Vanhoye Sacerdotes Ant Sac Nvo

sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el nuevo testamento

...•. 9

15 1. El sacerdocio antiguo en las primeras tradiciones cristianas 2. La realidad compleja del sacerdocio antiguo 3. El sacerdocio, cuestión espinosa para los primeros cristianos JESUCRISTO, SACERDOTE NUEVO 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Cristo ha sido hecho sumo sacerdote Sacerdocio y autoridad divina Sacerdocio y miseria humana Un sumo sacerdote de un género nuevo La acción sacerdotal decisiva Un sacrificio eficaz

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17 35 55

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81 103 123 157 181 221 247 251 287

10. La iglesia de Cristo, organismo sacerdotal 11. Los cristianos, reyes y sacerdotes

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Bibliografía

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Siglas

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317

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Al anunciar una confrontación entre "sacerdotes antiguos" y "sacerdote nuevo", el título de esta obra alude evidentemente a las discusiones acaloradas que desde hace algunos años provocan tensiones y divisiones entre los cristianos. Son especialmente los adversarios de los "nuevos sacerdotes" y de la "nueva liturgia" los que más han suscitado el interés de la opinión pública organizando ceremonias tradicionalistas y llegando a veces hasta ocupar por la fuerza alguna que otra iglesia. En otro nivel, no tan llamativo, la cuestión del sacerdocio ha originado no pocas discusiones que están aún lejos de haberse cerrado. El vocabulario sacerdotal que la iglesia católica empleaba tranquilamente desde hacía siglos ha chocado frecuentemente con fuertes objeciones por varias partes. Unos opinan que ya no tiene sentido hablar de sacerdocio en un mundo secularizado. Otros tienen la impresión de que, al insistir en el sacerdocio, la iglesia ha llevado a cabo un retorno injustificable a los aspectos ritualistas del antiguo testamento apartándose de este modo del mensaje auténtico del evangelio. Como la noción de sacerdocio está ligada a la de sacrificio, las críticas virulentas que se han opuesto recientemente a la concepción sacrificial de la religión han tenido la consecuencia directa de desvalorizar radicalmente el sacerdocio. Por otra parte, algunas enseñanzas del último concilio han despertado o suscitado otros problemas. Poniendo de relieve la doctrina del sacerdocio común de todos los fieles, el Vaticano 11 ha hecho tambalear la concepción corriente que, de manera más o

menos consciente, atribuía al clero el monopolio del sacerdocio en la iglesia católica, con 10 que algunos espíritus han pasado entonces de un exceso al otro. Si todos los fieles son sacerdotes en virtud de su bautismo, no se ve ya -dicen ellos- qué es 10 que una ordenación puede añadir en materia de sacerdocio a los que la reciben. Muchos se preguntan si todavía es posible hablar verdaderamente de ordenación "sacerdotal" y de "sacerdocio" ministerial. ¿No sería mejor decir simplemente "ordenación al ministerio" y "ministerios ordenados"? A"sípues, las cuestiones son diversas y espinosas. En este libro no se las trata en el plano de la actualidad ni en el de la teología sistemática, sino -según señala el mismo título- "según el nuevo testamento", es decir, haciendo la exégesis de los textos neotestamentarios que hablan de sacerdotes y de sacerdocio. Un estudio de este tipo, como es fácíl de comprender, tiene una importancia fundamental para los que no quieren contentarse con ideas apriorísticas o con impresiones subjetivas. Antes de discutir sobre el lugar que hay que conceder en la fe y en la vida de la iglesia al sacerdocio y al sacrificio, conviene examinar de cerca qué es 10 que dicen en este sentido los escritos del nuevo testamento. A este propósito hay que señalar cuanto antes que para los cristianos del siglo 1 la cuestión del sacerdocio no se confundía con la de los ministerios en la iglesia. La evolución ulterior del lenguaje cristiano ha unido íntimamente estas dos nociones, pero no ocurría así al principio. Precisamente uno de los problemas que se plantean es el de discernir las razones de esta evolución y el de discutir la validez de estas motivaciones. Sobre los ministerios en los primeros tiempos de la iglesia se han publicado ya varias obras serias y competentes. Una de las más recientes y de mayor interés es El ministerio y los ministerios según el nuevo testamento, Madrid 1975. Lejos de hacer superfluo un estudio sobre el sacerdocio, este libro sobre el ministerio manífíesta más bien su utílidad, ya que termina constatando una ausencia: "En toda esta obra no se ha hablado prácticamente nada de los sacerdotes y muy poco del sacerdocio. Así pues, el tema está aún por tratar. Es necesario volver una vez más al nuevo testamento para ver qué lugar ocupa en él la realidad del sacerdocio y de qué manera se comprende allí al sacerdote. ¿Los escritos del nuevo testamento hablan mucho de los sacerdotes y del sacerdocio o, por el contrario, no hablan más que raras veces? ¿Lo hacen con simpatía, con indiferencia, con hostílidad? ¿Se contentan con reflejar las ideas de la época o elaboran una concepción nueva? ¿Cómo se define esta concepción? Todos estos puntos, especialmente los dos últimos, exigen una investigación concreta y metódica.

Un primer inventario nos revela que el nuevo testamento contiene tres series de textos relativos al sacerdocio. En la primera serie no se utiliza el vocabulario sacerdotal más que a propósito de las sacerdotes paganos. En la segunda serie, en la que todos los textos se agrupan dentro de un solo escrito, la carta a los Hebreos, se proclama sacerdote y sumo sacerdote con mucha insistencia al propio Jesucristo, estableciendo una comparación entre su sacerdocio y el sacerdocio antiguo. Finalmente, en algunos otros textos, que constituyen una tercera serie, se les atribuye el sacerdocio a los cristianos. Esta distribución sirve de plan general a esta obra, cuyos once capítulos se dividen entonces en tres grandes partes. La primera muestra cómo se planteó el problema del sacerdocio a los primeros cristianos. La catequesis evangélica, que suscitaba y alimentaba su fe, no trataba explícitamente esta cuestión, pero ponía en escena a los sacerdotes y sumos sacerdotes judíos mostrando el papel que habían representado en el desarrollo de la existencia de Jesús, un papel de oposición cada vez más acentuada. Otra fuente de reflexión se imponía a la meditación de los cristianos: el antiguo testamento; éste iba en una dirección distinta, ya que atestiguaba que en la vida del pueblo de Dios correspondía un lugar primordial a las instituciones cultuales centradas en el templo y particularmente en el sacerdocio. Entre estos dos componentes de la revelación, 10 que se vislumbra en primer lugar era más bien un desacuerdo que una concordancia armoniosa. ¿No se encontraban entonces ante un callejón sin salida? No cabe duda que las dificultades eran serias, pero progresivamente fueron apareciendo ciertos elementos de solución, a medida que se profundizaba en ciertos datos del antiguo testamento, en algunos aspectos del misterio de Jesús y en varias realidades de la vida cristiana. Finalmente, los cristianos llegaron a un descubrimiento que se impuso con toda la fuerza irresistible de la luz: en la persona misma de Jesucristo era donde el sacerdocio antiguo había encontrado ya su cumplimiento. Ya no era necesario acudir a buscar en otra parte. Esta convicción triunfal, que resuena en la epístola a los Hebreos y que se ve allí apoyada en toda una demostración en regla, ofrece la materia para la segunda parte de esta obra, la más importante como es lógico. Jesucristo es sumo sacerdote. Ofreció un verdadero sacrificio. ¿Cómo acoger unas formulaciones de este género? ('Habrá que discutirlas con aspereza por el hecho de que expresan una "lectura sacrificial de la pasión ", denunciando en ellas, con René Girard, "el equívoco más paradójico y más colosal de toda la historia"? Antes de dar un juicio semejante, conviene según las reglas

del buen método analizar atentaiíiente los propios textos y dejarse instruir por ellos, en vez de proyectar demasiado pronto sobre los mismos nuestras ideas preconcebidas. Y entonces se percibe que, iluminado por el misterio de Cristo, el autor de la epístola a los Hebreos ha purificado de sus elementos negativos o defectuosos los términos que empleaba y les ha conferido una nueva plenitud de sentido. Su concepción del sacerdocio y del sacrificio no puede ni mucho menos reducirse a los esquemas antiguos. Los transforma profundamente y los hace estallar en pedazos, abriéndolos a toda la riqueza humana y espiritual de la existencia de Cristo. Por esta razón arroja una luz viva sobre la existencia de los hombres en su realidad concreta, tanto si se trata de sus relaciones personales con Dios como si se piensa en su solidaridad mutua. Lejos de constituir una regresión deplorable, la proclamación del sacerdocio de Cristo manifiesta un progreso de la fe e imprime un nuevo impulso a la vida cristiana. Al expresar de una forma más clara las significaciones profundas de la intervención de Cristo, favorece al mismo tiempo el despliegue del dinamismo vital que de allí se deriva. Cristo sumo sacerdote orienta los caminos de los hombres hacia la luz de Dios; sólo él puede liberar la existencia humana y darle todas sus auténticas dimensiones. Cuando pone de manifiesto la transformación cristiana de la existencia, la epístola a los Hebreos no dice que los creyentes sean hechos sacerdotes. Este título 10 reserva sólo para Cristo. Pero hay otros dos escritos del nuevo testamento, la primera carta de Pedro y el Apocalipsis, que atribuyen a los cristianos la dignidad sacerdotal. De esta forma expresan sobre la realidad del sacerdocio otro punto de vista, al que consagramos la tercera y última parte de esta obra. También aquí hay que establecer un discernimiento entre varias interpretaciones completamente divergentes. ¿Hemos de comprender que cada uno de los creyentes se convierte individualmente en sacerdote y goza de una especie de autarquía religiosa? ¿O, por el contrario, que el sacerdocio es ejercido comunitariamente por toda la iglesia, gracias a su constitución de pueblo sacerdotal? ¿Es exacto, como ha sostenido un artículo reciente, que "la significancia de este vocabulario (sacerdotal) es negativa", dado que el fin que·.se pretende es solamente el de prohibir las distinciones entre los cristianos a nivel del sacerdocio? ¿O hay que reconocer que no aparece ni mucho menos en los textos una intención negativa y que éstos intentan solamente dar una visión positiva del ideal cristiano? Para poder decidir entre las tesis opuestas o plantear de otro modo este dilema para deshacerse de él, es imprescindible un trabajo de primera mano sobre los textos discutidos.

Este es el resultado del trabajo que hemos realizado. El método que hemos seguido es el de la investigación exegética. Por tanto, no partimos de definiciones a priori ni de posiciones establecidas de antemano. Tampoco pretendemos tratar todas las cuestiones. Pero nos ponemos a la escucha del nuevo testamento y nos dejamos guiar por sus textos hacia un descubrimiento progresivo del sentido profundo del sacerdocio 1. En vez de proponer directamente unas soluciones a los diversos problemas del momento, este libro invita más bien a una reflexión de conjunto, que podría tener como consecuencia un cambio en la misma forma de plantear los problemas. Pontificio Instituto Bíblico - Roma

1. El lector que siga estando intrigado, tras leer el título, por el empleo del singular en "sacerdote nuevo", encontrará la explicación en la segunda parte: "Jesucristo, sacerdote nuevo".

El sacerdocio antiguo en las primeras tradiciones cristianas

La manera más elemental de abordar la cuestión del sacerdocio en el nuevo testamento consiste sin duda en recorrer los evangelios, observando cómo las tradiciones en ellos referidas se expresan a propósito de los sacerdotes. Así es posible situarse poco a poco en las perspectivas de los primeros cristianos, que se dejaban formar por dichas tradiciones y contribuían a fijadas y a transmitidas. No se trata aquí de pasar los evangelios por la criba de la crítica histórica, sino simplemente de recoger su testimonio para comprender mejor, sobre un punto concreto, la situación de la iglesia en los tiempos apostólicos. Las constataciones posibles no van todas en la misma dirección. Su misma diversidad es instructiva. 1.

Los sacerdotes en los evangelios

En los evangelios, la palabra "sacerdote" (iJiereus) nunca se aplica ni a Jesús ni a sus discípulos, sino que designa siempre a los sacerdotes judíos. A los que se les presenta bajo luces bastante distintas según los casos. El primer personaje que aparece en el evangelio de Lucas es un sacerdote, Zacarías, y Lucas le muestra en el ejercicio de sus funcio-

nes. La descripción es insistéñte. Luc~s evoca la organización del sacerdocio judío, su división en cierto número de "grupos" que realizaban su servicio por turno: 1 Zacarías, en e! turno de su grupo, realizaba las funciones sacerdotales ante Dios; le tocó en suerte, según el uso de! servicio sacerdotal, entrar en e! santuario del Señor para quemar e! incienso. 2 Lc 1, 8-9

La narración muestra a las claras el privilegio del sacerdote y la situación diferente del pueblo. El sacerdote está autorizado a "entrar en el santuario del Señor" para realizar las ceremonias del culto; la multitud de los fieles en cambio debe permanecer "fuera" y puede solamente "orar" (1, 10). Cuando sucede que el sacerdote se retrasa de manera desacostumbrada en el santuario, nadie puede ir a ver qué pasa allí; debe resignarse a permanecer fuera y tener paciencia (1,21). En toda la descripción, no asoma la menor intención crítica contra la institución sacerdotal. Al contrario, Lucas reconoce que los sacerdotes judíos ejercen sus funciones "ante Dios" y aduce que la ceremonia litúrgica fue la ocasión de una manifestación divina: al sacerdote Zacarías, "se le apareció un ángel del Señor, de pie a la derecha del altar del incienso"; Zacarías "tuvo una visión en el santuario" (1, 11-22). Todo en el sentido de una apreciación positiva del culto celebrado por los sacerdotes judíos en el templo de Jerusalén. Sin embargo, el episodio que viene a continuación -el de la anunciación a María- impide otorgar al culto del templo un valor exclusivo para la relación con Dios. Este segundo episodio, en efecto, no se sitúa en un lugar consagrado, sino en una aldea ignorada, escogida para una manifestación divina mucho más importante que la primera. En ella el ángel no se dirige a un sacerdote, sino a una simple joven, y ésta se muestra más dispuesta que el sacerdote a acoger la palabra de Dios (compárese 1,45 con 1,20). En el resto del evangelio de la infancia, ya no se menciona a los sacerdotes. Su intervención seguramente se da por supuesta en la presentación del niño Jesús en el templo de Jerusalén, porque se ofrece un sacrificio y la ley precisa que es "al sacerdote" a quien se entregan las tórtolas o pichones que se ofrecen. 3 1. Cf. 1 Crón 24, 7-18; 28, 13.21; 2 Crón 31, 2. 2. Este texto está lleno de términos específicos del vocabulario sacerdotal y ritual: hiereus (sacerdote), hierateia (función del sacerdote), hierateuein (ejercer las funciones de sacerdote) y, por otra parte, naos (santuario), tbymiazein (quemar el incienso), thymiama (ofrenda del incienso), thysíasterion (altar). 3. Lc 2,24; d. Lev 12, 8; Núm 6, 10.

Pero la narraClOn evangélica prescinde de esta preClSlOn. Ni nombra a los sacerdotes cuando hallan a Jesús adolescente en el . templo. Cabe preguntarse si los "maestros" en medio de los cuales se hallaba Jesús no serían sacerdotes judíos. Según Malaquías, "los labios del sacerdote guardan la ciencia, y la ley se busca en su hoca" 4. En tiempo de Jesús, sin embargo, parece que los sacerdotes habían renunciado a esta parte de su tarea. El evangelio, en todo caso, no ofrece ningún indicio al respecto. A lo largo de la vida pública de Jesús, no se menciona mucho a los sacerdotes. El cuarto evangelio habla de ellos una sola vez, y antes de que Jesús entre en escena. Se trata de la comisión investigadora enviada por las autoridades para informarse de la postura de Juan. "Los judíos enviaron desde Jerusalén sacerdotes y levitas a preguntarle: '¿Quién eres tú?'" (Jn 1, 19). La predicación de Juan Bautista caía en el dominio de las relaciones con Dios. Era normal que fuesen designados sacerdotes para verificar su conformidad con la religión tradicional. Juan Bautista invitaba a los oyentes a hacerse bautizar. En cuanto rito de purificación, el bautismo caía bajo la competencia de los sacerdotes judíos, encargados de controlar la pureza ritual. Nada tiene de extraño oírles preguntar: "¿Por qué bautizas?" (Jn 1,25). El evangelista refiere las respuestas del bautista, porque constituyen un anuncio de la llegada de Cristo, pero no se interesa por la reacción de los sacerdotes. En su narración, lo único que pretende es suscitar el testimonio de Juan, que orienta la atención de todos hacia "el que viene detrás de él", Jesús (1, 29-30). En los tres primeros evangelios, Jesús mismo habla a veces de los sacerdotes. La tradición común a los sinópticos contiene dos textos en los que les nombra. La primera vez, para ordenar a un leproso curado que vaya a mostrarse al sacerdote y haga una ofrenda ritual. Le dijo: mira, no digas nada a nadie, sino vete, muéstrate al sacerdote y haz por tu purificación la ofrenda que prescribió Moisés para que les sirva de testimonio. Mc 1, 44

Jesús empuja así al leproso a cumplir la ley judía, que encargaba a los sacerdotes del control sanitario de los leprosos (Lev 13-14). 4. Mal 2, 7. La palabra griega utilizada en Lc 2,46 es didaskalos: "enseñante", "maestro". En los evangelios, este título habitualmente está reservado a Jesús. Con las excepciones de Lc 2,46; 3, 12 (Juan Bautista); Jn 3, 10 (Nicodemo).

