Un lugar en el mundo, reflexiones pewenches, José Isla

UN LUGAR EN EL MUNDO Notas pewenche para una sociología de la distancia.

José Andrés ISLA MADARIAGA

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Desde su llegada a tierras mapuche en el siglo XVI, los españoles constataron la fuerte dispersión del hábitat mapuche y se lamentaron de las grandes dificultades que esta dispersión causaba a la empresa conquistadora y evangelizadora hispana. Así las cosas, la conquista apareció muy luego para los exitosos militares españoles como una tarea casi infinita. Cada «parcialidad» (grupo local) mapuche hacía la guerra de forma autónoma, aliándose con otras, o con los mismos españoles, según las circunstancias. En este contexto falto de unidad y consistencia, las victorias españolas no significaban en la práctica la sujeción de nadie, salvo los directamente involucrados en el combate. Eran grandes victorias de escasas consecuencias. Los guerreros derrotados y muertos no «representaban» a nadie diferente que ellos mismos. Por lo demás, como tantos otros grupos amerindios, los mapuche no sobresalían ni por su buena memoria ni por su constancia política. Las derrotas eran prontamente olvidadas y los aliados de hoy podían volverse contra los hispanos mañana. En 1614, el Maestre de Campo Alonso González de Nájera, en su muy notable informe respecto a las condiciones de la guerra en Chile y los «reparos» tácticos y estratégicos necesarios para ganarla, consignaba con claridad la ausencia de poblados o aldeas mapuche, a la vez que avanzaba la razón de su inexistencia. “No tienen los indios ciudades, villas o Iugares para su habitación, ni fuertes ni otro género de fortaleza fuera de la gran Ciénaga de Puren, que lo es por naturaleza y ayudada de ellos por arte. Rehusan el congregarse en pueblos, por razón de que dan venenos unos a otros, y así tienen divididas y apartadas sus habitaciones en diversos valles, que no es de poca importancia para la dificultad de su conquista, donde gozan habitaciones alegres y deleitosas.” 1

De esta manera, la conquista aparecía a ojos de las autoridades españolas como una empresa dilatada e inestable de sujeción individual de grupos locales repartidos «en diversos valles», por lo que la necesidad de concentrar a los indios en aldeas o pueblos bajo la vigilancia

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González de Nájera (1889: 48)

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de autoridades civiles y religiosas –a la imagen de las muy exitosas Misiones Jesuitas en el Paraguay– cruzó la política de asimilación de los mapuche luego de la consolidación de la frontera en el Bío-Bío 2. Como resultado de las experiencia ganada en la guerra, las autoridades coloniales comprendieron que el éxito de la conquista y la sujeción de los mapuche pasaba paradójicamente por superar su dispersión y no, como podría suponerse, por evitar la conformación de grandes agregados político militares mapuche. La antigua máxima «divide et impera» no se aplicaba a los mapuche, que de hecho ya estaban sumamente dispersos sin necesidad de ninguna intervención externa. Es así como, contrariamente a lo que podría esperarse, los españoles fomentaron la aparición de macro-agrupaciones políticas y territoriales mapuche, conocidas posteriormente como los vutamapu 3. Sin embargo, no obstante el gran esfuerzo desplegado por misioneros y autoridades coloniales, las iniciativas específicamente dirigidas agrupar y «urbanizar» a los mapuche fracasaron totalmente en los territorios autónomos al sur del Bío-Bío. Igual fracaso coronó los esfuerzos dirigidos a pacificar a los mapuche, forzándolos a renunciar a sus constantes incursiones bélicas. Menos éxito aún tuvieron los misioneros en sus esfuerzos por convencer a los mapuche de las bondades de la monogamia 4. La dispersión territorial, la guerra y la poligamia aparecían entonces como datos sociológicos de la mayor importancia a los ojos de los conquistadores. En buena medida, como lo comprendió tempranamente el destacado estratega de la guerra «no convencional» que era el

En una fecha tan tardía como los años 1766-1767, el gobernador Antonio de Guill y Gonzaga movilizó una vez más los recursos del Reino de Chile para intentar convencer a los indios al sur del Bío-Bío de reducirse en pueblos y aceptar la guía de los misioneros jesuitas. El proyecto, una vez más, se saldó con un estruendoso fracaso, cristalizado en el “malón” (insurrección) de Curiñamco, jefe de guerra que sitió en Angol al Maestre de Campo Cabrito, jefe del ejercito español en Chile. Una relación detallada del proyecto de Guill y Gonzaga y de su fracaso puede encontrarse en León (1990).

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Para una discusión de los vutamapu y de su relación con la estrategia de conquista hispana ver Boccara (1999) y Téllez (2002).

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“No tienen tasa ni límite en mujeres, porque cada uno tiene todas las que puede sustentar... Cómpranse los unos a los otros las mujeres por cosas de su bebidas y comidas, vestidos, caballo, oveja de las naturales del reino o cosa semejante.” González de Nájera (1889: 46)

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Maestre de Campo Alonso González de Najera, la dispersión, la poligamia y la guerra se ligaban estrechamente con la comprensión que los mapuche tenían de la vida y, sobre todo, de la muerte. “ Y concluyendo las partes y calidades de los indios, daré fin a esta relación con lo que todos lo damos, que es con sus muertes. Y así digo, pues, que confiesan la inmortalidad del alma, pero con mil disparates, diciendo que va a donde hay buenas comidas y bebidas, aunque tienen entendido que no moriría ninguno dellos, si no le matasen con heridas o yerbas, y por ello se persuaden que todos los que mueren (aunque sea de enfermedades) es por haberles dado enemigos suyos ponzoña. Y como de sus muertes nacen a los parientes sospechas de quien les pudo atosigar, según se las representa el demonio y sus ministros los hechiceros, no hay muerte que no sea causa y origen de otras muertes, pues de tales ocasiones nacen pendencias y bandos hasta matarse.” 5 Luego de tres siglos de vigencia de la frontera sur, a fines del siglo XIX la derrota militar y la invasión por las tropas chilenas y argentinas supuso la «Pacificación» definitiva del país mapuche y su sujeción a la ley de los vencedores. Como resultado lógico de la «Pacificación», la guerra fue proscrita y la implantación progresiva de las instituciones civiles y religiosas republicanas derivó en la paulatina desaparición de la poligamia durante el siglo XX. Al día de hoy la poligamia prácticamente no existe. No obstante lo anterior, hasta nuestros días no existe nada parecido a pueblos o aldeas mapuche y, a comienzos del siglo XXI, los mapuche siguen privilegiando en sus «reservas» y «reducciones» la dispersión como eje rector de su modo de habitar el territorio. Aún en los casos en los que la pequeñez de sus «reducciones» y el crecimiento demográfico fuerzan a reducir la distancia entre las viviendas a un mínimo, los mapuche habitan en la «distancia», de espaldas unos con otros, como si vivieran lejos, cultivando muchas veces la amistad del relativamente distante e ignorando al relativamente próximo. Sin embargo, no obstante la omnipresencia de esta pasión por la dispersión, sería del todo inexacto considerar a los mapuche como orientados sin límites hacia la pura lejanía entre los distintos grupos domésticos. 5

González de Nájera (1889: 49)

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Tan importante como la dispersión, ante los ojos de los conquistadores españoles sobresalió desde un primer momento la fuerza de los lazos que ataban a cada mapuche con su lugar de origen, allí donde habitaban sus parientes y se producen los encuentros sociales «cercanos». Pareciera como si entre los mapuche la búsqueda de la dispersión no se insertará en una corriente centrífuga incontrolada, la que tendría como consecuencia un alejamiento sin retorno los grupos domésticos. Eso proyectaría permanentemente a los grupos al movimiento, lo que no es el caso entre los mapuche. Como lo constata hábilmente el mismo González de Nájera, la dispersión tenaz coexiste con la fuerte ligazón al «lugar» donde se habita y, sobre todo, con un gran temor hacia lo desconocido que habita en la lejanía. Es como si existiera una diferencia ontológica fundamental entre el horizonte configurado por la «patria» vivida (donde constata González de Nájera que “con ventaja hacen la guerra”), respecto de lugares lejanos, desconocidos y extraños. El hábitat disperso convive entonces con una relación de particular intensidad con la «patria» que se habita y no existe una disposición sin límites a partir hacia tierras desconocidas. El «salvajismo» de los mapuche no incluía ni incluyó nunca vocación alguna por el nomadismo, incluso en sus prácticas bélicas, lo que no dejó de llamar la atención de los españoles. “Obliga también a los indios a hacer hechos animosos, el apasionado celo de defender su viciosa vida, y el singular amor que tienen a su patria, de la cual es cosa particular que no hay indio que se atreva a salir, porque les parece que se han de morir luego, y así no la dejarán aunque más crezcan sus victorias, y lleguen a acabar de recuperar por ellas todas sus tierras. Y aunque es verdad que se ensoberbecen y ufanan, usando de grandes retos cuando quedan vencedores en cualquier jornada o ocasión, no se puede presumir que tengan animo o valor para dejar los límites de su reino, y ir a hacer la guerra a otro ninguno. Tanto temen el hacer prueba de otro temple y tierra fuera de la suya, a donde con la ventaja que iré mostrando, hacen la guerra a los nuestros, por la gran práctica que ya tienen de soldados.” 6

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González de Nájera (1889: 50)

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La aparente primacía absoluta de la dispersión del hábitat se circunscribe entonces dentro de los límites de un «país» familiar, un territorio vivido fuera del cual un tratamiento sociológico «interior» de la distancia deja paso a la amenaza, el miedo y la muerte que ronda en el «exterior». Es como si una vez fuera del «país» familiar se pudieran traspasar fácilmente los límites de «país» de los muertos (“no hay indio que se atreva a salir, porque les parece que se han de morir luego”). El «país» familiar, el territorio conocido y recorrido, aparece entonces –al igual que el cuerpo– demarcando la diferencia entre los vivos y muertos. El «país» familiar, lo mismo que el cuerpo, hace de los hombres lo que son : «reche». Dentro de los límites del «país» familiar, entonces, la dispersión supone un cierto tratamiento «interior» de la distancia: es el dominio de las «cercanías» y de las «proximidades». Fuera de esos límites, el horizonte se proyecta indefinidamente hacia la «exterioridad» que se encuentra más allá de la experiencia humana, una suerte de «exterioridad» pura. Ese es un límite que sólo los individuos provistos de poderes chamánicos puede franquear impunemente y mantener a la vez su precaria pertenencia al mundo de los vivos 7.

En el presente artículo, partiendo de nuestra experiencia etnográfica en Alto Bío-Bío, intentamos profundizar en algunos aspectos de este tratamiento «interior» de la distancia que creemos resulta vital para comprender la constitución de las personas, la sociedad y el territorio entre los mapuche.

Tras derrotar a los conquistadores españoles y canibalizar a Pedro de Valdivia, el toki (jefe de guerra) Levtraru (Lautaro para los españoles) intentó llevar la rebelión mapuche hasta Santiago, buscando él también una victoria final. Sin embargo, su «ejército» se deshizo a medida que se alejaba hacia el norte. El genial toki sucumbió en esta empresa que obligaba a los suyos a algo que estaba más allá de sus posibilidades: dejar su «lugar» y exponerse a la «exterioridad». Lautaro había vencido su propio miedo a la lejanía de la mano de los españoles, pero no había perdido el lazo fundante con su «lugar», al que intentaba liberar del dominio hispano. Él era, a ojos españoles, un «promaucae», un mapuche habitante de las tierras ubicadas al sur de Santiago, pero al norte del Bío-Bío. A ojos de sus propios guerreros habitantes del sur del Bío-Bío, Lautaro era un «pikunche» (hombre del norte) sin miedo a los poderes originarios (püllam) que habitan en las tierras lejanas. Un personaje «exterior», lleno de poderes chamánicos.

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«EL VIEJO».

A pesar de su escasa elocuencia y su falta de carisma personal, Antonio Paine ocupaba un lugar especial entre los Paine. Cuando lo conocí, en el otoño del año 2000, era un hombre joven, más bien taciturno y silencioso, un poco ausente. Su nombre mapuche era Levipang 8. Supe de Antonio Paine bastante antes de conocerlo personalmente. Sus «palu» (tías paternas) 9, Lucinda y Felicinda Paine me ofrecieron generosamente su hospitalidad en todos mis pasos por Cauñicu. Ellas lo mencionaban frecuentemente en los comentarios respecto de la familia y de las cosas que pasaban en la comunidad 10. Antonio era hijo de Jacinto Paine, uno de los «lamngen» (hermanos) de Lucinda y Felicinda 11. Pedro Paine, otro «lamngen» de Felicinda y Lucinda, quien vivía en las cercanías, visitaba la casa de las Paine casi todos los días en compañía de un niño despierto y astuto, llamado Manuel. Para mis anteojos chilenos, evidentemente, Manuel Paine era el hijo de Pedro Paine y de su dulce mujer, Herminia Pavian; pero una noche, percatándose implacable de mi desorientación, Felicinda Paine me sacó rápidamente de mis prejuicios: Manuel era hijo de Antonio Paine y éste lo había confiado a Pedro Paine y su mujer, quienes no tenían hijos propios. 8

Levipang(i) [levpaŋi] → lev ( veloz, ligero, calvo) + pangui (puma)

En la terminología mapuche del parentesco, un EGO (masculino o femenino) llamará «palu» a las hermanas reales o clasificatorias de su padre [FZ, FFBD]. Se trata de un término de utilización recíproca, como la mayoría de los términos del parentesco mapuche. En consecuencia, una mujer llamará «palu» a los hijos (hombres o mujeres) de sus hermanos reales o clasificatorios [BS, BD, FFBSS, FFBSD]. De esta manera, Antonio Paine llamaba «palu» a Felicinda y Lucinda Paine y ellas lo llamaban «palu» a él. 9

Cauñicu es una comunidad pewenche ubicada en las riberas del río Queuco, en la zona de Alto Bío-Bío. El nombre de Cauñicu deriva de la voz mapuche kaweñko (el río del caballo) con que se denomina a una laguna y un pequeño río existentes al interior de la comunidad. 10

11 En la terminología mapuche del parentesco, un hombre llamará «lamngen» a sus hermanas reales y/o clasificatorias [Z, FBD, etc.]. Se trata de un término de utilización recíproca, como la mayoría de los términos del parentesco mapuche. En consecuencia, una mujer llamará también «lamngen» a los varones a los que identifica como sus hermanos reales o clasificatorios [B, FBS, etc.]. De esta manera, Pedro Paine llamaba «lamngen» a Felicinda y Lucinda Paine y ellas lo llamaban «lamngen» a él.

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Este traspaso del astuto Manuel a la tuición de Pedro Paine se correspondía con un hecho no menor : Manuel había asumido el mismo nombre mapuche que Pedro, Mañke 12. Muchas veces, al referirse a Antonio Paine, las enérgicas Felicinda y Lucinda Paine lo denominaban (en castellano) con un apelativo del todo desconcertante para mí : «El Viejo». ¿Por qué llamar «El Viejo» a un hombre que era mucho más joven que ellas? Ante mis preguntas por la expresión en lengua mapuche que se encontraba al origen de esta curioso apelativo conque se referían (en castellano) a Antonio Paine, Felicinda Paine utilizó varias formas compuestas alrededor de una expresión superlativa, «vüta», lo que yo hubiera traducido como «El Anciano» 13. Todas estas particularidades atizaron mi curiosidad por el personaje. Sin embargo conocer a Antonio Paine no resultó fácil. Contra lo que yo hubiera esperado, Antonio Paine no habitaba con el resto de los Paine, sino que vivía lejos junto a su mujer (hija de un «hermano» de la mujer de Pedro Paine), al otro extremo del comunidad en un lugar ubicado entre las montañas, cerca de los parientes de su mujer, los Pavian. Una noche de otoño, un par de meses después de mi primera llegada a Cauñicu, apareció por fin Antonio Paine en casa de Lucinda y Felicinda Paine. Al volver yo de un día pasado en las cercanías, lo encontré conversando animadamente en torno al fogón de la cocina con sus «palu», Felicinda y Lucinda, y su «malle» (tío paterno) Pedro Paine 14. Junto con ellos estaba el pequeño y astuto Manuel. La conversación se extendió hasta muy tarde en la noche, mientras comíamos y bebíamos en un ambiente de mucha jovialidad. Hacia el final de la velada, Antonio y Pedro estaban notoriamente ebrios y discutían, en mapudungun, un asunto que parecía de la mayor importancia y que parecía molestar mucho a Pedro Paine. Por lo que pude comprender en ese 12

Mañke: cóndor (Vultur gryphus).

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Vüta (superlativo) : grande, mayor.

