Uvod u Bioetiku (Perovic)

Milenko A. Perović

UVOD U BIOETIKU

1

S A D R Ž A J: 1. Šta je bioetika? 2. Nastanak bioetike 3. Problem određenja bioetike 4. Razlozi i okolnosti nastanka bioetike 5. Kontroverze oko pojma i biti bioetike 6. Filozofske osnove bioetike 7. Aksiološke osnove bioetike 8. Problem metode bioetike 9. Moć i nemoć bioetičke ekspertize 10. Etika protiv bioetike? 11. Od medicinske etike prema bioetici 12. Bioetika kao nova medicinska etika 13. Osnovni problemi biomedicinske etike 14. Druga problemska polja biomedicinske etike 15. Bioetika kao etika gena 16. Bioetika kao ekološka etika 17. Pojam ekološke etike 18. Bioetika kao «etika životinja» 19. Da li je moguća tzv. «etika životinja»? 20. Bioetika i eutanazija 21. Etičke dileme eugenike 22. Problem eutanazije 23. Kontroverzija eutanazije 24. Odbrana prava na eutanaziju 25. Legislativa i eutanazija 26. Gerontološka etika 27. Principi i područja gerontološke etike 28. Bioetika i pojam života 29. Filozofski pojam života 30. Hegelov pojam života 31. Bioetika i prirodnjački pojam života 32. Bioetika i pobačaj 33. Moralni status embriona 34. Moralno pravo žene na pobačaj 35. Naučne i moralne kontroverzije pobačaja 36. Moralne aporije terapeutskog pobačaja 37. Moralni odnos ljekara i pacijenta 38. Modeli odnosa ljekara i pacijenta 39. Etos pacijenta 40. Etos ljekara 41. Bioetika i medicinski eksperimenti 42. Moral medicinskog eksperimenta

2

1. Šta je bioetika? Opšti proces razvitka zapadne civilizacije od Novog vijeka do danas tekao je u znaku dominacije homocentričke i logocentričke slike svijeta. Ta je dominacija, s jedne strane, stvarala optimističko i entuzijastičko osjećanje svijeta u kojemu se moderni čovjek oslobađao teocentričkog razumijevanja svijeta, ali i naturalističkog stava novovjekovne filozofije i nauke. Ljudski razum i ljudska sloboda uzeti su kao osnova mogućnosti izgradnje i interpretacije svijeta kao eminentno ljudskog povijesnog svijeta. U takvom samooslobađanju oblikovalo se uvjerenje da čovjek, oslobođen od oktroisanih društvenih autoriteta, može sva polja vlastite društvenosti učiniti objektivacijom moguće ljudske slobode, jednako kao što, vođen spoznajama moderne nauke, te iz nje izvedene tehnike i tehnologije, može relativizirati dejstvo kauzalne determinacije, kako u objektivnoj prirodi, tako i u vlastitoj ljudskoj prirodi. Takvo je uvjerenje počivalo na vodećem stavu da se i u jednom i u drugom području, u prirodnom i društvenom realitetu, mogu uspostaviti one konstelacije ljudskosti, koje su vođene umnim vođstvom i koje mogu donijeti relativno oslobođenje čovjeka od kauzalne determinacije prirode, ali i od starih povijesno uspostavljenih društvenih kauzaliteta. Uvjerenje je donijelo trijumfalističku iluziju o čovjekovoj nadmoći nad objektivnom prirodom i ljudskom prirodom. Iz nje je proisteklo dominantno uvjerenje o isključivoj instrumentalnoj vrijednosti prirode u službi čovjekovih svrha, o prirodi kao prostoj sirovini, koja se može bezgranično raubovati itd. Konkvistadorski pohod na prirodu dodatno je osnažen njezinim uvlačenjem u produkcijski kapitalski robnonovčani odnos, te njezinim svođenjem na određenje jednoga «resursa» u tom odnosu, koji se može beskrajno eksploatisati, čerečiti i iskorišćavati, bez obzira na naturalne i antropološke posljedice. S druge strane, takav opšti svjetonazorni, naučni i tehnološki trijumfalizam moderne civilizacije u opštem odnosu prema prirodi bio je stalno praćen skepsom i strahom. U vremenu u kome se ova civilizacija etablirala tokom poznog Srednjeg vijeka i na počecima moderne građanske epohe skepsa i strah ponajviše su dolazili iz onih svjetonazornih, filozofskih, teoloških i kulturnih krugova koji su stajali na stanovištu apologije staroga svijeta i staroevropskog društva. Ma koliko da je u pojedinim elementima bila lucidna u svom opštem kritičkom odnosu prema sadržini i smislu nove građanske epohe, ta kritika nije imala izgleda na uspjeh već zbog same činjenice da je bila apologija staroga svijeta. Dinamički društveni, naučni i tehnološki razvoj, etabliranje razvijenog kapitalizma, lanac tehnoloških revolucija, učvršćivanje mehanizama liberalne demokratije, stvaranje enormno bogatih društava, višeslojna integracija svijeta (političke, tehnološke i kulturne ekumene), te postepeno učvršćivanje pozitivističke slike svijeta i pozitivističke filozofije, kao vodećih i najuticajnijih oblika filozofskog mišljenja i kulturnih modela, učinili su da stari oblici skepsisa i straha pred opštim hodom epohe postanu marginalni oblici društvene svijesti. Međutim, novi skepsis pred opštih hodom epohe ili njezinim pojedinim razvojnim tendencijama, kao i strah

3

od opštih i antropoloških posljedica takvoga hoda ili tendencija počeo se rađati u kritičkoj društvenoj svijesti u dvadesetom vijeku. U njoj se postepeno počelo ukorjenjivati uvjerenje da opšti program nadmoći nad objektivnom prirodom i vlastitom ljudskom prirodom otvara nesagledivu opasnost ljudske samodestrukcije. Ta je svijest danas osnažila do te mjere da je uvjerena u opštu ugroženost samoga opstanka čovjeka, života kao takvoga, pa i same prirode. Duboka kriza ideje praktičke filozofije, tj. sintetičkog mišljenja savremenog ljudskog praksisa u dvadesetom vijeku, te opšta prevlast pozitivističkog mišljenja i duha na Zapadu uslovili su da ta narasla kritička svijest o opštoj ugroženosti ljudskog opstanka ne dobije radikalno kritički smjer, koji bi bio upravljen prema promišljanju fundamentalnih epohalnih faktora i uzroka ugrožavanja. Ne dirajući osnovni strukturni sklop epohalnih odnosa u njihovoj svjetonazornoj, političkoj i ekonomskoj biti, ova se kritička misao počela u drugoj polovini dvadesetog vijeka sve više usredsređivati na evidenciju i kritiku mnogobrojnih loših posljedica dejstva toga osnovnog slopa, dakle, na drastične manifestne oblike opšteg ugrožavanja čovjeka, života i prirode kao takve. Dakako, kritika posljedica, koja najčešće dolazi iz pokreta za građanska prava, pa se prenosi na intelektualne i akademske krugove, te do određenog stepena i na političke krugove, u mnogim svojim lucidnim i valjanim elementima donosi jačanje društvene svijesti o važnosti kritičkih pitanja vezanih za opšte ugrožavanje života na Zemlji. Međutim, sve dok takva kritika posljedica svjesno ili nesvjesno sebe razgraničava prema potrebi opšte kritike uzroka koji produciraju opšte ugrožavanje, u samoj će sebi održavati temeljno unutrašnje misaono i tematsko ograničenje. Ono će je držati u blizini same kritičke stvari, ali ne i u njezinoj biti. Blizina kritičke stvari donijela je svijest o zastrašujućim opasnostima ljudskog uplitanja u unutrašnju konstituciju prirode (manipulacija s atomskim strukturama), kao i uplitanja u spoljašnju konstelaciju prirode (zagađivanje prirodne okoline, radikalne promjene prirodnih zakonitosti i odnosa itd.). Nju je slijedila svijest o opasnostima posezanja i uplitanja u strukturne sklopove živih bića (genetički inžinjering), kao i samoga ljudskog bića. Razvitak današnje nauke i tehnologije doveo je do uvjerenja da čovjek preuzima neke od ingerencija prirode ili bogova, koje su ga dovele do mogućnosti da preuzme ulogu «gospodara života i smrti». Posebno se to pokazuje u razvoju medicinske nauke i prakse, koja je otvorila mogućnost: oplodnje in vitro, transplantacije embrija, presađivanja vitalnih organa, transplantacije fetalnih tkiva, trajnog stanja vegetiranja, genetičkog inženjerstva, kloniranja, rasprava o okončanju ljudskog života (eutanaziji) itd. Ovakav razvoj medicine otvorio je cijeli niz moralnih problema, koji više nijesu mogli da se rješavaju na starim načelima medicinske etike, niti da budu prepušteni ljekarskoj savjesti. Naprotiv, razvoj je zahtijevao bitnu promjenu u etičkoj percepciji medicine. Iz te promjene nastala je bioetika, odnosno, biomedicinska etika ili, kako je neki nazivaju, nova medicinska etika. 2. Nastanak bioetike Niz otvorenih moralnih pitanja, dilema i problema, koji se više nijesu mogli postavljati i rješavati u okvirima i načinima tradicionalne medicinske etike grupisali su se potonjih decenija u jedno područje savremene moralne svijesti, koje pretenduje da dobije i čvrsto utemeljenje jedne nove naučne discipline, pod skupnim nazivom bioetika ili biomedicinske etike.

4

Takav status još uvijek drži otvorenim pitanja o tome šta je zapravo bioetika, koje je njezino tematsko i naučno područje djelatnosti, koje se metode mišljenja i naučnog ili filozofskog istraživanja mogu smatrati bioetičkim, koje su osnovne misaone pozicije u bioetici itd. Takva otvorenost još uvijek u punoj misaonoj legitimnosti održava dilemu o tome da li je bioetika jedna područna etika, oslobođena predodređujućih vrijednosnih stavova, ili je samo prividna nauka koja se stavlja u službu prirodnih nauka, savremene tehnologije i onih lukrativnih društvenih i ekonomskih faktora koji stoje iza njih, te im služi kao viša legitimacija koja omogućava da se napredak, posebno u biomedicinskim naukama, ne osporava, niti ugrožava nekim humanističkim zahtjevima. Brojna pitanja, posebno iz područja savremenih biomedicinskih nauka, kao što su eutanazija, moždana smrt, terapeutski i reproduktivni klonovi, istraživanja embriona, istraživanja nasljednih ćelija, preimplantatorna dijagnostika itd. postala su u svijetu živim predmetom kontroverznih diskusija. Mišljenja o ovim temama ekstremno su sučeljenja, te je teško očekivati da se o bilo kom problemu može pronaći i postići opšteprihvatljivi konsenzus. Djelatne i misaone pozicije u tim kontroverznim diskusijama kreću se od nepokolebljivih nada u naučni i tehnološki napredak, koji donosi potpunu reinterpretaciju fundamentalnih graničnih fenomena ljudske egzistencije, kao što su život, smrt, kvalitet života, shvatanje bolesti i zdravlja etc., do različitih oblika strahova pred eugenikom, pred mogućnostima i opasnostima manipulacije prirodom, čovjekom i životom uopšte. Sve te brojne misaone pozicije, izazvane tehnološkim razvojem na područjima biologije i medicine, najčešće se spajaju pod sintetičkim pojmom bioetike. Međutim, i dalje ostaje otvorenim pitanje šta je bioetike. Elementi odgovora na to pitanje mogu se postaviti ako se uputimo u pitanje nastanka bioetike. Tri se faktora, najprije u SAD, smatraju odlučujućim za nastanak bioetike: prvo, napredak medicine krajem pedesetih godina; drugo, renesansa stanovišta tzv. normativne etike u SAD; treće, tendencija institucionalizacije konkretnog etičkog mišljenja. Prvo. Napredak medicine s kraja pedesetih godina bio je obilježen nizom inovativnih medicinskih postupaka: otkriće i upotreba antibiotika, razvoj tehnike vještačke oplodnje, brzi razvoj transplantacione medicine (prva uspješna transplantacija bubrega izvršena je 1954. godine), upotreba anti-bebi pilula i nastanak tehnike dijalize. Analitičari najnovije istorije medicine smatraju da se odlučujući faktori ovakvog razvitka nalaze u promjeni funkcije bolnice od mjesta dobrotvorne brige u mjesto medicinskog zbrinjavanja, u preuzimanju vodeće uloge prirodne nauke u medicinskim istraživanjima, u nastojanjima da se etabliraju naučni standardi kao obavezujući za ljekarsku profesiju, kao i u specijalizaciji u određenim ograničenim područjima medicinske struke. Predočeni napredak medicine i biomedicinskih istraživanja otvorio je niz novih moralnih problema, koji nijesu bili poznati u tradicionalnoj etici, ili je na nov način otvorio stare moralno-etičke probleme. Tako se, naprimjer, u transplantacionoj medicini otvorilo pitanje o upotrebi i kriterijima raspodjele darovanih organa. Moralni sukus pitanja sastoji se u činjenici da u određenim slučajevima ti kriteriji znače moralnu odluku o pitanju života i smrti. Slične teškoće moralnog karaktera donijelo je i pitanje o odlukama o dopuštenju dijalize. Na tim i sličnim pitanjima tradicionalna medicinska etika počela je udarati u vlastite granice. S jedne strane, na nova moralna pitanja nije se više moglo u potpunosti odgovariti primjenom starih moralnih standarda medicinske struke. S druge strane, nove moralne standarde za pripadnike medicinske profesije, ali i za istraživače na biomedicinskom području, trebalo je

5

graditi iz duhovne situacije u kojoj se tek rađa svijest o teškoćama novih moralnih pitanja i dilema, a tu svijest prati potpuna polarizacija i kontrontacija stanovišta. Napokon, novi moralni problemi, kao i stari moralni problemi sagledani na nov način i u novim uslovima, znatno su prevazilazili okvire medicinskih problema u fahovskom smislu, ali i okvire tradicije etike nauke. Drugo. U Americi u isto vrijeme s predočenim razvojem medicine i biomedicinskih istraživanja koincidira svojevrsni opravak i renesansa tzv. normativne etike. Od početka dvadesetog vijeka, s opštim prodorom pozitivističkog i pragmatičkog mišljenja u anglosaksonskom svijetu, nastupila je temeljna kriza normativističke orijentacije u etici kao filozofskoj disciplini. Kriza je dovela do potpunog potiskivanja interesa kako filozofske, tako i javne svijesti za bavljenje konkretnim etičkim pitanjima i dilemama. Krizu temelja etičkog mišljenja produbila je činjenica velikih uspjeha prirodnih nauka, posebno teorijske fizike. One su se nudile kao vodeći, zapravo jedini prihvatljivi model i paradigma nauke i naučnosti. U sklopu dominacije takvog pozitivističkog modela etika, kao filozofska disciplina u kojoj ključno mjesto imaju pojmovi slobode, trebanja, vrijendosti, norme, principa etc., nije imala šta da traži. Mogla se, u najboljem slučaju, zadovoljiti projekatskom idejom meta-etike (logička analiza moralnih pojmova i iskaza) ili deskriptivne etike (opisivanje datih moralnih fenomena). Međutim, pedesetih i šezdesetih godina 20.vijeka osnažio je interes za konkretna moralna pitanja, dijelom podstaknut i napretkom u medicini, ali dijelom i kao rezultat pojave i snaženja pokreta za građanskih prava i prava žena, kao i antiratnih i antinuklearnih pokreta. Treće. «Nova medicinska situacija» dovela je do osnivanja prvog etičkog komiteta u SAD (Sietl, 1962.) koji je imao zadatak da odabira bolesnike koji će se liječiti postupkom dijalize. Ipak, institucionalnim početkom bioetike smatra se osnivanje Hejstings Centra (Hastings Center) u Njujorku 1969. godine (D.Kalahan i V. Gejlin) i Instituta za etiku (Institute of Ethics) 1971. godine (A. Helegers), koji će biti uključen u Džordžtaun Univerzitet. 3. Problem određenja bioetike Ako se pođe od recentnih odredaba pojma bioetike, odmah se dolazi do određenih nedoumica koje su vezane za karakter i predmetno polje ove discipline. U uvodnom tekstu američke «Enciklopedije bioetike» (Encyclopedia of Bioethics) navodi se da ona predstavlja «sistematsko istraživanje moralnih mjerila, u tom smislu pogleda, odluka, ponašanja i upravljanja u vezi s naukama o životu i zdravstvenom brigom, korišćenjem raznoobraznih usluga etičke metodologije u interdisciplinarnom okruženju» (Reich, 1995.). U njemačkom «Leksikonu bioetike» (Lexikon der Bioethik) nalazi se jedno proširenije određenje koje uzima u obzir obje komponente složenice bioetika: «Pod bioetikom se shvata (...) etička refleksija onoga stanja stvari koje se tiče odgovornog postupanja čovjeka s životom» (Korff, 1998.). Ova druga, znatno šira definicija bioetike implicira da bioetika nije posebna etika sa svojim pravilima i principima, niti je specijalna etika za biologe i medicinare, nego da predstavlja pokušaj da se generalni moralni principi primijene na specijalnom području predmeta. Po takvom shvatanju bioetika je sub-disciplina primijenjene etike, tj. «područna etika», kao što su to, naprimjer, privredna etika ili etika tehnike (NidaRimelin). Njezin istraživački i misaoni predmet sastojao bi se u moralnom prosuđivanju i vrednovanju različitih oblika posezanja u ljudski, životinjski i biljni život. Prema takvom shvatanju, u bioetiku bi spadale biomedicinska etika, etika životinja, ekološka etika, kao i jedna određena etika istraživanja koja se odnosi na ta

6

istraživačka područja. Shodno tome, tematski krug bioetike ne bi se iscrpljivao na užim biomedicinskim pitanjima (naprimjer, eutanazija, pobačaj, problem dopustivosti istraživanja embriona itd.), nego bi njezinom tematskom interesu trebalo da budu dostupna i šira pitanja. U takva pitanja spada problem zasnivanja odgovornosti za buduće generacije i problem dosega polja te odgovornosti, problem načina, okolnosti i dopustivosti korišćenja životinja u biomedicinskim istraživanjima, problem pripisivosti vlastitog moralnog statusa prirodi, te moralne implikacije ljudskog ophođenja s prirodom itd. Osim ovoga širokog pojma postoji i uži pojam bioetike, koji je, bez sumnje, dominantniji u današnjim bioetičkim diskusijama. Po tom užem pojmu bioetika se ograničava na medicinsku ili biomedicinsku etiku. Engleski izraz «bioethics» predstavlja skraćenicu za «biomedical ethics». U takvom suženom određenju, koje se ne smatra osobito sretnim, onda se u pomenutom «Leksikonu etike» bioetika definiše kao «medicinska etika s posebnim osvrtom na novi razvoj i mogućnosti biološkomedicinskih istraživanja i terapija» (Korff). Predočene nedoumice o određenju i predmetnom polju bioetike svoj korijen imaju u samim njezinim počecima, u kojima se sučeljavaju dva različita shvatanja bioetike. Naime, onkolog V.R. Poter (Potter) predložio je 1971. godine da se uspostavi nova naučna disciplina «bioetika», koja bi tematski i ciljno bila usmjerena na sintezu prirodnih nauka i moralne filozofije. Takva bioetička nauka imala bi zadatak da se uspostavi kao globalna «nauka preživljavanja». Percepcija zabrinjavajućih znakova ekološke krize, po Poterovom sudu, trebalo je da usmjeri bioetiku na zadatak izgradnje «mosta u budućnost», tj. da formuliše uslove preživljavanja čovječanstva u nastupajućem vremenu. Za tako krupan i značajan globalni zadatak potrebna je izgradnja cjelovitog shvatanja svijeta, nauke i čovjeka. Iste godine je psiholog i socijalni medicinar A. Helegers uveo u naučnu upotrebu pojam «bioetike» na «Kenedi Institutu za etiku» (Kennedy Institute of Ethics) Džordžtaun Univerziteta u Vašingtonu. Za razliku od Poterovog, njegov pojam bioetike trebalo je da izrazi zadatak tematskog povezivanja medicine i prirodne nauke s etikom. Takvo povezivanje trebalo je da ponudi konkretnu strategiju rješavanja problema, koja bi predstavljala profesionaliziranu kombinaciju naučnomedicinskih i etičkih ekspertiza. Iako se još uvijek mnogi autori drže Poterovog koncepta bioetike kao «obuhvatne etike», Helegersova koncepcija smatra se prihvatljivijom već samom činjenicom da njezino osnovno tematsko ograničenje više odgovara vladajućem duhu pozitivizma i pragmatizma. Zbog tih okolnosti učvrstilo se određenje bioetike kao nove medicinske etike. Sami izraz je trebalo da naglasi razliku prema tradicionalnoj medicinskoj etici, koja je u svojoj osnovi bila ljekarska etika. Razlika prema tradicionalnoj ljekarskoj etici nastojala se i još se uvijek nastoji uspostaviti kroz nekoliko bitnih momenata. Najprije, pokazalo se da moralno-etička refleksija ne može biti samo stvar tradiranih etičkih kodeksa, niti izolovane ljekarske savjesti. Potrebu za takvom refleksijom moraju prihvatiti i drugi učesnici biomedicinske djelatnosti, kao što su pacijenti, medicinski istraživači, nosioci troškova, ali i druge instancije u sistemima zdravstva. S druge strane, bioetika u odnosu na tradicionalnu medicinsku etiku donosi znatno proširenje tematskog polja, jer njezinom refleksivnom predmetu pripadaju sva pitanja koja proističu iz napretka bioloških nauka, kao i iz primjene novih tehnologija u medicini (od problema transplantacije do problema alokacije štetnih resursa). Nadalje, u odnosu na tradicionalnu medicinsku etiku bioetika donosi bitnu promjenu koncepta etičkog odnosa u medicini. Naime, smatra se da tradicionalna medicinska etika počiva na paternalističkom konceptu odnosa prema pacijentu, dok se

7

u bioetici nastoji uspostaviti autonomistički koncept, prema kome autonomija pacijenta dobiva znatno više značenje. S druge strane, nastoji se da se medicinska etika oslobodi uskih stručnih i strukovnih okvira, te da postane predmetom javne refleksije o medicini. Konzekvencija takvog nastojanja sadržana je u uvjerenju da bioetika treba da bude samostalna disciplina ili slobodni javni diskurs, a ne više etika jednoga staleža, odnosno, etika ljekarskog poziva. Time se nastoji učiniti bitni zaokret u odnosu na tradiciju medicine, jer se moralna pitanja u njoj nastoje generalno postaviti kao javna pitanja, koja su poduprta idejom autonomije i znanja o odlukama. 4. Razlozi i okolnosti nastanka bioetike U svojoj biti bioetika je djelo američkog duha i pogleda na svijet, pa se kao takva, snagom opšteg uticaja Amerike na ostali svijet, proširila na ostale zapadne i razvijene zemlje. Postavljajući pitanje o dubljim razlozima nastanka bioetike Džonsen (A.R. Jonsen) u svojoj obuhvatnoj istoriji bioetike navodi da se odgovor na to pitanje može tražiti u specifičnom «američkom etosu» (american ethos). Njegovu sadržinu on određuje kroz nekoliko vodećih karakteristika: «moralizam» (sklonost da se misaona sučeljavanja i problemi generalno «moraliziraju»), meliorizam (shvatanje da se ovaj svijet može poboljšavati ljudskim radom i pregalaštvom, iz čega proističe opšta okrenutost ljudi prema budućnosti) i individualizam (uvjerenje da sve ljudsko svoju osnovu i svoju konačnu svrhu ima u ljudskoj individualnosti). Ovim karakteristikama treba svakako pridodati i vrijednosni pluralizam, koji je karakterističan za moderna zapadna društva. On se sastoji u priznatosti prava ljudi na različitost i mnoštvenost vodećih predstava vrijednosti i planova života. Iz te priznatosti prava na različitost, koja je poduprta političkim i tehnološkim razvojem, razvila se mnogo obrazovanija i senzibilnija javnost. Ona je vremenom postala ne samo mjestom susretanja i posredovanja vrijednosne različitosti ljudi i društvenih grupa, nego se istovremeno etablirala u svom pravu da ima uvid u najrazličitije strane društvenog, političkog, ekonomskog, pa i naučnog života. Takvo pravo uvida, ali i javnog mišljenja ona je protegla i u ona specifična područja društvenog života koja su tradicionalno bila odvojena od nje različitih strukovnim i drugim ogradama, zabranima za meritorne ili posvećene itd. U procesu formiranja takve javnosti, konkretno u američkim uslovima, značajnu ulogu imao je pokret za građanska prava. Nije on u prvi plan vlastite djelatnosti stavljao samo ideju demokratske političke participacije, nego je izražavao visoku javnu senzibilnost za diskriminaciju manjina, pa u tom smislu, između ostalog, senzibilnost za moralna pitanja koja se otvaraju kod humanih eksperimenata. Iz toga je proistekla rastuća skepsa i nepovjerenje u društvene autoritete, ali i u određene institucije, koje je do tada štitila navika zaštićenosti od pogleda i mišljenja javnosti. Nužno je bilo stoga da se takvo nepovjerenje okrene i protiv sistema zdravstva i same medicinske struke. Nije slučajno da su tzv. «pioniri» bioetike u SAD ujedno bili i aktivni članovi kokreta za građanska prava. U isto vrijeme, dakle, pred 1960. godinu, sistem zdravstva doživio je drastične promjene. Kao što izvještava Pelegrino, cijeli karakter sistema zdravstva promijenio se iz osnova u pravcu specijalizacije, fragmentacije i institucionalizacije. Duh tih promjena činila je jedna depersonalizirana medicina. Naime, «stara» medicina zamijenjena je jednom naučnom medicinom u kojoj ljekari pristupaju pacijentima kao «strancima u bolničkom krevetu» (Rothmann), što je samo po sebi otvorilo niz moralnih problema i dilema. Na tu se razvojnu tendenciju otvaranja sve brojnijih i sve kompleksnijim medicinsko-etičkih problema nadovezao i onaj opšti proces koji se

8

otvoren uspostavljanjem novih medicinsko-tehnoloških mogućnosti. Tradicionalne vrijednosne predstave u medicini i biološkim naukama našle su se odjednom pod velikim udarom onih moralnih pitanja i dilema koje su otvorila biomedicinska istraživanja i uvođenje novih tehnologija i postupaka u medicini (od genetičke dijagnostike i manipulacije do transplantacione medicine itd.). Svi predočeni razlozi uticali su da se uspostavi opšte htijenje da tradicionalna medicinska etika, bazirana još uvijek na hipokratskim shvatanjima, bude zamijenjena jednom integralnom bioetikom, koja bi s jedne strane mogla odgovoriti radikalnim pozesanjima u sami fenomen života, te s druge strane, biti sposobna da odgovori na nova otvorena pitanja biomedicine. Iz te dvojnosti zadatka koji je od početka pratio bioetiku, proistekle su brojne razlike u diskusijama o načinu i smislu zasnivanja bioetike. Od početka postoji dilema da li bioetiku treba zasnovati kao jednu disciplinu ili kao oblik javnog diskursa, koji bi imao zadatak da reflektuje probleme modernog društva i da se teorijski s njima sučeljava. U ovom drugom određenju bioetici se stavlja u nadležnost vrlo složeni zadatak da bude «momenat društvenog procesa rješavanja problema» (Bayertz). Zbog te okolnosti pokazalo se da bioetika može biti vođena iz različitih izvora, od tradicionalne medicinske, odnosno, ljekarske etike, preko filozofije, teologije, do jurisprudencije (Grodin). U teologiji se uspostavila već bogata tradicija rasprave o bioetičkim pitanjima. Značajni bioetičari, kao što su Remzi (P. Ramsey) i Flečer (J. Fletcher), pa i pomenuti Džonsen, teolozi su po obrazovanju. S filozofijom je odnos bioetike bio znatno kompleksniji. S jedne strane, nastojala se ona razvijati bilo nezavisno od filozofije, bilo kroz nastojanje da filozofija prati bioetičke debate. S druge strane, postoji orijentacija prema kojoj već uspostavljena tradicija bioetičkih debata treba da bude zamijenjena filozofskom analizom i kritikom. Međutim, od samoga nastanka bioetike shvaćeno je da se ona mora kretati preko etabliranih područja tradicionalnih naučnih disciplina. To je spontano vodelo do toga da se bioetika interdisciplinarno koncipira, najprije izvan univerziteta (kao što je to bio «Hejstings Centar»), u formama institucionalizacije kao što su centri i instituti koji se bave bioetičkim pitanjima. U tom pogledu karakterističan je institucionalni razvoj bioetike u Njemačkoj. U njoj je osnovan niz bioetičkih instituta, a među značajnije spadaju «Institut za nauku i etiku» u Bonu i «Interfakultetski centar za etiku u naukama» u Tibingenu. Isto tako, poodavno se javljaju nastojanja da bioetika postane čvrsti sastavni dio obrazovanja ljekara i drugog medicinskog osoblja. S druge strane, rastuće nepovjerenje u profesionalnu samokontrolu, povezano s moralno problematičnim biomedicinskim istraživanjima, snažilo je zahtjeve da medicinsko-etički problemi budu dovedeni do društveno prihvatljivih, konsenzusnih pravila. To je dalo snažan podsticaj formiranju etičkih komisija, komiteta i savjetodavnih grupa na različitim profesionalnim i društvenim ravnima. 5. Kontroverze oko pojma i biti bioetike U članku «O naravi bioetike», poznatog australijskog etičara Petera Singera, do paroksizma su dovedene kontroverzije koje prate pojavu i dejstvo bioetike u savremenim uslovima. Svoju argumentaciju u prilog jednog shvatanja bioetike Singer je pokušao pokazati na jednom stvarnom primjeru iz medicinske prakse. U melnburškoj bolnici nalazila su se dva novorođenčeta. Jednome je kortikalna sfera mozga bila nepovratno uništena, a drugo je imalo potencijalno smrtnu srčanu manu.

9

Načelno, postojala je mogućnost da se zdravo srce prvog novorođenčeta presadi drugom, da bi se tako jedno od njih spasilo. Tragični ishod slučaja Singer je ovako analizirao: «S obzirom na postojeće zakone u Australiji, a vjerujem i u svim drugim državama, pedijatar u Royal Childrens Hospital nije mogao ukloniti Paulovo srce i dati ga Mery. Prema tome, i Paul i Mery su vrlo brzo umrli. Pitam se hoćemo li za par godina moći postići sretnije rješenje za ovakve situacije? Ako budemo, bit će to zahvaljujući mnogim razumnim ljudima koji su zajedno razmišljali i raspravljali, dugo i mukotrpno, o tom problemu. A to i jest, konačno, bit bioetike». Predočena vrsta racionalnosti, koju sugeriše Singer, a koja u konkretnom slučaju znači zalaganje da se prekine jedan ljudski život, koji je ionako osuđen na brzi prestanak, da bi se spasio drugi ljudski život, predstavlja samo središte oštrih sučeljavanja o biti etike. Dok niz autora, među koje spada i sam Singer, smatraju da se upravo u takvoj racionalnosti sadrži suština bioetike, drugi autori smatraju da je to naličje bioetike. Prvo stanovište počiva na uvjerenju da se moralno prosuđivanje i moralno vrednovanje moraju dovesti u sklad s tehničkom i utilitarnom racionalnošću. To neposredno znači da se mjerilo za rješavanje moralnih problema i dilema, koje nastaju u savremenom razvoju biomedicinskih nauka, istraživanja i prakse, mora tražiti u primjeni načela racionalne korisnosti. Drugo stanovište počiva na moralnoj skepsi prema univerzalnoj primjenljivosti načela racionalne korisnosti u biomedicinskom području. Prema njemu, u sukobu između određenih moralnih normi (a onda i ljudskih prava i ljudskog dostojanstva) i tehničko-utilitarnih kalkulacija mjerilo za konkretno djelanje uvijek se mora tražiti ponajprije u moralnim normama, u neprikosnovenosti i nepovredivosti ljudskih prava, kao i u ideji neugrozivosti ljudskog dostojanstva. Skepsa prema utilitarističkom modelu bioetike poduprta je i strahovima pred razvojem medicinsko-tehnoloških mogućnosti posezanja u ljudski život. Smisao sukoba ova dva shvatanja bioetike najbolje se može predstaviti sporom koji je nastao između Singera i njemačkih etičara. Spor je otvoren njihovim burnim reakcijama na pojavu njemačkog izdanja Singerove «Praktične etike». Sam Singer je bio sklon da pojednostavi osnovu toga sukoba, smatrajući da se negativne reakcije njemačkih kolega na njegovu knjigu mogu objasniti činjenicom da u Njemačkoj, poslije teškog iskustva s hitlerizmom, dominira sklonost da se tabuiraju određena moralna pitanja. U prvom redu, mislio je na teško moralno pitanje eutanazije, a onda i na još teže pitanje uporedivosti vrijednosti ljudskog i neljudskog života. Dakako, dublja osnova sukoba formirala se na sudaru dvije svjetonazorne tradicije, koje se u filozofskoj ravni reflektuju kao anglosaksonski utilitarizam i njemačko kantijanstvo. U prvoj tradiciji mjerilo moralnih pitanja uspostavlja se iz utilitarnih posljedica djelanja, dok se u drugoj tradiciji mjerilo traži u moralnoj opravdanosti moralnih motiva i uvjerenja. Iz tih i sličnih razloga bioetika je u potopnje dvije decenije postala predmetom javnih diskusija i oštrih kritičkih sučeljavanja. U određenim filozofskim i javnim krugovima već sama riječ bioetika izaziva nepovjerenje, a rad bioetičara se u javnosti i u različitim društvenim grupama prima sa skepsom i određenom zabrinutošću. U Njemačkoj postoji čak i jedna građanska inicijativa pod nazivom «Građani protiv bioetike». U mnogim kritičkim krugovima kritika bioetike zapravo predstavlja usmjerenost protiv medicinsko-tehničkog i biotehničkog razvoja uopšte, a onda i protiv načina njegove tematizacije u bioetici. U blažim oblicima kritika je usmjerena protiv određenih bioetičkih pozicija u bioetičkim debatama ili protiv pojednih bioetičkih vrednovanja (naprimjer, kod pitanja o istraživanju ljudskog embrija ili

10

pitanja pomoći u smrti). U cjelini, kritika bioetike samo je uslovno usmjerena protiv nje same. Češće se iza forme kritike bioetike javlja kritika današnje tehnološke civilizacije. Javno sučeljavanje o bioetici ponajmanje je sučeljavanje o njezinoj javnoj ulozi. To se posebno pokazalo u protestima protiv usvajanja «Konvencije o bioetici» Savjeta Evrope. Protesti nijesu bili usmjereni samo protiv pojedinih određenja sadržanih u njoj, nego i protiv njezinog usvajanja. Tako se u poznatoj «Grafenekerškoj deklaraciji o bioetici» nastoji oboriti cijeli filozofski i svjetonazorni koncept utilitaristički utemeljene bioetike. Od značaja je navesti nekoliko fundamentalnih stavova toga osporavanja. Prvo. Polazi se od odbrane filozofskog digniteta etika kao filozofske nauke koja se uvijek odnosi na čovjeka kao socijalno biće, a ne na čovjeka kao biološku materiju. U tom pogledu, bioetika ne može biti «etika osnova». Drugo. Bioetika ne može biti «generalna etika moderne medicine», ako apstrahuje od filozofske etike i jedne opšte socijalne etike. Treće. Sporno je samo bioetičko shvatanje ljudskog života i njegovog prava. Naime, po bioetičarima ljudski život postaje personalni život ako se iskazuje u sposobnosti samosvijesti, samokontrole, sjećanja, sposobnosti komunikacije, te u smislu za budućnost i vrijeme. Bez tih vrijednosti, on je nepersonalan, a time i bez vrijednosti i prava. Kritičari smatraju da se takvo shvatanje kosi s univerzalnošću ljudskih prava. Četvrto. Sporno je da li pojedinac tek treba da zasluži svojim sposobnostima i djelanjima svoja osnovna prava na nepovredivost ličnosti i zaštitu ljudskog dostojanstva. Po bioetičkom stanovištu, to je potrebno, te time pojedinca stavljaju u situaciju da drugi odlučuje o tome da li su dovoljne njegove sposobnosti i aktivnosti. Peto. Takav osnovni bioetički stav implicira podcjenjivanje ljudi u njihovoh vrijednosti, osobito onih ljudi koji imaju zdravstvene smetnje, staračke bolesti, one koji se degradiraju na objekte istraživanja, kao i one koji umiru zato što su tretirani kao faktor troškova. 6. Filozofske osnove bioetike Bioetika se najčešće određuje kao interdisciplinarna nauka o životu koja nastoji da gradi mostove između duhovnih i prirodnih nauka. Nastala je na području susretanja medicinske etike i etike nauke, na podsticajima radikalnih promjena u medicini i društvenom sistemu zdravstva koje su nastupile pod uticajima naučnog i tehnološkog napretka. Pojam bioetike vremenom se ispunio konkretnijih i širim značenjima, dajući joj karakter interdisciplinarne oblasti istraživanja i ekspertiza. U središtu te oblasti nalazi se: moralno-vrijednosna problematika odnosa ljekara i pacijenta, problemi medicinske prakse kao specifičnog oblika moralno odgovornog ponašanja ljekara i medicinskog osoblja, etički problemi koji nastaju u biomedicinskim istraživanjima, etički aspekti problema koji nastaju u raspodjeli resursa za zaštitu zdravlja i medicinsku pomoć, etički problemi eksperimentisanja na životinjama, uopšte moralni problemi odnosa čovjeka i žive prirode. Shvaćena u užem smislu, bioetika je biomedicinska etika, koja osvjetljava moralna pitanja rođenja, života i smrti, posebno s obzirom na novije procese razvitka i mogućnosti biomedicinskih istraživanja i terapija. U širem smislu, bioetika se usmjerava protiv pukog instrumentalnog odnosa prema životu i prirodi, te utoliko predmetno polje njezinog misaonog i istraživačkog interesa čine i privredne, političke, društvene i kulturne pretpostavke ljudskog odnosa prema prirodi. Međutim, shvaćena u užem ili širem smislu svog pojma, bioetika nije oslobođena filozofski-etičkih i opštih filozofskih pretpostavki. U svakoj