T al atribución, que resulta hoy extraña, se fundaba en la idea que se tenía entonces de la lepra: era considerada más como una impureza que como una enfermedad. A este propósito no se hablaba de curación, sino de "purificación" 5. Al ser impuros, los leprosos no podían participar en las celebraciones religiosas, para las que se requería la pureza ritual. Encargado de celebrar el culto, el sacerdote debía cerciorarse de la pureza ritual de los participantes y controlar en particular la eventual curación de los leprosos. En el episodio evangélico, Jesús reconoce esta competencia del sacerdote judío y le concede su lugar en las ofrendas rituales prescritas por la ley, ofrendas que pasaban por las manos del sacerdote. Sin embargo la actitud de Jesús no es de simple sumisión: tocando al leproso, Jesús ha infringido exteriormente la ley de la pureza, que prohibía tal contacto, pero al mismo tiempo ha cumplido la intención de esta ley porque, con ese gesto, ha devuelto la pureza al leproso. Con lo cual, Jesús se ha mostrado superior a la ley, que era incapaz de remediar la lepra, y superior al sacerdote, cuyo papel se limitaba a constatar el estado del leproso. Además de este episodio común a los tres sinópticos, Lucas cuenta otro, distinto en más de un aspecto, pero que comporta un mandamiento semejante y permite deducciones interesantes. A los diez leprosos que imploran su piedad, Jesús les ordena: "Presentaos al sacerdote". Los leprosos le obedecen y he aquí que mientras iban quedaron "purificados" 6. Aquí la sumisión de Jesús a la ley primero aparece mayor: no toca a los leprosos, sino que les envía inmediátamente bajo la competencia de los sacerdotes. Sin embargo, la continuación de la narración invierte la perspectiva porque valora la actitud de un leproso curado que al darse cuenta de su curación vuelve sobre sus pasos para glorificar a Dios y dar gracias a Jesús. Una frase de Jesús subraya que convenía efectivamente volver hacia él para dar gloria a Dios. De nuevo, Jesús se revela superior al sacerdote no sólo para devolver la pureza sino también para poner en relación con Dios. Mientras que el camino normal para dar gloria a Dios consistía ordinariamente en dirigirse al sacerdote, en el caso presente consiste en volver hacia Jesús. El segundo texto de la tradición común en la que Jesú's habla de los sacerdotes se sitúa en una controversia. A los fariseos que 5.

Donde el texto griego dice "purificarme", "seas purificado"

y

"purifica-

ción", algunas traducciones modernas ponen "curarme", "seas curado" y "curación",

impidiendo así al lector descubrir la lógica interna de la narración. La TüB ha evitado esta infidelidad. 6

Lc 17, 12-14.

criticaban a los discípulos por no respetar perfectamente el sábado, Jesús les responde recordando el ejemplo de David. Este, empujado un día por el hambre, "entró en la casa de Dios, en tiempos del sumo sacerdote Abiatar, y comió los panes de la proposición, que sólo a los sacerdotes es lícito comer" 7 . Jesús usa el episodio referido en 1 Sam 21, 2-7 para mostrar que los preceptos, o más bien las prohibiciones, que se refieren al culto ritual no tienen valor absoluto. La misma Escritura atestigua que en ciertas circunstancias es posible transgredirlas. Los privilegios de los sacerdotes judíos no son inviolables. A esta frase, el evangelio de Mateo añade inmediatamente otra, más significativa aún. Jesús apoya su argumentación: "¿Tampoco habéis leído en la ley que en día de sábado los sacerdotes en el templo profanan el sábado sin incurrir en culpa?" (Mt 12, 5). La alusión se refiere al parecer a la de los sacerdotes en el templo de los sábados, actividad que no coincide con la prohibición de cualquier trabajo en dicho día. El Levítico, por ejemplo, ordena llevar los panes de la proposición al santuario precisamente los sábados (Lev 24, 8) y el libro de los Números no solamente no pide que se suspendan los trabajos exigidos para la ofrenda de los sacrificios rituales, sino que prescribe sacrificios suplementarios (Núm 28,9-10). La frase del evangelio toma pie en tales hechos innegables para expresar una antítesis extremadamente profunda. Sostiene que los sacerdotes, personas sagradas (hiereis), en el templo, lugar sagrado (hieran), "profanan", es decir violan el carácter sagrado del sábado, tiempo sagrado. Sería difícil encontrar términos más vigorosos. Y todo esto se hace conforme a la ley y por tanto no constituye una falta. Hablando así, el evangelio relativiza el valor de lo "sagrado", al servicio del cual están los sacerdotes, o, para decirlo mejor, rechaza la noción tradicional de "sagrado", porque lo "sagrado" se presenta normalmente como una realidad absolutamente inviolable, por el motivo que sea. La argumentación es habilísima, porque se basa en lo que hacen los mismos sacerdotes por obediencia a la ley litúrgica. Para terminar la controversia, el evangelio cita la declaración divina proclamada por el profeta Oseas: "Misericordia quiero, que no sacrificio" (Os 6, 6). La palabra "sacrificio" se refiere a las inmolaciones rituales practicadas por los sacerdotes en el templo. A ese culto sagrado, Dios prefiere los actos de misericordia; a una religión formalista, una actitud de apertura a las personas. Hay ahí una opción evangélica fundamental, de la que sin embargo se puede recor-

dar que no es totalmente nué't"li, puesto que se sitúa explícitamente en la prolongación de la predicación de los profetas. Sólo otro texto, en los evangelios, pone en escena a un sacerdote: la parábola del buen samaritano. Esta tradición propia de Lucas (lO, 30-37) ciertamente no deja en muy buen lugar al sacerdote, que casualmente pasa por el camino y al ver tendido al hombre herido se desinteresa completamente de él. Su actitud contrasta con la del samaritano que se deja enternecer, se acerca y le socorre. Ninguna reflexión polémica viene a subrayar la oposición, pero la orientación del texto es suficientemente clara y corresponde con exactitud alo que se constató en Mateo: el samaritano ha "practicado la misericordia", el sacerdote no. Los comentaristas observan que la actitud del sacerdote venía dictada sin duda por el cuidado de obedecer a la ley de la pureza, que le prescribía no tocar un hombre muerto, excepto si se trataba de un pariente cercano (Lev 21, 1-2). Jesús rechaza implícitamente detenerse ante tales limitaciones e invita a que cada uno se aproxime a quien le necesite. Las preocupaciones rituales de los sacerdotes han de dejar paso al dinamismo del amor generoso. Es también lo que reconoce un escriba en el evangelio de Marcos, sin nombrar sin embargo a los sacerdotes. Expresando su adhesión a una respuesta de Jesús, declara que efectivamente amar a Dios con todo el corazón y amar al prójimo como a sí mismo "vale más que todos los holocaustos y sacrificios" (Me 12,33). La primera etapa de la búsqueda concluye con una doble constatación: por una parte, los evangelios reconocen las atribuciones de los sacerdotes judíos y no manifiestan una oposición sistemática hacia ellos; por otra, relativizan su papel, rechazando el dar al culto ritual una importancia primordial. En su predicación y en su conducta, Jesús insiste más en otros puntos.

2.

Los sumos sacerdotes en los evangelios

Los evangelios no hablan sólo de bién -y mucho más frecuentementereis) 8. Que eran los personajes más cerdotal. El título de sumo sacerdote

sacerdotes (hiereis), sino tamde sumos sacerdotes (archierepresentativos de la clase sase lee a veces en singular, "el

8. Hiereus sólo aparece 11 veces en los evangelios (Mt: 3; Mc: 2; Le: 5; Jn: 1). Archiereus se emplea 83 veces (Mt: 25; Me: 22; Le: 15; Jn: 21).

sumo sacerdote" sin otra precisión; otras veces en plural, sin otra explicación. Esos diversos empleos reflejan una situación que es conocida y que conviene recordar brevemente, antes de considerar los textos evangélicos. En singular, el título designa al personaje situado en la cúspide de la jerarquía sacerdotal, sucesor de Aarón, pero también a los sacerdotes-reyes que habían ejercido el poder en Judea después de la victoria de los Macabeos. De hecho, sólo en la época de los Macabeos fue cuando el título de al'chiereus se introdujo en el vocabulario religioso de los judíos. Un rey de Antioquía lo confirió entonces a uno de los hermanos de Judas (l Mac 10,20). A continuación se sigui6 utilizando y reconociendo al sumo sacerdote una autoridad política así como religiosa. El plural- "sumos sacerdotes" nunca se empleó en el antiguo testamento, pero el historiador Josefo lo emplea comunmente en el siglo 1 de nuestra era, igual que los evangelios. Ningún texto antiguo especifica su significado preciso entre los judíos. El contexto en el que se emplea muestra que designaría lo que nosotros llamaríamos "las autoridades religiosas". Estas comprendían -además del sumo sacerdote propiamente dicho y, eventualmente, sus predecesores todavía vivos- el preboste del templo, sumo sacerdote segundo, el jefe de la clase sacerdotal que se encargaba del servicio litúrgico, los comandantes del servicio del orden en el templo y, finalmente, los tesoreros del templo. En el siglo 1, la mayoría de estos cargos de autoridad los acaparaban, parece, cuatro familias que formaban la aristocracia sacerdotal de Jerusalén. 9 Si se examina la tradición común a los tres sinópticos, hay que avanzar mucho en los textos para encontrar una primera mención de los sumos sacerdotes, pero el contexto es entonces más significativo; se trata del primer anuncio de la pasión. Después de haber provocado, en Cesarea de Filipo, la profesión de fe de Pedro, "comenzó Jesús a manifestar a sus discípulos que él debía ir a Jerusalén y sufrir mucho de parte de los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, y ser condenado a muerte y resucitar al tercer día" 10. 9. Para más amplia información, d. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977 ó en TWNT, los artículo liiereus (1. III, 1938, G. Schrenk, 270-272), y synédrion (t. VII, 1964, E. Loshe, 862). 10. Mt 16,21; d. Mc 8, 31; Lc 9, 22. En las tradiciones propias de cada uno de los sinópticos, el titulo de sumo sacerdote sólo aparece una vez antes de esta primera mención en común. En Mc 2, 26 Y Lc 3, 2, se trata simplemente de una precisión cronológica. En Mt 2, 4-6, evangelio de la infancia, los sumos sacerdotes aparecen una vez en compañía de los escribas, como conocedores de las Escrituras.

Además del verbo "sufrir", Marcos y Lucas añaden "ser reprobado", aludiendo a la frase del Salmo 118 citada más adelante en los evangelios: "La piedra que los constructores desecharon en piedra angular se ha convertido". 11 El texto del anuncio de la pasión es evidentemente de gran importancia en el desarrollo de la narración evangélica. Suscita muchas observaciones; la más impresionante es que los sumos sacerdotes aparecen presentados como responsables de los sufrimientos de Jesús. Deberá "padecer (en griego pathein, de donde viene la palabra pasión, pathema) mucho de parte de los sumos sacerdotes". Es a propósito de la pasión como los sumos sacerdotes entran en la perspectiva evangélica. Tras este primer anuncio de los sufrimientos de Cristo, su nombre reaparecerá muy frecuentemente en los evangelios sinóptico s y siempre en relación con la pasión. Se le encontrará de nuevo en el tercer anuncio de la pasión, después en un interrogatorio que anticipa el proceso de Jesús, finalmente en una tentativa de arresto, en la conspiración contra Jesús y en el trato hecho con Judas 12. En la narración de la pasión, los sumos sacerdotes aparecen mencionados no menos de quince veces en Mateo y en Marcos. Más irónico, Lucas se contenta con nombrarles ocho veces. Entre los sumos sacerdotes y Jesús, los evangelios muestran pues una oposición muy fuerte, un conflicto irreductible. Segunda observación: en este conflicto los sumos sacerdotes se presentan más bien como autoridad (arché) que como sacerdotes (hiéreis). El anuncio de la pasión no los designa aparte, sino que los pone en medio de los otros dos grupos que formaban con ellos el sanedrín: es el sanedrín el que de forma unánime, "ancianos (présbytérOl), sumos sacerdotes (archiéreis) y escribas (grammatéis)", el que someterá a Jesús al sufrimiento. El verbo" desechar", que añaden Marcos y Lucas, acentúa el aspecto de aUtoridad. Mediante un juicio oficial, los "constructores" decidirán que Jesús es una piedra de desecho, que no sirve para la construcción de la casa de Dios. La perspectiva de oposición que se expresa en el primer anuncio de la pasión aparece de forma regular en las otras páginas del evangelio que ponen en escena a los "sumos sacerdotes". Se les nombra varias veces en compañía de los otros dos grupos del sanedrín 13. En otras ocasiones encontramos solamente a los sumos

11. Sal 118, 22: ef. Mt 21,42; Me 12, lO: Le 20, 17. 12. Para los diversos episodios, comunes a los tres sinóptieos, d. Mt 20, 18: 21, 23: 21, 45: 26, 3: 26, 14 Y par. 13. En Mt 27, 41; Me 11,27: 14,43.53: 15, 1; Le 20, 1 (22, 66).

sacerdotes y los escribas o a los sumos sacerdotes y los ancianos 14. Es muy raro que se mencione a los otros dos grupos sin los sumos sacerdotes (Mt 26, 57). La regla general es que se les nombre y se' les ponga en evidencia a estos últimos: casi siempre figuran en primera posición. Finalmente, se les nombra en algunos casos sin los otros. 15 La presencia de los sumos sacerdotes en la primera fila de los dirigentes de la nación judía manifiesta seguramente que para ésta la autoridad no se situaba solamente en el nivel político, sino de manera indisoluble en el nivel político y en el religioso. El hecho de que en el relato de la pasión se nombre algunas veces a los sumos sacerdotes sin los otros miembros del sanedrín tiende a acentuar su parte de responsabilidad y a subrayar la dimensión religiosa del proceso de Jesús. Así es como Mateo y Marcos mencionan solos a los sumos sacerdotes en el episodio que abre la puerta a la pasión: la traición de Judas. Judas va en busca de los sumos sacerdotes y les propone su innoble trato: "¿Qué me queréis dar, y yo os lo entregaré?" (Mt 26, 14). Ellos se apresura-n a aceptar. Por tanto, su papel es decisivo para el arresto de Jesús. En el pasaje paralelo Lucas añade a "los jefes de la guardia" (strategoí), pero esto en realidád no nos aleja del ambiente sacerdotal, ya que la guardia del templo estaba confiada a los sacerdotes ya los levitas. Después del proceso judío, que se lleva a cabo ante el sanedrín entero, Mateo refiere un episodio que marca la conclusión siniestra del asunto de la traición (Mt 27,3-10); aquí son de nuevo los sumos sacerdotes los que ocupan el prosceniq. Es verdad que se nombra antes a los "ancianos" al mismo tiempo que a ellos, pero cuando Judas arroja sus monedas de plata por el suelo, el relato no habla ya más que de los sumos sacerdotes. Ellos recogen el dinero y deciden lo que hay que hacer con él. Esta indicación corresponde a la lógica de la situación, ya que el relato señala que Judas había tirado el dinero "en el santuario" (naos), es decir, no simplemente en los atrios o en los pórticos del templo (níéron) adonde todos los fieles tenían acceso, sino en el edificio sagrado adonde sólo podían entrar

14. "Sumos sacerdotes y escribas": Mt 2, 4; 20, 18; 21, 15; Mc 10,33; 11, 18; 14, 1; 15,31; Lc 19,47; 20, 19; 22, 2; 23, 10. En Lc 20, 19 se nombra a los escribas en primer lugar. "Sumos sacerdotes y ancianos": Mt 21,23; 26, 3.47; 27, 1.3.12.20; (28, 12). 15. "Sumos sacerdotes": Mt 26, 14; 27,6; 28, 11; Mc 14, 10; 15,3.10.11; Lc 23, 4; Jn 12, 10; 18,35; 19, 15.21. A veces se nombra solos a los escribas en la primera patte de los sinópticos; lo mismo ocurre con los ancianos.

los sacerdotes. El gesto de JudaS no carece de significado: establece un vínculo entre el santuario de la antigua alianza y el dinero de la traición, un vínculo lógico ya que el dinero se lo habían dado a Judas los sumos sacerdotes, guardianes del santuario. Otros textos del evangelio van en este mismo sentido; afirman una relación entre el santuario hecho por manos del hombre y la pasión de Cristo. Sin embargo, los sumos sacerdotes no quieren ver esta relación. Se niegan a poner el dinero de la traición en el tesoro del templo (27, 6-7) y lo utilizan para comprar un campo, haciendo de este modo que su crimen se inscriba en la tierra de Israel. En su proceso ante Pilato, varios textos del evangelio atraen la atención sobre el papel que entonces representaron los sumos sacerdotes. Son ellos los que acumulan acusaciones contra Jesús. Marcos sólo los nombra a ellos, Mateo les asocia a los "ancianos" y Lucas a "la gente" 16. Volvemos a encontrarlos ante Herodes, apoyados esta vez por los escribas (Lc 23, 10). Según Marcos, más preciso esta vez que Mateo, Pilato se dio cuenta de que "los sumos sacerdotes le habían entregado por envidia". Cuando Pilato propone la liberación del "rey de los judíos", son los "sumos sacerdotes" los que "incitaron a la gente a que dijeran que les soltase más bien a Barrabás" (Mc 15, 9-11). Mateo les asocia una vez más a los ancianos (Mt 27, 20). Una vez obtenida la sentencia, encontramos de nuevo a los sumos sacerdotes en el Calvario para burlarse del crucificado. La muerte misma de Jesús no les hace soltar presa; se preocupan de mantenerlo bien guardado en el sepulcro "sellando la piedra-y poniendo una guardia". Se esforzarán en sofocar además con falsos rumores el anuncio de la resurrección 17. Como vemos, la tradición evangélica ha registrado la oposición implacable que demostraron las autoridades sacerdotales contra Jesús. Para completar el cuadro, hemos de considerar los casos en que la tradición evangélica habla del sumo sacerdote en singular. En esos textos no se le ve nunca presidiendo las celebraciones del culto, sino que se trata siempre de sus funciones de autoridad. La posición de autoridad del sumo sacerdote aparece primeramente en el relato de Mateo sobre las medidas tomadas en contra de Jesús; efectivamente, es "en el palacio del sumo sacerdote" donde se reúnen los miembros del sanedrín unos días antes de la pascua a fin de discurrir los medios para "apoderarse de Jesús con engaño y darle

16. 17.

