Uvod u Novi Zavjet - Raymond E. Brown Ocr

u

Raymond .. Brown

- ,o- - - - A>.o '"

u_

_n

,1I~~' 10 . . . . . pl.iujr lif'Ol;o op""'" bu. 1

cf

..... , ..

~

• Pela • (Bet.san).,_ .... __

~

a

~o::

!

.,"",

"-S~opo~s

l.I.i .Samarija

.Jopa

HI~~r~,+-

I

. 4 I """t ... N Nazaret BrdoTabor\

--

MEDITERANSKA REGIJA'

'. ~ij~~'_D~J

~'.~ ~ :j' ~

•.

Tirensko more

•••••

'.

ll\ §

\lI1I-'f-~QO~~(~........ Bereja •

.•...............

cl

~

more

-Vi nekoć Ne-narod,,). 57 Neki danas tvrde da je »krštenje Duhom', različito te čak superiornije od krštenja vodom, a svoju tvrdnju temelje na poretku (što je prvo po popisu) u Dj. No to nije predmet raspravljanja Djela apostolskih. Jer u skladu sa svojom namjerom i interesom pisac prikazuje: (a) Dvanaestoricu i one koji su bili s njima kao one koji primaju Duha a da nisu kršteni vodom; (b) ljude koji bivaju kršteni (vodom) a tek potom primaju dar Duha (2,38; 19,5-6); (e) ljude koji primaju Duha prije negoli su kršteni vodom (ovdje); (d) ljude koji su kršteni vodom (krštenjem Ivanovim) koji nisu ni znali da postoji Duh Sveti (18,24 - 19,7).

294

nicu (na trenutak) i doveo je do toga da su prihvatili pogane u postojeću židovzajednicu (11,18). Ali problem još nije bio potpuno riješen, kao što će pokazati Dj 15 prikazujući misionarsko djelovanje među poganima. 5. Ant;ohija; Jeruzalem; Herodov progon; Petrov odlazak (11,19 - 12,25). Pozornost sada prelazi s Crkve u Jeruzalemu na Crkvu u Antiohiji (11,19-26), gdje su se sljedbenici Isusovi prvi prozvali kršćanima, imenom koje će ostati i po kojem će se prepoznavati do dana današnjeg. Kao dio piščeve tehnike pisanja, a to je simultanost, on sada nastavlja izvještaj o helenistima koji je prekinut u 8. poglavlju kada su helenisti pobjegli iz Jeruzalema u Samariju. Sa zakašnjenjem nam iznosi činjenicu da su išli i u Feniciju, Cipar i Antiohiju (u Siriji), propovijedajući prvo samo Židovima a tek postepeno i poganima. Premda su kršćani židovskog podrijetla, poput Petra, prihvaćali poganske obitelji u zajednicu, čini se da je s helenistima počelo sustavno zauzimanje za obraćenje pogana. Kad je Jeruzalem čuo za ovo, poslan je Barnaba u Antiohiju da provjeri kako se situacija razvija; i on je to odobrio (11,22-23). Ova činjenica bila je povod da Pavao bude doveden u Antiohiju, a o njemu smo zadnji put čuli u 9,30. Dok je jeruzalemska Crkva u osobi Petra prva poduzela korake u pripuštanju nekoliko pogana, antiohijska Crkva se razvijala u drugo po veličini kršćansko središte i mnogo se aktivnije uključila u misionarsko djelovanje. 58 Razvoj antiohijskog crkvenog središta bila je velika milost jer je upravo u to vrijeme Jeruzalem i Judeju zahvatila posebno teška glad koju je prorekao Agab (ll,27-30) a došlo je i do promjene političke situacije: izravna rimska uprava u vremenu od 41. do 44. god. zamijenjena je vladavinom Heroda Agripe I. kao kralja, što je dovelo do progona kršćana (l 2, 1-23). Glad nudi antiohijskim kršćani­ ma mogućnost da pokažu koin6niu dijeleći dobra sa siromašnijim vjernicima Judeje; a progonstva nude jeruzalemskim kršćanima mogućnost da posvjedoče mučeništvom jer je smaknut Jakov, sin Zebedejev i brat Ivanov te jedan od Dvanaestorice. 59 Dok je dosad u Lk i Dj bila težnja razlikovati židovski puk (koji je bio više sklon Isusu) od njegovih upravitelja, 12,3.11 povezuje židovski narod s antikršćanskim neprijateljskim stavom Heroda Agripe. Pisac čitatelje pripravlja za situaciju u kojoj židovstvo i kršćanstvo ne samo da su različiti nego su i neprijateljski raspoloženi jedno prema drugom. sko-kršćansku

58 Bilo je različitih misionarskih poduhvata što su ih započeli prvi Židovi koji su povjerovali u Isusa, odražavajući različite teologije; vidi moj članak u: CBQ 45 (1983), 74-79. M. D. GOULDER, pak, u djelu A Tale of Two Missions (London, SCM, 1994), proširio je ovo previše odbacujući ideju o ujedinjenoj Crkvi. Iz građe koju imamo, unatoč razlikama, prvi su se kršćani smatrali ujedinjenima u koini5niji obnovljenog Izraela. 59 Ovo je Jakov Stariji koji je prema legendi otišao do Španjolske (čašćen u Komposteli) te se očito ubrzo vratio ponovno u Judeju da bi tu umro oko 41. god! Njega treba razlikovati od drugih novozavjetnih Jakova, posebno Jakova »brata« Isusova (poglavlje 34). Kao što smo gore naveli kad je bilo riječi o 1,21-26, nakon što bi netko od Dvanaestorice umro, nije tražena zamjena za njega.

295

Velika opasnost nastala je kada je Petar uhićen, ali Bog intervenira po ankoji ga oslobađa, jednako kao što je intervenirao oslobodivši ga pošto ga je Vijeće uhitilo i stavilo u zatvor (5,19). Kasnije će potres biti razlog Pavlova oslobođenja iz zatvora u Filipima (16,26). Ovi božanski zahvati pokazuju Božju brigu za velike propovjednike evanđelja.60 Tvrdnja da je Petar, pošto je pobjegao iz zatvora, otišao u drugo mjesto (12,17) potaknula je maštovitu, ali vjerojatno krivu tradiciju da je Petar u ovom kritičnom trenutku otišao u Rim i tamo utemeljio Crkvu. Da je Petar, napustivši Jeruzalem, poslao poruku Jakovu (»bratu« Isusovom a ne Jakovu koji je bio član Dvanaestorice) tumačilo se, jednako tako krivo kao i to da je Petar Jakovu predao vlast nad Crkvom (a time i prvenstvo). No ipak treba razlikovati uloge ove dvojice ljudi: Petar, prvi od Dvanaestorice koji je vidio uskrslog Isusa, uvijek je prvi u popisu među apostolima i imao je jedinstvenu ulogu u Crkvi najviše zbog toga; nema dokaza da je Petar ikad bio lokalni upravitelj jeruzalemske crkvene zajednice - prijedlog da Dvanaestorica budu upravitelji odbačena je u 6,2. Vjerojatno je, nakon što je zbog hebrejskog elementa u jeruzalemskoj Crkvi stvorena administrativna funkcija upravitelja, Jakov preuzeo tu funkciju, što je logično jer je bio povezan s Isusom obiteljskim vezama. 61 U svakom slučaju Petrov odlazak iz Jeruzalema nije bio trajni odlazak; on se vraća u vrijeme sastanka koji je opisan u Dj 15 (oko 49. god.). Djela apostolska završavaju živopisni izvještaj o neuspjelom progonu prikazujući (12,23) strašnu smrt tako što su crvi koje je Bog poslao izjeli kralja Heroda Agripu godine 44. Ova smrt je vrlo slična smrti velikoga izraelskog neprijatelja kralja Antioha Epifana, kako je opisana u 2 Mak 9,9. Oba izvještaja su teološka tumačenja iznenadne smrti: oni koji se usuđuju podići ruku protiv Božjeg naroda, suočit će se s Božjom kaznom. Izvještaj o gladi i progonima u Jeruzalemu završava pobjedničkom napomenom (12,24-25): progonitelj je umro; Božja riječ raste i umnaža se; a Pavao i Barnaba vraćaju u Antiohiju Ivana zvanog Marko (evanđelista? - str. 155-158). đelu

60 U svjetlu te tradicije može se razumjeti da su kršćani bili zbunjeni kada ni Petar ni Pavao nisu izbjegli utamničenju za Nerona u Rimu, gdje su bili i pogubljeni. Je li netko na osnovu toga smatrao da je car moćniji od Krista? Možda je to razlog.što je knjiga poput Otkrivenja morala tako snažno naglasiti da će Jaganjac pobijediti Zvijer koja predstavlja carsku moć. 61 Ova povezanost mogla bi biti vrlo značajna za one koji su naglašavali da je Isus kraljevski Mesija iz doma Davidova. Temeljni evanđeoski dokaz je da »braća« Isusova nisu bili učenici za Isusova života (Mk 3,31-35; 6,3-4; Iv 7,5); nego se uskrsli Isus ukazao Jakovu (I Kor 15,7), a Jakov je bio apostol u Jeruzalemu u vrijeme Pavlova obraćenja (Gal 1,19: oko AD 36). Usp. W. SCHMITHALS, Paul and James (SBT, 46; London, SCM, 1965).

296

Misionarsko djelovanje Barnabe i Savla koji Jeruzalemu (13,1 - 15,35)62

obraćaju

pogane; odobrenje u

1. Antiohijsko Crkva šalje Barnabu i Savla; misijsko poslanje na Cipar i jugoisto(73,1 - 14,28). Ovaj odsjek počinje kratkim opisom Crkve u Ahtiohiji (13,1-3). Ako je Jeruzalem imao apostole (tj. Dvanaestoricu), Antiohija je imala čnu Malu Aziju

proroke i učitelje u koje Dj ubrajaju Barnabu i Savla. 63 Barnaba je na popisu prvi, Savao zadnji; tek će se za vrijeme misijskog djelovanja početi konstantno upotrebljavati ime Pavao a ne Savao te će uvijek biti prvo spomenut Pavao pa Barnaba (npr. 13,13.43). Drugim riječima, tek za misijskog djelovanja veliki navjestitelj evanđelja dobit će svoj puni identitet i mjesto koje mu prirede. Govori se da su antiohijski proroci i učitelji »obavljali službu Božju (leitourgein) i postili«. Kao što je Luka navijestio u 5,34-35, stigli su dani kad nema više zaručnika i kad je post postao način života Prve crkve. Od čega se sastojala služba Božja? Je li to bila euharistijska služba?64 U ovom kontekstu molitve i posta, ruke su položene na Barnabu i Savla. Ne trebamo anakronistički govoriti o ovome kao o ređenju; to je bilo davanje ovlasti od strane antiohijske Crkve za misijsko djelovanje koje se često smatra prvim Pavlovim putovanjem i smješta se u vrijeme od 46. do 49. god. Zajedno s Ivanom Markom Barnaba i Savao idu na Cipar (13,4-12), u Barnabin rodni kraj te propovijedaju u židovskim sinagogama. Budući da u svojim spisima Pavao govori o obraćenju pogana, bibličari se pitaju je li točna ova tvrdnja koju nalazimo u Dj. Ali pavlovske poslanice su upućene Crkvama koje su evangelizirane u kasnijim misijskim putovanjima, kad se Pavao ponovno vratio propovijedanju poganima, a takav postupak mogao se razviti iz iskustva koje je stekao, ako je nailazio na bolji uspjeh među njima (kao što govore Dj).6s Savlovo sučeljavanje na Cipru i pobijanje lažnog proroka i čarobnjaka Barjesua, predstavlja paralelizam s Petrovim sučeljavanjem s čarobnjakom Šimunom u Samariji.

62 Ovo bi se moglo uzeti kao početak misionarenja »sve do kraja zemlje« (1,8), a ne 15,36 (vidi niže). Ova poglavlja, 13,1 - 15,35, više uvode i istražuju negoli poglavlja koja slijede. 63 Usp. l Kor 12,28: »1 neke postavi Bog u Crkvi: prvo za apostole, drugo za proroke, treće za učitelje ... « Pavao je sebe smatrao apostolom, ali ne u Lukinom smislu Dvanaestorice. 64 U Luke 22,14.19 je naredba »Ovo činite meni na spomen« upućena apostolima. A za vrijeme euharistijske službe u Antiohiji, jer Dvanaestorica nisu prisutna, tko je predsjedao? Negdje početkom drugog stoljeća Didahe 10,7 opisuje situaciju gdje su proroci slavili euharistiju, a to bi jednako tako mogla biti i ranija praksa. 65 Da je Pavao, zapravo, bio u doticaju sa sinagogama ukazuje njegova tvrdnja u 2 Kor 11,24: »Od Židova primio sam pet puta po četrdeset manje jednu'( - što je kazna sinagoge. Čak i na kraju, Dj će pokazati Pavla u času dolaska u Rim oko 61. god. kao onoga koji govori prvo Židovima. U svakom slučaju, premda u Rim 1,16 Pavao ukazuje da su Židovi bili u prvom planu naviještanja evanđelja, u 11,13 on je svoj apostolat okarakterizirao kao apostolat među »poganima«.

297

Neprijatelji evanđelja nisu jednostavno i samo zemaljske sile (kao što Pavao jasno tvrdi u svojim spisima). Odlazak iz Cipra u Antiohiju Pizidijsku u Maloj Aziji (13,13-50) mogao je biti mnogo pustolovniji negoli Dj govore, i vjerojatno je to bio razlog zašto ih je Ivan Marko napustio i otišao u Jeruzalem (13,13). Kasnije spominjanje (15,37-39) pokazuje da je Marko ovim napuštanjem ostavio loš dojam na Pavla. Pisac ono što se dogodilo u Maloj Aziji, tj. u Antiohiji Pizidijskoj shvaća kao uzorak Pavlova misijskog poslanja. Tamo Pavao (od tada biva nazivan Pavlom) drži govor u sinagogi (13,16-41), govor koji u pozivanju na Stari zavjet i u sažimanju onoga što je Bog učinio u Isusu nije znatno drukčiji od govora koje je ranije izrekao Petar. 66 Tako dobivamo sliku dosljedne poruke koju su propovijedale dvije velike osobe: Petar i Pavao, osobe koje su dominirale u povijesti Prve crkveY Dj 13,42-43 izvještavaju o općoj povoljnoj reakciji na govor među Židovima i njihovim simpatizerima, ali 13,44-49 govore da su se sljedeće subote »Židovi« postavili neprijateljski, tako da su Pavao i Barnaba uputili poziv poganima. Židovski neprijateljski stav u Antiohiji išao je dotle da su Pavao i Barnaba istjerani iz Antiohije Pizidijske te su otišli u Ikonij (13,.51 - 14,5). Međutim, ovo ih odbacivanje nije obeshrabrilo jer su bili »ispunjeni radošću i Duhom Svetim« (13,52). U Ikoniju, gdje su proveli dosta vremena, postupak i reakcija bili su isti; tako ponovno moraju otići - ovaj put u likaonske gradove Listru i Derbu (14,6-21a). U Listri je Pavao prikazan kao onaj koji ozdravlja čovjeka hromog od majčine utrobe, jednako kao što je Petar ozdravio hromog od rođenja u 3,1-10iscjeliteljska Isusova moć koja je prešla na Petra u djelovanju među Židovima u Jeruzalemu, prešla je i na Pavla koji je djelovao među poganima. Živopisna reakcija pogana, koji su Barnabu i Pavla htjeli počastiti kao poganske bogove Zeusa i Hermesa,68 odaje običaje drukčijeg svijeta, gdje se još nije potpuno ukorijenila poruka o jednome Bogu (14,15-18), što je otežalo propovijedati Krista. Neprijateljstvo što su ga potpirivali Židovi kojima je Pavao prethodno propovijedao pratilo .ie i Pavla - kamenovali su ga i ostavili smatrajući da je mrtav. (U svojim spisima Pavao će uvjerljivo govoriti o svojem trpljenju za Krista, uključujući i kamenovanje, npr. 2 Kor 11,23-27.) Ali Pavao se oporavlja te s Barnabom ide u 66 Bez sumnje, pisac Dj je sastavio govor koji je pripisao Pavlu; ipak kompozicija nije strana kristološkoj misli kakvu nalazimo u Pavlovim poslanicama. Na primjer, Dj 13,23 povezuju Isusa s Davidovim potomstvom te u 13,33, tj. u trenutku kad Bog uskrisuje Isusa, govori: »Ti si Sin moj, danas te rodih.« U Rim 1,3-4 Pavao govori o onome koji je »potomak Davidov po tijelu, postavljen Sinom Božjim u snazi, po Duhu posvetitelju uskrsnućem od mrtvih«. U Dj 13,39 imamo govor o opravdanju sličan Pavlovim spisima. 67 Postojala su neslaganja između ove dvojice (Gal 2,11.14); ali kada se radilo o bitnoj poruci o Isusu, Pavao se slagao s Kefom (Petrom) i Dvanaestoricom (i Jakovom!) u propovijedanju i u zajedničkoj obrani vjere (1 Kor 15,3-11). 68 Na ovoj nedostatnoj tvrdnji temelji se mnoštvo nagađanja o tome da je Pavao bio nizak rastom i mršav.

298

Derbu. Dvojica učenika ponovno prolaze Malu Aziju, posjećujući iste gradove te brodom odlaze u Antiohiju Sirijsku (14,21b-28). U 14,23 se govori kako su postavljali starješine u svakoj Crkvi. Mnogi sumnjaju da je ovakav oblik ustrojstva postojao tako rano. 69 Ono što jedino možemo zaključiti je da su, u zadnjoj trećini prvog stoljeća kad su Dj pisana, starješine postojali u tim Crkvama i da je njihova služba gledana kao dio Pavlova naslijeđa. Putovanje završava izvještajem antiohijskoj Crkvi koja je bila poslala Pavla i Barnabu na ovo putovanje: »Bog i poganima otvori vrata vjere« (14,26-27). 2. Sastanak u Jeruzalemu i potvrda poslanja; povratak u Antiohiju (15,1-35).

Ono što je Pavao učinio nije se svidjelo zajednici obrezanih u Jeruzalemu koja sada šalje ljude u Antiohiju (15,1) da bi doveli u pitanje primanje pogana bez obveze da se prethodno obrežu. Može se pomisliti da je ovo pitanje riješeno ranije u Jeruzalemu (Dj 11) kada je Petar opravdao primanje poganina Kornelija koji se nije trebao obrezati. Međutim, to je bio samo događaj uključivanja nekoliko obraćenika s poganstva u većinsku kršćansku zajednicu židovskog podrijetla; a drugo je kad su se oni suočili s činjenicom da su cijele Crkve bile sastavljene od pogana, kao što su bile Crkve koje je osnovao Pavao - Crkve koje su bile povezane sa židovstvom samo utoliko ukoliko su poštovale židovska Pisma. Na koji način je Pavao shvatio ono što bi moglo nastati iz njegova misijskog djelovanja među poganima, možemo vidjeti u Rim 11,13-26: pogane je smatrao divljim maslinama pricijepljenima stablu koje se zove Izrael; i u konačnici, zbog ljubomore sav Izrael će uzvjerovati u Krista i spasiti se. Strah zajednice obrezanika mogao je biti opravdan i realan zbog procesa koji je započeo Pavao a u kojem će kršćanstvo skoro potpuno postati religija obraćenih nežidova, što se, zapravo, i dogodilo. (Ultrakonzervativni, makar njihova teologija bila i iskrivljena, puno prije zamijete neizbježni pravac promjena nego što ih zamijete umjereni koji te promjene predlažu.) Ne samo da su kršćani poganskog podrijetla pricijepljeni na stablo, tj. Izrael, nego će i postati stablo. Da bi zaustavili predvidivu katastrofu, Pavlovi protivnici napadaju načelo da obraćeni pogani mogu biti pripušteni u zajednicu bez obveze obrezanja (čime bi postali Židovi). Oni su prouzročili toliko problema da Pavao i Barnaba moraju ići u Jeruzalem (15,2-3) kako bi raspravili o ovom problemu. Slijedi izvještaj o onome što bismo mogli nazvati najvažnijim sastankom 70 koji se ikad održao u povijesti kršćanstva: Jeruzalemski sabor (15,4-29) indirektno je odlučio da se vjera u Isusa uskoro proširi i izvan Judeje, čime je postala novom religijom koja je dosegla sve krajeve svijeta.

69 Starješine se nikad ne spominju u neosporno Pavlovim spisima; njihovo postavljanje službu veliko je pitanje tek u postpavlovskim pastoralnim poslanicama. Ipak, episkopoi i diakonoi se spominju u Fill,l i vrlo su nesigurni argumenti koji se izvode iz šutnje o crkvenoj strukturi (strukturama) za Pavlova života. 70 Premda se često naziva i Jeruzalemski »sabor«, ovaj naziv ne treba miješati s kasnijim ekumenskim crkvenim saborima (Niceja itd.).

II

299

Imamo sreće da postoje dva izvještaja, jedan u Dj 15 a drugi u Gal 2; ova dvostruka perspektiva uči nas o velikim osobama ranog kršćanstva. Bibličari su skloniji preferirati Pavlov osobni izvještaj jer je on bio očevidac, a odbaciti izvještaj iz Dj kao kasniji pročišćeni tekst. Nije uopće upitno da Dj donose pojednostavljeni i manje ogorčen izvještaj, ali u odnosu na Gal treba uočiti da je to, zapravo, osobni izvještaj napisan kao samoobrana, Pavlov vlastiti pogled koji se udaljava od okvira čiste objektivnosti. Na primjer, u Ga12,1 Pavao kaže: »Uziđoh u Jeruzalem s Barnabom, a povedoh sa sobom i Tita«, a Dj 15,2 kažu da »Pavao i Barnaba i još neki drugi između njih uzađu u Jeruzalem.« To da je antioh ijska Crkva odredila da oni idu u Jeruzalem moglo bi biti mnogo točnije, iako (kao dio svoje samoobrane u Gal) Pavao ističe da je on inicijator suradnje. Dj ukazuju na to da su oni u Jeruzalemu imali vlast odlučiti u ovoj stvari. Pavao govori uvredljivo o »takozvanim stupovima« - ugled mu ništa ne znači; ali taj naslov »stupovi« u sebi uključuje da njihov ugled nešto znači drugima, i zbog toga, gledajući na duge staze, Pavao nije mogao izdržati sam. Premda je primio evanđelje (ili milost koju je slobodno dijelio poganima) po objavi Isusa Krista, koju ne bi mijenjao čak ni da mu anđeo naredi (Gal 1,8.11-12), spominje moguć­ nost da trči uzalud (2,2). Ako ovo uzmemo ne samo kao govorničku figuru, onda to možemo shvatiti kao priznanje vlasti »stupova«: Da su oni uskratili koin6niu Crkvama sastavljenim od obraćenih pogana s matičnom Crkvom u Jeruzalemu, došlo bi do podjele koja bi negirala samu narav Crkve. Tako, unatoč Pavlovoj sigurnosti o ispravnosti vlastitog evangeliziranja, ishod Jeruzalemskog sabora odgovorio je na potrebu za sigurnošću među pripadnicima zajednica koje je on evangelizirao. To da je poveo sa sobom Tita, neobrezanog obraćenika s poganstva (Gal 2,3), bio je lukav potez. Vjerojatno neki od kršćanskih farizeja koji su zagovarali obrezanje! nikad nisu vidjeli neobrezane pogane koje, uostalom, nisu smatrali pravim kršćanima; a uvijek je puno teže usprotiviti se drugima koji oči­ to vjeruju u Krista i reći im u lice: »Ti nisi kršćanin jer se ne slažeš sa mnom.« Drugi mudar korak koji je Pavao učinio (Gal 2,2) jest da je prvo privatno iznio svoje argumente onima u Jeruzalemu koji su imali ugled. Početne reakcije uglednika često su obrambene, ali kada oni koji ih zastupaju iznesu nasamo, mogu kasnije biti modificirane a da uglednici ne izgube svoj ugled. Javno sukobljavanje s autoritetom »oči u oči" uglavnom je znak kratkovidnosti. Javna rasprava u Jeruzalemu središte je izvještaja. Četiri sudionika uključena su u raspravu: dva čiji se stavovi mogu predvidjeti (suprotstavljene strane: zagovornici obrezanja i Pavao), jedan čiji se stav može teže predvidjeti (Petar) i jedan čiji se stav ne može predvidjeti (Jakov). Razumljivo, kao što imamo u Gal, Pavlov izvještaj usredotočen je na njegovu vlastitu ulogu, ne dovodeći ni na tre71 Umjesto ove mnogo neodređenijeterminologije u Dj 15,5, Pavao govori »lažnoj braći« koja su uhodila slobodu njegova postupanja prema poganima.

300

polemički o

nutak u pitanje podložnost, te uvjeravajući ugledne stupove Crkve u istinitost svoga propovijedanja evanđelja. Ipak, Dj daju najmanje prostora Barnabi i Pavlu (15,12), stavljajući njihov izvještaj između Petrovih riječi (15,7-11) te Jakovljevih (15,13-21) - ovakva podjela stvara dojam da je zadnji imao konačnu riječ. No u oba izvještaja treba čitati između redaka. Problem o kojem se raspravljalo bio je to što su Pavao i Barnaba učinili u svom misionarskom djelovanju, i u tom smislu sastanak je bio usredotočen na Pavla. No stvarna neizvjesnost može biti usredotočena na to što će Jakov reći, jer je on vodio jeruzalemsku Crkvu. Gal 2,9 na neki način uključuju tu ideju, donoseći u popisu prvo Jakova, među takozvanim stupovima Crkve, ispred Kefe (Petra) i Ivana. Kakve su razloge iznijeli sudionici? Pavao izvještava o djelima koja je učinio među poganima (Dj) te o evanđelju koje im je propovijedao (Gal), što svakako skreće pozornost na činjenicu da su pogani prihvatili vjeru bez obrezanja. Petrov argument je utemeljen na iskustvu (Dj): Bog je poslao Duha Svetoga na neobrezanog Kornelija. Jakovljev argument je razumski (Dj), i kao što bi se moglo očekivati od konzervativnog kršćanina židovskog podrijetla, temelji se na Pismima. Proroci su ~predskazali da će pogani doći, a i Mojsijev zakon je dopuštao neobrezanim poganima živjeti među Božjim narodom ako se uzdržavaju od određenihtočno navedenih »onečišćenja«. Nažalost, ne znamo za argumente koje je iznijela zajednica obrezanih, osim jednostavne tvrdnje u Dj 15,5 da Mojsijev zakon zahtijeva obrezanje. Mnogo značajnija je zaglušujuća šutnja o Isusu. Nitko tko zagovara pripuštanje pogana bez obrezanja ne spominje Isusov primjer, niti govori: »Isus nam je rekao da činimo tako.« A naravno, razlog tome je što im on nikada nije rekao da tako čine. I, zapravo, može se pretpostaviti da je jedina koja je mogla spomenuti Isusa bila zajednica obrezanika, tvrdeći s pravom da on nije dao ovlaštenje za tako radikalno odstupanje od Zakona. Čak se i Pavao sjeća Isusa kao onoga koji je »Zakonu podložan« (Gal 4,4). Ovo je moglo biti prvi put, od mnogo puta, kada su oni koji su odbacivali promjene u Crkvi argumentirali kako Isus nikad nije tako postupio, dok su se, s druge strane, oni koji su zastupali promjene pozivali na novu povijesnu situaciju kakva nije postojala u vrijeme povijesnog Isusa. n U svakom slučaju i Dj i Gal se slažu da su Petar (i Ivan) i Jakov održali koin6niu s Pavlom i njegovim crkvama sastavljenim od obraćenih pogana. Put je sada bio otvoren za slobodno i učinkovito evangeliziranje sve do kraja svijeta. Zapravo, ovaj put će ih također odvesti od židovstva. Premda je za pogane Spasitelj bio Židov rođen pod Zakonom, na kršćanstvo će se uskoro gledati kao na religiju namijenjenu poganima i prilično različitu od židovstva, posebno židovstva za koje će Zakon postati još važniji nakon što Hram bude razoren. 72 Sinoptička evanđelja upozoravaju da je Isus prihvaćao carinike i bludnice. Je li barem dio razloga što je sačuvano sjećanje na to bilo implicitno opovrgavanje potrebe obrezanja? Oni koji su tvrdili da je ovaj stav kriv mogli su ovako argumentirati: Isus je prihvaćao i one izvan Zakona, a sada u naše vrijeme pogani su oni koji su izvan Zakona. No treba svakako uočiti da takvi argumenti sadrže nove teškoće jer se mogu koristiti da bi se opravdala bilo koja praksa.

