de los hombres, sobre todo de los más pobres. Hoy —en mi opinión— domina en los eclesiásticos una actitud eclesiocéntrica, de autoafirmación desesperada, fruto del miedo ante la credibilidad perdida. Este cambio puede ser doloroso para la teología de la liberación, que trató precisamente de teologizar los dolores y las esperanzas de los más pobres. En mi modesta opinión, la teología de la liberación sólo comenzó a preocupar en Roma cuando comenzaron a verse sus consecuencias eclesiológicas, es decir, cuando se comprendió qué significaba «hacer suyos los dolores y las esperanzas de los más pobres» (GS 1). Todo lo que dijo aquí Metz sobre el fin de la inocencia política y el fin del eurocentrismo,

2.

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EL CAMBIO ECLESIAL

O. Fallad, Insaballa, Barcelona, 435-436, 656.

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constituye, sin duda, una amenaza para un centro eclesial tan instalado hoy en una presunta —e imposible— inocencia político-social, y tan obstinadamente eurocéntrico (por no decir romanocéntrico). En este sentido, el período que va del 72 al 92 está marcado por dos efemérides dolorosas, ambas evocadas aquí estos días: la cadena de conflictos entre la CLAR y el CELAM recordados también por J. Comblin (y empleo la palabra «conflicto» como un eufemismo para aludir a actuaciones sumamente tristes); y los dos documentos vaticanos sobre la teología de la liberación, analizados por J. L. Segundo, y que cabe resumir así: El primer Documento (de 1984) daba la impresión de que, ante la «irrupción del pobre» (G. Gutiérrez), la Iglesia sólo era capaz de ver una corrupción sistemática de su identidad (¿olvidaba que, ya en el siglo pasado, F. Ozanam había definido al Dios cristiano como «el Gran Pobre»?). En cualquier caso, esa sensación de corrupción de su identidad explica el tono globalmente desautorizador y sin matices del Documento. Ese tono es la mejor señal de hasta qué punto la institución eclesial se había creído amenazada. Pero el problema es que uno se cree amenazado también siempre que es llamado a una conversión profunda. Y por tanto la sensación de amenaza constituye un argumento decisivo en contra. La segunda Instrucción fue calificada por Jon Sobrino como «reconocimiento y desconocimiento», y me parece una calificación muy exacta. Esto quiere decir que también cuando —con la mejor voluntad— el Vaticano quiso ponerse positivo, también entonces malentendió la teología de la liberación: sólo le salió un discurso moralista y paternalista, con algunas estrellas fugaces. No es problema, pues, de malas voluntades personales que podrían ser corregidas en otras personas. Más aún, para jugar del todo limpio, yo no tengo inconveniente en reconocer que conozco un escrito en que se proponía una utilización táctica de la fuerza de la Iglesia para una determinada causa política. Pero este hecho era rechazado por los teólogos latinoamericanos por los que yo tuve noticia de él; y hoy su mismo autor está de vuelta de semejante postura. Datos así, sí que pueden suscitar una legítima sensación de amenaza: pero eran golondrinas que no hicieron verano. No se trata, pues, ni de malas voluntades personales por un lado ni de amenazas ilegítimas por el otro. En mi opinión se trata de un problema más estructural, una especie de ceguera en la institución que se corresponde con el hecho de no haber llevado a cabo aquella «ruptura epistemológica» (G. Gutiérrez) de la que ya se habló en el 72 y fue evocada por A. Blanch al comienzo de estas jornadas. La ruptura epistemológica no es un eslogan vacío que se hace evidente a base de repetirlo. Sino una experiencia que proclama como constitutiva todas las teologías hechas desde los pobres y desde los sufrientes (la teología política de Metz —recordemos su «dejarse interrumpir por 348

las víctimas»—, la teología latinoamericana, las teologías asiáticas y africanas de la liberación, la ultimísima «teología de la marginación»...). Nosotros mismos hemos de comprender que, sin pasar por esa «noche oscura» que es la ruptura epistemológica, hay pseudoteologías de la liberación que pueden convertirse en simples fundamentalismos liberacionistas. Ojalá nos ayude a esta experiencia lo dicho por Jon Sobrino sobre el martirio, y sobre la novedad (que es una novedad viejísima porque es novedad jesuánica) de esos mártires latinoamericanos que lo son en defensa de los martirizados sin nombre (del pueblo crucificado). Y son mártires no para que tranquilicemos nuestra conciencia beatificándolos y dándoles culto, sino como visibilización de los martirizados desconocidos. Queda pendiente en estos momentos si todo este cambio en negativo va a continuarse en la asamblea del CELAM de este año 92, de modo que pudiera hablarse también de un paso de Medellín-Puebla a Santo Domingo. Dios no lo permita. Pero, en cualquier caso, sí que parece claro —desde las perspectivas de la teología de la liberación— que el eslogan eclesial de este año 92 sobre la «nueva evangelización» pone a la Iglesia ante el dilema de si esa nueva evangelización es concebida como una llamada de Dios que obliga a «salir de la patria y la parentela» propias, para llegar a ser Iglesia de los pobres, o si, por el contrario, la nueva evangelización se convertirá en una excusa para mantener posiciones privilegiadas o autoritarias en la Iglesia, y evitarle así el cristológico «anonadamiento» por los hombres. Tentación vieja, que ya fue denunciada por Gandhi, cuando acusaba al cristianismo occidental de «haber renunciado a vivir como Cristo, para poder anunciar a Cristo». Pero todos los peligros anteriores no son un balance eclesial completo. Tal como nos presentó R. Muñoz, existe la Iglesia anónima en medio de la Iglesia institución: no distinta de ella ni en ruptura con ella, pero sí escondida en ella, como san Ignacio decía que «la divinidad se esconde» en Jesús. Esa Iglesia anónima —como decía R. Muñoz— se actúa en la relación de las comunidades con el pueblo, y se vuelve sacramento de Dios a través de las cinco dimensiones presentadas por él (samaritana, hogar, santuario, misionera y profética). No se trata de idealizar nada, ni de caer en pinturas de blanco y negro; pero quizás cabe decir que los hombres reciben de allí mejores ejemplos y más esperanza. Y esa Iglesia puede que sea uno de los mejores balances a hacer desde el 72 hasta hoy: el progreso de Dios en el aparente retroceso de sus hombres. Pero para descubrir ahí a Dios es necesaria otra vez esa sacudida epistemológica que abre nuestros ojos pegados y nos hace reconocernos en aquellos discípulos de Emaús que, precisamente cuando estaban ya al lado de Jesús, seguían diciendo: «nosotros esperábamos»... y ya no esperamos. ¿Será verdad entonces que, después de haber hablado de la noche oscura eclesial, podemos añadir ahora con el mismo san Juan de la Cruz: «oh noche amable más que la alborada»? Dios lo quiera. 349