14 En la terminología mapuche del parentesco, un EGO (masculino o femenino) llamará «malle» a los varones hermanos reales o clasificatorios de su padre [FB, FFBS] . Se trata, como la mayoría de los términos del parentesco mapuche de un término de utilización recíproca. En consecuencia, un varón llamará «malle» a los hijos e hijas de sus hermanos varones reales o clasificatorios [BS, BD, FFBSS, FFBSD]. De esta manera, Antonio Paine llamaba «malle» a Pedro Paine y éste lo llamaba «malle» a él.

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momento, Antonio se construía una casa en las cercanías, pero el proceso avanzaba muy lentamente y Pedro Paine adjudicaba esta lentitud a la ausencia permanente de Antonio y al hecho de que viviera muy lejos. En un momento de la noche llegó Rudecinda Purran, la madre de Antonio, y se llevó a los dos ebrios a dormir a su casa, ubicada a unos 50 metros y que formaba parte del mismo cercado (malal) que la casa que compartían Lucinda y su marido con Felicinda Paine. Cuando lo conocí, Antonio Paine era un hombre que aún no alcanzaba a los 40 años de edad, lo que lo acercaba generacionalmente a mí. Por todo esto el apelativo de «El Anciano» desataba aún más mi curiosidad. Por demás, la actitud de Antonio en la conversación hacia sus «palu» era de mucho respeto y consideración. Por su parte, estas mujeres con fama de enérgicas trataban a su «palu» de un modo maternal, a pesar de llamarlo «El Anciano». En contraste con lo anterior, el trato entre Pedro Paine y su «malle» mostraba una mucha mayor complicidad y compañerismo, lo que no impedía que a ratos pareciera que Pedro reprendía amargamente a Antonio. Al día siguiente de nuestro primer encuentro con Antonio Paine, visité junto con él y su «malle» Pedro Paine la casa en construcción, muy cercana. En realidad el asunto no avanzaba nada. Parecía una obra abandonada. Intenté conversar con él sobre el tema, pero saqué muy poco en limpio. Antonio se comportaba conmigo de manera reservada y tímida. Me preguntó algunas cosas respecto a lo que me motivaba a visitar Cauñicu y luego me explicó que nunca había ido a la escuela y que no sabía leer, lo que lo alejaba de las generaciones más jóvenes de Cauñicu, que habían pasado por la escuela de la comunidad (atendida por un grupo de monjas católicas, algunas de ellas argentinas). Realmente «El Anciano» aparecía como un puente entre distintas generaciones y posiciones sociales al interior de su familia y de la comunidad. Sin embargo, muy pocas veces pude volver a conversar con él y los resultados fueron siempre igual de exiguos. Ese año, Antonio no participó del nguillatun junto con los Paine. Llegó hacia el final de la ceremonia, proveniente de las tierras altas: saludó a sus «palu» y a sus «malle», comió un poco,

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bebió algo y se fue. Andaba acompañado de dos hermanos de su mujer. Parecía que progresivamente Antonio se enclaustraba en su mundo montañés, junto con los Pavian. Por lo que comentaban Felicinda y Lucinda, pude saber que Antonio Paine se había casado originalmente con la hija de un hermano de su madre. Los Purran, la familia de la madre de Antonio Paine, eran una familia de gran prestigio, habitantes de una comunidad pewenche cercana, llamada Malla-Malla 15. El matrimonio no marchó y finalmente, luego de algunos años de vida en común, se acordó el divorcio. De ese matrimonio original nació Manuel, que permaneció junto a los Paine, y otro niño más pequeño que volvió a Malla-Malla junto con su madre. Luego, Antonio formó otro hogar junto con la hija de un «hermano» de Herminia Pavian, la mujer de su «malle» Pedro Paine. De ese segundo matrimonio de Antonio Paine nació un niño mientras yo desarrollaba mi trabajo de campo en Alto Bío-Bío. Figura N° 1 : Los matrimonios de Antonio Paine.

1a

2a EGO

Los Pavian, la familia a la cual pertenecían las mujeres de Pedro y Antonio Paine, constituían el grupo patrilineal más numeroso en Cauñicu. De hecho, Anselmo Pavian encabezó a los grupos residenciales que obtuvieron el acta de radicación que dio origen legal a la reducción 15

Malla: patatas silvestres → Malla-Malla: indica un lugar con abundancia de estas tubérculos silvestres.

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de Cauñicu el año 1919. Por lo mismo, en los registros legales del Estado chileno, la «reducción» de Cauñicu figura con el nombre del «cacique» que obtuvo el reconocimiento legal de las tierras comunitarias: Manuel Anselmo Pavian. Los dos matrimonios de Antonio llamaron mi atención, pues repetían las alianzas que habían realizado ya su «chaw» (padre) con los Purran, y su «malle» con los Pavian. Por su parte, Felicinda y Lucinda Paine encontraban que las opciones matrimoniales matrilaterales de Antonio iban en un sentido ideal, pero lamentaban profundamente el hecho de que, por la carencia de tierras disponibles en el lugar donde habitaban los Paine, Antonio se hubiera establecido en las lejanas tierras de los Pavian. *** Felicinda Paine, cuyo nombre mapuche era Lloptui, había nacido en los años previos al establecimiento formal de la Reducción de Cauñicu (1919). Era la primera hija del matrimonio conformado por Antonio Paine, cuyo nombre mapuche era Levipang, y de su mujer Maria Ana Queupil, cuyo nombre mapuche era Llanküpi. Siendo una pareja joven, Antonio Paine y María Ana Queupil estuvieron entre los miembros fundadores de la comunidad en 1919, cuando aún sólo tenían a la pequeña Felicinda. Los grupos patrilineales de los que procedían Levipang (Antonio) y Llanküpi (María Ana) asumieron en ese momento originario de la comunidad los patronímicos Paine y Queupil, adecuándose de esa manera a la legislación civil chilena que venía de ser impuesta a los grupos mapuche montañeses. Tanto los Paine, habitantes de la confluencia del estero de Cauñicu (Kaweñko) y el río Queuco (Kewko), como los Queupil, habitantes del curso medio del estero de Cauñicu, por lo tanto «vecinos», ocupaban una posición relativamente importante entre los grupos residenciales coaligados que obtuvieron en 1919 el reconocimiento del Estado chileno de la propiedad de la tierra que habitaban. Esta cierta «visibilidad» de los Paine se vería confirmada algunas décadas después por el matrimonio de Felicinda.

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Siendo aún una adolescente Felicinda, como otras muchas mujeres mapuche en la época, partió a trabajar en el servicio doméstico en una casa de terratenientes que vivían cerca de Santa Bárbara. En este lugar Felicinda vivió durante varios años, aprendió a comunicarse fluidamente en español y a manejar las tareas domésticas, a la manera de una «shiñura» 16. Estas habilidades, sumadas a un carácter emprendedor y alegre, hicieron de ella una mujer muy atractiva. Precisamente eso bien pudo ser la causa que puso fin a su experiencia «urbana», pues Felicinda quedó encinta y debió abandonar la casa donde trabajaba y volver a Cauñicu. De ese embarazo nació una niña, Hilda, quien se integró sin mayores problemas a la vida familiar de los Paine, aprovechando su cercanía de edad con los hermanos menores de Felicinda 17. Después de algunos años luego del retorno a Cauñicu, un personaje nuevo entró en la historia de Felicinda Paine: Feliciano Purran. Feliciano Purran era un ülmen, un hombre rico e influyente, habitante de la comunidad vecina de Malla-Malla, perteneciente a una «familia» de reconocido prestigio entre los pewenche de Alto Bío-Bío 18. Un antepasado suyo, posiblemente el padre de su padre, llamado también Feliciano Purran, fue el

Ñidol Longko («cabeza principal») que condujo a los guerreros

pewenche en los combates contra los ejércitos chileno y argentino durante las turbulentas décadas de 1870 y 1880. El caso es que un buen día Feliciano Purran «raptó» a Felicinda Paine y la convirtió en su esposa. Una de sus esposas. El ülmen Purran había manifestado ya de manera clara su interés por Felicinda al padre de esta, Antonio Paine, con quien lo unían lazos de amistad. La oferta era ampliamente beneficiosa para los Paine, por el prestigio político y la capacidad económica del demandante. Sin embargo, el viejo Antonio Paine escogió la estrategia de la dilación, posiblemente a la espera de obtener mejores condiciones, o tal vez sólo por afirmar la «visibilidad» de la posición de su propio

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Del castellano : señora.

17 A pesar de mi discreta insistencia, nunca pude obtener mayores detalles respecto del padre de Hilda. Ignoro si se trataba de otro mapuche o de un wingka, aunque me inclino a pensar que esto último era lo cierto. 18

ÜLMEN : Hombre rico y poderoso. Su posición se origina en una combinación de atributos heredados y adquiridos.

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«familia»; a pesar de que para todos en Cauñicu esta «visibilidad» se veía ampliamente confirmada y reforzada por un posible matrimonio de Felicinda Paine con Feliciano Purran. Debido a la negativa inicial de Antonio Paine, el «rapto» se hizo inevitable. Evidentemente, la «raptada» fue la primera en constatarlo. De esta manera, Felicinda asistió puntualmente el día y la hora indicada al lugar donde se desarrolló el drama de su propio secuestro 19. Luego, una vez instalada Felicinda en los dominios de los Purran, el ülmen Purran y los Paine recompusieron rápidamente sus lazos de amistad, ahora reforzados por la alianza matrimonial. Una alianza por lo demás un poco fuera de lo común, no por el «rapto», sino por los protagonistas. Una alianza, en suma, cargada de sentido político. Dos razones vienen al caso para constatar el sentido «político» de esta alianza. Primero, la inmensa mayoría de las alianzas matrimoniales se conciertan al interior de la propia comunidad «reduccional», que conforma un «nexus» fuertemente endógamo 20. Segundo, la alianza con los Purran, que luego se ha proyectado entre los Paine prácticamente por tres generaciones, auque cambiando el sentido y ajustándolo, por así decirlo, a la superioridad «moral» de los Purran, remite al «prestigio» y «riqueza» de este grupo residencial patrilineal conformado por los descendientes del Ñidol Longko Purran 21. La captación del capital social asociado a los Purran actuó como un atractor «político» que deformó el espacio de la distancia considerada óptima para contraer alianzas matrimoniales, el nexus endógamo conformado por los distintos grupos residenciales patrilineales habitantes de Cauñicú. Contando a Felicinda Paine, el ülmen Purran tenía cuatro esposas. Sin embargo, una vez establecida Felicinda en Malla-Malla, su habilidad física, su carácter enérgico y su buena

Pascual Coña (2000: 235-273) describe de manera detallada y magistral el matrimonio por rapto puro y simple, así como el matrimonio por rapto con consentimiento de la novia, como fue el caso de Felicinda Paine. En estos dos tipos, Pascual Coña grafica las posibilidades de la alianza matrimonial mapuche.

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Del estudio de las genealogías susceptibles de reconstruir se desprende que más de un 80% de los matrimonios ocurridos en Cauñicu desde la conformación de la comunidad han ocurrido al interior de esta.

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Entre los mapuche el grupo donador de mujeres adquiere generalmente una posición de superioridad moral frente al grupo receptor.

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disposición la convirtieron en la favorita para participar de los frecuentes viajes que realizaba el ülmen Purran. Como buen hombre rico y prudente, Feliciano Purran hacía vivir a sus esposas en viviendas separadas, lo que mitigaba la competencia y los malentendidos entre las diferentes esposas. Sin embargo, una nube empañó persistentemente la posición de Felicinda entre los Purran: nunca tuvo hijos. A la muerte del ülmen Purran, esta ausencia de hijos transformó su posición en insostenible. Convertida en una mujer cuyo periodo reproductivo había pasado en vano, ninguno de los hombres del grupo residencial hizo valer derechos matrimoniales sobre ella 22.

En los hechos ningún lazo sociológico consistente seguía uniéndola con los Purran, lo que la

ponía a merced de las otras mujeres del grupo. Eso era mucho más de lo que una mujer como Felicinda podía soportar y, varias décadas después de partir, rehizo el camino de vuelta a Cauñicu. En Cauñicu, Felicinda se estableció inicialmente sola en una vivienda en las cercanías de las viviendas de sus hermanos. Al hacer esto, Felicinda actuaba perfectamente en su derecho. Toda mujer mantiene permanentemente sus vínculo con su grupo residencial de origen y puede ejercer derechos territoriales en él, en caso de divorcio o viudez sin hijos. Obviamente, estos derechos, salvo excepciones calificadas, no son transmisibles a sus hijos, pertenecientes a otro grupo patrilocal. Por lo demás, a nadie extrañó el que esta mujer madura viviera sola. Todos la sabían perfectamente autosuficiente y, en un grado no menor, temían su juicio severo y experimentado. Sin embargo, con el paso de los años, la luz fue progresivamente abandonando los ojos de Felicinda. Cuando yo la conocí, a comienzos del año 2000, era una anciana completamente ciega, quien hacía muchos años se había trasladado a vivir en la vivienda de Lucinda Paine, su no menos enérgica hermana menor. Para los hijos de su hermanos, Felicinda se había transformado en la depositaria por antonomasia de la relación «palu». *** No me consta, pero tengo la impresión que los Purran nunca supieron que Felicinda había tenido una hija antes de su matrimonio con Feliciano Purran. De hecho, incluso en Cauñicu muchos pensaban que Hilda Paine era una hermana menor de Felicinda. Además, aún joven, Hilda partió como migrante hacia la Argentina con los otros hermanos de Felicinda.

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A mediados del invierno del 2000, cuando toda la región de Alto Bío-Bío se encontraba cubierta de nieve y los desplazamientos se reducían al mínimo, pude ver una mañana un vehículo todo terreno y dos motocicletas de Carabineros (la policía militarizada chilena) que se internaban penosamente en la senda de montaña que llevaba hacia los altos dominios de los Pavian. Había sucedido un evento trágico. Un hombre (mapuche) originario de una comunidad del Valle Central, cercana a Temuco, que hacía un par de años se había casado con una mujer Pavian 23, venía de suicidarse ingiriendo un potente veneno. Este hombre, que yo nunca conocí, se había establecido junto con su mujer en los dominios de los Pavian, debido a la escasez de tierras en su comunidad natal. Últimamente, según se decía, había caído en [lo que nosotros llamaríamos] una profunda depresión que lo había llevado al suicidio. A propósito del suicidio ocurrido en los dominios de los Pavian, Felicinda y Lucinda Paine me confidenciaron algo que yo ya suponía: el que Antonio Paine habitara entre los Pavian no era una situación ideal ni deseable. Debía remediarse a la brevedad cuando se terminara la construcción de la casa de Antonio, no lejos de las otras viviendas habitadas por los Paine. Los Pavian eran gente muy complicada, eso todo el mundo lo sabía. Sin embargo, la suerte del suicida era explicada básicamente por su condición de inmigrante desde tierras lejanas. Un extraño entre los Pavian, lejos de su familia y por lo tanto a merced de la familia de su mujer, no debe haber tenido la vida fácil. El «sentido común» mapuche entiende que, luego de concertada la alianza matrimonial, el nuevo grupo doméstico (de conformarse efectivamente un nuevo grupo doméstico) debe establecerse en las cercanías de los parientes del esposo. Esta opción residencial patrilocal funda sociológicamente la comprensión mapuche de aquello que se encuentra social y espacialmente cercano : el espacio de «cercanías».

23 Hija de un hermano del padre de Eugenia Pavian, la mujer de Antonio Paine. Una prima paralela patrilateral y, por lo tanto, para Eugenia Pavian, su «hermana clasificatoria» (ñaña).

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*** Antonio Paine, Levipang, a quien sus parientes llamaban «El Viejo», era hijo de Jacinto Paine, cuyo nombre mapuche era Ngüllang. Jacinto Paine, era hermano de Felicinda, Lucinda y Pedro Paine. Todos ellos eran hijos del matrimonio conformado por Antonio Paine, cuyo nombre mapuche era Levipang, y María Ana Queupil, cuyo nombre mapuche era Llanküpi. José Luis Paine, cuyo nombre mapuche era Levian, y Segundo Paine, cuyo nombre mapuche era Cheukellan, eran los hermanos varones mayores de Jacinto y Pedro Paine, pero migraron jóvenes a la Argentina, donde se establecieron definitivamente 24. Segundo Paine murió en Argentina en la década de 1980. José Luis Paine, por su parte, consiguió forjarse una posición socio-económica relativamente sólida en una pequeña ciudad de las provincias del sur argentino y mantenía activos sus lazos con Cauñicu, hasta donde viajaba todos los años para participar del nguillatun. En estos periodos que pasaba en Cauñicu, sus hermanos trataban a José Luis Paine con la consideración debida a una suerte de «cabeza» (longko) de la familia 25. Ni José Luis, ni Segundo, ni Pedro Paine tuvieron hijos propios. Al llegar a la edad adulta, Jacinto Paine se casó con Rudecinda Purran, reafirmando la alianza establecida inicialmente con Feliciano Purran por medio de su hermana Felicinda Paine. En efecto, Rudecinda Purran era hija de Feliciano Purran y otra de sus esposas. Por su parte, Jacinto Paine, muchos años menor que Felicinda, era identificado socialmente como perteneciente a una generación posterior a ella. Si bien el principio de la continuidad intergeneracional de las relaciones de alianza se encuentra en el corazón de la comprensión mapuche de los lazos de parentesco, el matrimonio de En la terminología mapuche del parentesco, un EGO (masculino) llamará «peñi» a sus hermanos varones, reales o clasificatorios [FS, FBS]. Se trata, como la mayoría de los términos del parentesco mapuche, de un término de utilización recíproca. De esta manera, Jacinto Paine llamaba «peñi» a Pedro o José Luis Paine y estos lo llamaban «peñi» a él.

