PANORAMA
AGUSTÍN UDÍAS VALLINA
Ciencia y religión Dos visiones del mundo
S A L T E R R A E
A G U S T Í N U D Í A S V A L L I N A , jesuita, catedrático emérito de geofísica de la Universidad Complutense de Madrid y miembro de la Academia Europea, es autor
de Principies
of
Seismology
(Cambridge University Press, 1999); y ha publicado: Fundamentos de Geofísica a
(en colaboración con J . Mezcua, 2 ed. Alianza, Madrid 1997); Historia de la Física. De Arquímedes a Einstein (Síntesis, Madrid 2004); El universo, la ciencia y Dios (PPC, Madrid 2001) y Searching the Heavens
and the Earth: The History
of
Jesuit Observatories (Kluwer, Dordrecht 2003). Desde 2001 imparte un curso sobre Ciencia y Religión en la Facultad de
Ciencias
Físicas.
Y desde su
experiencia como religioso, científico y profesor universitario, ofrece sus reflexiones sobre el apasionante tema de las relaciones entre ciencia y religión.
Ciencia y religión
PANORAMA
13
AGUSTÍN UDÍAS V A L L I N A
Ciencia y religión Dos visiones del mundo
a
2 . edición
Editorial SAL TERRAE Santander - 2010
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Imprimatur: X Vicente Jiménez Zamora Obispo de Santander 19-11-2009
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ÍNDICE
1.
Introducción: la ciencia y la religión
13
1.1.
Dos visiones del mundo
13
1.2. 1.3. 1.4. 1.5. 1.6. 1.7. 1.8. 1.9.
Tres enfoques Presupuestos de interacción Ciencia y tecnología Características de la ciencia Clasificación de las ciencias Religión y teología Grados de religiosidad Las grandes tradiciones religiosas
16 18 20 23 25 26 28 32
1.10. La magia 1.11. Algunas consideraciones preliminares
40 41
2.
Conocimiento científico y conocimiento religioso
45
2.1. 2.2.
La filosofía, un terreno intermedio Filosofía de la ciencia: de Aristóteles a Kant
45 47
2.3. 2.4. 2.5. 2.6. 2.7. 2.8. 2.9. 2.10. 2.11.
Positivismo Nuevos desarrollos Observaciones y teorías Teorías científicas y mundo físico Religión y filosofía Fe y experiencia religiosa Símbolos y ritos Diferencias y semejanzas Ciencia y teología
51 55 57 62 66 70 75 78 81
6 3.
CIENCIA Y RELIGIÓN
Relaciones entre ciencia y religión
3.1. 3.2.
Ciencia e ideología Relaciones entre ciencia y religión: ¿compatibles o incompatibles? 3.3. Actitudes generadoras de conflicto 3.4. Autonomía e independencia 3.5. Diálogo 3.6. Complementariedad 3.7. Integración 3.8. Del conocimiento de la naturaleza al de Dios 3.9. De la fe religiosa al conocimiento de la naturaleza y de la ciencia 3.10. Haciendo balance
85 85 88 93 96 100 104 106 107 116 120
4.
Materialismo científico
123
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7.
Una mirada a la historia Materialismo, naturalismo y reduccionismo Determinismo e indeterminismo Naturaleza de la materia Mente y cerebro Incompletitud de la ciencia La dimensión espiritual
123 127 135 140 147 153 156
5.
Ciencia y fe cristiana. Santos Padres y Edad Media
161
5.1. 5.2. 5.3. 5.4. 5.5. 5.6. 5.7. 5.8.
Una cuestión previa Interacción entre fe cristiana y la filosofía y ciencia griega Comentarios al Génesis Primeras obras científicas de autores eclesiásticos Creación de escuelas y universidades Relación entre teología y filosofía Autonomía de la filosofía natural Imagen medieval del universo
161 165 167 174 178 180 186 189
ÍNDICE
6.
El nacimiento de la ciencia moderna. El caso Galileo
7
193
6.1.
El comienzo de la Edad Moderna. La nueva ciencia
193
6.2.
Una nueva cosmología. Nicolás Copérnico
195
6.3.
Primeas reacciones desde el campo religioso
199
6.4.
Galileo, la lucha a favor del heliocentrismo
204
6.5.
La introducción en el índice del libro de Copérnico
206
6.6.
La condena de Galileo
209
6.7.
La aceptación del heliocentrismo y la rehabilitación de Galileo Las iglesias anglicana y católica y la ciencia moderna
216
7.
Cosmología y creación. Origen del universo
225
7.1.
Del universo mágico al universo mecanicista
225
7.2.
El universo evolutivo
234
7.3.
Los descubrimientos
6.8.
213
de las observaciones astronómicas
237
7.4.
El modelo standard del big-bang
239
7.5.
Cuestiones cosmológicas
244
7.6.
Relaciones entre el mundo y la divinidad: tradiciones orientales
247
7.7.
El mundo creado: tradición judeo-cristiana
251
7.8.
Creación y cosmología moderna
255
8.
Darwin y la teoría de la evolución
263
8.1.
Ilustración y Revolución Industrial
263
8.2.
Edad y formación de la tierra. Inicios de la geología
265
8.3.
Las especies biológicas
271
8.4.
Charles Darwin
273
8.5.
Interpretación materialista de la evolución
280
8.6.
Evolución y cristianismo
282
8.7.
Los papas y la evolución
287
8.8.
Creacionismo y diseño inteligente
291
8
CIENCIA Y RELIGIÓN
9.
El origen de la vida y del h o m b r e
295
9.1.
El camino a la complejidad
295
9.2.
De la materia inerte a la vida
297
9.3.
Evolución de la vida
301
9.4.
Los mecanismos de la evolución
303
9.5.
Puntos de reflexión
307
9.6.
Evolucionismo y religión
310
9.7.
Origen y evolución del h o m b r e
315
9.8.
El hombre, fruto de la evolución e imagen de Dios
317
9.9.
Una visión cristiana de la evolución: Pierre Teilhard de Chardin
321
10.
10.1.
Los científicos m o d e r n o s y la pregunta sobre Dios
329
¿Son creyentes los científicos?
329
10.2. ¿Qué dicen las estadísticas?
334
10.3.
Una mirada a la historia
336
10.4. Física cuántica y religión
338
10.5.
Einstein y la religión cósmica
343
10.6. Científicos agnósticos y ateos
345
10.7. La eterna búsqueda de Dios
348
11.
Ciencia y ética
353
11.1.
El problema ético
353
11.2.
Fundamentos de la ética
356
11.3.
Relación entre ciencia y ética
359
11.4. Ética interna de la ciencia
360
11.5. Ética externa. Ciencia y valores h u m a n o s
366
11.6.
371
Fundamentos científicos de la ética
11.7. Ciencia, gobierno e industria
375
11.8. Interacción entre ciencia y ética
377
11.9. Consideraciones
finales
380
ÍNDICE
9
12.
Ciencia, religión y medio ambiente
385
12.1.
El h o m b r e y el medio ambiente
385
12.2. Ciencia y ética ambiental
387
12.3. Crecimiento, desarrollo y consumo de energía
389
12.4. Crecimiento de la población
392
12.5.
394
Fuentes de energía
12.6. Desarrollo y consumo de energía
398
12.7. El Problema de la contaminación
400
12.8. Contaminación de la atmósfera, las aguas y el suelo
404
12.9. Responsabilidad ética y control del desarrollo
410
12.10. Control y consumo uniforme de energía
415
12.11. C o n s u m o de energía y calidad de vida
418
12.12. La hermana-madre Tierra
421
Prólogo
L
a relación entre religión y ciencia es u n t e m a q u e está suscit a n d o cada vez m á s interés. N o es inusual q u e aparezca a m e n u d o en los m e d i o s de c o m u n i c a c i ó n . En m u c h o s países se ha convertido en u n a disciplina académica en las universidades, y en el n u e s t r o empieza a serlo. En los últimos años ha ido apareciendo u n a serie de libros sobre el tema, t a n t o de autores extranjeros, sobre t o d o anglosajones, c o m o españoles. Los enfoques en estos libros son m u y diversos. En las notas al texto aparecen referenciados m u c h o s de ellos. En este libro se p r e t e n d e d a r u n a visión general sobre el t e m a utilizando u n enfoque histórico, epistemológico y sociológico. Se parte de la consideración de la religión y la ciencia c o m o dos visiones del m u n d o y c o m o fenóm e n o s culturales presentes desde el origen de la h u m a n i d a d . Frente a intentos de integración entre los dos, aquí se consideran c o m o dos visiones a u t ó n o m a s e independientes q u e n o son incompatibles, q u e necesitan estar en diálogo entre sí y q u e se c o m p l e m e n t a n . El materialismo científico y el f u n d a m e n t a l i s m o religioso se reconocen c o m o dos ideologías q u e dificultan las relaciones entre ciencia y religión. A los temas históricos - c o m o las relaciones entre p e n s a m i e n t o cristiano y ciencia y filosofía en la antigüedad y en la Edad Media, el caso Galileo y sus consecuencias, y la teoría de la evolución de D a r w i n y su repercusión en el p e n s a m i e n t o religioso- se les da u n a especial extensión. La n a t u raleza del c o n o c i m i e n t o científico y del c o n o c i m i e n t o religioso se examina en detalle, así c o m o las diferencias y semejanzas entre ellos. Tres temas son tratados desde los dos p u n t o s de vista, científico y religioso: la naturaleza de la materia, el origen del universo y el origen de la vida y del h o m b r e . Las p o s t u r a s de científicos m o d e r n o s sobre el t e m a religioso son presentadas m o s t r a n d o
12
CIENCIA Y RELIGIÓN
q u e , frente a u n a o p i n i ó n a veces generalizada, n o se p u e d e decir q u e ellos sean necesariamente ateos o agnósticos. A u n q u e su p o s t u r a religiosa fue a veces n o convencional, m u c h o s grandes científicos sintieron la necesidad de reflexionar y escribir sobre el tem a . En los dos últimos capítulos se trata el p r o b l e m a de la ética en la práctica científica y su incidencia en la religión, así c o m o el caso particular de la ética ambiental y los p r o b l e m a s del desarrollo. El libro h a surgido de las clases de u n curso de libre elección ofrecido en la Facultad de Ciencias Físicas de la Universidad C o m p l u t e n s e , para a l u m n o s de las facultades de ciencias, d u r a n te o c h o años. En él se recogen m u c h a s sugerencias d e los a l u m nos, a los q u e se agradece su participación. El libro p u e d e servir c o m o libro de texto para asignaturas sobre el t e m a d e ciencia y religión.
A G U S T Í N U D Í A S VALLINA
M a d r i d , 2009
1. Introducción: la ciencia y la religión
1.1. D o s visiones del m u n d o
L
a ciencia - t é r m i n o q u e t o m a m o s aquí en el sentido restrin gido de las ciencias n a t u r a l e s - y la religión son, sin lugar a d u d a s , las dos grandes visiones sobre el m u n d o . A u n q u e hay otras visiones, c o m o la artística, estas dos tienen u n a extensión y fuerza q u e las sitúan c o m o las dos m á s i m p o r tantes m a n e r a s de m i r a r el m u n d o . En general, p o d e m o s decir q u e la ciencia trata de c o m p r e n d e r la naturaleza del m u n d o m a terial q u e n o s rodea, c ó m o h a llegado a ser, c ó m o lo c o n o c e m o s y q u é leyes lo rigen. La religión, p o r o t r o lado, trata de lo q u e transciende el m u n d o material y p o n e al h o m b r e en contacto con lo q u e está m á s allá, lo n u m i n o s o , lo misterioso...; en u n a pala bra, con el misterio de Dios y su relación con el h o m b r e y con el universo. Nadie p u e d e d u d a r h o y de la i m p o r t a n c i a de la ciencia y sus consecuencias prácticas para la vida del h o m b r e . La vida del h o m b r e m o d e r n o se ve cada vez m á s influida p o r las ciencias y su vertiente aplicada, la técnica. En la práctica, es este ú l t i m o aspec to el q u e m á s impresiona. Al h o m b r e de h o y le resulta difícil con cebir la vida sin los adelantos q u e la técnica va p o n i e n d o a su al cance y q u e le p r o p o r c i o n a n posibilidades antes desconocidas q u e van p e n e t r a n d o t o d o s los aspectos de su vida. Por m e n c i o n a r algunos, consideremos el t r a n s p o r t e y las c o m u n i c a c i o n e s , q u e h a n convertido la Tierra en u n a aldea global. La rapidez y la faci lidad del t r a n s p o r t e h a n h e c h o de los viajes intercontinentales u n a experiencia n o r m a l y cotidiana. La rápida extensión del telé fono móvil, a u n en países n o desarrollados, el o r d e n a d o r p e r s o -
14
CIENCIA Y RELIGIÓN
nal y el acceso a Internet son hoy i n s t r u m e n t o s imprescindibles. N o d i g a m o s n a d a de los e n o r m e s progresos de la medicina, q u e h a n alargado la esperanza de vida del h o m b r e a cotas hasta h o y n u n c a logradas. Detrás de la técnica se e n c u e n t r a la ciencia, en la q u e reside el f u n d a m e n t o q u e hace posible el f u n c i o n a m i e n t o de t o d o s estos adelantos. La ciencia, sobre t o d o , p r o p o r c i o n a al h o m b r e la imagen del universo, el c o n o c i m i e n t o de la estructura de la materia, de los m e c a n i s m o s de la vida, de lo q u e él m i s m o es...; en u n a palabra, de toda la realidad q u e le rodea. T é r m i n o s q u e hasta hace u n o s años nos eran desconocidos - c o m o la fuerza nuclear, los quarks, el big-bang, el A D N y el g e n o m a - se nos h a n h e c h o familiares, a u n q u e la mayoría de las personas tengan tan sólo u n a idea confusa de lo q u e significan. N o p o d e m o s hoy d u d a r de la primacía de la ciencia y la tecnología en la vida de los h o m b r e s . Vivimos en u n a cultura q u e d e p e n d e p r o f u n d a m e n t e de la tecnología para su f u n c i o n a m i e n t o y bienestar, y de la ciencia para su c o m p r e n s i ó n de la realidad. La religión, cuyas raíces se extienden hasta los p r i m e r o s vestigios q u e t e n e m o s del h o m b r e primitivo y q u e d e s e m p e ñ ó u n papel d e t e r m i n a n t e en las p r i m e r a s culturas, sigue siendo hoy u n factor i m p o r t a n t e en la vida del h o m b r e . E s t r u c t u r a d a en las diversas tradiciones religiosas y f o r m a n d o c o m u n i d a d e s unidas p o r creencias y ritos c o m p a r t i d o s , las religiones siguen ofreciend o al h o m b r e otra visión del m u n d o q u e n o se limita al á m b i t o de lo p u r a m e n t e natural, sino q u e se abre a realidades trascendentes, con las q u e el h o m b r e p u e d e e n t r a r en contacto. En el h o rizonte, conocido p o r diversos n o m b r e s según las tradiciones, se e n c u e n t r a la realidad de Dios, al q u e se reconoce c o m o fundam e n t o de toda existencia y fuente de la experiencia religiosa. A pesar de las tendencias secularizadoras, de las q u e h a b l a r e m o s m á s adelante, en los países m á s desarrollados y m á s influidos p o r el f e n ó m e n o científico técnico la religión sigue siendo hoy u n a fuerza viva q u e n o p u e d e ser ignorada. Ante estas dos visiones del m u n d o , n o es de extrañar q u e el filosofo n o r t e a m e r i c a n o Alfred N . W h i t e h e a d c o m e n t a r a ya en 1925 que, « c u a n d o u n o considera lo q u e la religión representa para la h u m a n i d a d y lo q u e la ciencia es, n o es u n a exageración decir q u e el curso futuro de la historia d e p e n d e de la decisión de esta generación sobre la relación entre a m b a s . Tenemos aquí las
1. - I N T R O D U C C I Ó N : LA C I E N C I A Y LA R E L I G I Ó N
15
dos fuerzas generales m á s fuertes q u e influencian al h o m b r e y q u e parecen situarse la u n a c o n t r a la otra: la fuerza de nuestras intuiciones religiosas y la fuerza de nuestro i m p u l s o p o r las o b servaciones precisas y las deducciones lógicas» . Después de los más de o c h e n t a a ñ o s q u e h a n p a s a d o desde q u e W h i t e h e a d escribiera estas palabras, el p r o b l e m a sigue vivo y la relación entre estas dos grandes visiones del m u n d o sigue p r e o c u p a n d o . Este m i s m o año, Edward O. Wilson, biólogo y creador de la sociobiología, afirmaba en u n a entrevista: «La ciencia y la religión son las dos fuerzas m á s poderosas del m u n d o . H a g o u n ruego a las personas religiosas...: q u e dejen de lado sus diferencias con los laicos y los científicos materialistas c o m o yo, y se u n a n a n o s o t r o s para salvar el planeta» . Reconoce Wilson la fuerza t a n t o de la ciencia com o de la religión y la necesidad de q u e se u n a n para salvar a la naturaleza, a m e n a z a d a p o r el h o m b r e m i s m o . Resulta, p o r tanto, de gran interés estudiar las relaciones entre estas dos grandes visiones del m u n d o . La interacción entre a m b a s se p u e d e r e m o n t a r hasta los orígenes m i s m o s de la ciencia en las p r i m e r a s grandes civilizaciones y, sobre t o d o , desde el comienzo de la ciencia m o d e r n a en el siglo XVI. Sin e m b a r g o , el p l a n t e a m i e n t o explícito de las relaciones entre a m b a s tiene su origen en el siglo XIX. C o m o ya veremos en detalle, se e m p e z ó entonces a reflexionar sobre las relaciones entre ciencia y religión y a p r o p o n e r s e diversas o p i n i o n e s sobre ellas. Posturas e n c o n t r a das y apologéticas en a m b o s sentidos fueron frecuentes a finales del siglo XIX y comienzos del XX. Después de la Segunda G u e r r a Mundial, u n a s nuevas actitudes, m á s conciliadoras, e m p i e z a n a extenderse, al m i s m o t i e m p o q u e esta materia se convierte en u n a disciplina académica, con cursos específicos en m u c h a s universidades, sobre t o d o en el á m b i t o anglosajón. Desde 1995, la F u n dación Templeton, con sede en Philadelphia, subvenciona cada a ñ o u n o s cien de estos cursos. Esta fundación fue establecida p o r el financiero John Templeton en 1987 y dedica t o d o s sus esfuerzos a fomentar actividades relacionadas con el diálogo entre cien1
2
1. 2.
A.N. W H I T E H E A D , Science and the Modern World, The Free Press, New York 1925, pp. 181-182. Entrevista a Edward O. Wilson, e El País (domingo, 11 de junio de 2006).
16
CIENCIA Y RELIGIÓN
cia y religión. Templeton otorga desde 1972 u n p r e m i o especial, con u n a asignación e c o n ó m i c a superior a la del p r e m i o Nobel, a las personalidades q u e m á s se h a n distinguido en el progreso de la investigación o d e s c u b r i m i e n t o acerca de realidades espirituales y el diálogo entre ciencia y religión. Entre los q u e h a n recibid o este p r e m i o se e n c u e n t r a n personalidades religiosas y científicas c o m o la M a d r e Teresa de Calcuta (1973), el h e r m a n o Roger de Taizé (1974) y C F . v o n Weizsácker (1989), así c o m o autores destacados del diálogo entre ciencia y religión, tales c o m o T.F. Torrance (1978), S.T. Jaki (1987), I.G. B a r b o u r (1999), A. Peacocke (2001) y J . C P o l k i n g h o r n e (2002). U n o d e los centros m á s activos en el estudio de la relación entre ciencia y religión es el Centex for Theology and the Natuxal Sciences ( C T N S ) , f u n d a d o en 1981 en la escuela de teología multiconfesional Gxaduate Theological Union, en Berkeley, California. El C T N S organiza cada a ñ o cursos y seminarios en diversas partes del m u n d o sobre temas relacionados con el diálogo entre ciencia y religión y publica desde 2003 la revista Theology and Science. La revista m á s antigua sobre este t e m a y de mayor prestigio es, sin e m b a r g o , Zygon publicada desde 1966 en Chicago p o r varias organizaciones, en especial el Institute on Religion in an Age of Science (IRAS), f u n d a d o en 1954. Entre las m á s de cincuenta organizaciones dedicadas en t o d o el m u n d o a este tema, destaca p o r su cercanía e i m p o r t a n c i a la European Society fox the Study of Science and Theology (ESSSAT), q u e celebra r e u n i o n e s bianuales desde 1986. En España el interés en á m b i t o s universitarios p o r estos temas es m u y reciente. En la Universidad de Navarra funciona desde 2002 u n G r u p o de Investigación sobre Ciencia, Razón y Fe; y en la Universidad Pontificia Comillas, desde 2003, la Cátedra d e Ciencia, Tecnología y Religión. En otras universidades, c o m o la C o m p l u t e n s e d e M a d r i d , la A u t ó n o m a de Barcelona y la de Oviedo, se h a n ofrecido recientem e n t e cursos sobre el tema. y
1.2. Tres enfoques Las relaciones entre ciencia y religión p u e d e n enfocarse desde diversos p u n t o s de vista. Los m á s i m p o r t a n t e s entre ellos p u e d e n agruparse en tres: el histórico, el epistemológico y el sociológico.
1. - I N T R O D U C C I Ó N : LA C I E N C I A Y LA
RELIGIÓN
17
Tanto la religión c o m o la ciencia son f e n ó m e n o s culturales q u e h a n estado presentes a lo largo de la historia desde la m á s re m o t a antigüedad. A veces se corre el peligro de s u p o n e r q u e la ciencia empieza con la ciencia m o d e r n a del Renacimiento, olvi d a n d o t o d o s los desarrollos anteriores. Lo cual es u n grave error, ya q u e el n a c i m i e n t o de la m i s m a ciencia m o d e r n a n o p u e d e e n tenderse sin los desarrollos científicos anteriores. R e m o n t á n d o nos a los albores de la ciencia en la antigüedad, p o d e m o s e n c o n trar ya interacciones con la religión. U n interés especial tiene la relación entre cristianismo y ciencia, ya q u e la ciencia m o d e r n a nace precisamente en el Occidente cristiano. Esta relación co mienza con los p r i m e r o s autores cristianos del siglo III y conti n ú a a lo largo del t i e m p o hasta nuestros días. A veces se simplifi can y se presentan conclusiones erróneas sobre esta relación, al n o tenerse en cuenta c ó m o ha discurrido a lo largo de la historia. El enfoque histórico es, p o r tanto, imprescindible para llegar a u n a visión correcta del p r o b l e m a . La religión y la ciencia constituyen formas de acercamiento a la realidad, es decir, formas de c o n o c i m i e n t o con distintas pecu liaridades. Por eso es i m p o r t a n t e estudiar la distinta naturaleza de cada u n a de ellas y la relación q u e p u e d e establecerse entre el c o n o c i m i e n t o científico y el c o n o c i m i e n t o religioso. Esta refle xión pertenece al c a m p o de la filosofía. La reflexión filosófica, y en concreto la epistemológica, es imprescindible para establecer las relaciones entre ciencia y religión c o m o formas de conoci m i e n t o . P o d e m o s adelantar aquí q u e fe y experiencia religiosa f o r m a n el f u n d a m e n t o del c o n o c i m i e n t o religioso q u e se forma liza en la teología, m i e n t r a s q u e el c o n o c i m i e n t o científico está f o r m a d o p o r u n m a r c o formal de leyes y teorías relacionadas con u n a base empírica de e x p e r i m e n t o s y observaciones. Establecer claramente la naturaleza y los límites de estos dos tipos de c o n o cimiento es f u n d a m e n t a l para p o d e r establecer c o r r e c t a m e n t e la relación entre a m b o s . La religión y la ciencia son, a d e m á s , f e n ó m e n o s sociales. Su aspecto sociológico es, p o r t a n t o , m u y i m p o r t a n t e para conocer las relaciones entre ellas. Este aspecto es m e n o s conocido, y pocas veces se tiene en cuenta. Ciencia y religión f o r m a n dos sistemas sociales complejos q u e a g r u p a n experiencias individuales y co lectivas y q u e tienen sus n o r m a s y patrones de c o m p o r t a m i e n t o
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CIENCIA Y RELIGIÓN
q u e resultan en la formación de c o m u n i d a d e s con u n tipo de es t r u c t u r a y de lenguaje propio. A m b a s c o m u n i d a d e s interaccionan con la sociedad general en claves q u e p u e d e n ser de aceptación, de rechazo, de prestigio o de influencia, con las consiguientes inter acciones entre ellas. La afirmación de posiciones de influencia so cial ha resultado a veces en confrontaciones entre ellas. La inci dencia normativa de la religión en los c o m p o r t a m i e n t o s , que de semboca en propuestas éticas, interacciona con la práctica de la ciencia, q u e n o p u e d e ser ajena a los problemas éticos q u e en ella p u e d e n surgir. La preocupación cada vez mayor de la sociedad p o r los problemas éticos relacionados con la ciencia abre hoy nuevos c a m p o s de relación de ésta con el p e n s a m i e n t o religioso.
1.3. P r e s u p u e s t o s d e interacción Antes de analizar b r e v e m e n t e lo q u e se entiende p o r «ciencia y religión» en este capítulo i n t r o d u c t o r i o , h e m o s de tener en c u e n ta algunas consideraciones previas. En p r i m e r lugar, considere m o s lo q u e se e n t i e n d e p o r «experiencia». Es éste u n concepto m u y general q u e a g r u p a diversos tipos de interacción de la per sona con su e n t o r n o , y en especial con las otras personas q u e la rodean. Las experiencias se p u e d e n d a r a distintos niveles. Hay u n p r i m e r nivel, q u e p o d e m o s llamar «de la experiencia cotidiana» y q u e c o m p r e n d e el nivel m e n o s e l a b o r a d o y reflexivo de nuestros contactos diarios con la realidad en la q u e vivimos. M u c h a s veces se da esta experiencia p o r supuesta, y está llena de a u t o m a t i s m o s , con lo q u e q u e d a generalmente al nivel de lo no-reflexivo. En ella a c e p t a m o s la realidad de nuestro e n t o r n o sin n i n g ú n plantea m i e n t o crítico. Q u e r e r hacer de esta experiencia cotidiana u n a experiencia reflexiva convertiría nuestra vida en u n m a r t i r i o . Un carácter especial tiene la experiencia de nuestra relación con otras personas. En este aspecto, c u a n d o se sale del p r i m e r nivel, se establece u n a relación personal especial, p o r la q u e reconoce m o s en el o t r o a la persona q u e c o n o c e m o s con u n conocer dis tinto del de las realidades cotidianas en las q u e p u e d e n estar p r e sentes personas con las q u e n o nos c o m u n i c a m o s p e r s o n a l m e n te. Este tipo de experiencia forma u n segundo nivel q u e implica reconocer u n a c o m u n i c a c i ó n en la que, a la vez, c o n o c e m o s y so-
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m o s conocidos, y en la q u e se establecen relaciones emocionales m u t u a s . Fuera de estos dos niveles de experiencia hay t o d a u n a variedad de experiencias m á s reflexivas q u e c o m p r e n d e n distintos c a m p o s de actividades c o m o , p o r ejemplo, la artística (en los distintos c a m p o s de la literatura, la música, la p i n t u r a o la escult u r a ) . Escuchar u n a b u e n a música o c o n t e m p l a r u n bello c u a d r o forma u n tipo especial de experiencia. En o t r o sentido, lo m i s m o p u e d e decirse del estudio de cualquier tipo de tema. En el t e m a q u e n o s o c u p a t e n e m o s q u e hablar de la experiencia religiosa y la experiencia científica. Se trata de dos tipos de experiencia m u y distintos y q u e es preciso tener en cuenta. La experiencia religiosa a d o p t a m u c h a s y m u y diferentes formas, dep e n d i e n d o de los distintos niveles en los q u e se p u e d e dar y de las tradiciones religiosas en las q u e la persona participe. En general, se p u e d e hablar de la fe c o m o u n elemento indispensable de esta experiencia, c o m o veremos m á s adelante. Reconocer este nivel experiencial de la religión es m u y i m p o r t a n t e para p o d e r establecer c o r r e c t a m e n t e su relación con la ciencia. La experiencia científica, p o r o t r o lado, está relacionada con la práctica de la ciencia, t a n t o en el aspecto empírico de las observaciones y los experim e n t o s c o m o en el m á s formal de los desarrollos teóricos, en su afán p o r c o m p r e n d e r los f e n ó m e n o s naturales. Un nuevo descub r i m i e n t o se presenta al científico c o m o u n a experiencia irrepetible de la c o m p r e n s i ó n de u n aspecto del c o m p o r t a m i e n t o de la naturaleza. El g r u p o h u m a n o q u e participa en u n m i s m o tipo de experiencia forma u n a c o m u n i d a d . Bajo este p u n t o de vista, p o d e m o s hablar de la c o m u n i d a d religiosa y la c o m u n i d a d científica. En esta consideración e n t r a n los aspectos sociológicos de q u e h e m o s hablado antes. La pertenencia a u n a c o m u n i d a d implica la aceptación de u n a serie de presupuestos, n o r m a t i v a s y formas de c o m p o r t a m i e n t o . Las c o m u n i d a d e s se subdividen en s u b c o m u nidades m á s p e q u e ñ a s y específicas, c o m o p u e d e es el caso de las distintas tradiciones religiosas en el á m b i t o de lo religioso, y de las distintas iglesias d e n t r o de la c o m u n i d a d cristiana. Por lo q u e hace a la c o m u n i d a d científica, p u e d e hablarse de las c o m u n i d a des q u e constituyen las distintas ciencias (los físicos, los q u í m i cos, los biólogos, etc.), y d e n t r o de cada u n a de ellas, otras s u b c o m u n i d a d e s de especialidades m á s restringidas. En la religión y en
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la ciencia, las c o m u n i d a d e s se subdividen en g r u p o s cada vez m á s p e q u e ñ o s y con fines m á s específicos, c o m o p u e d e n ser, p o r ejemplo, los físicos teóricos o los monjes benedictinos. Ya verem o s m á s adelante c ó m o en estos aspectos sociales hay m á s semejanzas entre las c o m u n i d a d e s científicas y religiosas de lo q u e gen e r a l m e n t e se piensa. U n a persona p u e d e pertenecer a varias com u n i d a d e s y s u b c o m u n i d a d e s y, en concreto, p u e d e participar en la c o m u n i d a d científica y en la religiosa. La forma de c o m u n i c a c i ó n d e las experiencias d e n t r o de u n a c o m u n i d a d d e t e r m i n a el lenguaje p r o p i o de cada u n a de ellas. Cada c o m u n i d a d desarrolla u n lenguaje propio, a d a p t a d o al tipo de experiencia q u e quiere comunicar. La especialización en el tip o de experiencias concretas lleva a desarrollar lenguajes cada vez m e n o s comprensibles fuera de la propia c o m u n i d a d . Lo cual crea u n a dificultad en la c o m u n i c a c i ó n entre distintas c o m u n i d a d e s . Es bien conocida la dificultad de establecer p u n t o s de vista verd a d e r a m e n t e interdisciplinares e incluso, en u n nivel m e n o r de exigencia, multidisciplinares. En n u e s t r o caso, hay q u e reconocer las peculiaridades y las idiosincrasias de los lenguajes religioso y científico, y ser conscientes de las barreras lingüísticas q u e necesariamente hay q u e superar para establecer u n verdadero diálogo entre ciencia y religión.
1.4. Ciencia y tecnología En el nivel i n t r o d u c t o r i o de este capítulo, es conveniente establecer ya algunas ideas básicas sobre lo q u e constituye, p o r u n lado, la ciencia y, p o r otro, la religión. Estas ideas se irán c o m p l e t a n d o a m e d i d a q u e progresemos en los siguientes capítulos. N o es fácil definir la ciencia. En 1998, la Sociedad Americana de Física (American Physical Society) se p r o p u s o llegar a u n a definición de ciencia en la q u e estuviera de acuerdo u n a gran mayoría de científicos. Después de varias formulaciones, se a b a n d o n ó el proyecto, d e b i d o a la falta de acuerdo. La definición q u e m á s aceptación t u vo define la ciencia c o m o «una b ú s q u e d a disciplinada para e n t e n d e r la naturaleza en todos sus aspectos... exigiendo u n interc a m b i o de ideas y datos abierto y completo... y u n a actitud de es-
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cepticismo sobre sus p r o p i o s resultados». Se remarcaba la necesi d a d de q u e los resultados d e b e n p o d e r ser r e p r o d u c i d o s , modifi cados o falseados p o r observadores independientes, se y t e r m i n a ba diciendo q u e los científicos valoran otros p u n t o s de vista c o m p l e m e n t a r i o s y m é t o d o s de e n t e n d e r la naturaleza; p e r o pa ra q u e las alternativas p u e d a n llamarse «científicas» deben c u m plir los principios p r o p u e s t o s . Ello venía m o t i v a d o p o r la p r e o cupación q u e causa en los científicos la atención q u e reciben en tre el público m u c h a s propuestas, c o m o la astrología y los fenó m e n o s p a r a n o r m a l e s , q u e p r e t e n d e n pasar p o r ciencias, pero q u e d e b e r í a m o s llamar m á s bien «pseudociencias». De a c u e r d o con John Z i m a n , se p u e d e definir la ciencia co m o u n a actividad h u m a n a e n c a m i n a d a al c o n o c i m i e n t o organi zado de la naturaleza, basado en la observación y el e x p e r i m e n t o y expresado en leyes y teorías, p o r m e d i o de u n lenguaje público inequívoco (idealmente m a t e m á t i c o ) , avalado p o r los controles de la c o m u n i d a d científica . En esta definición se hace hincapié en el carácter d i n á m i c o de la ciencia y sus dos elementos m á s i m portantes, q u e son el f u n d a m e n t o empírico de observaciones y e x p e r i m e n t o s y el m a r c o formal de las leyes y teorías. Se estable ce su carácter de c o n o c i m i e n t o público y su esfuerzo p o r u n len guaje formal inequívoco, desligado de los contextos culturales y cuyo ideal ú l t i m o es el lenguaje m a t e m á t i c o . Parecida a esta defi nición es la d a d a recientemente p o r V.V. R a m a n , q u e la define co m o u n esfuerzo colectivo intelectual de la m e n t e h u m a n a para captar los aspectos del m u n d o c o m o u n a realidad percibida en t é r m i n o s de categorías conceptuales con la ayuda del análisis m a temático y de u n a i n s t r u m e n t a c i ó n elaborada . Estas dos defini ciones n o son m á s q u e u n a m u e s t r a de las m u c h a s q u e se h a n p r o p u e s t o , y su presentación aquí n o tiene o t r o sentido q u e el de p o d e r hacer u n a p r i m e r a a p r o x i m a c i ó n a su diferenciación con la religión. Desde el p u n t o de vista de la práctica de la ciencia, p u e 3
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3. 4. 5.
C. M A C I L W A I N , «Physicists Seek Definition of Science»: Nature 3 9 2 (1998), 849. J . Z I M A N , La credibilidad de la ciencia, Alianza, Madrid 1978, en especial pp. 1 3 - 2 5 . V.V. R A M A N , «Science and Religion: Some Demarcation Criteria»: Zygon 36 (2004), 541-556.
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de ayudar la distinción q u e p r o p o n e Z i m a n entre «ciencia académica» y «ciencia industrial» . La p r i m e r a se refiere a la q u e se realiza en las universidades o centros de investigación y c o r r e s p o n de a la q u e a veces se llama t a m b i é n «ciencia pura» o «ciencia fundamental», con u n a s características q u e se c e n t r a n en la b ú s q u e d a del c o n o c i m i e n t o del m u n d o q u e nos rodea. La segunda es la ciencia dirigida o p a t r o c i n a d a p o r la industria con fines m á s concretos y m á s relacionada con la tecnología, y q u e a veces se llama t a m b i é n «ciencia aplicada». La práctica de la ciencia q u e c o n o c e m o s hoy es u n f e n ó m e n o relativamente reciente, desarrollado desde finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, sobre t o d o con la reforma de las universidades europeas y la revolución industrial. C o n a n t e r i o r i d a d a esa fecha, la ciencia era u n trabajo de individualidades, con sólo algunas instituciones, c o m o la Royal Society de Londres, creada en 1642, o la Académie des Sciences de París en 1666. Z i m a n insiste en q u e hasta hacia la década de los a ñ o s cincuenta del pasado siglo estos dos tipos de ciencia estaban claramente diferenciados, pero q u e hoy la ciencia tiene u n a s características nuevas q u e hacen q u e esta diferencia se esté b o r r a n d o , y llama a la nueva ciencia «postacadémica». 6
Relacionada con la ciencia está la tecnología, q u e se p u e d e definir c o m o la aplicación del c o n o c i m i e n t o científico a la resolución de p r o b l e m a s prácticos, relacionados con las necesidades de los individuos y la sociedad en distintas áreas (salud, t r a n s p o r te, comunicaciones, p r o d u c c i ó n de energía, a r m a m e n t o , etc.). Detrás de la tecnología están siempre los c o n o c i m i e n t o s científicos sobre los q u e se f u n d a m e n t a . La separación de ciencia y tecnología se va h a c i e n d o cada vez m á s difícil. Los proyectos científicos q u e se d e n o m i n a n hoy c o m o la «gran ciencia» (big science), c o m o es el caso, p o r ejemplo, del p r o g r a m a espacial o de los g r a n d e s aceleradores de partículas, implican a u n g r a n n ú m e r o de científicos e ingenieros, y en ellos la p a r t e científica y la tecnológica están í n t i m a m e n t e u n i d a s . La c o n j u n c i ó n cada vez m a yor de a m b a s lleva h o y a considerarlas c o m o u n f e n ó m e n o ú n i -
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Real Science. What It Is and What It Means, Cambridge University Press, Cambridge 2000 (trad. cast.: ¿Qué es la ciencia?, Cambridge University Press, Madrid 2003).
J. ZIMAN,
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co al q u e se h a d a d o el n o m b r e de «tecnociencia». Esta c o n j u n ción de ciencia y tecnología c o r r e s p o n d e de alguna m a n e r a a lo q u e Z i m a n ha l l a m a d o la «era postacadémica de la ciencia».
1.5. Características d e la ciencia C o n el único objetivo de p o d e r esclarecer la relación entre ciencia y religión, es i m p o r t a n t e p r o p o n e r ya algunas de las característi cas de la ciencia. En p r i m e r lugar, está la experimentalidad, es de cir, la referencia a experimentos y observaciones. Sin esta referen cia n o se p u e d e hablar de u n e n u n c i a d o c o m o «científico». Los autores del positivismo lógico, c o m o veremos m á s adelante, pre o c u p a d o s p o r establecer los criterios q u e separan el c o n o c i m i e n to científico del q u e n o lo es, propusieron c o m o criterio la verifi cabilidad en la experiencia. A u n q u e luego se vio q u e este criterio n o p u e d e m a n t e n e r s e en su forma estricta, la base empírica de la ciencia es u n elemento imprescindible. El c o n o c i m i e n t o científico debe estar siempre relacionado con observaciones y experimen tos, a u n q u e esta relación n o sea siempre fácil de establecer. El s e g u n d o e l e m e n t o es la formalización, es decir, la inclusión de los elementos observacionales d e n t r o de u n m a r c o formal de leyes y teorías. Este m a r c o formal constituye el núcleo de la cien cia. C u a n d o h a b l a m o s de «conocimiento científico», nos referi m o s a las leyes y teorías q u e explican o describen el c o m p o r t a m i e n t o de la naturaleza. Este m a r c o formal debe expresarse con u n lenguaje inequívoco, libre de todas las limitaciones posibles, culturales o sociales. El ideal de este lenguaje es el m a t e m á t i c o , t a n t o p o r su nivel de formalización c o m o p o r su i n d e p e n d e n c i a respecto de otros condicionantes. U n a ecuación m a t e m á t i c a sig nifica lo m i s m o para cualquier p e r s o n a de cualquier cultura. El proceso de m a t e m a t i z a c i ó n de la ciencia, sin e m b a r g o , limita los aspectos de la naturaleza q u e h a n de ser considerados p o r la cien cia a aquellos q u e , de alguna m a n e r a , son susceptibles de m e d i da. Esta limitación debe ser tenida m u y en cuenta. Un tercer e l e m e n t o i m p o r t a n t e de la ciencia es la publicidad. Observaciones, e x p e r i m e n t o s y lenguajes científicos d e b e n ser públicos, reconocibles y repetibles p o r t o d o s . La repetibilidad de los e x p e r i m e n t o s es u n a condición necesaria para q u e sean con-
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siderados c o m o «científicos». Los resultados de u n e x p e r i m e n t o o de u n a observación q u e n o p u e d e n ser repetidos y verificados p o r otros investigadores n o p u e d e n considerarse parte de la cien cia. Este elemento está m u y relacionado con lo q u e se llama la «objetividad científica». Es éste u n p r o b l e m a complejo, c o m o ve r e m o s m á s adelante, p e r o ya desde a h o r a h e m o s de decir q u e n o p o d e m o s i n g e n u a m e n t e considerar la «objetividad» c o m o u n a correspondencia absoluta con la realidad. Objetividad ha de en tenderse c o m o la p r o p i e d a d del c o n o c i m i e n t o intersubjetivo o coparticipado, desprovisto de los elementos subjetivos, y q u e está avalado p o r la c o m u n i d a d científica. De esta forma h a n de enten derse t a m b i é n los conceptos de «validez» o «verdad» (este ú l t i m o t é r m i n o ha de emplearse con m u c h o cuidado), q u e finalmente se basan en la aceptación bajo controles p o r la c o m u n i d a d científica en referencia a datos empíricos . A u n q u e resulte u n p o c o sorpren dente, la c o m u n i d a d científica resulta así realmente el ú l t i m o ga rante de la fiabilidad de la ciencia. En ú l t i m o t é r m i n o , p o d e m o s «confiar» en los resultados de la ciencia, p o r la seguridad q u e ofre cen los controles q u e i m p o n e la c o m u n i d a d científica. Un ú l t i m o elemento a considerar es el de la relación entre co n o c i m i e n t o científico y realidad. Se trata de u n p r o b l e m a compli cado y difícil, en el q u e existe u n a g a m a de posiciones q u e van desde el realismo i n g e n u o hasta el i n s t r u m e n t a l i s m o p u r o . El p r i m e r o sostiene q u e los e n u n c i a d o s de la ciencia c o r r e s p o n d e n di r e c t a m e n t e a la realidad, y el s e g u n d o afirma q u e dichos enuncia dos son m e r o s i n s t r u m e n t o s q u e p e r m i t e n describir los fenóme nos. C o m o veremos al hablar del c o n o c i m i e n t o científico hay m u c h a s posturas críticas intermedias. Este p r o b l e m a tiene t a m bién m u c h a i m p o r t a n c i a al establecer las relaciones entre ciencia y religión. De alguna m a n e r a , a m b a s d e b e n referirse y decir rela ción con el m u n d o real en el q u e vivimos. 7
7.
Sobre este tema es muy iluminadora la crítica de Ziman a lo que él llama la «leyenda de la objetividad científica» ( Z I M A N , Real Science, op. cit.).
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1.6. Clasificación de las ciencias De acuerdo con las materias sobre las q u e tratan, las ciencias se p u e d e n clasificar de la siguiente forma: física - química - biolo gía - psicología - sociología. Las tres p r i m e r a s f o r m a n las cien cias naturales, y las d o s últimas las ciencias h u m a n a s , pues en ellas la materia de estudio es el h o m b r e y las relaciones entre ellos. La geología y la geografía y otras ciencias relacionadas con ellas, c o m o la geofísica, la meteorología y la oceanografía, son aplicaciones de la física, la química y la biología a los fenómenos de la Tierra. La astronomía y la astrofísica se p u e d e n considerar c o m o aplicaciones de la física a los fenómenos cosmológicos y la naturaleza de los astros. La medicina p u e d e considerarse c o m o u n a aplicación de la biología a las patologías h u m a n a s y está a ca ballo entre la ciencia, la tecnología y las h u m a n i d a d e s . Las ciencias directamente relacionadas con la tecnología c o n f o r m a n las diver sas ramas de la ingeniería. Las matemáticas constituyen el lengua je formal ideal d e todas las ciencias, a u n q u e n o todas las ciencias h a n llegado al m i s m o nivel de matematización. La física es la cien cia m á s matematizada, y en ella las teorías h a n de presentarse siempre en forma matemática; sólo trata, p o r tanto, de elementos cuantificables de la naturaleza. Otras ciencias n o h a n alcanzado todavía este nivel de matematización, y en ellas se d a n m u c h o s elementos de análisis cualitativo. El q u e todas las ciencias h a n de llegar finalmente a u n nivel total d e matematización, semejante al de la física, es u n problema debatible. También es u n t e m a de dis cusión si todos los fenómenos de la naturaleza, incluidos los del h o m b r e , son susceptibles de ser tratados de forma matemática. La separación entre las diversas ciencias es u n t a n t o artificial, y se d a n h o y ciencias intermedias entre dos, c o m o la b i o q u í m i c a (entre la química y la biología) y la química física. El o r d e n de la clasificación q u e h e m o s d a d o indica q u e los contenidos de los fe n ó m e n o s tratados en cada ciencia son m á s complejos q u e los tra tados en la precedente. Por lo t a n t o , cada ciencia se basa en la q u e le precede, a u n q u e n o se reduce del t o d o a ella. Por ejemplo, a u n que la biología se basa en la química, su estudio de los seres vivos no se reduce t o t a l m e n t e a los principios de la química, ni los d e ésta a los de la física. La física, la p r i m e r a de las ciencias, trata de las partículas m á s elementales d e la constitución de la materia y
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de las fuerzas q u e actúan entre ellas, d e m a n e r a q u e está en la b a se de todas las otras ciencias; pero n o se p u e d e decir q u e las otras ciencias n o hacen m á s q u e aplicar sus principios a f e n ó m e n o s ca da vez m á s complejos. C a d a ciencia tiene sus p r o p i o s principios y, a u n q u e hay u n lenguaje c o m ú n a todas las ciencias, cada u n a de ellas tiene su p r o p i o lenguaje. Así, p o r ejemplo, las ciencias que t r a t a n del h o m b r e , c o m o la psicología y la sociología, p a r t e n de principios propios. Este tema lo trataremos con más detalle al hablar del reduccionismo.
1.7. Religión y teología Así c o m o h e m o s e n c o n t r a d o dificultades para p r o p o n e r u n a d e finición de «ciencia», el m i s m o p r o b l e m a se da con la definición de «religión». D a d a la gran complejidad y variedad del fenóme n o religioso, n o es fácil e n c o n t r a r u n a definición q u e englobe t o dos sus elementos c o m u n e s . A veces se emplea el t é r m i n o «reli giosidad» para aplicarlo a m o v i m i e n t o s q u e participan de alguna m a n e r a del carácter de la religión, pero q u e n o se consideran t o talmente c o m o tal. En este sentido, c o m o veremos m á s adelante, se habla h o y de u n a religiosidad natural. La religión, de u n a m a nera m u y general, se p u e d e considerar c o m o u n sistema d e cre encias generadoras de sentido de la vida y de valores q u e guían los c o m p o r t a m i e n t o s personales y sociales, q u e se expresa gene r a l m e n t e en ritos y q u e p u e d e fundar c o m u n i d a d e s . En esta des cripción, q u e n o definición, h e m o s incluido diversos elementos q u e aparecen en la mayoría de las religiones y t a m b i é n en las re ligiosidades. En p r i m e r lugar, la fe o creencia, q u e s u p o n e la acep tación de u n a realidad d e la q u e n o existe u n a d e m o s t r a c i ó n es t r i c t a m e n t e racional, a u n q u e sí p u e d e ser razonable. Q u e r e m o s decir con esto q u e los f u n d a m e n t o s de la religión n o p u e d e n ser d e m o s t r a d o s , en el sentido de u n a d e m o s t r a c i ó n científica, a u n que sí se p u e d e n e n c o n t r a r indicios q u e n o s m u e v a n a su acepta ción. El objetivo de la religión n o es explicar el f u n c i o n a m i e n t o del m u n d o y su estructura material, sino descubrir el sentido de la existencia, t a n t o del m u n d o c o m o del h o m b r e m i s m o . Propio de la religión y de la religiosidad es t a m b i é n el p r o p o r c i o n a r
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principios para guiar los c o m p o r t a m i e n t o s . Para quien se adhie re a ella, la religión implica u n tipo de vida. Éste es o t r o aspecto en el q u e la religión se diferencia de la ciencia, q u e p o r sí m i s m a n o implica n i n g ú n tipo de principios con respecto al c o m p o r t a m i e n t o de los científicos, c o m o se verá al hablar de la ética y la ciencia. En el á m b i t o de lo religioso p o d e m o s distinguir la religión p r o p i a m e n t e dicha, c o m o aquella q u e m a n t i e n e la aceptación de u n a realidad (Dios) p o r e n c i m a de lo material, trascendente o in m a n e n t e , con la q u e el h o m b r e p u e d e relacionarse y q u e se es t r u c t u r a en tradiciones religiosas q u e crean c o m u n i d a d e s de vi da. De u n a m a n e r a m á s difusa, p o d e m o s considerar c o m o reli giosidad el c o n j u n t o de actitudes q u e afectan a la visión del u n i verso y a las relaciones entre los h o m b r e s , y q u e s u p o n e en algu nos casos u n a cierta aceptación de la presencia de lo n u m i n o s o o misterioso. H o y t a m b i é n se habla de u n a religiosidad n a t u r a l o naturalista, q u e n o implica n i n g u n a presencia del misterio o lo incluye en lo p u r a m e n t e natural. Relacionado con la religión y la religiosidad, se usa hoy t a m b i é n el t é r m i n o «espiritualidad», de significado p o c o preciso y a veces contradictorio, q u e parte de la d i m e n s i ó n interior y mística de la persona y de la experiencia h u m a n a . En general, la espiritualidad está relacionada con las reli giones, y así se habla de espiritualidad cristiana o budista; pero t a m b i é n p u e d e referirse a p o s t u r a s basadas en la aceptación de unas fuerzas cósmicas o u n a m e n t e universal q u e trascienden los límites de u n a interpretación estrictamente materialista. Tam bién se p u e d e hablar de u n a espiritualidad naturalista, q u e n o implica n i n g u n a presencia de lo n u m i n o s o , pero q u e acepta u n a d i m e n s i ó n espiritual de la realidad q u e p u e d e contenerse en lo p u r a m e n t e natural. La teología constituye la formulación estructurada del pensa miento religioso. Aunque el término mismo, de acuerdo con sus raí ces griegas, significa ciencia o discurso (logos) sobre Dios (Theos), de u n a m a n e r a m a s generalizada p u e d e aplicarse a cualquier for malización de la religión o la religiosidad, a u n q u e n o tengan u n a idea clara de divinidad. En el siglo XI, San A n s e l m o de Canterb u r y definió la teología cristiana c o m o la fe q u e busca c o m p r e n der (fides quaerens intellectum). Esta concisa definición, q u e t o davía hoy se cita a m e n u d o , conecta las dos partes del quehacer
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teológico: la fe, q u e es el f u n d a m e n t o de la actitud religiosa, y el e n t e n d i m i e n t o , q u e representa la b ú s q u e d a de la razón para es clarecerla. A u n q u e en sentido estricto la teología se h a referido t r a d i c i o n a l m e n t e al p e n s a m i e n t o cristiano, el t é r m i n o se p u e d e aplicar t a m b i é n a otras tradiciones religiosas, y se p u e d e hablar de u n a teología islámica o h i n d ú . La similitud del quehacer teo lógico con el científico ha llevado a considerar m á s específica m e n t e la relación de la ciencia con la teología.
1.8. G r a d o s d e religiosidad El f e n ó m e n o de la religión y la religiosidad es m u y complejo, co m o p u e d e apreciarse p o r el elevado n ú m e r o de distintas religio nes y las divisiones d e n t r o de cada u n a de ellas. A d e m á s de las re ligiones claramente definibles c o m o tales, existen actitudes per sonales q u e n o están vinculadas a n i n g u n a c o m u n i d a d religiosa y q u e p o d e m o s a g r u p a r bajo el titulo de «religiosidades». El con j u n t o de todas ellas es difícil de clasificar. De u n a m a n e r a senci lla, y p u e d e q u e simplista, es posible establecer u n a g r a d u a c i ó n en la religiosidad, de a c u e r d o con u n a m a y o r o m e n o r presencia de la aceptación de la idea de Dios y de su acción en el m u n d o , en los siguientes cinco grados: -
Naturalista: n o hay realidad fuera de lo natural. Puede ser materialista o espiritualista.
-
Del misterio: acepta la existencia de u n misterio inalcanzable q u e se manifiesta en la naturaleza sin carácter personal.
-
Panteísta: Dios se identifica con t o d a la realidad. N o hay se paración entre Dios y m u n d o .
-
Deísta: existencia de u n Dios trascendente, creador y o r d e n a dor, pero q u e n o interviene en el m u n d o .
-
Teísta: Dios creador y providente con carácter personal, q u e interviene en el m u n d o y se relaciona con el h o m b r e .
A d e m á s de estas p o s t u r a s se h a n de considerar las negativas del ateísmo y el agnosticismo, q u e niegan explícitamente la idea de la divinidad o de la posibilidad de su c o n o c i m i e n t o .
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La religiosidad naturalista es u n a corriente relativamente reciente, q u e tiene su mayor presencia en Norteamérica y q u e está a d q u i r i e n d o u n a i m p o r t a n c i a cada vez mayor. En ella se trata de gene rar actitudes tradicionalmente vinculadas a la religión (búsqueda del sentido, sentimiento reverencial hacia la vida, contacto con la totalidad de la realidad, reconocimiento de la confraternidad h u m a n a , etc.) desde la m e r a aceptación de la realidad del m u n d o sensible. Esta religiosidad p u e d e tener u n carácter materialista, si solo se admite la existencia de la materia, o espiritualista, si se aceptan realidades espirituales pero sin conexión con n a d a sobre natural. En ella se busca e n c o n t r a r sentido a la realidad desde la p u r a naturalidad, con la aceptación de la finitud de t o d o lo n a t u ral ( m u e r t e del individuo, de la h u m a n i d a d , del universo), y se p r o p o n e u n a ética p u r a m e n t e natural. En algunas tendencias se hace hincapié en el sentido de reverencia p o r la naturaleza, c o m o lo expresaba el astrofísico Cari Sagan. Esta actitud se e n c u e n t r a presente en algunos m o v i m i e n t o s ecologistas. El laicismo tiene t a m b i é n a veces características de u n a cierta religiosidad n a t u r a lista, y hasta se habla de u n a «sagrada laicidad» (sacrée laicité). A u n q u e hay m u c h a s tendencias de la religiosidad naturalista, se p u e d e n p r o p o n e r los siguientes principios c o m o básicos de t o das ellas. El p r i m e r o es q u e sólo el m u n d o de la naturaleza es real; es decir, q u e toda la realidad se reduce a lo p u r a m e n t e n a t u ral, y n o p u e d e hablarse de n i n g ú n tipo de realidad trascendente. El segundo es q u e la naturaleza es necesaria en sí m i s m a ; es decir, que n o requiere otra razón fuera de sí m i s m a para explicar su ori gen, su existencia o su f u n d a m e n t o ontológico. De estos dos p r i n cipios se sigue q u e la naturaleza, c o m o u n t o d o , p u e d e ser c o m prendida totalmente p o r la ciencia sin tener q u e p r o p o n e r s e n i n guna otra realidad de la q u e dependa, ni n i n g u n a otra finalidad q u e la de sí m i s m a . En la naturaleza, p o r tanto, para cada u n o de los sucesos q u e en ella tienen lugar sólo hay causas naturales. El naturalismo implica u n a visión materialista o fisicalista de la rea lidad; y a u n q u e algunas versiones aceptan realidades espirituales, éstas sólo se aceptan c o m o aspectos de la m i s m a naturaleza. Bajo el epígrafe de religión del misterio e n t e n d e m o s las actitudes presentes en algunos científicos q u e ven en la racionalidad del universo la presencia de u n sentido de lo misterioso, inexplicable
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p o r la ciencia m i s m a . Este tipo de religiosidad se diferencia del anterior p o r q u e en ella se acepta la presencia de algo misterioso, n o comprensible p o r la ciencia m i s m a y, p o r tanto, m á s allá de lo p u r a m e n t e n a t u r a l q u e se intuye y se revela a través del o r d e n del universo. Este tipo de religiosidad es descrita p o r Albert Einstein c u a n d o dice: «La experiencia m á s bella y m á s p r o f u n d a q u e u n h o m b r e p u e d e tener es el sentido de lo misterioso. Éste es el p r i n cipio fundante de la religión, c o m o de t o d o e m p e ñ o serio de la ciencia y del arte». Más adelante afirma: «Sentir q u e detrás de cualquier cosa q u e p o d e m o s e x p e r i m e n t a r hay algo q u e nuestra m e n t e n o p u e d e c o m p r e n d e r y cuya belleza y s u b l i m i d a d nos llega sólo i n d i r e c t a m e n t e c o m o en u n débil reflejo, esto es religiosidad. En este sentido, yo soy religioso». Y t a m b i é n : «Debajo de t o das las relaciones discernibles p e r m a n e c e algo sutil, intangible, inexplicable. La veneración de esta fuerza m á s allá de t o d o lo q u e p o d e m o s c o m p r e n d e r es m i religión» . Estas citas de Einstein, nos m u e s t r a n este tipo de religiosidad, q u e se e n c u e n t r a t a m b i é n en otros científicos y q u e se f u n d a m e n t a en el r e c o n o c i m i e n t o de u n misterio intuible en el Universo, m á s allá de nuestra c o m p r e n sión, q u e n o se identifica con el m u n d o m i s m o , pero q u e n o tiene las características de u n Dios personal creador. 8
El panteísmo, el deísmo y el teísmo tienen en c o m ú n el h e c h o de q u e t o d o s ellos aceptan u n a idea de Dios c o m o el ser de alguna m a n e r a concebido c o m o raíz y f u n d a m e n t o de toda existencia. En la relación de Dios con el m u n d o , las dos concepciones q u e d e b e n tenerse en cuenta son la i n m a n e n c i a y la trascendencia, q u e aparecen con mayor o m e n o r énfasis en cada u n a de ellas. La i n m a n e n c i a describe la presencia de Dios en el m u n d o , y la trascendencia su estar m á s allá de él. En el p a n t e í s m o , del q u e hay m u c h a s versiones, se hace hincapié en la i n m a n e n c i a hasta llegar a identificar a Dios con el m u n d o , y el m u n d o con Dios. La relación entre el m u n d o y Dios es, p o r tanto, u n a relación de identificación. Las grandes tradiciones religiosas de Oriente, c o m o el h i n d u í s m o y el taoísmo, tienen u n fuerte carácter panteísta. En el
8.
A. EINSTEIN, «Ciencia y Religión», en K. W I L B E R , Cuestiones cuánticas, Kairós, Barcelona 1987, pp. 161-170.
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e x t r e m o o p u e s t o se e n c u e n t r a la idea de u n Dios t o t a l m e n t e trascendente, separado del m u n d o , p e r o q u e él h a creado. Tanto el d e í s m o c o m o el teísmo afirman la existencia de u n Dios trascendente creador; la diferencia entre ellos es q u e , p a r a el p r i m e r o , Dios, u n a vez creado el m u n d o , ya n o interviene en él; el m u n d o funciona c o m o u n a m á q u i n a a la q u e Dios ha d a d o sus leyes y a la q u e deja funcionar p o r sí m i s m a . Esta m e n t a l i d a d estuvo m u y en boga en los siglos XVIII y XIX entre los autores de la Ilustración y está relacionada con u n a m e n t a l i d a d determinista derivada de la física newtoniana. El teísmo sostiene la existencia de u n Dios creador y providente, q u e actúa en el m u n d o y q u e es a la vez trascendente e i n m a n e n t e . El p r o b l e m a q u e plantea con respecto a la ciencia es c ó m o debe entenderse la acción de Dios en el m u n d o sin q u e se violen las leyes de su funcionamiento. Las tres tradiciones del j u d a i s m o , cristianismo e islam son religiones teístas. El énfasis en el carácter i n m a n e n t e o trascendente de Dios tiene sus consecuencias para las relaciones entre ciencia y religión. Las dos p o s t u r a s negativas con respecto a la visión religiosa las constituyen el ateísmo y el agnosticismo. El p r i m e r o implica la n e gación explícita de Dios y cualquier recurso a algún tipo de entidad sobrenatural . El ateísmo p u e d e estar presente en lo q u e h e mos llamado «religiosidad naturalista», pero se da m á s frecuentemente en la ausencia de t o d a religiosidad. Se suele distinguir entre el ateísmo teórico y el práctico. El s e g u n d o se confunde con la actitud de indiferencia ante t o d o valor religioso en la vida práctica. El p r i m e r o , q u e implica u n a p o s t u r a positiva c o n t r a t o da idea de Dios, a veces va u n i d o a actitudes agresivas c o n t r a t o d o p e n s a m i e n t o religioso. En el ateísmo teórico se p u e d e n t a m bién distinguir varios tipos o corrientes. Entre ellos está el q u e p o d e m o s llamar «ateísmo científista» - d e l q u e h a b l a r e m o s en detalle m á s adelante, al tratar del materialismo científico-, q u e extiende la n o consideración de Dios en la explicación científica de la naturaleza a la negación de Dios en t o d o s los d e m á s á m b i tos de la realidad. O t r o tipo de ateísmo, a veces calificado de «moral», se basa en la existencia del mal c o m o incompatible con 9
9.
H. KüNG,¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid 1979, pp. 269-463.
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la existencia de Dios. El escándalo del mal se convierte en el argum e n t o decisivo contra la existencia de u n Dios que debe ser al mism o t i e m p o t o d o b o n d a d y poder. La aparente contradicción entre la existencia de Dios y la libertad del h o m b r e es la base del ateísmo humanista. Si Dios existe - s e a r g u m e n t a - , la libertad del h o m b r e n o puede ser más que ilusoria. En la práctica, este ateísmo lleva a proponer, c o m o hace Marx, la necesidad de destruir la religión para que el h o m b r e sea capaz de pensar y obrar sin espejismos, y p o r eso la denuncia c o m o el opio del pueblo. En la m i s m a línea, Freud denuncia a la religión c o m o u n sedante en u n m u n d o en el que el h o m b r e sufre demasiadas angustias y decepciones. El agnosticismo, palabra a c u ñ a d a p o r T h o m a s Huxley, el propagandista de la d o c t r i n a evolucionista de D a r w i n , sostiene la imposibilidad del h o m b r e para conocer ni la existencia ni la naturaleza de realidad trascendente alguna. Sin establecer u n a negación explícita de Dios, se q u e d a en la actitud de q u i e n defiende q u e n a d a p o d e m o s conocer sobre él, ni siquiera sobre su existencia. Para el agnóstico, t a n t o la existencia de Dios c o m o su n o existencia n u n c a p u e d e n ser establecidas, y la p o s t u r a m á s razonable es n o t o m a r p a r t i d o en esta cuestión. Esta p o s t u r a , q u e se aleja t a n t o de la aceptación de la idea de Dios c o m o de su negación explícita, es a m e n u d o c o m p a r t i d a en ambientes científicos.
1.9. Las g r a n d e s t r a d i c i o n e s religiosas En p r i m e r lugar, conviene e m p e z a r reconociendo el carácter generalizado y mayoritario de la religión en el m u n d o y la rica variedad de sus expresiones. De hecho, según la Enciclopedia Británica (2000), u n 8 5 % de las personas se reconocen c o m o religiosas, m i e n t r a s q u e sólo u n 1 5 % lo hacen c o m o no-religiosas o ateas. A nivel global, las principales tradiciones religiosas agrup a n - e n millones y en t a n t o p o r ciento del total de la población religiosa- las siguientes cifras: cristianismo: 1.974 ( 3 3 % ) ; islam: 1.155 ( 2 0 % ) ; h i n d u í s m o : 799 ( 1 3 % ) ; b u d i s m o : 356 ( 6 % ) ; taoísm o : 382 ( 6 % ) . En Europa, sobre el n ú m e r o total de habitantes, el cristianismo agrupa a 559 millones ( 7 7 % ) ; el islam, a 31 millones (4%), y el n ú m e r o de los q u e se declaran no-religiosos es de 130 millones ( 1 8 % ) . Estas cifras r e s p o n d e n a estadísticas q u e c u e n t a n
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c o m o religiosas a las personas q u e se declaran c o m o tales, i n d e p e n d i e n t e m e n t e del g r a d o de su práctica real. Es i m p o r t a n t e tener esto en cuenta a la h o r a de juzgar algunas estadísticas sobre las religiones. Aquí n o s basta constatar que, a pesar de las t e n d e n cias secularizadoras del m u n d o m o d e r n o , la religión sigue siendo u n f e n ó m e n o mayoritario. Entre la pluralidad de formas de las religiones, ofrecemos a c o n t i n u a c i ó n u n a breve reseña de las q u e c o n s i d e r a m o s c o m o las tradiciones religiosas m á s i m p o r t a n t e s . 10
Las tradiciones orientales tienen u n o s ciertos elementos c o m u nes q u e se p u e d e n r e s u m i r en u n a visión unitaria de la realidad en la q u e n o hay u n a separación clara entre el m u n d o y la divinidad. Las m á s i m p o r t a n t e s entre ellas son el h i n d u i s m o , el b u d i s m o y el taoísmo. Lo q u e h o y l l a m a m o s «hinduismo» es la s u m a de u n a serie de creencias religiosas tradicionales en la India form a d a a lo largo de u n a larga tradición y relacionadas entre sí . Más q u e u n a religión p r o p i a m e n t e dicha, es u n haz o c o n j u n t o de religiones. El hilo c o n d u c t o r de todas ellas es la creencia en la presencia de la divinidad en t o d o s los seres. La tradición m á s a n tigua es la de las religiones pre-Védicas; y hacia el siglo XV a . C , con las migraciones a la India desde el noroeste de los pueblos arios, se formaliza la religión recogida p o r escrito en los libros llamados Rig Vedas (la palabra Veda significa «conocimiento» o «sabiduría»). La segunda elaboración del p e n s a m i e n t o religioso h i n d ú está contenida en los Upanishad, escritos hacia el siglo VII a . C , q u e recogen la actividad de los maestros o guías espirituales. La idea central de la visión de los Upanishad es el concepto de «Brahma». Esta idea estaba ya presente en los Vedas c o m o u n a fuerza misteriosa y se convierte a h o r a en la Realidad s u p r e m a , infinita, impersonal, presente en t o d o el universo y q u e constituye la verdadera realidad e identidad de t o d o s los seres. En los Upani11
10.
T.P. B U R K E , The Major Religions, Blackwell, London 2 0 0 4 ; P. P O U P A R D (ed.), Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona 1987; J . D E L U M E A U
(ed.), El hecho religioso. Enciclopedia de las grandes religiones. Alianza, Madrid 1995; M. ELIADE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, 4 vols., Cristiandad, Madrid 1 9 7 8 - 1 9 8 0 . 11. C. SHATTUCK, Hinduismo, Akal, Madrid 2 0 0 2 ; L . R E N O U y M.D. R E N A U , El hinduísmo, Paidós Ibérica, Barcelona 1 9 9 1 .