III.

EL CAMBIO SOCIO-POLITICO

El fin de la guerra fría y la caída de los regímenes del Este constituyen un acontecimiento mucho más reciente, que todavía no puede ser leído con exactitud, y del que brotan dos expectativas: una negativa y otra positiva. Digamos a modo de tesis que el fin de la guerra fría puede conducir o al imperio caliente o al diálogo cálido. Sólo la segunda de estas dos posibilidades será benéfica para los pobres de la tierra. 1.

De la guerra fría al imperio caliente

La caída de los regímenes del Este puede suponer un nuevo desvalimiento para la teología de la liberación, pero no porque ésta hiciera de ellos su apoyo y su modelo (como pretendían interesadamente sus enemigos), ni tampoco porque haya mostrado que la clase obrera no es el sujeto de la historia (véase cómo habla I. Ellacuría sobre el sujeto de la historia en su Filosofía de la realidad histórica, y recuérdense los términos en que habló Pedro Trigo sobre este punto, para comprender que los teólogos de la liberación no pensamos en «sujetos esenciales» de la historia). Sí, en cambio, porque significa la crisis de los modelos políticos de cambio global y —hoy por hoy— de los modelos redistribucionales por vía confrontativa (Garretón). Y además porque lo que antes era un enemigo de los ricos se convierte ahora en un competidor de los pobres (Gorostiaga). El sistema productor de pobres queda ahora solo, sin enemigo, sin cuestionamiento, sin amenaza y sin desenmascaramiento. Se pretende entonces que el fracaso del Este redima la vergüenza del Oeste. Y un sistema sin vergüenza se convierte en lo que he llamado «imperio caliente». Y esto ocurre tanto a niveles internacionales como nacionales.

gritando aquellos versos de Casaldáliga: «democracia con hambre / es una flor encima de un cadáver». Y Dios no es un dios de los cadáveres sino un Dios de la vida. La teología de la liberación deberá proclamar por eso que la constitución de un nuevo orden mundial es un mandamiento divino, al que la humanidad puede desobedecer acarreándose la muerte. Y que ese orden mundial ha de ser económico primero y político después: porque sólo así podrá ser nuevo, y podrá ser orden y podrá ser mundial («democratizar al Banco Mundial y al FMI», dijo Xabier Gorostiaga). En el campo político exige la sustitución del imperio mundial por la democracia mundial, y el esfuerzo por establecer una nueva autoridad mundial que sea distinta de la autoridad del que tiene mejor armamento. Exige, por tanto, la conversión de la ONU en un verdadero parlamento mundial de iguales, una organización de naciones unidas (y no de naciones supeditadas), donde la autoridad está sobre todo para defender a los que menos defensa tienen. Y en el campo económico exige el trabajo por la constitución de un Nuevo Orden Económico Internacional en el que —como único ejemplo y primer paso— se comenzará por la abolición de la otra clásica «doble medida» en las relaciones económicas internaciones por la que, por ejemplo, los países ricos imponemos aranceles a los productos del Tercer Mundo, mientras les obligamos a quitar sus aranceles a nuestros productos. Ese es el célebre mercado «administrado» o asimétrico, que tiene de mercado lo mismo que la democracia orgánica de Franco tenía de democracia. 1.2.

A niveles nacionales

A nivel mundial se concreta esto en la noción de los USA como gendarmes de la historia, que imponen sus propios intereses como ética mundial y sus propios enemigos como mal moral absoluto. La práctica de las «dobles medidas» (Kuwait y Panamá por un lado, Haití y Sarajevo por otro), o la reciente declaración del Tribunal Supremo de los USA sobre la legitimidad moral de la invasión de otros países para secuestrar a quien el gobierno de los USA considere peligroso, son ejemplos bastante claros. El dominio casi absoluto de los cauces de comunicación permite además justificar y beatificar una situación tan injusta, proclamando que con ella ha llegado «elfin de la historia», y dando a semejante estupidez una difusión mundial, mil veces superior a la que tiene, por ejemplo, la perduración... de la deuda latinoamericana (la cual, curiosamente, no parece destinada a acabar con la historia). Pues bien, frente a esa mentira oficial, y aunque sólo sea con la voz ya exangüe del profeta molido, la teología de la liberación debe seguir

Pero la amenaza del «imperio caliente» no se da sólo a niveles internaciones, sino también a niveles nacionales. La caída del Este casi ha coincidido con la aparición de eso que llamamos «cuartos mundos», con la aparición del lenguaje sobre la «democracia de baja intensidad» o democracia pasiva, y del fenómeno (mucho más complejo y quizás más determinante para el futuro) de las migraciones masivas e imparables. El fracaso del socialismo real se corresponde así con la vergüenza del capitalismo real por más que se intente maquillar a ésta. Los pobres son los que juzgan la calidad humana de cada figura histórica, dijo P. Trigo. Y desde ellos afirmamos que ha fracasado un remedio, pero la enfermedad continúa. No se ha encontrado la vacuna, pero hay una especie de SIDA social en nuestro sistema económico. Buena parte de la desmovilización y de la falta de participación ciudadana, que oímos lamentar cada vez más en Occidente, proviene de esta sensación difusa de que el sistema está enfermo (aun cuando, seguramente, es una reacción que contribuye a aumentar la enfermedad). Todos estos fenómenos, de los que sucesos como los recientes de Los Angeles son sólo primeros síntomas, están haciendo nacer entre noso-

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1.1.