Mc 15, 3; Mt 27, 12; Lc 23,48. Mc 15, 31; Mt 27,41.66; 28,11-15.

muerte" (Mt 26, 3). Es también en el palacio del sumo sacerdote donde Mateo y Marcos sitúan la escena de la sesión nocturna del sanedrín. 18 . La actitud que toma el sumo sacerdote en el curso de esta sesión confirma y agrava las observaciones ya hechas sobre las relaciones entre el sacerdocio judío y Jesús. Es él visiblemente el que dirige todo el desarrollo del proceso. Se levanta después de las deposiciones de los testigos y procede personalmente al interrogatorio. La oposición alcanza entonces su paroxismo. El sumo sacerdote se planta ante Jesús como un juez. Más que los otros sinópticos, Mateo subraya la solemnidad dramática de esta confrontación. El sumo sacerdote apela al poder del "Dios vivo" para conjurar a Jesús a que responda. Jesús se enfrenta con firmeza a esta. orden; observa que las mismas palabras del sumo sacerdote han expresado su dignidad de Hijo de Dios y predice la manifestación decisiva de esta dignidad. La oposición se hace entonces total; el sumo sacerdote desgarra sus vestiduras, grita contra la blasfemia y provoca la condenación. 19 La escena no se desarrolla en un contexto de celebración cultual, sino en un contexto de ejercicio del poder. El sumo sacerdote no se encuentra en el templo, sino rodeado de los miembros del sanedrín. Sus atribuciones no son cultua1es, sino jurídicas: escuchar a los testigos, interrogar, juzgar. Sin embargo, los elementos que recoge la tradiciófl evangélica hacen aparecer una fusión de ambas perspectivas. El interrogatorio podría haber recaído sobre delitos políticos: intento de sublevación, complot para hacerse con el poder. Pero de hecho se centra en la cuestión mesiánica: "Te conjuro por Dios vivo a que nos digas si tú eres el Cristo" 20. Pues bien, para los judíos, la dignidad de Mesías o de Cristo se situaba en un nivel religioso más aún que político. Por tanto, no hay que extrañarse de ver al slimo sacerdote subrayando el aspecto religioso, es decir, la relación privilegiada del Mesías con Dios. Y solamente este aspecto es el que se tendrá finalmente en cuenta para la acusación y la condenación: Jesús es reconocido como "blasfemo"; éste es el capítulo de acusación que, en la perspectiva de las autoridades judías, llevaba consigo la muerte 21.

18. 19. 20. 21.

Mt Mt Mt Mt

26, 57; Mc 14, 53; cf. Lc 22, 54. 26, 63-66; Mc 14, 61-64. 26, 63; Mc 14, 61; Lc 22,67. 26,65; Mc 14,64.

El sumo sacerdote y el sanedrin""no se sitúan como mantenedores del orden público, sino como defensores de la ley de Dios. El testimonio del cuarto evangelio no difiere mucho del de los sinópticos en el punto que nos interesa. Lo mismo que los sinópticos, Juan atestigua la actitud de oposición que asumen los sumos sacerdotes contra Jesús. La diferencia está en que dicha actitud se manifiesta mucho antes, bastante tiempo antes de la semana de la pasión. En efecto, Juan nos dice que durante una fiesta de los tabernáculos, preocupados por el éxito de Jesús, "los sumos sacerdotes y los fariseos enviaron guardias para detener a Jesús" (]n 7, 33). El intento fracasó aquella vez (]n 7, 45-46). La diferencia cronológica respecto a los sinópticos se debe al hecho de que el cuarto evangelio no sigue la disposición esquemática adoptada por aquellos. Los sinó'pticos no hablan más que de una sola subida de Jesús a Jerusalén y la sitúan inmediatamente antes de los acontecimientos de la semana santa. Juan, por el contrario, habla de varias subidas, lo cual le permite señalar que la hostilidad de los sumos sacerdotes contra Jesús había comenzado ya antes. El conflicto se agudiza al acercarse la última pascua. Los sumos sacerdotes y los fariseos se ponen entonces de acuerdo a fin de solucionar el peligro que supone Jesús. Deciden su muerte 22. De hecho, toman parte activa en el arresto de Jesús: el grupo guiado por Judas para prender a Jesús estaba formado por los "guardias enviados por los sumos sacerdotes y fariseos" (]n 18, 3). En todos estos textos se advierte una particularidad de la tradición joáni~a: los sumos sacerdotes están casi siempre asociados a los fariseos 23. En los sinóptico s, como hemos visto, la agrupación es distinta: los sumos sacerdotes están asociados a los otros miembros del sanedrín, a los escribas y ancianos, dos categorías que la tradición joánica ignora por completo 24. La asociación de los sumos sacerdotes con los fariseos hace resaltar más su oposición a Jesús, ya que la tradición evangélica presenta a los fariseos como enemigos encarnizados de Jesús. Sin embargo, después del arresto de Jesús, ya no menciona el evangelista a los fariseos, de manera que los sumos sacerdotes se

22.

Jn

11,47-53.57.

23. En los sinópticos la asociación "sumos sacerdotes y fariseos" solamente se encuentra en Mt 21, 45 Y 27, 72. 24. La palabra "escriba" (grammateus) no figura en el cuarto evangelio, a no ser en 8, 3, en el pasaje sobre la mujer adúltera, que no pertenece a la tradición joánica. Tampoco se lee la palabra "anciano" (présbytéros) más que en Jn 8, 9, en donde tiene por otra parte el sentido no técnico de "mayor de edad".

quedan como los únicos protagonistas del combate contra Jesús. Desempeñan un papel decisivo en el proceso romano. El propio Pilato subraya el hecho en una declaración dirigida a Jesús: "Tu pueblo y los· sumos sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué has hecho?" (Jn 18,35). Cuando a continuación Pilato intenta disculpar al prisionero, son los sumos sacerdotes los que con sus criados se ponen a gritar: "¡Fuera, fuera! ¡Crucifícale!". y cuando Pilato les replica: "¿A vuestro rey vaya crucificar?", son ellos los que contestan: "No tenemos más rey que el César" y los que consiguen que se les entregue a Jesús para ser crucificado. Una vez crucificado Jesús, son ellos de nuevo los que se preocupan de reclamar una rectificación del motivo de condenación clavado en lo alto de la cruz 25. Así pues, la hostilidad de los sumos sacerdotes contra Jesús adquiere un relieve particular en el cuarto evangelio. En este contexto Juan no deja de resaltar también la posición que toma el representante más calificado del grupo, el sumo sacerdote en singular. Durante la deliberación que acabó con la decisión de matar a Jesús, el evangelista nos refiere que fue "Caifás, el sumo sacerdote de aquel año", el que promovió esta decisión diciendo a sus colegas: Vosotros no sabéis nada, ni caéis en cuenta que es mejor que muera uno solo por el pueblo y no que perezca toda la nación (Tn 11, 49-50)

Estas palabras cínicas zanjaron la discusión. Su formulación pone de manifiesto la parte preponderante que correspondió al sumo sacerdote en el complot contra Jesús. Los demás "no saben nada". Es él el que señala la dirección que hay que tomar. Da pruebas de un realismo político desnudo de toda clase de escrúpulos. Su responsabilidad resulta aplastante. En el relato que sigue habrá algunos detalles que nos lo recuerden: cuando es arrestado. Jesús, Juan señala de paso la presenci¡¡ del "siervo del sumo sacerdote", diciendo incluso cómo se llama (18, 10); luego, antes de empezar el proceso, menciona de nuevo la frase pronunciada por Caifás (18, 13). El evangelista podría haberse limitado a este aspecto de las cosas y, subrayando la oposición mortal del sumo sacerdote contra Jesús, deducir la ruptura de todo tipo de relaciones entre el sumo sacerdote y Dios. Pero es significativo que no se haya sacado esta

.-

conclusión. Con un atrevimiento paradójico, Juan afirma por el contrario que sigue en pie un aspecto positivo del sacerdocio. A pesar de todo, le reconoce a la declaración maquiavélica de Caifás un valor profético, cuyo fundamento ve en la dignidad sacerdotal del que habla: "Esto no lo dijo (Caifás) por su propia cuenta, sino que, como era sumo sacerdote, profetizó que Jesús iba a morir por la nación" (11, 51). Sus palabras encerraban dos significaciones muy distintas; expresaban a la vez un cálculo humano criminal y una perspectiva divina de redención. Por ese mismo hecho, las relaciones entre el sumo sacerdote y Jesucristo se muestran de una sorprendente complejidad. Conviene que no lo olvidemos. Por otra parte, aparece otra complejidad de un tipo distinto en el relato de Juan. El título de "sumo sacerdote" en singular parece referirse en su evangelio a dos personajes diferentes: a Anás, en el relato del interrogatorio, y a Caifás en otros pasajes 26. Para eliminar esta aparente confusión algunos exegetas han propuesto diversas conjeturas, pero cabe pensar que el texto del evangelio refleja la situación real: Caifás era el sumo sacerdote en funciones, pero Anás, el antiguo sumo sacerdote que habían depuesto los romanos, seguía conservando su prestigio y su autoridad y era también llamado "el sumo sacerdote" 27. Este detalle histórico carece de importancia capital para nuestro tema.

3.

Sacerdotes

y

sumos sacerdotes en los Hechos de los apóstoles

Al testImonio de los evangelios conviene añadir aquí el de los Hechos de los apóstoles, que describen más explícitamente la situación de la comunidad cristiana en sus comienzos y dejan atisbar cuáles eran las relaciones entre esta comunidad y el sacerdocio judío. Después de la resurrección de Cristo quedaban abiertas todas las posibilidades: la reconciliación y las relaciones armoniosas, o la tensión renovada con los consiguientes conflictos, o la ignorancia mutua. ¿En qué sentido evolucionó la situación? Por parte de los cristianos no se observa ninguna voluntad de ruptura con el sacerdocio judío. Lucas nos presenta a los apóstoles, después de la ascensión de Jesús, diciendo que "estaban siempre en el templo bendiciendo a Dios" (Lc 24, 53) Y en los días que siguieron a pentecostés la comunidad entera adopta esta misma

26. 27.

]n 18, 19.22 Y 11, 49-51; 18, 13.24. Cf. Le 3,2;

Heeh 4, 6.

.

actitud: "Acudían al templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu" (Hech 2, 46). Por parte de los sacerdotes judíos, Lucas nos dice que se manifestó con energía una corriente favorable a la fe cristiana: "Se multiplicó considerablemente el número de los discípulos, y multitud de sacerdotes iban aceptando la fe" (Hech 6, 7). Sin embargo, también se abría paso otra actitud. En el primer texto que nos habla de ella (4, 1), no se sabe concretamente si Lucas la atribuye a los "sacerdotes" o a los" sumos sacerdotes", ya que los manuscritos vacilan entre ambas palabras. Pero inmediatamente después se clarifica la situación: se trata de los sumos sacerdotes en el ejercicio de su autoridad (4, 6). Su actitud es de franca oposición. El motivo que se da al principio no se refiere a una cuestión de culto, sino de doctrina: se sienten contrariados de ver cómo los apóstoles "enseñaban al pueblo y anunciaban en la persona de Jesús la resurrección de los muertos". Al mismo tiempo que los sacerdotes o los sumos sacerdotes Lucas cita entonces al "jefe de la guardia del templo y los saduceos". Es con estos últimos con los que más tiene que ver el motivo señalado: los saduceos negaban toda resurrección 28. Los sumos sacerdotes y el jefe de la guardia los apoyan con su autoridad y proceden al arresto de Pedro y de Juan (4, 3). Al día siguiente se reúne en sesión plenaria el sanedrín para dec cidir de la suerte de los dos apóstoles. Lucas empieza mencionando brevemente a los "jefes, ancianos y escribas", para mencionar más detalladamente luego a los sumos sacerdotes: "el sumo sacerdote Anás, Caifás, Jonatán, Alejandro y cuantos eran de la estirpe de sumos sacerdotes". Esta insistencia llama la atención. Pero no tiene luego ningún significado especial en el resto del relato; cuando Pedro toma la palabra, no los menciona explícitamente, sino que dice sencillamente: "Jefes del pueblo y ancianos ...", lo cual sitúa el debate en un contexto de autoridad más bien que en la esfera de lo sagrado. A partir de aquel momento, la postura que toma el sumo sacerdote y el conjunto de sumos sacerdotes será de hostilidad cada vez más acusada frente a los apóstoles de Jesús y la comunidad cristiana 29. El sumo sacerdote ordena arrestar y meter en la cárcel a los apóstoles, procede a su interrogatorio y les dirige violentos reproches. Es también "el sumo sacerdote" el que interro-

28. eL Hech 23, 8; Lc 20,27-40 par. 29. Para el sumo sacerdote, cf. Hech 5, 17.21.27-28; 9,1; 24,1; para los sumos sacerdotes, cf. 5, 24; 9, 14.21; 25, 2.15.

-

ga a Esteban antes de su martirio (7, 1). Cuando Saulo se pone a perseguir a la iglesia, se dirige al sumo sacerdote para obtener los poderes necesarios 30. Cuando parte para Damasco, su proyecto es el de arrestar allí a los cristianos y "llevárselos atados a los sumos sacerdotes" (9, 21). Más tarde Saulo, convertido en el apóstol Pablo, sufre a su vez la hostilidad del sumo sacerdote Ananías y de todo el grupo de sumos sacerdotes que, apoyados por los ancianos, se esfuerzan en arrancarle al gobernador romano la condenación del apóstol. 31 Cuando la comparecencia de Pablo ante el sanedrín, Lucas nos refiere un incidente revelador. Pablo, sometido a una vejación, protesta con vigor y califica de "pared blanqueada" al que ha dado la orden de maltratarlo. Se le indica que se trata de hecho del "sumo sacerdote de Dios". Pablo se excusa entonces diciendo: "No sabía, hermanos, que fuera el sumo sacerdote", y añade: "Pues está escrito: no injuriarás al jefe de tu pueblo" (Hech 23, 1-5). El punto que interesa para nuestro estudio es que, en lugar de tener en cuenta la consagración del sumo sacerdote tal como le sugería la indicación de los asistentes ("insultos al sumo sacerdote de Dios"), Pablo subraya únicamente la autoridad del personaje (" al jefe de tu pueblo"), citando un precepto de la Biblia que se refiere al respeto debido a los "jefes" (Ex 22, 27). Es evidente el cambio de perspectiva. Corresponde seguramente a la situación del momento, que ponía más de manifiesto el poder del sumo sacerdote que no su función- sacerdotal, aunque nos permite también vislumbrar una toma de posición significativa. Todo 10 dicho va en el sentido de 10 que ha podido constatarse a 10 largo de todo este capítulo: los escritos narrativas del nuevo testamento no muestran nunca a los sumos sacerdotes judíos en el ejercicio de sus funciones cultuales 32. Lo que se pone de relieve es su autoridad más bien que su sacerdocio; son más bien "sumos" que" sacerdotes". Sin embargo, no era posible separar por completo estos dos aspectos, ya que los sumos sacerdotes pretendían ciertamente ser los jefes religiosos del pueblo de Dios. De esto se deri-

30. Hech 9, 1s; 22, 5; 26, 10. 31. Hech 23, 2; 24, 1; 25, 2.15. 32. El único texto que habla de las funciones sacerdotales en el templo de Jerusalén es el que comentamos al principio de este capítulo: se pone en escena a un sacerdote y no a un sumo sacerdote (Lc 1, 8-10). Por otra parte, Hech 14, 11-18 muestra a un sacerdote que se dispone a ofrecer un sacrificio, pero se· trata de un sacerdote pagano.

vaba para los cristianos de entonces una situación sumamente embarazosa. Los relatos evangélicos, que hablaban poco de los sacerdotes judíos y mucho de los sumos sacerdotes, llevaron necesariamente a dar una imagen desfavorable del sacerdocio. Sin embargo, no se podía negar que el sacerdocio constituía una de las instituciones fundamentales del antiguo testamento. ¿Cómo podría la iglesia cristiana pretender seguir siendo fiel a la totalidad de la revelación bíblica y poseer en Cristo su cumplimiento definitivo, encontrándose en una relación negativa frente a esta institución fundamental del pueblo de Dios?