301

Nakon toga, Pavao i Barnaba se vraćaju u Antiohiju (15,30-35), noseći pismo u kojem se objašnjava da obrezanje nije nužno za poganske obraćenike. Ali od pogana se traži da se uzdržavaju od četiriju stvari propisanih Levitskim zakonom (Lev 17-18) za strance koji žive među Židovima: da se uzdržavaju od mesa žrtvovana idolima, jedenja krvi, blagovanja mesa od udavljenih životinja (tj. životinja koje nisu obredno ubijene) te rodoskvrniteljskog zajedništva (porneia, »bludništvo«, ali ovdje s rodbinom). Ovo su stajališta koja je zagovarao Jakov kada je govorio na Jeruzalemskom saboru (15,20). Kad usporedimo stanje s Pavlovim izvještajem u Gal 2.11ss., uočavamo da je povijest bila svakako mnogo kompliciranija. Vjerojatno je kombinacija ovih dvaju izvora mogla proizvesti ono što slijedi. Pavao i Barnaba se vraćaju u Antiohiju s dobrim vijestima da je prihvaćen prijedlog oneobvezatnosti obrezivanja. No nesuglasice nisu prestale, čak štoviše, javlja se pitanje moraju li kršćani poganskog podrijetla obdržavati zakon o hrani kojeg su se pridržavali kršćani židovskog podrijetla, koji su uz njih bili sastavni dio Crkve. Pavao tvrdi da oni nisu vezani tim zakonom, a Petar čak to i prakticira, sve dok Jakovljevi ljudi nisu došli zahtijevajući posebna pravila koja se tiču propisa o hrani. 73 Petar pristaje uz Jakova, što još više ljuti Pavla. Pavlov gubitak tako važne potpore može biti razlogom njegova odlaska na sljedeće misijsko putovanje. Pavlovi spisi pokazuju da u Crkvama kojima je on naviještao evanđelje (gdje su kršćani poganskog podrijetla mogli biti većina) njegovi obraćenici nisu bili vezani židovskom odredbom o hrani. U predjelima gdje je Jakov jeruzalemski imao utjecaj (Dj 15,23: Antiohija, Sirija i Cilicija, gdje su vjerojatno kršćani židovskog podrijetla bili većina) pogane je vezala ova odredba. Jeruzalemski sabor je saču­ vao koin6niu što se tiče bitnih stvari za obraćenje: pogani nisu morali postajati Židovi. No to nije jamčilo isti načina života. Pavao smatra da je oslobođenje od odredbe što se tiče hrane tako važno da on to pitanje naziva istinom evanđelja (Gal 2,14). No očito je da drugi nisu to smatrali tako važnim.

Pavlovo misijsko djelovanje sve do kraja zemlje (15,36 - 28,31) Drugi dio Dj postaje skoro isključivo izvještaj o Pavlu. Ne govori se o odredbama o prehrani, nego o dalekim putovanjima koja će Pavla dvaput dovesti čak do Korinta u Grčkoj. Ovi izvještaji pokrivaju razdoblje od 50. do 58. god. Više nego vjerojatno je da je Pavao u tom razdoblju napisao većinu svojih sačuvanih neospornih poslanica. Spoj jeruzalemske odluke koja je omogućila Crkvama da

73 Gal 2,12. Bibličari se razilaze da li u Jakovljeve ljude idu Juda i Sila koji su donijeli pismo spomenuto u Dj. Premda se iz Dj 15,25-30 čini da su Pavao i Barnaba nosili pismo u Antiohiju, nekih desetak godina kasnije Dj 21,25 ističu da Jakov govori Pavlu o pismu koje kao da je za njega novost.

302

slobodno prihvaćaju obraćene pogane te antiohijske rasprave u kojoj je Pavao ostao usamljen bio je najkreativnije vrijeme Pavlova života. 1. Iz Antiohije kroz Malu Aziju do Grčke i natrag (15,36 - 18,22). Za antiohijske rasprave Barnaba i Ivan Marko mogli su prihvatiti pozicije koje su zahtijevali Jakovljevi ljudi. Dj koja ne govore o sporu između Pavla i Petra, izvještavaju o Pavlovoj svađi s Barnabom i Markom (15,36-39), čija posljedica je bila ta da oni nisu mogli više zajedno putovati. U skladu s tim Pavao uzima Silu kad se sprema na sljedeće misijsko putovanje (15,40-41)/4 a prvi dio ih vodi kroz Siriju i njegovu rodnu Ciliciju. Nakon toga Pavao ponovno posjećuje Listru i Derbu (16,1-5). Ovaj posjet je prilika za Timotejevo obrezanje, no bibličari sumnjaju u povijesnost ovoga izvještaja: smatraju da je nespojiv s povijesnim Pavlom, tj. da bi on promijenio svoje stajalište o obrezanju samo da nekoga obrati. No ako je Timotej smatran Židovom, nema jasnih dokaza da je Pavao želio da kršćani židovskog podrijetla prestanu s obrezanjem (bilješka 55). Pavlov prolazak kroz Frigiju i Galaciju prema Troadi (16,6-10). U Troadi je imao viđenje u kome ga neki čovjek Makedonac moli da pomogne i radi toga Pavao odlazi u Makedoniju. Pisac Dj na ovo gleda kao na božanski providonosni trenutak. (»Mi«-narativni ulomci počinju u Troadi te se nastavljaju do prijelaza u Filipe; na taj način je piščevo osobno sudjelovanje moglo povećati njegovo poštovanje za ovaj trenutak - vidi o autorstvu niže.) Širenje kršćanske vjere po Makedoniji (pa tako i po Europi, premda Dj ne govore o kontinentu) predstavljeno je skoro kao očita sudbina i ako pogledamo unatrag na ogromne doprinose europskog kršćanstva kroz dvije tisuće godina, mogli bismo potvrditi takav stav. Mnogo više negoli je pisac Dj mogao i sanjati, poziv čovjeka iz Makedonije u konačnici je proširio kršćanstvo do kraja zemlje, a za dio tih predjela se u prvom stoljeću nije čak ni znalo da postoje. 75 Naviještanje evanđelja u Filipima (16,11-40) pokazuje nam neke od najboljih, ali i najlošijih strana misijskog djelovanja među poganima. Velikodušna otvorenost i potpora Lidije/" poganke koja je cijenila židovsko bogoslužje, model je za kršćan74 Obično se u Dj razaznaju tri Pavlova misijska putovanja, s tim da je jedno putovanje bilo (46.-49.) prije Jeruzalemskog sabora a dva nakon toga (50.-52. i 54.-58. - tako je barem tradicionalno datiranje; tabela 6 niže). Ipak, nije vjerojatno da je sam Pavao shvaćao svoj misionarski život tako skladno podijeljen: zapravo, nije sigurno da je pisac Dj napravio takvu podjelu jer se vrlo lako sve od 15,40 do 21,17 može smatrati kao jedno dugo putovanje. Sigurno je da nakon jeruzalemske odluke Dj opisuju Pavlovu glavnu misionarsku djelatnost koja se proteže mnogo šire negoli njegov prvi misionarski napor. 75 Neki na drugim kontinentima kojima je naviješteno evanđelje iz Europe prigovaraju da su bili indoktrinirani stranom kulturom. No europeizacija bi se vjerojatno ionako dogodila: činjenica da je križ Kristov stajao uz zastavu određenog kralja bila je mogući olakšavajući korektiv - i za zloupotrebe koje su postojale prije negoli su Europljani došli a koje su se ponekad zaboravile), ali i za zloporabe koje su oni donijeli sa sobom. 76 Usporedi u Luke potporu galilejskih žena Isusu (Lk 8,3). Vidi: D. L. MATSON, Household Conversion Narratives in Acts (JNTSup, 123; Sheffield, Academic, 1996).

303

sku obitelj. S druge strane, zakonski i financijski problemi koje vidimo u djevojke koja je imala vračarskog duha podsjećaju nas da je Pavao imao posla sa stranim, praznovjernim svijetom. Kako izvještaj ide dalje, čudesno otvaranje zatvora podsjeća na prizor Petrova čudesnog oslobođenja iz zatvora i pokazuje da je Bog sa svojim izaslanicima među poganima. Kompleksnost suđenja Pavlu, jer je on rimski građanin, pokazuje kako su se prvi kršćani, da bi preživjeli, morali služiti svim raspoloživim sredstvima, uključujući i rimski zakon. »Mi«-narativni ulomci prestaju pošto Pavao napušta Filipe, tako da je taj neimenovani pratitelj mogao ostati tamo sedam godina sve dok se Pavao nije vratio u Filipe (20,6; 51.-58. god.). U Solunu (17,1-9) Pavao upada u istu vrstu židovskog protivljenja kakvo je smetalo njegovu misijskom djelovanju u Maloj Aziji prije Jeruzalemskog sabora. Popis osuda protiv Pavla i onih koji su ga podupirali (17,6-7) podsjeća na popis osuda protiv Isusa pred Pilatom koji nalazimo u Lk 23,2 - popis koji donosi jedino Luka. Vidjet ćemo i druge sličnosti u postupanju prema Isusu i Pavlu - paralelizam koji odgovara teologiji Lukina evanđelja i Dj. Zbog židovskog protivljenja Pavao odlazi u Bereju (17,10-14), gdje nam u zanimljivoj gesti nepristranosti pisac govori da su ovdje Židovi bili plemenitiji i manje svadljivi. No Židovi iz Soluna dolaze ovdje te tjeraju Pavla u Atenu (17,15-34). Kao što je pisac Djela apostolskih pokazao, time što je Pavao prešao u Europu, kao da je slijedio određenu sudbinu. No jednako tako, Dj pokazuju poštovanje za ono što je Atena značila za grčku kulturu: Pavao je ostao tamo. Pisac donosi dramatski kontekst u kojem epikurejski i stoički filozofi (17,18)77 pokušavaju uklopiti novi nauk u svoje već postojeće kategorije. Pisac zna za agoru, tj. javni trg (17,17) te za brežuljak Areopag (17,19); govor tamo izriče na savršenom grčkom te pokazuje da zna za mnoge hramove i kipove koji se nalaze u gradu. Spominjući oltar u čast nepoznatom bogu te filozofske i pjesničke citate, on igra na kartu da pomoću kulture približi poruku o Kristu - ovakva vrsta govora ne sliči drugim govorima u Dj. Majstorski završetak prikaza reakcija je kozmopolitskog slušateljstva na ovu okretnost u govoru: neki su ga izrugivali, drugi ga prekrižili, a neki su i povjerovali. 78 Pavao će odavde otići direktno u n

B. GARTNER, The Areopagus Speech and Natural Revelation (Uppsala Univ., 1955).

Vrijedno pozornosti je kratko razmišljanje o tri glavna grada. Atena je bila središte kulture, filozofije i umjetnosti; Pavlova poruka imala je tamo ograničeni uspjeh i više se ne govori o nekom drugom misijskom djelovanju u tom gradu. Aleksandrija je bila središte uče­ nja s veličanstvenom knjižnicom; okretni govornik Apolon dolazi odatle (Dj 18,24), a, s druge strane, (i unatoč kasnijim legendama) ne znamo ni za kakvo misionarsko djelovanje tamo prije 70. god. Rim je bio sjedište carske moći i vladao je svijetom. Uspješno kršćansko misijsko djelovanje bilo je u glavnom gradu već 40-ih godina; Pavao je mogao tamo govoriti mnogim kućnim crkvenim zajednicama čak prije 60. god.; smatra se da su razni novozavjetni spisi bili upućeni rimskoj Crkvi ili ih je poslala rimska Crkva; i konačno, Petar i Pavao su umrli tamo. Zašto je tolika pozornost okrenuta prema Rimu? Očito je da su prvi kršćani bili realistični: ni atenski muzeji ni aleksandrijska knjižnica nisu mogli imati velikog utjecaja na svijet, tako da je moćni grad koji je to mogao, bio mnogo bolji cilj. 78

304

Korint, a u l Kor 1,1-2 on opisuje što je naučio: »1 ja kada dođoh k vama, braćo, ne dođoh s uzvišenom besjedom ili mudrošću navješćivati vam svjedočanstvo Božje jer ne htjedoh među vama znati što drugo osim Isusa Krista i to raspetoga.« Pavlov ostanak u Korintu (18,1-18) ima dodatni razlog: odatle on piše l Sol, najstariji sačuvani kršćanski spis; a mnogo kasnije uputit će poslanice korintskoj zajednici, iz čega ćemo doznati puno više o toj Pavlovoj Crkvi negoli o bilo kojoj drugoj. Akvila i Priscila (Priska), koje susreće tamo, imat će veliku ulogu u kasnijoj Pavlovoj korespondenciji i životu. (Dj konstantno upotrebljavaju ime Priscila; a Pavao Priska.) Oni su stigli iz Rima (vjerojatno već kao kršćani) i na kraju će se vratiti i biti Pavlovi kontakt-ljudi (»suradnici u Kristu«) s Rimljanima prije negoli i sam stigne u Rim (Rim 16,3). Vidimo da Pavao stvara krug ljudi i prijatelja s kojima će biti u kontaktu cijeli svoj život (poglavlje 17 C, niže). Spominjanje da je bio šatorar na početku njegova boravka u Korintu podsjeća nas na naznaku u njegovim poslanicama da je uglavnom živio od rada svojih ruku i da od svojih slušatelja nije tražio financijske pomoći (također: Dj 20,33-35). Ponovno se očituje neprijateljski stav Židova prema Pavlu: dovode ga pred sudnicu rimskog prokonzula Galiona - osobu čija je prisutnost u Korintu najznačajniji ključ za vremensko datiranje Pavlova misijskoga boravka, a to je 51.-52. god. (str. 424). To da se rimski službenik nije htio miješati u židovska vjerska pitanja dio je opće slike predneronovskog vremena kada Rim još nije bio toliko neprijateljski raspoložen prema kršćanima. Povratak iz Korinta u Antiohiju (18,19-22) sažet je u kratki izvještaj: Apostol prolazi uz put kroz Efez, Cezareju i Jeruzalem (»Crkva« u 18,22?). 2. Iz Antiohije do Efeza i Grčke, te nazad u Cezareju (18,21- 21,14). Nakon nekog vremena Pavao se zapu ćuje iz Antiohije te ide kroz Galaciju i Frigiju (18,23). Dok je on na putu, govori se o prisutnosti Apolona iz Aleksandrije u Efezu (18,24-28), a nakon toga na početku Pavlova boravka u Efezu (19,1-40[41j), i o drugima koji su povjerovali u Isusa, ali su primili samo Ivanovo krštenje i nisu znali za Duha Svetoga. Malo je rečeno o tome kako je bila moguća takva situacija - jesu li im navijestili evanđelje oni koji su poznavali Isusa za njegova javnog djelovanja, ali su napustili Palestinu prije nego je Isus razapet i uskrsnuo? Pavao je ostao u Efezu oko tri godine. 79 Dj 19,12-19 izazivaju naše zanimanje opisujući Pavlova čudesna djela te židovske egzorciste koji su pokušavali istjerivati zle duhove zazivajući ime Isusovo (usp. Lk 9,49-50). Borba između onih koji su se pozivali na Isusa zauzima veći dio Pavlove korespondencije napisane u Efezu (Gal? Fil? Flm? l Kor). Refren da se »riječ širila i jačala« (Dj 19,20; usp. 79 Tri mjeseca u 19,8, plus dvije godine u 19,10; plus vrijeme u 19,21ss = »tri godine« u 20,31? Čini se da je odavde napisao Gal, Fil, Flm i 1 Kor. Neki primjećuju svojevoljnu promjenu misionarskog stila - naučavati iz jednog mjesta radije negoli mahnito ići od jednog do drugog mjesta svakih par tjedana.

305

6,7; 12,24) ukazuje da su kršćani, uz Jeruzalem i Antiohiju, sada imali još jedno veliko središte, Efez, i da je Pavlovo djelovanje bilo blagoslovljeno jednako kao i djelovanje Dvanaestorice. U Dj 19,21 susrećemo prvi nagovještaj Pavlova plana da ide u Rim preko Grčke i Jeruzalema, što je važna anticipacija onoga kako će knjiga završiti. Susrećemo i živopisni opis pobune obrtnika srebrara koji su izrađivali kipove Artemide ili Dijane Efeške (19,23-40[41]), čime završava Pavlov boravak u Efezu. Ukratko se izvještava o Pavlovom putovanju kroz Makedoniju do Grčke (20,1-3a), tj. Korinta, gdje on ostaje tri mjeseca. (U tom razdoblju, 57.-58., god. on piše 2 Kor prije negoli dolazi u Korint, te Rim piše iz Korinta.) Nakon toga se vraća kroz Makedoniju i Filipe (20,3b-6). »Mi«-narativni ulomci ponovno započinju nakon što Pavao prelazi iz Filipa u Troadu, gdje oživljava mrtvog mladića (20,7-12), jednako kao što Petar oŽivljuje Tabitu u Jopi (9,36-42). Bilo bi zanimljivo znati znači li Pavlovo lomljenje kruha u 20,11 da je predsjedao euharistijskom gozbom. Žureći da bude u Jeruzalemu za blagdan Pedesetnice (58. god.), Pavao plovi uz obalu Male Azije do Mileta mimoilazeći Efez (20,13-16). U Miletu drži snažni oproštajni govor starješinama efeške Crkve (20,17-38). Ovaj govor ima veliku važnost kao pokazatelj kako pisac Dj gleda na starješine (usp. 14,23 gore) koji su od Pavla dobili nalog da brinu za Crkvu. U pastoralnim poslanicama postoji informacija koja ukazuje da se (vjerojatno nakon što je otišao u Rim te bio oslobođen iz zatvora) Pavao vratio u Malu Aziju sredinom 60-ih godina. Djela apostolska ne pokazuju da znaju išta o tome, tako da govor sadrži Pavlove zadnje upute onima koje više neće vidjeti (20,25.38).80 Počinje apologijom pro vita sua (20,18-21): Pavao se prisjeća kako je služio Gospodinu; nakon toga iznosi predskazivanje o utamničenju i mučenju koje mora podnijeti. Ovaj čovjek koji se prvi put bio susreo s Kristovom vjerom u Jeruzalemu nekih dvadesetak godina ranije, u vrijeme Stjepanova suđenja i kamenovanja, sada je vođen Duhom da se vrati u taj grad gdje će ga izvesti pred sud i tražiti njegovu smrt (vidi 22,22). U ovom kontekstu u kojem se naslućuje opasnost, Pavao upozorava starješine koje napušta da budu pastiri stada u kojem ih je Duh Sveti postavio nadglednicima. 8l Kao što ćemo vidjeti u 1 Pt 5,1-4, usporedba između starješina i pastira stada bit će česta krajem prvog stoljeća. Premda ova slika odražava vlast, stvarni naglasak je na dužnosti brige za stado i na tome da ne dopuste da ono bude opljačkano - ukratko, to je, zapravo, ono što inače podrazumijevamo pod 80 Ovaj dio Dj podsjeća na kontekst pastoralnih poslanica u kojima se govori da je došlo vrijeme Pavlova odlaska (2 Tim 4,6-8). Zapravo Dj i pastoralne poslanice (ovim redom) vrlo su vjerojatno bile napisane nakon Pavlove smrti. Mnogi bibličari smatraju da je, od postojeće korespondencije, Rim bila zadnja poslanica koju je napisao sam Pavao i koja sadrži njegove zadnje sačuvane misli. 81 20,28: plural od episkopos. doslovno »onaj koji nadgleda«, grčka je riječ za biskupa. Još jednom se nalazimo u atmosferi pastoralnih poslanica u kojima susrećemo skupine starješina - biskupa u postpavlovskim Crkvama, tj. starješine koji nadgledaju život i nauk zajednice.

306

»pastoralnom brigom« - što je terminologija koja potječe iz pastirskog života. Najveća opasnost s kojom bi se mogli suočiti jest, kao što je slučaj i u pastoralnim poslanicama, lažni nauk: »A između vas će samih ustati ljudi koji će iskrivljavati nauk da bi odvukli učenike za sobom« (Dj 20,30). Pavao naglašava da je živio od svog rada, da nije žudio za srebrom i zlatom (20,33-35). Naime, i na drugim mjestima u NZ susrećemo savjete starješinama da se klone izopačene žudnje za novcem (l Pt 5,2; Tit 1,7; l Tim 3,3), što je bila trajna kušnja jer su se starješine brinuli oko zajedničke blagajne. Nakon ovog oproštaja u Miletu, nastavlja se put prema Palestini koji dovodi Pavla u Tir, (21,1-6), gdje se događa još jedan dramatičan oproštaj, a nakon toga Pavao ide u Cezareju (21,7-14). Tamo je u kući Filipa helenista koji je imao četiri kćeri proročice. Dolazi prorok Agab i simboličkom gestom upozorava Pavla na utamničenje. Tako Pavlovo putovanje u Jeruzalem i nadolazeća patnja podsjeća­ ju na Isusov put u Jeruzalem, gdje je bio uhićen i ubijen (Lk 9,51; 13,33). 3. Uhićen u Jeruzalemu; tamnovanje i sudski postupak u Cezareji (21, 15 - 26,32). Jasno je da je vrhunac dostignut kada Pavao ide u Jeruzalem (21,15-17), gdje završavaju »mi«-ulomci (21,18) koji se nastavljaju tek nakon šest poglavlja, tj. dvije godine kasnije. Pavla prima Jakov i starješine (21,18-25) a on ih izvještava o svom uspjehu među poganima. Oni uspoređuju njegove tvrdnje s uspjesima koje su oni imali među Židovima. Dj ne mogu prešutjeti negativne osjećaje kršćanskih vlasti u Jeruzalemu zbog (lažnih) glasina u svezi s onim što je Pavao naučavao.B2 Dobro smišljeni plan po kome Pavao treba pokazati lojalnost prema židovstvu obredom čišćenja i odlaskom u Hram (21,24) propada u trenutku kada fanatici dignu uzbunu, tvrdeći da je on oskvrnuo sveto mjesto (21,26-30) tako što je uveo pogane u Hram. Pavao se spašava od mase samo na intervenciju rimskog tisućni­ ka koji dolazi s vojnicima (21,31-40); ali nakon što je uhićen, ulaže protest grčkim jezikom da je on rimski građanin. Dopušteno mu je govoriti narodu aramejskim jezikom. Pavlov obrambeni govor (22,1-21) drugi je izvještaj o njegovu obraćenju te posljedicama tog obraćenja uz neke preinake prvotnog izvještaja iz 9,1-30, npr., usp. 9,7 i 22,9. Govor izaziva sukob (22,22-29): svjetina reagira nasilno, ali jer je Pavao bio rimski građanin, tisućnik ga uzima u zaštitu. Sljedećeg dana Pavao je izveden pred Vijeće (22,30 - 23,11). Zbog njegova govora dolazi do rascjepa u mišljenju između saduceja i farizeja što se tiče uskrsnuća. (Ovo malo podsjeća na Isusovo pojavljivanje pred Vijećem, kao i na raspravu sa saduceji ma u vezi s uskrsnućem [Lk 20,27].) I premda ga tisućnik izvlači iz opće tučnjave, Gospodin u viđenju upozorava Pavla da će morati svjedočiti za njega u Rimu. Pavlov nećak raskrinkava židovski plan da ubiju Pavla (23,12-22) te je Pavao poslan u Cezareju rimskom upravitelju Feliksu (23,23-35). Sudska rasprava pred Feliksom (24,1-27), koji je 82 Nema dokaza da je učio kako »sve Židove koji su među poganima upućuješ na otpad od Mojsija« (21,21).