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shad tardíos hay u n a evolución hacia u n a concepción m á s personal de B r a h m a . El p e n s a m i e n t o religioso gira alrededor de u n a concepción monista. B r a h m a , y solo él, es la última realidad, de forma q u e en el fondo t o d o es u n o . El m u n d o sensible (maya) es apariencia y engaño. El c a m i n o de purificación consiste en desprenderse del e n g a ñ o de las apariencias y llegar a la c o n t e m p l a ción del único ser, B r a h m a , ya q u e sólo B r a h m a es, y n i n g u n a o t r a cosa es. El yo o el alma individual (atma) t e r m i n a identificándose t a m b i é n con B r a h m a , la conciencia universal. En el recon o c i m i e n t o o, mejor, la realización de esta identidad consiste precisamente la liberación de t o d a actividad o acción, q u e es la fuente de t o d o sufrimiento. El n o - l i b e r a d o está sujeto y esclavizado p o r sus acciones y destinado a u n ciclo indefinido de t r a n s m i g r a ciones en diversos seres vivos hasta q u e logre su purificación. Para el p r o b l e m a q u e n o s o c u p a aquí es i m p o r t a n t e recordar su p a n t e í s m o y m o n i s m o radical, en el q u e t o d a la realidad se identifica con B r a h m a . Lo universal y lo particular se identifican, lo m i s m o q u e la u n i d a d y la multiplicidad, el m i c r o c o s m o s y el m a crocosmos. Sólo hay u n a realidad inefable, q u e n o p u e d e c o n o cerse ni expresarse; en ella desaparece la diferencia entre ser y n o ser, t o d o es u n o , t o d o es divino y eterno, y el t i e m p o es u n a ilusión. El h i n d u i s m o n o se ha extendido fuera de la India y es u n a religión fuertemente ligada a la cultura e historia de este país. La relación del h i n d u i s m o con la ciencia es difícil de establecer. La mayor c o n t r i b u c i ó n de la India a la ciencia, en la antigüedad, se p r o d u j o en el c a m p o de las matemáticas y de la a s t r o n o m í a , sobre t o d o con el desarrollo del sistema decimal y el álgebra. Al c o n t r a r i o q u e el h i n d u i s m o , en cuyo seno nace en el siglo VI a . C , el b u d i s m o es u n a religión histórica con u n fundador, el príncipe indio Siddartha G a u t a m a , o Sakyamuni, q u e e m p e z ó su predicación en la cuenca del Ganges hacia el a ñ o 525 antes de Cristo . G a u t a m a reaccionó c o n t r a el excesivo formalismo del h i n d u i s m o , p r e o c u p a d o sobre t o d o p o r el p r o b l e m a del sufrim i e n t o y el dolor, recibiendo u n a iluminación q u e le convirtió en Buda ( i l u m i n a d o ) y se dedicó a la extensión de su mensaje c o m o 12
12. D. H A R V E Y y S. N O B L E , Budismo, Akal, Madrid 2007; R.A. G A R D (ed.), Buddhism, George Braziller, New York 1961.
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u n c a m i n o para superar el sufrimiento. La original veneración de Buda c o m o m a e s t r o se convirtió, p o c o a poco, en u n culto. Así c o m o el h i n d u i s m o estaba limitado a los pueblos indios, el n u e vo mensaje de Buda traspasó p r o n t o las fronteras de la India y se extendió p o r t o d o el Oriente, m i e n t r a s q u e en la India m i s m a prácticamente desapareció. El b u d i s m o tiene vocación universalista, y desde el siglo XIX ha c o n o c i d o u n a cierta atracción y extensión t a m b i é n en Occidente. La idea central del b u d i s m o es que, ante la universalidad del sufrimiento, hay q u e buscar su superación p o r el c a m i n o de la iluminación interior. Es, p o r tanto, u n a religión o filosofía p r i m a r i a m e n t e experiencial, q u e tiene q u e ver con la propia existencia. La raíz del sufrimiento está en el deseo q u e nace del yo y envuelve u n a cadena de causas; p o r lo t a n t o , para extinguir el sufrimiento hay q u e extinguir t o d o d e seo. La extinción de t o d o deseo c o n d u c e al N i r v a n a p o r el c a m i n o de la sabiduría o liberación interior, y el h o m b r e , a través de él, pasa a ser u n «buda» o « i l u m i n a d o » . En el b u d i s m o n o hay r e a l m e n t e divinidad ni realidad ú l t i m a , sino tan sólo u n c a m i n o de i l u m i n a c i ó n interior q u e d e s e m b o c a en u n a identificación con la n a d a en la perfección del Nirvana. Se aparta, p o r t a n to, del p a n t e í s m o védico y niega t o d a realidad esencial de las cosas o del m u n d o exterior. D e n t r o de la complejidad de t r a d i c i o nes del b u d i s m o se distinguen d o s principales corrientes o c a m i nos: el b u d i s m o Theravada o Hinayana ( p e q u e ñ o c a m i n o ) , y el Mahayana (gran c a m i n o ) . El p r i m e r o se extendió p o r Ceilán, Tailandia e I n d o c h i n a , y el s e g u n d o p o r C h i n a , Japón y Corea. La insistencia del b u d i s m o en la i l u m i n a c i ó n interior y su consideración del m u n d o exterior c o m o u n a ilusión limita su relación con la ciencia. Las religiones tradicionales chinas se r e m o n t a n hasta la antigüedad, y sus características son m u y distintas de las propias de las religiones del á m b i t o semita o indio. Tienen u n fuerte carácter cívico, basado en la estructura de la familia y el Estado, y son u n a mezcla de filosofía y religión. U n a de sus características es la i m p o r t a n c i a concedida a los antepasados, q u e después de su m u e r t e se convierten en espíritus protectores. El origen de la tradición religiosa conocida c o m o taoísmo está vinculado a la figura legendaria del m a e s t r o Laotse (Lao tzu) hacia el siglo VI a.C. Su d o c t r i n a se e n c u a d r a en la tradición filosófico-religiosa, sin
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q u e en ella aparezca u n a idea clara de la divinidad. La idea fun d a m e n t a l la constituye el Tao, el c a m i n o o principio s u p r e m o , el origen de t o d o , q u e es en sí m i s m o lo indescriptible, u n a mezcla de ser y n o ser. A diferencia de otras tradiciones c o m o el b u d i s m o , el t a o í s m o tiene u n fuerte c o m p o n e n t e cosmológico. En su visión del m u n d o , t o d o se desarrolla a partir del Tao, p o r la ac ción de los contrarios (ying y yang: n o c h e y día; masculino y fe m e n i n o ; etc.), q u e representan energías cósmicas; y t o d o , final m e n t e , regresa a su p u n t o de partida, en u n eterno r e t o r n o en el q u e el t i e m p o es cíclico. El t a o representa lo real auténtico, exis tente p o r sí m i s m o , a n i m a d o p o r m o v i m i e n t o a u t ó n o m o ; se p u e de decir q u e es u n c a m i n o q u e anda. C o m o n o r m a de vida, el tao implica a b a n d o n a r s e al i m p u l s o q u e el m o v i m i e n t o n a t u r a l ejer ce sobre nosotros, vivir sencillamente el misterio q u e n o s envuel ve. P r o p o n e la solidaridad entre el h o m b r e , la sociedad, la n a t u raleza y el universo. El r i t m o de la vida debe adaptarse al de la na turaleza; de ahí la i m p o r t a n c i a del calendario y la a s t r o n o m í a , con el influjo de los astros en la antigua C h i n a . Si el t a o í s m o p o n e su énfasis en la naturaleza y sus r i t m o s , la d o c t r i n a c o n t e n i d a en los escritos de Confucio (Kung fu tsu: 5 5 1 479 a.C.) f o r m a n u n a ética o u n a filosofía del c o m p o r t a m i e n t o individual y social. Confucio albergaba la noble a m b i c i ó n de dar al país el o r d e n y la paz. Su d o c t r i n a se centra, p o r tanto, en las relaciones h u m a n a s , individuo-familia-sociedad, bases de la ética y la política. El fin último al q u e tiende su doctrina es lograr la estabilidad política y la paz universal. La doctrina de Confucio y de sus intér pretes se convirtió en la doctrina clásica q u e debían conocer y d o m i n a r a fondo los letrados de la administración de la antigua Chi na y ejerce a ú n hoy u n a gran influencia en el pensamiento chino. Las tres últimas religiones q u e v a m o s a tratar son religiones teís tas q u e tienen c o m o e l e m e n t o f u n d a m e n t a l la figura trascenden te de u n ú n i c o Dios ( m o n o t e í s m o estricto), con carácter perso nal, separado del m u n d o , q u e ha sido creado p o r él y en el cual actúa, estableciendo u n a relación especial con los h o m b r e s q u e se d e n o m i n a «historia de salvación». Las tres - j u d a i s m o , cristianis m o e i s l a m - tienen u n t r o n c o c o m ú n , a partir del cual se h a n di ferenciado. Este t r o n c o c o m ú n lo forma el j u d a i s m o , cuyos oríge-
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nes m á s antiguos se r e m o n t a n a las religiones tribales a partir de las cuales, p o c o a poco, se fue c r e a n d o u n a u n i d a d religiosa en el p u e b l o de Israel . La figura r e m o t a de A b r a h a m , q u e se suele sit u a r históricamente hacia los siglos XVIII y XVII a . C , se p r o p o ne c o m o el p r i m e r receptor de las p r o m e s a s divinas y es aceptada p o r las tres tradiciones. La otra gran figura es Moisés, c o n d u c tor y legislador, q u e hacia los siglos XIII o XII a.C. realiza la verd a d e r a formación del p u e b l o de Israel con su éxodo o salida del cautiverio de Egipto y el a s e n t a m i e n t o en la tierra de C a n a á n (Palestina). El Éxodo es e x p e r i m e n t a d o p o r el p u e b l o j u d í o c o m o la experiencia fundante de su ser pueblo, q u e se renueva cada a ñ o en la celebración de la Pascua. U n elemento clave es el de la alianza entre Dios e Israel, c o n d i c i o n a d a al c u m p l i m i e n t o de la Ley. Tras u n proceso lento, la fe de Israel evoluciona hacia u n m o n o teísmo absoluto (sólo Yahveh es Dios), con el rechazo de los otros dioses y de la idolatría. La d o c t r i n a del j u d a i s m o se contiene en la Biblia, conjunto de libros q u e se c o m p o n e n a lo largo de varios siglos, desde las p r i m e r a s tradiciones (hacia el siglo IX a.C.) hasta los últimos libros, c o m p u e s t o s en el siglo I a . C Está f o r m a d a p o r los libros q u e contienen la ley (los cinco p r i m e r o s libros, o Pentateuco), las enseñanzas de los profetas, los salmos, los libros d o n d e se relata la historia de Israel y los libros sapienciales. U n a n o t a característica del j u d a i s m o es su concepción de la historia del p u e b l o de Israel c o m o u n a historia de salvación. Tanto en su concepción de u n Dios personal y trascendente, q u e crea el m u n d o real y separado de él, c o m o en su concepción lineal del t i e m po, el j u d a i s m o se aparta de las concepciones panteístas y los t i e m p o s cíclicos de las tradiciones religiosas orientales. En la historia del j u d a i s m o se p u e d e n distinguir dos p e r i o d o s . El p r i m e r o es el p e r i o d o sacerdotal (del siglo IX a . C al siglo I d . C ) , q u e se centra en el t e m p l o de Jerusalén y en el papel de los sacerdotes y sus ritos. El s e g u n d o p e r i o d o se conoce c o m o el p e r i o d o rabínico, q u e se inicia después de la destrucción del t e m p l o p o r el ejército r o m a n o en el a ñ o 70 y el destierro o diáspora de las c o m u n i 13
13.
e I . ZABALETA, Judaismo, Edimat, Madrid 2 0 0 5 ; A . HERTZBERG (ed.), Judaism, George Braziller, New York 1 9 6 2 ; H . K Ü N G , El judaismo.
A . CUKAR
Pasado, presente y futuro, Trotta, Madrid 1991.
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dades judías, q u e se extienden p o r el M e d i o Oriente, n o r t e de África y Europa. El centro de la vida religiosa se e n c u e n t r a a h o r a en el estudio y los c o m e n t a r i o s de la Biblia en la sinagoga (lugar de r e u n i ó n ) y en la figura del r a b i n o ( m a e s t r o ) . En el j u d a i s m o actual se distinguen dos grandes corrientes, u n a o r t o d o x a o conservadora, y otra m á s liberal. El cristianismo nace d e n t r o de la tradición judía en el siglo I. La figura central es Jesús de Nazaret, u n m a e s t r o itinerante j u d í o q u e a s o m b r a al p u e b l o con su predicación, sus curaciones de enfermos y otros signos, l l e n a n d o las expectativas del p u e b l o con relación al esperado mesías . Después de su m u e r t e , los discípulos e x p e r i m e n t a n su resurrección, q u e había sido a n u n c i a d a p o r él m i s m o , y le p r o c l a m a n «Señor» y «Mesías» (Cristo), el Hijo de Dios. La experiencia del r e c o n o c i m i e n t o de Jesús c o m o el Hijo de Dios lleva a u n a t r a n s f o r m a c i ó n de la concepción m i s m a del Dios de la tradición judía, en el q u e a h o r a se reconoce el misterio trinitario, es decir, la existencia en u n único Dios en tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. El cristianismo se abre p r o n to a los gentiles y se unlversaliza. Los escritos q u e relatan la vida de Jesucristo (Evangelios) y los Hechos y Cartas de los apóstoles se a ñ a d e n a los libros judíos para formar la Biblia cristiana. La extensión del cristianismo p o r el á m b i t o del I m p e r i o R o m a n o n o fue fácil, pues n o t a r d ó en topar con la oposición del g o b i e r n o hasta el a ñ o 313, en q u e es reconocido p o r C o n s t a n t i n o , convirtiéndose en 392, con el e m p e r a d o r Teodosio, en la religión oficial del I m p e r i o . D u r a n t e estos casi cuatro siglos, el cristianismo interacciona con la cultura g r e c o r r o m a n a , en especial con la filosofía y la ciencia griegas. Esto dará u n a característica especial a su relación con la ciencia, c o m o veremos m á s adelante. Después de la caída del I m p e r i o R o m a n o , el cristianismo es la religión reconocida de los reinos de Occidente, y d u r a n t e toda la Edad Media la Iglesia tiene u n a gran influencia social y cultural. La u n i d a d del cristianismo se r o m p e p r i m e r o con la separación de la Iglesia O r todoxa en Oriente, y después en Occidente, con la Reforma P r o testante. En la actualidad, el cristianismo se e n c u e n t r a dividido 14
14. F. G O G A R T E N , ¿Qué es el cristianismo?, Herder, Barcelona 1977; J. FEINER y L. V I S C H E R (eds.), Nuevo libro de la fe cristiana, Herder, Barcelona 1977.
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entre las diversas iglesias o d e n o m i n a c i o n e s en q u e , a u n q u e todas reconocen su f u n d a m e n t o en la fe en Jesucristo, se ha diversifica d o la d o c t r i n a referente a m u c h o s p u n t o s , p e r m a n e c i e n d o , sin e m b a r g o , u n anhelo de b ú s q u e d a de la u n i d a d perdida. La religión del islam nace en Arabia y se basa en la predica ción de M a h o m a (570-632), quien se sintió c o m o el receptor de u n a nueva y definitiva revelación de Dios . La predicación de M a h o m a se recoge en el libro del C o r á n , considerado revelado p o r Dios a través del arcángel Gabriel a M a h o m a , y cuyo texto se fija después de su m u e r t e hacia 640. En él se recogen tradiciones de las religiones tradicionales árabes, del j u d a í s m o y del cristia n i s m o . Moisés y Jesús son reconocidos c o m o profetas, p e r o la re velación definitiva es la recibida p o r M a h o m a , el ú l t i m o de los profetas. El islam se p u e d e considerar c o m o u n proyecto religio so y de civilización en el q u e se establecen t a n t o n o r m a s religio sas c o m o sociales. Desde el p u n t o de vista religioso, el islam se basa en u n a sumisión confiada (islam) del h o m b r e a Dios, u n credo bastante sencillo, con u n m o n o t e í s m o absoluto q u e se re m o n t a a la figura de A b r a h a m y q u e M a h o m a separa de su evo lución posterior judía y cristiana. La p r o c l a m a c i ó n de la fe se sin tetiza en la fórmula «Sólo hay u n ú n i c o Dios (Alá), y M a h o m a es su profeta». A d e m á s de su carácter religioso, el islam implica u n a organización social y política, con u n código de c o m p o r t a m i e n tos y leyes (shariah). Actualmente, el islam se extiende p o r u n a franja q u e va desde la costa occidental del n o r t e de África hasta Indonesia. A u n q u e m a n t e n i e n d o esencialmente los m i s m o s fun d a m e n t o s y el carácter inviolable del C o r á n , el islam ha a d q u i r i d o algunas características propias en algunas regiones. El islam se escindió p r o n t o en la corriente sunita, seguida p o r la mayoría, y la chiíta, las cuales, a u n q u e m a n t i e n e n los m i s m o s principios fundamentales, tiene distintas prácticas y ritos. Actualmente se p u e d e n distinguir en el islam dos corrientes: u n a fundamentalis ta, q u e insiste en u n a práctica rigorista, con u n a proyección polí tica de aplicación de los principios coránicos, y otra m á s liberal, q u e acepta la existencia de u n régimen político secular. 15
15. D. W I N E S , El Islam, Cambridge University Press, Madrid 2 0 0 2 ; J.A. W I L L I A M S (ed.), Islam, George Braziller, New York 1 9 6 2 .
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1.10. La magia La magia, palabra de origen persa q u e significa «ciencia» o «sabiduría», es u n a práctica ancestral q u e está relacionada con la religión y la ciencia. A pesar del progreso de la explicación racional del m u n d o p o r la ciencia y la purificación del s e n t i m i e n t o religioso, la magia es u n f e n ó m e n o q u e subsiste y se t r a n s f o r m a en el seno de todas las culturas. Se p u e d e decir q u e se basa en el convencimiento de q u e existe en la naturaleza u n a «fuerza» susceptible de ser captada p o r el h o m b r e , a base de astucia y habilidad, en beneficio p r o p i o . La magia es u n f e n ó m e n o ancestral presente en todas las culturas antiguas. Hoy la e n c o n t r a m o s n o sólo en las prácticas de los pueblos primitivos, sino t a m b i é n en el h o m b r e m o d e r n o , en el q u e p u e d e representar u n c o m p o n e n t e n u n c a perdido de mentalidad pre-racional relacionada con u n a conciencia mítica n u n c a del t o d o eliminada p o r la conciencia intelectual. Este extraño habitante de las profundidades h u m a n a s está relacion a d o con las funciones irracionales de la sensación y la intuición. Está relacionada con la posibilidad de adquirir poderes a través de ciertas prácticas ocultas, sólo conocidas p o r ciertos iniciados. Es éste u n f e n ó m e n o m u y universal, ya que, c o m o dice Hegel, la m a gia aparece en todos los pueblos y en todas las épocas. La relación entre magia y religión es compleja, y n o se p u e d e s i m p l e m e n t e considerar la magia c o m o u n estadio previo y m á s primitivo de la religión. De hecho, en todas las religiones, t a n t o en el h i n d u i s m o y el b u d i s m o c o m o en el cristianismo y el islam i s m o , se p u e d e n e n c o n t r a r a veces tendencias mágicas . U n elem e n t o i m p o r t a n t e en la magia y q u e t a m b i é n lo es en la religión es el símbolo. La magia explota la ambivalencia del símbolo y lo absolutiza, transfiriéndole la realidad de lo significado. La imagen se convierte en realidad y adquiere las características de lo m a r a villoso. Esta perversión del sentido del símbolo, q u e le dota de elem e n t o s mágicos, tiene q u e ser purificada p o r el verdadero sentim i e n t o religioso. El j u d a í s m o , c o m o lo m u e s t r a ya el Antiguo 16
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16. P. SAINTYVES, La forcé magique, París 1914; Véase «Magia», en P. POUPARD,
op. cit. 17. M. ELIADE, Imágenes y símbolos, Taurus, Madrid 1983.
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Testamento (Dt 18,9-14; Lev 19,26; 20,6), se o p u s o fuertemente a la magia, lo m i s m o q u e el cristianismo desde los p r i m e r o s m o m e n t o s ( H c h 8,9-25). Desde San Justino hasta San Agustín, los autores cristianos desprecian la magia c o m o manifestación del mal espíritu, q u e engaña y se engaña. A pesar de t o d o , perviven siempre a nivel p o p u l a r ciertas tendencias hacia lo mágico. La magia tiene t a m b i é n u n a relación con la ciencia y la técnica. Ya desde la antigüedad, en Egipto y M e s o p o t a m i a , la práctica de la a s t r o n o m í a estaba mezclada con elementos religiosos y m á gicos. Los antiguos magos caldeos, q u e florecieron hacia el siglo I a . C , extendieron la práctica de la astrología p o r t o d o el I m p e r i o R o m a n o . A nivel popular, esta práctica sigue h o y todavía viva. Hay q u e recordar q u e el m i s m o Kepler s u p l e m e n t a b a su m a g r o sueldo de «Matemático Imperial» con la práctica de los h o r ó s c o pos. La ciencia, q u e ha ido p r e s e n t a n d o u n a imagen p u r a m e n t e racional del m u n d o , n o ha logrado exorcizarse de t o d o s los elem e n t o s mágicos. En ambientes populares, la técnica, cuyos fund a m e n t o s científicos n o se c o m p r e n d e n , llega a tener u n cierto cariz mágico. La relación q u e h e m o s visto entre la magia y la adquisición de poderes otorga u n cierto c o m p o n e n t e mágico a la técnica. En cierto sentido, el tecnólogo se convierte en el m a g o de nuestros t i e m p o s .
1 . 1 1 . Algunas consideraciones p r e l i m i n a r e s En este capítulo i n t r o d u c t o r i o h e m o s q u e r i d o presentar u n a b r e ve visión del complejo f e n ó m e n o q u e constituyen t a n t o la ciencia c o m o la religión. C u a n d o se habla de ciencia y de religión, se debe tener presente q u e se trata en a m b o s casos de realidades m u y amplias q u e abarcan u n a variedad g r a n d e de significados. Esto afecta necesariamente a la relación entre las dos. A u n q u e hay n a t u r a l m e n t e , c o m o h e m o s visto, elementos c o m u n e s , su c o m plejidad n o debe n u n c a olvidarse. C o n s i d e r a n d o las actitudes personales q u e h e m o s d e n o m i n a d o c o m o «religiosidades» y las tradiciones religiosas q u e h e m o s m e n c i o n a d o , de u n a m a n e r a general su relación con la ciencia se verá c o n d i c i o n a d a p o r la concepción q u e tengan de la relación entre la divinidad y el m u n d o .
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En el caso de la religiosidad naturalista, su rechazo de t o d a realidad sobrenatural limita su concepción a lo p u r a m e n t e n a t u ral y, p o r t a n t o , a s u m e q u e el m u n d o es la única realidad. Para la corriente p u r a m e n t e materialista n o se h a de buscar m á s allá de la realidad material y, consiguientemente, t a m p o c o m á s allá de la imagen q u e la ciencia p r o p o r c i o n a del m i s m o . Esta p o s t u r a considera la ciencia c o m o la única fuente de c o n o c i m i e n t o sobre el m u n d o . La dificultad, en esta actitud, es c ó m o f u n d a m e n t a r las actitudes q u e fomenta de b ú s q u e d a de sentido o de reverencia p o r la naturaleza m i s m a . El n a t u r a l i s m o espiritualista a ñ a d e la dificultad de explicar q u é entiende p o r d i m e n s i ó n espiritual y c ó m o integrarla en el m u n d o c o n o c i d o p o r la ciencia, q u e n o p u e d e incluir esta d i m e n s i ó n . Este p r o b l e m a se verá con m á s d e talle al tratar el t e m a del materialismo. Lo q u e h e m o s l l a m a d o «religiosidad del misterio» p a r t e precisamente del m u n d o c o n o cido p o r la ciencia, en el q u e se descubre algo q u e va m á s allá de lo q u e la ciencia m i s m a p u e d e explicar. Ese «inexplicable en la realidad» es, c o m o dice Einstein, la base de ese tipo de religiosidad. Ya veremos c ó m o en el p e n s a m i e n t o de algunos científicos, c o m o los grandes físicos Heisenberg y Schrödinger, hay ciertas posturas de este tipo. La ciencia, en estos casos, p r o p o r c i o n a el c a m i n o en este tipo de religiosidad, c u a n d o detrás de ella se visl u m b r a algo m á s q u e pertenece al á m b i t o del misterio. C o n respecto a las religiones p r o p i a m e n t e dichas, la relación entre la divinidad y el m u n d o se p u e d e describir con los dos conceptos de i n m a n e n c i a y trascendencia. El p r i m e r o se refiere a la presencia de Dios en el m u n d o , y el s e g u n d o a su separación del m i s m o . Las religiones q u e p o n e n el énfasis en la i n m a n e n c i a de Dios p u e d e n d e s e m b o c a r en u n verdadero p a n t e í s m o o m o n i s m o , en el q u e toda la realidad es u n a sola cosa, c o m o h e m o s visto en el caso de las tradiciones orientales del h i n d u i s m o , el b u d i s m o y el taoísmo. La tradición teísta q u e se inicia en el j u d a í s m o antiguo y es a s u m i d a p o r el cristianismo y el islam m a n t i e n e u n Dios personal, trascendente, creador del m u n d o , q u e de esta form a está separado de él, a u n q u e n o niega su presencia en él. Las corrientes religiosas de corte i n m a n e n t i s t a , c o m o las tradiciones hinduista, budista y taoísta q u e h e m o s destacado, parecen, a p r i m e r a vista, tener en sí m i s m a s poca relación con la ciencia, al identificar t o d a la realidad con la divinidad. El m u n d o q u e
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aparece a los sentidos n o es m á s q u e u n a apariencia d e u n a realid a d subyacente q u e n o p u e d e ser c o m p r e n d i d a ( B r a h m a o Tao). Además, el concepto cíclico del t i e m p o , en el q u e n a d a realmente n u e v o p u e d e suceder y q u e e n g e n d r a u n cierto p e s i m i s m o s o bre el significado d e cualquier e m p r e s a h u m a n a , a ñ a d e u n elem e n t o negativo a la posibilidad de desarrollo d e la ciencia. D e esta o p i n i ó n es Stanley Jaki, q u e examina las culturas clásicas de la India y de C h i n a c o n respecto a su relación c o n la ciencia . Sin e m b a r g o , Fritjof C a p r a e n c u e n t r a u n paralelismo entre los p r i n cipios del h i n d u i s m o y el t a o í s m o y la física m o d e r n a cuánticorelativista . Según él, las teorías y m o d e l o s de la física m o d e r n a llevan a u n a visión del m u n d o q u e es i n t e r n a m e n t e consistente y q u e está en perfecta a r m o n í a c o n las visiones del misticismo oriental. El físico y el místico llegan a u n a m i s m a intuición de la u n i d a d esencial d e todas las cosas: u n o , p a r t i e n d o del m u n d o externo, y el o t r o del interno. Para ello t o m a algunas propiedades de la física de los f e n ó m e n o s s u b a t ó m i c o s , c o m o la no-localidad y el entrelazamiento, q u e interpreta c o m o u n acercamiento al concepto de u n i d a d esencial de la mística oriental. La concepción de u n Dios creador separado del m u n d o se inicia con la tradición judía, q u e es aceptada t a n t o p o r el cristian i s m o c o m o p o r el islam. Su p r i m e r a expresión, «en el principio creó Dios el cielo y la tierra» ( G n 1,1), indica la trascendencia de Dios, q u e n o se identifica con el m u n d o q u e él crea libremente. Al m i s m o t i e m p o , indica la secularización del m u n d o , q u e p u e d e ser, p o r tanto, o b s e r v a d o y estudiado en sí m i s m o , c o n el a b a n d o n o de la confusión entre m u n d o y divinidad, expresada t a m b i é n en la tradición occidental p o r los m i t o s cosmogónicos. Esta desmitificación del m u n d o es u n paso necesario para q u e éste p u e da ser estudiado racionalmente. Este proceso se logra p o r o t r o c a m i n o en la Grecia antigua. Los filósofos griegos de la naturaleza se plantearon, ya desde el siglo VI a . C , c ó m o explicar q u é es el m u n d o desde la razón y, de esta forma, pusieron las bases de la 18
19
18. S.L. JAKI, Science and Creation. From Eternal Cycles to an Oscillating Universe, Scottish Academy Press, Edinburgh 1986. 19. F. C A P R A , El Tao de la física. Una exploración de los paralelos entre la física moderna y el misticismo oriental, Luis Cárcamo, Madrid 1987 . 2
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explicación científica . La u n i ó n de estas d o s corrientes de secularización del m u n d o se da en el cristianismo, d o n d e ya los Santos Padres de los siglos IV y V utilizaron la ciencia y la filosofía griegas para explicar el relato de la creación. Esta corriente llevó m á s tarde, en la Edad Media, a la separación entre la teología basada en la revelación y la filosofía basada en la razón, c o m o verem o s con m á s detalle. El r e c o n o c i m i e n t o en el p e n s a m i e n t o cristiano medieval de la filosofía natural (hoy lo llamaríamos «ciencia») c o m o u n saber a u t ó n o m o sobre la naturaleza c o n t r i b u y ó al desarrollo de la ciencia en Occidente. En conclusión, las visiones religiosa y científica del m u n d o , a u n q u e distintas, tienen p u n t o s de contacto e históricamente h a n interaccionado entre sí de varias m a n e r a s a lo largo del t i e m p o . N o podía ser de o t r o m o d o , ya q u e se trata de visiones del m i s m o h o m b r e sobre el m i s m o m u n d o . C u a n d o las ciencias n o s hablan del origen del universo, de la vida y del h o m b r e , éstas son cuestiones sobre las q u e la religión tiene t a m b i é n su respuesta. ¿Son las dos visiones incompatibles? ¿A cuáles h a c e m o s caso? ¿Invalidan u n a s a otras? ¿Pueden las explicaciones de la ciencia t e r m i n a r h a c i e n d o innecesaria las intuiciones de la religión? A veces se tiene la impresión de q u e se concibe el progreso científico c o m o u n a a m e n a z a para la religión, c o m o si cada avance de la ciencia constituyese necesariamente u n retroceso de la religión. En los capítulos q u e siguen t r a t a r e m o s de i l u m i n a r estas cuestiones, c o n s i d e r a n d o la relación entre ciencia y religión desde distintos p u n t o s de vista.
20. C.F. V O N WEIZSÄCKER, La Importancia de la ciencia, Labor, Barcelona 1968.
2. Conocimiento científico y conocimiento religioso
2 . 1 . Lafilosofía,un terreno intermedio
E
n el capítulo anterior h e m o s p r e s e n t a d o la ciencia y la reli gión c o m o formas distintas d e c o n o c i m i e n t o . Para e n trar c o n m á s detalle en este t e m a necesitamos d e la reflexión filo sófica c o m o u n t e r r e n o i n t e r m e d i o entre las d o s , necesario para su c o m p r e n s i ó n y para establecer u n a recta relación entre ellas. La confrontación entre religión y ciencia, sin considerar el análi sis filosófico sobre a m b a s , n o p u e d e m e n o s q u e llevar a veces a consecuencias equivocadas. La filosofía es u n c a m p o p r o p i o del p e n s a m i e n t o , distinto del científico y del religioso. D o s partes de la filosofía, la metafísica y la epistemología, son especialmente i m p o r t a n t e s en este t e m a . A la metafísica u ontología, es decir, ciencia del ser, m o d e r n a m e n t e a veces n o sólo n o se le reconoce su p r o p i a i m p o r t a n c i a , al considerársela c o m o d e m a s i a d o desli gada del m u n d o sensible, sino q u e en ocasiones se le h a n e g a d o t o t a l m e n t e su p r o p i a validez. La metafísica, q u e trata de los p r o blemas m á s generales del ser en c u a n t o tal, su origen y finalidad, se h a considerado desde la crítica del positivismo c o m o u n a va na especulación. A pesar del rechazo de la metafísica, el c o n c e p to m i s m o del ser en sí m i s m o sigue siendo algo q u e merece n u e s tra reflexión. Por o t r o lado, la epistemología o teoría del conoci m i e n t o ha m a n t e n i d o su i m p o r t a n c i a al dedicar m o d e r n a m e n t e 1
1.
Sobre la historia y los problemas de la metafísica y la epistemología, vé ase T . H O N D E R I C H (ed.), Enciclopedia Oxford de Filosofía, Tecnos, Madrid 2001, pp. 721-730 y 311-318.
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sus esfuerzos a investigar las características del c o n o c i m i e n t o científico. Distinguir entre el tipo de c o n o c i m i e n t o q u e p o d e m o s y el q u e n o p o d e m o s llamar «ciencia» sigue siendo u n p r o b l e m a sobre el q u e el p e n s a m i e n t o filosófico tiene m u c h o q u e decir. Pero la epistemología n o p u e d e reducirse tan sólo al c o n o c i m i e n t o científico, sino q u e se extiende al análisis de t o d o tipo de conoci m i e n t o entre ellos, incluido el religioso. U n t e m a fundamental en el p e n s a m i e n t o filosófico, q u e incide en la relación entre ciencia y religión, es la relación entre c o n o c i m i e n t o y realidad y el sentido q u e se debe dar a los conceptos de verdad y objetividad. La reflexión filosófica aplicada a la ciencia es el objeto de la filosofía de la ciencia, y la aplicada a la religión es el objeto de la filosofía de la religión . Los resultados de a m b a s disciplinas son i m p o r t a n t e s para esclarecer la relación entre ciencia y religión. La filosofía de la ciencia se ha c e n t r a d o , sobre t o d o , en el análisis del c o n o c i m i e n t o científico, pero incluye t a m b i é n los aspectos histó ricos y sociales de la práctica de la ciencia. Estos últimos aspectos h a n a d q u i r i d o m o d e r n a m e n t e u n a especial i m p o r t a n c i a , ya q u e i l u m i n a n aspectos de la ciencia q u e p e r m a n e c í a n ignorados en u n m e r o análisis lógico. Nuestra c o m p r e n s i ó n de la ciencia hoy le debe m u c h o a la i n c o r p o r a c i ó n de estos elementos. La filosofía de la religión, p o r su parte, t o m a su origen en u n a reflexión sobre la experiencia de las actitudes e n c o n t r a d a s en las distintas tradicio nes religiosas. En esta reflexión se utilizan diversos p u n t o s de vis ta, c o m o el psicológico, q u e estudia los diversos sentimientos y e m o c i o n e s vinculados a la experiencia religiosa, el sociológico, q u e estudia el carácter social de las c o m u n i d a d e s religiosas, y el histórico, q u e presta atención al desarrollo en el t i e m p o de las re ligiones y sus implicaciones en la cultura de los pueblos. En este capítulo nos v a m o s a centrar en los aspectos cognoscitivos para e x a m i n a r las diferencias y similitudes entre el c o n o c i m i e n t o cien tífico y el religioso. 2
2.
T. H O N D E R I C H (ed.), «Historia y problemas de la filosofía de la ciencia»,en op. cit.y pp. 166-174; «Historia y problemas de la filosofía de la religión», en op. cit., pp. 905-912.
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2.2. Filosofía de la ciencia: de Aristóteles a Kant Para empezar, h a r e m o s u n breve recorrido p o r los desarrollos m á s i m p o r t a n t e s de la filosofía de la ciencia . N o es de extrañar q u e la p r i m e r a reflexión sobre la naturaleza del c o n o c i m i e n t o científico se diera en la antigua Grecia, q u e fue la c u n a de la ciencia. Allí se e m p e z ó ya a distinguir entre el c o n o c i m i e n t o o r d i n a rio, al q u e se asignó el t é r m i n o «opinión» (doxa) y el de la «ciencia» (episteme). El análisis m á s c o m p l e t o sobre la naturaleza de la ciencia lo e n c o n t r a m o s en Aristóteles (384-322 a.C.), sobre t o d o en su t r a t a d o Segundos analíticos y en ciertas partes de su Física y su Metafísica. La i m p o r t a n c i a de su p e n s a m i e n t o es e n o r m e , ya q u e p e r m a n e c i ó vigente en Occidente d u r a n t e la Edad Media y hasta el siglo XVII, c u a n d o la ciencia m o d e r n a exigió u n a reform u l a c i ó n de las ideas, y m u c h o s de sus análisis siguen siendo válidos. Para Aristóteles, el c o n o c i m i e n t o científico implica u n m o v i m i e n t o inductivo y o t r o deductivo; de los casos particulares se asciende a los p r i m e r o s principios, y de éstos se desciende a los casos particulares, q u e q u e d a n de esta forma explicados. En cada ciencia hay q u e a d m i t i r u n o s p r i m e r o s principios, q u e son los p u n t o s de partida para todas las d e m o s t r a c i o n e s siguientes. La ciencia m i s m a sobre u n objeto cualquiera se define c o m o c o n o cimiento verdadero p o r sus causas, q u e se reducen a cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final. U n a vez q u e se h a n establecido estas c u a t r o causas para u n objeto o fenóm e n o d e t e r m i n a d o , éste es a d e c u a d a m e n t e conocido. Al i n t r o d u cir la causa final, o la finalidad, en el análisis de las causas, Aristóteles se alejaba de la d o c t r i n a de los atomistas, c o m o D e m ó c r i t o , q u e sólo aceptaban las causas materiales y eficientes. Su m a y o r interés p o r la biología explica la inclusión de la consideración de la finalidad q u e creía necesaria para explicar el c o m p o r t a m i e n t o de los seres vivos. La inclusión del c o n o c i m i e n t o de las cuatro causas, c o m o requisito para u n e n u n c i a d o científico, separaba la física, ciencia de la naturaleza en la q u e el objeto esencial es el c a m b i o , de las matemáticas, en las q u e sólo e n t r a b a n causas for3
3.
J. LOSEE, Introducción histórica a lafilosofíade la ciencia, Alianza, Madrid 1981.
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males, sin q u e se e x p e r i m e n t e n c a m b i o s en su objeto. El c o n c e p to de verdad, p a r a Aristóteles, está v i n c u l a d o a su p o s t u r a realis ta de q u e se p u e d e d a r u n a adecuación e n t r e el c o n o c i m i e n t o y la realidad, el e n t e n d i m i e n t o y las cosas. Las leyes científicas son p a r a él verdades necesarias q u e reflejan relaciones causales de la naturaleza. La antigüedad griega p r o p o r c i o n ó t a m b i é n u n a perspectiva alternativa sobre la ciencia en la q u e lo f u n d a m e n t a l es el conoci m i e n t o de la a r m o n í a matemática, q u e finalmente constituye la esencia m i s m a de las cosas. Esta d o c t r i n a se e n c u e n t r a ya presen te en Pitágoras y su escuela en el siglo VI a.C. y fue recogida m á s tarde p o r Platón (429-347 a . C ) , de quien Aristóteles había sido discípulo. Para Platón, la ciencia consiste en la c o n t e m p l a c i ó n del m u n d o de las ideas o formas p u r a s , de las q u e el m u n d o sensible es sólo u n reflejo. Al m u n d o de las ideas p u r a s pertenecen las re laciones matemáticas, cuyo c o n o c i m i e n t o n o necesita n i n g ú n so p o r t e sensible y q u e son necesariamente verdaderas. La d o c t r i n a platónica p o n e el énfasis en el d e s c u b r i m i e n t o en el m u n d o sen sible de las relaciones matemáticas de a c u e r d o con las cuales está configurado. D e n t r o de esta escuela, los a s t r ó n o m o s Eudoxo de C n i d o y Heráclides de P o n t o desarrollaron los p r i m e r o s m o d e l o s geométricos del m o v i m i e n t o de los astros. Estas ideas tuvieron su c o n t i n u i d a d en las escuelas neoplatónicas posteriores, q u e insis tieron en q u e los n ú m e r o s y las relaciones n u m é r i c a s constituyen la naturaleza última de las cosas. Es fácil ver q u e las aplicaciones de las m a t e m á t i c a s a la a s t r o n o m í a , la mecánica y la óptica p o r autores griegos c o m o Hiparco, A r q u í m e d e s , Euclides y P t o l o m e o se vieron favorecidas p o r estas ideas. El resurgir de las ideas n e o platónicas en Occidente d u r a n t e el Renacimiento influyó positi v a m e n t e en el n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r n a . Se p u e d e decir, a ú n hoy, q u e en t o d a la física m a t e m á t i c a sigue h a b i e n d o u n cier to trasfondo platónico-pitagórico. C o n el c o m i e n z o de la ciencia m o d e r n a a partir de los descu b r i m i e n t o s de Copérnico, Galileo y Kepler, se plantea la necesi d a d de u n a nueva filosofía q u e sustituya al escolasticismo, basa d o básicamente en la d o c t r i n a de Aristóteles y de sus c o m e n t a r i s tas medievales. La nueva filosofía se f u n d a m e n t a r á en los dos as pectos de la n u e v a ciencia, el racionalismo y el e m p i r i s m o . El p r i m e r o refleja el aspecto deductivo de la m a t e m a t i z a c i ó n de los fe-
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n ó m e n o s de la naturaleza en la ciencia, y el s e g u n d o la base de las observaciones y e x p e r i m e n t o s a los q u e en ella se hace referencia. Ya Galileo Galilei (1564-1642) había insistido en estos dos aspec tos de la ciencia: la f u n d a m e n t a c i ó n en las observaciones y expe r i m e n t o s y la formalización matemática; el libro de la naturaleza, según él, está escrito en el lenguaje de las matemáticas. El racio nalismo se e n c u e n t r a p r i n c i p a l m e n t e en la escuela francesa, re presentada p o r René Descartes (1596-1650), quien p r o p u s o u n a nueva filosofía para sustituir al aristotelismo, q u e había q u e d a d o inservible p o r el avance de la nueva ciencia. Descartes busca u n f u n d a m e n t o sólido para el c o n o c i m i e n t o q u e le p e r m i t a evitar t o d o error a través de la d u d a metódica, q u e le c o n d u c e a la evi dencia última del «pienso, luego existo». A partir de este p r i m e r principio, afirmará q u e solo las ideas q u e se presentan a la m e n te de forma clara y distinta p u e d e n ser verdaderas. Así pasa de la propia existencia a la de Dios y, finalmente, a la del m u n d o exte rior. U n radical d u a l i s m o de materia y espíritu le lleva a conside rar la p r i m e r a c o m o m e r a extensión y, p o r tanto, cognoscible a través de las matemáticas. En principio, todas las propiedades de los c u e r p o s materiales p o d r í a n ser deducidas m a t e m á t i c a m e n t e y verificadas p o s t e r i o r m e n t e en las observaciones. Para ello Des cartes había unificado el álgebra y la geometría en u n a «mathesis universalis». Las d e m o s t r a c i o n e s matemáticas c u m p l í a n a la per fección la exigencia del criterio de verdad de las ideas claras y dis tintas. Este p u n t o de vista se adaptaba perfectamente al m e c a n i cismo, q u e reducía t o d o s los f e n ó m e n o s físicos a interacciones mecánicas (choques) de materia en m o v i m i e n t o , expresables en forma matemática. El o t r o polo de la ciencia m o d e r n a , el e m p i r i s m o , se e n c u e n tra representado p o r la escuela inglesa, iniciada p o r Francis Ba con (1561-1626) con su o b r a Novum Organum, d o n d e Bacon p r o p u s o su teoría del m é t o d o científico, q u e debía sustituir a la aristotélica, la cual ya n o se a d a p t a b a a las necesidades de la cien cia m o d e r n a . Bacon m a n t u v o el e s q u e m a básico inductivo-de ductivo, pero p u s o el énfasis en la parte inductiva. El conoci m i e n t o científico se f u n d a m e n t a en los datos a d q u i r i d o s p o r la observación. Estos datos f o r m a n u n a serie de «historias naturales y experimentales» q u e constituyen la base segura de la ciencia. Entre estos datos, el científico debe buscar correlaciones con u n
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g r a d o cada vez m a y o r de generalización. A partir de ellas se p u e de llegar a p r o p o n e r leyes, a u n q u e Bacon n o estaba interesado en su formalización matemática. O t r o aspecto i m p o r t a n t e de su p e n s a m i e n t o es el énfasis en la aplicación práctica de la ciencia y su separación de la teología. Él fue u n o de los p r i m e r o s en for m u l a r la d o c t r i n a de los dos libros, el libro de la naturaleza y el de la revelación, q u e debían m a n t e n e r s e separados. El e m p i r i s m o de Bacon fue desarrollado, entre otros, p o r David H u m e ( 1 7 1 1 1776), q u e estableció u n a d e m a r c a c i ó n clara entre los e n u n c i a d o s necesarios de las matemáticas y los contingentes de la ciencia e m pírica. Negó la existencia de ideas innatas q u e había defendido Descartes y p r o p u s o q u e las sensaciones de los sentidos son la única fuente de c o n o c i m i e n t o en cuestiones de hecho. Esto, en realidad, ya había sido p r o p u e s t o p o r Aristóteles al afirmar q u e n a d a hay en el intelecto q u e n o haya estado antes en los sentidos. Así, H u m e afirmaba q u e la ciencia comienza con impresiones sensibles, y sólo p u e d e c o n t e n e r e n u n c i a d o s c o n s t r u i d o s a partir de ellos n e g a n d o la validez de la metafísica. Negó la idea m i s m a de causalidad y el q u e se p u d i e r a llegar a u n c o n o c i m i e n t o nece sario de la naturaleza. Según él, a lo m á s q u e se p u e d e aspirar es a u n nivel alto de probabilidad. La figura clave de la ciencia m o d e r n a es Isaac N e w t o n (16421736), quien t a m b i é n desarrolló u n a filosofía de la ciencia en la q u e analiza t a n t o su formalización m a t e m á t i c a c o m o su base e m pírica. N e w t o n p r o p o n e q u e en la ciencia se da u n a c o m p o s i c i ó n del m é t o d o de análisis, q u e va, p o r inducción, de las observacio nes y los e x p e r i m e n t o s a los principios generales, y el m é t o d o de síntesis, q u e procede de los principios a las observaciones de los fenómenos. La influencia de la o b r a de N e w t o n ha m a r c a d o p r o f u n d a m e n t e el c a m i n o de la ciencia. I m m a n u e l Kant (1724-1804), p r o f u n d a m e n t e influido p o r la o b r a de N e w t o n , reaccionó c o n t r a las consecuencias negativas a las q u e había llegado H u m e y b u s c ó f u n d a m e n t a r u n a necesidad en los e n u n c i a d o s sobre la naturaleza, estableciendo u n a nueva teoría sobre el c o n o c i m i e n t o . Kant distinguió entre la «cosa en sí» y la cosa conocida o el «fenómeno», s i t u a n d o entre a m b a s la es t r u c t u r a a priori del sujeto q u e conoce. Simplificando y reducien d o m u c h o su complejo sistema, el proceso del c o n o c i m i e n t o si gue las siguientes etapas: los datos de los sentidos son estructura-
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dos p o r las formas de la sensibilidad del espacio y del t i e m p o ; éstas pasan a ser o r d e n a d a s de a c u e r d o con las «categorías del ent e n d i m i e n t o » ( u n i d a d , causalidad, etc.), resultando en los «juicios de la experiencia»; finalmente, se organizan p o r la aplicación de los «principios reguladores de la razón». La organización sistemática del c o n o c i m i e n t o a partir de los juicios empíricos, q u e es el rasgo m á s i m p o r t a n t e de la ciencia, se logra a través de la aplicación de los principios reguladores de la razón. La necesidad de los e n u n c i a d o s se basa en la estructura m i s m a del sujeto q u e conoce. Se p u e d e decir q u e para Kant el espacio y el t i e m p o a b solutos de N e w t o n y los principios de la geometría euclidiana serían necesarios c o m o parte de las formas a priori de la sensibilidad. En consecuencia, la mecánica n e w t o n i a n a es n o sólo necesaria, sino la única posible. Kant llamó la atención sobre la i m p o r t a n c i a de la consideración del sujeto en el proceso del c o n o cimiento, elemento i m p o r t a n t e para el p r o b l e m a de la relación entre c o n o c i m i e n t o y realidad.
2.3. Positivismo En el análisis filosófico de la ciencia tiene u n a gran i m p o r t a n c i a la corriente de p e n s a m i e n t o conocida c o m o «positivismo» , cuyo origen se r e m o n t a a la o b r a de Auguste C o m t e (1798-1857), p u blicada entre 1830 y 1842, Curso de filosofía positiva. En ella p r o p o n í a q u e el conocer h u m a n o había evolucionado en tres etapas: u n a p r i m e r a de explicación teológica en t é r m i n o s de acción de la divinidad; u n a segunda, metafísica o filosófica, basada en principios abstractos; y, finalmente, la explicación científica, basada en las relaciones positivas entre los f e n ó m e n o s . Las ciencias consideradas c o m o disciplinas positivas se o r d e n a b a n , t e n i e n d o a las m a temáticas c o m o f u n d a m e n t o , en el siguiente orden: física, q u í m i ca, biología, psicología y sociología. Entre los años 1920 y 1936 se desarrolla la corriente d e n o m i n a d a «positivismo lógico» p o r los autores conocidos c o m o el «Círculo de Viena», entre los q u e se 4
4.
R . V O N MISSES, Positivism, Dover, New York 1968; D. STANESBY, Science, Reason and Religion, Croon Helm, London 1985, pp. 6-46.
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e n c u e n t r a n M o r i t z Schlick, Rudolf C a r n a p y O t t o N e u r a t h , así c o m o o t r o g r u p o en Berlín, con H a n s Reichenbach, Cari H e m per y Richard von Misses y con los cuales están relacionados t a m bién, en Inglaterra, Alfred. J. Ayer, Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein. El interés principal de estos filósofos era establecer clar a m e n t e el f u n d a m e n t o y la validez del c o n o c i m i e n t o científico y el criterio de d e m a r c a c i ó n entre lo q u e es ciencia y lo q u e n o lo es. Estaban, p o r tanto, p r o f u n d a m e n t e p r e o c u p a d o s p o r el p r o b l e m a del análisis lógico del lenguaje científico y la clarificación del sentido de sus afirmaciones y conceptos básicos. C o n s i d e r a b a n q u e éste debe ser el c o m e t i d o principal de la filosofía, apart á n d o s e de las corrientes idealistas y existencialistas. Para los autores de positivismo lógico, p r o c e d i e n d o p o r el m é t o d o del análisis, el lenguaje científico ha de reducirse finalm e n t e a sus elementos m á s sencillos. Estos elementos, c o m o ya había sido anticipado p o r el físico y filósofo Ernst Mach, se r e d u cen a los datos inmediatos de las sensaciones sensoriales y se expresan en los elementos m á s irreductibles del lenguaje t a n t o científico c o m o cotidiano. Estos últimos elementos lingüísticos q u e expresan los datos de los sentidos se d e n o m i n a n las «sentencias protocolarias» y constituyen la base de t o d a expresión lingüística. El c o m e t i d o de la ciencia es construir la descripción de los f e n ó m e n o s a partir de estos elementos básicos. El proceso de formación de la ciencia es, pues, el de la inferencia inductiva, q u e t o m a c o m o p u n t o de partida la experiencia de los sentidos, considerada c o m o algo irreductible, y a partir de ella, p o r inducción, llega a expresiones q u e describen el c o m p o r t a m i e n t o regular de los f e n ó m e n o s q u e p u e d e n expresarse c o m o leyes o teorías. A partir de éstas se p u e d e llegar, p o r deducción, a nuevas consecuencias q u e d e b e n confrontarse t a m b i é n con la experiencia. El criterio único del sentido de cualquier expresión es, p o r t a n t o , su verificación en la experiencia. Lo cual implica q u e la experiencia es, en principio, i n d e p e n d i e n t e de toda teoría o explicación a n t e rior, lo q u e fue objetado p o s t e r i o r m e n t e , insistiéndose en q u e n o existen experiencias b r u t a s n o teñidas ya de algún tipo de interpretación. Las afirmaciones q u e n o p u e d e n verificarse en la experiencia se declaran carentes de t o d o sentido, lo q u e c o n d e n a a esta situación a todas las afirmaciones de la metafísica y de la religión. U n caso aparte lo constituyen las proposiciones de la lógi-
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ca y las matemáticas, q u e n o encierran n i n g ú n c o n t e n i d o e m p í rico y solo tienen u n a consistencia formal. Los positivistas distinguen entre el lenguaje c o m o representación de hechos o regularidades en la naturaleza, la expresión de las e m o c i o n e s y el servir de guía para los c o m p o r t a m i e n t o s . Sólo el p r i m e r o es verificable en la experiencia y, p o r lo tanto, r a c i o n a l m e n t e válido y de pleno sentido. Estas afirmaciones pertenecen a las formas m á s radicales del positivismo y fueron atenuadas p o r p o s t u r a s posteriores. Profunda influencia en este m o v i m i e n t o tiene la obra de Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, d o n d e hace u n p r o f u n d o , y en m u c h o s aspectos demoledor, análisis del lenguaje . Según él, la tarea del filósofo es la crítica del lenguaje, para ver q u é e n u n ciados lingüísticos tienen sentido y cuáles carecen de él, a través de la lógica del lenguaje ideal. Sostiene q u e la m a y o r parte de los interrogantes sobre cuestiones filosóficas, c o m o las relaciones entre el lenguaje y el m u n d o , n o son falsas, sino carentes de sentido. Coincide así con el positivismo en q u e sólo el lenguaje científico p u e d e considerarse c o m o d o t a d o de sentido. Sin e m b a r g o , existe t a m b i é n lo inexpresable, lo «místico», c o m o el s e n t i m i e n t o del m u n d o c o m o u n t o d o ; pero t o d o lenguaje sobre él es imposible. En su segunda época, Wittgenstein retrocede de la posibilidad del lenguaje ideal a la praxis de los juegos lingüísticos fácticos. El lenguaje es lo definitivamente d a d o , en c u a n t o q u e es actividad práctica fáctica. Él m i s m o n o dejó del t o d o claro el sentido total de los juegos lingüísticos, q u e h a n sido interpretados posteriorm e n t e de distintas m a n e r a s . Esta corriente de p o n e r c o m o base de la racionalidad científica la acción comunicativa del lenguaje fue desarrollada p o s t e r i o r m e n t e p o r autores c o m o Jürgen H a b e r m a s . D e n t r o del análisis de los sistemas formales de lenguajes tienen u n a gran i m p o r t a n c i a las aportaciones de Kurt Gödel, el cual, investigando las teorías matemáticas m á s elementales, d e m o s t r ó q u e t o d o sistema formal libre de contradicciones n o p u e de ser en sí m i s m o completo, y en él se da, necesariamente, al m e 5
6
5.
6.
L . WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus ( 1 9 2 1 ) (versión e introducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera), Alianza, Madrid 2 0 0 3 ; H. PEUKERT, Teoría de la ciencia y teología fundamental Herder, Madrid 2 0 0 0 , pp. 6 6 - 8 2 . H. PEUKERT, op. cit,
pp. 1 4 9 - 1 5 8 .
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nos u n principio q u e d e n t r o del sistema n o p u e d e ser ni d e m o s t r a d o ni refutado. Sus conclusiones llevaron a replanteamientos sobre las características de los sistemas formales. U n a de las críticas m á s fuertes de algunos de los principios del positivismo fueron presentadas p o r Karl Popper, q u e partía de esta posición . Popper, tras u n largo análisis, m o s t r ó q u e el cri terio de verificabilidad en la experiencia es en realidad imposible de realizar. Concluyó q u e la i n d u c c i ó n completa n o es posible y q u e las leyes n o se inducen d i r e c t a m e n t e de las observaciones. De hecho, la verificación en la experiencia se utiliza para c o m p r o b a r u n a ley general, n o para inducirla. Popper rebaja el criterio de d e marcación de la ciencia de la verificación a la falsación. Así c o m o n o está claro cuántas veces debe verificarse la coincidencia entre u n a hipótesis y las observaciones para q u e esta sea válida, basta u n a sola situación contraria para q u e la hipótesis sea rechazada c o m o falsa. De esta forma, p r o p u s o q u e para q u e u n e n u n c i a d o sea científico es necesario q u e p u e d a d e m o s t r a r s e q u e p u e d e ser falso, p o r recurso a la experiencia. Éste es para P o p p e r el criterio de demarcación. E n u n c i a d o s cuya posible falsedad n o p u e d e d e mostrarse en la experiencia n o p u e d e n considerarse científicos. La historia m u e s t r a q u e esto n o siempre h a funcionado de esta forma, y P o p p e r evolucionó m á s tarde hacia posturas todavía m á s matizadas, en las q u e los e n u n c i a d o s científicos d e b e n estar abiertos a u n a evaluación crítica, t a n t o en su relación con las o b servaciones c o m o e n m a r c á n d o s e en nuevos sistemas c o n c e p t u a les o teorías. C o n respecto a la carencia de sentido del conoci m i e n t o n o verificable, P o p p e r a d m i t i ó la existencia, a d e m á s del m u n d o del c o n o c i m i e n t o científico, del m u n d o subjetivo, en el q u e la falsación experimental n o es posible, pero q u e n o está ca rente de sentido y p u e d e estar abierto a u n a evaluación crítica. Según él, p u e d e n darse e n u n c i a d o s perfectamente d o t a d o s de sentido q u e d e s b o r d a n el c a m p o de las ciencias empíricas: las proposiciones metafísicas, p o r ejemplo, p u e d e n ser perfectamen te razonables. Esto s u p o n e u n a a p e r t u r a de su p e n s a m i e n t o a la posibilidad de d a r validez a otros tipos de c o n o c i m i e n t o a d e m á s del c o n o c i m i e n t o científico. 7
7.
K . POPPER,
La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid 1977.
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2.4. Nuevos desarrollos El estudio de la historia de la ciencia h a i n t r o d u c i d o nuevas ideas sobre la naturaleza del c o n o c i m i e n t o científico. U n o de los p r i m e r o s en sacar conclusiones sobre la naturaleza d e la ciencia a partir de las consideraciones históricas fue T h o m a s K u h n . Para explicar c o m o se p r o d u c í a u n c a m b i o radical en el p e n s a m i e n t o científico, c o m o el q u e tuvo lugar en a s t r o n o m í a con el c a m b i o del g e o c e n t r i s m o representado p o r P t o l o m e o al heliocentrismo de Copérnico, Kuhn i n t r o d u j o el concepto d e «paradigma cientí fico», es decir, el m a r c o a m p l i o conceptual d e n t r o del cual se des arrolla u n tipo de ciencia concreta. Kuhn distingue entre d o s ti pos d e hacer ciencia: la ciencia n o r m a l , c u a n d o se trabaja y avan za d e n t r o d e u n m i s m o p a r a d i g m a , y las revoluciones científicas, c u a n d o se cambia de u n paradigma a otro nuevo. La revolución copernicana y el cambio de la física clásica a la cuántica son ejem plos de cambios de paradigma en astronomía y en física. Estos cambios n o se p r o d u c e n p o r nuevas observaciones, q u e n o eran explicadas en el paradigma anterior, sino p o r u n a nueva m a n e r a de mirar el problema. En cierta manera, los paradigmas n o están en continuidad ni son conmensurables entre sí, y su aceptación n o viene dada p o r la fuerza de las observaciones, sino q u e es u n p r o ceso lento en el q u e el nuevo paradigma se va i m p o n i e n d o , al ir ex plicando m á s y mejor los datos de observación. C u a n d o u n nuevo paradigma es propuesto, se da u n a resistencia a su aceptación, y en general son las nuevas generaciones de científicos las q u e lo hacen. Esta propuesta ponía en d u d a la doctrina positivista de la necesa ria inducción de las teorías a partir de los observables. 8
La i n c o r p o r a c i ó n de estos f e n ó m e n o s históricos en el desa rrollo de la ciencia está presente t a m b i é n en la p r o p u e s t a d e I m r e Lakatos, discípulo d e Popper, quien p r o p u s o u n a idea similar a la de K u h n . En ella, en lugar d e p a r a d i g m a s , se habla de «progra m a s de investigación», estructuras conceptuales m u y amplias q u e 9
8. 9.
T. KUHN, La estructura de las revoluciones científicas. Fondo de Cultura Económica, México 1977. I . LAKATOS, The Methodology of Scientific Research Programs, Cambridge University Press, Cambridge 1984.
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p u e d e n englobar varias teorías y q u e sirven de guía a la investigación científica. En ellos se distingue entre el núcleo central y u n c i n t u r ó n protector. La presencia de observaciones a n ó m a l a s p u e de tenerse en cuenta con c a m b i o s en el c i n t u r ó n protector, m a n t e n i e n d o el núcleo central. Por ejemplo, la p r o p u e s t a de Tycho Brahe, q u e n o aceptaba el sistema de Copérnico, m a n t e n í a la p o sición central e inmóvil de la Tierra, es decir, el núcleo central, pero p o n í a los d e m á s satélites g i r a n d o alrededor del Sol, q u e m a n t e n í a g i r a n d o en t o r n o a la Tierra, c a m b i o en el c i n t u r ó n protector. Para Lakatos los p r o g r a m a s se m a n t i e n e n m i e n t r a s son fecundos a la h o r a de estimular nuevas investigaciones, y degener a n y se a b a n d o n a n c u a n d o se hacen cada vez m á s confusos y estériles. Esta situación pide u n c a m b i o en el núcleo central del p r o g r a m a , q u e debe ser sustituido p o r u n o nuevo. Una p r o p u e s ta m á s radical es la de Paul Feyerabend, q u e rechaza la p r o p u e s t a de Popper y p r o p o n e q u e la ciencia es u n a e m p r e s a esencialmente anárquica, en la q u e n o hay n o r m a s fijas de c o n d u c t a . Para él, el a n a r q u i s m o teórico es m á s h u m a n i s t a y m á s a d e c u a d o para est i m u l a r el progreso q u e sus alternativas basadas en «la ley y el orden». Según él, el progreso de la ciencia sólo es explicable de este m o d o , ya q u e para q u e u n a nueva hipótesis avance n o debe conformarse con la teoría aceptada, a la q u e trata de remplazar, pues de lo c o n t r a r i o n o p o d r í a hacerlo. Feyerabend m a n t i e n e q u e n i n g u n a observación está libre de interferencia teórica, p o r lo q u e las observaciones solas n o p u e d e n n u n c a llevar a u n c a m b i o de t e o ría, pues están llenas de la teoría anterior. 10
O t r a p o s t u r a s m á s radicales, c o m o las del constructivismo, p o n e n el énfasis en las influencias históricas y sociales en la construcción de la ciencia. La ciencia es considerada c o m o u n a e m presa h u m a n a histórica y debe ser estudiada c o m o tal. En ellas se hace u n a crítica de la ciencia universal eterna y del m i t o de la o b jetividad científica. Estas tendencias llevan a u n relativismo de la ciencia, q u e n o es generalmente a c e p t a d o . John Z i m a n , cuya definición de ciencia c o m e n t a m o s en el capítulo anterior, hace u n a 11
10. P. FEYERABEND, Tratado contra el método, Tecnos, Madrid 1981, pp. 7-17. 11. Una crítica de las posturas relativistas se encuentra en A . F . CHALMER,
¿Qué es esa cosa llamada ciencia?, Siglo XXI, Madrid 1991, pp. 39-58.
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crítica a la posición h e r e d a d a del positivismo, q u e él d e n o m i n a la «leyenda», q u e convierte la ciencia en u n c o n o c i m i e n t o objetivo absoluto, verificable y a b s o l u t a m e n t e fiable, y cuya naturaleza se p u e d e deducir de u n análisis lógico . Z i m a n sostiene, q u e a pesar de t o d o s sus esfuerzos, la filosofía n o ha sido capaz de resolver el p r o b l e m a epistémico de la ciencia y establecer definitivamente q u é tipo de c o n o c i m i e n t o la p r o d u c e . En su análisis de la ciencia hace hincapié en su carácter público, la repetibilidad de los exper i m e n t o s y el papel de la c o m u n i d a d científica. La ciencia p r o d u ce u n c o n o c i m i e n t o q u e es fiable p o r los procesos de confrontación entre las teorías y las observaciones y q u e está avalado p o r los controles impuestos p o r la c o m u n i d a d científica. Alan Chalmer, con u n a p o s t u r a m á s tradicional q u e rechaza tanto el positivismo clásico c o m o el relativismo, sostiene q u e la relación entre los dos elementos de la ciencia, su base empírica y el m a r c o conceptual de leyes y teorías, es complejo, y los criterios utilizados para su validación son temporales y cambiantes . Para él n o existe u n criterio atemporal y absoluto del c o n o c i m i e n t o científico. 12
13
2.5. O b s e r v a c i o n e s y teorías El breve recorrido histórico q u e h e m o s h e c h o p o r algunas de las posturas m á s i m p o r t a n t e s sobre la naturaleza del c o n o c i m i e n t o científico ha puesto de manifiesto los dos elementos f u n d a m e n tales de la ciencia: p o r u n lado, su base empírica de observaciones y experimentos; p o r otro, el m a r c o conceptual de las leyes y teorías. E x a m i n e m o s a h o r a u n p o c o estos dos elementos. El p r i m e r elemento del c o n o c i m i e n t o científico lo f o r m a n los conceptos científicos; p o r ejemplo, en física, espacio, t i e m p o , m a sa, carga eléctrica, etc. Los conceptos están relacionados con o b servaciones y experimentos, pero n o son fruto de u n a observación directa. La naturaleza m i s m a de las observaciones es c o m -
12. J. ZIMAN, Real Science. What It Is and What It Means, Cambridge University Press, Cambridge 2000, pp. 1-11, 172-177 (trad. cast.: ¿Qué es la ciencia?, Cambridge University Press, Madrid 2003). 13. A.F. CHALMER, op. ext., pp. 230-233.