La realidad compleja del sacerdocio antiguo

Para comprender debidamente el problema que se planteaba a la fe cristiana es necesario tener una idea lo más concreta posible sobre el contexto en que nació. ¿Cómo se presentaba la institución sacerdotal a los ojos de los contemporáneos de Cristo? ¿Cuáles eran las funciones del sacerdote antiguo? ¿Qué cabía esperar de él? ¿Qué dice a propósito del mismo la larga tradición bíblica? No es posible tratar en este lugar el tema en todos sus detalles -sería preciso componer otro libro-; bastará con trazar las líneas generales, observando sobre todo en qué sentido marchó la evolución del sacerdocio. 1

La palabra hiéreus, con la que nos hemos encontrado ya en los evangelios, fue escogida por los traductores griegos de la Biblia para traducir el hebreo kohén, término muy frecuente en los textos del antiguo testamento. Con él se designa a los personajes encargados de las funciones religiosas. Se le emplea para designar a los

1. Los lectores que deseen profundizar en la cuestión disponen de obras excelentes, particularmente: R. de Vaux, Instituciones del antiguo testamento, Barcelona 1964; A. Cody, A history oEold testament priesthood, Roma 1969. Estas dos obras ofrecen una bibliografía del tema en las págin,as 680-706 y XVI-XXVII respectivamente.

sacerdotes paganos lo mismo que para indicar a los sacerdotes israelitas. El primer personaje, a quien atribuye la Biblia el título de kohén es Melquisedec, rey de una ciudad de Palestina en tiempos de Abrahán; el segundo es un sacerdote egipcio del tiempo de José. El comienzo del libro del Exodo habla de un sacerdote madianita, que se convierte en el suegro de Moisés 2. Solamente después de la salida de Egipto pone la Biblia en escena a los sacerdotes israelitas, pero éstos ocupan entonces un lugar de primer plano, sobre todo en el Levítico, donde el título de kohén llega a repetirse hasta 55 veces en un solo capítulo (Lev 13). La palabra griega hiéreus se relaciona por su origen con la noción de "sagrado" (hiéros); el sacerdote es el hombre de lo sagrado. El sentido primitivo de la palabra hebrea kohén no es tan fácil de señalar. Algunos la ponen en relación con una palabra acadia, kánu, que puede tomar el sentido de "inclinarse": el kohén sería entonces el que se inclinaba ante la divinidad, el que adoraba. Otros piensan por el contrario en una raíz verbal que significa "estar erguido" (kun) y ven en el kohén al que "se mantiene de pie en la presencia de Dios", como dice de la tribu de Leví un texto del Deuteronomio (10, 8), utilizando sin embargo un verbo distinto. A. Cody 3 critica estas dos hipótesis y propone en su lugar una etimología basada en una raíz atestiguada en siriaco y que expresa la idea de prosperidad: el kohén, el sacerdote antiguo, es el que procura la prosperidad, es el hombre "de las bendiciones". Esta última perspectiva, muy positiva, no. carece de atractivo y hay que reconocer que es perfectamente bíblica. 4 2.

Atribuciones del sacerdocio

Más que la etimología del título, son las atribuciones concretas del titular las que permiten definir el sentido de una institución. Los textos bíblicos demuestran que las atribuciones del kohén se extendían dentro de una gama muy amplia. Se puede presentar al kohén como el hombre del santuario, aquel que tiene derecho a tocar los objetos sagrados y es admitido en la cercanía de Dios, o como el hombre encargado de ofrecer los sacrificios, o también como aquel de quien se espera un oráculo, el que da las bendiciones, el que decide sobre las cuestiones de pureza ritual. 2. Melquisedec: Gén 14, 18; el sacerdote egipcio: Gén 41, 45.50; 46, 20; el sacerdote madianita: Ex 2, 16; 3, 1. 3. A. Cody, o.e., 26-29. 4. Cf. Núm 6, 22-27; Dt 28, 3-12.

¿Entre estas diversas atribuciones cuál era la más característica? Es posible la discusión,sobre este punto, si se tiene en cuenta ante todo que el papel del sacerdote antiguo ha variado a través de' los siglos. Algunos autores insisten en su función sacrificial, hasta el punto de que traducen siempre por "sacrificador" la palabra kohén en los escritos del antiguo testamento y la palabra híéreus en los del nuevo. En cuanto a archíéreus, en lugar de "sumo sacerdote", lo traducen por "soberano sacrificador". Se trata de una insistencia unilateral que no corresponde a la diversidad tan rica de la concepción antigua. Según A. Cody 5, el rasgo más característico del sacerdocio no era la ofrenda de los sacrificios -había también otros hombres que podían ejercer esta función-, sino más bien la relación estrecha con un santuario. Antes de la época de la monarquía israelita, el sacerdote antiguo era sobre todo el hombre de un santuario y su papel principal era el de pronunciar oráculos. a) La {unción oracular del sacerdote antiguo suscita extrañeza en nuestros días, tanto más cuanto que se ejercía con ayuda de una especie de juego de dados. En una situación difícil acudían a consultar al sacerdote y éste tenía que determinar la conducta a seguir sirviéndose para ello de los "urim" y de los "tummim". Esta es ciertamente la primera de las funciones que vemos atribuir al sacerdote en el texto arcaico de la bendición dada a Leví. Moisés, antes de morir 6, dice sobre Leví:

¿Qué eran exactamente los urím y los tummím? ¿Unas varillas? ¿unas piedrecillas? ¿unas tabas? No se sabe en concreto, pero los relatos bíblicos nos indican que se trataba en todo caso de unos objetos sagrados que utilizaba el sacerdote para echar suertes y decidir de esta manera la solución de los casos difíciles. He aquí a este propósito el texto más claro, tal como podemos reconstruido a partir de las versiones antiguas 7. Para conocer los motivos de un fracaso que ha padecido, Saúl interroga a Yahvé y le dice: Si el pecado es mío o de mi hijo ]onatán, Yahvé Dios de Israel, da urim; si el pecado es de tu pueblo Israel, da tummim (1 Sam 14, 41).

5. A. Cody, O.c., 29; d. R. de Vaux, O.c., 453-454. 6. Dt 33, 1.8. 7. La Biblia hebrea presenta en este lugar un texto visiblemente incompleto.

En la historia de David se oos habla de otras consultas similares. Perseguido por Saúl o enfrentado con los amalecitas, David recurre al sacerdote Abiatar para consultar a Yahvé sobre la táctica que tiene que adoptar. 8 Lo menos que se puede decir es que esta práctica no nos parece ni mucho menos razonable. Hay que confesar que corresponde a un nivel muy primitivo de religiosidad, más cercano a la superstición que a una vida espiritual auténtica. Sin embargo, sería una equivocación sentir solamente desprecio por ella, ya que, consideradas bien todas las cosas, se ve aquí un esbozo de una actitud espiritual fundamental: la búsqueda de la voluntad de Dios. Sometiéndose a la mediación del sacerdote para "consultar a Y ahvé", el fiel manifestaba un deseo sincero de "conocer los caminos del Señor" para seguidos. En la base de este deseo se vislumbra una profunda convicción religiosa; estaban convencidos de que, sin una relación positiva con Dios, la existencia humana no podía encontrar su debida orientación. La modalidad de la consulta es un aspecto secundario. Un punto más significativo es que el oráculo no funcionaba de manera automática. Podía ser que no llegara la respuesta: es lo que ocurre en el episodio de la historia de Saúl. Entonces había que buscar la razón de ese silencio y examinar si se encontraba uno en las disposiciones requeridas para obtener una respuesta de Dios. La función oracular de los sacerdotes antiguos conoció una evolución en la que se manifiesta un progreso de la conciencia religiosa. La redacción actual de la bendición dada por Moisés a Levíes un buen testimonio de ello. Después de la frase sobre los urím y los tummín se percibe una inserción posterior (el texto pasa inadvertidamente del singular al plural), en donde la función de los sacerdotes no consiste ya en echar suertes sino en enseñar: Pues han guardado tu palabra, y conservarán tu alianza. Ellos enseñan tus normas a Jacob y tu ley a Israel. (Dt 33, 9b-1O)

Es ésta una manera distinta de revelar la voluntad de Dios y de poner a la existencia de los hombres en relación con él, una manera menos exterior y más respetuosa de la persona humana. Los ~acerdotes estaban encargados del transmitir la "instrucción" que venía de Dios; lo hicieron primero ocasionalmente, en algunos casos particulares 9, especialmente en materia de culto. Luego lo hicieron de

8.

1 Sam 23, 9; 30, 7.

9.

CE. Ag 2, 11-13; Zac 7, 3.

forma más sistemática; se les confió el conjunto de las instrucciones divinas: "Enseñan ... tu ley a Israel" . Según el Deuteronomio, Moisés entregó a los levitas el rollo de la ley para que lo pusieran en el arca de la alianza y ordenó a los sacerdotes y a los ancianos que "pronunciaran esta ley a los oídos de todo Israel"lO. Cuando regresaron del destierro los israelitas, una frase de Malaquías les recordó que: Los labios del sacerdote guardan la ciencia y la ley se busca en su boca; porque él es el mensajero de Yahvé Sebaot (Mal 2, 7).

Con esta función está también relacionada la competencia jurídica que se reconocía a los sacerdotes. El Deuteronomio declara que les corresponde "resolver todo litigio y toda violencia". Se les hace intervenir en particular en los casos difíciles de desentrañar, por ejemplo cuando no hay testigos de un delito grave. 11 Su posición de autoridad se les reconocía todavía en tiempos de Cristo, al menos hasta cierto grado. Encontramos un testimonio de ello en los textos de Qumriin. En cada una de las comunidades de la secta, el Escrito de Damasco exige que "no faIte un hombre que sea sacerdote, instruído en el Libro de meditación; todos obedecerána sus órdenes" 12. Sin embargo, se considera allí el caso en que el sacerdote no sea" experto en todas estas materias", previendo entonces la solución de que haya un substituto. De hecho, en los tiempos posteriores al destierro, la enseñanza de la ley había dejado de ser monopolio de los sacerdotes y la clase de los escribas y doctores de la ley, abierta a los laicos, empezaba a suplatitarIes en este terreno 13. Los sacerdotes iban limitando cada vez más su actividad a las ceremonias de cuIta en el interior del templo. b) Se presentaban entonces de forma más exclusiva como los hombres del santuario. Esta vinculación entre el sacerdocio y el santuario está atestiguada universalmente. "El sacerdote es elegido e instalado 'para el servicio del santuario" 14 y nadie más que él está autorizado para asumir este cargo. En tiempos del Exodo, Moisés y Aarón con sus hijos estaban encargados del santuario en nombre de los hijos de Israel. Cualquier laico que se acercara, sería muerto (Núm 3,38). 10. 11. 12. 13. 14.

Dt 31, 9-13.26. Dt 21, 1-9; Núm 5, 11-31. CD XIII, 2-7; cf. 1QS VI, 3-4; 1QSa III, 23-25. Es lo que observa R. de Vaux, a.c., 460. R. de Vaux, o.c.,453.

Cuando se erige un santuariO, se consagra un sacerdote para que asegure en él el culto. Es lo que hizo Miká en tiempo de los jueces, lo que hicieron los hombres de Quiryat- Yearim en tiempo de Samuel y lo que hizo Jeroboam después de la división del reino. 15 A propósito de los santuarios el antiguo testamento manifiesta una clara evolución histórica. Al principio se admite sin ningún problema una gran diversidad de lugares sagrados. Las tradiciones que conciernen a Abrahán evocan ya unos cuantos, el de Siquén, el de Betel, el de Berseba 16, que aparecerán en otras páginas de la Biblia. Otras tradiciones hablan del santuario de Silo, del de Gabaón, del de Dan 17. Cuando David conquistó Jerusalén, hizo trasladar allí el arca de la alianza, a fin de dar a su nueva capital un prestigio religioso (2 Sam 6). A continuación, durante una epidemia, queriendo David alcanzar de Dios que cesara la plaga, construyó un altar en un terreno adquirido con esta finalidad (24, 18-25). Así se constituyó un nuevo lugar sagrado, que se añadió a todos los demás. Fue allí donde Salomón edificó el templo de Jerusalén 18, santuario que adquirió en seguida una gran importancia, ya que su situación en la ciudad del rey le aseguraba un papel central en el culto oficial. Progresivamente se fue manifestando una tendencia que reclamaba para él no sólo la preponderancia, sino la exclusividad. Los reyes Ezequías y Josías se esforzaron en reformar en este sentido el culto israelita. Josías en particular se decidió a eliminar de su reino todos los demás santuarios: "Hizo venir a todos los sacerdotes de las ciudades de Judá y profanó los altos en donde quemaban incienso, desde Gueba hasta Berseba (2 Re 23, 8). Un texto del Deuteronomio apoyaba esta orientación: Guárdate de ofrecer entonces tus holocaustos en cualquier lugar sagrado que veas; sólo en el lugar elegido por Yahvé en una de sus tribus podrás ofrecer tus holocaustos y sólo allí pondrás en práctica todo lo que yo te mando (Dt 12, 13_14).19

Así se hizo después del destierro. La unicidad del santuario se había convertido en una exigencia profunda del sentimiento religioso 20. Convenía que el Dios único tuviera un santuario único. 15. Cf. Jue 17,5-13; 1 Sam 7, 1; 1 Re 12, 31s. 16. Gén 12, 6-8; 13, 3s; 21, 33. 17. 1 Sam 1,3; 2 Sam 21,6; 1 Re 3,4; Jue 18,31; 1 Re 12, 30. 18. Cf. 1 Crón 22; 2 Crón 3, 1. 19. Cf. Dt 12,2-17. 20. Cf. Jn 4, 20. Sin embargo, fuera de Judea se conoce la existencia de dos templos judíos, ambos en Egipto: el de Elefantina, que no atestiguan varios papiros

c) En el santuario los sacerdotes realizan ciertas ceremonias de culto, entre las que tiene singular importancia el sacrificio. Hablando a Dios de los sacerdotes israelitas, la bendición de Moisés declara a propósito de ellos:

En esta materia se puede observar una doble evolución: por una parte se acentúa de forma cada vez más marcada el privilegio de los sacerdotes, por otra se va insistiendo progresivamente en el aspecto expiatorio de los sacrificios. En los orígenes el derecho a ofrecer los sacrificios no era patrimonio exclusivo de los sacerdotes. Abrahán, que no era sacerdote, presentaba holocaustos a Dios; Jacob consagraba estelas y le vemos ofreciendo un sacrificio e invitando a él a sus parientes 21. En tiempo de los jueces, leemos también que el padre de Sansón ofreció un cabrito en holocausto (Jue 13, 19). Según los libros de Samuel y de los Reyes, David y Salomón ofrecían sacrificios solemnes 22. Poco a poco, sin embargo, la ofrenda de los sacrificios se fue reservando a los sacerdotes y un texto de las Crónicas refiere que, por haberse atrevido a ofrecer personalmente incienso en el altar de los perfumes, el rey Ozías fue castigado por Dios 23. Se puede considerar el privilegio de los sacerdotes como un caso entre otros muchos de especialización social. Sin embargo, es posible señalar algunas diferencias. Lo que llevó a reservar al sacerdote la función de ofrecer sacrificios no es tanto la búsqueda de una organización más ventajosa del trabajo como el sentimiento de la santidad de Dios. Para que una ofrenda presentada a Dios tuviera alguna probabilidad de ser aceptada, era menester que el oferente no se encontrase en oposición con la santidad divina, sino por el contrario, impregnado de esa santidad, conformado a ella, es decir, consagrado a Dios. Puesto que el sacerdote es precisamente un ser consagrado a Dios, se le admite a entrar en relación con Dios y parece por tanto el más indicado para presentarle los sacrificios. El otro aspecto de la evolución del culto sacrificial se refiere a la importancia cada vez mayor que se les fue concediendo a los

arameos del siglo V a. c., y el de Leontópolis, fundado por el año 160 a. C. y destruido por los romanos el año 73 d. C. Por otra parte, los samaritanos tenían su propio templo en el monte Garizim. Cf. R. de Vaux, o.c., 443-447. 21. Gén 22, 13; 28, 18; 31,54; 35, 14. 22. 2 Sam 6, 13.17s; 24, 25; 1 Re 3, 4-15; 8,5.62-64; 9, 25. 23. 2 Crón 26, 16-20.

sacrificios de expiación, ofreci~ para ~btener el perdón de las faltas cometidas. Antes del destierro, parece ser que estos sacrificios no tenían mucho espacio en la religión israelita. Algunos autores se preguntan incluso si existían realmente. Pero progresivamente los sacrificios de expiación fueron tomando más importancia, sobre todo cuando «las grandes calamidades nacionales comunicaron al pueblo un sentido más vivo de su culpabilidad»24 y le llevaron a comprender mejor la exigencia de santidad que se impone a todos los servidores de Dios. d) Encargado de ofrecer los sacrificios en nombre de la comunidad, el sacerdote tenía que velar para que nadie participase en el culto sin estar en situación de pureza ritual. La presencia de un hombre "impuro" no podía menos de desagradar a Dios y provocar el rechazo de las ofrendas. Por consiguiente, los sacerdotes tenían que advertir a los hijos de Israel de sus impurezas para que no mueran a causa de ellas por contaminar mi morada, la que está en medio de ellos (Lev 15, 31).

Esta preocupación se manifestaba de manera especialmente viva a propósito de la lepra, impureza de las más terribles. Apenas aparecía un posible síntoma, el presunto enfermo tenía que presentarse al sacerdote para que examinara el mal. El Levítico da instrucciones muy detalladas en este sentido (Lev 13). Después de un minucioso examen, correspondía al sacerdote pronunciar el diagnóstico; según los casos declaraba al paciente "impuro" o "puro" y, por el mismo hecho, le prohibía Q le permitía participar en el culto a Yahvé. Si un leproso conseguía la curación, le tocaba evidentemente al sacerdote hacer las comprobaciones necesarias -los relatos evangélicos nos señalan cómo se respetaba esta norma- y el sacerdote procedía entonces a largas ceremonias de "purificación" (Lev 14). Para otros casos de impureza ritual se servían del "agua lustral", preparada mezclando con ella las cenizas de una vaca inmolada. También en este caso era el sacerdote el que realizaba los ritos necesarios. 25 e) A este papel más bien negativo relacionado con la impureza se añadía otro papel más positivo, que se expresaba en la bendición. El sacerdote era el encargado de "bendecir al pueblo con el Nombre", como dice el Sirácida (Eclo 45, 15/19). "Bendecir con el Nombre" significa bendecir pronunciando el Nombre revelado. El 24. R. de Vaux, o.c., 574. 25. 'Núm 19, 1-10; 31, 23; Heb 9, 13.

libro de los Números precisa efectivamente en este sentido la manera con que los sacerdotes tienen que "bendecir a los hijos de Israel". La fórmula de bendición repite en tres ocasiones el nombre de Yahvé y, después de haberlo pronunciado él mismo, Dios concluye: Que invoquen así mi nombre sobre los hijos de Israel, y yo los bendeciré (Núm 6, 27).