11

konzekventnoj bioetičkoj poziciji mogu se bez teškoća prepoznati i identifikovati te pretpostavke. Naravno, postojanje takvih pretpostavki ne čini bioetiku nikakvom filozofskom školom, niti filozofskom strujom ili pravcem. Smislenije je govoriti o tome da se u bioetici, posebno u zaoštrenim bioetičkim debatama, jasno pokazuju misaone razlike koje proističu iz akceptiranja različitih filozofskih, etičkih i svjetonazornih pozicija. Činjenica da se bioetika najprije javila u anglosaksonskim zemljama, u kojima živi snažna utilitaristička tradicija, jednim dijelom je odredila njezin opšti filozofski i vrijednosti smjer. Isto tako, okolnost da su bioetička pitanja u Njemačkoj snažno probila u javnost, kao odjek poznate «Afere Singer» (1995), omogućila je da se filozofsko kantijanstvo pojavi kao meritorna osnova bioetičkog smjera. Na kantovsku etičku poziciju, shvaćenu u najširem smislu, nadovezale su se i druge personalističke koncepcije. Misli se tu, ponajprije, na bioetiku koja se gradi s pozicija jedne «etike vrline» (Pelegrino, Tomisma), kazuističke etike (Džonsen, Tulmin), «Etike principa» (Bešamp, Čildres) itd. Od devedesetih godina 20. vijeka javlja se cijeli spekrat filozofskih pozicija koje su stupile u bioetičku diskusiju. Taj se spektar i dalje proširuje. Na tom talasu pojavile su se feministička bioetika (Volf, Šervin), komunitaristička bioetika (Emanuel), te narativna i fenomenološka etika (Montelo). Utilitarizam kao filozofsko-etička osnova bioetike predstavlja jedan od pravaca normativne etike. Često se označava kao moral korisnosti. Osobito je razvijen u anglosaksonskim zemeljama, u kojima je razvijen kao diferencirani instrument empirijsko-racionalnog zasnivanja moralnih normi i društvenih reformi. Njegovo središte, u smislu vrhovnog etičkog principa, čini princip korisnosti, prema kome su moralno dopuštena ona djelanja čije su posljedice optimalne za sreću svih onih kojih se tiču. Takav moralni princip sadrži četiri konkretnija načela: (1) Za razliku od deontološke etike, u utilitarističkoj etici djelanja se ne prosuđuju iz sebe samih, nego iz posljedica koje proizvode (Princip konzekvencija); (2) Mjerilo posljedica je njihova korist, ne onih za bilo koje ciljeve i vrijednosti, nego onih koje su u sebi dobre (Princip utiliteta); (3) Po sebi dobra i najviša vrijednost jeste sreća, koja se sastoji u ispunjenju ljudskih potreba i interesa, pri čemu se pojedincu prepušta da odredi u čemu on očekije sreću. Kriterij sreće je količina zadovoljstva koju izaziva djelanje, umanjena za količinu štete koja je povezana s tim djelanjem (hedonistički princip); (4) Nije odlučujuća sreća određenih individua ili grupa, nego svih onih koje se neko djelanje tiče. Nasuprot egoizmu, utilitarizam zahtijeva opštu dobrobit (Socijalni princip). Kao filozofsko-etička koncepcija, utilitarizam ima dugu povijest. Ona započinje u antičkoj filozofiji (Aristip, epikurejstvo), nastavlja se dijelom u novovjekovnoj filozofiji (Hobs, Hjum, Pristli), a klasičnu formu dobiva u 19. vijeku (Bentam, Mil, Sidžvik). U 20. vijeku doživio je niz osporavanja, korekcija i izmjena. Snaga utilitarističke pozicije sastoji se u tome da on povezuje racionalni element (princip korisnosti) s empirijskim znanjem o posljedicama nekog djelanja i njihovom značenju za dobrobit ljudi. Isto tako, ona daje mogućnost usaglašavanja moralnih dužnosti, koje iz nje proističu, s uobičajenim moralnim uvjerenjima. Slabost utilitarizma sastoji se u tome što je s njegove pozicije pitanje pravednosti nerješivo. Isto tako, moralne probleme on sagledava samo kao uzajamni odnos ljudi, ali ne i kao odnos čovjeka prema samom sebi. Isto tako, s pozicije unititarizma nije moguće filozofski zasnovati ono što je u njemu samom ključno, naime, princip korisnosti. Deontološke etike (među kojima Kantova etika ima karakter vodeće paradigme) kao filozofsko-etička osnova bioetike po svojim bitnim karakteristikama suprotne su utilitarizmu. One su usmjerene protiv teleološkog (ciljno orijetiranog)

12

zasnivanja moralnih zapovijesti, protiv konzekvencijalističkog (na posljedice orijetiranog) stanovišta, sli i protiv empirijsko-pragmatičkog zasnivanja morala. Po deontologizmu, neko djelanje može biti moralno ispravno, ako se slijede maksime koje su u sebi dobre. Same maksime se ne utvrđuju naprosto, nego se moraju zasnivati iz viših načela (naprimjer, iz kategoričkog imperativa), a ta načela se i sama zasnivaju iz viših načela, naprimjer, načela poštovanja ljudskog dostojanstva (princip humaniteta) ili načela pravednosti. Zbog toga, deontologizam više od čistog utilitarizma ispunjava filozofski zahtjev za zasnivanjem, kao što i više odgovara uobičajenim moralnim predstavama ljudi. 7. Aksiološke osnove bioetike Krupne razlike u mišljenjima između bioetičara oko samog pojma i suštine bioetike, koje se onda direktno odražavaju na shvatanje širine obuhvata njezinog predmetnog polja, u svojoj osnovi imaju jedno sporno aksiološko pitanje. Pitanje glasi: kojim prirodnim bićima, u njihovoj vrijednosti za druga bića, može pripadati samostalna «intrinsična» vrijednost? Jednostavnije rečeno, kojim prirodnim bićima može biti priznat moralni status? Ako se pitanje razmatra sa stanovišta tradicionalne filozofske etike, onda se ono na prvi pogled čini krajnje nesamorazumljivim, čak i besmislenim. Cijela tradicija filozofske etike počiva na uvjerenju da moralni status može imati samo čovjek, jer je on jedino prirodno biće koje može moralno djelati. Drugim riječima, čovjek ima sposobnost razlikovanja dobra i zla, te time i sposobnost da svoje nagone stavi pod vođstvo vlastitog razuma, u čemu se sastoji sama bit moralnog praksisa. Vođstvo razuma omogućava da čovjek može donositi moralne odluke i snositi odgovornost za njih. Po Aristotelu, druga bića su ili bolja ili gora od čovjeka, tako da se moralne kategorije ne mogu odnositi na bogove, niti na životinje. Bogovi i životinje su s onu stranu morala! Bioetičko snaženje misaonog senzibiliteta za različite oblike ugrožavanja čovjekovog prirodnog opstanka dovelo je do toga da upitnim postane opšti antropocentrizam, tj. shvatanje o čovjeku kao središtu svijeta i prirode, za koga svijet i priroda imaju prevashodno instrumentalno značenje. Iz toga generalnog razloga u bioetici se otvorilo pitanje o mogućnosti da se moralni odnos razumije ne samo kao odnos između čovjeka i čovjeka, nego i kao odnos između čovjeka i drugim prirodnih bića, čak i kao odnos čovjeka prema prirodi. Takvo je pitanje u bioetici dovelo do osnovne aksiološke polarizacije na antropocentričke i neantropocentričke bioetičke koncepcije. Konkretnije, u današnjoj bioetici moguće je uspostaviti javnu razliku između antropocentričkih, patocentričkih, biocentričkih i holističkih aksioloških pozicija. Snaga antropocentričke tradicije cijele zapadne kulture uslovljava da etički antropocentrizam ostaje jedno od vodećih shvatanja i u bioetici. Osnovu mu čine ontološki, gnoseološki i jezičko-logički antropocentrizam. Samo stanovište etičkog antropocentrizma počiva na tezi da je samo čovjek moralno biće, te da zasnivanje etičkog stava ima smisla samo s obzirom na čovjeka (čisti antropocentrizam), prevashodno s obzirom na čovjeka (nepotpuni antropocentrizam) ili s obzirom na prosti odnos prema čovjeku (antropo-relacionost). Najpoznatija antropocentrička pozicija je Kantova. Po njegovom sudu, okrutno postupanje s životinjama znači povredu dužnosti čovjeka prema samom sebi i znak otupljivanja morala. U načelu, na antropocentričkom stanovištu počiva cijeli niz savremenih etičkih koncepcija:

13

egzistencijalistička etika, teleološka etika, utilitarizam, etika odgovornosti, etika diskursa, komunitaristička etika, deontološka etika itd. Prema patocentričkoj koncepciji (grč. pathos, čulnost, osjetilnost) sposobnost osjetilnosti (bola) je odlučujući kriterij određivanja moralnog statusa živih bića. Ova se misaona pozicija često povezuje s utilitarizmom, posebno u zasnivanju tzv. etike životinja. Njezini zastupnici se najčešće pozivaju na Bentamovu tezu da se i životinje moraju uzimaju u obzir u odmjeravanju interesa, na osnovu njihove sposobnosti osjetilnosti. Na osnovu te teze zaključuju o potrebi postojanja svijesti o životinjama i njihovim interesima. Mnogi patocentričari smatraju da je razlika u svjesnom životu između životinje i čovjeka samo graduelna, a ne suštinska, pa zahtijevaju neku vrstu jednakosti između čovjeka i životinje. Biocentrička etika zasniva se na stavu da se cijeloj živoj prirodi, odnosno, svim živim bićima može pripisati samostalna vrijednost, nezavisno od toga da li imaju sposobnost osjetilnosti. Napokon, etički holizam počiva na misaonoj poziciji prema kojoj se zasnivanje i objašnjenje etičkih principa mora izvoditi iz prirode kao cjeline, kako žive, tako i nežive prirode, što sa sobom povlači i moralne zahtjeve zaštite prirode u cjelini. U cjelini, moralni zahtjevi za zaštitom s antropocentričke pozicije upućeni su samo prema čovjeku, s patocentričke na dijelove prirode koji su sposobni za osjećaj, s biocentričke na cijelu đivu prirodu, a s holističke na svijet živih i neživih stvari. Na osnovu razlika u tim zahtjevima razlikuje se i pripisivost moralnog statusa: svima ili samo čovjeku, životinjama sposobnim za osjećaj (bol), svim živim bićima ili svim prirodnim stvarima, odnosno, živoj i neživoj prirodi. Ova razlikovanja nijesu od osobitog značaja za zasnivanje biomedicinske etike. Međutim, za zasnivanje ekološke etike i tzv. etike životinja značajne su neantropocentričke pozicije. Naprimjer, patocentrički stav podrazumijeva da se životinje koje su sposobne za osjećaj ne smatraju jednim resursom u službi ljudskih svrha i interesa, nego odnos prema životinjama čine sastavnim dijelom kriterija moralnog vrednovanja djelanja. Patocentričari zbog toga otvaraju pitanja o bolovima, rizicima i oprerećenjima kojima su životinje izložene usljed ljudskog pozesanja, posebno, u biomedicinskim eksperimentima nad životinjama. Holistički etičari u prvi plan stavljaju ophođenje s prirodom, ne samo zbog etički motivisane zaštite prirode, rukovođene ljudskim interesima, nego i zbog zahtjeva za moralnim respektom u ljudskom ophođenju s prirodom. Oni smatraju da kompleksnost, jedinstvenost i ljepota prirode, dakle, biodiverzitet, stabilnost i interaktivnost ekosistemskog stanja sami po sebi predstavljaju vrijednost. S klonost mnogih bioetičara da se oštro konfrontiraju u opredjeljenjima za antropocentrizam ili biocentrizam u osnovi nije opravdana. Pokazuje se ona kao djelatnost apstraktnog razuma, koji misli u postavci ili-ili. Te dvije vodeće bioetičke pozicije moguće je pomiriti. Naime, prihvatljivo je biocentričko mišljenje da čovjek stoji u kontinuitetu zajedničkosti s drugim prirodnim bićima, ali je jednako prihvatljivo i antropocentričko mišljenje o prednosti čovjeka u odnosu na druga bića. Ta se prednost sastoji upravo u činjenici da je samo čovjek moguć kao moralni subjekt, a time sebi može postavljati moralne zahtjeve s obzirom na druga prirodna bića. 8. Problem metode bioetike Na pitanju o metodi bioetike najplastičnije se pokazuje da ona nije neka posebna etika, nego da predstavlja opštu filozofsku etiku u njezinoj primjeni na

14

određeno istraživačko područje. Ista polarizacija mišljenja o najprihvatljivijim metodskim postupcima mišljenja i rješavanja moralno-etičkih problema koja postoji u filozofskoj etici, javlja se i u bioetici. Zbog toga, uobičajeno je da se u bioetici razlikuju deduktivistički i induktivistički model misaone metode. Deduktivizam (model «top down») koji je karakterističan odavno za kontinentalnu filozofiju i etiku počiva na uvjerenju da se zasnivanje i opravdanje nekog moralnog suda može na najbolji način provesti tako što će se na konkretni moralni problem ili dilemu primijeniti neki moralni princip ili etička teorija (naprimjer, Kantov kategorički imperativ, princip autonomije, princip pravednosti, princip humanosti itd.). Metodski lanac u takvom misaonom postupku započinje određenom etičkom teorijom. Budući da svaka konzistentna etička teorija u sebi sadrži vrhovni etički princip, to omogućava da se iz nje dedukuje određeni moralni standard u formi moralnog pravila, propisa, maksime itd. Iz toga moralnog standarda, koji se povezuje sa konkretnim moralnim problemom, izvodi moralni sud. On time dobiva karakter konkretnog moralnog orijentira za djelanje u posebnoj situaciji. Prihvatljivost i rasprostranjenost deduktivističke metode u etici, a onda i u bioetici, počiva na činjenici da ona moralnom prosuđivanju i djelanju daje karakter objektivnosti i pouzdanosti. Otklanjanje slučajnosti, neodređenosti i samovolje u moralnom suđenju i djelanju najpouzdanije se odvija ako se za sudove u pojedinačnim slučajevima uvijek traži neka racionalna osnova. Takvu osnovu pruža deduktivizam, jer suđenje o pojedinačnim slučajevima povezuje s pravilima višeg stupnja. Pritom, i ta pravila takođe moraju biti opravdana iz neke moralno-etičke teorije, odnosno, iz prihvatljivih pogleda na svijet ljudi. Međutim, mnogi su bioetičari skloni sumnji i kritičkom odnosu prema bioetičkom deduktivizmu. Smatraju ga neadekvatnim zbog toga što proizilazi iz misaone usmjerenosti na generalne principe i apstraktne teorije. Kao takav, on pobuđuje neostvariva očekivanja u pogledu zasnivanja primijenjene etike. S druge strane, kritičari deduktivizma smatraju da su principi i teorije morala načelno neodređeni. Zbog toga, iz njih se ne mogu na pouzdan način deduktivnim izvođenjem zasnovati djelatni sudovi, koji bi se primjenjivali na pojedinačne situacije. Takođe, deduktivizam počiva na tendenciji redukovanja i pojednostavljivanja beskrajno kompleksne moralne problematike, koja onda ne garantuje ni sigurnost, niti samu mogućnost dedukcije do valjanih orijentira za djelanje. Induktivistička metoda (model «buttom up»), karakteristička za anglosaksonsku filozofiju i etiku, nastoji da probleme bioetike osvjetljava i rješava misaonim postupkom koji je suprotan deduktivizmu, dakle, da iz neposrednog razmatranja pojedinačnih moralnih problema dopre do rukovodećih principa njihovog rješavanja. Karakteristični oblik ove metode je kazuistika (lat. casus = slučaj). Ona počiva na metodskoj usredsređenosti na pojedinačne slučajeve moralnog djelanja iz kojih se izvode zakoni koji u njima važe ili su primijenjeni. Takvo je metodsko postupanje moguće zbog toga što opšte norme konkretnog djelanja i djelatnih situacija nijesu dovoljno ili jednoznačno određene (naprimjer, kod konflikta savjesti ili konflikta dužnosti). Kazuistika je upotrebljiva i zbog toga što se konkretno moralno djelanje uspostavlja kako kroz jednokratne i pojedinačne momente, tako i kroz momente koji imaju opšti karakter i mogu se šematizovati. Kvalitet kazuistike u odnosu na deduktivizam sastoji se upravo u takvoj problemskoj konkretnosti, koju etika principa nema ili je podcjenjuje. Ona omogućava da svaka diskusija o nekom moralnom pitanju započinje razumijevanjem konkretnog konteksta moralne situacije (ko, šta, zašto, kako i gdje).

15

Kritika vrijednosti kazuističkog postupka i bioetici predstavlja neku vrstu obrnute kritike deduktivizma. Naime, ako se deduktivizam kritikuje zbog principske udaljenosti od moralne svakodnevice, kazuistika se kritikuje zbog toga što prema njoj nema distanciju. Ako se deduktivizam kritikuje zbog teoretičnosti, kazuistika (shvaćena kao kontekstualizam) kritikuje se zbog svoje neteoretičnosti, jer moralno suđenje prepušta individualnim i socijalnim predrasudama. Ako deduktivizam nosi opasnost da ostane «prazan» u svom odnosu prema moralnoj praksi, kazuistika (kontekstualizam) ostaje «slijep», jer mu nedostaju viši principi. Pojedini etičari i bioetičari nastoje da izbjegnu loše strane deduktivizma i kazuistike (kontekstualizma), tražeći neki srednji ili treći metodski put. U takav srednji put spada tzv. koherentizam u bioetici. Takav se srednji put, kao kretanje između predočena dva načina bioetičkog mišljenja, obično u literaturi označava kao model «amo-tamo» («Hin und Her»). Najtipičniji pokušaj zasnivanja takve metode daju T. Bešamp i Dž.Čildres u knjizi «Principi biomedicinske etike». Oni pokušavaju poći od etike principa, ali tako da ona ne bude osnova deduktivističkog modela zasnivanja bioetičkih stavova. Uzajamno isključivanje misaonih metoda, po njihovom sudu, moguće je prevazići ako se formulišu osnovni principi bioetike. Oni stoga postavljaju četiri principa: princip pozitivne dužnosti brige (benevolence), princip izbjegavanja štete (nonmaleficence), princip autonomije ili samoodređenja (autonomy) i princip pravednosti (justice). Autori ove principe smatraju «vodećim pojmovima» moralnog diskursa i daju im karakter tzv. «principa srednje širine». To znači da se u odnosu na konkretne sutiacije odluke uzajamno samjeravaju, a istovremeno otvaraju za diskusije mnoštvo moralnih problemskih situacija. U osnovi ovakve koherentističke metode stoji htijenje da se zasnivanje (teorija) i primjena (praksis) moralnih stavova ne uzimaju odvojeno, nego u uzajamnom dejstvu. Iako je u današnjoj bioetici koherentizam na visokoj cijeni, ipak počiva na jednoj osnovnoj slabosti. Vodeći principi u njemu ne stoje uzajamno u bilo kakvom sistemskom odnosu, što znatno umanjuje pouzdanost sudova o djelanju koji se iz njih izvode. 9. Moć i nemoć bioetičke ekspertize Snažni razvoj područja biomedicinskih istraživanja i novih mogućnosti terapije otvorio je niz složenih i teških moralnih pitanja. Neka od tih pitanja pokazala su se vrlo teškim i za naučnu refleksiju i za uobičajenu moralnu svijest ljudi u medicinskoj struci. Pokazalo se da promišljanje tih pitanja i donošenje odluka o njima zahtijeva vrlo specifične i široke stručne, ali i etičke i moralne kompetencije. One se zahtijevaju ne samo od medicinara i biologa, nego i od svih aktera u biomedicinskom činu. Zbog toga se pokazalo da je interdisciplinarni rad na području bioetike više nego potreban. Utoliko prije što se razvitak naučnih i tehnoloških istraživanja na tom području ostvaruje takvom brzinom, da bioetičari teško da mogu nalaziti pravovremena rješenja za brojna pitanja i probleme. Takav razvoj situacije, posebno u samoj biomedicinskoj etici, otvorio je pitanje o tome šta bioetičare uopšte kvalifikuje da mogu kompetentno i meritorno učestvovati u rječavanju tih pitanja i problema. Pitanje nije samo akademskog, nego i posve praktičkog karaktera. Etičari i bioetičari u mnogim zemljama sve više uzimaju učešće u različitim etičkim komisijama i komitetima, etičkim savjetima i strukovnim organizacijama, u političkim raspravama o biomedicinskim pitanjima, pa čak i u «odlukama kod bolničkog kreveta». Zadatak takvih institucija sadržan je u potrebi

16

biomedicinskih ekspertiza, dok sudjelovanje etičara i bioetičara u njima otvara pitanje o smislu, dosezima i mogućnostima bioetičke ekspertize. U čemu bi se mogla sastojati bioetička ekspertiza? Da li su bioetičari kvalifikovani da budu etički ili moralni eksperti? Ova dva pitanja mogu se svesti na jedno osnovno pitanje: Za čega su kompetentni bioetičari? Drugim riječima, kojim vrstama znanja oni raspolažu, da bi uopšte mogli sudjelovati u raspravama i odlukama o važnim biomedicinskim pitanjima? Pitanja su još uvijek otvorena među samim bioetičarima, jer najneposrednije zasijecaju u samu bit bioetičke refleksije, tj. u svijest bioetičara o vlastitim kompetencijama. Ipak, živa diskusija među njima, prepuna kontroverzija i otvorenih pitanja, iskristalisala je nekoliko osnovnih uvjerenja o mogućnosti bioetičke ekspertize. Najprije, sami su bioetičari uvjereni da raspolažu specifičnim znanjima, te analitičkim i rekonstruktivnim kompetencijama, potrebnim u biomedicinskim diskusijama. Oni sami smatraju da njihov doprinos u takvim diskusijama može počivati na sposobnosti logičkog mišljenja i racionalnog argumentiranja, na osjećaju za pojmovnu i logičku upotrebu jezika, na smislu za pojmovne nijanse, na sposobnosti da izbjegavaju pojmovne i logičke greške, odnosno, da takve greške identifikuju kod drugih učesnika u raspravi. Nadalje, bolje od drugih, zahvaljujući svom filozofskoetičkom obrazovanju, oni mogu ispitivati moralna uvjerenja i stanovišta, u pogledu njihove konzistentnosti, pouzdanosti i koherentnosti. Poznavanje etičke tradicije, prominentnih moralnih koncepcija, ali i staleške ljekarske etike omogućava bioetičarima razumijevanje značenja centralnih moralnih iskaza. Bioetičari stoga mogu biti svojevrsni «moralni kartografi», koji identifikuju konflikte moralnih vrijednosti i ciljeva, loše argumente u diskusijama, kao i postavke koje izgledaju neproblematičnim. Razumije se, bioetičari prije mogu igrati uslovu svojevrsnih eksperata za moralna uvjerenja, nego za rješenja moralnih problema zbog toga što su za rješenja potrebna mnoga konkretna stručna biomedicinska znanja. Međutim, upravo ovakav registar samorefleksije sposobnosti bioetičara da učestvuju u biomedicinskim diskusijama otvara pitanje da li su njihova znanja i kompetencije dovoljne za sudjelovanje u različitim etičkim komisijama i savjetima. To je pitanje osobito otvoreno u vezi s njihovim radom u komisijama u kojima su u bitnom smislu potrebna neka druga znanja i sposobnosti. Vrlo često takve komisije i savjeti formiraju se od eksperata iz različitih disciplina i profesionalnih grupa, s jasnom sviješću da doprinos članova u njihovom radu mora počivati ponajviše na njihovoj ličnosti, profesionalnom iskustvu, kao i stručnoj kompetenciji. Često se ističe da članovi ne moraju biti stručnjaci za filozofiju morala, nego da budu ličnosti dobre volje, sposobnosti za razmišljanje, da ulivaju poštovanje i da su sposobni za vjerodostojne procjene. Zbog toga se u takvim komisijama od članova koji su filozofi, etičari ili bioetičari očekije, prije svega, da reprezentuju interese i poglede laika. Istina, sami su bioetičari uvjereni u korisnost bioetičke ekspertize, ali se kolebaju na pitanju o tome da li se bitni karakter takve ekspertize sastoji u sposobnosti analize ili u sposobnosti dolaženja do odluka. U prolog prvom shvatanju navode se svi predočeni elementi analitičke ekspertize. Često im se prirodaju i tzv. sokratske i medijatorne sposobnosti bioetičara, osnosno, sposobnost njegovanja «sokratske sumnje» u biomedicinskim diskusijama. Dakako, valjanost analitičke etičke ekspertize dobrim dijelom zavisi i od karaktera opštosti raspravljanih problema. Ako su raspravljana pitanja opštijeg i apstraktnijeg karaktera, takva analitička ekspertiza jer vjerodostojnija, a ako su pitanja konkretnija, onda su upotrebljivije sokratske i medijatorne sposobnosti bioetičara.

17

Znatno je kompleksnije pitanje bioetičke ekspertize u pitanjima koja zahtijevaju konkretnu odluku. Najprije, među samim bioetičarima postoji dilema da li njihova ekspertiza treba da se ograniči na problemske moralne konstelacije ili iz nje treba da slijede i konkretni odgovori. Drugim riječima, da li bioetičari mogu biti «vodiči», a ne samo «kartografi» u moralnim kontroverzijama? U pitanju se, zapravo, pita da li bioetičari mogu, osim etičkih sudova, postavljati i moralne sudove, te da li su kompetentni za takve sudove. Ako bioetičari smatraju sebe sposobnim ne samo za etičku, nego i za moralnu ekspertizu, taj stav povlači značajne implikacije. Najprije, on implicira njihovu spremnost da meritorno promišljaju vrlo složena i stručna medicinskoetička pitanja. Time oni sebi pripisuju «moralnu privilegiju etičara». Ipak, većina etičara i bioetičara ne smatra se spremnom i sposobnom za prihvatanje takve privilegije. Zbog toga pitanje o moći i nemoći bioetičke ekspertize ostaje i dalje teškim i otvorenim pitanjem. 10. Etika protiv bioetike? Od nastanka bioetiku prati burna diskusija o tome da li je ona dio opšte filozofske etike (tzv. etike principa), da li uopšte treba da teži jedinstvu s njom, da li ona tretira čovjeka kao biološko ili kao socijalno biće. Isto tako, u njoj postoji tendencija da se sama iz sebe zasnuje kao etika osnova (Grundlageethik), kao i da potisne u stranu sve ranije stavove medicinske etike i da sama postane generalnom etikom moderne medicine. Ipak, po svojoj žestini i nepomirljivosti sučeljenih pozicija ističe se diskusija oko samog pojma čovjeka i bioetici, te s njim vezanim pojmovima ljudskih prava i ljudskog dostojanstva. Diskusija se razgorjela u već pomenutoj konfrontaciji njemačkih etičara s australijskim bioetičarem Peterom Singerom devedesetih godina 20. vijeka. U svom bitnom smislu, ona je dobila karakter sukoba etike s bioetikom. Profetsko držanje Singera u toj polemici nije umanjilo snagu prigovora koji su njegovim sljedbenicima i njemu upućeni od strane njemačkih kolega. Prigovori još uvijek posjeduju snagu generalnog odbacivanja utilitarističkog koncepta bioetike u korist tradiranog principsko-etičkog stava, pa ih u najkraćim crtama ovdje treba izložiti. Kritičari smatraju da bioetika počiva na utilitarističkom pojmu čovjeka. Ključni vrijednosni stav u tom pojmu implicira da se dobro čovječanstva stavlja iznad dobra pojedinca. Iz toga stava Singer je izvukao tezu o razlici života vrijednog življenja i života koji nije vrijedan življenja. S druge strane, smatra on, dobro zajednice vrednije je od dobra pojedinca, te samim tim mora se moći univerzalizovati vlastiti interes čovjeka. Konkretno, to znači da se duhovno ometeni čovjek mora staviti na raspolaganje biomedicinskim istraživanjima, da bi se otkrivanjem uzroka njegove ometenosti, ova mogla ubuduće sprječavati ili otklanjati. To je opravdano stavom o razvitku čovječanstva u pozitivnom smislu. Dalje, Singerov bioetički stav implicira postojanje ljudi koji nemaju «status ličnosti», te im se načelno osporavaju ljudska prava. Kriteriji za «status ličnosti» su racionalnost, samosvijest, budućnosna orijentiranost, sposobnost opažanja, sposobnost komunikacije i autonomija, odnosno, kako Singer kaže, «izvjesna karakteristična svojstva». Implikacija takvoga stava vodi u raščlanjivanje čovječanstva u društvo dvije klase: «ličnosti» i «ne-ličnosti». Ovlašćenje za egzistenciju ovih drugim biva onda učinjeno problematičnim. Po duhu je ovom mišljenju srodna sporna «Konvencija o bioetici» Savjeta Evrope. Iako ona počiva na stavu o zaštićenosti ljudskih prava i sloboda s obzirom na primjenu biologije i medicine, krajne je sporno

18

samo shvatanje čovjeke u njoj, jer ono upravo nelegitimno ograničava ljudska prava i slobode. Naime, u jednom članu Konvencije (Art. 17, st. 2) legitimira se istraživanje i eksperimentisanje na licima koja nijesu sposobna za dobrovoljne odluke, a koji nijesu od koristi za dotičnu osobu, nego to može pomoći trećim osobama. Time se dobro zajednice i napredak nauke stavljaju iznad dobra i osnovnih prava pojedinca. Pritom, Konvencija ne sadrži ni pokušaj da se izričito definiše pojam ličnosti i pojam ljudskog života. Mnogi kritičari bioetike skloni su uvjerenje da je takvo definisanje namjerno izbjegnuto, da bi se stvorio prostor za legitimiranje krajnje spornih biomedicinskih posezanja u ljudska prava, narušavanje dostojanstva čovjeka itd. Na čemu kritičari takve bioetičke orijentacije baziraju svoju kritiku? Prije svega, baziraju je na onom pojmu čovjeka koji je izboren u značajnim međunarodnim dokumentima, koji predstavljaju međaše doktrine ljudskih prava i sloboda. U Opštoj deklaraciji o ljudskim pravima precizirana su fundamentalna određenja čovjeka: Prvo, svi ljudi su rođeni kao slobodni i jednaki u dostojanstvu i pravu (Čl. 1); Drugo, svaki čovjek bez razlike ima pravo na pravo i slobodu (Čl. 2); Treće, svaki čovjek ima pravo na život, slobodu i sigurnost ličnosti (Čl. 3); Četvrto, svi su ljudi jednaki pred zakonom i imaju ista prava na zaštitu (Čl. 7). Nadalje, u njemačkom ustavnom pravu formulisan je pravni stav da ljudskom životu pripada dostojanstvo, bez obzira da li je konkretni čovjek svjestan toga prava i da li u njemu može uživati. Ovi se temeljni stavovi tumače tako da je ljudsko dostojanstvo nešto što izvorno pripada čovjeku, a ne nešto što se stiče posjedovanjem i iskazivanjem određenih svojstava. Drugim riječima, i kao samo potencijalno i nerazvijeno, ljudsko dostojanstvo je nedodirljivo i mora se poštovati. To znači, ne može se istovremeno garantovati i ukidati pravo zaštite života, sigurnost i sloboda svakog čovjeka. Kritičari bioetike dalje se pozivaju na Nirnberški kodeks (1946/7) u kome se jasno kaže da su protiv ljudskosti eksperimenti nad osobama koje nemaju samostalnu volju. Isto tako, utvrđuje da je eksperimentisanje na čovjeku u korist nekoga trećega, odnosno, zajednice moguće samo uz njegov slobodni pristanak. Takva dobrovoljnost mora počivati na kompetentnom i objektivnom savjetovanju, te ne može biti iznuđena vlašću, pritiskom i prevarom. Takođe, «pacijent» mora posjedovati sposobnost za dobrovoljni pristanak. Nedopušten je poristanak preko zakonskog staratelja, tutora ili trećeg lica. U poznatom Pismu «Nedobrovoljnost i medicinsko istraživanje» Njemačkog ljekarskog društva iz 1997. godine potvrđuju se ključni stavovi predočenog Kodeksa, uz neznatne korekcije. Na osnovu predočenog karaktera diskusije moguće je izvesti jasne razlike između predočene bioetičke koncepcije i tradicionalnih etičkih uvjerenja. Prvo. Prema toj bioetičkoj koncepciji čovjek mora svoj ljudski status tek steći postizanjem određenih sposobnosti i svojstava. U tradicionalnoj filozofskoj etici, naprotiv, čovjek stiče rođenjem status ličnosti na osnovu na osnovu potencijalnih ljudskih svojstava. Implikacija ovakvog sukoba oko pojma čovjeka u tome je da bioetika otvara mogućnost da se status ličnosti može osporiti ometenima, starima, psihički bolesnima itd. samo po sebi, to donosi opasnost redukcije pojma čovjeka samo na dio čovječanstva. Drugo. Sporno je, takođe, bioetičko nastojanje da se dobro pojedinca potčini dobru zajednice i napretku nauke i tehnologije. Time se ideji zaštite osnovnih ljudskih prava konfrontira ideja drugih prava (sloboda istraživanja, zajedničko pravo društva na zdravlje itd.). 11. Od medicinske etike prema bioetici