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pleja e implica siempre u n a interacción entre observador y o b servado. Esto quiere decir que, al observar, siempre se modifica de alguna m a n e r a lo q u e se observa. Por ejemplo, si q u e r e m o s saber d o n d e está u n objeto, t e n e m o s q u e iluminarlo con u n rayo de luz; si el objeto es suficientemente p e q u e ñ o , u n a partícula, la incidencia de la luz modifica su velocidad, q u e n o p o d r á ser m e d i da al m i s m o t i e m p o . Este efecto está implícito en el principio de indeterminación de Heisenberg, q u e afirma q u e n o p o d e m o s conocer al m i s m o t i e m p o y con la m i s m a exactitud la posición y la velocidad de u n a partícula. Los factores q u e e n t r a n en u n a observación son el proceso m i s m o y el m a r c o de referencias en el q u e se realiza dicha observación. Esto significa q u e toda observación está hecha d e n t r o u n m a r c o teórico concreto. N o hay, p o r tanto, observaciones brutas, independientes de toda teoría. Las observaciones mismas, c o m o ha sido ya expresado m u c h a s veces, están cargadas de teoría. La inmediatez de las observaciones d e p e n d e , además, del i n s t r u m e n t a l con q u e se hace la observación. El hecho de q u e este i n s t r u m e n t a l sea cada vez m á s complejo conlleva u n a mayor labor de interpretación del observable m i s m o . Por ejemplo, la existencia de partículas y la interacción entre ellas sólo p u e de ser observada a través de u n a compleja i n s t r u m e n t a c i ó n . Un principio de la ciencia es q u e los observables científicos sean públicos y repetibles p o r cualquier observador. Esta cualid a d es la estrategia para eliminar la subjetividad en las observaciones. U n a observación q u e n o p u e d e repetirse p o r otros observadores n o p u e d e aceptarse c o m o científica. La intersubjetividad (aquello q u e es c o m ú n a m u c h o s sujetos) se considera c o m o el c a m i n o a la objetividad. Pero esta intersubjetividad implica q u e los distintos observadores participan del m i s m o m a r c o c o n c e p tual de referencias para p o d e r observar lo m i s m o , p o r lo q u e «intersubjetivo» n o es lo m i s m o q u e «objetivo», es decir, c o r r e s p o n diente a la realidad. La objetividad absoluta de las observaciones es u n fin realmente inalcanzable, a u n q u e p o d e m o s acercarnos a él. A partir de las observaciones, el proceso p o r q u e el se llega a la formación de los conceptos es el de análisis y síntesis. El análisis p r o p o n e q u e u n sistema p u e d e ser c o m p r e n d i d o p o r el estudio de sus partes m á s simples, es decir, en función de los conceptos m á s elementales y los observables m á s simples. La síntesis va del c o n o c i m i e n t o de los elementos simples al del sistema complejo
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q u e f o r m a n . Aquí n o s e n c o n t r a m o s con el p r o b l e m a del r e d u c cionismo, q u e afirma q u e u n sistema p u e d e ser c o n o c i d o totalm e n t e u n a vez q u e se conocen sus partes m á s simples. Para el red u c c i o n i s m o , la complejidad del sistema n o a ñ a d e n a d a n u e v o a la c o m b i n a c i ó n de sus elementos. Este p r o b l e m a lo veremos en detalle m á s adelante. El p r o b l e m a f u n d a m e n t a l q u e se plantea aquí es el siguiente: ¿qué es lo i n m e d i a t a m e n t e dado? D i c h o de o t r a m a n e r a : ¿son los datos de los sentidos u n a representación directa de la realidad? U n a respuesta positiva a esta p r e g u n t a s u p o n e considerar observador y observado c o m o dos realidades independientes, y q u e la operación de observar es p u r a m e n t e pasiva desde el p u n t o de vista del observador. Sólo u n a p o s t u r a de realismo i n g e n u o p u e d e sostener u n a identidad absoluta entre lo observado y la realidad. Tenemos q u e tener en cuenta q u e lo observado n o es algo independiente, sino q u e está incluido en la experiencia m i s m a de la observación; y ya h e m o s dicho q u e se da d e n t r o de u n cierto m a r c o de referencias. Recordemos la distinción kantiana entre la «cosa en sí» y el «fenómeno» (la cosa conocida), q u e a p u n t a precisamente a este p r o b l e m a . El positivismo cree p o d e r resolver este p r o b l e m a c o n s i d e r a n d o los «datos de los sentidos» c o m o u n a base inapelable. Pero esto p u e d e ser engañoso, ya q u e el sujeto n u n c a es t o t a l m e n t e pasivo, ni siquiera en los datos m á s sencillos de las sensaciones. Todo d a t o de los sentidos, a u n los m á s triviales, tiene ya u n a cierta elaboración y se integra en u n m a r c o de referencias previo. Por ejemplo, Galileo y Scheiner interpretaban las m i s m a s observaciones de las m a n c h a s solares: el p r i m e r o , com o m a n c h a s en la superficie solar q u e giraban con el astro, y el s e g u n d o c o m o n u b e s q u e giraban alrededor del Sol inmóvil, dep e n d i e n d o de su distinta concepción, copernicana o aristotélica. A nivel p o p u l a r se considera «objetivo» lo «dado», pero ya h e m o s visto la dificultad para establecer q u é es precisamente lo «dado». Un c a m i n o para salir de este impasse es lo q u e h e m o s llamado la «estrategia de la intersubjetividad». El observable público y repe14
14. H. M A R G E N A U , La naturaleza de la realidad física, Tecnos, Madrid 1970, pp. 41-75.
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tibie y, según Z i m a n , avalado p o r la c o m u n i d a d científica se p u e de considerar c o m o «objetivo» . U n elemento i m p o r t a n t e en la observación es la m e d i d a , ya q u e p e r m i t e cuantificar el observable y hacerle, p o r tanto, capaz de ser t r a t a d o m a t e m á t i c a m e n t e . La m e d i d a implica definir u n proceso de m e d i d a y elegir u n a u n i d a d y escala. En la elección de las u n i d a d e s hay u n cierto convencionalismo, c o m o , p o r ejemplo, en la elección del m e t r o , el k i l o g r a m o y el s e g u n d o c o m o u n i d a des de espacio, masa y t i e m p o . El proceso de m e d i d a y cuantificación de los f e n ó m e n o s es algo previo y necesario para p o d e r utilizar las matemáticas c o m o lenguaje de la ciencia. Por eso, la ciencia sólo trata de aquellos aspectos de la naturaleza q u e p u e d e n ser susceptibles de m e d i d a . La utilización del lenguaje m a t e mático c o m o lenguaje formal de la ciencia p e r m i t e expresarla en u n lenguaje unívoco, entendible p o r t o d o s de la m i s m a m a n e r a . N o todas las ciencias h a n llegado a u n m i s m o nivel de m a t e m a t i zación. C u a n t o m á s complejo es el objeto estudiado, t a n t o m á s difícil resulta expresar sus c o m p o r t a m i e n t o s con fórmulas m a t e máticas. En este sentido, la física, al ser la ciencia de los procesos m á s fundamentales de la naturaleza, es la ciencia q u e ha llegado al grado m á s perfecto de matematización. N o está claro, sin e m bargo, q u e se deba considerar la física c o m o el ideal de toda cien cia y q u e todas d e b a n llegar al m i s m o nivel de expresión m a t e m á tica. A u n q u e el lenguaje cuantitativo de las matemáticas tiene m u c h a s ventajas, en m u c h a s ciencias se emplea u n lenguaje des criptivo y cualitativo para procesos q u e todavía n o se ha logrado cuantificar perfectamente. 15
Lord Kelvin decía que, así c o m o u n m o n t ó n de ladrillos n o es u n a casa, así t a m p o c o u n c o n j u n t o de observaciones es ciencia. La estructura de la ciencia la p r o p o r c i o n a el m a r c o conceptual en el q u e se integran las observaciones. Ya se ha dicho q u e t o d a o b servación p r e s u p o n e u n cierto m a r c o cognoscitivo en el observa dor, sin el cual la observación m i s m a n o es posible. En ciencias, este m a r c o cognoscitivo o formal viene d a d o p o r hipótesis, leyes, m o d e l o s y teorías. El m a r c o m á s «débil», en el sentido e p i s t e m o -
15. J. Z I M A N , op. cit., pp. 177-181, 253-258.
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lógico, son las hipótesis, q u e tienen el nivel m á s bajo de acepta ción y de fijeza. U n a hipótesis p u e d e ser aceptada sólo parcial m e n t e p o r la c o m u n i d a d científica y p u e d e cambiarse m á s fácil m e n t e . Las hipótesis son presupuestos q u e se p r o p o n e n para p o der interpretar u n c o n j u n t o de observaciones, y se p u e d e n consi derar c o m o el m í n i m o m a r c o de referencia para ello. C u a n d o C o p é r n i c o p r o p u s o p o r p r i m e r a vez su sistema, éste n o creaba di ficultades m i e n t r a s se propusiera c o m o u n a hipótesis para expli car el m o v i m i e n t o aparente de los planetas observado desde la Tierra; p e r o n o era aceptado p o r m u c h o s c o m o la representación de la situación real. La deriva de los continentes, p r o p u e s t a p o r Alfred Wegener, fue considerada c o m o u n a hipótesis y n o fue aceptada p o r u n a gran p a r t e de la c o m u n i d a d científica de geofí sicos y geólogos. En ciencias, toda hipótesis tiene q u e tener rela ción con observaciones y e x p e r i m e n t o s . Hipótesis q u e n o se re fieran a observables empíricos n o p u e d e n considerarse científicas y caen en el c a m p o de las especulaciones. A ú n hoy, algunas h i p ó tesis cosmológicas p u e d e n correr este peligro. De la interacción entre hipótesis y observables nacen las le yes, q u e describen relaciones entre observables q u e se consideran c o m o aceptadas y establecidas. El establecimiento de leyes impli ca el p r e s u p u e s t o de la regularidad en el c o m p o r t a m i e n t o de la naturaleza. D e este y otros presupuestos de la ciencia h a b l a r e m o s m á s adelante. Las leyes, c u a n d o n o están integradas en u n a teo ría m á s amplia y se i n d u c e n d i r e c t a m e n t e del c o m p o r t a m i e n t o de los observables, se suelen llamar leyes empíricas. La ley q u e re laciona el v o l u m e n , la presión y la t e m p e r a t u r a de u n gas tenía este carácter, hasta q u e fue integrada en la teoría cinético-mole cular de los gases. Lo m i s m o sucedía con las leyes de Kepler del m o v i m i e n t o planetario, hasta q u e N e w t o n las dedujo de su t e o ría de la gravitación universal. A veces, algunas leyes tienen u n carácter axiomático, c o m o las leyes de la mecánica, y se justifi can p o r la a d e c u a c i ó n de sus consecuencias en los observables. U n tipo especial de leyes se refiere, n o a los observables directa m e n t e , sino a la p r o b a b i l i d a d de su ocurrencia, y se d e n o m i n a n «leyes estadísticas». El m a r c o conceptual p o r excelencia de la ciencia son las teo rías. Éstas son grandes m a r c o s de referencia q u e abarcan u n a m plio n ú m e r o de observables, y de ellas se p u e d e n deducir leyes
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q u e gobiernan su c o m p o r t a m i e n t o . En física, la mayoría de las teorías se expresan en forma matemática, y a partir de ellas se p u e d e n deducir m a t e m á t i c a m e n t e las leyes q u e g o b i e r n a n los o b servables. En otras disciplinas, las teorías se expresan cualitativa m e n t e p o r enunciados de lenguaje. Ejemplos de las primeras en fí sica son la teoría de la gravitación universal, la teoría clásica del electromagnetismo y la teoría general de la relatividad. U n ejemplo de las segundas es la teoría de la tectónica de placas en las ciencias de la tierra. Una función similar a la de las teorías la tienen los m o delos. En los modelos se representa lo que p u e d e considerarse co m o construcciones que justifican los observables. D e n t r o de la teo ría atómica de la materia, u n a vez q u e se vio q u e el á t o m o n o p o día ser u n a partícula sólida, se fueron presentando diversos m o d e los del á t o m o , c o m o el de Kelvin, el de Rutherford, el de Bohr y, fi n a l m e n t e , el q u e hoy se conoce c o m o el « m o d e l o estándar». La presentación actual de la evolución del universo es d e n o m i n a d a c o m o el «modelo estándar del big-bang». La diferencia entre teo ría y m o d e l o s es p u r a m e n t e formal, ya q u e a m b a s cosas tienen u n a m i s m a función en la ciencia.
2.6. Teorías científicas y mundo físico H e m o s p r e s e n t a d o de forma m u y resumida algunas de las carac terísticas m á s i m p o r t a n t e s del c o n o c i m i e n t o científico y c ó m o se f o r m a n las teorías, q u e son lo q u e p o d r í a m o s llamar su «último p r o d u c t o » . P o d e m o s p r e g u n t a r n o s a h o r a q u é relación tienen es tas teorías con el m u n d o q u e nos rodea. Éste es u n p r o b l e m a di fícil, y la respuesta d e p e n d e de la p o s t u r a filosófica q u e se a d o p te. En la breve exposición del desarrollo histórico de las distintas teorías sobre la ciencia v i m o s q u e las posturas h a n variado g r a n d e m e n t e . Simplificando, se p u e d e n reducir a dos posturas funda mentales: realismo e i n s t r u m e n t a l i s m o , con u n a gama de p o s t u ras intermedias. El realismo p a r t e de la suposición de la existencia de u n m u n d o físico real fuera del sujeto e i n d e p e n d i e n t e de él, así c o m o la posibilidad de conocer esa realidad. En la p o s t u r a m á s extrema se permitiría la objetividad y la verdad, es decir, la adecuación per fecta del c o n o c i m i e n t o con la realidad exterior. Éstas serían i n d e -
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pendientes del h e c h o de ser admitidas en u n m o m e n t o d a d o . El h e c h o del progreso del c o n o c i m i e n t o científico indica q u e la a p r o x i m a c i ó n al m u n d o físico n u n c a es definitiva, ya que, de dar se, n u e s t r o c o n o c i m i e n t o n o p o d r í a progresar. El c o n t i n u o p r o greso y refinamiento del c o n o c i m i e n t o científico a lo largo del t i e m p o d e m u e s t r a q u e en la ciencia la adecuación entre conoci m i e n t o y realidad n u n c a es absoluta. Esto lleva a p r o p o n e r p o s turas q u e se conocen c o m o «realismo crítico». C o m o lo define John Polkinghorne, es realismo p o r q u e m a n t i e n e q u e se p u e d e llegar a u n e n t e n d i m i e n t o verosímil de la realidad, y es crítico p o r q u e reconoce la problemática del c o n o c i m i e n t o y concede la inhabilidad de p o d e r evitar todas las precariedades intelectua les . El realismo crítico s u p o n e q u e lo q u e c o n o c e m o s es u n m u n d o real fuera de n o s o t r o s , pero q u e n u e s t r o c o n o c i m i e n t o es siempre incompleto, n u n c a definitivo. Por eso, todas nuestras teorías científicas están siempre abiertas a su revisión. C o m o lo p r o p o n e Michael Polanyi, el c o n o c i m i e n t o n o es ni u n acto arbi trario ni u n a experiencia pasiva, sino u n acto responsable q u e pretende u n a validez universal . Para el realista, las teorías tienen siempre u n carácter explicativo, y se p u e d e u n o p r e g u n t a r si son verdaderas o falsas o, en u n a p o s t u r a m á s crítica, si son válidas o inválidas. C h a l m e r s p r o p o n e la p o s t u r a q u e él llama de «realismo n o representativo». Ésta es u n a p o s t u r a realista, p o r q u e parte del supuesto de q u e el m u n d o físico es c o m o es, i n d e p e n d i e n t e m e n te de n u e s t r o c o n o c i m i e n t o sobre él, y las teorías q u e son aplica bles a él lo son siempre. Pero es u n realismo n o representativo en la m e d i d a en q u e n o conlleva u n a teoría de la verdad c o m o co rrespondencia entre c o n o c i m i e n t o y realidad . 16
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18
El i n s t r u m e n t a l i s m o sostiene q u e la ciencia es u n i n s t r u m e n to útil para nuestra interacción con el m u n d o físico, pero n o nos da u n c o n o c i m i e n t o real de él. Sus teorías son m e c a n i s m o s o ins t r u m e n t o s convenientes para relacionar u n conjunto de situacio-
16.
J . POLKINGHORNE,
Faith, Science and Understanding, Yale University
Press, New Haven 2 0 0 0 , pp. 3 1 - 3 5 . 17.
M . POLANYI,
Personal Knowledge: Toward a Post-critical Philosophy,
Routledge, London 1958. Citado en P O L K I N G H O R N E , op. cit. p. 3 4 . y
18.
A.F. C H A L M E R , op. cit,
pp. 2 0 3 - 2 2 1 .
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nes observables con otro. Sólo se p u e d e aspirar a descripciones o m a p a s del m u n d o q u e son útiles, c o m o lo son los m a p a s de ca rreteras, pero n o tiene sentido preguntarse si los elementos in cluidos en las teorías son reales o n o . En las p o s t u r a s m á s extre m a s la ciencia, es u n m e r o i n s t r u m e n t o . D e n t r o de esta p o s t u r a n o se p u e d e hablar de verdad u objetividad, sino solamente de validez o de éxito. Las teorías q u e funcionan, es decir, q u e p e r m i ten resultados útiles, son válidas y se deben m a n t e n e r hasta q u e se p r o p o n g a n otras q u e d e n mejores resultados. También d e n t r o de esta p o s t u r a se p u e d e hablar d e u n i n s t r u m e n t a l i s m o m o d e r a d o q u e permitiría en la ciencia la presencia de ciertos aspectos c o n d i c i o n a d o s p o r el m u n d o físico, pero siempre con elementos de construcción. Esta p o s t u r a se acercaría a la del realismo críti co, pero con u n a diferencia en el énfasis, p u e s t o aquí en la instrum e n t a l i d a d de la ciencia. Las teorías aquí serían sólo i n s t r u m e n tales o descriptivas, y de ellas solo p o d e m o s decir si son útiles o inútiles, fecundas o infecundas o, en ú l t i m o t é r m i n o , si son acep tadas o n o p o r la c o m u n i d a d científica. El c o n c e p t o de veracidad sería t o t a l m e n t e inaplicable en u n sentido estricto. 19
La consideración de la relación entre las teorías científicas y el m u n d o real remite al p r o b l e m a de los presupuestos filosóficos de la ciencia. Ésta es u n a cuestión debatida y con posturas e n c o n tradas: unas, q u e niegan la existencia en la ciencia de cualquier ti p o de presupuestos; otras, q u e los consideran necesarios. La ver d a d es q u e t e n e m o s q u e a d m i t i r q u e es difícil desligar la ciencia de t o d a consideración filosófica. La frontera entre estas dos dis ciplinas es bastante borrosa. En el p e n s a m i e n t o griego, lo q u e hoy l l a m a m o s «ciencia», la filosofía natural, era u n a parte de t o d o u n c u e r p o de c o n o c i m i e n t o que, en la obra de Aristóteles, c o m p r e n día desde la lógica hasta la metafísica y la política. A lo largo de la historia de la ciencia, las consideraciones filosóficas n u n c a h a n estado del t o d o ausentes. N e w t o n , q u e todavía llamó a su o b r a «filosofía natural», n o d u d ó en incluir al principio del tercer libro de su Principia mathematica sus cuatro reglas para filosofar; en el escolio general, u n a referencia a Dios creador; y en el tercero de
19. Ibid., pp. 225-235.
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la Óptica, lo q u e entendía p o r el m é t o d o de análisis y de síntesis. La renuencia de Einstein a aceptar la mecánica cuántica nacía de su p o s t u r a filosófica determinista; sus discusiones con Niels Bohr sobre este t e m a tenían u n fuerte carácter filosófico. A u n q u e n o se hagan siempre explícitas, la mayoría de los científicos tienen cier tas p o s t u r a s filosóficas q u e se p u e d e n considerar c o m o u n realis m o de cierto tipo. Es decir, creen q u e existe u n m u n d o real con el q u e tienen q u e ver las teorías científicas. M a r i a n o Artigas p r o p o n e tres tipos de presupuestos: o n t o l ó gicos, epistemológicos y éticos, q u e son necesarios p a r a la posibi lidad m i s m a de la ciencia . Los p r i m e r o s se refieren a la existen cia m i s m a de u n m u n d o real q u e posee u n o r d e n natural; los se g u n d o s , a q u e ese m u n d o y su o r d e n son cognoscibles; y los ter ceros, a q u e la empresa científica merece la pena, es decir, q u e re presenta para el h o m b r e u n valor positivo. Estos tres tipos de p r e supuestos están relacionados con lo q u e Artigas considera las tres d i m e n s i o n e s de la ciencia, considerada respectivamente c o m o u n a actividad h u m a n a dirigida hacia objetivos (éticos), c o m o el m é t o d o p a r a lograr los objetivos a partir de u n a s capacidades h u m a n a s cognoscitivas (epistemológicos) y c o m o el conjunto de los resultados q u e se o b t i e n e n al aplicar este m é t o d o al o r d e n n a t u ral (ontológicos). U n a p o s t u r a semejante es la de Paul Davies, q u e afirma q u e t o d a la e m p r e s a científica está edificada sobre la hipótesis de q u e la naturaleza es racional . Davies se p r e g u n t a , además, p o r q u é el m u n d o es precisamente cognoscible a través de las matemáticas, y cita a Einstein: «lo ú n i c o incomprensible en el universo es q u e sea comprensible». Edwin Burt examina dete n i d a m e n t e los presupuestos filosóficos i n t r o d u c i d o s con la cien cia m o d e r n a y q u e asignan la última realidad y la eficacia causal al m u n d o de las matemáticas, q u e se identifica con el de los cuer pos materiales q u e se m u e v e n en el espacio y el t i e m p o de la m e cánica de N e w t o n ; y se p r e g u n t a si siguen siendo válidos . Estos 20
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20. M. A R T I G A S , La mente del Universo, Eunsa, Pamplona 2000 , pp.58-95. 21. P. DAVIES, La mente de Dios. La base científica para un mundo racional, McGraw Hill, Madrid 1993, pp. 11-13, 83-96. 22. E.A. BURTT, The Metaphysical Foundations ofModern Science, Doubleday, Garden City, N.Y., 1954. 2
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presupuestos n o f o r m a n parte de la ciencia, sino q u e están implícitos y son necesarios para su p r o p i a existencia. Son, en conclusión, presupuestos filosóficos. Los científicos p r e o c u p a d o s p o r construir y embellecer el edificio de la ciencia se olvidan de los cim i e n t o s , que, a u n q u e n o se ven, son imprescindibles para q u e el edifico m i s m o p u e d a sustentarse. Estos presupuestos, finalmente, están abiertos a u n a posible interpretación teológica, si n o s p r e g u n t a m o s p o r q u é existe el m u n d o y p o r qué, siendo u n a realidad independiente, es racional e inteligible p o r el h o m b r e .
2.7. Religión y filosofía Las p r i m e r a s interacciones entre filosofía y religión se dieron ya entre los filósofos de la antigua Grecia, q u e n o p u d i e r o n m e n o s q u e c o m e n t a r sobre las creencias religiosas de sus c o n t e m p o r á neos y c o m p a r a r con ellas su p e n s a m i e n t o filosófico. Su crítica de la religión p o p u l a r politeísta, con sus mitos d e m a s i a d o groseros, les llevó algunas veces a ser tenidos p o r irreligiosos o ateos, c o m o le sucedió a Sócrates. Para Platón, la religión era i m p o r t a n t e , y en sus diálogos presenta u n rechazo de las d u d a s sobre lo divino, así c o m o del ateísmo y del escepticismo. En ellos llama la atención sobre lo diferentes q u e son la idea de la divinidad obtenida p o r la filosofía y las concepciones q u e de ella se tienen e n m a s c a r a d a s en los mitos. El c a m i n o de la filosofía, q u e o c u p a en su p e n s a m i e n to el lugar de la religión, consiste en librarse de los engaños del m u n d o sensible y llegar a la c o n t e m p l a c i ó n del m u n d o ideal de las formas, q u e tienen u n carácter divino y entre las q u e o c u p a el lugar p r e e m i n e n t e la idea del Bien . Aristóteles arguye en favor de la existencia de u n M o t o r Divino del c o s m o s q u e causa el m o v i m i e n t o de todas las esferas celestes q u e f o r m a n el universo, al constituir el universal objeto del deseo. N o se trata aquí de u n artífice divino del cosmos, c o m o en el caso de Platón, ya q u e el cosm o s m i s m o es igualmente e t e r n o y necesario c o m o su ú l t i m o m o t o r . Las ideas platónicas y aristotélicas serán reelaboradas con 23
23. E CHÂTELET (ed.), Historia de la filosofía (4 tomos), Espasa-Calpe, Madrid 1976, tomo l , p p . 120-123.
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respecto a su p e n s a m i e n t o religioso, sobre t o d o a partir del siglo I, con contactos con el j u d a í s m o y el cristianismo. El neoplatonis m o , en el q u e destaca la figura de Plotino en el siglo III, con u n a gran influencia en el m u n d o g r e c o r r o m a n o , p r o p o n e u n a jerar quía de t o d o s los seres, p o n i e n d o en su cúspide u n ser ú l t i m o , el Uno, c o m o u n a entidad sobrenatural, incorpórea, causa de sí m i s m a e identificada con el Bien absoluto, del cual e m a n a n todas las cosas . El c a m i n o de la filosofía, q u e c u l m i n a con la c o n t e m plación del U n o o el Bien, constituye para los neoplatónicos u n a verdadera religión. A u n q u e los neoplatónicos rechazaban el cris tianismo, sus ideas influyeron en los p r i m e r o s autores cristianos, c o m o Orígenes y San C l e m e n t e de Alejandría, y m á s tarde en San Basilio y, sobre t o d o , en San Agustín y en autores judíos c o m o Filón de Alejandría. Estos autores tuvieron q u e a d a p t a r el pensa m i e n t o griego a la idea del Dios trascendente, personal y creador del m u n d o , p r o p i o de la tradición judeo-cristiana. 24
La filosofía n o tarda en formar parte del p e n s a m i e n t o religio so de las tres religiones monoteístas, el j u d a í s m o , el cristianismo y el islam. Se reconoce su a u t o n o m í a , pero se convierte en u n a ayuda de la teología, q u e o c u p a a h o r a el puesto m á s alto en la je rarquía del saber. Los escritos sobre Dios, el h o m b r e y la n a t u r a leza son a la vez filosóficos y teológicos. En ellos se distingue en tre el c o n o c i m i e n t o derivado de la p u r a razón y el q u e tiene su f u n d a m e n t o en la verdad revelada en los libros sagrados. Apare ce, pues, p o r p r i m e r a vez la diferencia entre el c o n o c i m i e n t o filo sófico, en el q u e se integra el c o n o c i m i e n t o del m u n d o n a t u r a l (filosofía n a t u r a l ) , q u e c o m p r e n d e lo q u e h o y pertenece a la filo sofía y a las ciencias, y el c o n o c i m i e n t o religioso f u n d a m e n t a d o en la fe. En las tres religiones se da u n a aceptación del h e c h o de u n a revelación d a d a p o r Dios a los h o m b r e s y recogida en los li bros sagrados (Biblia y C o r á n ) . C o m o veremos con m á s detalle en el capítulo q u i n t o , en los autores medievales cristianos se da la p r i m e r a confrontación en relación a c ó m o explicar las verdades incluidas en el libro de la naturaleza y en el de la revelación. La solución simplista de las dos verdades, u n a religiosa y otra filosó-
24. F. C H Â T E L E T , ibid., tomo I, pp. 206-222.
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fìca, q u e p o d r í a n estar en contradicción, atribuida falsamente a Averroes, n u n c a fue aceptada p o r la ortodoxia, ni cristiana ni islámica. D u r a n t e la alta Edad Media, la influencia p r e d o m i n a n t e en la teología cristiana fue la de las ideas neoplatónicas, q u e fue sustituida a partir del siglo XIII p o r la i n t r o d u c c i ó n definitiva del p e n s a m i e n t o aristotélico, sobre el q u e se va a estructurar t o d o el sistema escolástico, con las figuras c u m b r e s de San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino, D u n s Scoto y William O c k h a m , q u e realizan la síntesis entre filosofía aristotélica y teología cristiana. Filosofía y teología van a h o r a de la m a n o , a u n q u e sea la teología la q u e va p o r delante, m i e n t r a s q u e la filosofía es su «sirvienta» (ancilla theologiae). La aceptación de la filosofía c o m o u n saber racional a u t ó n o m o distinto de la teología lleva a la propuesta de pruebas racionales de la existencia de Dios. Se p r o p o n e que existe u n c a m i n o de la razón hacia Dios. Este conocimiento forma lo q u e se conoce c o m o teología natural, que se considera c o m o los proleg ó m e n o s de la fe y es previa a la teología c o m o tal. Entre las d e m o s traciones p u r a m e n t e racionales de la existencia de Dios más c o n o cidas de la teología medieval se encuentran el a r g u m e n t o ontolog í a ) de San Anselmo de Canterbury, primera prueba racional de u n autor cristiano, y las famosas «cinco vías» de Santo Tomás de Aquino, con sus argumentos cosmológicos y teleológicos. Las tradiciones religiosas orientales tienen todas u n gran c o n t e n i d o filosófico. La filosofía india se desarrolla g r a d u a l m e n te a través de los intentos de entender, racionalizar y, a veces, t a m bién reaccionar frente a las doctrinas védicas . A lo largo de la historia se desarrolla t o d o u n conjunto de escuelas filosóficas q u e se p u e d e n dividir en dos grandes grupos: las q u e se basan y desarrollan las d o c t r i n a s védicas y las q u e niegan estas doctrinas, e n tre ellas algunas f o r m a l m e n t e ateas. C o m o ya v i m o s en el capítulo anterior, el centro de las doctrinas védicas es u n m o n i s m o a b soluto, en el q u e sólo lo i n m u t a b l e y eterno es real. De a c u e r d o con la d o c t r i n a de los Upanishads, el bien ú l t i m o , q u e consiste en el c o n o c i m i e n t o p r o p i o , se logra p o r la reflexión filosófica, a c o m p a ñ a d a del c u m p l i m i e n t o de los deberes sociales. Filosofía y reli25
25. T. H O N D E R I C H (ed.), op. cit, (filosofía india), pp. 540-542.
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giosidad se mezclan estrechamente en este c a m i n o , q u e lleva a la u n i ó n liberalizadora del yo con B r a h m a , el espíritu del m u n d o , c o m o m e t a final de la vida. La presencia de escuelas ateas c o n d u ce a reflexionar sobre el p r o b l e m a de la existencia de Dios y a p r e sentar a r g u m e n t o s a favor y en contra. Algunos de estos argum e n t o s se asemejan a los q u e aparecen en Occidente, c o m o las citadas «cinco vías» de Santo Tomás. El b u d i s m o , en el q u e - c o m o ya v i m o s - n o hay u n a idea clara de la divinidad, se p u e d e t o d o él considerar c o m o u n a filosofía. Además de las dos corrientes principales de las q u e h a b l a m o s en el capítulo anterior, hay u n a gran variedad de escuelas con p o s t u ras filosóficas m á s o m e n o s realistas. En algunas de ellas n o sólo la realidad sensible es u n engaño, sino q u e el concepto m i s m o de «persona» q u e d a reducido a u n conjunto de formas físicas, sentimientos y juicios en los q u e la iluminación interior desemboca en el vacío . También el taoísmo p u e d e considerarse t a n t o u n a filosofía c o m o u n a religión. C o m o ya vimos, el énfasis en el taoísmo se p o n e en el c o m p o r t a m i e n t o del h o m b r e en c o n t i n u i d a d y arm o n í a con el o r d e n natural. En algunas escuelas, el Tao se presenta c o m o u n a entidad metafísica q u e es la fuente de todas las cosas, pero que, a su vez, las trasciende todas, situándose más allá de cualesquiera distinciones y conceptualizaciones. A u n q u e t o d o d e p e n de de él, el Tao n o crea ni hace nada, sino q u e permite q u e t o d o siga su curso natural. Se acerca de alguna m a n e r a , p o r tanto, a la idea de la divinidad. El p e n s a m i e n t o confuciano se centra a ú n más en el ideal ético y político y tiene m e n o r contenido religioso todavía. En conclusión, la relación entre filosofía y religión en las corrientes de las tradiciones orientales es m u y estrecha, con distintos contenidos en cada u n a de ellas. La idea de la divinidad aparece de m u y diversas formas, y en algunas corrientes está totalm e n t e ausente. Estas corrientes filosófico-religiosas conviven con formas, algunas veces politeístas, de religiosidad popular. 26
En Occidente, con el establecimiento de la ciencia m o d e r n a a partir del Renacimiento, se p r o d u c e p o c o a p o c o u n a separación entre ciencia, filosofía y teología. La ciencia e n c u e n t r a su p r o p i a metodología, q u e la separa t a n t o de la teología c o m o de la filoso-
26. T. H O N D E R I C H (ed.), op. cit, (filosofía budista), pp. 133-136.
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fía. La relación q u e h a existido entre teología cristiana y filosofía empieza t a m b i é n a r o m p e r s e . C o n la influencia de la filosofía griega, el p e n s a m i e n t o cristiano h a aceptado siempre u n a vía p u r a m e n t e racional, f u n d a m e n t a d a en la metafísica, a los proble m a s referentes a la existencia y la naturaleza de Dios en la teolo gía natural. Algunos filósofos de la época m o d e r n a , c o m o Des cartes y Leibniz, ofrecieron todavía a r g u m e n t o s racionales a favor del teísmo tradicional, pero empieza a aparecer ya la p o s t u r a crí tica q u e cuestiona la validez de estos a r g u m e n t o s . H u m e , con u n a actitud radical, niega toda posibilidad a la metafísica y refuta los a r g u m e n t o s cosmológico y teleológico de la teología natural. Kant p o r su parte, n o tan radical, tuvo u n a influencia m a y o r en los d e sarrollos subsiguientes con su e x a m e n crítico de los a r g u m e n t o s ontológico, cosmológico y teleológico. Él en m o d o alguno nega ba la existencia de Dios, sino q u e afirmaba q u e a la p r e g u n t a so bre su existencia la razón teórica n o p u e d e dar u n a respuesta ni positiva ni negativa. Para él las cuestiones religiosas pertenecen a la razón práctica y están relacionadas con los principios morales. En las posturas agnósticas, q u e e m p i e z a n a aparecer en el siglo XIX, se niega s i m p l e m e n t e la posibilidad del h o m b r e de f o r m u lar afirmaciones racionales coherentes y fundadas sobre la reali d a d absoluta de Dios. Las posturas f o r m a l m e n t e ateas c o m e n z a r o n a aparecer a m e d i a d o s del siglo XVIII y se hicieron m á s fre cuentes en los siglos XIX y XX. Ya v i m o s c ó m o en el positivismo se niega toda posibilidad de la metafísica, y la única función q u e q u e d a para la filosofía es la del análisis del c o n o c i m i e n t o cientí fico. En conclusión, se niega t o d o sentido a las proposiciones so bre Dios desde la razón. La posibilidad de u n a teología n a t u r a l es t a m b i é n negada desde la m i s m a teología en las p o s t u r a s fideístas, c o m o la del influyente teólogo l u t e r a n o Karl Barth. La relación entre filosofía y teología q u e d a en la Edad M o d e r n a fragmentada en u n a gran diversidad de posturas.
2.8. Fe y experiencia religiosa El elemento f u n d a m e n t a l y constituyente de t o d o c o n o c i m i e n t o religioso es la fe, q u e constituye el centro de t o d a experiencia re ligiosa. De alguna m a n e r a , fe y experiencia religiosa se p u e d e n
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considerar c o m o dos aspectos de u n a m i s m a realidad q u e forma la base esencial de t o d o c o n o c i m i e n t o religioso. De u n a m a n e r a m u y general, desde el p u n t o de vista psicológico se p u e d e definir la experiencia religiosa c o m o la captación, en lo q u e es h u m a n o y terrestre, del i m p a c t o de lo «totalmente otro». Por «totalmente otro» se e n t i e n d e el h o r i z o n t e de la verdadera realidad, m á s allá de las realidades accesibles; es decir, la divinidad. Esta realidad últ i m a se e x p e r i m e n t a p o s e y e n d o u n a relación con el h o m b r e q u e la constituye en d u e ñ a de su existencia . Ese «totalmente otro» constituye el á m b i t o de lo sagrado, q u e se separa de t o d a o t r a realidad perteneciente al á m b i t o de lo profano. Hay q u e recordar q u e la palabra «profano» significa lo q u e está delante del t e m p l o ; se refiere a la realidad fuera de lo sagrado, p e r o en relación con ello, m i e n t r a s q u e «sagrado» significa lo q u e está s e p a r a d o . La separación de estos á m b i t o s se aprecia de forma diversa, según el énfasis q u e se p o n g a en la trascendencia o en la i n m a n e n c i a de la divinidad. En las tradiciones monistas orientales, estos dos á m b i tos se c o n f u n d e n a veces. La captación de lo sagrado recibe t a m bién el n o m b r e de «lo n u m i n o s o » o «lo misterioso» e implica, entre otros, los sentimientos de reconocimiento, confianza, seguridad, a m o r y h u m i l d e entrega. N o se trata, p o r tanto, del conocim i e n t o p u r a m e n t e racional de la captación de u n objeto, sino del contacto con lo q u e se percibe c o m o u n sujeto fuera de u n o m i s m o y con el q u e el h o m b r e p u e d e relacionarse. Tiene su sede en el corazón de la persona, es decir, en el yo fundamental, anterior a la diferenciación entre razón y s e n t i m i e n t o y p a r t i c i p a n d o de a m b o s . La experiencia religiosa p o n e al h o m b r e en contacto con el misterio, a la vez a t e r r a d o r y fascinante, q u e genera t e m o r y estupor, cautiva, atrae y maravilla y se e x p e r i m e n t a a la vez c o m o presencia y ausencia. Estos dos polos de la experiencia religiosa están relacionados con el carácter trascendente e i n m a n e n t e de la divinidad. La experiencia religiosa, y en general toda religión, i m plica siempre el ser u n a respuesta a algo q u e nos es d a d o y q u e viene de fuera. Sin ello, la religión se convierte en u n a m e r a ideo27
28
27. 28.
A . V E R G O T E , Psicología religiosa, Taurus, Madrid 1 9 7 3 , pp. 6 6 - 6 9 . M. ELIADE, Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica lo sagrado, Cristiandad, Madrid 1981, pp. 2 5 - 4 2 .
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logia construida p o r el h o m b r e m i s m o y ú n i c a m e n t e interior a él m i s m o . Desde u n análisis racionalista, c u a n d o n o se acepta la p o sibilidad de la existencia de este elemento, la religión se identifica c o m o ideología. Desde u n p u n t o de vista m á s intelectual, Santo Tomás definió la fe c o m o la sustancia de las cosas q u e se esperan, aquello q u e o p i n a m o s con vehemencia y q u e tiene la c e r t i d u m b r e de lo q u e está fuera del género de la cognición, existiendo en el género de la afección. Creer es estar seguro de aquello q u e el h o m b r e espera; u n convencimiento de las cosas q u e el h o m b r e n o ve, es d e cir, de la realidad de Dios, e implica siempre la esperanza . Se reconocen aquí los dos aspectos de razón y sentimiento, q u e ya h e m o s visto están presentes en la experiencia religiosa. Ya San Agustín había dicho q u e creer es pensar con asentimiento, y había hablado del a m a r de la fe. Desde este p u n t o de vista, la fe se considera c o m o u n a respuesta del h o m b r e q u e exige u n sí pleno e irrevocable q u e i m p r i m e a su existencia u n sentido definitivo. N o es u n asentimiento p u r a m e n t e racional a u n a verdad q u e se considera razonable, sino q u e implica a los sentimientos con u n elem e n t o de esperanza y tiene siempre consecuencias radicales para la vida. La fe p u r a m e n t e h u m a n a consiste en prestar asentimiento a verdades q u e n o p o d e m o s demostrar, a p o y á n d o n o s en la fìabilidad de las autoridades q u e las presentan. La fe religiosa es m u cho m á s compleja: tiene su base en la aceptación de la divinidad, en la mayoría de los casos de carácter personal, c o m o f u n d a m e n to de t o d a existencia, e implica u n a esperanza puesta en ella q u e o r i e n t a t o d a la vida. Dios es percibido n o c o m o u n objeto, sino c o m o u n «tú» con el q u e el creyente se relaciona, conoce y a m a y se siente c o n o c i d o y a m a d o p o r él. Se parece m á s , p o r t a n t o , al t i p o de c o n o c i m i e n t o q u e t e n e m o s de otros sujetos con los q u e establecemos u n a relación personal. La fe n o se despierta simp l e m e n t e p o r la c o m u n i c a c i ó n , c o m o en el caso de u n a p r o p o s i ción científica, sino q u e en ella sale a la superficie lo q u e inter i o r m e n t e se h a e x p e r i m e n t a d o . La fe es s i e m p r e u n a experiencia personal. 29
29. M.D. C H E N U , «El análisis aristotélico de Sto. Tomás», en La fe en la inteligencia, Estela, Barcelona 1966, pp. 81-92.
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El teólogo Karl R a h n e r considera la fe religiosa c o m o la «opción fundamental» q u e de alguna m a n e r a , explícita o implícita, está presente en t o d o h o m b r e . Para él, esta opción nace de la confrontación del h o m b r e consigo m i s m o c o m o u n t o d o en libertad y responsabilidad, y en ella se e n c u e n t r a necesariamente con el f u n d a m e n t o inaprehensible de su existencia, es decir, con aquello q u e l l a m a m o s «Dios». La d e n o m i n a «opción» p o r q u e , ante ella, el h o m b r e p u e d e libremente aceptarla o rechazarla. Rahner relaciona esta o p c i ó n de la fe con lo q u e él llama la «experiencia trascendental», q u e define c o m o la conciencia c o n c o m i t a n t e , n o temática, del sujeto cognoscente q u e está d a d a en t o d o acto espiritual de c o n o c i m i e n t o , insuprimible y necesariam e n t e , de carácter ilimitado, abierto a toda realidad posible. Esta experiencia, de alguna m a n e r a , a c o m p a ñ a , a u n q u e n o sea reconocida, a t o d o acto de conocer y pertenece al sujeto q u e conoce c o m o tal. C o n esta experiencia trascendental se da, en realidad, u n saber a n ó n i m o y n o temático de Dios. Pero este saber n o se da c o m o la a p r e h e n s i ó n de u n objeto, sino c o m o la iluminación subjetiva q u e a p u n t a a la trascendencia del misterio sagrado. Dios n o es u n objeto categorial de la experiencia, sino q u e es afirm a d o necesariamente en la realización espiritual y libre de la existencia del h o m b r e . La fe, pues, estaría siempre presente, al m e n o s de forma implícita o a n ó n i m a , en t o d o h o m b r e , ya q u e el h o m b r e m i s m o , c o m o sujeto y persona, se e x p e r i m e n t a a sí m i s m o c o m o p r o d u c t o de lo q u e él n o es, es decir, c o m o ser q u e trasciende hacia el misterio sagrado q u e es su origen. C o n esto quiere decir q u e la experiencia del h o m b r e de su propia contingencia lleva implícita la experiencia del absoluto (Dios), del q u e esta contingencia d e p e n d e . Esta experiencia p u e d e acontecer de form a s m u y variadas y coexistir con u n a aparente desesperación a n te la percepción del a b s u r d o de la existencia. Para Rahner, esta experiencia trascendental se desarrolla necesariamente de forma histórica y social con la inserción confiada d e n t r o de u n a religión 30
30. K. RAHNER, «Fe. Acceso a la fe», en K. R A H N E R (ed.), Sacramentum
Mundi. Enciclopedia Teológica, Herder, Barcelona 1976, vol. 3, pp. 95102. K . R A H N E R , Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979, pp. 74-95.
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concreta. El h o m b r e se confía a u n a religión d e t e r m i n a d a para actuar su religiosidad de m a n e r a realmente h u m a n a en u n con texto social. En la base de t o d o c o m p o r t a m i e n t o religioso se e n cuentra, p o r tanto, esta experiencia fundante y n o e s t r u c t u r a d a del misterio de Dios. El acto de fe o experiencia religiosa, q u e está en la base de t o d o c o n o c i m i e n t o religioso, tiene u n a s características m u y especia les q u e lo sitúan en u n a d i m e n s i ó n distinta de los otros conoci m i e n t o s h u m a n o s . La aprehensión p o r el h o m b r e de la divinidad c o m o f u n d a m e n t o de su existir implica t a m b i é n reconocer la ac tuación de Dios en él c o m o f u n d a m e n t o m i s m o de la fe. N o se tra ta, p o r tanto, de aceptar la existencia de Dios c o m o si se tratara de u n objeto, sino de reconocer la presencia de su c o m u n i c a c i ó n gra tuita y protectora, a la q u e el h o m b r e da su asentimiento . La fe religiosa se distingue, pues, del asentimiento q u e se da a u n a afir m a c i ó n en la q u e se basa u n a creencia h u m a n a , de forma q u e ella n o es solamente u n conjunto de creencias. En ella es fundamental la presencia de esa experiencia en la q u e se d a n j u n t a m e n t e c o n o cimiento y esperanza dirigidos al misterio de Dios, q u e aparece siempre c o m o f u n d a m e n t o y fin de la propia existencia. La expe riencia religiosa conlleva necesariamente consecuencias para la vida personal, y n o p u e d e concebirse sin ellas; afecta a toda la per sona y a sus c o m p o r t a m i e n t o s . A u n q u e las formas en q u e luego se desarrolla esta experiencia son m u y diversas, de acuerdo con las múltiples tradiciones culturales, este ú l t i m o elemento f u n d a m e n tal está siempre presente implícitamente en ellas. Sobre él p u e d e acumularse t o d o u n conjunto variado de creencias, pero éstas, sin este f u n d a m e n t o último, carecerían de t o d o verdadero sentido re ligioso y quedarían relegadas al nivel de lo p u r a m e n t e supersticio so o consistirían simplemente en u n a ideología. Creencias supers ticiosas p u e d e n coexistir con el verdadero sentido religioso, pero deben ser diferenciadas de él. C o n todo, la fe n o niega el c a m i n o de la razón, q u e p u e d e llevar a la afirmación de la existencia de Dios y p u e d e ser u n a preparación y prólogo de la fe. El c a m i n o de la razón se convierte así en parte del proceso q u e lleva al h o m b r e a descubrir en sí m i s m o la experiencia de la fe. 31
31. B. WEISSMAHR, Teología natural, Herder, Barcelona 1986, pp. 2 8 - 5 4 .
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2.9. Símbolos y ritos En el c o n o c i m i e n t o y el lenguaje religiosos aparecen c o m o elem e n t o s i m p o r t a n t e s los símbolos q u e se utilizan para expresar lo inexpresable del misterio de lo sagrado . La incapacidad para reducir a conceptos la experiencia religiosa hace necesario utilizar los símbolos. El símbolo se distingue del m e r o signo p o r ser u n concepto m á s a m p l i o y formal e implicar u n a m a y o r cercanía a lo significado. El símbolo representa algo distinto de aquello q u e es significado o simbolizado p o r él, y está siempre m i r a n d o a algo distinto de sí m i s m o . En el á m b i t o religioso, lo simbolizado pertenece a la d i m e n s i ó n del misterio de Dios. En él se u n e a la imagen visible la percepción oculta y velada de lo invisible. Gracias al símbolo, el h o m b r e n o se siente e x t r a ñ o y p e r d i d o en el m u n d o de las realidades sobrenaturales, q u e p u e d e percibir representadas a través de lo visible. En este sentido, el símbolo señala siempre a algo m á s allá de sí m i s m o . Si el símbolo se t o m a p o r lo significado y se absolutiza, surgen formas religiosas falsas de fetichismo e idolatría. El símbolo deja de ser símbolo de u n a realidad m á s alta y se convierte en u n ídolo. La absolutización del símbolo s e p a r a d o de su significado le lleva t a m b i é n a convertirse en u n elemento mágico, con u n p r e t e n d i d o p o d e r en sí m i s m o . Por otra parte, el d e s c o n o c i m i e n t o de la presencia real de lo simbolizado en el símbolo p u e d e llevar a rechazar t o d o símbolo y a perder su utilidad en la expresión del lenguaje religioso 32
El papel del símbolo en el c o n o c i m i e n t o y el lenguaje religiosos es m u y variado. Tiene, p o r ejemplo, u n a función m e d i a d o r a de tender p u e n t e s entre lo visible y lo invisible y u n a función u n i ficadora de c o n d e n s a r la experiencia religiosa. El símbolo es u n e d u c a d o r en lo invisible y sirve de p r o m o t o r de enlace con él. El símbolo tiene u n papel d e t e r m i n a n t e en la oración, e l e m e n t o i m p o r t a n t e en t o d a religión. El símbolo implica siempre u n a cierta h o m o g e n e i d a d entre el significante y lo significado; es decir, n o
32.
J . SPELTT, «Símbolo», en K . R A H N E R (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teológica, Herder, Barcelona 1976, vol. 6, pp. 3 5 4 - 3 5 9 . J. CHEVALIER y A . GHEERBRANT, Diccionario de los símbolos, Herder, Barcelona 1986, «Introducción», pp. 1 5 - 3 7 . M. ELIADE, Imágenes y símbolos, Taurus, Ma-
drid 1 9 8 3 .
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es t o t a l m e n t e arbitrario, ni se p u e d e n elegir los símbolos al azar. Los símbolos, al t i e m p o q u e representan lo significado, t a m b i é n lo ocultan, p o r lo q u e siempre están necesitados de u n a interpretación. La interpretación de los símbolos, q u e generalmente tien e u n carácter pluridimensional, es u n a función i m p o r t a n t e en las religiones. Sin esta interpretación, los símbolos corren el peligro de dejar de señalar a u n a realidad ulterior y convertirse en ídolos. Los símbolos están siempre cargados de d i n a m i s m o y afectividad; es decir, n o se dirigen solo a la razón, sino t a m b i é n al sentimiento. Además de representar realidades q u e pertenecen al á m b i t o de lo religioso y q u e sólo son expresables de ese m o d o , sirven para excitar los sentimientos q u e c o r r e s p o n d e n a las relaciones del h o m b r e con esas realidades, c o m o p u e d e n ser la confianza, la esperanza, la veneración, el temor, etc. El símbolo c o m o categoría trascendente de la relación del h o m b r e con lo sobrenatural y lo infinito, q u e n o p u e d e expresarse de o t r o m o d o , se revela al h o m b r e entero, razón y sentimiento. En la percepción del símbolo, el h o m b r e n o es u n m e r o espectador, sino q u e participa en ella c o m o actor. Los símbolos tienen a veces la forma de representaciones en las q u e , a través de su actuación, el h o m b r e t o m a conciencia de su relación con el misterio sagrado. A través de los símbolos el h o m b r e es i n t r o d u c i d o en la actualidad de las diversas tradiciones religiosas. Un proceso i m p o r t a n t e en la historia de las c o m u n i d a d e s religiosas consiste, precisamente, en la selección de los símbolos, la f u n d a m e n t a c i ó n de los simbolismos y el establecimiento de la m o d a l i d a d particular de la simbolización. U n elemento decisivo en la práctica religiosa lo constituyen los ritos , q u e generalmente son prácticas de carácter público de formas fijas ya establecidas y periódicas, en m u c h a s ocasiones repetitivas y rítmicas, sometidas a reglas precisas, q u e dicen relación con la experiencia de lo sagrado. Su práctica trata de posibilitar la c o m u n i ó n con lo divino a través de figuras, sonidos, gestos, música y palabras, y sirve p a r a confirmar la adhesión religiosa del creyente. A través de ellos, el h o m b r e es l l a m a d o a experim e n t a r u n a experiencia religiosa. Los ritos tienen, p o r u n a parte, 33
33. P. POUPARD (ed.), «Ritos», en Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona 1987, pp. 1.526-1.530.
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la v i r t u d de suscitar e m o c i o n e s q u e refuerzan esta experiencia y, p o r otra, u n fuerte carácter c o m u n i t a r i o ; es decir, sólo son p r a c ticables en el seno de u n a c o m u n i d a d , y siempre en relación con ella, a u n c u a n d o se p r a c t i q u e n en solitario. U n a de sus funciones consiste en servir de e l e m e n t o de cohesión en la c o m u n i d a d religiosa y d a r u n a d i m e n s i ó n c o m u n i t a r i a a la experiencia religiosa c o m o algo c o m p a r t i d o . La constancia en el t i e m p o de los ritos les da, a d e m á s , u n carácter histórico, c r e a n d o u n a c o m u n i ó n con las c o m u n i d a d e s del pasado y estableciendo u n lazo de u n i ó n con ellas. De esta forma, los ritos suelen tener u n a p e r m a n e n c i a en sus formas a lo largo del t i e m p o q u e da consistencia y c o n t i n u i d a d a la c o m u n i d a d . Los ritos sirven t a m b i é n c o m o elementos diferenciadores de las distintas tradiciones religiosas. La r u p t u r a y separación de tradiciones religiosas suele ir a c o m p a ñ a d a p o r el establecimiento de ritos diferenciadores. El g r u p o q u e se separa a d o p t a nuevos ritos q u e refuerzan su nueva identidad frente a la c o m u n i d a d de la q u e se ha separado. La oración c o m o forma de c o m u n i c a c i ó n entre el h o m b r e y Dios es u n f e n ó m e n o universal en todas las religiones desde la a n t i g ü e d a d . En general, la oración p u e d e pertenecer al culto p ú blico o al culto privado, y suele considerarse q u e forma parte de los ritos. En ella se expresan diversas actitudes frente a la divinidad, c o m o adoración, alabanza, intercesión, r e q u e r i m i e n t o y enc a n t a m i e n t o mágico. D e p e n d i e n d o de las distintas tradiciones religiosas, la oración a d o p t a distintas formas. La tradición judía considera la oración c o m o la expresión m á s elevada de la piedad del h o m b r e , y su base es la b e n d i c i ó n (berakha), en el sentido de oración de alabanza. Tiene u n fuerte carácter c o m u n i t a r i o y se expresa generalmente en plural, en n o m b r e de t o d o el pueblo. La tradición cristiana m a n t i e n e m u c h a s formulas judías en su oración (salmos) y tiene c o m o elemento f u n d a m e n t a l el reconocim i e n t o de Jesucristo c o m o único m e d i a d o r entre Dios y los h o m bres. Dios es considerado c o m o Padre, y los h o m b r e s c o m o herm a n o s , de forma q u e la caridad e n t r a a formar parte de la oración m i s m a . Para el cristiano, la oración se hace p o r inspiración del Espíritu y abre al h o m b r e al misterio trinitario de Dios. En el 34
34. P. P O U P A R D (ed.), «Oración», en Ibid., pp. 1.306-1.319.
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islam, la oración (salat) debe hacerse cinco veces al día y expresar la actitud de a d o r a c i ó n a Dios con la total entrega y obediencia. En el h i n d u i s m o la oración tiene u n carácter de a d o r a c i ó n de la divinidad y de purificación interior. A d o p t a en m u c h o s casos la forma de u n a repetición de palabras sagradas (mantra) q u e a ve ces carecen de significado en el lenguaje c o m ú n . En todas las tra diciones la oración es u n elemento básico en las experiencias místicas, q u e p o n e n al h o m b r e en contacto directo con el miste rio de Dios. La presencia en el c o n o c i m i e n t o religioso de símbolos, ritos, oraciones y formas de lenguaje, c o m o alegorías, parábolas y m i tos, viene motivada p o r la imposibilidad de expresar de otra m a nera la experiencia del misterio inexpresable de lo sagrado. Éste n o p u e d e definirse de forma clara y q u e d a manifestado y oculto a la vez en estas formas de expresión, ya q u e n o se trata de algo objetivable, sino del contacto con u n a realidad cuya c o m p r e n s i ó n siempre se nos escapa. Un relato mítico p u e d e servir en este caso c o m o la única forma de aproximación. Esto n o ha de verse c o m o u n a limitación del c o n o c i m i e n t o religioso, sino c o m o u n a nece sidad impuesta p o r la realidad q u e se quiere expresar. Por o t r o la do, la conexión entre la experiencia religiosa y las formas de vida, q u e se refleja en c o m p o r t a m i e n t o s concretos, es m á s adecuada m e n t e tenida en cuenta p o r estas formas de expresión, q u e impli can siempre la afectividad, q u e p o r fríos juicios racionales. Por ejemplo, la exigencia de ayudar al necesitado tiene m á s fuerza c u a n d o se expresa m e d i a n t e la parábola del b u e n s a m a r i t a n o q u e c u a n d o lo hace m e d i a n t e u n simple e n u n c i a d o ético. De hecho, la habilidad de la religión para suscitar e m o c i o n e s resulta, para u n a gran mayoría de personas, m á s eficaz q u e los m e r o s razona m i e n t o s éticos a la h o r a de orientar los c o m p o r t a m i e n t o s .
2 . 1 0 . Diferencias y semejanzas La breve presentación q u e h e m o s h e c h o de la naturaleza del co n o c i m i e n t o científico y religioso n o s p e r m i t e establecer ya algu nas conclusiones sobre sus diferencias y p u n t o s de contacto. Ian B a r b o u r analiza las diferencias y semejanzas entre ciencia y reli gión, destacando el carácter histórico de a m b a s y su situación en-
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tre la objetividad y el relativismo . En p r i m e r lugar, c o m o ya h e m o s visto, la ciencia versa sobre los f e n ó m e n o s de la naturaleza y trata de e n t e n d e r su estructura y funcionamiento. Su f u n d a m e n to está siempre en las observaciones y e x p e r i m e n t o s sobre los q u e se construyen las teorías. La religión trata del acercamiento del h o m b r e al misterio de Dios y su relación con él. A u n q u e la n a t u raleza forme p a r t e t a m b i é n de la visión religiosa, n o es su fin principal, y es c o n t e m p l a d a ú n i c a m e n t e en su relación con la di vinidad. N o se trata, p o r t a n t o , de d o s empresas q u e tengan u n m i s m o fin y p u e d a n suplir la u n a a la otra. El tipo de conoci m i e n t o q u e genera la ciencia trata de desligarse de t o d o elemen to subjetivo y está desprovisto de toda c o n n o t a c i ó n afectiva y d e su relación con la vida personal. La ciencia m i s m a n o sirve para orientar los c o m p o r t a m i e n t o s concretos del h o m b r e en su vida personal y sus relaciones sociales. U n científico p u e d e ser egoís ta, soberbio, p o c o h o n r a d o y m a l p a d r e d e familia, sin q u e ello influya en su ciencia para nada. Es verdad q u e la práctica de la ciencia implica en el científico, c o m o veremos m á s adelante, cier to tipo d e c o m p o r t a m i e n t o s éticos; pero éstos se limitan estricta m e n t e al á m b i t o científico. En la religión, los contenidos afecti vos son m u y i m p o r t a n t e s , y los c o m p o r t a m i e n t o s h u m a n o s for m a n u n a parte integrante d e ella. El a s e n t i m i e n t o religioso n o es algo teórico, sino q u e conlleva siempre u n a serie de obligaciones y exigencias q u e se extienden a t o d o s los á m b i t o s de la vida. El c o n o c i m i e n t o científico se limita a aquellos aspectos de la realidad material q u e p u e d e n ser definidos con precisión, en es pecial aquellos q u e son susceptibles de m e d i d a . Aspira en lo p o sible a la cuantificación de los observables para q u e p u e d a n ser tratados m a t e m á t i c a m e n t e . El á m b i t o de lo religioso se extiende a la d i m e n s i ó n espiritual de la realidad, n o a d m i t e definiciones claras, y se accede a él a través de símbolos e imágenes. En este sentido, es m á s cercano al c a m p o de las h u m a n i d a d e s y utiliza m u c h a s veces el lenguaje poético. N o aspira a la precisión, ya q u e , c o m o h e m o s visto, el misterio de Dios n u n c a es alcanzable p o r completo. La ciencia se hace preguntas concretas sobre la n a t u r a leza y el c o m p o r t a m i e n t o de los observables, preguntas a las q u e
35.
I. BARBOUR, Religión y ciencia, Trotta, Madrid 2 0 0 4 , pp. 2 3 3 - 2 4 8 .
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con su metodología p u e d e responder. La religión se hace p r e g u n tas sobre la existencia m i s m a del c o n j u n t o de la realidad, incluid o el p r o p i o sujeto, y sobre su sentido, b u s c a n d o e n c o n t r a r en el misterio de Dios el f u n d a m e n t o de a m b o s . A u n q u e a m b a s , ciencia y religión, inciden sobre u n m i s m o m u n d o , sus p u n t o s de vista son diferentes. A pesar de lo dicho, se p u e d e n e n c o n t r a r algunos p u n t o s de similitud entre el c o n o c i m i e n t o científico y el religioso. En a m bos casos hay u n ú l t i m o e l e m e n t o q u e , de alguna m a n e r a , es aceptado o presupuesto. Para la ciencia es la existencia de u n m u n d o exterior, observable y cognoscible racionalmente. El acceso a este m u n d o es a través de la observación y los e x p e r i m e n tos guiados p o r las teorías. En la religión, este ú l t i m o elemento es la existencia del misterio de Dios, q u e aparece c o m o f u n d a m e n to y sentido ú l t i m o de toda existencia. El acceso a este misterio se realiza p o r la experiencia de la fe. En a m b o s casos, la verdad de estos p r i m e r o s presupuestos n o p u e d e d e m o s t r a r s e desde d e n t r o del m i s m o sistema, y debe ser de alguna m a n e r a a s u m i d a . H e m o s visto c ó m o la fe es u n elemento f u n d a m e n t a l en la religión. En la ciencia, a u n q u e n o en su aspecto formal, aspectos de fe y confianza de o t r o tipo p u r a m e n t e h u m a n o aparecen t a m b i é n en su p r á c tica. El científico se ve a n i m a d o p o r su fe en q u e los m é t o d o s de la ciencia d a r á n finalmente respuesta a los p r o b l e m a s q u e está est u d i a n d o . Esto resulta a ú n m á s claro en el caso de la técnica, cuyo progreso está a n i m a d o p o r la fe en la posibilidad de e n c o n t r a r las soluciones q u e se buscan a los p r o b l e m a s prácticos. Sin u n a cierta fe en las posibilidades m i s m a s de la ciencia y la técnica, su práctica n o sería posible. Más a ú n , m u c h o s de los grandes científicos y descubridores fueron h o m b r e s v e r d a d e r a m e n t e apasionados p o r su p r o p i o trabajo. Tanto en la ciencia c o m o en la religión d e s e m p e ñ a t a m b i é n u n papel i m p o r t a n t e la c o m u n i d a d . En la práctica, es la c o m u n i d a d científica, con los controles q u e ejerce sobre el trabajo de los científicos, la q u e aparece c o m o finalmente garante de la fiabilid a d del c o n o c i m i e n t o científico. N o s fiamos, p o r ejemplo, de q u e lo q u e avala la c o m u n i d a d científica está justificado y c o m p r o b a do, a u n q u e n o p o d a m o s en cada caso verificarlo p e r s o n a l m e n t e . La c o m u n i d a d religiosa ejerce t a m b i é n u n papel semejante, i m p i d i e n d o la disgregación subjetivista del s e n t i m i e n t o religioso y
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sirviendo de nexo de cohesión entre los distintos m i e m b r o s . C o m u n i d a d científica y c o m u n i d a d religiosa tienen, en m u c h o s as pectos, roles sociales m á s similares de lo q u e a m e n u d o se quiere reconocer. En a m b a s se p u e d e n distinguir p r o d u c t o r e s y consu midores. Entre los p r i m e r o s se e n c u e n t r a n los fundadores de m o v i m i e n t o s religiosos, p o r u n lado, y los científicos creadores de ciencia, p o r otro. A los transmisores de las ideas religiosas co r r e s p o n d e n los profesores de ciencias. Y, finalmente, los recepto res son las personas a las q u e va dirigido el mensaje t a n t o religio so c o m o científico. Así c o m o los ritos son i m p o r t a n t e s en las re ligiones, en la c o m u n i d a d científica los congresos y r e u n i o n e s científicas t a m p o c o están desprovistas de sus propios ritos, c o m o , p o r ejemplo, la concesión de premios y medallas, q u e sirven en a m b o s casos para cohesionar el sentido de pertenencia a la c o m u nidad. Z i m a n concede q u e las ciencias y las religiones se asemejan m u c h o en c u a n t o q u e son sistemas generales de creencias q u e p r o p o r c i o n a n a los h o m b r e s guías en sus m u n d o s del p e n s a m i e n to y la acción, pero generalmente ofrecen «mapas» diferentes so bre los m i s m o s aspectos de la realidad . Según Z i m a n , la ciencia m i s m a ha desarrollado m u c h o s rasgos institucionales similares a los de u n a religión organizada, y a veces sus resultados se presen tan en u n a forma ordenada, c o m o los artículos de u n credo. 36
2 . 1 1 . Ciencia y teología La teología p u e d e considerarse c o m o la formalización del discur so religioso, y en este sentido p u e d e decirse q u e es posible esta blecer u n a relación especial entre ella y la ciencia. C o m o ya he m o s repetido, el lenguaje del h o m b r e sobre Dios siempre resulta rá inevitablemente i n a d e c u a d o . La teología trata de formalizar este mensaje y, c o m o dice P o l k i n g h o r n e , se esfuerza p o r e n c o n trar u n c a m i n o i n t e r m e d i o entre el simple r e c o n o c i m i e n t o de la inefabilidad del misterio de Dios y la pretenciosa afirmación de q u e posee u n c o n o c i m i e n t o a d e c u a d o de la naturaleza divina . El 37
36.
J . Z I M A N , op. cil,
p. 310.
37. J . P O L K I N G H O R N E , Ciencia y teología. Una introducción, Sal Terrae, Santander 2000, pp. 99-102.
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CIENCIA Y RELIGIÓN
p r i m e r o c o n d u c e a r e n u n c i a r a hablar sobre Dios, y el s e g u n d o a aplicarle imágenes h u m a n a s q u e siempre serán falsas. Entre estas dos posiciones se e n c u e n t r a t o d o u n extenso c a m p o de posibles desarrollos de sistemas q u e formalizan el c o n o c i m i e n t o religioso d e n t r o de las diversas tradiciones religiosas. En la tradición cris tiana, la teología p a r t e siempre de la fe, c o m o ya p r o p u s o San An selmo de C a n t e r b u r y en el siglo XI al definirla c o m o «la fe q u e busca c o m p r e n d e r » . De esta forma, la teología se diferencia de la filosofía o de la ciencia de la religión, q u e consideran las religio nes c o m o u n f e n ó m e n o h u m a n o cultural observable y n o impli can la fe de quien las practica. U n elemento i m p o r t a n t e en la teología de las grandes religio nes son los libros sagrados. En ellos se encuentra, según las diver sas tradiciones, lo q u e se considera de alguna m a n e r a c o m o u n a revelación de Dios y q u e pertenece al m o d o de entenderse a sí m i s m a t o d a religión q u e p r e t e n d a ser creación divina y n o m e r a o b r a h u m a n a . U n a vez q u e estos textos q u e d a n fijados, se con vierten en el p u n t o de partida de la teología d e n t r o de cada tra dición. Por ejemplo, en la tradición judeo-cristiana la revelación está contenida en los libros de la Biblia (Antiguo y N u e v o Testa m e n t o ) ; en el islam, en el C o r á n ; y en el h i n d u i s m o , en los Vedas. Desde este p u n t o de vista, la teología p u e d e c o m p r e n d e r s e c o m o el esclarecimiento y el desarrollo metódicos, m e d i a n t e la refle xión, de la verdad aceptada y a p r e h e n d i d a en la fe y contenida en la revelación. La teología se esfuerza en interpretar en cada é p o ca y contexto cultural las verdades q u e se consideran presentes en la revelación c o n t e n i d a en los textos sagrados. A d e m á s de estas revelaciones especiales, contenidas en las tradiciones religiosas, se p u e d e hablar de u n a revelación general de Dios en el m i s m o m u n d o con el q u e tiene u n a í n t i m a relación. En especial las tradiciones religiosas (judeo-cristiana e islámica), q u e conciben el m u n d o c o m o creado p o r Dios, descubren en la c o n t e m p l a c i ó n del m u n d o vestigios de su creador . En general, se p u e d e hablar de q u e en la a u t o c o m p r e n s i ó n q u e el h o m b r e tie38
38.
«Dios se ha manifestado. Desde la creación del mundo, su condición in visible, su poder y divinidad eternos se hacen asequibles a la razón por las criaturas»: Romanos 1,19-20.
2. - C O N O C I M I E N T O C I E N T Í F I C O Y C O N O C I M I E N T O
RELIGIOSO
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ne de sí m i s m o y en su c o m p r e n s i ó n del m u n d o q u e le rodea se a p u n t a a la p r e g u n t a sobre Dios c o m o el ú l t i m o f u n d a m e n t o de a m b o s . A u n q u e este c a m i n o n o t r a n s m i t e al h o m b r e u n a segurid a d objetiva sobre su c o n o c i m i e n t o sobre Dios, sí abre perspectivas q u e señalan en su dirección . Estas perspectivas constituyen la base de lo q u e se conoce c o m o la «teología natural», es decir, el acceso racional a Dios. C o m o veremos m á s adelante, en la tradición cristiana la teología n a t u r a l tiene u n a larga historia y u n a especial i m p o r t a n c i a . En general, se p u e d e decir q u e el h o m b r e p u e d e llegar al r e c o n o c i m i e n t o de q u e la existencia contingente propia y del m u n d o y el o r d e n presente en el universo y su desarrollo en el t i e m p o a p u n t a n a la existencia de u n Absoluto del q u e el universo d e p e n d e . La teología natural consiste en el desarrollo metodológico de los c a m i n o s q u e señalan al Dios q u e se revela t a n t o en el h o m b r e m i s m o c o m o en la naturaleza. Si e n t e n d e m o s «ciencia» en u n sentido m u y amplio, c o m o u n a reflexión dirigida m e t ó d i c a m e n t e sobre u n d e t e r m i n a d o c a m p o del c o n o c i m i e n t o , p o d e m o s atribuir t a m b i é n a la teología el carácter de «ciencia». Al c o m p a r a r el f e n ó m e n o religioso y el científico, la religión se relacionaría con el conjunto de la ciencia y la técnica, m i e n t r a s q u e el aspecto formal de la ciencia se relacionaría m á s específicamente con la teología. H e l m u t Peukert realiza u n interesante análisis de la relación entre la ciencia y los aspectos m á s fundamentales de la teología (teología f u n d a m e n tal) desde el p u n t o de vista de la acción comunicativa . Bajo este p u n t o de vista, examina el c o n o c i m i e n t o con u n carácter pragmático en el q u e la acción comunicativa intersubjetivamente vinculante constituye el núcleo de u n a situación lingüística concreta y es aplicable t a n t o a la ciencia c o m o a la teología. Reconoce q u e el c o n o c i m i e n t o n o es analizable en sí m i s m o , sino en c u a n to q u e es c o m u n i c a b l e . El positivismo lógico, c o m o ya v i m o s , sólo considera proposiciones con sentido las de las ciencias experimentales, desposeyendo de él a las de la teología y la religión en general, precisamente p o r su falta de f u n d a m e n t a c i ó n en la experiencia. Esta postura, bastante extendida, considera la ciencia co39
40
39.