307

bio upravitelj Palestine od 52. do 60. god., ima paralele s Isusovim sudskim procesom pred Pilatom. Veliki svećenik i židovske starješine predstavljaju Feliksu popis optužbi (24,5-6), što podsjeća na optužbe koje je iznijelo Vijeće i glavari svećenički i starješine protiv Isusa (Lk 23,1-2). Pavlova samoobrana u Dj 24,14 vrijedna je pozornosti: »Jamčim ti, naprotiv, ovo: Putom koji nazivaju sljedbom služim otačkom Bogu vjerujući u sve što je u Zakonu i u Prorocima napisano.«83 Zanimljivo je kako se govori da je Feliks znao o ovom Putu (24,22). Pavao govori da je ponio milostinju u Jeruzalem (24,17), indirektno potvrđujući mnoga spominjanja u poslanicama o skupljanju milostinje za Jeruzalem (posebno Rim 15,25-28). Feliks se nadao da će mu Pavao dati mito - Josip Flavije potvrđuje njegovu potkupljivost - i zato Pavao ostaje u zatvoru 84 u Cezareji dvije godine (58.-60. god.) do kraja Feliksova upravljanja. Fest ispituje Pavla (25,1-12), a on je bio sljedeći upravitelj koji je vladao od 60. do 62. god.; ali zatočenik odbija poći na sud u Jeruzalemu i priziva se na cara. Piščev smisao za dramatsko opisivanje vidi se u jezgrovitom rimskom odgovoru (25,12): »Na cara si se prizvao, pred cara ćeš ići!« Paralelizam s Lukinim opisom Isusova sudskog postupka očit je: Fest šalje Pavla herodovskom kralju Agripi JI. (25,13-26,32) da ga ovaj čuje 85 jednako kao što je i Pilat poslao Isusa Herodu Antipi (Lk 23,7). Ni herodovski kralj ne nalazi na osuđeniku nikakve krivice. Slijedi treći izvještaj o Pavlovu obraćenju na putu za Damask (Dj 26,9-20). 4. Putovanje u Rim kao sužanj (27, 7- 28, 74a). Još jednom koristeći »mi«-oblik, Dj izvješćuju o dugoj plovidbi uz sirijsku obalu, prolasku uz Cipar, uz južnu obalu Male Azije, sve do južne obale Krete, a nakon toga i unatoč velikoj oluji, do Malte, Sicilije te do zapadne obale Italije, sve dok se nisu iskrcali u Puteole, blizu Napulja. Ovo putovanje vjerojatno je započelo krajem ljeta 60-te godine i završilo 61. godine. Preživljavanje oluje i ujed zmije odražava Božju brigu za Pavla, čija brižnost za suputnike na brodu i ozdravljenja koja je učinio na Malti pokazuju da ga nije napustio njegov misionarski duh. Živopisni detalji o plovidbi te opis različitih dijelova broda idu u prilog vjerodostojnosti, iako neki bibličari skeptički odbacuju cijeli izvještaj kao nepovijestan. 5. Pavao u Rimu (28,74b-37). Nakon duge i nesigurne plovidbe Pavlov dolazak opisan je važnim iskazom koji najavljuje opasnost: »Tako stigosmo u Rim« (28,14b). Ovo je zadnji korak koji je predvidio uskrsli Isus u 1,8: »Bit ćete mi svjedoci u Jeruzalemu, po svoj Judeji i Samariji i sve do kraja zemlje.« U ovo vrijeme tj. ranih 60-ih, kršćanske zajednice u Rimu postojale su već dvadesetak godina. Ali u izvještaju sve je usredotočeno na Petra i Pavla, tj. vrhunac dolazi s dolaskom 83 O Putu, vidi bliješku 21 gore. Josip Flavije govori o tri židovske sekte (farizejima, saducejima, esenima), i u vrijeme kad su Dj pisana, kršćani su mogli biti smatrani sektom. 84 B. RAPSKE, u TBAFC, 3 (1994), donosi opsežnu raspravu o tome kako su u rimskom zatvoru mogli postupiti s Pavlom. 85 R. F. OTO OLE, Acts, 26 (AnBib, 78; Rome, PBI, 1978).

308

velikih misionara u glavni grad. Ironično, rimske vlasti su Pavla poslale tamo jer se prizvao na cara te su tako doprinijele evangelizaciji Carstva. Do samog kraja Dj pokazuju Pavla kako se obraća lokalnim Židovima nastojeći ih uvjeriti da nije učinio ništa »protiv naroda ni običaja otačkih«. Važan je redak 28,21: pisac opisuje da je židovska zajednica u Jeruzalemu u bliskom kontaktu sa židovskom zajednicom u Rimu (što, zapravo, može biti itekako točno).86 Pavlovo propovijedanje o Isusu nije imalo uspjeha: prema posljednjim riječima koje su mu pripisane u ovoj knjizi, očajan zbog onoga što čuje od Židova, Pavao se odlučno okreće k poganima koji će poslušati. 87 Sažetak kojim Dj završavaju govori o uspješnom dvogodišnjem Pavlovu propovijedanju u Rimu.

Izvori i kompozicijske značajke

Pod ovim naslovom raspravljat ćemo o različitim elementima od kojih su Dj sastavljena: (a) tradicije i/ili izvori; (b) govori; (c) sažeci.

(aj Tradicije i/ili izvori. U poglavlju 9, gdje smo govorili o izvorima vidjeli smo da evanđelist trećeg Evanđelja ne samo da priznaje uporabu izvora iz kojih je proizašla tradicija o Isusu (»očevici i sluge Riječi«), nego se on priličnom vjernošću služio izvorima (Markom, dokumentom Q). Neki tvrde da pisac nije imao jednak stav kad je pisao Dj, tj. da je ovdje bio mnogo kreativniji i maštovitiji. Dio njihove argumentacije je da, za razliku od izvještaja o Isusu koji su se mogli sačuvati, kršćani nisu bili dovoljno zainteresirani za apostole ili Crkve da bi sačuvali rane izvještaje o apostolima i Crkvama koji su mogli biti povijesno točni. (Oni dopuštaju da se pisac mogao koristiti kasnijim tradicijama Crkve, tj. tradicijama iz njegova vremena isprepletene legendama; vidi Haenchen, Acts, 81-89.) Zapravo, imamo dovoljno dokaza u neospornim Pavlovim spisima koji tvrde suprotno. 8H Osim toga, s obzirom da pisac ukazuje na dosljednost posvećujući Teofilu oba svoja sveska, i Evanđelje i Djela apostolska, nema razloga smatrati da je prestao sa svim onim što je tako brižno skupljao od početka i što je obećao u Lk 1,3. U skladu sa sljedećim pitanjima treba se zapitati: Koje izvore je evanđelist uključio 86 Čudno je da Židovi u Rimu nisu ništa loše čuli o Pavlu jer, čini se da u Poslanici Rimljanima Pavao očekuje kako će, kad dođe u Rim, naići na neprijateljski stav kršćana, posebno bliskih židovstvu. Vidi: BMAR, 111-122. B7 Velik broj bibličara smatra da je pisac očekivao da sljedeće misijsko djelovanje bude upravljeno Židovima. No nema razloga smatrati da bi propovijedanje Židovima bilo prekinuto, ali konačni završni sud koji se pripisuje Pavlu ne prognozira uspjeh toga propovijedanja. 88 Kao što su J. JervelI i drugi tvrdili, o onome što se dogodilo u jednoj Crkvi prenošen je izvještaj drugim Crkvama (1 Sol 1,8-9; 2 Kor 3,2-3; Rim 1,8). Postoje također spominjanja apostola te poznatih crkvenih osoba (1 Kor 9,5; 15,5-7), Crkve u Jeruzalemu i Judeji (15012,14; Gal 2) te običaja svih Crkava (1 Kor 14,33-34). Takvi podaci pretpostavljaju da su slušatelji već znali nešto o tim osobama i zajednicama.

309

u spis i koje je tradicije razvio u Djelima apostolskim? Je li imao pisane, ili barem, koliko toliko, uobličene izvore za Djela apostolska? Raspravljajući o Lukinu evanđelju, vidjeli smo da su izvori za neke dijelove Lukine građe (L) mogli biti ljudi koji se pojavljuju u Dj, npr. tradicija o Herodu Antipi mogla je potjecati od Manahena iz Dj 13,1. Zbog pretpostavke da je pisac bio Pavlov pratitelj u »mi«-ulomcima (vidi o autorstvu niže), izvještaj u 21,8-10 da »uđosmo u kuću Filipa evanđelista« - te da je Agab došao tamo, naveo je na pomisao da su izvještaji o Filipu, helenistima i Agabu u Dj 6,5; 8,5-40; 11,27-28 potjecali od jednog ili od obojice. Ako je točna tradicija da je pisac bio Luka iz Antiohije, je li on tamo imao kontakta s Barnabom koji mu je govorio o Pavlovom »prvom misijskom putovanju« na koje je išao s Barnabom i Markom (Barnabinim nećakom: KoI4,1O)?R9 Osim osobnih izvora informacija, pretpostavlja se da je pisac imao i čvrste pisane izvore. Dva čimbenika pridonose raznim pretpostavkama. (l) Različiti sadržaji u Dj kronološkim redom (uz neka preklapanja) opisuju djelatnosti triju različitih skupina na tri geografska područja, naime, apostole u Jeruzalemu; heleniste koji su u konačnici istjerani iz Jeruzalema te su odigrali važnu ulogu za razvoj Crkve u Antiohiji; i konačno Pavla, čija misijska putovanja počinju u Antiohiji te idu zapadno do »kraja zemlje«. (2) Otkrivena su dvostruka mjesta (npr. poglavlja 4 i 5): u prvom dijelu Dj i protumačeno je da je to posljedica isprepletanja dvaju izvora. Prema tome, tipični prijedlog90 otkriva sljedeće izvore (s tim da se prva dva isprepleću): • Jeruzalemski (cezarejski, palestinski) izvor: 1,6 - 2,40; 3,1 - 4,31; 4,36 - 5,11; 5,17-42; 8,5-40; 9,32 - 11,18; 12,1-23. • Antiohijski (helenistički) izvor: 6,1-6; 6,8 - 8,4; 11,19-30; 15,3-33. • Pavlovski izvor: 9,1-30; 13,3 - 14,28; 15,35 - 28,31, uključujući »mi«-ulomke (bilješka 98). Nema toliko dokaza da se može tvrditi kako je pisac manje-više nazočio opisuje (osim »mi«-ulomaka) i mala je vjerojatnost da je on sve sam smislio - znači da je morao imati na raspolaganju informacije ili tradicije. Ali jesu li takve tradicije već bile uokvirene u izvore koji su kronološki iznosili događaje? Dokazi do kojih možemo doći oslanjajući se na stil pomažu raspravi, ali nikako ne rješavaju problem. Neki u prvom dijelu Dj otkrivaju naglašen

događajima koje

89 Vidi: R. GLOVER, NTS 11 (1964-1965),97-106. Pisac je bio u Troadi kada su započeli »mi«-ulomci (Dj 16,11), ali nije nemoguče da je on tamo došao iz Antiohije. 90 Moj opis se oslanja na FITZMYERA, JBe, 45.6. Opsežniji pregled vidi uDUPONTA, Sources. Vjerojatno je najviše prihvaćen prijedlog antiohijski izvor. Komplicirana tekstualna teorija francuskih bibličara Boismarda i Lamouillea (bilješka 110) govori o sada-izgubljenom originalnom izdanju Dj koje se temeljilo na povijesno točnom izvoru, sastavljenom u Palestini oko 50. god., a čiji je glavni lik bio Petar. Nakon toga je od ranijih materijala pisac tog izdanja (židovski kršćanin) sastavio djelo koje govori o Pavlovim putovanjima.

310

semitski stil te to uzimaju kao dokaz za jeruzalemski iZVOr. 91 No stilistički dokazi nisu previše uvjerljivi: pisac je u stanju oponašati stil starih pisaca kada prikazuje zgodu koja ima potpuno židovsku pozadinu: 92 u ovom slučaju Palestina nasuprot poganskim krajevima na zapadu, što će se koristiti kao okvir za izlaganje koje slijedi. Osim toga, drugi bibličari nalaze značajke Lukina stila i rječnika u raznim dijelovima Dj, tako da, bilo da je pisac upotrijebio neposlagane tradicije bilo čvrste izvore, on je mogao preraditi materijal koji je preuzeo. Kao sažetak, možemo iznijeti ovu primjedbu: bibličari se ne mogu složiti o postojanju izvora za Dj, kao što se znatno slažu da se pisac trećeg Evanđelja koristio Markom i dokumentom Q. Bez obzira da li je autor Dj koristio tradicije ili izvore, i dalje ostaje temeljni problem: Koja je povijesna vrijednost konačnog izvještaja? O tome ćemo raspravljati kad budemo govorili o »Luki« kao povjesničaru.

(b) Govori. Skoro jednu trećinu Dj čine govori, i to prvenstveno Petra, Stjepana, Pavla i Jakova. 93 Umjesto da opisuje u trećem licu jednine značenje nečega što se dogodilo, autor Dj više voli govore u kojima jedan od glavnih likova objašnjava to značenje. Zašto se služi ovom tehnikom? Neki smatraju da je to jednostavno grčki književni način da se prikaz učini zanimljivijim i življim. lli još točnije, ovo se smatralo načinom starih povjesničara koji su sastavljali govore kao zgodne komentare te su ih stavljali u usta poznatim ljudima. Tukidid, Povijest, 1.22.1, govori, iako je on nastojao zadržati što je moguće više opći smisao riječi koje su izrečene, da je svojim govornicima stavljao u usta ono što je, po njegovom mišljenju, zahtijevala situacija. 94 Da li to ukazuje na moguće spajanje sjećanja na ono što je rečeno i povjesničareve osobne interpretativne imaginacije? U slučaju Dj, još jednom treba priznati (ako možemo suditi na temelju ograničenih »mi«-ulomaka) da sam pisac Dj nije bio prisutan, kada su kako se smatra, izrečeni mnogi od ovih govora. Konzervativniji tumači Svetog pisma pretpostavljaju da su važne govore zapamtili učenici koji su bili prisutni, tako da bismo mogli imati bitni dio onoga što 91 Oslanjajući se na sintaktičke dokaze, R. A. MARTIN, NTS 11 (1964-1965),38-59, tvrdi da u Dj 1-15 otkrivamo aramejski izvor. 92 Vidi, na primjer, semitizirani stil izvještaja o djetinjstvu: tamo su Židovi prvi koji susreću Isusa. 93 Računa se da ima između 24 i 28 govora. Ove govore su studirali istaknuti bibličari poput CADBURYIJA, Making, 184-193 te DIBELIUSA, Studies, 138-185; izvrsni sažetak te preispitivanje zaključaka donosi M. L. SOARDS, The Speeches in Acts (Louisville, W IK, 1994). 94 LUCIJAN IZ SAMOSATE, Kako pisati povijest, 58: »Ako bi nekoga zapalo da mora održati govor, prije svega njegov bi govor trebao odgovarati njegovoj osobi i temi o kojoj govori I tek nakon toga, može se vježbati govornička vještina te pokazati govornička sposobnost." Mnogi današnji znanstvenici ne smatraju ovaj proces doista povijesnim, ali je očito da je Lucijanova misao u skladu s onim što je ranije napisao (Kako, 39): »Jedina zadaća povjesničara je reći samo onako kako se dogodilo." oo'

311

je bilo rečeno. Drugi smatraju da se govori nisu pamtili i da su oni, zapravo, čista Lukina kreacija. Nadalje, drugi izabiru različite pristupe za različite govore u Dj. Na primjer, Pavlove govore koji govore o običajima i koji su izrečeni za određenu priliku 95 mogao je slobodno sastaviti pisac Dj donoseći ono što je veliki misionar mogao reći. S druge strane, donekle stereotipni kerigmatski Petrovi govori (2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43), a i govori Pavla (13,16-41), koji govori na isti način kao i Petar, mogli su biti oblikovani po sjećanju na stil prvih apostolskih propovjednika. Kao što smo vidjeli, Stjepanov govor skoro je jedinstven u shvaćanju i naglasku te ga neki uzimaju kao dokaz da su se Dj morala oslanjati na tradiciju čak i u nekerigmatskim govorima. Bez obzira na podrijetlo građe u govorima, nikakvo pozivanje na čisto književne i historiografske norme ne pomaže dati dostatno objašnjenje koliko govori služe razvijanju teološke istine u Dj. Napredak kršćanskog pronicanja u Božji plan kroz povijest odražen je u govorima, i na to sam se usredotočio u općoj analizi.

(c) Sažeci. Luka je u svome Evanđelju koristio i razradio neke od Markovih sažetaka, uz to što je dodao i neke svoje. U Dj se koriste sažeci (2,42-47; 4,32-35; 5,11-16; 6,7) za izvještaje o djelovanju u Jeruzalemu, s ciljem da se opiše rast i svetost zajednice u vrijeme zlatnog razdoblja te da se istaknu trenuci u razvoju tog djelovanja. Kasnije u knjizi, ovoj drugoj funkciji služe sažeci od jedne reče­ nice (9,31; 12,24; 16,5; 19,20; 28,30-31). Ovo nastojanje oko prijelaza pomaže da izvještaji u Dj budu tečni i čitljivi. Neki od sažetaka uključuju piščevo poznavanje prvih jeruzalemskih kršćana. Pogledajmo koliko je točno bilo to poznavanje. »Luka« kao povjesničar

Naša kratka analiza sastavljačkih značajki ukazala je na sposobnosti pisca kao teologa i pripovjedača, ali je ostavila otvorenim vrlo raspravljano pitanje o njegovoj ulozi kao povjesničara. Budući da on počinje svoje djelo od dva sveska govoreći da je svoj izvještaj, i to sve po redu, temeljio na građi koju su prenijeli i svjedočili očevici, te da je sve od početka pomno ispitao (Lk 1,1-3), s pravom se postavlja pitanje o povijesnosti prema ma kojem mjerilu. No, bez obzira što je pisac naučio od drugih o Isusu, pitanje je koliko je znao o prvoj jeruzalemskoj Crkvi, o širenju kršćanstva i o Pavlu? Procjene o njegovu poznavanju ovise od vrednovanja Dj kao čiste fikcije ili kao prilično točnog povijesnog djela.96 95 Dj 17,22-31 na Areopagu; 20,18-35 u Miletu; 22,3-21 u Jeruzalemu; 24,10-21 pred Feliksom; 26,1-23 pred kraljem Agripom; te 28,17-20.25-28 Židovima u Rimu. 96 GASQUE u djelu History daje dobar pregled. Predstavnici suprotnih gledišta najranijeg kritičkog pristupa Djelima su: F. C. BAUR (koji Dj vidi kao nagodbu u 2. st. između Pavlovih sljedbenika, obraćenih pogana i Petrovih sljedbenika obraćenih Židova) i W. M. RAMSAY (koji je predstavio svoje proučavanje geografije i arheologije Male Azije sa zaključkom da potvrđuju povijesnost Djela). Početkom 1900-ih jake argumente za povijesnost Djela isticali su

312

Prije nego detaljnije uđemo u tu raspravu, treba uočiti i priznati da su izvještaji u Dj naglašeno selektivni, kronološki i geografski. Razumna procjena je da poglavlja 1-8 obuhvaćaju razdoblje od 3 godine, a poglavlja 9-28 skoro 25 godina. U tom razdoblju prikazani su, dakako, samo neki događaji. Usredotočujući se na jeruzalemske kršćane te na prijelaz u Antiohiju, Dj ne govore kada i kako su Isusovi sljedbenici došli do Damaska (9,2). Pisac ima informacije o Pavlovu putovanju na zapad, ali ništa ne govori o djelovanju kršćanskih misionara u istočnoj Siriji ili sjevernoj Africi, ili o počecima evangelizacije samog Rima (ipak, vidi bilješku 12). Stoga, iako sve ono o čemu izvještava i bilo povijesno točno, ipak izlazi da je to samo nacrt. Koliko je pisac Dj znao o prvoj Crkvi u Jeruzalemu i Antiohiji? Budući da nemamo drugog detaljnog izvora za to razdoblje, mnoge stvari ne možemo provjeriti: npr. jesu li svećenički glavari stalno napadali Petra i Ivana, je li se zbilo Stjepanovo mučeništvo te je li Herod Agripa smaknuo Jakova, sina Zebedejeva. (Trebalo bi doista biti stopostotni skeptik da bi se svi ovi događaji smatrali fiktivnim.) Još dva elementa koja mogu pridonijeti razboritom vrednovanju povijesnosti su: određivanje vjerojatnosti pomoću onoga što već znamo iz drugih židovskih i kršćanskih prizora te otkrivanje dokazivih pogrešaka koje su prije smatrane točnim. Što se tiče vrednovanja vjerojatnosti, moramo dopustiti da je postojala piščeva želja da utvrdi Teofila u vjeri. Nema sumnje, na primjer, da je on prikazao romantičnim stilom prvu kršćansku zajednicu u Jeruzalemu opisujući da je ona vrlo brzo došla do velikog broja obraćenika, živjela svetim životom, darežljivo stavljala na raspolaganje ono što je posjedovala te da je bila jednodušna. On uključivo priznaje ovo pojednostavljenje kad. kao izuzetak, donosi izvještaj o Ananiji i Safiri koji varaju, te o podjelama između Hebreja i helenista. Ako i dopustimo takvo romantično opisivanje i pojednostavljenje, ipak je slika o vrijednostima, akcijama i organizaciji prve apokaliptički usmjerene kršćanske zajednice židovskog podrijetla prilično vjerojatna, u usporedbi sa sličnim elementima u kumranskoj zajednici. Pomoću novozavjetnih paralela, važnost koja je dana Petru i Ivanu među Dvanaestoricom ima svoju potvrdu u Gal 2,9; kao što za Petra kao glavnog misionara i evangelizatora među Dvanaestoricom nalazimo potvrdu u Gal 2,7 i l Kor 9,5. Kao što smo vidjeli, mnogi bibličari analiziraju raspravu između Židova i helenista u Dj 6 kao prianjanje uz Hram. Ako je to toč­ no, prikaz Dvanaestorice u Dj da nisu navijestili evanđelje Samariji, nego su to učinili oni koji nisu bili lojalni jeruzalemskom Hramu, može naći neku potvrdu u Iv 4,23.37-38. Što se tiče dokazivih pogrešaka, najočitije se tiču povijesti Palestine, a ne povijesti kršćana. Ne možemo znati je li, možda, iz antisaducejskih razloga, starješina Gamaliel zastupao toleranciju prema prvim Isusovim sljedbenicima liberalni crkveni E.MEYER.

povjesničari A.

(von) HARNACK (Luke) i

njemački klasični povjesničar

313

(Dj 5,34-39), ali njegov govor vjerojatno je većim djelom Lukina kreacija. Lk 2,2, povezano s 1,5, netočan je u datiranju Kvirinijeva popisa, a sličnu netočnost sadrži Dj 5,37 kada govori o ustanku Jude Galilejca protiv tog istog popisa (bilješka 33). Nadalje, u vrijeme kad su Dj napisana, rimska itaiska četa bila je u Siriji te je mogla biti poslana u Cezareju za slučaj potrebe; zato je moguće da je anakroničan podatak u Dj 10,1 da je ona prisutna tamo već oko 39. god. Ali takve manje netočnosti ne znače da trebamo odbaciti opću povijesnost opisa ranog kršćanstva koji donose Dj; ništa manje netočna nisu ni nesuglasja između Flavijevih Židovskih starina i Židovskog rata, a to nam ne daje pravo da odbacimo njegovu opću povijesnost. Koliko je pisac Dj poznavao Pavlova misijska putovanja? Veći dio ove rasprave zauzet će mjesto kad budemo govorili o autorstvu: je li pisac mogao biti Pavlov pratitelj, i to u vrijeme o kojem govore »mi«-ulomci. (Uspoređivat ćemo piščev opis Pavlova odnosa s Jeruzalemom i piščevo poznavanje Pavlove teologije s Pavlovim prikazivanjem sebe samoga u njegovim poslanicama.) Ovdje nas zanimaju činje­ nice Pavlovih putovanja. Engleski bibličari J. B. Lightfoot i W. M. Ramsay davno su ukazali na izuzetnu točnost što se tiče poznavanja prilično različitih naslova mjesnih i carskih službenika u različitim gradovima koje su misionari posjećivali (npr. 13,12; 17,6; 18,12; 19,31.35) - a potvrdu te točnosti nalazimo u natpisima koji su otkriveni na dotičnim arheološkim nalazištima. Općenito, knjiga je također točna kad govori o granicama pokrajina i provincija SO-ih godina. Ove primjedbe glavni su razlog da se dovede u pitanje tvrdnja da su Dj fikcija napisana sredinom 2. stoljeća, jer u to vrijeme čak bi i pomnom istraživaču bilo vrlo teško točno prikazati sve te detalje. Jednako tako, puno toga što bilježe Dj slaže se s onim što možemo ustanoviti iz Pavlovih osobnih poslanica (tabela 5 u poglavlju 16). Prihvatimo li da autor Dj nije bio očevidac onoga što pripovijeda te da je, zapravo, vrlo selektivan, ne možemo mu dati lošu ocjenu iz povijesne točnosti u raznim dijelovima njegove knjige. Premda je pisao više biblijskim stilom negoli klasičnim povijesnim stilom, nije besmisleno smatrati da bi pisac mogao biti prikladan kandidat za članstvo u društvu grčkih povjesničara, iako ga nikad ne bi postavili predsjednikom tog udruženja. Ipak, dok procjenjujemo Luku kao povjesničara, vrijedno je spomenuti da ovaj pisac svoje Evanđelje nikad nije nazvao evanđeljem niti Djela apostolska poviješću. Oboje je smatrao diegesis, »naracijom, izvješćem«.97 U Dj narativni prikaz koji pisac donosi prvenstveno ima cilj da se vjernici osvjedoče u pouzdanost toga izvješća (Lk 1,4) te da steknu teološki uvid. Stoga, bez obzira kakvu vrstu povijesti Dj u sebi sadrže, ona tu povijest stavljaju u službu teologije i pastoralnog propovijedanja. 97 FITZMYER, Luke, 1.17. PERVO, u djelu Profit, naglašavajući da Dj predstavlaju pobudnu poruku u zanimljivom ruhu. tvrdi da bi prava oznaka za Dj među antičkim spisima bila »popularni roman«. To je dobra oznaka za neke od apokrifnih Djela. ali je li opravdano tako zvati solidni povijesni sadržaj kanonskih Djela apostolskih? U klasifikaciji moderne literature neki »povijesni romani« sadrže vrlo pouzdane činjenice utkane u pojednostavljeno pripovijedanje.

314

Autorstvo

U pododsjeku o autorstvu u poglavlju 9 vidjeli smo da je moguće - što nije neutemeljeno - da je autor trećeg Evanđelja bio poganin (Sirijac iz Antiohije?) koji se obratio ili je simpatizirao židovstvo nešto prije negoli su mu kršćanski propovjednici navijestili evanđelje. Detalj na temelju Dj da je autor Djela bio Pavlov pratilac, dodan je u ranokršćanskoj tradiciji i temelji se na unutarnjoj analizi teksta. Sve je ovo povezano s nekoliko uzajamno povezanih pretpostavki da su »mi«-ulomci98 povijesni. »Mi« uključuje samo dva čovjeka: Pavla i neimenovanog pratitelja; pisac Dj bio je, dakle, »mi«-suputnik. Promotrimo ove pretpostavke. Ne postoji veliki razlog za sumnju da su »mi«-ulomci povijesni, tj. da je Pavao uzimao suradnike na misijska putovanja. Ali je li to bio određeni suputnik koji ga je pratio (i stoga znao pojedinosti), ili je »mi« jednostavno književni način za prikazivanje putovanja brodom? U često citiranom članku V. K. Robbins 99 donosi primjere u kojima su »mi«-ulomci upotrebljavani u putovanjima morem u tadašnjoj grčko-rimskoj literaturi. Međutim, Fitzmyer je istražio ove primjere i ustanovio da su manjkavi;lOll daleko je od toga da bi se pomoću njih na zadovoljavajući način objasnio postupak pisca Dj. Ako su »mi«-ulomci čisto konvencionalna uporaba, zašto se ova zamjenička uporaba ne pojavljuje za vrijeme cijele plovidbe u Dj, a ne samo u nekoliko ulomaka među kojima postoji vremenski razmak od nekoliko godina? Osim toga, u prvom »mi«-ulomku (Dj 16,10-17) Pavao je na kopnu u Filipima, a na moru je samo u prva dva retka. (Vidi također: 20,7-12; 21,15-18 drugi i treći »mi«-ulomak.) Konačno, netko može tvrditi da »mi«-Dj treba povezati s »nama« U Lk 1,1-2, a ti reci nemaju ništa s putovanjem po moru. Jednostavnije rješenje je uzeti »mi«-ulomke kao autobiografske, tj. »mi«-ulomci sadrže vrstu dnevnika u kojem su prikazani trenuci kada je pisac bio zajedno s Pavlom. U tom slučaju bi, naravno, pisac dnevnika bio autor cijele knjige Dj, posebno zbog toga što su opći stil i interesi »mi«-ulomaka takvi da ih nalazimo kroz cijelu knjigu. Ipak, bibličari koji ne mogu pomiriti sliku Pavla u Dj sa slikom »stvarnog« Pavla koji nam se otkriva u svojim osobnim poslanicama, predlažu opciju da je pisac dobio dnevnik od pravog Pavlova pratitelja i da je dijelove tog dnevnika ukomponirao na pogodna mjesta u djelu. Prije negoli se okrenemo takvom nezgrapnom rješenju trebamo pogledati do koje su mjere stvarno nespojivi podaci o Pavlu iz Dj s Pavlovim poslanicama. 98 To su 16,10-17 (»drugo misijsko putovanje«; iz Troade do Filipa); 20,5-15; 21,1-18 (kraj »trećeg misijskog putovanja«, od Filipa do Jeruzalema); 27,1 - 28,16 (Pavao poslan kao uznik iz Cezareje u Rim). 99 BR 20 (1975), 5-18; ponovno tiskano u TALBERTA, Perspectives, 215-242. IDO Luke Theologian, 16-22. Na primjer, neki primjeri su u prvom licu jednine, a ne množine, i stoga su jednostavno autobiografski; neki koriste »mi«-oblik koji se samo djelomič­ no razlikuje od uredničkog »mi«-oblika i to posebno u narativnoj građi, a ne jednostavno za putovanja.