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En algunas circunstancias formales, Jacinto y Pedro Paine trataban a José Luis Paine como su «unanpeñi» hermano mayor.

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Jacinto y Rudecinda desafiaba en muchos aspectos las leyes gravitacionales del parentesco mapuche. Desde luego, invertir en el sentido de la alianza, buscando una mujer ahí donde se ha entregado una se opone al principio general de buscar una mujer ahí donde los mayores (padre y tíos paternos) ya han obtenido sus mujeres, de modo de encontrar una esposa que se comporte con su esposo como si fuera su «madre» (ñuke) 26. Además, nuevamente la alianza sobrepasaba los límites del nexus endógamo, consolidando un verdadero puente entre dos «reducciones» vecina (Cauñicu y Malla-Malla). De esta manera, el matrimonio de Jacinto Paine con Rudecinda Purran muestra la operación de una cierta racionalidad política que manipula el juego de las distancias involucrado en la alianza. Sin embargo, para un linaje de viajeros como los Paine, estas excursiones fuera de la distancia próxima aparece como una práctica manejable. Por lo demás, estos juegos manipulatorios de la distancia pueden ser reintegrados en el tiempo dentro de las relaciones de proximidad o al menos dentro de un marco de no trasgresión de la distancia crítica. Por su parte, Antonio Paine, hijo de Jacinto, al llegar a la edad adulta, desposó dentro del patrón más ortodoxo a una hija del hermano de su madre. Asegurando simultáneamente la mantención de la alianza con los Purran y la obtención de una esposa que lo comprendiera como si fuera su «madre» (ñuke). Sin embargo, esta vez ese principio infalible de proximidad no funcionó y la esposa no comprendió jamás a «El Viejo». Ante esto, Antonio volvió a buscar la comprensión de una «madre» con otra mujer ubicada a una distancia similar (una hija del hermano de la mujer de su «malle» Pedro Paine). Y contra el parecer de todos sus familiares partió a vivir con los Pavian. El hecho de que ninguno de sus «malle» tuviera descendencia, convirtió al joven Antonio Paine («El Viejo») en el miembro masculino primogénito de su generación, al interior del grupo residencial conformado por los descendientes de su «abuelo» (laku) Antonio Paine y su «abuela» Al respecto, la genial descripción de Pascual Coña, en la traducción no menos sorprendente de Moesbasch : “Somos «primos» (müna) yo y los hijos hombres del tío materno [weku], pero a su hija la llamo «madre» (ñuke) y ella a mí, hijo (püñeñ), parentesco éste el más preferido por los araucanos. Ese «hijo» pretende por todos los medios casarse con su «madre», estimulado y ayudado por la tradición sagrada de su raza. Él se dice: tomaré por mujer a mi «madre», hija de mi tío materno, para que no haya desavenencias; ella me mira por hijo a mí, por eso vivirá en paz conmigo.” Coña (2000: 207)

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(kuku) María Ana Queupil 27. Debido a esta posición especial, Antonio recibió los nombres propios de su «laku». Ambos nombres propios, el nombre mapuche : Levipang; y el nombre wingka : Antonio

28.

Junto con el «güi» (nombre) de su «laku», Antonio Paine recibió un regalo de importancia capital : el derecho a compartir el principio vital (püllü) de su «laku». Ambos quedaron por esta razón ligados por algo mucho más fuerte que esta u otra coincidencia pasajera: la identidad de sus «püllü», el lugar donde residen el poder (newen) y el saber (kümün) de cada sujeto. De esta identidad fundamental se derivaba la identidad social que se expresaba en sus nombres similares. Esta posición de preeminencia no dejaba de resultar paradójica y de atraer tensiones sobre Antonio Paine. Su padre, Jacinto Paine, no gozaba de mayor consideración política en la comunidad y, de hecho, la representación política de su grupo residencial patrilineal era asumida por el menor de todos los hermanos de Jacinto, Pedro Paine (Mañke). Por el contrario, Jacinto siempre fue considerado como un hombre disipado, un «vividor» con quien se podía hacer buenas fiestas, pero con el cual no podía contarse para «cosas importantes». Tal vez por lo mismo, Antonio había confiado a Manuel a su «malle» Pedro Paine y no a sus padres, como hubiera sido esperable en una sociedad donde los niños son en gran medida socializados por sus abuelos. Al transformarse en un hombre maduro, Antonio Paine («El Viejo»), al igual que su padre, fue considerado como no muy dotado para los «affaires» políticos. Como ya señalamos, Antonio era un tipo tímido que no brillaba por su dotes oratorias ni por algún liderazgo que fuera reconocido por los otros miembros de la comunidad. Menos aún se reconocía en él algún tipo de

27 En la terminología mapuche del parentesco, un EGO (masculino o femenino) llamará «laku» al padre de su padre (FF) y a los hermanos reales o clasificatorios del padre de su padre. Por su parte, un EGO (masculino o femenino) llamará «kuku» a la madre de su padre, y genéricamente a las esposas de aquellos varones que se ubican en la posición «laku». Se trata, como la mayoría de los términos del parentesco mapuche, de términos de utilización recíproca. En consecuencia, un varón llamará «laku» a los hijos e hijas de sus hijos (SS, SZ) y a los hermanos reales o clasificatorios de los hijos de sus hijos (BSS, BSZ). Por su parte, una mujer llamará «kuku» a los hijos e hijas de sus hijos (SS, SZ) y a los otros miembros de la línea agnática de su marido pertenecientes a la generación de los hijos de sus hijos. Además de todo lo anterior, un mapuche identificara como «laku» al individuo del cual ha recibido su nombre propio.

Los mapuche denominan «güi» al nombre propio que identifica a los individuos. De esta manera, cuando un adulto comparte su güi» con un niño, ambos entran en una relación «laku».

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habilidades chamánicas o conocimientos profundos sobre el admapu. La verdad es que «El Viejo» no sobresalía por nada en especial. Sin embargo entre los suyos, se le reconocía una cierta preeminencia que provenía precisamente del hecho de portar el nombre de su «abuelo» Antonio, su «laku». En buena medida, Antonio Paine («El Viejo») ocupaba la misma posición social de su «laku» y podían rastrearse en él muchas de las características de personalidad de su «laku». De hecho, según el recuerdo de algunos habitantes de Cauñicu, el antiguo Antonio Paine tampoco sobresalía mayormente en cuestiones «políticas» o «rituales». Hasta en esas carencias «El Viejo» se asemejaba a su «laku» 29. Figura N° 2 : Línea de descendencia y transmisión de nombres propios en la genealogía de Antonio Paine (Levipang).

Levipang

Llewpallen

Levipang (Antonio Paine)

Ngüllang (Jacinto Paine)

EGO

Levipang (Antonio Paine)

Mañke (Manuel Paine)

Muy distinto era el caso de la «kuku» María Ana Queupil, a quien todos reconocen un carácter y un liderazgo a toda prueba, que puso en acción al quedar viuda y hacerse cargo de su familia.

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19

En la misma medida entonces en que ocupaba su misma posición social y convergía en su forma personal, Antonio «era» su laku. Más aún, si consideramos que el antiguo Levipang, a su vez era el «nieto» (laku) de un otro antepasado remoto (tatarabuelo de «El Viejo») quien también portaba el nombre de Levipang y que aparecía como el origen de todos los grupos residenciales que portaban el patronímico Paine en Cauñicu. Más que un individuo, Antonio Paine era una posición social inserta en un tiempo circular. En consecuencia, sus «malle» y sus «palu» veían al joven Antonio Paine simultáneamente como su descendiente y su antepasado («El Viejo»). En él, el pasado y el futuro se plegaban sobre el presente hasta superponerse de manera casi completa. A pesar del detalle de su edad biológica, él era con toda propiedad «El Anciano». Si bien entre los propios pewenche muy raras veces la memoria genealógica puede volver en el tiempo más allá de tres generaciones, nuestros datos nos permiten constatar que al menos desde fines del siglo XIX un «cabeza de familia» (longko) llamado Levipang habita en Cauñicu en el paraje donde el estero de Cauñicu (Kaweñko) desemboca en el río Queuco (Kewko). A comienzos del siglo XX uno de estos Levipang adoptó también el nombre civil chileno de Antonio Paine. En ese lugar, durante al menos seis generaciones, un grupo de hombres emparentados por vías agnática se han transmitido un «stock» finito de nombres propios y posiciones sociales. Desde la segunda década del siglo XX, en razón del establecimiento de la «reducción» y la sujeción a la ley chilena, este grupo adoptó el patronímico «Paine». Sin embargo, los habitantes de Cauñicu en la práctica no necesitan del patronímico para saber que un grupo de hombres, cuyos nombres propios son más o menos siempre los mismos, habita en un lugar determinado. En razón de esto, para los habitantes de Cauñicu resulta en los hechos lo mismo contar la «historia» de esta línea de transmisión de nombres propios o señalar una posición específica en el «espacio» de la reducción. Lo mismo atestiguan los cantos (tayel) que entonan las mujeres en el nguillatun, dirigidos no a un patronímico sino a los nombres propios de los hombres de un grupo «localizado». Se trata entonces de la denominación de un grupo residencial asociado a un lugar específico en el que habitan. Resulta curioso observar la concepción del tiempo y del espacio que de aquí se deriva. ***

20

Cuando subí hasta Cauñicu por primera vez, en los primeros meses del año 2000, me instalé en la vivienda (ruka) que compartían Lucinda Paine y su marido con Felicinda Paine, la hermana mayor de Lucinda. En esa época, Lucinda Paine se empinaba ya sobre los 60 años y Felicinda, que «gateaba» al momento de la radicación (1919) ya estaba sobre los 80. Ninguna de las dos tenía hijos. Lucinda se había casado ya madura, pocos años antes de mi llegada a Cauñicu. Ambas vivían en el mismo espacio doméstico (ruka) donde habían nacido y habitado junto con sus padres muchos años antes. Al igual que su hermana mayor, Lucinda Paine también pasaba por ser una mujer enérgica y capaz, pero no disponía de la simpática sabiduría que la vejez había entregado a Felicinda. Desenvuelta con los wingka y enérgica con los mapuche, Lucinda era una mujer emprendedora. En muchos aspectos, cuando llegué a Cauñicu a comienzos del 2000, ella era la verdadera líder de su grupo residencial. Siguiendo a sus hermanos mayores, al dejar atrás la primera juventud, Lucinda Paine viajó a la Argentina en busca de mejores posibilidades de vida. Allá, en el pueblo de Cinco Saltos, ubicado en la frontera entre Río Negro y Neuquén, formó un núcleo familiar pujante con sus hermanos José Luis Paine y Segundo Paine, a los que luego se sumaron Pedro Paine e Hilda Paine. Salvo esta última, ninguno tuvo hijos. La vida y el trabajo duro en la Argentina (el Pwel Mapu) les permitió obtener algunas ventajas materiales e incluso una cierta consolidación económica en el caso de José Luis Paine. Los retornos periódicos de los hermanos Paine, cargados de regalos y objetos de prestigio (aperos de montar de plata, ropas elegantes), sirvieron para acrecentar la «visibilidad» social de los Paine a los ojos de la gente de Cauñicu. A pesar de todo esto, la experiencia argentina nunca dejó de ser una vida en tierra extranjera, sobre todo para Lucinda, quien finalmente volvió a Cauñicu, para acompañar a su madre quien, ante la ausencia de sus hijos varones, se había convertido en la jefe de la familia al morir su marido. La «kuku» María Ana Queupil (Llanküpi) enfrentó con mano de hierro la lenta decadencia de su familia, casi enteramente establecida en la Argentina. Es así como alentó sin mayor éxito el

21

posicionamiento social y político del único hijo que quedaba a su lado, Jacinto Paine. Por lo menos, Jacinto Paine y Rudecinda Purran engendraron una crecida descendencia que aseguraba la continuidad del grupo residencial

30.

De esta manera, con la llegada de Antonio Paine («El

Viejo») la continuidad del liderazgo grupal pareció asegurada. Pero la «kuku» Llanküpi Queupil no se conformó con eso y estimuló activamente un proceso de retorno desde la Argentina a Cauñicu, lo que trajo de vuelta a casa a Lucinda y a Pedro, el menor de todos los hermanos, quien asumiría la representación política de la familia. Bien que amenazados en un momento, la «kuku» Llanküpi Queupil logró asegurar la continuidad del grupo residencial al cual se integró por su matrimonio con Levipang Paine. Como un verdadero mascaron de proa de una familia compuesta por viajeros, «outsiders» y mujeres enérgicas, Lucinda Paine se encontraba en una situación que la transformaba en un caso muy particular en Cauñicu : estaba casada con un wingka. Peor aún, su marido wingka vivía con ella en el «lugar» de los Paine. Los matrimonios mixtos entre mapuche y wingka («chilenos») no son frecuentes. De producirse, generalmente involucran a una mujer pewenche que deja la comunidad para establecerse en el exterior con un hombre wingka, o a una mujer wingka que se integra al «lugar» de su marido pewenche. La llegada de un hombre wingka a establecerse en la comunidad resultaba muy difícil de considerar. Sin embargo, las circunstancias atenuantes en juego lograban disminuir el malestar, aunque estaban muy lejos de eliminarlo del todo. En primer término, al momento de casarse los esposos eran ambos ya personas que habían doblado la curva de la madurez y no tendrían hijos que proyectaran la anomalía. El matrimonio era entonces de hecho una excentricidad más de los Paine, pero sus consecuencias sociológicas no sobrevivirían a sus protagonistas. Además, Pedro Poblete, el marido de Lucinda, era un wingka en extremo tímido y cortés, conocido y personalmente apreciado por gran parte de los miembros

Como seguramente ya se ha reparado, de los seis hijos de Antonio Paine (Levipang) y María Ana Queupil (Llanküpi), en la práctica sólo Jacinto tuvo descendencia. Felicinda tuvo una hija, pero fue incluida en la misma generación que su madre y murió como migrante lejos de Cauñicu, en la Argentina. Sería incapaz de entregar una razón fundada sobre este extraño comportamiento demográfico, pero lo cierto es que no aparece nada raro en Alto Bío-Bío. 30

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de la comunidad, aunque su participación en cualquier tipo de deliberación política interna o externa estaba descartada desde un principio. Pedro Poblete pertenecía a una familia de colonos chilenos establecida desde comienzos del siglo XX en el valle del Queuco 31. Su padre también había formado durante un tiempo una pareja con una mujer pewenche de Cauñicu, aunque se habían establecido fuera de la comunidad, en las tierras vecinas del Fundo Queuco, el reducto de los colonos wingka ubicado entre las comunidades pewenche de Cauñicu y Malla-Malla. Pedro Poblete provenía de las tierras altas fronterizas ubicadas cerca del volcán Copahue (Kopawe), en las fuentes del río Queuco. Allá había vivido toda su vida y se había convertido en un eximio criador de ganado vacuno, cualidad que era muy apreciada en todo el valle y que muy pronto logró incrementar el patrimonio ganadero de Lucinda, a pesar de los problemas de acceso a buenos pastos que tenían los Paine. Desde la década de 1980 las tierras ubicadas en la frontera con Argentina, están cerradas para la cría de ganado (por el peligro de contagio de fiebre aftosa con los animales argentinos). Eso expulsó a Pedro Poblete del rincón olvidado donde había vivido hasta edad madura y lo arrojó en brazos de Lucinda, en Cauñicu. Su experiencia como viajera, su estadía en Argentina y algunos viajes realizados a Santiago y Concepción, transformaban a Lucinda en una mujer de gran mundo a los ojos de su tímido marido

32.