B . W E I S S M A H R , op. cit., pp. 5 7 - 6 7 .
40.
H . PEUKERT, op. cit., pp. 5 3 - 5 7 .
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CIENCIA Y RELIGIÓN
m o el p a r a d i g m a de t o d o c o n o c i m i e n t o válido, fuera del cual sólo hay irracionalidad. Los desarrollos posteriores de la filosofía y la historia de la ciencia y del lenguaje señalan las insuficiencias de esta posición. Peukert entiende la teología f u n d a m e n t a l c o m o basada, siguiendo a Rahner, en la experiencia de las posibilidades existenciales de la persona, en las q u e o c u p a u n lugar central la experiencia de la p r o p i a libertad, y a partir de ellas lleva a la experiencia del misterio absoluto. Coincide así con lo expuesto sobre la fe y la experiencia religiosa. A partir de esta experiencia, la teología debe someterse a c o m p r o b a c i o n e s metodológicas y p u e de presentarse ante las otras disciplinas c o m o u n a ciencia . A estas experiencias a ñ a d e Peukert las de la solidaridad incondicional y la m u e r t e , t a n t o p r o p i a c o m o ajena, ante la cual surge t a m b i é n la a p e r t u r a a la realidad de Dios c o m o única garantía de q u e n o c o n d u z c a al sinsentido. Todo ello da origen a la posibilidad de u n discurso sobre Dios q u e n o está carente de sentido y a u n a teología fundamental e n t e n d i d a c o m o teoría de la acción c o m u n i c a t i va y de la realidad de Dios, abierta y e x p e r i m e n t a d a en la acción. Estas experiencias h u m a n a s límite o c u p a r í a n en la teología fund a m e n t a l la posición q u e la base experimental o c u p a en las ciencias, y darían sentido a t o d o el discurso posterior. De esta forma, los desarrollos de la teología p u e d e n compararse, de alguna m a nera, con algunos aspectos de la ciencia. 41
41. Ibid., pp. 331-348.
3. Relaciones entre ciencia y religión
3 . 1 . Ciencia e ideología
E
n los dos capítulos precedentes, en especial en el segundo, h e m o s e x a m i n a d o p o r separado la ciencia y la religión c o m o dos formas de acercamiento al c o n o c i m i e n t o de la realidad. C o m o a m b a s coexisten en la m i s m a sociedad, y en m u c h o s casos en la m i s m a persona, t e n e m o s q u e p l a n t e a r n o s a h o r a q u é tipo de relación p o d e m o s establecer entre ellas. Una cuestión previa a considerar es el papel q u e d e s e m p e ñ a n en este t e m a las ideologías. El t é r m i n o m i s m o , «ideología», p u e d e tener variadas acepciones, y a veces se utiliza con c o n n o t a c i o n e s negativas. En general, se p u e d e n considerar las ideologías c o m o sistemas de creencias y valores q u e u n g r u p o de individuos m a n t i e n e , a veces p o r razones m u y diversas, y q u e p u e d e n estar relacionadas con estructuras de poder. Aquí t o m a r e m o s u n significado m á s n e u tro, c o n s i d e r a n d o las ideologías, en general, c o m o sistemas conceptuales q u e p r o p o r c i o n a n u n a visión totalizadora de la realidad, q u e sirven para dar sentido a la vida, crear u n m a r c o de referencias global y justificar los c o m p o r t a m i e n t o s t a n t o p e r s o n a les c o m o sociales . U n a p r o p e n s i ó n m u y generalizada en las ideologías es la de absolutizar valores o e s q u e m a s sociales q u e n o r m a l m e n t e se consideran relativos y contingentes. En estos casos, u n a visión parcial se convierte en u n h o r i z o n t e q u e abarca la t o talidad de la realidad, y se absolutiza esta visión de forma q u e t o das las d e m á s q u e d a n excluidas o se consideran c o m o falsas, lo 1
1.
Éste es el sentido utilizado por E. A G A Z Z I , El bien, el mal y la ciencia. Las dimensiones éticas de la empresa científico-tecnológica, Tecnos, Madrid 1996, cap. V: «La ideología científico-tecnológica», pp. 106-128.
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CIENCIA Y RELIGIÓN
cual crea actitudes intransigentes q u e p r e t e n d e r í a n obligar a aceptar sus asertos básicos c o m o verdades inapelables. De esta m a n e r a , las ideologías se acercan en algunos p u n t o s a las caracte rísticas de la religión, excepto p o r la ausencia de t o d a referencia a u n a realidad sobrenatural. En este sentido, las ideologías p u e d e n en ocasiones suplir las funciones de la religión. Ejemplos de esto p u e d e n ser las ideologías impuestas en países totalitarios, d o n d e a d e m á s se da la vinculación entre ideología y estructura de p o der, c o m o es el caso del c o m u n i s m o y el nazismo. Por o t r o lado, u n a religión desvinculada de su f u n d a m e n t o de la experiencia de fe religiosa p u e d e convertirse en u n a ideología. Vistas desde fue ra, sin aceptar esta vinculación, las religiones son a veces e r r ó n e a m e n t e consideradas c o m o ideologías. P o d e m o s a h o r a analizar si se p u e d e considerar la ciencia co m o u n a ideología o si se p u e d e n crear ideologías a partir de la ciencia. En p r i m e r lugar, debe q u e d a r claro q u e la ciencia n o es en sí m i s m a u n a ideología, ni c o m o saber ni c o m o actividad, y es, a d e m á s , i n d e p e n d i e n t e de las ideologías. En efecto, la ciencia co m o saber n o trata de dar u n a visión totalizadora de la realidad, sino q u e , c o m o ya v i m o s , limita su c a m p o de c o n o c i m i e n t o a los aspectos de la realidad q u e p u e d e n ser sujetos a su metodología, q u e implica siempre su relación con observaciones y e x p e r i m e n tos reproducibles p o r todos, e n c a m i n a d a a p r o p o r c i o n a r u n co n o c i m i e n t o racional de la naturaleza y su funcionamiento. Esto se p u e d e decir de cada u n a de las ciencias y de todas en su con j u n t o . De u n a forma m á s restrictiva, la ciencia se limita a los as pectos medibles y cuantificables de la naturaleza, preferentemen te a los q u e p u e d e n ser tratados a través del lenguaje m a t e m á t i c o . Estas limitaciones constituyen, en el fondo, la raíz de su eficacia. Por o t r o lado, la ciencia n o busca en m o d o alguno d a r sentido a la vida. Su papel n o es ése, sino descubrir el f u n c i o n a m i e n t o de la naturaleza material. La cuestión del sentido n o e n t r a en sus plan teamientos. T a m p o c o trata la ciencia de crear valores q u e sirvan para guiar los c o m p o r t a m i e n t o s . M á s a ú n , c o m o veremos m á s adelante, la m i s m a práctica de la ciencia necesita, p a r a su super vivencia, la aceptación de ciertos criterios éticos de c o m p o r t a m i e n t o s q u e ella m i s m a n o se p u e d e dar. Ni la física ni la biolo gía, p o r sí m i s m a s , p u e d e n servir para p r o p o r c i o n a r valores o n o r m a s de c o m p o r t a m i e n t o . Así c o m o la ciencia n o es u n a ideo-
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logia, t a m p o c o necesita u n a ideología concreta para su funciona m i e n t o . Científicos con diversas ideologías p u e d e n ser igualmen te b u e n o s científicos. La ciencia n o solo n o es u n a ideología, sino q u e t a m p o c o se p u e d e presentar c o m o el f u n d a m e n t o de u n a ideología q u e nece sariamente se deduzca de ella. Hay ideologías q u e p r e t e n d e n te ner u n carácter científico, q u e se presentan c o m o basadas en la ciencia y q u e a veces p r e t e n d e n pasar p o r tal. Estas ideologías se conocen con el n o m b r e genérico de «cientifismo». En m u c h a s ocasiones, sobre t o d o c u a n d o se busca o p o n e r la ciencia a la reli gión, se está en realidad h a b l a n d o de u n a ideología, n o de la cien cia m i s m a . Por eso hay q u e e m p e z a r p o r distinguir claramente las ideologías de la ciencia m i s m a . Por ejemplo, c u a n d o Richard Dawkins dice: «Quiero persuadir al lector, n o sólo de q u e la vi sión global (world-view) darwinista es verdadera, sino q u e es la única teoría conocida q u e p u e d e , en principio, resolver los m i s terios de nuestra existencia», en realidad se está refiriendo a u n a ideología . Tanto al hablar de u n a «visión global» c o m o al preten der «resolver los misterios de nuestra existencia», el d a r w i n i s m o del q u e está h a b l a n d o deja de ser u n a teoría científica y se con vierte en u n a ideología. Aquí, c o m o en tantos otros casos, se d e be distinguir entre lo q u e pertenece al c a m p o de la ciencia y lo q u e pertenece al c a m p o de las ideologías. La aceptación de la teo ría científica de la evolución biológica n o implica la necesidad de tener q u e aceptar la ideología q u e n o pocas veces se construye so bre ella. U n a característica de este tipo de ideología es la de pre tender extender el á m b i t o de la explicación científica a t o d a la realidad, n o a c e p t a n d o c o m o válido n i n g ú n o t r o tipo de conoci m i e n t o . En m u c h o s casos se da aquí u n paso injustificado de la afirmación «esto tiene lugar», q u e pertenece al á m b i t o de la cien cia, a «sólo esto tiene lugar», q u e es u n a injustificada generaliza ción de la explicación científica a t o d o s los á m b i t o s de la realidad. La afirmación de q u e n o hay m á s realidad q u e la conocida p o r la ciencia es de carácter ideológico, c o m o veremos m á s adelante al hablar del materialismo. 2
2.
R . DAWKINS, The Blind Watchmaker, Norton, New York El relojero ciego. Labor, Barcelona 1 9 8 9 ) .
1989
(trad. cast.:
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3.2. Relaciones e n t r e ciencia y religión: ¿compatibles o incompatibles? La existencia de las dos visiones del m u n d o de la ciencia y de la religión lleva a la consideración sobre el tipo de relación q u e se p u e d e establecer entre ellas. Una clasificación q u e ya se ha h e c h o clásica es la p r o p u e s t a p o r Ian Barbour, q u e a g r u p a las posibles relaciones en cuatro categorías: conflicto, independencia, diálogo e integración . A estas cuatro categorías se p u e d e añadir u n a quinta: c o m p l e m e n t a r i e d a d , q u e se situaría entre el diálogo y la integración. Esta categoría ha sido p r o p u e s t a recientemente p o r el teólogo suizo H a n s Küng . Esta clasificación sigue la relación entre ciencia y religión desde la forma m á s negativa, el conflicto, hasta la m á s positiva de algún tipo de integración de a m b a s . Al tratar este t e m a es i m p o r t a n t e tener en cuenta q u e se h a n de tener en cuenta t o d o s los aspectos, n o solo el cognoscitivo, t a n t o de la ciencia c o m o de la religión. Entre ellos destaca el aspecto histórico, ya q u e a lo largo del t i e m p o la relación p u e d e haber ido v a r i a n d o de u n tipo a otro. Hay q u e reconocer q u e la relación es compleja, y algunos aspectos de las distintas categorías p u e d e n estar presentes con m a y o r o m e n o r intensidad en u n a s épocas o en otras. T a m p o c o las categorías son p u r a s , y se p u e d e n e n c o n trar relaciones en las q u e se mezclan aspectos de varias de ellas. La p r i m e r a p r e g u n t a q u e p o d e m o s plantearnos es si ciencia y religión son compatibles o n o entre sí. Es decir, si u n a y otra p u e d e n convivir o si necesariamente la u n a excluye a la otra, y entre ellas sólo p u e d e h a b e r u n inevitable conflicto. N o es raro e n c o n trar, a ú n hoy, la o p i n i ó n , a veces generalizada, de q u e ciencia y religión son m u t u a m e n t e incompatibles, y q u e la relación entre ellas ha sido siempre u n a cuestión de inevitable conflicto. Se las 3
4
3.
I . BARBOUR presentó esta clasificación en «Ways of Relating Science and Theology», en R.J. RUSSELL, W.R. STOEGER, G.V. C O Y N E (eds.), Physics,
Philosophy and Theology. A Common Quest for Understanding, Vatican Observatory, Città del Vaticano 1988, pp. 2 1 - 4 8 . Se encuentra más desarrollada en I . B A R B O U R , Religión y ciencia, Trotta, Madrid 2 0 0 4 , pp. 1 3 3 4.
181. H . KÜNG,
Der Anfang aller Dinge. Naturwissenschaft und Religion, Piper, München 2 0 0 5 (trad. cast.: El principio de todas las cosas. Ciencia y religión, Trotta, Madrid 2 0 0 7 ) .
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3. - R E L A C I O N E S E N T R E C I E N C I A Y R E L I G I Ó N
considera c o m o dos visiones contrapuestas del m u n d o q u e n o p u e d e n m e n o s q u e chocar siempre entre sí. N o sólo esto, sino q u e cada u n a de ellas niega la validez de la otra. Hoy, a d e m á s , se m a n t i e n e q u e sólo la visión de la ciencia p u e d e ser la verdadera, con lo q u e la visión religiosa tiene q u e ir desapareciendo p o c o a poco. Desde este p u n t o de vista, el avance de la ciencia implica siempre u n retroceso de la religión. Para apoyar esta p o s t u r a se hace a m e n u d o u n a interpretación sesgada de la historia y se traen siempre los m i s m o s casos de Galileo y D a r w i n . A u n q u e se hace retroceder esta posición hasta los orígenes de la ciencia m o d e r n a , i n d i c a n d o con ello q u e la ciencia m i s m a n o p u e d e m á s q u e estar en conflicto con la religión, en realidad e m pieza en el siglo XIX, a u n q u e se p u e d e n e n c o n t r a r algunas raíces en el XVIII. U n ejemplo de las p r i m e r a s p o s t u r a s de este tipo es la de Ernest Renan, el a u t o r de la vida de Jesús q u e levantó t a n t o revuelo, el cual decía en 1848 q u e el m u n d o verdadero q u e la ciencia n o s revela es m u y superior al m u n d o fanático de la religión creado p o r la imaginación, para acabar diciendo q u e la tarea m o d e r n a n o se realizará del t o d o hasta q u e la creencia en lo sobrenatural, de cualquier forma q u e sea, n o sea destruida. Para él la r u p t u r a entre Dios y la ciencia parecía definitiva . D o s libros publicados a finales del siglo XIX c o n t r i b u y e r o n de m a n e r a especial a extender esta postura. El p r i m e r o , publicado en 1874 p o r John W. D r a p e r (1811-1882), nacido en Inglaterra y profesor de Q u í m i c a en la Universidad de Nueva York, lleva p o r título Historia del conflicto entre la religión y la ciencia . En esta obra, D r a p e r dedica sus ataques m a s furiosos c o n t r a la Iglesia católica, de la q u e dice q u e «el a n t a g o n i s m o de q u e s o m o s testigos entre la religión y la ciencia es, pues, la c o n t i n u a c i ó n de la lucha q u e tuvo 5
6
5. 6.
G . M I N O I S , L'Église et la science. Histoire d'un malentendu; 2. De Galilée à Jean Paul II, Fayard, Paris 1991, p. 205. J.W. DRAPER, History of the Conflict Between Religion and Science,
Appleton, New York 1874. Traducida al español por Augusto T. Arcimis
con el título Historia de los conflictos entre ciencia y religión, fue publicada por primera vez en 1876 (Ricardo Fe, Madrid) con un largo prólogo de Nicolás Salmerón. Una edición moderna (Altafulla, Barcelona 1987) reproduce la segunda edición española de 1885, con una introducción de Diego Núñez que describe la recepción en España de la obra y las respuestas a que dio origen.
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principio c u a n d o el cristianismo c o m e n z ó a alcanzar p o d e r político»; y concluye q u e «el cristianismo católico y la ciencia son a b s o l u t a m e n t e incompatibles, según reconocen sus respectivos adeptos; n o p u e d e n existir j u n t o s ; u n o debe ceder ante el otro, y la h u m a n i d a d tiene q u e elegir, pues n o p u e d e conservar a m b o s » . La o b r a de A n d r e w D. W h i t e (1832-1918), profesor de historia y p r i m e r presidente de la Universidad de Cornell, en los Estados Unidos, con el título Una historia de la guerra de la ciencia con la teología en la cristiandad, publicada en 1896, tuvo t a m b i é n u n a gran difusión . N o atacaba con t a n t a virulencia c o m o D r a p e r a la religión, pero sí sirvió, a pesar de n o ser ésa la intención del autor, a p r o p a g a r la idea de q u e el progreso h u m a n o requiere la victoria de la ciencia sobre la religión. En la i n t r o d u c c i ó n dice White: «En toda la historia m o d e r n a , la interferencia con la ciencia en u n supuesto interés de la religión, con i n d e p e n d e n c i a de lo cuidadosa q u e esta interferencia haya sido, ha resultado en el m á s terrible mal para a m b a s , la religión y la ciencia». A pesar de la b u e n a intención del autor, su libro y el de D r a p e r h a n pasado a representar la p o s t u r a q u e m a n t i e n e la incompatibilidad y el conflicto inevitable entre ciencia y religión. 7
8
La defensa frente a estos ataques fue a veces igualmente beligerante, c o m o es el caso, p o r ejemplo, del polemista francés Denis Frayssinous, q u e en 1825 criticaba a los científicos de su tiemp o c o m o fabricadores de m u n d o s q u e arreglan y desarreglan el universo a su capricho y parecen h a b e r sido ellos los q u e h a n p r e sidido la creación . En estos años, c o n c r e t a m e n t e en 1891, León XIII, con ocasión de la creación del O b s e r v a t o r i o Vaticano, se hacía eco de estas o p i n i o n e s y llamaba la atención sobre «los q u e cal u m n i a n a la Iglesia c o m o amiga del o s c u r a n t i s m o , gene radora de ignorancia y enemiga de la ciencia y el progreso», y afirmaba q u e la inauguración del observatorio «mostraba claramente q u e ella y sus pastores n o están opuestos a la verdadera y sólida ciencia, sino q u e la abrazan, a n i m a n y p r o m u e v e n con la m a y o r d e 9
7.
J.W. DRAPER, op. cit, pp. LXIV y 305.
8.
A.D. WHITE,
9.
A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, Appleton, London 1896. D . FRAYSSINOUS, Défense du christianisme, Paris 1 8 2 1 .
91
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10
dicación» . Todavía en 1976, Pablo VI reconocía q u e este m a l e n t e n d i d o entre el p e n s a m i e n t o científico y el p e n s a m i e n t o religioso cristiano sacude nuestra seguridad m e n t a l y es el gran p r o b l e m a de n u e s t r o t i e m p o ; y aseguraba q u e la m e n t a l i d a d religiosa n o es enemiga en absoluto del progreso científico, sino q u e , p o r el contrario, lo favorece y lo integra, t a n t o objetiva c o m o subjetiv a m e n t e , con su culto a la Verdad total . Después de la Segunda G u e r r a M u n d i a l se p r o d u c e u n c a m bio en estas p o s t u r a s . Por u n lado, se empieza a verificar u n a b a n d o n o de la euforia cientifista, q u e había favorecido la idea de la incompatibilidad y el conflicto inevitable entre la ciencia y la religión. C o m o dijo Robert O p p e n h e i m e r , q u e había dirigido su construcción, con la b o m b a atómica la ciencia había p e r d i d o su inocencia y n o p o d í a presentarse c o m o el único agente de p r o greso para la h u m a n i d a d . También se e m p e z ó a ver con p r e o c u pación el deterioro m e d i o a m b i e n t a l causado p o r algunas aplicaciones tecnológicas. De la a d m i r a c i ó n sin límites de la ciencia se fue p a s a n d o a u n cierto recelo, causado p o r el peligro de algunas de sus consecuencias. Por o t r o lado, los nuevos estudios históricos h a n m o s t r a d o q u e m u c h o s de los a r g u m e n t o s usados p o r D r a p e r y W h i t e n o tienen u n a seria base histórica. C o m o m u e s tra John H . Brooke, las relaciones entre la ciencia y la religión a lo largo de la historia h a n sido complejas y n o se p u e d e n reducir a las de su absoluta incompatibilidad y c o n t i n u o conflicto . N u merosos estudios de tipo histórico en los ú l t i m o s años, q u e tocan temas tan delicados c o m o las épocas de Galileo y D a r w i n , h a n d e m o s t r a d o bastante claramente q u e ni el conflicto ni la a r m o n í a reflejan las complejas relaciones entre ciencia y religión. La idea del conflicto c o m o único tipo de relación debe a b a n d o n a r s e , pues a lo largo de la historia las interacciones h a n sido t a n t o p o sitivas c o m o negativas . A pesar de t o d o , sin e m b a r g o , la percep11
12
13
10.
L E Ó N X I I I , Motu FFEO, La Specola
proprio Ut mysticam ( 1 8 9 1 ) ; reproducido en S. M A Vaticana. Nove Papi, una missione, Specola Vaticana,
Città del Vaticano 2 0 0 1 , pp. 2 9 7 - 3 0 1 . 11. PABLO VI, Audiencia General del 2 de junio de 1976. J . H . B R O O K E , Science and Religion. Some Historical Perspectives, Cambridge University Press, Cambridge 1991. 13. Una clara presentación del tema para el caso del cristianismo se encuen-
12.
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ción del conflicto entre ciencia y religión a ú n sigue viva, y la vem o s repetida todavía hoy, sobre t o d o a nivel popular. N o negam o s q u e haya h a b i d o interacciones negativas, éstas h a n de verse en su contexto histórico, en el q u e e n t r a n en juego n u m e r o s o s factores, y n o d e b e n considerarse, de u n a m a n e r a simplista, com o ejemplos de su incompatibilidad e inevitable conflicto. A m o d o de ejemplo, p o d e m o s ver tres casos de interacción positiva entre religión y ciencia q u e , p o r sí solos, sirven para m o s t r a r q u e n o se p u e d e hablar, c o m o única forma de relación, de la representada p o r las imágenes del conflicto y la guerra. Para n o r e d u c i r n o s al cristianismo, p o d e m o s e m p e z a r p o r el f o m e n t o de la ciencia p o r parte del islam, sobre t o d o entre los siglos VIII y XIII. En los p r i m e r o s estadios de este p e r i o d o , en los albores del islamismo, la a s t r o n o m í a y las matemáticas especialmente, pero t a m b i é n la medicina y las ciencias naturales, conocieron u n gran florecimiento en la cultura árabe, impulsadas p o r la traducción de los textos científicos griegos al árabe. Estas ciencias se consid e r a b a n , p o r u n lado, útiles para fijar las fechas y h o r a s del culto, p o r ejemplo, y, p o r otro, c o m o expresión de la alabanza al Dios creador. N o fue sólo u n a utilización de la ciencia griega, sino q u e h u b o u n verdadero desarrollo de nuevas ideas, c o m o el álgebra y el sistema decimal, n o desarrollados en Grecia, d o n d e los autores árabes i n c o r p o r a r o n ideas de los m a t e m á t i c o s indios y a ñ a d i e r o n los avances de nuevas observaciones astronómicas. La Edad M e dia se trae c o m o ejemplo de la oposición a la ciencia q u e en Occidente s u p u s o el cristianismo, atribuyéndole el a b a n d o n o de la ciencia griega. La situación fue en realidad m u y distinta, c o m o veremos m á s adelante con m á s detalle. La parte occidental del I m p e r i o R o m a n o apenas conocía el griego, y la ciencia griega n o se t r a d u j o al latín. En la alta Edad Media se disponía sólo de los escasos c o n o c i m i e n t o s científicos t r a n s m i t i d o s p o r los autores latinos. Hacia el siglo XII, la Iglesia inició e i m p u l s ó la fundación de las universidades, en las q u e la filosofía natural era u n a disciplina i m p o r t a n t e , y entre los siglos XII y XIV f o m e n t ó las t r a d u c -
tra en D.C. LINDBERG y R . L . N U M B E R S (eds.), God and Nature. Historical
Essays on the Encounter Between Christianity and Science, University of California Press, Berkeley 1986, «Introduction»: pp. 1-18.
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ciones de los textos científicos griegos al latín, h a c i e n d o posible su utilización posterior p o r los creadores de la ciencia m o d e r n a . U n tercer ejemplo sería el m o d o en q u e el desarrollo de la ciencia experimental en Inglaterra, en los siglos XVII y XVIII, fue fom e n t a d o p o r el m o v i m i e n t o protestante, q u e veía en la ciencia u n a forma de d a r gloria a Dios y c o n t r i b u i r al bienestar del h o m bre. La influencia de la piedad protestante está presente en m u chos de los científicos ingleses de dicha época, c o m o Robert Boyle, Robert H o o k e e Isaac N e w t o n . 14
3.3. Actitudes g e n e r a d o r a s d e conflicto A u n q u e la relación de conflicto n o p u e d e generalizarse c o m o la única existente entre ciencia y religión, sí se p u e d e n detectar en a m b a s algunas actitudes q u e d a n origen a otros tantos conflictos . D e n t r o del á m b i t o religioso e n c o n t r a m o s la actitud fundamentalista, q u e p u e d e a d o p t a r diversas formas. U n a de ellas, en el cristianismo, es el literalismo bíblico, q u e interpreta literalm e n t e los textos de la Biblia sobre f e n ó m e n o s naturales, d á n d o les carácter científico. Un ejemplo es el de la interpretación literal de los textos de la creación en los p r i m e r o s capítulos del libro del Génesis, q u e estaba en la base de los conflictos con Galileo y D a r w i n , c o m o se verá m á s adelante. M o d e r n a m e n t e , esta p o s t u ra ha llevado en los Estados U n i d o s a presentar c o m o u n a teoría científica, p o r parte de d e t e r m i n a d a s corrientes protestantes conservadoras, el llamado «creacionismo», q u e sostiene la creación i n d e p e n d i e n t e de las especies de animales y plantas, tal c o m o lo relata el p r i m e r capítulo del Génesis, y considera q u e la edad del m u n d o es del o r d e n de u n o s 6.000 años, en c o n t r a de los resultados actuales de la evolución biológica y del cosmos. La discusión se ha llevado al t e r r e n o de la enseñanza en las escuelas de algunos 15
14.
E . G R A N T , The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional and Intellectual Contexts, Cambridge University
Press, Cambridge 1996. 15.
I . BARBOUR, Religión y ciencia, op. cit., pp. 1 3 5 - 1 4 5 , se refiere al materialismo científico y el literalismo bíblico.
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estados americanos, en los q u e se h a p r e t e n d i d o q u e esta doctri na se explique en las clases de biología, en lugar de la teoría de la evolución o j u n t o con ella. Estas actitudes c o n f u n d e n el mensaje religioso de la Biblia con su expresión histórica y literaria, q u e de p e n d e de los elementos culturales de la época de la c o m p o s i c i ó n de cada u n o de sus libros. Este t e m a lo t r a t a r e m o s despacio al ha blar de creación y cosmología y de la evolución de la vida y del h o m b r e . Esta actitud lleva, en general, a u n a indebida i n t r o m i sión de la religión en el c a m p o de la ciencia. Así c o m o hay u n f u n d a m e n t a l i s m o religioso, hay t a m b i é n , a u n q u e se hable m e n o s de él, lo q u e p o d e m o s llamar u n funda m e n t a l i s m o científico q u e convierte la ciencia en u n a ideología totalizadora de visión materialista, fuera de la cual n o hay otras perspectivas ni o t r o acceso a la realidad. N o se trata, p o r tanto, de la ciencia m i s m a , sino de u n a visión ideológica q u e p r e t e n d e ba sarse en la ciencia c o m o su única interpretación posible. Para ella, sólo la ciencia es fuente de c o n o c i m i e n t o verdadero sobre el m u n d o y su sentido, y sobre ella h a n de basarse las actitudes q u e rigen los c o m p o r t a m i e n t o s . Esta actitud pretende, en n o m b r e de la ciencia, negar t o d a relevancia a la religión, ya q u e n o quedaría n i n g ú n lugar para ella. En algunos casos se llega incluso a querer explícitamente suplantar la religión p o r u n a ideología basada en la ciencia. Actitudes de este tipo n o son raras en a m b i e n t e s cien tíficos, y en ellas el aspecto ideológico se difumina o se oculta, apareciendo c o m o si se tratara de la ciencia m i s m a . Se trata aquí, en efecto, de u n a t a m b i é n indebida intromisión, a h o r a desde la ciencia en el c a m p o de la religión. O t r a fuente de conflictos se e n c u e n t r a en las consecuencias sociales de la ciencia y la religión. Nacen estos conflictos de la lu cha p o r la influencia y el p o d e r social; u n a lucha en la q u e algu nos g r u p o s se apoyan en el progreso de la ciencia para suplantar la posición t r a d i c i o n a l m e n t e o c u p a d a p o r la religión. En Europa, el n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r n a en los siglos XVI y XVII en c u e n t r a u n a sociedad en la q u e el e s t a m e n t o eclesiástico gozaba de u n a e n o r m e influencia social, h e r e d a d a de la tradición m e d i e val. G r u p o s contrarios a esta situación se aprovechan de la i r r u p ción del e s t a m e n t o científico y su r á p i d o ascenso en prestigio y p o p u l a r i d a d para apoyarse en él a la h o r a de confrontarse con la influencia de la religión. A las posturas sociales del e s t a m e n t o re-
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ligioso, a veces excesivamente conservadoras, se o p o n e n los q u e p r o p o n e n reformas sociales radicales, y en esta confrontación se apoyan en el prestigio de la ciencia. A m e d i d a q u e a u m e n t a el prestigio social de los científicos, éstos van r e e m p l a z a n d o , en influencia p o p u l a r y política, a los eclesiásticos. A u n q u e n o sean los científicos los propulsores de este m o v i m i e n t o , sí se ven arrastrados m u c h a s veces, consciente o inconscientemente, a este n o declarado conflicto. Las tendencias secularizadoras m o d e r n a s en la sociedad se apoyan m u c h a s veces en la influencia de la ciencia, para m i n i m i z a r o incluso hacer desaparecer la influencia social de la religión. Puede dar a veces la i m p r e s i ó n de q u e se llega a presentar la ciencia c o m o u n sustituto de la religión, p o r lo q u e los científicos aparecen c o m o los nuevos sacerdotes, poseedores y dispensadores del único c o n o c i m i e n t o verdadero. H o y se p u e d e afirmar q u e el e n o r m e prestigio de la ciencia ha s u p e r a d o socialmente al de las instancias religiosas. C o n ello, este tipo de conflicto ha d i s m i n u i d o , al n o ser considerada ya la religión c o m o u n e n e m i g o i m p o r t a n t e a derrotar. Resabios de los conflictos del pasado afloran, sin e m b a r g o , en la suspicacia y sensibilidad de los científicos ante las críticas q u e desde las instancias religiosas se hacen en relación con las posibles consecuencias negativas de su trabajo en el c a m p o de la ética. N o es e x t r a ñ o q u e la ciencia se presente hoy c o m o la única instancia q u e n o a d m i t e críticas y ante la cual n o hay apelación posible. En algunos casos se p u e d e decir q u e u n cierto d o g m a t i s m o científico viene a sustituir al religioso. Estas actitudes, q u e en realidad defienden los á m b i t o s de influencia p o r u n o y o t r o lado, se convierten en otras tantas fuentes de conflictos q u e buscan racionalizarse defendiend o la incompatibilidad entre ciencia y religión. A pesar de t o d o , este tipo de conflictos p u e d e tener su lado positivo. A través de ellos la religión se ve obligada a reconocer q u e ha a d o p t a d o con demasiada frecuencia roles q u e la h a n acercado al p o d e r político. Estos roles se h a n justificado p o r el peso de la tradición, sin u n análisis crítico de los d a ñ o s q u e a veces h a n causado. Desgraciad a m e n t e , estas situaciones de influencia y p o d e r difícilmente son a b a n d o n a d a s p o r propia iniciativa, ni sus consecuencias negativas se reconocen fácilmente. Sólo c u a n d o la religión se ve d e s p o jada de ellas, reconoce que, m á s q u e u n a ayuda, constituían u n grave obstáculo para su verdadera misión. En efecto, si la religión
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quiere conservar su fuerza crítica frente a t o d o s los abusos de p o der, q u e a veces utilizan c o m o justificación a r g u m e n t o s aparent e m e n t e científicos, antes tiene q u e haberse desligado ella m i s m a de t o d o poder. N o es desde el p o d e r desde d o n d e la religión debe ejercer su influjo, sino desde la apelación a la conciencia del h o m b r e y el recurso a u n a última instancia trascendente. La ciencia, p o r su lado, p u e d e a p r e n d e r a n o s u c u m b i r a la tentación de convertirse en u n a ideología d o m i n a n t e .
3.4. A u t o n o m í a e i n d e p e n d e n c i a U n a vez q u e h e m o s visto q u e n o es correcto ni c o r r e s p o n d e a la realidad histórica presentar la ciencia y la religión c o m o m u t u a m e n t e incompatibles, t e n e m o s q u e considerar q u é tipo de relación p o d e m o s establecer entre los dos. Si, c o m o h e m o s visto, los conflictos entre ciencia y religión nacen de la indebida i n t r o m i sión de la u n a en el c a m p o de la otra, la solución al p r o b l e m a p o dría consistir en p o n e r de manifiesto la m u t u a a u t o n o m í a entre ellas. En el capítulo anterior h e m o s visto q u e religión y ciencia son dos tipos distintos de c o n o c i m i e n t o y de lenguaje sobre la realidad independientes entre sí, cada u n o de ellos válido d e n t r o de su p r o p i o á m b i t o . Entre ellas n o debería haber lugar al conflicto, ya q u e éste nace del h e c h o de n o reconocer tal independencia. Ni la ciencia debe e n t r o m e t e r s e en el á m b i t o de lo religioso, ni la religión en el de lo científico. La historia nos enseña, a d e m á s , q u e a m b a s intromisiones h a n d a d o siempre malos resultados y h a n sido fuente de conflicto. Hay m u c h o s a r g u m e n t o s en favor de esta actitud de m u t u a independencia. En p r i m e r lugar, está la n e cesidad de reconocer la a u t o n o m í a de las ciencias en su terreno, y la de la religión y la teología en el suyo. Esta separación está m o tivada p o r el deseo n o sólo de evitar conflictos innecesarios, sino de ser fieles al carácter distintivo de cada u n a y garantizar la c o m patibilidad y m u t u a a u t o n o m í a y vigencia de cada u n a en su p r o pio terreno. El r e c o n o c i m i e n t o de la a u t o n o m í a e i n d e p e n d e n c i a entre ciencia y religión se e n c u e n t r a ya en la formulación medieval de los dos libros: el libro de la naturaleza y el de la revelación. Éstos son dos libros distintos, pero tienen u n m i s m o autor: p o r tanto,
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ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
n o p u e d e n contradecirse. Entre otras formulaciones de este p r i n cipio p o d e m o s citar la de Francis Bacon: «El libro de la palabra de Dios y el libro de las obras de Dios... Estos saberes n o se d e b e n mezclar ni confundir». Galileo insistía en lo m i s m o en su carta a Cristina, D u q u e s a de Lorena: «En las discusiones de los p r o b l e m a s naturales n o se debería c o m e n z a r p o r la a u t o r i d a d de textos de la Escritura, sino p o r las experiencias sensibles...; los efectos naturales q u e la experiencia sensible nos p o n e delante de los ojos... n o p u e d e n ser c o n d e n a d o s p o r citas de la Escritura» . El r e c o n o c i m i e n t o de la m u t u a a u t o n o m í a de la ciencia y la religión se e n c u e n t r a claramente recogido en el d o c u m e n t o sobre la Igle sia en el m u n d o m o d e r n o del Concilio Vaticano II . En este d o c u m e n t o se dice q u e « m u c h o s de nuestros c o n t e m p o r á n e o s pa recen t e m e r q u e , p o r u n a excesiva vinculación entre la actividad h u m a n a y la religión, sufra trabas la a u t o n o m í a del h o m b r e , de la sociedad o de la ciencia». Después de afirmar q u e es absoluta m e n t e legítima esta exigencia de a u t o n o m í a , concluye q u e «la in vestigación m e t ó d i c a en t o d o s los c a m p o s del saber, si se realiza de u n a forma a u t é n t i c a m e n t e científica y c o n f o r m e a las n o r m a s morales, n u n c a será en realidad contraria a la fe, p o r q u e las rea lidades profanas y las de la fe tienen su origen en u n m i s m o Dios». R e c o r d a n d o , sin e m b a r g o , los conflictos a los q u e ha lleva d o la falta de este reconocimiento, y en concreto el caso de Gali leo, afirma q u e «son de deplorar, a este respecto, ciertas actitudes que, p o r n o c o m p r e n d e r bien el sentido de la legítima a u t o n o m í a de la ciencia, n o h a n faltado algunas veces entre los p r o p i o s cris tianos; actitudes que, seguidas de agrias polémicas, indujeron a m u c h o s a establecer u n a oposición entre la ciencia y la fe» . D e a c u e r d o con el Concilio, el r e c o n o c i m i e n t o de la m u t u a a u t o n o mía es, p o r t a n t o , el p r i m e r paso para establecer u n a s relaciones correctas entre ciencia y fe. Juan Pablo II, en u n d o c u m e n t o de 1988 sobre ciencia y religión, q u e citaremos m á s veces, apoya es ta posición diciendo: «Ciencia y religión d e b e n preservar su au16
17
18
G . GALILEI, Carta a Cristina de Lorena, Alianza, Madrid 1987, p. 7 0 . 17. «Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual» (Gaudium et Spes), en C O N C I L I O V A T I C A N O II, Constituciones. Decretos. Declaraciones, BAC, Madrid 1965, pp. 2 0 9 - 3 6 5 . 18. Gaudium et Spes, n. 3 6 , pp. 2 5 6 - 2 5 7 . 16.
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t o n o m í a y su peculiaridad. Cada u n a tiene sus p r o p i o s principios y m o d o s d e proceder» . A u n a conclusión parecida llegó el con sejo d e la Academia Nacional de las Ciencias de los Estados U n i dos e n 1981, en el debate sobre el creacionismo, a f i r m a n d o : «La religión y la ciencia s o n á m b i t o s separados y excluyentes del p e n s a m i e n t o h u m a n o , y su presentación conjunta en el m i s m o con texto d a lugar a q u e se c o m p r e n d a n e q u i v o c a d a m e n t e t a n t o las teorías científicas c o m o las creencias religiosas» . B a r b o u r revisa los a r g u m e n t o s - d e d u c i d o s d e los m o v i m i e n tos teológicos protestantes del fideísmo n e o - o r t o d o x o , el existen cialismo religioso y el análisis l i n g ü í s t i c o - favorables a considerar la ciencia y la religión c o m o formas d e vida y de p e n s a m i e n t o in dependientes y a u t ó n o m a s . R e s u m i e n d o : según el m o v i m i e n t o de la n e o - o r t o d o x i a protestante y su e x p o n e n t e principal, el teó logo a l e m á n Karl Barth, la religión se basa en la fe c o m o respues ta del h o m b r e a Dios q u e se revela en la historia, n o en la n a t u r a leza. Dios sólo p u e d e ser conocido en la m e d i d a en q u e se ha re velado e n Cristo y es confesado en la fe. Por tanto, se acentúa el contraste entre ciencia y religión, ya q u e la p r i m e r a se basa en la observación y en la razón h u m a n a , m i e n t r a s la segunda se funda m e n t a e n la revelación divina. O t r a corriente q u e defiende t a m bién u n a separación entre las d o s es la del existencialismo. Según Barbour, aquí el contraste se establece entre el á m b i t o de la con ciencia personal y el de los objetos n o personales. Para los exis tencialistas religiosos, a Dios se le e n c u e n t r a en la inmediatez y la 19
20
21
19.
«Message of His Holiness Pope John Paul I I » , en R.J. RUSSELL, W.R. STOEGER, G.V. C O Y N E (eds.),
Physics, Philosophy and Theology. A Common
Quest for Understanding, Vatican Observatory, Città del Vaticano 1988 (trad. cast.: «Mensaje de su Santidad Juan Pablo I I » , en Física,filosofíay teología. Una búsqueda en común, EDAMEX, UPAEP, México. El mensa je, más una serie de comentarios sobre él, en R.J. RUSSELL, W.R. STOEGER y G.V. C O Y N E , John Paul II on Science and Religión. Reflections on the New View from Rome, Vatican Observatory Publications, Città del Vaticano 20.
1990. F. PRESS,
Science and Creationism: A View from the National Academy of
Sciences, National Academy Press, Washington 1984, p. 6. 21. I . BARBOUR, «Ways of Relating Science and Theology», en R.J. RUSSELL, W.R. STOEGER, G.V. C O Y N E (eds.), Physics, Philosophy and Theology. A Common Quest for Understanding, op. cit., pp. 2 7 - 3 3 ; I . BARBOUR, Reli gión y ciencia, op. cit., pp. 1 4 6 - 1 5 4 .
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participación personal, q u e caracterizan las relaciones del tipo yo-tú, n o en el análisis objetivizante p r o p i o del c o n o c i m i e n t o científico. La tercera corriente del análisis lingüístico considera ciencia y religión c o m o d o s lenguajes distintos q u e son i n d e p e n dientes entre sí. B a r b o u r concluye su análisis de estas tres c o rrientes diciendo q u e ellas e n t i e n d e n q u e t a n t o la ciencia c o m o la religión son formas de vida y p e n s a m i e n t o a u t ó n o m a s e i n d e pendientes entre sí. El paleontólogo Stephen Jay G o u l d h a f o r m u l a d o el postula d o d e la total i n d e p e n d e n c i a entre ciencia y religión con el t é r m i n o «magisterios no-solapables» y el a c r ó n i m o N O M A (Non Overlaping Magisterio) . Para Gould, la ciencia trata de d o c u m e n t a r el carácter factual del m u n d o n a t u r a l (de q u é está h e c h o el univer so) y desarrollar teorías q u e c o o r d i n e n y expliquen estos hechos y c ó m o funcionan, m i e n t r a s q u e la religión se m u e v e en el c a m p o de los fines h u m a n o s , el sentido ú l t i m o de la realidad y los va lores éticos, t e m a s q u e el d o m i n i o fáctico d e la ciencia p u e d e ilu minar, pero n o p u e d e n u n c a resolver. Desde este p u n t o de vista, n o ve G o u l d c ó m o se p u e d e n unificar o sintetizar los d o s bajo u n e s q u e m a de explicación o análisis c o m ú n , a la vez q u e entiende q u e n o d e b e n e x p e r i m e n t a r n i n g ú n conflicto . Se trata, pues, con sus propias palabras, de d o s magisterios q u e n o se solapan ni se s u p e r p o n e n ; entre ellos debe h a b e r u n c o n c o r d a t o respetuoso. A u n q u e p r o p o n e c o m o única relación posible y deseable la m u tua independencia, acepta q u e a m b a s deben estar abiertas entre sí a u n diálogo q u e rechace el irenismo, al q u e c o n d u c e n el sin cretismo y la p o s t u r a de lo políticamente correcto q u e evita la discusión. A esta p o s t u r a se acerca la m a n t e n i d a p o r el físico M a x Planck, iniciador de la física cuántica, q u e decía: «Ciencia y reli gión son d o s vías paralelas q u e sólo se u n e n e n el infinito». 11
23
22. S.J. G O U L D , Rocks of Ages. Science and Religion in the Fullness of Life, Ballentine Books, New York 1999 (trad. cast.: Ciencia versus religión: un falso conflicto, Crítica, Barcelona 2001). 23.
S.J. G O U L D , op. cit,
pp.
4-5.
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CIENCIA Y RELIGIÓN
3.5. Diálogo C o m o B a r b o u r reconoce, si la ciencia y la religión fueran total m e n t e independientes, se evitaría t o d o riesgo de conflicto, pero con ello se diluiría t a m b i é n la posibilidad de u n diálogo cons tructivo y u n e n r i q u e c i m i e n t o m u t u o . Además, querer m a n t e n e r la ciencia y la religión t o t a l m e n t e separadas, sin n i n g u n a interacción entre ellas, es, c o m o n o s m u e s t r a la historia, c o m p l e t a m e n t e imposible. A lo largo de la historia, t a n t o la religión co m o la ciencia son elementos de u n proceso m á s a m p l i o q u e p o d e m o s designar c o m o «cultura», en el q u e se mezclan a d e m á s el arte en todas sus manifestaciones, las relaciones personales y m u chos otros elementos. Entre ellas n o p u e d e m e n o s q u e haber u n a c o n t i n u a interacción. A u n q u e se h a d e respetar la a u t o n o m í a p r o p i a de cada u n a d e estas manifestaciones culturales, su inter acción y diálogo m u t u o tiene t a m b i é n q u e aceptarse. Respetando la m u t u a a u t o n o m í a , la absoluta i n d e p e n d e n c i a n o es, p o r tanto, realista ni suficiente. En el fondo, a m b a s son vi siones d e u n a m i s m a realidad y n o p u e d e n ignorarse m u t u a m e n te. En m u c h o s casos, u n a m i s m a p e r s o n a participa de a m b a s y n o p u e d e m a n t e n e r u n a esquizofrenia, dividiendo su m e n t e en d o s c o m p a r t i m e n t o s estancos. Si la relación de la incompatibilidad y u n c o n t i n u o e inevitable conflicto n o representan la situación re al, la absoluta i n d e p e n d e n c i a t a m p o c o es r e c o m e n d a b l e , p o r lo q u e es necesario p r o p o n e r entre ellas u n a relación de diálogo . U n diálogo q u e implica u n a c o m u n i c a c i ó n , u n intercambio d e información entre las dos. La reflexión religiosa (teología) n o p u e d e dejar de tener en cuenta la visión del m u n d o q u e ofrece la ciencia, ya q u e en t o d a religión hay siempre u n a consideración d e la relación entre el m u n d o y la divinidad. F o r m a p a r t e d e la esen cia de t o d a religión el expresar t a m b i é n , a través d e sus ritos y símbolos, la relación del m u n d o con Dios, de los h o m b r e s entre sí y del h o m b r e c o n la naturaleza, y p o n e r al h o m b r e en contac to con el origen del universo y de la vida. En las tres religiones monoteístas - j u d a í s m o , islam y c r i s t i a n i s m o - Dios es el creador 24
25
24. I . BARBOUR, Religión y ciencia, op. cit., p. 154.
25. Ibid., pp. 154-170.
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del m u n d o , cuyo ser d e p e n d e t o t a l m e n t e de él. La c o n t e m p l a c i ó n del m u n d o c o m o salido de las m a n o s de Dios, y en el q u e se e n c u e n t r a la manifestación de su presencia, es u n elemento i m p o r tante en ellas. C ó m o es este m u n d o q u e Dios ha creado y q u e co n o c e m o s a través de la ciencia, n o p u e d e m e n o s de ser algo i m p o r t a n t e , t a m b i é n para la teología, al hablar de la creación. Ya en el siglo XIII, Santo Tomás de A q u i n o expresaba q u e el error acer ca de las criaturas lleva a u n a falsa idea de Dios y p u e d e a p a r t a r las m e n t e s de los h o m b r e s de Dios . Por lo t a n t o , la teología n o p u e d e ser t o t a l m e n t e indiferente a la imagen del m u n d o q u e las ciencias van c r e a n d o a lo largo del t i e m p o . D e hecho, a lo largo de la historia u n a m u t u a influencia siempre ha existido y, p o r ejemplo, la visión religiosa del m u n d o ha ido a s u m i e n d o los m o delos cosmológicos vigentes en cada época. El relato de la crea ción del Génesis refleja la imagen cosmológica del m u n d o vigen te en la cultura del O r i e n t e M e d i o en la época de su composición; y, c o m o veremos m á s adelante, los Padres de la Iglesia a s u m i e r o n m u y p r o n t o el m o d e l o cosmológico geocéntrico de la a s t r o n o m í a griega. Si se p u e d e decir q u e u n cierto diálogo siempre ha existido, hoy debe hacerse m á s explícito e intenso. B a r b o u r p r o p o n e c o m o c a m p o de este diálogo las cuestiones límite o fronterizas q u e sus cita la ciencia, p e r o cuyas respuestas escapan a su propia m e t o d o logía. Entre ellas se p u e d e n citar el origen y destino del universo y del h o m b r e , el futuro de la h u m a n i d a d y las cuestiones éticas. Para él las diferencias metodológicas entre ciencia y religión de ben ser atenuadas p o r lo q u e él m i s m o d e n o m i n a «paralelismos metodológicos». A partir de éstos, la supuesta objetividad de la ciencia y la p r e t e n d i d a subjetividad de la religión deben matizar se, y debe reconocerse que, a u n desde el p u n t o de vista m e t o d o lógico, existen p u n t o s de contacto entre ellas. O t r o s c a m p o s en los q u e se p u e d e y debe establecer u n diálogo entre la ciencia y la religión son para B a r b o u r la emergencia de u n a espiritualidad 26
26.
Summa contra gentiles 2 , 3, 6: «Nam error circa crea turas redundant in falsam de Deo sententiam et hominum mentes a Deo abducit in quem fides diriget nititur, dum ipsas quibusdam aliis causis supponit».
T O M Á S DE A Q U I N O ,
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CIENCIA Y RELIGIÓN
centrada en la naturaleza o los aspectos de carácter ético y religioso suscitados p o r el ejercicio del trabajo científico. A este diálogo se refería t a m b i é n Juan Pablo II en el ya citado d o c u m e n t o , diciendo: «...una simple neutralidad ya n o es aceptable. Tenemos h o y u n a o p o r t u n i d a d sin precedentes para u n a relación c o m ú n interactiva en la q u e cada disciplina m a n t i e n e su integridad y, sin e m b a r g o , está radicalmente abierta a los d e s c u b r i m i e n t o s e intuiciones de la otra... El p r o b l e m a es urgente». C o m p a r a n d o la situación de los aportes de la ciencia actual con la i n c o r p o r a c i ó n de la filosofía aristotélica a la teología p o r Santo Tomás de Aquino, c o m e n t a : «¿No p o d e m o s esperar q u e las ciencias c o n t e m p o ráneas, j u n t o con todas las formas de c o n o c i m i e n t o h u m a n o , vigoricen y d e n forma a aquellas áreas de la teología q u e tienen q u e ver con la relación de la naturaleza, la h u m a n i d a d y Dios?»; para t e r m i n a r diciendo: «La ciencia p u e d e purificar a la religión del error y la superstición; la religión a la ciencia, de idolatrías y falsos absolutos» . Para e n t e n d e r bien este diálogo se debe reconocer q u e n o es del t o d o simétrico. M i e n t r a s q u e el c o n o c i m i e n t o científico de la naturaleza es i m p o r t a n t e en el trabajo teológico m i s m o , la ciencia c o m o c o n o c i m i e n t o de la naturaleza n o d e p e n d e de intuiciones religiosas, a u n q u e algunos científicos p u e d e n ser m o v i d o s p o r ellas. En cierto sentido, se p u e d e decir q u e la ciencia, en cada época de su desarrollo, da u n a imagen del m u n d o t o d o lo c o m pleta q u e le es posible, d e n t r o de su p r o p i a metodología, y n o c o m p e t e a la religión rellenar los huecos q u e a ú n le q u e d a n y q u e ella m i s m a en el futuro rellenará. En este sentido, la religión n o a p o r t a n a d a a la ciencia c o m o c o n o c i m i e n t o de la naturaleza d e n t r o de su p r o p i a metodología. C o m o m u y bien dice Juan Pablo II, lo q u e la religión a p o r t a a la ciencia es librarla de convertirse en u n absoluto, es decir, del peligro de convertirse en u n a ideología q u e p r e t e n d a tener todas las respuestas a los interrogantes q u e el h o m b r e se hace sobre su relación con el m u n d o , sobre sí m i s m o y sobre su destino. Por el contrario, el c o n o c i m i e n 27
27. JUAN PABLO I I , «Message of His Holiness Pope John Paul I I » , en R.J. RUSSELL, W . R . STOEGER, G . V . C O Y N E (eds.), Physics, Philosophy and Theo-
logy. A Common Quest for Understanding, op. cit., pp. 24, 2 5 .
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to de las ciencias sobre la naturaleza y sobre el h o m b r e m i s m o sí tiene q u e ser t e n i d o en cuenta en la reflexión de la teología. En realidad, la imagen del m u n d o q u e ofrecen las ciencias siempre ha estado presente en el p e n s a m i e n t o teológico. El aferrarse a u n a imagen q u e ya e m p e z a b a a ser desechada p o r la ciencia fue p r e cisamente fuente de algunos conflictos, c o m o veremos en el caso de la resistencia a la aceptación del heliocentrismo y la teoría de la evolución. Fue precisamente la falta de diálogo lo q u e m o t i v ó q u e se t o m a r a n decisiones p o r las autoridades religiosas q u e lue go se h a n t e n i d o q u e lamentar. Este «intenso diálogo con la cien cia c o n t e m p o r á n e a » , tan necesario, es echado de m e n o s p o r Juan Pablo II entre los q u e se dedican a la docencia y a la investigación teológica. La ciencia, a u n q u e n o el científico, p u e d e ignorar a la teología, pero la teología n o p u e d e ignorar a la ciencia. El diálo go debe estar abierto p o r a m b a s partes, pero n o tiene las m i s m a s características en a m b o s sentidos. A pesar de q u e q u e d a bastante clara la necesidad del diálogo entre ciencia y religión, la realidad nos descubre q u e en la prácti ca n o es fácil de llevar a cabo. En el siglo XIX, y hasta m e d i a d o s del siglo XX, la ausencia de u n verdadero diálogo desde el lado religioso se manifestaba en las posturas apologéticas. Éstas, en m u c h o s casos, se situaban c o m o u n a defensa justificada p o r los ataques de posturas filosóficas q u e utilizaban la ciencia c o m o ar g u m e n t o en c o n t r a de la religión. Estas actitudes p o r a m b o s la dos favorecían p o c o el diálogo. A partir de m e d i a d o s del siglo XX, la situación ha c a m b i a d o , i m p u l s a d a p o r nuevos enfoques sobre la naturaleza del c o n o c i m i e n t o científico y de la tarea t e o lógica. C o m o reconoce John Polkinghorne, él m i s m o u n físico te órico y o r d e n a d o después sacerdote de la Iglesia Anglicana, en es te diálogo h a n a b u n d a d o m á s los científicos (entre los q u e p o d e m o s destacar a él m i s m o y al ya citado Ian Barbour, físico-quími co, y A r t h u r Peacocke, b i o q u í m i c o y t a m b i é n sacerdote anglicano) q u e los teólogos . Los tres m e n c i o n a d o s autores son consi derados en general c o m o los grandes pioneros de este diálogo. De 28
28. J . P O L K I N G H O R N E , Belief in God in an Age of Science, Yale University Press, New Haven 1998, cap. 4: «The continuing dialogue between science and religion», pp. 77-100.
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los teólogos, cuya ausencia lamenta, P o l k i n g h o r n e cita a los p r o testantes T h o m a s Torrance y Wolfhart P a n n e n b e r g . Del c a m p o católico p o d e m o s citar, u n i e n d o la perspectiva científica y la teológica, a Michel Heller, físico y profesor del Instituto Teológico de Cracovia, William Stoeger, a s t r ó n o m o del O b s e r v a t o r i o Vaticano, M a r i a n o Artigas, profesor de la Universidad de Navarra, y D e nis Edwards, teólogo australiano. Polkinghorne p r o p o n e u n a serie de líneas p o r las q u e debe moverse el diálogo: u n a participación mayor de teólogos y m i e m b r o s de otras tradiciones religiosas, a d e m á s de la cristiana; u n a seria discusión de problemas éticos; u n reconocimiento en la teología de formas de pensar desde la experiencia análogas a las de la ciencia; la aceptación de p u n t o s de vista holísticos y relaciónales en la ciencia, q u e se p u e d e n correlacionar con los de la teología; y posturas de realismo crítico con respecto al conocimiento, t a n t o científico c o m o teológico. C o n cluye Polkinghorne diciendo q u e «ciencia y teología... participan de u n m i s m o fin q u e las hace dignas de la atención de t o d o el q u e esté poseído de integridad intelectual y deseo de comprender. Ellas, en sus diferentes formas y d o m i n i o s , están e m p e ñ a d a s en la b ú s q u e d a de la verdad, y esto es suficiente para garantizar q u e continuará desarrollándose entre ellas u n fructífero diálogo» . 29
3.6. C o m p l e m e n t a r i e d a d O t r a m a n e r a de m i r a r la relación entre ciencia y religión, q u e i m plica algo m á s q u e el diálogo o q u e explícita las consecuencias del diálogo, es la q u e p o d e m o s definir c o m o «de c o m p l e m e n t a r i e dad». Esta relación ha sido recientemente p r o p u e s t a p o r H a n s Küng, a u n q u e se e n c u e n t r a en otros autores anteriores . Esta idea fue ya p r o p u e s t a en 1925 p o r el físico danés Niels Bohr, p i o n e r o de la aplicación de la mecánica cuántica a los m o d e l o s a t ó micos, quien consideraba q u e se p o d í a n e n t e n d e r la religión y la ciencia c o m o dos descripciones c o m p l e m e n t a r i a s de la realidad. 30
29.
Ibid., pp.
99-100.
30. H . K Ü N G , op. cit, pp. 5 7 - 5 8 . En lugar de una confrontación o integración, propone un modelo de complementariedad.
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Bohr defendía q u e en la física se d a n descripciones c o m p l e m e n tarias de u n m i s m o f e n ó m e n o , c o m o la d e o n d a y partícula, y añadía q u e la física atómica n o s enseña q u e d e b e m o s pensar m á s sutilmente q u e hasta a h o r a . Bajo el t é r m i n o « c o m p l e m e n t a r i e dad» e n t e n d e m o s q u e las d o s visiones de la realidad q u e ofrecen la religión y la ciencia n o sólo n o son m u t u a m e n t e excluyentes, sino q u e se c o m p l e m e n t a n la u n a a la otra. N o d e b e n traerse p a ra establecer u n conflicto entre ellas ni m a n t e n e r l a s t o t a l m e n t e aparte la u n a d e la otra. T a m p o c o , defiende K ü n g , se debe buscar u n a integración entre las d o s en la q u e los teólogos a d a p t e n los d o g m a s religiosos a los resultados d e la ciencia, y los científicos n o instrumentalicen la religión para sus tesis. Defiende u n m o d e lo de c o m p l e m e n t a r i e d a d de interacción crítico-constructiva en la q u e se conserve la esfera p r o p i a de cada u n a , se eviten las c o participaciones ilegítimas y se a b a n d o n e t o d o i n t e n t o d e absolutización p o r a m b a s partes. De esta forma, la c o m p l e m e n t a r i e d a d afirma q u e las d o s , j u n t o con otras visiones q u e el h o m b r e tiene de la realidad, c o m o la artística y la ética, son necesarias para captar dicha realidad en toda su riqueza y complejidad. La diferencia entre la relación de diálogo y la de c o m p l e m e n t a r i e d a d consiste en q u e la p r i m e r a s ó lo afirma q u e debe haber u n a relación entre las d o s en la q u e se c o m u n i q u e n , m i e n t r a s q u e la d e c o m p l e m e n t a r i e d a d afirma adem á s q u e n i n g u n a de ellas es u n a visión completa d e toda la realidad, y q u e cada u n a de ellas se c o m p l e m e n t a con la otra. La c o m p l e m e n t a r i e d a d implica, p o r tanto, q u e las visiones de la realidad n o serán completas si n o incluyen las otras. Las m a n e r a s de c o m p l e m e n t a r s e la u n a c o n la otra son de distinto carácter. Esta relación se p u e d e ilustrar c o n el famoso dicho de Einstein: «la ciencia sin la religión está coja, y la religión sin la ciencia está ciega» . Esto p u e d e interpretarse c o m o q u e la religión debe dejarse 31
32
31. W . HEISENBERG, «Erste Gespräche über das Verhältnis von Naturwissenschaft und Religion», en H . - R D Ü R R (ed.), Physik und
Transzendenz. Die grosssen Physiker unseres Jahrhunderts über ihre Begegnung mit dem Wunderbare, Scherz, Bern 1988, pp. 305-306. 32. A. EINSTEIN, «Ciencia y religión», en K. W I L B E R (ed.), Cuestiones
cuánticas. Escritos místicos de los físicos más famosos del mundo, Kairós, Barcelona 1984, pp. 161-170.
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i l u m i n a r p o r los c o n o c i m i e n t o s del m u n d o q u e a p o r t a n las cien cias, y el trabajo científico dejarse i m p u l s a r p o r el s e n t i m i e n t o re ligioso. En u n caso, las formulaciones teológicas d e b e n tener en cuenta las aportaciones q u e va p r e s e n t a n d o la ciencia; en el otro, la práctica de la ciencia debe tener en c u e n t a las intuiciones éti cas y morales q u e provienen del p e n s a m i e n t o religioso. Pero és tas son tan sólo algunas de las m u c h a s m a n e r a s en q u e la ciencia y la religión se c o m p l e m e n t a n entre sí p a r a crear u n a visión m á s completa de la realidad. La visión, en m u c h o s casos reduccionis ta, de la ciencia se p u e d e ver c o m p l e t a d a con las perspectivas de totalidad y la a p e r t u r a a la trascendencia q u e ofrecen las intuicio nes religiosas; y, a su vez, el p e n s a m i e n t o religioso p u e d e verse e n r i q u e c i d o p o r los adelantos en n u e s t r o c o n o c i m i e n t o de los fe n ó m e n o s naturales. Pero n o son éstas las únicas perspectivas q u e el h o m b r e tiene de la realidad; existen otras, c o m o la artística o la ética, y todas ellas contribuyen - s i n o p o n e r s e y enriqueciéndose m u t u a m e n t e - a c o m p r e n d e r la realidad. U n ejemplo de e n r i q u e c i m i e n t o m u t u o lo e n c o n t r a m o s en la relación entre la visión re ligiosa y la artística. La religión sirve de inspiración para n u m e rosas o b r a s de las artes plásticas, la poesía y la música, y a su vez las p r o d u c c i o n e s artísticas son m u c h a s veces vehículo de inspira ción religiosa. La poesía de los autores místicos y el s e n t i m i e n t o reflejado en los iconos orientales son sólo dos ejemplos de esta relación de c o m p l e m e n t a r i e d a d entre religión y arte. En o t r o á m bito de cosas se p u e d e p r o p o n e r u n a relación análoga entre reli gión y ciencia.
3.7. I n t e g r a c i ó n El ú l t i m o tipo de relación entre ciencia y religión p r o p u e s t o p o r B a r b o u r es el q u e d e n o m i n a «de integración», a u n q u e este t é r m i n o p u e d e n o ser siempre el m á s a d e c u a d o . En esta categoría se integran las propuestas q u e defienden u n a relación m á s directa entre las dos y en las q u e se p r o p o n e q u e es posible llegar a u n a 33
33. I . BARBOUR, Religión y ciencia, op. cit., pp. 170-181.
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cierta integración o c o n t i n u i d a d entre los c o n t e n i d o s de la religión o la teología y los de la ciencia. Se va, p o r tanto, m á s allá del diálogo y la c o m p l e m e n t a r i e d a d q u e h e m o s explicado m á s arriba. El elemento esencial de estas propuestas es que, m á s q u e de a u t o n o m í a , se habla de integración, es decir, q u e ciencia y religión q u e d a n englobadas en u n a perspectiva unitaria q u e las u n e . En este m o d e l o , quizá sea m á s preciso hablar m á s específicamente de relación entre teología y ciencia, ya q u e se trata de p r o p u e s tas q u e p a r t e n de la reflexión teológica, m á s q u e de la práctica de la religión, para integrar en ella los resultados y m é t o d o s de la ciencia. Así c o m o en las relaciones anteriores las posiciones eran bastante uniformes, en ésta se da u n a gran variedad de posturas. Aquí t a m b i é n es i m p o r t a n t e distinguir el papel q u e d e s e m p e ñ a la filosofía, q u e debe ser distinguido del de la ciencia. En algunos casos p u e d e ser u n a reflexión filosófica de la realidad q u e t o m a elem e n t o s del c o n o c i m i e n t o científico la q u e interacciona con la teología. A u n q u e es difícil clasificar las distintas posturas, Barbour, distingue tres tipos de integración: la teología natural, la teología de la naturaleza y la síntesis sistemática. D a d a la diversidad de propuestas, q u e tienen características m u y distintas, aquí v a m o s a dividirlas en dos grandes categorías, la p r i m e r a va del c o n o c i m i e n t o científico o filosófico de la n a t u raleza, para acabar en la consideración sobre Dios; la segunda parte de u n a p o s t u r a religiosa e integra en ella las aportaciones de la ciencia o la filosofía. Esta división p u e d e parecer u n p o c o artificial, y algunas propuestas son difíciles de clasificar en u n o u o t r o g r u p o . D e entre las m u c h a s propuestas q u e se p u e d e n enc o n t r a r en la literatura reciente, h e m o s elegido algunas, sin p r e tender en m o d o alguno abarcarlas todas. T a m p o c o en el corto espacio dedicado a ellas se p u e d e hacer la merecida presentación de sus líneas m á s i m p o r t a n t e s . Se trata sólo de ofrecer ejemplos q u e ilustren las p r o p u e s t a s de distintos tipos de integración.
3.8. Del c o n o c i m i e n t o d e la n a t u r a l e z a al d e Dios La p r o p u e s t a m á s antigua de u n c o n o c i m i e n t o racional de Dios, q u e parte del c o n o c i m i e n t o del m u n d o natural, es la de la teología natural en su sentido clásico. Por «teología natural» se entien-
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de, de u n a m a n e r a general, u n c o n o c i m i e n t o racional, i n d e p e n diente del q u e a p o r t a la fe religiosa, q u e se plantea la existencia de Dios y su relación con el m u n d o y m a n t i e n e la capacidad de decir algo sobre su naturaleza. En ella se presenta la posibilidad de e n c o n t r a r u n c a m i n o desde la filosofía o la ciencia q u e con duzca hasta el c o n o c i m i e n t o de Dios. Este c a m i n o lo e n c o n t r a m o s ya en los filósofos griegos, sobre t o d o en Platón y Aristóteles. C o m o veremos, en la tradición cristiana se p r o p u s o la posibili d a d de este c a m i n o racional hacia Dios desde los escritos de los Santos Padres. Entre las formulaciones m á s famosas se e n c u e n t r a el a r g u m e n t o ontológico de San A n s e l m o de C a n t e r b u r y y las cinco vías de acercamiento racional a Dios de Santo Tomás de A q u i n o , q u e se h a n interpretado a veces c o m o verdaderas p r u e bas de su existencia. Es i m p o r t a n t e subrayar q u e n o se habla aquí del c o n o c i m i e n t o científico en el sentido m o d e r n o , sino del filo sófico y, m á s c o n c r e t a m e n t e , del metafísico. Se tiene q u e c o m e n zar p o r aceptar la validez del c o n o c i m i e n t o metafísico, y es la re flexión sobre el sentido del ser lo q u e lleva a la consideración del ser absoluto, es decir, de Dios: c ó m o p u e d e ser c o n o c i d o racio n a l m e n t e , en q u é aspecto y de q u é m a n e r a , t e n i e n d o en cuenta q u e la imagen de Dios de la teología n a t u r a l n o es a ú n el Dios de la fe . La posibilidad de este tipo de teología natural se h a m a n t e n i d o hasta nuestros días, con algunas variantes, entre autores de la tradición católica. Juan Pablo II insiste en su relevancia ac tual a f i r m a n d o : «Existe, pues, u n c a m i n o q u e el h o m b r e , si quie re, p u e d e recorrer y q u e se inicia con la capacidad de la razón de levantarse m á s allá de lo contingente para ir hacia lo infinito» . En esta teología n a t u r a l p u e d e n hoy t a m b i é n introducirse ele m e n t o s procedentes de las ciencias naturales. 34
35
La teología n a t u r a l adquiere u n aspecto distinto en los a u t o res de la tradición anglosajona, q u e defienden q u e a partir del co n o c i m i e n t o científico de la naturaleza, en el sentido de la ciencia m o d e r n a experimental, se p u e d e t a m b i é n e n c o n t r a r la presencia
34.