315

Dj donose informaciju o Pavlovu ranom životnom razdoblju. On je bio iz Tarza i ime mu je bilo Savao. Bio je školovan i studirao je u Jeruzalemu i čini se da tamo nije došao sam: u 23,16 vidimo da je sin Pavlove sestre u Jeruzalemu. Dj izvještavaju da se Pavao, nakon što je doživio obraćenje, vraća u Tarz (9,30) te tek kasnije dolazi u Antiohiju (11,25-26), ali ništa ne govore o Pavlovu životu i djelovanju u Antiohiji. Većina ovoga ne protivi se Pavlovim poslanicama, iako je neizvjesnije Pavlovo školovanje u Jeruzalemu nego ono u Tarzu (poglavlje 16). Stvarni problem u poistovjećivanju pisca »mi«-ulomaka s Pavlovim pratiteljem odnosi se na njegovo poznavanje Pavlove teologije i njegova misionarskog djelovanja u prilog Kristu. U prethodnom pododsjeku o »Luki« kao povjesničaru, vidjeli smo da su Dj uglavnom u skladu s antičkom historiografijom. Ipak, na temelju očekivanja da pravi pratilac piše precizno, razlike koje se mogu otkriti između Dj i Pavlovih poslanica oni koji dovode u pitanje identitet autora ponekad prenaglašavaju. U tim prigovorima ponekad se razlike neopravdano uveličavaju te postaju čak suprotnosti. Na primjer, Conzelmann (Acts, XIV) netočno navodi da: »Luka niječe apostolski naslov čak i Pavlu.« Dj pak u 14,14 govore o »apostolima Barnabi i Pavlu«. Taj podatak (a također i 14,4) često se odbacuje (i to neopravdano) kao da se ovdje naziv »apostoli« odnosi na apostole antiohijske Crkve, gdje je taj naslov imao manje značenje (da li izvještaj u Dj navodi čitatelje na takav zaključak?). Čak i ako bi to bilo točno, Conzelmannovo »nijekanje« nije na mjestu jer svjedočanstvapokazuju samo to, da u Lukinu evanđelju i Dj naziv »apostoli« uglavnom označava Dvanaestoricu (što je vjerojatno bila uobičajena praksa krajem 1. stoljeća, npr. Mt 10,2; Otk 21,14). Ništa ne pokazuje da je Pavao ovaj naziv svjesno odbacivao - i teško bi za to mogli okriviti Pavla koji je proslavljeni junak cijele druge polovice Djela. Unatoč tome, ako ostavimo po strani preuveličavanja,ipak postoje značajna neslaganja. Glavni primjeri uključuju izvještaje Dj o Pavlovu povratku u Jeruzalem nakon njegova obraćenja oko 36. god. te Pavlovo prihvaćanje odredbi o čistoj hrani, i to nakon sastanka u Jeruzalemu 49. god. (vidi str. 291, 302-303). Jednako tako, pisac Dj ne pokazuje da zna za Pavlove poslanicelOI i ne govori o mnogim temeljnim teološkim temama koje poslanice naglašavaju. P. Vielhauer u svom poznatom članku102 tvrdi da su u Lukinu evanđelju i Djelima različite od Pavla naravna teologija, obdržavanje Mojsijeva zakona, zatim kristologija (ne predegzistentni ili kozmički Krist) i eshatologija (ne neposredna). S druge stra101 Premda ovo prihvaća većina, ipak vidi: WALKER, »Acts«; a također i: M. D. GOULDER, PRS 13 (1986), 97-112, koji tvrdi da je Luka poznavao 1 Kor i l Sol. 102 »On the Paulinism of Acts«, SLA, 33-55 (original na njemačkom 1950.-1951.). U veći­ ni svojih argumenata za mjerilo prosudbe uzima teologiju Gal, Rim, i 1 i 2 Kor. K. P. DONFRIED, TTC, 3--26, drži da je Pavlova teologija u Dj vrlo blizu teologiji koju nalazimo u l Sol - Pavao je i dalje pod utjecajem onoga što je naučio u Antiohiji i Siriji i prije negoli su se njegovi stavovi o opravdanju iskristalizirali uslijed kasnijih rasprava (Gal) protiv kršćanskih misionara židovskog podrijetla koji su inzistirali na obrezanju i opravdanju po opsluživanju Mojsijeva zakona.

316

ne, drugi se ne slažu i ne nalaze nikakvih suprotnosti glede ovoga. 103 Svakako, ne smiju se zanemariti sličnosti. Euharistijska formula u Luke 22,19-20 vrlo je nalik onoj u 1 Kor 11,23-25. Da se uskrsli Isus prvo ukazao Šimunu Petru čitamo u Lk 24,34 i u 1 Kor 15,5. Slika o Pavlu u Dj kao onoga koji čini čuda ima potvrdu u 2 Kor 12,12 i Rim 12,18-19. A što se tiče razlika, čak i ako općenito Dj ne naglašavaju temu opravdanja i više vole govoriti o oproštenju grijeha, 13,38-39 govori i o jednom i o drugom te smatra da opravdanje dolazi po vjeri u Krista, a ne po opsluživanju Zakona (vidi također 15,8-9). Temeljna kristologija Isusa kao Sina Božjega izražena u Dj 13,33 nije tako daleko od kristologije u Rim 1,3-4. Naravnu teologiju koja drži da smo sposobni prepoznati Boga iz stvorenja, sadrže Dj 17,24-30 i Rim 1,19-21; 2,15. Dj svakako naglašavaju Kristov kontinuitet s Izraelovom poviješću spasenja koju je teško pomiriti s Pavlovim radikalnim, apokaliptičkimshvaćanjem o novosti koju donosi Krist, a što je izraženo u Gal,104 i što nije nespojivo sa slikom koju nalazimo u Rim 9-11. Fitzmyer, koji smatra da je Dj vjerojatno napisao Luka, ukazuje da je »mi«-suputnik bio s Pavlom samo određeno vrijeme. !Os »Mi«-podaci počinju u Troadi za vrijeme »drugoga misijskog putovanja« oko 50. god.; stoga je »mi«-pratitelj mogao samo neprecizno poznavati ranije događaje. Prvi »mi«-ulomak započinje pošto su pratitelj i Pavao otišli iz Troade u Filipe, a sljedeći se nastavlja kad Pavao otplovijava iz Filipa (20,5) natrag prema Palestini 58. godine. Možemo nagađati da je u međuvremenu pratitelj ostao u Filipima narednih sedam godina (za kojih je Pavao otišao do Korinta, natrag u Palestinu i Antiohiju, došao u Efez i ostao tamo duže vrijeme, te se ponovno vratio u Korint). Ako je to tako, onda on nije bio kad je Pavao slao 1 Sol, Gal, Fil, Flm, 1-2 Kor te Rim (kao što se datira po vrlo vjerojatnom računanju u tabeli 6 u poglavlju 16). To bi moglo objasniti zašto, u slučaju da je pratitelj napisao Dj, on pokazuje da ne poznaje poslanice niti njihovu teologiju kakvu je Pavao oblikovao zbog situacija u kojima se nalazio. Ima mnogo stvari koje idu u prilog ovom argumentu; ali kao što Fitzmyer uočava, i dalje ostaju problemi. Prvi problem je s Pavlovom Poslanicom Filipljanima napisanom dok je bio u zatvoru - ne bi li »mi«-pratitelj trebao znati za tu poslanicu? Postoje tri prijedloga za njezino datiranje: iz Efeza 54.-56. godine, iz Cezareje u Palestini 58. do 60. godine te iz Rima 61.-63. »Mi«-pratitelj je bio 103 GARTNER, Areopagus; P. BORGEN, CBQ 31 (1969), 169-182. MATTILL, Luke, nida je pisac vjerovao u skori svršetak. Velik broj bibličara tvrdi da naglasak u Dj 1,7 ukazuje na teologa koji je smatrao da se ne zna kad će se zbiti svršetak - stav koji se može pomiriti s naizmjeničnom nadom da će on uskoro doći i smatranja da ipak može doći do odgode svršetka. Vidi također: Pitanja 4 u poglavlju 9. 104 FITZMYER, Luke, 1,21, je možda preoptimističankad kaže: »Naglašavajući više spasenjsko-povijesni vidik prvotne kršćanske poruke, a manje apokaliptički vidik, Luka je samo istu poruku izrazio na drugačiji način.« 105 Ovim se protivi onome što smatra pretjerivanjem u Ireneja koji tvrdi u AH, 3.14.1: »Luka se nije odvajao od Pavla.«

ječe

317

s Pavlom u Palestini od 58.-60. (ali je li bio u Cezareji ili je ostao u Jeruzalemu?); plovio je s Pavlom u Rim 60.-61. (ali budući da »mi«-ulomci završavaju u Dj 28,16, pitanje je je li ostao s Pavlom tamo dvije godine, kako je prikazano u 28,30). Zapravo, najbolja opcija bi mogla biti da je Fil napisana iz Efeza 54.-56. (poglavlje 20), ali u tom slučaju: ako je »mi«-pratitelj bio u Filipima od 50. do 58., tada se nalazio tamo kad je poslanica stigla. Ako je taj pratitelj Luka, zašto se on ne spominje u poslanici?106 S druge strane, od svih Pavlovih zajednica, ona u Filipima najviše se brinula za Pavlove potrebe, nikada ne zaboravljajući poslati mu pomoć u vrijeme njegova djelovanja (Fil 4,14-18) te sužanjstva. Je li razlog tomu netko tko je s Pavlom došao i ostao u Filipima vodeći tu zajednicu i brinući se da ona ne zaboravi apostola koji joj je navijestio evanđelje? Bi li on mogao biti »čestiti suujarmljenik (gnesios syzigos)« iz Fil 4,3? Drugi problem bavi se ovim prijedlogom: budući da »mi«-suradnik nije bio s Pavlom od 50. do 58., on nije mogao poznavati teologiju, ili barem nije mogao biti pod utjecajem teologije koja se bavila velikim raspravama a nalazi se u poslanicama iz toga razdoblja. Ipak, »mi«-suradnik je putovao s Pavlom poslije 58. i svakako je trebao od njega naučiti o polemikama i teologiji koja se razvila kao odgovor na njih. Međutim, ovaj prigovor gubi na snazi ako uzmemo da su Dj napisana nekoliko desetaka godina nakon Pavlove smrti, tj. kada su njegove borbe s judaistima mogle biti samo sjećanje i nisu više bile važne za tadašnje prilike. Ako kritički vrednujerno Dj, neke razlike u odnosu na Pavlove poslanice mogu potjecati, ne od piščeva nepoznavanja Pavlove misli, nego od njegova naglašavanja onoga što je smatrao prikladnijim za drugu generaciju kršćana. Je li on, na primjer, mogao znati o Pavlovim problemima s korintskim kršćanima (koji se spominju u četiri ili više pisama te u pohodu s ciljem ukora, ali o tome namjerno ništa ne govori da ne bi sablaznio svoje čitatelje? Ili druga stvar, ako je poznavao Pavlovo uvjerenje da će se sav Izrael spasiti dolaskom Kristovim (što nalazimo u Rim 11,25-26, godine 57./58.), 25 godina kasnije mogao je uvidjeti da takav optimizam nije više opravdan (Dj 28,25-28). Je li bilo nečasno što je autor Dj prilagodio Pavlovu misao kasnijoj situaciji stavljajući mu u usta drukčije stavove? Ovo pitanje pretpostavlja da je Pavao imao samo jedan stav što se tiče nekog pitanja - a ta pretpostavka vrlo je sumnjiva zbog raznih stavova koje nalazimo u njegovim neospornim poslanicama. Je li Pavao uvijek bio optimističan što se tiče budućnosti evangelizacije među Židovima, ili nije li Poslanicu Rimljanima brižno napisao upravo zajednici koja je bila odana židovstvu? Nije li pisac Djela više naglasio pesimistični ton Pavlove misli (možda onaj koji je manje važan) s kojim se sam slagao? Možemo pretpostaviti da bi se stari pisci često čudili onome što moderni analitičari vide kao suprotnosti.

106 Među kontakt-osobama u Filipima samo se poimence spominju Epafrodit, koji je donio darove Pavlu, dvije svadljive žene, Evodija i Sintiha, te Klement, tako da nam poslanica ne donosi detaljan popis članova ove zajednice.

318

Ukratko, nije nemoguće da je neka manje važna osoba koja je neko vrijeme putovala s Pavlom tokom njegova misijskog djelovanja napisala Dj nekoliko desetaka godina nakon apostolove smrti. Pritom moramo dopustiti da su postojali detalji o Pavlovu ranijem životu koje autor Dj nije poznavao, zatim da ih je on pojednostavio te drukčije poredao informacije (kao što je učinio u Evanđelju preuzimajući građu od Marka): kao pravi teolog premislio je neke od Pavlovih naglasaka koji nisu više bili prikladni. Ne možemo biti sigurni da je to bio Luka, kako tvrdi tradicija drugog stoljeća, ali nemamo ni ozbiljnog razloga da pretpostavimo kako je to bila neka druga osoba. Luka se spominje samo jednom u neosporno Pavlovim poslanicama (Flm 24) te dvaput u deuteropavlovskim (Kol 4,14; 2 Tim 4,11). Zato je najpogodnija osoba iz Pavlova kruga da bude smatran fiktivnim autorom ovoga djela. 107 Nema ništa što bi se protivilo tomu da Luka bude s Pavlom na mjestima i u vrijeme o kojem govore »mi«-ulomci, a on odgovara i profilu manje važne osobe. Ovaj prijedlog o autoru prihvatljiviji je od drugih teorija, no nije konačan: Ipak, smijemo tvrditi da to nije nemoguće.

Teme i problemi za razmišljanje

(1) Dj sadrže tekstualni problem ozbiljniji negoli i u jednoj drugoj novozavjetnoj knjizi. Govoreći o Luki, vidjeli smo (poglavlje 9, pitanje l) da zapadna obitelj tekstualnih svjedoka ima kraći tekst u osam ili nešto više redaka. Međutim, u Dj zapadni rukopisi imaju grčki tekst koji je za desetinu duži negoli egipatska ili aleksandrijska tekstualna tradicijaP08 (Razdvajanje Djela od Evanđelja po Luki moglo je odvesti na drukčiju tekstualnu povijest.) Dodatni materijal uključuje fraze, rečenice i cijele retke; vidi 13,27; 15,29; 18,27; 19,1 te 28,31 (Fitzmyer, JBC, 45.7). Iz samih rukopisa te citata u otaca ne možemo zaključiti koji je tekst stariji. Većina smatra da je istočni tekst originalniji, a da ga zapadni tekst slobodno prepričava tako što prepisivač dodaje glose koje tekst religiozno obogaćuju (kao u 6,8; 7,55), pojašnjavaju (kao u 15,34; 16,35-40) te naglašavaju stavove. 109 107 Budući da su neki od najpoznatijih Pavlovih pratitelja, poput Timoteja i Tita, bili na drugim mjestima u vrijeme jednog ili drugog vremenskog razdoblja, njih možemo isključiti. Povremeno se pretpostavljalo da je Luka najpogodniji jer Djela završavaju u Rimu, a prema 2 Tim 4,11, koja je napisana iz Rima, Luka je bio jedini suradnik koji je s Pavlom bio tamo. 108 Ovu zadnju (aleksandrijsku) tradiciju najbolje predstavlja Vatikanski kodeks, dok su najistaknutiji zapadni svjedoci grčko-latinski kodeks Beze, sjevernoafrička latinska verzija te sirijska verzija (Harclean). BARRETT, Acts, 1.2-29 donosi detaljnu i uravnoteženu raspravu o tekstualnim razlikama. Većinu zapadnih inačica možemo naći u bilješkama koje uz prijevod donosi Foakes JACKSON u knjizi: Beginnings, svezak 4. I dalje se raspravlja je li postojao jedan zapadni tekst ili samo zapadne varijante te je li Irenej poznavao zapadnu tekstualnu tradiciju oko 180. godine. !O9 E. J. EPP, The Theological Tendency ofCodex Bezae Cantabrigiensis in Acts (SNTSMS 3; Cambridge Univ., 1966), nalazi pojačanu anti židovsku tendenciju u zapadnom tekstu.

319

No ima razloga ne slagati se s ovim mišljenjem: dodatni podaci koje nalazimo u zapadnom tekstu odgovaraju stilu ostatka teksta: često su neutralni, čini se da ponekad ukazuju na dodatno točno poznavanje (vidi: 12,10; 19,9; 20,15 te 28,16). Da bi olakšali problem, mnogi su se okrenuli teoriji o dva različita izdanja Dj (a ne tome da su prepisivači jednostavno popravljali tekst). Varijante teorije o dva izdanja su: (a) Luka je načinio oba izdanja, bilo da je istočni tekst izdan kasnije kao mnogo pročišćeniji tekst, ili da je zapadni tekst izdao kasnije kao prošireno izdanje; (b) drugi pisac je sastavio zapadni tekst ubacujući glose u prvi tekst s bilješkama koje je Luka ostavio iza sebe; (c) zapadni tekst je originalno izdanje, dok je skraćeno izdanje napravljeno u drugom stoljeću za širu uporabu, ili kao ponuda mnogo dotjeranijeg djela; (d) originalno izdanje Dj nije sačuvano; ono može biti rekonstruirano iz zapadnog teksta kojim se pisac koristio kao temeljnim izvorom; neki drugi pisac načinio je istočni tekst revidirajući zapadni tekst na temelju izvornog teksta kojemu je imao neovisan pristupYo Bez obzira koji je od ovih prijedloga točan, ipak se većina komentara temelji na kraćem istočnom tekstu. (2) O Božjoj konačnoj uspostavi Kraljevstva (i o drugom Isusovom dolasku) Dj 1,7 kažu: »Nije vaše znati vremena i zgode koje je Otac podredio svojoj vlasti.« To je postao odgovor univerzalne Crkve: vjerujemo da će se to zbiti, ali ne znamo kada i kako. Apokaliptičari, vrlo često u oštrom sukobu s ovakvim stavom, nastoje svim silama predvidjeti i izračunati kada će doći posljednja vremena. Sve dosad uvijek su bili u krivu što se tiče datuma, tako da ih kršćani velikih Crkava ne uzimaju ozbiljno i gledaju takva proricanja kao fanatična. Međutim, naglašeno apokaliptično kršćan­ stvo uzima ovo za ozbiljno. Ako oni koji ispovijedaju da ne znaju vremena ni zgode, počnu zanemarivati formulu vjere da će Isus ponovno doći te suditi živima i mrtvima, mogu podleći mišljenju da oni sami mogu izgraditi Kraljevstvo Božje. Apokaliptičari su posve sigurni da kraj vremena ovisi o Bogu koji će uspostaviti Kraljevstvo, - ljudi sami uglavnom grade kulu babilonsku. Kršćani bi možda s istim žarom trebali ispovijedati i to da ne znaju vremena i zgode. Kao i to da će jednog dana, koji će vjerojatno biti potpuno iznenađenje za sve, Bog zaista uspostaviti Kraljevstvo. (3) Mnogi govori u Dj počinju starozavjetnom zgodom prije nego donesu zgodu o Isusu. Tu strukturu možda treba naglasiti i u današnjem propovijedanju. 1ll Mnogo stoljeća nakon što je Bog na početku pozvao hebrejske robove i učinio od njih izabran narod IzraeL njihovo shvaćanje samih sebe bilo je stavljano na kušnju: pitali su se je li išta zbiljski promijenjeno zbog tog poziva, posebno nakon što su izgubili obećanu zemlju i odvedeni u sužanjstvo. Drugim riječima, oni su unaprijed proživjeli ono što je često bilo kršćansko iskustvo u stoljećima na110 Ovo je teorija M.-~. BOISMARDA i A. LAMOUILLEA, koji su početkom 1984. izdali osobito detaljno djelo u više svezaka na francuskom, a sažetak ovoga je načinio J. TAYLOR, »Making«. Smatraju da je pisac zapadnog teksta podijelio Lukino evandelje i Djela apostolska u dva sveska te tom zgodom dodao predgovor svakom od dvaju svezaka. III Vidi: »The Preaching Described in Acts and Early Christian Doctrinal Priorities«, u mojoj knjizi: Biblical Exegesis and Church Doctrine (New York, Paulist, 1985),135-146.

320

kon Isusa. Židovima i kršćanima bila je nužna vjera da bi vidjeli Božju prisutnost u dugoj povijesti, a kroz dugu povijest ponekad se čini da je Bog odsutan. Sam Novi zavjet obuhvaća vrlo kratko vremensko razdoblje te je odveć pun izvještaja o uspjesima da bi kršćanima dao takvu pouku. Posebno valja navesti da Stari zavjet (osim redaka iz Psalama) stoljećima nije bio čitan u rimokatoličkim crkvama nedjeljom, a to je uzrokovalo da ljudi nisu poznavali što naučava Stari zavjet. Drugi vatikanski koncil ispravio je tu pogrešku, ali i dandanas, nažalost, svjedoci smo da su starozavjetna čitanja rijetko predmet nedjeljnih propovijedi. Propovjednici se vrlo lako i brzo okreću Evanđelju odakle uzimaju temu za svoju propovijed, čak i kad starozavjetni odlomak sadrži nešto što je izazovno slušateljima! (4) Kad bismo Isusa uspoređivali s utemeljiteljima drugih religija, opravdano ili neopravdano, vidjeli bismo da on nije osobito »organizacijski« čovjek. Istina, pokazano je kako je pozvao nekoliko ljudi (posebno Dvanaestoricu) da ostave svoj posao i pođu za njim, ali se čini da je bio spreman bez nadgradnje ostaviti one koji su se susreli s njime i očito bili taknuti onim što je on činio i govorio. Evanđelja govore neodređeno i općenito da su se vraćali svojim gradovima i selima te s oduševljenjem govorili o onome što su vidjeli i čuli, ali nema dokaza da su osnovali »Isusovu skupinu« za njegova života. Međutim, nakon uskrsnuća njegovi sljedbenici pokazuju težnju da se okupe te da drže zajedno one koje su pridobili za Isusa - njihov zahtjev da obraćenici prihvate neki znak poistovjećivanja poput krštenja prvi je korak u tom procesu okupljanja. Zapravo, imamo malo dokaza u ranom kršćanskom misionarkom nastojanju da je obraćenicima bilo omogućeno reći: »Sada vjerujem u Isusa« a da su zatim bili prepuštani samima sebi. Bili su pridruživani zajednici, i postajali njezin sastavni dio. Krsnom vjerom opravdani su i mogu biti spašeni, ali ne jednostavno kao pojedinci. Danas, kao što svi znamo, postoje doktrinarne podjele među kršćanskim crkvama. Međutim, može postojati oštrija podjela, naime, između onih koji »Crkvu« smatraju važnom i onih koji smatraju da je kršćanstvo stvar »Isusa i mene osobno«, bez ikakva poimanja da se spašavamo kao dio naroda ili Crkve. (5) Dj u prvom opisu novih vjernika krštenih u Isusu (2,38-41), govore o krštenju »u ime Isusovo«. Od samog početka identitet Isusovih sljedbenika temeljio se na onome što su oni vjerovali i ispovijedali o Isusu (kasnija vjerovanja prošireni su izričaji vjere izrečene na krštenju). Ovo je bila bitna razlika od židovstva: i premda se Židove može nazvati »Mojsijevim učenicima« (Iv 9,28), nitko nije ni pomislio dati im naziv na temelju onoga što su vjerovali o osobnom Mojsijevom identitetu. Potreba da se izrazi središnjost Isusa u novome savezu učinila je kršćanstvo vjeroispovijednom religijom različitom od židovstva. Bila bi zanimljiva vježba jedne nedjelje zatražiti od vjernika II crkvi da napišu na komadiću papira rečenicu u kojoj bi objasnili što je zapravo kršćanstvo. Svakako bi mnogi odgovori sadržavali opise ponašanja, npr. kršćanin je onaj koji prakticira ljubav prema bližnjemu. Naime, ne može se biti kršćanin a da ne činimo ono što je Isus naučavao, ali ponašanje nije dovoljan opis: kršćani nisu samo oni koji pokazuju 321

ljubav prema drugima. Koliko bi odgovora sadržavalo staru i temeljnu definiciju da je kršćanin onaj koji vjeruje da je Isus Krist? (6) Uz mnoga druga stajališta o tome kako Dj prikazuju Prvu crkvu, ideju koin6nie (»zajedništva«, koje je prvi put navedeno u 2,42) posebno je potrebno naglasiti u naše vrijeme. Skandalozno je da su kršćanske crkve jedna s drugom raskinule koin6niu - cilj ekumenizma je vidjeti da li je moguće ponovno uspostaviti zajedništvo. Nakon reformacije u 16. stoljeću čini se da se protestantske crkve cijepaju iznova i iznova. Premda je bilo nekih ujedinjavanja unutar denominacija, ponovno se stvaraju nove podjele zbog osjetljivih pitanja. Rimokatolici su ponosni što su ujedinjeni; ipak sada nakon 20 stoljeća dolazi do rascjepa zbog dubokih promjena koje je uveo Drugi vatikanski sabor. Ultrakonzervativci su uvjereni da je Crkva otišla predaleko »od starih dobrih vremena«; liberalci su uvjereni da se Crkva ne kreće dovoljno brzo; a i jedni i drugi oštro kritiziraju papu zato što se ne svrstava na njihovu stranu. Sve kršćane treba podsjetiti da je kidanje koin6nie mučno cijepanje vrijednosti Prve crkve. (7) Opća analiza ukazuje na mnoge židovske značajke u životu i praksi prvih kršćana, kao što je prikazano na početku Dj. Postupanje Židova moglo je utjecati i na kršćanski izbor vremena kada će se blagovati euharistijska gozba. Otkriće praznog groba u rano nedjeljno jutro pomoglo je kršćanima usredotočiti se na ono što će se krajem prvog stoljeća zvati »dan Gospodnji«. No izbor nedjelje mogao je imati korijen u židovskom šabatu koji je završavao zalaskom sunca u subotu. Do zalaska sunca Židovima koji su vjerovali u Isusa bilo je ograničeno kretanje (subotnji dan hoda); ali kada je šabat prošao (subota uvečer), oni su bili slobodni doći i izdaleka da se okupe u kući drugog vjernika na lomljenje euharistijskog kruha. Ovo bi moglo objasniti staro kršćansko spomen-slavlje u noči između subote i nedjelje. (8) Rasprava u Dj 6,1-6 omogućuje nam vidjeti razvoj crkvene strukture koja je proizvod ne samo sociološke potrebe nego i vodstva Duha. Iz tog razloga mnogi kršćani vjeruju da su određeni temeljni aspekti te strukture nepromjenjivi. Drugim riječima, analogijom inkarnacije, u Crkvi postoje oba elementa: ljudski i božanski, a jednako tako i u njenoj strukturi. Priznavanje toga dopustit će određene prilagodbe u strukturi Crkve radi udovoljavanja potrebama vremena, ali bez davanja dojma da svaka generacija smije Crkvu iznova organizirati. Teška je zadaća odlučiti koje se stvari mogu mijenjati, a Duhu koji djeluje u Crkvi i među kršćanima treba prepustiti važnu ulogu u toj odluci. (9) Velika stvar u Dj 10, 11 i 15 dopuštanje je poganima da stupe u kršćansku koin6niu bez obrezanja. Ovo pitanje nije moglo biti riješeno na temelju Isusovih postupaka ili riječi za njegova zemaljskog života jer je on malo pažnje posvećivao poganima. ll2 Danas na obje strane crkvenog spektra postoje oni koji smatraju 112

ku,

čiju

322

Zgode o Sirofeničanki koja je tražila od Isusa da joj ozdravi kćer te o rimskom satnivjeru Isus hvali, izuzeci su i, zapravo ne rješavaju problem.

da se mogu pozvati na Isusove riječi i djela da bi riješili ma koje pitanje u Crkvi (župno, regionalno ili opće). Ako Isus nije riješio sasvim temeljno pitanje kršćan­ skoga misijskog djelovanja, teško je povjerovati da njegove sačuvane riječi rješavaju većinu kasnijih problema u Crkvi o kojima se raspravlja. Kako je problem obrezanja riješen u Dj? Petar ne postupa sam, na svoju osobnu inicijativu ili samo po svom osobnom mišljenju, nego Bog mu pokazuje da nikoga ne smije smatrati nečistim (Dj 10,28). Budući da je i Kornelije imao viđenje, Bog pokazuje da nije pristran (10,34). Neobrezani Kornelije može biti kršten jer je Duh Sveti sišao nad njega (10,47). Drugim riječima, imamo primjer kada su se kršćani susreli s nepredviđenim problemom i riješili ga, ne pozivajući se na prethodni Isusov plan o Crkvi: 113 problem su riješili pronicavošću (vođenom Duhom Svetim) i uočava­ njem što Krist želi u vezi s Crkvom.