Así las cosas, el espacio doméstico que compartían Lucinda y

Felicinda con Pedro Poblete aparecía como un férreo matriarcado. A unos 50 metros de la vivienda que compartían Lucinda Paine, su marido y Felicinda Paine, siempre dentro de la misma empalizada (malal), pero separados por un seto vivo hecho de árboles y ramas, vivía Jacinto Paine con Rudecinda Purran y algunas de sus hijas. Remontando aguas arriba el estero Kaweñko, a unos 500 metros, sobre un alto promontorio, vivía Pedro Paine con su mujer (Herminia Pavian) y el pequeño Manuel. Como se ha dicho, Pedro Paine había recibido a Manuel como «laku» y ambos compartían un mismo nombre mapuche (mañke), es Separados por una clara demarcación étnica, las relaciones entre los pewenche de Alto Bío-Bío y los wingka atraviesan periódicamente por crisis no exentas de violencia. Junto con lo anterior, aunque parezca contradictorio, durante casi un siglo de convivencia, los lazos personales forjados entre miembros de las dos comunidades han sido numerosos. A comienzos del siglo XXI, Alto Bío-Bío era aún un disputado territorio de frontera étnica. 31

32 A diferencia de Lucinda Paine, Pedro Poblete no conocía el mar ni las grandes ciudades del valle central. Ninguno de los dos sabía leer.

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decir se identificaban el uno al otro, hasta el grado de compartir un mismo espíritu o principio vital (püllü). Si continuamos remontando las riberas del estero Kaweñko, unos 500 metros aguas arriba de la vivienda de Pedro Paine, encontraremos la vivienda donde habitan el grupo doméstico formado por Cirilo Paine, cuyo nombre mapuche era Levipang, con su mujer Alicia Queupil y su familia. Cirilo Paine es hijo de un hijo del hermano del padre (FBSS) de Pedro Paine, por lo tanto entre ambos existe de hecho una relación su «malle», aunque tienen una edad similar, por lo que Pedro Paine trata a Cirilo generalmente como su «hermano» clasificatorio (peñi). En cambio, Cirilo Paine trataba a Felicinda Paine, hermana mayor de Pedro Paine, invariablemente como «palu» (palu). Por su parte, Antonio Paine («El Viejo») y Cirilo Paine se trataban entre sí como «peñi». Figura N° 3 : La alianza matrimonial en Antonio Paine y Cirilo Paine.

Antonio (Levipang)

laku

Cirilo (Levipang)

Antonio Paine («El Viejo») y Cirilo Paine comparten el mismo nombre mapuche (Levipang). Ambos lo recibieron sucesivamente del padre del padre de Antonio, lo que se explica posiblemente por la importante diferencia de edad entre ambos (Cirilo es bastante mayor que Antonio). En el momento en que Cirilo recibió su nombre de Antonio Paine, ninguno de los hijos de

24

esté último tenía hijos hombres. Esta relación liga a ambos, Cirilo y Antonio («El Viejo»), con su antepasado («laku»), pero no da origen a una relación especial entre ambos ni se consideran «laku» entre ellos. Para establecer una relación «laku» debe existir la voluntad efectiva del donante del nombre de compartir su identidad con el receptor. La única excepción a esto podría estar dada por la relación entre un hombre y el primogénito de los hijos (♂) de sus hijos (♂), donde la identificación entre ambos aplica de forma prácticamente automática. Con todo, un nombre y una identificación social no fue lo único que recibió Cirilo de su «laku» Antonio Paine (genealógicamente su FFB). En efecto, en los hechos, Cirilo Paine repitió al idéntico la opción de alianza de su «laku», uniéndose con Alicia Queupil, con quien tuvo siete hijas (de las cuales cuatro vivían aún en el grupo doméstico) y un hijo, Jorge Paine, quien recibió su nombre mapuche (Levian) de José Luis Paine, hijo del Antonio Paine (Levipang) que había donado su nombre para compartirlo con Cirilo. Muchos años antes, Domingo Paine, hermano del padre de Felicinda y Lucinda (aunque hijo de una madre diferente), se había establecido con su familia aguas abajo del río Queuco. Los lazos de esa rama de la «familia» con el grupo establecido en la confluencia del estero de Cauñicu y el río Queuco eran ya muy débiles a comienzos del 2000. Por lo demás, el grupo originado por Domingo Paine tendía a desaparecer en el tiempo. De hecho, en ninguno de los nguillatun a que asistí los descendientes de Domingo Paine participaron junto con los Paine. Un espacio vacío al costado de las «ramadas» de los Paine recordaban a éste segmento desprendido y en vías de desaparición. De igual manera, Juan Bautista Paine, el hermano mayor de Cirilo se había establecido también lejos del «lugar» de los Paine, aguas abajo del río Queuco. El mismo proceso de distanciamiento aparecía en marcha respecto de ellos. Además, algunos de los hijos de Juan Bautista Paine se habían adherido a uno de los grupos evangélicos (en este caso anglicanos) que intentaban posesionarse entre los pewenche de Alto Bío-Bío. Esto reforzaba el distanciamiento respecto de las muy «católicas» Felicinda y Lucinda Paine, que en algunas ocasiones simplemente negaban la existencia de cualquier lazo de parentesco con este grupo distanciado. La dinámica del distanciamiento operaba de forma implacable fisionando los grupos y creando nuevos grupos asociados a otros «lugares» distantes.

25

Figura N° 4 : Grupo residencial habitante del tramo final del estero Kaweñko.33

Levipang

Llewpallen (Paine) Levipang (Antonio)

Küntrupeng (Nicanor)

Levipang (Antonio)

Levipang (Cirilo)

Mañke (Manuel)

Levian (Jorge)

*** Ahora Antonio Paine («El Viejo») no habitaba más junto con los suyos en el rincón donde el estero de Cauñicu (kaweñko) desemboca en el río Queuco. Para gran descontento de los que reconocían en él al «Anciano», Antonio Paine vivía lejos, cada vez más encerrado en sí mismo, en un rincón de las montañas ubicado en los límites de la comunidad, integrado cada vez más en el grupo patrilineal al que pertenecía su mujer, los Pavian. Una mañana de verano de 2001 «El Viejo», envuelto en lo que llamaríamos una profunda depresión, visitó a sus «palu» y comió con sus padres. Había estado enfermo y se sentía mal. Luego, a media tarde, salió a recorrer las cercanías, camino de la ribera del río Queuco. Esto pudo parecer un tanto extraño a sus parientes. La ribera del río es un lugar que los pewenche generalmente evitan visitar en soledad, por temor a toparse a boca de jarro con los «dueños» del 33

Sólo figuran los miembros del grupo de descendencia que habitan de manera continua en el lugar.

26

río, los «ngenko». Un rato después su madre, preocupada por la extraña actitud de «El Viejo» salió a buscarlo, intentando conversar con él. Lo encontró colgado de uno de los llewke que conforman el rocoso bosquecillo ubicado en el lugar donde se juntan los ríos kaweñko y kewko. «El Anciano» había retornado definitivamente al «lugar» de los Paine. Para estos comenzaban tiempos muy duros. Sobre los hombros de los pequeños Manuel Paine (Mañke) y Jorge Paine (Levian), niños aún, descansaba ahora el futuro. Posiblemente algún día un nuevo Levipang llegaría a establecerse en el «lugar» de los Paine.

27

2.-

UN LUGAR EN EL MUNDO. « LUGAR : ESPACIO EN EL CUAL LA Jacques Lévy

DISTANCIA NO ES PERTINENTE. »

34

De acuerdo con la idea mapuche del modo ideal de vivir, los actuales pewenche de Alto Bío-Bío parecen sentir un verdadero horror a la promiscuidad que supone el habitar colectivo en aldeas o pueblos (warria). La ausencia de distancias que supone la concentración urbana parece ubicarse en las antípodas de su idea de las cosas. En las comunidades «reduccionales» de Alto Bío-Bío, los grupos domésticos establecen sus «ruka» (viviendas) separadas unas de otras y, de ser posible, mutuamente invisibles. Entre grupos domésticos vecinos pero no emparentados prima generalmente una suerte de sempiterna indiferencia y una desconfianza apenas disimulada. Muchas veces pareciera que la amistad y las buenas relaciones se establecen mejor entre aquellos que, no siendo directamente parientes, habitan a una cierta distancia, «próximos» pero no inmediatos. De esta manera, se plantea entre los pewenche un tratamiento sociológico de la distancia y de la proximidad en el que nos interesa profundizar. Al hacerlo, intentamos leer los datos de la sociología mapuche a la luz del tratamiento de la distancia y la proximidad. Creemos que esta opción resulta oportuna pues, no existiendo para los mapuche una diferencia radical entre distancia física y distancia social, la formas sociales aparecen en buena medida ante los ojos del actor como formas de tratamiento de la distancia y la proximidad. La sociedad mapuche aparece entonces, a primera vista, permanentemente obsesionada por la tensión entre lo que está «adentro» (la familia, la casa, los antepasados) y lo que está «afuera» (los chamanes, los brujos, los extranjeros/invasores). En esta polaridad se juega un drama de captación y seducción que enmarca buena parte de las preocupaciones cotidianas de los mapuche.

34

LÉVY y LUSSAULT (eds.) (2003 : 560-561) [LA TRADUCCIÓN ES MÍA]

28

**** No existe entre los mapuche otro término para identificar al grupo doméstico que el de ruka, lo que presupone desde un comienzo la identificación entre el espacio doméstico y sus habitantes

35.

Estrechamente relacionada con esta identificación entre casa y grupo doméstico, como bien lo percibe Félix José de Augusta, encontramos que no existe ningún término mapuche capaz de describir la familia nuclear

36.

En los hechos, el grupo doméstico (ruka) muy pocas veces

coincide con lo que [nosotros] llamaríamos una familia nuclear y más bien se acerca a lo que consideraríamos familias compuestas o extensas cuyos límites se transforman y se redefinen en el tiempo. Este tipo de distinciones (familias nucleares o extensas), como es de esperar, son por completos ajenas a los pewenche mismos y no les plantean ninguna distinción significativa. El grupo doméstico habita unido en un asentamiento (ruka) conformado por, al menos, dos edificaciones vecinas : una estancia donde se realizan las actividades diurnas y donde se encuentra el hogar (kütralwe)

37

y otra estancia distinta y separada (la ruka propiamente tal),

ubicada casi siempre inmediatamente contigua al hogar, donde se descansa por la noche. Por lo general, los frecuentes visitantes exteriores al grupo doméstico permanecen en el hogar (kütralwe), mientras que la estancia-dormitorio permanece celosamente vedada a quienes no son miembros del grupo doméstico y/o del grupo residencial. Se trata del espacio íntimo por definición y debe ser celosamente defendido de una posible contaminación por peligros provenientes del «exterior». El grupo doméstico constituye una unidad económica semi–autónoma, capaz en buena medida de asegurar su subsistencia, lo que implica generalmente la mantención de una o varias huertas y de una cantidad variable de animales de ganado ovino, caprino y/o vacuno. La huerta 35

Rukache = ruka + che : gentes de la casa, habitantes, grupo doméstico.

36

Cf. Augusta (1916: 162).

37

Kütralwe = kütral (fuego) + we (indica el lugar).

29

corresponde a un espacio pequeño (generalmente menos de 500 m2), de uso y beneficio exclusivo del grupo doméstico, siendo mantenida fundamentalmente por las mujeres y los niños, aunque los hombres cooperan también en ciertas tareas específicas. Por el contrario, el pastoreo y la cría de los animales corresponde a una tarea casi exclusivamente masculina. Sin embargo, el acceso a los terrenos de pastoreo de los animales corresponde un derecho que, en los hechos, excede con mucho al grupo doméstico, siendo ejercido conjuntamente por éste y sus vecinos más próximos, miembros de un mismo grupo residencial patrilocal (un «lov»). Bien que dispersas, las «ruka» no están aisladas. Por el contrario, casi todos los grupos domésticos se integran con otros grupos domésticos «cercanos» encabezados por hombres que se reconocen entre sí como «peñi», «malle» o «laku» 38. De esta manera, ahí donde a primera vista parecieran existir sólo viviendas dispersas sobre un territorio fragmentado, se despliega en realidad un grupo residencial reconocido por todos y que define un espacio de «cercanías». Al igual que muchos otros grupos amerindios, como lo percibió ya Faron, los mapuche, en la conformación de las relaciones sociales, asimilan la distancia espacial y social 39. El territorio y la sociedad emergen entonces bajo una forma fuertemente concéntrica, no egocéntrica y sin el contrapeso de una influencia diametral como la que suponen los sistemas de parentesco binarios que escinden el campo social entre consanguíneos y afines 40.

38

«Hermanos» (peñi) ; «tíos» y «sobrinos» (malle) ; «abuelos» y «nietos» (laku).

39

“[Entre los mapuche] la proximidad espacial indica cohesión social.” Faron (1969: 80).

El caso de los sistemas dravidianos amazónicos puede representar el mejor ejemplo sudamericano de este tipo de inflexión diametral de un campo social concéntrico. Cf. Viveiros de Castro (2002: 120-125). No obstante lo anterior, y salvando las diferencias etnográficas evidentes, el siguiente comentario de Viveiros de Castro resulta bueno a pensar entre los mapuche : 40

“A assimilação da distancia genealógica à distância geográfico-social, tão bem descrita para a Guiana, é apenas um caso particular do fenômeno mais geral da consideração da distância para as classificações de parentesco e as estrategias matrimoniais: a aliança simetrica e a grade terminológica correlata se exercem em um meio espacial escalar (...). Tal regime dá lugar a funcionamientos mais «performativos» que «prescritivos» (...); assim, não se trata apenas de observar que, quanto mais prescritivo um sistema, tanto mais indeterminada será su relação com a realidade, dada a normalização retroactiva das ficções prescritivas. O ponto a sublinhar não é simplemente a existência de uma determinação, mas o de uma interferência entre o diametralismo digital e diatônico da grade terminológica e a estructura analógico-escalar, cromática, da oposição entre o proximo e o distante, de disposição concêntrica. Tal interferência impede que se pense a pragmática social em termos de uma subordinação simples à sintaxe terminológica.” Viveiros de Castro (2002: 121-122)

30

Esta forma espacial concéntrica del campo social se refleja claramente en las bases sociológicas sobre las que descansa el grupo residencial (lov). Sin embargo, invirtiendo ahora la perspectiva de Faron, podríamos decir que entre los mapuche es desde una condición de residencia patrilocal y de cercanía social entre las personas que emerge la vecindad espacial. No obstante lo anterior, esta condición de «cercanía» puede verse interferida por la introducción de una distancia (un desplazamiento de la residencia, un homicidio, un acto de brujería, etc.), lo que redundará con el tiempo en la disolución de la «cercanía». No es posible entonces comprender el lugar de los grupos domésticos sin hacer referencia al grupo residencial en el que se integran. Es el grupo residencial patrilocal y exógamo el punto de partida del cálculo de la distancia concéntrica,, y no el grupo doméstico, ni mucho menos el individuo (EGO). Los grupos domésticos sólo pueden existir en la medida en que se integran dentro de un grupo residencial. Por decirlo de alguna forma, las ruka surgen ahí donde hay un lov que las soporte. De esta manera, en la eventualidad de encontrarnos con un grupo doméstico verdaderamente aislado, en realidad nos encontramos ante un grupo residencial en formación, compuesto –por ahora– por una sola «ruka».

31

Figura N° 5 : Términos de parentesco al interior del grupo residencial (lov) para Ego masculino.41

KUKU

KUKU LAKU

LAKU

LAKU

ÑUKE MALLE

PÜLLAO

CHAW

MALLE PALU

PALU

KURE

VILKA PEÑI LAMNGEN

PEÑ I

PEÑI

LAMNGEN

EGO LAMNGEN PÜÑMO

MALLE

MALLE MALLE

MALLE

VOTUM

MALLE MALLE

ÑAWE KUKU

LAKU LAKU

LAKU

LAKU

LAKU

LAKU LAKU

LAKU

41 La terminología corresponde al uso de Alto Bío-Bío (Cauñicu) y muestra algunas diferencias con las terminologías propuestas para el Valle Central chileno. Entre estas diferencias resalta particularmente la introducción del término «püllao», en lugar de «ñukentu», para identificar a la esposa del «malle» (así como a la hermana de la madre). Cf. Faron (1956, 1961), Foerster (1980).

32

Figura N° 6 : Términos de parentesco para un Ego femenino respecto de su lov de origen.