A niveles internacionales

tros lo que ya se llama una «teología de la marginación», hermana de la teología de la liberación y fruto de su semilla en nosotros. Otro fruto quizás de aquel 72 cuyo recuerdo nos ha convocado. Con ella, se comienza a cumplir una tarea que en Europa estaba pendiente: no limitarse a repetir aquí la teología de la liberación literalmente, sino inculturarla en nuestra realidad. Gorostiaga habló de la sociedad de «un tercio» (o democracia de un tercio) en el Sur, frente a la sociedad de los dos tercios en el Norte. Nuestros marginales, ese tercio excluido de esta sociedad de los dos tercios, son los modernos esclavos —indispensables para nuestro progreso— y que, por ser minoría, nunca podrán salir de su marginación por métodos democráticos. Habrá que recuperar aquí todo lo que la teología patrística había dicho contra la esclavitud (y no lo que dijeron a su favor los teólogos del sistema en el siglo xvil). Y conviene proclamar que Occidente ha fundado siempre su progreso y su «civilización» sobre la existencia de los esclavos, los cuales resultan sin duda el medio más eficaz para un progreso meramente material y, por eso, fueron justificados por los filósofos griegos (apelando a la Naturaleza), por teólogos del siglo xvn (apelando a una eficacia civilizadora —necesaria para evangelizar—) y por los modernos defensores del sistema (apelando a la eficacia económica). 2.

¿De la guerra fría al diálogo cálido?

Estos son los peligros, pero no todo es negativo en la caída del Este. Sin ninguna duda, hay que señalar una gran posibilidad abierta, la cual es fruto, a la vez, de la unidad que va adquiriendo el mundo, de la modestia de la cultura postmoderna y —en la Iglesia— de la aparición de las teologías asiáticas y africanas: me refiero a la categoría del diálogo, la cual (como solemos decir los teólogos) sólo es don en cuanto es a la vez una tarea. En ella parecen confluir los tres capítulos de esta conclusión. El fin de la guerra fría puede ser también el comienzo del diálogo cálido. El diálogo es una categoría humana, política, social y religiosa. Y, ciñéndome a este último aspecto, quiero señalar la gran importancia de lo que está sucediendo en Asia, por las búsquedas de síntesis entre las teologías de la liberación y las teologías del diálogo interreligioso. Quisiera volver a citar el nombre de Aloys Pieris como ejemplo de esa teologíaen-promesa, en la que la liberación de los pobres y el diálogo interreligioso «se besan» como la justicia y la paz en la oración bíblica. Y tanto Diego Irarrazaval como Víctor Codina han puesto de relieve hasta qué punto ese diálogo asiático es también necesario con las culturas y religiones indígenas de América latina, si bien parece mucho más difícil porque esas religiones no están tan identificadas en textos sagrados y autoridades reconocidas, como en el caso de la India. El balance de esta evocación veloz de las teologías asiáticas es, para mí, que, así como hace veinte años se comenzó a hablar de la opción por l o s pobres y la lucha por la justicia como «exigencia absoluta» de 352

la fe, y como distintivo de la fidelidad de la Iglesia a Jesucristo, ahora, sin dejar absolutamente nada de aquello, hay que añadir otra exigencia: el diálogo como «exigencia absoluta» de la fe. Y, desde aquí, lo que Gorostiaga calificó como un «ecumenismo humano». Y lo que me parece más importante notar es que, en esta interacción, la categoría misma de diálogo queda transformada. En la medida en que ella —igual que la lucha por la justicia— brota de esa «fe informada por el amor» con la que Dios justifica al hombre, hay que aplicarle aquellas palabras de san Ignacio: «El amor (y ahora el diálogo) se debe poner más en las obras que en las palabras». En un primer momento se podría pensar que los universos oriental y occidental son tan distantes que no hay diálogo posible. Por ejemplo: desde la tremenda insistencia del Oriente en la interioridad y desde su total relativización de lo exterior [maya, samsbara, etc.) puede parecer que la teología de la liberación no tiene sentido, o que estamos ante recursos conservadores para eludirla. Creo, sin embargo, que tanto el Primer Mundo como el mundo latinoamericano necesitan enormemente la riqueza interior y las experiencias de interioridad de Oriente. Pero no para quedarse en ellas, sino para vaciarse desde esa riqueza interior, como se anonadó Cristo desde su intimidad divina. A la kénosis (vaciamiento) de Dios sigue así la kénosis del hombre (el purusha de los textos hindúes), que es lo que América latina puede aportar al Oriente. La mística de los ojos cerrados se convierte aquí en lo que Metz calificó como una «mística de los ojos abiertos». Y anonadamiento o vaciamiento, ¿por qué? Pues porque antes el corazón de Dios se ha vuelto hacia esa «mentira» exterior (hacia esa maya) para enriquecerla con su empobrecimiento (cf. 2 Cor 8,9). «Nosotros somos nada», clamaba hace ya siglos san Bernardo. Y aun añadía que menos que nada, dado que somos maldad y pecado. Pero luego se preguntaba: «¿Cómo puede ser nada aquel al que Dios engrandece, aquel al que se ha vuelto el corazón de Dios?». Y concluía: «Somos algo pero lo somos por su dignación, no por nuestra dignidad (illius dignatione, non nostra dignitate)». Aquí está lo que, en mi opinión, distingue al cristianismo, tanto de la dignidad «moderna» del hombre, como de la anulación oriental de la historia. Y aquí empalmamos con lo antes insinuado de san Ignacio, de poner el amor más en las obras que en las palabras. Lo que acabo de decir implica, para la categoría de diálogo, la oferta del ejemplo antes que la imposición de la palabra. Y aquí aparece otra lección de la teología de la liberación: ella ha intentado —si se me permite la expresión— actuar como Dios más que hablar de él; ha querido «hablar d e Dios» tratando de vivir como Jesús, no simplemente pronunciando palabras sobre Dios. En este sentido la teología de la liberación ha tenido siempre algo de «teología apofática». Por extraño que esto pueda sonar, creo que no es más que la reivindicación de la pneumatología que hizo V. Codina. El Espíritu no explica: clama con gemidos inenarrables —con «obsesión»— y hace actuar: es el apofatismo de los escritos joánicos que insis353