19

Još u Starom vijeku postojala je jasna svijest o mogućnostima zloupotrebe medicinskih znanja, kao i o potrebi samoobavezivanja ljekarskog poziva na pridržavanje određenih običajnih principa. Svjedočanstva o takvoj svijesti i praksi ne dolaze samo iz helenskih osnova zapadnog kulturnog kruga, nego i iz Indije, Kine, Persije i Judeje. Ipak, porijeklo etike ljekarskog poziva vezuje se uz helenskog ljekara Hipokrata (460-377. god. pr.n.e.), «oca naučne medicine», pod čijim se imenom sačuvala zakletva starogrčkih ljekara-asklepijada. Ona je sadržala osnovne principe ljekarske etike, koji do danas nijesu izgubili svoju vrijednost. Primjereno vremenu, Zakletva je od strane Svjetske zdravstvene organizacije dobila 1948. godine novu formulaciju, koja je poznata kao «Ženevska ljekarska zakletva». Ona je, takođe, dopunjavana 1968. i 1983.godine. U tako inoviranom obliku Zakletva glasi: «U času kada stupam među članove ljekarske profesije svečano obećavam da ću svoj život staviti u službu humanosti. Prema učiteljima sačuvaću dužnu zahvalnost i poštovanje. Svoje ću zvanje vršiti savjesno i dostojanstveno. Najvažnija briga će mi biti zdravlje moga pacijenta. Poštovaću tajnu onoga ko mi se povjeri. Održavaću svim svojim silama čast i plemenitost tradicije ljekarskog poziva. Moje kolege biće mi braća. U vršenju dužnosti prema bolesniku neće na mene djelovati nikakvi obziri vjere, nacionalnosti, rase, političke ili klasne pripadnosti. Apsolutno ću poštovati ljudski život od samog početka. Ni pod prijetnjom neću dopustiti da se iskoriste moja medicinska znanja suprotno zakonima humanosti. Ovo obećavam svečano, slobodno pozivajući se na svoju čast». Kako i starom antičkom, tako i u savremenom inoviranom obliku zakletva predstavlja, prije svega, svojevrsni etos ljekarskog poziva. Taj etos čini samu srž onoga što će se vremenom uobličiti kao medicinska etika. Međutim, medicinsku etiku ne treba poistovjećivati s ljekarskom etikom ili etosom ljekarskog poziva. Iako se medicinska etika razvila iz ljekarske etike, održavajući je i dalje kao svoj suštinski dio, svojim obuhvatom i kompleksnošću je prevazilazi. Medicinska etika ne obuhvata samo kodifikaciju moralnih obaveza i dužnosti ljekara, nego se proteže cijeli zdravstveni sistem društva u svojim zahtjevima za odgovarajućim standardima moralnih shvatanja i djelovanja. Medicinskom se etikom nastoji uspostaviti moralni normativitet koji obuhvata i područje djelanja cjelokupnog medicinskog osoblja, bolnica, klinika, naučno-istraživačkih sektora i organizacija koje ispituju i proizvode ljekove. Novijim shvatanjima područja medicinske etike pripada i uvjerenje da se ono može i mora protegnuti i na same pacijente kao sudionike u zdravstvenim procesima. Akteri medicinske etike nijesu samo lično odgovorni djelatni subjekti, nego i medicinske institucije. Zbog toga, medicinska etika je personalna etika, ali i etika medicinskih institucija i organizacija. S druge strane, sklonost među teoretičarima, ali i medicinskim praktičarima da se medicinska etika smatra jednom posebnom vrstom etike nije u biti opravdana. Ako bi se medicinska etika shvatila kao posebna etika, onda bi to značilo da ona u sistemu zdravstva ispostavlja neuobičajene dužnosti, bitno različite od moralnih dužnosti u drugim područjima ljudskog djelanja. Sami moralni praksis upućuje na drugačije iskustvo, jer pokazuje da je najopravdanije smatrati da se u medicinskoj etici radi o opšte-ljudskom moralu, koji se primjenjuje u jednom specifičnom području ljudskog djelatnog suodnošenja. Takva specifičnost određuje specifikovanost moralnih dužnosti i obaveza u medicinskom području. Osnovni etički princip koji služi kao regulativni princip te specifikovanosti jeste somatska i duhovna dobrobit čovjeka. Taj se princip izražava klasičnom formulacijom: «Blagostanje bolesnika je najviši zakon» (Salus aegroti suprema lex). On implicira zahtjev da se ljekar, zajedno s medicinskim osobljem, bez obzira na ličnost u potpunosti stavi u službu zaštite života i zdarvlja ljudi, da bi, koliko je to

20

moguće, život bez patnje postavio kao osnov slobodnog i smislom ispunjenog djelanja. Kao moralni minimum medicinske etike, preuzet još iz stare tradicije ljekarskog poziva, uzima se princip zabrane škođenja («Nil nocere!»), ali mu se, na temelju modernog iskustva pridodaje i princip prava pacijenta na samoodređenje (autonomiju). Savremeno insistiranje na ovom drugom principu, kao nužnom moralnom minimumu medicinske etike, čini bitnu razliku prema «Hipokratovoj zakletvi». Ta Zakletva u sebi nije sadržala princip volje pacijenta, iako je još u Platonovim i Aristotelovim medicinskim uvidima pacijent smatran slobodnim u svojoj volji i odluci. Zbog te bitne okolnosti Zakletva je morala biti transformisana kroz zahtjev opšte moralne dužnosti da se pomaže drugima u nevolji, ali posebno u zahtjevima koji se izvode iz principa poštovanja i zaštite ljudskog dostojanstva (humaniteta). Konkretno, taj princip implicira zahtjev da medicina treba svojim sredstvima, metodički postignutim uz pomoć savremenih biomedicinskih nauka, da omogući pacijentu elementarne uslove života koji je vrijedan življenja. Takav zahtjev postavlja pred ljekara vrlo kompleksno polje kako medicinskih, tako i moralnih zadataka. U njih ne spadaju samo obaveze liječenja (terapija, kurativni postupak), sprječavanja (prevencija, profilaksa) i obnavljanja (rehabilitacija) zdravlja pacijenta, nego i da se pacijent, na temelju principa ljudskog dostojanstva, ne posmatra tek kao puki objekt dijagnoze i terapije, nego kao ljudski subjekt koji ima dostojanstvo i slobodu. Pacijent nije puko «defektno tijelo», nego je kompleksno tjelesno-duševno-duhovno jedinstvo. U istom smislu, onda ni ljekar nije «tehničar za liječenje», niti je medicina samo prirodno-naučna i tehnička grana umijeća i istraživanja, nego je poziv s vrlo kompleksnim moralnim etosom. Svijest o kompleksnosti toga moralnog etosa proizvela je zahtjeve da se od tradicionalne hipokratske medicinske etike, koja je u prvom redu bila ljekarska etika, napreduje prema ideji jedne nove medicinske etike. Taj napredak je uslovio rađanje bioetike. 12. Bioetika kao nova medicinska etika Drugi svjetski rat i godine poslije njega u opštoj svijesti ljudi donijeli su spoznaju o zastrašujućim mogućnostima kriminalnih zloupotreba medicine. Nacistički programi eutanazije i eksperimenata nad ljudima u Njemačkoj, japanski eksperimenti nad ratnim zarobljenicima, raznolike zloupotrebe psihijatrije u Americi i bivšem Sovjetskom Savezu pokazali su svijetu do koje mjere pripadnici jedne humane profesije mogu u istraživačkim eksperimentima nad ljudima narušiti sva načela ljekarskog etosa. Kriminalna zloupotreba medicine bila je suprotna ne samo tradicionalnom ljekarskom etosu, nego i pozitivnom krivičnom pravu u savremenim društvima, te je utoliko zahtijevala drastično pravno sankcionisanje. Ipak, ključni faktori razvitka medicinske etike poslije Drugog svjetskog rata nijesu sadržani u primarnim podstacajima saznanja o drastičnim zloupotrebama, nego upravo u novim mogućnostima medicine. Takve mogućnosti otvorile su istovremeno velike nade, ali i duboke strahove u pogledu vrijednosti, smisla i dosega medicinskih intervencija u ljudski život. Sami karakter ljekarskog poziva, vođen svrhom dobra pacijenta, počiva na pravu i obavezi intervencije u životne procese i funkcije njegovog organizma. Razvoj novih naučnih i tehnoloških dostignuća u medicini otvorio je široke mogućnosti sve dublje intervencije u život. To je samo po sebi moralo dovesti do brojnih dilema u novim i do tada nepoznatim situacijama odluke,

21

kako stručnog medicinskog, tako i moralnog karaktera. S druge strane, nove i do tada nepoznate situacije odluke uslovljavale su izlazak iz utvrđenih uskih medicinskih okvira u druga područja ljudskog djelanja. Njihove uzajamne veze, ali i novu strategiju moralnog djelanja tek je trebalo otkrivati. S novim naučno-istraživačkim rezultatima u biomedicinskim naukama otvorili su se i brojni moralno-etički problemi u područjima genetskog inženjeringa i genske terapije, u praksi transplantacije organa, u problematici začeća i trudnoće, u uspostavljanju etičkih standarda sistema društvenog zdravstva, u problematici eutanazije itd. Sve te radikalne promjene dovele su do konstituisanja bioetike kao nove medicinske etike. Pred nju su stavljeni teški zadaci da, pred sve novijim i kompleksnijim zahtjevima vremena, tematizuje i rješava brojna kontroverzna moralna pitanja. Izvorno pitanje koje je tradicija isporučila bioetici odnosi se na određenje cilja medicine, s obzirom na savremenu dubinu dosezanja koncepcije socijalnih i ekonomskih prava. Pravo na život koji je vrijedan življenja implicira uvijek i ekonomsku cijenu zdravlja i liječenja. Time medicina u određenju vlastitog cilja zadire u područje koje joj nije imanentno, ali koje najdirektnije određuje njezin vlastiti političko-moralni karakter. Svojevremeno je Svjetska zdravstvena organizacija odredila cilj medicine kao postizanje punog tjelesnog, duševnog i socijalnog zdravlja. Teoretičari liberalne orijentacije oštro se suprostavljaju takvom određenju cilja, smatrajući ne samo da je utopijski, nego i latentno totalitaran. Naime, takva univerzalnost prava dala bi društvenom sistemu zdravstva pravo i kompetenciju da raspolaže mnogim područjima društvenog života. Bioetičari se najčešće skloni da prihvataju i brane takvo temeljno ograničenje cilja medicine. Neki od njih skloni su da taj stav podignu na nivo principa: Medicina ne smije predstavljati opterećenje privrednim mogućnostima i institucijama poretka društva?! Biomedicinski «put u novu zemlju», kako ga pomalo emfatično označavaju neki bioetičari, osvijetlio je najprije kapitalnu moralnu dilemu bioetike: demoralizacija medicinskih istraživanja ili radikalna moralizacija! Prvo stanovište gradi se na stavu o slobodi istraživanja i slobodnom pravu samoodređenja, kao ključnom načelu etike nauke. Ono implicira da se u ime slobode naučnog istraživanja može zahtijevati čak i pravo naučno-istraživačkog raspolaganja nad ljudskim životom u ime napretka naučne spoznaje i dobrobiti čovječanstva. Drugo stanovište, koje proističe iz savremene doktrine ljudskih prava i sloboda, te se smatra univerzalnim principom etike, izvodi se iz načela nepovredivosti ljudskog života i ljudskog dostojanstva. Ono implicira stav o moralnoj neopravdanosti posezanja u ljudski život i dostojanstvo u ime napretka naučnih i medicinskih spoznaja. U ravni principa predočena moralna dilema je rješiva. Između radikalne demoralizacije biomedicinskih istraživanja i principa nepovredivosti ljudskog života načelni izbor uvijek mora biti proveden u korist principijelne nadređenosti dostojanstva ljudskog života u odnosu na slobodu istraživanja. Međutim, svijest o epohalnom značenju važenja oba principa navodi mnoge bioetičare na traganje za nekim mogućim putevima «pomirenja», na kojima bi se uspješno izbjegavale zamke brzih moralizacija, ali i radikalnih demoralizacija. Takav se put «pomirenja» nastoji trasirati pomoću nekoliko osnovnih načela. Vjeruje se da ta načela mogu biti prihvatljiva za bioetičare, ali isto tako da oko njih može biti postignut konsenzus. Najprije, smatra se nespornim princip nepovredivosti tuđega života. Posebnu važnost on bi trebalo da ima u medicinskoj praksi, ali ništa manje i u biomedicinskim naučnim istraživanjima. Međutim, striktno pridržavanje toga principa u punoj mjeri bi moralno delegitimiralo upravo takva istraživanja. Zbog toga, mnogi su bioetičari skloni da snagu predočenog principa do određenog stepena

22

oslabe i relativiziraju, tako što će se uvesti određeni korektivni principi, koji bi do određenog stepena omogućili očuvanje principa slobode naučnog istraživanja. Takvi korektivni principi počivali bi na pravu čovjeka na slobodno odlučivanje, kao i pravu na slobodno ispitivanje. U takvim i sličnim strategijama «pomirenja» novi prostori za rješavanje moralnih dilema nastoje se otvoriti kroz upitanost o «graničnim situacijama» ljudskog života. Takva upitanost vođena je potrebom za ponovnim promišljanjem i redefinisanjem onih pojmova koji u medicinskoj nauci, vještini i praksi imaju odlučujuće značenje. Zbog toga se u bioetici otvara potreba za ponovnim i stalnim promišljanjem i utvrđivanjem pojmova života, ljudskog života, početka života i smrti. 13. Osnovni problemi biomedicinske etike Osnovni misaoni predmet biomedicinske etike čine moralna pitanja koja se otvaraju u postupanju s ljudskom bolešću i zdravljem. Ta se pitanja mogu na različit način sistematizirati. Uobičajeno je da se u novijoj bioetičkoj literaturi ona grupišu u nekoliko problemskih cjelina: (1) moralni problemi organizacije zdravstva u cjelini, (2) moralni problemi u postupanju s bolesnicima, (3) moralna problematika odnosa prema smrti i umirućima, (4) moralne dileme kod transplantacije organa, (5) moralni problemi vještračke oplodnje i prekida trudnoće. (1) Moralni problemi organizacije zdravstva u cjelini. Opšte širenje zdravstvene kulture, zdravstvene zaštite i standarda, kao i sami enormni rast medicinskih znanja otvorili su pitanje opšte ekonomske «cijene koštanja zdravlja». Pitanje je dodatno dramatizovano pretpostavkom da savremene mogućnosti dijagnostičkih i terapeutskih intervencija ne mogu ili neće moći biti praćene potrebnim finansijskim izdacima savremenih društava. Takva pretpostavka otvara moralno pitanje o pravednoj raspodjeli medicinskih resursa društva u sistemima zaštite zdravlja stanovništva. Takvo se pitanje razvija dalje u niz posebnim pitanja koja zasijecaju u moralnu problematiku socijalnih i ekonomskih prava, jer medicinsko područje povezuju s drugim društvenim područjima i problemima (ishrana, stanovanje, pravna sigurnost, rad, obrazovanje, kultura itd.). Iz toga povezivanja proističe složeno pitanje o moralnom pravu ljudi u određenom društvu na korišćenje raspoloživog i mogućeg medicinskog potencijala društva, posebno s ozbirom na princip jednakosti šansi, mjere patnje, hitnosti, vjerovatnosti izglkeda liječenja itd. (2) Moralni problemi u postupanju s bolesnicima. Stara medicinska etika od svojih je hipokratskih početaka bila je bazirana na moralnom normiranju postupanja ljekara, zbog čega je i nosila primarni karakter ljekarske etike. Međutim, razvoj opšteg modernog moralnog senzibiliteta otvorio je mogućnost da se etički karakter odnosa između ljekara i pacijenta može uspostavljati i na drugačijim modelima. Zbog toga je danas moguće govoriti o tri oblika modela odnosa ljekara i pacijenta: hipokratski model, model sporazuma i model partnerstva. U prvom modelu ljekar je nosilac moći odluke i odgovornosti. U skladu s tim moralnu imperativnost imaju načelo dužnosti ćutanja i čuvanja ljekarske tajne, načelo odbijanja aktivne eutanazije, načelo zabrane seksualne zloupotrebe pacijenta, načelo jednakog postupanja s bolesnima, bez razlike na pol, društveni položaj itd. U središtu drugog modela nalazi se očekivanje pacijenta da ljekar stručno i kompetentno vrši svoju službu. Treći model počiva na podijeljenoj odgovornosti, prema kojoj je ljekar shvaćen kao savjetodavni ekspert koji snosi suodgovornost za primjerene odluke pacijenta. Dakako, ova se tri modela ne moraju u potpunosti uzajamno isključivati. Naprimjer, hipokratski model je

23

nesporan u akutnim situacijama prinuđenosti na intervenciju. Model sporazuma nesporan je u određenim situacijama ispitivanja baziranih na savremenoj medicinskoj tehnologiji itd. Treći model je najprihvatljiviji u medicinskim odlukama kod pacijenata koji su sposobni za prosuđivanje. Ipak, nekoliko osnovnih moralnih kontroverzi čine složenom moralnu problematiku postupanja s bolesnima. Takve su kontroverze: (a) paternalizam ili autonomija pacijenta; (b) dužnost obavještavanja ili milosrdna laž; (c) svetinja života ili debata o ličnosti, te (d) za ili protiv humanih eksperimenata. U prvoj kontroverzi sučeljavaju se stari paternalistički stav u medicini sa savremenim pravom pacijenta kao autonomne ličnosti. Paternalistički stav podrazumijeva tutorsko (skrbničko) postupanje medicinskog eksperta, koji samostalno odlučuje, ne pitajući mnogo pacijenta. Tu ljekar vjeruje da zna šta je za pacijenta najbolje i čini ono što odgovara tom uvjerenju. Time se svjesno ili nesvjesno orgješuje o autonomna prava drugoga, smatrajući da bi drugome (pacijentu) štetio ako bi držao do njegovog mišljenja. Zbog toga je otvoreno bioetičko pitanje o tome kada je paternalistički odnos ljekar-pacijent prikladan, a kada nije. Druga kontroverza tiče se dužnosti ljekara da u potpunosti obavještava pacijenta o stanju bolesti, odnosno, prava pacijenta da bude upoznat s tim stanjem. S druge strane nalazi se stav o opravdanosti milosrdne laži. Zbog toga, otvoreno je pitanje kada je prikladno da ljekar pacijentu ne kaže punu istinu o njegovoj bolesti. Treća kontroverza je osobito zaoštrena u savremenim bioetičkim diskusijama, jer problematizuje pitanje o razlici između ličnosti i ne-ličnosti, zapravo, pitanje o tome ko se može smatrati čovjekom. Po jednoj od značajnijih misaonih struja u bioetici, čiji je zastupnik Singer, određenje čovjeka, odnosno, ličnosti može imati samo onaj ko ima interese i preferencije. Takav stav onda implicira da status ličnosti nemaju napr. embrioni, pacijenti u komi i ljudi s teškim tjelesnim ili psihičkim oštećenjima, ali ga, osim ljudi sposobnih za imanje interesa, mogu imati i izvjesne životinje. Dakako, pravljenje takve distinkcije ima duboke moralne i egzistencijalne posljedice, jer iz nje proizilazi rješavanje pitanje o tome kome se može priznati puno pravo na život. Napokon, četvrta kontroverzija počiva na prihvatanju ili odbijanju humanih eksperimenata. Kontroverzija se ovdje gradi na problemu umiranja koje je dostojno čovjeka i problemu pomoći u umiranju. Dodatna pojmovna diferenciranost omogućava da se cjelovitije sagleda moralna težina problema. Naime, moguće je razlikovati dva osnovna načina pomoći u umiranju: pasivna pomoć u umiranju (napr. davanje sredstava za ublažavanje bolova koja skraćuju život) i aktivna pomoć u umiranju (uzrokovanje smrti pacijenta aktivnim mjerama, koje ne spadaju u nečinjenje). U načelu, postoji velika saglasnost među ljekarima i bioetičarima da savremena medicina ne mora, niti treba da upotrebljava sva sredstva za produžavanje života, osobito ako njihova primjena produžava patnju pacijenta. Isto tako, postoji saglasnost da pacijent, sposoban za svjesne odluke, ima pravo da traži prekraćivanje tehničkih mjera za održavanje života. 14. Druga problemska polja biomedicinske etike Pored moralnih problema koji se javljaju u organizaciji zdravstva u cjelini, kao i moralnih problema u postupanju s bolesnicima u osnovno problemsko polje savremene biomedicinske etike spadaju: (1) moralna problematika odnosa prema smrti i umirućima, (2) moralne dileme kod transplantacije organa i (3) moralni problemi vještačke oplodnje i prekida trudnoće.

24

(1) Moralni problem odnosa prema smrti i umirućima. Ova se moralna problematika dijelom nadovezuje na problem postupanja s bolesnicima, ali joj je razvoj savremene medicine otvorio i nova područja mogućih moralnih dilema i konflikata. Zbog toga se ovaj problemski kompleks gradi, s jedne strane, na problemu sučeljenosti prava na život i prava na samoodređenje, te na drugoj strani, na moralnoj problematici koja proističe iz transplantacije organa. Mogući sukob prava na život i prava na samoodređenje otvara niz moralnih pitanja. Najprije, sporno je pitanje o kriterijima razgraničenja aktivne i pasivne pomoći u umiranju. Iz njega proističe pitanje pod kojim je okolnostima dopuštena aktivna pomoć u umiranju. Isto tako, otvoreno je moralno pitanje o tome da li je dopuštena ljekarska pomoć kod samoubistva. Otvoreno je i pitanje o moralnoj dopuštenosti aktivne (nedobrovoljne) pomoći u umiranju kod novorođenčadi s teškim oštećenjima. Iz stanja tradicionalne samorazumljivosti izvučeno je pitanje o tome kada se tačno završava ljudski život, tj. kada je pacijent mrtav. Pitanje je izuzetno važno jer otvara spor o prihvatljivosti ili neprihvatljivosti definicije moždane smrti. Naime, smatra se da se neko nalazi u stanju moždane smrti kada prestanu sve mjerljive funkcije njegovog mozga, iako se krvotok može vještački održavati. Problem je složen ne samo zbog toga što otvara pitanje da li je pacijent u moždanoj smrti zapravo živ ili je mrtav, nego što povlači i moralne implikacije vezane za potencijalno davanje organa. (2) Moralne dileme vezane uz transplantaciju organa. Transplantacija je operacija kojom se prenosi, tj. presađuje dio tkiva ili organa ili cijeli organ, uzeti s istog ili drugog organizma. Presađeni organ naziva se transplantatom ili presadom. Razlikuju se autotransplantati (uzeti od samog pacijenta), homotransplantati (uzeti s drugog čovjeka) i heterotransplantati (uzeti s životinje). U savremenoj transplantatornoj medicini s enormnim rastom mogućnosti transplantacionih intervencija (koža, očna rožnjača, tetive, nervi, kosti, jetra, bubrezi, koštana srž, srce, pluća, krvne ćelije itd.) od kasnih šezdesetih godina prošlog vijeka nastajale su i rasle nove moralne kontroverzije, u prvom redu, vezane uz smisao i način korišćenja homotransplantata. Naime, s uzuzetnom koštane srži, gotovo sve eksplantacije izvode se na pacijentima koji se nalaze u stanju moždane smrti, jer kasnija funkcionalna sposobnost uzetih organa zavisi od kratkoće vremena prekidanja snabdjevanja kiseonikom. Među medicinarima i bioetičarima ne postoji opšta nesaglasnost o moralnoj dopuštenosti transplantacije organa. Isto tako, nema nesaglasnosti oko prava raspolaganja vlastitim tijelom, koja ne prestaje sa smrću, što implicira zabranu uzimanja organa umrlog bez bilo čije saglasnosti. Međutim, spornim ostaju neka pitanja donacije organa, u prvom redu vezana za regulisanje saglasnosti ili protivljenja eksplantaciji organa. Sporno je, naime, pitanje da li je eksplantacija organa dopuštena samo uz prijethodno eksplicitno dopuštenje davaoca ili se može implicirati neki oblik saglasnosti tamo gdje je ona izostala. S druge strane, ako se pođe od pretpostavke da čovjek u moždanoj smrti zapravo još nije umro, onda eksplantacija nekog njegovog organa zapravo nije posthumna, nego se radi o donaciji s živog čovjeka, koja može biti potpuno legitimirana ličnim dopuštenjem. (3) Moralni problemi vještačke oplodnje i prekida trudnoće. Od 1978. godine, kada je rođena prva «beba iz epruvete», u medicini se razvilo cijelo novo područje tzv. asistiranih tehnika oplodnje, koje su imale za svrhu otklanjanje raznih uzroka neplodnosti. U postupku tzv. in-vitro-fertilizacije (doslovno: oplodnje u staklu)

25

potencijalnoj majci se uzima jajna ćelija, koja se poslije oplodnje vraća ponovo u matericu. Međutim, takav razvoj mogućnosti biomedicinskog suočavanja s problemom neplodnosti otvorio je nove moralne dileme. One proističu iz tri osnovna aspekta problema: problem dobra i autonomije različitih mogućih «roditeljskih» strana, problem dobra potencijalnog budućeg djeteta i problem zaštite embriona. Ponajprije, moralna dilema nastaje iz pitanja: pod kojim uslovima je dopuštena in-vitrofertilizacija? Dilema se produbljuje pred pitanjem: da li in-vitro-fertilizacija narušava integritet braka kao kompleksnog instituta zajedničkog ljudskog života? S druge strane, velike nedoumice otvara pitanje o mogućnosti da in-vitro-fertilizacija može biti shvaćena kao jedan oblik seksističke instrumentalizacije žene. Posebno je složeno pitanje teških moralnih dilema koje proizilaze iz činjenice da in-vitro-fertilizacija donosi mogućnost nastanka posve različitih pozicija u samom činu oplodnje, a onda i prema rođenom djetetu. To su pozicije socijalnih roditelja, genetskih roditelja i same majke nosilje. Te tri pozicije mogu međusobno biti potpuno različite, zbog čega izazivaju temeljne moralne kontroverzije. Posebno je, nadalje, otvoreno pitanje kasnijeg prava «djeteta iz epruvete» na saznanje o svom genetskom porijeklu, kao i moralno-psihološke implikacije rješenja toga pitanja. Napokon, pitanje je i da li je dopušten ciljni izbor pola budućeg djeteta. Moralna problematika prekida trudnoće takođe se postavlja iz mogućnosti aporetskog sučeljavanja i uzajamnog isključivanja dva osnovna ljudska prava: prava žene na samoodređenje i životnog prava embriona. Aporetska situacija proizilazi iz otvorenosti pitanja o tome da li je život embriona jednako vrijedan zaštite kao i život odraslog čovjeka. Pitanje se dalje produbljuje u problem zaštite nerođenog života, pa onda seže još dublje: Kada tačno počinje život? Kada se tačno individualizira embrion? Da li je osjetilna sposobnost embriona, kao pretpostavka za postojanje subjektivnih interesa i potreba, mjerodavna za pravo na život? Da li su dopušteni eksperimenti na ambrionu? Da li su moralno dopuštena sredstva za kontracepciju? 15. Bioetika kao etika gena Na tačkama presjeka predmetnih polja biomedicinske etike, ekološke etike, etike nauke i etike tehnike uspostavilo se područje vrlo ekspanzivnih genetičkih naučno-tehnoloških istraživanja. Ona neposredno zadiru u područja biologije, medicine i ekologije, ali ništa manje i u samo područje etike. Iz tih razloga genetika je ne samo postala predmet pažnje etičara, nego se s rastom dubljih moralnih problema, koji proističu iz genetička istraživanja, kao i njihove tehnološke primjene na živim bićima (biljkama, životinjama i ljudima), otvorila i mogućnost da se ti moralni problemi grupušu u jedno posebno područje primijenjene etike. Ono se obično u literaturi naziva etikom gena (njem. Genethik). Sam naziv toga dijela primijenjene etike može, posmatran iz ugla tradicionalne filozofske etike, izazivati određene nedoumice. One se tiču pitanja o opravdanosti beskrajnog rascjepkavanja jedinstvenog tkiva etičke nauke, a onda i pitanja o legitimnosti misaonog postupka kojim se takvim fragmentima pridaje atribut etičkog. Zbog toga, u mjeri u kojoj mogu biti sporni pojmovi praktičke i primijenjene etike, ako se grade u stavu konfrontacije s tradicionalnom (teorijskom) etikom, sporan je i naziv etike gena. Ako se pak ti pojmovi i nazivi shvataju kao filozofsko-etička refleksija na određena područja ljudskog djelatnog realiteta, onda mogu imati puno opravdanje. Etika gena može se odrediti kao grana praktičko-filozofske refleksije koja se bavi kritikom i zasnivanjem moralnih vrijednosti, principa i normi u odnosu na jednu

26

specifičnu problematiku ljudskog djelanja. To je moralna problematika koja nastaje u primjeni intervencija u genetsku strukturu ljudi i ne-ljudske prirode. Jednostavnije rečeno, predmet etike gena su moralna pitanja s kojima se susreće genetičar u svom poslu. Centralno pitanje oko koga se koncentriše osnovni misaoni i praktički interes u etici gena je pitanje o moralnoj dopuštenosti i dopustivosti intervencije u nasljedno dobro živih bića. Enormni rast naučnih spoznaja i mogućnosti tehnološke primjene genetičkih istraživanja otvorio je četiri osnovna polja moguće primjene visokospecijalizovane tehnologije gena: (1) osnovna istraživanja; (2) industrija; (3) uzgoj biljaka i životinja i (4) humana medicina. Savremena genetička osnovna istraživanja isporučuju brojne nove spoznaje u biolgiji, medicini i ekologiji. Postizanje tih spoznaja donosi određene rizike po zdravlje onih koji su predmet istraživanja, kao i ekološke rizike. Tehnika gena, nadalje, dobiva sve veću primjenu u industrijskoj proizvodnji. Posebno je to karakteristično u industriji lijekova, životnih namirnica, sredstava higijene, u industriji energije i hemijskoj industriji. Svaka od ovih industrijskih proizvodnji ostavlja manje ili više duboke posljedice u prirodnoj okolini. Kod uzgoja životinja i biljaka tehnika gena omogućila je poboljšanje kvaliteta, povećanje prirasta, kao i jačanje otporne sposobnosti živih organizama prema bolesti, štetočinama i herbicidima. U ovom području otvaraju se moralna pitanja: o principijelnom pravu na posezanje u prirodu, o održanju zaštite prirode i mnoštvenosti prirodnih vrsta, o načinima ophođenja s rizicima s transgenim organizmima (tj. organizmima u koje je usađeno nasljedno dobro tuđe DNA, koje se onda ćelijski nasljeđuje kod potomaka) itd. Napokon, u humanoj medicini tehnika gena nalazi primjenu u proizvodnji medikamenata, genskoj dijagnostici, novim oblicima terapije itd. Najsloženija moralna pitanja u ovom području odnosi se na: pitanje o pravu intervenciju u naturalnu bazu čovjeka, pitanje o opasnostima ugrožavanja autonomije ljudske ličnosti i pitanje o problemu socijalnih posljedica genetskog inženjeringa. Na osnovu predočenog u etici gena mogu se izdvojiti tri osnovna moralna problemska kompleksa: (1) problemi rizika koji nastaju u genetskim intervencijama i njihovo moralno vrednovanje, (2) problemi razlike između dijagnostičkih i terapeutskih mogućnosti i (3) problemi mogućnosti da tehnika gena može, pored terapije bolesti i kvalitativne kontrole ljudskog genetskog nasljeđa, dovesti do nesagledivih zloupotreba. Iz ovih problemskih kompleksa pitanja proističe cijeli niz konkretnijih moralnih pitanja. Ona proizilaze iz osnovnog pitanja: Da li je tehnika gena protivna prirodi? Na njega se nadovezuje pitanje o aporetskoj sučeljenosti stanovišta autonomije naučnih istraživanja (a time i genetičkih istraživanja) i stanovišta nekontrolisanih rizika. Ono se obično postavlja u ovom obliku: Da li je puna sloboda nauke vrijedna mogućih rizika? Nadalje, otvaraju se pitanje o tome da li je moralno dopušteno patentiranje gensko-tehnički primijenjenih živih bića (biljaka i životinja), da li je dopušteno kloniranje životinja, da li je moguće moralno prosuđivati postupke genetske promjene biljaka, kakav može biti moralni odnos prema uzgoju transgenih korisnih životinja, da li je moralno dopušteno u pokusne životinje transferisati one gene koji su kod ljudi odgovorni za nastanak raka, na kojim je razvijenim životinjama moralno dopušteno izučavanje određenih oblika raka itd. Posebnu težinu imaju moralna pitanja koja proističu iz primjene tehnike gena na čovjeka i ljudski embrion. Tu se najprije otvara pitanje o tome kako treba moralno prosuđivati terapiju na zametku, kod koje se u najranijem embrionalnom stadiju defektni gen zamjenjuje zdravim tuđim genom. Moralna dilema ovdje nastaje zbog

27

činjenice da transfer zdravog tuđeg gena mijenja nasljedni kod, koji se onda prenosi na naredne generacije. S druge strane, primjena tehnike gena potencijalno donosi opasnost eugeničke zloupotrebe. Naime, totalno istraživanje ljudskog nasljednog dobra (genom) širom otvara vrata mogućnosti eugeničkih prenatalnih mjera selekcije. Zbog toga, u današnje vrijeme do kraja se, praćeno svim mogućim nadama i strahovima, nameće pitanje o tome da li humana genetika može voditi najrazličitijim oblicima genetskog odgajanja ljudi. Pred takvom mogućnošću gotovo dramatičan karakter dobiva pitanje o tome ko bi provodio takvu selekciju, prema kojim kriterijima bi se ona izvršavala i, nakopon, u koje svrhe. 16. Bioetika kao ekološka etika U različitim strujama savremenog bioetičkog mišljenja postoji sklonost da se sama bioetika ne shvati kao predmetno ograničena na područje medicine i biomedicinskih istraživanja, tj. da se uzima samo kao sinonim za «novu medicinsku etiku». Iz takvog mišljenja proističe shvatanje da u bioetici, pored nove medicinske etike», punopravni status naučnog predmeta može imati i jedno primijenjeno-etičko područje, u čijem središtu bi bila problematika moralnog odnosa čovjeka prema prirodi uopšte. Takvo se istraživačko područje označava kao «etika okoline» ili, češće, kao ekološka etika. Prema nosećim idejama i shvatanjima, na osnovu kojih se izvodi mogućnost zasnivanja takve etike, proističu i njezine unutrašnje podjele na etiku okoline u užem smislu, etiku prirode i etiku životinja. Budući da se sama bioetika još uvijek pojavljuje kao novo naučno-istraživačko područje, koje nužnim načinom mora odbolovati sve «dječje bolesti» misaonog novuma, razvijanje sistemske veze između njezinih dijelova (nove medicinske etike i ekološke etike) još uvijek je zadatak koji zahtijeva veliki napor rješavanja. Od svijesti da se moderni ekonomski, naučni i tehnološki razvoj savremenog svijeta odvija kroz stalnu dvosjeklost velikih nada i velikih strahova, okrenutih prema htijenju ljudskog prodiranja u same biološke i prirodne temelje života, do cjelovitog naučnog i etičkog koncepta razumijevanja i strategije ophođenja s tim temeljima dug je put. Zbog toga se i ekološka etika kao dio bioetike još uvijek nalazi in statu nascendi, te mora argumentovati razloge vlastitog nastanka i vlastite pretenzije. Centralno mjesto tih argumentacija najprije se pojavljuje u ideji i pojmu zaštite okoline (engl. Environmental protection; njem. Umweltschutz). Taj je pojam zbirnog karaktera i obuhvata sve mjere za očuvanje ili stvaranje životno valjanih ekoloških uslova za čovjeka. Kao biološka vrsta i povijesno biće, čovjek se ponajprije susreće i prebiva u najtješnjem uzajamnom osnosu s onim što nije on sam, niti je od njega stvoreno. Priroda se može razumjeti kao ono što nije od čovjeka nastalo, nego je nastalo od sebe, te se po svojim zakonima razvija i mijenja (mora, vulkani, rijeke, stijene, biljke, životinje, ekosistemi, područja zemlje itd.). U ljudskom pogledu priroda se recipira kao nešto nepredvidivo i divlje, nešto što je suprotno sistemu ljudske kulture, onome što je od čovjeka stvoreno i kontrolisano. Zbog toga, posebno u evropskoj duhovnoj tradiciji vijekovima postoji takva slika svijeta u kojoj su priroda i kultura oprečni pojmovi. Porijeklo te slike je starohelensko. Kod Helena se najprije pojavljuje svijest o suprotnosti prirode i ljudskog zakona (physis-nomos), te prirode i ljudskog umijeća (physis-techne). Svijest o toj suprotnosti znatno je produbljena u judeo-hrišćanstvu, narastajući u protivrječje prirode i duha. Novovjekovni opšti proces sekularizacije, u kome je radikalno sekularizirana i sama vodeća epohalna slika svijeta, u bitnom nije rastvorio to protivrječje. Iako je osnova novovjekovne slike