BIBLIOGRAFIJA O DJELIMA APOSTOLSKIM (Za sve niže navedene kategorije, vidi bibliografiju u poglavlju 9, posebno djela koja su označe­ na zvjezdicom. O građi koja govori o Pavlu u Dj, vidi bibliografiju u poglavlju 16, gdje se govori o Pavlovu životu.) KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Barrett, C. K. (dva sveska; ICC, 1994, 1998); Bruce, F. F. (NICNT, 21988); Conzelmann, H. (Hermeneia, 1987); Hanson, R. P. C (NClarBC, 1967); Johnson, L. T. (SP, 1992); Krode!, G. A. (AugC, 1986); Liefeld, W. L. (GNTE, 1995); Marshall, l. H. (TNTC, 1980; NTG, 1992); Munck, J. (AB, 1967); Neil, W. (NCBe, 1973); Ringe, S. H. (WBComp, 1995); Williams, D. J. (NIBC, 1990); Williams, R. R. (TBC, 1965); Willimon, W. H. (lEe, 1988). BIBLIOGRAFIJE: Mattill, A. J., Jr. i M. B., A Classified Bibliography of Literature on the Acts of the Apostles (Leiden, Brill, 1966); Wagner, G., EBNT (1985); Mills, W. E., A Bibliography of the Periodical Literature on the Acts of the Apostles: 1962-1984 (Leiden, Brill, 1986); BBR (1996). POVI/ESNI PREGLED ISTRAŽIVANJA: Dupont, J., The Sources of the Acts: The Present Position (New York, Herder and Herder, 1964); Gasque, W., A History ofthe Criticism ofthe Acts ofthe Apostles (Ttibingen, Mohr-Siebeck, 1975).

...

The Book ofActs in Its First Century Setting, ur., Winter, B. W. i drugi (6 svezaka, Grand Rapids, Eerdmans, 1993-1997). Prilozi obuhvaćaju skoro svaki aspekt Djela apostolskih. Skraćenica je TBAFC. Brown, R. E., A Once and Coming Spirit at Pentecost (Collegeville, Liturgical, 1993). Kratki komentar. 113 Naime, konzervativne grupe koje su tvrdile da je obrezanje pogana bilo nužno mogle su se pozvati na Abrahama i Mojsija kao dokaz da Pisma zahtijevaju obrezanje te su mogli tvrditi da nema znakova da je Isus ikad promijenio taj zahtjev.

323

Bruce, F. F., Commentary on the Book ofActs (Grand Rapids, Eerdmans, 1980). Cadbury, H. J., The Book ofActs in History (New York, Harper, 1955). Cassidy, R. J., Society and Politics in the Acts ofthe Apostles (MaryknoJl, Orbis, 1987). Dibelius, M., Studies in the Acts ofthe Apostles (London, SMC, 1956). Veoma važni prilozi. Dupont, J., The Salvation ofthe Gentiles: Studies in the Acts ofthe Apostles (New York, Paulist, 1979). Easton, B. S., Early Christianity: The Purpose of Acts and Others Papers (Greenwich, CT, Seabury, 1954). Foakes Jackson, F. J. i Lake, K., ur., The Beginnings ofChristianity: The Acts ofthe Apostles (5 svezaka; London, Macmillan, 1920-1933). Dragocjeni izvor korisnih informacija; svezak 4 je prijevod i komentar. Gaventa, B. R., »Towards a Theology of Acts«, u: Interpretation 42 (1988),146-157. Goulder, M. D., Type and History in Acts (London, SPCK, 1964). Haenchen, E., The Acts of The Apost/es (Philadelphia, Westminster, 1971). Harnack, A. (von), New Testament Studies III: The Acts ofthe Apostles (London, Williams and Newgate, 1909). Klasična studija. Hemer, C. J., The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (WVNT, 49; Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1989). Hengel, M., Acts and the History ofEarliest Christianity (Philadelphia, Fortress, 1979). Karris, R. J., Invitation to Acts (Garden City, NY, Doubleday, 1978). Knox, W., The Acts ofthe Apostles (Cambridge Vniv., 1948). Lentz, J. c., Jr., Luke's Portrait ofPaul (SMTSMS, 77; Cambridge Vniv., 1993). Levinsohn, S. H., Textual Connections in Acts (SBLMS, 31; Atlanta, Scholars, 1987). Liidemann, G., Early Christianity According to the Traditions in Acts: A Commentary (Philadelphia, Fortress, 1989). Matt ill, A. J., Jr., »The Date and Purpose of Acts: Rackham Reconsidered«, u: CBQ 40 (1978), 335-350. O'Neill, J. c., The Theology ofActs in Its Historical Setting (London, SPCK, 21970). Pervo, R. 1., Profit with Delight: The Literary Genre of the Acts of the Apost/es (Philadelphia, Fortress, 1987). Pervo, R. 1., Luke's Story ofPaul (Minneapolis, AlE 1990). Reimer, J. R., Women in the Acts ofthe Apost/es (Minneapolis, AlE 1993). Rosenblatt, M.-E., Paul the Accused: His Portrait in the Acts of the Apostles (Collegeville, Liturgical, 1995). Taylor, J., »The Making of Acts: A New Account«, u: RB 97 (1990), 504-524. van Vnnik, W. c., »Luke's Second Book and the Rules of Hellenistic Historiography«, u djelu: Les Actes des Ap6tres, ur. J. Kremer (Gembloux, Duculot, 1979). Walker, W. O., »Acts and the Pauline Corpus Reconsidered«, u: JSNT 24 (1985), 3-23. Wilcox, M., The Semitisms ofthe Acts (Oxford, Clarendon, 1965).

324

11. POGLAVLJE

EVANĐELJE PO

IVANU

Ivan ima neke karakterističnestilske osobine na koje bi trebalo svratiti malo više pozornosti od samog početka. Nakon toga, kao i u prethodnim poglavljima, li općoj analizi čitat ćemo četvrto Evanđelje, i to u njegovu sadašnjem obliku, istražujući modele razmišljanja u njemu prije nego zađemo u teoriju o njegovu podrijetlu. To teoretiziranje bit će podijeljeno u pododsjeke u kojima ćemo govoriti o: Ivanu kao autentičnom Evandelju, usporedbi sa sinoptičkim evandeljima, jedinstvu i povezanosti, o autorskoj ulozi ljubljenog učenika, o utjecajima na ivanovsku misao, o povijesti ivanovske zajednice, o temama za razmišljanje te o bibliografiji.

Stilske osobine' Ivanovo je evanđelje, evanđelje u kojem su stil i teologija prisno spojeni, kao što ćemo vidjeti u značajkama o kojima će biti govora. 1. Poetski oblik. Neka mjesta u Ivana mnogi bibličari vide kao formalni poetski stil koji se može podijeliti u strofe: npr. prolog te možda i Iv 17. Ali pitanje o kojem ovdje želimo govoriti mnogo je šire: jedinstveni svečani model u Ivanovim govorima koji neki čak nazivaju polupoetskim modelom. Karakteristična osobina ovog pjesništva nije paralelizam redaka (kao što je to u SZ) ili rime, nego ritma, tj. redaka koji su manje-više iste dužine, pri čemu je svaki redak jedna reStudije koje govore o ovom problemu su: WE AD, Literary, STALEY, Print's, i M. DAVIES, Rhetoric; a za proučavanje poglavlje po poglavlje vidi CULPEPPEROVU knjigu, Anatomy.

325

Sažetak temeljnih informacija DATUM: 80.-100. god. Oni koji smatraju da za konačnu verziju Evanđelja treba zahvaliti redaktoru (izdavaču) nakon što je prvotni autor sastavio ovo djelo, glavninu Evanđelja datiraju u 90-e, a redaktorove dodatke oko 100.-110., u isto vrijeme kada i 3 Iv. TRADICIONALNO (OD 2. STOLJEĆA) PRIPISIVANJE: Ivanu. sinu Zebedejevu, jednom od Dvanaestorice. AUTOR DO KOJEG SE DOLAZI PROUĆAVANJEM SADRŽAJA: Netko tko je sebe smatrao sljedbenikom tradicije učenika kojeg je Isus ljubio. Ako se tvrdi da je postojao redaktor, on je također mogao biti sljedbenik iste tradicije. Vjerojatno je postojala škola učenika koji su slijedili ivanovski način pisanja. MJESTO SASTAVLJANJA: Tradicionalno i najvjerojatnije u predjelima Efeza, no neki zastupaju mišljenje da je riječ o Siriji. JEDINSTVO: Neki smatraju da je ovdje spojeno nekoliko izvora (zbirka »znamenja«; zbirka govora; izvještaj o muci); drugi smatraju da se radi o procesu od nekoliko izdanja. U svakom slučaju. najvjerojatnije je glavni dio Evanđelja sastavio jedan pisac, a redaktor je kasnije sastavio dodatke (poglavlje 21; možda 1,1-18); no nijedan tekst Evanđelja nije sačuvan bez ovih »dodataka«. CJELOVITOST: Izvještaj o ženi koja je uhvaćena u preljubu (7,53 - 8,11) umetak je koji se ne nalazi u mnogim rukopisima; vidi: Teme 1 u ovom poglavlju. POD/ELA: 1,1-18: 1,19 - 12,50: 1.

2.

3.

4.

13,1 - 20,31:

326

Prolog: Uvod u djelovanje utjelovljene Riječi te sažetak o tom djelovanju. Prvi dio: Knjiga znamenja: Riječ se objavila svijetu i svojima, a oni je nisu prihvatili. Prvi dani Isusove objave učenicima i to pod različitim naslovima (1,19 - 2,11) Prvo i drugo čudo u Kani; teme nadomještanja i otpora Isusu (poglavlja 2-4); pretvaranje vode u vino; čišćenje Hrama, Nikodem, žena Samarijanka na zdencu, ozdravljenje sina kraljeva službenika. Starozavjetni blagdani i njihovo nadomještanje; teme o životu i svjetlu (poglavlja 5-10): SUBOTA - Isus, novi Mojsije nadomješta uredbu o subotnjem počinku (5,1-47); PASHA - Kruh Života (objaviteljska mudrost i euharistija) nadomješta manu (6,1-71); SJENICE - Izvor vode žive i Svjetlo svijeta, nadomješta obrede s vodom i svjetlom (7,1 - 10,21); BLAGDAN POSVETE HRAMA - Isus je posvećen umjesto hramskog oltara (10,22-42). Uskrišenje Lazara te posljedice toga (poglavlja 11-12); Lazar je oživljen, Vijeće osuđuje Isusa na smrt, Lazarova sestra Marija pomazuje Isusa za ukop, ulaz u Jeruzalem, kraj javnog djelovanja te dolazak časa koji je označen dolaskom pogana. Drugi dio: Knjiga proslave: Riječ onima koji su je prihvatili objavljuje svoju slavu vraćanjem Ocu i to po smrti, uskrsnuću i uzašašću. Potpuno proslavljen, on priopćava Duh života.

21,1-25:

1. Posljednja večera i Isusov posljednji govor (poglavlja 13-17) (a) Posljednja večera (poglavlje 13); objed, pranje nogu, Judina izdaja, uvod u govor (zapovijed ljubavi, najavljeno Petrovo zatajenje); (b) Isusov oproštajni govor (poglavlja 14-17): Prvi dio (poglavlje 14): Isusov odlazak, božansko stanovanje, Paraklet; Drugi dio (poglavlja 15-16): trs i loze, mržnja svijeta, svjedočanstvo Parakleta, ponavljanje tema iz prvog dijela; Treći dio (poglavlje 17): »velikosvećenička« molitva. 2. Isusova muka i smrt (poglavlja 18-19): Isus uhićen, saslušanje pred Anom uz Petrova zatajenja, proces pred Pilatom, razapinjanje, smrt i ukop. 3. Uskrsnuće (20,1-29): četiri prizora u Jeruzalemu (dva na grobu, dva u sobi). Zaključak Evanđelja (20,31-31): Izjava o svrsi pisanja. Epilog: Ukazivanja uskrslog Isusa u Galileji; drugi zaključak.

čenica.

Slagao se netko ili ne da bi govore trebalo tiskati u obliku stihova,2 očita je činjenica da Isus govori mnogo svečanije u Ivana negoli u sinoptika. Jedno se tumačenje oslanja na SZ: tamo je božanski govor (Božji govor preko proroka ili preko personificirane božanske Mudrosti) poetski govor, za razliku od ljudskog komuniciranja koje je prozaičnije. Ivanov Isus dolazi od Boga, i stoga je primjereno da su njegove riječi svečanije i svetije. 2. Nerazumijevanje. 3 Premda je Isus odozgo i govori ono što je »istina« ili »stvarno« (tj. nebesku stvarnost), on kao utjelovljena Riječ mora upotrebljavati zemaljski jezik da bi priopćio svoju poruku. Da bi se nosio s ovom anomalijom, često se mora koristiti slikovitim jezikom ili metaforama da bi sebe opisao ili da bi predočio svoju poruku. 4 U dijalozima koji se odvijaju ispitivač će krivo razumjeti sliku ili metaforu, i uzeti samo materijalno značenje. Ovo dopušta Isusu da svoju misao objasni mnogo potpunije te tako razvije svoj nauk. Takvo nerazumijevanje postalo je smišljena literarna tehnika koja izvire iz Ivanove teologije utjelovljenja (vidi: Iv 2,19-21; 3,3-4; 4,10-11; 6,26-27; 8,33-35; 11,11-13). Na primjer, vidi: BIG, NAB (ranije izdanje prijevoda NZ), JB, i NJB. C. F. BURNEY, The Poetry ofOur Lord (Oxford, Clarendon, 1925), i BULTMANN u svojoj teoriji o objaviteljskom izvoru govora (str. 354), nalaze tragove pjesništva u aramejskom originalu. 3 D. A. CARSON, Tyndale Bulletin 33 (1982), 59-91. Za detaljniji pristup ovoj tematici vidi: C. R. KOESTER, Symbolism in the Fourth Gospel (Minneapolis, A/F, 1995); također: D. A. LEE, The Symbolic Narratives of the Fourth Gospel (JSNTSup, 95; Sheffield, ISOT, 1994). Ivanovi simboli ili usporedbe (16,29) su donekle jednake su sinoptičkim prispodobama: stvarnost koju sinoptici predstavljaju kao Kraljevstvo nebesko, u Ivana je prisutna među nama u osobi Isusa Krista. U sinoptika prispodobe su često krivo shvaćene, jednako kao i usporedbe u Ivana.

327

3. Dvostruka značenja.5 U onome što Isus govori može se naći dvostruko značenje, što ponekad prelazi u nerazumijevanje, ponekad jednostavno pokazuje mnoge aspekte objave. (a) Postoji igra različitim značenjima riječi koje Isus koristi, a ta značenja temelje se na hebrejskom ili na grčkom; ponekad osoba u razgovoru može uzeti jedno značenje, dok Isus ima na umu drugo. (Različiti oblici u 3,3.8 [bilješka 20]); »uzdignut« u 3,14; 8,28; 12,34 (raspeće i povratak Bogu); »živa voda« u 4,10 (voda koja teče te voda koja daje život); »umrijeti za« u 11,50-52 (umjesto, ili u prilog). (b) U četvrtom Evanđelju pisac često želi da čitatelj vidi razne slojeve značenja u istoj narativnoj cjelini ili u istoj metafori. Ovo je razumljivo ako se prisjetimo okolnosti u kojima je Evanđelje nastalo, što se odvijalo na nekoliko razina." Postoji značenje koje odgovara povijesnom kontekstu za vrijeme Isusova javnog djelovanja; s druge strane, moglo je postojati i drugo značenje koje je odražavalo situaciju kršćanske zajednice vjernika. Na primjer, Isusovo proročanstvo da će Hram biti razoren i obnovljen u 2,19-22 tumači se kao da se odnosi na raspeće i uskrsnuće Isusova tijela. Čini se da se govor o kruhu života odnosi na božansku objavu i mudrost u 6,35-51a te na euharistiju u 6,51b-58. Najmanje tri različita značenja mogla je imati slika Jaganjca Božjeg (1,29.36: apokaliptični jaganjac, pashalno janje te sluga patnik ubijen poput janjeta). (c) Dvostruki govori. Povremeno se čini da Isusov govor izriče u biti istu stvar kao ono što je već rečeno, ponekad skoro doslovno. Str. 358 ukazuje na moguće rješenje: redaktor (urednik koji je radio na Evanđelju nakon što je evanđelist završio temeljni dio posla) našao je u tradiciji druge verzije govora udvostručavaju­ ći djelomično verzije koje je evanđelist već uključio i pridodao ih na odgovarajuće mjesto da se ne bi izgubili (usporedi 3,31-36 s 3,7-18; 5,26-30 s 5,19-26; 10,9 s 10,7-8; 10,14 s 10,11; 16,4b-33 s poglavljem 14.) Ponekad se vidi različit naglasak u dvostrukom materijalu. 4. Ironija? Posebna kombinacija dvostrukog značenja i nerazumijevanja nalazi se kad Isusovi protivnici nešto tvrde o njemu: ove tvrdnje su obezvrjeđujuće sarkastične, sumnjičave ili barem neprimjerene onome što su oni htjeli reći. Ipak, ironično, ove tvrdnje su često istinite ili imaju veći smisao koji govornici ne uočavaju (3,2; 4,12; 6,42; 7,35; 9,40-41; 11,50).

R. SHEDD u knjizi Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ur. G. D. Hawthorne (M. C. Tenney Festschrift; Grand Rapids, Eerdmans, 1975), 247-258; E. RICHARD, NTS 30 (1985), 96-112. Postoje i druga tumačenja ovih razina. REINHARTZ, Word, koji smatra da je Evanđelje fikcija, tj. tvrdi da postoje: razina koja se bavi Isusom, razina koja se bavi Ivanovim kršća­ nima u prvom stoljeću u dijaspori te kozmološka razina koja uključuje susret Riječi Božje sa svijetom. P. D. DUKE, Irony in the Fourth Gospel (Atlanta, Knox, 1985). obrađuje ostale Ivanove osobine pod ovim širokim nazivom. Vidi također: G. R. O'DAY, Revelation in the Fourth Gospel. Narrative Mode and Theological Claim (Philadelphia, Fortress, 1986).

328

5. Inkluzije i prijelazi. Da je Evanđelje brižno strukturirano, uočavamo kad uvidimo određene tehnike. Pod inkluzijama smatramo da Ivan spominje detalje (ili ukazuje na nešto) na kraju jednog odsjeka što se podudara sa slič­ nim detaljem na početku istog odsjeka. Ovo je način spajanja ulomka kojim je početak povezan s krajem. Velike inkluzije su 1,1 s 20,28; 1,28 s 10,40; manje inkluzije su 1,19 s 1,28; 2,11 sa 4,54; 9,2-3 s 9,41; 11,4 s 11,40. Pomoću prijelaza s jednog pododsjeka Evanđelja na drugi, evanđelist voli upotrijebiti motiv ili odsjek »okretača« (»šarke«) kojim završava prethodno te ukazuje na ono što slijedi. Npr. čudom u Kani završava poziv učenika u prvom poglavlju, ispunjajući proročanstvo u 1,50, ali također otvara sljedeći pododsjek, a to je 2,1 - 4,54 koji se proteže od prvog do drugog čuda u Kani. S drugim čudom u Kani završava taj pododsjek, ali naglašavajući da Isusova moć daje život (4,50), pripravlja se teren za sljedeći pododsjek (5,1 - 10,42), gdje se dovodi u pitanje Isusova moć nad životom. 6. Zagrade ili bilješke. 8 Ivan često donosi popratne bilješke, objašnjavajući značenje semitskih riječi ili imena (npr. »Mesija«, »Kefa«, »Siloam«, »Toma« II 1,41.42; 9,7; 11,16), nudeći tako pozadinu za razvoj u naraciji te pozadinu za geografska određenja (npr. 2,9; 3,24; 4,8; 6,71; 9,14.22-23; 11,5.13), te čak pribavljajući teološke perspektive (npr. pojašnjavanjem podatka s kasnijeg stajališta II 2,21-22; 7,39; 11,51-52; 12,16.33; ili branjenjem Isusova božanstva u 6,6.64). Neke od ovih stvari mogu odražavati situaciju u kojoj je tradicija prenesena, prvo II jednom kontekstu (palestinskom ili židovskom) a sada naviještana u drugom kontekstu (dijaspori ili poganima).

Opća

analiza poruke

Potrebno je dobro proučiti nacrt Evanđelja dan na početku ovog poglavlja: kao što br. 5 gore ističe, Evanđelje je brižno raspoređeno da razjasni teme koje je sam evanđelist izabrao.9

M. C. TENNEY, BSac 117 (1960), 350-364. Npr. dvije različite teme mogu se nači u istoj grupi poglavlja (npr. poglavlja 2-4). Nacrt koji sam dao na početku najpopularniji je te ima dobro utemeljenje u tekstu. (Terminologija, poput »knjiga znamenja« i »knjiga slave«, preuzeta je od C. H. DODDA.) Teorija da je Evanđelje uređeno kao veliki hijazam, koju naglašava P. F. ELLIS (u knjizi The Genius ofJohn [Collegeville, Liturgical, 1984]), nema baš puno pristaša: ova teorija pretpostavlja neobično kompliciranu shemu (dvadeset i jedan susljedni prizor: prvi i dvadeset prvi se podudaraju, drugi i dvadeseti itd.). Vidi kritički stav prema ovoj teoriji u; CBQ 48 (1986), 334-335: »A Procrustean bed of chiastic paraIlelism«. C. H. GIBLINOVA trostruka podjela (Biblica 71 [1990], 449-468) zanemaruje ono što se čini tako očitim, a to je da Evanđelje ukazuje na početak novog velikog ulomka u 13,1.

329

Prolog (1,1-18) Prolog služi kao uvod u Evanđelje lO - to je himan koji sažima Ivanovo gledanje na Krista. Božansko biće (Božja Riječ [1,1.14], koje je i svjetlo [1,5.9] i Božji jedini Sin [1,14.18]) što dolazi na svijet i postaje tijelom. Premda su ga njegovi odbacili, on daje moć onima koji su ga prihvatili da postanu djeca Božja, tako da mogu imati udjela u Božjoj punini. To je dar koji odražava Božju trajnu ljubavII koja nadilazi dar Zakona što ga je Bog darovao iz ljubavi preko Mojsija. Pozadina za ovaj poetski opis silaska Riječi na svijet te konačno vraćanje Sina Ocu (1,18), leži u starozavjetnoj slici o personificiranoj Mudrosti (posebno u Siraha u 24. poglavlju i Mudr 9) koja je bila na početku s Bogom u stvaranju svijeta te je, pošto je Zakon dan Mojsiju, sišla da prebiva među ljudima. Prolog je dva puta prekinut da bi bio u skladu s tradicijom koja naglašava kako je djelovanje Ivana Krstitelja bilo povezano s Isusovim nastupom, jednom radi spominjanja Ivana Krstitelja prije silaska svjetla na svijet (1,6-8) i drugi put radi spomena Krstiteljeva svjedočanstva u prilog Isusu nakon što je Riječ tijelom postala (1,15). O ovom svjedočanstvu bit će govora u prvom dijelu koji slijedi.