ten tanto en que a Dios nadie le ha conocido ni entendido nunca, y que decir que se ama a Dios es un engaño; pero sin embargo, revalidan el conocimiento de Dios y el amor a Dios en la experiencia del amor fraterno, que es la obra del Espíritu en nosotros. Desde aquí, la teología de la liberación tiene un puesto para el diálogo de la Iglesia con los otros universos religiosos. Recordemos lo que hace veinte años decía G. Gutiérrez sobre la teología como «acto segundo» y sobre la primacía de la praxis. ¿Por qué? ¿Por un desprecio postmoderno esteticista de la teoría? No, sino porque la teología de la liberación sabe muy bien que —como escribió san Gregorio de Nisa— «todos los conceptos que nos hacemos de Dios con el entendimiento crean ídolos en lugar de recordar a Dios mismo» (podemos añadir que incluso los conceptos del magisterio eclesiástico por necesarios que sean). Y sabe también que el único nombre para expresar a Dios es —como añadía el mismo Niseno— el asombro. Pero no sólo el asombro del que se queda callado ante la inmensidad de lo positivo, sino también y en primer lugar el asombro del que se queda estremecido ante la cruz de Jesús y la maldad del mundo que le mata y, desde ellas, ante los crucificados de la tierra. El asombro de la crucifixión del hombre por el hombre. Y por eso, desde ese asombro, la teología de la liberación no se limita a quedar callada en el éxtasis sino que se vuelve activa en la solidaridad; y en esa solidaridad pronuncia una tímida palabra sobre Dios. Desde esa solidaridad recuperamos la noción de Jon Sobrino de la teología de la liberación como intellectus amoris, para desde ahí recuperar también la crítica de la razón occidental como «conocimiento sin amor». Deliberadamente tomo esta expresión —«conocimiento sin amor»— de un importante científico europeo (Karl F. von Weiszácker) a quien voy a citar para concluir. Si queréis vosotros podéis contraponerla a las palabras del cubano J. Martí que citó Gorostiaga: «Por el amor se ve, con el amor se ve». Pues bien, según von Weiszácker, el yo en el cristianismo es siempre «un yo libre frente a un tú». Esta concepción va desapareciendo al nacer la racionalidad moderna en la que el sujeto es tal siempre frente a un objeto. Así, escribe von Weiszácker, «desaparece el amor pero queda el conocimiento, y el prójimo deja de ser considerado como sujeto». Añade luego nuestro autor que «el mundo científico y técnico de la Edad Media es el resultado de la aventura humana del conocimiento sin amor». Tal conocimiento no es necesariamente malo (por eso nuestro científico habla de una «aventura»): puede ser bueno según a qué poder sirve. Pero concluye: «Si ese conocimiento sin amor entra al servicio de la resistencia contra el amor, retrocede al punto que en el cuadro mítico del cristianismo se llama demonio». El conocimiento sin amor es entonces la tentación de la serpiente en el paraíso, es la obra del Anticristo que da la batalla «para aniquilar al amor», pero —concluye Weiszácker— «por supuesto, es el poder el que se autoaniquila con la victoria» 3 . 3. Historia de la naturaleza, Madrid, 1962, 242-243.

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APÉNDICE I. LA DISCUSIÓN PUEBLO SUJETO-PUEBLO OBJETO

A lo largo de estos veinte años, se ha planteado en América latina una discusión que también se ha reflejado aquí; y era conveniente que se reflejase, si este congreso había de entroncar con la realidad y reflexionar sobre ella. Simplificando mucho, la podemos titular así: los pobres, ¿son objeto o sujeto de la teología y de la Iglesia? Lo que está aquí en juego es, por un lado, la necesidad de liberar a los pobres pero, por el otro, la necesidad de no colonizarlos so pretexto de liberarlos. El temor de que un respeto excesivo a lo popular no descubra lo que los oprimidos tienen introyectado de los opresores, no es un temor infundado (y esto no lo dice Marx sino Paulo Freiré). El todopoderoso sistema puede utilizar conservadoramente un afán inculturador de tal modo que la inculturación en una cultura oprimida se convierta en identificación con la opresión. Pero una liberación impuesta no es liberación. Yo quisiera señalar que aunque esta polémica parece interior a la teología de la liberación, es tan lógica que se reproduce en la polémica africana —citada por Julio Lois— entre inculturación y liberación. Pues bien, se ha dicho que toda inculturación tiene que trascenderse y que toda liberación no puede imponerse sino que debe encarnarse. ¿Cómo salir de aquí? Mi maestro Juan Luis Segundo aconseja en alguna parte que cuando nos encontremos ante alguna oposición lógica tratemos de pensarla procesualmente o evolutivamente. Yo quisiera seguir ese consejo pero añadiendo que pensar evolutivamente es ya una manera «oscuramente primordial» de pensar pneumatológicamente. Pues bien, si pensamos pneumatológicamente quizás quepa decir que es la acción del Espíritu la que hace a los pobres lugar teológico. Quizás no lo serán ellos solos por su pobreza. Como también la cruz de Jesús es lugar teológico fundamental, pero no por su dolorismo (¡Jesús muere gritando el abandono de Dios!), sino porque Jesús muere «por el Espíritu eterno» (Heb 9,14). Pues bien, algo semejante puede ocurrir con los pobres. A mí me parece que son reales las experiencias sorprendentes de su calidad en su falta de calidad, de su «gracia en la desgracia» (como dice Luis García Orso). Y esta realidad se convierte en un sacramento y anuncio de la liberación posible, en lugar de ser un motivo para renunciar a ella. Así es como podemos, a la vez, evangelizar a los pobres y ser evangelizados por ellos. APÉNDICE II. LA ALTERNATIVA EEMENINA