28

svijeta bila izgrađena kao fiziocentrička, prodor novovjekovne filozofije subjektivnosti učinio je da se ona ubrzo transformiše u antropocentričku (homocentričku) sliku svijeta. U njoj je čovjek sebe počeo shvatati kao središte kako povijesnog, tako i prirodnog svijeta. U prvom smislu to je shvatanje proisticalo iz vodećeg uvjerenja čovjeka o sebi kao tvorcu vlastite povijesti, a u drugom smislu iz uvjerenja o mogućnosti djelimičnog otrzanja čovjeka od kauzalne determinacije prirode. Takva slika svijeta učvrstila je uvjerenje da se primarno ophođenje čovjeka s prirodom sadrži u njenom tretiranju kao opšteg i neiscrpnog resursa za ljudske lukrativne i ekonomske potrebe. Iz toga duha je bio vođen enormni razmah prirodnonaučnih istraživanja, te otkrivanje i širenje beskrajnih mogućnosti tehničkog i tehnološkog odnosa prema prirodi. Proces je bio praćen sve radikalnijim razdvajanjem duhovnih i prirodnih nauka, što je za neposrednu posljedicu imalo da se priroda više na bilo koji način nije pojavljivala kao mogući predmet moralne refleksije. Bolje reći, ljudski odnos prema prirodi posmatran je kao moralno neutralan ili indiferentan. Prevlast takve slike svijeta dovela je do shvatanja da je priroda nešto nepovrjedivo u svojoj grandioznosti i moćnosti. Tek kada se u opštoj svijesti miliona ljudi u zapadnom industrijskom svijetu, u drugoj polovini 20.vijeka, počelo učvršćivati uvjerenje o beskrajnim i nesagledivim štetama ljudskog rušilačkog odnosa prema prirodi, otvorena su vrata razumijevanju dubine i složenosti ekološkog problema, kao globalnog svjetskog problema. Svijest o ekološkom problemu iz osnova je ugrozila vladajuću prirodnonaučnu sliku svijeta, odnosno, sistem svjesnih i nesvjesnih predstava o živoj i neživoj prirodi, okolini, kosmosu, planeti, drugim ljudima itd. U njoj se učvrstila spoznaja da čovjek stoji u procesu ko-evolucije, u kome su nastala i druga stvorenja i prirodni predmeti (biljke, životinje, mora, zemlja). Ideja ko-evolucije implicira stav da je ljudsko biće najdublje povezano sa svijetom. U filozofskom smislu ta ideja vodi u zahtjev za radikalnom izmjenom samoopservacije čovjeka, u kojoj bi on sebe razumio kao dio prirode, a ne kao biće koje stoji izvan nje. Izmjena perspektive, isto tako, znači odstupanje od instrumentalističkog odnosa prema prirodi i prodor svijesti da svijet, odnosno, priroda nijesu tu radi nas, jer mogu bez nas! Utoliko, svaka šteta koju čovjek pričinjava okolini povratno će djelovati na njega poslije kraćeg ili dužeg vremena na način problema okoline. Iz tih razloga, u filozofskom zasnivanju bioetike kao ekološke etike implicirano je nekoliko bitnih zahtjeva: (1) Zahtjev za revizijom tradicionalnog shvatanja odnosa etike i prirodnih nauka; (2) Zahtjev za obnovom jedinstva duhovnih i prirodnih nauka i (3) Zahtjev za prelaskom s antropocentričke na fiziocentričku sliku svijeta. Sva tri zahtjeva u svojoj biti svode se na pokušaj da se ponajprije u modernoj fizici prevlada linearno-kauzalno stanovište jednim novim ciklizmom. Teško je suditi koliko je takav zahtjev smisaono utemeljen, osobito ako se zna da deskripcija novog ciklizma u osnovi nudi one solucije koje su iz pradavnih vremena poznate kao mitološki ciklizam. 17. Pojam ekološke etike Pojam ekološke etike predstavlja najrasprostranjeniji naziv jednoga pravca u savremenoj zapadnoj filozofiji i etici, koji se počeo oblikovati sedamdesetih godina 20.vijeka. Taj pravac nastaje na narasloj ljudskoj samosvjesnoj potrebi da se

29

promišljaju uzroci i posljedice ekološke krize savremenog svijeta, kao i da se pronalaze načini za prevazilaženje te krize. Na prvi pogled, čini se da je teško spojiti moralno-etički fenomen s problematikom čovjekovog odnosa prema prirodi. Cijela etička tradicija moralni fenomen razumije i tumači isključivo kao problem djelatnog odnosa čovjeka prema vlastitoj ljudskosti i prema drugim ljudima, te ga promišlja primarno u antropološkoetičkim kategorijama. U tradiciji teorijske filozofije (kao filozofije prirode), kao i u tradiciji poietičke filozofije (kojoj se opet u središtu promišljanja nalazi čovjek u odnosu djelatnosti prema prirodnim predmetima), opšti odnos čovjeka prema prirodi mišljen je i zasnivan kao spoznajni i tvorački, ali ne i kao praktički (moralni) odnos. Međutim, u jednom indirektnom smislu čovjekov odnos prema prirodi uvijek je donosio i praktičko-moralne konzekvencije. Ponajprije, u svim povijesnim epohama, pa i danas, odnos čovjeka prema prirodi u prvom redu određen je načinom proizvodnje koji vlada u određenom društvu. Svaki poznati povijesni način proizvodnje, koji se može razumjeti kao proces “naturalizacije čovjeka i humanizacije prirode”, u svojoj osnovi ima određenu preovlađujuću društvenu povezanost ljudi. Zbog toga, opšti odnos čovjeka prema prirodi predstavlja svojevrsnu projekciju na prirodu onih odnosa, vrijednosti, kriterija i standarda koji postoje u opštenju među ljudima. U ranih epohama ljudske povijesti odnos čovjeka prema prirodi imao je u prvom redu karakter adaptacije, ali i sraslosti prirodne volje i prirodne svijesti čovjeka u okolni prirodni svijet. U toj se svijesti rano moralo javiti shvatanje o određenosti cjeline ljudskog rodnog života objektivnom zavisnošću čovjeka od bogatstava prirode, nepoznavanjem priode, strahom od prirode i deifikacijom prirodnih sila, procesa i pojava. Vodeće osjećanje čovjeka starih civilizacija prema prirodi bilo je diktirano shvatanjem odnosa zavisnosti pred prirodnim predmetima, koji bijahu neophodni za održanje života. Postepenim snaženjem racionalnog uvida u prirodne procese, nastojanjem da se prirodni svijet razumije kao racionalni sistem u kome vlada kauzalna determinacija, te ohrabrenjima tehničkog potčinjavanja prirodnih sila, čovjek počinje prirodu prilagođavati i preoblikovati prema svojim potrebama. Razlika između prirode i umijeća (physis-techne), koja se rano pojavila u helenskoj filozofiji, trasirala je put jednom smjelom odnosu čovjeka prema prirodi. Na tom putu uspostaviće se judeo-hrišćanski stav prema prirodi, u kojemu se ona svodi na nivo božanske kreature, te prestaje biti identifikovana s cjelinom zbiljnosti, budući da se kao središnji odnos zbiljnosti pojavljuje odnos između boga i čovjeka. Uspostavljanjem moderne građanske epohe iz pojma zbiljnosti uklanja se i sama ideja boga. Zbiljnost počinje da se shvata primarno kao ljudska povijesna zbiljnost. U tom se generalnom obrtu “homocentrizacije” zbiljnosti rađa ideja o čovjekovoj vlasti nad prirodom, te naglašena potreba za čovjekovom eksploatacijom prirode. Na toj osnovi stvara se i počinje gospodariti modernim duhovima predstava da je priroda samo spoljašnji objekt čovjekovog iskorišćavanja. Prirodi kao takvoj počinje se odricati samostalna vrijednost, te se ona svodi na sredstvo za postizanje sve većih privrednih rezultata, sredstva koje se može iscrpljivati i devastirati do neslućenih razmjera. Takav konkvistadorski (osvajački) odnos prema prirodi svakako je direktna posljedica novovjekovnog i modernog stanovišta ljudske subjektivnosti. Međutim, s istog tog stanovišta subjektivnosti nastaje i snaži svijest o tome da čovjek takvim odnosom prema prirodi ugrožava ne samo vlastiti opšti kvalitet života i zdravlje, nego i same temelje svoga opstanka. Zbog toga se u današnje vrijeme razvila snažna svijet o potrebi očuvanja prirode i tzv. životne sredine. S te duhovne osnove počinju se stvarati i nove norme čovjekovog odnosa prema prirodi, pa i sama potreba

30

da se radikalno promijeni cijela vrijednosno-kulturna orijentacija u odnosu društva i prirode. Ta orijentacija počiva na nagovoru za očuvanjem prirode, kao i na brizi za biljke i životinje, te uopšte na brizi za životnu sredinu. Isto tako, opšta ugroženost života na zemlji pojavljuje se kao globalni ekološki problem, koji se može rješavati, između ostalog, i izmjenom socijalno-moralnih temelja savremene društvenosti. Na tom mjestu se postavlja nužnost veze između ekologije i etike, kao nužnost promjene u tradicionalno-humanističkom horizontu morala prema izgradnji jedne univerzalne etike. Ekološka etika nastaje u krugu teoretičara, koji imaju relativno različite poglede na svijet (Kozlovski, Kifer, Pirs, Tinbergen, Zibner i drugi.), ali koji se slažu u pogledu važnosti i dubine ekološkog problema. Najprije su ekološki problemi otvoreni putem zainteresovanosti za pitanje o “spoljašnjim granicama rasta”, tj. pitanjem o iscrpivosti prirodnih resursa, o zagađivanju okoline i rastu stanovništva na zemlji. Postepeno se počelo shvatati da su ti problemi povezani s ekonomskim, političkim, moralnim i socijalnim problemima. Predstavnici ekološke etike usredsredili su se na moralno-etičke probleme koji proističu iz takvih globalnih pitanja, prije svega, na duboki raskol između ekonomskog i moralnog razvitka savremenog čovječanstva. Oni smatraju da ekološka kriza slijedi iz opšte pogrešne vrijednosne orijentacije savremenog čovječanstva. Shvatanje o opštoj pogrešnoj orijentaciji donosi svijest o tome da je potreban potpuno novi pristup problemu odnosa čovjeka prema prirodi. U osnovu toga pristupa treba staviti etiku koja bi bila orijentisana na budućnost i koja bi mogla dublje shvatiti vezu čovjeka i prirode. Takvu etiku nazivaju različito: “nova etika”(Miše), “globalna etika” (Tinbergen), “novi međunarodni moralni poredak”(Laslo) itd. 18. Bioetika kao «etika životinja» Cjelina tradicije zapadne filozofije i kulture uopšte počiva, između ostalog, na postavci o bitnoj razlici između čovjeka i životinje. Ona podrazumijeva unutrašnji subordinacijski karakter te razlike, beskonačno pravo čovjeka da određuje kriterije te razlike i neograničeno pravo čovjeka nad životinjama. Porijeklo predstave o razlici seže duboko u same helenske početke zapadne civilizacije. Prije toga, u ranijim stadijima postojanja povijesnog čovjeka pokazuju se vrlo difuzne predstave o tome šta je čovjek i po čemu bi se on mogao razlikovati od životinja. Samoimenovanje i samoodređivanje čovjeka pokazuje u mnogim starim jezicima osnovnu teškoću takvog razlikovanja. Nije rijedak slučaj u njima da se pojedine vrste životinja uvršćuju u klasu čovjeka ili da se, suprotno tome, riječ čovjek vezuje samo za pripadnike vlastitog plemena. Po starom indijskom shvatanju (Satamatha-Brahmana) čovjek (puruša) spada u jednu od pet podgrupa «domesticiranih» (pripitomljenih) životinja, pored krava, konja, koza i ovaca. Od ovih ga, prema tom shvatanju, razlikuje samo sposobnost prinošenja žrtve bogovima. Na drugom kraju iste duhovne tradicije, u «Mahabharati», nalazi se shvatanje da kastinske razlike između ljudi bivaju uzete kao razlike između bioloških vrsta. Kod Helena se utvrđuje cijeli sistem kriterija razlikovanja čovjeka i životinja, koji će, bez temeljnijih preinaka ili proširenja, vladati zapadnim duhom do današnjih dana. Iz tih kriterija građena je i cjelina odnosa čovjeka prema životinjama, koja će najupečatljiviju formu dobiti u antičkim i srednjevjekovnim basnama. Njihova je duhovna baza uspostavljena kao svojevrsni «lakrdijaški antropomorfizam», koji je omogućio najrazličitije simbolizacije. Ono životinjsko moglo je poslužiti kao simbolizacija zla, nevinosti ili božanskog. U tom pogledu, predstave ljudi o

31

životinjama samo dijelom su proisticale iz empirijskih znanja o njima, a većim dijelom iz basni. Dok su u drugim kulturama pojedine životinje smatrane bogovima, u hrišćanskoj srednjevjekovnoj kulturi na predstavama o njima građeni su elementi demonologije, koji su izražavali ambivalenciju dobra i zla. Takva simbolika životinja dugo će se održavati u psovkama i kletvama. Određena odstupanja od vladajuće slike čovjeka o životinjama mogla su se pojavljivati samo na rubovima te slike, pokretana određenim idejama biblijskog kreacionizma, socijaldarvinizma i biheviorizma. Odstupanja su osnažila tek potonjih decenija 20.vijeka kroz nastojanje da se vladajućem opštem antropocentričkom pogledu na svijet suprotstave različiti oblici mogućeg i novog fiziocentričkog pogleda na svijet. U takve moguće oblike spadaju biocentrizam, zoocentrizam, holizam i patocentrizam. Jedan od zajedničkih elemenata tih oblika sadržan je u opštoj kritici antropocentrizma. Na pitanju zahtjeva za izmjenom opšte paradigme odnosa čovjeka prema životinjama ta je kritika poprimila oblik kritike tzv. speciesizma. Pojam speciesizma iskovan je i oblikovan s polemičkom namjerom, koja je srodna polemičkoj namjeri prema pojmovima rasizma i seksizma. Pojmom speciesizma obuhvaćena su sva ona shvatanja u kojima se druge vrste, posebno životinjske vrste, u bitnim i moralnom smislu diskredituju u odnosu na čovjeka. Karakter te diskreditacije počiva, s jedne strane, na uvjerenju da je moralno relevantna samo pripadnost ljudskoj vrsti (species), tj. da određenje moralnog subjekta može pripadati samo čovjeku (pripadniku ljudske species), te s druge strane, da biološko svojstvo vrste mora biti povezano s drugim bitnim svojstvima (racionalnost, moć govora, bogolikost itd.). U krilu bioetičkim diskusija potonjih decenija osnažilo je uvjerenje o tome da je ne samo potrebno diskreditovati tu diskreditaciju životinja u odnosu na čovjeka, nego i da je moguće u okviru tzv. praktičke etike, odnosno, bioetike zasnovati jedno novo istraživačko područje koje bi bilo imenovano kao «etika životinja». Iza neuobičajenosti i neprikladnosti te sintagme krije se namjera argumentovanja u prilog potrebe za opštom izmjenom odnosa čovjeka prema životinjama. Budući da svaka izmjena odnosa pretpostavlja izmjenu same recepcije i samorecepcije «učesnika» u odnosu, pojedini bioetičari svoju osnovnu namjeru počeli su oslanjati na prirodnonaučne uvide u svijet životinja. Pozivajući se na neodarvinističke uvide, vezane uz ideju kontinuiteta svijesti, oni polaze od uvjerenja da evolutivni kontinuitet u sebe uključuje i kontinuitet svijesti i sposobnosti osjećanja. To uvjerenje je osnaženo istraživanjima vodećih zoologa i etnologa, koji su počeli formirati novu sliku o životinjama kao bićima koja su sposobna za osjećaje i mišljenje, o bićima koja u svom ponašanju pokazuju mnoge bitne i razuđene elemente tzv. duševnog života (bijes, tuga, opraštanje itd.). Iz takvih uvida došlo se do čvrstih spoznaja da životinje vode kompleksni osjetilni i socijalni život. To je uslovilo da se od vremena Darvina do danas sve više gubi «čar prostog razlikovanja» između čovjeka i životinja. S gubljenjem te «čari» počela je slabiti i čvrstina moćnog uvjerenja o bitnom i supstancijalnoj razlici između čovjeka i životinja. Kako to inače biva u situacijama u kojima se kristališe sumnja u predstave koje vladaju vijekovima i čine opšte mjesto cijelog sistema kulture, i u pitanju mogućnosti zasnivanja nove «etike životinja» odmah su se oštro polarizovala stanovišta u diskusiji. Na jednoj strani, pojavili su se autori skloni uvjerenju da je moguće izvršiti bitnu nivelaciju shvatanja o bitnim razlikama između čovjeka i životinja, a da drugoj strani grupisali su se autori koji čvrsto ostaju na stanovištu o postojanju bitnih razlika.

32

Predstavnici tzv. «etike životinja» u samom pitanju o mogućnosti da se zasnuje jedna takva etika u načelu polaze od tzv. patocentričkog stanovišta, tj. od uvjerenja da se izvorni oblik vrijednosti živoga bića mora tražiti u sposobnosti za osjećaj (grč. pathos). Takav se stav uzima kao pretpostavka mogućnosti i sposbnosti da se ima interes. Nadalje, pripisivost interesa implicira priznanje određenih prava životinjama, pa i nekakvog svojevrsnog moralnog prava. 19. Da li je moguća tzv. «etika životinja»? Cijela polemika potonjih decenija koja izvire iz pitanja o moralnom subjektivitetu životinja kreće se oko problema razlike između čovjeka i životinja, koja bi imala moralnu relevantnost. Klasični antropocentrizam počivao je na čvrstom uvjerenju da samo čovjek može imati «moralni status», na osnovu nekoliko bitnih karakteristika: posjedovanje uma i duše, sposobnost jezika, samosvijest, bogolikost, sposobnost za sreću, sposobnost za religiju itd. U nešto umjerenijom varijanti antropocentrizma čovjeku se i dalje priznaje posebno mjesto u svijetu, ali se smatra da ipak nema neograničeno i bezuslovno pravo raspolaganja nad svim drugim stvorovima. Takvo shvatanje potiče još od Tome Akvinskog koji je smatrao da čovjek treba životinje da susreće s poštovanjem. Tim stavom on nije tražio drugačiji status za njih. Smatrao je da se neljudskim ophođenjem prema životinjama ljudi navikavaju na neljudsko ponašanje kao takvo, tj. da budu nemoralni i prema bližnjima. Obje verzije antropocentrizma predstavnici patocentričke etike pokušavaju oslabiti ili osporiti, krećući se svojom argumentacijom u nekoliko pravaca. Najprije ističu povijesni argument evolucije shvatanja o jednakosti. Smatraju da su i robovi najprije bili isključeni iz principa jednakosti. U zahtjevu da se taj princip danas protegne i na životinje oni se pozivaju na jedno klasično mjesto kod Bentama: «Dolazi dan kada će i ostali stvorovi postići ona prava koja su im samo tiranskom rukom mogla biti uskraćena. Francuzi su upravo otkrili da crna boja kože nije razlog da se neko nezaštićen izloži volji mučitelja. Dolazi dan da se svhati da broj nogu, rastenje kose ... nije dovoljan razlog da bića koja osjećaju budu prepuštena istoj sudbini. Šta je inače ono što treba na čini nesavladivu liniju razdvajanja (između ljudi i životinja)? Pitanje nije: Mogu li one (životinje) misliti?, ili: Mogu li one govoriti?, nego: Mogu li one osjećati (patiti)?». Na Bentamovom podsticaju pojedini bioetičari su pokušali da razliku čovjeka i životinja relativiziraju biološkim argumentima. Koliko su ti argumenti zanimljivi, toliko su i neobični. Naprimjer, stav o čovjeku kao jedinom biću koje upotrebljava oruđa, pokušali su pobiti primjerom djetlića s Galapagosa, koji koristi trn da bi iz pukotina drveta iščupao insekte. Stav o čovjeku kao jedinom biću koje pravi oruđa pokušavaju opozvati primjerom šimpanzi iz Tanzanije, koji žvakanjem lišća stvaraju spužve za skupljanje vode. Ni moć jezika ne smatraju isključivo ljudskom, ističući primjer nekih vrsta šimpanza i gorila koji mogu naučiti jezičke znake gluvonijemih. Iz takvih i sličnih primjera jedan od vodećih «praktičkih etičara» današnjice, Peter Singer, pokušao je zasnovati stav da i neke životinje mogu biti ličnosti, za razliku od ljudskih beba i duševno ometenih ljudi, koji takvu sposobnost nemaju. Stav počiva na posve klimavim nogama, jer za pretpostavku uzima ideju da sposobnost za osjećaj čini osnovu sposobnosti za interes, pa onda i za nekakav moralni interes. Pretpostavka je problematična, jer ne suočava se s pitanjem o tome zašto bi sposobnost za osjećaj imala više značenje od drugim obilježja živih bića, naprimjer, od pola, sposobnosti fotosinteze ili varenja, inteligencije, racionalnosti, samosvijesti, autonomije, interesa itd.

33

Ipak, Singer smatra se se moralni zahtjevi odnosa prema životinjama mogu braniti tezom da patnje i radosti moraju biti jednako vrednovane, bez obzira na pripadnost nekog živog bića ovoj ili onoj vrsti (species). Argumentaciju za taj stav tražio je u osloncu na svog prijethodnika Henrija Solta, koji je razvio shvatanje, na temelju Darvinove teorije evolucije, da prava životinja i ljudi moraju počivati na dokumentovanom srodstvu živih bića koja imaju sposobnost osjećaja. Po njegovom uvjerenju, životinje imaju individualnost, tako da moraju biti tretirana kao samosvrhovite, a ne kao sredstvo i oruđe za ljudsku upotrebu. Zahtjev za pravednošću mora biti usmjeren i na životinje, uopšte, na sva živa bića i njihovo pravo na prirodni razvitak svoje individualnosti. Solt je bio uvjeren da civilizacijski napredak ljudskog roda mora biti usko povezan s priznanjem prava životinja. Naslanjajući se na te ideje Singer i njegovi sljedbenici pokušali su zasnovati etiku koja ne bi bila speciesistička. Naime, speciesizam u etici podrazumijeva da se izvan vidokruga moralnog fenomena kao nešto što je moralno indiferentno drži tradicionalni odnos čovjeka prema životinjama. Naime, u tom je odnosu neproblematično i samoreazumljivo da se životinje kupuju i prodaju, da se ubijaju na najrazličitije načine i za najrazličitije svrhe. Međutim, kada se s patocentričkim pozicija pokušava izmijeniti taj vidokrug, kada se životinje pokušavaju uvući u područje par excellence ljudskog moralnog fenomena, kada se životinjama argumentativno pokušava ptiznati nekakav moralni status, onda za «etiku životinja» nastaju nesavladive teškoće. Singer priznaje da jedna takva etika ne može imati nikakve originalne principe i ideale. Ne može postaviti i opravdati moralne principe koji bi se odnosili samo na životinje. Pred takvom teškoćom tzv. Tier-etičari pokušavaju braniti obrnutu tezu, naime, da je iz istih razloga nemoralno da se i ljudi i životinje okrutno tretiraju ili ubijaju. Iz takvog stava slijedi fokusiranje «etike životinja» na nekoliko osnovnih pitanja: problem životinja kao hrane, problem eksperimenata nad životinjama i problem ubijanja životinja. Prvi problem se razvio u diskusiju pro et contra vegetarijanske ishrane, kao i u diskusiju o krajnje reduktivnom shvatanju životinja kao «mašina» koje pretvaraju stočnu hranu u meso, odnosno, o industrijskoj proizvodnji mesa. Drugi problem se koncentriše oko pitanja opravdanosti eksperimenata nad životinjama u svrhu postizanja spoznaja o čovjeku. Napokon, diskusija o problemu ubijanja životinja kreće se oko pitanja da li postoje životinje kojima bi mogao biti priznat status ličnosti. Na to se nadovezuje pitanje da li iz etičke perspektive može biti korektno da se životinje ubijaju, posebno, ako se stav primijeni na veće grupe životinja. Bez sumnje, živa diskusija o svim navedenim pitanjima trajaće još dugo, bez većih izgleda da se valjano zasnuje tzv. «etika životinja». To ne umanjuje vrijednost nekih od pitanja koja su pokrenuta, jer pitanja o odnosu čovjeka prema životinjama uvijek su i pitanja o odnosu čovjeka prema samom sebi.

20. Bioetika i eutanazija Jedno od važnih područja današnjih bioetičkih diskusija oblikuje se u poblematici rasprave o eutanaziji i problemu dostojanstva ljudske smrti. Po svom tematskom usmjerenju te rasprave nijesu nove, nego u određenom smislu pripadaju svim poznatim povijesnim civilizacijama, koncentrišući se na određena shvatanja ljudske smrti, shvatanja načina umiranja i načina odnošenje prema činjenici smrti. Svjedočanstva iz različitih povijesnih kultura nude beskrajno raznoliku povijesnu

34

građu, u kojoj se iskazuje nesvodivo iskustvo s fenomenom smrti. Jednako tako, cjelina duhovne, filozofske i naučne tradicije isporučuje najrazličitije uvide u pojam i fenomen smrti. Savremeni napredak bioloških i medicinskih nauka iznova je pitanje o smrti i dostojanstvu smrti doveo u središte misaone pažnje, a najneposrednije u vezi s pitanjem o ispravnom ophođenju s ljudskim životom. Cijeli niz starih i novih pitanja koja su se otvorila iz situacije takvoga napretka opetr se kontroverzno diskutuju, posebno u aktuelnim bioetičkim diskusijama. U njima se ta pitanja razmatraju u prvom redu u vezi s problemom pomoći u smrti, s problematikom preimplantacione dijagnostike i problemom embrionalnih istraživanja. U tom sklopu bioetika je opet otvorila staro pitanje o eutanaziji. Da bi pitanje moglo biti valjano predočeno, nužno je preciziranje samoga pojma eutanazije. U kolokvijalnom značenju pojma, koji potiče od starih Helena, eutanazija označava lako i brzo umiranje, nestajanje života bez težih samrtnih bolova. U helenskoj tradiciji, kao i u drugim starim kulturama, jasno su se razlikovala dva načina ljudske smrti. Prvi način je smrt «na vrijeme», tj. prirodna smrt (thanatos), a drugi način je prevremena, neprirodna smrt (ker). Pojam eutanazije vezivan je za prvi način smrti (thanatos). U tom kontekstu eutanazija je značila «dobru smrt», razgraničenu s teškim umiranjem. «Dobra smrt» je shvatana kao «laka smrt», naime, smrt koja brzo nastupa bez duge bolesti i patnje. Od pjesnika Menandrosa potiče čuvena krilatica : «Koga bogovi vole, taj umire mlad»! Za Sokrata eutanazija je značila umno vođenje života, koje je povezano s ispravnim pripremanjem za smrt. Etičko samorazumijevanje medicine u Helena počivalo je na stavu iz Hipokratove ljekarske zakletve o zabrani ljekarima da bolesnicima pružaju pomoć u umiranju ( bilo da je riječ o prihvatanju zahtjeva za takvom pomoći, bilo o pružanju smrtonosnog sredstva, bilo o pružanju savjeta o smrti, bilo kod samoubistava zbog životne iznemoglosti). Takva striktna zabrana ljekarske pomoći u radnjama ubijanja odgovarala je opštim predstavama u antičkoj epohi. Judeo-hrišćanska tradicija izgrađena je na ideji da jedino bog ima pravo raspolaganja nad ljudskim životom, dok se čovjeku izričito zabranjuje ubistvo drugog čovjeka. Tako peta zapovijest Dekaloga izričito zapovijeda: Ne ubij! Na nju se u potonjoj teološkoj izgradnji hrišćanske religijske doktrine (kod Avgustina i Akvinskog) nadovezuje negativni hrišćanski stav prema samoubistvu. Jevanđeovski Hristov zahtjev ljudima da pomažu bolesne i siromašne, odredio je da se eutanazija kao ideja i praksa izričito odbija u cijeloj hrišćanskoj tradiciji. Pogled na svijet u Novom vijeku donosi nešto profiliraniji odnos prema eutanaziji. Tomas Mora prihvata antičke predstave o eutanaziji, ali ih dopunjava novim duhom, u kome samoodređenje (autonomija) čovjeka dobiva puno značenje. Po njegovom sudu, eutanazija ne treba da bude moguća protiv volje pacijenta. Frensis Bekon govori o «euthanasia exterior», koja čovjeka koji pati preba da pripremi za lakši i bezbolni kraj života, jer je takvo djelanje humanije i socijalnije od pobožnog ležanja na krevetu i čekanja smrti. Napokon, savremena epoha donijela je problemsku otvorenost pitanja o eutanaziji, ali i krajnje morbidna iskustva s praksom eutanazije (socijal-darvinizam i nacionalsocijalizam). Preciznije bio-medicinsko određenje pojma, na koga se oslanjaju mnogi ugledni pravnici i moralisti, označava eutanaziju kao «bezbolno i samilosno ubijanje onoga koji trpi ili se smatra da trpi i da može trpjeti u budućnosti na nepodnošljiv način» (Markoci). Osnovu ove definicije dao je S.Lener u svom prilogu kojim ispituje «Preporuku Evropskog savjeta u pitanju bolesnika i umirućih» (iz 1976. godine).

35

Drugim riječima, eutanazija se može razumjeti kao djelo (ili propuštanje djela) kojim se po njegovoj osnovnoj namjeri izaziva smrt da bi se otklonio bol umirućeg. Očigledno je da se ovo drugo preciznije biomedicinsko značenje razlikuje od prvog značenja, koje se etimološki oslanja na izvorno značenje grčke riječi, koja imenuje «smrt bez bola». Naime, «smrt bez bola» može biti i prirodna smrt ili medicinski zahvat u cilju ublažavanja bola i agonije, skopčan s rizikom ubrzavanja smrti. Zbog toga, cjelina problematike bioetičkog razumijevanja eutanazije odnosi se, u prvom redu, na njezino značenje «bezbolnog i samilosnog ubijanja» kome je svrha u izbjegavanju bola i patnje. Implicitno se pretpostavlja da se odredba eutanazije vezuje ponajprije za postupak odnosa prema teško bolesnom čovjeku, uopšte, prema onima koji umiru. Međutim, postoje i druge situacije na koje se može protegnuti pojam eutanazije i primjena odgovarajućih eutanazijskih postupaka, dakako, s odgovarajućim moralnim dilemama oko pitanja o moralnoj opravdanosti takvih postupaka. Naprimjer, dilema oko primjene eutanazije otvara se na problemu postupka prema novorođenčetu koje boluje od teških nedostataka (wrongrull life). Postoje mišljenja da u takvim situacijama novorođenoj djeci s teškim oštećenjima treba oduzeti život, uskraćivanjem hrane za preživljavanje, kako bi se izbjegle životne patnje novorođenčeta i kako bi se smanjio pretpostavljeni teret društva. U ovakvim slučajevima moguće je govoriti o tipu eutanazije koji se naziva «eutanazijom novorođenčeta». Postoji još jedan oblik eutanazije, koji se naziva «socijalnom eutanazijom». Ona počiva na pretpostavci izbora društva, koji je vezan za planiranje tzv. resursa u zdravstvu. Naime, ekonomska kalkulacija sanitarne potrošnje može dovoditi do spoznaje da finansijska opterećenja, koja nastaju kod brige oko bolesnika s dugotrajnim bolestima, mogu da budu preusmjerena na liječenje bolesnika koji mogu ozdraviti i povratiti se produktivnom i korisnom životu. U tom slučaju svojevrsni socijalni utilitarni koncept stoji u osnovi socijalne eutanazije, te sa svoje strane opet otvara brojne dijele moralnog karaktera. 21. Etičke dileme eugenike Problemskom području eutanazije blisko je problemsko područje eugenike, odnosno, eugenetike, iako se između ta dva podučja može povući jasna linija razgraničenja. Pod pojmom eugenike shvata se primjena humane genetike na stanovništvo. U tom smislu ona je jedna od formi socijalne politike u čijoj je osnovi tzv. «rasna higijena», doktrina o uslovima stvaranja tjelesno i duševno zdravog potomstva, koja implicira sprječavanje rađanja nezdravog i za život nesposobnog potomstva. Eugenički koncept počiva na humano-genetičkim otkrićima, koja su poduprta socijalno-darvinističkim shvatanjima, s bitnim isključivanjem socijalnih faktora, kulturne tradicije i shvatanja o univerzalnim pravima čovjeka. Pojam je 1883. godine uveo britanski antropolog Frensis Gelton, bliski rođak Čarlsa Darvina, određujući eugeniku kao nauku o «dobrom odgoju», koji se provodi povećavanjem udjela pozitivno vrednovanih nasljednih sposobnosti. «Dobar odgoj» se sastojao, po njegovom shvatanju, u pospješivanju rađanja «zdravih» putem ranog zaključivanja braka i sprječavanja razmnožavanja «bolesnih» na način sprješavanja začeća. Svrha takvog odgoja bila je u dugoročnom «poboljšavanju» nasljednih sposobnosti stanovništva i smanjenju nasljedno uslovljenih bolesti.