Invocar sobre una persona el nombre de Dios es establecer una relación personal entre Dios y esa persona. En efecto, la bendición no es otra cosa más que una relación viviente con Dios. El pueblo de Israel comprendía que la bendición divina es la condición necesaria y fundamental de la que depende el verdadero éxito en la existencia. Sin una relación armoniosa con Dios, la vida humana no puede encontrar su sentido auténtico ni alcanzar su pleno desarrollo. Pero la bendición divina esparce por todas partes la paz y la fecundidad, ya que la relación con Dios es el elemento más decisivo en toda situación y en toda realidad. ¿Qué evolución conoció la bendición sacerdotal del antiguo testamento? Sabemos que los israelitas sintieron un respeto cada vez más profundo por el Nombre revelado y que el temor a profanarlo los llevó finalmente a considerar prohibida su pronunciación. Los textos rabínicos atestiguan las limitaciones que se fueron imponiendo progresivamente a la bendición de los sacerdotes. Indican que fuera del templo los sacerdotes no estaban autorizados a pronunciar el Nombre revelado, sino que tenían que sustituirlo por otra designación de Dios 26; que incluso en las ceremonias solemnes del templo el sumo sacerdote evitaba pronunciar el Nombre en voz alta y que lo murmuraba casi sólo para sus adentros. "Rabí Tarfón decía: Yo ocupaba mi sitio entre los sacerdotes mis hermanos; tendía mis orejas hacia el sumo sacerdote y le oía tragarse (el Nombre) en medio de los cánticos de los sacerdotes". 27 Sobre este punto como sobre los anteriores se manifiesta una conciencia cada vez más viva de la santidad de Dios. 26. ef. J. Bonsirven, Textes rabbiniques, Rome 1954, n. 225 (a propos de Núm 6,23). 27. Ibjd., n. 894 y n. 1583. La Biblia de Jerusalén, en una nota a EcIo 50, 20, afirma que "la fiesta de la expiación era la única ocasión en que e! nombre inefable se pronunciaba sobre e! pueblo, a modo de bendición". Esta afirmación carece de fundamento. Hay motivos para pensar que e! tnismo texto de Eclo 50, 20 no se refiere a la fiesta de la expiación, sino a la.liturgia de! holocausto cotidiano: d. F. O'Fearghail, Sir 50, 5-21: Yom Kippur or tbe daíly wbol~-offeríng: Bib 59 (1978) 301-316, n. 12.

a) Efectivamente, toda la organización del culto sacerdotal antiguo se basaba en ,la idea de santidad y en la convicción de que es preciso ser santo para poder acercarse a Dios. Pero entonces se concebía la santidad de una manera distinta de como suele hacerse en la actualidad. En nuestra forma de pensar, la santidad es casi un sinónimo de perfección moral y evoca todo un conjunto de virtudes eminentes. En un proceso de canonización la primera etapa consiste en verificar si la persona que ha muerto "en olor de santidad" había llegado realmente a la "heroicidad" en la práctica de las virtudes cristianas., La mentalidad antigua no pensaba en vincular la santidad a la perfección. Para los antiguos, "santo" no se oponía a "imperfecto", sino a "profano". .' La santidad define ante todo el ser mismo de Dios. Le pertenece a él en propiedad. "Santo, santo, santo, Y ahvé Sebaot", proclaman los serafines en la visión del profeta Isaías (Is 6, 3). Su aclamación expresa la experiencia religiosa auténtica, la que da el verdadero conocimiento de Dios. Dios no se percibe en ella como un gran principio abstracto, necesario para dar cuenta de la existencia del universo, sino como una presencia sumamente fuerte e impresionante que suscita al mismo tiempo en el hombre admiración y espanto, gratitud enamorada y deseo de desaperecer. Entre la exultación de la vida de Dios y la fragilidad de su propia existencia, el hombre percibe una tremenda diferencia de calidad y se reconoce indigno de-entrar en relación con el Dios tres veces santo. Se necesita una transformación radical y esta transformación se concibe como el paso del nivel profano de la existencia ordinaria al nivel santo o sagrado, que es el que corresponde a la relación con Dios. Para llevarlo a cabo, ya no se cuenta en primer lugar con el esfuerzo moral, ya que éste sigue dejando al hombre en su propio mundo. Se cuenta con una acción divina de separación y de elevación, por medio de la cual se colma la distancia entre el hombre y Dios, al menos en cierta medida, y se atenúa la diferencia cualitativa. Es 10 que se designa con el nombre de santificación o consagración. El problema específico de la aspiración religiosa es el problema de la santificación. Se trata realmente de entrar en comunicación con Dios. Puesto que Dios.es santo, para poder ponerse en relación con él sin daño alguno, será menester buscar la manera de quedar también uno santificado. ! b) A este problema el culto antiguo respondía proponiendo un solución ritual, más concretamente un sistema de separaciones rituales, entre las que jugaba un papel de primer orden la institución del sacerdocio.

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Es lógico que la muchedumbre humana no puede pretender poseer la santidad requerida para presentarse ante Dios. "Todas las naciones son como nada ante él, como nada y vacío son estimadas por él" (Is 40, 17). Por consiguiente, tiene que "ponerse aparte", "santificarse" un pueblo, para que entre en relación con Dios. Ese pueblo oye cómo Dios le dice: Tú eres un pueblo consagrado a Yahvé tu Dios; él te ha elegido a tí para que seas el pueblo de su propiedad personal entte todos los pueblos que hay sobre la haz de la tierra (Dt, 7, 6)

La interpretación exacta de esta promesa suscita algunas discusiones 28, pero de lo que no cabe duda es de que se habla de una posición privilegiada respecto a las demás naciones. La perspectiva es la de una pertenencia especial a Dios, privilegio incomparable: "Vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos" (19, 5). No hay nada en el texto ni en el contexto que evoque un papel de mediación en favor de los demás pueblos. La idea de una mediación de Israel en favor de las "naciones" se encuentra seguramente en la Biblia, y esto ya en el mismo libro del Génesis donde se declara que la bendición se derramará sobre las naciones a través de la posteridad de Abrahán (Gén 22, 18). Este mismo tema será luego ampliado por los profetas, que predicen para Israel una irradiación universal. Pero nunca se expresa en la Biblia este vínculo entre la vocación de Israel y el sacerdocio del pueblo. El único texto en donde se recogen las promesas sacerdotales del Exodo se sitúa en la misma perspectiva de manera todavía más clara; lejos de decir que Israel ejercerá el sacerdocio en servicio de las naciones, se subraya en él el contraste entre la posición gloriosa de los israelitas, que serán llamados" sacerdotes de yahvé", "ministros de nuestro Dios", y la humillación de los extranjeros que se verán sometidos y explotados por Israel: "Vendrán extranjeros y apacentarán vuestros rebaños, e hijos de extraños serán vuestros labradores y viñadores ... Las riquezas de las naciones comeréis y con su gloria os adornaréis" (Is 61, 5-6). . Hay que notar además otra limitación de estos dos textos: ni el uno ni el otro pretenden describir una situación efectiva. Se presen-

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tan los dos como unas promesas que se refieren a un porvenir maravilloso. Según el Exodo, la realización de la promesa tenía como condición la obediencia de Israel a Dios y su fidelidad a la alianza. Pero el antiguo testamento constata en varias ocasiones que nunca ha llegado a cumplirse esta condición (Dt 9, 7; Jer 7, 25-26). En buena lógica se sigue entonces que el sacerdocio prometido al pueblo se ha quedado en el antiguo testamento en un estado de ideal nunca alCanzado. Sea lo que fuere, se ha dado por lo menos un primer paso con vistas al cumplimiento del proyecto divino. Dios "ha separado de todas las demás naciones" al pueblo de Israel, que se ha visto en adelante en la obligación ineludible de respetar esta separación. Israel no tiene ya derecho a confundirse con los paganos y precisamente por eso recibe toda una serie de preceptos que constituyen otras tantas barreras a su alrededor, especialmente las leyes sobre los alimentos puros e impuros. Al imponérselas Dios declara: "Santificaos y sed santos, pues yo soy santo. No os haréis impuros" (Lev 11, 44). A pesar de esta primera santificación, el pueblo de Israel en su conjunto no está capacitado para enfrentarse con la proximidad inmediata ante Dios. Si se acercase a él, se vería aniquilado por el fuego devorador de la santidad divina 29. Ha sido escogida una tribu, la de Leví, para que se consagrara más directamente al servicio del santuario. En esta tribu, una familia recibe una consagración particular y queda encargada del sacerdocio 30. Los miembros de esta familia son separados del pueblo para verse introducidos en la esfera de lo sagrado y encargarse del culto. Serán sacerdotes. Su "santificación" se describe detalladamente en la ley de Moisés (Ex 29). Se realiza por medio de ceremonias simbólicas: un baño ritual para purificarlos del contacto con el mundo profano, una unción que les impregna de santidad, unas vestiduras sagradas que expresan su pertenencia a Dios, unos sacrificios de expiación y de consagración. La santidad que se ha obtenido de esta manera deberá, a continuación conservarse y preservarse mediante la observancia de unos preceptos minuciosos: no tocar nada impuro, no acercarse a un cadáver, no llevar siquiera luto, etc. (Lev 21). Los sacerdótes tenían que evitar caer de nuevo en el mundo profano, ya que eso los habría hecho ineptos para presentarse de nuevo ante Dios. El encuentro del sacerdote con Dios exige además otros ritos de separación. No se puede encontrar uno con Dios en cualquier 29. 30.

CE. Ex 19, 12; 33, 3. CE. Núm3, 12; 8, 5-22; Ex 28, 1.

sitio ni a cualquier hora ni de cualquier manera, sino solamente en un lugar sagrado, en unos momentos determinados y realizando unos gestos sagrados. El lugar santo es el santuario, un terreno separado del espacio profano y reservado al culto. Sólo los sacerdotes tienen acceso a él y ni siquiera ellos pueden penetrar en todos los rincones del lugar sagrado; les está prohibido la parte más santa, que solamente se abre para un personaje único, el sumo sacerdote, y un solo día, el de la expiación (Lev 16). Lo mismo que el lugar sagrado está separado del espacio profano, también los días santos están separados del tiempo dedicado a las ocupaciones profanas y los ritos litúrgicos están separados de las actividades ordinarias. Entre estos ritos, como ya hemos dicho, ocupa un lugar de primer orden el sacrificio. Solamente gracias al sacrificio es como el sumo sacerdote puede acercarse a Dios. Sacrificar una víctima es, como lo indica el mismo nombre, hacerla sagrada, sacrificarla. Pero ¿por qué tienen necesidad entonces los sacerdotes de presentar sacrificios para llegar hasta Dios? La razón es muy sencilla y se sitúa dentro de la más pura lógica de la santificación ritual. El sacrificio es necesario como etapa final de la separación del mundo profano. En efecto, el mismo sacerdote es incapaz de realizar por completo en su persona esta separación. A pesar de todas las ceremonias de su consagración, sigue siendo un hombre terreno y no pasa al mundo divino. Por tanto necesita escoger otro ser capaz de realizar ese paso. El ritual le prescribe que escoja un animal de una especie determinada, procurando que sea sin defecto alguno. Ese animal quedará sustraído por completo del mundo profano, ya que será inmolado y ofrecido sobre el altar del templo. Consumido por el fuego sagrado del altar, subirá hasta el cielo transformándose en "perfume de agradable olor" 31, o bien -{)tro símbolo- su sangre será derramada sobre el "propiciatorio" como si se tratara de lanzarla hasta Dios. 32 Así pues, el culto antiguo constituía un sistema de santificación basado en toda una serie de separaciones rituales. Para elevarse hasta el Dios tres veces santo se edificaba una especie de pirámide que, partiendo de la multitud de las naciones y subiendo por sucesivos escalones (un pueblo separado por los demás, una tribu escogida, una familia privilegiada) desembocaba finalmente en un hombre consagrado, el sacerdote y, por encima de él, en un animal ofrecido en sacrificio. 31. Cf. Gén 8, 208; Lev 1, 9.17:.. 32. Lev 4,6.17; 16, 14.15.

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Tras este movimiento ascendente de separaciones se esperaba evidentemente otro movimiento descendente de bendiciones. Si el sacrificio era digno de Dios, tenía que ser aceptado. El sacerdote que lo ofrecía obtenía entonces el favor divino y el pueblo representado por el sacerdote se encontraba en buenas relaciones con Dios. c) Gracias a este esquema dinámico tan sencillo queda iluminado el funcionamiento del sacerdocio; se hace posible poner cierto orden en las atribuciones de los sacerdotes, cuya multiplicidad podría de otra forma parecer heteróclita. El elemento central es la acogida favorable obtenida ante Dios. El sacerdote es ante todo el hombre del santuario. Si no resulta agradable a los ojos de Dios, es un personaje inútil. Para hacerse agradable a Dios, ha de someterse a todas las prescripciones rituales que lo separan del mundo profano y velar además para que el pueblo se ponga en estado de pureza. En la serie de elementos ascendentes que desembocan en la entrada del sacerdote dentro del santuario le corresponde al sacrificio el papel decisivo, ya que es el que establece el contacto con Dios. Si se ha roto la relación, es él el que la repara. En los demás casos la actualiza de la manera que exige la situación concreta: ofrenda cotidiana o celebración festiva, reconocimiento gozoso o intercesión suplicante, etcétera. Las otras funciones del sacerdote corresponden al movimiento descendente y se presentan como las consecuencias benéficas de la relación que se ha obtenido; admitido en la presencia de Dios, el sacerdote proporciona al pueblo el perdón de los pecados y el final de las calamidades, recibe las respuestas divinas que señalan la conducta que hay que seguir para resolver los problemas de la existencia, y finalmente puede transmitir las bendiciones que aseguran a todos la paz, la fecundidad y el éxito. d) Resulta fácil comprobar que todo este conjunto responde a una aspiración profunda: el deseo de vivir en comunión. El papel de sacerdote consiste en abrir al pueblo la posibilidad de comunión con Dios y de comunión entre todos, ya que la una no se realiza sin la otra. En otras palabras, el sacerdocio se define como una empresa de mediación. No es extraño por consiguiente ver cómo R. de Vaux insiste en este punto al concluir su exposición sobre el' sacerdocio del antiguo testamento. 33 La verdad es que se necesita un esfuerzo de atención para discernir este aspecto y reconocer su importancia. A primera vista hay otro aspecto que impresiona más y que, consiguientemente, se

encuentra expresado con mayor frecuencia y más directamente en los textos antiguos. Lo que llama sobre todo la atención en el sacerdacio es el privilegio de acercarse a Dios. El honor del sacerdote consiste en "ejercer el sacerdocio para Dios" (Ex 28, 1-4). Los ornamentos sagrados lo convierten en un personaje casi celestial. Las ceremonias del culto lo transportan al mundo divino. Para definir al sacerdote se detiene uno espontáneamente en su papel dentro del culto: el sacerdote es "un hombre que sirve a la divinidad en el altar". 34 Pero realmente esto es dejar que se escape el elemento más específico del sacerdocio, que es el ejercicio de la mediación. La posibilidad que tiene el sacerdote de acercarse a Dios no constituye un privilegio del que le esté permitido disfrutar de forma egoísta; hace de él un intermediario titulado para las relaciones con Dios. Se recurre a él para presentar ante Dios ofrendas y peticiones; y es él el que se encarga a continuación de comunicar al pueblo las respuestas y las gracias divinas. De esta forma pone al pueblo en relación personal con Dios. No hay nada tan importante como eso. La atención que se pone en las relaciones interpersonales constituye efectivamente la aportación más característica ~y la más preciosa- de la revelación bíblica. Desde este punto de vista se puede advertir cuán diferente resulta la filosofía griega. A fin de comprender el mundo, los primeros pensadores griegos buscaron un principio de explicación impersonal. Se interesaron por los "elementos" de la materia y por las "razones" de los seres. La Biblia no emprendió esta dirección, sino que siguió estando atenta a las personas y a sus relaciones. En esto se muestra perfectamente de acuerdo con una corriente importante del pensamiento moderno que insiste en el aspecto relacional de la realidad y en primerísimo lugar en el mismo hombre. La psicología, el psicoanálisis, la sociología, la etnología, la antropología revelan cada vez más que las relaciones interpersonales son constitutivas del ser humano. No existe el hombre aislado, ya que cada uno de los individuos no se convierte en persona humana más que gracias a toda una red de relaciones con los demás. La conquista progresiva del mundo exterior no es tampoco posible más que gracias a las múltiples relaciones interpersonales. En su esfuerzo por situarse en su lugar exacto dentro del mundo, los hombres se ven llevados a tomar conciencia de una relación más fundamental, que se encuentra en la base de su existencia y le da todo su impulso. De ella dependen todas las demás relaciones. 34. W. W. van Baudissin, Die Geschichte des alttestamentlichen Priesterthums, Leipzig 1889,269, citado por A. Cody, o.e., 11.