Por razones ajenas a mi voluntad, y que tienen que ver con la «tiranía» de los medios de comunicación, no pude estar en la ponencia de Ivone Gebara. Me limitaré, por t a n t o , a comentar no su contenido sino el significado del hecho. (Como diría Bultmann: no el Was sino el Dass). 355

El hecho de la presencia de una mujer es ya teológicamente significativo. Por supuesto, cuantitativamente es ínfimo, al lado de esta injusta «mayoría absoluta de varones»; pero, cualitativamente, el paso de la nada al ser es mucho más que el paso de uno a dos, tres o diez. En el Encuentro anterior de 1972 no hubo ninguna mujer entre los ponentes. Los organizadores quizá pensábamos en una ponencia de reivindicación femenina. Creo que aquí se ha pasado también de reivindicación a alternativa. Una alternativa que no es sustitutoria, pero sí complementaria y que, al complementar, transforma. Una posibilidad de alternativa que pone en evidencia hasta qué punto la teología hasta hoy ha sido —no voy a decir «homosexual», pero sí homo-lógica— y cómo debe pasar de una homo-logia a una heterología para que se cumpla aquel célebre dicho del Génesis que voy a evocar para concluir: el teólogo adámico dejará su lógos paterno y se unirá al lógos de la que fue llamada «madre de los vivientes», para llegar a ser «una sola teología». Sólo así la teología acercará a Dios en lugar de desfigurarlo y se cumplirá el comentario paulino al Génesis: «realmente hay aquí un gran misterio». En conclusión, pues, la teología de la liberación como intellectus amoris, como ruptura epistemológica, y como teología apofática o (para expresar mejor la paradoja) apofático-dialogante, son tres grandes tareas, tres grandes caminos que estamos empezando a recorrer, que pueden brotar como balance primerizo de estos veinte años y en las que yo creo incluso que podríamos coincidir todos los cristianos. Una vez dicho esto, es evidente que todavía queda mucho, o casi todo, por estudiar y por hacer. Pero ojalá que el haber tomado conciencia de esto nos ayude a seguir haciendo.

NOTA BIOGRÁFICA DE AUTORES

Antonio Blanch. Profesor y director del Departamento de Humanidades y Comunicación en la Universidad de Comillas (Madrid). Director del «Instituto Fe y Secularidad». Fue fundador y director de la revista Reseña de Literatura, Arte y Espectáculos. Autor de La poesía pura española (1979); La trascendencia lírica (1982). Carlos Bravo Gallardo (Guadalajara, México, 1938). Director de la revista Cbristus y profesor de Nuevo Testamento en el Instituto Teológico de los Jesuítas de México D. F. Autor de Apuntes para una eclesiología desde América Latina (1982); Jesús, hombre en conflicto (1986); Galilea, año 30 (1989, 1992). Víctor Codina (Barcelona, 1931). Desde 1982 reside en Bolivia, donde es profesor de Teología en la Universidad Católica. Autor de Teología de la vida religiosa (1968); Teología y experiencia espiritual (1977); Seguir a Jesús hoy (1988); El mundo de los sacramentos (1989). José Comblin (Bruselas, 1923). Profesor de Teología en distintas facultades de Europa y América latina. Asistencia pastoral en Chile, Brasil, Ecuador. Autor de Tiempo de acción (1982); La fuerza de la palabra (1986); Antropología cristiana (1985) y de diversos comentarios bíblicos. Manuel Antonio Carretón. De nacionalidad chilena. Director de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Santiago de Chile). Asesor del ministro de Educación. Autor de El proceso político chileno (1983); Dictaduras y democratización (1984); coautor con M. Espinosa, de ¿Reforma del Estado o cambio en la matriz sociopolítica? (1992). Ivone Cebara (Sao Paulo, 1944). Doctora en Filosofía y licenciada en Teología. Profesora de Teología sistemática en el Instituto Teológico de Recife (Brasil). Miembro de la Organización para la Formación de Agentes de Pastoral. Autora de La opción por el pobre como opción por la mujer pobre (1987) y coautora de María, mujer proféttca (1988). George Gispert-Saúch (Barcelona, 1930). Desde 1953 reside en India. Profesor de Teología en la Facultad de Widyajyoti de Delhi. Especialista en lengua y cultura sánscritas. Autor de numerosos estudios sobre las culturas y religiones védicas. A u t o r de Bliss («Ananda») in the Upanishads (1977).