36

Jedan on najranijih propagandista eugenike bio je Aleksandar Graham Bel, navodni prvi pronalazač telefona. Krajem 19. vijeka bavio se ispitivanjem gluvoće. Svoje mahom pogrešne naučne zaključke pretočio je u stav o potrebi zabrane braka gluvonijemima, u stav o strogoj eugeničkoj kontroli useljenika u Ameriku, kao i stav o mogućnosti nastanka gluve ljudske rase. Bez svog znanja i pristanka mnogi gluvi ljudi u Americi sterilisani su zbog prihvaćenosti Belovih stavova. Širenje takvih shvatanja dovelo je do toga da se u pojedinim američkim državama donose zakoni o zabrani braka «epileptičara, slaboumnih i duševno slabih» i kasnijim provođenjem programa prisilne sterilizacije takvih ljudi. Smatra se da je po tim programima u Sjedinjenim Državama sterilisano preko sto hiljada ljudi. U prve tri decenije 20. vijeka većina američkih država donijela je zakone o sterilizaciji iz eugeničkih razloga, čijom je žrtvom postalo u ovom periodu oko 60 hiljada ljudi. Eugenički koncept je u međuratnom periodu u SAD bio toliko snažan da je bitnom smislu uticao na imigracionu politiku. Zakonom o imigraciji (Immigration Act) sprječavalo se useljavanje u SAD Jevreja koje su nacisti u Njemačkoj progonili. Snažan podsticaj eugeničkom konceptu u Americi i Evropi dala je po zlu čuvena knjiga Karla Bindinga i Alfreda Hohea «Oslobađanje putem uništavanja života koji nije vrijedan življenja» («Freigabe der Vernichtung unwerten Lebens»), objavljena 1920.godine. Sljedeće godine organizovan je Internacionalni kongres eugeničara, koji je postavio cilj u zahtjevu da se donosu zakoni o sprješavanju širenja «defektne rase». I prije toga u zapadnim industrijskim zemljama osnivana su nacionalna društva eugeničara. Dok je u Sovjetskom Savezu ideja «boljševičke eugenike» imala karakter kratke epozode iz 1920. godine, koju je Staljin odbacio, u zapadnim zemljama se, u snažnom osloncu na tradicionalne socijalne predrasude, ozbiljno radilo na odgajanju «više vrijednih» potomaka. To je provođeno u obliku tzv. «pozitivne eugenike» ili na konceptu «negativne eugenike» (sprječavanja rađanja «manje vrijednih potomaka»). Na američkom uzoru, između dva svjetska rata, u mnogim zapadnim zemljama (Danska, Švedska, Norveška, Finska, Njemačka, Island, Letonija itd.) razvila se eugenička politika sterilizacije u oblicima «socijalističke eugenike», «katoličke eugenike» ili «narodne rasne higijene». Svoju nadrastičniju formu ta je politika doživjela u Njemačkoj za vrijeme Trećeg Rajha. Već 1933. godine donesen je zakon o otklanjanju nasljedno bolesnih potomaka, koji je predviđao prisilnu sterilizaciju i pripisivao nasljednu manju vrijednost većim grupama stanovništva. Na osnovu toga zakona do 1939. godine sterilisano je oko 300 hiljada ljudi, a do 1945. godine još 60 hiljada, od čijih posljedica je znatan broj njih umro. Poređenja radi, u SAD je od 1907. do 1939. godine sterilisana 31 hiljada ljudi, a u Švedskoj od 1934. do 1948. godine oko 12 hiljada ljudi. Radikalna varijanta eugenike u nacističkoj Njemačkoj uticala je i na sistematsku eutanaziju u smislu poništavanja života koji je «niže vrijednosti». Jedna i druga činile su preludij za pogrom evropskih Jevreja. Na udaru sterilizacije našli su se ljudi s različitim oblicima oboljenja, za koje su pretpostavljeni genetički uzroci: «urođeno slaboumni», shizofrenija, ,aničnodepresivni sindrom, nasljedna padavica, horea (Chorea Huntington), nasljedno sljepilo, gluvoća, tjelesna izobličenost, teški alkoholizam itd. Dok je u Njemačkoj poslije 1945. godine eugenička praksa prekinuta, u SAD ona je provođena sve do 1974. godine. U SAD programi sterilizacije usmjeravani su na bolesne i ometene, kasnije na kriminalce i napokon pretežno na Crnce. Mnogo godina kasnije, 2002. godine, guverneri Viržinije i Oregona uputili su izvinjenje žrtvama sterilizacije iz eugeničkih razloga. U skandinavskim zemljama poslije 1950. godine znatno je

37

smanjeni programi sterilizacije, ali sami zakoni o sterilizaciji ukidani su tek u periodu između 1960. i 1970. godine. U današnje vrijeme pretporođajna eugenika etablirana je u mnogim zemljama. Vode se ozbiljne rasprave o modernoj formi eugenike, kao što je preimplantatorna dijagnostika (PD ili PID). Ona je razvijena između 1980. i 1990. godine u vezi s Invitro-fertilizacijom (IFV). Naime, PID omogućava ne samo saznanje o polu embrija, nego i o translokaciji hromozona (loše uzajamno postavljenim hromozomima), kao i o mnogim oblicima različitih bolesti (Trisomija 21, krono oboljenje, mukoviscidoza, Chorea Huntington, cistična fiboza i talasemija). Kritičari PID-a smatraju da se da socijalna posljedica PID problematike može voditi u smanjenje broja socijalnih institucija za ometenu djecu, kao i smanjenju državne pomoći za takvu djecu. To bi u društvu još više ućvrstilo uvjerenje da je ometeni život manje vrijedan življenja. Zagovornici PID koncepcije smatraju primarnim ciljem rađanje genetski zdrave djece. 22. Problem eutanazije Da koncept eutanazije može u realnom istorijskom životu dobiti monstruozne razmjere, postavljene na isto tako monstruoznim svrhama pokazalo je nacionalsocijalističko iskustvo njemačkog Trećeg Rajha. Da bi se ono monstruozno moglo dogoditi u realnoj egzistenciji, najprije se mora dogoditi u ljudskim glavama, u prvom redu, u para-naučnim i para-teorijskim sistemima stavova. Takvu mračnu slavu za koncepte masovnih eutanazija nosi socijal-darvinizam. Njegovo jezgro čini Darvinova prirodno-naučna teorija o porijeklu i razvitku životinjskih vrsta i čovjeka. Ta teorija počiva na tri osnovne teze. Prva je teza o varijabilitetu, tj. slučajnoj promjenljivosti u razvitku živih bića. Druga je teza o hereditetu, tj. nasljeđivanju određenih stečenih oznaka. Treća teza govori i selekciji boljih, a to znači jačih, kao posljedici borbe za održanje vrste. Darvin iz svoje teorije ipak nije izvukao konzekvenciju «uništavanja života koji nije vrijedan življenja», ali je dao povoda cijeloj jednoj misaonoj struji za izvođenje radikalnih socijalnih i biologističkih konzekvencija. Ernst Hekel je protegao Darvinovu teoriju na kulturno i socijalno područje, formulišući tzv. «teoriju jedinstva», prema kojoj «vještačko» odgajanje može imati pozitivne posljedice. Pozivajući se na iskustvo ubijanja ometene djece u antičkoj Sparti i kod Indijanaca Sjeverne Amerike, eksplicitno se zalagao za eutanaziju ometene djece. Još radikalniju varijantu socijal-darvinizma zastupao je Aleksander Tile, zalažući se za koncept ograničavanja razmnožavanja «slabih» (Schwachen), radi obnove prirodne selekcije. Prvi je jasno zastupao tezu o dualizmu «vrijednog» i «bezvrijednog» života. Na njegovom tragu je Alfred Plec je uveo izraz «rasna higijena», kao sinonim za eugeniku, smatrajući da «dobro rase» mora stajati iznad dobra pojedinca. U djelima Fridriha Ničea, velikog kritičara hrišćanske «etike saosjećanja», mogu se naći eksplicitni stavovi o potrebi ubijanja malformisane djece, kao i stavovi o bolesnicima kao parazitima društva. Adolf Jost u svojoj studiji «Pravo na smrt» smatra da interese pojedinaca treba potčinjavati interesima društva, pri čemu centralno značenje ima pojam «vrijednost života». Po njegovom sudu, bolesnici pričinjavaju materijalnu štetu društvu, zbog čega se zahtjev za ubijanjem «duševnih bolesnika», i bez njihove saglasnosti, može smatrati opravdanim. Knjiga Bindinga i Hohea «Oslobađanje uništavanjem života koji nije vrijedan življenja» dala je veliki podsticaj diskusijama o eutanaziji u međuratnom periodu i u odlučujućoj mjeri pripremila eutanazijska zlodjela nacističke diktature u Njemačkoj. Binding je smatrao da ubijanje ljudi pod određenim okolnostima (patnja bolesnika, smrtonosna bolest itd.) zakonski može biti dopušteno kao sredstvo spasa. Slično

38

argumentuje Hohe da «duhovno mrtve» treba uklanjati, jer su izgubili subjektivni zahtjev za život. Dolazak nacista na vlast u Njemačkoj 1933. godine širom je otvorio vrata primjeni eugeničkog koncepta. Koncept je započet donošenjem «Zakona o sprječavanju genetski nasljedno bolesnih potomaka». Slijedili su nirnberški rasni zakoni (Državni građanski zakon i «Zakon o zaštiti njemačke krvi i njemačke časti»), koji su otvorili put radikalnom eutanazijskom konceptu. Uz isključivanje Jevreja iz građanskih prava, zakoni su legitimirali i mjere ljekarske kontrole radi «javne brige za zdravlje». Naprimjer, bračni parovi su morali prije sklapanja braka da se izlože zdravstvenom pregledu, da bi se spriječilo «prljanje rase». U to vrijeme počinju i diskusije o programima eutanazije, ali se u njihovom provođenju oklijevalo zbog unutrašnjih i spoljnopolitičkih razloga. Inicijalna kapisla za sprovođenje programa eutanazije u Trećem Rajhu bio je slučaj «Kind K.» iz 1939. godine. Tajnom naredbom samoga Hitlera teško oboljelo i deformisano dijete K. «uspavano» je. Uslijedilo je formiranje savjetodavne komisije za organizovano ubijanje psihički bolesne djece, pod ciničnom sintagmom «državnog isključivanja». S karakterističnom pedantnošću djeca su svrstavana u tri kategorije, od kojih je treća kategorija značila trenutno ubijanje u jednoj od tridesetak institucija koje su formirane za tu svrhu. U isto vrijeme počela je i eutanazija odraslih, najprije odgovarajućom naredbom psihijatrijskim ustanovama. Na istoku zemlje uslijedilo je ubijanje fizički bolesnih, strijeljanjem i ubijanjem gasom. Više od deset hiljada bolesnika tako je izgubilo život u centrima za likvidaciju. Osnovni kriterijum dopadanja na «listu smrti» bila je nesposobnost za rad fizički bolesnih. Iako je program eutanazije oficijelno prekinut 1940. godine, zbog protesta nekih uglednih ljudi, stvarnog prekida nije bilo do kraja Rajha. U cjelini gledano, iza medicinskih zlodjela u Rajhu jednako je stajala monstruozna rasna ideologija, koliko i inicijativa naučne medicinske elite. Mnogi njemački ljekari su slobodnom voljom, pa i s oduševljenjem učestvovali u programima eugenike i eutanazije, pretpostavljajući nacističku ideologiju svojoj medicinskoj etičkoj zakletvi. «Naučna» osnova tom pervertiranju uspostavljena je još prije Trećeg Rajha, premještanjem težišta s kurativne na eugeničku profilaktičku medicinu. Zbog toga, nije bez osnova teza da medicina nije bila instrumentalizovana od nacista, nego da je zapravo iskoristila, bez unutrašnjih moralnih dilema, od nacista otvorene puteve za priželjkivani «socijalno-sanitarni program». Bio je to program «nasljedno zdravog tijela naroda». U prilog ovoj tezi ide i činjenica da je prije 1933. godine u Njemačkoj bilo osnovano više od dvadeset univerzitetskih instituta za «rasnu higijenu». Strašno iskustvo medicinskih zlodjela iz nacističkog perioda donijelo je u poratnom periodu visoki oprez pred problematikom eutanazije. Oprez je proistekao iz uvida u činjenicu o visokom stepenu mogućnosti nenamjernih, namjernih, zlomislenih i egoističkih zloupotreba koncepta eutanazije. S druge strane, subjektivistički koncept eutanazije, koji počiva na ideji o autonomnoj volji ljudi koji sami žele da budu ubijeni, sam po sebi nije neproblematičan, naprosto zbog toga što iskazana želja za prekraćivanjem života može imati različite uzroke.

23. Kontroverzija eutanazije

39

Nezavisno od konteksta vezivanja problema eutanazije za rasističke, socijalnodarvinističke i nacističke ideološke paradigme još uvijek ostaje veliki prostor za problemsko sučeljavanje pristalica i protivnika eutanazije u savremenim društvenim uslovima. Taj je prostor vrlo složen i mogao bi se razdijeliti u nekoliko ravni konfrontacije: filozofsko-etičku i teološku, legislativnu i praktično-medicinsku ravan. U filozofsko-etičkoj ravni spor pristalica i protivnika eutanazije vodi se, u prvom redu, oko pitanja šta je čovjek, šta je ljudska osoba, šta su život i smrt čovjeka, šta su vrijednost i dostojanstvo ljudskog bića itd. Polje konfrontacije u ovom sporu uspostavlja se na najoštriji način između predstavnika teologije i zastupnika modernog građanskog individualizma. Protiv eutanazije teolozi ističu postavku da se fundamentalna vrijednost, smisao i značenje ljudskog bića zadobiva iz njegovog transcendetnog karaktera, tj. iz odnosa čovjeka prema vlastitoj božanskoj biti, kojim se suspenduje autonomno pravo na prekraćivanje vlastitog života, odnosno, pravo da se nekome iz bilo kojih razloga prekrati život. Pristalice eutanazije svoje središnje uvjerenje grade na ideji autonomije i samoodređenja ljudskog bića, iz koje se izvodi stav o pravu dopuštenja autonomne odluke o «ukidanju nedostojnog života». Teolozi i drugi protivnici eutanazije smatraju da koncept eutanazije vodi u doktrinu i praksu umanjivanja vrijednosti ljudskog bića, neovlaštenog miješanja u božanski ili prirodni poredak stvari (u fenomen ljudske patnje i smrti), te otvara najrazličitije mogućnosti samovolje čovjeka nad čovjekom. Pobornici eutanazije smatraju da odbrana autonomije, vrijednosti i dostojanstva ljudskog bića, i u tako ekstremnim životnim sutuacijama manifestovanja velike patnje i života koji više nije vrijedan življenja, opravdava posezanje u život, prekraćivanje patnje i ekstremnu odbranu prava na ljudsko dostojanstvo i u umiranju. Osnovne linije konfrontacije protivnika i pristalica eutanazije u filozofskoj, teološkoj i etičkoj ravni određuju se u shvatanjima i vrednovanjima: ideje sekularizacije poimanja života i smrti, ideje racionalnog scientizma, te problema onosa između tehnologije i humanizacije u današnjoj medicini. Prva linija sučeljavanja povlači se iz problema odnosa moderne ideje sekularizacije prema problemu eutanazije. Naime, opšti proces moderne sekularizacije u svojoj osnovi ima homocentričku ideju autonomije i samoodređenja čovjeka. Ona implicira uvjerenje o nezavisnosti čovjeka od svega transcendetnog, tj. od boga i zamišljenog božanskog poretka stvari, te legitimira pravo čovjeka da raspolaže samim sobom, kao i svojom istorijskom, kolektivnom i ličnom sudbinom. Na tom generalnom pravcu homocentrizacije svijeta događa se i radikalna izmjena samorazumijevanja ljudskog života, smrti i bola, a onda i izmjena prava čovjeka nad samim sobom. U krajnjoj liniji, iz toga duha zahtjeva čovjeka za potpunom nezavisnošću proističe odbrana prava na eutanaziju, koja se oppredmećuje u «zahtjevu za potpunim raspolaganjem sobom, svojim vlastitim životom i vlastitom smrću». Teološki protivnici eutanazije ističu protiv takvih sekularizacijskim implikacija jedan generalni teološki i jedan posebni teološko-etički protivstav. Teološki protivstav bazira se na vodećoj religijskoj ideji o zavisnosti čovjeka od boga, iz koje se delegitimira pravo čovjeka da poseže u božansko pravo nad čovjekom, a time i u pravo na život i smrt. Posebni teološko-etički protivstav nastoji opovrgnuti pravo na eutanaziju uvjerenjem da ona znači obesmišljavanje smrti, kako u individualnoj ravni ljudskog života, tako i ravni opšteg odnosa moderne industrijske i postindustrijske civilizacije prema pitanju smrti i patnje. Po tom uvjerenju, religijski pogled na svijet daje smrti smisao kroz otvaranje nade u jedan novi potpuniji život, koji se zadobiva u činu ljudske poslušnosti i «stavljanja života u božje ruke». Sagledan iz toga ugla sekularizovani pogled na

40

svijet, po svojoj biti i vodećoj orijentaciji, nije u stanju dati smisao smrti i patnji, nego ih načelo doživljava kao područje gubitka osnovnog smisla ljudskog života, u krajnjoj liniji, kao besmislene životne procese koje treba prekraćivati onda kada nestane nada u mogućnost ponovnog zadobivanja određenog kvaliteta života. Zbog toga, sagledan iz teološko-etičke perspektive, cijeli sistem moderne kulture gradi se na izbjegavanju svijesti o smrti i izbjegavanju suočavanja s njom. Jedan od savremenih teoloških protivnika eutanazije kaže: «Eutanazija se nadovezuje na proces sekularizacije koji prožima naše društvo i koji se izražava, prije svega, kao najviši oblik zahtjeva ljudske nezavisnosti, i od samoga boga, i dosljedno tome kao odbacivanje vjerskog simbolizma smrti» (G. Campanini, «Eutanasia e societa»). Na tom se misaonom tragu onda tumači da u ideji prevlasti današnjeg utilitarizma i etičkog hedonizma smrt i patnja bivaju shvatate samo kao generalna smetnja životu, tj. kao životna fakta koja narušavaju privide hedonističke i utilitarističke životnosti ljudi u savremenim društvima. «U 20. vijeku smrt je zamijenila seks kao glavnu zabranu. Nekad se djeci govorilo da ih je donijela roda, ali su ona mogla biti prisutna na velikim oproštajnim scenama u sobama i uz postelje umirućih. Danas su djeca upoznata, još od rane mladosti, s fiziologijom ljubavi i rađanja, ali kad više ne vide djedu, pa pitaju gdje je, odgovara im se, u Francuskoj, da je otputovao na dugo putovanje, a u Engleskoj, da se odmara u lijepom vrtu u kome raste lijepo cvijeće. Nijesu više samo djeca ta koju donose rode, nego i mrtvi koji nestaju pod cvijećem». Ovaj navod ukazuje na mogućnost odbrane teze o savremenoj tabuiranosti smrti i svega što je vezano uz smrt ljudskog bića, što proističe iz konstelacije vodećeg savremenog utilitarističko-hedonističkog pogleda na svijet. Nema sumnje, ta se teza može dovesti u neposrednu vezu sa socijalnim zahtjevima prema medicini da osigurava «punu fizičku, psihičku i socijalnu dobrobit, pa i bezbolnu smrt». Isto tako, iz nje može proisticati implikacija koja koncept eutanazije tumači kao «bijeg od bola i agonije». Međutim, otvorenom ostaje etička kontroverzija o smislu i pravu toga bijega.

24. Odbrana prava na eutanaziju Ako prvu liniju konfrontacija oko eutanazije čini područje filozofskih, etički i teološko-etičkih strategija argumentacije, onda bi se druga linija mogla odrediti kao područje naučnih strategija argumentacije, koje sa svoje strane ima direktne filozofske, teološke i etičke implikacije. Tu drugu liniju gradi pozicija odbrane prva na eutanaziju, koja dolazi iz naučnih krugova. Koncept eutanazije dobio je snažnu podršku i naučno osmišljavanje u poznatom «Manifestu o eutanaziji» (The Humanist, 1974.god.), koji je podržan od niza istaknutih svjetskih ličnosti, među kojima su bili i neki nobelovci (Monod, Pauling i Tomson). Vodeću ontološko-scientistička ideja Manifesta formulisao je još ranije Monod u stavu: «Čovjek, napokon, zna da je sam u hladnoj neizmjernosti svemira, u kojemu je nastao slučajno». Stav implicira uvjerenje da čovjek mora biti sudija samome sebi, jer izvan sebe nema drugog uporišta, niti mora nekome drugome odgovarati za vlastitu sudbinu. Utoliko, etičke vrijednosti ne mogu biti izvođene iz bilo kakvog transcendentnog osnova. Posljedice takvih stavova po koncept eutanazije sasvim su jasne i očekivane. Zbog toga se u manifestu kaže: « Tvrdimo da je nemoralno prihvatiti ili nametnuti trpljenje. Vjerujemo u vrijednosti i dostojanstvo pojedinca; to podrazumijeva

41

dopuštenje pojedincu da slobodno razborito odluči o vlastitoj sudbini». To direktno znači da čovjek koji je došao do potonjeg stadija života, koji boluje od neizlječive bolesti, ima pravo da dobije sredstva kojima će mu biti pružena mogućnost lake smrti. Brza i bezbolna smrt, u slučajevima koji su beznadežni i koji nose veliku tjelesnu ili duševnu patnju bolesnih i umirućih, mora biti shvaćena kao dobročinstvo prema onima kojih se tiče. U Manifestu se dalje kaže: «Okrutno je i barbarski zahtijevati da se osoba održava u životu protiv njezine volje i da joj se uskraćuje željeno oslobođenje, kad joj je život izgubio svako dostojanstvo, ljepotu, značenje i izgled za budućnošću. Beskorisno trpljenje je zlo koje bi trebalo zabraniti u civilizovanom društvu». Na taj se stav nadovezuje preporuka ljudima koji dijele takva uvjerenja o potpisivanju svoje «posljednje životne želje» o vlastitom pravu na «dostojanstvenu smrt». U osnovi takvog stava nalazi se osuda «bezdušnog morala» i «zakonskih ograničenja» u pogledu sprječavanja eutanazije. Zbog toga, potpisnici Manifesta apeluju «na prosvjećeno javno mnijenje da nadiđe tradicionalne tabue i da saosjeća s beskorisnim patnjama u trenutku smrti». Po njihovom shvatanju, pravo na dostojanstveni život implicira i pravo na dostojanstvenu smrt. Takva implikacija onda može legitimirati etički zahtjev za moralnim opravdanjem eutanazije, ali i zahtjeve za legislativnim uređivanjem prava na odluku o pomoći u prekraćivanju vlastitog života, odnosno, ukidanju života drugim na temelju medicinske procjene o životu koji više nije vrijedan življenja. Filozofsko-etička i svjetonazorna osnova Manifesta, a onda i niza teorijskih stavova koji su posljednjih decenija argumentirali u prilog koncepta eutanazije, u krajnjoj liniji počiva na modernom subjektivističkom i intimističkom poimanju vremena, a onda dakako i vremena ljudskog života. Naime, prema Hegelovim analizama pojma vremena, koje predstavljaju ono najbolje što je moderna filozofija uopšte mislila u pogledu poimanja vremena, vrijeme čini opštu bit svega života. Živa bića žive i umiru zato što žive vlastitu opštu bit, naime, da su vremenita. Vremenitost je opšta bit svega živoga. Jedino čovjek može uspostaviti svjesni odnos prema vlastitoj prirodnoj, organskoj opštoj biti, može je prisvojiti i negirati. U toj negaciji se prirodno vrijeme, kao opšta bit čovjeka kao prirodnog bića, preokreće u povijesno, subjektivno, intimno vrijeme samoga čovjeka. U tom se preokretanju razlama moć kontinuiranog vremena i preokreće u moć čovjeka da diskontinuira vrijeme, da samome sebi proizvodi vlastito diskretno, događajno vrijeme, «puno vrijeme» vlastite i autonomne životne događajnosti. U tom smislu, smrt čovjeka može biti shvaćena kao pobjeda opšte vremenite biti čovjeka nad samim čovjekom, pobjeda prirode nad onim duhovnim, pobjeda kontinuiranog nad diskontinuiranim vremenom u aktu neopozivog diskontinuiteta. Smrt je negacija negacije opšte vremenite biti čovjeka. Prema tom shvatanju, smrt više nije slučaj, nego je događaj. Sve dok se smrt shvata kao slučaj, a kretanje prema smrti kao kretanje prema prirodnosti slučaja, priznaje se opšta moć prirode nad ljudskim duhom. U tom pogledu onda teološkoetičko odbijanje koncepta eutanazije počiva na apologiji slučaja kao gole moći prirode nad ljudskim duhom. To je potpuno nehrišćanska implikacija u teološkoj argumentaciji protiv eutanazije, kojom se sama ideja božje moći nad čovjekom preokreće u ideju gole moći kauzalne determinacije prirode nad čovjekom. Suprotno teološko-etičkom uvjerenju da moderno subjektivističko stanovište, koje smrt od slučaja pretvara u događaj, znači ne samo negaciju predstave o vječnom životu i negaciju vjere u boga, nego i poništavanje «objektivne vrijednosti ljudske osobe», može se tvrditi da moderno subjektivističko stanovište donosi bitno drugačiji smisao smrti, a onda i smisao same eutanazije. Naime, jedna od konzekvencija

42

preosmišljavanja fenomena umiranja i smrti može biti svojevrsna reifikacija umiranja i smrti, tj. svojevrsno postvarenje same ljudske osobe, koja gubi osjećanje vlastite više vrijednosti. Utoliko, i teza o savremenom fetiškom izbjegavanju suočavanja sa smrću u toj konzekvenciji može naći djelimično opravdanje. Međutim, time se potpuno zapostavlja druga moguća konzekvencija savremenog preosmišljavanja fenomena umiranja i smrti. Ta konzekvencija proističe iz modernog subjektivističkog shvatanja vremena ljudskog života, a onda i vremena smrti čovjeka kao događaja u kojemu se sažima najviša ljudska odlučnost u pogledu zadobivanja i prisvajanja vlastite ljudske biti. Drugim riječima, svijest o smrti i slobodno kretanje prema smrti, kao područje najfundamentalnije ljudske odluke, predstavlja način, istina – negativni, odnošenja prema faktumu smrti. U tome je sadržan ključni filozofsko-etički argument za eutanaziju.

25. Legislativa i eutanazija Sporovi oko koncepta eutanazije odvijaju se u filozofskim, teološkim i etičkim diskusijama, pokazujući nepomirljivo sučeljavanje različitih svjetonazornih stavova i kulturnih modela, posebno u pitanjima odnosa prema životu i smrti. Međutim, te su diskusije odavno prešle nivo akademskih rasprava, postajući problemom moralnih dilema u savremenoj medicinskoj praksi, ali i pravnim problemom zakonske legalizacije eutanazije. Njezina zakonska legalizacija posljednjih decenija postala je područjem najoštrijih sučeljavanja zagovornika i protivnika eutanazije. Za početnu tačku pravnog ozakonjenja prava na eutanaziju uzima se iskustvo američke države Kalifornije. U njoj je 1976. godine donijet zakon o nekažnjavanju eutanazije (Natural Death Act), kojim se reguliše pravo na eutanaziju na osnovu iskazane volje u testamentu. Sljedeće godije je šest američkih država donijelo slične zakone, koji regulišu pristanak na prekid terapije održavanja života kod osoba koje su pri kraju života. Ciriški kanton u Švajcarskoj referendumom je odobrio zakon o eutanaziji 1977. godine, dok je u engleskom parlamentu slični prijedlog zakona odbačen (Voluntary Euthanasia Bill, 1969. god.). U Britaniji, Njemačkoj i Belgiji i drugim zapadnim zemljama postoji konstantno raspoloženje dijelova javnog mnijenja za ozakonjenjem eutanazije. Naprimjer, Američko društvo za eutanaziju dostavilo je Ujedinjenim Nacijama prijedlog da eutanazija nađe svoje mjesto u Deklaraciji o ljudskim pravima. Snaženju koncepta eutanazije znatno je doprinio i poznati intelektualac Artur Kestler, koji je bio zamjenik predsjednika britanskog društva za dobrovoljnu eutanaziju «Exit» i pisac predgovora knjige koja je propagirala samoubistvo. I sam obolio od Parkinsonove bolesti i leukemije, Kestler je, zajedno sa ženom Sintijom, izvršio samoubistvo 1983. godine. Slična društva koja propagiraju samoubistvo postoje u Francuskoj i Sjedinjenim Državama. Nije rijedak slučaj da ugledni svjetski listovi izvještavaju o samilosnoj smrti deformisano rođene djece. Srodnu praksu preporučuju pojedini britanski ljekari radi izbjegavanja rizika kod prenatalnih genetičkih dijagnoza za novorođenčad s manom. Francuska «Asocijacija za prevenciju hendikepirane djece» zastupa pravo ljekara da se suzdržava od pružanja njege novorođenčadima do tri dana, koja boluju od neizlječive bolesti, za koju se pretpostavlja da ne mogu imati život dostojan življenja. Međutim, ni protivnici koncepta eutanazije nijesu bez odgovarajućih aktivnosti. To se posebno pokazuje u katoličkoj «Deklaraciji o eutanaziji» (Kongregacija za nauk vjere, 1981.god.), koja se posebno koncentriše na pitanja:

43

neopravdanosti pojmovne razlike između pasivne i aktivne eutanazije, razmjerne upotrebe terapeutskih sredstava, pružanja normalnih i ublažavajućih kura, odbijanja terapeutske upornosti i distanazije, te upotrebe analgetika. Posebno poglavlje u ovim konfrontacijama oko eutanazije pripada preporukama Savjeta Evrope Skupštini Savjeta Evrope (779/1976). U njima se najprije izlažu prava bolesnika: pravo na poštovanje volje pacijenta oko načina postupanja; pravo na dostojanstvo i integritet; pravo na informacije; pravo na prikladnu kuru, te pravo da se ne pati uzalud. Nadalje, poriče se pravo ljekara na «namjerno ubrzava proces prirodne smrti», ali se istodobno skreće pažnja na delikatnost pozicije ljekara kod pitanja «nepovratnog prestanka svih cerebralnih funkcija». Razrješenje delikatnosti te pozicije prepušta se, u krajnjoj liniji, profesionalnom znanju i savjesti ljekara, uz poštovanje «prava bolesnika da ne trpi uzalud». Na Međunarodnoj konferenciji ljekara, održanoj u Parizu 1987. godine, utvrđena su načela evropske medicinske etike. Kao deontološke smjernice za ljekare zemalja Evropske zajednice ta načela uređuju pitanja: profesionalne tajne, presađivanja organa, ljudske reprodukcije, pobačaja i prigovora savjesti, eksperimenata nad ljudima, pomoći umirućima itd. Posebno se spornim pokazao član 12. toga dokumenta, koji uređuje pitanje tzv. pasivne eutanazije: «Ona uključuje u svakoj okolnosti trajno poštovanje života, moralne autonomije i izbor pacijenta. Ipak, ljekar se može, u svakom slučaju neizlječive i smrtne bolesti, ograničiti na ublažavanje fizičkih i moralnih patnji pacijenta, pružajući mu prikladne tretmane i održavajući u mogućoj mjeri kvalitet života koji se gasi. Obavezno je biti na pomoći umirućem sve do kraja i djelovati tako da mu se omogući očuvanje njegovog dostojanstva». Da bi se izbjegla različita tumačenja, na sjednici Trajnog komiteta ljekara pri Evropskom ekonomskom vijeću (krajem 1987. godine) pomenuti član dopunjen je stavom: «Svaki čin kome je cilj da izazove namjernu smrt pacijenta suprotan je medicinskoj etici». Diskusija oko eutanazije time nije prestala. Naprotiv, dobila je još veći zamah. Evropskom parlamentu je 1991. godine dostavljen prijedlog Rezolucije od strane Komiteta za zaštitu ambijenta, javnog zdravstva i zaštite potrošača. U njemu se, osim odbijanja terapeutske upornosti, zahtijeva legalizacija prava na aktivnu eutanaziju. Zakonodavna problematika eutanazije i «asistiranog samoubistva» u današnje vrijeme kreće se u različitim smjerovima. Naprimjer, Sjeverna teritorija Australije donila je zakon o dopuštenju eutanazije, pod određenim uslovima («Rights of the Terminally Ill Act, 1995. god.), kao prvi takav zakon u svijetu. Ipak, žestoka rasprava u javnosti primorala je Federalni senat 1997. godine da ukine taj zakon primjenom jednom federalnog zakona. Iste godine je Vrhovni sud Sjedinjenih Država poništio odluke nižih sudova, kojima je priznato pravo na eutanaziju, smatrajući da to pravo ne spada u prava koja priznaje Američki ustav, ali istovremeno ostavljajući mogućnost da države same regulišu zakonsku materiju vezanu za eutanaziju. Takva je odluka uslovila da se u više od trideset američkih država pomoć u samoubistvu smatra kriminalnim deliktom. U državi Oregon 1994. godine prihvaćen je zakon o dopuštenju asistiranog samoubistva kod bolesnika u krajnjoj fazi, uz niz restriktivnih uslova. Ipak, poslije dva referenduma (1994. i 1997.) zakon je odbačen. Ta činjenica nije smetala Ustavnom sudu Kolumbije da u svojoj državi iste godine odobri sličan zakonski akt. Bez sumnje, slični sporovi oko eutanazije će se i u narednim godinama voditi širom svijeta.

44

26. Gerontološka etika

Problem razumijevanja starosti i starih ljudi u filozofiji i etici nikada nije imao značenje važnog problema. O njemu se raspravljalo na dva načina, kroz metaforiku životnih razdoblja i na rubnim područjima filozofsko-etičke refleksije. U prvom načinu promišljanja strukturni odnos životnih razdoblja čovjeka korišćen je za lakše metaforičko razumijevanje drugih pitanja, koja su smatrana važnijim. U tom je pogledu paradigmatsko Avgustinovo poređenje razdoblja svjetske istorije i razdoblja ljudskog života: djetinjstvu (infantia) odgovara vrijeme od Adama do Noe, dječaštvu (pueritia) vrijeme od Noe do Avrama, mladom dobu (adolescetia) vrijeme od Avrama do Davida, mladosti (iuventus) vrijeme od Davida do vavilonskog ropstva, zrelom dobu (gravitas) vrijeme do Jovana Krstitelja i starost (senectus) vremenu čiji kraj ne znamo, ali se proteže do Strašnog suda. Potonje razdoblje, smrt, odgovara vremenu poslije Suda. Teorije istorije u Prosvjetiteljstvu koriste metaforiku životnih razdoblja kada istorijski napredak karakterišu kao razvoj životnih doba ili kao organski razvitak nacija, država, religija, umjetnosti, nauke i jezika. Sličnu metaforiku koriste Lesing i Hegel, a s negativnim predznakom i Špengler. U drugom obliku, u istoriji filozofije rijetki su tematski radovi o starosti. S jedne strane, ta činjenica može djelovati neobično, ako se ima u vidu da je filozofija u svojoj dugoj istoriji tematizovala najrazličitija problemska polja, ali uvijek tako da se ona sama oblikovala na implicitni ili eksplicitni način kao antropologija. S druge strane, filozofija je već u ranoj fazi svog istorijskog razvitka, kod Sokrata i Platona, dobila na prvi pogled jedno neobično određenje i zadatak, naime, da se po svom vodećem smislu zasnuje kao tanatologija (thanatos = smrt, logos = nauka). Takvo neobično određenje imalo je punog smisla u kulturi u kojoj se među vodećim predstavama nalaze predstave o anakiklosis (vječnom kruženju svega) i o metempsihozi (reinkarnaciji). U tom kontekstu, filozofija kao tanatologija mogla je samo u indirektnom smislu biti filozofija koja se bavi problemom starosti i starih ljudi. U direktnom smislu, kod Sokrata i Platona ona je shvaćena kao filozofsko umijeće učenja umiranja (odnosno, umijeće pripremanja za smrt), te umijeće suočavanja s preranom smrću). Kasnije rasprave, na tragu Sokrata i Platona, prije svega u rimskom i hrišćanskom duhovnom krugu, u kojima je tanatologija dobila određenje svojevrsne ars moriendi, nijesu u filozofskom smislu nadišle svoj helenski filozofski uzor. Povremene pojave filozofskih traktata o starosti, koje su rasute od rimske Stoe do današnjih dana, uglavnom nijesu prelazile nivo usputne filozofske refleksije (napr. kod Cicerona, Frensisa Bekona, Gracijana, Šopenhauera i Ernsta Bloha). Savremeno doba je donijelo bitne promjene u starosnim piramidama stanovništva, zbog čega su demografi skloni mišljenju da se događa svojevrsna «revolucija starosti». Ta je činjenica uslovila da se problem starosti i starih sve više počinje nalazi u fokusu misaone i istraživačke pažnje medicinara, sociopsihologa, pa i empirijskih socijalnih naučnika i ekonomista. Etika i socijalna filozofija u toj stvari kasne u bitnom smislu. Naveliko slavljena «rehabilitacija praktičke filozofije» (posebno u njemačkim filozofskim krugovima) sedamdesetih godina prošlog vijeka nije tu donijela nikakvu promjenu. Ni počeci biomedicinske etike, tj. bioetike, koji padaju u isto to vrijeme, najprije nijesu donijeli nikakvu bitniju izmjenu u jačanju pažnje filozofa i etičara za problem starih i starosti. U izvjesnom smislu, to je bilo razumljivo. Filozofi i etičari u toj problematici nužno se pojavljuju kao laici među

45

ekspertima, te u najboljem slučaju, na temelju rezultata pozitivnih nauka, te refleksije na empirijski fakticitet savremenog života, mogu ponuditi obrise jedne normativne etičke teorije. Tek posljednjih godina počeli su se pojavljivati filozofski radovi u okviru najširih bioetičkih razmatranja, koji su u središnje svoje pažnje postavili mogućnost zasnivanja jedne gerontološke etike kao grane ili sub-discipline bioetike. Zanimljivi pokušaj utemeljenja gerontološke etike dao je poznati njemački etičar Otfrid Hefe u knjizi «Medicina bez etike? (Medizin ohne Ethik?, Suhrkamp, 2002.god.). Za njega, gerontološka etika, kao etika starosti i starih ljudi, fokusira se na probleme etičkih implikacija starosno-psihološkog gubljenja funkcija usljed bolesti, etičke implikacije sužavanja socijalnog statusa i socijalnih kontakata, moralnu problematiku materijalne egzistencije starih ljudi, napokon, na problem vođenja smislenog i ispunjenog života u starosti. Razumije se, takav početni pojam gerontološke etike u osnovi je nedostatan, jer prolazi mimo pitanja o odnosu te etike prema filozofskoj etici uopšte, a onda i mimo pitanja o sistemskom odnosu prema drugim granama bioetike. I kod samoga Hefea jasno se može uočiti takav nedostatak, jednako koliko i karakteristični manir poplave najrazličitijih «primijenjenih etika», u kojima se mrvi savremena supstancija moralno-etičkog problema. Gerontološku etiku nije moguće zasnovati kao posebnu, primijenjenu etiku, koja bi svoje problemsko polje i metodske procedure mišljenja i istraživanja mogla graditi u potpunoj ili relativnoj nezavisnosti od etike kao takve. Ono što je moguće, te što bi u punoj mjeri opravdalo zasnivanje jedne takve sub-etičke discipline, sadržano je u buđenju filozofsko-etičkog interesa za savremeni etos starosti i njegovu sve kompleksniju problematiku. Takav interes inicira potrebu za ispitivanjem i preispitivanjem cijelog sistema savremene kulture u njezinom odnosu prema starosti i dostojanstvu starosti, prema smrti i dostojanstvu smrti. Takvo ispitivanje i preispitivanje mora se usmjeravati na postojeće sisteme vrijednosti savremenih društava, na problem statusa starosti i starih ljudi u njemu, te napokon, na utvrđivanje određenih i odgovarajućih normativnih stavova koji bi se odnosili na bitne i različite manifestacije života starih ljudi u današnjem društvu. 27. Principi i područja gerontološke etike Pokušaj utemeljenja gerontološke etike, u krilu biomedicinske etike, proveo je njemački etičar Otfrid Hefe u knjizi «Medicina bez etike? (Medizin ohne Ethik?, Suhrkamp, 2002.god.). On je određuje kao etiku starosti i starih ljudi, kao novo područje biomedicinske refleksije koje je tradicionalno izmicalo pažnji filozofskih etičara, ali i samih bioetičara. Problemska područja gerontološke etike Hefe nastoji pronaći u misaonoj pozornosti za: moralne implikacije starosno-psihološkog gubljenja funkcija uslijed bolesti, moralne implikacije sužavanja socijalnog statusa i socijalnih kontakata uslijed starosti, opštu moralnu problematiku materijalne, socijalne i emocionalne egzistencije starih ljudi. Ova se problemska područja stapaju u jedno područje etičkog karaktera vođenja smislenog i ispunjenog života u starosti. Glavno ograničenje koje Hefe vidi u ideji gerontološke etike sastoji se u samoj činjenici multidimenzionalnosti problema starih i starosti, ali jednako i u uvjerenju da osnovna kompetencija za razumijevanje i rješavanje problema ne pripada etici, niti filozofiji kao takvoj, nego prije i iznad svega medicini i socijalnim naukama. Ta činjenica, sama po sebi, određuje da se