K . RIESENHUBER,
«Teología natural», en Sacramentum Mundi, vol. 6, pp.
599-610. 35. JUAN PABLO I I , Fe y razón. Carta encíclica «Fides et ratio», Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1998, p. 44.
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de indicios q u e indican la existencia de u n Dios creador. El p u n to de partida es a h o r a el m u n d o c o n o c i d o p o r la ciencia, desde el cual se descubre el c a m i n o hacia la existencia y la acción de Dios en él. Este tipo de a r g u m e n t a c i ó n tuvo u n gran auge en los a u t o res ingleses protestantes de los siglos XVIII y comienzos del XIX. A u n q u e su desarrollo histórico lo veremos m á s adelante, p o d e m o s citar aquí la o b r a de William Paley, Natural Theology (1804), en la q u e se insiste en q u e la u n i d a d , el diseño y la finalidad q u e p u e d e n ser descubiertos p o r la ciencia en la naturaleza son u n a p r u e b a de la existencia y la acción de Dios en el m u n d o . T h o m a s Paine, en su o b r a Age of Reason (1807), insiste en q u e la n a t u r a leza conocida p o r la ciencia n o s enseña las leyes divinas presentes en la naturaleza y nos descubre la b o n d a d del Creador. Algun o s de estos autores llegan a decir q u e de los dos c a m i n o s p a r a llegar a Dios, el de la revelación y el de la naturaleza, este segund o es m á s claro y seguro. El a r g u m e n t o principal utilizado es el del diseño q u e , según estos autores, se p u e d e e n c o n t r a r en el m u n d o n a t u r a l c o n o c i d o a través de la ciencia; es decir, la a d m i rable adaptación de los ó r g a n o s para su función señalan a u n Dios creador q u e los ha h e c h o con esta finalidad. Este tipo de raz o n a m i e n t o basado en la finalidad sufrió u n fuerte golpe, del q u e difícilmente se recuperó, con la p r o p u e s t a p o r D a r w i n de la evolución, en la q u e se niega t o d a finalidad en la naturaleza, y sólo se e n c u e n t r a el m e c a n i s m o de la selección n a t u r a l p o r cambios al azar y la a d a p t a c i ó n al m e d i o . P o d e m o s concluir q u e la ciencia, p o r sí sola, n o p u e d e descubrir n i n g ú n diseño en la naturaleza, y ella en sí m i s m a n o es c a m i n o q u e e n c u e n t r e necesariamente a Dios. Una p r o p u e s t a m o d e r n a q u e p o d e m o s incluir d e n t r o de esta última corriente es la q u e se conoce con el n o m b r e de «diseño inteligente». Los defensores de esta propuesta, presentes sobre t o d o en Estados U n i d o s , p r o p o n e n q u e la evolución biológica q u e sab e m o s p o r la ciencia q u e ha t e n i d o lugar en la tierra n o se p u e d e explicar solamente p o r los m e c a n i s m o s del azar y la a d a p t a c i ó n de las teorías darwinistas y q u e , p o r lo tanto, es necesario aceptar q u e revela la presencia de u n diseñador inteligente q u e ha dirigid o el proceso. Para n o parecer d e m a s i a d o religiosa, la p r o p u e s t a n o habla explícitamente de Dios. Los defensores de esta d o c t r i n a t r a t a n de demostrar, con detalles concretos de la evolución b i o -
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lógica, q u e la ciencia actual n o parece explicar a d e c u a d a m e n t e la necesidad de aceptar u n a finalidad en el proceso evolutivo. C o n otras palabras, el estudio detallado del proceso de la evolución biológica indica u n a direccionalidad y u n a p r o g r a m a c i ó n inteligente. La dificultad de esta p r o p u e s t a es q u e se presenta, e r r ó n e a m e n t e , c o m o u n a teoría científica alternativa a la de la evolución y p r e t e n d e q u e se explique en las escuelas públicas. En ella se parte de u n c o n o c i m i e n t o científico de la naturaleza y, p r e t e n d i e n d o q u e n o se sale de él, se p r o p o n e q u e las evidencias p u r a m e n t e científicas exigen el r e c o n o c i m i e n t o de u n a finalidad y u n diseñador. El c a m i n o seguido, sin e m b a r g o , n o es válido, ya q u e a Dios n o se p u e d e llegar a partir de las deficiencias de la explicación científica, c o m o u n elemento d e n t r o de ella m i s m a . Éste sería el tantas veces refutado «Dios-tapa-agujeros», q u e la ciencia misma, con el tiempo, acaba siempre haciendo innecesario. Reconocer u n a finalidad y u n diseño en la naturaleza pertenece a otro nivel de conocimiento, n o al científico; pertenece al nivel al filosófico o teológico. Volveremos sobre este tema en el capítulo 9. U n a p r o p u e s t a q u e p o d e m o s incluir aquí en parte es la del p e n s a m i e n t o del jesuita y paleontólogo francés Pierre Teilhard de C h a r d i n . Teilhard empieza l l a m a n d o la atención sobre el papel de la ciencia en la evolución h u m a n a c o m o el verdadero m o t o r del progreso y, desde la visión científica del m u n d o , q u e n o s presenta su naturaleza evolutiva, llega a la conclusión de q u e la evolución debe ser convergente y hallar su c u l m i n a c i ó n en lo q u e él llam a el « P u n t o O m e g a » . A esta conclusión se llega, según él, cond u c i d o lógicamente p o r la aplicación integral al h o m b r e de las leyes experimentales de la evolución. Parte de la necesidad de aceptar q u e el estudio total del f e n ó m e n o h u m a n o reclama unas det e r m i n a d a s exigencias y m é t o d o s q u e van m á s allá de los c o m ú n m e n t e e m p l e a d o s p o r la ciencia. C o m o él m i s m o a d m i t e , su p l a n t e a m i e n t o n o es el de la ciencia en sentido estricto, sino el de u n a fenomenología, o física generalizada o superfísica, en la q u e t o d o s los aspectos de la realidad se d e b e n tener en cuenta. N o sólo, p o r tanto, la cara externa del m u n d o , objeto de las ciencias na36
36. P. TEILHARD DE C H A R D I N , El fenómeno humano, Taurus, Madrid 1965.
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turales, sino t a m b i é n lo q u e él llama su cara interna. De esta for m a , piensa Teilhard q u e la evolución de la materia, siempre en la dirección de u n a m a y o r complejidad, implica en realidad u n a evolución hacia la conciencia q u e está ligada con la interioridad de las cosas. Para el jesuita francés, el proceso biológico n o se rea liza p o r el p u r o azar, sino q u e hay q u e reconocer en él u n a direc ción q u e m a r c a el c a m i n o de la evolución de la materia inerte a la vida, y de la vida a la conciencia. Proyectado hacia el futuro p o r u n proceso de convergencia h u m a n a , este c a m i n o t e r m i n a c u l m i n a n d o en el P u n t o O m e g a , q u e , al tener las cualidades de ser per sonal y personalizador, se identifica con el Dios de la fe. A u n q u e en este c a m i n o Teilhard n o invoca para n a d a la religión, sí reco noce q u e él n o se habría atrevido a formular esta hipótesis sin ha berla vivido ya en su conciencia de creyente. Teilhard dio u n paso m á s de integración entre ciencia y religión al p r o p o n e r u n a m e t a física de la u n i ó n en la q u e ser es igual a u n i r o unirse. C o n esta nueva metafísica engloba t a n t o la naturaleza evolutiva del cosmos hacia u n a creciente complejidad, p o r la u n i ó n de elementos m á s simples, c o m o el misterio m i s m o de Dios en u n i ó n trinitaria. C o n esto Teilhard p u e d e decir q u e «religión y ciencia son dos caras o fases conjugadas de u n m i s m o acto completo de conocimiento, el único q u e p u e d e abrazar, para contemplarlos, medirlos y acabar los, el pasado y el futuro de la evolución» . El p e n s a m i e n t o de Teilhard se explicará con m á s detalle en el capítulo 9. 37
La reflexión filosófica, en su b ú s q u e d a de sentido y explica ción de la realidad, p u e d e e n c o n t r a r apoyos en las imágenes q u e a p o r t a la ciencia, para r e m o n t a r s e a la consideración de u n Dios creador. Para ello debe tenerse en cuenta la naturaleza del c o n o cimiento científico y sus limitaciones. Por ejemplo, el e n i g m a de q u e el h o m b r e p u e d a captar r a c i o n a l m e n t e las claves del univer so p u e d e llevar a descubrir u n principio ú l t i m o q u e explique su racionalidad; o, dicho de otra forma, la c o m b i n a c i ó n de u n m u n d o a la vez contingente e inteligible p u e d e llevar a la hipótesis de u n Dios necesario y racional. Los resultados de la ciencia se con vierten de esta forma en u n p u n t o de partida para el p r o b l e m a de Dios. El físico Paul Davies dedica u n a larga discusión a este p r o -
37.
Ibid.y p. 340.
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blema sin llegar a u n a conclusión clara, y solamente a d m i t e que, «por sí m i s m o s , los a r g u m e n t o s ontológico y cosmológico n o son sino indicadores de la existencia de u n ser necesario. Este ser, sin e m b a r g o , p e r m a n e c e o s c u r o y abstracto. Si u n ser semejante existe, ¿ p o d e m o s decir algo sobre su naturaleza a p o y á n d o n o s en u n e x a m e n del universo físico?» . Es significativo q u e al final de su libro exprese: «La esencia de este libro h a consistido en seguir las huellas retrospectivas de la racionalidad científica, t a n t o c o m o ha sido posible, con el fin de buscar respuestas últimas al misterio de la existencia», para t e r m i n a r p r e g u n t a n d o : «¿Qué esperanza cabe albergar de q u e el objetivo ú l t i m o de esta b ú s q u e d a n o sea m á s q u e u n a quimera?» . De esta forma, al final de su c a m i n o Davies sólo llega a plantear p r e g u n t a s para las q u e la ciencia m i s m a n o tiene respuesta, pero para las q u e él t a m p o c o la e n c u e n t r a en la filosofía o en la teología. O t r a perspectiva en la q u e se llega a u n a conclusión m á s p o sitiva es la q u e a d o p t a Frank Tipler, físico teórico, en su c a m i n o directo desde la ciencia, y m á s c o n c r e t a m e n t e desde la física hasta Dios, y q u e él d e n o m i n a «teoría del P u n t o O m e g a » . Según él, ésta es «una teoría científicamente c o m p r o b a b l e q u e p r o p o n e la existencia de u n Dios o m n i p o t e n t e , omnisciente y o m n i p r e s e n t e , el cual en u n futuro lejano nos resucitará a todos para q u e vivam o s e t e r n a m e n t e » . M a n t e n i e n d o , c u r i o s a m e n t e , u n p u n t o de vista t o t a l m e n t e reduccionista y materialista, y sin apelar en n i n g ú n m o m e n t o a la fe, Tipler confiesa q u e el c a m i n o de la física lleva i r r e m e d i a b l e m e n t e al e n c u e n t r o de Dios. Por eso aboga p o r la unificación de la ciencia y la religión y afirma q u e la teología es u n a r a m a de la física; n o sólo eso, sino q u e debe pasar a serlo si quiere sobrevivir. Para él la teología n o es m á s q u e u n a c o s m o l o gía física, basada en la suposición de q u e la vida, t o m a d a en su conjunto, es i n m o r t a l . N o p o d e m o s aquí dar u n a explicación de c ó m o desarrolla Tipler su p e n s a m i e n t o y c ó m o llega a la necesi38
39
40
41
38.
P. DAVIES,
La mente de Dios. La base científica para un mundo racional
McGraw Hill, Madrid 1993, p. 184.
39. 40. 41.
Ibid.,p.2\7. La física de la inmortalidad. Cosmología contemporánea: Dios y la resurrección de los muertos, Alianza, Madrid 1994, p. 3 3 . lbid. pp. 1 7 , 4 3 , 5 0 . E J . TIPLER,
y
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d a d de la existencia de u n P u n t o O m e g a en el universo. Basta con presentarlo c o m o u n sistema en el q u e se establece u n a c o n t i n u i d a d en la que, desde la ciencia, se llega a la p r o p u e s t a de Dios. N a t u r a l m e n t e , m u c h a s de sus propuestas son m u y controverti das, c o m o la de definir la vida c o m o información conservada a través de la selección natural, o la de su m o d e l o de Dios ( P u n t o O m e g a ) , q u e está e v o l u c i o n a n d o en su carácter i n m a n e n t e , q u e es e t e r n a m e n t e i n c o m p l e t o en su trascendencia y que, «desde el p u n t o de vista cuántico, es u n c a m p o invisible o m n i p r e s e n t e q u e guía y da lugar a t o d o ser y, en ú l t i m o caso, está Personalizado» . En la m i s m a línea se e n c u e n t r a la p r o p u e s t a de D i a r m u i d O ' M u r c h u , q u e él designa con el n o m b r e de «teología cuántica» y q u e busca «desmantelar la exclusividad de la teología religiosa y abrirla a t o d o el q u e esté p r e p a r a d o para t o m a r parte en la ex periencia vivida del universo c o m o u n a realidad cuántica» . El p u n t o de partida para O ' M u r c h u es el misterio y el significado inherente a la teoría cuántica, q u e va m á s allá de las implicacio nes p u r a m e n t e científicas para afectar a la c o m p r e s i ó n de la vida en cada nivel de existencia. De a c u e r d o con este enfoque, desde la visión cuántica del universo se tienen q u e revisar m u c h o s de nuestros conceptos, c o m o , p o r ejemplo, nuestra imagen de Dios, q u e para la teología cuántica se describe c o m o «una energía crea d o r a q u e incluye y supera los atributos d a d o s p o r la teología tra dicional y o b r a a través del m o v i m i e n t o , el r i t m o y las estructu ras d e n t r o de la naturaleza de la vida m i s m a » . La p r o p u e s t a de O ' M u r c h u es m u y problemática y difícilmente aceptable. La físi ca cuántica tiene su sentido en la explicación de los f e n ó m e n o s s u b a t ó m i c o s y n o p u e d e utilizarse fuera del á m b i t o de la física. O t r o enfoque q u e p o d e m o s incluir d e n t r o de esta categoría es el derivado de la filosofía del proceso. Esta filosofía fue p r o puesta p o r el filósofo y m a t e m á t i c o n o r t e a m e r i c a n o Alfred N o r t h W h i t e h e a d bajo la influencia conjunta del p e n s a m i e n t o científi co y el religioso . En ella se desarrolla u n a síntesis filosófica ba42
43
44
42. 43. 44.
Ibid., pp.
178,212,245. D . O ' M U R C H U , Quantum Theology, Crossroad, New York 1997, pp. 4 9 - 5 1 . A . N . W H I T E H E A D , Science and the Modern World, MacMillan, New York
1925; Process and Reality, MacMillan, New York 1929.
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sada en la idea de considerar la esencia de la realidad c o m o p r o ceso, es decir, c o m o u n a secuencia de c a m b i o s . La realidad es u n a red d i n á m i c a de sucesos interrelacionados, p o r lo q u e la n a t u r a leza es a la vez o r d e n y c a m b i o , estabilidad y novedad, u n a estruc t u r a de procesos en evolución. La realidad es precisamente el proceso m i s m o . Se trata, p o r tanto, de u n a nueva metafísica en la q u e el ser se identifica con el proceso. Esto se aplica t a m b i é n a Dios, q u e entra en consideración c o m o el principio de concre ción de los procesos; n o es q u e sea concreto, sino q u e es el fun d a m e n t o de t o d a actualidad concreta; él es la fuente a la vez de toda estabilidad y novedad, del o r d e n y el cambio, y participa de a m b o s . Según W h i t e h e a d , Dios cambia con el proceso m i s m o y es a la vez trascendente e i n m a n e n t e . La realidad divina aparece así c o m o f u n d a m e n t o ontológico del proceso cósmico; n o es p r o ceso, sino el creador del proceso. U n a síntesis entre la filosofía del proceso y la teología cristiana ha llevado a algunos autores, c o m o Charles H a r t s h o r n e y John C o b b , a lo q u e se conoce c o m o la «teología del proceso» . Ciertos aspectos de la filosofía del proce so, sobre t o d o acerca de la relación entre Dios y el m u n d o , son in c o r p o r a d o s en las obras de Barbour, y m á s matizados en la de Peacocke . C o m o se ha p o d i d o ver en los ejemplos q u e h e m o s presenta do, los enfoques son m u y variados, y es difícil agruparlos bajo u n a m i s m a categoría. Tienen en c o m ú n q u e en ellos se parte de u n c o n o c i m i e n t o científico o/y filosófico de la naturaleza para llegar a la idea de la divinidad y su relación con el m u n d o . En t o dos ellos hay u n a serie de presupuestos de naturaleza filosófica, n o siempre presentados de forma explícita. En algunos casos se s u p o n e q u e ciencia y religión contribuyen c o n j u n t a m e n t e a ha cer posible u n a visión coherente del m u n d o a partir de algún ti p o de metafísica o m n i a b a r c a n t e . La reflexión filosófica aparece 45
46
45.
46.
J. C O B B y D. GRIFFIN, Process Theology: An Introduction, Westminster Press, Philadelphia 1976; Ch. H A R T S H O R N E , Divine Relativity Yale University Press, New Haven 1948. Un resumen del pensamiento de estos dos autores se encuentra en J. MONTSERRAT, «Ciencia y filosofía del proceso y Dios, en Ian G . Barbour»: Pensamiento 6 0 ( 2 0 0 4 ) , 3 3 - 6 6 ; «Ciencia, bioquímica y panenteísmo en Arthur Peacocke»: Pensamiento 61 ( 2 0 0 5 ) , 5 9 - 7 6 .
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c o m o p u n t o de e n c u e n t r o de la ciencia y la religión. En algunos casos se p r o p o n e u n a metafísica c o m o la b ú s q u e d a de u n conjun to de categorías generales con las q u e se p u e d e n interpretar dis tintos tipos de experiencias, y d e n t r o de ellas se presentan las ex periencias derivadas de la ciencia y la religión. Estas propuestas p a r t e n de la aceptación de u n o s principios filosóficos o metafísi cos q u e se e m p l e a n para hacer la síntesis integradora de la cien cia y la religión, c o m o v i m o s en el p e n s a m i e n t o de Teilhard y Whitehead. O t r a s propuestas q u e p a r t e n d i r e c t a m e n t e de las ciencias de la naturaleza son m á s problemáticas, ya que, tal c o m o veíamos en el capítulo anterior, d e n t r o de sí m i s m a s éstas n o per m i t e n este tipo de reflexión. Pero t e n e m o s q u e recordar q u e la frontera entre filosofía y ciencia es siempre u n t a n t o borrosa, y n o p o d e m o s i m p e d i r q u e los científicos t e r m i n e n a d e n t r á n d o s e en el c a m p o del p e n s a m i e n t o filosófico y a u n teológico, bien sea pa ra afirmar la existencia de Dios o para negarla. N o siempre q u e da claro a q u é nivel se está h a b l a n d o , y a veces se cruza la fronte ra de u n lado al o t r o sin reconocerlo y se a p o r t a n a r g u m e n t o s científicos para refrendar posturas q u e en realidad son filosóficas o incluso teológicas. U n ejemplo se p u e d e e n c o n t r a r en el p o p u lar libro de Stephen Hawking, del q u e Cari Sagan, en su prólogo, dice: «También se trata de u n libro acerca de Dios... o quizá de la ausencia de Dios. La palabra " D i o s " llena estas páginas... Y esto hace inesperada la conclusión de su esfuerzo, al m e n o s hasta a h o ra: u n universo sin u n b o r d e espacial, sin principio ni final y sin lugar para u n creador» . Así c o m o en los autores q u e h e m o s ci t a d o se parte del m u n d o c o n o c i d o a través de la ciencia para lle gar de alguna m a n e r a a Dios, aquí se trata de llegar a su negación. Hawking parece n o darse cuenta de q u e desde la imagen científi ca del universo, sea ésta la q u e sea, n o p u e d e ni afirmarse ni n e garse a Dios. Se requiere o t r o tipo de r a z o n a m i e n t o q u e falta en su obra. Esta m i s m a precaución debe tenerse en cuenta t a m b i é n con respecto a algunos de los intentos q u e h e m o s presentado y en los q u e , desde el c o n o c i m i e n t o científico del m u n d o , se llega a la consideración de Dios y su naturaleza. 47
47.
S. H A W K I N G , Historia del tiempo. Del big bang a los agujeros negros. Crítica, Barcelona 1988, p. 14.
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3.9. D e la fe religiosa al c o n o c i m i e n t o d e la n a t u r a l e z a y d e la ciencia El s e g u n d o g r u p o de propuestas de integración de ciencia y religión p a r t e de u n a posición religiosa a s u m i d a d e n t r o de u n a tradición religiosa concreta, y desde ella se a d o p t a u n a visión de la naturaleza y de la ciencia q u e p e r m i t a a las ciencias influir en sus formulaciones. B a r b o u r a g r u p a estas p o s t u r a s bajo la expresión «teología de la naturaleza» . Se parte de la constatación de q u e la visión q u e t e n g a m o s de la naturaleza, q u e viene c o n d i c i o n a d a p o r n u e s t r o c o n o c i m i e n t o científico de la m i s m a , n o p u e d e m e nos de condicionar n u e s t r o p e n s a m i e n t o sobre la relación de Dios con ella y sobre la imagen m i s m a q u e t e n e m o s de Dios. H o y la ciencia n o s presenta a la naturaleza c o m o fruto de u n a evolución cósmica y biológica en la q u e intervienen las leyes y el azar. Esta imagen n o p u e d e dejar de influir en nuestra m a n e r a de p e n sar t a n t o la relación de Dios c o m o la relación del h o m b r e con la naturaleza. D e n t r o de la teología de la naturaleza, B a r b o u r p r e senta los siguientes temas, t o d o s ellos relacionados con la doctrina de la creación: la m a y o r d o m í a de la naturaleza, q u e define la actitud del h o m b r e frente a ella n o c o m o la del d u e ñ o , sino c o m o la del administrador, ya q u e ella pertenece sólo a Dios, q u e es su creador; u n a visión sacramental de la naturaleza q u e reconoce q u e lo sagrado se hace presente en ella y bajo ella, y la presencia del Espíritu Santo en la naturaleza q u e sirve de vínculo entre la acción d e Dios en c u a n t o creador y en c u a n t o redentor. Según Barbour, estos p u n t o s de vista sobre la naturaleza ofrecen t a m bién u n interesante f u n d a m e n t o para u n a ética m e d i o a m b i e n t a l . 48
Para A r t h u r Peacocke, el c o n o c i m i e n t o científico de la n a t u raleza s u p o n e u n i m p o r t a n t e reto para la teología cristiana, si es q u e ésta quiere t o m a r s e en serio la realidad del m u n d o creado. Para él, el carácter del m u n d o n a t u r a l y del h o m b r e m i s m o , con o c i d o a través de la ciencia, tiene u n a e n o r m e i m p o r t a n c i a teológica. Lo q u e es la naturaleza y lo q u e es Dios son cuestiones q u e están h o y entrelazadas y n o p u e d e n tratarse aisladamente. De esta forma, es necesario reformular las creencias religiosas tradicio-
48. I . BARBOUR, Religión y ciencia, op. cit., pp. 173-178.
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nales desde la interacción con la ciencia actual . Para Peacocke, la relación entre ciencia y teología debe considerarse desde la pers pectiva del realismo crítico de a m b a s disciplinas, q u e deben ser vis tas c o m o sendos acercamientos interactivos a la realidad. La teolo gía q u e parte de la experiencia de Dios debe tomarse en serio la perspectiva crítico-realista de las ciencias sobre el h o m b r e y sobre la naturaleza, ya q u e m a n t i e n e q u e Dios m i s m o ha d a d o al m u n d o el tipo de ser q u e le es propio y q u e revela en ciertos aspectos la n a turaleza y los fines de Dios. La teología, para Peacocke, debe ser, p o r lo m e n o s , «consonante» c o n las perspectivas científicas del m u n d o natural. Insiste este a u t o r en que, al c o n t e m p l a r la acción de Dios en el m u n d o , deben tenerse en cuenta t a n t o su carácter trascendente c o m o su carácter i n m a n e n t e , ya q u e a m b o s s o n i m p o r t a n t e s para e n t e n d e r el papel d e la teología y su relación c o n la ciencia . El p e n s a m i e n t o d e John P o l k i n g h o r n e pertenece t a m b i é n a esta categoría, ya q u e parte del interior m i s m o d e la tradición cristiana . A u n q u e ya v i m o s algunos aspectos de su p e n s a m i e n to al hablar del diálogo entre religión y ciencia, en realidad este a u t o r va m á s allá del diálogo, ya q u e para él la fe en Dios ofrece hoy u n a forma d e e n c o n t r a r sentido en el c o n j u n t o m á s a m p l i o de experiencias h u m a n a s y de unificar los m u c h o s aspectos de nuestro e n c u e n t r o c o n la realidad. Para él, solo la fe e n Dios p u e de p r o p o r c i o n a r u n sentido total del m u n d o y la mejor explica ción d e la gran variedad n o sólo d e las experiencias religiosas, si n o d e todas las experiencias h u m a n a s . P o l k i n g h o r n e t o m a u n a actitud d e realismo crítico, t a n t o para la ciencia c o m o para la teo logía; es decir, a m b a s a p o r t a n u n c o n o c i m i e n t o q u e tiene q u e ver con la realidad, p o r lo q u e n o p u e d e haber contradicción entre 50
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49. A. P E A C O C K E , Theology for a Scientific Age, SCM Press, London 1996, pp.
1-23; Los caminos de la ciencia hacia Dios, Sal Terrae, Santander 2008. 50. A. P E A C O C K E , Theology for a Scientific Age, op. cit., pp. 19-23. 51. J. P O L K I N G H O R N E , Belief in God in an Age of Science, op. cit., pp. 1-24, Faith, Science and Understanding, Yale University Press, New Haven 2000; Ciencia y Teología, Sal Terrae, Santander 2000. Un resumen de su pensamiento se puede encontrar en J. MONTSERRAT, «John Polkinghorne, ciencia y religión desde la física teórica», Pensamiento 61 (2005), pp. 363-393.
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ellas. Por ejemplo, en la tradición cristiana, Dios actúa en el m u n d o y, de alguna m a n e r a , el c o n o c i m i e n t o científico del m u n d o n o p u e d e en absoluto excluir la acción divina. En el a p a r t a d o anterior veíamos el p e n s a m i e n t o de Teilhard de C h a r d i n c o m o u n c a m i n o q u e iba, del c o n o c i m i e n t o de la naturaleza evolutiva del universo, la vida y el h o m b r e , al reconocim i e n t o de su convergencia en u n P u n t o O m e g a divino. Pero n o t e r m i n a ahí el p e n s a m i e n t o de Teilhard, el cual, p a r t i e n d o a h o r a de la fe cristiana, establece u n a nueva interpretación en la q u e el Cristo de la fe aparece c o m o el P u n t o O m e g a de la evolución. Esta idea, q u e implica u n a reformulación del papel de Cristo ten i e n d o en cuenta la visión evolutiva del universo q u e presentan las ciencias, la desarrolla Teilhard sobre t o d o en sus escritos m á s tardíos . En esta propuesta, la a p o r t a c i ó n de la ciencia sobre el carácter evolutivo del universo c o n d u c e a u n a nueva interpretación del misterio del Cristo de la fe; y, a su vez, la visión de la fe cristiana ilumina la imagen del m u n d o a p o r t a d a p o r la ciencia. Más adelante veremos con m á s detalle esta propuesta. O t r a s propuestas q u e se p u e d e n incluir aquí son las q u e se presentan recientemente bajo el n o m b r e de «teología de la ciencia». Este t é r m i n o aparece, creo q u e p o r p r i m e r a vez, en la o b r a de Michael Heller, quien lo presenta en analogía con la bien establecida filosofía de la ciencia. Para él, la teología de la ciencia constituye u n a auténtica reflexión teológica dedicada a las ciencias: su existencia, sus f u n d a m e n t o s , sus m é t o d o s y sus resultados . Heller reconoce la dificultad de definir u n a ciencia q u e t o davía n o existe, pero la sitúa d e n t r o del m o v i m i e n t o en la teología católica, iniciado con el Concilio Vaticano II, sobre la teología de los valores terrenos. C o m o u n a aproximación, p r o p o n e q u e la teología de la ciencia, siendo u n a parte integral de la teología, estudiaría las consecuencias del h e c h o de q u e las ciencias naturales exploran el m u n d o creado p o r Dios. Tiene q u e ver con la filoso52
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52. Por ejemplo, en P. TEILHARD DE C H A R D I N , op. cit., pp. 349-357, y más desarrollado en «Le Christ évoluteur» (1942) y en «Le Coeur de la matière» (1950) (Oeuvres, 10, pp. 163-176; y 13, pp. 50-74: Éditions du Seuil, Paris). 53. M. HELLER, The New Physics and a New Theology, Vatican Observatory Publications, Città del Vaticano 1996, pp. 95-103.
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fía de la ciencia, p e r o va m á s allá, al c o n t e m p l a r el m u n d o c o n o cido p o r la ciencia c o m o creado p o r Dios, p u n t o d e vista n o ac cesible a la ciencia m i s m a . Su objeto, según Heller, es, p o r lo t a n to, u n a reflexión sobre las ciencias a la luz d e la creación y u n a m a n e r a de pensar la ciencia desde u n a perspectiva cristiana. La p r o p u e s t a de u n a teología de la ciencia se h a extendido c o n u n significado variado: para Richard Kirby se f u n d a m e n t a en la d o c trina cristiana d e la creación, redención y santificación desde el misterio trinitario , m i e n t r a s q u e para D o n a l d Lococo se basa en el p r e s u p u e s t o d e la u n i d a d , t a n t o e n la ciencia c o m o en la teolo gía, c o n el concepto del Logos c o m o la base racional del ser, n e cesaria en a m b a s . Para José A n t o n i o Jáuregui, la teología d e la ciencia nace e s p o n t á n e a m e n t e d e la inevitable p r e g u n t a sobre Dios, q u e t e r m i n a p o r hacerse t a m b i é n desde la ciencia, ya sea para afirmar su existencia o para negarla. Al tratar sobre las in cursiones de científicos m o d e r n o s , c o m o Hawking, en este t e m a c o m e n t a : «Han d a d o a luz estos científicos m o d e r n o s , o científi cos de m o d a , u n a nueva criatura académica: la Teología d e la Ciencia. Yo a p l a u d o su atrevimiento» . El significado d a d o p o r Jáuregui es distinto del de los autores citados m á s arriba. El tér m i n o m i s m o es a m b i g u o , y creo q u e n o q u e d a claro su conteni do. Si lo q u e se quiere p r o p o n e r es u n a reflexión teológica sobre la naturaleza conocida a través de la ciencia, es decir, sobre los contenidos d e la ciencia, sería m á s p e r t i n e n t e hablar de u n a teo logía de la naturaleza, c o m o se hizo m á s arriba. U n a reflexión teológica sobre la ciencia m i s m a , es decir, su metodología y su práctica, es m á s problemática. Así c o m o es p e r t i n e n t e u n a filoso fía de la ciencia q u e investigue q u é tipo d e c o n o c i m i e n t o es el científico, n o q u e d a claro, sin e m b a r g o , q u é aportaría u n a teolo gía de la ciencia distinta de la teología de la naturaleza. 54
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Richard KIRBY, «Toward a Theology of Science»: Window Quartely 3 (1993), 1-20. 55. D. Lococo, Toward a Theology of Science, Novalis, Toronto 2002. 56. J.A. J Á U R E G U I , Dios, hoy en la ciencia, en la cultura, en la sociedad y en la vida del hombre, Nobel, Oviedo 1992, pp. 25-81. 54.
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3.10. Haciendo balance Recogiendo las ideas expuestas, v e m o s q u e , p o r lo q u e respecta a las relaciones entre ciencia y religión q u e h e m o s presentado, la incompatibilidad n o c o r r e s p o n d e a la naturaleza d e estas d o s visiones del m u n d o ni representa d e b i d a m e n t e las complejas relaciones históricas q u e h a n existido entre a m b a s . Sin negar q u e h a h a b i d o m o m e n t o s de conflicto, éstos n o h a n sido u n a constante histórica, y en ellos h a n influido m u c h o s factores ajenos t a n t o a la religión m i s m a c o m o a la ciencia. Reconocida la compatibilid a d entre u n a y otra, la relación de m u t u a independencia, a u n q u e parte de u n a constatación correcta de los distintos á m b i t o s de la religión y de la ciencia, n o p u e d e llevarse al e x t r e m o de n e gar t o d a otra relación entre ellas. Es verdad q u e ni la religión es ciencia ni la ciencia es u n a religión; p e r o entre ellas, respetando la m u t u a a u t o n o m í a , d e b e n darse relaciones q u e enriquezcan a a m b a s . D e hecho, históricamente, así ha sucedido en m u c h o s m o m e n t o s . El diálogo y la c o m p l e m e n t a r i e d a d son los d o s m o delos q u e se p r o p o n e n para c o m p r e n d e r c ó m o , de hecho, h a n interaccionado en m o m e n t o s del pasado y, sobre t o d o , c ó m o d e ben de interaccionar en el futuro, al acentuarse la influencia de la ciencia en la cultura y en la sociedad y en la concepción q u e el h o m b r e tiene del m u n d o y de sí m i s m o . El diálogo reconoce la necesidad de e n r i q u e c i m i e n t o m u t u o q u e p u e d e a p o r t a r la u n a a la otra. C o m o ya se dijo m á s arriba, la c o m p l e m e n t a r i e d a d añade al diálogo la conciencia de la incapacidad de cada u n a d e ellas para llegar p o r sí sola a d a r u n a visión completa del m u n d o , y cóm o , en lugar de estorbarse, p u e d e n ayudarse entre sí. O t r a s visiones del m u n d o , c o m o la artística y la ética, deben t a m b i é n c o o perar en esta tarea. El r e c o n o c i m i e n t o de la necesidad d e c o m p l e tar nuestra visión del m u n d o , q u e n o n o s viene d a d a p o r n i n g u na de ellas aisladamente, debe abrir vías d e interacción positiva entre a m b a s . Las d o s categorías en q u e h e m o s dividido la posibilidad de u n a m a y o r integración entre religión y ciencia ofrecen p r o p u e s tas m á s problemáticas. En a m b o s c a m i n o s - d e la ciencia a la religión, y de ésta a a q u é l l a - se p r o p o n e u n a cierta c o n t i n u i d a d entre las d o s q u e n o está c o n t e m p l a d a en las relaciones de diálogo y c o m p l e m e n t a r i e d a d . C o m o h e m o s visto, aparece a h o r a el papel
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de la filosofía c o m o c a m p o i n t e r m e d i o , y el de la reflexión teoló gica explícita c o m o vehículo de relación con la ciencia. H e m o s presentado algunos ejemplos de las m u c h a s propuestas q u e se h a n h e c h o d e n t r o de cada u n o de los dos g r u p o s en q u e h e m o s dividido el p r o b l e m a . D e n t r o del p r i m e r g r u p o , es i m p o r t a n t e e m p e z a r p o r rechazar t o d o i n t e n t o m á s o m e n o s velado de fun d a m e n t a r el c a m i n o hacia Dios basándose en las lagunas de q u e adolece la explicación científica; es decir, hay q u e rechazar al lla m a d o «Dios-tapa-agujeros», q u e el progreso de la ciencia m i s m a hará innecesario en el futuro. Lo cual n o significa q u e se acepte la explicación científica c o m o explicación completa de la realidad, sino q u e ella en sí m i s m a n o necesita completarse desde fuera. También debe tenerse siempre en cuenta desde q u é epistemolo gía de la ciencia se parte; es decir, si se parte de u n a s posturas m á s cercanas al realismo o al i n s t r u m e n t a l i s m o . Finalmente, el c a m i n o de la razón hacia Dios implica necesariamente la aceptación de u n a metafísica, sin la cual dicho c a m i n o está cerrado. Es así c o m o la teología n a t u r a l descubre la posibilidad de u n acceso ra cional a Dios. Debe tenerse en cuenta q u e desde la sola ciencia, encerrada en su propia metodología, sólo se p u e d e llegar a enti dades relacionadas con la experiencia (a través de e x p e r i m e n t o s y observaciones) y, p o r lo tanto, n o es posible abrirse a la consi deración de n a d a trascendente. El s e g u n d o g r u p o de p r o p u e s t a s sigue el c a m i n o o p u e s t o y parte de la fe religiosa vivida en u n a tradición concreta, desde la cual se m i r a a los resultados de la ciencia, q u e se intenta integrar en ella. Su diferencia con el diálogo está en q u e se trata de refor m u l a r algunos aspectos de la fe t e n i e n d o en cuenta las nuevas vi siones del m u n d o q u e van a p o r t a n d o las ciencias. Tiene q u e ver, sobre t o d o , con las relaciones entre Dios, el h o m b r e y el m u n d o . Por ejemplo: c ó m o se debe e n t e n d e r hoy la creación de cara a las nuevas teorías cosmológicas y c ó m o debe entenderse la presencia y acción de Dios en el m u n d o sin violar las leyes q u e dicho Dios le ha impuesto. O t r o ejemplo: c ó m o debe entenderse h o y la vi sión teológica del h o m b r e t e n i e n d o en cuenta su posición en la evolución biológica, lo cual afecta a la d o c t r i n a cristiana del p e cado original y de la encarnación. También se trata de reinterpre tar la naturaleza conocida p o r la ciencia d e n t r o de u n a visión teo lógica q u e descubre en ella vestigios de Dios, sobre t o d o en las re-
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ligiones q u e aceptan a u n Dios creador. Esta línea de p e n s a m i e n to c o n d u c e a lo q u e h e m o s llamado u n a «teología de la n a t u r a l e za», q u e tiene t a m b i é n consecuencias para la relación del h o m b r e con los otros h o m b r e s y con dicha naturaleza. Sin e m b a r g o , n o n o s parece acertada la formulación de la teología de la ciencia, pues ésta es u n i n s t r u m e n t o para el c o n o c i m i e n t o de la n a t u r a l e za q u e tiene sus propias reglas, sobre las q u e la reflexión teológi ca tiene p o c o q u e decir. Hay q u e e n t e n d e r q u e en estas vías de interacción entre cien cia y teología q u e h e m o s e x a m i n a d o se debe respetar siempre la m u t u a a u t o n o m í a . La ciencia debe seguir siendo ciencia, y la re ligión debe seguir siendo religión, sin tratar de convertir la u n a en la otra. Lo cual n o obsta para q u e ciertos elementos de la u n a se integren en la otra, sobre t o d o los de la visión científica del m u n d o en el p e n s a m i e n t o teológico, t e n i e n d o en cuenta siempre q u e aquélla es siempre provisional y está sometida, con el tiem po, a c o n t i n u a s revisiones. Lo q u e h e m o s llamado «teología de la naturaleza» es parte de la teología, n o de la ciencia. El pensa m i e n t o religioso p u e d e serle t a m b i é n útil al científico e iluminar le en su práctica de la ciencia liberándole de convertir la ciencia en u n a ideología y abriéndole a u n s e n t i m i e n t o religioso de vene ración a Dios en la naturaleza. Ya el salmista había exclamado: «Los cielos n a r r a n la gloria de Dios». Este s e n t i m i e n t o ha estado presente en algunos de los grandes científicos, c o m o los físicos Kepler, Lord Kelvin, Maxwell y Plank.
4. Materialismo científico
4 . 1 . U n a m i r a d a a la historia
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n el capítulo s e g u n d o decíamos q u e u n a de las actitudes ge n e r a d o r a s de conflictos entre ciencia y religión provenía de u n a visión materialista de la vida q u e p r e t e n d e derivarse de la ciencia. P o d e m o s designar este tipo de p o s t u r a con el n o m b r e de «materialismo científico», ya q u e suele presentarse c o m o u n a de rivación inevitable del progreso de la ciencia. Aquí nos interesa, sobre t o d o , ver su relación con ella. En p r i m e r lugar, conviene examinar b r e v e m e n t e cuál es su desarrollo histórico. T e n e m o s q u e aceptar q u e la actitud atea y materialista es tan antigua c o m o la h u m a n i d a d , c o m o ya nos lo atestigua en la Biblia el Salmo 13: «Piensa el necio: n o hay Dios». U n p e n s a m i e n t o sistemático en este sentido, q u e lo relaciona ya con ideas cosmológicas, p o d e m o s e n c o n t r a r l o en algunos de los filósofos de la antigua Grecia, en especial los de la escuela atomista. A u n q u e su iniciador fue Leucipo, n o se conservan sus escritos, y c o n o c e m o s su d o c t r i n a p o r su discípulo D e m ó c r i t o (siglo V a . C ) . Para Leucipo las cosas se c o m p o n e n de u n a s últimas partículas materiales indivisibles (átomos) q u e se m u e v e n en el vacío. Toda la realidad se reduce, p o r tanto, a á t o m o s y vacío, lo cual constituye u n materialismo radical en el q u e n o hay ni dioses ni espíritus. Las almas m i s m a s de los h o m b r e s estarían, según él, formadas p o r á t o m o s de n a t u raleza m á s sutil. El m o v i m i e n t o de los á t o m o s se debe al azar, y merced a su colisión se forma el m u n d o . El azar se extiende a t o dos los acontecimientos, con lo q u e t a m b i é n se niega la libertad en el h o m b r e . Sus ideas fueron ya consideradas en la antigua Grecia c o m o ateas y refutadas p o r Platón y Aristóteles. La d o c t r i -
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na atomista fue recogida p o r Epicúreo (siglos IV-V a.C.) en su es cuela de Atenas, q u e a m i n o r ó su aspecto ateo, y p o p u l a r i z a d a en R o m a p o r Lucrecio (siglo I a.C.) en su célebre p o e m a en verso. Según Epicúreo, de la n a d a n o procede nada, y n a d a se resuelve en la nada, d a n d o así u n a d u r a c i ó n eterna a los á t o m o s . La p r e p o n derancia del p e n s a m i e n t o de Platón y Aristóteles, a m b o s opuestos al a t o m i s m o , eclipsó en la antigüedad el influjo de esta doctrina. El p e n s a m i e n t o cristiano se apoyó en estas dos grandes escuelas filosóficas, con lo q u e el a t o m i s m o n o vuelve a aparecer hasta el siglo XVII, relacionado con el comienzo de la ciencia m o d e r n a . Los principales autores del n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r na, c o m o Galileo, Gasendi, Descartes, N e w t o n y Boyle, a b a n d o n a r o n la física aristotélica y volvieron a p r o p o n e r q u e la materia está c o m p u e s t a de á t o m o s q u e se m u e v e n en el vacío e interac cionan m e c á n i c a m e n t e entre sí, a u n q u e n o aceptaban las ideas materialistas y ateas vinculadas con esta doctrina. Gasendi, en es pecial, separó la d o c t r i n a atomista del ateísmo implícito en la o b r a de D e m ó c r i t o y Lucrecio, defendió su conciliación con la d o c t r i n a cristiana y p r o p u s o q u e los á t o m o s habían sido creados p o r Dios. Esta m i s m a idea aparece t a m b i é n en N e w t o n , quien ha ce referencia a Dios creador y o r d e n a d o r en sus dos principales obras científicas: Principia Mathematica (1687) y Óptica (1703). En el p e n s a m i e n t o de N e w t o n , la materia es inerte y es puesta en m o v i m i e n t o p o r Dios, q u e le asigna sus leyes; pero m á s tarde su p e n s a m i e n t o dará pie a interpretaciones materialistas. En esta época, sobre t o d o en Inglaterra, la ciencia va a p r o p o n e r s e c o m o la base de u n a nueva teología natural, c o m o es el caso, p o r ejem plo, de los escritos de Samuel Clarke. Esta corriente va a d a r ori gen m á s tarde al deísmo, según el cual Dios crea el universo, q u e luego se rige p o r las leyes q u e el m i s m o Dios ha impreso en él, p e ro en el q u e ya n o interviene. En la nueva filosofía p r o p u e s t a p o r Descartes (El discurso del método, 1637) la existencia de Dios es fundamental; sin e m b a r g o , su visión mecanicista y dualista t a m bién va a d a r origen, m á s tarde, a p o s t u r a s materialistas. Según N e w t o n , Dios tenía q u e intervenir para m a n t e n e r la a r m o n í a del m o v i m i e n t o planetario; p e r o m á s tarde Laplace (1799), al pre sentar su o b r a sobre la mecánica celeste, c o m e n t a en su famosa respuesta a N a p o l e ó n que, en su obra, la hipótesis-Dios n o es n e cesaria. N o s p o d e m o s p r e g u n t a r si con ello Laplace pretendía ex-
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plicar ú n i c a m e n t e la mecánica celeste o t o d a la realidad. Las referencias explícitas a Dios, a b u n d a n t e s en los p r i m e r o s autores de la ciencia m o d e r n a , desaparecen ya en las obras de los científicos posteriores, c o m o las de Laplace y Lagrange, a u n q u e n i n g u n o de ellos p u e d e ser considerado c o m o f o r m a l m e n t e ateo. La p o s t u r a explícitamente materialista y atea tiene u n precursor en T h o m a s H o b b e s , el cual, en su o b r a Sobre el cuerpo (1656), defiende q u e t o d a la realidad se p u e d e reducir a materia y m o v i m i e n t o . Esta p o s t u r a empieza a aparecer m á s claramente a m e diados del siglo XVIII, p o r ejemplo, en la influyente o b r a de Denis Diderot El sueño de d'Alembert (1749), d o n d e se presenta u n a secularización de la naturaleza, a la q u e se considera d i n á m i c a y a u t ó n o m a . U n p o c o m á s tarde, Paul d ' H o l b a c h publica El sistema de la naturaleza (1770), d o n d e saca las últimas consecuencias de este proceso de secularización a p o y a d o en la ciencia y afirma q u e el Dios de N e w t o n n o es m á s q u e la naturaleza m i s m a , q u e actúa p o r leyes necesarias. Para él, t o d o consiste en materia en m o v i m i e n t o , cuyo origen está en la naturaleza m i s m a , y extiende esta visión t a m b i é n al m u n d o de los principios morales, q u e desvincula de los principios religiosos. Su obra es u n o de los p r i m e r o s manifiestos de u n materialismo ateo y determinista. Las dos obras de Julián de la Mettrie, Historia natural del alma (1745) y El hombre máquina (1748), son u n a p r o p a g a n d a materialista a ú n m á s radical, con la negación de la divinidad, la libertad, la religión y la m o r a l . Descartes había p r o p u e s t o q u e los animales eran m á quinas, pero n o así el h o m b r e , q u e poseía espíritu. Para de la Mettrie, el h o m b r e m i s m o es t a m b i é n u n a m á q u i n a , y el goce es la única n o r m a de su c o n d u c t a . Estos p r i m e r o s autores explícitam e n t e materialistas n o son ellos m i s m o s científicos, a u n q u e sí t o m a n pie de la visión mecanicista, implícita m u c h a s veces en la ciencia m o d e r n a , para extenderla a t o d a la realidad y negar la existencia de realidades espirituales y trascendentes. La relación entre la visión materialista del m u n d o y las ciencias se sistematiza en la filosofía positivista de Auguste C o m t e , c o m o ya v i m o s a n t e r i o r m e n t e (2.3. Positivismo). Para él, la ciencia ha sustituido definitivamente a la religión y a la filosofía en la visión del m u n d o . C o m t e p r o p u s o u n a religión p u r a m e n t e n a t u ralista, en la q u e los científicos sustituían la labor de los sacerdotes, y c o m p u s o u n calendario, q u e n o tuvo m u c h o éxito, en el q u e
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la celebración de los grandes científicos sustituía a las fiestas de los santos. En ciertos aspectos, la filosofía de C o m t e ha influido en los m o v i m i e n t o s positivistas de distinto tipo del siglo XX, com o v i m o s en el capítulo 2. En ellos la ciencia se p r o p o n e c o m o el único c o n o c i m i e n t o válido de la realidad, y se niega t o d o sentido al c o n o c i m i e n t o religioso. Esta m e n t a l i d a d ha a y u d a d o a vincular la visión materialista del m u n d o con el progreso de la ciencia. La relación entre materialismo y ciencia se ve p r o p a g a d a con las opiniones de científicos q u e tratan de presentarla c o m o u n a consecuencia inevitable de la ciencia. Por ejemplo, para biólogo Jacques M o n o d sostiene q u e la visión materialista es u n a consecuencia directa de la visión científica del m u n d o , y afirma q u e t o d o el universo n o es m á s q u e fruto del azar y n o h a n de buscarse otras explicaciones ni hacerse m á s preguntas m á s allá de aquellas a las q u e responde la ciencia. Concluye afirmando q u e el h o m b r e sabe, p o r fin, q u e está solo en la i n m e n s i d a d indiferente del u n i verso, de d o n d e h a emergido p o r azar, y, al igual q u e ocurre con su destino, su deber n o está escrito en n i n g u n a parte . O t r o ejemplo, a h o r a desde la física, es el del p r e m i o Nobel Steven Weinberg, para quien la física lleva a la visión de u n universo autosuficiente, creador de sí m i s m o , p o r lo q u e rechaza toda idea de Dios. Esta actitud le lleva a expresar q u e , c u a n t o m á s comprensible parece el universo a través de la ciencia, t a n t o m á s desprovisto de sentid o parece t a m b i é n . A pesar de t o d o , concede q u e la ciencia n u n ca p r o p o r c i o n a r á el consuelo q u e la religión ha ofrecido frente la m u e r t e . Para él, c o m o para otros científicos, a lo único a lo q u e p o d e m o s llegar es a la imagen q u e las ciencias nos p r o p o r c i o n a n del m u n d o . U n ardiente defensor del materialismo ateo desde la convicción de u n biólogo evolucionista es Richard Dawkins, quien considera la fe religiosa c o m o u n a ilusión, es decir, u n a persistente creencia falsa en contra de las fuertes evidencias contrarias. Justifica su visceral hostilidad a la religión, a la q u e considera c o m o u n virus, p o r q u e socava las bases de la ciencia, favorece el fanatismo e influye negativamente en la sociedad de m u 1
2
1. 2.
J . M O N O D , El S. WEINBERG,
azar y la necesidad, Barral, Barcelona 1971, pp. 159, 193. El sueño de una teoría final, Crítica, Barcelona 1994, cap.
11: «Y qué pasa con Dios?», pp. 192-207.
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chas formas. Par él, la visión científica del m u n d o , y en concreto el d a r w i n i s m o evolutivo, p o r el q u e exhibe u n e n t u s i a s m o casi re ligioso, p r o p o r c i o n a u n a refutación clara de lo q u e d e n o m i n a la hipótesis-Dios . C o m o se ve en estos ejemplos, el materialismo m o d e r n o se presenta c o m o u n a consecuencia necesaria de la vi sión científica del m u n d o , q u e n o p u e d e coexistir c o n la visión religiosa a la q u e debe definitivamente sustituir. 3
4.2. M a t e r i a l i s m o , n a t u r a l i s m o y r e d u c c i o n i s m o Brevemente, se p u e d e definir el materialismo científico con u n a doble afirmación, u n a ontológica y o t r a epistemológica. La p r i m e r a y f u n d a m e n t a l es q u e la materia es la única realidad del u n i verso. Es decir, n o hay m á s realidad q u e la materia. C o m o conse cuencia se sigue la segunda: q u e la ciencia, q u e trata de nuestro c o n o c i m i e n t o de la materia y su c o m p o r t a m i e n t o , p u e d e explicar finalmente toda la realidad. Lo p r i m e r o q u e p o d e m o s p r e g u n t a r nos es si ésta es u n a afirmación q u e pertenece a la ciencia m i s m a o u n a consecuencia directa de ella. D e alguna m a n e r a se p u e d e decir q u e la ciencia a s u m e lo q u e se p u e d e llamar «materialismo metodológico» o «epistemológico», en c u a n t o q u e estudia única m e n t e aquellos f e n ó m e n o s q u e p u e d e n ser observados y m e d i d o s e x p e r i m e n t a l m e n t e . C o m o ya v i m o s en el capítulo 2, la necesidad de q u e el c o n o c i m i e n t o científico adquiera su carácter objetivo a través de u n proceso d e intersubjetivación y relación c o n obser vaciones y e x p e r i m e n t o s repetibles y públicos, d e n t r o d e los cua les la m e d i d a es u n e l e m e n t o i m p o r t a n t e , limita el c a m p o de su c o n o c i m i e n t o precisamente a los aspectos de la realidad q u e p u e d e n ser captados y m e d i d o s de esta forma. Ello implica q u e h a brá aspectos de la realidad q u e q u e d e n fuera de ella, c o m o es el caso, p o r ejemplo, de las experiencias subjetivas, q u e en sí m i s m a s n o p u e d e n tratarse c o n la metodología científica. D e acuer-
3.
Entre las obras de R. DAWKINS en las que aparece su postura ante la re ligión, se cuentan: The God's Delusión, Bantam, London 2 0 0 6 (trad. cast.: El espejismo de Dios, Espasa-Calpe, Madrid 2 0 0 7 ) ; The Blind Watchmaker, Longman, London 1 9 8 6 (trad. cast.: El relojero ciego, RBA, Madrid 2 0 0 4 ) ; y A DeviVs Chaplain, London 2 0 0 3 .
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d o con esta metodología, se trataría de objetivarlas, con lo q u e perderían precisamente su carácter subjetivo. El materialismo científico va m á s allá y afirma q u e t o d o lo q u e existe es la m a t e ria y sus interacciones, y q u e n o hay m á s realidad q u e ésa. M i e n tras la ciencia sólo considera c o m o c o n t e n i d o s de su c o n o c i m i e n to las leyes y teorías q u e rigen las relaciones de la materia del u n i verso y q u e tienen u n a base en las observaciones y e x p e r i m e n t o s , el materialismo p r o p o n e q u e esas relaciones materiales son t o d o lo q u e realmente existe. Se pasa, p o r lo t a n t o , de afirmar: «esto es lo q u e se p u e d e conocer a través de la ciencia» a aseverar: «esto es t o d o lo q u e existe en la realidad». Es decir, p a s a m o s del nivel epis témico al nivel óntico. Este paso n o es consecuencia de la ciencia m i s m a , q u e n o se p r o n u n c i a sobre la existencia o inexistencia de otras realidades de las q u e ella n o trata. De esta forma se niegan todos los otros aspectos de la realidad q u e caen fuera de la cien cia, c o m o son, p o r ejemplo, las m u c h a s experiencias h u m a n a s personales, las estéticas, éticas y religiosas. Por lo t a n t o , el m a t e rialismo, con su p o s t u r a excluyente, n o es en sí m i s m o parte de la ciencia ni u n a consecuencia directa de ella; en realidad, es u n a p o s t u r a filosófica q u e se p u e d e convertir en u n a ideología. En efecto, el materialismo se convierte en u n a ideología c u a n d o tra ta de d a r u n a visión totalizadora de la realidad, d a r sentido a la vida y servir de guía a los c o m p o r t a m i e n t o s . Si se acepta el p o s t u l a d o básico del materialismo, es decir, la identificación de toda la realidad con sólo la materia, se sigue el s e g u n d o postulado, q u e sostiene q u e el c o n o c i m i e n t o científico agota t o d o c o n o c i m i e n t o de la realidad. N o p u e d e h a b e r aspectos de la realidad q u e n o sean t o t a l m e n t e explicados p o r la ciencia, ya q u e ésta trata precisamente de las interacciones de la materia, que, p o r definición, es t o d o lo q u e existe. N o n e g a m o s q u e la ciencia vaya explicando m u c h o s f e n ó m e n o s d e s c u b r i e n d o su ba se experimental; rechazamos la p r e s u n c i ó n de q u e n o hay n a d a m á s q u e lo q u e p u e d e explicar la ciencia con su metodología. Nos estamos refiriendo aquí, p o r ejemplo, al rico y variado m u n d o de las experiencias h u m a n a s personales, a las exigencias éticas q u e tienen q u e ver con el deber ser, al sentido de responsabilidad u n i d o a la percepción de la p r o p i a libertad, a la percepción de la b e lleza y a las experiencias religiosas. Todo este m u n d o , al n o p o d e r ser t r a t a d o p o r la ciencia, ve sencillamente negada su existencia,
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o bien reducida a las interacciones materiales q u e la ciencia sí p u e d e medir, c o m o veremos m á s adelante. La complejidad e imprecisión de la imagen de la materia q u e p r o p o r c i o n a h o y la ciencia hace q u e en algunos casos se a b a n d o ne la n o c i ó n de materia p o r otra m á s general, c o m o , p o r ejemplo, t o d o aquello q u e p u e d e ser estudiado p o r los m é t o d o s de las ciencias naturales. Se habla así de n a t u r a l i s m o , m á s q u e de m a t e rialismo, a u n q u e estas dos posturas n o sean del t o d o equivalen tes. Del n a t u r a l i s m o ya h e m o s h a b l a d o en el p r i m e r capítulo des de el p u n t o de vista de u n a especie de religiosidad en la q u e se niega t o d o concepto de lo sobrenatural o de realidades transcen dentes. C o m o u n a visión del m u n d o , el n a t u r a l i s m o tiene m u chas versiones, desde la q u e se identifica con el materialismo m á s radical hasta la q u e p u e d e a d m i t i r realidades espirituales, a u n q u e m a n t e n i e n d o siempre la negación de toda realidad sobrenatural o trascendente. M i e n t r a s el materialismo parece p r e o c u p a r s e m á s p o r la esencia de la c o m p o s i c i ó n de las cosas, el n a t u r a l i s m o se presenta c o m o u n a visión q u e limita el h o r i z o n t e de t o d a la rea lidad a lo natural. La dificultad de definir lo n a t u r a l hace q u e , a m e n u d o , esto se haga de forma negativa, m e d i a n t e la exclusión de toda realidad sobrenatural, es decir, de t o d o á m b i t o de lo divino. Sin e m b a r g o , m a n t e n i e n d o esta exclusión, a veces conceptos re lacionados con lo sobrenatural, c o m o el sentido del misterio o de lo sagrado, a los q u e siguen sentimientos de reverencia y a d m i r a ción, son incluidos en u n a visión p u r a m e n t e naturalista de la realidad. Es t a m b i é n posible aceptar u n a cierta espiritualidad d e n t r o de u n estricto n a t u r a l i s m o . O t r o t é r m i n o utilizado en u n sentido parecido es el del «secularismo», con el cual se designa la p o s t u r a q u e reduce t o d a la realidad al á m b i t o de lo secular, es d e cir, de lo n o religioso. El materialismo, m á s q u e u n a p o s t u r a teórica, es hoy conse cuencia de la ciencia, u n a actitud práctica fruto de la técnica. N o se trata t a n t o de u n a concepción científica de los elementos q u e e n t e n d e m o s p o r «materia» y de sus relaciones entre sí, sino del hecho de q u e hoy la técnica, al estar presente en t o d o s los á m b i tos de la vida, reduce toda la realidad a los aspectos q u e ella p u e de manipular. Poco a poco, la técnica va g e n e r a n d o el convenci m i e n t o de q u e p u e d e resolver t o d o s los p r o b l e m a s del h o m b r e , y q u e n a d a q u e d a fuera de su d o m i n i o . Se convierte así en el ver-
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d a d e r o f u n d a m e n t o de todas las esperanzas h u m a n a s . La técnica alimenta el sentido de autosuficiencia del h o m b r e , haciéndole m á s difícil e x p e r i m e n t a r su contingencia y dependencia, q u e es lo q u e p u e d e abrirle a la trascendencia o a las realidades s o b r e n a t u rales. En este sentido, la influencia de la técnica p u e d e erosionar y hasta anular el s e n t i m i e n t o religioso q u e relaciona al h o m b r e con Dios. Este tipo de n a t u r a l i s m o o materialismo práctico afec ta, sobre t o d o , a la apreciación de los valores, de los q u e única m e n t e se aceptan aquellos q u e están relacionados con el bienes tar material q u e la técnica p r o p o r c i o n a . John Caiazza designa es te influjo d e la técnica, c o n sus consecuencias negativas para la religión, c o n el t é r m i n o «tecno-secularismo» . En la práctica, es este tipo d e secularismo basado en la técnica el q u e a m e n a z a c o n desplazar y sustituir a la religión en el consenso social, ya q u e la influencia d e la técnica está m á s extendida q u e la d e la ciencia. D e hecho, la mayoría de la gente está m á s influida p o r la técnica, c u yos resultados p e n e t r a n t o d o s los á m b i t o s de su vida, desde las c o m u n i c a c i o n e s hasta la salud, q u e p o r la ciencia m i s m a , q u e ge n e r a l m e n t e n o entiende y a la q u e considera t a n sólo c o m o u n a especie d e «misterio» q u e está detrás d e la técnica. El influjo de la técnica acaba en la práctica p o r extender u n a visión naturalista y secular del m u n d o , q u e genera esperanzas y da seguridades y q u e sustituye a la religión c o m o f u n d a m e n t o de la ética y del sentido ú l t i m o de las cosas. A pesar de q u e h o y se están e m p e z a n d o a ge nerar t a m b i é n actitudes críticas frente al progreso tecnológico, al constatarse el h e c h o incontestable de la a m b i g ü e d a d del m i s m o y el m a l u s o q u e el h o m b r e hace a veces de él, lo cierto es q u e d i cho progreso sigue t e n i e n d o u n a e n o r m e influencia, y la fe in condicional en la ciencia y en la tecnología sigue presente. 4
El materialismo implica generalmente u n cierto tipo de re d u c c i o n i s m o . Por «reduccionismo» se e n t i e n d e la p o s t u r a q u e defiende q u e cualquier sistema, p o r complejo q u e sea, p u e d e ex plicarse t o t a l m e n t e en t é r m i n o s de sus partes m á s sencillas y ele mentales. También se p u e d e decir q u e , desde el p u n t o de vista del
4.
J.C. CAIAZZA, «Athens, Jerusalem and the Arrival of Tecno-secularism»: Zygon 40 (2005), 9-21; R. ROY, «Scientism and Technology as Religions»: Zygon 40 (2005), 835-844.
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c o n o c i m i e n t o , el r e d u c c i o n i s m o implica q u e u n a s verdades son m e n o s fundamentales q u e otras a las q u e aquéllas p u e d e n finalm e n t e ser reducidas. El r e d u c c i o n i s m o está relacionado de alguna m a n e r a con el m é t o d o analítico, tan frecuente en las ciencias; es decir, con el m é t o d o en el q u e u n c o m p u e s t o se estudia a partir de las partes o elementos m á s simples q u e lo f o r m a n . N o cabe d u d a de q u e el m é t o d o analítico es e n o r m e m e n t e eficaz para est u d i a r u n sistema, al separarlo en sus partes m á s elementales. De esta forma, el reduccionismo, a u n q u e n o siempre de forma explícita, es u n a p o s t u r a m u y generalizada en ambientes científicos. En u n o de sus libros, Steven Weinberg dedica u n capítulo («Dos h u r r a s p o r el reduccionismo») a este t e m a y defiende u n a concepción del m u n d o t o t a l m e n t e reduccionista . N a t u r a l m e n t e , hay m u c h o s tipos de reduccionismo, y p u e d e afirmarse que, en u n cierto grado, se e n c u e n t r a presente en todas las ciencias. Para u n reduccionista absoluto, éste es el único m é t o d o de estudio, y la organización de u n sistema, p o r m á s complejo q u e sea, n o a ñ a d e nada nuevo a la naturaleza de sus c o m p o n e n t e s más simples. Por ejemplo, para u n reduccionista n o hay diferencia fundamental entre seres i n a n i m a d o s y seres vivos, ya q u e el c o m p o r t a m i e n t o de a m b o s finalmente p u e d e reducirse a u n o s últimos elementos m a teriales c o m u n e s y sus interacciones físicas. Para u n biólogo m o lecular, p o r ejemplo, la vida n o es m á s q u e u n a serie de c o m b i n a ciones de moléculas complejas y flujos de información entre ellas. 5
Según el e s q u e m a reduccionista, los e n u n c i a d o s de u n a ciencia cuyo objeto presenta u n cierto g r a d o de complejidad p u e d e n ser reducidos a los de la ciencia q u e trata de los elementos m á s simples. De esta forma, las teorías biológicas p u e d e n reducirse a las de la química, y éstas, a su vez, a las de la física, q u e explican la estructura y c o m p o r t a m i e n t o de los á t o m o s y las partículas elementales q u e los f o r m a n . Para u n reduccionista convencido, n o hay n i n g u n a d u d a de q u e la biología y la q u í m i c a se p u e d e n reducir p o r entero, en principio, a las leyes fundamentales de la física. Quizá p o r esta razón, Weinberg asegura q u e los físicos, q u e estudian las partículas m á s elementales, son especialmente susceptibles de ser calificados de reduccionistas. Al fin y al cabo, las
5.
S . W E I N B E R G , op. cit., pp. 4 9 - 5 8 .