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fosé Gómez Caffarena (Madrid, 1925). Profesor de Filosofía en la Universidad de Comillas (Madrid) y colaborador en el Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Autor de El teísmo moral de Kant (1983); La entraña humanista del cristianismo ('1988); Aproximación al misterio cristiano (1990) y director del volumen Religión de la Enciclopedia IberoAmericana de Filosofía, de próxima publicación. Antonio González (Oviedo, 1961). Profesor de Filosofía en la Universidad Centroamericana de San Salvador. Autor de Introducción a la práctica de la filosofía (1988); editor de la obra postuma de Ignacio Ellacuría Filosofía de la realidad histórica (1991). José I. González Faus (Valencia, 1933). Profesor de Teología sistemática en la Facultad de Teología de Barcelona. Cursos ocasionales en México, El Salvador, Nicaragua y Brasil. Responsable del área teológica del Centro de Estudios «Cristianismo y Justicia» (Barcelona). Autor de La humanidad nueva ( 7 1986), Acceso a Jesús ( 6 1987), Proyecto de hermano (1987), Hombres de la comunidad (1989), Vicarios de Cristo (1991). Xabier Gorostiaga (La Coruña, España, 1937). Adquiere la nacionalidad nicaragüense. En la actualidad es rector de la Universidad Centroamericana de Managua y presidente de la Coordinadora Regional de Investigaciones Económicas y Sociales (CRIES). Autor de Los banqueros del imperio (1977); Los centros financieros internacionales en los países subdesarrollados (1978); Vara entender América latina (1980); Towards an alternative for Central America and the Caribbean (1985).

Antonio Celso Queiroz. Obispo auxiliar de Sao Paulo (Brasil). En la actualidad es secretario general de la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil. Juan Luis Segundo (Montevideo, Uruguay, 1925). Estudios de Filosofía, Teología y Letras. Colaboró en el Departamento de Pastoral del CELAM como experto en eclesiología. Autor de 'Teología abierta para el laicado adulto (1972-74); Liberación de la teología (1975); El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret (1982); El dogma que libera (1988). Jon Sobrino (Barcelona, 1938). Desde 1957 reside en El Salvador. Director del «Centro Monseñor Romero» y profesor de Teología en la Universidad Centroamericana de San Salvador. Autor de La resurrección de la verdadera Iglesia (1981); Liberación con espíritu (1985); Monseñor Romero (1990); Jesucristo liberador (1991); El principio misericordia (1992) y codirector, con I. Ellacuría, de Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación (1990). Pedro Trigo. Venezolano de origen español. Profesor de Pensamiento latinoamericano en la Universidad Católica de Caracas. Acompaña a grupos cristianos populares. Autor de Narrativa de un continente en transformación (1976); Creación en historia (1988); Pueblo e Iglesia en la novela «Hijo de hombre» (1989).

Gustavo Gutiérrez (Lima, 1928). Doctor en Teología. Fundador y director del Instituto Bartolomé de Las Casas. Miembro de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo. Pertenece al Consejo de dirección de la revista Concilium. Sus obras están traducidas a numerosos idiomas. Autor de Teología de la liberación. Perspectivas (1971, "1990), Beber de su propio pozo (1983), La verdad los hará libres (1990), Dios o el oro de las Indias ( 2 1990); En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas (1992). Diego Irarrazaval (Santiago de Chile, 1942). Actividades pastorales y sociales en barrios marginales en Santiago de Chile y Chimbóte (Perú). Vive y trabaja en comunidades indígenas aymarás en Puno (Perú). Autor de Religión del pobre y liberación (1978), y, en colaboración con M. Salinas, Hacia una teología de los pobres (1980). Joáo Batista Libánio (Belo Horizonte, Brasil, 1932). Profesor y director de la Facultad de Teología de la Compañía de Jesús de Brasil. Miembro de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo. Autor de Discernimiento y política (1978); Escatología cristiana (1985); Utopía y esperanza cristiana (1989); Dios y los hombres (1990). Julio Lois (Pontevedra, España, 1935). Profesor en el Instituto Superior de Pastoral de Madrid. Autor de Teología de ¡a liberación: opción por los pobres (1986); Identidad cristiana y compromiso socio-político (1989); Los movimientos cristianos de base en España (1991). Johann Baptist Metz (Auerbach, Alemania, 1928). Profesor de Teología fundamental en la Universidad de Münster y miembro del Consejo Científico del Centro para la Investigación Interdisciplinar de la Universidad de Bielefeld. Autor de Antropocentrismo cristiano (1972); Fe en la historia y la sociedad (1979); Más allá de la revolución burguesa (1982). Ronaldo Muñoz (Santiago de Chile, 1933). Director de la revista Pastoral Popular. Desde 1972 reside en poblaciones obreras de la zona sur de Santiago de Chile, donde es vicario parroquial. Autor de Nueva conciencia de la Iglesia en América latina (1974); La Iglesia en el pueblo (1983); Dios de los cristianos (1987).

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ÍNDICE

Contenido

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PRESENTACIÓN: Antonio Blanch

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A LOS AMIGOS DEL ENCUENTRO DE EL ESCORIAL: Gustavo Gutiérrez

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TRANSFORMACIONES SOCIO-POLÍTICAS EN AMÉRICA LATINA (1972-1992): Manuel Anto-

nio Garretón M I. El cambio de panorama II. La crisis del modelo socio-político III. ¿Un nuevo modelo socio-político? IV. Las consecuencias para el pensamiento político LA IGLESIA LATINOAMERICANA DESDE PUEBLA A SANTO DOMINGO: José Comblin . . .