46

gerontološka etika još dugo mora nalaziti in statu nascendi u okviru brojnih grana bioetike. Ipak, takvo početno ograničenje ne sprješava Hefea u pokušaju formalne izgradnje gerontološke etike kao jedne normativne teorije ili normativne gerontologije. U prostoj analogiji s drugim etičkim granama on postulira mogućnost razvitka te teorije kroz dvije discipline. Jednu bi činila «gerontološka fundamentalna etika», koja utvrđuje opšta gerontološka moralna načela, a drugu «primijenjena gerontološka etika», koja se specifikuje na određena područja i aspekte etike starih i starosti. Isto tako, u analogiji s mogućim problemskim i predmetnim podjelama u okviru primijenjene etike Hefe razlikuje socijalno-etički status gerontološke etike, koji se uspostavlja u moralnim zahtjevima prema društvu, te status personalne etike. Razumije se, prosta konstrukcija ovakvog gerontološko-etičkog «Mendeljejevog sistema», koju skicira Hefe, po sebi ne donosi osobiti misaoni novum, ali jednako otkriva mogućnost da se posve trivijalni uvidi u etičku problematiku starosti i starih ogrnu u odoru visokoparne nauke. Od predočene konstrukcije mnogo je većeg značaja nekoliko gerontoloških pitanja koje Hefe pokreće. Najprije, imperativni karakter gerontološke etike moguće je zasnovati na jasno humanističkom zahtjevu da se starija gereracija ne smije potiskivati ni intelektualno, ni socijalno, niti emocionalno u posebni životni i djelatni prostor, koji bi imao karakter rezervata za «gradske Indijance iz plemena Seniora». Naprotiv, jasan etički karakter mora imati zahtjev da se starijoj generaciji omogućava da što duše ostane aktivna i kreativna, u mogućnoj punoći socijalnih kontakata, koji se ne bi ograničavali na unutargeneracijske kontakte i odgovarajuće medicinsko osoblje. S tim u vezi mora biti problematizovana i sama odredba starosti. Ne može se starost isključivo kalendarski određivati. Ako se kao kriterij starosti uzme poznato određenje Natalije Ginzberg: «Starost za nas znači prije svega prestanak čuđenja», onda mnogi ljudi po tom kriteriju postaju stari tek u kasnoj životnoj dobi, u prvom redu s obzirom na biološko, a ne i kalendarsko stanje organizma, a i krajnjoj liniji s obzirom na pitanje o ispunjenosti životnog smisla. Pitanje o ispunjenosti životnog smisla uvijek je vezano sa spoznajom koja se u principu tiče svakoga čovjeka. Kod starih ljudi ta je spoznaja tipična i počesto bolna, naime, da se ne može više ili uvijek ono što se hoće! Ta spoznaja može u načelu proizvoditi brojne psihološke i emocionalne probleme, koji proističu iz osjećanja životnog nezadovoljstva. Međutim, neka istraživanja pokazuju da takva implikacija sama po sebi ne mora biti preovlađujuća. Naprimjer, prema Berlinskoj studiji o starosti (Meyer/Baltes, 1996) preko 63 posto starijih od sedamdeset godina u Njemačkoj smatra se životno zadovoljnim. Taj je podatak pokazatelj mogućnosti dobrog postignuća balansa između aktiviteta i povlačenja kod starijih ljudi. Objašnjenje te činjenice sam Hefe nalazi o nekoliko osnovnih pretpostavki. Prva je pretpostavka da starost donosi oslobođenje o pritisaka konkurencije i karijere, kojima su izloženi ljudi u punoći životne snage. Stariji čovjek, oslobođen takvog pritiska, može izoštriti posve drugačije karakterne kvalitete, kao što su: nepodmitljivost, samopoštovanje, dobroćudnost i humor. Literarni trag opisa o zadovoljstvu postajanja starim ostavio je čuveni njemački humanista Jakob Grim u svom «Govoru o starosti», koji je napisao u svojoj 75. godini. Pitanje o moralnoj zapovijesti poštovanja starijih u ovom kontekstu dobiva poserbnu dimenziji. Naime, izražena u ovom ili onom obliku ta zapovijest predstavlja egzistencijsko dobro mnogih kultura. Štaviše, za nju bi se moglo reći da pripada opštem moralnom nasljeđu čovječanstva. U striktnom etičkom smislu ni ta zapovijest ne može izmaći potrebi etičkog opravdanja, posebno ako se ona ne razumije kao

47

zaslužena, nego kao obavezujuća dužnost. Ako se problem opravdanja razmatra izvan opozicije altruizma i egoizma, onda se nužno mora razmatrati sa stanovišta prava koja slijede iz zahtjeva za pravednošću. Cjelina tih zahtjeva mogla bi se formulisati u jendostavnom stavu: Ono što nijesi htio kao dijete da ti se čini, ne pričinjavaj ni ti starijima! Taj se stav može iskazati i u drugačijem obliku: Tretiraj starije ljude, kojima je potrebna pomoć, onako kako si i sam kao dijete htio da budeš tretiran od odraslih osoba! Naime, kao što dijete u najvećoj mogućoj mjeri hoće rano i potpuno da osjeti svoja prava, koja smatra vrijednim, tako i stariji ljudi nužno treba da zadrže svoja prava što je moguće vremenski duže i na najrasprostranjeniji mogući način. Kao što je kod djece kao postulat samorazumljivo da im se izgrađuju škole, igrališta i sportski tereni, ali bez getoa za djecu, tako postulatovno mora biti samorazumljivim da i za starije moraju postojati prostori, integrisani u gradove i zajednice, u kojima oni borave i kreću se. 28. Bioetika i pojam života Samorazumljivost pojma života, koja je unekoliko na djelu i u savremenim bioetičkim diskusijama, te u dobroj mjeri određuje i samu problematiku samoodređenja bioetike i njezinim najtemeljnijih misaonih zadataka, mora biti dovedena u pitanje. Nelagoda prirodnjaka, biologa i medicinara pred teorijskom potrebom određivanja pojma života prenijela se u dobroj mjeri i na bioetičare, iako u izvornoj pretpostavci svakog bioetičkog mišljenja i istraživanja stoji problem povezivanja pojmova bios i ethos. Zbog toga, svaki smisleni pokušaj razumijevanja toga odnosa, posebno zahtjeva da se taj odnos misli i postavi na osnovama nove kulturne paradigme, zahtijeva temeljno filozofsko razumijevanje pojma života. Takav se zadatak može smatrati nužnim, da bi se uopšte mogla izoštriti kritička pažnja i očuvati smisao filozofske refleksije na bioetičko područje. Put za ispunjenje toga zadatka moguće je trasirati ispitivanjem filozofskog pojma života koji je tematiziran u filozofskoj tradiciji koja nam je isporučila dva vodeća povijesna filozofsko-biološka modela razumijevanja pojma života, aristotelovski i kartezijanski, ali i niz potonjih filozofskih pokušaja da se pojam života misli iz duha moderne filozofije. Generalni pogled na filozofsku tradiciji pokazuje da je pojam života jedan od najkompleksnijih pojmova u njoj. Njegova kompleksnost dolazi od toga što u sebi spaja filozofske, teološke, svjetonazorne, etičke, naučne, empirijske i emocionalne konotacije. U uobičajenoj jezičkoj upotrebi u pojmu života mogu se relativno jasno diferencirati različita osnovna značenja, koja se opet spajaju u jedinstveno značenje. Najprije, značenje pojma života zadobiva se iz svijesti o suprotnosti životnosti i smrtnosti, iz koje proističe određenje života kao stanja, suprotnog smrti. U drugom smislu, život se poima kao djelatnost, opredmećena kao promjena, kretanje i proces. U trećem smislu, život je trajanje, tj. temporalni razmak između početka i kraja života. Iz ovakvog oblikovanja osnovnog značenjskog polja pojma života oblikuju se i osnovni refleksivni oblici filozofske, teološke i naučno-biološke upitanosti o životu. Ona pita tvovrsno: (1) o karakteru, biti, egzistenciji i smislu života, (2) o poretku i određenju životnih pojava, njihovom izvoru i načinu povezanosti, te (3) o porijeklu, nastanku, toku, kraju i cilju života. Prije pojave filozofije njemačkog idealizma i Hegelove filozofije tradicija je isporučila dva osnovna modela filozofskog razumijevanja pojma života, aristotelovski i kartezijanski. Aristotelovski model je pripremljen u Platonovim filozofskim

48

tekstovima, u kojima pojam života po prvi put postaje filozofskim pojmom sa značenjem unutrašnje sile kretanja. Život čini životom samokretanje /Fedar, 245 c 78), a njegov je princip duša (Fedon, 105 c-d; Zakoni, 895-6). Cijeli univerzum za Platona je živo biće (Timaj, 32 d), koje je obdareno jednom dušom (Timaj, 34 b). Na Platonovom tragu Aristotel takođe određuje život kao psyche /De anima, II, 2, 413a/, koja je fizičko tijelo opremljeno oruđem kojim se realizuju (prote entelecheia) potencije života (dynamis zoes) /II, 412a/. Ona je princip (arche), uzrok (aitia) i bit (ousia) života /415b; 412a/. Za Aristotela, zajedničko obilježje svega živoga je anima vegetativa (psyche threptike) /416a/. Kod životinja joj pridolazi anima sensitiva (psyche aisthetike), koju čini moć opažanja, kretanja i žudnje (appetitus). Kod čovjeka još pridolazi anima rationalis (psyche dianoetike), čija je bit moć spoznaje (414 a-b/. Takvo određenje pojma života dijelom je poduprto, a dijelom omogućava niz kapitalnih Aristotelovih distinkcija. Najprije, omogućava jasno pojmovno razdvajanje živoga od neživoga (413 a-b). Nadalje, on čini mogućim Aristotelovo spekulativno rješenje problema odnosa između duše i tijela. U tom rješenju, duša i tijelo se pojmovno distingviraju, ali se njihova realna egzistencija shvata kao djelatno jedinstvo /408b). S treće strane, unutrašnje distingviranje u pojmu života omogućava održanje ideje jedinstva života kao raščlanjene i stupnjevite cjeline, kao uređenog sistema scala naturae (Hist. animalium, VIII, 1, 588-589a; De partibus animalium, IV, 681a; De generatione animalium, II, 1/. S četvrte strane, u sistemu života uopšte, po Aristotelovom sudu, čovjeku pripada posebno mjesto, iako se time ne zastupa teza o njegovom istupanju iz životinjskog carstva / Politika, 1256b-15-17/; Hist. Anim. 491a/. Peto, Aristotelov pojam života je izvorno organistički, tj. svi životni fenomeni posmatraju se teleološki kao odnosi sredstava i svrhe, prema načelu unutrašnje nužnosti /De part. Anim. 639a-642b). Napokon, svako postojeće živo biće je ozbiljena forma života koja se empirijskim shvatanjem, opisivanjem i klasificiranjem legitimira u svojoj životnosti /isto, 644b-645a/. Aristotelovo poimanje života, dopunjeno Teofrastovim učenjem o biljkama, Galenovom fiziologijom, stoičkim učenjem o pneumi i uvidima arapskih filozofa i naučnika, te harmonizovano s hrišćanskim učenjem o stvaranju vladalo je tokom dvije hiljade godina u filozofiji, biologiji i medicini. Tek s kartezijanstvom uspostavlja se novo i posve drugačije poimanje života. Stratešku pripremu toga novuma činile su Galilejeva antiaristotelovska fizika, Harvejevo negalenovsko učenje o krvotoku i Dekartova antiaristotelovska i antisholastička metafizika. Iz toga novoga duha rođen je mehanicistički model razumijevanja prirode i njemu sukladni pojam života. Dekartova osnovna metafizička dualistička postavka na problemu poimanja života imala je za posljedicu izgradnju tehnomorfnog modela života, u kojemu se ono organsko, kao kompleksni odnos duševnog i tjelesnog, te instrumentalnog i svrhovitog, reducira na ono mašinsko. U toj redukciji životni organi shvataju se kao konstrukcioni elementi, a životne funkcije kao mehanički zakoni. Ova je opšta redukcija omogućila da se problematika fiziologije čovjeka pokušava razumjeti teorijom mašine života. Ta je teorija na dramatičan način otvorila težinu problema povezanosti duše i tijela i s njim vezani problem samokretanja tijela. S druge strane, otvorila je i pitanje smislenosti objašnjenja o nastanku, razvitku i reprodukciji živog bića po mehaničkim zakonima. 29. Filozofski pojam života

49

Naturfilozofija njemačkog idealizma na odlučujući način osporava karterizansku mehanicističku tradiciju razumijevanja pojma života, trasirajući misaoni put spekulativnim pojmu života. Najprije, Kant u «Kritici rasudne snage» (odjeljak «Analitika teleologijske moći suđenja») distingvira formalnu i materijalnu objektivnu svrhovitost, te relativnu od unutrašnje svrhovitosti prirode da bi temeljno raspravio pojam prirodnih svrha. Kriterij unutrašnje prirodne svrhovitosti neke stvari on shvata kao njezinu egzistenciju, koja se «sama od sebe... uzrok i učinak» (par. 64), tj. vlastita moć samoproizvođenja iz unutrašnjeg principa. Ta moć u svom imanentnom karakteru je trostruka. Prvo, manifestuje se tako da ona, kao vlastiti učinak i uzrok, proizvodi samu sebe «prema rodu», postojano se «održavajući kao rod», tj. proizvodi i održava vlastitu rodnost. Drugo, manifestuje se kao moć individuiranja sebe same, moć roda da se upojedini i, treće, kao moć stvari koje su prirodni stvorovi da, proizvodeći svoje dijelove, uspostavljaju uzajamnu zavisnost održanja svih svojih dijelova. Kantov kriterij razumijevanja pojma prirodne svrhe, koji se uzima kao ključ za razumijevanje pojma života, počiva na staroj filozofskoj diferenciji između djelatnog uzroka (nexus effectivus) i krajnjeg uzroka (nexus finalis), aristotelovskog po svojoj provenijenciji. Povratak ideje o krajnjem uzroku iz filozofskog razumijevanja prirode, poslije njezinog kartezijanskog progona, od Kanta zahtijeva nužna misaona preciziranja. Prvo, samosvrhovitost prirodnih stvari, odnosno, bića podliježe kriteriju mogućnosti njihovih dijelova iz odnosa prema cjelini, kojim se brani teza da svrha mora biti shvaćena kao sama stvar, tj. biće. U protivnom, ono prirodno bi se niveliralo na ono umjetničko (koje podrazumijeva dejstvo umnog uzroka na materiju koja je od njega različita). S druge strane, dijelovi cjeline bića moraju moći biti povezani u jedinstvo cjeline tako da «jedan drugome budu uzrok i učinak svoje forme», kao organi koji proizvode druge dijelove (par. 65). Ovi Kantovi kriteriji za objašnjenje same prirode, ali i pojma života počivaju na htijenju da se izbjegne stara filozofska pozicija u kojoj se djelatni i finalni uzroci posmatraju kao konfrontirani, ali ujedno i da se, protivno kartezijanskoj tradiciji, ideja finalnog uzroka vrati u filozofsku diskusiju bez tipičnih teoloških konzekvencija. Zbog toga Kant gradi koncept sinhronizacije djelatnih i krajnjih uzroka. Uzajamna svrhovitost organa osnova je prirodne organizacije u kojoj prirodni proizvod ispunjava kriterij da bude prirodnim bićem. Moć njegove organizacije i samoorganizacije je tražena ideja prirodne svrhe. U njoj ključno mjesto ima stav o uzajamnosti proizvođenja organa. Artefakti (napr. sat) nemaju tu moć, što samo po sebi pokazuje da ideja opšteg mehaniciteta ne može biti valjan model za objašnjenje ni prirode kao takve, niti organske prirode. Naprimjer, u mehanizmu sata dijelovi kao kotači stoje jedan zbog drugoga, ali ne i jedan uz pomoću drugoga. U prirodi materije tih dijelova nije sadržano ono što ih pokreće. Jedan kotač u satu ne priroizvodi drugi, niti jedan sat druge satove. Isto tako, sat ne može nadoknađivati dijelove koji su mu oduzeti, niti samoga sebe popravljati kada se nešto poremeti u njegovom funkcionisanju. Proizvodni uzrok sata nalazi se izvan njega u nekom biću koje može djelovati prema idejama neke cjeline. Te ideje jesu svrhoviti kauzalitet toga bića, koje zahvaljujući njemu može izvršiti sjedinjavanje djelatnog i finalnog uzroka u mehanizmu jednoga sata. Međutim, taj mehanizam nije organizam, zbog toga što sjedinjavanje djelatnog i finalnog uzroka u njemu nije unutrašnje djelo samoorganizacije sata, nego je unijeto u njega na spoljašnji način. Suštinski karakter onoga prirodno-organskog nije mehanizam, nego upravo organizacija, odnosno, samoorganizacija. Zbog toga, «organizirano biće nije prosti stroj». Moć prirode u njenim organizovanim proizvodima ne može se nazvati

50

«analogonom umjetnosti», jer bi taj stav podrazumijevao postojanje nekog umnog bića izvan prirode, koje poput umjetnika udahnjuje prirodi život, odnosno, njezinu unutrašnju svrhu. Takvu teološku konzekvenciju Kant direktno otklanja stavom da je izvorni karakter prirode da organizuje samu sebe, tj. da se sama organizuje u svakoj vrsti i individui svojih organizovanih proizvoda. Bliži karakter toga prirodno-organskog može se odrediti kao stvaralačka snaga samoorganizacije i samoodržanja. To «nedokučivo svojstvo» prirode Kant naziva «analogonom života». On se ne može objasniti ni starom hilozoističkom postavkom (materije koja je obdarena nekim svojstvom života), niti dualističkom idejom odnosa tijela i duše, niti bilo kojom poznatom idejom kauzaliteta. Zbog toga za Kanta pojam prirodne svrhe nije konstitutivni pojam razuma ili uma, nego je regulativni pojam za moć suđenja. Drugim riječima, objektivna priroda veze prirodne svrhe i biti života nedokučiva je ljudskom razumu ili umu, ali je moguća u prirodnoj nauci kao «osnov za teleologiju», kojemu je rukovodeće načelo: «Organizirani proizvod prirode je onaj u kojemu je sve svrha, a uzajamno i sredstvo» (par. 66). To načelo za Kanta je maksima prosuđivanja unutrašnje svrhovitosti živih bića, te samim tim i pojma života. Takvom se maksimom prosuđivanja, koji bogatstvom svog empirijskog i istraživačkog materijala naširoko potvrđuju i prirodne nauke, može zaključivati da ni u jednom prirodnom stvoru «ništa nije badava». Isto tako, moguće je izvesti stav da se u onome organskom «ništa ne događa slučajno». Ta dva stava u visokoj mjeri opravdavaju pretpostavku o teleologijskom (svrhovitom) načelu razumijevanja prirode. Tu pretpostavku ne treba pomiješati sa stavom o svrhovitom ustrojstvu prirode, jer taj stav ne proizilazi na nužan način iz pretpostavke. U tome je skeptička granica Kantovog pojma prirode i pojma života. Međutim, nezavisno od te granice Kantovi pojmovi, sa svojim unutrašnjim eksplikacijama, pružaju dobre metodičke i sadržinske upute i za današnje bioetičke diskusije o pojmu života. Naime, konzekventna bioetika ne može izbjeći teleologizam u traženju smisla veze između pojmova bios i ethos. 30. Hegelov pojam života Eksplicitnu tematsku raspravu o pojmu života Hegel smješta u okvire «Nauke logike» i enciklopedijske «Nauke logike», bez suštinske promjene njenog položaja u opštoj raspravi o logičkom kategorijalitetu. U oba djela pojam života ima opšte značenje logičke kategorije, koja čini prvo uposebljenje i razvijanje same kategorije ideje, koja će se onda u punoći svog logičkog oblika dalje razvijati kao ideja spoznavanja i apsolutna ideja. Hegel generalno slijedi Kantovu ideju teleološkog osnovnog načela razumijevanja prirode i pojma života u njoj, ali napušta Kantovo ograničenje toga načela na subjektivni princip, koji svoj osnov ima u refleksivnoj moći suđenja, koja taj princip čini samo regulativnim načelom razumijevanja prirode, ali ne i konstitutivnim principom same prirode. Sama ideja nauke logike u Hegela se stavlja iznad toga kantovskog ograničenja, jer kao filozofsko mišljenje logičke ideje čini jedinstvo misaonog i zbiljskog uma, tj, regulativnosti i konstitutivnosti. Zbog toga je Hegelu i bilo moguće da problem odnosa kauzalne i finalne determinacije u opštoj naturfilozofskoj postavci rješava na fundamentalni način već prije same postavke pitanja o ideji, odnosno, o pojmu života. Filozofska dubina i elegancija toga rješenja, koja je strukturalno i formalno podražavala model Aristotelovog praktičkog silogizma, odnosno, razvila se kao «zaključak djelanja», sastojala se u tome da se problem unutrašnje svrhovitosti prirode posmatra kao proces dijalektičkog odnosa mehanizma i hemizma, koji imanentno prerasta u teleološko stanovište. Tim

51

izvođenjem je ne samo otklonjena Kantova ideja o «svrsi prirode koja se mora tražiti izvan prirode», nego je pokazano kako se kroz silogističku dijalektiku kauzalna determinacija imanentno u samoj sebi prevazilazi teleološkom determinacijom. Model ove determinacije, u kojemu se kauzalni odnos prirodnih uzroka i posljedica transformiše u teleološki odnos posljedica i uzroka, u kojemu se posljedica iskazuje kao uzrok vlastitog uzroka, za Hegela je traženi model razumijevanja života. U osnovi toga modela je rasprava o dinamičkoj strukturi ideje kao «jedinstva pojma i objektiviteta», u kojemu život dobiva određenje neposredne ideje, odnosno, «pojedinačnog živog bića». Eksplikacija toga određenja formalno se oslanja, na jednoj strani, na platoničko-aristotelovsko shvatanje života kao duše, te s druge strane, na Kantovu raspravu o odnosu sredstva i svrhe u pojmu života. Međutim, slika formalne srodnosti s platoničko-aristotelovom paradigmom iščezava, ako se shvati da je Hegel daleko od dualističke postavke odnosa duše i tijela kao dva «dijela» ili samostalna entiteta. Duša je imanentni trojni spekulativni logicitet tijela, forma tijela koja je u isti mah jednaka s tijelom, ali i različita od njega. Ona je opštost spoljašnjosti tijela, tj. samoodnos, posebnost kao unutrašnja bezrazličnost dijelova tijela, te pojedinačnost kao odnos dijelova tijela, koji je odnos sredstava i svrha. Jednakost duše s tijelom čini imanentno jedinstvo živog bića, ono živo života. Logička diferencija duše i tijela, u kojoj je formativni princip tjelesnosti superioran i odvojiv od same tjelesnosti, zbog čega se duša i tijelo mogu posmatrati kao «dvije strane ideje», tj. njezini «sastavni dijelovi», čini smrtnost onoga život. Stoga, bit života je moć sjedinjavanja formativnog principa tjelesnosti i same tjelesnosti, tj. pojma i realiteta. Bitni nedostatak života je objektiviran kao nemoć za trajnu saglasnost pojma i realiteta. Život nosi taj bitni nedostatak i strada od njega! Hegel kaže: «S razumskog stanovišta život se obično razmatra kao tajna i uopšte kao nešto nedostižno. Ipak, razum time pokazuje samo svoju konačnost i ništavnost. U stvari, život je tako malo po sebi nešto nepojmljivo, jer u njemu imamo pred sobom sami pojam ili, tačnije govoreći, neposrednu ideju koja postoji kao pojam. Samim tim, ukazujemo i na nedostatak života koji je u tome što ovdje pojam i realnost ne odgovaraju jedno drugom na istinski način. Duša čini pojam života, i taj pojam ima tijelo za svoju realnost. Duša kao da se ulila u svoju tjelesnost, i zato ova potonja samo osjeća, ali još nema slobodni bitak za sebe. Proces života sastoji se dalje u tome što on prevladava neposrednost, s kojom je još vezan, i taj proces koji je sa svoje strane tajanstveni proces za svoj rezultat ima ideju u formi suda, tj. ideju kao spoznavanje» (Enciklopedija filozofijskih znanosti, par. 216, Dodatak). Jedinstveni proces života se kod Hegela i u «Nauci logike» i u enciklopedijskoj «Logici» posmatra kao jedinstvo tri procesa: žive individualnosti, životnog procesa i procesa roda. Ideja trojnosti procesa srodna je Kantovoj. Međutim, dok u Kantovom izvođenju taj jedinstveni živi proces teče od roda, preko uspostavljanja individualnosti, do odnosa uzajamne zavisnosti dijelova živog organizma, kod Hegela je on posmatran najprije kao proces žive individualnosti koja se u sebi dirimira, te vlastito tijelo čini svojom neorganskom prirodom, čineći sebe «subjektom i pojmom» na način produkcije i samoprodukcije. Utoliko živa individua stupa u životni proces asimilacije neorganske prirode, na temelju čega stiče spoljašnji objektivitet, održavajući se, razvijajući i objektivirajući «protiv neorganske prirode». Razlika neorganske prirode i žive prirode na logički način se može odrediti tako da je prva ono po sebi, a druga ono za sebe. Stapajući se s neorganskom prirodom živo biće se stapa sa samim sobom kao realna određenost, koja je rod. Način roda je moć odnosa životnog subjekta s drugim subjektom njegovog roda, kao polna diferencija.

52

Za živu individualnost rod znači moć održanja roda u reprodukciji, a s druge strane propast individualnosti u negativnom držanju prema rodu. To dvojstvo rodne individualnosti Hegel izražava na jasan način: «Živo biće umire zato što je ono protivrječje: u sebi je ono opšte, rod, a ipak ono neposredno egzistira samo kao ono pojedinačno. U smrti rod se pokazuje kao sila koja gospodari nad neposredno pojedinačnim. Za ono živo je proces roda najviša tačka njegove životnosti. Ali, ono živo ne dolazi do toga da u svom rodu bude onim za sebe, i ono pada pod udarima roda. Ono neposredno živo posreduje sebe u sebi samom u procesu roda i na taj način se uzdiže nad svojom neposrednošću, ali uzdiže se samo radi toga da bi iznova i iznova padalo nazad na to neposredno. Dakle, život na najbliži način pada u vrtlog loše beskonačnosti, beskonačnog progresa. Ipak, zahvaljujući procesu života, saglasno pojmu, ostvaruje ukidanje i prevlađivanje neposrednosti, u kojoj je još zatvorena ideja kao život» (par. 221, Dodatak). 31. Bioetika i prirodnjački pojam života Put prema bioetičkom odnosu prema životu trasira se kroz filozofsko i prirodoslovno poimanje života. Ovo potonje se, u mjeri u kojoj pita za bit života, usmjerava na nekoliko osnovnih pitanja. Ona se tiču problema oblika života, izvora života i odnosa između formi života. U samoj bioetici sva se ta pitanja prelamaju preko generalnog opredjeljenja za antropocentričke ili protiv-antropocentričke etike. U problem razumijevanja oblika života stupa se kroz pretpostavku o kvalitativnoj diferenciji organske i anorganske prirode, diferenciji živih bića i onoga što nije živo. U samoj karakterizaciji onoga živoga prirodnjaci su skloni da prihvate staro filozofsko određenje živoga kao onoga što je samodjelatno, tj. u sposbnosti živoga da bude uzrok i cilj vlastite djelatnosti. Jednako tako, prihvata se u filozofski stav aristotelovske provenijencije da je prvi stupanj života, vegetativni, određen kao samodjelatnost hranjenja, rasta i reprodukcije. Drugi stupanj života, osjetilni, uz samodjelatnost prijethodnog stupnja ima i svoju imanentnu djelatnost osjetilnog djelovanja, pa i samouređenja tog djelovanja. Napokon, treći, duhovni stupanj, pripadan čovjeku, sastoji se u sposobnosti spoznaje i slobode. Kriteriji razlikovanja predočenih oblika života su nivo autonomije i superiornosti.. Na prvom stupnju deternimisani su i cilj i oblik djelatnosti živoga. Na drugom postoji mogućnost određenog izbora djelanja na osnovu spoznaje, dok na trećem ljudskom stupnju izboru podliježu i oblici i ciljevi djelatnosti, jer čovjek može birati slobodno i razumski. Zbog toga, u striktnom smislu samo ljudska djelatnost može imati moralno-etički karakter. Posebno težak problem proističe iz pitanja o izvoru života. Ono zasijeca u samorazumijevanje života i nudi beskrajno mnogo odgovora, koji zavise od različitih povijesnih formi ljudske kulture. U načelu, na pitanje o onome zašto ljudskog života usuđuju se odgovarati mitologija, religija i filozofija. Prirodnjaci načelno izbjegavaju postavljati to pitanje, jer ono stoji izvan granica bilo koje prirodne ili pozitivne nauke, te zbog toga ispituju samo ono kako života. Bioetika se u ovoj problematici usmjerava, prije svega, na pitanje o vrijednosti života. Problem unutrašnjeg odnosa životnih vrsta donosi temeljnu polarizaciju među filozofima, teolozima, ali i prirodnjacima. Stara teorija fiksizma počivala je na uvjerenju da aktuelno postojeće vrste života jesu iste one koje su postojale iod početka svijeta. To je uvjerenje najpregnantnije izrazio Line poznatim stavom: Toliko je vrsta koliko ih je u početku stvorilo beskonačno biće. Ipak, danas preovlađuje

53

teorija evolucije, poznata i kao teorija transformizma. Po njoj, žive vrste proizilaze jedna iz druge, one složenije od manje složenih, prirodnom evolucijom ili transformacijom. Prvu formulaciji teorije evolucije dao je Lamark (1809) tezom po kojoj transformacija u vrstama dolazi o prilagođavanja ambijentu upotrebom ili neupotrebom određenih organa, odnosno, individualizacijom nasljednih osobina oba pola. Ipak, utemeljiteljem teorije evolucije smatra se Darvin (1859), koji je formulisao principe prirodne selekcije i borbe za život kao nosioce evolucije vrsta. Borba unutar vrste među individuama, kao i promjene nastale iz prilagođavanja sposobnijih živih individua odlučujući su faktori evolutivnog procesa. Neodarvinizam odstupa od Lamarkove i Darvinove teorije, ističući faktor razlike među individuama iste vrste i odbijajući ideju o uticaju ambijenta na promjene u nasljednim osobinama. Promjene se objašnjavaju tzv. germoplasmom. Naime, «sbvaka vrsta u određenom trenutku podliježe, pod određenim neutvrđenim uslovima, grubim promjenama i daje početak individuumu s novim obilježjima» (De Vries). Problem nastanka faktora promjene podstakao je rađanje genetike kao nove nauke. Kao što je poznato, njezinim rodonačelnikom smatra se Mendel, koji je formulisao zakon segregacije i zakon nezavisnosti. Flaming je otkrio hromozome, a Morgan gene, dok je Miler analizama mutacija osnažio teoriju evolucije na pitanjima mogućnosti spontanog rađanja i evolucije živoh oblika i vrsta. Otkriće dezoksiribonukleinske kisjeline (DNK) i ribonukleinske kisjeline (RNA) donijelo je znatno dublje spoznaje mehanizama prenošenja nasljednih osobina. Ipak, teorija evolucije kao moćna naučna hipoteza nije zatvorila rasprave o biti života i unutrašnjem odnosu životnih vrsta, posebno o položaju i ulozi čovjeka i svijetu uopšte i posebno u živom svijetu. Cijela zapadna povijesna recepcija čovjeka počivala je i gradila se na uvjerenju o ontološki drugačijem statusu čovjeka u odnosu na status cijele prirodne zbiljnosti, razvijajući se u nizu različitih antropocentričkih koncepcija. Pojava bioetike donijela je snažniju problematizaciju antropocentričke slike svijeta. U njoj je došlo i do osporavanja generalnog uvjerenja o središnjoj ulozi čovjeka u prirodi i živom svijetu. Takvo osporavanje je donijelo i pokušaj da se dovede u pitanje podrazumijevajući antrpocentrizam tradicionalne filozofske etike. S druge strane, ono je istog momenta dovelo u pitanje i tradicionalnu filozofsko-etičku postavku o jedinstvenom karakteru čovjeka kao jedino mogućeg moralnog subjekta. U ekstremnijim oblicima poricanja etičkog antropocentrizma došlo se i do stanovišta da se moralni pogled na svijet može, preko ljudskog praktičkog svijeta, protegnuti na cijeli organski svijet, pa i prirodu u cjelini. Takvo stanovište može imati određeno opravdanje ako proizilazi iz stava o nužnosti moralnih dužnosti čovjeka ne samo prema drugim ljudima, nego i prema onome prirodnom kao takvom, premda i to opravdanje mora u sebi, na skriveni način, nositi određene utilitarne razloge. Nesavladivi problem takvog stanovišta nastaje ako ono implicira da se svim prirodnim entitetima pripisuje podjednaka moralna vrijednost. Naprosto, nemaju svi prirodni entiteti podjednaku samorefleksivnu sposobnost, pa time ni moralni subjektivitet i individualitet. Naprotiv, većina tih entiteta nemaju nikakvu samorefleksivnu sposobnost, niti mogu ispunjavati određenje moralnog subjekta. Granica svakoga protiv-antropocentrizma u tome je što nesvjesno učvršćuje antrpocentrizma. Apelujući na čovjeka da se izmjesti iz središta svijeta, on mu najjenjuje ulogu čuvara toga svijeta! 32. Bioetika i pobačaj

54

Jedno od najkompleksnijih pitanja u savremenim medicinskim i biomedicinskim diskusijama je pitanje pobačaja (lat. abortus). Njegova je kompleksnost utoliko veća što mu je moguće problemski pristupiti s različitih interpretativnih stanovišta. Moguće ga je, naime, razmatrati istorijski, kao pitanje odnosa različitih epoha i naroda prema njemu, kao i pitanje načina na koji je vrednovan ili vrijednosno kvalifikovan u različitim vremenima i kulturama. Sa sociološkog stanovišta problem pobačaja ukazuje na potrebu propitivanja i razumijevanja svih društvenih i ekonomskih faktora koji ga uslovljavaju i izazivaju. S pravne tačke gledišta rasprave o pobačaju kreću se u krugu kontroverzija vezanih za problem njegovog ozakonjenja, tj. formalno-pravne dopuštenosti ili nedopuštenosti. S psihološkog stanovišta problematika pobačaja uvodi u teške egzistencijalnopsihološke dileme koje se tiču pitanja izbora između života i smrti, kao i pitanja o kompleksnim stanjima psihe žene u susretu s pobačajem i nakon namjernog pobačaja. Napokon, s kulturološke tačke gledišta problem pobačaja zasijeca u kompleksne sisteme vladajućih kultura, kako u vezi s pitanjem kulturnih paradigmi u onim kulturama koje su prihvatile i ozakonile pravo na pobačaj kao vlastiti vrijednosni izbor, tako i u vezi s onim kulturnim paradigmama u kojima je pobačaj shvaćen i tretiran kao antikulturni izbor, kojim se učvršćuje svojevrsna nihilistička «kultura smrti!. S etičkog i bioetičkog stanovišta problem pobačaja tangira cijeli sistem etičkih pitanja: od pitanja o vrijednosti i dostojanstvu ljudskog života i ljudske ličnosti, preko pitanja ljudskih prava i moralnog prava, prava moralne subjektivnosti i individualnosti, prava života na život i prava žene na vlastitu duhovnu i tjelesnu subjektivnost, do pitanja moralnog izbora, moralne imputacije, moralne odogovornosti i, napokon, individualne savjesti. Sva ta teška pitanja nastoje se u bioetičkim i biomedicinskim diskusijama svesti na najjednostavnija pitanja, kako zbog toga da bi se učinila jasnom priroda i sadržina moralne dileme koju proizvodi problem abortusa, tako i zbog potrebe da se pitanje o pravu na život i pravu na raspolaganje vlastitim životom svede na osnovnu biološku karakteristiku. Drugim riječima, težina pitanja se u većini bioetičkih diskusija o pobačaju nastoji najprije rasteretiti njegovom redukcijom na biološko pitanje. Takva redukcija ima dublje misaono opravdanje, jer se usredsređuje na samo pitanje o biološkoj biti života. U toj perspektivi onda su od bitnog značaja neka fundamentalna pitanja. Ponajprije, bitnim se pokazuje pitanje o tome kada ljudski embrion postaje individualizovani ljudski život. Ako odgovor na to pitanje implicite ili eksplicite ukazuje da individualizacija ljudskog života počinje od trenutka oplodnje, onda slijedi pitanje o tome da li je i kada dopušteno namjerno prekidanje trudnoće. To pitanje ima pravnu, moralnu i običajnosnu stranu, jer njegovo rješenje implicira pravne, moralne i običajnosne konzekvencije, odnosno, podložno je pravnom, moralnom i običajnosnom načinu regulacije i samoregulacije. Da bi se taj horizont problematike pobačaja mogao valjano rasvijetliti, najprije je potrebno učiniti jasnom biološku i genetičku stranu problema. Za razliku od ranijih vremena, u kojima je ta strana stvari bila loše poznata, moderni razvoj biomedicinskih nauka donio je u području razumijevanja problema oplodnje i začeća niz kvalitetnim spoznaja. Savremeni italijanski istraživač A. Sera s pravom kaže: «Ljudsko začeće danas više nije neka prirodna tajna, skrivena iza nesavladivih pregrada, zasjenjena sumnjama koje proizilaze iz nejasnih opažanja ili obavijena velom obmanjujućih silogizama ili varljivih sofizama. Ta se stvarnost ne može danas mistifikovati voljom onoga ko o njoj govori». Ono što je nekad bilo «prirodna tajna», danas je postalo

55

nastavnim gradivom u osnovnim školama, u kojima se stiču elementarna znanja s područja genetike. Prema tim saznanjima, oplodnja kao prodiranje spermatozoida u jajnu ćeliju omoguća da ta dva roditeljska gameta oblikuju novi biološki entitet, oplođenu jajnu ćeliju ili zigot. On je, kao jednoćelijski embrion, nosilac novog individualizovanog života. Drugim riječima, dvije «teleološki programirane» ćelije, kao dva posebna sistema, koji su «određeni jedan za drugoga», u međusobnom dejstvu stvaraju jedan novi sistem, koji počinje djelati kao nešto jedinstveno, kao zigot ili jednoćelijski embrion. I jedna i druga gametska ćelija imaju svoje genetske programe (sabrane oko 23 para hromozoma). Naime, «svaka od gametskih ćelija ima polovinu genetskog patrimonija (genetskog programa) s obzirom na somatske ćelije organizma roditelja s jednom genetskom informacijom, koja je kvalitativno različita s obzirom na somatske ćelije očinskog i majčinskog organizma. Ta dva gameta međusobno različiti, različiti od roditeljskih somatskih ćelija, ali međusobno dopunjujući, nakon sjedinjavanja aktiviraju jedan novi projekt-program koji određuje i individualizira novozačetoga». Taj projekt-program je rezultat spajanja 23 para hromozoma. Međutim, istraživači su skloni uvjerenju, koje će se pokazati važnim u bioetičkim diskusijama o problemu pobačaja, da zigot nije individualizovani život koji bi se prosto služio najslijeđenim «programom» uz pomoć majčinskih fizioloških organa, nego da je on sam po sebi «novi projekt koji gradi samog sebe i sam je sebi prvi autor». Smisao toga uvjerenja, potkrijepljenog biomedicinskim spoznajama, u tome je da se zigotu priznaje svojevrsna autonomija, koja počiva na autogenetskoj kompoziciji samoga embriona. Drugim riječima, već u ovoj ravni problema otvorilo se pitanje da li je embrio dio majke ili nije. Pitanje je zaoštreno činjenicom da eksperiment oplodnje u epruveti pokazuje mogućnost da spoj dvije gamentske stanice omogućava da se u prikladnom ambijentu embrion dalje razvija po mehanizmima autokonstrukcije. Dakako, problem razumijevanja prikladnosti ambijenta ne znači ništa drugo nego problem da li razvoj embriona zavisi od majke na neki imanentan ili samo na spoljašnji način.