Prvi dio: Knjiga znamenja (1,19 - 12,50) Prvi dio Evanđelja pokazuje kako Isus čini da različite vrste ljudi povjeruju u njega, dok, s druge strane, dovodi do toga da mnogi među »Židovima« postaju neprijateljski raspoloženi prema njemu. Na kraju prvog dijela (12,39-40) Evanđelje citira Iz 6,10, gdje se govori da im je Bog zaslijepio oči i otvrdnuo srca da ne mogu vidjeti. Tako ova »Knjiga« od samog Prologa (Iv 1,11) pokazuje da »svojima dođe, a njegovi ga ne primiše«. 7. Prvi dani Isusove objave

učenicima,

i to pod raznim naslovima (7,79 - 2,77).

Ivan stupnjevito, kroz nekoliko dana (1,29.35.43; 2,1)12 otkriva tko je Isus. Prvog 10 Postoji obimna literatura, uz komentare, koja govori o Prologu, npr.: C. K. BARRETT, The Prologue ofSt. Johns Gospel (London, Athlone, 1971); C. H. GIBLIN, JBL 104 (1985), 87-103; J. L. STALEY, CBQ 48 (1986), 241-264; C. A. EVANS, Word and Glory (JSNTSup, 89; Sheffield, JSOT, 1993); E. HARRIS, Prologue and Gospel (JSNTSup, 107; Sheffield, Academic, 1994). 11 »Milost« i »istina« u 1,14 vjerojatno reproduciraju poznati starozavjetni par hesed i 'emet, tj. Božju milosrdnu dobrotu koja je izabrala Izraela neovisno od ikakve zasluge i Božju trajnu vjernost savezu s Izraelom koja odražava ovu dobrotu. 12 Neki misle da je još jedan dan uključen u 1,40 jer je u 1,39 rečeno da je bilo oko 4 sata poslije podne te tvrde da Ivan govori o sedam dana (tako smatra BGJ, 1.106) koji bi označavali tjedan novog stvaranja (nastavljajući se na podatak koji donosi Prolog o prvotnom postanku [Iv 1,1 u odnosu na Post 1,1]). No premda u prvom poglavlju Ivan govori o četiri različita dana, on iznenada skače na »treći dan« u 2,1 (vjerojatno je to dan koji je posljednji spomenuo u prvom poglavlju) - što je malo čudan način da bi označavao sedam dana. Mnogo sumnjiviji je prijedlog da se inkluzija vidi u zadnjem tjednu Isusova života: 12,1: »Šest dana prije Pashe«; 12,12: »sutradan«; 13,1: »Bijaše pred blagdan Pashe«.

330

dana (1,19-28) Ivan Krstitelj tumači svoju ulogu, otklanjajući pohvalne identifikacije te naviještajući dolazak onoga kojeg on nije dostojan. Sutradan (1,29-34) Ivan Krstitelj tumači Isusovu ulogu. Kao što dolikuje »onome koji je poslan od Boga« (1,6), Ivan Krstitelj priznaje Isusa Jaganjcem Božjim, onim koji je postojao od prije, te kao Božjeg izabranika (ili Sina - diskutabilni tekst u 1,34). Dan poslije (1,35-42) polaze za Isusom Andrija i još jedan učenik Ivana Krstitelja (onaj koji će u drugom dijelu Evanđelja postati učenik kojeg je Isus ljubio?). Andrija svečano izjavljuje da je Isus učitelj i Mesija te dovodi Isusu Šimuna (svoga brata) kojemu Isus daje ime »Kefa« (tj. stijena = Petar); usp. Mk 3,16; Mt 16,18). Zatim (1,43-51) »on« (Andrija, Petar, ili Isus?) nalazi Filipa, koji pak nalazi Natanaela, i nakon toga Isusa oslovljavaju kao Sina Božjega i kralja Izraelova, onoga koji je opisan u Mojsijevu zakonu i Prorocima. A Isus im obećava da će vidjeti i veće stvari te o sebi govori kao Sinu Čovječjem nad kojim silaze i uzlaze anđeli. Čini se da se »veće stvari« počinju događati trećeg dana u Kani (2,1-11), gdje Isus pretvara vodu u vino i gdje njegovi učenici povjerovaše u njega. Određeni Ivanovi teološki naglasci mogu se naći u ovom prvom pododsjeku. Naracija je obojena pravno, npr. »Židovi«13 ispituju Ivana Krstitelja, a on svjedoči i ne niječe - što je naznaka da su neke od Ivanovih tradicija oblikovane u sudskom kontekstu, vjerojatno u sinagogama gdje su kršćane ispitivali o njihovoj vjeri u Isusa. Što se tiče kristologije, teško bi se moglo reći da evanđelist Ivan ispovijesti o Isusu slučajno smješta u početne dane. Spominje mnogo tradicionalnih naslova koje nalazimo raspršene u drugim evanđeljima, uglavnom kasnije tokom Isusova ministerija (vidi: Mt 16,16). Izgleda kao da evanđelist želi iznijeti kao temeljnu kristološku tradiciju poznatu i drugim evanđeljima te započeti svoje Evanđelje ondje gdje su drugi stali. Za druga evanđelja, viđenje Sina Čovječjega kojeg prate anđeli doći će tek na kraju vremena; za Ivana, to se zbiva za vrijeme njegova javnog djelovanja jer je Sin Čovječji već sišao s neba. 14 Jednako tako, ovaj pododsjek govori o učeništvu. Isus postavlja početno pitanje u 1,38: »Što tražite?« nakon kojeg slijedi 1,39 »Dođite i vidite~~. No prvi sljedbenici 13 Ovaj evanđelist mogao je biti Židov po rođenju; no ipak vrlo često koristi ovaj izraz u neprijateljskom tonu za one Židove po rođenju koji nisu povjerovali i koji su odbacili Isusa ili njegove sljedbenike. Pojam »Židovi~~ uključuje židovske glavare, ali se ne ograničava samo na njih; a i opći pojam može biti pokušaj da se time opišu i Židovi protivnici koji su se okupljali u sinagogama Ivanova vremena - protivnici koji su progonili Ivanovu zajednicu (16,2), kao što su i Zidovi Isusova vremena progonili njega samog, a toga su se mnogi mogli sjećati. U skladu s tim, čini se da pojam »Židovi~( vrlo često označava antipatičnu grupu koja se razlikovala od Isusovih sljedbenika; a i Isus ponekad govori kao da nije Židov (ili, barem, ne kao jedan od tih »Zidova«): »nije li pisano u vašem Zakonu« (10,34); »napisana u njihovu Zakonu« (15,25); »kao što rekoh Židovima« (13,33). Vidi str. 164 gore. 14 Pismoznanci su ovo prepoznali jer povezuju Iv 1,51 s Mt 26,64. Nijedno drugo Evanđelje ne tvrdi da je Isus sišao s neba, tako da terminologija »drugi dolazak« zapravo ukazuje na Ivanovu misao. F. J. MOLONEY, The lohannine Son of Man (Rome, Salesianum, 21987); D. BURKETT, The Son ofMan in the Gospeloflohn OSNTSup, 56; Sheffield, JSOT, 1991).

331

počeli

su vjerovati tek nakon što su ostali s njim. Zatim po istom modelu, prvi odlaze naviještati Isusa drugima s kristološkim uvidom koji su produbili dok su bili s njim, kao što je ilustrirano u »višim« naslovima koji iz dana u dan bivaju pridavani Isusu. 2. Prvo i drugo čudo u Kani (pog'. 2-4). Kana je mjesto »prvog znamenja«15 (2,11): ona poput njihajućih vrata (stilske osobine, br. S nešto ranije), ujedno i zatvara početnu objavu, ali i otvara sljedeći veliki pododsjek koji završava u 4,54, gdje se govori da je ozdravljenje sina kraljeva službenika, najavljeno u Kani, bilo »drugo znamenje što ga učini Isus po povratku iz Judeje u Galileju«. Tema nadomještanja provlači se kroz Isusove riječi i djela kroz sva tri poglavlja i tako im daje pečat. Prvim čudom u Kani (2,1-11), koje Ivan naziva znamenjem, Isus pretvara u vino vodu koja je bila određena za židovsko čišćenje (u kamenim posudama od više od 450 litara). Vino je bilo tako dobro da se ravnatelj stola čudi zašto su ga čuvali sve do kraja. Ovo predstavlja objavu i mudrost koju on donosi od Boga (Izr 9,4-5; Sir 24,20[21]), ispunjavajući starozavjetno obećanje da će u mesijanska vrijeme biti obilje vina (Am 9,13-14; Post 49,10-11). Utkan je motiv o Isusovoj majci koja u rodbinskom stilu intervenira za mladence (»vina nemaju«), a Isus je prvo odbija stoga što još nije došao njegov čas. lb Ipak, majčina ustrajnost koja uvažava Isusove uvjete (»Što god vam rekne, učinite«) dovodi do toga da Isus uvažava njezinu molbu. Slično imamo i kod drugog znamenja u Kani kada Isus ipak nagrađuje ustrajnost kraljeva službenika, nakon što je prvotni zahtjev odbio (Iv 4,47-50; usp. Mk 7,26-29). Isusova majka ponovno se pojavljuje podno Isusova križa (Iv 19,25-27), gdje će njezino uključenje u krug učenika biti potpuno kad postane majkom ljubljenog učenika. U međuvremenu, u prijelaznom retku (2,12) nalazimo da su ona i Isusova »braća« slijedili Isusa do Kafarnauma, ali ne i dalje, kada on počinje svoje javno djelovanje odlazeći u Jeruzalem. Sljedeći pododsjek (2,13-22), koji se zbiva u Jeruzalemu u vrijeme Pashe,17 govori o Isusovu stavu prema Hramu. Ovaj prizor ima paralele u dva prizora u učenici

15 Ivan ne koristi riječ dynamis, »čudesno, moćno djelo« (koje pomaže pri uspostavi Kraljevstva Božjega). što je sinoptička oznaka za čudo, nego ergon, »djelo«, ili semeion, "znak, znamenje«. Starozavjetni opis izlaska iz Egipta govori o »djelima« Božjim (Izl 34.10; Pnz 3,24; 11,3) i >,znamenjima« koja je Bog učinio po Mojsiju (lzlIO,I; Br 14,22; Pnz 7,19). Kako ih Ivan najčešće koristi. djela i znakovi su čudesna djela (ili tvrdnje o budućnosti: Iv 12,33; 21.19) koja objavljuju tko je zapravo Isus, njegovu namjeru, slavu i njegov odnos prema Ocu. »Djela« izriču božansku perspektivu glede onoga što se zbilo, tako da odgovaraju Isusovu opisu samog sebe i mogu se primijeniti na čuda. »Znamenja,( označavaju ljudsko stanovište, gdje pozornost nije toliko usmjerena na samo čudo (koje ne mora voditi da čovjek povjeruje: 2,23-24; 4,48; 12.37), nego na ono što to čudo otkriva onima koji mogu vidjeti dalje. 16 Po tome je ova scena slična Lk 2,48-49 i Mk 3,31-35. gdje Isus govori da Bog treba imati prvenstvo nad roditeljima i rodbinom. 17 Ovaj te ostala dva blagdana Pashe koje Ivan spominje, te blagdan Sjenica (6,4; 7,2; 11.55) označeni su kao blagdani »Židova«; čini se stoga da Ivanovi čitatelji/slušatelji ne smatraju ove blagdane svojima.

332

sinoptika: čišćenje Hrama (Mk 11,15-19.27-28 te Mt 21,12-17), a zbiva se malo prije negoli će Isusa ubiti te svjedočenje na procesu pred Sinedrijem u noći pred raspeće kada svjedoci lažno svjedoče da je Isus rekao kako će razoriti Hram (Mk 14,58; Mt 26,61; usp. Dj 6,14). Kod Ivana ovi su prizori spojeni i događaju se ranije, tj. za njegova javnog djelovanja. Tvrdnju da će razvaliti Hram iznosi sam Isus (koja ipak kaže »razvalite« a ne »razvalit ću«), a nadomještenje se sastoji u tome ne da će on sagraditi drugi Hram, nego da će taj isti podići. Ostavljajući po strani nerješiv problem, a to je pitanje: Koja je od tradicija povijesno točnija?, možemo uočiti dva osobito ivanovska teološka naglaska. Prikazujući antagonizam »Židova« od samog početka, Ivan pokazuje krajnju odbojnost između Isusa i njegovih sunarodnjaka koji ga ne prihvaćaju (vidi: Iv 1,11). Jednako tako, prema Ivanovu tumačenju Hram je Isusovo tijelo koje su »Židovi razvalili«, a Isus ga podiže. lB Tako je jeruzalemski Hram, koji je postao tržnica, zamijenjen Isusovim tijelom kao istinskim svetim mjestom. Prema 2,23-35 mnogi u Jeruzalemu povjerovaše u Isusa zbog znamenja koja je činio, ali on nije imao povjerenja II njihovu vjeru jer su se zaustavili na čudnovatom vidu znamenja, a nisu shvaćali ono na što znamenje ukazuje. Ova prijelazna opaska najavljuje jednoga od onih koji bi mogli povjerovati Isusu, a koji nastupa u sljedećem pododsjeku. Prizor s Nikodemom (3,1-21) prvi je od Ivanovih važnih dijaloga. Ovaj farizej, član Vijeća, dolazi Isusu »obnoć« (tj. zato što on još ne pripada svjetlu) i priznaje ga »učiteljem koji je od Boga došao«. Taj izraz Nikodemu znači samo da je Isusa »Bog podigao«, a, zapravo, Isus jest došao od Boga. Tako je Nikodem predstavnik onih čija je vjera nedostatna,19 što postaje očito kad Isus objašnjava da II Kraljevstvo Božje mogu ući samo rođeni odozgo, tj. rođeni iz vode i Duha. 21l Ivanov Isus govori o životu u Bogu koji se zadobiva samo ako smo rođeni od Boga (»odozgor«), a to se zbiva po krštenju vodom i primanjem Duha Svetoga. Nikodem misli na prirodno rođenje od majke Židovke po kojem se postaje članom izabranog naroda, a taj narod SZ smatra Božjim djetetom (Izl 4,22; Pnz 32,6; Hoš 11,1). No takvo rodoslovlje Ivan odbacuje u 3,6, gdje govori da jedina stvar koju tijelo može roditi jest tijelo. Ivanov Isus zatim radikalno nadomješta ono što ljude čini Božjom djecom, dovodeći u pitanje svaki privilegirani položaj stečen rođenjem od naravnih roditelja. Tipična Ivanova ironija pojavljuje se u 3,9-11: 18 Dok u ranijim formulacijama imamo da je Isus uzdignut (od Boga) ili da je Bog uskrisio Isusa, u Ivana (2,19; 10,17-18) Isus »podiže« sam sebe (glagol egeiro u aktivu). Ovo je odraz teze koju imamo u Iv 10,30: »Ja i Otac jedno smo.« 19 U sljedećim poglavljima vidjet ćemo različite osobe koje se susreću s vjerom, kao što su Samarijanka (poglavlje 4) te slijepac od rođenja (poglavlje 9). Od pomoći je RENSBERGEROVA knjiga, fohannine Faith. 20 U grčkom izvorniku ovdje imamo plodnu igru riječi koju je teško prereći na žive jezike. Isti glagol gennao u pasivu može značiti »rođen od« (uzrok rođenja je muško; vidi l Iv 3,9: rođen od Boga) i »rođen« (ženska osoba rađa); isti prilog anothen znači »odozgo(' i ,>nanovo,(; ista riječ pneuma znači vjetar i Duh. Zbog toga imamo takav prijevod u 3,8.

333

Nikodemu koji je došao govoreći ))znamo« a nije mogao razumjeti, Isus govoreći u ime onih koji vjeruju, kaže: ))Mi govorimo što znamo, svjedočimo za ono što vidjesmo.« Isusovo uvjerenje da se treba roditi odozgo potječe od toga što je on sam došao odozgo. Dijalog postaje monolog i Nikodem nestaje u tami, odakle je i došao (ponovno se pojavljuje u 7,50-52 kao potajni sljedbenik, ali i dalje oklijeva, dok se konačno javno ne očituje u 19,39-42). U 3,15-21 Isus prvi put naviješta temeljnu Ivanovu teologiju o spasenjskom utjelovljenju: On je Božji Sin koji je došao na svijet i donio božanski život, tako da svaki koji u njega vjeruje ima život vječni i tako je već prebrodio sud. 21 Posljednje svjedočanstvo Ivana Krstitelja o Isusu (3,22-30), koje je sažetak 1,15.19-34, odvija se u kontekstu Isusova krštavanja 22 (što pomaže da se još više pojačaju aluzije na krštenje iz ))vode i Duha« u 3,5). To što se učenici Ivana Krstitelja protive Isusu omogućava još jednom Kristeiju da pojasni tko on, zapravo, nije te da istakne veličinu onoga za koga on pripravlja put. Ovdje je uporabljena slika o zaručnikovu prijatelju: on bdije nad kućom zaručnice (Izraela) koja čeka da čuje zaručnikovo (Isusovo) približavanje te da je povede u svoju kuću. Ivanov Isus služi se stilom zagonetnog govora u 3,31-36; čini se da ovo udvostručenje stvari koje su rečene u 3,7.11-13.15-18. To je potvrda za tezu onih koji tvrde da je redaktor nadopunio djelo evanđeliste, preoblikujući građu koja je već postojala. Međutim, kontekst ukazuje na to da je Ivan Krstitelj onaj koji ovdje govori: bio je poput Isusa poslan od Boga, pa zato i govori poput Isusa. Nakon ovoga, 4,1-3 opisuje zemljopisni prijelaz iz Judeje prema Galileji. Na tom putu Isus se zaustavlja u Samariji kod zdenca u Šekemu ili Siharu. Razgovor sa Samarijankom te posljedica tog razgovora (4,4-42) prvi je pravi primjer Ivanove dramatske sposobnosti. U tom prikazu, osoba koja je više negoli puki pojedinac, služi kao predstavnik određene vrste ljudi koja se vjernički susreće s Isusom. 23 Opis se usredotočuje na to kako netko dolazi do vjere te se 21 Ovakva »realizirana eshatologija« dominantna je u Ivana (vidi takoder: 5,24); ali ima i ulomaka koji govore i o »konačnoj eshatologiji« (5,28-29). Ove potonje Bultmann pripisuje crkvenom redaktoru (str. 358) koji je navodno korigirao realiziranu eshatologiju, no ovakav stav previše je mehanički. Nema dokaza da je itko u Ivanovoj tradiciji slijedio samo jedan oblik eshatologije, a u I Iv, koja govori o onom »što je bilo od početka«, naglašava se konačna eshatologija (str. 378, 381). 22 Ovo je jedino mjesto u NZ gdje se govori da Isus krsti za vrijeme svog djelovanja, i moglo bi zaista biti povijesno. unatoč nijekanju u 4,2. To nijekanje i potpuna šutnja o Isusovom krštavanju u sinoptičkoj tradiciji je razumljiva ako je, nakon što je Ivan Krstitelj uhvaćen, Isus prestao s krštavanjem te se stoga njegovi sljedbenici nisu sjećali njega kao onoga koji je krštavao. Rivalstvo između Isusovih i Krstiteljevih pristaša, pri čemu je Isus, očito, imao veći uspjeh nego Ivan Krstitelj (3,26), može odražavati situaciju iz vremena kad je Evanđelje bilo napisano: Dj 18,24 - 19,7 donose tvrdnju da su sljedbenici Ivana Krstitelja i dalje postojali. a jednako tako spisi iz drugog i trećeg stoljeća govore da je bilo onih koji su tvrdili kako je Ivan Krstitelj Mesija, a ne Isus. 23 Vidi: LEE, Symbolic, koji govori o ovoj temi.

334

suočava

s mnogim zaprekama koje joj stoje na tom putu. Ljuta na nepravedno ponašanje Židova prema samarijanskim ženama, ona odbija Isusovu molbu da mu da piti. Isus ne odgovara na njezin prigovor, ali iznosi što on može dati njoj, tj. vode žive, a ona je razumjela da govori o izvorskoj vodi, prezirno ga pitajući: zar misli da je veći od Jakova. Prema ivanovskoj ironiji Isus jest veći, ali još jednom ne dopušta da razgovor skrene s glavne teme, pa objašnjava da on govori o vodi koja struji u život vječni, o vodi koja će trajno utažiti žeđ. Na majstorski način Ivan pokazuje da je žena zainteresirana samo zato da ne bi morala uvijek dolaziti na zdenac. No tada, što je tipičan ivanovski stil, Isus se prebacuje na nešto novo i usredotočuje na njezina muža da bi napravio napredak na drugom polju. Njezin odgovor je napola istinit, ali Isus, koji sve zna, pokazuje da vrlo dobro poznaje njezinih pet muževa te onoga s kojim sada živi, a nije joj muž. 24 Činjenica da se izvještaj nastavlja pokazuje da Isusovo zalaganje da je dovode k vjeri neće spriječiti nikakva prepreka njezina sumnjiva života, iako je to nešto što ona mora priznati. Iznenađena njegovim neobičnim poznavanjem njezine situacije, žena se konačno prebacuje na razinu vjere, pokušavajući izbjeći daljnju istragu i iznoseći teološku raspravu između Židova i Samarijanaca: Treba li se klanjati Bogu u jeruzalemskom Hramu ili tu, na brdu Gerizimu? Isus ponovno odbija pokušaj da razgovor skrene s glavne teme te najavljuje: premda spasenje dolazi od Židova, dolazi vrijeme, i već je došlo, kad ovakva pitanja više uopće neće biti važna jer će bogoštovlje na ova oba kultna mjesta biti nadomješteno klanjanjem u Duhu i istini. Još jednom i to vrlo okretno, žena nastoji izbjeći osobni problem te mijenja temu pitajući kada će Mesija doći,2' ali Isus ne dopušta da se izvuče. Njegov odgovor »Ja sam« traži da se suoči s otvorenim pozivom na vjeru. Ivan sada (4,27-39) prihvaća tehniku dvostruke pozornice izvještavajući o reakciji učenika pri njihovu povratku na središnju pozornicu kod zdenca, dok, s druge strane, žena odlazi iza pozornice prema selu. Premda su učenici bili s Isusom, njihovo nerazumijevanje Isusove hrane jednako je kao i ženino nerazumijevanje vode. Ženino oklijevanje: »Da to nije Krist?«, znači da ona traži potvrdu i dobiva je u Samarijancima iz sela koji počinju vjerovati nakon što se susretnu s Isusom (4,40-42). Njihove riječi njoj: »sada više ne vjerujemo zbog tvoga kazivanja, ta sami smo čuli!« odražavaju Ivanovu teologiju da se svi moraju osobno susresti s Isusom. Ovaj izvještaj vjerojatno odražava ivanovsku povijest po kojoj su Samarijanci pristupili zajednici zajedno sa Židovima, ali ovo je ispod površine izvještaja. Mnogo je očitije da je ovaj izvještaj nastavak teme o nadomještanju 24 Mnogi bibličari pokušavaju pronaći posebni simbolizam u tome da je imala pet muževa, tj. kao da ovo odražava doseljenike iz 8. stoljeća prije Krista koji su došli iz pet poganskih gradova i donijeli poganske bogove sa sobom (2 Kr 17,24 sl., i Josip FLAVIJE, Židovske starine, 9.14.3; br. 288). No za sam tijek zgode ovo nije nužno. 25 Zgoda pokazuje poznavanje Samarije; no ipak Samarijanci nisu očekivali Mesiju u smislu kralja pomazanika iz doma Davidova. Ako je evanđelist to znao, možda njihova očeki­ vanja preoblikuje u izričaj razumljiviji njegovim čitateljima.

335

(ovdje hramskog bogoštovlja) te kontrast između otvorenije vjere Samarijanaca i nedostatne vjere onih u Jeruzalemu (2,23-25) ili Nikodema. S drugim znamenjem u Kani (4,43-54) završava ovaj pododsjek. Ovo znamenje podsjeća na prvu zgodu u Kani po tome što je moliteljeva molba odbijena, ali on ustraje te mu na kraju molba biva uslišana. Izvještaj o sinu (huios) kraljeva službenika vjerojatno je treća inačica izvještaja o satnikovu sluzi (pais) koju nalazimo u dva donekle različita oblika u Mt 8,5-13 i Lk 7,1-10. Razlog ovim razlikama mogla je biti usmena tradicija: grčka riječ pais može značiti »sin« i »sluga«. Slijedeći ivanovsku temu, prijelazni reci 4,43-45 govore o nedostatnoj vjeri zbog koje je prorok bez časti u svom rodnom kraju (usp. Mk 6,4; Lk 4,24).26 Ovo stvara kontrast u odnosu na vjeru koju vidimo kod kraljeva službenika koji vjeruje da će se ispuniti ono što je Isus rekao te se stoga vraća kući osnažen, što naposljetku dovodi do toga da cijeli njegov dom povjeruje (usp. Dj 10,2; 11,14; 16,15.34). Nikodemu je Isus govorio o rođenju odozgo, Samarijanki o vodi koja teče u vječni život, a sada daje život sinu kraljeva službenika. Ovo sve pripravlja za ključnu rečenicu u sljedećem pododsjeku a ona govori da Sin daruje život kome hoće (5,21). 3. Starozavjetni blagdani i njihovo nadomještanje (pogl. 5 -70). Iz teme života, koja će biti razrađena u poglavljima 5-7, razvit će se teme svjetla u poglavljima 8-10, a oba ova motiva bila su anticipirana u Prologu. Međutim, dominantniji motiv je niz židovskih blagdana koji se redaju u ovom pododsjeku (subota, Pasha, blagdan Sjenica, blagdan posvete Hrama) i za vrijeme svakog blagdana Isus nešto čini ili govori i u neku ruku daje novo značenje blagdanu. U subotu Isus ozdravlja i tako daje život, što dovodi do hostilnog dijaloga (5,1-47). Spoj čuda i govora/dijaloga koji iznosi na vidjelo vrijednost znamenja zapravo je Ivanova tehnika (vidi također: poglavlje 6). Ovdje, prigodom nekog ))židovskog blagdana«, a i subota je blagdan (5,9), Isus ozdravlja uzetog čovjeka koji je iščekivao ozdravljenje na bazenu BethzathaY Njegov nalog ozdravijenome da uzme svoju postelju protivi se propisu o subotnjem počinim (potvrdu ovog nalazimo kasnije u odredbama Mišne). Objašnjenje koje Isus nudi ))Židovima«

26 Bibličari se razilaze u pitanju je li »njegov zavičaj« Judeja (što bi značilo preskakanje prizora u Samariji i prijelaz na prizor u 2,23-25) ili Galileja kao što kontekst ovog izvještaja ukazuje a isto tako i ostala evanđelja. Čini se da ovo potonje ima veću potporu u (implicitnoj) površnoj dobrodošlici Galilejaca u 4,45, a to se temelji na onome što su vidjeli da je Isus učinio u Jeruzalemu. 27 I to kod Ovčjeg bazena ili Jeruzalemskih vrata, što bi moglo biti mjesto koje bakreni spis iz pećina s Mrtvog mora (XI, 12-13) naziva »Bet 'Ešdatayin«; oblik ove riječi ukazuje na mjesto koje se zove Bet 'Ešda, gdje su bila dva bazena. Vrlo vjerojatno je ovo mjesto bilo kupalište u obliku trapeza (podijeljeno pregradom na dva dijela) u sjeveroistočnom dijelu Jeruzalema (unutar zidina), odmah pokraj današnje crkve sv. Ane. U starini se smatralo da voda ima iscjeliteljsku moć. Tekst Iv 5,3b-4, koji govori o tome da je anđeo bibao vodu, ne nalazi se u najpouzdanijim rukopisima i oni vjerojatno odražavaju narodnu tradiciju.