I. II. III. IV. V. VI. VIL

La década de América central El destino de Puebla La Iglesia en la nueva democratización La Iglesia y las nuevas masas populares América latina y la nueva centralización romana Evangelización y cultura Desafíos actuales de la evangelización en América latina

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PANORAMA DE LA TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA EN LOS ÚLTIMOS VEINTE AÑOS: joao

Batista Libánio I. Trayectoria de la teología de la liberación a partir d e 1972 II. Cuestiones de método III. Análisis socio-políticos y económicos IV. Principales tesis axiales de la sistemática 1. De una cristología del Jesús histórico en la perspectiva del seguimiento y de la identificación con el pobre pasando por una Trinidad liberadora hasta una pneumatología incipiente 2. De la salvación como liberación pasando por mediaciones en la historia hasta la creación de utopías en referencia al reino sobre t o d o en la lucha por la vida

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3. De una eclesiología de experiencias comunitarias a una verdadera eclesiogénesis en una reinterpretación radical del poder y del ministerio en la Iglesia en relación con el reino y el mundo 4. De una concepción transformadora de la acción del hombre hasta la creación de la nueva tierra y de los nuevos cielos con apertura a la ecología y al problema de la tierra 5. De una teología preocupada con las estructuras sociales hacia una teología abierta a las culturas (etnias), en vista de una real inculturación e inserción en la doble dimensión de práctica y fiesta del pueblo latinoamericano . . 6. De un Dios revelador y liberador, a la persona de Jesús identificado con los pobres hasta el don de su vida (martirio) 7. Otros ejes V. Corrientes teológicas e ideológicas frente a la teología de la liberación . . . . 1. Conservadurismo 2. Neoconservadurismo 3. Crítica independiente VI. Conclusión DEL TEMA DEL ÉXODO AL SEGUIMIENTO DE JESÜS: Carlos Bravo Gallardo

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I. Hoy, el Éxodo 1. La historia determina la interpretación 2. El Éxodo como paradigma histórico, existencial y creyente 3. Límites y peligros de esta relectura del Éxodo 4. ¿Problema exegético o teológico-pastoral? 5. De lo hermenéutico-dogmático a lo soteriológico II. Del paradigma-Éxodo al paradigma-seguimiento 1. El reino del Padre 2. Del conocimiento del Jesús histórico al seguimiento del Jesús que hace historia 3. Líneas de fuerza de la práctica de Jesús 4. Líneas fuertes de la praxis cristiana popular III. El peligro del olvido 1. Olvidar y no olvidar: identidad y memoria 2. Los recuerdos peligrosos: tradición y traición DE UNA TEOLOGÍA SÓLO DE LA LIBERACIÓN A UNA TEOLOGÍA DEL MARTIRIO: Jon Sobrino

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I. Reflexiones previas 101 II. Significado para el quehacer teológico 105 1. Confrontación con la realidad 10g 2. Insuficiencia de categorías conceptuales previas para captar la novedad de la realidad 197 3. La honradez con lo real 107 III. Significado para la teología sistemática JO9 1. Reino de Dios y liberación se iluminan mutuamente JQCJ 2. Cruz de Jesús y martirio se iluminan mutuamente 2jg 3. Mártires del reino de Dios 212 1. Cristo, mesías, siervo y señor J14 2. "Dios de vida e ídolos de muerte jjg IV. Significado para la teología fundamental JJO 1. Significado para la espiritualidad J2O LA MEDIACIÓN DE LAS CIENCIAS SOCIALES Y LOS CAMBIOS INTERNACIONALES:

Gorostiaga I, Cuatro hechos determinantes de fin de siglo

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1. La crisis de paradigmas y la pérdida de contrapesos mundiales 2. La revolución tecnológica 3. Concentración y centralización del poder 4. La pobreza creciente, hecho dominante II. La élite global, la revolución liberal y la revolución mundial de la derecha . 1. El poder opaco 2. El monopolio del pensamiento planetario 3. La geo-cultura de la desesperación 4. La democracia apática 5. El nuevo intervencionismo III. La emergencia de la sociedad civil 1. La cosecha de los ochenta 2. La búsqueda de convergencia, consenso, concertación y negociación . . . 3. La autonomía orgánica de los sectores populares 4. El fracaso del capitalismo dependiente neoliberal IV. La agenda del Sur 1. No hay solución estable con proyecto ajeno 2. Puntos previos 3. La democratización del poder internacional 4. La vinculación de lo micro con lo macro 5. La reforma del Estado 6. Valoración crítica de la ciencia y la tecnología V. La crisis de civilización 1. Recuperar la cultura de resistencia 2. La recuperación de los valores más profundos de la humanidad EL SIGNIFICADO FILOSÓFICO DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN: Antonio

I. II. III. IV.

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González. .

Conceptos de paradigma y horizonte Los horizontes de la teología clásica El horizonte filosófico contemporáneo El horizonte filosófico de la teología de la liberación

EXPERIENCIA POPULAR DE DIOS Y DE LA IGLESIA: Ronaldo

Muñoz

I. La interacción pueblo-comunidad II. Cinco dimensiones de la interacción 1. Frente a las necesidades básicas y la solidaridad... Iglesia samaritana. . . 2. Frente a la necesidad de afecto y de fiesta... Iglesia bogar 3. Frente a la búsqueda de Dios y de sacramento... Iglesia santuario 4. Frente al anhelo de sentido y de esperanza... Iglesia misionera 5. Frente a los derechos negados y la lucha... Iglesia profética III. Cada dimensión y las cinco juntas IV. En la Iglesia mayor: comunión y conflictos REPERCUSIÓN DE LO POPULAR EN LA TEOLOGÍA: Diego Irarrazaval

I. Cimientos teológicos II. Materiales simbólicos III. Nuevas construcciones

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PRESENCIA DE LO FEMENINO EN EL PENSAMIENTO CRISTIANO LATINOAMERICANO: lvone

Xabier

2 23 ^4

Cebara I. De la opción por los pobres a la opción por las mujeres como pobres . . . . II. El espacio teológico de las mujeres en América latina III. El lugar de las mujeres en la teología de la liberación

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IV. Desafíos para el tercer milenio 207 1. La vuelta a la fuerza de lo cotidiano en la teología 208 2. El descubrimiento del «cuerpo» en la teología 208 3. Vivir y hablar de Dios de otro modo 209 4. Vivir y hablar de María y de Jesús dentro de una nueva simbología religiosa 210 5. El ecumenismo teológico feminista 211 V. Conclusión 212 CRÍTICAS Y AUTOCRÍTICAS DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN: Juan Luis Segundo . .