33. Moralni status embriona Da bi neko biće imalo priznati moralni status, mora u suštinskom smislu aktualno ili potencijalno imati mogućnost da bude priznato u svojim ljudskim individualnim obilježjima. Međutim, taj načelni moralno-etički stav još uvijek ne donosi samorazumljivo i opšteprihvatljivo rješenje problema određenja moralnog statusa embriona, niti uklanja sve problemske prepreke koje stoje na putu razrješenja moralnih i bioetičkih dilema koje proističu iz odnosa prema namjernom pobačaju. Sklonost bioetičara da rješenje tih pitanja traže u neposrednom osloncu na savremene genetičke spoznaje koliko je u bitnom smislu opravdana (budući da se etičari i bioetičari na ovom području ipak nužno moraju pojavljivati kao laici), toliko sama po sebi ne donosi posve sigurnu prirodno-naučnu, biološku i biomedicinsku osnovu za etičke i bioetičke refleksije. Drugim riječima, kao i u drugim pitanjima koja zadiru u područja posebnih znanja i spoznaja, dobra obaviještenost, pa i dublje razumijevanje savremenih spoznaja predstavljaju nužni i nezaobilazni element filozofsko-etičke refleksije. Međutim, u tom susretnom hodu prema posebnim područjima znanja filozofija i etika se po pravilu susreću s problemskom otvorenošću, naučnim sporovima i nepomirljivim stanovištima različitih škola prirodno-naučnog mišljenja. Zbog toga, prirodno-naučni misaoni i istraživački rezultati mogu poslužiti zasnivanju vrlo različitih i međusobno suprotstavljenih etičkih i bioetičkih koncepcija i stavova.

56

Takav je slučaj i s usmjerenošću etičara i bioetičara na mišljenje genetičara o problemu ljudskih obilježja embriona, i iz njega izvedenim problemom određivanja biološkog karaktera ljudske individualnosti. Naime, genetički i biološki uvidi u bit začeća ljudskog bića i njegov početni ljudski životni karakter nikako nijesu jednoznačni. Naprotiv, određivanje početka individualnog života je pitanje o kome se spore savremeni naučnici. Nesporno je da se prvim događajem u formiranju ljudske individue smatra stapanje oplodnjom dvije ćelije, oocita i spermatozoida, iz koga proizilazi stvaranje jednostaničnog embriona, zigota. Nesporno je i da zigot kao «novi projekt», koji gradi samoga sebe uz pomoć majčinskog izvora, od prvog trenutka svojom unutrašnjom genetskom informacijom «vodi proces» od oblikovanja blastomere (rane embrionalne ćelije koja nastaje diobom jajne ćeline nakon oplodnje, tzv. brazdanje) do formacije blastocita (rani oblik zametka). Međutim, postoje mišljenja da ljudski individualni život ne započinje prije rekombinacije dva genetska patrimonija (muškog i ženskog) u novi genom embriona, što se događa nakon 21-22 sata od oplodnje (teorija kariogamije). Drugi pak smatraju da se ljudski karakter embriona ne može priznati prije četrnaestog data od začeća, jer je toliko dana potrebno za potpuno implantiranje, odnosno, tada se formira tzv. primitivna linija i diferencijacija embriona. Neki istraživači su skloni da taj živi entitet koji nastaje u periodu prenatalnog života (od oplodnje do formiranja primitivne brazde) nazovu pred-embrionom, koji se može razviti u fetus i dalje u novorođenče. Neki naučnici smatraju da individualni ljudski život nastaje u momentu implantacije, koja započinje između šestog i sedmog dana, a dovršava se devetog dana. Drugi istraživači smatraju da je suštinski momenat u embrionalnom razvoju onaj u kome se oblikuje nervni sistem i započinje cerebralni život (osma nedjelja trudnoće). Za njih je odlučujući kriterij kako za početak ljudskog života, tako i za kraj ljudskog života upravo postojanje funkcionalnog ljudskog mozga. Drugim riječima, cerebralni život je ono što tvori najbitnije određenje ljudskog bića. Sva predočena i slična mišljenja najdirektnije uslovljavaju biomedicinske i bioetičke pozicije u pogledu problema namjernog pobačaja. Zbog toga, protivnici namjernog pobačaja pribjegavaju jednoj vrlo suptilnoj, gotovo bi se moglo reći spekulativnoj strategiji argumentiranja, koja pokazuje visoki stupanj uvjerljivosti. U središtu te strategije je stav da od formiranja zigota teče jedinstveni živi proces oblikovanja života, koji se ne pojavljuje ni izneneda, niti kvalitativno skokovito, nego sve svoje oblike iskazuje kao konkretne rezultate toga jedinstvenog životnog toka. Štaviše, ako se u jedinstvenom procesu nastajanja individualnog života mogu jasno razlikovati posebne procesne faze, to ne znači da su one strogo odvojeni i prekinuti procesi, niti da kao procesi formiraju posebne i uzajamno odvojene strukture života, odnosno, odvojene životne subjekte. Kada je embrion u pitanju, onda ne može biti spora da je u njemu na djelu «unitarni dinamički proces», kao proces «koji sjedinjuje sve dijelove koji se pojavljuju malo po malo». Drugim riječima, po temeljnim uvidima ove škole mišljenja, od trenutka formiranja ljudskog embriona moguće je govoriti o «ljudskom subjektu u razvoju». Po ontogenetskom zakonu taj razvoj podrazumijeva postupnost diferencijacije unutrašnjih elemenata živog organizma, koja onda dovodi i do postupnosti formacije cerebralnih struktura. Cjelina mogućnosti toga razvoja pripada potencijalitetu zigota da se razvije u embrion, a potom i u novorođenče. Zbog toga se, prema ovom mišljenju, u zigotu kao osnovi ljudskog individualnog bića nalazi osnovna moć funkcija vlastite konstrukcije i arhitektonike. Etička implikacija ovoga shvatanja nameće se sama po sebi. Ako se zigot, odnosno, embrion shvata kao biće koje «gradi samo sebe», dakle, kao ljudski

57

individuum u razvoju, onda on in potentio zaslužuje isto onakvo poštovanje i uživanje prava nepovredivosti života kakvo ima svako rođeno ljudsko biće. Implikacija toga stava na pitanju o dopuštenosti i nedopuštenosti namjernog pobačaja opet se sama po sebi nameće u javnoj negativnoj soluciji. Međutim, predočeni argumentacijski niz stavova u osnovi je bio omogućen krajnje reduktivnim odnosom prema pitanju o fiziološkoj, biološkoj, a onda i moralnoj ulozi majčinskog faktora u procesu postajanja novog individualnog ljudskog života. Ako se takav reduktivni pristup hoće izbjeći, onda kompleksnost moralnog problema namjernog pobačaja postaje još većom.

34. Moralno pravo žene na pobačaj Etička i bioetička argumentacija protiv namjernog pobačaja, koja čvrstinu svojih dokaza bazira na uvidima savremene genetike i bilogije, nije nesporna. Pokazalo se da i sami ti uvidi, ma koliko da su štićeni od pozitivnih ili negativnih vrijednosnih sudova na temelju načela naučne objektivnosti i egzaktnosti, počivaju na različitih shvatanjima i nesvodivim razlikama u pogledima genetičara i biomedicinara na pitanje o tome da li su i u kojoj mjeri zigot, fetus i embrion životni oblici kojima bi se mogla priznati ljudska individualnost i osobenost. Drugim riječima, i dalje se može smatrati otvorenim pitanje o tome kakvu vrijednost treba priznati fetusu, odnosno, embrionu, kao i pitanje u kojoj mjeri se fetusu, odnosno, embrionu može priznati životnost kao «neprekinuti proces, programiran iznutra i autonoman». Od rješenja tih pitanja zavisi odgovor na pitanje da li se, u kojim okolnostima i pod kojim uslovima embrionu može pripisati status i vrijednost ljudske osobe. Ako se prihvati teza o mogućnosti takve pripisivosti, onda je njome implicirano da namjerni pobačaj predstavlja zločin protiv osobe in potentio. Naime, s biološke tačke gledišta argumentacija za pripisivost bazira se na stavu da između rudimentarnog oblika novog ljudskog života i razvijenog oblika ljudskog života, pod pretpostavkom da je ovaj prvi nosilac unutrašnjeg autonomnog razvoja, nema bitne kvalitativne razlike, nego da je razvika samo u stupnju razvoja. S filozofske tačke gledišta, u osloncu na biološko gledište, moguće je braniti tezu da je u ljudskom biću od trenutka začeća prezentna fundamentalna vrijednost ljudske individualne osobe, te da razlika između potencijalne i aktualne vrijednosti nije od presudne važnosti. Međutim, ako se biološka veza između majčinskog organizma i fetusa ne posmatra na predočeni reduktivni način, nego se embrion posmatra kao dio majke, onda se rješenje problema namjernog pobačaja u znatnoj mjeri komplikuje. Problem onda dobiva bitno drugačiji argumentacijski tok, jer mu se u središte postavlja stav o pravu žene na raspolaganje vlastitom tjelesnom osobenošću. Konkretno, taj stav implicira uvjerenje da pravo na život zavisi od volje majke. Stoga, ako žena ima pravo da rađa, mora imati i pravo da ne rađa! Obje strane istoga prava proističu iz prava žene da se ostvaruje ili ne ostvaruje u svojoj ženskosti. S istom argumentacijskom osnovanošću s kojom se brani pravo na život embriona, moguće je braniti pravo žene na raspolaganje vlastitom ličnošću. Sukob ta dva prava ne može se razriješiti prostim prihvatanjem bilo koga od njih. Prihvatanje jednog prava odmah znači povredu drugog prava, i vice versa! Ako se novozačeti život posmatra kao nešto što ima svoju ljudsku i individualnu vrijednost, bez obzira na način i okolnosti na koji je začet, svaka relativizacija njegove vrijednosti, koja bi otvarala put moralnoj i pravnoj legalizaciji namjernog pobačaja, po sebi podrazumijeva relazivizaciju prava na život. Međutim, isto tako, ako se žena posmatra kao ljudsko biće u svojoj punoj ljudskoj i 58

individualnoj vrijednosti, u slobodi volje i pravu na izbor, onda svaka relativizacija njezine ljudske vrijednosti, koja bi bila osnovom za moralno i pravno delegitimiranje prava na namjerni pobačaj, znači povredu prava žene na punoću njezine subjektivnosti i individualnosti. Pred težinom predočene moralne i pravne dileme pristalice, jednako kao i protivnici koncepta pravne i moralne dopustivosti namjernog pobačaja dovijaju se na najrazličitije načine. U pravnoj sferi pristalice nastupaju s tezom da je formalnopravna legalizacija namjernog pobačaja najefikasnije sredstvo u borbi protiv društveno i medicinski raširene prakse tzv. tajnog pobačaja. Argumenti protiv tajnog pobačaja su jasni. Prvo. Riskantan je po zdravlje žene. Drugo. Najčešće je vezan uz finansijsko ucjenjivanje žene u nevolji. Treće. Protiv njega je moguće boriti se zakonskim uređenjem pobačaja. Četvrto. Najefikasnije rješenje je legalizacija, regulacija i liberalizacija prava na pobačaj. Napokon, ako se pobačaj ipak tretira kao zlo, onda je legalni manje zlo od ilegalnog pobačaja. Protivnici pravne regulacije pobačaja istupaju s nekoliko argumenata. Prvo. Pravno regulisano zlo ne prestaje biti zlo. Drugo. Javnost ili tajnost pobačaja nije od presudnog značaja za njegovo moralno prosuđivanje. Treće. Zakonska popustljivost ovdje pogađa ljudski život kao najtemeljniju vrijednost. Druga ravan sporenja oko pobačaja odnosi se na pitanje ljudske vrijednosti i dostojanstva. Pristalice namjernog pobačaja nastupaju s tezom da novozačeto biće još nema ljudsko dostojanstvo, jer još nije obdareno sviješću. Radikalniji zastupnici ove teze smatraju da takvo biće nema samosvijesti, pa zbog toga niti može osjetiti prekid svoga nastajanja, niti može trpjeti i patiti u tom prekidu. H.T. Engelhart smatra da «nijesu sva ljudska bića osobe», jer mogu da ne posjeduju samosvijest, razumnost i moralni osjećaj. Zbog toga, «Fetusi, djeca, mentalno teško retardirani i oni koji su u beznadnoj komi primjeri su neljudskih osoba. Ti su entiteti članovi ljudske vrste. Nemaju status, u sebi i po sebi, u moralnoj zajednici». Protivnici namjernog pobačaja suprotstavljaju se takvoj argumentaciji osnovnom tezom da se embrion može smatrati ljudskim individuumom u razvoju, jer je razlika u individualnosti samo graduelnog karaktera. U vezi s ovom drugom ravni sporenja postavlja se i kriterijum ljudskog ponašanja. Naime, zastupnici teorije o dopustivosti namjernog pobačaja smatraju da se kao ljudski subjekt može priznati ono biće koje pokazuje ljudsko ponašanje. Pošto kod fetusa takvog ponašanja još nema, onda se brani stav da objektivni kriterijum za dopustivost pobačaja mora biti stav majke. Drugim riječima, subjektivnost novog potencijalnog ljudskog subjekta mora zavisiti od subjektivnosti majke, tj. od njezine volje i izbora. Protivnici ove teze smatraju da embrion kao potencijalno novi ljudski subjekt iskazuje svoju subjektivnost na specifični način, jer utiče na kompleks modifikacija u majčinskom organizmu. Organizam majke, nezavisno od svjesnog ili nesvjesnog «pristanka» na postojanje fetusa u njemu, već u fiziološkom smislu biva prisiljen da prizna postojanje te nove individualnosti u sebi. 35. Naučne i moralne kontroverzije pobačaja U genetičkim kontroverzijama oko pitanja o namjernom pobačaju, koje odmah dobivaju etičko-moralni eho, ne iscrpljuje se problemski naboj rasprava o dopustivosti ili nedopustivosti namjernog pobačaja. Naprotiv, kontroverzije prelaze i na teren psihologije, sociologije, filozofije i teologije, konstituirajući u svakom od tih naučnoteorijskih polja specifične konfrontirane misaone pozicije.

59

Na sociološko-psihološkom području uspostavlja se kontroverzija oko pitanja o ključnom kriteriju priznanja ljudske individualnosti i osobenosti. Pristalice teze o dopustivosti namjernog pobačaja svoj ključni argument nastoje izvesti iz pojma ponašanja. Naime, ljudskim subjektom, po tom argumentu, može se smatrati samo ono biće koje ispoljava ljudsko ponašanje. U slučaju fetusa, do određenog razvojnog razdoblja, nije moguće ustanoviti ljudsko ponašanje, te se samim tim fetusu ne može priznati ljudska individualnost, niti moralna subjektivnost. Bolje reći, ukoliko sama majka priznaje postojanje nove ljudske subjektivnosti u sebi, onda se to njezino pravo može prenijeti i na fetus. Stav majke je onda od presudnog značaja u prihvatanju ili odbijanju namjernog pobačaja. Iz istog argumentacijskog duha proističe i sociološki stav prema kome se kontroverza namjernog pobačaja razrješava iz shvatanja pitanja o socijalnom odnosu. Naime, ljudsku osobenost je moguće prihvatati i potvrđivati samo ukoliko se iskazuje u socijalnom odnosu. Majka i fetus ne stoje kao socijalni akteri u socijalnom odnosu, te samim tim pristanak ili nepristanak majke odlučuje u pitanju o dopustivosti ili nedopustivosti namjernog pobačaja. Protivnici teze o namjernom pobačaju oponiraju gornjim stavovima specifičnom argumentacijskom strategijom. Pozivajući se na frojdovsku psihoanalizu, oni nastoje dokazati stav da se fetus nalazi u intersubjektivnom odnosu s majkom. Takva intersubjektivnost ne postoji samo u odnosu fetusa, odnosno, embriona i majke, nego biva životno determinirajućom i kod osoba u odrasloj životnoj dobi. Drugim riječima, iz korelacije fetusa i majke, u kojoj fetus stiče neka bitna iskustva i prima fundamentalne senzacije, nastaju posljedice koje su dugotrajno djelatne u potonjem životu. Isto tako, fetus se nalazi u vrlo kompleksnom odnosu s organizmom majke. Bez obzira na to da li majka svjesno priznaje postojanje takve ljudske individualnosti u sebi, ona u njezinom organizmu djeluje i proizvodi različite modifikacije toga organizma. Sljedeće područje kontroverzija je specifične psihološko-moralne prirode. Pristalice teze o dopustivosti namjernog pobačaja argumentaciju postavljaju na ideji priznanja osobenosti. Naime, da bi fetus, odnosno, embrion bio priznat u svojoj ljudskoj subjektivnosti i individualnosti, za to je potrebna ljudska volja i odluka. Misli se, u prvom redu, na voljno priznanje i prihvatanje koje dolazi od majke, odnosno, roditelja. Pravo na takvo voljno priznanje ili odbijanje proističe iz prava slobodne moralne volje majke, odnosno, roditelja. Drugim riječima, majka ima slobodno moralno pravo raspolaganja vlastitom tjelesnom subjektivnošću, na osnovu koga može odbiti začeti novi život u sebi. Protivnici teze o namjernom pobačaju kritički se usredsređuju upravo na gornji ključni moralni argument. Po njihovom sudu, u tom je argumentu sporno povezivanje prava na život s moralnim pravom na priznavanje ili nepriznavanje novog života. Pravo na priznavanje ili nepriznavanje novog života u bitnom smislu relativizira vrijednost života, stavljajući ga u odnos zavisnosti od nečije volje. U takvom odnosu onda biva u bitnom smislu ugrožena i narušena ideja apsolutne vrijednosti života. Slični se argumenti i protivargumenti javljaju i u onom dijelu rasprave o pitanju namjernog pobačaja koja je koncentrisana na problem kvaliteta života. Naime, pobornici teze o dopustivosti namjernog pobačaja argumente traže i u pitanju procjene mogućnosti normalnog razvitka novog života. Ako se procjenjuje da novi život ne posjeduje u sebi mogućnost postizanja odgovarajućeg kvaliteta života, jer je izložen ozbiljnim anomalijama, nedostacima i mogućim hendikepima, te će zbog toga biti izložen ozbiljnim smetnjama u svom ljudskom razvoju, onda uklanjanje embriona, po ovom shvatanju, može biti opravdano. Protivnici takvog shvatanja navode niz protivargumenata. Naime, selektiranje prava na život na osnovu procjene o mogućem

60

lošem kvalitetu života može djelovati kao svojevrsni rasizam. Drugo, selektiranje se kao princip može prenijeti i na novorođene i odrasle osobe, što samo po sebi može dovesti do katastrofalnih socijalnih i moralnih posljedica. Treće, uvodi se opasna relativizacija vrijednosti života i prava na život, na osnovu procjenje fizičkog stanja jednog ljudskog organizma i na osnovu vrednovanja drugih ljudi. Napokon, otvara se još jedan krug kontroverzija oko namjernog pobačaja na etičko-moralnom području. Zastupnici teze o dopustivosti namjernog pobačaja koncentrišu se na pitanje o slobodnom izboru. Naprimjer, ako se začeće novog života dogodilo mimo ili protiv volje supružnika ili jednog od njih, onda bi trebalo da bude dopušten namjerni pobačaj. Takav stav se izvodi iz principa prava supružnika da slobodno odlučuju o rađanju djece, te njihovog prava da seksualno opšte i onda kada nemaju namjeru da stvaraju novi život. Stav se onda proteže i na one životne situacije u kojima upotreba kontraceptivnih sredstava nije bila djelotvorna, pa je došlo do nenamjernog i neželjenog zaćeča. Budući da takvo začeće nije proisteklo iz volje za rađanjem, neželjena trudnoća može biti namjerno prekinuta. Za takvu odluku od ključnog je značaja volja majke, odnosno, roditelja. Naravno, protivnici teze o namjernom pobačaju i ovdje imaju protivargumente. Ako bi se, naime, ozakonilo pravo na prekid neželjene trudnoće, šta onda sprješava ozakonjenje prava na ukidanje neželjenog novorođenčeta?! S druge strane, između subjektivne namjere i objektivnih posljedica postoji ključna razlika. Konkretno, seksualni čin sam po sebi, bez obzira na subjektivnu namjeru, ima prokreativni karakter, tj. objektivnu mogućnost začeća. Ako nečega nije bilo u namjeri, ne znači da ga neće biti u posljedicama radnje izvedene po toj namjeri. Drugim riječima, prema ovom shvatanju, objektivna činjenica začeća ne može biti poništena stavom da nije bila predviđena subjektivnom namjerom! 36. Moralne aporije terapeutskog pobačaja Već sami pojam terapeutskog pobačaja izaziva biomedicinske kontroverzije. U literaturi se navodi nekoliko osnovnih karakteristika prema kojima se pojam temapeutskog pobačaja uključuje u pojam namjernog pobačaja. Obično se određuje kao način spasavanja zdravlja trudnice, ako se procjenjuje da bi nastavak trudnoće ugrozio njezin život. U tom slučaju, moguća su dva modaliteta: (1) nastavak trudnoće koji vodi sigurnoj smrti trudnice i fetusa, (2) nastavak trudnoće koji donosi smrt trudnice, s nadom da se dijete spasi. S druge strane, terapeutski pobačaj se sugeriše radi očuvanja zdravlja trudnice, kako u situacijama u kojima nastavak trudnoće ugrožava ne samo zdravlje, nego i njezin život, tako i u situacijama predviđenog trajnog pogoršanja zdravlja trudnice. Ovim razlozima opredjeljenja za terapeutski pobačaj obično se pridružuju i određeni psihološki i ekonomski razlozi (psihološke posljedice teških ekonomskih uslova, neželjeno začeće, predviđanje malformacija fetusa itd.). Pod pojam terapeutskog pobačaja podvodi se i pojam indirektnog pobačaja. On se odnosi na medicinske intervencije na trudnicama, koje indirektno donose smrt fetusa (napr. otklanjanje tumora materice, koje indirektno uključuje smrt fetusa). U širem smislu, neki autori su skloni da pod pojam terapeutskog pobačaja uvrste još i eugenički pobačaj (bolestan ili malformisan fetus), pobačaj zasnovan na kontraceptivnoj motivaciji (neželjeno dijete) i pobačaj zasnovan na socijalno-ekonomskoj motivaciji (broj djece, odsustvo uslova za podizanje djece itd.).

61

Kontroverzija oko pojma terapeutskog pobačaja nastaje iz same dileme da li se u njemu doista primjenjuje terapija. Ako se osnovno terapeutsko načelo određuje kao medicinski zahvat liječenja ili uklanjanja bolesnog fizičkog dijela tijela, tj. zahvat u stvarnu bolest, onda terapeutski pobačaj u strogom smislu riječi nije terapeutski, jer podrazumijeva uklanjanje fetusa zbog anticipacije pogoršanja zdravlja ili ugrožavanja života trudnice. Drugim riječima, ako se u jednom širem i prenosnom smislu terapeutskim pobačajem anticipativno predupređuje bolest ili smrt (iako tu terapija ne ide od bolesti prema postizanju zdravlja), onda s druge strane on ujedno znači i interventno uklanjanje onoga ko je zdrav (u situacijama u kojima je fetus zdrav). Moralna dramatika kontroverzije terapeutskog pobačaja svodi se na sljedeće: Da bi se spriječila bolest ili smrt majke, drugo živo biće mora biti uklonjeno! U toj se kontroverziji opet, na specifični način, sudaraju dva prava na zdravlje, odnosno, život. Pristalice terapeutskog pobačaja svoju argumentaciju za njegovu manje ili više široku dopustivost oslanjaju u prvom redu na medicinske indikacije. U konkretnim slučajevima u kojima su medicinske indikacije snažne i dobro argumentovane moralne dileme oko terapeutskog pobačaja nemaju realnog osnova. Naprimjer, ako organska stanja trudnice komplikuju trudnoću, utiču na zdravlje trudnice ili donose rizik smrti, onda se ozbiljne dileme oko terapeutskog pobačaja ne mogu ni pojaviti. On je nužan za očuvanje zdravlja, odnosno, života trudnice. Naravno, svijest o toj nužnosti takođe mora imati temporalni karakter, jer ona nije zauvijek data nužnost. Napredak biomedicinskih nauka smanjuje rizike bolesti ili smrti trudnica, te utoliko sužava prostor odlukama za terapeutski pobačaj. To znači da ni medicinske indikacije nijesu nepromjenljivi stavovi, kao što ni područja terapeutskih alternativa nijesu nepromjenljiva. Bez sumnje, niz bolesti spada u medicinske indikacije, ali razvoj medicine dovodi do toga da se sužava prostor odluka za terapeutski pobačaj. Pristalice krajnje reduktivnog shvatanja terapeutskog pobačaja baziraju svoju argumentaciju na tzv. moralnim indikacijama. Prva od tih indikacija počiva na moralnom načelu apsolutne vrijednosti svake ljudske osobe. Ako se pojam fetusa, odnosno, embriona obuhvata pojmom osobe, onda po tom shvatanju otpada znatan broj mogućih razloga za terapeutski pobačaj. Osobito, gube snagu ekonomski, socijalni i psihološki razlozi za takav pobačaj. Isto tako, gube snagu društveni razlozi odluke, budući da terapeutski pobačaj iz socijalnih razloga uvijek predstavlja direktno ubistvo nedužne osobe. Po ovom shvatanju čak je neopravdana i konfrontacija vrijednosti zdravlja majke i života fetusa, jer se životu u nastanku daje samo instrumentalna vrijednost u odnosu na vrijednost zdravlja majke. U ekstremnom obliku, pristalice ovog shvatanja zastupaju stav: majčinstvo samo po sebi uključuje rizik po zdravlje! Takav stav se, u principu, ne može prihvatiti, jer proizilazi iz jedne opšte doktrine argumentiranja kojom se nastoji reducirati pravo žene na slobodni izbor. Bilo kako bilo, dubina moralnih dilema koje nastaju na pitanjima terapeutskog pobačaja uvijek je bazirana na sukobu dva prava, prava žene i prava novozačetog života. Za ljekare, hirurge ili ginekologe takav sukob predstavlja izvor mogućnosti klasičnog konflikta dužnosti. Naime, samo je po sebi razumljivo da je dužnost ljekara da štiti zdravlje i život majke. Isto tako, dužnost mu je da omogući rađanje djeteta. Načelno, u situacijama u kojima nije moguće ispuniti obje dužnosti, bira se ona mogućnost, odnosno, dužnost koja je s medicinskog stanovišta realnija i izglednija. Međutim, kada se s plana načelnog stava pređe na konkretne situacije, mogući su aporetski stavovi oko pitanja izbora primarnog ponaganja majci (od koga indirektno zavisi smrt fetusa), pitanje izbora direktne akcije nad živim fetusom, pitanje o tome da li se ljudskim životom može nazvati fetus koji je osuđen da umre, pitanje o

62

anticipaciji smrti, koja je motivisana spasom života majke, pitanje o razlikovanju osuđenosti fetusa da sam umre i njegovog direktnog uništenja, pitanje o tome da li spas života majke može biti opravdan uništavanjem fetusa, pitanje o tome da li ostvarivanje valjanih moralnih ciljeva može opravdati upotrebu onih sredstava koja nijesu takva itd. 37. Moralni odnos ljekara i pacijenta U odnosu između ljekara i pacijenta susreću se sve funkcionalne i svrhovite dimenzije medicinske djelatnosti, jer u njemu se odvija proces liječenja. Kompleksnost toga procesa sadrži, pored objektivne medicinske strane dijagnoze i terapije, i subjektivnu stranu odnosa između ljekara i pacijenta. Za bioetiku u središtu pažnje nalazi se moralna strana toga odnosa. U međusobnom odnosu ljekar i pacijent, između ostalog, pojavljuju se i kao moralni subjekti. Drugim riječima, subjektivni karakter njihovog odnosa počiva na činjenici da ga tvore dva ljudska bića, koja u taj odnos unose svoje primarne svrhe. Jedno od tih ljudskih bića u tom je odnosu pokretano svrhom da liječi i izliječi drugo ljudsko biće, dok je ovo drugo ljudsko biće pokretano svrhom da uz pomoć ljekara postigne vlastito izlječenje. Same po sebi, te svrhe imaju moralni karakter, jer su u njima sadržane moralne vrijednosti i moralna načela. S jedne strane, ljudsko biće kao pacijent odgovorno je i samoodgovorno za svoje zdravlje i život. Odgovornost i samoodgovornost impliciraju i obavezu brige za vlastito zdravlje i obavezu zaštite vlastitog života. Takva implikacija čini samorazumljivi element kulture življenja, jer je kao vrijednosni stav duboko integrisana u cjelinu sistema kulture života modernog vremena, a po svom porijeklu potiče iz starih kultura. Ona omogućava da se apsolutno pravo čovjeka da upravlja svojim životom i zdravljem do određenog stepena relazivizuje. Da bi se čovjek potvrđivao u tom pravu u situacijama narušavanja zdravlja i ugrožavanja života potrebno je, na određeni način, da odstupi od njega i zatraži pomoć stručnog i kompetentnog medicinskog lica. Na taj način se dio odgovornosti za zdravlje ili život, odnosno, dio obaveze brige za očuvanje života i zdravlja prenosi na drugog čovjeka kao ljekara. Čovjek kao pacijent iz tih razloga stupa u svojevrsnu malu moralnu zajednicu s drugim čovjekom kao pomagačem u vlastitoj brizi za zdravlje i život. S druge strane, ljekar je stručnjak, odabran ili prihvaćen od pacijenta ili porodice, odnosno, upućen od strane društva da pomogne pacijentu u sprječavanju bolesti, izlječenju ili spasavanju života. Pacijent ima moralno pravo i obavezu brige za vlastito zdravlje, dok ljekar, na temelju stručne i moralne sertifikacije, pored profesionalne obaveze ima i moralnu obavezu i pravo da pacijentu pomaže u toj brizi. Pacijent nije puki predmet ili objekat njegove stručne djelatnosti, nego je ljudski moralni partner. Helenski filozof Aristotel, potomak čuvene ljekarske porodice, razabirajući se i sam dobro u poslove ljekarskog umijeća, navodi na jednom mjestu svoje «Nikomahove etike» da ljekar ne liječi «čovjeka uopšte», nego uvijek konkretnog pojedinačnog čovjeka, u njegovoj specifičnoj zdravstvenoj, socijalnoj, psihološkoj i moralnoj situaciji. Aristotel je time htio reći da svaki čovjek kao bolesnik, kome je potrebna pomoć, posjeduje svoju ljudsku organsku specifičnost. Shodno tome, pravila ljekarskog umijeća moraju se moći primjenjivati na tog konkretnog čovjeka u specifičnosti njegove zdravstvene situacije. Samim tim, pacijent je priznat ne samo u svojoj organskoj, nego i u svojoj ljudskoj specifičnosti, kao moralni subjekt. Time što se ljekarsko umijeće ne odnosi na mrtvi predmet, niti na neku moralno neutralnu ili