La Biblia no tiene más objetivo que el de poner plenamente de manifiesto esta relación primordial y llevada a su expansión más completa. Se trata, como habrá ya comprendido el lector, de la relación con Dios. El hombre es un ser religioso y no hay nada tan importante en su existencia como su encuentro con Dios. A menudo la búsqueda se ha hecho casi "a tientas" (Hech 17, 27) y ha podido tomar caminos muy diversos. Pero cuando ha dado fruto, el hombre se da cuenta de que ha llegado hasta la fuente de su ser y de que, gracias a su relación con Dios, ha encontrado su verdadera dignidad. Esta relación se distingue de todas las demás por su apertura universal. No es posible dejada arrinconada en un sector particular de la existencia. Se presenta como la base de todo y aquel que se abre a ella tiene que consentir por consiguiente en dejarse invadir por completo, para quedar totalmente vivificado por ella. Una exigencia tan radical suscita evidentemente resistencias instintivas, conscientes o inconscientes, de manera que es posible observar esquemáticamente tres clases de actitudes. La primera absolutamente negativa consiste en rechazar por completo la perspectiva que entonces se vislumbra. La segunda, positiva en apariencia, es en reali~ dad otro género de rechazo. Sólo la tercera es verdaderamente coherente y es la que se caracteriza por la institución del sacerdocio. La primera actitud encuentra su expresión -y su condenaciónen el salmo 14: "Dice en su corazón el insensato: ¡No hay Dios!" (14, 1) 35. Para escapar mejor de la exigencia tan profunda de la relación con Dios, se pone primero en duda la importáncia de esta relación: "j Ni bien ni mal hace Yahvé!" (Sof 1, 12), llegándose luego a negar la existencia misma de Dios. De esta forma se ve violentamente reprimida la dimensión religiosa de la existencia humana. Es una solución muy simple, pero que resulta devastadora. En su carta a los Romanos (1, 18-32) Pablo describe con realismo las consecuencias desastrosas de este rechazo de la relación con Dios. Sus consecuencias afectan desgraciadamente a todas las demás relaciones del hombre, que quedan entonces falseadas y pervertidas. La peor alienación para el hombre consiste en encerrarse en la estrechez de su pequeño mundo. Allí se ahoga y empieza a debatirse convulsivamente. Pata vivir en plenitud, el hombre tiene que aceptar francamente la dimensión religiosa de su ser y dejar que su relación con Dios vivifique todas sus otras relaciones.

La segunda actitud toma a primera vista una orientación inversa a la anterior. Mientras que el humanismo ateo tiene la pretensión de . desarrollar todas las relaciones humanas rechazando la que es más fundamental, el individualismo religioso -tal es la segunda actitud-' admite expresamente esa relación fundamental: en ella el hombre se abre al trato con Dios. Sin embargo, concibe esta relación de una forma estrecha. La limita a su vida psicológica individual sin permitir que se interfiera en las demás relaciones. La religión sería un asunto privado, una secreta intimidad entre el alma y Dios. Este género de orientación se presenta bajo múltiples formas y se traduce concretamente en muchos terrenos. San Juan condena una de sus manifestaciones especialmente chocante, la que consiste en pretender que se ama a Dios cerrando el corazón a los hermanos. El juicio del apóstol no tiene nada de ambigüedad: "Si alguno dice: «Amo a Dios», y aborrece a su hermano, es un mentiroso" (l Jn 4,20). Mantenida lejosde las otras relaciones, la relación con Dios no puede ser auténtica, ya que entonces resulta al mismo tiempo aceptada y negada. Efectivamente, como ya hemos dicho, su carácter específico consiste en ser la relación fundamental, es decir, la que constituye la base de todas las demás y la que ha de ejercer sobre ellas una influencia decisiva. Apartarla de las demás relaciones, es impedirle ser ella misma. Por tanto, hay que buscar la manera de evitar a la vez el "drama del humanismo ateo" y la mentira del individualismo religioso. Se trata de abrir la existencia entera de los hombres a la relación vivificante con Dios, de forma que puedan realizar plenamente la vocación humana. Esta es la tercera actitud, que encuentra su expresión en la institución del sacerdocio. El que adopta esta solución supera evidentemente el ateísmo, ya que el sacerdote es el que está explícitamente encargado de establecer una relación con Dios. Pero también se supera entonces el individualismo religioso, ya que el sacerdocio es una función social. El sacerdote representa a la comunidad entera y es en nombre de la comunidad como se pone en relación con Dios. Las diversas funciones que le atribuye el antiguo testamento demuestran claramente que la relación con Dios es acogida en toda su extensión, como la base de toda la existencia. Al poner en manos del sacerdote sus ofrendas y sacrificios, el pueblo reconoce que todo le viene de Dios y que todo debe volver a Dios 36. Al pedir al sacerdote oráculos e instrucciones, el pueblo reconoce que la luz de Dios le es necesaria para acertar con el camino justo en medio de las perplejidades de la existencia y se

dispone a seguir entonces "los caminos del Señor". Al recibir la bendición sacerdotal, se abre a la irradiación universal de la relación positiva con Dios y reconoce que fuera de ella no puede encontrar ninguna realidad su plena consistencia. Y todo esto, socialmente, constituyéndose en comunidad. Así pues, la mediación del sacerdote aparece como una función de la mayor importancia para la realización de la vocación humana. e) Etapa final de la evolución del sacerdocio antiguo ¿De qué manera se comprendía y se vivía la mediación del sacerdote al final de aquella larga evolución que refleja el antiguo testamento? En la conclusión de su obra, A. Cody subraya la atención cada vez más acentuada que se presta a la exigencia de "santidad": "santidad sacral, ritual, indica, más bien que de orden moral" 37. De aquí se derivaba una limitación más estricta de la relación con Dios. En los primeros tiempos se había admitido la existencia de numerosos santuarios en el país de Israel y la validez de varios linajes sacerdotales. Al final, ya no se reconocía más que un solo santuario legítimo, el templo de Jerusalén; todos los demás eran tan execrables como los templos paganos. La supresión de "los altos lugares" había creado algunos problemas para los sacerdotes que hasta entonces habían asegurado allí el culto, pero poco importaba; el sacerdocio había quedado unificado y jerarquizado en función de sus relaciones con el santuario único. En el culto sacrificial, el aspecto de expiación, que respondía más directamente a la preocupación de "santidad", había tomado un papel preponderante. De todos los sacrificios, los más importantes eran los que se ofrecían el día de Kippur, el día solemne de la expiación; constituían como la cima de las celebraciones litúrgicas de todo el año. Su característica era la de presentar el conjunto más impresionante de limitaciones y de separaciones rituales, que atestiguaban la enorme dificultad de entrar en relación con el Dios santísimo. La ceremonia de la gran expiación sólo tenía lugar una vez al año y era la única ocasión en que el culto sacerdotal podía llegar en cierta manera a un contacto directo con Dios. En efecto, la parte más santa del templo, lugar de la presencia divina, sólo era accesible en el curso de aquella liturgia. Hay que añadir además que incluso aquel día su acceso quedaba estrechamente restringido, ya que sólo había una persona cualificada para dar este paso peligroso: el sumo

sacerdote. Y le estaba ordenado cumplir previamente innumerables ritos que eran otras tantas precauciones necesarias 38. La entrada en . el santo de los santos se llevaba a cabo llevando la sangre de los animales inmolados y rociando con ella el propiciatorio, considerado como el trono de Dios. De esta forma el sacrificio de la gran expiación obtenía el contacto con Dios. Ningún otro sacrificio de los que se realizaban a lo largo del año compartía este privilegio. Jamás la sangre de las otras víctimas era introducida en el santo de los santos ni derramada sobre el propiciatorio. La liturgia del kippur constituía por consiguiente la conclusión única y decisiva del sistema sacerdotal antiguo: lugar sagrado, tiempo sagrado, personaje sagrado, acción sagrada, todo estaba entonces determinado hasta el extremo. Esta última etapa de la evolución religiosa del antiguo testamento está pidiendo algunas observaciones. En primer lugar, podría resultar extraña esta insistencia en las separaciones, siendo así que el objetivo buscado era establecer una mediación. Pero basta con analizar la noción de mediación para darse cuenta de que no hay en ello la menor incoherencia. Al contrario, la mediación supone normalmente un aspecto de separación. Una de las funciones del mediador es la de interponerse entre las dos ..partes para evitar un contacto directo que podría tener consecuencias nefastas. Así es, por ejemplo, como Joab sirve de mediador a Absalón ante David, en un momento en que Absalón, el hijo culpable, no puede presentarse personalmente ante su padre sin correr el peligro de verse condenado (2 Sam 14). Tener relaciones indirectas, pero buenas, vale más seguramente que provocar la irritación empeñándose en querer un contacto directo que no se desea. En el caso del sacerdocio antiguo, por consiguiente, toda la cuestión estará en discernir si el sistema de separaciones rituales obtenía un resultado positivo, es decir, si facilitaba el establecimiento de buenas relaciones entre el pueblo y Dios. Está claro que el resultado de la mediación sacerdotal dependía del valor del único contacto anual que se intentaba procurar con Dios. Si ese contacto era auténtico y positivo, la empresa había tenido buen fin y su éxito justificaba todo el aparato que lo había hecho posible. En caso contrario, era preciso confesar el fracaso de todo el sistema. Por tanto, no sin razón la epístola a los Hebreos, en su valoración del sacerdodo antiguo, centra su atención en la liturgia del kippur.

Señalemos para terminar'trha ulterior consecuencia histórica de la evolución que acabamos de recordar. Dado que el culto sacerdotal del antiguo testamento se había fijado de manera exclusiva en un único santuario, la destrucción de ese santuario en el año 70 p. C. llevó consigo la supresión del culto sacerdotal. Desde esa fecha el pueblo judío no tuvo ya ni templo ni altar, dejando de ofrecer los sacrificios prescritos por la ley de Moisés. No se celebra ya la liturgia sacrificial de kíppur, sino que solamente se la conmemora. No se ejerce ya la mediación del sumo sacerdote.

El sacerdocio, cuestión espinosa para los primeros cristianos

La investigación del primer capítulo sobre el lugar que ocupan los sacerdotes y los sumos sacerdotes en los escritos narrativas del nuevo testamento ha concluído con resultados un tanto ambiguo,.;: por un lado la aceptación por parte de JesÓs del papel ritual de los sacerdotes judíos, y por otro la constatación de la hostilidad manifiesta de los sumos sacerdotes primero contra Jesús y luego contra sus discípulos. Pero esta .misma hostilidad podía recibir varias interpretaciones: ¿había que cargada en cuenta del sacerdocio de los sumos sacerdotes o en la de su posición de autoridad? Por otra parte, ¿de qué manera tenían que responder los cristianos a esta situación de hecho? ¿Cómo se definían sus relaciones con el sacerdacio? ¿Qué es lo que su fe en Cristo les ofrecía en este terreno?

1. Importancia del sacerdocio judío en tiempos del nuevo testamento Se trataba de unas cuestiones que no era posible soslayar. Se planteaban de forma acuciante debido al papel de primer orden que entonces representaba el sacerdocio en la fe y en la vida del pueblo judío. La evolución histórica que acabamos de observar en el sentido de una insistencia cada vez más marcada en la separación y en la ~'santidad" requeridas podría haber tenido como consecuencia apartar al sacerdocio judío del resto de la nación. Pero paradójicamente es lo contrario lo que se comprueba por todas partes. La

influencia del sacerdocio se habG""idoafirmando cada vez más y la jerarquía sacerdotal había obtenido una autoridad y un poder muy amplios. a) Este estado de hecho se manifiesta con claridad en la propia Biblia. Para convencerse de ello, basta comparar las dos presentaciones sucesivas de la historia sagrada que nos proponen los libros de Samuel y de los Reyes por una parte y los de las Crónicas por otra. Los hechos que se refieren son en ambos casos los mismos. Pero los libros de las Crónicas, fechados después del destierro, conceden mucho más espacio al culto y al sacerdocio. Toda la historia del reinado de David se orienta en ellos explícitamente hacia la construcción del templo y comprende largos capítulos sobre la organización del sacerdocio (l Crón 23-26), cuyo equivalente sería inútil empeñarse en buscar en los libros de Samuel, compuestos anteriormente. Los acontecimientos de los reinados siguientes se recogen dentro de esta misma perspectiva; el Cronista dirige su atención hacia el sacerdocio legítimo, hacia la eliminación de "los altos lugares" y hacia las reformas hechas en el culto. La redacción final del Pentateuco refleja unas preocupaciones análogas. Se está de acuerdo en reconocer que esa redacción final es. obra de los ambientes sacerdotales y este hecho es ya por sí mismo revelador de la influencia adquirida por estos ambientes en aquel tiempo. Se advierte entonces la importancia que se da a las instituciones cultuales. En el libro del Exodo, inmediatamente después del breve relato de la conclusión de la alianza (Ex 24), el redactor sacerdotal inserta una larga serie de prescripciones relativas al santuario y al sacerdocio (Ex 25-31). Después del pecado de Israel y de la renovación de la alianza (Ex 32-34), se recoge por segunda vez todo este abundante material para relatar en detalle la ejecución de las órdenes recibidas (Ex 35-40). El desarrollo se prolonga incluso más allá del final del libro, ya que se continúa en el Levítico con las leyes sobre los sacrificios, sobre la pureza ritual, sobre la santidad del sacerdocio y sobre las fiestas 1. El libro de los Números a su vez concede una importancia dominante a los levitas y a los sacerdotes y defiende con suma energía los privilegios de Aarón 2. La verdad es que ya desde la primera página del Génesis es la tradición sacerdotal la que da el tono, ya que es ella la que nos ofrece el primer relato de la creación 3 y la que proporciona el marco

1. 2. 3.

Lev 1-7; 11-16; 21-22; 23. Núm 1, 48-53; 3-4; 8; 16-17. Gén 1, 1-2, 4a.

a todo el conjunto del Pentateuco. Así es como se manifiesta la autoridad que se reconocía al sacerdocio en los tiempos que siguieron al destierro. b) De hecho, tal como sabemos por otra parte, tras el retorno del destierro el sumo sacerdote empezó a representar un papel cada vez más importante en la vida nacional de los judíos. El grupo de los repatriados se organizó primero bajo la autoridad del descendiente de David, Zorobabel, apoyado a su vez en el sumo sacerdote Josué. Los oráculos del profeta Ageo nos lo atestiguan al dirigirse en primer lugar a Zorobabel o mencionándolo a él sólo 4. Pero a continuación desapareció Zorobabel, sin tener por lo visto quien le sucediera, de manera que el sumo sacerdote se encontró solo en la dirección de los asuntos públicos. En la redacción actual de una profecía de Zacarías (6, 11) es a Josué a quien se le atribuye la corona. Los exegetas opinan que el texto fue modificado más tarde en función de un cambio en la situación histórica; el poder había pasado ya a manos del sumo sacerdote. En la formulación de las profecías de Ageo y de Zacarías se puede advertir también una innovación que subraya la importancia que cobró por entonces el sacerdocio: los dos profetas utilizan sistemáticamente el título de "sumo sacerdote", es decir el nombre hebreo kohén seguido del adjetivo "grande" (gado!). Para traducir esta expresión, los Setenta no utilizaron el título griego archiéreus, sino que prefirieron la traducción literal ha hiéreus ha mégas ("el sacerdote el grande") 5. Según R. de Vaux, este título era entonces nuevo; su presencia ocasional en algunos textos anteriores al destierro se debería a una modificación posterior de esos textos 6. De todas formas, el empleo sistemático de este título no aparece más que después del destierro y corresponde a un aumento de poder. En los siglos siguientes continuó la evolución en este mismo sentido. A su autoridad en materia religiosa el sumo sacerdote añadía el ejercicio del poder político, en la medida en que éste pertenecía a la nación judía. Al hacer el elogio del sumo sacerdote de su tiempo, el Sirácida lo alaba no solamente por haber restaurado el templo y haber celebrado magníficas liturgias, sino también por haber fortificado la ciudad para que pudiera resistir en caso de asedio (Eclo 50, 4). Este elogio se tributa a Simón 11, hijo de Onías Il, que vivía a finales del siglo III a. C. Unos treinta años más tarde, 4. Ag 1, 1.12.14; 2, 1.4.21.23. 5. Ag 1, 1.12; Zac 3, 1.9; 6, 11. La misma expresión en Neh 3, 1.20; 13, 28; Jdt 4, 6.8.14; 15, 8; Eclo 50, 1. 6. R. de Vaux, o.c., 508'-509.

la persecución de Antioco Epítanes amenazaba con destruir la vida religiosa del pueblo de Dios; fue entonces una familia sacerdotal, la de los Asmoneos, la que organizó la resistencia armada y condujo al pueblo a la victoria. Los judíos obtuvieron su autonomía política y religiosa. En esta época, como es sabido, es cuando el sumo sacerdote recibió el título de archiéreus (l Mac 10, 20). De los dos aspectos que expresaba este título, el de autoridad (archel adquiría un relieve especial en las circunstancias de la época. No se trataba únicamente de autoridad en el terreno del culto y de la vida religiosa, sino también y sobre todo de poder político y militar. La frase que sigue a la mención del nuevo título dice ciertamente que "vistió Jonatán los ornamentos sagrados", pero añade inmediatamente: "reclutó tropas y fabricó gran cantidad de armamentos" (l Mac 10,21). Un poco más adelante, el relato nos indica que fue nombrado "general del ejército y gobernador". Jonatán tuvo como sucesor a su hermano Simón, que obtuvo nuevas victorias militares y condujo al país a la independencia: "El año ciento setenta quedó Israel libre del yugo de los gentiles y el pueblo comenzó a escribir en las actas y contratos: «En el año primero de Simón, gran sumo sacerdote, estratega y jefe de los judíos»" (l Mac 13, 41-42).