336

nema utemeljenja na ljudskim razlozima, kao u Lk u 13,15-16; 14,5, nego se ovdje Isus poziva na vrhovni autoritet, kao što je slučaj u Mk 2,28 te na paralelnim mjestima. Čini se da je logika kojom se služi sljedeća: iako ljudi ne bi trebali raditi subotom, Bog radi i toga dana. 2s Bog je Isusov otac i Otac je dao Sinu vlast nad životom i smrću. »Židovi" su shvatili što on govori; »Zbog toga su Židovi još više gledali da ga ubiju jer je ne samo kršio subotu nego i Boga nazivao Ocem svojim izjednačujući sebe s Bogom" (5,18). Tako, više negoli u drugim evanđeljima, u Ivana se vrlo rano i to konstantno uočava naglašena antipatija prema Isusu, a s druge strane i tvrdnja o božanstvu vrlo je jasna. Razumljivo je stoga da mnogi bibličari smatraju da ovdje imamo dvostruko izoštrenje: sjećanje na neprijateljski stav prema Isusu za vrijeme njegova javnog djelovanja a na to su dodana kasnija iskustva njegovih sljedbenika koje su židovski starješine optuživali za štovanje dvaju bogova, zato što su kršćani Isusa smatrali Bogom i tako kršili temeljni čla­ nak Izraelove vjere: Gospodin Bog naš, Gospodin je jedan. Odgovor u 5,19-30 domišljat je: Sin ništa ne čini sam od sebe, nego mu je sve predao Otac. U 5,31-47 imamo pet argumenata koji izgledaju kao svjedočanstva korištena u sinagogaInim raspravama: Bog (Drugi) svjedoči za Isusa; jednako tako i Ivan Krstitelj te djela koja Isus čini, pa Pisma te konačno Mojsije koji je pisao o Isusu. O Pashi Isus umnaža kruh i ribe te drži govor o kruhu života (6,1-71). Imamo dva izvještaja u sinoptika koji govore o umnažanju kruhova (u prvom izvještaju nakon umnažanja on hoda po moru); i karte u BGJ, 1.239-244 pokazuju kako se u nekim pojedinostima čini da je Ivanov izvještaj bliži prvom sinoptičkom izvještaju, a opet u drugim pojedinostima da je bliži drugom sinoptičkom izvještaju. 29 Ubacivanje Filipa i Andrije u izvještaj kao onih koji na neki način pripremaju Isusov odgovor tipično je ivanovski stil (1,40.43-44; 12,22). Ivan ima i posebne detalje koji mogu pojačati euharistijski simbolizam ovog događaja. 30 Spoj čude­ snog umnažanja kruha i hodanja po vodi podsjeća na Mojsijeva čudesa koja su se zbila pri izlasku nakon prve Pashe (mana, Crveno more), čak i mrmljanje u 6,41 odgovara sličnom postupku Izraelaca za vrijeme putovanja kroz pustinju (Izl 16,2.8). U skladu s tim, slijedi usporedba Isusa i Mojsija: Mojsije nije dao istinski kruh s neba jer oni koji su jeli manu umrli su (Iv 6,32.58). Dok sinoptički izvještaji ne govore o reakciji onih koji su jeli umnoženi kruh i ribe, Ivan govori

28

Činjenica da ljudi umiru i da se rađaju subotom pokazuje da Bog radi i tog dana,

dajući život, nagrađujući

dobro i kažnjavajući zlo. Ova dva izvještaja nalazimo u Mk 6,30-53; Mt 14,13-34; Lk 9,10-17; te Mk 8,1-10; Mt 15,32-39. Teško je razumjeti kako je četvrti evanđelist mogao sastaviti svoj izvještaj na osnovu njihovih izvještaja te je stoga ovaj prizor jaki argument u korist Ivanove neovisnosti. Ako pak gledamo na starost, čini se da je u nekim detaljima Ivanov izvještaj stariji; a u nekim pak detaljima mlađi. 30 Npr. glagol eucharistein u r. ll; upotreba riječi klasma za ulomke (r. 12; ova riječ se upotrebljava u Didache 9,4 kad se opisuje euharistija); synagein (r. 12; »skupiti,', što je riječ koja se koristi za euharistijsko okupljanje). 29

337

da je mnoštvo našlo Isusa sljedećeg dana te zatražilo da učini isto, što je dokaz da oni, zapravo, nisu vidjeli što stoji iza čudesnog događaja, što to čudo označava. Isus nije došao jednostavno da utaži zemaljsku glad, nego da dadne kruh koji će ljude hraniti za vječni život, a govor koji nakon toga slijedj31 kao da daje dva tumačenja kako će se to zbiti. Kao prvo, u Iv 6,35-51a Isus je kruh života u smislu da njegova objava sadrži Božji nauk (6,45), tako da čovjek mora povjerovati u Sina kako bi imao vječni život. Izreka: »Tko dolazi k meni neće ogladnjeti, tko vjeruje u mene neće ožednjeti nikada« (6,35) podsjeća na obećanje božanske Mudrostj32 u Siraha u 24,20(21). Kao drugo, u Iv 6,51b-58 Isus je hrana i u drugom smislu, jer čovjek se treba hraniti njegovim tijelom i krvlju da bi imao vječni život. Teme redaka 6,35-51a su udvostručene, ali sada tako da izrazi ukazuju na euharistiju. Zapravo, 6,51b: »Kruh koji ću ja dati, tijelo je moje - za život svijeta« vrlo lako bi mogao biti Ivanova euharistijska formula nalik onima u Luke (Lk 22,19) i 1 Kor 11,24, gdje nalazimo: »Ovo je tijelo moje koje se za vas (predaje)«. Uzeto kao cjelina, ova dva dijela govora u Iv 6, objavljuju da Isus hrani svoje sljedbenike svojom objavom i svojim euharistijskim tijelom i krvlju. Neki Isusovi učenici mrmljaju zbog ovakva nauka (6,60-61) kao što su činili i »Židovi« (6,41-43.52). Na razini Isusova javnog djelovanja ova nepovoljna reakcija suprotstavljanje je tvrdnji o nebeskom podrijetlu Sina Čovječjega; na razini života zajednice ona može odražavati odbacivanje drugih kršćana koji su s visoka gledali na euharistiju. 33 Šimun Petar i Dvanaestorica su među onima koji ga ne napuštaju, jer prepoznaju da Isus ima riječi života vječnoga. (Tako, unatoč činjenici da Ivan ne govori o »apostolima« niti donosi popis Dvanaestorice, ovaj evanđelist ulijeva poštovanje prema njima.) U sinoptika prizor ispovijesti spominje također da je Petar »Satan« (protivnik;

31 Kao odjek Izl 16,4.15; Ps 78,24, rasprava o izreci: »Nahrani ih kruhom nebeskim« (»Nahrani« = Mojsije ili Bog; »kruh nebeski« = mana ili Isus) vodi u homiliju, koja je vjerojatno odgovor na tvrdnje sinagoge protiv ivanovskih kršćana. Za propovjednički stil toga vremena bilo je tipično da se počne s proročkim tekstom (6,45 je iz Iz 54,13) da bi tumačenje imalo svoje uporište. Vidi važne priloge koje je donio P. BORGEN u knjizi Breadfrom Heaven (NovTSup, 10; Leiden, Brill, 1965; 21981); Logos Was the True Light (Univ. of Trondheim, 1983), 32-46. Manje vjerojatan je prijedlog da je već postojao trogodišnji ciklus biblijskih čitanja u sinagogi gdje se tekst iz Izlaska čitao za Pashu. kao i Iz 54 - ovo je postavka A. GUILDINGA, The Fourth Gospel and Jewish Worship (Oxford; Clarendon, 1960), a kritiku na ovo je donio L. MORRIS, The New Testament and the Jewish Lectionaries (London, Tyndale, 1964). 32 Mudrost je vrlo važan motiv u ivanovskoj kristologiji: M. SCOTT, Sophia and the Johannine Jesus (JSNTSup, 71; Sheffield, JSOT, 1992); M. E. WILLETT, Wisdom Christology and the Fourth Gospel (San Francisco, Meilen, 1992). O općoj starozavjetnoj pozadini vidi: R. C. HILL, Wisdom 's Many Faces (Collegeville, Liturgical, 1996). 33 Tvrdnja da mnogi od njegovih učenika nisu više išli s njim (6,66) nalazi se samo u Ivana (a ne i u drugim evanđeljima) i može odražavati razdoblje kraja prvog stoljeća kada je koin6nia već bila pukla.

338

Mk 8,33; Mt 16,23), ali za Ivana (6,70-71) Juda je đavao koji će ga izdati, a Isus to unaprijed zna. Sljedeći židovski blagdan, Sjenice čini se da obuhvaća 7,1 do 10,21, a tek se nakon toga spominje blagdan Posvete Hrama u 10,22. Osmodnevni hodočasnič­ ki blagdan kada su Židovi uzlazili u Jeruzalem, uz blagdan koji se slavio u rujnu/ listopadu u vrijeme branja grožđa, bio je obilježen molitvom za kišu. Hodočasni­ ci su u dnevnoj procesiji od bazena Siloam nosili vodu do Hrama za žrtvu ljevanicu, a u Hramu, u dvorištu za žene palili su i ogromne baklje - i odatle teme o vodi i svjetlu. Odbijajući zahtjev svoje »braće« koji još nisu vjerovali u njega, Isus uzlazi u Jeruzalem na svoju vlastitu inicijativu, i to potajno (7,1-10). Narod je podijeljen glede Isusa (7,11-15) i tako odražava Ivanovu temu da je Isus uzrok suda za ljude. Isusov razgovor sa »Židovima« u 7,16-36 ponovno podsjeća na prethodno neslaganje oko kršenja Mojsijeva zakona te kulminira upozorenjem da on neće još dugo ostati s njima i da ide Onome koji ga je poslao. 34 Nadomještenje za blagdansku temu o vodi najviše dolazi do izražaja zadnjeg dana blagdana Sjenica u 7,37-39 kada Isus obznanjuje da će iz njega samog (vjerojatniji tekst) poteći rijeke žive vode, tj. da će poteći Duh kojeg će vjernici primiti tek kad Isus bude proslavljen (vidi 19,34). Podijeljenost koja je nastala zbog njega dovodi do neuspjelog pokušaja uhićenja (7,40-49) te se na sceni ponovno pojavljuje Nikodem koji ga brani, ali još ne ispovijeda da je vjernik (7,50-52). Nastavak 35 u 8,12-59 govori o nadomještanju blagdanske teme o svjetlu: kada Isus za sebe kaže da je »svjetlo svijeta«. Ponovno se vraća sudsko ozračje obrambenog svjedočenja protiv optužbi Židova 36 i situacija postaje vrlo hostilna, tj. »Židovi« Isusu predbacuju da je nezakonito dijete, a on njima govori da im je otac đavao. Ovo završava jednom od najimpresivnijih tvrdnji koje se pripisuju Isusu u NZ: »Prije negoli Abraham posta, JA JESAM« (8,58). Zbog ove tvrdnje Židovi su ga pokušali kamenovati (implicitno zbog bogohule). Poglavlje 9 prikazuje ozdravljenje slijepca od rođenja i predstavlja remek-djelo Ivanove dramatske naracije, tako brižno sastavljeno da nijedna riječ nije suvišna. Motiv »svjetla svijeta« (9,5) i aluzija na bazen Siloam (9,7.11) neprimjetNije li izraz u 7,35: »Da ne kani poći raseljenima među Grcima i naučavati Grke?« naznaka budućnosti Ivanovih kršćana nakon istjerivanja iz sinagoge? Koliko je ironičan prigovor u 7,42 da Mesija dolazi iz Betlehema? Je li evanđelist znao za tradiciju da je Isus rođen u Betlehemu (koju nalazimo samo u Mateja u drugom poglavlju te u Luke također u drugom poglavlju) ili smatra da je mjesto rođefija manje važno jer je Isus odozgor; ili možda misli na oba značenja? 35 O ulomku 7,53 - 8,11, koji govori o ženi preljubnici, vidi: Pitanja l niže. 36 Posebno čudi prigovor koji dolazi od »Židova koji su mu povjerovali« (8,30-31). Ne odražava li ovo trzavice između Ivanove zajednice i drugih kršćana koji su slijedili nerazvijenu kristologiju i koji nisu mogli prihvatiti Isusa kao božansko »JA JESAM,,? Ovaj naslov predmet je opširnog istraživanja. npr. D. M. BALL. »1 AM« in Johns Gospel (JSNTSup. 124; Sheffield. Academic, 1996). 34

ironična

339

no povezuju ovaj prizor s blagdanom Sjenica radi kojeg je Isus u Jeruzalemu. Slijepac od rođenja mnogo je više negoli pojedinac 3? - on je glasnogovornik posebne vrste ljudi koji s vjerom susreću Isusa. Žena Samarijanka bila je primjer početnih zapreka koje ljudi susreću na putu vjere u Isusa. Slijepac od rođenja, nakon što se oprao u bazenu Siloam (riječ koja bi mogla značiti »poslan«, što je Ivanova oznaka za Isusa), primjer je čovjeka koji je oduševljen prvim susretom, ali dolazi vidjeti tko je doista Isus, i to tek kasnije, nakon što je osuđen i izbačen iz sinagoge. 3R Ovo se može gledati i kao poruka Ivanovim kršćanima koji su imali sličnih iskustava: evanđelist ih sokoli da u sudskim procesima koji se vode protiv njih prodube svoju vjeru koja je bila površna pri prvom susretu s Kristom. Sve veći niz pitanja kojima je slijepac podvrgnut, sve veće neprijateljstvo i sljepoća onih koji postavljaju pitanja i koji su ga izbacili iz sinagoge, rastuće slijepčevo prihvaćanje Isusa za vrijeme saslušanja 39 te razumljivi pokušaj roditelja da izbjegnu zauzimanje stava za ili protiv Isusa - sve ovo je majstorski ukomponirano u dramu koja bi se vrlo lako mogla postaviti na pozornicu da bi se pokazalo kako su Isusovim dolaskom oni koji tvrde da vide postali slijepi, a oni koji su bili slijepi zadobili vid (9,39). U naraciji koja slijedi metaforički je govor o dobrom pastiru (10,1-21) namijenjen farizejima koje Isus optužuje da su slijepi u 9,40-41, premda ovaj govor ima i određenu autonomiju. Slike dobrog pastira i slika o čokotu u 15,1-17 Ivanova su mjesta najbliža prispodobama čestima u sinoptika. 4o U Ivana postoji mješavina metafora koje nude mogućnost različitih pogleda na istu stvarnost: Isus je vrata na koja pastir ulazi ovcama i na koja ovce ulaze u ovčinjak te izlaze na pašu; Isus je i uzorni pastir koji, ne samo da svaku ovcu poznaje po imenu nego i život svoj polaže za ovce svoje. Na razini Isusova javnog djelovanja ovo bi moglo biti usmjereno na farizeje kojima Isus govori; a na razini Ivanovog crkvenog života ovo bi mogla biti kritika drugim kršćanima koji su uveli službu ljudskih pastira koji kao da su rivali Kristu - dobrom pastiru. Poznati ulomak u 10,16 u kojem Isus, govoreći o drugim ovcama koje nisu iz ovog ovčinjaka, izražava želju da budu jedno stado i jedan pastir ukazuje da su u vrijeme pisanja ovog Evanđelja podjele među Isusovim sljedbenicima bile veliki problem. AUGUSTIN (ln Johannem, 44.1: CC, 36.381): »Ovaj slijepac predstavlja ljudski rod.« »Prosvjetljenje« je bio ranokršćanski izraz za krsno obraćenje, npr. Heb 6,4: 10,32; JUSTIN, Apology, 1.61.13. Pitanja i odgovori u 9,35-38 mogu odražavati ivanovska krsna ispitivanja koja su imala cilj da vjernici ispovjede Isusa kao Sina Čovječjega koji je sišao s neba. U ranokršćanskoj umjetnosti kakvu susrećemo u katakombama ozdravljenje slijepca bilo je simbol krštenja. 39 R. ll: »čovjek koji se zove Isus«; r. 17: »Prorok je«: r. 33: čovjek koji je od Boga. 40 Simbolizam pastirskog služenja i tamo je istaknut (Mk 14,27; Mt 18,12: 25,32: vidi: Dj 20,28-29: I Pt 5,2-4: Heb 13,20), što odražava dugovječnu uporabu ovog simbola u SZ (Br 27,16-17: l Kr 22,17; Jr 23,1-4: Ez 34). J. BEUTLER i R. T. FORTNA, ur., The Shepherd Discourse ofJohn 10 and Its Context (SNTSMS, 67; Cambridge Univ., 1991). 37

38

340

Sljedeći je židovski blagdan Posveta Hrama (Hanuka: 10,22-42) kojim se slavi posveta oltara te ponovna gradnja jeruzalemskog Hrama od strane Makabejaca (164. prije Krista) nakon što su sirijski vladari Hram bili profanirali i kontrolirali kroz nekoliko godina. Ova blagdanska tema je nadomještena kad u predvorju Hrama Isus tvrdi kako ga je Otac posvetio i poslao u svijet (10,36). Rasprava se vodila oko Isusove tvrdnje da je Krist te zbog hule zato što je tvrdio da je Sin Božji. Ova rasprava podsjeća na optužbe Vijeća koje nalazimo u sinoptičkim evanđeljima prije same Isusove smrti (usp. Iv 10,24-25.36 te Lk 22,66-71). Suočen s činjenicom da će ga pokušati kamenovati i uhvatiti, Isus prkosno izjavljuje: »Otac je u meni i ja u Ocu.« Kao zaključak, evanđelist govori da se Isus povlači na onu stranu Jordana, tamo gdje je zbivanje počelo prema 1,28 i gdje još odjekuje svjedočanstvo Ivana Krstitelja (10,40-42). 4. Uskrišenje Lazara te posljedice toga (pogl. 11-12). Ovaj pododsjek služi kao most između Knjige znamenja i Knjige proslave. Isus vraća Lazara u život (11,1-44), kao što je vratio vid slijepcu od rođenja (vidi: 11,37), i tako čini svoje najveće znamenje. Međutim, paradoksalno je što dar života dovodi do odluke Vijeća da Isus mora umrijeti (11,45-53), a ova odluka će pripomoći njegovu slavnom povratku Ocu. U izvještaju o slijepcu, nakon razgovora koji objašnjava vrijednost znamenja, slijedi ozdravljenje. Kod uskrišenja Lazara, razgovor koji tumači ovo znamenje prethodi ozdravljenju jer bi donijeti razgovor nakon što je Lazar ustao iz groba bio antiklimaks. Za razgovora Marta već vjeruje da je Isus Krist, Sin Božji (što se može usporediti s Petrovom ispoviješću u Mt 16,16) i da će njezin brat uskrsnuti u posljednji dan, ali Isus je uvodi u još dublju vjeru. Isus ne samo da je uskrsnuće, on je i život, tako da nijedan koji u njega vjeruje neće umrijeti nikada. Čudotvorno oživljavanje Lazara ispunja Martinu želju, ali to je i dalje samo znamenje jer će Lazar ponovno umrijeti 4l - zbog toga se on pojavljuje iz groba u povojima u koje je bio umotan. Isus, kojem smrt ne može ništa, kao što će on to simbolički pokazati izlazeći iz groba i ostavljajući povoje iza sebe, došao je dati vječni život (20,6-7). Sve veći broj onih koji su slijedili Isusa bio je razlog za sazivanje Vijeća (11,45-53), a jednako tako i strah da bi Rimljani mogli intervenirati te oduzeti im narod i Hram (»sveto mjesto«). Kajfa, veliki svećenik te kobne godine, iznosi proroštvo, iako ga on sam ne prepoznaje. On smatra da Isus treba umrijeti umjesto naroda, a Ivan smatra da će Isus umrijeti za narod i da »raspršene sinove Božje sabere u jedno«. Isusova sudbina je zapečaćena planom Vijeća da ga ubiju, a posredni reci (11,54-57) pripravljaju na njegovo uhićenje za vrijeme Pashe.

41 Isusova uskrišenja od mrtvih (Lazar, udovičin sin iz Naina [Lk 7,11-17]' Jairova kći [Mk 5,35-43]) evanđelisti opisuju kao čudotvorna vraćanja u život, slična onima što su ih uči­ nili starozavjetni proroci Ilija i Elizej (l Kr 17,17-24; 2 Kr 4,32-37). Isusovo vlastito uskrsnuće je višeg stupnja jer eshatološki anticipira Božje uskrsnuće mrtvih u posljednji dan. Oživljavanje vraća zemaljski život; uskrsnuće u sebi uključuje vječni život.

341

Dva prizora koja slijede imaju paralelna mjesta u sinoptika, ali poredak je drukčiji. U Betaniji šest dana prije Pashe, Marija, Lazarova sestra, maže Isusu noge (Iv 12,1-11). Ovaj čin ima bliska paralelna mjesta u Mk 14,3-9; Mt 26,6-13, gdje u Betaniji dva dana prije Pashe neimenovana žena izlijeva pomast na Isusovu glavu. 42 Obje forme ove zgode imaju motiv pripremanje Isusa za ukop. Prikaz sljedećeg dana kada Isus slavodobitno ulazi u Jeruzalem (Iv 12,12-19) ima blisko paralelno mjesto s ulazom u Jeruzalem u Mk 11,1-10; Mt 21,1-9; Lk 19,28-40, ali ovo se u sinoptika događa puno ranije. Samo Ivan spominje palmine grančice, a Isusov izbor da jaše na magarcu čini se da je poboljšavanje teksta: ukazuje na kralja kojeg je obećao prorok Zaharija a koji će donijeti mir i spasenje (Zah 9,9-10). Završetak javnog djelovanja označen je dolaskom pogana (12,20-50), zbog čega Isus uzvikuje: ))Došao je čas« te govori o pšeničnom zrnu koje treba umrijeti da bi donijelo mnogo roda. Atmosfera podsjeća na Isusovu molitvu u Getsernaniju noć prije negoli će umrijeti (kako donosi Marko u 14,34-36 te paralelna mjesta). U oba prizora Isusova duša je potresena, odnosno žalosna. U Marka on moli Oca da ga mimoiđe taj čas; u Ivana on ne moli da ga Otac oslobodi toga časa jer je radi toga i došao - različite reakcije koje odražavaju ono što će se kasnije gledati kao ljudskost i božanstvo Isusa. U Marka moli neka se izvrši Očeva volja; u Ivana moli neka se proslavi ime Očevo - što su različiti zazivi u ))Očenašu« koji odražavaju stil Isusove molitve. Za glas koji mu odgovara s neba u Ivana 12,28-29 mnogi su krivo mislili da je glas anđela; ovo podsjeća na pojavu anđela kao odgovor u Lk 22,43 te na Isusovu tvrdnju: kad bi on zatražio, Otac bi poslao više od 12 legija anđela, što susrećemo u Mt 26,53 - sve su ovo zanimljivi primjeri varijacija unutar različitih oblika tradicije o Isusu. Neprihvaćanje navještaja Sina Čovječjega od strane naroda postaje u Ivana 12,37-41 znak ispunjenja Izaijina proroštva da nikad neće uzvjerovati. 43 Istina je da su neki iz Vijeća povjerovali u Isusa, ali bojeći se farizeja i ne želeći to priznati, oni ne naviještaju slavu Božju (12,42-43). Još jednom slutimo da evanđelist ima na umu one iz sinagoge svoga vremena koji nisu imali snage javno ispovjediti Krista. Zadnja Isusova riječ za njegova javnog djelovanja kao sažetak ivanovske poruke (12,44-50) podsjeća na uvodni sažetak iz razgovora s Nikodemom u 3,16-21: svjetlo je došlo na svijet i to je prilika za sud nad samima sobom: oni koji vjeruju u njega, bivaju oslobođeni tame, a oni koji ga odbacuju, bivaju osuđeni. 42 Lk 7,36-50 druga paralela, pokajnički je prizor koji se događa u Galileji, gdje raskajana grešnica plače i maže Isusu noge. Kao što je slučaj u Marka i Mateja, prizor se događa u Šimunovoj kući. Ni u jednom izvještaju Marija Magdalena nije glavni lik, iako umjetnici baš nju prikazuju na slikama. 43 Vidjeli smo (str. 203) da Matej donosi deset do četranest slučajeva citata ispunjenja SZ; Ivan donosi devet citata ispunjenja i ti su citati slobodnije uzeti. E. D. FREED, Old Testament Quotations in the Gospel ofJohn (NovTSup, ll; Leiden,: Brill, 1965); B. G. SCHUCHARD, Scripture Within Scripture (Atlanta. Scholars, 1992).