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partículas elementales son los últimos constitutivos de la m a t e ria, y en principio t o d o debería p o d e r explicarse a partir de ellas. Digo «en principio» p o r q u e en la práctica, a m e d i d a q u e a u m e n ta la complejidad de u n sistema, ello resulta cada vez m á s difícil. Por esta razón, la química y la biología i n t r o d u c e n sus p r o p i o s principios y terminología, y se consideran en la práctica c o m o ciencias a u t ó n o m a s , es decir, q u e n o d e d u c e n t o d o s sus princi pios desde los de la física, a u n q u e se a d m i t e q u e en principio p o drían hacerlo. Si se aceptara t o t a l m e n t e el p r o g r a m a reduccionis ta, se incluiría en él, a d e m á s , el c o m p o r t a m i e n t o h u m a n o , t a n t o individual (psicología) c o m o colectivo (sociología). Exagerando u n poco, se p o d r í a decir q u e las vicisitudes del m e r c a d o de la bol sa p o d r í a n finalmente reducirse a las leyes físicas q u e regulan la interacción de los á t o m o s de las personas q u e participan en di cho m e r c a d o . D e n t r o de lo q u e p o d e m o s llamar el « p r o g r a m a reduccionis ta» hay m u c h o s niveles, desde el m á s d u r o , q u e lo reduciría t o d o a las interacciones físicas entre las partículas elementales, hasta aquellos m á s parciales q u e estructuran, d e n t r o de cada ciencia, u n o s principios c o m o dependientes de otros m á s generales, pe ro sin p r e t e n d e r deducirlos t o d o s de u n o s únicos principios úl timos. En m u c h o s casos, las ciencias funcionan de esta forma. A m e d i d a q u e a u m e n t a la complejidad del objeto de estudio, se crean nuevas ciencias con sus propios principios y m é t o d o s , sin p r e t e n d e r apoyarse en los principios de otras ciencias q u e estu dian sistemas m á s simples. En este sentido, p o d e m o s clasificar las ciencias, de a c u e r d o con la complejidad del objeto de su estudio, en física, química, biología, psicología y sociología. En las dos úl timas e n t r a la complejidad de los c o m p o r t a m i e n t o s de los seres h u m a n o s y las relaciones entre ellos. Está claro q u e t a n t o la psi cología c o m o la sociología p a r t e n de sus propios principios. N o creo q u e n i n g ú n sociólogo trate de explicar los complejos proce sos de las relaciones entre g r u p o s h u m a n o s utilizando los princi pios de la física cuántica q u e g o b i e r n a n las reacciones entre las partículas elementales de los á t o m o s de las personas q u e f o r m a n tales g r u p o s . U n reduccionista d u r o , en principio, n o negaría es ta posibilidad, a u n q u e admitiría q u e en la práctica es imposible. Desde su creador, Edward Wilson, los defensores de la sociobiología p r o p o n e n la reducción de la sociología a la biología, en
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la línea de u n p r o g r a m a reduccionista parcial. De a c u e r d o con ellos, los c o m p o r t a m i e n t o s de los g r u p o s h u m a n o s p u e d e n expli carse t o t a l m e n t e en t é r m i n o s de los principios biológicos q u e ac t ú a n en el c o m p o r t a m i e n t o animal. También la corriente de la psicología evolutiva busca explicar t o d o s los c o m p o r t a m i e n t o s de la p e r s o n a h u m a n a en función de los principios de los meca n i s m o s de la evolución biológica. Podría preguntarse p o r q u é quedarse ahí y n o c o n t i n u a r la línea reduccionista hasta su últi m o nivel y explicarlo t o d o en función de los principios de la físi ca. El físico M u r r a y Gell-Mann, a quien se debe la teoría de los q u a r k s en la constitución de la materia, defiende u n e s q u e m a t o t a l m e n t e reduccionista de toda la realidad, desde lo m á s simple hasta lo m á s complejo. Por ejemplo, el h o m b r e n o es para él m á s q u e u n sistema adaptativo - m á s complejo, pero en el fondo igual a cualquier o t r o - capaz de a c u m u l a r y utilizar información . Los físicos, siempre t e n t a d o s de reduccionismo, ya se h a n adelantado a lo q u e p u e d e implicar este p u n t o de vista y h a n b a u t i z a d o la fu t u r a teoría q u e unifique todas las fuerzas físicas con el n o m b r e de «teoría del todo». Este n o m b r e implica que, si se llega a u n a teo ría unificada, con ella n o sólo se explicarían t o d o s los f e n ó m e n o s físicos, sino a b s o l u t a m e n t e t o d o . Al fin y al cabo, u n a vez explica das todas las fuerzas q u e actúan en las partículas m á s elementa les de la materia, para u n reduccionista t o d o quedaría, en princi pio, explicado. C o m o concluye Stephen Hawking, «si descubri m o s u n a teoría completa... entonces t o d o s , filósofos, científicos y gente corriente, seremos capaces de t o m a r parte en el debate acerca de p o r q u é existe el universo y p o r q u é existimos nosotros. Si e n c o n t r á s e m o s u n a respuesta a esto, sería el triunfo definitivo de la razón h u m a n a , p o r q u e entonces c o n o c e r í a m o s el pensa m i e n t o de Dios» . Se habría c u m p l i d o así definitivamente el p r o g r a m a reduccionista. 6
7
El materialismo reduccionista se basa en el p r e s u p u e s t o de q u e t o d a la realidad está f o r m a d a p o r la materia y sus interaccio nes, y q u e ú l t i m a m e n t e t o d o p u e d e reducirse al c o m p o r t a m i e n -
El quark y el jaguar. Aventuras en lo simple y lo complejo,
6.
M . GELL-MANN,
7.
Tusquets, Barcelona 1995. S. H A W K I N G , Historia del tiempo. Del big-bang a los agujeros negros. Crítica, Barcelona 1990, pp. 223-224.
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to de sus partículas m á s elementales. Ni la vida ni la conciencia ni las relaciones h u m a n a s a ñ a d e n n a d a q u e n o p u e d a explicarse en estos t é r m i n o s . Incluso las experiencias q u e relacionamos con lo q u e c o n s i d e r a m o s la d i m e n s i ó n espiritual del h o m b r e , según estos principios, tendrían q u e limitarse a m e r o s procesos de interacción de la materia a u n o s niveles q u e descienden de lo b i o lógico a lo q u í m i c o y, finalmente, a lo físico. Esta visión entra en colisión con la experiencia cotidiana del diverso y múltiple c o m p o r t a m i e n t o de la realidad, t a n t o en el caso de los seres vivos en general, cada vez más complejos, c o m o , sobre todo, en el caso de la persona h u m a n a y sus relaciones sociales, cuyo c o m p o r t a m i e n to es de u n a riqueza m u c h a s veces impredecible. Aplicar a los sistemas m á s complejos los m i s m o s esquemas de análisis q u e h a n resultado válidos para el estudio de los c o m p o n e n t e s m á s simples de la materia resultaría en la pérdida de u n a parte de la realidad q u e q u e r e m o s conocer. Los esquemas reduccionistas n o p u e d e n explicar p o r m e r o s m e c a n i s m o s materiales la percepción q u e el h o m b r e tiene de lo b u e n o y lo bello, el sentido de responsabilidad de sus propias acciones y los sentimientos de a m o r y de odio. Para explicar la presencia de nuevas cualidades a m e d i d a q u e a u m e n t a la complejidad de los sistemas, algunos autores, q u e n o aceptan el único principio reduccionista, recurren al concepto de «emergencia». C o n esta palabra se quiere describir el h e c h o de que, a m e d i d a q u e u n sistema se va h a c i e n d o m á s complejo, su naturaleza va a d q u i r i e n d o nuevas propiedades q u e n o son reducibles a las de los sistemas de niveles m á s bajos. El t é r m i n o m i s m o «emergencia» se refiere a q u e en los sistemas complejos emergen nuevas cualidades q u e n o son la s u m a de las ya presentes en los elementos simples. De esto se sigue, p r i m e r o , q u e en u n sistema el t o d o es m á s q u e la s u m a de sus partes y, segundo, q u e la totalidad del sistema d e t e r m i n a el c o m p o r t a m i e n t o en él de sus partes constitutivas. Esto s e g u n d o implica q u e hay u n a cierta causalidad «de arriba abajo», es decir, del t o d o a las partes, adem á s de la generalmente a d m i t i d a q u e procede «de abajo arriba», es decir, de las partes al t o d o . De alguna m a n e r a , las partes en u n sistema se modifican al formar parte de u n t o d o . Esto conlleva q u e para c o m p r e n d e r c o m p l e t a m e n t e u n sistema n o basta con el m é t o d o analítico, q u e tan sólo c o m p r e n d e la causalidad de abajo arriba, sino q u e es preciso a d o p t a r u n p u n t o de vista sobre t o d o
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su conjunto, q u e c o m p r e n d a t a m b i é n la causalidad de arriba abajo. Este p u n t o de vista se suele llamar «holístico» (palabra derivada del griego holos, q u e significa «entero» o «completo»). Según él, p a r a o b t e n e r u n c o n o c i m i e n t o c o m p l e t o de u n sistema, adem á s de estudiar sus elementos m á s simples y la interacción entre ellos, hay q u e considerar el sistema en su conjunto. M u c h o s autores piensan hoy q u e el estudio de los sistemas complejos n o se agota con el e s q u e m a reduccionista y el m é t o d o analítico, q u e sólo aceptan la causalidad de abajo arriba, sino q u e hay q u e buscar nuevos c a m i n o s de interpretación con m é t o d o s sintéticos y h o lísticos, q u e tienen en cuenta t a m b i é n la causalidad de arriba abajo. Además, c u a n d o se llega al estudio de la persona h u m a n a en c u a n t o sujeto consciente, la reducción materialista, c o m o ver e m o s m á s adelante, n o p u e d e explicar t o d a su realidad. El r e d u c c i o n i s m o materialista, q u e ha d a d o b u e n o s resultados en los c a m p o s de la física, la química y la biología, resultará siempre insuficiente y hasta engañoso, si se quiere aplicar al h o m b r e y a la sociedad.
4.3. D e t e r m i n i s m o e i n d e t e r m i n i s m o El materialismo suele implicar en cierta m a n e r a u n d e t e r m i n i s m o m á s o m e n o s completo. Por «determinismo» se e n t i e n d e q u e las condiciones de u n sistema en u n t i e m p o d a d o y las leyes q u e lo rigen d e t e r m i n a n t o t a l m e n t e su c o m p o r t a m i e n t o en el futuro. El universo de la física clásica, es decir, de la física q u e se desarrolla a partir de N e w t o n d u r a n t e los siglos XVIII y XIX, se caracteriza p o r su naturaleza t o t a l m e n t e determinista. El m o d e l o p r e d o m i n a n t e en esta visión es el de la mecánica. En la mecánica clásica, el c o m p o r t a m i e n t o de u n sistema está perfectamente determ i n a d o p o r las leyes de la mecánica y las condiciones iniciales. El universo se concebía entonces f o r m a d o p o r á t o m o s q u e se m u e ven en el vacío e interaccionan entre sí de a c u e r d o con las leyes de la mecánica. La consecuencia de esta visión mecanicista del universo es la de u n d e t e r m i n i s m o absoluto, en el q u e las configuraciones de los á t o m o s en el futuro están ya t o t a l m e n t e determ i n a d a s p o r la situación del presente y las leyes del m o v i m i e n t o . Pierre Laplace, el a u t o r de la mecánica celeste a principios del si-
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glo XIX, expresó esta situación de u n a m a n e r a m u y gráfica. Seg ú n él, u n a inteligencia q u e p u d i e r a conocer la posición y velocidad, en u n m o m e n t o d a d o , de todas y cada u n a de las partículas q u e f o r m a n el universo p o d r í a calcular a m b a s cosas para cualquier o t r o t i e m p o del futuro o del pasado. N a d a quedaría oculto a esta hipotética y poderosa inteligencia, ya q u e t o d o el universo está t o t a l m e n t e d e t e r m i n a d o p o r las leyes de la mecánica q u e rigen el c o m p o r t a m i e n t o de cada u n a de las partículas y su relación entre ellas. El d e t e r m i n i s m o de la mecánica se extendió a t o d o s los f e n ó m e n o s físicos, ya q u e las otras leyes de la física clásica, com o las del electromagnetismo, son igualmente deterministas. Esta visión de la realidad se r e m o n t a en parte a la filosofía mecanicista de Descartes y sus c o n t e m p o r á n e o s , para los q u e sólo eran aceptables las explicaciones de la realidad en t é r m i n o s de interacciones mecánicas. N a t u r a l m e n t e , esta concepción chocaba con el c o m p o r t a m i e n t o h u m a n o q u e estos autores aceptaban com o libre. A Descartes la solución de este p r o b l e m a le condujo a u n total d u a l i s m o q u e separaba radicalmente el á m b i t o del espíritu del de la materia. M i e n t r a s el á m b i t o de la materia está totalm e n t e d e t e r m i n a d o , el del espíritu n o lo está, y su c o m p o r t a m i e n t o es libre. Así c o m o los animales p u e d e n ser considerados c o m o m á q u i n a s sometidas al d e t e r m i n i s m o , en el h o m b r e el espíritu es la fuente de la conciencia y la libertad. El d u a l i s m o trata de solucionar los p r o b l e m a s del materialismo a c e p t a n d o la realidad del á m b i t o del espíritu en el h o m b r e , a u n q u e la dificultad q u e s u p o n e dilucidar c ó m o podía actuar el espíritu h u m a n o en su c u e r p o material n o quedaba, sin e m b a r g o , satisfactoriam e n t e explicada. Desde el d u a l i s m o siempre q u e d a el p r o b l e m a de c ó m o p u e d e n relacionarse estos dos m u n d o s a p a r e n t e m e n t e inconexos, u n o t o t a l m e n t e d e t e r m i n a d o , y el o t r o libre. El comienzo del siglo XX fue testigo de u n a nueva revolución científica en la física, con la introducción en 1904 p o r M a x Planck de la mecánica cuántica, q u e acabó d a n d o u n vuelco a la visión determinista. De acuerdo con la nueva física cuántica, t o d o interc a m b i o de energía se p r o d u c e en múltiplos de u n a u n i d a d básica, el «cuanto de energía», q u e viene d a d o p o r la constante de Planck (h = 6.6. 10 Julios). La energía de u n c u a n t o es u n a cantidad p e q u e ñ í s i m a q u e constituye u n límite p o r debajo del cual n o se p u e d e pasar, lo q u e era impensable para la mecánica clási-34
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ca. D e esta forma el intercambio de energía tiene u n carácter discreto en múltiplos de esta cantidad. Niels Bohr d e m o s t r ó en 1912 q u e la física de las interacciones d e n t r o del á t o m o se realiza de a c u e r d o con la mecánica cuántica y n o se p u e d e explicar con la física clásica. U n o s a ñ o s m á s tarde, en 1927, W e r n e r Heisenberg, q u e había p r e s e n t a d o la p r i m e r a formulación de la mecánica cuántica, p r o p u s o , de a c u e r d o con ella, el principio de i n d e t e r m i nación, según el cual n o se p u e d e conocer al m i s m o t i e m p o y con la m i s m a precisión la posición y la velocidad de u n a partícula o el estado de energía y el t i e m p o en q u e la partícula está en dicho estado. Por ejemplo, si se conoce la posición exacta de u n a partícula, n o se p u e d e saber q u é velocidad tiene; y, al contrario, si se conoce con precisión infinita la velocidad, su posición q u e d a t o t a l m e n t e i n d e t e r m i n a d a . Las leyes de la física cuántica i m p i d e n , p o r tanto, a cualquier o b s e r v a d o r conocer al m i s m o t i e m p o y con la m i s m a precisión a m b a s cosas. Esto viene a alterar esencialm e n t e la visión determinista de la física clásica y hace imposible la p r o p u e s t a de Laplace. D e n t r o de la mecánica cuántica, la evolución de u n sistema en el t i e m p o viene a h o r a d a d a p o r las «ecuaciones de onda» propuestas p o r Erwin Schrödingen en 1926, q u e , a u n q u e en sí m i s m a s son deterministas, sus soluciones solo representan las probabilidades de q u e el sistema esté en u n o u o t r o estado. N o se p u e d e , p o r t a n t o , hablar de cantidades exactas q u e describan la situación de u n a partícula, sino tan sólo de probabilidades, q u e se d e d u c e n de u n a función de estado q u e es solución de la ecuación de o n d a . C o m o , en u n instante d a d o , la posición y la velocidad de u n a partícula n o p u e d e n conocerse con la m i s m a y total exactitud, su evolución en el t i e m p o q u e d a t a m b i é n i n d e t e r m i n a d a . Es realmente imposible explicar brevem e n t e , a u n q u e sea de forma m u y elemental, los principios m á s fundamentales de la mecánica cuántica. Baste con decir que, así c o m o la física clásica tiene u n a relación m á s directa con los fenóm e n o s de la experiencia cotidiana, n o sucede lo m i s m o con la física cuántica, en la q u e algunos principios c o m o , p o r ejemplo, la no-localidad y el llamado e n m a r a ñ a m i e n t o de las partículas, a veces contradicen las intuiciones de nuestra experiencia cotidiana. H e m o s visto c ó m o la física clásica, heredera de N e w t o n , se caracteriza p o r su d e t e r m i n i s m o , m i e n t r a s q u e la física cuántica ha d e m o s t r a d o que, a nivel s u b a t ó m i c o , el d e t e r m i n i s m o absolu-
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to n o es posible. Más a ú n , en sistemas deterministas relativamente simples de la física macroscópica clásica se p u e d e generar t a m bién u n c o m p o r t a m i e n t o prácticamente i n d e t e r m i n a d o . A u n q u e en estos sistemas el futuro está d e t e r m i n a d o p o r el pasado, p e q u e ñ a s i n c e r t i d u m b r e s en las condiciones iniciales generan en ellos, con el t i e m p o , u n c o m p o r t a m i e n t o impredecible q u e h o y d e n o m i n a m o s c o m o «caótico». Desde hacía t i e m p o , los físicos sabían q u e en las ecuaciones de m u c h o s f e n ó m e n o s d i n á m i c o s , c o m o el flujo de u n fluido, aparecen t é r m i n o s n o lineales q u e hacen intratable su solución analítica. De hecho, c u a n d o el flujo de u n fluido se vuelve t u r b u l e n t o , sólo p u e d e describirse de forma a p r o x i m a d a . Ya en 1903, el m a t e m á t i c o H e n r i Poincaré había sugerido q u e el c o m p o r t a m i e n t o caótico de sistemas d i n á m i c o s es debido a la amplificación exponencial de p e q u e ñ a s p e r t u r b a c i o nes presentes en el sistema. M o d e r n a m e n t e , el « c o m p o r t a m i e n t o caótico» - e x p r e s i ó n q u e se utiliza para describir el c o m p o r t a m i e n t o impredecible de los sistemas d i n á m i c o s n o lineales- se ha convertido en u n nuevo p a r a d i g m a aplicable a f e n ó m e n o s en diversos c a m p o s de la física. Sin e m b a r g o , el c o m p o r t a m i e n t o caótico n o debe confundirse con la p u r a aleatoriedad, ya q u e está d o t a d o de u n a cierta estructura, p o r lo q u e en ciertos casos se emplea la expresión «caos determinista». En estos casos, el sistem a es descrito p o r ecuaciones deterministas que, sin e m b a r g o , contienen t é r m i n o s n o lineales, p o r lo q u e sus soluciones n o son estables, y pequeñísimas variaciones de sus p a r á m e t r o s iniciales c o n d u c e n a soluciones e n o r m e m e n t e divergentes. El c o m p o r t a m i e n t o caótico está vinculado con la complejid a d de u n sistema. Sistemas físicos m u y simples siguen u n c o m p o r t a m i e n t o determinista estable y predecible; pero, a m e d i d a q u e a u m e n t a su complejidad, sin dejar de ser deterministas, e m piezan a presentar características caóticas y dejan de ser estables y predecibles. La interacción gravitacional entre dos c u e r p o s tiene u n a solución perfectamente d e t e r m i n a d a , pero el p r o b l e m a entre tres c u e r p o s solo a d m i t e soluciones aproximadas. Esto fue reconocido ya p o r N e w t o n , q u e había resuelto el p r o b l e m a de la gravitación entre la Tierra y la Luna y entre el Sol y la Tierra, pero reconoció q u e n o p o d í a resolver exactamente el del conjunto de los tres cuerpos: Sol, Tierra y Luna. El sistema de la atmósfera terrestre es u n ejemplo cotidiano del c o m p o r t a m i e n t o caótico
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¿Quién n o se ha sentido molesto p o r los inesperados cambios del t i e m p o y la incapacidad de los meteorólogos para predecirlos? Este c o m p o r t a m i e n t o caótico de la atmósfera es el responsable de q u e la predicción sólo sea posible a corto plazo, y n o siempre con plena seguridad. P e q u e ñ o s cambios en algunas variables, c o m o la presión, la t e m p e r a t u r a o la velocidad del viento, localizados en d e t e r m i n a d a s partes de la atmósfera, p u e d e n p r o d u c i r grandes consecuencias en la evolución t e m p o r a l de t o d o el sistema. Esta circunstancia se ha expresado gráficamente con la imagen de q u e la alteración p r o d u c i d a en la atmósfera p o r el vuelo de u n a m a riposa en Brasil p u e d e p r o d u c i r u n t o r n a d o en N o r t e a m é r i c a . Precisamente fue el estudio de las condiciones de la atmósfera el q u e hizo descubrir a Edward Lorenz, hacia 1960, este tipo de c o m p o r t a m i e n t o caótico. I n e s p e r a d a m e n t e , descubrió q u e , al cambiar en cantidades m u y p e q u e ñ a s las condiciones iniciales en u n o s m o d e l o s sencillos de la atmósfera, la solución divergía e n o r m e m e n t e . M u c h o s sistemas físicos complejos exhiben t a m bién u n a p r o p i e d a d q u e se ha definido c o m o «criticalidad a u t o organizada», q u e hace q u e su c o m p o r t a m i e n t o , a u n q u e sujeto a leyes d i n á m i c a s deterministas, sea prácticamente caótico. En el caso de sistemas m u y complejos, c o m o son los o r g a n i s m o s vivos, esto resulta a ú n m á s claro. Su c o m p o r t a m i e n t o , a u n desde u n a perspectiva t o t a l m e n t e reduccionista, c o m o la q u e h e m o s explicado antes, estaría abierto a cambios n o predecibles, d a d a su e n o r m e complejidad. H e m o s visto b r e v e m e n t e c ó m o la física m o d e r n a ha descubierto, t a n t o en el nivel s u b a t ó m i c o de los procesos cuánticos com o en el c o m p o r t a m i e n t o de sistemas complejos, la presencia en la naturaleza de u n i n d e t e r m i n i s m o intrínseco. Esto se ha interpretado, a nivel epistemológico, c o m o la inhabilidad de n u e s t r o c o n o c i m i e n t o para llegar a captar el oculto pero real d e t e r m i n i s m o . Así pensaba Einstein, q u e n o p o r ello aceptaba c o m o c o m pleta la descripción cuántica, y m a n t e n í a el esencial d e t e r m i n i s m o de la naturaleza con la conocida frase de q u e «Dios n o juega a los dados». En c a m b i o , la p o s t u r a realista, ya defendida p o r Niels Bohr en sus discusiones con Einstein, ve en n u e s t r o c o n o cimiento u n reflejo de u n i n d e t e r m i n i s m o real en la m i s m a n a t u raleza. Esta p o s t u r a es defendida p o r Polkinghorne, q u e ve en las i n c e r t i d u m b r e s epistemológicas u n a consecuencia de la a p e r t u r a
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ontológica en los sistemas reales q u e p e r m i t e s u p o n e r q u e u n n u e v o principio causal p u e d e d e s e m p e ñ a r u n papel para p r o d u cir futuros desarrollos n o predecibles. Esta interpretación lleva a s u p o n e r la posibilidad de u n a causalidad de arriba abajo, de carácter holístico, n o reducible a la causalidad de abajo arriba . P o l k i n g h o r n e utiliza este análisis para explicar la acción de Dios en el m u n d o , q u e u n d e t e r m i n i s m o absoluto haría imposible. El p r o b l e m a del d e t e r m i n i s m o o i n d e t e r m i n i s m o ontológico de la realidad tiene t a m b i é n consecuencias para explicar la libertad en los c o m p o r t a m i e n t o s h u m a n o s . Es m á s fácil e n t e n d e r la presencia de la libertad en el h o m b r e c u a n d o el á m b i t o material m i s m o n o está t o t a l m e n t e d e t e r m i n a d o . 8
4.4. N a t u r a l e z a d e la m a t e r i a C o m o h e m o s visto, el materialismo tiene c o m o principio fundam e n t a l q u e t o d a la realidad es sólo materia. La p r e g u n t a q u e nos q u e d a p o r hacer es: ¿Qué e n t e n d e m o s realmente p o r «materia»? A u n q u e con ella n o s referimos a los objetos de la realidad cotidiana, c u a n d o q u e r e m o s conocer su naturaleza, la respuesta hoy ya n o es tan sencilla c o m o en el pasado. Para los p r i m e r o s m a t e rialistas - l o s atomistas de la antigua Grecia, c o m o D e m ó c r i t o y E p i c ú r e o - la materia estaba formada de á t o m o s q u e eran p e q u e ñas partículas indivisibles q u e sólo se diferenciaban p o r su t a m a ño, figura y masa. Para otros autores, c o m o en la tradición aristotélica, la materia estaba formaba p o r la c o m b i n a c i ó n de los cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego y sus respectivas cualidades. Esta concepción se aceptó en Occidente d u r a n t e t o d a la Edad Media. La d o c t r i n a atomista reaparece en aquellos autores de la Edad M o d e r n a q u e sólo aceptaban q u e los á t o m o s tienen propiedades mecánicas. N e w t o n , p o r ejemplo, afirmaba: «me parece m u y probable q u e Dios haya creado la materia en forma de partículas sólidas, masivas, d u r a s , impenetrables y móviles con tales t a m a ñ o s y figuras». Para él, a d e m á s de la inercia, los á t o m o s tienen cualidades activas c o m o la gravedad, las atracciones m a g -
8.
J. P O L K I N G H O R N E , Belief in God in an Age of Science, Yale University Press, New Haven 1998, pp. 62-66.
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néticas y eléctricas y las q u e causan la fermentación y cohesión de los cuerpos. Los cuerpos, para él, estaban formados, a d e m á s de p o r á t o m o s , p o r espacio vacío, siendo la p r o p o r c i ó n de éste m u cho m a y o r q u e la del espacio lleno. N e w t o n ya intuyó q u e la m a teria q u e nos parece tan consistente está en realidad f o r m a d a p o r m á s espacio vacío q u e lleno. Para Descartes, p o r el contrario, n o existe el vacío, y el espacio está lleno de á t o m o s de materia, de la q u e distingue tres clases: la m á s sutil es el éter, q u e se identifica con el espacio m i s m o ; la segunda, m á s densa, es la materia l u m i nosa de la q u e están hechos el Sol y las estrellas; y la tercera la m á s densa a ú n y m á s opaca, es aquella de la q u e están hechos la Tierra y los planetas. Esta idea de los á t o m o s c o m o últimas partículas indivisibles de materia se m a n t i e n e hasta finales del siglo XIX. John Dalton fue, en 1803, u n o de los p r i m e r o s químicos en p r o p o n e r la teoría atómica, en la q u e los á t o m o s , últimas partículas indivisibles, n o se p u e d e n crear ni destruir, y los de u n m i s m o e l e m e n t o tienen t o d o s la m i s m a masa y figura, distinguiendo sólo la existencia de 20 elementos simples. M á s tarde, Jöns Berzelius introdujo en los á t o m o s las propiedades eléctricas, con las q u e explicó su c o m b i n a c i ó n para formar las moléculas de los elementos c o m p u e s t o s . La clasificación de los elementos simples se c o m pletó con la tabla periódica de D m i t r i Mendeleev, q u e en 1900 constaba de 83 elementos y q u e hoy se ha extendido hasta 106. La idea de la materia en esta época era m u y simple y estaba formada ú l t i m a m e n t e p o r p e q u e ñ a s esferas de los elementos simples, de distinta masa y carga eléctrica, q u e , c o m b i n a d o s , d a b a n lugar a las moléculas de t o d o s los materiales c o m p u e s t o s . La idea del á t o m o simple se r o m p e a finales del siglo XIX con el d e s c u b r i m i e n t o de la radiactividad. Si los á t o m o s p o d í a n e m i tir radiaciones, y con ello cambiar, es p o r q u e n o son simples. En 1897, Joseph T h o m s o n descubrió el electrón, u n a partícula unas dos mil veces m á s p e q u e ñ a q u e el á t o m o m á s p e q u e ñ o , el de h i d r ó g e n o . N o tuvo q u e pasar m u c h o t i e m p o para q u e Ernest Rutherford presentara, en 1911, su m o d e l o de á t o m o , c o m p u e s to de tres tipos de partículas: electrones de carga eléctrica negativa, p r o t o n e s de carga positiva y n e u t r o n e s de carga n e u t r a . Los p r o t o n e s y n e u t r o n e s f o r m a n el núcleo, y los electrones - e n igual n ú m e r o q u e los p r o t o n e s , para q u e el á t o m o sea n e u t r o - giran en órbitas a su alrededor. La materia debía considerarse a h o r a for-
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m a d a p o r estas tres partículas q u e interaccionan entre sí en v i r t u d de fuerzas electromagnéticas. Poco m á s tarde, Niels Bohr m o s t r ó q u e el c o m p o r t a m i e n t o del á t o m o n o podía c o m p r e n d e r s e con los principios de la física clásica e introdujo en él los de la física cuántica. Las bien definidas órbitas de los electrones clásicos se convirtieron en u n a especie de n u b e que tan sólo indica la p r o b a bilidad de su posición. A las partículas, a d e m á s de su masa y su carga eléctrica, se añadió el espín, o giro. Para especificar el estado de u n á t o m o se necesita a h o r a especificar cuatro n ú m e r o s cuánticos. La materia empezaba a tener características cada vez m á s curiosas. P r o n t o se fueron descubriendo m á s partículas elementales, además de las q u e formaban los á t o m o s , c o m o los mesones presentes en los rayos cósmicos con masa entre la del p r o t ó n y la del electrón, de los q u e existen varios tipos, y los neutrinos, partículas sin carga ni masa pero con espín. A las partículas conocidas había q u e añadir las antipartículas de carga contraria, c o m o los p o sitrones, semejantes a los electrones, pero de carga eléctrica positiva; y se consideró la posibilidad de la existencia de la a n t i m a t e ria, materia formada p o r antiprotones de carga negativa en el n ú cleo y positrones de carga positiva girando a su alrededor. Hacia 1950 se empiezan a utilizar los aceleradores de partículas, ciclotrones y sincrotrones, en los q u e se logran acelerar las partículas de u n m o d o prácticamente inimaginable y hacerlas colisionar entre sí, con lo q u e se descubren nuevas propiedades de la materia y nuevas partículas elementales con nuevas propiedades cuánticas a las q u e se dio el n o m b r e de «encanto» y «extrañeza». En 1964, M u r r a y Gell-Mann presentó su teoría, según la cual las partículas q u e hasta entonces se habían considerado elementales, c o m o el p r o t ó n , el n e u t r ó n y los mesones, están formadas p o r otras partículas a ú n m á s pequeñas, q u e él d e n o m i n ó «quarks». El p r o t ó n y el n e u t r ó n están formados p o r tres quarks, y los mesones p o r dos. Al principio se propusieron tres tipos de quarks, designados con las letras, «u», «d» y «s», a los q u e se añadieron otros tres, «c», «t» y «b», con lo q u e el n ú m e r o de quarks a u m e n t ó a seis. Los quarks poseen unas curiosas cualidades: tienen carga eléctrica 1/3 o 2/3, la del electrón, q u e hasta entonces se había considerado c o m o la carga unitaria; espín 1/2 o -1/2, q u e n o se p u e d e n e n c o n t r a r aislados y vienen d a d o s en tres nuevos estados cuánticos a los q u e se le da el n o m b r e de «colores» (rojo, verde y azul).
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Esto h a d a d o origen a lo q u e h o y se conoce c o m o el « m o d e lo estándar de la materia», q u e la considera f o r m a d a p o r seis tipos de q u a r k s y seis partículas ligeras, llamadas leptones, a saber: electrón, m u ó n y t a u ó n , m á s tres tipos de n e u t r i n o s ( n e u t r i n o electrónico, t a u ó n i c o y m u ó n i c o ) . Toda la materia se considera formada finalmente p o r estos 12 tipos de partículas, q u e se consideran h o y c o m o elementales o simples. Además, a ñ a d i e n d o las correspondientes antipartículas, las últimas partículas elementales serían 24. La física clásica había ido unificando las fuerzas q u e actúan en la naturaleza, reduciéndolas a dos: la gravitacional y la electromagnética. A las cuales hay q u e añadir, a d e m á s , la q u e actúa en el núcleo de los á t o m o s para m a n t e n e r j u n t o s los p r o t o nes, q u e , t e n i e n d o la m i s m a carga eléctrica, deberían repelerse u n o s a otros. A esta fuerza m u c h o m a y o r q u e la electromagnética se le ha d e n o m i n a d o «fuerza nuclear fuerte». Los n e u t r o n e s p u e d e n desintegrase en u n p r o t ó n , u n electrón y u n a n t i n e u t r i no, y la fuerza q u e actúa en el n e u t r ó n es la nuclear débil. Estas cuatro constituyen todas las fuerzas de la naturaleza. C o m o las interacciones energéticas se d a n a través de partículas p o r t a d o ras, a las partículas q u e f o r m a n la materia hay q u e añadir el fot ó n para la fuerza electromagnética, el gluón para la nuclear fuerte y los b o s o n e s W y Z para la fuerza débil. A u n q u e todavía n o se conoce, se s u p o n e q u e a la fuerza gravitacional c o r r e s p o n d e u n a partícula p o r t a d o r a , a la q u e se da el n o m b r e de gravitón. La m a teria, q u e a p r i m e r a vista nos parece c o m o algo sólido y sencillo, está f o r m a d a p o r u n conjunto de partículas q u e o c u p a n sólo unas d i m e n s i o n e s m í n i m a s d e n t r o de las o c u p a d a s p o r u n á t o m o o u n a molécula. C o n m á s razón s a b e m o s h o y q u e en la materia hay m u c h í s i m o m á s espacio vacío q u e el o c u p a d o p o r las partículas q u e la f o r m a n . Algunas de estas partículas, q u e finalmente se reducen a las doce q u e h e m o s m e n c i o n a d o antes, tienen - a d e m á s de masa, carga eléctrica y espín- otras propiedades cuánticas llamadas «encanto», «extrañeza» y «color». La imagen q u e la ciencia ofrece hoy de los últimos constitutivos de la materia n o es reducible, p o r tanto, a nuestra percepción cotidiana de ella. Las nuevas teorías de las «super-cuerdas», n o aceptadas todavía del t o d o p o r la c o m u n i d a d científica, se alejan todavía m á s al considerar las partículas, n o c o m o p e q u e ñ o s elementos de materia, sin o c o m o u n a especie de «cuerdas» o «lazos» en vibración. C o n
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esta teoría se p r e t e n d e unificar las cuatro fuerzas de la n a t u r a l e za, a u n q u e todavía e n c u e n t r a grandes dificultades y n o ha lograd o u n a confirmación experimental. En la física clásica, masa y energía eran dos entidades distintas q u e necesitaban dos principios distintos de conservación: p o r u n lado, la conservación de la masa; p o r otro, la de la energía. En 1905, Einstein p r o p u s o su h o y celebre y conocida ecuación q u e relaciona la energía con la masa multiplicada p o r la velocidad de la luz al c u a d r a d o . De a c u e r d o con ello, masa y energía dejan de ser independientes: la masa se p u e d e convertir en energía, y la energía en masa. C o m o la velocidad de la luz es m u y g r a n d e ( a p r o x i m a d a m e n t e 300.000 kilómetros p o r s e g u n d o ) , u n a peq u e ñ a cantidad de materia equivale a u n a gran cantidad de energía. Las b o m b a s atómicas y las centrales eléctricas nucleares se basan precisamente en este principio, g e n e r a n d o e n o r m e s cantidades de energía a partir de p e q u e ñ a s cantidades de materia. Al hablar de la materia t e n e m o s , p o r tanto, q u e incluir en ella a la energía. En la física clásica, la radiación electromagnética (luz y o n d a s de radio) tenía u n a naturaleza o n d u l a t o r i a , y la materia tenía u n a naturaleza corpuscular (formada p o r partículas), y a m bas eran dos cosas distintas. También en 1905, Einstein d e m o s t r ó q u e la luz, hasta entonces considerada c o m o u n a o n d a , está form a d a en realidad p o r partículas - l o s f o t o n e s - , lo q u e se extendió m á s tarde a t o d a o n d a electromagnética. La radiación de energía presenta, de este m o d o , u n doble c o m p o r t a m i e n t o : unas veces c o m o o n d a s , y otras c o m o partículas. En 1924, Louis de Broglie p r o p u s o que, si las o n d a s se c o m p o r t a n c o m o partículas materiales, la materia debe c o m p o r t a r s e t a m b i é n c o m o las o n d a s . De esta forma, la dualidad p a r t í c u l a - o n d a q u e d a b a establecida, t a n t o para la naturaleza de la radiación c o m o para la de la materia. Niels Bohr llamó a estas dos formas de c o m p o r t a r s e la energía y la materia «descripciones complementarias». C u a n d o h a b l a m o s de la materia, ya n o p o d e m o s i n g e n u a m e n t e pensar tan sólo en p e q u e ñ a s partículas sólidas, sino q u e t e n e m o s q u e aceptar q u e t a m b i é n se c o m p o r t a n c o m o g r u p o s de o n d a s . La d o c t r i n a aristotélica, vigente en Occidente a lo largo de la Edad Media, consideraba q u e los astros estaban formados, n o p o r el tipo de materia existente en la Tierra (los cuatro elementos), sino p o r u n tipo especial f o r m a d o p o r u n q u i n t o elemento,
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llamado «éter». A partir del Renacimiento, con la aceptación del heliocentrismo y la vuelta del a t o m i s m o , los astros (planetas, estrellas, cometas...) se consideraron f o r m a d o s p o r el m i s m o tipo de materia q u e el de la Tierra, a u n q u e se aceptaba la existencia del éter c o m o u n a materia sutil relacionada con la luz. La aplicación, a finales del siglo XIX, de las técnicas de espectroscopia y espectrografía a la luz proveniente de los astros confirmó esta idea y d e m o s t r ó q u e los m i s m o s elementos f o r m a n toda la materia del universo. Sin e m b a r g o , se aceptaba t a m b i é n la existencia del q u e p r i m e r o se llamó «éter l u m i n o s o » , y después «éter electromagnético», a ú n en el vacío, para explicar la p r o p a g a c i ó n de las o n d a s l u m i n o s a s y electromagnéticas; hasta q u e a principios del siglo XX se d e m o s t r ó la imposibilidad de su existencia. Hacia 1965, u n a serie de observaciones astronómicas, entre ellas las de la r o tación de las galaxias, e m p e z a r o n a indicar la presencia en el u n i verso de u n tipo de materia distinta de la observada hasta e n t o n ces. Este tipo de materia se caracteriza p o r el h e c h o de q u e n o interacciona con la luz, p o r lo q u e ha sido llamada «materia oscura». Lo s o r p r e n d e n t e es q u e , de a c u e r d o con diversos cálculos, este tipo de materia debe formar hasta el 90 p o r ciento de toda la materia del universo. La materia n o r m a l es, p o r tanto, tan sólo u n a p e q u e ñ a parte de toda la materia existente. Hasta a h o r a n o sabemos exactamente de q u e está hecha esta materia, y se h a n presentado algunos candidatos tales c o m o axiones, w i m p s , mon o p o l o s magnéticos y n e u t r i n o s ligeros. A excepción de los últimos, n i n g u n o de ellos h a sido observado hasta ahora, y los dos p r i m e r o s son, de m o m e n t o , m e r a m e n t e especulativos. Más recientemente, la cosmología n o s ha traído u n a sorpresa mayor. En realidad, la mayor parte de la materia del universo ni siquiera está en forma de materia, sino de u n n u e v o tipo de energía d e n o m i n a d a «energía oscura», la cual forma u n a fuerza desconocida q u e actúa en c o n t r a del efecto de la gravitación e impulsa las galaxias, separándolas entre sí. Se p u e d e considerar su efecto c o m o u n estiramiento del espacio m i s m o , q u e resulta en u n a aceleración de la expansión del universo. De a c u e r d o con los ú l t i m o s descubrimientos, en parte basados en las observaciones del satélite W M A P , la increíble nueva imagen del universo lo presenta f o r m a d o p o r sólo u n c u a t r o p o r ciento de materia n o r m a l , u n 23 p o r ciento de materia oscura, y el resto (73 p o r ciento) de ener-
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gía oscura . C o m o n o c o n o c e m o s realmente en q u é consiste la materia y la energía oscura en realidad, el 96 p o r ciento de la m a teria del universo es todavía u n misterio para la ciencia. Del 4 p o r ciento de materia n o r m a l q u e existe en el universo, el 97 p o r ciento es h i d r ó g e n o , y el 2 p o r ciento helio, p o r lo q u e los otros elem e n t o s de la materia de n u e s t r a realidad cotidiana significan m e nos del u n o p o r ciento de la materia n o r m a l . Este breve recorrido p o r el desarrollo histórico de n u e s t r o con o c i m i e n t o de la constitución de la materia n o s descubre q u e , a m e d i d a q u e h e m o s ido p r o f u n d i z a n d o en su c o n o c i m i e n t o , su última naturaleza se ha ido c o m p l i c a n d o , y parece q u e se n o s ha ido escapando. C u a n d o , a principios del siglo XX, se tenía u n m o d e l o sencillo de la materia consistente con la física clásica, form a d a p o r tres tipos de partículas ( p r o t ó n , n e u t r ó n y electrón), dicho m o d e l o resultó ser t o t a l m e n t e i n a d e c u a d o . Lo q u e se p e n saba q u e eran partículas elementales, c o m o el p r o t ó n (palabra q u e significa el p r i m e r constitutivo de la materia), resultó n o serlo y estar f o r m a d o p o r otros m á s elementales: los quarks. Éstos se consideran h o y c o m o elementales y simples, pero p u e d e en el fut u r o descubrirse q u e están f o r m a d o s p o r otras partículas a ú n m á s p e q u e ñ a s , o q u e se reducen a ser vibraciones de extraños lazos o supercuerdas. La sorpresa mayor, sin e m b a r g o , nos la h a n p r o p o r c i o n a d o la cosmología y la astrofísica, q u e h a n m o s t r a d o q u e la materia q u e nos es familiar, y cuya constitución ha sido el objeto de las investigaciones de tantos años, representa tan sólo el cuatro p o r ciento de la materia del universo. La parte m á s g r a n de de la materia del universo, u n 96 p o r ciento, está f o r m a d a p o r materia y energía oscuras, cuya constitución todavía desconocemos. Lo cual n o significa q u e n o sean materia, sino q u e su n a t u raleza es distinta de la de nuestra experiencia cotidiana. C u a n d o se afirma q u e t o d a la realidad se reduce exclusivamente a m a t e ria, n o s a b e m o s m u y bien del t o d o a q u é n o s estamos refiriendo. C u a n d o creemos q u e h e m o s c o m p r e n d i d o la última naturaleza de la materia, la ciencia descubre q u e ese c o n o c i m i e n t o es t o d a vía i n a d e c u a d o y q u e t e n e m o s q u e seguir investigando.
9.
Ch. SEIFE, «Illuminating the Dark Universe»: Science 2 0 3 ( 2 0 0 3 ) , 2 . 0 3 8 2.039.
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4.5. Mente y cerebro El p r o b l e m a m á s controvertido q u e se le plantea al materialismo lo constituye su aplicación al h o m b r e c o m o sujeto consciente. El c a m p o d e la neurofisiología h a realizado en los ú l t i m o s años e n o r m e s progresos en el estudio de los procesos q u e tienen lugar en el cerebro h u m a n o . Éste está f o r m a d o p o r u n complejo mecan i s m o de a p r o x i m a d a m e n t e cien mil millones de n e u r o n a s , conectadas entre sí p o r m e d i o d e i n n u m e r a b l e s u n i o n e s sinápticas q u e i n t e r c a m b i a n señales eléctricas y químicas. La aplicación al cerebro de m o d e r n o s m é t o d o s de tomografía de resonancia m a g nética y de emisión de positrones p e r m i t e localizar en él las regiones q u e se activan d u r a n t e d e t e r m i n a d a s actividades. Este tip o de localización se e n c u e n t r a , n o sólo para las distintas reacciones del c u e r p o , sino t a m b i é n para la actividad mental. El pensam i e n t o analítico, sistemático, abstracto y secuencial, p o r ejemplo, se localiza en el hemisferio izquierdo, m i e n t r a s q u e el pensam i e n t o intuitivo, imaginativo y concreto está en el derecho. D e p e n d i e n d o de los objetos m e n t a l m e n t e considerados, se ha o b servado d u r a n t e ciertos e x p e r i m e n t o s q u e se activan distintas partes del cerebro. En el f e n ó m e n o inverso, se ha observado t a m bién q u e la estimulación eléctrica de ciertas áreas del cerebro afecta a los estados mentales, la conciencia y la c o n d u c t a , y p u e den p r o d u c i r distintos tipos d e recuerdos y sentimientos. También el efecto q u í m i c o de las drogas afecta a los estados mentales y p r o d u c e imágenes, sentimientos, etc. Las lesiones en el cerebro afectan a la persona en su capacidad m e n t a l y emocional. Todo ello lleva a la conclusión de q u e la actividad m e n t a l está relacion a d a í n t i m a m e n t e con los procesos físicos localizados en ciertas áreas del cerebro. El p r o b l e m a se plantea a la h o r a d e establecer q u é tipo de relación se da realmente entre ellos. ¿Es lo m e n t a l d e p e n d i e n t e pero distinto d e lo físico, o bien es reducible a lo físico? Este p r o b l e m a o c u p a h o y u n lugar i m p o r t a n t e en el diálogo entre ciencia y religión . 10
10. El tema es tratado por I . BARBOUR, Religión y ciencia, Trotta, Madrid 2004, pp. 426-434, y A. P E A C O C K E , Creation and the World of Science, Oxford University Press, Oxford 2004, pp. 119-131.
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La p o s t u r a estrictamente materialista m a n t i e n e q u e los sucesos en el cerebro, q u e o p e r a n de a c u e r d o con las leyes de la física o la química, d e t e r m i n a n c o m p l e t a m e n t e los estados mentales, las experiencias subjetivas y la c o n d u c t a . Se trata, p o r tanto, de u n a p o s t u r a materialista o fisicalista y reduccionista. A u n q u e n o de forma explícita referida al p r o b l e m a mente-cerebro, esta p o s t u r a se p u e d e r e m o n t a r a los materialistas de los siglos XVIII y XIX y a los de la corriente positivista, de los q u e ya h e m o s hablado. El p r o b l e m a concreto referido a la actividad del cerebro se inicia en el siglo XX. Según algunos de los p r i m e r o s autores, com o H e r b e r t Feigl y Bertrand Russell, lo m e n t a l sólo es o t r o aspecto de lo físico. La corriente materialista m á s extrema, iniciada p o r D.A. A r m s t r o n g en 1960, es la q u e m a n t i e n e la identidad a b soluta entre sucesos mentales y procesos en el cerebro; sólo hay sucesos o eventos del cerebro y c o m p o r t a m i e n t o s asociados a ellos. Por lo t a n t o , n o hay necesidad de explicar la relación entre estados mentales y del cerebro, ya q u e a m b o s son la m i s m a cosa; de hecho, n o hay en realidad estados q u e p u e d a n llamarse « m e n tales», sino tan sólo procesos materiales en el cerebro. Esta corriente de p e n s a m i e n t o , a la p r e g u n t a «¿es la conciencia u n p r o ceso en el cerebro?», contesta r o t u n d a m e n t e q u e sí. Relacionada con esta p o s t u r a está la del funcionalismo, q u e sostiene q u e n o es necesario identificar los sucesos mentales y del cerebro. Para ella existe u n a relación entre estados mentales y procesos del cerebro, semejante a la función q u e se realiza en u n o r d e n a d o r al procesar información entre el s o p o r t e lógico (software) y el m a terial (hardware). De esta forma, el o r d e n a d o r se convierte en el m o d e l o de la m e n t e , a u n q u e n o q u e d a claro si se considera la persona ú n i c a m e n t e c o m o u n o r d e n a d o r m u y complejo. Si se d e fiende esta identidad, tal p o s t u r a n o se diferencia realmente de la anterior y, de todas formas, tiende t a m b i é n al fisicalismo, es d e cir, q u e t o d o lo q u e existe son los procesos físicos del cerebro. Para estas p o s t u r a s , el d o m i n i o de lo físico está causalmente cer r a d o y n o nos p u e d e llevar a algo fuera de él. Por o t r o lado, a la experiencia interior h u m a n a le resulta difícil identificar los estados mentales con efectos p u r a m e n t e físicos. Las posturas q u e sostienen u n a realidad i n d e p e n d i e n t e de los estados mentales, a u n q u e relacionada con los procesos en el cerebro, p u e d e n agruparse bajo el n o m b r e genérico de «dualismo».
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Esta p o s t u r a se p u e d e r e m o n t a r al p e n s a m i e n t o de Platón, q u e sostenía q u e el alma (nous), sede de la actividad racional, estaba encerrada en el c u e r p o c o m o en u n a cárcel, y q u e su relación con el c u e r p o era c o m o la de u n piloto con la nave q u e dirige. U n cierto d u a l i s m o se e n c u e n t r a t a m b i é n en el p e n s a m i e n t o de Aris tóteles, para quien el espíritu (nous), sede de la racionalidad, es i n d e p e n d i e n t e en el h o m b r e y n o tiene relación con el alma (psyche), principio de las operaciones en seres a n i m a d o s . Este au tor distingue entre el alma racional y el alma sensitiva. La in fluencia del d u a l i s m o platónico se p u e d e e n c o n t r a r en algunos autores eclesiásticos cristianos de los p r i m e r o s siglos, c o m o O r í genes y San Agustín, y en la Edad Media en los autores de influen cia agustiniana. N i n g u n o de ellos, a u n q u e defienden la u n i d a d del h o m b r e , f o r m a d o p o r u n c u e r p o material y u n alma i n m o r tal creada i n m e d i a t a m e n t e p o r Dios, n o supera del t o d o el d u a lismo platónico. Descartes p r o p o n e el d u a l i s m o referido explíci t a m e n t e a la relación del alma con el c u e r p o . El alma (espíritu, res cogitans), a u n q u e es u n a entidad radicalmente distinta, actúa causalmente sobre el c u e r p o (materia, res extensa). El alma espi ritual se da sólo en el h o m b r e , de forma q u e los animales son p u ros sistemas mecánicos, c o m o robots materiales. Para Descartes, la actividad m e n t a l del espíritu es t o t a l m e n t e distinta de la física entre objetos materiales, q u e él reduce a la mecánica. La dificul tad para explicar la acción del espíritu sobre la materia llevó a Leibnitz a negarla y a situar en su lugar u n a « a r m o n í a preestable cida» entre los dos á m b i t o s , espiritual y material. Posturas m á s o m e n o s dualistas son defendidas p o r neurofisiólogos y filósofos m o d e r n o s c o m o Wilder Penfield y John Eccles. Para este ú l t i m o , la m e n t e autoconsciente es u n a entidad i n d e p e n d i e n t e del cuer po. Karl P o p p e r defiende igualmente la existencia de u n a interac ción entre la conciencia y el cerebro y afirma q u e los f e n ó m e n o s mentales ejercen u n a influencia causal sobre los físicos. En dilu cidar c ó m o p u e d e darse u n a causalidad entre dos entidades total m e n t e distintas, c o m o el espíritu y la materia, estriba la m a y o r di ficultad del p e n s a m i e n t o dualista. O t r a s posturas buscan superar el m o n i s m o materialista sin caer en el dualismo, y defienden, p o r u n lado, la u n i d a d del h o m bre y, p o r otro, la realidad t a n t o de los sucesos mentales c o m o de la actividad del cerebro, así c o m o su relación entre ellos. En la
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Edad Media, Santo Tomás de A q u i n o rechazó el d u a l i s m o y d e fendió q u e c u e r p o y alma son dos principios metafísicos d e n t r o de la u n i d a d originaria del h o m b r e , de m a n e r a q u e toda activi d a d del h o m b r e es u n a o p e r a c i ó n de t o d o el h o m b r e . Santo To m á s emplea el concepto de anima para expresar al h o m b r e c o m o persona, concepto q u e incluye la corporalidad. Esto ha sido a ve ces mal interpretado, en el sentido de u n a espiritualización del h o m b r e o del m a n t e n i m i e n t o de u n d u a l i s m o encubierto. Esta p o s t u r a constituye el núcleo central de la d o c t r i n a tradicional ca tólica, q u e insiste en la u n i d a d en el h o m b r e de c u e r p o y alma, q u e n o son dos partes del h o m b r e , sino dos principios ontológi cos del ser h u m a n o . El c u e r p o h u m a n o n o p u e d e considerarse c o m o p u r a materia, sino c o m o materia i n f o r m a d a p o r el espíri tu; y el alma n o es p u r o espíritu, sino espíritu q u e informa la m a teria . Esta p o s t u r a es m a n t e n i d a hoy p o r teólogos católicos, q u e defienden q u e el h o m b r e se e x p e r i m e n t a c o m o u n a u n i d a d , a u n q u e con u n a pluralidad de aspectos en la q u e p s i q u i s m o y c o r p o ralidad van u n i d o s y se c o n d i c i o n a n m u t u a m e n t e . El h o m b r e es a la vez c u e r p o y alma, dos principios q u e le constituyen f o r m a n d o u n a u n i d a d ; el alma se considera c o m o la forma con respecto al c u e r p o c o m o materia. El c u e r p o se p u e d e considerar, así, c o m o la expresión visible y material de lo espiritual del h o m b r e (el al m a ) . El p r o b l e m a m e n t e - c e r e b r o q u e d a en estos autores c o m o u n aspecto d e n t r o de la concepción general de la u n i d a d del ser h u m a n o y su n o reductibilidad a lo m e r a m e n t e biológico. 11
12
O t r a concepción q u e busca salvar la u n i d a d del h o m b r e es la presentada p o r Barbour, q u e considera al h o m b r e c o m o u n a u n i dad multiestratificada, a la vez o r g a n i s m o biológico y sujeto cons ciente y responsable de sus actos. Para él, éste es u n caso p a r t i c u lar del principio general q u e m a n t i e n e q u e la realidad está orga nizada en diversidad de niveles, a cada u n o de los cuales corres p o n d e u n tipo de actividad n o reducible a los niveles m á s inferio-
11.
J . - B . M E T Z y F.P. FIORENZA, «El hombre como unidad de cuerpo y alma», en J . FEINER y M. LÖHRER, Mysterium Salutis. Manual de teología como historia de salvación, Cristiandad, Madrid 1970, pp. 6 8 0 - 7 0 4 . 12. L . F . LADARIA, Antropología teológica, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1994, «La unidad de espíritu y materia en la comprensión de la fe cristiana», pp. 181-209.
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res. P r o p o n e este a u t o r en el ser h u m a n o la existencia de u n a je rarquía de niveles, desde la materia hasta el p e n s a m i e n t o . La per sona m i s m a debe considerarse, n o c o m o u n a sustancia estática, sino c o m o u n a serie de actividades d i n á m i c a s q u e acontecen a di versos niveles de organización y f u n c i o n a m i e n t o . Teilhard de C h a r d i n sostiene q u e materia y espíritu son dos d i m e n s i o n e s de u n a m i s m a y última realidad. La conciencia y el espíritu, q u e des c u b r i m o s p l e n a m e n t e presentes en el h o m b r e , se e n c u e n t r a n t a m bién, de alguna m a n e r a , presentes en los d e m á s seres, d e p e n d i e n d o de su complejidad; de forma que, a mayor complejidad, mayor nivel de conciencia. Otras propuestas se h a n presentado para m a n t e n e r la u n i d a d en el h o m b r e sin caer en el materialismo, re feridas p o r algunos autores c o m o « m o n i s m o anómalo» o c o m o u n a identificación cualificada entre c u e r p o y m e n t e . En ellas se in siste en la n o reducción de lo mental a lo físico, pero n o se acepta que la m e n t e sea algo sustancialmente distinto del c u e r p o . El p r o b l e m a m á s difícil q u e se le plantea al materialismo con siste en explicar la experiencia de la propia conciencia, es decir, el c o n o c i m i e n t o reflejo del p r o p i o c o n o c i m i e n t o . Se trata de que, en el p r o p i o acto de conocer algo, s o m o s conscientes de q u e lo c o n o c e m o s . Esto n o sucede en u n o r d e n a d o r , del q u e se p u e d e decir q u e conoce, p e r o q u e n o sabe q u e conoce. En general, m u chas veces se ha eludido tratar científicamente de la conciencia, ya q u e en sí m i s m a n o es objetivable. Se trata de u n f e n ó m e n o subjetivo, y para m u c h o s autores n o p u e d e ser t o t a l m e n t e c o m p r e n d i d a ú n i c a m e n t e en t é r m i n o s neurofisiológicos o n e u r o b i o lógicos. A u n q u e los estados conscientes p u e d e n localizarse en ac tividades localizables en el cerebro, n o p u e d e n identificarse c o m o tales sin el r e c o n o c i m i e n t o del sujeto m i s m o . P o d e m o s detectar la actividad del cerebro, pero la conciencia m i s m a debe ser afir m a d a p o r el sujeto m i s m o q u e la experimenta. N o se p u e d e o b jetivar u n a experiencia q u e es esencialmente subjetiva. Relacionada con la conciencia está la experiencia del yo c o m o sujeto responsable de sus propias acciones. Esta experiencia del yo va u n i d a al p r o b l e m a de la persona. En general, e n t e n d e m o s 13
14
13.
I . BARBOUR, op. cit,
14.
A . P E A C O C K E , op. cit,
p. 4 4 9 . pp. 1 2 8 - 1 3 3 .
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c o m o persona al agente capaz de ser sujeto de acciones tales com o conocimientos, sentimientos, deseos, decisiones y acciones de las q u e se siente responsable desde el p u n t o de vista ético. N o parece posible identificar a la p e r s o n a m e r a m e n t e con su c u e r p o . Este p r o b l e m a va u n i d o t a m b i é n al de la identidad personal. La p e r s o n a de h o y se identifica con la del pasado, a pesar de los c a m bios físicos q u e se h a n o p e r a d o en ella. Todas las células del cuerp o se van r e n o v a n d o c o n t i n u a m e n t e , lo cual n o i m p i d e la experiencia de la c o n t i n u i d a d del p r o p i o c u e r p o . M á s i m p o r t a n t e es la c o n t i n u i d a d psicológica, es decir, la de la vida mental. A m b a s c o n t i n u i d a d e s son necesarias p a r a asegurar la experiencia de la persona, q u e se capta t a m b i é n c o m o u n a m i s m a a lo largo de la vida. El yo q u e se atribuye la pertenencia de las sensaciones, los raciocinios y los sentimientos n o se p u e d e explicar m e r a m e n t e en t é r m i n o s de procesos q u í m i c o s y físicos. Además, el yo está c o n d i c i o n a d o p o r las relaciones con otras personas, dice referencia a u n tú y es, en parte, u n a construcción social. Las relaciones personales f o r m a n parte de la evolución del sujeto m i s m o . Todo esto es difícil de explicar a base ú n i c a m e n t e de procesos materiales en el cerebro. En el centro de la experiencia del yo se e n c u e n t r a la experiencia de percibirse a sí m i s m o c o m o u n sujeto libre. La experiencia de la propia libertad constituye la mayor dificultad para la c o n cepción p u r a m e n t e materialista. Si t o d o se reduce a f e n ó m e n o s físicos, n o p u e d e haber u n a a u t o d e t e r m i n a c i ó n libre del sujeto, y sólo q u e d a negar la libertad. A u n q u e ya v i m o s q u e los procesos físicos están en sí sujetos a la i n d e t e r m i n a c i ó n cuántica a nivel s u b a t ó m i c o y a c o m p o r t a m i e n t o s caóticos a nivel macroscópico, ello n o p u e d e explicar la libertad del h o m b r e . Sólo llevaría a c o m p o r t a m i e n t o s a veces caóticos y n o predecibles, pero en esto n o consiste la libertad. Para la visión p u r a m e n t e materialista, la experiencia de la propia libertad es en realidad u n a ilusión y n o c o r r e s p o n d e a n a d a real, a u n q u e n o se explica de d ó n d e nace esta ilusión c o m p a r t i d a p o r la mayoría de las personas de ser y act u a r en libertad. Si las actuaciones son sólo consecuencia de p r o cesos físicos en el cerebro, n o se p u e d e hablar de decisiones libres del sujeto. Algunos e x p e r i m e n t o s m u e s t r a n q u e existen, en efecto, señales en el cerebro i n m e d i a t a m e n t e previas a la decisión de u n m o v i m i e n t o corporal q u e se percibe c o m o resultado de u n a
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decisión del sujeto. Pero estos e x p e r i m e n t o s n o p u e d e n negar q u e es la p e r s o n a la q u e decide hacer los m o v i m i e n t o s . Por o t r o lado, la libertad se refiere, m á s q u e a m o v i m i e n t o s corporales concretos, a las decisiones q u e afectan a t o d a la dirección de los c o m p o r t a m i e n t o s d e la persona. Sobre ella se basa la responsabilidad del sujeto sobre sus p r o p i o s actos, q u e es el f u n d a m e n t o de la ética y el o r d e n a m i e n t o jurídico en las sociedades. Si t o d o lo q u e el h o m b r e hace s o n actuaciones automáticas, físicamente d e t e r m i nadas, n o tiene sentido exigirle responsabilidades sobre sus actos. La responsabilidad sería t a n sólo u n a construcción de defensa de la sociedad, q u e n o correspondería a n a d a en el sujeto m i s m o . La experiencia de la persona sobre su p r o p i o yo c o m o sujeto libre y responsable de sus c o m p o r t a m i e n t o s n o p u e d e explicarse desde u n a visión p u r a m e n t e materialista del h o m b r e . D a d a la u n i d a d entre espíritu y materia en el h o m b r e , el i n d e t e r m i n i s m o físico p u e d e considerarse c o m o u n reflejo, en el nivel material, de la libertad del espíritu.
4.6. La «incompletitud» de la ciencia C o m o ya se h a dicho m á s arriba, u n a consecuencia de la visión materialista es afirmar q u e t o d a la realidad p u e d e ser finalmente conocida p o r la ciencia. En efecto, si t o d o lo q u e existe es m a t e ria, n o hay razón para q u e la ciencia n o p u e d a explicarlo t o d o . La p r e g u n t a q u e t e n e m o s q u e hacernos es si realmente la ciencia p u e d e abarcarlo t o d o . La p r i m e r a consideración q u e p o d e m o s hacer es la p r o p u e s t a p o r el astrofísico A r t h u r E d d i n g t o n , el cual refiere el relato de u n a p e r s o n a q u e p r e g u n t a a u n pescador p o r el t a m a ñ o d e los peces d e u n lago. El pescador r e s p o n d e q u e t o dos s o n mayores d e tres centímetros, y q u e está seguro d e ello, pues n u n c a h a cogido u n o m e n o r de ese t a m a ñ o . La explicación es q u e el pescador pesca c o n red, y ése es el t a m a ñ o de los agujeros de dicha red. E d d i n g t o n c o m p a r a el m é t o d o científico c o n la red del pescador y el tipo d e c o n o c i m i e n t o de la realidad q u e se obtiene con él con los peces. La conclusión d e esta c o m p a r a c i ó n es q u e el m é t o d o científico i m p o n e limitaciones a los aspectos de la realidad q u e c o n o c e m o s con él. Asegurar q u e n o hay realidades fuera de las conocidas p o r la ciencia sería c o m o afirmar q u e
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la red del pescador es infinitamente tupida. En el capítulo segun d o ya vimos las características del m é t o d o científico y c ó m o se re duce a los aspectos objetivables y capaces de medida. Esto indica q u e hay preguntas a las q u e la ciencia m i s m a n o p u e d e responder; hay otras perspectivas q u e se abren al h o m b r e y q u e n o están con tenidas en la ciencia, c o m o las de la filosofía, el arte, la ética y la religión. La afirmación de q u e la ciencia es la única forma válida de conocimiento q u e d a hoy relativizada p o r u n a mejor c o m p r e n sión de la complejidad del c o n o c i m i e n t o científico m i s m o , c o m o ya vimos. La realidad, en efecto, p u e d e aprehenderse desde otros m u c h o s p u n t o s de vista, desde otras perspectivas y tipos de c o n o cimiento, tales c o m o el filosófico, el estético, el ético y el religioso, p o r citar solo algunos. Ellos nos descubren aspectos de la realidad q u e la ciencia n o contempla. C o m o bellamente dijo Blas Pascal, «el corazón tiene razones q u e la razón n o c o m p r e n d e » . U n a de las características de la ciencia es q u e su formulación constituye u n sistema formal de c o n o c i m i e n t o s . C o m o ya v i m o s en el capítulo segundo, el m a t e m á t i c o Kurt Gödel investigó, ha cia 1930, hasta q u é p u n t o eran completos o n o los sistemas for males, y d e m o s t r ó q u e ni siquiera el sistema de la aritmética p u e de ser completo, y q u e en t o d o sistema formal se da al m e n o s u n principio f o r m a l m e n t e i n d e m o s t r a b l e d e n t r o del m i s m o sistema. Esta conclusión se conoce c o m o el «principio de la incompleti t u d » . Un s e g u n d o t e o r e m a p r o p u e s t o p o r el m i s m o a u t o r y vin culado al anterior es q u e d e n t r o de u n m i s m o sistema n o se p u e de d e m o s t r a r q u e esté libre de contradicciones. N i n g u n a teoría p u e d e a p o r t a r p o r sí m i s m a la p r u e b a de su p r o p i a consistencia, y la autodescripción completa de sí m i s m a es lógicamente i m p o sible. La consistencia implica, ella m i s m a , la «incompletitud», y la «completitud» n o se p u e d e o b t e n e r m á s q u e a expensas de la consistencia. Desde este p u n t o de vista, la ciencia adolece siem pre de «incompletitud», c o m o t o d o sistema formal. Además, la ciencia n o es u n sistema formal p u r o c o m o las matemáticas, sino q u e tiene c o m o objeto los observables físicos. Las observaciones limitan siempre la exactitud de los e n u n c i a d o s sobre ellas. N o p o d e m o s hacer e n u n c i a d o s absolutos sobre los datos empíricos. De esta forma, c o m o ya vimos, la ciencia p r o p o r c i o n a c o n o c i m i e n tos q u e están siempre sujetos a revisión. Además, v i m o s q u e al considerar la relación entre ciencia y m u n d o físico aparecen u n o s
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presupuestos de o r d e n filosófico, de carácter ontológico, epistemológico y ético, sin los cuales la práctica de la ciencia n o es p o sible. Entre estos presupuestos se e n c u e n t r a el de la existencia de u n m u n d o natural o r d e n a d o , n o caótico, q u e es cognoscible. Estos principios, c o m o ya vimos, n o p u e d e n d e m o s t r a r s e p o r la ciencia m i s m a . Fuera de la consideración de la ciencia queda, p o r ejemplo, la consideración del sentido. Esta cuestión, c o m o afirma T h i e r r y M a g n i n , es a la vez personal y social y surge de t o d o s lados. N o p o d e m o s dejar de h a c e r n o s preguntas c o m o : ¿Qué somos? ¿De d ó n d e venimos? ¿Qué sociedad q u e r e m o s construir? ¿En q u é valores n o s apoyamos?... Concluye M a g n i n q u e a la ciencia algo se le escapa . A este tipo de preguntas p o d e m o s añadir otras, c o m o : ¿Qué sentido tiene la existencia? ¿Qué es el h o m b r e ? ¿Cuál es el sentido del dolor, del mal y de la m u e r t e , que, a pesar de tantos progresos, siguen subsistiendo hoy? ¿Qué valor tienen las victoria logradas a tan alto precio? ¿Qué p u e d e d a r el h o m b r e a la sociedad o q u é p u e d e esperar de ella? ¿Qué hay después de esta vida?... Por m u c h o q u e u n o se esfuerce en negarlas, éstas son p r e guntas q u e el h o m b r e p u e d e hacerse y a las q u e la ciencia n o p u e de dar respuesta. Ya q u e la ciencia n o p u e d e p r o p o r c i o n a r n i n g u na respuesta a las preguntas sobre el sentido, ante ellas el h o m b r e se ve llevado a buscar respuestas en o t r o lado. Estas respuestas p u e d e n venir de otras perspectivas sobre la realidad, c o m o la reflexión filosófica o la religiosa. M u c h a s veces la b ú s q u e d a del sentido n o s lleva a buscar respuestas q u e sólo desde el á m b i t o de la fe religiosa p u e d e n e n c o n t r a r u n a respuesta total. C o n respecto a la experiencia personal del h o m b r e sobre sí m i s m o y sus relaciones con los d e m á s , e n c o n t r a m o s q u e la perspectiva de la ciencia, q u e sólo p u e d e tratar de explicarlas desde procesos p u r a m e n t e biológicos y finalmente físicos, n o p u e d e p r o p o r c i o n a r respuestas completas. Por p o n e r u n ejemplo: ¿cóm o p u e d o m e d i r m i a m o r p o r o t r a persona, o cuantificar el fastidio q u e o t r a m e produce? Pero ese a m o r y ese fastidio q u e siento son algo real, tan real o m u c h o m á s real q u e los aspectos de la 15
15. Th. MAGNIN, Entre science et religion. Quête de sens dans le monde présent, Rocher, Monaco 1998, pp. 1-5, 107-115.
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realidad q u e c o n o c e m o s a través de la ciencia. Los principios éticos y morales, cuya relación con la ciencia veremos m á s adelante y q u e n o p u e d e n deducirse de ella, f o r m a n t a m b i é n u n á m b i t o de la realidad distinto y q u e hay q u e tener en cuenta. T a m p o c o p o d e m o s quitarle al poeta su percepción sobre la belleza de la n a t u raleza, c o m o si su c o n o c i m i e n t o n o fuera t a m b i é n u n acercam i e n t o válido a ella, a u n q u e distinto del de la ciencia. La belleza y el bien son aspectos de la realidad q u e n o p u e d e n analizarse con el m é t o d o científico. Apreciar la belleza de u n c u a d r o o de u n a composición musical implica captar aspectos de la realidad q u e n o p u e d e n reducirse al análisis físico de los colores o los sonidos. Valorar u n a b u e n a acción desinteresada es t a m b i é n descubrir u n a d i m e n s i ó n q u e se escapa a los principios biológicos. Q u e r e r reducir toda la realidad a lo q u e la ciencia p u e d e conocer haría del m u n d o u n lugar d o n d e el h o m b r e n o p o d r í a vivir. Tenemos q u e reconocer q u e la realidad es m u c h o m á s rica q u e los aspectos q u e de ella n o s a p o r t a n las ciencias. Reconocer sus limitaciones, c o m o las tienen todas las tareas h u m a n a s , y aceptar la existencia de otras formas o niveles de c o n o c i m i e n t o n o quita n a d a a la grandeza de la ciencia en su tarea de c o m p r e n d e r la naturaleza q u e nos rodea. Este r e c o n o c i m i e n t o n o hace m á s q u e d e m o s t r a r n o s q u e n o p o d e m o s extrapolar el c o n o c i m i e n t o científico a t o da la realidad, y q u e la visión materialista q u e sobre ella se quiere f u n d a m e n t a r n u n c a p o d r á abarcar t o d a la realidad.