La dinastía sacerdotal de los Asmoneos se mantuvo en el poder a través de diversas peripecias hasta los tiempos de Herodes, cuyo reinado comenzó el año 37 a. C. Elpoder político del sumo sacerdote pasó entonces a un segundo plano, pero sin desaparecer. Aunque el imperio romano hizo de la Judea una de sus provincias gobernadas por procuradores, el sumo sacerdote siguió siendo la autoridad más alta de la nación judía. Presidía el sanedrín, al que los romanos reconocían la competencia de un poder regional. c) Esta es por tanto la situación que se refleja en los relatos de los evangelios y de los Hechos de los apóstoles. Al hablar de los sumos sacerdotes, era imposible entonces separar el aspecto de autoridad religiosa del de poder político. Los dos estaban íntimamente entrelazados. Esta amalgama complicaba mucho para los primeros cristianos la cuestión de las relaciones entre su fe en Cristo y el sacerdocio judío. Se había producido una ruptura. Ruptura ttágica que se había expresado finalmente en la condenación de Jesús y en su entrega a la muerte. Pero el problema estaba en discernir las consecuencias que había que sacar de esa ruptura. ¿Tenían que romper a su vez los cristianos con la institución sacerdotal? ¿Tenían que introducir una distinción entre sacerdocio y autoridad política o rechazar ambas instituciones? ¿Acaso era legítimo discutir una institución tan importante en la vida del pueblo de Dios? ¿Era

posible olvidar que, sean cuales fueren los errores de sus representantes, dicha institución estaba basada en la palabra de Dios y garantizada por un conjunto impresionante de textos bíblicos?

2.

La espera de un sumo sacerdote de los tiempos mesiánicos

La segunda cuestión planteada revela el aspecto más fundamental del problema, que es su relación con el cumplimiento de las Escrituras. Desde ese punto de vista, las decepciones provocadas por la conducta política de los sumos sacerdotes 7 no podían monopolizar la atención ni conducir a veredictos sin apelación. No auto~ rizaban a condenar sin más la institución del sacerdocio, sino que debían servir más bien para reavivar las esperanzas de un sacerdocio renovado, ya que era ésa precisamente la promesa de Dios. a) Los profetas de Israel no habían tenido reparos en criticar a los sacerdotes de su tiempo y el culto demasiadas veces formalista que celebraban en el templo 8. Pero lejos de poner en discusión al mismo sacerdocio, habían proclamado su estabilidad perpetua y habían anunciado para los últimos tiempos la renovación del culto y del sacerdocio. Un oráculo profético que se encuentra a la vez en Isaías (2, 1-5) y en Miqueas (4, 1é3) predecía que "en los últimos días" (así es como traducen los Setenta) la montaña del Señor y la casa de Dios (es decir, el templo de Jerusalén) se elevarían por encima de las otras colinas y que las naciones acudirían a él. El libro de Ezequiel termina con una visión grandiosa del templo futuro y señala los deberes y las atribuciones de los sacerdotes. Jeremías, que había llevado su atrevimiento hasta predecir la destrucción del templo, había anunciado sin embargo de parte de Dios que jamás carecerían de sucesores los sacerdotes levíticos para ofrecer los sacrificios 9. Por su parte, el profeta Malaquías, que fustiga con dureza la negligencia de los sacerdotes (Ma12, 1-9), no se detiene en esta etapa negativa, sino que proclama que el Señor "entraráen su santuario" y que purificará a los hijos de Leví y los acrisolará como el oro y la plata; y serán para Yahvé los que presentan la oblación en justicia. Entonces será

7. Estas decepciones dieron lugar a polémicas muy virulentas, de las que encontramos algunos ecos en el segundo libro de los Macabeos y en los manuscristos de Qumran. 8. Cf. Os 5, 1; 8, 13; Am 5, 21-25; ls 1, 10-16; Jer 2, 8; Mal 2, 1-9. 9. Cf. Ez 40-44; sobre los levitas y los sacerdotes: 44, 10-31;Jer 7, 12-14;33, 18.

grata a Yahvé la oblación deft;dá y Jerusalén, como en los días de antaño, como en los años antiguos (Mal 3, 3-4).

Ya en el primer libro de Samuel, un misterioso "hombre de Dios" había hecho escuchar una promesa divina a la que no podían menos de referirse sus sucesores: Yo me suscitaré un sacerdote fiel, que obre según mi corazón y mis deseos, le edificaré una casa permanente y caminará siempre en presencia de mi ungido (1 Sam 2, 35).

Poco tiempo antes de la era cristiana el Sirácida recordaba con insistencia que el sacerdocio de Aarón estaba garantizado por un pacto eterno. 10 b) Cuando se evocaba el cumplimiento de los designios de Dios prometido para los últimos tiempos se incluía por tanto en él naturalmente una renovación del sacerdocio. Es lo que nos atestiguan precisamente varios escritos judíos fechados en la época contemporánea de Jesucristo. Muestran cómo las aspiraciones de los judíos en tiempos de Jesús no se centraban todas ellas en la espera de un Mesías-rey. Hacía ya tiempo que se dudaba de ello, pero la cosa se ha hecho totalmente evidente después del descubrimiento de los manuscritos de Qumran. En efecto, en la Regla de la comunidad encontramos un texto que se refjere de forma explícita a la venida de tres personajes y no de uno solo. La Regla evoca "la venida del profeta y de los mesías de Aarón y de Israel" 11. No es difícil averiguar en qué se basaba la espera de estos tres personajes. Un pasaje del Deuteronomio prometía que Dios suscitaría, de en· medio de los hijos de Israel, un profeta semejante a Moisés (Dt 18, 18). Esta promesa era evidentemente susceptible de varios niveles de interpretación, lo mismo que otras muchas promesas divinas. Podía verse su realización a lo largo de los siglos sucesivos en la persona de grandes profetas como Elías, Elíseo, etc. Sin embargo, hay que señalar que el redactor final del Deuteronomio, que vivió después de Elías y de Eliseo, no era de esta opinión, ya que observa al concluir su libro: '

10. Eclo 45, 7.15.24s. 11. 1 QS IX, 10-11.

La plena realización de la promesa que se recoge en Dt 18, 18 estaba por tanto todavía entre las esperanzas del porvenir. Esta misma opinión es la que se vivía en Qumran, así como en Jerusalén según el testimonio del cuarto evangelio (Jn 1,21). Además del profeta, el texto de la Regla evoca a otros dos personajes que designa con el nombre de "mesías" (en hebreo mesbiJ:¡é, plural de masbiah delante de complemento). Es verdad que se trata de una traducción discutible, ya que la palabra hebrea masbiab tenía una apertura semántica más amplia que nuestra palabra "mesías". Se percibía muy bien su sentido inmediato de "ungido" y por tanto la palabra podía aplicarse tanto a un sumo sacerdote judío como a un rey de Israel, ya que en ambos casos la inauguración de sus funciones se hacía mediante una ceremonia de unción.· Pero sigue en pie el hecho de que, en el texto que nos interesa, los dos "ungidos" de los que se trata eran además unos personajes esperados para los últimos tiempos, 10 cual justifica su traducción por "mesías". Con toda evidencia, "el ungido de Israel" es aquí el mesías-rey, cuya espera se basaba en el oráculo dirigido por el profeta Natán al rey David, así como en toda una serie de textos similares 12. "El ungido de Aarón" se presenta de forma paralela como el heredero supremo de la institución sacerdotal. Las esperanzas de su venida se basaban en los textos bíblicos citados anteriormente y en la conciencia, muy viva en Qumran, de la importancia del sacerdocio. Efectivamente, se puede observar que en la expr~sión de la Regla no es el mesías-rey el que se cita en primer lugar, sino el ungido de Aarón, el mesías-sacerdote. Este orden corresponde al orden de presidencia dentro de la secta. Unas líneas más arriba en el texto de la Regla, se prescribe que solamente los hijos de Aarón mandarán en materia de derecho y de bienes; y bajo su autoridad es como se echarán suertes para cualquier deci-' sión que concierne a los miembros de la comunidad (l QS IX, 7). 13

Otro documento, del que sólo se conserva una parte, aplica estos mismos principios a los tiempos mesiánicos, "cuando Dios haya hecho nacer al mesías entre ellos". Este texto le concede la presidencia al sacerdote. El es el que tendrá que entrar el primero, como 12. 2 Sam 7, 12·16;ls 11, 1-9;Jer 33, 15... 13. 1 QS IX, 7. Trad. de A. Dupont-Sommer, Les éerits esséniens découverts pres de la mer Marte, París 1960, 109.

"jefe de toda la asamblea de I;-ael" , seguido luego por los otros jefes de los sacerdotes; a continuación entrará el mesías de Israel. Una vez sentados a la mesa, nadie extenderá la mano hacia las primicias del pan y del vino dulce antes que el sacerdote, ya que a él le corresponde bendecir las primicias del pan y del vino dulce y extenderá el primero su mano sobre el pan. Luego, el mesías' de Israel extenderá sus manos sobre el pan (1 QSa 11, 11-12).

En el "Documento de Damasco", que procede de la misma secta, pero que fue encontrado en Egipto a finales del siglo XIX, la perspectiva es distinta. No se utiliza ya la palabra "mesías" en plural, sino sólo en singular, aunque conserva la doble calificación que expresan los manuscritos del Qumrán. El documento evoca en varias ocasiones la venida esperada "del mesías de Aarón y de Israel" 14; anuncia que los impíos" serán entregados a la espada cuando llegue el mesías de Aarón y de Israel" 15. Parece ser que en una época determinada o en algunas comunidades las esperanzas mesiánicas se centraron en un solo personaje, que tenía que recibir a la vez la unción sacerdotal y la consagración real. Otros escritos que no pertenecen a Qumrán dan testimonio de tradiciones análogas. Tal es el caso sobre todo de los "Testamentos de los doce patriarcas", libro apócrifo que utiliza textos de origen judío, en particular un Testamento de Leví escrito en arameo, del que se han encontrado dos trozos en el Cairo y algunos fragmentos en Qumrap.. La obra que poseemos completa es una adaptación griega, aunque también existe una versión armenia 16. Su primera redacción data quizás de comienzos del siglo I a. c., pero el texto que ha llegado hasta nosotros tiene algunas añadiduras que parecen ser interpolaciones cristianas. Sea lo que fuere de este punto controvertido, los pasajes que nos interesan no provienen seguramente de redactores cristianos, ya que el mesianismo que presentan se aparta de las perspectivas cristianas. En efecto, no le conceden la preferencia a la tribu de Judá, sino a la de Leví. 14. CD XII, 23; XIX, 10; XX, 1. 15. CD XIX, 10. 16. Los detalles del texto resultan a menudo inciertos, ya que los manuscritos presentan un gran número de variantes; cf. la edición crítica de R. H. Charles, The Greek version oE the Testaments oE the Twelve Patriarchs, Osford 1908; Darmstadt 1966; y la más reciente de M. de ]onge, The Testaments oE the Twelve Patriarchs. A critical edition oE the Greek text, Leyde 1978. La espera de un "sacerdote-salvador" ha sido estudiada especialmente por A. Hultgard, L 'eschatologie des Testaments des Douze Patriarches 1: [nterpretation des textes, UpPsala 1977,268-381. Véase también P. GreIot, L'espérance juive a ]'heure de fésus, Desclée 1978, 77-90.

Desde el primer Testamento, que es el de Rubén, el mayor de los hijos de Jacob, se afirma la prioridad de Leví:

ya que él sacrificará por todo Israel hasta el cumplimiento de los tiempos de un sumo sacerdote ungido, del que ha hablado el Señor (Test. Ruben VI, 8).

En lugar de "gran sacerdote ungido", la expreslon griega puede traducirse como "mesías sumo sacerdote" o incluso "cristo sumo sacerdote", ya que recoge la palabra christos. El segundo Testamento, el de Simeón, ordena obedecer a Leví y a Judá y continúa: No os levantéis contra esas dos tribus, ya que de ella surgirá para vosotros la salvación de Dios. Porque el Señor suscitará de Lev! un sumo sacerdote y de Judá un rey, Dios y hombre, que salvará a todas las naciones y a la raza de Israel (Test. Simeón VII, 1-2)

En la indicación que se da a propósito del rey salido de Judá, "Dios y hombre", se reconoce un añadido cristiano, pero el lugar que se le concede a Leví en el texto refleja una tradición anterior. El Testamento de Leví es más explícito todavía. Describe la historia del sacerdocio israelita y anuncia que al final, después de innumerables abusos, el sacerdocio desaparecerá, y entonces el Señor suscitará un nuevo sacerdote, a quien se le revelarán todas las palabras de Dios y que ejecutará un juicio de verdad sobre la tierra durante una multitud de días. Y su astro se elevará en el cielo, como un rey ... (Test. LevíXVIII, 1-3)

Hasta el Testamento de Judá proclama la preminencia de Leví cuando dice: Hijos míos, amad a Leví para que podáis subsistir; y no os rebeléis contra él para no ser aniquilados. Porque el Señor me ha dado a mí la realeza y a él el sacerdocio y ha sometido la realeza al sacerdocio (Test. ]udá XXI, 1-2)

Prescindiendo de las discusiones que suscitan estos "Testamentos", nase puede rechazar su testimonio en lo que concierne a la existencia de unas esperanzas escatológicas de tipo sacerdotal. AIre-

dedor de la era cristiana se ~straban vivas estas esperanzas. Hay que reconocer que entraban con toda normalidad en el marco de las aspiraciones religiosas de aquella época. Se esperaba el cumplimiento total y defmitivo de los designios de Dios. Por tanto, había que incluir en ellas el aspecto sacerdotal, ya que el sacerdocio ocupaba un lugar de primer orden en la revelación bíblica y en la vida del pueblo de Dios. En este contexto histórico, la comunidad cristiana se había puesto a afirmar que Dios había respondido a las esperanzas de su pueblo y que su cumplimiento era ya una realidad posible de captar; con su vida, su muerte y su resurrección gloriosa Jesús había conducido a su fin los designios de Dios. Necesariamente tenía que plantearse entonces la cuestión: el cumplimiento cristiano ¿encerraba una dimensión sacerdotal? ¿qué relaciones se podían establecer entre la esperanza de un sacerdocio renovado y la historia de Jesús?

3.

Ausencia aparente de la dimensión sacerdotal en Jesús

Se trataba de una cuestión tremenda y que podía poner a la iglesia en una seria dificultad. En efecto, a primera vista se corría un grave peligro de que la respuesta fuera negativa y se descubriera entonces un fallo en el cumplimiento cristiano. Ya hemos comprobado en el capítulo 1 que entre el sacerdocio judío y Jesús no eran muy armoniosas las relaciones. Ahora es preciso completar esta investigación examinando más de cerca la posición del mismo Jesús. ¿Se podía descubrir en su persona y en su obra una dimensión sacerdotal? a) La persona de Jesús había provocado una gran admiración durante su vida pública y se habían planteado numerosas cuestiones respecto a él. ¿Quién era aquel hombre? ¿En qué categoría se le podía colocar? Los evangelios se hacen eco de la perplejidad de la gente y recogen las opiniones más diversas: Jesús elegido de Dios o engendro de Satanás, maestro de sabiduría o seductor peligroso, hijo de David o antiguo profeta que ha vuelto a la tierra, etc. Es significativo que entre tantas hipótesis sumamente variadas no se haya expresado nunca la idea del sacerdocio. Aparentemente nadie se preguntó nunca si sería Jesús el sacerdote de los últimos tiempos, venido para ofrecer a Dios el culto perfecto. Puede parecer extraño que no se haya planteado esta cuestión, pero basta con recordar la concepción que reinaba entonces sobre el sacerdocio para encontrar la explicación de esta ausencia. Era evidente para todos que Jesús no era un sacerdote judío. Se sabía que no pertenecía a una familia sacerdotal y que no tenía ningún derecho a ejercer las fun-

ciones sacerdotales. El sacerdocio había excluído a los demás pretendientes 17. El precepto de la ley en este sentido era de una abso~ luta severidad: "A Aarón y a sus hijos los alistarás para que se encarguen de sus funciones sacerdotales. El laico que se acerque, será muerto" 18. De esta forma se manifestaba la "santidad" del sacerdocio; se mantenía una separación infranqueable entre las familias sacerdotales y las demás. Jesús pertenecía por su nacimiento a la tribu de Judá. Por tanto no era sacerdote según la ley. A nadie se le ocurrió la idea de atribuirle ese título y él mismo nunca manifestó la menor pretensión en este sentido. b) Su actividad no tenía tampoco nada de sacerdotal en el sentido antiguo de la palabra, sino que lo situaba más bien en la línea de los profetas. Se había puesto a proclamar la palabra de Dios, lo mismo que hacían antaño los profetas, y a anunciar el próximo establecimiento del reinado de Dios. A veces se expresaba por medio de acciones simbólicas (Mt 21, 18-22), imitando en esto a Jeremías, a Ezequiel y a otros profetas 19. Sus milagros hacían pensar en los tiempos. de Elías y de Eliseo: multiplicación de los panes, resurrección del hijo de una viuda, curación de los leprosos 20. En un relato de Lucas el mismo Jesús invita a establecer esta relación; en varias ocasiones se sitúa implícitamente entre los profetas 21. De hecho, muchas personas reconocían en él un profeta y hasta un gran profeta, "el" profeta esperado 22. Después de la resurrección, el apóstol Pedro proclama que Jesús es el profeta semejante a Moisés, prometido por Dios en el Deuteronomio. 23 Los profetas de Israel, como es sabido, tomaban con frecuencia sus distancias respecto al sacerdocio. Criticaban de forma virulenta el formalismo que infectaba el culto ritual y exigían por el contrario una verdadera docilidad a Dios en la realidad de la existencia. La predicación de Jesús se orientó en este mismo sentido. Los evangelios atestiguan que Jesús emprendió una acción sistemática, no ya contra la persona de los sacerdotes, pero sí contra una concepción ritual de la religión. Al negarse decididamente a conceder impor-

17. 18. 19. 20. 2 Re 5. 21. 22. 23.