342

Drugi dio: Knjiga proslave (13,1 - 20,31) Tema poglavlja 13-20 najavljena je u 13,1, gdje se govori da je Isus svjestan kako se približio čas njegova prijelaza iz ovoga svijeta k Ocu te očituje svoju ljubav do samog kraja prema onima koji su u svijetu. U pet poglavlja u kojima se opisuje Posljednja večera samo su »njegovi« prisutni da čuju kako Isus govori o svom planu za njih. Zatim su u tri poglavlja prikazani Isusova muka, smrt i uskrsnuće te Isus proslavljen i uzdignut k svome Ocu koji sada postaje njihov Otac (20,17). Tako ova »Knjiga« ilustrira temu prologa (1,12-13): »A onima koji ga primiše podade moć da postanu djeca Božja«, tj. ti novi »njegovi« su oni »koji vjeruju u ime njegovo«, ne oni koji su bili njegov narod po rođenju. 1. Posljednja večera i Isusov posljednji govor (pogl. 13-77). U svim ostalim evanđeljima Isus govori za vrijeme večere, noć prije negoli će umrijeti, ali u Ivana ovaj govor je mnogo duži. (a) U početnim odsjecima Posljednje večere (pogl. 13), Ivanov je izvještaj sličan sinoptičkom: Isus za stolom govori o Judi 44 te (tada ili nakon toga) upozorava Šimuna Petra da će ga zanijekati tri puta. No umjesto Isusovih riječi nad kruhom i vinom, Ivan donosi pranje nogu, što je čin poniznosti koji služi kao primjer učenicima.45 Također vlastita Ivanu prisutnost je »onoga koga je Isus ljubio«. Ljubljeni učenik posreduje za Šimuna Petra, koji je sjedio malo dalje od Isusa, on se naslanja na Isusove grudi i pita ga tko će ga izdati. Zanimljivo je da se ovo spominje samo u Knjizi proslave, gdje je ljubljeni učenik blizu Isusa i nekako u suprotnosti s Petrom (vidi str. 360). Nakon što je Juda izašao u tamu (simbol sotonske tame), Ivan donosi kratki uvod (13,31-38) u posljednji govor - Isus još jednom govori o nadolazećoj proslavi te nalaže novu zapovijed: »Ljubite jedni druge, kao što sam ja ljubio vas.« Ovo je »nova« zapovijed, ali ne u smislu da SZ nema zapovijedi ljubavi, nego je nova u smislu da sadrži dvije posebne kršćanske preinake: ljubav mora dobiti novu snagu i novi oblik na način kako je Isus očitovao svoju ljubav prema svojim učenicima po smrti i uskrsnuću za njih (vidi također: Rim 5,8) te se ljubav treba proširiti na sve kršćanske učenike. (b) U oproštajnom govoru (poglavlja 14-17) Isus se, dok promatra vlastiti odlazak obraća »svojima«. Ovaj govor jedinstvena je kompozicija usporediva s Matejevim Govorom na gori ili Lukinom zbirkom Isusovih riječi koje je izgovorio na putu iz Galileje prema Jeruzalemu. Ivanov govor predstavlja, poput konačne poruke, različitu građu koju možemo naći u sinoptika i to ne samo za vrijeme Posljednje večere nego raspršenu za cijeloga njegova javnog djelovanja. Za Ivana i Luku Juda je instrument zla ili Sotone. O Ivanovom sakramentalizmu raspravljat ćemo u pododsjeku Teme 3. Vrlo često na drugotnoj razini simbolizma, čini se da su prisutne aluzije na krštenje i euharistiju; npr. »Ako te ne operem, nećeš imati dijela sa mnom« (13,8) dovelo je do toga da se na pranje nogu gleda kao na simbol krštenja. 44 45

Čvrsto stojeći između neba i zemlje te spreman ući u slavu, Ivanov Isus govori kao dao da je još u svijetu ali i izvan njega (16,5; 17,11). Ovo nevremenski, neprostorno obilježje daje govoru trajnu vrijednost - on je Isusova poruka onima koji će povjerovati kasnije (17,20). Gledajući na oblik i sadržaj, govor podsjeća na »oporuku« ili oproštajni govor4 6 u kojem govornik (ponekad otac svojoj djeci) najavljuje blizinu svoga odlaska (vidi Iv 13,33; 14,2-3; 16,16), što vrlo često uzrokuje bol (14,1.27; 16,6.22); on se prisjeća svoga života, riječi i djela (13,33; 14,10; 15,3.20; 17,4-8), nukajući one kojima govori da ga nasljeduju, pa čak i da ga nadmaše (14,12), da čuvaju zapovijedi (14,15.21.23; 15,10.14) te da budu jedinstveni (17,11.21-23). Onima kojima se obraća želi mir i radost (14,27; 16,22.33), moli za njih (17,9), proriče da će biti proganjani (15,18.20; 16,2-3) te izabire nasljednika (ulomci o Duhu Branitelju). Prvi dio oproštajnog govora (poglavlje 14). Naglašavajući temu odlaska, Isus tješi svoje učenike i obećava da će se vratiti i uzeti ih k sebi tako da oni budu gdje je i on. Tijekom izlaganja govornika potiču prisutni slušatelji koji postavljaju pitanja odražavajući vlastito nerazumijevanje. Takvo je Tomino pitanje (14,5) koje je povod jednoj od najpoznatijih izjava u ovom Evanđelju: »Ja sam Put i Istina i Život«. Filipovo pitanje (14,8) dovodi do Isusova odgovora: »Tko je vidio mene, vidio je i Oca ... ja sam u Ocu i Otac u meni.« Ovo uzajamno božansko obitavanje, s druge strane, vodi u temu kako će Duh (14,15-17), Isus (14,18-22) i Otac (14,23-24) prebivati u kršćanima. Posebno nas zanima oznaka Duha kao Parakleta.48 Za razliku od imenice pneuma koja je srednjeg roda i znači Duh, parakletos, doslovno znači »pozvani da bude uz«. To je osobna oznaka Duha koji je nakon Isusova odlaska pozvan za 47

% Vidi Jakovljev oproštajni govor dvanaestorici sinova (Post 49) ili Mojsijev govor Izraelu (Pnz 33), iii Jošuin Izraelu Oš 23-24), iii Davidov (2 Sam 23,1-7; 1 Ljet 28-29). Ova književna vrsta postala je vrlo popularnom u zadnjim stoljećima prije Krista, kao što možemo vidjeti u apokaliptičkoj literaturi: npr. u Knjizi jubileja nalazimo Noin oproštajni govor (10), Abrahamov (20-21) te Rebekin i Izakov (35-36), a cijelo djelo Oporuke dvanaestorice patrijarha. U NZ nalazimo da ga izriče Pavao u Dj 20,17-38 i u 2 Tim 3,1 - 4,8 iii Petar u 2 Pt. Paralelna mjesta u apokaliptičkoj literaturi, slična Ivanovu oproštajnom govoru, nalazimo u BGJ, 2. 98-601. Mnogo općenitije o ovom vidi u djelu D. F. TOLMIEA, Jesus' Farewell to the Disciples (Leiden, Brill, 1995). 47 Različite tvrdnje o tome kako će sve tri osobe doći vjernicima i ostati s njima vrlo su komplicirane; vidi: BG], 2.602-603. 48 Literatura koja govori o Ivanovom Duhu Branitelju: C. K. BARRETT, ]TS NS 1 (1950), 1-15; R. E. BROWN, NTS 13 (1966-1667), 113-132; također: BG) 2.1135-1144: H. WINDISCH, The Spirit-Paraclete in the Fourth Gospel (Facet Biblical Series, 20; Philadelphia, Fortress, 1968: original na njemačkom 1927. i 1933.); D. E. HOLWERDA, The Holy Spirit and Eschatology in the Gospel ofJohn (Kampen, Kok, 1959); G. JOHNSTON, The spirit-Paraclete in the Gospel of John (SNTSMS, 12; Cambridge Univ., 1970); G. M. BURGE, The Anointed Community. The Holy Spirit in the Johannine Tradition (Grand Rapids, Eerdmans, 1987).

344

»zagovornika«49 - da kršćane brani, tješi i krijepi. Kao što je Isus sve primio od Oca te na zemlji bio put da upoznamo nebeskog Oca, tako sada kad Isus uzlazi na nebo, Paraklet, koji prima sve od Isusa, put je da upoznamo Isusa. so Međutim, Isus je božanska utjelovljena Riječ u ljudskom tijelu, čiji je boravak u ovom svijetu među sljedbenicima samo privremen; Paraklet se ne utjelovljuje, nego prebiva u svima koji ljube Isusa i slušaju njegove zapovijedi te zauvijek ostaje s njima (14,15-16). Dva svojstva su za nj karakteristična: on je u neprijateljstvu prema svijetu koji ga ne može primiti niti ga prepoznaje (14,17) te služi kao učitelj koji tumači implikacije onoga što je Isus rekao. Sljedeći motiv se pojavljuje u drugom ulomku o Parakletu u 14, 26 u kojem Isus najavljuje slanje Branitelja, a zatim ostavlja dar svoga mira, upozoravajući da dolazi knez ovog svijeta (14,27-31b). Čini se da Isusove zadnje riječi u 14. poglavlju (14,31c): »Ustanite, pođimo odavde« označavaju kraj posljednjeg govora te da savršeno uvode u prvi redak 18. poglavlja: »To rekavši, zaputi se Isus sa svojim učenicima na drugu stranu potoka Cedrona.« Drugi dio oproštajnoggovora (poglavlja 15-16). To da nakon poziva u 14,31c susrećemo još tri poglavlja govora vrlo je začuđujuće i natjeralo je mnoge na tvrdnju da je posrijedi dodatak što ga je redaktor kasnije pridodao originalnom djelu evanđelista (str. 367). Izgleda da 16,4b-33 iznose mnoge teme koje se susreću već u prvom dijelu te da slušateljstvo ništa ne zna o tim temama - sve to navodi na zaključak da se ovaj umetak sastojao od drugog posljednjeg govora koji redaktor nije htio odbaciti. Uzmimo da je to tako, ali ipak pogledajmo svaki pododsjek pojedinačno.

15,1-17: Trs i 10ze,5l Uz govor o pastiru iz 10. poglavlja, ovo je još jedan slučaj paraboličkog ili alegorijskog govora u Ivana. U SZ Izrael se često opisuje kao Božja izabrana loza ili vinograd, brižno njegovan samo zato da donese obilat rod. Vidjeli smo da Isus nadomješta židovske institucije i blagdane, a ovdje on sebe uspoređuje s trsom novog Izraela. Kao loze koje su povezane s njim, kršćani će donositi rod koji se sviđa Bogu kao vinogradaru. Premda trs neće svenuti niti uginuti, loze će bivati odsječene i spaljene. Neki ovu sliku kršćanske zajednice uspoređuju s Pavlovom slikom o tijelu Kristovu (1 Kor 12,12-31), ali dok Pavlova slika služi za uređenje odnosa kršćana jednih prema drugim, Ivanova se slika bavi ostajanjem kršćana u Kristu. Kao dio svoga komentara na ovu sliku, Isus još jednom naglašava svoju zapovijed: »Ljubite jedni druge kao što sam ja ljubio 49 Riječ »advokat" (zazvani, pozvani k) latinskog je podrijetla i znači onaj koji stoji uz, pravnik. Parakletos na grčkom sudski je izraz za zastupnika koji brani na sudu, ali u Ivana Paraklet je više tužitelj. 50 Ivanov Isus je istina (14,6); Branitelj je duh istine (14,17; 16,13), a ovu oznaku ne nalazimo u SZ, nego samo u rukopisima iz pećina kraj Mrtvog mora (gdje u dualizmu označava suprotnost duhu laži) te je samo Ivan koristi za Duha Svetoga. Vidi također: l Iv 5,6: »Duh je istina.« 51 Vidi: F. SEGOVIA, ]BL 101 (1982), 115-128.

345

vas« (15,7-17; posebno 12; usp. 13,34-35). Ova ljubav uključuje spremnost dati svoj život za druge. 15,18 - 16,4a: Mržnja svijeta; svjedoci po Duhu Parakletu. Isusov naglasak na nužnosti ljubavi među njegovim sljedbenicima povezan je s njegovim uočava­ njem kako svijet mrzi njega i one koje je izabrao iz svijeta. Ako smo na početku Evanđelja imali da je Bog ljubio svijet (3,16), sada je taj »svijet« istovjetan s onima koji su odbacili Sina, onoga koga je Bog poslao da spasi svijet. Činjenica da je Isus došao i daje govorio, čini ovo odbacivanje još grešnijim (15,22). Branitelj će doći i nastaviti svjedočiti za Isusa, a i oni koji su bili s Isusom od početka morat će svjedočiti (15,26-27). No oni bi trebali biti svjesni da će biti izbačeni iz sinagoge te da će ih ubijati zbog njihova svjedočanstva. Ovaj odsjek Ivanova oproštajnog govora podsjeća djelomično na Isusov zaključni govor prije Posljednje večere u Marka u 13,9-13 (vidi također: Mt 10,17-22). 16,4b-33: Teme koje su nalik onima iz prvog dijela govora (poglavlje 14). U 16,4b-7 Isus ponavlja ono što je rekao na početku govora (14,1-5) kada naviješta svoj odlazak, govori kamo odlazi 52 i uviđa da su srca učenika ispunjena žalošću. Još jednom susrećemo dva ulomka o Parakletu: prvi je u 16,7-11 nalik onome u 14,15-17, gdje je tema sukob sa svijetom (i knezom ovog svijeta: usp. 14,30);53 a drugi je u 16,13-15 nalik onom u 14,25-26, gdje je tema da Duh ponovno poučava ono što je Isus već učio. Dok se u 14,16.26 govori da Otac daje ili šalje Parakleta, u 16,7 se govori da ga Isus šalje - što je samo još jedna ilustracija Isusove tvrdnje da su on i Otac jedno (10,30). Premda je ranije za vrijeme večere (13,33; vidi: 7,33; 12,35) Isus govorio da će biti sa svojim učenicima još samo malo, razvijanje te teme u 16,16-22 ne nalazi paralele nigdje u posljednjem govoru. 54 Isusova strašna smrt i njegov povratak Ocu uspoređeni su s porođajnim bolima i rođenjem koje slijedi iza toga (vidi slič­ ni opis o rođenju Mesije u Otkrivenju 12,2.5). No u 16,23-24, gdje se govori o traženju i primanju, još jednom susrećemo temu koju nalazimo u prvom dijelu govora (14,13-14). Odlomak 16,25-33 sadrži u sebi neke teme koje smo ranije čuli (»Ta sam vas Otac ljubi jer vi ste mene ljubili« u 16,27 i 14,21.23; »Odlazim Ocu« u 16,28 i 14,12; obećanje da će ostaviti mir u 16,33 i 14,27); ali suprotnost između 52 Dokaz da su različite verzije posljednjeg govora mogle biti smještene jedna uz drugu imamo i ako usporedimo 16,5 (»Nitko me od vas ne pita: Kamo ideš?«) ~ Tominim riječima u 14,5 (»Gospodine, ne znamo kamo odlaziš«). 53 Glagol elenho, u poetskoj primjeni na tri stvari (grijeh, opravdanje i osuda) u kojima će Paraklet djelovati, može značiti »izvrgnuti opasnosti", »dokazati da je netko kriv« ili »dokazati zločin«. (O sličnom trostrukom obrascu vidi lIv 2,12-14.16; 5,7.) Ovdje Paraklet, djelujući kao sudac koji sudi svijetu da bi dokazao kako je Isus u pravu, podsjeća na nebeskog svjedoka u Joba (16,19) koji nakon Jobove smrti preuzima njegovo mjesto na zemlji i služi kao branitelj (»otkupitelj-1zbaviteljfiova zapovijed« ljubavi može izgledati kao da je upravljena samo nekima, gotovo kao da je sektaška. No s druge strane, ljubav prema onima s kojima se svakodnevno živi može biti najteže vršenje ljubavi. Kršćanske molitve za one koji su izvan kršćanske vjere i briga za njih mogu se izroditi u pomanjkanje ljubavi prema onima koji vjeruju u Krista. Ironično je da su se Crkve ogorčeno borile jedna protiv druge u misijskim područjima upravo tamo gdje su sve naviještale ljubav prema onima koji još nisu uzvjerovali u KristaP07 (3) Vrlo su velika razilaženja u pitanju Ivanova učenja o sakramentima. Jedna skupina bibličara vidi samo nekoliko ili čak nijedno spominjanje sakramenata (posebno krštenja i euharistije); i ne samo to nego neki Ivanovo evanđelje čak vide kao antisakramentaIno. Svoju pretpostavku temelje na odsutnosti izravnog spominjanja krštenja (usp. Mt 28,19; Mk 16,16) i euharistije (usp. Mk 14,22-24 te paralelna mjesta). Iz ovog potječe Bultmannova teza o eklezijaInom redaktoru koji je ubacio aluzije na sakramente da bi Evanđelje učinio prihvatljivim za Crkvu. Drugi tvrde da je Ivanovo evanđelje najsakramentalnije; naime, oni pronalaze više od dvadeset bilo aluzija bilo simboličkih izraza u vezi s krštenjem i euharistijom, i to u Ivanovom spominjanju vode, kruha, vina, zadobivanja vida itd. 108 Da bi se spriječilo odviše maštovito traganje za takvim aluzijama i izrazima, predloženo je da se postavi izvanjska kontrola, npr. tekst o kojem se drži da sadrži aluziju na sakrament treba biti potvrđen sakramentaInim kontekstom u drugim spisima NZ, zatim u spisima Prve crkve ili u umjetnosti kakva je zastupljena u katakombama. Srednja pozicija podržava stajalište da su Isusove riječi i djela u Ivana proročka anticipacija sakramenata prije nego direktne aluzije. Ako ostavimo po strani tumačenja koja se odnose na krštenje i euharistiju, Ivanovo evanđelje je najsakramentalniji novozavjetni spis u širem smislu, tj: da je ivanovski Isus koristio rječnik ovoga svijeta, kako bi ukazao na stvarnosti svijeta s kojeg je on došao. On je zemaljsko koristio kao simbol za nebesko. Po mom mišljenju, šire sakramentaIno razumijevanje ivanovskog simbolizma, koje se zasigurno

107 Rimokatolici se mogu prisjetiti da su prije Drugog vatikanskog koncila u svojim molitvama vrlo rijetko spominjali nekršćane (pa čak i nekatolike) koji su bili žrtve prirodnih nepogoda ili su bili politički proganjani; nakon Koncila, što je hvalevrijedno, oni to čine s velikom ozbiljnošću. No istodobno prije tog Koncila katolici su rijetko ili čak uopće nisu napadali svoju katoličku braću i sestre javno; nakon Koncila čine to glasno i javno kada se bore oko liberalnih i konzervativnih pitanja. Mogu li biti uvjerljivi u svojoj brizi za one izvan ako, zapravo, mrze jedni druge? 108 O različitim pogledima vidi: O. CULLMANN, Early Christian Worship (SBT, 10; London, SCM, 1953); B. VAWTER, TS 17 (1956), 151-166; R. E. BROWN, TS 23 (1962), 183-206; također: BNTE, poglavlje IV; B. LINDARS, Sn 29 (1976), 49-63; K. MATSUNAGA, NTS 27 (1980-1981), 516-524; R. W. PASCHAL, Tyndale Bulletin 32 (1981),151-176; C. K. BARRETT, Essays, 80-97; F. J. MOLONEY, Australian Biblical Review 30 (1982),10-33.

368

može verificirati, otvara put prema uočavanju specifičnih simboličkih aluzija na krštenje i euharistiju. (4) Gore (str. 338), kad smo govorili o dvostrukom tumačenju izraza »kruh života«, rekli smo da on označava Isusovu objavu te Isusovo tijelo i krv. U Lk 24,27-35 postoje dva načina u kojima se prepoznaje prisutnost uskrslog Isusa: u tumačenju Pisma te lomljenju kruha. Ovdje se može uočiti početni oblik liturgijske službe u kojoj su kršćani kroz stoljeća tražili okrepu i hranu: služba riječi (čitanje i tumačenje Pisma) i služba sakramenta (euharistija). Crkve su se kroz stoljeća razilazile glede na to kojem dijelu treba pridati veću pozornost, ali vrlo često ideal je bio da su se oba dijela uključivala u nedjeljne sastanke. Čitatelji mogu sami promišljati, iz svog vlastitog iskustva, o crkvenom životu, posebno zbog promjena koje su se zbile zadnjih desetljeća, i vidjeti kako ova ravnoteža funkcionira. 109 (5) Inzistirao sam da istraživanje povijesti ivanovske zajednice i rasprava o ivanovskim izvorima i sastavljanju, nije egzegeza u smislu određivanja što je autor namjeravao priopćiti svojem slušateljstvu. Možda je proporcionalno previše pozornosti posvećeno problemima podrijetla, a premalo tome da Evanđelje zapravo pomaže čitateljima u vjeri da je Isus Mesija (Krist), Sin Božji te tako uđu u život u imenu njegovu (20,31). Klement Aleksandrijski nazvao je Ivana »duhovnim evanđeljem«. Mnogi ivanovski naglasci idu u prilog toj tvrdnji, npr.: pedagoški jednostavna slika da po začeću/rođenjuu vodi i Duhu vjernici primaju sam božanski život te da se po Isusovu tijelu i krvi taj život hrani i uzdržava; dramatski naglasak na osobnom susretu s Isusom; uloga svakog muškarca i žene u Ivana, poput slijepca i Samarijanke, koji personificiraju različite reakcije na vjeru; govor o ljubavi povezuje vjernike s Isusom jednako kao što ljubav povezuje Sina s Ocem; Paraklet koji boravi među nama i po kome Isus postaje dohvatljiv; važnost učeništva na kojem svi mogu imati udjela. Za Ivana nema drugorazrednih građana među pravim vjernicima - svi su Božja djeca u Kristu.

BIBLIOGRAFIJA O IVANU KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Beasley-Murray, G. R. (WBC, 1987); Bernard. J. H. (2 sveska; ICC, 1928); Brown, R. E. (2 sveska; AB, 1966, 1970; © BGJ); Burge, G. M. (GNTE, 1992); Haenchen, E. (2 sveska; Hermeneia, 1984); Kysar, R. (AugC, 1986; ABD 3, 912-931); Lindars, B. (NCBC, 1972; NTG, 1990); Macgregor, G. H. C. (Moffatt, 1919); Marsh, J. (PC, 1968); Michaels, J. R. (NIBc, 1989): Morris, L. (NICNT, 1971); Newman, G. M. i Nida, E. A. (TH, 1980); O'Day, G. R. (NInterpb, 1995); Richardson, A. (Tbx, 1959); Sanders, J. N. i Ma-

109 Vidi: B. D. CHILTON, A Feast ofMeanings. Eucharistic Theologies.from Jesus through Johannine Circles (NovTSup, 72; Leiden, Brill, 1994); F.]. MOLONEY, A Body Broken for a Broken People: Eucharist in the NT (Peabody, MA, Hendrickson, 1996).

369

stin, B. A. (HNTC, 1969); Sloyan, G. S. (SBC, 1988); Smith, D. M. (ProcC, 21986; NTT, 1995); Stibbe, M. W. G. (RNBC, 1993; NTR, 1994). BIBLIOGRAFIJE: Malatesta, E., St. John's Gospel 1920-1965 (AnBib, 32; Rome, PBI, 1967); Wagner, G., EBNT (1987); Van Belle, G., Johannine Bibliography 1966-1985 (BETL, 82; Leuven Univ., 1988); Heanchen, John, 2.254-346; Mills, W. E., BBR (1995). PREGLED ISTRAŽIVANJA: Howard, W. E, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpretation (London, Epworth, 41955); Kysar, R., The Fourth Evangelist and His Gospel (Minneapolis, Augsburg, 1975) - obuhvaća vrijeme od 1955.-1975.; »The Fourth Gospel: A Report on Recent Research", u: ANRW, 2.25.3 (1985), 2391-2480 - obuhvaća vrijeme do 1977.; »The Gospel of John in Current Research", u: RSRev, 9 (1983), 314-323 - obuhvaća vrijeme do 1983.; Sloyan, G. S., What Are They Saying about John? (New York, Paulist, 1991) - obuhvaća vrijeme od 1970.-1990.; Carson, D. A., Themelios 9 (1983), 8-18; Smalley, S. S., ExpTim 97 (1985-1986), 102-108; du Rand, J. A., Johannine Perspectives (South Africa, Orion, svezak L 1991.) - obuhvaća poslanice te Otkrivenje; Menken, M. J. J., (1993, ivanovska kristologija) u de Boerovoj knjizi From Jesus, 292-320.

**. Abbott, E. A., Johannine Vocabulary (London, Black, 1905). Anderson, P. N., The Christology of the Fourth Gospel (WUNT, 2.78; Tiibingen, Mohr-Siebeck,1996). Ashton, J., Understanding the Fourth Gospel (Oxford, Clarendon, 1991). Ashton, J., ur., The Interpretation ofJohn (Philadelphia, Fortress, 1986). Važni članci. Bacon, B. W., The Gospel ofthe Hellenists (New York, Holt, 1933). Barrett, e K., The Gospel According to St. John (London, SPCK, 21978). Barrett, e K., Essays on John (London, SPCK, 1982). Beasley-Murray, G. R., Gospel ofLife: Theology in the Fourth Gospel (Peabody, MA, Hendrickson, 1991). Brown, R. W., The Community ofthe Beloved Disciple (New York, Paulist, 1979). Bultmann, R., The Gospel ofJohn (Philadelphia, Westminster, 1971; original na njemačkom izašao 1941./1966.). Bultmann, R., Theology, 2.1-92. Analiza Ivanove teologije. Carson, D. A., The Gospel According to John (Grand Rapids, Eerdmans, 1991). Cassidy, R. J., John 's Gospel in New Perspective (Maryknoll, Orbis, 1992). Cullmann, O., The Johannine Circle (Philadelphia, Westminster, 1976). Culpepper, R. A., Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literature Design (Philadelphia, Fortress, 1983). Culpepper, R. A., The Johannine School (SBLDS, 26, Missoula, MT, Scholars, 1975). Culpepper, R. A. i Black, e e, ur., Exploring the Gospel of John (D. M. Smith Festschrift; Louisville, W/K, 1996). Važna zbirka članaka. Davies, M., Rhetoric and Reference in the Fourth Gospel OSNTSup, 69; Sheffield, JSOT, 1992). de Boer, M. e, Johannine Perspectives on the Death ofJesus (Kampen, Pharos, 1996). de Boer, M. e, ur., From Jesus to John. Essays on Jesus and New Testament Christology (M. de Jonge Festschrift; JSNTSup, 84; Sheffield, JSOT, 1993). Dodd, e H., The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge Univ., 1953). Pozadina i teologija.

370

Dodd, C. H., Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge Univ., 1963). Usporedba sa sinopticima. Ellis, E. E., The World ofSt. John. The Gospel and Epistles (New York, Abingdon, 1965). ForestelI, J. T., The Word of the Cross. Salvation as Revelation in the Fourth Gospel (AnBib, 57; Rome, PBI, 1974). Fortna, R. T., The Gospel ofSigns (SNTSMS, 11; Cambridge Univ., 1970). Fortna, R. T., The Fourth Gospel and its Predecessor (Philadelphia, Fortress, 1988). Modificira rekonstrukciju u svom ranijem djelu. Glasson, T. F., Moses in the Fourth Gospel (SBT 40; London, SCM, 1963). Harner, P. B., Relation Analysis of the Fourth Gospel: A Study in Reader-Response Criticism (Lewiston, Mellen, 1993). Hawkin, D. J., The Johannine World (Albany, SUNY, 1996). Hengel, M., The Johannine Question (Philadelphia, Trinity, 1989). Hoskyns, E., The Fourth Gospel, ur. F. N. Davey (London, Faber, 21947). Interpretation, 49 (#4; listopad 1995.): broj posvećen Ivanu. Kasemann, E., The Testament ofJesus According to John 17 (Philadelphia, Fortress, 1968). Kysar, R., John, The Maverick Gospel (prerađeno izdanje; Louisville, W/K, 1993). Kysar, R., John s Story ofJesus (Philadelphia, Fortress, 1984). Lee, E. K., The Religious Thought ofSt. John (London, SPCK, 1950). Lightfoot, R. H., St. John's Gospel, ur., C. F. Evans (Oxford, Clarendon, 1956). Lindars, B., Behind the Fourth Gospel (London, SPCIl" ••"

l.J

.u"x