4.7. La d i m e n s i ó n espiritual Ya h e m o s visto q u e el principio fundamental del materialismo es la negación de cualquier realidad fuera de la material. El h o m bre, sin e m b a r g o , ha reconocido desde la m á s r e m o t a antigüedad la presencia de realidades n o corporales a las q u e se ha referido con palabras q u e se derivan de las usadas para designar el aliento, el soplo o el viento (spiritus [latín], pneuma [griego], ruah [hebreo], vayu [hindi]), y del t é r m i n o latino se deriva en español «espíritu» y «espiritual». El t é r m i n o derivado del aliento, generalizado en m u c h a s civilizaciones, se ha elegido p a r a referirse a aspectos de la realidad sutiles y relacionados con el principio de la vida, para indicar su naturaleza viva y su diferencia con la m a t e -
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ria m á s grosera e i n a n i m a d a . En el h o m b r e , el espíritu, el alma o t é r m i n o s semejantes se refieren al principio de sus actividades, sobre t o d o las racionales, y es considerado generalmente c o m o i n d e p e n d i e n t e de la materia y relacionado de alguna m a n e r a con la divinidad. En civilizaciones m u y primitivas de la a n t i g ü e d a d y en algunos pueblos primitivos actuales, la experiencia del espíritu en el h o m b r e , q u e se m u e s t r a en las actividades del pensam i e n t o , los sentimientos y los sueños, n o a d m i t e d u d a s . Esta experiencia lleva a extender la presencia del espíritu o espíritus t a m b i é n en los d e m á s seres, c o m o los animales, las plantas y a u n los i n a n i m a d o s , c o m o rocas, m o n t e s , ríos y lagos. El a r g u m e n t o se plantea de esta forma: si el espíritu está presente en el h o m b r e , cosa q u e n o se p o n e en d u d a , ¿por q u é n o va a estar t a m b i é n en las d e m á s cosas? Este proceso es precisamente el c o n t r a r i o al del materialismo m o d e r n o , q u e parte de la constitución exclusivam e n t e material de las cosas i n a n i m a d a s para aplicarla t a m b i é n al hombre. La reflexión filosófica sobre el espíritu tiene su origen en Occidente en la filosofía griega, q u e a ñ a d i ó al t é r m i n o pneuma (aliento o soplo) el de nous ( r a z ó n ) . Platón convirtió, de este m o do, al espíritu en la facultad q u e capacita al h o m b r e la c o n t e m plación del m u n d o de las ideas atemporales y eternas, de las q u e las cosas sensibles son tan sólo u n a s o m b r a . El p e n s a m i e n t o de Aristóteles, q u e t e n d r á tanta influencia en Occidente, concibe el nous c o m o la energía q u e distingue al h o m b r e c o m o tal y lo relaciona con el ser y con Dios. En Occidente, la evolución posterior del concepto de espíritu sufre u n a decisiva t r a n s f o r m a c i ó n p o r o b r a del cristianismo. El sentido q u e d a m o s hoy a este concepto sólo p u e d e entenderse a la luz del e n c u e n t r o entre el p e n s a m i e n to griego y la experiencia cristiana de la existencia h u m a n a . En San Agustín, el espíritu n o es s i m p l e m e n t e el nous griego, sino el p u n t o personal y d i n á m i c o de contacto entre el h o m b r e y Dios. La evolución posterior de la concepción del espíritu pasa p o r n u merosas elaboraciones. En la Edad Media tiene u n a gran influencia el p e n s a m i e n t o de Tomás de A q u i n o , q u e interpreta el espíritu d e n t r o de u n a metafísica jerárquica del ser, y la d o c t r i n a cristiana de la creación con u n a d i m e n s i ó n natural y sobrenatural. En la evolución m o d e r n a filosófica, el t é r m i n o «espíritu» se caracteriza p o r su subjetivización. En la actualidad, el concepto de
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C I E N C I A Y RELIGIÓN
«espíritu» se emplea en u n sentido múltiple, según las diversas escuelas y tradiciones filosóficas. En todas las religiones el m u n d o del espíritu está relacionado con la idea de Dios, q u e es considerado c o m o espíritu. En la tra dición cristiana, la realidad espiritual del h o m b r e está en relación con la realidad espiritual de Dios, ya q u e el h o m b r e ha sido crea d o a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,27). Para los teólogos, la d i m e n s i ó n espiritual del h o m b r e está, p o r t a n t o , vinculada a su relación con Dios. Algunos consideran en el h o m b r e u n a triple c o m p o s i c i ó n - c u e r p o , alma y e s p í r i t u - y reservan para esta últi m a categoría la capacidad del e n c u e n t r o interpersonal y libre del h o m b r e con Dios . El cristianismo considera siempre al h o m b r e en su u n i d a d de espíritu y materia, a partir de la historia de su re lación para con Dios, fondo originario de t o d a su realidad . El materialismo, al negar toda referencia a realidades espirituales, niega al m i s m o t i e m p o la d i m e n s i ó n espiritual del h o m b r e y la existencia de Dios. El c o n o c i m i e n t o científico deja fuera de su consideración la d i m e n s i ó n espiritual de la p e r s o n a y, j u n t o con ello, su relación con el ser trascendente, del q u e d e p e n d e su exis tir y al q u e l l a m a m o s «Dios». Se trata, c o m o ya v i m o s antes, de u n a limitación metodológica q u e nos indica q u e n o p o d e m o s identificar t o d a la realidad con los aspectos conocidos p o r la ciencia. Hacer esto es convertir la ciencia en u n a ideología con pretensión de absolutización y negar la existencia de t o d o a q u e llo q u e n o se p u e d e captar con la metodología científica. 16
17
La d i m e n s i ó n espiritual del h o m b r e está relacionada con el sentido del misterio, es decir, de aquello q u e n o p o d e m o s reducir a nuestro análisis p u r a m e n t e racional y c o m p r e n d e r del t o d o , y q u e es esencial a todas las religiones. Precisamente es la experien cia religiosa la q u e nos relaciona con el sentido del misterio q u e rodea nuestro contacto con Dios. La d i m e n s i ó n espiritual del h o m b r e esta relacionada con los aspectos de la realidad q u e tie n e n q u e ver con el sentido de nuestra existencia y su a p e r t u r a a la trascendencia y al misterio. Estos aspectos n o p u e d e n ser b o -
16.
L.E LADARIA, op. cit,
p.
153.
17. K. RAHNER, «La unidad de Espíritu y materia en la comprensión de la fe cristiana», en Escritos de teología, tomo VI, Herder, Barcelona 1969, pp. 181-209.
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rrados de nuestra consideración, p o r el h e c h o de n o ser a b o r d a bles desde los estrechos límites de la metodología científica. El h e c h o de q u e el h o m b r e se reconozca a sí m i s m o c o m o u n a criat u r a abierta a Dios se f u n d a m e n t a en intuiciones y experiencias q u e escapan a t o d o análisis científico. Pretender a b o r d a r desde él este p r o b l e m a nos c o n d u c e a u n callejón sin salida. Es c o m o si nos hiciéramos preguntas en u n lenguaje equivocado y buscáram o s respuestas d e n t r o de él. Pero negar q u e el h o m b r e p u e d a seguir haciéndose estas preguntas es, a d e m á s de inútil, u n i n t e n t o v a n o de limitar la a p e r t u r a del espíritu h u m a n o . La historia reciente nos enseña q u e t o d o intento, a veces utilizando u n pretend i d o y falso f u n d a m e n t o en las ciencias, de querer acabar, m e diante el p o d e r político, con el s e n t i m i e n t o religioso ha resultado u n fracaso. El espíritu h u m a n o se rebela siempre c o n t r a toda i m posición q u e coarte su libertad. El h o m b r e seguirá b u s c a n d o respuestas a las preguntas q u e surgen en él a p r o p ó s i t o del sentido de su existencia y la realidad q u e le rodea, así c o m o del misterio trascendente al q u e está abierto y hacia el q u e se siente atraído. C o m o ya lo expresó San Agustín, su corazón seguirá inquieto m i e n t r a s n o descanse en Dios, q u e lo ha h e c h o para sí. En conclusión, negar toda realidad fuera de la materia es negar la aparición de la conciencia y la libertad en el h o m b r e en las q u e se revela su d i m e n s i ó n espiritual. A m b o s f e n ó m e n o s le sit ú a n en u n p l a n o q u e n o es explicable ú n i c a m e n t e p o r sus c o m p o n e n t e s materiales, biológicos, químicos o físicos. La ciencia trata sólo de objetos, p o r lo q u e el h o m b r e c o m o sujeto q u e d a siempre fuera de ella. La experiencia del p r o p i o yo c o m o sujeto libre es siempre distinta de la de u n objeto. La riqueza del pensam i e n t o y los sentimientos en el h o m b r e y la b ú s q u e d a de sentido, valores y esperanzas en sus c o m p o r t a m i e n t o s , la existencia de la belleza, la b o n d a d y el amor, indican la presencia de algo m á s q u e la materia comprensible p o r la ciencia. M á s a u n , el h o m b r e , desde su d i m e n s i ó n espiritual, t a m b i é n e x p e r i m e n t a su a p e r t u r a a la realidad trascendente de Dios, posibilidad q u e t a m p o c o p u e d e negarse, a priori, de forma absoluta. La relación con Dios aparece, c o m o ya v i m o s en el capítulo s e g u n d o al hablar del conocim i e n t o religioso, en la experiencia del h o m b r e de su naturaleza espiritual participada y d e p e n d i e n t e .
5. Ciencia y fe cristiana. Santos Padres y Edad Media
5 . 1 . U n a cuestión previa
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na p r e g u n t a q u e se ha planteado a m e n u d o es p o r q u é la ciencia m o d e r n a se desarrolló p r i m e r o en el Occidente cristiano y n o en otras civilizaciones. En p r i m e r lugar, se p u e d e decir q u e la ciencia nace de las preguntas q u e el h o m b r e se hace sobre los f e n ó m e n o s naturales q u e observa. P o d e m o s así e n c o n trar vestigios de ciencia en todas las culturas, incluso en las q u e c o n s i d e r a m o s m e n o s desarrolladas. El tipo de respuestas q u e el h o m b r e va d a n d o a estas preguntas se va refinando a lo largo del t i e m p o , hasta llegar a las de la ciencia actual. De esta forma, t o das las culturas h a n desarrollado algún tipo de ciencia. U n m o m e n t o clave en el desarrollo de la ciencia lo constituye el naci m i e n t o , d u r a n t e el Renacimiento en Europa en los siglos XVI y XVII, de lo q u e l l a m a m o s la «ciencia m o d e r n a » . En esa época se plasma la conjunción entre la base empírica de la ciencia p r o p o r cionada p o r observaciones y e x p e r i m e n t o s y la formalización del c o n o c i m i e n t o , especialmente con la ayuda de las matemáticas, q u e lleva al establecimiento de leyes y teorías. A partir de ese m o m e n t o , la ciencia adquiere su forma actual, se ha extendido des de Europa p o r todas las civilizaciones y se ha convertido en u n fe n ó m e n o v e r d a d e r a m e n t e global. Si se m i r a hacia atrás, n o se p u e de m e n o s de reconocer q u e , de hecho, el n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r n a se dio en u n contexto cultural d e t e r m i n a d o en Europa. Otras culturas, c o m o las de C h i n a y la India, son m á s antiguas y en ciertas épocas estaban m á s desarrolladas q u e la de Europa, p e ro en ellas la ciencia, a u n q u e en algunos casos e m p e z ó antes, n o llegó a desarrollarse c o m o lo hizo en E u r o p a y se estancó al cabo de u n t i e m p o , sin e n c o n t r a r el c a m i n o correcto. En la antigua
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CIENCIA Y RELIGIÓN
Grecia, verdadera c u n a de la ciencia y las matemáticas, el esplend o r del q u e luego la Europa m o d e r n a se aprovechará siglos después, tuvo lugar entre los siglos V y II a . C , y se agotó siglos después. El I m p e r i o Bizantino, q u e h e r e d ó la lengua y la tradición griegas hasta su desaparición, con la caída de C o n s t a n t i n o p l a en m a n o s de los turcos en 1453, n o a ñ a d i ó p r á c t i c a m e n t e n a d a n u e vo. Los árabes c o n q u i s t a r o n , a partir del siglo VII, gran p a r t e del M e d i o Oriente, en el q u e había florecido la cultura helenista. U n a amplia labor de traducción de los textos científicos griegos al árabe i m p u l s ó u n gran desarrollo de la ciencia árabe, q u e floreció sobre t o d o entre los siglos VIII y XIII, para t a m b i é n estancarse después. Es u n h e c h o q u e sólo en la Europa cristiana, q u e recibió el legado científico de la antigua Grecia y se aprovechó de las aportaciones de la ciencia árabe, nació y se desarrolló la ciencia m o d e r n a a partir del siglo XVI. Los principales representantes del n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r n a , c o m o Copérnico, Kepler, Galileo, Descartes, Boyle y N e w t o n , eran t o d o s creyentes cristian o s y dejaron testimonios de ello, c o m o veremos m á s adelante. La influencia m i s m a del p e n s a m i e n t o cristiano en el desarrollo de la ciencia es u n t e m a debatido. A c o s t u m b r a d o s , c o m o estamos, m á s a la idea p r o p a g a d a desde hace algún t i e m p o p o r algun o s autores del conflicto y a la oposición entre ciencia y religión, c o m o ya h e m o s visto, cuesta aceptar q u e el cristianismo fuera en realidad u n e l e m e n t o positivo en el desarrollo de la ciencia. La idea de q u e precisamente el p e n s a m i e n t o cristiano fue clave en los procesos q u e d e s e m b o c a r o n en el n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r n a fue p r o p u e s t a ya p o r el filósofo y m a t e m á t i c o Alfred W h i t e h e a d , para quien la fe en la posibilidad de la ciencia, es d e cir, de u n c o n o c i m i e n t o racional de la naturaleza, actitud previa a su desarrollo m o d e r n o , es u n a derivación implícita ya en la teología cristiana medieval, en la q u e se hace especial hincapié en la racionalidad del Dios creador q u e i m p o n e sus leyes a la n a t u r a leza, q u e luego p u e d e n ser conocidas p o r el h o m b r e . Esta tesis h a sido presentada con fuerza, sobre t o d o , p o r Stanley Jaki, quien analiza d e t e n i d a m e n t e el fracaso del desarrollo de la ciencia en las 1
1.
A.N. W H I T E H E A D , Science and the Modern World, The Free Press, New York 1967 ( I ed.: 1925), pp. 12-18. a
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civilizaciones orientales . Para este autor, la regularidad e inteligi bilidad del universo, presupuesto de las ciencias, sólo p u e d e alcan zar su confirmación última con la aceptación p o r la fe cristiana de su creación p o r u n Dios personal y trascendente, fuente de toda ra cionalidad. En las grandes culturas, en las q u e la ciencia acabó es tancándose con el t i e m p o ( c o m o es el caso, p o r ejemplo, de Chi na), este f e n ó m e n o se debió a su incapacidad para formular clara m e n t e la idea de las leyes de la naturaleza. Tal incapacidad nace en parte, según Jaki, de su visión religiosa panteísta, en la q u e n o exis te la noción clara de la separación entre el m u n d o y la divinidad, ni la de u n Dios creador y legislador fuente de su racionalidad. Además, en estas tradiciones, la idea de u n t i e m p o cíclico eterno, en el q u e es imposible toda novedad, termina enervando la posibi lidad m i s m a del progreso científico. Jaki opina que, sólo si se t o m a en serio la idea de u n Dios racional creador, se p u e d e n p o n e r las bases de u n trabajo científico c o n t i n u a d o cuyo éxito futuro esté asegurado. La influencia de la tradición cristiana creacionista en el desarrollo de la ciencia está también d o c u m e n t a d a en la obra de Christopher Kaiser , el cual sigue la línea de esta tradición desde los escritos de los Padres de la Iglesia en los primeros siglos del cristia n i s m o hasta los representantes de la física clásica, c o m o Newton, Faraday, Maxwell y Kelvin. Sostiene Kaiser q u e u n a fe operacional en Dios creador fue u n factor vital en el desarrollo de todas las ra mas de la ciencia hasta finales del siglo XIX. En otro sentido, inclu so u n autor tan poco sospechoso de simpatías p o r la religión c o m o el biólogo Jacques M o n o d reconoce, al hablar del nacimiento de la ciencia m o d e r n a , q u e si este acontecimiento, único en la historia de la cultura, se produjo en el Occidente cristiano antes q u e en el se n o de otra civilización, tal vez se deba, en parte, al hecho de q u e la Iglesia reconocía u n a distinción fundamental entre el d o m i n i o de lo sagrado y el de lo profano . 3
4
2.
3. 4.
Entre los muchos libros en que se encuentra su pensamiento, destacan los siguientes: S. JAKI, The Road of Science and the Ways to God, The University of Chicago Press, Chicago 1978; y Science and Creation, Scottish Academic Press, Edinburgh 1986. Ch. KAISER, Creation and the History of Science, Marshall Pickering, London 1991. J . M O N O D , El azar y la necesidad, Barral, Barcelona 1 9 7 0 , p. 188.
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Esta p o s t u r a n o es siempre aceptada, y se h a n p r o p u e s t o otros factores c o m o d e t e r m i n a n t e s en el n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r n a , tales c o m o , p o r ejemplo, la situación cultural, política y a u n geográfica de la Europa del Renacimiento. Sin e m b a r g o , el m o t i v o p o r el q u e u n a civilización tan antigua y floreciente c o m o la de C h i n a n o llegó a desarrollar la ciencia en el sentido m o d e r n o sigue siendo u n p r o b l e m a debatido. A u n q u e n o se acepte p o r c o m p l e t o la tesis de Jaki en su sentido fuerte, n o cabe d u d a de q u e ha existido u n a estrecha y compleja interacción entre el p e n s a m i e n t o cristiano y el desarrollo de la ciencia en Occidente a lo largo de los siglos, desde los inicios m i s m o s del cristianismo. Es i m p o r t a n t e recordar q u e entre los siglos II y VI, en el contexto cultural del I m p e r i o R o m a n o , los autores cristianos i n c o r p o r a r o n elementos de la filosofía griega al p e n s a m i e n t o teológico. És te fue u n paso i m p o r t a n t e , c o m o veremos m á s adelante, q u e p u so en contacto a los pensadores cristianos con la ciencia griega. D u r a n t e la Edad Media, en la q u e la Iglesia tenía u n a posición cultural d o m i n a n t e y u n a función rectora en las universidades europeas, la exigencia - p r e v i a a los estudios de t e o l o g í a - de u n a formación filosófica en la q u e la filosofía de la naturaleza, basada sobre t o d o en los textos de Aristóteles, o c u p a b a u n puesto i m p o r tante, fue u n e l e m e n t o d e t e r m i n a n t e para el desarrollo futuro del c o n o c i m i e n t o sobre el m u n d o . En la conjunción entre teología y ciencia es f u n d a m e n t a l la idea cristiana de la creación, q u e afir m a a la vez u n m u n d o creado con leyes, cognoscible p o r la razón, y al m i s m o t i e m p o contingente, es decir, q u e p u d o haber sido h e c h o de otra forma. Estas ideas f o m e n t a r o n el estudio, a la vez ra cional y experimental, de la naturaleza, ya que, si el m u n d o es con tingente, sólo p u e d e ser conocido p o r su observación. Esto con trasta con el pensamiento griego, sobre t o d o de Aristóteles, de u n m u n d o necesario y enteramente cognoscible a partir de u n o s pri meros principios. Los pensadores cristianos reconocieron p r o n t o que, además del libro de la revelación (la Biblia), p o r el que Dios se había c o m u n i c a d o a los h o m b r e s , había que leer además el libro de la naturaleza, d o n d e también se descubría su presencia. A u n q u e n o siempre se reconoce, estas ideas formaron el sustrato sobre el cual se desarrollaría m á s tarde la ciencia m o d e r n a .
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5.2. Interacción entre fe cristiana yfilosofíay ciencia griegas D u r a n t e cinco siglos, la fe cristiana se extendió l e n t a m e n t e p o r el m u n d o g r e c o - r o m a n o , p r o h i b i d a y perseguida, al principio en el I m p e r i o R o m a n o , hasta q u e fue reconocida p o r el e m p e r a d o r C o n s t a n t i n o en el a ñ o 313. El cristianismo se fue convirtiendo, p o c o a p o c o , en la religión mayoritaria, y en el 392 fue p r o c l a m a da c o m o la religión oficial del I m p e r i o p o r u n edicto del E m p e r a d o r Teodosio. D u r a n t e este t i e m p o , el cristianismo e n t r ó en contacto con la filosofía y la ciencia griegas, en especial con las ideas platónicas, aristotélicas y estoicas. La predicación del m e n saje cristiano se abrió p r o n t o al m u n d o p a g a n o , de fuerte influencia helenista. Hacia el a ñ o 50, San Pablo tuvo ya en el a r e ó pago de Atenas su célebre discurso dirigido a u n a u d i t o r i o griego, en el q u e se aprovecha de u n a cita de u n p o e t a p a g a n o . Las actitudes de los p r i m e r o s autores cristianos frente a la filosofía y la ciencia griegas son m u y variadas y se extienden desde el rechazo absoluto hasta su aceptación m á s o m e n o s matizada. M i e n t r a s u n o s consideran q u e el saber de los autores p a g a n o s n o tiene n i n g u n a utilidad p a r a u n cristiano, otros reconocen q u e p u e d e c o n tribuir a la c o m p r e n s i ó n de las verdades de la fe. Esta segunda p o s t u r a se va generalizando con el t i e m p o , y la filosofía se c o n vierte, p o c o a poco, en u n a ayuda p a r a la teología cristiana . 5
La p o s t u r a negativa con respecto al p e n s a m i e n t o griego parte de la consideración de q u e la filosofía p a g a n a n o p u e d e a p o r tar n a d a a la fe cristiana. El a u t o r m á s radical en este sentido es Tertuliano (150-225), q u e f o r m u l ó su famosa y repetida frase: «¿Qué tiene q u e ver Atenas con Jerusalén? ¿Qué concordia p u e d e haber entre la Academia y la Iglesia? ¡Fuera con t o d o s los inten-
5.
Las posturas de los Padres de la Iglesia respecto de la filosofía y la ciencia griegas pueden encontrarse en E. G R A N T , Science and Religion 400 B.C. to
A.D. 1550. From Aristotle to Copernicus, Greenwood Press, Westport, Conn., 2 0 0 4 , cap. 4: «The first six centuries: Christian attitudes toward Greek philosophy and science»; D.C. LINDBERG, «Science and the Early Church», en D.C. LINDBERG y R.L. N U M B E R S , God and Nature. Historical
Essays on the Encounter Between Christianity and Science, University of California Press, Berkeley, Cal., 1986, pp. 1 9 - 4 8 ; G. M I N O I S , L'Église et la science. Histoire d un malentendu, vol. 1: De Saint Augustin à Galilée, y
caps. 1-3, Fayard, Paris 1990.
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tos de p r o d u c i r u n cristianismo mezclado con d o c t r i n a s estoicas y platónicas y u n a c o m p o s i c i ó n dialéctica!» . Según él, los cristia n o s deben m a n t e n e r su d o c t r i n a libre de t o d a c o n t a m i n a c i ó n y preocuparse tan sólo de su salvación. Sin e m b a r g o , a pesar de es ta aparente p o s t u r a radical, el m i s m o Tertuliano fue influido p o r las ideas estoicas y defendió q u e algunas verdades religiosas, co m o la existencia de Dios y la i n m o r t a l i d a d del alma, se p u e d e n conocer p o r la razón natural. U n a u t o r m á s tardío, del á m b i t o de la cultura latina del n o r t e de África, Lactancio (250-325), siguió esta línea y dejó m u y clara en su o b r a u n a verdadera hostilidad hacia la filosofía y la ciencia. Según él, «hay h o m b r e s tan t e m e r a rios, a los q u e el p u e b l o llama "filósofos", q u e b u s c a n p e n e t r a r en las cosas q u e Dios ha q u e r i d o dejar ocultas y secretas, para q u e rer llegar a conocer la naturaleza de las cosas celestes y terres tres» . Sus p r o p i o s c o n o c i m i e n t o s científicos eran m u y escasos y se basaban en los encicopledistas latinos, c o m o Plinio y Séneca. Su actitud negativa le llevó a defender la imagen del m u n d o na tural presente en la Biblia literalmente interpretada, n e g a n d o en tre otras cosas la r e d o n d e z de la Tierra. Esta actitud n o fue la m á s generalizada, y los autores cristia n o s vieron enseguida en la filosofía griega m u c h o s aspectos posi tivos q u e p o d í a n servir de ayuda y preparación a la fe. Esta acti t u d positiva está presente ya en u n o de los Padres de la Iglesia m á s antiguos, Justino (100-165), quien regentó u n a escuela de fi losofía en R o m a y llegó a considerar a Sócrates c o m o u n cristia n o antes de Cristo, y la d o c t r i n a de Platón compatible con el cris tianismo. U n a p o s t u r a semejante fue la de Orígenes (184-254), q u e consideraba la filosofía c o m o preparación y ayuda al cristia n i s m o y llegó a decir q u e incluso la a s t r o n o m í a y la geometría son útiles para la interpretación de las Escrituras. Reconoció, sin e m b a r g o , q u e la filosofía y la palabra de Dios n o están siempre en a r m o n í a . Esta p o s t u r a positiva había tenido u n precursor en el a u t o r j u d í o Filón de Alejandría (20 a.C. - 47 d . C ) , q u e tuvo bas tante influencia en los p r i m e r o s autores cristianos. Consideraba necesaria la filosofía para c o m p r e n d e r las Escrituras y fue el p r i 6
7
6. 7.
De praescriptione haereticorum, cap. 7. Opus Dei creatoris, 1,213.
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m e r o en establecer u n a relación entre la Sabiduría divina d e la Biblia y el Logos platónico. El p r i m e r a u t o r cristiano con u n a actitud m á s favorable a la filosofía y la ciencia griegas es C l e m e n t e de Alejandría (150-219), quien a c u ñ ó p o r p r i m e r a vez el t é r m i n o explícito de la filosofía c o m o «ayuda o sierva de la teología» (philosophia ancilla theologiae) . Esta p o s t u r a se convertirá en la d o c t r i n a g e n e r a l m e n t e aceptada p o r los autores cristianos. A la p r e g u n t a d e si u n cristian o debe filosofar contesta c o n u n sí inequívoco. Según él, la filosofía sirvió a los griegos, antes de la venida d e Cristo, para vivir j u s t a m e n t e , y a h o r a se p u e d e considerar c o m o u n a formación preparatoria para aquellos q u e se acercan a la fe a través de las d e mostraciones d e la razón. Para él, la filosofía es, p o r tanto, u n a preparación para el c a m i n o q u e se perfecciona en Cristo, p r o m u e v e la v i r t u d y es o b r a d e Dios. La alta o p i n i ó n q u e C l e m e n t e tenía de la filosofía se refleja en su dicho de q u e la filosofía es el estudio d e la sabiduría, y la sabiduría es el c o n o c i m i e n t o de las cosas divinas y h u m a n a s y sus causas. Para justificar el uso d e los filósofos paganos p o r p a r t e de los cristianos, C l e m e n t e p r o p u s o , lo m i s m o q u e otros autores cristianos de su época, q u e la d o c t r i na de estos filósofos tenía en realidad sus raíces en los libros del Antiguo Testamento. Si los filósofos griegos habían t o m a d o sus ideas de los escritores judíos, los cristianos bien p o d í a n utilizarlas. A u n q u e n a t u r a l m e n t e falsa, esta idea contribuía a m i r a r con m e n o r sospecha a los filósofos paganos. 8
5.3. Comentarios al Génesis Un p u n t o de contacto i m p o r t a n t e d e la fe cristiana y la filosofía natural d e los autores griegos tiene lugar en los c o m e n t a r i o s escritos sobre la d o c t r i n a d e la creación presente en el c o m i e n z o del libro del Génesis. Al tratar d e explicar la creación del m u n d o , los autores cristianos n o p o d í a n eludir la imagen del m u n d o d e la ciencia griega q u e se había extendido y era aceptada p o r t o d o el
8.
«La filosofía sierva de la teología» es el título de uno de los capítulos de
su obra Stromata.
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m u n d o g r e c o r r o m a n o . Esta imagen se basa en la cosmología griega desarrollada sobre t o d o en la a s t r o n o m í a , q u e c u l m i n a en las obras de H i p a r c o y P t o l o m e o y la física de Platón y Aristóteles. El universo griego era u n universo esférico, finito, limitado p o r la esfera de las estrellas fijas, geocéntrico, con t o d o s los astros girand o alrededor de la Tierra. Los astros estaban situados en esferas de u n material especial rígido y cristalino, el éter, q u e trasmitían el m o v i m i e n t o desde u n a p r i m e r a esfera, la m á s externa, q u e m u e v e todas las d e m á s , pero ella m i s m a n o es m o v i d a . El universo se dividía en dos regiones distintas, la terrestre, limitada p o r la esfera de la Luna, y la celeste, f o r m a d a p o r todas las esferas de los d e m á s planetas y el Sol hasta la esfera de las estrellas fijas. El m u n d o terrestre era el lugar del c a m b i o , la generación y la cor r u p c i ó n , m i e n t r a s el celeste era i n m u t a b l e e incorruptible, tan sólo sujeto a m o v i m i e n t o s circulares. La descripción m a t e m á t i c a de este m o d e l o , c o m o aparece en la síntesis a s t r o n ó m i c a de P t o l o m e o , permitía la predicción de las posiciones y m o v i m i e n tos de los astros vistos desde la Tierra con bastante precisión. La descripción física del m u n d o i n c o r p o r a b a elementos de la física, sobre t o d o de Aristóteles. Las dos doctrinas filosóficas d o m i n a n tes del p e n s a m i e n t o griego, la de Platón y la de Aristóteles, p r e sentaban dos visiones distintas con respecto al origen del universo. La d o c t r i n a del origen del m u n d o de Platón, contenida sobre t o d o en su diálogo Timeo, presenta c ó m o Dios (el d e m i u r g o ) ord e n a el universo a partir de u n a materia preexistente, t o m a n d o c o m o m o d e l o el m u n d o de las ideas. Para Aristóteles, p o r el c o n trario, el universo es eterno y necesario, sin principio ni fin. N o es de extrañar q u e los autores cristianos se d e c a n t a r a n p o r la d o c trina platónica, en la q u e e n c o n t r a b a n u n a cierta idea de creación, a u n q u e con la necesidad de modificarla en aquellos aspectos q u e n o encajaban con la d o c t r i n a cristiana. En p r i m e r lugar, hay q u e reconocer q u e este m o d e l o esférico del universo n o c o n cuerda con el m o d e l o bíblico del Antiguo Testamento, q u e refleja la antigua cosmología m e s o p o t á m i c a y consiste en u n a tierra plana con u n cielo o firmamento c o m o bóveda, d o n d e están sit u a d o s los astros. Los escritos de c o m e n t a r i o s a la obra de la creación según los p r i m e r o s capítulos del Génesis se conocen c o m o la tradición «hexaemeral», palabra t o m a d a del griego p o r los seis días de la
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creación. El p r i m e r escrito de esta tradición, en la q u e se da ya u n a interpretación según la filosofía griega, es o b r a del a u t o r ju dío ya m e n c i o n a d o Filón de Alejandría. En su o b r a sobre la cre ación (De opificio mundt), Filón se plantea p r e g u n t a s c o m o , p o r ejemplo, si el m u n d o ha t e n i d o u n c o m i e n z o ; si se creó de u n a materia preexistente o si Dios t a m b i é n creó la materia; y si la creación d u r ó seis días o se p r o d u j o fue t o d a de u n a vez. Este ti p o de p r e g u n t a s será t a m b i é n el q u e los autores cristianos trata rán de responder. Filón sigue m u y de cerca la d o c t r i n a platónica; incluso a d m i t e la materia preexistente y apenas recoge n i n g u n a influencia aristotélica. Los autores cristianos, q u e conocen la o b r a de Filón, tienen u n a p o s t u r a m á s ecléctica, con influencias t a m b i é n de Aristóteles y la filosofía estoica. El a u t o r m á s influyente del á m b i t o griego es Basilio de Cesa rea (329-379), q u e en su j u v e n t u d había recibido u n a e s m e r a d a formación filosófica en C o n s t a n t i n o p l a y Atenas y era u n b u e n c o n o c e d o r de Platón y Aristóteles. Su c o m e n t a r i o al Génesis, co n o c i d o c o m o In hexaemeron (Sobre los seis días), fue originaria m e n t e u n a colección de nueve homilías. En él reconoce Basilio q u e la creación debe explicarse t e n i e n d o en cuenta lo q u e la cien cia y la filosofía nos dicen sobre la naturaleza del m u n d o m a t e rial. Rechaza la interpretación alegórica del texto y se atiene a su significado literal. Su p r e o c u p a c i ó n p o r las explicaciones de la ciencia se limita a considerarla útil para esclarecer lo q u e m e n c i o na el texto de la Biblia, y considera ajeno a su interés el e n t r a r en los temas q u e allí n o se e n c u e n t r a n , c o m o , p o r ejemplo, la forma de la tierra. Al hablar de los animales, tiende a descubrir en ellos cualidades de las q u e p u e d e sacar conclusiones moralizantes. Esta actitud se e n c o n t r a r á m á s tarde bastante extendida entre los p r i m e r o s autores medievales. Al considerar las distintas explicacio nes dadas p o r distintos autores a los m i s m o s fenómenos, Basilio concluye q u e la ciencia es incapaz de desvelar los secretos del u n i verso. La gran limitación q u e e n c u e n t r a en los sabios de la anti güedad q u e h a n t r a t a d o de resolver m u c h o s de los p r o b l e m a s de la naturaleza es q u e n o h a n sido capaces de descubrir a su crea dor, q u e es el q u e ha de juzgar las vidas de los h o m b r e s . La explicación del p r i m e r versículo del Génesis, «En el p r i n cipio creó Dios el cielo y la tierra», le lleva a considerar u n a serie de p r o b l e m a s q u e se plantearán t a m b i é n los autores cristianos
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posteriores, tales c o m o : ¿Fue la creación algo i n s t a n t á n e o o se ext e n d i ó d u r a n t e u n p e r i o d o i n d e t e r m i n a d o de tiempo? ¿Es la n a turaleza de los cielos distinta de la de la tierra? ¿Qué significa el firmamento y las aguas q u e están p o r e n c i m a y p o r debajo de él?... Basilio rechaza, p o r u n lado, la eternidad del m u n d o , a u n q u e n o m e n c i o n a a Aristóteles, y, p o r otro, la existencia de u n a materia increada a partir de la cual se o r d e n a el cosmos, c o m o p r e t e n d e Platón. La d o c t r i n a de la creación choca, p o r tanto, con algunos presupuestos de la filosofía n a t u r a l griega. Basilio n o está interesado p o r la ciencia en sí, sino c o m o u n a ayuda para esclarecer el sentido de la Escritura. Se m a n t i e n e , p o r tanto, en la tradición de la filosofía c o m o ayuda a la teología, q u e ya h e m o s visto en C l e m e n t e de Alejandría. Sin e m b a r g o , la explicación de la d o c t r i n a de la creación le lleva a considerar las doctrinas p r e sentadas p o r los autores griegos, a c e p t a n d o la forma esférica del universo centrada en la tierra, y a refutar algunas de sus p r o p u e s tas, c o m o la eternidad del m u n d o y la incorruptibilidad de la región celeste. El a u t o r m á s i m p o r t a n t e en la tradición latina es, sin lugar a d u d a s , Agustín de H i p o n a (354-430). Nacido en Tagaste, en el n o r t e de África, tuvo u n a cuidada educación y fue p r i m e r o p r o fesor de retórica en Cartago, R o m a y Milán, y después obispo de H i p o n a . San Agustín se entregó a u n a b ú s q u e d a apasionada p o r la verdadera filosofía q u e le llevó p r i m e r o al m a n i q u e í s m o , y luego al n e o p l a t o n i s m o , hasta encontrarla, c o m o n o s relatan sus Confesiones, en la fe cristiana. A u n q u e d i s e m i n a d a entre m u c h a s de sus obras, su d o c t r i n a sobre la creación y la consiguiente relación entre filosofía y teología se e n c u e n t r a , sobre t o d o , en su com e n t a r i o al libro del Génesis titulado De Genesi ad litteram (Sobre el Génesis a la letra), dividido en 12 libros dedicados a los tres p r i m e r o s capítulos del Génesis. C o n anterioridad había escrito o t r o c o m e n t a r i o q u e dejó i n c o m p l e t o y q u e empieza con estas i l u m i n a d o r a s palabras: «Sobre los secretos de las cosas naturales, q u e j u z g a m o s hechas p o r Dios, o m n i p o t e n t e artífice, se ha de tratar n o afirmando, sino b u s c a n d o » . Esta actitud de b ú s q u e d a está presente en t o d a su o b r a y n o s acerca a la actitud q u e p e n s a m o s debe a d o p t a r t o d o h o m b r e frente a la verdad. Agustín comienza su o b r a a f i r m a n d o q u e el texto de la Escritura h a entenderse en sentido literal y n o figurado o alegórico; luego sigue la línea de
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Basilio, cuya o b r a conoce, y defiende q u e la lógica y la razón deb e n usarse p a r a explicar la fe, ya q u e a m b a s son i n s t r u m e n t o s esenciales para e n t e n d e r las verdades cristianas y la creación del m u n d o p o r Dios. De esta forma, afirma q u e , si los filósofos, sobre todos los platónicos, h a n dicho algo verdadero y en c o n s o nancia con nuestra fe, n o d e b e m o s tenerles m i e d o , sino q u e deb e m o s reclamar para n u e s t r o uso lo q u e ellos h a n dicho. M a n t i e ne la i m p o r t a n c i a para el cristiano de las verdades de la fe p o r encima del c o n o c i m i e n t o de la naturaleza, de forma q u e n o debem o s sentir vergüenza si se i g n o r a n «las propiedades y elementos de la naturaleza, el m o v i m i e n t o o r d e n a d o y la deriva de las estrellas, el m a p a de los cielos, las especies y naturaleza de los a n i m a les, plantas, minerales, fuentes, ríos y m o n t a ñ a s , las divisiones del espacio y el t i e m p o , los signos de las t o r m e n t a s y otras cosas q u e los físicos c o n o c e n o creen conocer». Sin e m b a r g o , llama la atención q u e el cristiano n o debe, apoyándose en la Escritura, defender opiniones q u e la ciencia ha d e m o s t r a d o n o ser ciertas. Así, nos dice: «acontece m u c h a s veces q u e u n n o cristiano conoce p o r la razón algunas cosas de la tierra, del cielo y de los d e m á s elem e n t o s de este m u n d o , del m o v i m i e n t o , el giro, la m a g n i t u d y la distancia de los astros, de los eclipses del sol y de la luna... Es vergonzoso y debe ser evitado q u e u n cristiano así delire al hablar de estas cosas c o m o f u n d a m e n t a d o en las Escrituras y yerre totalm e n t e , d a n d o ocasión a la risa. C u a n d o en las cosas q u e perfect a m e n t e c o n o c e n los infieles h a n hallado en error a algunos cristianos q u e afirman h a b e r sacado estas sentencias de los libros sagrados, ¿cómo van a creer en nuestros libros c u a n d o hablan de la resurrección de los m u e r t o s , la esperanza de la vida eterna y el reino de los cielos?» . De este m o d o r e p r e n d e Agustín a los q u e hacen afirmaciones sobre el o r d e n de la naturaleza a d u c i e n d o textos de la Escritura y e x p o n i e n d o al descrédito a la fe cristiana. Aun hoy, n o n o s viene m a l atender a esta indicación. Y a ñ a d e que, c u a n d o se critica lo consignado en la Escritura c o m o algo «tosco y sin ciencia», se olvida q u e h a sido dicho para «alimentar a los corazones piadosos» y n o para enseñar filosofía. Deja claro, p o r tanto, q u e n o se ha de buscar en la Escritura el c o n o c i m i e n 9
9.
De Genesi ad litteram, 1, 19, 39 y 1, 20, 40.
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to de la naturaleza, y p u e d e verse aquí ya u n p r i m e r reconocim i e n t o implícito en el p e n s a m i e n t o cristiano de la a u t o n o m í a de la ciencia. La explicación del texto del Génesis le lleva a Agustín a tratar algunos temas q u e t e n d r á n u n a larga tradición en autores cristianos posteriores. Afirma q u e Dios creó el m u n d o de la n a d a y, p o r t a n t o , la n o existencia de u n a materia sin forma anterior a la creación de las cosas. Dios creó c o n j u n t a m e n t e la materia y las cosas en las q u e la i n f o r m ó . Se plantea si Dios creó todas cosas al m i s m o t i e m p o o a intervalos de días, r e s p o n d i e n d o q u e las dos cosas son ciertas, q u e todas las cosas fueron creadas a la vez y, sin e m bargo, lo fueron en seis días . Esta p r e g u n t a le lleva a desarrollar su p e n s a m i e n t o sobre las «raciones seminales», según el cual t o das las cosas fueron creadas en el p r i m e r m o m e n t o (in principio) c o m o en «semillas», q u e se desarrollaron después a lo largo de los seis días. Esto indica q u e Dios p r o p o r c i o n ó a la naturaleza u n a capacidad para su p r o p i o desarrollo q u e hoy p o d r í a m o s interpretar en la forma de u n universo evolutivo, a u n q u e n o era éste, n a t u r a l m e n t e , el sentido d a d o p o r él. Agustín considera a lo largo de su exposición n u m e r o s o s temas sobre el universo físico, siempre s u b o r d i n a d o s a la explicación del texto de la Escritura, y así acepta, c o m o ya lo había h e c h o San Basilio, la forma esférica del universo, de a c u e r d o con el p e n s a m i e n t o griego, pero n o dice n a d a de la forma de la tierra. Hay q u e tener en cuenta que, en este p u n t o , se acepta ya algo q u e contradice el sentido literal de la Escritura. El t e m a del t i e m p o le p r e o c u p ó m u c h o ; p r o p u s o q u e Dios creó el t i e m p o j u n t o con las cosas, y así n o p o d e m o s buscar u n t i e m p o antes de la creación. El m u n d o n o es, p o r tanto, h e c h o en el t i e m p o , sino con el t i e m p o . El t i e m p o m i s m o n o existe fuera de las cosas y ha sido creado j u n t o con el m u n d o . Al misterio del t i e m p o y n u e s t r a apreciación del m i s m o dedicó u n a amplia discusión en sus Confesiones . Ante la p r e g u n t a ¿qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra?, responde finalmente q u e n o p u e d e haber t i e m p o sin criaturas. A la dificultad de m e d i r el t i e m p o r e s p o n d e q u e éste sólo p u e d e sentirse y medirse c u a n d o 10
11
10. Ibid., 34, 53 y 54. 11. Confesiones, 9, 10-31.
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está p a s a n d o , cosa q u e n o p u e d e hacerse u n a vez q u e ya ha pasado, p o r q u e n o existe. Su p e n s a m i e n t o sobre el t i e m p o sigue a ú n hoy suscitando interés, c u a n d o la nueva física relativista n o s ha c a m b i a d o n u e s t r a concepción del t i e m p o . El p e n s a m i e n t o de Agustín h a t e n i d o y sigue t e n i e n d o u n e n o r m e influjo en la teología y la filosofía cristianas hasta nuestros días. Un a u t o r cristiano m á s tardío del á m b i t o griego y m e n o s con o c i d o es Juan P h i l o p o n o (490-570), q u e e n s e ñ ó en la escuela neoplatónica de Alejandría y c o m p u s o , entre otras m u c h a s obras, varios c o m e n t a r i o s sobre los libros de filosofía n a t u r a l de Aristóteles y u n a o b r a sobre la creación (De Opificio mundï). La i m portancia de este a u t o r consiste, sobre t o d o , en su crítica a la filosofía de Aristóteles, q u e tuvo m u c h a influencia en la Edad M e dia. Entre otros temas, niega la eternidad del m u n d o y la distinta naturaleza de los m u n d o s celeste y terrestre, y hace u n original análisis del m o v i m i e n t o . El p r i m e r t e m a le lleva a u n a discusión filosófica sobre el significado del infinito y las sucesiones infinitas en el t i e m p o , para llegar a la necesidad de la creación p o r Dios de la nada. Al tratar de la relación entre la ciencia y la filosofía griegas y el p e n s a m i e n t o cristiano, P h i l o p o n o , cuyo discurso es ya p l e n a m e n t e filosófico, p u e d e ser considerado u n o de los prim e r o s autores cristianos q u e aceptan la a u t o n o m í a de la filosofía natural, p r e a n u n c i a n d o a los autores medievales. En conclusión, la necesidad de explicar la d o c t r i n a sobre la creación y los textos del Génesis obligó a los p r i m e r o s autores cristianos a considerar las ideas y p r o p u e s t a s de la filosofía y la ciencia griegas. En particular, e n t r a n en confrontación con las doctrinas de Platón y Aristóteles y sus comentaristas. Las p r i m e ras reacciones de u n rechazo total de la filosofía pagana se ven sustituidas enseguida p o r su i n c o r p o r a c i ó n crítica, en la q u e la filosofía se considera c o m o u n a ayuda de la teología, q u e nace com o u n a reflexión racional sobre las verdades de la fe. Poco a p o co, el m i s m o p e n s a m i e n t o filosófico, explicado en clave cristiana, va a d q u i r i e n d o u n a m a y o r a u t o n o m í a .
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5.4. Primeras obras científicas de autores eclesiásticos La caída del I m p e r i o R o m a n o en el a ñ o 476 s u p u s o u n cataclism o histórico y cultural en Occidente sin precedentes, q u e afectó t a m b i é n a la relación entre la ciencia y el p e n s a m i e n t o cristiano. Las distintas invasiones d e los pueblos b á r b a r o s , c o n t e n i d o s d u rante siglos al este del Rin, arrasaron las e s t r u c t u r a s políticas, s o ciales y culturales r o m a n a s . Poco a poco, éstas fueron sustituidas p o r los nuevos reinos, cuyas clases dirigentes estaban formadas p o r m i e m b r o s d e los pueblos invasores ( g o d o s , francos, g e r m a nos, etc.) de u n bajo nivel cultural. C o n v e r t i d o s estos pueblos al cristianismo, la Iglesia q u e d ó c o m o el ú n i c o e l e m e n t o civilizador y t r a t ó de conservar los restos q u e p u d o d e la cultura grecorrom a n a , entre ellos la lengua latina c o m o lengua culta de t o d a Europa. C o n respecto a la ciencia, los n u e v o s reinos d e Europa partían de la p e n u r i a q u e había resultado del p o c o interés de R o m a p o r la ciencia. Los grandes textos d e la ciencia griega, tales c o m o los d e Euclides, A r q u í m e d e s , A p o l o n i o y P t o l o m e o , n u n c a h a bían sido t r a d u c i d o s al latín, c o n lo q u e en esta lengua, la única todavía utilizada en Occidente c o m o lengua culta, sólo se tenía acceso a las obras enciclopédicas r o m a n a s , e n especial las de Plinio el Viejo y Séneca, de n o excesiva calidad científica. En esta nueva situación, el p r i m e r c a m b i o q u e se observa es q u e la ciencia ya n o se percibe c o m o vinculada a la filosofía pagana ni se considera t a n sólo c o m o u n a ayuda para la teología, sino q u e e m pieza a ser estimada en sí m i s m a . D o s a u t o r e s , altos funcionarios de la corte del rey o s t r o g o d o Teodorico, se p u e d e n considerar c o m o el enlace entre el desaparecido m u n d o r o m a n o y el naciente de los nuevos reinos. Boecio (470-524), q u e había estudiado en Atenas, conocía el griego, t r a d u j o al latín algunas obras c o m o otras tantas partes d e la geometría d e Euclides y la aritmética d e N i c ó m a c o e insistió en la i m p o r t a n c i a d e la r a z ó n y el estudio d e la filosofía en sí m i s m a . En su o b r a Institutiones presenta u n c o m p e n d i o de las siete artes liberales, f u n d a m e n t o del sistema educativo r o m a n o . Aparece aquí u n a m u e s t r a del n u e v o interés en los autores cristianos p o r la educación, q u e va a m a r c a r esta nueva época de relación entre ciencia y cristianismo. En Boecio e n c o n t r a m o s ya resaltada la i m p o r t a n c i a de la r a z ó n en sí m i s m a desligada de su función c o m o ayuda a la teología. Casiodoro (490-
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585), q u e se retiró al final de su vida a u n m o n a s t e r i o , influyó sobre t o d o en la dedicación a las artes y ciencias en los nacientes monasterios. En su obra De artis ac disciplinis (Sobre las artes y las disciplinas) estructuró para las escuelas cristianas los estudios del tradicional p r o g r a m a del trivio y el cuadrivio r o m a n o s . Este p r o g r a m a se convertirá en la base de los estudios medievales, establecidos prácticamente bajo dirección eclesiástica y monástica. El cuadrivio consistía en el estudio de la geometría, la aritmética, la a s t r o n o m í a y la música, con lo cual, a u n q u e en u n nivel elemental, las ciencias matemáticas formaban parte del p r o g r a m a p r o puesto para las escuelas. Esto indica c ó m o la Iglesia empieza a estimar el saber secular en sí m i s m o , n o sólo c o m o u n a ayuda para la teología, y echa las p r i m e r a s bases de su labor educacional. El a u t o r m á s i m p o r t a n t e , q u e presenta ya los c o n o c i m i e n t o s sobre la naturaleza sin relación con la teología es Isidoro, obispo de Sevilla (560-636). Su o b r a principal, Etimologías, p r e t e n d e ser u n c o m p e n d i o de t o d o el saber de la época basado sobre t o d o en los autores latinos Plinio, Séneca y Lucrecio . De los 20 libros en q u e se divide la obra, son de especial interés, p o r tocar temas de matemáticas y ciencias naturales, el libro 3, sobre matemáticas, dividido en geometría, aritmética, a s t r o n o m í a y música; el 13, sobre el universo; el 14, sobre la tierra y la geografía; y el 16, sobre minerales y metales. Sostiene Isidoro q u e el universo es esférico y está dividido en siete esferas, q u e c o r r e s p o n d e n a los planetas, el sol y la luna; pero n o tiene m u y clara la forma de la tierra, q u e asemeja a u n a rueda. Isidoro es el p r i m e r a u t o r cristiano q u e relaciona claramente la d o c t r i n a de la creación con el sistema planetario griego. Es interesante destacar que, al hablar del universo, dedica u n a parte a hablar de los á t o m o s , q u e , «según los filósofos», son las «partes de los c u e r p o s q u e n o a d m i t e n u n a ulterior división». Añade, c u r i o s a m e n t e , la existencia de los á t o m o s del t i e m p o , intervalos temporales q u e ya n o p u e d e n dividirse m á s , así c o m o los á t o m o s en los n ú m e r o s (la u n i d a d ) y en las palabras (las letras). Llama la atención esta referencia, ya q u e la o b r a de los 12
12. ISIDORO DE SEVILLA, Etimologías (edición bilingüe preparada por J . Oroz Reta y M.A. Marcos Casquero), Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1983.
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atomistas, c o m o Epicúreo y Lucrecio, se consideraba c o m o atea. U n t r a t a d o m á s breve es el titulado, De rerum natura (Sobre la naturaleza de las cosas), dedicado al rey Sisebuto, d o n d e r e s u m e los c o n o c i m i e n t o s q u e había p o d i d o recoger sobre la naturaleza de los autores latinos ya citados . Es u n texto m á s conciso q u e el de las Etimologías, dedicado sólo a cuestiones de la naturaleza y dividido en tres partes: cronología; cosmografía y a s t r o n o m í a ; y f e n ó m e n o s del m u n d o sublunar, o m e t e o r o s . En la dedicatoria expresa las reiteradas peticiones q u e le había h e c h o el rey para q u e le declarase algunas particularidades de la naturaleza de las cosas y de sus causas; y añade: « N o t a m o s todas estas cosas c o m o las consignaron los varones antiguos, prefiriendo lo q u e escribier o n los autores católicos. P o r q u e n o es u n a cosa ociosa ni supersticiosa conocer la naturaleza de las cosas, si se considera la d o c trina sana y sobria». Se trata, pues, p o r p r i m e r a vez de obras en las q u e las ciencias naturales son consideradas en sí m i s m a s , a u n q u e n o deja de h a b e r referencias a las Escrituras y a autores eclesiásticos para su interpretación. Las obras de Isidoro tuvieron u n a gran difusión p o r toda Europa. El s e g u n d o autor, u n siglo m á s tarde, es Beda el Venerable (672-735), e x p o n e n t e del floreciente m o n a c a t o inglés, q u e tuvo en esta época u n a gran expansión. Beda c o m p u s o u n a o b r a b r e ve con el m i s m o título q u e la de Isidoro (De rerum natura), en la q u e trataba a p r o x i m a d a m e n t e los m i s m o s temas. De los 51 capítulos cortos en q u e se divide la o b r a , 19 son de a s t r o n o m í a ; 13 t r a t a n sobre los llamados «meteoros» (cometas, vientos, rayos, nubes, etc.); 7 sobre océanos y mares; y 7 sobre la tierra. Describe la forma esférica del universo, las órbitas de los planetas, el sol y la luna, y la forma de la Tierra, ya claramente esférica (Terram globo similem: la Tierra semejante a u n globo), d a n d o ya la p r u e b a p o r la observación de la variación de la altura de las estrellas con la variación de la latitud. De esta forma, se acepta t o t a l m e n te p o r u n a u t o r cristiano el m o d e l o cosmológico griego esférico y geocéntrico, q u e , c o m o ya v i m o s , n o es el q u e presenta la Biblia. C o m i e n z a con la creación del m u n d o de la n a d a y la definición 13
13. ISIDORO D E SEVILLA, De natura rerum (estudio, análisis y traducción de Antonio Laborda), Instituto Nacional de Estadística, Madrid 1996.
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de dicho m u n d o c o m o el c o n j u n t o de t o d o c u a n t o existe en el cielo y en la tierra. P r o p o n e la teoría de los c u a t r o elementos —tie rra, agua, aire y fuego— distribuidos de forma esférica, pero niega que los cielos estén hechos de u n q u i n t o elemento distinto, sino de u n fuego sutil. El texto es m u y conciso, y n o hay en él n i n g u n a ci ta de la Escritura. Debido a esa concisión, p r o n t o aparecieron glo sas y escolios a dicho texto, c o m o las glosas de Bridferth, de la Abadía de Ramsey (siglo X). Beda c o m p u s o t a m b i é n dos obras sobre el calendario, De Temporibus (Sobre los tiempos) y De tem porum ratione (Sobre la o r d e n a c i ó n de los t i e m p o s ) , en las q u e aparecen elementos de a s t r o n o m í a y cronología. En la segunda hay u n a descripción de las mareas, con datos de observación, y se atribuye c o r r e c t a m e n t e este f e n ó m e n o a la influencia de la Luna. Estas dos o b r a s nacen del p r o b l e m a de la d e t e r m i n a c i ó n de la fe cha de la Pascua, q u e se rige p o r el calendario l u n a r judío, q u e p r e o c u p a b a a las autoridades eclesiásticas y las obligó a interesar se p o r la a s t r o n o m í a . Las o b r a s de Isidoro y Beda tuvieron u n a amplia difusión en Occidente y constituyen ya obras en las q u e la ciencia, a u n q u e reducida a los limitados c o n o c i m i e n t o s de los enciclopedistas latinos, es ya aceptada p o r sí m i s m a en los a m bientes cristianos. Hacia 748 tiene lugar el p r i m e r conflicto entre u n a p r o p o s i ción de carácter científico y u n a decisión de la a u t o r i d a d eclesiás tica. El p r o b l e m a se plantea al tratar de la posibilidad de la exis tencia de habitantes en las a n t í p o d a s , y s u p o n e ya la aceptación de la forma esférica de la tierra. Virgilio, m o n j e irlandés y c o n o c e d o r de la o b r a de Beda, de fendió la posibilidad de la existencia de los m e n c i o n a d o s h a b i tantes. Bonifacio, obispo de Maguncia y de gran influencia en es ta época, consideró herética esta doctrina, ya q u e tales habitantes n o p o d í a n descender de Adán. El Papa Zacarías la declaró c o n t r a ria a las Escrituras. Esta c o n d e n a n o debe interpretarse c o m o u n a c o n d e n a del carácter esférico de la Tierra, c o m o a veces se ha hecho, sino co m o u n a defensa de la u n i d a d del género h u m a n o descendiente de Adán. De todas formas, la c o n d e n a n o tuvo consecuencias, ya q u e Virgilio fue consagrado obispo de Salzburgo en 764 y canoniza d o en 1233.
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5.5. Creación de escuelas y universidades U n elemento m u y i m p o r t a n t e en la relación entre ciencia y fe cristiana en los nuevos reinos surgidos después d e la caída del I m p e r i o R o m a n o es la d e la fundación de las p r i m e r a s escuelas monásticas y catedralicias para la educación de los jóvenes y la formación de los futuros clérigos. Dichas escuelas nacen e s p o n t á n e a m e n t e j u n t o a los m o n a s t e r i o s y las catedrales, y en ellas se echaron las bases de u n a labor educacional q u e sigue siendo u n e l e m e n t o i m p o r t a n t e en la labor d e las iglesias cristianas. En los monasterios, en los q u e se va e x t e n d i e n d o la regla d e San Benito, otra actividad fue la copia de m a n u s c r i t o s , q u e se convirtió en u n a d e sus labores m á s i m p o r t a n t e s y condujo a la creación d e florecientes bibliotecas y a la preservación del p a t r i m o n i o bibliográfico de la antigüedad. La mayoría de los m a n u s c r i t o s q u e se conservan h o y d e las obras de autores latinos son, en realidad, c o pias hechas en los monasterios. Incluso obras tenidas p o r ateas, c o m o la de Lucrecio, fueron copiadas en los m o n a s t e r i o s y conservadas en sus bibliotecas. Esta labor favoreció la conservación del saber de la antigüedad en u n o s siglos en los q u e el interés social p o r las letras y las ciencias era prácticamente inexistente. En el a ñ o 900, C a r l o m a g n o , q u e se había h e c h o c o r o n a r c o m o el iniciador del n u e v o I m p e r i o R o m a n o - G e r m á n i c o , decreta la creación de escuelas y encarga su organización a Alcuino de York (135-804), u n m o n j e inglés q u e establece para los estudios elementales los p r o g r a m a s del trivio y el cuadrivio, ya clásicos en las escuelas r o m a n a s . En 1074, el p a p a Gregorio VII d i o u n decreto similar para la formación t a n t o del clero c o m o de los seglares. En estos p r o g r a m a s , la lógica se convierte en la base d e todos los est u d i o s y se incluyeron los estudios de la geometría, la aritmética y la a s t r o n o m í a . Las obras de Boecio, Casiodoro, Isidoro y Beda se convirtieron en verdaderos libros de texto. Y en ellas, c o m o ya h e m o s visto, a pesar de sus m u c h a s deficiencias, se presenta ya u n saber t o t a l m e n t e secular separado de la teología. El f e n ó m e n o m á s i m p o r t a n t e en la alta Edad Media, q u e va a tener u n p r o f u n d o influjo en el desarrollo de la ciencia, es la creación de las universidades. A partir del siglo XII, las escuelas eclesiásticas, cuyo origen se p u e d e r e m o n t a r hasta el siglo IX, se convierten en universidades.
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Este paso se da con la creación de instituciones dedicadas a estudios superiores, después de los estudios del cuadrivio, en m a t e rias c o m o filosofía, teología, derecho y medicina. El p r i m e r n o m bre q u e reciben es el de Studium (estudio), y si tenían m á s de u n a facultad, Studium genérale (estudio general), para indicar la diversidad de disciplinas i m p a r t i d a s . Más tarde reciben, finalmente, el n o m b r e de «universidades», refiriéndose con este n o m b r e , q u e hoy p e r d u r a , al conjunto de profesores y a l u m n o s (universitas magistrorum et scholarium). Esta designación refleja la nueva organización académica siguiendo el estilo de los gremios m e d i e vales, q u e incluían a maestros y aprendices de u n m i s m o oficio, c o m o carpinteros, herreros o tejedores. De esta forma, la universidad medieval supera el e s q u e m a de las antiguas instituciones de enseñanza, basadas en la relación entre m a e s t r o y discípulo, d a n d o u n m a y o r p r o t a g o n i s m o a los estudiantes. En la creación de las universidades d e s e m p e ñ a u n papel decisivo la Iglesia, ya q u e nacen de las escuelas catedralicias y monásticas, y en ellas los eclesiásticos o c u p a n u n lugar p r e d o m i n a n t e . Las p r i m e r a s de entre ellas son las de Bolonia (1100), París (1150), Oxford (1168), C a m b r i d g e (1209) y, en España, Salamanca (1242). La universidad de París a d q u i r i ó p r o n t o u n gran prestigio y, con el apoyo de papas y reyes, se convirtió en u n gran centro académico al q u e acudían a l u m n o s de toda Europa. Los estudios superiores estab a n divididos en cuatro facultades: Artes o Filosofía, Teología, Medicina y Derecho. En las universidades medievales, el p r i m e r título superior q u e se otorgaba era el de Magíster Artium (Maestro en Artes), q u e daba la facultad de p o d e r enseñar en cualquier lugar. Los estudios conducentes a este g r a d o eran los de filosofía, d e n t r o de la cual o c u p a b a u n lugar p r e e m i n e n t e la «filosofía natural», t é r m i n o q u e incluía entonces lo q u e h o y c o n o c e m o s c o m o «ciencias n a t u r a les». Los q u e querían proseguir sus estudios en teología, medicina o derecho tenían q u e pasar p r i m e r o p o r los cursos de filosofía. De esta forma, los futuros teólogos debían tener p r e v i a m e n t e u n a sólida base filosófica y científica, y en m u c h o s casos h a b e r ejercido la docencia en estas materias, situación q u e en gran parte, desgraciadamente, se ha p e r d i d o hoy. Esta u n i ó n entre los estudios de filosofía y teología en las universidades sirvió para fom e n t a r los estudios filosóficos entre los eclesiásticos y, al m i s m o
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t i e m p o , para d a r i m p o r t a n c i a a su cultivo entre ellos. Tal situación fue m u y i m p o r t a n t e para la relación entre ciencia y pensam i e n t o cristiano en esta época.