KUKU

KUKU LAKU

LAKU LAKU ÑUKE

PÜLLAO MALLE

CHAW

MALLE

PALU

PALU ÑADU LAMNGEN ÑAÑA (LAMNGEN)

ÑAÑA (LAMNGEN) PALU PALU

LAMNGEN

LAMNGEN ÑAÑA (LAMNGEN)

EGO PÜÑMO PALU

PALU PALU

PALU KUKU

LAKU LAKU

LAKU

LAKU LAKU

LAKU

33

El grupo residencial se funda sobre los lazos parentales que unen entre sí a un conjunto de jefes de grupos domésticos, llamados generalmente ngenruka 42. Se trata de un grupo de hombres que actúa como núcleo «interior» del grupo residencial. Como vimos, estos hombres se relacionan entre sí como ya como «peñi», si pertenecen a la misma generación, ya como «malle» si pertenecen a generaciones consecutivas, o como «laku» si pertenecen a generaciones alternadas. Las relaciones «laku», «malle» y «peñi» configuran, por así decirlo, la terminología que describe el núcleo «interno» del grupo residencial. Las categorías «palu», «lamngen» y «kuku», equivalentes femeninos de «malle», «peñi» y «laku» respectivamente, complementan el paisaje del grupo residencial, a la vez que lo abren hacia las «proximidades». Las relaciones «peñi » y «malle» sostienen las relaciones de convivencia y las prácticas de cooperación entre los diferentes grupos domésticos que forman el grupo residencial. En este sentido, estando descartada por principio entre los pewenche la transmisión directa de la identidad social del padre a los hijos, nos vemos tentados a comprender la relación entre un padre (chaw) y sus hijos (votum) que habitan en las «cercanías» como un caso particular de la relación «malle»43. Una muestra de la importancia sociológica de las relaciones «malle»y «peñi» se expresa en el hecho de que también el puma es caracterizado como una forma superlativa de «malle» o «peñi», vutamalle o vutapeñi. En efecto, para referirse al puma los pewenche oscilan entre identificación con los ngenmawida (los «dueños» del bosque) y su integración al grupo residencial como «malle» o «peñi». Por medio del vutamalle, socio de los ngenmawida –cuando no directamente un ngenmawida él mismo–, pero también «malle» o «peñi», se establece un contacto que posibilita la recuperación de los ngenmawida desde la interioridad, exorcizando la posibilidad de su utilización por las potencias de «afuera». Sin embargo, se trata de un esfuerzo de recuperación siempre incierta, peligrosa. En este mismo sentido es posible comprender que el Ngenruka = ngen (el que «vigila», el «dueño») + ruka (casa). En el trato con los hispanoparlantes, los pewenche aludirán a los «ngenruka» por medio del neologismo hispano «acaserados», que viene a ser una traducción más o menos literal, aunque arcaica, de «ngenruka». 42

Además, desde el punto de vista de EGO, los hijos de «chaw» y los hijos de los «malle» ocupan la misma posición: «peñi» y «lamngen».

43

34

zorro (ngürü) aparece siempre en las narraciones ligado con el puma por una relación «malle». El zorro intenta permanentemente recuperar y canalizar en su favor el poder de su «malle», pero muchas veces su astucia lo traiciona y puede ser castigado severamente, incluso con la muerte, recordando una vez más la estratégica doble condición «interior» («vutamalle») y «exterior» (ngenmawida) del puma. En contraste con el puma, me parece que el zorro es un animal claramente «interno». Resultaría muy difícil de concebir, por ejemplo, un relato en que el zorro aparezca caracterizado como machi (chaman), prototipo de la «exterioridad» . Por el contrario, el zorro bien puede ser una suerte de ambiguo alter ego de los pewenche. De ahí posiblemente se derive la identificación de posiciones entre el zorro y los hombres en los relatos, así como la patente enemistad entre ambos en los hechos. Respecto a la relación «laku», podemos decir que ésta resulta, si se quiere, aún más fundamental para comprender la constitución del grupo residencial. En efecto, la transmisión de la identidad social entre los pewenche se produce preferentemente entre generaciones alternas. Así mismo, es en buena medida sobre los miembros de la generación de los «abuelos» que descansa la socialización y el aprendizaje cultural de los «nietos»

44.

En este contexto, las narraciones

(ñutram) que los abuelos transmiten a sus hijos y nietos constituyen el principal canal de transmisión de los saberes (kümün) y las disposiciones conductuales que dan forma a la identidad social del grupo residencial exógamo 45. 44

Faron resume la importancia de esta relación de la siguiente manera:

“Dentro del hogar, la instrucción práctica es recibida del padre o la madre. Pero lo curioso es que los niños reciben muy poca instrucción sobre moral tradicional por parte de sus padres. Este conocimiento se adquiere en forma informal, mayormente a través del abuelo o su substituto (v.g. cualquier laku). El nieto y sus padres son simultáneamente expuestos a este tipo de instrucción, puesto que los conocimientos previos del padre son remodelados continuamente, mientras su hijo los aprende para el propósito práctico de pasar conocimientos tradicionales de una generación adulta a otra; esta situación proporciona instrucción de padre a hijo, sin embargo, esto ocurre cuando se introduce una tercera generación a la moral tradicional. Cuando madura la tercera generación, la instrucción es reforzada en el tiempo en que la cuarta generación es introducida a los valores tradicionales a través de narraciones y mitos, y así sucesivamente.” Faron (1997: 39) Esta relación entre «nietos» y «abuelos» es tan fuerte y estratégica entre los mapuche que, en un estudio que hemos realizado con jóvenes mapuche habitantes de las ciudades, hemos podido constatar que aquellos jóvenes migrantes que tuvieron acceso en su infancia a una relación cercana con sus «abuelos» conservan en buena medida el uso del idioma mapuche. Por el contrario, en su gran mayoría, aquellos jóvenes que no aprendieron la lengua con sus «abuelos», no la recibieron tampoco de sus padres. Esto puede sugerir a primera vista una estrategia adaptativa de los padres, que ven en la lengua mapuche un obstáculo para la integración de sus hijos. Sin embargo, nos parece que se expresa en esta situación un dato más profundo: la centralidad de los «abuelos» en la transmisión de los conocimientos y la socialización infantil. De hecho, muchas veces hemos asistido a «conversaciones» (ñutram) que reunían tanto a niños como adultos («nietos» e «hijos») alrededor de los relatos del «abuelo». Cf. Isla (2003).

45

35

Generalmente, los ngenruka que componen el grupo residencial exógamo reconocen el liderazgo de uno de ellos, llamado longko («cabeza»). El longko aparece como el actor principal en la articulación política y ritual del grupo residencial con los otros grupos que conforman el espacio de las «proximidades». En la selección del longko concurren factores genealógicos y características personales, entre las que sobresale el arrojo físico, la oratoria y la capacidad narrativa. Consultados al respecto, varios informantes coinciden en que, en algunas circunstancia especiales, algunos grupos domésticos, encabezados por hombres sin vínculos agnáticos con el núcleo del lov, pueden asociarse al grupo residencial y formar parte de él. Rolf Foerster plantea que esta puede haber sido una situación generalizada en el pasado 46. Sin embargo, en Alto BíoBío, esa situación se verifica actualmente en muy escasas ocasiones y nos parece que la lógica sociológica sobre la que se funda el grupo residencial hace de esta composición mixta una situación necesariamente transitoria e inestable, una suerte de «distancia» introducida en el «interior» y, por lo mismo, imposible de mantener en el tiempo. Rápidamente, los mecanismos de filiación ritual corregirán la situación y restablecerán la unicidad del grupo residencial. Sin embargo, a pesar de la dificultad empírica para encontrar un grupo residencial de composición mixta, es preciso no dejarse llevar por una hipotética primacía de la consanguinidad como la clave constitutiva del grupo residencial. Un tal énfasis sobre la consanguinidad da pie a un error que ha entrampado la sociología mapuche por largo tiempo : la supuesta presencia de «linajes» entre los mapuche. Al contrario, la observación empírica indica que en los hechos la línea «agnática» que articula el lov se constituye en buena medida al margen de la consanguinidad. De otra parte, la línea «agnática» que representa el núcleo «interno» del grupo residencial, se ve sujeta a frecuentes fisiones y desplazamientos que borran los lazos de parentesco en un tiempo relativamente corto (no más de tres generaciones). El espacio de «cercanías» no resiste la introducción persistente de una distancia geográfica o social. De esta manera, nos parece claro que no es el lazo agnático el que crea el «interior» del grupo residencial

46

Rolf Foerster (1980: 83)

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exógamo, sino que éste «interior» el que define lo que se entenderá por lazo agnático. Es la «cercanía» fundada sobre una fuerte opción de residencia patrilocal la que produce la emergencia de un núcleo agnático y no al revés. En la literatura contemporánea sobre los mapuche, de manera frecuente la línea parental agnática es denominada kupaln o kupalme. El término no es de uso frecuente en Alto Bío-Bío, pero resulta comprensible para la mayoría de los hablantes. En su defecto, en Alto Bío-Bío se utiliza corrientemente el término kümpeñ o kümpell para denominar el cántico por medio del cual las mujeres en el nguillatun se dirigen a un hombre en específico por medio de su nombre propio. Como veremos enseguida, ambos significados convergen, pues los nombres propios masculinos aparecen asociados al lov, el cual puede ser identificado con ellos. Entre las organizaciones nacionalistas mapuche, así como en algunos trabajos antropológicos recientes, el concepto de kupaln o kupalme ha alcanzado una gran notoriedad 47. No obstante lo anterior, creo que este auge se debe a una comprensión errada que concede prioridad sociológica a la filiación consanguínea por sobre consideraciones relativas a la residencia y a los ritos creadores de identidad social. Desde luego, esto se corresponde exactamente con la manera hispánica de comprender la conformación de los grupos domésticos y la filiación. Sin embargo, éste énfasis en la consanguinidad me parece lejos de la comprensión mapuche de las cosas. Es de toda evidencia que éste énfasis actual en la consanguinidad se asocia a la vida en las «reducciones», donde el derecho de acceso a la tierra se vincula a un lazo de parentesco con los fundadores de la «reducción», quienes fueron los propietarios originales de la Merced de Tierras concedida por el Estado chileno. Por su parte, el énfasis teórico en la centralidad de la

Así, el Consejo de Todas las Tierras (AUKIÑ WALLMAPU NGULAM), que es seguramente la más activa de las organizaciones nacionalistas mapuche, define el lov de la siguiente manera:

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“El lof, desde el punto de vista social, es un conjunto de familias que están asentadas en un espacio de tierras muy bien definido, a partir del cual se funda su identidad individual y colectiva. La identidad de cada integrante de un lof se funda en dos elementos básicos, el tuwun (lugar de origen) y el kupalme (tronco familiar). Estos elementos son determinantes para la pertenencia al lof. Estando claramente establecidos los dos elementos, una persona tiene definida su identidad social y territorial.” CONSEJO DE TODAS LAS TIERRAS (1997: 9)

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línea agnática se asocia con los trabajos de Louis Faron y el puesto central que éste adjudica al «linaje» entre los mapuche contemporáneos. No obstante lo anterior, en Alto Bío-Bío, donde las «reducciones» alcanzan tamaños muy superiores a las del Valle Central y agrupan una pluralidad de grupos residenciales exógamos, los motivos que avalan él énfasis sociológico en la consanguinidad y el «linaje» se diluyen 48. *** Después de los comentarios anteriores, podemos sintetizar algunas primeras conclusiones. Entre los pewenche, lo que en una primera impresión podía aparecer como una forma de habitar orientada por un afán puro de dispersión, se revela en los hechos como un tratamiento de la distancia fundado sobre el cálculo exhaustivo de la cercanía y la proximidad (física y social). De esta manera, lo que parecían sólo grupos domésticos dispersos, forman realmente parte de un grupo residencial constituido sobre un patrón de residencia patrilocal y estructurado internamente en términos parentales y políticos. Este grupo residencial estrictamente exógamo define el espacio de las «cercanías». Así mismo, el grupo residencial ejerce derechos territoriales sobre el espacio que habita y sobre un territorio de verano ubicado en las montañas (mawida)

49.

Entendido de esta manera, el «lov» constituye la unidad socio-política básica al

interior de las comunidades «reduccionales» pewenche.

La literatura especializada distingue frecuentemente entre «reducción» y «comunidad» [Cf. por ejemplo Stuchlik (1990)]. En este contexto, «reducción» corresponde a un término legal asociado a la Merced de Tierras. La unión de «reducciones» espacialmente contiguas forma la «comunidad» (que tiene una existencia social clara pero carece de un estatus legal). De esta manera, en el Valle Central chileno, la gran mayoría de las «reducciones» son territorios pequeños que integran sólo a un grupo agnático exógamo, uniéndose con otras «reducciones» de iguales características existentes en la vecindad para formar una «comunidad» endógama. En contraste, en Alto Bío-Bío, salvo algunas excepciones (entre las que sobresale la comunidad de Quinquén, que nunca obtuvo una Merced de Tierras), esta dualidad no se produce, pues la propiedad de la tierra (la Merced de Tierras) se reconoció colectiva y conjuntamente no a los grupos residenciales exógamos sino a los grupos locales endógamos, conformados por múltiples grupos residenciales ligados por lazos de alianza y por vínculos políticos. Por consecuencia, en Alto Bío-Bío la definición de «reducción» y «comunidad» coinciden.

48

49 Esto último no se verifica necesariamente en todos los casos, por diferentes circunstancias ligadas a la ‘petite histoire’ de las comunidades pewenche durante el siglo XX.

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Las comunidades «reduccionales» pewenche, por su parte, se constituyen entonces a la manera de un «nexus» endógamo que integra en un mismo horizonte territorial compartido a un conjunto de grupos residenciales exógamos entrelazados por vínculos de alianza y lazos políticos50. De esta manera, si el grupo residencial define el espacio de las «cercanías», el grupo local define el espacio de las «proximidades». Ambas instancias básicas de la sociedad mapuche de Alto Bío-Bío, el grupo residencial exógamo y el grupo local endógamo, se constituyen y se actualizan en rituales performativos específicos. Es el caso del lakutun para la constitución del grupo residencial exógamo y del nguillatun para el grupo local endógamo 51. Como correlato económico de su autonomía social, el grupo residencial constituye también una unidad relativamente autónoma de cooperación en la producción y en la distribución. Esta autonomía económica sólo se veía puesta a prueba en el pasado reciente por las necesidades de trabajo que demandaba la agricultura extensiva cerealera. Por lo mismo, la autonomía económica del grupo residencial se ha visto fuertemente acentuada por el proceso de desaparición de la agricultura extensiva experimentado en Alto Bío-Bío en los últimos 20 años 52. En efecto, hasta hace un par de décadas, las prácticas agrícolas y ganaderas extensivas generaban un conjunto de mecanismos de cooperación en el trabajo que excedían los límites del grupo residencial y se extendían hacia otros grupos e individuos vinculados por lazos de alianza,

Para una comprensión más profunda de las dinámicas sociológicas y políticas del «nexus» endógamo ver la formulación paradigmática propuesta por Descola (1993).

50

Para una descripción minuciosa y una interpretación detallada del nguillatun en Alto Bío-Bío ver Gündermann (1981).

51

En el origen de este proceso de desaparición de la agricultura extensiva y la producción de cereales se encuentran los flujos monetarios introducidos por la dictadura militar a comienzos de la década de 1980. Estos aportes, que consistieron en pensiones de gracia y puestos de trabajo en los planes de empleo de emergencia (PEM y POJH), se insertaban dentro de las políticas de amortiguamiento de los efectos de la grave crisis económica, social y política que puso en jaque a la dictadura militar a comienzos de la década de 1980. Para el común de los chilenos estos aportes monetarios eran en sí mismos un símbolo de la crisis y una muestra del empobrecimiento generalizado. Sin embargo, a pesar de sus exiguos montos, los aportes monetarios percibidos significaron para los pewenche la posibilidad de comprar harina y cereales en lugar de producirlos dificultosamente en sus campos montañeses. Junto con lo anterior, los planes de empleo de emergencia supusieron la contratación de los pewenche, a salarios irrisorios para el resto de los chilenos, para la construcción y mantención de caminos que aseguraron la conexión vial de sus comunidades y el tránsito de personas y bienes durante casi todo el año. De esta manera, las pensiones de gracia y los caminos aseguraron al gobierno autoritario y a sus herederos de la derecha chilena un apoyo electoral sólido entre los pewenche de Alto Bío-Bío durante buena parte de la década de 1990.

52

39

parentesco ritual o lazos de amistad

53.

Estas prácticas de cooperación son denominadas de

manera distinta según el tipo de prestaciones y compensaciones involucradas : «mingako», cuando consisten en la convocatoria festivo-ritual del trabajo de miembros de distintos grupos residenciales para la realización de tareas específicas (construcción de una vivienda, cosecha de los cereales, etc.) ; «vuelta de mano», cuando se solicita trabajo para tareas específicas a cambio de ofrecer trabajo cuando los otros grupos lo necesiten; y «sacando tareas», cuando se solicita trabajo para tareas específicas a cambio de una retribución en bienes (o dinero). No obstante lo anterior, debido a la decadencia de la agricultura extensiva, en la actualidad en Alto Bío-Bío las prácticas de trabajo cooperativo que desbordaban los márgenes del grupo residencial se encuentran muy disminuidas. Esto es real incluso en el caso de las practicas de «mediería» (aseguramiento conjunto de los factores productivos y repartición paritaria de los beneficios), tan comunes en el pasado, especialmente en las actividades ganaderas 54. Hoy la «mediería» aparece con menor frecuencia y generalmente no desborda los límites del grupo residencial patrilocal. Todo lo contrario, la «mediería» aparece las más de las veces reforzando la relación de parentesco ritual consagrada en la asignación de nombres propios (laku). *** A partir de lo que hemos discutido hasta aquí, estamos en condiciones de abordar un hecho de importancia fundamental : el grupo residencial se constituye primeramente como el escenario de circulación de los nombres propios e identidades personales masculinas. El espacio de las «cercanías» corresponde en los hechos a un circuito de transmisión de nombres propios e identidades masculinas. El grupo residencial se encuentra estratégicamente cruzado por relaciones de homonimia (laku) que vinculan entre sí de manera personal, moral y ritual a los hombres de distintas Cf. González (1980). Para una visión genérica de las practicas de cooperación económica y su impacto sobre las relaciones sociales entre los mapuche ver también Faron (1969) y Stuchlik (1999).