I. Crítica y autocrítica teológicas 1. Crítica 2. Autocrítica II. Crítica y autocrítica epistemológicas 1. Crítica a) Análisis de clases y fe cristiana b) Clases sociales dentro de la Iglesia 2. Autocrítica a) Teología de la liberación y la práctica pastoral b) La teología de la liberación y la religión del pueblo TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN ÁFRICA: Julio Lois

I. Características 1. La memoria del colonialismo 2. La experiencia de la insignificancia II. Teologías de la liberación en Asia 1. Teología de las religiones y del diálogo 2. Teología minjung 3. Teología dalit 4. Teología narrativa de los mitos originales TEOLOGÍA EUROPEA Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN: Johann Baptist Metz FE LATINOAMERICANA Y DESENCANTO OCCIDENTAL: Víctor Codina

I. Observaciones metodológicas II. Realidad socio-cultural de Occidente: el desencanto occidental 1. El desencanto 2. Crisis de la razón instrumental 3. Crisis del llamado socialismo real 4. Raíces comunes a ambas posturas ai Moralismo puritano b! Maniqueísmo mesiánico c) Utopía d¡ Materialismo común e j Manipulación de la religión

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2H" 2$l 282 292 292 294 295

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I. La teología negra sudafricana de la liberación 238 1. La influencia de la black theology norteamericana 239 2. El apartbeid, lugar teológico 241 3. El Instituto de Teología Contextual. Especial referencia al Documento «Kairós» 243 II. Las nuevas corrientes de teología de la liberación en África 245 1. La teología de la liberación africana según J.-M. Ela 245 2. ¡Liberación versus inculturación? La obra de E. M. Metogo 247 TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN ORIENTE: George Gispert-Saúch

f) Refugio en la religión g) Individualismo y violencia III. La realidad socio-cultural en América latina IV. La reflexión teológica latinoamericana 1. La teología de la liberación y sus nuevas perspectivas 2. Aportes de América latina al mundo occidental V. Conclusión

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EL FUTURO DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN: Pedro Trigo

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I. De qué depende el futuro de la teología de la liberación 297 1. ¿Es posible hablar del futuro de la teología de la liberación? 297 2. Hipótesis de trabajo 298 3. Cómo no entendemos el reverso de la historia y la fuerza histórica de los pobres 299 II. La perspectiva del reverso de la historia 300 1. La humanidad no es el mero conjunto mental de los seres humanos . . . 300 2. La humanidad es el cuerpo social que posee en común la vida humana . 301 3. La vida humana es el patrimonio sagrado e indivisible de la humanidad 302 4. Reverso de la historia es la universalidad negativa de los que han sido marginados 302 5. Los pobres evidencian la calidad humana de cada figura histórica 303 III. La fuerza histórica de los pobres se funda en la obsesión 304 1. Aunque la aversión mata, muchos pobres se realizan como seres culturales 304 2. La obsesión, acción espiritual, posibilita la vida humana 305 3. La obsesión posibilita las culturas populares y se realimenta d e ellas . . . 306 4. La fe es la fuente principal de la obsesión 307 5. La fe se alimenta de la religión del pueblo, cuya alma es la obsesión . . . 309 IV. La cotidianidad es el ámbito privilegiado de la fuerza histórica de los pobres 310 1. Ante todo están las comunidades, grupos y organizaciones 310 2. La resistencia como fuerza histórica en las culturas de la resistencia . . . 311 3. La resistencia, como reserva en las nuevas culturas populares 312 4. El conflicto en un horizonte abierto 313 5. La primacía de lo social sobre lo político 314 V. Desde el reverso déla historia, la fuerza histórica de los pobres convoca a la internacional de la vida 315 VI. El futuro de la teología de la liberación 316 LA IGLESIA E N AMÉRICA IATINA HACIA EL FUTURO: Antonio

1. 2. 3. 4.

Celso Queiroz

La opción por los pobres, nuestra riqueza mayor La Iglesia frente a la sociedad moderna La evangelización de las culturas Los caminos propios de la Iglesia en América latina

DIÁLOGOS Y DEBATES: Jaé Gómez Caffarena

I. Nuevos desafíos en América latina 1. Los desafíos 2. La Iglesia y la teología de la liberación interpeladas II. Repercusiones de la caída del Este III. Involución eclesiástica y pensamiento liberador 1. Caracterización del fenómeno 2. Valoración 3. Aspectos positiios 4. Aspectos negativos 5. Perspectivas .

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IV. Sobre método teológico 1. Las mediaciones 2. Sobre «cotidianidad» 3. Opción por los pobres 4. Consignas de futuro V. Teología desde la mujer 1. Separación del patriarcalismo en teología 2. ¿«Femenina», «feminista»...? VI. Frente a la hegemonía norteamericana 1. La penetración cultural 2. La dependencia socio-económica 3. ¿Hay esperanza? VIL Los españoles y la teología de la liberación 1. Los teólogos españoles y la teología de la liberación 2. Solidaridad

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D E ALTERNATIVA INMEDIATA A FERMENTO A LARGO PLAZO. RESUMEN Y CONCLUSIONES.-

José I. II. III.

I. González Faus El cambio cultural El cambio eclesial El cambio socio-político 1. De la guerra fría al imperio caliente 1.1. A niveles internacionales 1.2. A niveles nacionales 2. ¿De la guerra fría al diálogo cálido? Apéndice I. La discusión pueblo sujeto-pueblo objeto Apéndice II. La alternativa femenina

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Nota biográfica de autores

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