Cf. Ex 28, 1; Lev 8, 2; Núm 16-17; Eclo 45, 15.25. Núm 3, 10; d. 3.38. Cf. 1 Re 22, 11; Jer 19, 10; Ez 4, 1-3. Cf. Mt 14, 13-21 Y2 Re 4, 42-44; Lc 7, 11-17 Y 1 Re 17, 17-24; Mt 8, 1-4 Y Cf. Lc 4, 24-27; Mt 13,57; Lc 13,33. Lc 7, 16.39; Mt 21, 11.46; Jn 4,19; 6, 14; 7, 40; 9, 17. Hech 3, 22, citando Dt 18, 18.

tancia a las reglas de "purez-;'; exterior, sin dudar lo más mínimo en colocar la curación de los enfermos por encima de la observancia del sábado, Jesús rechazaba la manera antigua de comprender la santificación 24. Tomaba partido en contra del sistema de separaciones rituales, cuya cima consistía en la ofrenda sacerdotal de las víctimas inmoladas, y escogía la orientación contraria: en lugar de una santificación obtenida mediante la separación de los demás, proponía una santificación que se obtenía acogiendo a todos, incluso a los pecadores. La palabra thysía, que designa los sacrificios rituales y que aparece con mucha frecuencia (cerca de 400 veces) en el antiguo testamento, solamente aparece en dos ocasiones en labios de Jesús en los evangelios, y en ambas ocasiones se trata de recordar a sus oyentes que a Dios no le agrada ese género de culto 25. En Marcos thysía se lee solamente una vez, en una frase pronunciada por un escriba y aprobada por Jesús, pero la perspectiva es la misma: el amor a Dios y al prójimo "vale más que todos los holocausto s y sacrificios" 26. Sin emplear la palabra thysía, otra frase de Jesús va en este mismo sentido: ordena que se intente la reconciliación con el hermano antes de presentar una ofrenda en el altar del templo. 27 Los evangelios refieren por otra parte una intervención enérgica de Jesús en el interior del templo 28. Enfrentándose con los que vendían animales para el sacrificio, Jesús se enfrentaba con toda la organización del culto sacrificial. Juan señala concretamente que Jesús "echó del templo las ovejas y los bueyes", es decir, los animales que se iban a ofrecer en sacrificio. Y Marcos observa que los sumos sacerdotes vieron muy mal aquel asunto por motivos que resulta fácil sospechar. Se deja vislumbrar cierta relación entre esta iniciativa de Jesús y la profecía de Malaquías: "En seguida vendrá a su templo el Señor a quien vosotros buscáis ... Es él como fuego de fundidor ... Purificará a los hijos de Leví y los acrisolará como el oro y la plata ... ". Vemos aquí como se cumple la parte negativa del oráculo, pero no

24. Cf. Mt 9, 10-13 par.; 12, 1-13 par.; 15, 1-20 par.; ]n 5, 16-18; 9, 16. 25. Mt 9, 13; 12, 7; las dos veces se cita a Os 6, 6. 26. Mc 12,33. Además de estos tres empleos (Mt 9, 13; 12,7; Mc 12, 33), tbysía sólo tiene otros dos en los evangelios: Lc 2, 24; 13, 1; ninguno en ]n. 27. Mt 5, 23s. En griego la palabra "altar" (tbysiasterion), emparentada con "sacrificio" (tbysía), es también muy frecuente en el antiguo testamento (cerca de 400 veces) y rara en los evangelios: 8 veces. Además de Mt 5, 23s, la encontramos en Mt 23, 18-20 -donde Jesús critica la casuística de los escribas y de los fariseos- y en Mt 23,25; Lc 1, 11; 11,51, donde sirve para señalar un emplazamiento. 28. Mt 21, 12s par.; ]n 2, 14-16.

hay nada que indique cómo se cumplirá la parte positiva, la que anuncia que habrá de ofrecerse entonces una ofrenda grata a 10~ ojos de Dios. 29 c) Las esperanzas mesiánicas suscitadas por la persona y la actividad de Jesús no tomaron por tanto un sesgo sacerdotal, sino que se orientaron más bien en el sentido de un mesianismo real. Las cuestiones y las discusiones sobre la identidad de Jesús se concentraban finalmente en torno a este punto: ¿era él el mesías, el hijo y sucesor de David 30, cuyo reinado había sido anunciado por toda una serie de profecías? Durante el interrogatorio ante el sanedrín, es ésta la pregunta que se le hace a Jesús. En su respuesta Jesús se refiere a un texto que pertenece a la tradición davídica 31. Después de la resurrección, un discurso de Pedro cita este mismo texto y proclama que Dios ha establecido a Jesús como" Señor y Mesías" 32. Esta es por consiguiente la primera expresión de la fe cristiana. d) Así pues, hay que reconocer que ni la persona de Jesús ni su actividad habían correspondido a 10 que se esperaba entonces de un sacerdote. Pero ¿no iba a cambiar la situación con su muerte? Nos sentiríamos inclinados a responder afirmativamente, ya que nos han enseñado a considerar la muerte de Jesús como un sacrificio, es decir, como una ofrenda sacerdotal. En realidad, la cuestión no es tan sencilla como parece y no era posible dade de antemano una respuesta positiva. Desde el punto de vista del culto antiguo la muerte de Jesús no se presentaba ni mucho menos como una ofrenda sacerdotal; era más bien todo 10 contrario a un sacrificio. Efectivamente, el sacrificio no consistía en la entrega a la muerte de un ser vivo, y mucho menos en sus sufrimientos, sino en ciertos ritos de ofrenda realizados por el sacerdote en el lugar sagrado. La ley judía distinguía con todo cuidado entre la matanza de un animal y el sacrificio ritual (Dt 12, 13-16). Pues bien, la muerte de Jesús había tenido lugar fuera de la ciudad santa. No había ido acompañada de ritos 1itúrgicos. Se había presentado como un castigo legal, como la ejecución de un condenado a muerte. Entre la ejecución de un condenado y la ofrenda de un sacrificio los israelitas -y también por consiguiente los primeros cristianospercibían una oposición absoluta. Los ritos del sacrificio hacían de éste un acto solemne de glorificación, que unía con Dios y obtenía las bendiciones divinas. Ofrecido en el curso de unas ceremonias religiosas, la víctima era elevada simbólicamente hacia Dios. Al con29. 30. 31. 32.

Mal 3, 1-4. Mt 12, 23; Mc 8, 29; Jn 7, 26.41; 12, 34. Mc 14,61 par.; cf. Sal 110, 1. . Hech 2, 34-36.

trario, una pena legal era uri~cto jurídico y no ritual, que no tenía nada que ver con una glorificación, sino que cubría de infamia al condenado. Lejos de unir con Dios y de atraer sus bendiciones, constituía una maldición 33. Así pues, el acontecimiento del Calvario no hacía aparentemente más que aumentar la distancia entre Jesús y el sacerdocio. e) En estas condiciones no hemos de extrañamos de constatar que la predicación cristiana primitiva no hablase de sacerdocio a propósito de Jesús. Ni en su persona ni en su ministerio ni en su muerte los primeros cristianos encontraban la más mínima relación entre Jesús y la institución sacerdotal tal como ellos la conocían. Para designar la persona de Jesús y definir su obra, recurrieron por tanto de antemano a un vocabulario mesiánico y existencia!. Jesús es el mesías, hijo de David e hijo de Dios. "Murió por nosotros" (1 Tes 5, 10). Morir por alguien no es un "sacrificio" en el sentido ritual de la palabra, sino un acto de suprema abnegación. Aun cuando se concreta con la profesión de fe de 1 Cor 15, 3 que "Cristo murió por nuestros pecados", no se obtiene tampoco una formulación sacerdotal. El antiguo testamento no dice jamás que una víctima ofrecida en sacrificio "muera por los pecados". La magnífica frase de san Pablo sobre "el hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gá12, 20) no encierra la menor alusión sacrifieia!; expresa el don existencia! de una persona en favor de otra. Este es también el caso de aquel pasaje del evangelio en donde se declara que" el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servk y a dar su vida como rescate por muchos" 34. Esta misma observación vale finalmente para el vocabulario de liberación o de salvación, de compra o de rescate, utilizado en el nuevo testamento para designar la obra de Cristo. 33. Cf. Dt 21, 22s. Sin embargo, e! libro de la Sabiduría esboza una aproximación entre e! resultado de las penas sufridas por los justos y e! resultado de un sacrificio ritual, tomando como término medio la idea de prueba purificadora. De los justos "creyeron los insensatos que habían muerto" (3,2) y "a juicio de los hombres han sufrido castigos" (3,4); pero en realidad" a) Dios los sometió a prueba b) y les halló dignos de sí; a) les probó como oro en e! crisol b) y como holocausto les aceptó" (3, 5s.). Las penas legales que sufrieron los martires judíos durante"¡a persecución de Antioco (167-164 a. C.) se presentan también en 2 Mac 7,32-38 como una expiación que prepara la reconciliación de! pueblo con Dios, pero e! vocabulario que entonces se utiliza no es sacrificial (cf. también 4 Mac 6, 28s; 17, 17-22). Por otra parte se observa una diferencia enorme, desde e! punto de vista judío, entre esos mártires y Jesús. Ellos habían sido condenados a muerte por los paganos debido a su fidelidad a la ley de Moisés; Jesús, por e! contrario, había sido entregado por las autoridades judías por haber faltado a la ley en e! punto más grave de la misma (cf. Jn 19, 7; 5, 18; Mt 27, 65s; Mc 14,64). 34. Mt 20,28; Mc 10, 45.

Puesto que no se pensaba en utilizar para Cristo el vocabulario sacerdotal y sacrificial, era natural que se pensase menos todavía para sus discípulos. Ninguna de las funciones ejercidas en las comunidades cristianas tenía ninguna correspondencia con las actividades específicas de los sacerdotes judíos. En consecuencia, los dirigentes cristianos no adoptaron nunca el título de kohén o de hiéreus. Recibieron otros nombres que expresaban la idea de misión o de servicio, o una posición de autoridad y responsabilidad, tales como apóstolos, que ha dado origen al castellano "apóstol" y que significa "enviado", diákonos de donde se deriva "diácono" y que significa "servidor", episkopos de donde viene "obispo" y que significa "inspector", presbfteros 35 de donde viene "presbítero" y "preste" que significa "más anciano", hegouménos que significa "dirigente", etcétera.

4. Algunos contactos Estas diversas constataciones demuestran con claridad la dificultad del problema que se planteaba a la primitiva iglesia: ¿era posible encontrar en el misterio de Cristo el cumplimiento del sacerdocio antiguo? A primera vista, parece que habría que hablar más bien de ruptura. a) Sin embargo, la situación no era completamente negativa. Era posible observar cierta relación entre el misterio· de Cristo y el culto antiguo. Esa relación se fundaba en primer lugar en la tradición misma del mesianismo real. En efecto, esta tradición ponía de manifiesto un vínculo muy estrecho entre el mesías y el templo. La profecía de Natán, base del mesianismo real, estaba en relación inmediata con el proyecto concebido por David de construir una casa para Dios y anunciaba que sería el hijo de David el que erigiría esa casa (2 Sam 7, 1-5.13). Este aspecto de la tradición mesiánica no ha sido ignorado por los evangelistas. Bajo una forma nueva e inesperada ocupa incluso en sus relatos un lugar de primer plano. La existencia de Jesús se pone en relación estrecha con una amenaza de destrucción del templo y con el anuncio de una nueva construcción. Los sinópticos refieren expresamente que Jesús predijo la destrucción completa del templo (hiéron) de Ierusalén. lo cual incluye evidentemente la destrucción del santuario propiamente dicho, llamado en griego naós. 36

35. Sobre la evolución del sentido de presbytéros d. inEra, p. 275-279. 36. Mt 24, ls par.

Un texto de Lucas, que-ettiende esta misma predicción a toda la ciudad santa, revela la causa profunda de este cataclismo: Jerusalén no ha reconocido el tiempo en que ha sido "visitada"; en otras palabras, no ha acogido de la manera que debía hacerla a la persona y la predicación de Jesús 37. Por tanto, se establece un vínculo estrecho entre la suerte reservada a Jesús y la destrucción del templo. Este mismo tema reaparece con insistencia en el relato de la pasión. Durante la comparecencia de Jesús ante el sanedrín la única acusación que se presenta contra él es la de haber proyectado la destrucción del santuario: "Nosotros le oímos decir: «Yo destruiré este santuario (naós) hecho por hombres ... »!' 38. Esta acusación es presentada por los evangelistas como un "falso testimonio" y de hecho no se ve en ninguna parte que Jesús haya dicho: "Yo destruiré ... ", pero bajo ese "falso testimonio" resulta fácil reconocer la expresión de una afirmación exacta, que se evoca de nuevo en otras dos ocasiones del relato 39 y que encierra un doble aspecto, negativo y positivo. No se trata solamente de la destrucción del templo, sino también y sobre todo de una nueva construcción: "en tres días" Jesús levantará "otro santuario, no hecho por manos de hombre". Es transparente la alusión a la resurrección. La destrucción del antiguo santuario pone fin evidentemente al sacerdocio judío, ya que el santuario era el edificio en el que los sacerdotes yel sumo sacerdote judíos practicaban el culto ritual prescrito por la ley de Moisés. La construcción de un nuevo santuario va ligada normalmente al establecimiento de un nuevo sacerdacio. Pero los sinópticos no señalan esta consecuencia; se contentan con subrayar fuertemente el vínculo entre el santuario y el misterio de Jesús. Por su parte, Juan expresa esta misma vinculación citando una frase de Jesús sobre el santuario:

y señalando que esta frase se refería al "santuario de su cuerpo" (2, 21). En el resto del cuarto evangelio aparece en más de una ocasión el tema del nuevo templo y del nuevo culto bajo diversos aspectos 40. Todo esto está perfectamente en consonancia con la tradición del mesianismo real: la misión principal del hijo de David er~ la de construir la casa de Dios. 41

37. 38. 39. 40. 41.

Lc 19, 41-44; cf. 1, 68.78; 7, 16. Mc 14, 58; cf. Mt 26, 61; Hech 6,14. Mc 15, 29.37-39;Mt 27, 40.51-54. Jn 4, 20-24; 7,37-39; 11,48; 14, 1-3; 17,24. \ 2 Sam 7, 13; 1 Re 5, 19; 8, 13.19; 1 Crón 17, 13; etc.; Sab 9, 8.

b) Otra tradición evangélica va todavía más lejos. Sugiere cierta relación entre la muerte de Jesús y un rito sacrificia1.Se trata del relato de la cena, que ha sido transmitido a la vez por San Pablo y por los tres sinópticos 42. En esos textos los gestos de Jesús que bendice a Dios por el pan y por el vino, que parte el pan y ofrece la copa, no constituyen de suyo un sacrificio ritual, sino que pertenecen al desarrollo normal de un banquete. El valor nuevo que Jesús confiere a esos gestos tradicionales tampoco es necesariamente sacrificia1. Entregar su cuerpo, derramar su sangre por salvar a otras personas no es un sacrificio ritual, sino un acto de abnegación heroica. Sin embargo, en las palabras de Jesús hay una expresión que supone un sentido sacrificial innegable, ya que une la palabra "sangre" con la palabra «alianza". Se impone una aproximación a las palabras pronunciadas por Moisés durante el sacrificio realizado en el Sinaí para sellar la alianza entre el pueblo israelita y Yahvé: "Esta es la sangre de la alianza que Yahvé ha hecho con vosotros ..:" (Ex 24, 5-8). Esta relación es especialmente evidente en la formulación de Mateo y de Marcos, en donde la expresión "la sangre de la alianza" está tomada al pie de la letra, añadiendo solamente un pronombre posesivo para señalar: "Esta es mi (sangre) la sangre de la alianza ... ". Pero esta misma relación también se observa en la formulación de Lucas y de Pablo, que dicen: "Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre". Se puede observar además que la fecha del acontecimiento facilitaba esta aproximación a la historia del éxodo: la pasión de Jesús tuvo lugar durante las (iestas de pascua 43. Al mismo tiempo que en el sacrificio de la alianza, se podía pensar en la inmolación del cordero pascua1. 44 Al aspecto de sacrificio de la alianza el primer evangelio añade el de sacrificio de expiación: la sangre de Jesús es una sangre "que va a ser derramada por muchos, para remisión de los pecados" (Mt 26,28). Sin pertenecer textualmente al ritual del antiguo testamento, la expresión "para remisión de los pecados" está muy cerca de _ la frase que concluye en el Levítico (4,20) la descripción del sacrificio ofrecido por el pecado de toda la comunidad de Israel: "Así el sacerdote hará expiación por ellos y el pecado se les perdonará". Esta misma frase se encuentra en el caso de los sacrificios individuales y aparece, un poco modificada, como un estribillo. 45

42. 1 Cor 11, 23-25: Mt 26, 26-29: Me 14, 22-25: Lc 22, 19s. 43. CE. Mt 26, 2.17-19: Me 14, 1.12-16; Lc 22, 1.7-13.15: Jn 18,28.39: 19, 14. 44. Cf. 1 Cor 5, 7. 45. Lev 5,6.10.13.16.18: 6,