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54 “Cuando se inició esta investigación en la zona de Alto Bío-Bío, nos resultó asombrosa la gravitante presencia de estas relaciones [de mediería], las que atravesaban todos los procesos productivos - al extremo de que es frecuente que un niño posea una gallina o un ganso a medias con otra persona.” González (1980: 87)

40

generaciones al interior de un espacio de convivencia residencial marcado por las «cercanías» o, mejor aún, por la ausencia de distancias. En este contexto resulta comprensible que el modelo ideal de transmisión del nombre propio masculino sea la relación parental que vincula los «abuelos» (laku) con los «nietos» (laku). Para un observador externo que disponga de una perspectiva diacrónica, el «lov» aparece conformado en torno a un núcleo de hombres emparentados por línea agnática y cuyos nombres propios permanecen en el lugar, alternando las generaciones, aunque cambien los grupos domésticos (ruka) donde se emplazan. De esta manera, este stock de nombres propios se identifica con el «lugar» donde habita el grupo residencial configurando una suerte de identidad social del territorio. Así mismo, la temporalidad que la circulación de nombres propios masculinos imprime al «lov» no es lineal, sino reversible y circular. Esto muestra como, al interior del grupo residencial, la distancia (espacial y/o social) puede considerarse nula o carente de sentido, propiamente «insignificante». Por lo mismo, las relaciones sociales que se fundan sobre la distancia, como la alianza matrimonial o la agresión chamánica, quedan por definición fuera del grupo residencial y sólo resultan comprensibles en cuanto realizadas al «exterior» o desde el «exterior» 55. Comprendido de esta manera como un espacio donde la distancia no resulta pertinente ni significante, el «lov» aparece como el «lugar», el elemento fundante de una «geografía» mapuche del territorio. Esta dimensión del «lov» como «lugar» se expresa de manera clara en un vocablo mapuche que le está fuertemente ligado: tuwun , el «lugar» al que se pertenece

56.

En efecto, el grupo residencial, considerado para fines analíticos en términos puramente sociológicos, constituye un espacio sin distancias o donde la distancia no resulta pertinente ni desde una perspectiva «interna» ni desde una perspectiva «externa». Esto es, los miembros del grupo residencial se consideran de una manera unitaria y los miembros de los otros grupos los Por lo mismo, el o la machi es por definición «externa» al grupo residencial. Esta exterioridad de el / la machi es llevada hasta sus últimas consecuencias en Alto Bío-Bío, donde ninguna comunidad reconoce la existencia de machi en su interior.

55

56

“Tuwun : proceder de, salir de, ser de un lugar, empezar, rendir.” Augusta (1916: 219)

41

ven como una unidad. De igual manera, considerado formalmente en términos puramente espaciales o «geográficos», el grupo residencial se asienta sobre un espacio que no presenta fracturas internas y es reconocido externamente como una unidad (por ejemplo, en la toponimia). El «lov» es entonces un espacio donde la distancia se ubica al «exterior». El «lov» es un «lugar» en sí mismo. Un «lugar», además, sujeto a una temporalidad reversible, donde los habitantes presentes comparten la identidad de los habitantes pasados y donde el tiempo se repliega continuamente sobre sí mismo 57. Para los pewenche, en consecuencia, un grupo residencial y el «lugar» donde habita son lo uno y lo mismo. Un grupo residencial se identifica antes que nada por el «lugar» que le es propio, el «tuwun», de la misma manera como un «lugar» se define por el grupo residencial que lo habita (lovche). La distinción entre un lugar en el «espacio» y un «lugar» en la sociedad responde a una ontología extraña a la comprensión pewenche de las cosas 58.

57 Faron percibe esta temporalidad particular que caracteriza al lov y la pone en relación con la transmisión de horizontes que se produce en las narraciones (ñutram) de los «abuelos» :

“No es corriente que el abuelo narre su propia vida y experiencias como tema de lecciones sobre la manera correcta de vivir, sino más bien repite lo que aprendió de su padre y de su abuelo. Es posible que muchos de los fundamentos del comportamiento, tanto positivos como negativos, [originados en el contexto del s. XIX], aún sean transmitidos de esta forma. Este es un fenómeno muy corriente entre los actuales mapuche y que esta íntimamente relacionado a la propiciación de los espíritus ancestrales, la idea que el hombre engendra su prole para su abuelo. Esta continuidad está expresada en el uso recíproco del término laku entre generaciones alternadas, en el lakutun (rito para dar nombres) en el cual el abuelo le confiere un nombre al nieto, y en la asociación ritual de las palabras kume laku pu am, que podrían traducirse como “espíritus benéficos de mis abuelos” [ancestros]. Este es un concepto, o un punto de vista del mundo, que sirve para comprimir el tiempo dentro de los límites del marco del linaje y así conectar más íntimamente a los vivos y a los muertos. Es una noción que no percibe el que se esté violentando a la historia por la omisión de fijar en el tiempo los eventos históricos cruciales, o aun de amontonar o presentar fuera de secuencia los eventos sobresalientes de los mapuche. En este caso, a causa de este enfoque no histórico del universo, se produce la impresión de que el tiempo no pasa y de que todo es lo mismo, un ambiente intelectual que facilita la comprensión de las genealogías y su manipulación hacia estructuras más solidarias ... En cualquier momento dado, la constelación familiar es un vínculo en esta cadena sin fin de relaciones con el pasado y con el futuro.” Faron (1997: 39-40) Stuchlik, en su crítica de Faron, pasa por alto esta identidad, derivando entonces hacia formulaciones cuyo sentido nos resulta incomprensible, como la siguiente :

58

“Naturalmente, la mera cercanía da origen a una interacción más frecuente entre patriparientes cercanos que entre los más distantes (que a la vez son vecinos más distantes), pero esto se debe a la proximidad espacial y no genealógica. Se podría decir, entonces, que un hombre tiene más o menos las mismas obligaciones hacia su hermano [peñi] y hacia el hijo del hermano de su padre [peñi] o incluso un pariente más distante, pero tiene que responder con más frecuencias a las obligaciones con respecto a su hermano, que vive en la vecindad inmediata.” Stuchlik (1999: 90-91)

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Esta identidad entre lugar y grupo residencial muestra la referencia básica y específica en los procesos de identificación y localización en el territorio. De esta manera, la categoría nuclear específica «lovche» (gente del «lugar») servirá de referencia inicial para una sucesión de círculos concéntricos que definen la distancia entre los mapuche. *** Como hemos sugerido ya, antes que por criterios de consanguinidad, el grupo residencial se funda sobre un patrón de residencia patrilocal que concuerda con la transmisión «agnática» de los nombres propios. Así, luego del matrimonio, los hombres permanecen generalmente en el lugar donde habitan o habitaron su «chaw» (padre), sus «malle» («tíos») y sus «laku» («abuelos»), integrados a un grupo doméstico ya existente o constituyendo una nueva «ruka» en las «cercanías». Las mujeres, por el contrario, dejan el grupo residencial luego del matrimonio para habitar en el «lugar» de su marido, ubicado en las «proximidades», lo que no impide generalmente que mantengan durante toda su vida relaciones sólidas con su grupo residencial de origen. En caso de divorcio o viudez sin hijos, las mujeres pueden volver al «lugar» de origen, que las acogerá como uno de sus miembros. Concordando con esta doble pertenencia de las mujeres, los nombres propios femeninos circulan al «exterior» de su grupo residencial de origen. Una mujer puede transmitir su nombre propio tanto en su «lov» de origen como en el «lov» al cual se ha integrado luego del matrimonio. De esta manera, si el grupo residencial corresponde al espacio de transmisión de nombres propios masculinos y muestra la constitución de un espacio de «cercanías», el espacio de transmisión de los nombre propios femeninos está dado por el «nexus» endógamo propiamente tal (el grupo local), mostrando la emergencia de un espacio de «proximidades» fundado sobre la afinidad, la alianza y los lazos políticos. Entre los mapuche el campo social (el «socius») posee un núcleo «interior» masculino, mientras las mujeres son portadoras irreductibles del «exterior». Este particular tratamiento de la

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diferencia entre hombres y mujeres por medio del lenguaje de la oposición «interior» / «exterior» opera en un sentido inverso al que observamos frecuentemente entre los pueblos amazónicos 59. De esta manera, entre los mapuche las mujeres son asociadas a la afinidad, el chamanismo, la brujería y la «exterioridad». La clave sociológica de todo esto debe buscarse nuevamente en la opción de residencia patrilocal que sostiene al grupo residencial exógamo. No obstante la notable estabilidad del patrón de residencia patrilocal, en ocasiones intervienen situaciones puntuales o consideraciones estratégicas de tipo político-económico que pueden dar origen a grupos domésticos implantados de acuerdo a criterios matrilocales o neolocales. Sin embargo, el carácter extraordinario de esta inversión del patrón de residencia queda en evidencia al no consolidarse nuevos patrones de residencia matrilocal o neo-local que se transmitan en el tiempo. Los descendientes varones de un grupo doméstico establecido de manera matrilocal o neolocal –generalmente como consecuencia de la falta de recursos del grupo del padre y/o la riqueza e influencia política del grupo de la madre– estabilizarán su pertenencia en este grupo residencial integrándose definitivamente en él con sus mujeres e hijos luego de su propio matrimonio, en lugar de imitar a su padre y partir a establecerse junto con el grupo de sus mujeres o en una nueva ubicación. El caso de grupos domésticos establecidos de manera matrilocal resulta particularmente interesante para comprender las relaciones entre residencia y pertenencia grupal entre los pewenche. En efecto, un momento de tensión estructural se producirá al momento de nominar a los varones nacidos en estos núcleos establecidos «matrilocalmente»: ¿deben ser nominados con nombres donados por miembros del grupo residencial del padre (lo que afirmaría su pertenencia a un grupo parental habitante de otro «lugar») ? ¿ o deben ser nominados con nombres donados por miembros del grupo residencial de la madre (lo que afirmaría la pertenencia a este grupo residencial) ?

“Os materiais jívaro e cashinahua, por exemplo, atestam a pertinência de uma relação entre as mulheres, a consangüinidade e o interior do socius, ao passo que os homens estão associados à afinidade e à exterioridade.” Viveiros de Castro (2002: 141)

59

44

No hay una solución única para este dilema sujeto a consideraciones estratégicas dependientes de la situación específica. Sin embargo, con el paso del tiempo, la integración de los individuos al «lov» donde habitan se hace preponderante. Básicamente lo mismo acontece con los hijos de madres solteras, los que son sencillamente incorporados al grupo de origen de su madre, recibiendo en él su nombre propio de parte de alguno de los parientes de su madre. Luego los varones, tras su propio matrimonio, generalmente permanecerán en el lugar habitado por los hermanos de su madre, mientras las mujeres partirán al grupo de sus maridos. En todos los casos de hijos establecidos matrilocalmente, al llegar a la madurez estos deberán respetar escrupulosamente la exogamia estricta del grupo residencial con el que habitan, no pudiendo escoger esposa entre sus parientes matrilaterales establecidas en el mismo grupo residencial, a quienes identificarán como hermanas clasificatorias (lamngen) y no como afines sincrónicas (chekui o ñuke). A pesar de ser la estrategia privilegiada y habitual para la búsqueda de cónyuges (en el caso de los varones), la matrilateralidad estará vedada para estos individuos establecidos matrilocalmente lo que indica claramente la transformación que la residencia matrilocal introduce sobre su «localización» social. Las situaciones que escapan a la norma patrilocal permiten entonces relevar la importancia de la «residencia» respecto de la «filiación» en la conformación de la identidad social. El grupo residencial descansa sobre la transmisión «patrilineal» de los nombre propios (el «sistema» de las relaciones «laku»), pero, en caso de discordancia, los mecanismos de identificación ligados al «lugar», –al habitar un «lov»–, terminarán por imponerse por sobre cualquier consideración «patrilineal», lo que generalmente provocará un ajuste en la transmisión de la identidad social y la inserción definitiva en la «interioridad» del grupo residencial con el que efectivamente se habita. Consecuentemente, en la gran mayoría de los casos, los hijos establecidos matrilocalmente –o sus hijos– en algún momento se integrarán al sistema de nombres propios e identidades sociales del «lov» que habitan.

Lo contrario supondría la

persistencia en el tiempo de una suerte de «semi-exterioridad» muy difícil de sostener en el seno «lov», un «lugar» donde la distancia no tiene lugar.

45

Entre los pewenche, en un sentido profundo, la «residencia» recubre la «filiación»; pues la «filiación» no es otra cosa que la transmisión de identidades (personales y sociales) estrechamente asociadas a los nombres propios masculinos que «habitan» en el «lugar». Lo que realmente importa no es la transmisión de la «consanguinidad», pues no es a través de la «sangre» que se transmite la identidad social. Lo realmente importante es la transmisión del «püllü», el espíritu o esencia vital donde residen la energía (newen) y el saber (kümün). Del «püllü» se derivan las bases de identidad personal y social. Es en el «püllü» donde reside la capacidad de comunicar y establecer relaciones sociales. Por lo mismo, todos los seres capaces de comunicar y entrar en relaciones sociales poseen un «püllü». Esto incluye, por supuesto, a los animales y los árboles. En el «püllü» residen la capacidad de actuar (newen) y de comunicar (kümün). Por consecuencia, a partir del «püllü» se constituye la condición de persona y se deriva la identidad social. Bien que preexistentes a los individuos, los «püllü» guardan una estrecha relación con el «lugar» por medio de los vivos, pues al momento de personificarse los «püllü» lo harán dentro del «lov», los masculinos, o circularán por las «proximidades», los femeninos. El «püllü» es enteramente recibido y susceptible de ser transmitido 60. No pertenece propiamente al individuo sino al «lov». Tras la muerte se libera, pero permanece cercano, a medio camino entre el «wenumapu» (las alturas) y el «lugar».

Sonia Montecino recoge la siguiente descripción esclarecedora : "La machi Carmela Romero de Huichahue nos aclara que el püllü, el que traduce como espíritu, es anterior incluso al nacimiento «... cuando la gente se forma, cuando la engendran los papás, ese espíritu ya está ahí». En relación al püllü de machi, éste dice «...lo anda trayendo como encarnado, pegado con uno». Además, nos señala que todas las personas tienen su propio espíritu que las caracteriza con el «conocimiento» que portan desde que son «producidos» o procreados. Carmela metaforizará al püllü como un enamorado: «... ese espíritu persigue, busca, sufre buscando. Igual viene haciendo como enamorado, hasta que nace esa niña o niño lo persigue y al final le da su conocimiento: de repente le dan ganas de hacer igual como ha hecho su tatarabuelo, y eso no se saca de la mente, es del espíritu, ese es un destino que viene con el papá o la mamá» ... Así ella [Carmela Romero] nos explica que «... usted no sabe qué familia tenía antes, muy antiguo, los bice abuelos, los antepasados, podría haber alguno que le gustaba cantar, su Püllü buscará, buscará sufriendo, dicen que sufren mucho antes de encontrar, persiguen hasta que al final dan su conocimiento. Así la persona también cantará, pero no lo ha sacado del mental sino del espíritu». Según esta machi, cuando se termina una familia ahí recién el Püllü desaparece y Ngenechén lo recibe."” Montecino (1997)

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La transmisión del «püllü» se relaciona directamente con la residencia en un «lov» específico y sólo indirectamente con un criterio consanguíneo de filiación. Entre los pewenche un individuo no recibe su identificación social y su pertenencia grupal por el mero hecho de ser «hijo» de otro individuo ya perteneciente al grupo. Al contrario, la relación de identificación («laku») está por principio vedada entre padres e hijos. Un individuo forma parte propiamente de un grupo «patrilineal» cuando forma parte de una red de relaciones «laku» que lo unen con los «püllü» de sus «antepasados» dentro del grupo residencial

61.