63

indiferentnu stvar, nego na drugog čovjeka kao moralnog subjekta, ono dobiva karakter moralne djelatnosti. Iz toga razloga ljekarsko umijeće, pored svoga stručnog i profesionalnog karaktera, dobiva i moralni karakter, a sami ljekar u svom odnosu prema pacijentu dobiva karakter moralnog subjekta. Tako razvijen moralni odnos između ljekara i pacijenta mora nužno poprimiti cjelinu one sadržine koju u načelu u sebi sadrži svaki moralni odnos. Drugim riječima, njegovu unutrašnju strukturu moraju tvoriti pojmovi moralnog karaktera, moralnih motiva i uvjerenja, moralnih vrijednosti i moralnih načela, moralne namjere, odluke i izbora, moralne imputacije, krivice, sankcije i zasluge, napokon, i pojam savjesti. Svi navedeni elementi moralnog čina i moralne situacije na ovaj ili onaj način se ispoljavaju u moralnom odnosu između ljekara i pacijenta. Ne mijenja na stvari činjenica da uloge, nadležnosti i pozicije ljekara i pacijenta u uzajamnom moralnom odnosu nijesu ekvivalentne. Dok se pacijent može smatrati akterom koji je primarno odgovoran u inicijativi brige za vlastito zdravlje i život, ljekar je akter koji je primarno odgovoran u načinima rješavanja problema koji su proistekli iz ugrožavanja zdravlja ili života pacijenta. Iz tih razloga specifične su onda i moralne pozicije jednoga i drugoga u uzajamnom moralnom odnosu. Svaka od sastavnica moralnog čina na specifični se način manifestuje kod jednoga i drugoga. Drugim riječima, sami moralni odnos između ljekara i pacijenta predstavlja jedan suptilni odnos u kome se stalno ukrštaju i prelamaju profesionalna i moralna dimenzija stvari, zbog čega je taj odnos fragilan i podložan stalnom ugrožavanju od strane jednog ili drugog aktera. Naprimjer, u tom odnosu može postojati htijenje miješanja ili prisvajanja stručnih i moralnih nadležnosti. Naime, ako je pacijent pasivan i ljekaru prepušta odluke stručnog i moralnog karaktera, onda samoga sebe poništava u svojoj moralnoj subjektivnosti i individualnosti, čime poništava i sami moralni odnos između sebe i ljekara. Ljekar ne može prihvatiti da donosi one odluke koje zadiru u slobodnu moralnu kompetenciju i autonomiju pacijenta, odnosno, odluke koje izvorno pripadaju pacijentu kao slobodnoj ličnosti. Isto tako, pacijent ne može prisvojiti nadležnosti koje pripadaju ljekaru. Ne misli se time samo na prisvajanje stručnih nadležnosti, kojim se ugrožava sami karakter profesionalne ljekarske djelatnosti, nego i na prisvajanje moralnih nadležnosti ljekara. Konkretno, pacijent ne može zahtijevati od ljekara postupke koji su nedopušteni s medicinske i moralne tačke gledišta (napr. eutanazija). Isto tako, ne može zahtijevati od ljekara one postupke liječenja koje ovaj smatra neprikladnim ili štetnim. 38. Modeli odnosa ljekara i pacijenta Moderna epoha je s prodorom principa ljudske slobode, autonomije, subjektivnosti i individualnosti donijela i bitno drugačije poglede u područjima medicinske djelatnosti. Takva velika izmjena se posebno dogodila u onoj sferi na kojoj počiva cjelina medicinske djelatnosti, u sferu susretanja i odnošenja pacijenta i ljekara. Izmjena je dobrim dijelom tangirala i moralni karakter toga susretanja i odnošenja, bacajući povratno kritički pogled na cjelinu tradicije tzv. hipokratske medicine. Iako je odnos između ljekara i pacijenta u svim istorijskim epohama po svojoj prirodi bivao složenim, tek je moderno vrijeme postiglo punu kritičku svijest o moralnom statusu aktera odnosa ljekar-pacijent, postepeno otvarajući brojne moguće probleme i moralne dileme koji mogu nastati u tom odnosu. Od presudne važnosti je bilo to što je ta kritička svijest ne samo izrazila sumnju u valjanost tradicionalnog težišnog elementa toga odnosa, nego je i formulisala zahtjev za bitnom izmjenom toga

64

elementa, bolje reći, vodećeg principa na kome se ima zasnivati odnos između ljekara i pacijenta. Vremenom su se počele ocrtavati konture bitne razlike vodećih principa i modela odnosa tradicionalne i moderne medicine prema problemu odnosa ljekarpacijent. U tradicionalnoj hipokratskoj medicinskoj etici vodeći princip ljekarskog etosa formulisan je u dužnosti ljekara da ostvaruje dobro pacijenta. Iz toga principa izvođeno je pravo ljekara da donosi sve odluke, kako o informisanju pacijenta o stanju bolesti, tako i o liječenju, a onda i o samom odlučivanju o pravima pacijenta. Autoritet i odgovornost ljekara bili su samorazumljivi. Zbog toga se hipokratski ljekarski etos ocjenjuje kao paternalistički, tj. očinski, jer ljekar autoritetom oca uvjerava ili natjeruje pacijenta da za vlastito dobro prihvati postupke ljekara. Pretpostavka takvog odnosa je postojanje objektivnog načina utvrđivanja onoga što je za pacijenta bolje, a što samom ljekaru olakšava odluku o primjeni odgovarajućih terapija. Na taj se način ljekar prema pacijentu postavlja u ulogu svojevrsnog staratelja, jer pravo njegove odluke i izbora u načelu stoji iznad autonomnog prava pacijenta, na osnovu pretpostavke da ljekar zna bolje od pacijenta šta je u njegovom interesu. U današnjem vremenu ovaj model je prihvatljiv samo u hitnim slučajevima. Kritika modela hipokratskog etosa dovela je do toga da u savremenoj epohi sve više počinje preovlađivati posve drugačiji model odnosa ljekar-pacijent, koji počiva na načelu autonomije pacijenta. Na uspostavljanje toga modela, posebno u drugoj polovini 20. vijeka, bitno je uticalo nekoliko faktora: razvoj svijesti o građanskim i ličnim pravima ljudi (pravo na zdravlje, pravo na informisanje, zabrana eksperimentisanja na ljudima bez njihovog pristanka itd.), izmjene zdravstvene politike u modernim društvima, socijalni pokreti, moderna individualizacija morala i individualizacija i subjektivizacija medicinskog morala, bioetički razvoj savremene medicinske etike itd. U novom modelu odnosa ljekara i pacijenta nije poreknut, niti opozvan stari hipokratski princip ljekarskog etosa u kome je dužnost ljekara shvaćena kao dobro pacijenta. Naprotiv, taj je princip stavljen u odnos s principom autonomije pacijenta, tako da se izvorište odnosa ljekara i pacijenta postavilo u slobodnoj odluci i izboru samoga pacijenta. Tako je ljekarski etos je dobio novo težište u slobodnom pristanku samoga pacijenta. Razumije se, kompleksnost načina funkcionisanja ljekara i ispunjavanja ljekarske dužnosti nije umanjena premještanjem težišta odnosa na slobodni pristanak pacijenta. Naprotiv, ta je kompleksnost postala još veća. U njoj je očuvano sve ono što je činilo tradicionalni korpus djelatnosti ljekara: od detekcije bolesti i zapreka odvijanju normalnog organskog života, njihovog stavljanja u kontekst organske cjeline pacijenta, utvrđivanja anamneze, do određivanje simptoma bolesti i objektivnih podataka o njoj. Svi ti elementi čine osnovu dijagnostičkog suda. Novum u odnosu na tradicionalnu hipokratsku medicinu sadrži se upravo u onim elementima odnosa između ljekara i pacijenta koji slijede nakon dijagnostičkog suda. U tradicionalnoj medicini taj sud nije bio osnova dijaloške situacije između ljekara i pacijenta, nego osnova uvjeravanja ili natjerivanja pacijenta da prihvati odgovarajuću terapiju. U savremenoj medicini, na osnovu stava da pacijent više nije puki objekt, nego je subjekt u procesu očuvanja zdravlja i liječenja bolesti, dijagnostički sud je uvod u dijalošku situaciju ljekara i pacijenta. Smisao dijaloga ljekara i pacijenta kao dva moralna subjekta u tome je da informiše, uspostavi saglasnost o načinima i procedurama liječenja i donošenja važnih odluka. Drugim riječima, ljekar se u tom odnosu ne postavlja paternalistički, nego deliberativno (savjetodavno). Ljekar je dužan da pacijenta informiše o vlastitom dijagnostičkom sudu i o mogućnostima i smislu pojedinačnih intervencija. Zajedno s

65

pacijentom dolazi do odluke o onome što je moguće i potrebno preduzeti u procesu liječenja. Privilegovano i sertifikovano znanje ljekara time nije osporeno, nego je samo relativizovano njegovo pravo u domenu moralnih odluka. U tom domenu ljekar nema privilegovano znanje u odnosu na pacijenta, niti mu može nametati vlastite skale moralnih vrijednosti. S druge strane, autonomija pacijenta ne znači njegov samovoljni izbor, niti mogućnost da se utiče na one odluke ljekara koje zadiru u stručnu kompetentnost. Autonomija se odnosi samo na mogućnost nametanja, tj. štiti od nametanja pacijentu onih moralnih vrijednosti koje su protivne njegovom vlastitom sistemu moralnih predstava. Zbog toga, smisao slobodnog pristanka pacijenta je da spriječi iznuđivanje pristanka, te da omogući ljekaru da ne preduzima ništa dok pacijent nije uvjeren u valjanost i moralnu vrijendost onoga što se ima preduzeti. Savremeni pledoaje bioetike usmjeren je dobrim dijelom na prihvatljivost i opravdanost ovakve nove paradigme medicinske djelatnosti u odnosima između ljekara i pacijenta.

39. Etos pacijenta U tradicionalnoj hipokratskoj medicini područje mogućih moralnih dilema i konflikata u odnosima između pacijenta i ljekara nije bilo osobito široko. Ograničenost i relativnost moralnog subjektiviteta pacijenta uslovljavala je da se dileme i konflikti mogu pojavljivati, u prvom redu, kada se ljekar ne drži odgovarajućih načela medicinske djelatnosti ili kada pacijent, iz bilo kojih razloga, počinje gubiti povjerenje u ljekara i njegove postupke. U samom pojmu paternalistički postavljenog odnosa između ljekara i pacijenta sadržano je suženo značenje pacijenta kao moralnog subjekta, u istom onom smislu u kom se u tradicionalnim društvima, s naglašenim paternalističkim socijalnim odnosima i odnosima moći, stanovište moralne autonomije i moralne subjektivnosti ljudi ne može razviti u punoj mjeri. Moderni prodor principa subjektivnosti i individualnosti donio je bitne promjene u socijalnim odnosima i unutrašnjim odnosima moći savremenih društava. Takve promjene na nužni su način morale izazvati i duboke promjene u samoj medicinskoj djelatnosti, u prvom redu u drugačijem shvatanju odnosa između ljekara i pacijenta. Tek u modernom vremenu odnos između ljekara i pacijenta mogao se u punoj mjeri uspostaviti kao moralni odnos, te je samim tim tek na terenu modernosti bilo moguće da i pacijent bude priznat u svom etičko-moralnom karakteru. Iz tih razloga se u bioetici počeo promišljati problem određenja i razumijevanja etosa pacijenta, tj. moralne individualnosti pacijenta na temelju načela njegove moralne autonomije. Proces moralne individualizacije pacijenta otvorio je dva osnovna bioetička problema, koji se u tradicionalnoj hipokratskoj ljekarskoj etici nijesu pojavljivali na eksplicitan način. Prvi problem se tiče novog shvatanja starog hipokratskog načela dobročinstva. Naime, sve zapovijesti hipokratskog etosa temelje se na načelu dobročinstva: Primarna dužnost ljekara je da čini dobro pacijentu! Pretpostavka toga načela je ljekarska privilegija medicinskog znanja, neophodni autoritet u odnosu prema pacijentu na osnovu načela dobročinstva i posjedovanja pomenutog znanja, kao i implicitno pravo ljekara da, vođen vlastitim znanjima i uvjerenjima, donosi odluke o liječenju pacijenta čak i bez njegove eksplicitne saglasnosti. Međutim, izmjenom moralnog karaktera odnosa ljekara i pacijenta ideja dobročinstva je donekle postala spornom. Najprije, da bi se očuvala ideja moralne autonomije pacijenta, pojam dobročinstva je morao u sebe uključiti stav o povjerenju između ljekara i pacijenta

66

(beneficience-in-trust). On implicira uzajamnost djelovanja ljekara i pacijenta, koja je u obostranom interesu. Takva se uzajamnost ostvaruje putem slobodnog dijaloga, odnosno, komunikacije dva moralna subjekta. Naravno, u i takvim situacijama može doći do razlike u shvatanju dobra pacijenta. Razlika se u prvom redu može ticati odnosa između biomedicinskog dobra i moralnog dobra, jer je moguće da nastanu situacije u kojima se ta dva dobra ne poklapaju. Moguće je da se tehnička korektnost medicinske intervencije ne poklapa s njezinim etičkim karakterom. Zbog toga se odluka ljekara mora usklađivati s odlukom pacijenta, jer se načelno pretpostavlja da niko bolje od samog pacijenta ne može utvrditi šta je u njegovom najboljem interesu. Ako pacijent zbog stanja bolesti to ne može izraziti, onda se mora poći od pretpostavke o tome šta bi pacijent izabrao da je to u stanju da učini. Naravno, poseban je problem utvrđivanje istinske mogućnosti pacijenta da razborito odlučuje i bira. Nije ga moguće načelno riješiti, jer može biti vezan s nizom najrazličitijih okolnosti. U načelu, ljekar koji poštuje etos pacijenta mora u svakoj situaciji omogućiti pacijentu da slobodno donese odluku o stvarima koje su od njegovog vitalnog interesa. Uspostavljanje etosa pacijenta otvorilo je i drugi značajni etički problem u odnosu između ljekara i pacijenta. To je problem načina i smisla pristanka pacijenta na određene terapije, procedure liječenja, tretmane itd. Načelno, pristanak može biti prešutan, izričit, kondicionalan, tih, lični ili zastupnički itd. Samo uspostavljanje odnosa između ljekara i pacijenta podrazumijeva pristanak pacijenta da ljekar preduzme određene radnje iz svoje stručne nadležnosti radi njegovog dobra. U slučaju hospitalizacije pacijent prešutno traži i dopušta medicinske pretrage, dijagnostičke uvide i terapijske postupke. Međutim, traženje i dopuštenje pacijenta ne mogu biti apsolutni, jer podrazumijevaju da mu ljekar pruža odgovarajuće informacije. Davanje informacija je od posebne važnosti u pogledu dijagnostičkog uvida, a onda pogotovo o planiranoj terapiji, njezinim učincima i rizicima. Po sebi se razumije nužnost informisanja pacijenta o dijagnostičkom uvidu. Ona može biti relativizirana samo pri procjeni psiholoških posljedica koje može imati pacijent koji prima neugodne vijesti. Relativizacija se ne odnosi na normu informisanja, nego na način informisanja. Načelom autonomije pacijenta ne smije biti ugroženo i osporeno načelo dijagnostičko-terapeutske autonomije ljekara. Da bi se oba načela očuvala u različitim etičkim kodeksima ljekarskog etosa preporučuju se odgovarajuće smjernice. Cilj im je da se u punoj mjeri očuva etos pacijenta. Tako, naprimjer, italijanski Nacionalni komitet za bioetiku (Comitato Nazionale per la Bioetica) pripisuje nekoliko vodećih smjernica. Prvo, dijagnostički izvještaji ne smiju biti brzopleti i trenutni. Drugo, ljekar se mora truditi da shvati individualnost pacijenta. Treće, ljekar mora na razborit način davati informacije koje izazivaju zabrinutost i sadrže nepovoljna predviđanja. Četvrto, informacije o terapeutskom procesu moraju omogućiti shvatanje situacije i isključivati stvaranje konfuzije. Peto, istinu o bolesti ljekar ne smije skrivati pod nagovorom roditelja ili staratelja, jer je dužan da pomogne pacijentu da na sebe preuzme ulogu onoga ko donosi odluku. Šesto, odgovornost informisanja pripada primariusu, odnosno, onome ko usklađuje dijagnozu i terapiju. Sedmo, osobito važni pristanci moraju se davati u pisanom obliku. Osmo, pisani oblik pristanka posebno je važan kod zastupničkog pristanka za maloljetna ili nesposobna lica. 40. Etos ljekara Opšti duh modernog vremena u svom uticaju na poimanje i samopoimanje medicine i medicinske djelatnosti, te posebno pojava biomedicinske etike još jednom 67

su skrenuli pažnju na moralni karakter djelatnosti ljekara i zdravstvenih radnika uopšte. Vremenom se pokazalo da su hipokratski okviri medicinske, tj. ljekarske etike postali preuski da bi još uvijek u potpunosti mogli nuditi nesumljivi etički standard moralne regulacije ljekarske i medicinske djelatnosti. Na tako značajnu promjenu uticala su brojna biomedicinska otkrića, enormne spoznaje u biomedicinskom području, otkrića i usavršavanja najrazličitijih tehnika liječenja, primjena mnogih tehnoloških rješenja u procedurama liječenja itd. Jednako tako, duh vremena donio je značajne promjene u odnosu na tradicionalno shvatanje odnosa između ljekara i pacijenta, u prvom redu u shvatanju pacijenta kao moralnog subjekta s pravom autonomne volje odluke i izbora. Takvo shvatanje nužno je moralo proizvesti izmjene u tradicionalnom shvatanju etosa medicinske, tj. ljekarske profesije. Tradicionalni hipokratski moralni princip dobročinstva morao je nužno biti relativizovan snaženjem principa autonomije pacijenta. Etičare, bioetičare i same medicinare takva je relativizacija prisilila da u promišljanju vodećih paradigmi ljekarskog etosa, koje bi bile primjerene savremenim shvatanjima, još jednom otvore temeljnu diskusiju o osnovnim principima na kojima se danas mora zasnivati etos ljekara. U toj diskusiji se pokazalo da se vodeća načela bioetike mogu ujedno prihvatiti i kao vodeća načela ljekarske etike. Takvo je stanovište osobito rašireno među američkim bioetičarima u formi misaone orijentacije koja se često imenuje kao principalizam (Baušamp, Čildres i drugi). Kao što joj i samo ime kaže, ova orijentacija je usredsređena na formulisanje vodećih principa ljekarskog etosa i pokušajima određivanja sistematskog odnosa izmneđu tih principa. Pomenuti autori formulišu nekoliko osnovih principa toga etosa, smatrajući da njihovo jasno određivanje može u znatnoj mjeri olakšati ljekarima i medicinskim djelatnicima donošenje odluka u konkretnim situacijama. Njihova formulacija principa ljekatskog etosa ne osporava bioetička načela koja se pojavljuju u različitim školama mišljenja, kao što su načelo zaštite fizičkog života, načelo slobode i odgovornosti, terapeutsko načelo i načelo socijalnosti i subsidijarnosti. Prema principalizmu osnovni bioetički principi ljekarskog etosa su načelo poštovanja osobe (načelo autonomije), načelo dobročinstva, načelo neškodljivosti i načelo pravednosti. Prvo načelo autonomije bazira se na modernom poštovanju osnovnih prava čovjeka kao pacijenta, posebno, njegovog prava na samoodređenje. Ono podrazumijeva da su pacijenti autonomni subjekti, što znači da su sposobni svjesno i bez prisile donositi odluke, te da ih treba štititi kad je njihova autonimija ugrožena. Etos ljekara nalaže da se u slijeđenju toga principa poštuje slobodni pristanak pacijenta ili njegovog zastupnika na određeni medicinski postupak. Ljekar i pacijent dužni su na uzajamno poštovanje, a ljekar je dužan da od pacijenta traži i dobije slobodni pristanak na dijagnostičko i terapeutsko postupanje. Ovo načelo ne može biti apsolutno zbog same činjenice da se ne može primijeniti na sve medicinske slučajeve, posebno na one u kojima pacijenti iz različitih razloga (psihičke bolesti, koma itd.) nemaju sposobnost da izraze svoju slaglasnosti, odnosno, ispolje svoju volju i donesu autonomnu odluku. U takvim slučajevima moraju se primijeniti druga načela ljekarskog etosa. Načelo dobročinstva izražava suštinu tradicionalnog etičkog karaktera medicine, prema kojoj je primarni cilj ljekara da postupa radi dobra bolesnika, odnosno, pacijenta, ali i društva. U savremenoj bioetičkoj verziji postoji shvatanje da se ovim načelom ne ponavlja, niti samo osavremenjuje staro hipokratsko načelo «Primum non nocere» (Načelo «Ne škoditi»!). Smatra se da savremena formulacija toga načela ne implicira samo moralnu zapovijest uzdržavanja od nanošenja štete

68

bolesniku, nego i aktivističku zapovijest stvaranja dobra i sprječavanja zla. Drugim riječima, hoće se kazati da ovo načelo zapovijeda stvarno činjenje dobra od strane ljekara, a ne samo htijenje ili želju da se čini. Načelo pravednosti izlazi iz okvira usko shvaćenog ljekarskog etosa i prenosi se na obavezu jednakosti postupanja prema svima, u pogledu raspodjele fondova za zdravlje i zdravstvenih resursa itd. Životna i medicinska praksa donose mogućnost konflikta između navedenih načela. Svako od načela implicira da ljekar ima obavezu da slijedi odgovarajuće moralne dužnosti. Međutim, moguće je da se u istoj situaciji ne mogu ispuniti sve zahtijevane dužnosti, jer ispunjavanje jedne zahtijeva propuštanje druge dužnosti. Zbog toga, pojedini bioetičari sugerišu dodatna načela ljekarskog etosa, u prvom redu načelo manjeg zla i načelo dvostrukog učinka ili indirektnog htijenja. Načelo manjeg zla primjenjuje se u situacijama izbora između dva zla. Moguće je da to bude izbor između fizičkog i moralnog zla, između dva moralna zla ili između dva fizička zla. Konkretni oblici izbora podrazumijevaju jasnu svijest o prioritetima i hijerarhiji vrijednosti, koji omogućavaju da se načini odgovarajući izbor i donese odluka. Naravno, i svijest o prioritetima i hijerarhija vrijednosti zavise od mnogih faktora koji se prelamaju u djelatnosti ljekara, kao i u autonomnim odlukama pacijenta (kulturna paradigma, religijske predstave, pogled na svijet, običaji, konkretne moralne predstave itd.). Zbog toga, nikada unaprijed nije moguće fiksirati moralne standarde koji bi mogli biti primjenljivi u svim mogućim situacijama. Naprimjer, pacijent može svjesno izabrati trpljenje velikog bola i odbiti analgetike da bi zadržao mentalnu lucidnost za komunikaciju.Niz procedura liječenja donosi dvostruki učinak, od kojih je jedan dobar, a drugi loš. Moguće je da glavni terapeutski učinak bude dobar, ali da na drugoj strani prooizvodi negativne posljedice koje se mogu predvidjeti. U takvim situacijama primjenjuje se načelo dvostrukog učinka. 41. Bioetika i medicinski eksperimenti Pojam eksperimenta (lat. experimentum) označava postupak kojim se na vještački način izaziva neka prirodna pojava, da bi se opažala u kontrolisanim uslovima, istraživala i tumačila. Naučna metoda koja se bazira na eksperimentima naziva se eksperimentalnom metodom, jer joj je u središtu primjena eksperimenata kao sredstva za otkrivanje određenih pravilnosti u pojavama. Nauke koje sticanje znanja i spoznaja baziraju na eksperimentalnim metodama obično se nazivaju eksperimentalnim ili empirijskim naukama, te se uglavnom tim kriterijem razlikuju od tzv. neempirijskih nauka. Od helenskih vremena, pa sve do Novoga vijeka, nauke nijesu imale ekperimentalni karakter, niti su se služile ekperimentalnom metodom. Zbog toga, s pravom se smatra da istorija eksperimentalnih nauka započinje najprije s Galilejem na području mehanike. Postepeno eksperimentalnom metodom ovladavaju biološke nauke, da bi radom Vilhelma Vunta ta metoda počela da se primjenjuje i u psihologiji od kraja 19. vijeka. Silni napredak tehnike i tehnologije omogućio je u dvadesetom vijeku da se eksperimentalne metode temeljno prošire u hemiji, biohemiji i fizici, ali jednako tako i u osnovnim područjima molekularne biologije i genetike. Takva rasprostranjenost eksperimentalnih metoda, praćena sve većom smjelošću naučnog i istraživačkog interesa, omogućila je duboke spoznajne i eksperimentalne prodore naučnika u fundamentalne strukture života uopšte, ljudskog života i tjelesnosti, ali je jednako i omogućila ovladavanje i manipulisanje ljudskom prirodom, variranje prirodnim svojstvima ljudi, genetski inženjering itd. Vremenom se pokazalo da je moć 69

eksperimentalnih nauka i tehnologija toliko velika da već u današnje vrijeme otključava osnovnu bravu života kao takvog. Takva se moć na jednoj strani dočekuje entuzijastično, jer ljudskom rodu u cjelini otvara neslućene mogućnosti unapređivanja kvaliteta ljudskog života u brojnim životnim područjima, pa time i u medicinskom području. Na drugoj strani, takva moć proizvodi strah i oprez, jer se doživljava i tumači kao eskalacija opšteg konkvistadorskog odnosa prema prirodi i ljudskoj prirodi, koji je započeo s Novim vijekom, pod čuvenom parolom Frensisa Bekona: Znanje je moć! Naime, ta moć krije u sebi beskrajne mogućnosti vladanja i manipulisanja ljudima, te samim tim i ugrožavanje same supstancije ljudskosti onoga ljudskoga. Eksperimentalni karakter mnogih današnjih vitalnih nauka i tehnologija sadrži u sebi takvu dvosjeklu mogućnost, koja se, u zavisnosti od svrha koje vode te nauke i tehnologije, može staviti u službu neograničenog poboljšavanja kvaliteta ljudskog života, ali jednako tako u najrazličitije demonske manipulacije ljudima i ljudskim životima. Područje manipulacije u načelu se može protezati na sve savremene elemente ljudskog društvenog i individualnog života, od manipulacije sistemima kulture i kulturnim obrascima do manipulacije ljudskom biološkom prirodom. Međutim, manipulacija ljudskom biološkom prirodom ne može se jednoznačno negativno ocjenjivati, jer cjelina kvalitetnog napretka u biomedicinskim naukama i tehnologijama u svojoj osnovi i po svom porijeklu potiče od primjene eksperimentalnih metoda i nekada i nekako stečenih eksperimentalnih znanja. Drugim riječima, ogromna znanja koja su stečena na biomedicinskom području ne počivaju bez ostatka na «lošoj savjesti» eksperimentalnih naučnika. Naprotiv, pokretala ih je i još uvijek pokreće opšta briga za ljudsko zdravlje, kvalitet ljudskog života, sposobnost za rad, sposobnost za kvalitetan društveni život itd. Dakle, nikakav napredak na biomedicinskom području nije moguće ostvarivati, niti zamisliti bez široke primjene eksperimentalnih metoda, bilo da je on pokretan čistim spoznajnim ili pak utilitarnim motivima. Dinamika širine primjene i nezaobilazne zastupljenosti takvih metoda tokom dvadesetog vijeka sve više je izoštravala i samu moralnu svijest kod istraživača, ali i javnog mnijenja oko pitanja koja nastaju u vezi s moralnom dopuštenošću medicinskih eksperimenata. Stara hipokratska medicina postavljala je, osnovnim načelom ljekarskog etosa, na implicitan način jedan limitirajući faktor svakom medicinskom eksperimentisanju. To je načelo «Primum non nocete!» (Najprije, ne škoditi!), koje se bez teškoća moralne prirode moglo protegnuti i na konkretne slučajeve osnovnih medicinskih eksperimenata. Međutim, razvoj, širina i dubina takvih eksperimenata sve više su snažili zahtjeve za boljim i preciznijim definisanjem samog problema eksperimenta u medicini, problema odnosa između eksperimentatora i subjekta na kojemu se eksperimentiše, a onda i niza problema moralne prirode koji proističu iz prakse medicinskog eksperimentisanja. Svi ti problemi proističu iz samog određenja eksperimenta i eksperimentisanja. Naime, eksperiment znači direktno ili indirektno podvrgavanje subjekta eksperimenta novim postupcima (napr. tehnikama liječenja) ili novim sredstvima (napr. lijekovima). Takvo dopušteno podvrgavanje podrazumijeva da još nijesu u potpunosti poznate direktne ili indirektne posljedice novih postupaka ili novih sredstava, odnosno, te posljedice nijesu u potpunosti poznate neposredno ili na duže vrijeme. Eksperiment je, dakle, uvijek skopčan s nečin što je novo i nepoznato, s onim hipotetičkim i relativno neizvjesnim. Uvijek mora računati s djelimičnim uspjehom ili s potpunim neuspjehom, pri čemu i jedno i drugo ostavlja kratkoročne ili trajne posljedice na subjektu koji je bio izložen eksperimentisanju.

70

Moralnu kompleksnost medicinskom eksperimentisanju daje činjenica da se valjanost njegovih rezultata, u krajnjoj liniji, uvijek mora potvrđivati na ljudskom biću. Studijske pripreme, eksperimentisanja u laboratirijama i eksperimentisanja na životinjama, ma koliko bili nužni oblici sticanja medicinskih znanja na biomedicinskom području, nikada ne mogu imati definitivni, nego samo pripremni karakter. Drugim riječima, potonja naučna i klinička verifikacija bilo koga medicinskog postupka ili farmakološkog sredstva ne može se zadobiti bez primjene i eksperimentalnog ispitivanja na samom čovjeku. 42. Moral medicinskog eksperimenta Produbljivanje i širenje svijesti o moralnim dilemama vezanim za medicinske eksperimente nad ljudima vremenom je dovelo do povećane pažnje za problem eksperimentisanja nad životinjava. Zbog toga je ovdje potrebno, prije nego što se stupi u problematiku eksperimentisanja nad ljudima, u kratkim crtama označiti moralne probleme koje pobuđuje eksperimentisanje na životinjama. Današnje javno mnijenje u svijetu podijeljeno je oko pitanja moralne dopustivosti medicinskog eksperimentisanja na životinjama. Po jednom mišljenju, koje u današnjoj bioetici zastupaju sljedbenici antiantropocentričke koncepcije svijeta, posebno, sljedbenici fiziocentričke, patocentričke i holističke slike svijeta, moralno je neprihvatljivo eksperimentisanje na životinjama. Osobito se okrutnim i neprihvatljivim smatra seciranje živih životinja, ali manje više i svako upotrebljavanje životinja u eksperimentalne medicinske svrhe. Po drugom, rasprostranjenijem mišljenju, koje implicitno ili eksplicitno baštini tradiciju antropocentrizma, korišćenje životinja za medicinske eksperimente i istraživanja neizbježno je, jer nema drugog raspoloživog načina da se testiraju i verifikuju određene naučno-medicinske spoznaje. U osnovi ovakvog shvatanja nalazi se uvjerenje da životinje ne mogu imati ni ista prava, niti dostojanstvo kao ljudi, te da se u punoj mjeri može smatrati opravdanim da se životinjski svijet koristi za opšte ljudsko dobro. Samo se po sebi razumije, po ovakvom shvatanju, da se eksperimentisanje na životinjama mora kretati u određenim granicama, s izbjegavanjem nepotrebnih okrutnosti prema njima, te napokon, s jasnom sviješću da se to ne čini bez opravdanog razloga, koji je u službi dobra čovjeka. Poseban momenat u tom utilitarnom odnosu prema životinjama čini svijest o tome da se uvijek mora imati na umu i poštovati sklad između životnih vrsta. Kada je riječ o medicinskim eksperimentima na ljudima moralni i juridički kontekst procjenjivanja mogućih dilema ipak je znatno strožiji nego na problematici eksperimentisanja na životinjama. U tim se kontekstima otvara cijeli niz pitanja koja se koncentrišu na problem dopustivosti eksperimentisanja. Ona se kreću od pitanja opšte dopustivosti, preko tehničke sigurnosti, problema rizika koji se mogu predvidjeti i nepredviđenih rizika, do moralnog pitanja poštovanja određenih antropoloških vrijednosti. Posebnu kompleksnost sva ova pitanja dobivaju kada se problematizuju s tačke gledišta objekta eksperimentisanja. Naime, medicinski eksperimenti mogu se provoditi na bolesnicima, zdravim dobrovoljcima, kažnjenicima, osuđenicima na smrt, ali i od strane eksperimentatora na samima sebi. U bioetičkoj literaturi u dobroj je mjeri prodiskutovano pitanje o konkretnim principima moralnog vrednovanja, koji se moraju poštovati u svim oblicima medicinskog eksperimentisanja i na svim predočenim objektima eksperimenata i istraživanja. Nespornim prvim moralnim principom u medicinskom eksperimentisanju, koji se jednako odnosi na cjelinu biomedicinskog područja

71

ljudskog djelovanja, smatra se princip poštovanja ljudske osobe. Sva filozofska i etička utemeljenja toga principa, u krajnjoj liniji, svode se na glasovitu Kantovu drugu formulaciju kategoričkog imperativa, prema kojoj čovjek nikada ne smije biti tretiran kao sredstvo, nego samo kao svrha svakog ljudskog djelanja. Slično je i s drugim principom, koji se u literaturi najčešće imenuje kao terapeutsko načelo. Ono implicira mogućnost da se prihvatanjem manjeg zla onemogući dejstvo većeg zla. Drugim riječima, ne samo u medicinskom, nego i u moralnom smislu prihvatljivo je žrtvovanje dijela tijela da bi se spasao cijeli organizam, pri čemu se polazi od uvjerenja da šteta koja se nanosi organizmu mora biti manje zlo od onoga što se takvom žrtvom htjelo izbjeći. Treći princip, oko prihvatljivosti kojega postoje ozbiljni sporovi među bioetičarima, imenuje se kao načelo društvene solidarnosti. Ono označava uvjerenje da je moralno od pojedinca, uz načelno očuvanje njegovog ličnog dostojanstva, tražiti određenu žrtvu ili rizik radi opšteg društvenog dobra. Čuveni teorijski spor između Petera Singera i njemačkih bioetičara dobrim dijelom se ticao verifikabilnosti ovoga načela, jer ono u priličnoj mjeri može voditi relativizaciji i poništavanju prvog načela nepovredivosti ljudske osobe, njezinog prava na slobodu i autonomiju itd. Diskusija je, s dobrim razlozima, pokazala da se principu društvene solidarnosti moraju postaviti čvrste i jasne granice. Kada je riječ o tim granicama, posve je jasno i nesporno da se od čovjeka na kome se eksperimentiše ne može tražiti pristanak na onaj rizik koji bi bio veći od onoga koji on može tražiti od samoga sebe. To znači da eksperimentator ne može imati veće pravo da raspolaže životom pacijenta, nego što ga sami pacijent ima. Kada bi se takvo pravo moglo legitimirati u juridičkom i moralnom smislu, onda bi ono direktno bilo suprotstavljeno samoj svrsi medicine, jer njezina svrha nije da ugrožava fizičku i duhovnu vrijednost čovjeka, nego da je svojim raspoloživim sredstvima očuvava i unapređuje. Ako je ta granica jasna i samorazumljiva, onda mora biti samorazumljivo i da primjena principa društvene solidarnosti u medicinskim eksperimentima na ljudima nužno uključuje i proceduru tzv. obaviještenog pristanka. Da bi se strogo poštovalo načelo autonomije ljudske osobe, nužan je svjesni i slobodni pristanak konkretnog čovjeka na određene eksperimentalne postupke, s jasnim obavještavanjem o mogućim rizicima, te kratkoročnim ili dugoročnim štetnim posljedicama. Istina, u bioetičkoj literaturi, a još više u praksi biomedicinskih istraživanja uvijek iznova pravo građanstva nastoji se izboriti za prihvatljivost tzv. teleološkog načela. Prema tom načelu, ne samo da je u moralno dopušteno medicinsko eksperimentisanje, nego se u načelu opravdavaju štetni eksperimenti u ime opšteg društvenog dobra i unapređenja medicinskim spoznaja. Naravno, potencija mogućih zloupotreba i zla, koje mogu nastati primjenom toga načela, održavaju stalni kritički odnos prema njemu.

72