En este sentido, estamos hablando

verdaderamente de una «filiación» por el grupo residencial, aunque el vehículo no sea propiamente la consanguinidad. El patrón de residencia patrilocal asocia firmemente esta transmisión de identidad y pertenencia –«filiación»– , al «lugar» donde se habita. No obstante lo anterior, para los mapuche la definición de la identidad personal no se agota ni depende exclusivamente del «püllü». Para conformar una persona, junto al «püllü» coexiste también el «am», que constituye una forma individual, propiamente un principio de personalidad. En tanto depositario de la «forma» personal específica, todos los seres provistos de una «forma» individual poseen «am». El «am» representa entonces la especificidad del individuo. Esto en cierta medida lo opone al «püllü», que preexiste a los individuos, se transmite entre las generaciones y es por definición compartido entre los miembros del «lov». El «am» no es transmisible ni compartido, pero sí resulta susceptible de capturar desde el «exterior», lo que constituye un detalle inquietante para la vida cotidiana de los mapuche 62. Por lo mismo, las enfermedades o las crisis emocionales son atribuidas al desarraigo o captura del «am» por los siempre presentes agentes «externos».

61 Fundado no sobre la consanguinidad sino sobre las relaciones de identificación («laku»), el «lov» puede comportarse en ocasiones a la manera de una «casa», tal como las define Lévi-Strauss (1981), cuya definición recoge Boccara (1998) para el caso mapuche. Esto resulta especialmente cierto en el caso de los grupos residenciales liderados por un «ülmen», un hombre rico y prestigioso capaz poner en juego recursos y estrategias de manipulación de los mecanismos de la alianza y la residencia. Creemos que esta posibilidad del «lov» de devenir una «casa» clarifica aún más la identificación entre el grupo residencial y el «lugar» que caracteriza al «lov».

A propósito del «am» Berta Koessler-Ilg nos señala: "Mi informante Uenchu Küdel decía: «Cada indio verdadero tiene dos am; un am que muere con él y otro que lo acompaña siempre, esté vivo o muerto, sea gente o esté cambiando en animal, por brujería»". (Koessler-Ilg 1962: 131). Tengo la impresión que en el segundo caso, la alusión al am que «acompaña siempre, esté vivo o muerto, sea gente o esté cambiado en animal» refiere al «püllü», pues describe exactamente sus características. 62

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En este sentido, la relación entre el «am» y la forma corporal me parece evidente. La transformación de un individuo en un animal o un espectro por brujería, es decir la pérdida de su forma corporal específica, equivale a la pérdida o captura del «am» 63. Tras la muerte, el «am» se convierte en «alwe», la forma personal de un muerto, y viaja hacia el occidente. Como es de esperar, en el comienzo de este viaje, el «alwe» corre un gran peligro de ser captado por los «kalku» (brujos). *** El problema de la existencia de un identificador colectivo grupal mapuche, llamado cüga o künga, animó muchas polémicas en la etnología mapuche de la primera mitad del siglo XX 64. Sin embargo, en Alto Bío-Bío, en la actualidad, no se observa la existencia de un identificador grupal similar. Todos los individuos, hombres y mujeres, poseen dos nombres propios personales paralelos, uno mapuche y otro hispano, éste último a su vez generalmente doble (a la manera hispánica). Asimismo, en la actualidad todas las personas poseen un patronímico transmisible (un «apellido»), correspondiente generalmente a una palabra en lengua mapuche, cristalizado en las primeras décadas del siglo XX

65.

Además, siguiendo la tradición hispánica presente en la

legislación civil chilena, todo individuo posee también un «apellido» matronímico no transmisible. Los nombres propios mapuche («güi») se asocian estrechamente al «püllü». En buena medida, el nombre propio identifica socialmente al «püllü» más que a un individuo específico. Por Ewald Bonnig (1995) capta de manera precisa esta cercanía entre «am» y forma corporal, describiéndola de la siguiente manera : “Si el cadáver perfectamente conservado es señal segura de la presencia continua del «Am», y la descomposición señal segura del alejamiento del «Am», entonces se origina aquí, sin duda alguna para los nativos, una relación: la forma del cuerpo, el fenotipo del cuerpo humano depende de la presencia del «Am».” Bonnig (1995: 112) 63

Sobre esta discusión y en todo lo tocante a los «güi» y el «lakutun», confrontar con el excelente artículo de Foerster y Gündermann (1993). Así mismo, respecto de la antigua polémica referida al küga, resulta sumamente útil la clarificación de Guillaume Boccara, quien apoyándose en el jesuita Luis de Valdivia (1606)(1807: 52), nos recuerda “los que comparten un mismo cüga se denominan KiñeLaku.” Boccara (1998: 55-58). Kiñelaku [un (mismo) laku], evidentemente, alude al hecho de compartir una relación «laku» o de situarse al interior de un mismo circuito de relaciones «laku».

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Aunque también hay casos más bien excepcionales de patronímicos hispanos.

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lo mismo, los nombres propios masculinos pertenecen al «lugar», formando un conjunto finito estable en el tiempo, recibido de los antepasados y transmitido a los descendientes, que permite en la práctica cotidiana identificar al grupo residencial y a sus miembros sin necesidad alguna de recurrir a un patronímico a la manera hispana. Siempre los varones que habitan el «lugar» poseen los mismos nombres propios, heredados en generaciones alternadas 66. A pesar de circular constantemente por el «lugar», los «güi» generalmente no se repiten al interior de los grupos domésticos. Los padres no pueden transmitir directamente sus «güi» a sus hijos. La posición de «chaw» (padre) es por principio incompatible con la relación «laku». El «püllü» del padre, por definición, no se transmite a sus hijos. Así mismo, aunque puede sonar obvio a estas alturas, no hay transmisión de nombres entre hombres y mujeres. Son dos circuitos de transmisión que no se tocan jamás y que refieren a espacios de transmisión diferentes. Como ya hemos visto, el término mapuche «laku» designa entre los pewenche de Alto Bío-Bío dos tipos de relaciones recíprocas entre personas: «laku» son aquellas personas que comparten ritualmente un mismo «güi» y por consecuencia un mismo «püllü»; así mismo «laku» son también aquellos miembros del grupo residencial que se ubican, respecto de EGO, en las generaciones ascendentes a partir de G+2 o descendentes a partir de G-2. Como resulta obvio ambos tipos de relaciones se encuentran ligadas y en la mayoría de los casos al momento de escoger el «laku» de un niño se privilegiará a sus parientes «agnáticos» ubicados en la generación G+2. La relación ideal de identificación, en consecuencia, une a un niño con el padre de su padre. De esta manera, al interior del grupo residencial (lov) prácticamente todos los hombres comparten relaciones «laku» con otros habitantes del «lugar», idealmente en generaciones alternadas.

“En los nguillatun se realiza una danza llamada tregül purrún (...) y en otras zonas choikepurún (...), a cargo de contingentes de cinco varones de cada linaje o sublinaje alternadamente. En ellas se les anuncia a cada individuo, por las aliadas y consanguíneas del grupo, un pequeño cántico que incluye el nombre propio mapuche que, ..., son patrimonio de los linajes. Significativamente este cántico (tayel), especificado para cada varón es llamado kuñpen o kumpell, término que ha servido en otras zonas para denotar a un grupo patrilineal.” Foerster y Gündermann (1993: 48) 66

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El rito por el cual un hombre adulto comparte su «güi», esto es su nombre y su identidad, con un niño se denomina «lakutun» y corresponde al verdadero fundamento ritual para la constitución del grupo residencial 67. Generalmente es el padre del niño, o el padre de su padre, el que solicita a uno de los miembros del grupo residencial unirse en una relación «laku» con su hijo (o nieto) que viene de nacer o que no posee aún una identidad social definida 68. Es muy infrecuente que el adulto dueño del nombre (llamado «ngenlaku») se niegue a la petición 69. En los hechos, el donador no puede negar el uso de su nombre porque, como se ha señalado más arriba, éste en buena medida no le pertenece a él sino al «lov». De esta manera, el proceso de transmisión de nombres propios se trasforma en una operación de recibir (como niño), pedir (como padre) y dar o devolver (como adulto mayor). Para el niño, por su parte, el «lakutun» representa la asunción de una identidad social frente a la gente de las «proximidades» (el grupo local), así como de un lugar específico dentro de su grupo residencial. Entre los «laku» ligados por el nombre propio se establece una relación privilegiada que durará toda la vida ... y más allá 70. En algunas ocasiones, especialmente en el caso de los hijos menores, pero nunca en el caso del hijo primogénito, es posible que un hombre solicite a un amigo no perteneciente a su grupo residencial, pero particularmente cercano y/o prestigioso, que entre en relación «laku» con su hijo o con su nieto. Se trata una vez más de un estímulo político frecuente que deforma el comportamiento «normal».

Lakutun : laku + tun (verbalización). Forma verbal construida a partir del sustantivo laku. Alude a la idea de realizar o producir una relación laku. 67

En la actualidad la transmisión del nombre muchas veces se extiende tanto al nombre mapuche como al nombre hispano. No obstante lo anterior, es la transmisión del nombre mapuche el objeto crucial del «lakutun». De esta manera, el «lakutun» no se opone al bautizo cristiano. En algunas ocasiones el adulto donante es también el padrino de bautizo, y en otras no. Por el contrario, en el caso de pewenche convertidos a las sectas evangélicas, esto cambia radicalmente. 68

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Nunca supe de un caso de negación.

Las consecuencias que esta identificación entre los «laku» supone sobre la noción de EGO entre los mapuche plantea todo un desafío de interpretación.

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La deformación que supone el establecimiento de una relación «laku» entre personas que no pertenecen al mismo grupo residencial resulta particularmente útil para comprender el significado de la relación «laku» y las reales consecuencias del «lakutun». En efecto, luego del «lakutun», el niño adopta en el trato cotidiano y sobre todo en el trato ritual con los miembros del grupo de su «laku» la terminología particular con la cual éste los trata. Así, el pequeño llamará «ñuke» («madre») y «chaw» («padre») a los padres de su «laku», e incluso más, el niño receptor llamará «kure» («esposa») a la esposa de su «laku» y utilizará en ocasiones términos de afinidad y alianza para referirse al grupo residencial de esta. Por su parte, frecuentemente el adulto donante se referirá a los padres del niño receptor como «chaw» y«ñuke». Esta identificación tan estrecha entre los «laku» se presta para abundantes juegos de palabras y bromas entre ellos y sus familiares. Sin embargo, claramente no pisamos el suelo de un juego de metáforas, como podría pensarse ingenuamente. La posibilidad futura para el niño de tomar una mujer entre las pertenecientes al «lov» de su «laku» se ve muy severamente restringida y la posibilidad de tomar mujer entre las hijas de su «laku» queda por principio totalmente descartada. Considerado en su forma como rito, el «lakutun» consiste en una ceremonia solemne en la cual se formaliza públicamente la relación «laku» establecida entre un adulto y un niño, seguida de una gran fiesta no menos ritual, en la que participa todo el «lov» e invitados externos provenientes de las «proximidades»

71.

La ceremonia hace converger dos procesos rituales

estrechamente relacionados. Por un lado, los presentes realizan una rogativa a los seres del wenumapu, particularmente al Ngenechen (el «dueño» de las personas), para lo cual se valen de sangre de ovejas y de chavid, la bebida ritual por excelencia 72. Se trata de atraer hacia el niño la mejor disposición de los seres del wenumapu y de hacerlos partícipes de la identificación entre los «laku». Habitualmente la plegaria colectiva es dirigida por un especialista ritual y/o un orador

71

Una completa y detallada descripción del «lakutun» puede encontrarse en Foerster y Gündermann (1993).

El chavid es una preparación fermentada hecha casi exclusivamente de piñones de Araucaria araucana. Debido a su alta densidad, en ocasiones se le agrega un poco de agua.

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probado. El adulto donante («ngenlaku»), con el niño estrechado contra su corazón 73, realiza por su parte una plegaria propia y diferente, en alguna medida un cierto contrapunto de la plegaria colectiva. Junto con los discursos rituales y plegarias, durante el «lakutun» se procede a generar signos visibles (corporales) de identificación entre el «ngenlaku» y el niño, generalmente bajo la forma de pequeños trazos de pintura facial hechos con la sangre ritual y similares entre ambos. Esto equivale a mostrar la realidad corporal de la identificación que subyace a la relación «laku». Como resultado de esta incorporación, el lazo de identificación que une a los «laku» se hace evidente ante los concurrentes y ante los seres del wenumapu. Luego, durante la fiesta se conversará abundantemente de los formas y prácticas asociadas a esta identificación y sus consecuencias sociales y políticas. Así mismo, durante el festejo, el padre del niño receptor y el adulto donante («ngenlaku») realizan una ronda de brindis bilaterales e individuales con cada uno de los presentes mostrando claramente su lugar como centro de gravedad de un circuito de relaciones cruzadas. Entre dos individuos unidos por una relación «laku» debe manifestarse una asociación estrecha que se expresa cotidianamente en situaciones de apoyo mutuo y cercanía afectiva. Generalmente el «ngenlaku» coopera activamente en la socialización de su «laku» niño. Esta cooperación se proyecta en no pocas ocasiones a un rol protagónico en el proceso de aprendizaje y la inserción social del niño. En un sentido recíproco, el «ngenlaku» puede pedir durante toda su vida la cooperación de su «laku» en tareas que requieran su trabajo o su presencia (tareas agrícolas y ganaderas, rituales fúnebres, etc.). A su vez, el receptor puede solicitar permanentemente la ayuda de su «laku» en sus emprendimientos y obligaciones, lo que para él representará muchas veces un apoyo estratégico en la etapa del paso a la adultez. En el mismo sentido anterior, como la relación «laku» implica una fuerte identificación entre ambas personas, a la muerte de cualquiera de los dos, el «laku» sobreviviente debe ser

Piwke = corazón. Como se verá más adelante, la expresión kiñepiwkewen [un (mismo) corazón] se utiliza como descripción genérica de las relaciones que fundan el «lov».

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considerado entre los «deudos» en el ritual funerario y debe recibir los saludos de los asistentes en esa calidad. Luego de su muerte, el «laku» fallecido sigue en contacto con el «laku» vivo, especialmente a través de los sueños e intercederá por él ante los seres del wenumapu. Por lo mismo, en ciertos rituales propiciatorios colectivos y en ciertas ocasiones especiales privadas, el «laku» vivo elevará una plegaria dedicada a su «laku», quien ocupa con toda propiedad un lugar especial entre los antepasados. Particular importancia tiene el apoyo del «laku-antepasado» en el periodo inmediatamente siguiente a la muerte del «laku-sobreviviente», pues él puede y debe acompañarlo en los momentos iniciales de su peligroso viaje al país de los muertos. Si el viaje al país de los muertos transcurre con éxito, los «laku» se reencuentran. En ese momento su identificación mutua devendrá una verdadera fusión. *** En un mundo como el pewenche, donde las distancias se ordenan de manera fuertemente concéntrica, la ausencia de distancia y la identificación que liga al grupo residencial, fundada del hecho de compartir los mismos «püllü», es expresada de manera inequívoca por los vocablos kiñepiwkewen [un (mismo) corazón compartido] y kiñemongen [un (mismo) principio vital compartido] 74, los que son utilizados frecuentemente en Alto Bío-Bío para especificar la relación de pertenencia que liga a los individuos con su «lugar» (lov) y la «gente del lugar» (lovche). Esta relación de pertenencia e identificación es la trasmitida por medio de las relaciones «laku» que fundan el grupo residencial

75.

Kiñepiwkewen = kiñe (un, uno) + piwke (corazón) + wen (sufijo que indica una relación compartida y o recíproca). Kiñemongen = kiñe + mongen (principio vital, espíritu, se asocia a los püllü). 74

Foerster (1980: 83) capta inmediatamente la importancia de este tipo de identificación compartida, pero las reduce a “un alto contenido metafórico”, lo que elimina la potencia performativa del hecho de compartir los mismos püllü. Realmente, el grupo residencial («lov») se funda sobre una identificación entre las personas que no tiene nada de metafórica.

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En un sentido convergente con lo anterior, entre los pewenche de Alto Bío-Bío el espacio de «proximidades», correspondiente al grupo local endógamo en el cual se encuentra inserto el grupo residencial, es descrito como kiñeche [«una (misma) gente»] y se asocia a la posibilidad real o virtual de establecer lazos de afinidad y alianza, mientras que el apelativo kakeche («otras gentes») se reserva para el espacio ubicado mas allá de las «proximidades», es decir, alude a otras gentes con las que se tiene contactos periódicos, habitantes de los alrededores 76. Las personas descritas por medio de las categorías kiñeche [«una (misma) gente»] y kakeche («otras gentes») pueden ser englobadas dentro de la categoría genérica «reche». Al exterior de estas categorías entramos en el mundo genérico e indiferenciado de los pwelche o nguluche (gentes del este o del oeste). La distancia genérica entre las «gentes» siempre es expresada espacialmente en términos de la polaridad este-oeste, definida por el recorrido del sol que muestra la forma del eje horizontal que delinea la extensión del mundo. Sin embargo, para mostrar la distancia respecto a los wingka, curiosamente, se recurre a otro lenguaje muy distinto : el lenguaje de la consanguinidad (en muchos aspectos un lenguaje wingka él mismo). Así, los wingka serán frecuentemente caracterizados como ka mollvüñ («otra sangre»). El vocablo «reche» ha alcanzado una cierta resonancia desde que Guillaume Boccara (1998), recogiendo una proposición adelantada por Adalberto Salas (1992), lo postuló (“a falta de algo mejor”) como una forma posible de autoidentificación anterior al proceso de etnogénesis que derivó en la emergencia de etnónimo «mapuche» por oposición a wingka (los hispanos). En Alto Bío-Bío, el vocablo «reche» opera más bien como un deíctico que hace alusión a un horizonte territorial y social compartido del individuo aludido en relación con el hablante. De esta manera, «reche» alude los individuos pertenecientes al mismo grupo local que el hablante, con quienes éste se siente vinculado por múltiples relaciones de alianza y/o afinidad (kiñeche), así como a los miembros de los grupos locales «próximos» (kakeche), con los que se registra

76

Stuchlik (1999: 33ss), a comienzos de la década de 1970, denomina «zona vital» a este espacio kakeche.

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eventualmente algún tipo de relación de alianza y con quienes, por sobre todo, se mantienen contactos políticos-rituales más o menos frecuentes 77. El «reche» es, por consecuencia, una persona «próxima», ubicada más acá de una «distancia» crítica. En los hechos, paradójicamente, la categoría «reche» parece oponerse entonces a la categoría étnica genérica «mapuche». Sin embargo, desde un punto de vista «interno» –es decir una perspectiva propiamente «reche»– la categoría genérica «mapuche» no tiene realmente ninguna significación, salvo que se introduzca la alusión a los wingka (una forma paradigmática del «exterior»). Sólo en el contexto de relatar la diferencia respecto de los wingka tiene sentido hablar de «mapuche». Por el contrario, desde una perspectiva orientada a la configuración de un horizonte «interno» tiene sentido hablar de «reche», pero ahí no tiene cabida la emergencia de categorías étnicas. Es desde una perspectiva orientada hacia la afirmación del límite étnico donde tiene sentido hablar de «mapuche», pero en ese contexto ya no nos movemos dentro de un lenguaje propiamente sociológico fundado sobre un horizonte de distancias concéntricas, sino sobre una distinción diametral y trascendental que divide el mundo entre «mapuche» y «wingka». Sintomáticamente, escapan a la categoría «reche» los/las chamanes (machi), los/las brujos (kalku), los extraños y los viajeros arribados de lugares lejanos, los locos ... y los borrachos. Los locos son considerados como personas cuyo «am» los ha abandonado o ha sido captado (por un kalku o por los «ngen»). Su forma personal interior (am) los ha abandonado y se encuentran enajenados, «fuera» de sí mismos, «exteriores» para sí mismos. Lo mismo corre para los borrachos, cuyo «am» los ha abandonado temporalmente. Luego de recuperarse a sí mismos,

Estos contactos seguramente tuvieron un importante componente político-militar en el pasado. Las confederaciones de grupos locales organizados para fines político-militares, conocidas en el pasado como ayllarewe (nueve grupos locales), estudiadas por ejemplo por Guillaume Boccara (1998), remiten a esta lógica de «proximidad» presentes en las posiciones kakeche y reche. De igual manera, ellas dependen de la emergencia de un liderazgo político y/o militar capaz de dotarlas de intencionalidad. 77

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recuperan la condición reche. Lo «reche» define entonces una condición de concordancia «interna» que estas personas «enajenadas» no poseen. Posiblemente los enemigos tampoco entraban dentro de la categoría «reche». No tengo certeza sobre esto, pero me parece plausible. Sorpresivamente, entonces, el «reche» puede ser definido por oposición a un conjunto de personajes caracterizados por su ubicación en los límite de la «distancia» crítica o bien «exteriores» por definición: machi (chaman), ka-lku (brujos), ka-iñe (enemigos) y wed-wed (enajenados, borrachos). En el sentido anteriormente propuesto, «reche» alude tanto a una localización espacial como social, proyectada incluso al hecho de estar «dentro de sí mismo», «dentro» del propio cuerpo. Por consecuencia, «reche» es aquel que, respecto del hablante y respecto de sí mismo, se localiza en un espacio de distancias «internas». De esta manera, si el machi es «el lugar fronterizo donde se intercambian todos los límites» 78, el reche es todo lo opuesto, la persona que se reconoce en un «lugar» interno. La categoría «reche» entonces, al menos de acuerdo a lo puede que verse en Alto BíoBío, no alude a una cierta pureza étnica como pareciera indicar la tradicional traducción de la partícula «re-» como verdadero, puro o auténtico. La imagen de «autenticidad» del reche remite más a su condición «interior», «próxima», local, que a una supuesta condición identitaria o étnica. Por lo mismo, la verdad o la autenticidad asociada a la partícula «re-» se define mucho mejor en términos de la oposición entre una condición «interna» respecto de una posición «exterior», antes que por una oposición identitaria a unas gentes inauténticas. La lectura «étnica» que supone la emergencia de lo «mapuche», por oposición a «wingka», refleja un verdadero y radical proceso de etnogénesis, no solo por la aparición de un etnónimo genérico, sino por la aparición de la misma perspectiva étnica. Por lo mismo, la única

78

Montecino (1999: 152)

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forma de alteridad social expresada en términos propiamente étnicos es «wingka» por oposición a «mapuche». Así toda persona considerada no-wingka será considerada automáticamente como mapuche. De esta manera, si bien el proceso de etnogénesis por oposición a los invasores hispanos es contemporáneo con la expansión mapuche hacia las pampas orientales, ambos procesos no pueden ser leídos igualmente como exploraciones en la alteridad étnica. Muy por el contrario, los indios de las Pampas y la Patagonia, hablantes de lenguas propias diferentes a la de los mapuche, serán considerados igualmente «mapuche». Es la emergencia de la categoría «wingka» la que propiamente funda la perspectiva étnica entre los mapuche. Aplicada desde una perspectiva genuinamente étnica, la distinción wingka / mapuche resulta omnipresente y aplicable en cualquier contexto. Es propiamente una distinción global. *** Como es sabido, la consecuencia más relevante de la derrota militar y la ocupación del territorio mapuche a fines del siglo XIX fue el establecimiento del sistema de «reducciones» y el confinamiento de los grupos mapuche dentro de ellas. Este proceso fue conocido eufemísticamente como la «radicación», aludiendo a la supuesta superación de una condición nómada que los mapuche en realidad nunca tuvieron y que les resultaba por completo extraña. Las consecuencias de la «radicación» introdujeron una complejidad extra al panorama de creación de identidades sociales. Esta complejidad extra deriva en buena medida de la necesidad de adaptar las formas de organización social mapuche a una gramática social comprensible en términos «hispanos» y reconocible por las normas del derecho vigente en Chile y Argentina. Si bien éste proceso de adaptación a la lógica hispana era tan antiguo como el contacto entre mapuche e hispanos 79 , se radicalizó con la subordinación político-social de los mapuche durante el siglo XX. La emergencia histórica de las grandes agrupaciones político-territoriales mapuche conocidas como “vutamapu” responde a la misma lógica. Es decir, se constituyen como resultado de la aplicación de un punto de vista «hispano» sobre las formas de organización social y territorial mapuche. En este sentido, su carácter y amplitud habitualmente aparecen mucho más claros para los administradores coloniales españoles que para los mismos mapuche. Cf. Boccara (1998) y Téllez (2002). 79

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La «radicación» consistió en el reconocimiento, por parte de la autoridad político–militar chilena o argentina, de derechos de propiedad sobre una extensión de tierra a un grupo de familias mapuche que lo solicitaban. En el caso chileno, este reconocimiento legal se denominó Merced de Tierras. En el contexto particular de Alto Bío-Bío, las Mercedes de Tierras se extendieron colectivamente a nombre de un conjunto de jefes de familia coaligados en un grupo local de dimensiones variables

80.

De esta manera, las familias pewenche involucradas en la

Merced de Tierra ejercían comunitariamente, ellos y sus descendientes, el dominio sobre las tierras concedidas y daban origen a una comunidad «reduccional» con un cierto grado de libertad para estructurarse internamente de acuerdo a su criterio. Para los miembros de las generaciones posteriores a los fundadores, la pertenencia a la comunidad «reduccional» y el acceso al uso de la tierra dependió de la relación de descendencia (entendida a la manera «hispana», como consanguinidad) que mantuvieran con los individuos consignados como depositarios originales de la Merced de Tierra. Como consecuencia de lo anterior, así como de la necesidad de contar con una identidad civil reconocible por el Estado, se introducen nombres patronímicos persistentes en el tiempo («apellidos», en el sentido hispano) que vinculan la posición actual de las personas al interior de las «reducciones» a la posición que tenían sus antepasados al momento de la radicación. En las comunidades pewenche Alto Bío-Bío, por ejemplo, el momento de introducción de los identificadores patronímicos es plenamente reconocible en el tiempo y coincide con la conformación de las comunidades «reduccionales» en las dos primeras décadas del siglo XX. Con estos procesos se inaugura el problema del «linaje» entre los mapuche, que animó el debate etnológico durante el siglo XX, especialmente a partir de los trabajos de Louis Faron 81.

Esto constituye una particularidad de las tierras pewenche. En el Valle Central chilenos las Mercedes de Tierras fueron generalmente extendidas a nombre de los grupos residenciales exógamos. 80

Creemos que, en buena medida, la discusión del «linaje» entre los mapuche corresponde a un problema puramente etnológico y no refleja instituciones realmente existentes entre los mapuche. Para una revisión de esta discusión ver especialmente Faron (1969: 85-99) y Stuchlick (1999: 60-98).

81

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La clave del problema etnológico del «linaje» consiste en pesquisar si existe un nivel de integración basado en el parentesco operativo más allá del grupo residencial, es decir, si la filiación y la descendencia se desacoplan en algún nivel de la residencia y se extienden fuera de la localidad. Sin embargo, si resulta cierta nuestra intuición de que entre los mapuche la residencia recubre la filiación, no queda lugar para pensar los linajes como entes supralocales, como fantasmagóricos patrilinajes desacoplados del patrón de residencia patrilocal. ¿ Por qué entonces la centralidad del «linaje» en la descripción de las formas sociales mapuche durante el siglo XX ? En buena medida, la primacía explicativa alcanzada por el «linaje» responde al momento en que se realizaron los trabajos de campo que inauguraron la moderna etnología mapuche. El mejor ejemplo de esto es nuevamente la obra de Faron, construida sobre un trabajo de campo realizado durante la década de 1950. Sin embargo, como el mismo Faron lo señala explícitamente, los «linajes corporados y localizados» propuestos por él como ejes de la estructura social mapuche de mediados del siglo XX no describen bien la situación anterior a la «radicación» 82. Es la «radicación» la que introduce los «linajes» como una forma dominante de mirar las formas sociales mapuche. Pero esta forma propiamente «reduccional» de comprender las formas sociales mapuche tampoco describe adecuadamente la situación actual de las comunidades mapuche, al menos en lo que refiere a las comunidades pewenche de Alto Bío-Bío estudiadas por el presente trabajo. Stuchlik (1999), desde un punto de vista enfocado no sobre la estructura social sino sobre las interacciones entre los individuos y la «sociedad», discute ya a comienzos de los años 1970 la centralidad del «linaje» como articulador de la sociedad mapuche. Para Stuchlik lo que Faron llama un «linaje» crecientemente corporado y localizado no ejerce prácticamente ninguna influencia sobre al conducta cotidiana de los individuos. En su lugar, Stuchlik indica que entre el grupo doméstico y la comunidad sólo puede relevarse la importancia del grupo residencial, el que

82

Faron (1969: 79-80).

59

puede ser visto como un segmento de hasta tres generaciones habitando en conjunto. Sin embargo, a pesar de percibir tan claramente la importancia del grupo residencial, Stuchlik termina por concluir de la manera más sorprendente que la unidad social básica para los mapuche es ... el grupo doméstico (ruka) 83. Un primer elemento interesante para comprender las formas sociales sobre las cuales se implantaron los patronímicos y emergieron los «linajes» se expresa en un fenómeno bastante frecuente en Alto Bío-Bío : al momento de la radicación algunos jefes de familia relacionados entre sí por relaciones «peñi», es decir «hermanos», dieron origen a diferentes patronímicos y, por consecuencia, a diferentes «linajes». Los patronímicos sirvieron para designar de manera colectiva a las personas que formaban parte de un mismo grupo residencial (lovche) y no necesariamente a las personas que conformaban un mismo grupo de descendencia. Durante un par de generaciones posteriores a la «radicación» existió algún tipo de consciencia que, entre personas identificadas por patronímicos diferentes pero emergidos de hombres estrechamente emparentados, existía también algún grado de parentesco entre sí. Sin embargo, hoy esa conciencia ha desaparecido casi totalmente. En los hechos, la ocurrencia de matrimonios entre miembros de estos grupos parece indicar la existencia de una clara distancia entre ellos. Demás está decir que si existieran realmente «linajes», estos matrimonios serían imposibles. De manera similar al fenómeno antes descrito, incluso en la actualidad podemos observar múltiples procesos contemporáneos de construcción de distancias y fisión de un grupo residencial, lo que da origen a grupos distintos que pronto se consideran lo suficientemente distantes como para permitir matrimonios entre sus miembros. Sin embargo, en la actualidad, estos grupos distanciados siguen siendo identificados con el mismo patronímico, aunque evidentemente no pueden ser identificados como un mismo «linaje» (a menos que desarrollemos la idea absurda de linajes endógamos). Pareciera como que en un momento particular inmediatamente posterior a la «radicación», las formas sociales en Alto Bío-Bío calzaron dentro de una lectura estrictamente sincrónica 83 Esta supuesta preeminencia del grupo doméstico (ruka) resulta imposible sostener a la luz del material etnográfico recogido en Alto Bío-Bío.

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construida en torno a los «linajes» mapuche. Esta lectura no resultaba pertinente antes de la «radicación» ni resulta pertinente en nuestros días, pero pudo aparecer como un lenguaje útil a mediados del siglo XX 84. Paradójicamente, la situación actual parece más cercana de la situación pre-reduccional que al «momento de los linajes», a mediados del siglo XX. Nos sentimos tentados a pensar que las formas de organización social mapuche siguen una tendencia profunda, que en un momento específico bajo el impacto de la «radicación» pareció posible de ser descrita con el lenguaje «africano» de linajes, consanguinidad y filiación, pero que muy luego mostró su radical lejanía con ese paradigma. Sin embargo, este paradigma se convirtió en el prisma con el cual la sociedad hispano-criolla entiende hasta hoy a los mapuche. No hay que desconocer tampoco el importante rol jugado por el material teórico disponible por la antropología a mediados del siglo XX, monopolizado por los aparatos conceptuales creados a partir de la descripción de las sociedades africanas. Faron y sus seguidores, y aún más sus críticos, pisaron un suelo teórico fundado sobre una manera de ver las cosas (consanguinidad, filiación, linajes, etc.) mucho más «africana» que «amerindia». Sin embargo, hoy nos resulta imposible mantenernos sobre ese piso conceptual. No existe nada en Alto Bío-Bío ni remotamente cercano a las estructuras sociales segmentarias descritas por las influyentes monografías británicas dedicadas a los sistemas políticos africanos

85.

Y creemos poder extender sin mayores problemas esta inexistencia de

instituciones segmentarias al conjunto del mundo mapuche. Entre los mapuche, como hemos visto, la consanguinidad juega un rol subordinado frente a otras consideraciones relativas a la cercanía social y la identidad, como la que supone el compartir las esencias vitales asociadas con los nombre propios (püllü). La residencia, por su parte, actúa como eje constitutivo de la identidad social y recubre de tal modo la filiación, que esta De hecho un trabajo relativamente tardío como el de Foerster (1980), ampliamente influenciado por Faron, describe las formas sociales en Alto Bío-Bío en términos de «linajes» y consanguinidad. De igual manera, el principal crítico Faron, Stuchlik (1999), hace continuamente referencias comparativas al modelo de las sociedades segmentarias africanas. 84

Especial influencia ejercieron en este contexto el estudio clásico de Evans-Pritchard (1940) sobre los Nuer, así como la obra de síntesis de Fortes y Evans-Pritchard (1940) sobre los sistemas políticos africanos.

85

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última no puede explicarse al margen del hecho verdaderamente fundamental del habitar «dentro» de los límites de un mismo espacio carente de distancias internas. Un espacio constituido de puras «cercanías». Propiamente hablando, para los mapuche, la identidad social equivale a tener un «lugar» en el mundo.

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