5.6. Relación entre teología y filosofía Al principio, los estudios en las universidades estaban o r i e n t a d o s hacia la teología, de la q u e la filosofía, c o m o h e m o s visto ya en los Padres de la Iglesia, se consideraba c o m o u n estadio previo y u n a ayuda. Esta consideración fue c a m b i a n d o p o c o a poco, y la filosofía fue a d q u i r i e n d o su propia a u t o n o m í a . D e n t r o de ella, y c o m o u n a parte i m p o r t a n t e , se e n c o n t r a b a la filosofía natural, en la q u e se incluían los contenidos de lo q u e hoy c o n s i d e r a m o s «ciencia», es decir, el estudio racional de la naturaleza. Hasta el siglo XIII, la influencia filosófica m á s fuerte es la de la escuela platónica y neoplatónica, a través de autores cristianos c o m o Basilio y Agustín. En esta p r i m e r a época se formaliza, p a r t i e n d o de la tradición de los Padres de la Iglesia, q u e ya h e m o s visto, el uso de la razón en la teología. En el siglo XI, Anselmo, obispo de C a n t e r b u r y (1033-1109), acuña la definición de teología c o m o «la fe q u e busca c o m p r e n d e r » (Pides quaerens intellectum), que aún h o y se considera c o m o la mejor definición de esta disciplina. A n selmo insistió en la necesidad del uso de la lógica para explicar las verdades de la fe, y a él se deben los p r i m e r o s a r g u m e n t o s basados en la p u r a razón para p r o b a r la existencia de Dios. C o m o él dice: «Por la fuerza de la razón y en la luz de la verdad». El m á s famoso de estos a r g u m e n t o s , el llamado « a r g u m e n t o ontológico», cuya validez será objeto de u n larguísimo debate, se fundam e n t a en q u e n u e s t r o concepto de Dios c o m o el ser m á s perfecto implica necesariamente su existencia. Prescindiendo a h o r a de la validez del a r g u m e n t o , es i m p o r t a n t e ver c ó m o con él se da a la razón u n a a u t o n o m í a , i m p e n s a d a hasta entonces, incluso para establecer verdades del á m b i t o religioso. Un defensor a ú n m á s a n t i g u o de esta a u t o n o m í a fue Juan Scoto Erígena (810-877), m o n j e irlandés afincado en la corte de Francia, q u i e n ya sostenía q u e la verdadera a u t o r i d a d procede de la razón, y la razón n o tiene su origen en la a u t o r i d a d ni necesita ser confirmada p o r ella. Scoto Erígena b u s c ó con su o b r a De divisione naturae (Sobre la
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división de la naturaleza) presentar u n sistema c o m p l e t o de la descripción del universo, en el q u e trata de reconciliar la d o c t r i na e m a n a n t i s t a de autores neoplatónicos con la de la creación cristiana. Sus obras fueron c o n d e n a d a s , después de su m u e r t e en 1225, p o r sus c o n n o t a c i o n e s panteístas. Pedro L o m b a r d o (11001160), a u t o r de Sententiarum Libri IV (Los c u a t r o libros de las sentencias), libro de texto en la facultades de teología d u r a n t e m á s de u n siglo, consagró la distinción en la acción de Dios entre la «potencia absoluta» y la «potencia o r d e n a d a » . La p r i m e r a reconoce en los milagros las intervenciones extraordinarias de Dios en la naturaleza, m i e n t r a s q u e la segunda se refiere a la secuencia n o r m a l de causas y efectos naturales y es el f u n d a m e n t o teológico del c o n o c i m i e n t o n a t u r a l de la naturaleza. De a c u e r d o con la actuación de Dios a través de su potencia o r d e n a d a , la naturaleza tiene u n c o m p o r t a m i e n t o regular q u e p u e d e observarse y del q u e se p u e d e n deducir las leyes q u e lo rigen. Esta d o c t r i n a sirvió de base para justificar la posibilidad de u n c o n o c i m i e n t o racional de la naturaleza. La defensa de la a u t o n o m í a del o r d e n natural y del c o n o c i m i e n t o derivado del m i s m o lleva en esta é p o ca a u n a p r i m e r a tendencia naturalista en autores cristianos com o T h i e r r y de Chartres (1100-1150) y Abelardo de Bath (†1120), q u e veían en ella el verdadero f u n d a m e n t o de la ciencia frente a la autoridad. Pedro Abelardo (1079-1142), conocido p o r sus trágicos amores con Eloísa, es o t r o exponente de esta escuela. En sus brillantes y populares clases defendió que sólo suscitando p r e g u n tas e m p e z a m o s a investigar, e investigando alcanzamos la verdad. Entre los siglos XII y XIII tiene lugar u n f e n ó m e n o en el q u e la Iglesia tuvo t a m b i é n u n i m p o r t a n t e papel y q u e fue decisivo para el desarrollo de la ciencia m o d e r n a . Se trata de la t r a d u c c i ó n de las obras de los autores griegos, en gran p a r t e obras científicas, al latín. C o m o ya h e m o s m e n c i o n a d o , estas obras n o h a b í a n sido traducidas al latín en la antigüedad. A h o r a e m p i e z a n ya a t r a d u cirse, en p r i m e r lugar del árabe, i d i o m a al q u e habían sido t r a d u cidas en los siglos VIII y IX, destacando en este sentido el papel q u e d e s e m p e ñ ó la escuela de traductores de Toledo. Poco a poco, las obras clave de matemáticas y a s t r o n o m í a de autores c o m o Euclides, Aristarco, P t o l o m e o , A r q u í m e d e s y A p o l o n i o aparecieron p o r vez p r i m e r a en latín, p o n i e n d o a los estudiosos medievales europeos d i r e c t a m e n t e en contacto con estos textos, hasta e n t o n -
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ees desconocidos para ellos. En particular, la t r a d u c c i ó n de las obras completas de Aristóteles a p o r t ó u n c u e r p o c o m p l e t o de d o c t r i n a racional, desde la lógica hasta la ética, p a s a n d o p o r la física y la metafísica. La filosofía medieval, influida hasta entonces p o r Platón, visto a través de los Padres de la Iglesia, cambia de signo, a d o p t a n d o en p o c o t i e m p o la d o c t r i n a de Aristóteles, a quien se reconoce c o m o el filósofo p o r a n t o n o m a s i a . A la síntesis entre fe cristiana y filosofía platónica va a suceder u n a teología q u e utiliza la filosofía aristotélica. D e n t r o del c o r p u s aristotélico se e n c u e n t r a n sus libros de filosofía natural —generalmente conocidos p o r sus n o m b r e s latinos: Physica (Física), De coelo (Sobre el cielo) y De meteoris (Sobre los meteoros)—m á s De anima (Sobre el alma) y De generatione et corruptione (Sobre la generación y la c o r r u p c i ó n ) . En este g r u p o de libros se presenta u n a d o c t r i n a unificada del m u n d o desde el p u n t o de vista p u r a m e n te natural. El m i s m o Aristóteles define la filosofía n a t u r a l c o m o la ciencia q u e estudia las p r i m e r a s causas de los f e n ó m e n o s de la naturaleza, el c a m b i o y el m o v i m i e n t o en general, el m o v i m i e n to de los astros, la t r a n s f o r m a c i ó n de los elementos, la generación y la c o r r u p c i ó n , los f e n ó m e n o s q u e tienen lugar en la atmósfera (meteoros) y el estudio de las plantas y animales. N o es de extrañ a r q u e los filósofos medievales se vieran fascinados p o r este c u e r p o c o m p l e t o de d o c t r i n a y decidieran q u e sólo q u e d a b a para ellos la labor de c o m e n t a r estos textos maravillosos, en los q u e t o d o q u e d a b a explicado. La enseñanza de la d o c t r i n a aristotélica en las universidades europeas (las escuelas), q u e se generalizó partir del siglo XII, ha llevado a d e n o m i n a r esta doctrina, c o m e n tada p o r autores cristianos, con el t é r m i n o «escolástica». La i n t r o d u c c i ó n de la filosofía aristotélica en las universidades de Europa n o estuvo libre de conflictos, ya q u e en algunos p u n t o s chocaba con verdades i m p o r t a n t e s de la fe cristiana. En p r i m e r lugar, Aristóteles afirma q u e el m u n d o es e t e r n o y necesario, m i e n t r a s la fe cristiana lo considera creado con u n c o m i e n zo en el t i e m p o y contingente. Este p r o b l e m a se había planteado ya p o r los filósofos árabes comentaristas de Aristóteles, c o m o Averroes, q u e i n s i n u a r o n u n doble acceso a la verdad desde la razón y desde la fe. Esta p o s t u r a llevó a algunos autores cristianos, c o m o Siger de Brabante, a tratar de resolver el conflicto postuland o la d o c t r i n a de las dos verdades, u n a filosófica y o t r a religiosa.
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Se m a n t e n í a q u e lo q u e era verdad en el p l a n o religioso p o d r í a n o serlo en el filosófico. Esta p o s t u r a n o podía ser aceptada en a m bientes cristianos, d o n d e se afirmaba q u e la revelación y la n a t u raleza son o b r a de u n m i s m o Dios y n o p u e d e n contradecirse, p o r lo q u e fue c o n d e n a d a . La tensión entre el p e n s a m i e n t o aris totélico y la fe cristiana condujo a u n a p r i m e r a c o n d e n a en la Universidad de París en 1215 y, finalmente, llevó en 1277 al obis p o de París, Esteban Tempier, a c o n d e n a r 219 tesis aristotélicas q u e se consideraban contrarias a la fe. Entre ellas se e n c o n t r a b a n las q u e se o p o n í a n a la acción de Dios en el m u n d o y su p o d e r a b soluto. Esta c o n d e n a se considera c o m o u n a reacción conserva d o r a ante la e n t r a d a de las ideas aristotélicas, pero tuvo t a m b i é n u n efecto beneficioso, al p e r m i t i r el p l a n t e a m i e n t o de cuestiones fuera del á m b i t o estricto del p e n s a m i e n t o aristotélico. De esta forma se p o d í a n plantear p r e g u n t a s hipotéticas c o m o , p o r ejem plo, si Dios p u d o h a b e r creado otros m u n d o s o u n espacio vacío. La rápida propagación de la filosofía aristotélica m o t i v ó el desarrollo de u n a nueva teología inspirada p o r sus análisis, q u e sustituyó a la de trasfondo platónico. En este proceso destacan los autores de dos ó r d e n e s religiosas: d o m i n i c o s y franciscanos. En la escuela d o m i n i c a destaca la o b r a de Alberto M a g n o (1206-1280), llamado doctor universalis, d e b i d o a la extensión de su saber. Al b e r t o establece claramente la distinción entre filosofía basada en la razón y teología basada en la revelación. Para él, la base de la física se e n c u e n t r a en los autores griegos, m i e n t r a s q u e la de la teología se f u n d a m e n t a en la revelación contenida en las Sagra das Escrituras. La síntesis entre la filosofía aristotélica y la d o c t r i na cristiana fue o b r a p r i n c i p a l m e n t e de su discípulo Tomás de A q u i n o (1225-1274), quien s u p r i m i ó y a d a p t ó del p e n s a m i e n t o de Aristóteles lo q u e le pareció conveniente para m a n t e n e r ínte gro el d o g m a cristiano. Esta síntesis se convirtió, con el t i e m p o , en la d o c t r i n a oficial en las universidades y en la ortodoxia, t a n to filosófica c o m o teológica. Tomás m a n t i e n e la separación de la teología y la filosofía c o m o dos ciencias, tal c o m o lo había p r o puesto ya Alberto, pero establece u n a m a y o r correlación entre ellas. La teología utiliza la filosofía, m i e n t r a s q u e la filosofía de p e n d e sólo de la razón. Tomás p r o p o n e u n cierto s o l a p a m i e n t o entre a m b a s , en lo q u e el llama los «preámbulos de la fe», verda des previas a las sólo cognoscibles p o r la revelación, tales c o m o la
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existencia de Dios y algunos de sus atributos, a los q u e p u e d e lle garse p o r la sola razón. En este acercamiento a las verdades reli giosas b a s a d o en la sola razón se e n c u e n t r a n sus conocidas «cin co vías» de d e m o s t r a c i ó n de la existencia de Dios. Estas vías h a n sido llamadas «cosmológicas», ya q u e p a r t e n del c o n o c i m i e n t o del m u n d o , y en ellas Dios aparece c o m o la causa última eficien te y final. Este c a m i n o , q u e parte del m u n d o c o n o c i d o p o r la ra zón, le lleva a afirmar q u e u n falso conocimiento del m u n d o p u e de llevar a u n falso conocimiento de Dios. Sus dos grandes obras, Summa Theologica y Summa contra gentiles, sustituyeron a las Sen tencias de Pedro L o m b a r d o c o m o los libros de texto teológicos pre feridos en las universidades. En la Iglesia Católica, la doctrina de Tomás de Aquino, con variantes y nuevos desarrollos, se ha conser vado hasta hoy c o m o el núcleo del pensamiento teológico. La escuela franciscana iniciada p o r Buenaventura (12171274) tiene u n a s características distintas de la de los d o m i n i c o s y evolucionó de distinta m a n e r a . En ella se c o n t e m p l a u n a mayor correlación entre teología y filosofía, con u n a cierta s u b o r d i n a ción de la segunda con respecto a la p r i m e r a , m a n t e n i é n d o s e u n a fuerte influencia del p e n s a m i e n t o agustiniano. Por lo q u e hace a la relación entre c o n o c i m i e n t o racional y revelación, Buenaven t u r a utiliza la d o c t r i n a de los dos libros escritos p o r Dios, el de la naturaleza y el de la revelación. Esta formulación será utilizada p o r autores de la ciencia m o d e r n a , c o m o Galileo, para defender la a u t o n o m í a de la ciencia. Para Buenaventura la teología es la reina de las ciencias, ya q u e t o d o c o n o c i m i e n t o d e p e n d e de la ilu m i n a c i ó n divina c o n t e n i d a en la revelación, cuyo estudio es la prerrogativa de los teólogos. Juan D u n s Escoto (1266-1308) es el representante principal de la siguiente generación de la escuela franciscana. En su p o s t u r a se aparta de Tomás de A q u i n o , c o m o t a m b i é n se aparta en m u c h o s p u n t o s de Buenaventura. Para él, fe y razón se e n c u e n t r a n en planos diversos, estando siempre p o r e n c i m a el de la fe. N o niega la posibilidad de u n saber científico o filosófico, pero siempre s u b o r d i n a d o de alguna m a n e r a al teo lógico. Niega la posibilidad de las p r u e b a s cosmológicas de la existencia de Dios, es decir, a partir del m u n d o , para aceptar so lo las ontológicas, es decir, a partir de la n o c i ó n del ser. D u n s Escoto dio u n a gran i m p o r t a n c i a a la o m n i p o t e n c i a de Dios, só lo limitada p o r el principio de contradicción, y m a n t u v o la divi-
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sión entre la potencia absoluta y o r d e n a d a de Dios. Sostuvo q u e en esta última el p o d e r de Dios está limitado p o r su fidelidad. La tercera gran figura de la escuela franciscana es Guillermo de O c k h a m (1285-1347), c o n o c i d o sobre t o d o p o r su principio («la navaja de O c k h a m » ) de q u e lo q u e se p u e d e hacer con m e n o s m e d i o s es v a n o hacerlo con m u c h o s , o q u e u n a pluralidad de ex plicaciones o entes n o se debe s u p o n e r sin necesidad; dicho de o t r o m o d o : q u e la solución m á s sencilla es la m á s probable. Este principio, q u e en realidad es anterior a O c k h a m , se sigue invo c a n d o para preferir las soluciones sencillas de los p r o b l e m a s . El a u t o r franciscano negó la posibilidad de u n a verdadera ciencia sobre Dios desde la sola razón y defendió la separación radical entre la fe y la razón. C o n su via moderna se o p u s o a la via anti qua, n o m b r e con el q u e designaba a la de Tomás de Aquino. Al escepticismo sobre la razón o p o n í a la sola confianza en la revela ción. Para él, la ciencia versa sólo acerca de las realidades particu lares e individuales, q u e son las únicas percibidas i n m e d i a t a m e n te. Al defender q u e los universales son m e r o s n o m b r e s , O c k h a m inició el c a m i n o del n o m i n a l i s m o , y su p o s t u r a ha influido en muchos planteamientos modernos. Desde la p r i m e r a p r o p u e s t a p o r parte de los Padres de la Iglesia de q u e se considerara a la filosofía c o m o u n a ayuda para la teología, el c a m i n o recorrido en la Edad Media en la relación entre teología y filosofía se m u e v e entre dos polos: la aceptación de a m b a s c o m o saberes a u t ó n o m o s e independientes, sin n i n g u na relación entre sí, y la b ú s q u e d a de u n a síntesis entre las dos. Tomás de A q u i n o apuesta p o r esta última posibilidad, m i e n t r a s q u e Guillermo de O c k h a m defiende la p r i m e r a . Ya v i m o s c ó m o a ú n hoy se p r o p o n e n para la relación entre ciencia y religión los m o d e l o s de la m u t u a i n d e p e n d e n c i a y los q u e implican u n a cier ta relación de diálogo y c o m p l e m e n t a r i e d a d , con el h o r i z o n t e de u n a posible integración de a m b a s . Es i m p o r t a n t e reconocer q u e éste n o es sólo u n p r o b l e m a m o d e r n o , sino q u e ya en los p r i m e ros siglos del cristianismo, y sobre t o d o a lo largo de la Edad Media, se había planteado, n a t u r a l m e n t e , bajo m u y distintos p r e supuestos.
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5.7. Autonomía de lafilosofíanatural U n proceso q u e tiene lugar en el p e n s a m i e n t o cristiano a lo lar go de la Edad Media y cuyo influjo en el desarrollo de la ciencia n o siempre es bien reconocido es el de la creciente a u t o n o m í a q u e va a d q u i r i e n d o la filosofía n a t u r a l . C o m o ya h e m o s visto, el p r i m e r e n c u e n t r o del p e n s a m i e n t o cristiano con la filosofía grie ga condujo a los influyentes Padres de la Iglesia, c o m o Basilio y Agustín, a u n a aceptación crítica de las aportaciones de la filoso fía c o m o u n a ayuda para la teología. Después de la caída del I m p e r i o R o m a n o , la implicación de la Iglesia c o m o único sujeto de la labor educativa propició u n a verdadera p r e o c u p a c i ó n p o r el c o n o c i m i e n t o de la naturaleza en sí m i s m o , c o m o v i m o s ya en Isidoro y Beda. En la Alta Edad Media se plantea ya en general la relación entre fe y razón, d á n d o s e cada vez u n a m a y o r a u t o n o m í a al c o n o c i m i e n t o racional de la naturaleza. Un m o m e n t o crítico es el q u e se p r o d u c e en los siglos XII y XIII, al traducirse al latín y hacerse asequibles en Occidente la mayoría de los textos científi cos griegos y el c u e r p o de d o c t r i n a de Aristóteles. Por p r i m e r a vez se tiene acceso a u n c u e r p o de c o n o c i m i e n t o s m a t e m á t i c o s avanzado y su aplicación a la a s t r o n o m í a , la óptica y la mecánica, con obras c o m o las de Euclides, A r q u í m e d e s , Apolonio, Ptolo meo, N i c ó m a c o , Papus y Diofanto y los libros de filosofía natural de Aristóteles. A partir de estas obras, los autores medievales p o dían e m p e z a r a i n d e p e n d i z a r la filosofía natural de su función de auxiliar de la teología. La fundación de las universidades, con su estructura institucional, dio a los profesores de filosofía natural, con respecto a los de teología, u n a estabilidad e i n d e p e n d e n c i a q u e p o c o a p o c o fue t r a n s m i t i é n d o s e a los p r o p i o s estudios. 14
U n p r o b l e m a i m p o r t a n t e p l a n t e a d o ya en los autores m e d i e vales y q u e va a tener i m p o r t a n t e s consecuencias p a r a el futuro desarrollo de la ciencia es el de la relación entre filosofía n a t u r a l y matemáticas. Para Aristóteles, las matemáticas n o f o r m a b a n p a r t e de la filosofía natural, ya q u e t r a t a b a n sólo de los aspectos formales cuantificables de los cuerpos, n o de los c u e r p o s m i s -
14.
E . G R A N T , The Foundation of Modern Science in the Middle Ages. Their Religious, Institutional and Intellectual Contexts, Cambridge University
Press, Cambridge 1996.
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mos. La naturaleza de los c o n o c i m i e n t o s m a t e m á t i c o s , enfocados desde el p u n t o de vista aristotélico, fue u n t e m a frecuente entre los filósofos escolásticos. Por o t r o lado, la tradición platónica, q u e n u n c a había q u e d a d o del t o d o olvidada, hacía de las m a t e máticas la clave del c o n o c i m i e n t o de la naturaleza. Las obras de matemáticas aplicadas al c o n o c i m i e n t o de los f e n ó m e n o s n a t u rales en óptica, a s t r o n o m í a y mecánica f o r m a b a n parte de u n tip o especial de ciencias q u e los autores medievales d e n o m i n a r o n scientiae mediae (ciencias medias), ya q u e se situaban entre las matemáticas p u r a s y la filosofía natural. Esta concepción fue var i a n d o al darse a estas ciencias u n a i m p o r t a n c i a cada vez mayor. Así, u n a u t o r del siglo XIII las consideraba partes integrantes de la filosofía natural. Roger Bacon (1220-1294), franciscano inglés q u e se adelantó en m u c h o s aspectos a su t i e m p o , insistió en la i m p o r t a n c i a de las matemáticas y la e x p e r i m e n t a c i ó n en el estudio de la naturaleza. La i m p o r t a n c i a concedida a los planteam i e n t o s m a t e m á t i c o s d e n t r o de la filosofía n a t u r a l fue u n factor i m p o r t a n t e en el desarrollo de su a u t o n o m í a . Los filósofos naturales medievales expresaron p r i n c i p a l m e n te sus ideas en los c o m e n t a r i o s a los libros de Aristóteles. O t r o tip o de enseñanza en el q u e había m á s libertad con respecto a los temas p r o p u e s t o s , en los q u e se p o d í a n p r o p o n e r cuestiones y dar respuestas distintas de las de Aristóteles, eran las llamadas Quaestiones disputatae (Cuestiones disputadas), q u e abrían la posibilid a d de plantear temas controvertidos: si existía o n o el vacío; si el m u n d o era finito o infinito; si existían otros m u n d o s ; o si u n m ó vil podía moverse con velocidad infinita. A u n q u e se trataba de tem a s p u r a m e n t e especulativos, en ellos se abría la posibilidad de escaparse del férreo control aristotélico. Algunos filósofos n a t u rales m á s tardíos, c o m o Juan de Buridan (1295-1358) y Nicolás de Oresmes (1320-1382), maestros de artes de la Universidad de París, p r o p u s i e r o n u n a crítica m á s seria de algunos de los análisis aristotélicos. En mecánica, su crítica se centró en el m o v i m i e n t o de u n proyectil, u n t e m a en el q u e rechazaban la explicación de Aristóteles y p r o p o n í a n la teoría del ímpetus, en la q u e hay u n a p r i m e r a intuición del principio de inercia. Esta teoría se aplicó al m o v i m i e n t o de las esferas celestes, q u e c o n t i n u a b a n m o v i é n d o s e p o r sí solas a partir de u n i m p u l s o d a d o p o r Dios en el m o m e n t o de la creación, sin necesidad de ser movidas p o r u n
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agente externo a ellas. C o n esta p r o p u e s t a se eliminaba la necesi d a d de s u p o n e r q u e las esferas celestes eran movidas p o r ángeles, c o m o p r o p o n í a n algunos. Buridan dio p o r probable la rotación de la tierra sobre sí m i s m a , p o s t u r a q u e t a m b i é n m a n t u v o Oresmes, el cual refutó los a r g u m e n t o s en su contra p r o p u e s t o s p o r los aristotélicos. Esto indica la libertad y a u t o n o m í a q u e se había ido desarrollando con respecto a los p r o b l e m a s de filosofía n a t u ral. Estas posturas eran aceptadas p o r la Iglesia, ya q u e Oresmes era religioso agustino y, m á s tarde, fue obispo de Lisieux. O t r o eclesiástico u n poco m á s tardío, Nicolás de Cusa (1401-1464), obispo y cardenal de tendencias neoplatónicas, sostuvo q u e la tie rra era c o m o u n c u e r p o cualquiera d o t a d o de movimiento, al m e nos de rotación, y que el universo n o tenía por qué estar centrado sobre ella. En su obra De docta ignorantia (Sobre la sabia ignoran cia) muestra la actitud de u n cierto escepticismo y afirma que el verdadero sabio es el q u e es consciente de su propia ignorancia. En c o n t r a de la idea, a veces bastante extendida, de u n férreo control p o r parte de la Iglesia d u r a n t e la Edad Media sobre las ideas con respecto al m u n d o n a t u r a l y la imposición de la doctri na aristotélica, la realidad es q u e los filósofos disfrutaban de u n a amplia libertad, siempre q u e n o incidieran en temas teológicos, acerca de los cuales los teólogos eran e x t r e m a d a m e n t e suspicaces. Para obviar este p r o b l e m a se p o d í a n plantear p r e g u n t a s y res puestas, siempre q u e se afirmase q u e u n o se m a n t e n í a en el pla n o p u r a m e n t e n a t u r a l (loquendo naturaliter, h a b l a n d o de forma n a t u r a l ) . O c k h a m escribía q u e «las afirmaciones de la filosofía natural, q u e n o pertenecen a la teología, n o p u e d e n ser ni c o n d e nadas ni prohibidas a nadie, ya q u e en estas materias cada cual debe ser libre de decir lo q u e quiera». El excesivo o p t i m i s m o de los filósofos condujo a a d o p t a r p o s t u r a s q u e propiciaron el q u e en la c o n d e n a de 1277 se incluyeran proposiciones c o m o «que n o hay n i n g u n a cuestión disputable p o r la razón q u e u n filósofo n o p u e d a disputar y resolver» y «que n o hay estado m á s excelente q u e el dedicarse a la filosofía». Estas c o n d e n a s p o n e n de m a n i fiesto, p o r u n lado, el creciente racionalismo de los filósofos y, p o r otro, la sospecha q u e suscitaba entre los teólogos. Hay q u e te ner en cuenta q u e las universidades estaban d o m i n a d a s p o r las facultades de teología y q u e los teólogos habían o b t e n i d o previa m e n t e el título de Maestro en Artes, p o r lo q u e se consideraban
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ellos m i s m o s t a m b i é n expertos en estas materias. La posible incidencia teológica d e proposiciones filosóficas era siempre vista con p r e o c u p a c i ó n p o r parte d e los teólogos.
5.8. Imagen medieval del universo C o m o ya h e m o s visto, las tradiciones m á s antiguas de la Biblia reflejan la imagen del universo c o m ú n entre los antiguos pueblos del M e d i o O r i e n t e y q u e está presente en los escritos babilónicos. Básicamente, el universo se consideraba f o r m a d o p o r u n a tierra plana rodeada p o r el m a r y cubierta p o r la bóveda celeste, en la q u e estaban situados los astros. Esta bóveda celeste aparece a veces en la Biblia c o m o u n tabernáculo. Por «universo» se entendía, sencillamente, el conjunto de la tierra y el cielo. C o m o ya v i m o s m á s arriba, frente a esta imagen la a s t r o n o m í a griega había desarrollado, ya desde el siglo V a . C , u n a imagen del universo esférico c e n t r a d o en la tierra, t a m b i é n esférica. Los cielos estaban form a d o s p o r u n a serie de esferas concéntricas a distinta distancia de la tierra. Entre los astros se distinguía entre, p o r u n a parte, las estrellas, fijas todas ellas y distribuidas sobre u n a última esfera q u e e x p e r i m e n t a b a u n giro d i u r n o y formaba el límite del u n i verso y, p o r otra, los planetas el sol y la luna, cada u n o de ellos sit u a d o sobre u n a esfera distinta y a distinta distancia de la tierra. Los a s t r ó n o m o s griegos, c o m o Eudoxo e Hiparco, diseñaron ingeniosos sistemas geométricos c o n los q u e , a base de c o m b i n a ciones de m o v i m i e n t o s circulares, p o d í a n simular los m o v i m i e n tos de los astros tal c o m o s o n vistos desde la tierra. La a s t r o n o mía griega sistematizada p o r P t o l o m e o en el siglo II se extendió p o r t o d o Occidente. Ya v i m o s c ó m o , en los p r i m e r o s siglos del cristianismo, autores c o m o Basilio y Agustín aceptaron la forma esférica del universo, a u n q u e n o se p r o n u n c i a r o n sobre el carácter esférico de la tierra. Al m e n o s desde Beda el Venerable, en el siglo VIII, el universo geocéntrico esférico y la Tierra esférica son aceptados p o r t o dos los autores medievales . La imagen q u e aparece ya en los a u 15
15.
The Unmaking of the Medieval Christian Cosmos, 15001760. From Solid Heavens to Boundless Aether, Ashgate, Aldershot, G.B., 1999.
W . G . L . RANDLES,
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tores de los siglos XII y XIII es u n a c o m b i n a c i ó n de la presenta da p o r Aristóteles en su o b r a De coelo y la q u e p r o p o n e la astro n o m í a de P t o l o m e o . Pero para el p e n s a m i e n t o cristiano éste es a h o r a u n universo creado de la n a d a p o r Dios en el t i e m p o . El t i e m p o cíclico de los griegos se convierte en u n t i e m p o cristiano lineal, q u e empieza en la creación, tiene su p u n t o c u l m i n a n t e en la venida de Jesucristo al m u n d o y c u l m i n a en su segunda venida y el juicio final. El universo medieval se basaba en el universo aristotélico de las esferas h o m o c é n t r i c a s , con su p u n t o central en el centro m i s m o de la tierra. En cada u n a de las esferas estaba co locado u n astro, de forma q u e había siete esferas, u n a para cada u n o de los cinco planetas conocidos, o t r a para el sol y otra para la luna. La octava esfera contenía las estrellas fijas y se identificó con el firmamento de la Biblia. M á s allá de ella se situaron u n a o dos esferas más, según los autores, llamadas la «esfera cristalina» o «de las aguas superiores» y la «primera esfera movible» (pri mum mobile). M á s allá de esta última esfera, q u e limitaba el u n i verso material, se situaba el cielo e m p í r e o (coelum empyreum) o lugar de los b i e n a v e n t u r a d o s . Algunos autores c o m p l e t a b a n la imagen s i t u a n d o el infierno, lugar de los c o n d e n a d o s , en el cen tro de la tierra. De esta forma se conjugaban la visión física y la visión teológica del universo, en la q u e cada cosa tenía su lugar asignado. La p r o p u e s t a de Basilio, en c o n t r a del sentir de Aristó teles, según la cual la región celeste estaba formada p o r el m i s m o material de los c u a t r o elementos, fue seguida p o r m u y pocos au tores medievales. La mayoría, c o m o es el caso de Tomás de Aqui no, p o r ejemplo, siguió la d o c t r i n a aristotélica de u n a q u i n t a esencia o éter para las esferas y c u e r p o s celestes, distinta de los c u a t r o elementos del m u n d o terrestre. Estas esferas se considera b a n sólidas, algo así c o m o cristalinas, indivisibles e i n c o r r u p t i bles, en las q u e sólo se daba el m o v i m i e n t o circular. El cambio, la generación y la c o r r u p c i ó n pertenecían tan sólo al m u n d o sublu nar. Esta imagen del universo se presenta a veces c o m o u n a in vención eclesiástica o derivada de la Biblia, c u a n d o en realidad, c o m o h e m o s visto, es u n a adaptación, con algunas variantes, del universo geocéntrico griego tal c o m o es p r e s e n t a d o p o r Aristó teles, y se aparta de la presente en la Biblia. A d e m á s de esta imagen física del universo, la Edad Media co noció t a m b i é n u n a imagen geométrica, basada en la presentada
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en la o b r a de a s t r o n o m í a de P t o l o m e o (siglo II) y conocida en E u r o p a con el n o m b r e , derivado del árabe, de Almagesto. Entre los p r i m e r o s t r a t a d o s a s t r o n ó m i c o s medievales, de los siglos XII y XIII, destaca la o b r a Los libros del saber de astronomía, publicada bajo la égida del Rey de Castilla Alfonso X el Sabio, basada en las obras de los a s t r ó n o m o s árabes Azarquiel y Abenraguel, q u e seguían a P t o l o m e o y el Tractatus de sphaera (Tratado de la esfera) de Juan de Sacrobosco (John H o l l y w o o d ) , a s t r ó n o m o inglés y profesor en París, q u e presentaba simplificadamente las ideas básicas de la a s t r o n o m í a griega. O t r a s obras m á s tardías de astron o m í a m a t e m á t i c a , ya en los siglos XIV y XV, son Imago Mundi (La imagen del m u n d o ) , de Pierre d'Ailly, canciller de la Universidad de París, y Theoriae novae planetarum (Nuevas teorías de los planetas), de Georg Peuerbach, a s t r ó n o m o de la Corte I m p e rial en Viena. Estas obras i n c o r p o r a b a n con m á s detalle los artificios m a t e m á t i c o s de los epiciclos, excéntricas y ecuantes de la a s t r o n o m í a geocéntrica ptolomeica. La adecuación entre estas dos visiones del universo, la física y la matemática, n o era fácil y ya había p r e o c u p a d o al m i s m o P t o l o m e o . La imagen de Aristóteles tenía u n a fácil expresión física, pero n o d a b a b u e n o s resultados para la predicción de las posiciones de los astros, a pesar de añadir hasta 50 esferas h o m o c é n t r i c a s , m i e n t r a s q u e la de Ptolom e o era m u y superior en el seguimiento de los astros vistos desde la tierra, p e r o n o tenía fácil interpretación física. En el centro del universo medieval estaba situada la tierra esférica, estratificada de a c u e r d o con los c u a t r o elementos, tierra, agua, aire y fuego, de m á s pesado a m á s ligero. Sin e m b a r g o , se sigue p r o p o n i e n d o y p r o p a g a n d o la idea de q u e d u r a n t e la Edad Media incluso las personas educadas m a n t e n í a n q u e la tierra era plana. A esta idea se a ñ a d e a veces q u e la Iglesia p r o h i b i ó la enseñ a n z a de la forma esférica de la Tierra, conocida p o r los autores griegos desde el siglo V a . C , p o r q u e se a p a r t a b a de lo q u e enseñ a b a la Biblia. Esta o p i n i ó n , q u e e m p e z ó a p r o p o n e r s e a finales del siglo XIX sin n i n g u n a base histórica y de la q u e participaron los libros ya citados de D r a p e r y W h i t e , buscaba acentuar la idea del conflicto entre la ciencia y el cristianismo . Los dos autores 16
16. J.B. RUSSELL, Inventing the Fiat Earth. Columbus and Modern Historians, Praeger, Westport, Conn., 1991.
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eclesiásticos, q u e se citan c o m o defensores de la tierra plana son Lactancio y C o s m a s Indocupletes. El p r i m e r o n o fue m u y citado en la Edad Media, y el segundo, a u t o r griego del siglo VI, n o fue t r a d u c i d o al latín hasta el siglo XVII, con lo q u e es imposible q u e tuviera n i n g u n a influencia. C o m o ya h e m o s visto, Beda el Venerable, en el siglo VIII, presenta c l a r a m e n t e la forma esférica de la tierra (De rerum natura, c. 46). U n c o m e n t a r i o a n t i g u o a este texto añade: «hay otros a r g u m e n t o s q u e d e m u e s t r a n q u e la tierra es u n globo» (Ioannis nova scholia). Los dos grandes autores del siglo XIII, Alberto M a g n o y Tomás de A q u i n o , en sus c o m e n t a r i o s al libro De Coelo, de Aristóteles, p r o p o n e n con claridad la figura esférica de la Tierra y las d e m o s t r a c i o n e s q u e lo p r u e b a n . A m b o s d a n valores de la m e d i d a del círculo de la Tierra de a c u e r d o con P t o l o m e o y algunos autores árabes c o m o Alfraganus. A u n q u e los valores del t a m a ñ o de la tierra distan bastante de los reales, n o cabe d u d a de q u e su forma esférica era claramente conocida y se consideraba c o m o a d m i t i d a p o r t o d o s . Los defensores de este q u e p o d e m o s llamar con toda razón «mito» gustan de presentar a C o l ó n asediado p o r los eclesiásticos, q u e consideraban su viaje imposible, al n o aceptar q u e la tierra fuera r e d o n d a . En realidad, las voces opuestas al proyecto lo hacían p o r la e n o r m e distancia entre las costas de España y las de Asia, según las m e d i d a s generalmente aceptadas de su circunferencia. C o l ó n tuvo q u e m a n i p u l a r los valores t a n t o de la circunferencia de la tierra, disminuyéndola, c o m o de la extensión de Asia, a u m e n t á n d o l a , para convencer de la viabilidad de su viaje. En efecto, si n o h u b i e r a existido el c o n t i n e n t e a m e r i c a n o , su viaje habría fracasado. El h e c h o de q u e , finalmente, su viaje fuera fin a n c i a d o p o r los Reyes Católicos, F e r n a n d o e Isabel, m u e s t r a clar a m e n t e q u e se aceptaba p o r t o d o s q u e la tierra era r e d o n d a . Es curioso que, a pesar de la clara evidencia histórica en su contra, este m i t o se sigue repitiendo a ú n h o y para justificar u n a visión negativa sobre la Iglesia y su oposición a la ciencia.
6. El nacimiento de la ciencia moderna. El caso Galileo
6 . 1 . El c o m i e n z o d e la E d a d M o d e r n a . La n u e v a ciencia
L
a caída de C o n s t a n t i n o p l a ante los turcos en 1453 suele con siderarse c o m o la fecha del c o m i e n z o de u n a nueva época, la Edad M o d e r n a . Entre los m u c h o s c a m b i o s q u e trae es ta época está el n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r n a , q u e va a deter m i n a r u n a nueva relación entre religión y ciencia y, m á s en con creto, entre cristianismo y ciencia. El c o m i e n z o de la Edad M o d e r n a está asociado en E u r o p a al Renacimiento, q u e constituyó u n a verdadera t r a n s f o r m a c i ó n cultural, social, política y religiosa. Algunos elementos sociales y políticos de esta t r a n s f o r m a c i ó n son: la caída del feudalismo, la creciente i m p o r t a n c i a de la burguesía, la afirmación de las m o narquías nacionales y el i n c r e m e n t o del comercio. El descubri m i e n t o de América en 1492 y la a p e r t u r a de la navegación a la In dia y C h i n a entre 1488 y 1512 abrieron las rutas a la influencia de Europa en el m u n d o y a la expansión del cristianismo, con su contacto con otras religiones. El renovado interés p o r los clásicos de la antigüedad trae u n n u e v o h u m a n i s m o q u e incluye u n a n u e va visión del h o m b r e y del universo. A la visión teocéntrica m e dieval va a sucederle u n a visión centrada en el h o m b r e y en la ra zón. El h o m b r e del Renacimiento se considera c o m o el h o m b r e universal, centro del universo, capaz de desarrollar todas sus p o sibilidades, t a n t o en las artes c o m o en las ciencias. Ya v i m o s c ó m o en la Edad Media se había i m p u e s t o la d o c t r i n a de Aristóteles en prácticamente t o d o s los á m b i t o s del saber, desde la lógica y la física hasta la metafísica. En el Renacimiento, el aristotelismo e m pieza a ser cuestionado, y el p l a t o n i s m o vuelve a o c u p a r u n lugar central en el p e n s a m i e n t o , con las obras de autores c o m o Marsi-
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lio Ficino y Pico de la Mirándola, dos h u m a n i s t a s italianos. A esto se a ñ a d e la influencia del Corpus Hermeticus, c o n j u n t o de escritos atribuidos a H e r m e s Trimagisto, u n supuesto a u t o r anterior a Moisés, a u n q u e en realidad se trataba de obras de varios autores del siglo IV. Estos escritos de carácter místico y esotérico fueron m u y a d m i r a d o s p o r los h u m a n i s t a s de la época. A u n q u e el latín sigue siendo la lengua culta, empieza a crecer la i m p o r tancia de las lenguas nacionales, q u e p o c o a p o c o lo van sustituyendo. La invención de la i m p r e n t a p o r G u t e n b e r g en 1450 y su r á p i d o desarrollo c o n t r i b u y ó a difundir las obras escritas, sustit u y e n d o a la lenta t r a n s m i s i ó n de códices m a n u s c r i t o s . La Iglesia cristiana, q u e se había m a n t e n i d a u n i d a en Occidente a pesar de las dificultades, se ve sacudida y dividida p o r la reforma protestante. En 1517 Lutero hizo públicas en Wittenberg sus célebres 95 tesis, y en 1536 Calvino publicó su o b r a en Basilea. El m o v i m i e n to reformador se extiende p o r el n o r t e de Europa, y en 1534 Enriq u e VIII establece en Inglaterra la Iglesia Anglicana, separada de Roma. La relación entre cristianismo y ciencia adquiere ahora aspectos diferentes en la iglesia católica y en las iglesias protestantes. H e m o s visto c ó m o , desde el siglo XIII, la d o c t r i n a aristotélica se había convertido en la filosofía p r e d o m i n a n t e , y sobre ella se c o n s t r u y ó la síntesis teológica q u e t e n d r á su c o n t i n u i d a d tanto en los teólogos católicos c o m o en los protestantes. Frente a ello se sitúa a h o r a la vuelta de las ideas neoplatónicas, q u e empiezan a atraer la atención hacia u n a nueva m a n e r a de estudiar la n a t u raleza desde las matemáticas y q u e se aparta del análisis cualitativo de la física aristotélica. Los autores griegos preferidos son a h o r a los matemáticos, c o m o Euclides, A r q u í m e d e s , Apolonio, P a p p u s y Diofanto cuya aplicación de las matemáticas al estudio de la naturaleza ( c o n c r e t a m e n t e al estudio de la mecánica y de la óptica, p o r ejemplo) constituye u n ejemplo a seguir. La crítica de Aristóteles, q u e ya v i m o s c ó m o c o m e n z ó en la Baja Edad Media, se va a ver a h o r a agudizada. La repetición y los c o m e n t a r i o s a los textos de las autoridades clásicas, sobre t o d o de Aristóteles, van a ser sustituidos p o r el estudio directo de la naturaleza a través de la observación y los experimentos, los cuales, j u n t o con el análisis m a t e m á t i c o , se convierten en los dos pilares sobre los q u e va a asentarse lo q u e ya se empieza a conocer c o m o u n a nueva m a n e ra de hacer ciencia. Así lo expresa u n o de los pioneros, Niccolò
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Tartaglia (1505-1557), profesor en Verona, Milán y Venecia, en su o b r a sobre mecánica titulada precisamente Nuova scienza (Nueva ciencia, 1537). En esta obra, escrita en italiano, Tartaglia critica la d o c t r i n a de Aristóteles y se declara seguidor de A r q u í m e d e s . La novedad de esta m a n e r a de hacer ciencia se e n c u e n t r a t a m b i é n expresada en la influyente o b r a de Francis Bacon (1561-1626), Novum organum (El n u e v o i n s t r u m e n t o , 1620), d o n d e se hace hincapié en la base experimental de la ciencia. Para Bacon, la física aristotélica debe considerarse ya c o m o descartada, y la n u e va ciencia q u e la sustituye ha de consistir en el estudio y la organización de las observaciones. La ciencia ha de tener a d e m á s u n a finalidad práctica: «El objetivo verdadero y válido de la ciencia n o es o t r o q u e éste: q u e la vida h u m a n a se vea d o t a d a de nuevos desc u b r i m i e n t o s y capacidades». A u n q u e n o niega q u e se e n c u e n tren verdades en los contenidos de la ciencia ortodoxa, éstas se hallan encerradas en u n a filosofía engañosa y estéril. Para él, la c o n t e m p l a c i ó n y observación de las cosas en sí m i s m a s , tal c o m o son, sin superstición ni i m p o s t u r a , sin error ni confusión, es en sí m i s m a de m á s valor q u e t o d o s los frutos de las invenciones y especulaciones. La investigación de las causas finales, p o r tanto, es estéril, n o c o n d u c e a n a d a y debe a b a n d o n a r s e , lo m i s m o q u e el resto de las especulaciones de la filosofía escolástica. Algunos años m á s tarde, se publica de forma p o s t u m a la o b r a de William Gilbert (1544-1603), De mundo nostro sublunari philosophia nova (Filosofía nueva sobre n u e s t r o m u n d o sublunar, 1651) d o n d e se e x p o n e la «nueva filosofía natural» q u e debe sustituir a la aristotélica. Estos autores son u n ejemplo del m o v i m i e n t o de reform a del n u e v o m o d o de hacer ciencia q u e empieza a t o m a r cuerp o en Europa. Poco a poco, u n a nueva ciencia está naciendo, y ello va a tener consecuencias en la relación con el p e n s a m i e n t o teológico, q u e en m u c h o s aspectos se había a p o y a d o en el análisis de la filosofía natural aristotélica. 6.2. U n a n u e v a cosmología. Nicolás C o p é r n i c o U n elemento clave en el n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r n a es la p r o p u e s t a de u n n u e v o m o d e l o cosmológico heliocéntrico q u e va a sustituir a geocéntrico, vigente desde la escuela Pitagórica en el siglo VI a.C. y elaborado p o r los grandes a s t r ó n o m o s griegos Eu-
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doxo, Hiparco y P t o l o m e o . Ya v i m o s c ó m o este m o d e l o c o s m o l ó gico geocéntrico a d a p t a d o al p e n s a m i e n t o cristiano dio origen a la imagen del universo vigente d u r a n t e toda la Edad Media. La p r o p u e s t a de la nueva cosmología fue o b r a de Nicolás C o p é r n i c o (1473-1543). Nacido en Torun (en la actual Polonia), C o p é r n i c o había estudiado p r i m e r o en Cracovia y luego en Bolonia, Padua y Ferrara. En Bolonia fue ayudante del a s t r ó n o m o D o m i n i c o de Novara, cercano a las ideas neoplatónicas y crítico de la d o c t r i n a aristotélica, con quien realizó observaciones astronómicas. A su regreso a Polonia en 1505, se integró c o m o canónigo, eclesiástico sin órdenes sagradas, j u n t o a su tío Lucas Watzenrode, obispo de W a r m i a , y finalmente, después de la m u e r t e de éste, se instaló en 1512 en F r o m b o r k , en la costa del m a r Báltico. En 1514 hizo u n a nueva visita a Italia, d o n d e fue consultado sobre la reforma del calendario q u e estaba siendo i m p u l s a d a p o r el p a p a León X. El m i s m o a ñ o regresó a F r o m b o r k , de d o n d e ya n o volvió a salir. N o sabemos c u a n d o empezó Copérnico a considerar la posibilidad de dar la vuelta al sistema planetario y p r o p o n e r el Sol, n o la Tierra, c o m o el centro del universo. En la nueva visión del sistema planetario, la Tierra, j u n t o con la Luna a su alrededor, pasaba a ocupar la tercera órbita alrededor del Sol, después de Mercurio y Venus. Este cambio en la posición central de la Tierra n o tenía más precedentes en la antigüedad que algunos autores de la escuela Pitagórica y Aristarco de Samos, a s t r ó n o m o del siglo III a.C. En contra, tenía las apreciaciones de las observaciones desde la Tierra del movimiento aparente de los astros, la astronomía tradicional avalada por la autoridad de Ptolomeo y la física de Aristóteles, que situaba el elem e n t o más pesado, la Tierra, en el centro del universo. A la traslación alrededor del sol añadió Copérnico el movimiento de rotación de la Tierra sobre sí misma, m a n t e n i e n d o fija y más alejada la esfera de las estrellas. Esta idea ya había sido insinuada por algunos autores del siglo XIV, c o m o Oresmes, Buridan y Cusa. La razón para este cambio radical en el sistema planetario n o fue la realización de nuevas observaciones, que n o casaban con el sistema ptolomeico, sino la búsqueda de u n a distribución más sencilla de las órbitas de los planetas que evitara sus complicaciones. Así se expresaba el mism o Copérnico, diciendo: «Habiendo reparado en todos estos defectos [del sistema de Tolomeo], m e preguntaba a m e n u d o si sería p o sible hallar u n sistema de círculos más racional».
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La p r i m e r a presentación del sistema heliocéntrico p o r C o pérnico se e n c u e n t r a en el Commentariolus (Pequeño comentario), escrito entre 1508 y 1514, q u e corrió p o r E u r o p a en forma m a n u s c r i t a y n o llegó a publicarse. En él se dice q u e «todas la esferas giran alrededor del Sol, q u e se e n c u e n t r a en m e d i o de ellas», y q u e «el centro de la Tierra n o es el centro del m u n d o , sino tan sólo el centro de la gravedad y de la esfera lunar». Esto s u p o n í a apartarse t o t a l m e n t e de la cosmología y la física aristotélicas, q u e exigían q u e el centro de la Tierra fuera el centro del universo. Seg ú n Aristóteles, la gravedad está vinculada al m o v i m i e n t o de los c u e r p o s hacia su lugar natural, y el de los c u e r p o s pesados ( c o m puestos del elemento tierra) está situado en el centro del universo, q u e tenía q u e coincidir, p o r lo tanto, con el de la Tierra. Pero Copérnico, c o m o él m i s m o dice, hablaba c o m o «matemático y para matemáticos» y estaba ya lejos de las ideas de la física aristotélica e influido p o r el p e n s a m i e n t o neoplatónico. C o p é r n i c o n o tuvo n i n g ú n discípulo hasta que, en 1539, Joachim Rheticus (1514-1574), u n joven profesor de m a t e m á t i cas de la universidad de W i t t e n b e r g q u e había sido discípulo del a s t r ó n o m o E r a s m u s Reinhold (1511-1553), viajó hasta la lejana F r o m b o r k , influido posiblemente p o r la lectura del Commentariolus. C o p é r n i c o había t e r m i n a d o prácticamente de p o n e r p o r escrito su obra, p e r o n o acababa de decidirse p o r su publicación, p o r t e m o r a los ataques de los filósofos aristotélicos y de los teólogos, a pesar de las insistencias de sus amigos, en especial N i c h o las Schönberg, cardenal de C a p u a , y Teidman Giese, obispo de C u l m . Rheticus se adelanta y, con p e r m i s o de Copérnico, publica en 1540 u n r e s u m e n de la o b r a con el título Narratio prima (Prim e r a n a r r a c i ó n ) . C o p é r n i c o se decide p o r fin a la publicación de su obra, de la q u e se encarga el teólogo protestante Andreas O s i a n d e r (1498-1552) en N ü r e n b e r g . En 1543, el m i s m o a ñ o de la m u e r t e de su autor, la o b r a se publica con el título De Revolutionibus Orbium Coelestium (Sobre las revoluciones de los orbes celestes) . O s i a n d e r a ñ a d i ó u n prefacio sin firma en el q u e se di1
1.
N. C O P É R N I C O , Sobre las revoluciones (de los orbes celestes) (edición preparada por Carlos Mínguez y Mercedes Testal), Editora Nacional, Madrid 1982.
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ce q u e el sistema se p r o p o n e c o m o u n a hipótesis para establecer c o r r e c t a m e n t e el cálculo de las posiciones de los astros y n o representa la realidad física. Este prefacio e m p i e z a d i c i e n d o : «Divulgada ya la fama acerca de la n o v e d a d de las hipótesis de esta obra... n o m e extraña q u e algunos eruditos se hayan ofendido v e h e m e n t e m e n t e y consideren q u e n o se d e b e n modificar las disciplinas liberales constituidas ya hace t i e m p o correctamente». O s i a n d e r a ñ a d i ó el prefacio para evitar el ataque de los filósofos aristotélicos y de los teólogos, y a veces fue a t r i b u i d o e r r ó n e a m e n t e al m i s m o Copérnico, el cual recibió el libro ya en su lecho de m u e r t e y manifestó su c o n t r a r i e d a d p o r q u e el prefacio n o reflejaba su sentir. El libro lleva u n a dedicatoria de C o p é r n i c o al Papa Pablo III, en la q u e avanza el h e c h o de q u e algunos p u e d a n aducir en su c o n t r a algún pasaje de las Escrituras « m a l i g n a m e n te distorsionado de su sentido», y concluye q u e las «matemáticas se escriben para los matemáticos». En la dedicatoria habla de q u e su afán es buscar la verdad en todas las cosas, en c u a n t o le es perm i t i d o p o r Dios a la razón h u m a n a ; y al t e r m i n a r la presentación del n u e v o sistema a s t r o n ó m i c o , c o m e n t a : «Tan a d m i r a b l e es esa divina o b r a del Ó p t i m o y M á x i m o Hacedor». C o p é r n i c o era ya consciente de q u e su p r o p u e s t a p o d í a ser m a l e n t e n d i d a p o r los defensores del sistema tradicional geocéntrico, q u e aducirían en su favor los textos de la Biblia. De esta forma vio la luz la p r o puesta de u n a nueva cosmología en la q u e el Sol o c u p a el centro del universo, y la Tierra, c o m o u n a planeta más, gira a su alrededor, al m i s m o t i e m p o q u e ella gira alrededor de sí m i s m a . Así se presentaba la situación correcta del sistema planetario, corrigiend o la tradicional cosmología geocéntrica heredada de la antigua Grecia. A u n q u e C o p é r n i c o m a n t e n í a m u c h o s elementos de la ast r o n o m í a tradicional, c o m o el m o v i m i e n t o circular de los astros, las esferas cristalinas y los epiciclos, su p r o p u e s t a venía a m i n a r los presupuestos de la física y la cosmología medievales basadas en la d o c t r i n a de Aristóteles. Estas consecuencias se irían sacand o en el futuro, a u n q u e ya C o p é r n i c o tuvo q u e i n t r o d u c i r algunas, c o m o el alejar m u c h o la esfera de las estrellas fijas para explicar la ausencia de su paralaje, a u m e n t a n d o así considerablem e n t e el t a m a ñ o del universo.
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6.3. Primeras reacciones desde el campo religioso En contra de lo q u e a veces se cree, en el sentido de q u e la o b r a de C o p é r n i c o fue objeto desde el principio de u n a fuerte oposición p o r parte de la Iglesia Católica, la situación fue m u c h o m á s compleja . H a y q u e partir del h e c h o de q u e en el c a m p o científico fueron m u y pocos los q u e a d o p t a r o n i n m e d i a t a m e n t e la n u e va teoría. Entre los p r i m e r o s destaca Johannes Kepler (15711630), descubridor de las tres leyes del m o v i m i e n t o planetario, quien todavía m u y joven publicó su p r i m e r a obra, Mysterium Cosmographicum (El misterio cosmográfico, 1595), en la q u e se adhiere t o t a l m e n t e al c o p e r n i c a n i s m o . T h o m a s Digges (15451595) lo difunde en Inglaterra en A perfect description of the celestial orbs ( U n a descripción perfecta d e los orbes celestes, 1576), d o n d e da el paso de extender el universo a u n espacio infinito en el q u e están distribuidas las estrellas. La mayoría de los a s t r ó n o mos, sin e m b a r g o , t a r d a r o n en aceptarla. E r a s m u s Reinhold, p o r ejemplo, q u e lo utilizó en sus tablas astronómicas, n o lo aceptó del t o d o . En la corte de Isabel I de Inglaterra, Gilbert, en su o b r a sobre el m a g n e t i s m o terrestre, De magnete (Sobre el i m á n , 1600), alaba a C o p é r n i c o y acepta la rotación de la tierra, pero n o deja clara su adhesión al sistema c o m p l e t o . Tycho Brahe (1546-1601), que creó el p r i m e r observatorio astronómico m o d e r n o en Dinamarca y llevó a cabo las observaciones q u e fueron decisivas para la obra de Kepler, p r o p u s o en 1580 u n sistema alternativo en el q u e todos los planetas giran alrededor del Sol, pero éste lo hace alreded o r de la Tierra, q u e m a n t i e n e así su posición central. El sistema Tychónico fue, d u r a n t e m u c h o tiempo, u n a alternativa al de C o pérnico. Cincuenta años después de su publicación, el sistema de Copérnico sólo era aceptado en su totalidad p o r u n o s pocos. 2
Desde el c a m p o religioso las reacciones fueron variadas, y desde luego distintas en el á m b i t o católico y en el protestante . 3
2.
3.
R.G. O L S O N , Science and Religion 1450-1900. From Copernicus to Darwin, Greenwood Press, Westport, Conn., 2004, cap. 2 ; M. S I G H A M , «The Copernican Myths»: Physics Today 6 0 / 1 2 ( 2 0 0 7 ) , 4 8 - 5 2 . R . S . W E S T M A N , «The Copernicans and the Churches», en D.C. LINDBERG y R . L . N U M B E R S (eds.), God and Nature. Historical Essays on the
Encounter Between Christianity and Science, University of California Press, Berkeley 1986, pp. 7 3 - 1 1 3 .
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Las p r i m e r a s reacciones protestantes fueron m u y negativas. Martín Lutero (1483-1546), ya en 1539, antes de la publicación de su obra, había llamado a C o p é r n i c o «astrólogo advenedizo» y «loco q u e quiere echar p o r tierra toda la ciencia de la a s t r o n o m í a » . Phillip M e l a n c h t o n (1497-1560), la figura m á s influyente en el a m b i e n t e protestante de W i t t e n b e r g y r e f o r m a d o r de las universidades protestantes alemanas, había criticado a C o p é r n i c o y se había referido a él en 1541 c o m o «ese b u s c a d o r de estrellas p r u siano», acusándole de querer p a r a r el Sol y mover la Tierra, cosas en su o p i n i ó n absurdas. La principal dificultad q u e e n c o n t r a b a n los teólogos protestantes eran los textos de la Biblia en los q u e se habla de la estabilidad de la Tierra y el m o v i m i e n t o del Sol (Por ejemplo: Sal 93,1 y 104,19; Ecl 1,4; Jos 10,12; 2 Re 20,11; Job 9,6). Hay q u e tener en cuenta q u e los líderes de la Reforma Protestante hacían hincapié en las Escrituras c o m o la única fuente de la d o c trina cristiana. Esta p o s t u r a negativa n o t a r d ó en ir a t e n u á n d o s e , y hacia 1550 M e l a n c h t o n y Reinholt consideraban la o b r a de C o pérnico c o m o u n a reforma m o d e r a d a del sistema a s t r o n ó m i c o , a u n q u e sin aceptarlo del t o d o c o m o representación de la realidad física. La vuelta a W i t t e n b e r g de Rethicus, en 1542, c o n t r i b u y ó a la aceptación de C o p é r n i c o en los ambientes protestantes. La p o sición m o d e r a d a de M e l a n c h t o n y Reinholt, conocida c o m o la «Interpretación de Wittenberg», fue la m á s extendida entre los protestantes hasta hacia 1580. Desde esa fecha se da u n pluralism o de o p i n i o n e s entre los autores protestantes, q u e t i e n d e n cada vez m á s a aceptar el c o p e r n i c a n i s m o . El principal obstáculo para la aceptación del heliocentrismo en los textos de la Biblia se fue salvando, al p r o p o n e r s e q u e éstos, sobre t o d o c u a n d o hablan de f e n ó m e n o s naturales, n o deben siempre interpretarse en u n sentido literal, sino en u n sentido acomodaticio, es decir, a c o m o d a d o al c o n o c i m i e n t o generalmente aceptado en la época en q u e se escriben. El caso de Kepler es interesante. C u a n d o publicó su p r i m e r a obra, p e n s ó añadir u n capítulo en el q u e tratara del a c u e r d o de la teoría de C o p é r n i c o con la Biblia. El rector de la universidad de Tubinga, Mattias Hafenreffer, le convenció de q u e lo retirara: «Te doy m i consejo fraternal de n o apoyar ni defender este acuerdo», ya q u e m u c h o s van a sentirse ofendidos, va a crear división y será negativo para el c o n t e n i d o del libro. Kepler siguió este conse-
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jo y n o a ñ a d i ó el capítulo. Sin e m b a r g o , años m á s tarde, Kepler, ya m á s seguro de su prestigio científico, utilizó el a r g u m e n t o de la interpretación acomodaticia de los textos de la Biblia, q u e hablan de la estabilidad de la tierra y el m o v i m i e n t o del sol, en sus obras Astronomía nova ( A s t r o n o m í a nueva, 1609) y Epitome astronomiae Copernicanae (Resumen de la a s t r o n o m í a copernicana, 1617). Kepler creyó m u y i m p o r t a n t e m o s t r a r la compatibilid a d de la nueva teoría a s t r o n ó m i c a con las Sagradas Escrituras, pero su incursión en el c a m p o de la teología n o fue siempre bien vista p o r los teólogos protestantes. P r o f u n d a m e n t e religioso, Kepler concibió su trabajo c o m o u n a especie de sacerdocio q u e busca e n c o n t r a r a Dios en el misterio de su creación. En su o b r a Harmonices Mundi (Las a r m o n í a s del m u n d o ) , en la q u e presenta sus leyes del m o v i m i e n t o planetario, c o m e n t a : «Hasta aquí he p r o c l a m a d o la o b r a de Dios creador. A h o r a hay q u e dejar la m e sa de las d e m o s t r a c i o n e s para elevar al cielo ojos y m a n o s ; para, piadoso y suplicante, rezar al Padre de la Luz, a ti q u e enciendes en nosotros el deseo de la luz y la gracia a fin de c o n d u c i r n o s p o r ellas a la luz de la gloria, y te doy gracias, Señor Creador». En o t r a de sus obras c o m e n t a q u e «de esta m a n e r a , el q u e es anterior a t o dos los t i e m p o s en la eternidad o r d e n ó las maravillas de su sabiduría... ¿Quién p u e d e n u n c a cansarse de su esplendor?». Después de considerar la disposición de los astros en la nueva teoría copernicana, en la q u e había i n t r o d u c i d o las órbitas elípticas, exclam a : «¡Gracias a ti, Señor Dios, C r e a d o r nuestro, p o r h a b e r m e p e r m i t i d o c o n t e m p l a r la belleza de tu o b r a creadora!» . 4
En el c a m p o católico n o h u b o al principio n i n g u n a reacción contraria. Así, en 1533 el a l e m á n J o h a n n W i d m a s t a d t hizo u n a presentación de la teoría de Copérnico, basada en el Comentariolus, ante el Papa C l e m e n t e VII, q u i e n se m o s t r ó m u y interesad o y, en agradecimiento, regaló a W i d m a s t a d t u n raro m a n u s c r i to griego i l u m i n a d o . Después de la publicación de De revolutionibus en 1543, n o h u b o t a m p o c o p o r parte católica n i n g u n a re5
4. 5.
M. CASPAR, Kepler, Dover, New York 1993, pp. 68, 285, 299-300. V . SHRIMPLIN, Sun Symbolism and Cosmology in MichelangeWs «Lastjudgement», Truman State University Press, Kirsville, Mo., 2000, pp. 266270; L. PASTOR, Historia de los Papas, Gustavo Gili, Barcelona 1911, tomo X, p. 247.
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acción negativa. Al fin y al cabo, C o p é r n i c o , a u n q u e n o o r d e n a do, era u n eclesiástico y había dedicado el libro al p a p a Pablo III. Sin e m b a r g o , algunos autores católicos vieron ya con sospecha las ideas de Copérnico. B a r t o l o m e o Spina, Maestro del Sacro Pala cio, y el teólogo d o m i n i c o G i o v a n m a r i a Tolosani vieron en el sis tema de Copérnico u n a doctrina contraria a las Escrituras y a la doctrina aristotélica sancionada p o r Tomás de Aquino en su sínte sis teológica. La m u e r t e de Spina en 1547 n o permitió q u e se pasa ra entonces n i n g u n a decisión contraria a la obra de Copérnico. Sus sucesores en la Curia R o m a n a n o r e t o m a r o n el asunto, y hasta 1616, c o m o veremos, n o h u b o n i n g u n a prohibición formal. La obra escrita p o r Tolosani, que m u r i ó en 1549, en la q u e menciona la postura de Spina y considera la incompatibilidad del sistema de Copérnico con la física aristotélica, n o llegó a publicarse. Entre 1589 y 1610, algunos exegetas católicos, c o m o los jesui tas Benito Perera y Juan de Pineda, consideraron la nueva doctri na cosmológica c o m o contraria al sentido literal de la Escritura y peligrosa para la fe . En la p o s t u r a de los jesuitas con respecto al copernicanismo influyó m u c h o el matemático y a s t r ó n o m o Chris t o p h e r Clavius (1538-1612), profesor en el Colegio R o m a n o . Clavius alaba a Copérnico, pero n o acepta su sistema, influido p o r su adhesión a la física aristotélica y al sentido literal de la Sagrada Escritura. En su o b r a In Sphaeram Ioannis de Sacrobosco Commentarius ( C o m e n t a r i o a la Esfera de Sacrobosco), q u e fue publi cada varias veces en su vida, entre 1570 y 1611, fue i n t r o d u c i e n d o los nuevos d e s c u b r i m i e n t o s a s t r o n ó m i c o s sin aceptar el siste m a heliocéntrico, y sólo en la última edición c o m e n t a , q u e estan d o las cosas de esta forma, h a b r á q u e modificar el sistema de los orbes celestes. N o está claro en q u é sentido tendría q u e hacerse la modificación, pero n o es probable q u e Clavius pensase en la aceptación del sistema de Copérnico. O t r o s a s t r ó n o m o s en Italia, c o m o Giovanni A n t o n i o Magini (1555-1617), profesor en Bolo nia, y Francesco Maurolico (1494-1575), profesor de la universi6
6.
M.-P. LERNER, «The Heliocentric «Heresy»: From Suspicion to Condemnation», e LA. KELTER, «The Refusal to Accommodate. Jesuit's Exegetes and the Copernican System», en E. M C M U L L I N (ed.), The Church and Galileo, Notre Dame University Press, Notre Dame, Indiana 2005, pp. 11-37 y 38-56.
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d a d de Mesina, a u n q u e conocían y alababan la o b r a de C o p é r n i co, t a m p o c o la aceptaron. El agustino Diego de Zúñiga (1536-1597), profesor en las universidades de O s u n a y Salamanca, publicó en 1584 u n largo c o m e n t a r i o al libro de Job. Al c o m e n t a r u n texto (Job 9,6) en el q u e se habla del m o v i m i e n t o de la tierra, Z ú ñ i g a lo explica liter a l m e n t e utilizando la teoría de Copérnico. M á s tarde, c a m b i ó de o p i n i ó n y rechazó esta posibilidad. Su texto, sin e m b a r g o , fue la p r i m e r a defensa de C o p é r n i c o en España y d e m u e s t r a q u e su teoría era ya conocida y posiblemente enseñada en Salamanca. D u rante estos a ñ o s n o h u b o n i n g u n a objeción oficial p o r p a r t e de la Iglesia católica a la teoría de Copérnico. Entre los seguidores de C o p é r n i c o q u e tuvieron p r o b l e m a s con la Iglesia se e n c u e n t r a la figura de G i o r d a n o B r u n o (1548-1600), d o m i n i c o q u e a b a n d o n ó la o r d e n y se convirtió en u n filósofo a m b u l a n t e , viajando p o r t o da Europa. Después de u n a visita a Inglaterra en 1584, B r u n o , e n tusiasta de la o b r a de Copérnico, publicó su adhesión a la m i s m a en su o b r a La cena delle ceneri (La cena del miércoles de ceniza). A u n q u e su c o n o c i m i e n t o del sistema de C o p é r n i c o es m u y elemental, lo utilizó para sus elucubraciones cosmológicas y teológicas. En esta o b r a fue m á s allá q u e Digges y p r o p u s o , a d e m á s de la infinitud del universo, la pluralidad de los m u n d o s . Según él, habría u n n ú m e r o infinito de m u n d o s o sistemas planetarios, cada u n o g i r a n d o alrededor de u n Sol distinto. B r u n o rechazó c o m p l e t a m e n t e la d o c t r i n a aristotélica y estaba m u y influido p o r ideas neoplatónicas y herméticas. La Inquisición R o m a n a lo encarceló en 1593 p o r sus ideas teológicas heréticas, n o p o r su copernicanismo, y después de siete años de prisión m u r i ó ajusticiado en la hoguera. A u n q u e es deplorable y trágica su c o n d e n a , n o se le p u e d e considerar u n m á r t i r de la ciencia, c o m o se hace a veces . 7
7.
E . M C M I L L A N , «Bruno and Copernicus»:
Isis
78 (1987), 55-74.
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6.4. Galileo, la lucha en favor del heliocentrismo Entre los seguidores de C o p é r n i c o destaca sobre, t o d o , la figura de Galileo Galilei (1564-1642), profesor d e matemáticas en Pisa y Padua y, desde 1610, filósofo y m a t e m á t i c o al servicio del G r a n D u q u e de Toscana C o s m e II, en Florencia. Galileo, q u e había e n señado la a s t r o n o m í a tradicional en Padua, se decanta, hacia 1597, p o r el sistema d e C o p é r n i c o y se convierte en u n decidido defensor suyo . Galileo fue el p r i m e r o en utilizar el catalejo, recientemente descubierto en H o l a n d a , para observar los cielos y lo convierte en u n p r i m e r y r u d i m e n t a r i o telescopio, c o n el q u e desc u b r i ó los satélites de Júpiter, las fases d e Venus, las m o n t a ñ a s de la Luna y la existencia de estrellas n o visibles a simple vista; t o d o lo cual le convenció de la veracidad d e la teoría de C o p é r n i c o . Galileo publicó estas observaciones en su p r i m e r obra, Sidereus nuntius (El mensajero celestial, 1610), q u e tuvo de i n m e d i a t o u n a gran aceptación y le llevó a ser considerado entre los mejores ast r ó n o m o s d e su t i e m p o . Al a ñ o siguiente fue recibido c o n grandes h o n o r e s en el influyente Colegio R o m a n o de los jesuitas y a c l a m a d o c o m o d i g n o d e ser c o n t a d o entre los a s t r ó n o m o s m á s célebres. La p o s t u r a de Galileo en favor del c o p e r n i c a n i s m o n o t a r d ó en atraerle la oposición de los filósofos tradicionales aristotélicos, q u e d o m i n a b a n las universidades y cuya d o c t r i n a se veía atacada p o r sus d e s c u b r i m i e n t o s . El m i s m o a ñ o 1610, corría en forma m a n u s c r i t a u n a o b r a de Ludovico delle C o l o m b e , u n florentino de quien se sabe m u y poco, titulada Trattato contra il moto della terra (Tratado c o n t r a el m o v i m i e n t o de la tierra), en la q u e se califica la d o c t r i n a de C o p é r n i c o c o m o e r r ó n e a en filosofía y sospechosa en teología, p o r o p o n e r s e al sentido literal de la Biblia, y se ataca explícitamente a Galileo. A partir de esta fecha, el c o p e r n i c a n i s m o se convierte en u n t e m a de debate entre filósofos y teólogos, c o n Galileo c o m o figura central . 8
9
8.
La literatura sobre Galileo y sus relaciones con la Iglesia es muy extensa. Baste con citar S . D R A K E , Galileo, Alianza, Madrid 1980; A. FANTOLI,
Galileo for Copernicanism and for the Church, Vatican Observatory, Città 9.
del Vaticano 1996, donde se puede encontrar una abundante bibliografía; y W. BRANDMULLER, Galileo y la Iglesia, Rialp, Madrid 1987. M.-P. LERNER, op. cit, pp. 19-25.
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U n acontecimiento q u e tendría u n a gran trascendencia en este debate fue la intervención en 1613 de Benedetto Castelli, b e n e dictino amigo de Galileo, con quien c o m p a r t í a las ideas de C o pérnico, en u n a cena en el palacio de Cristina de Lorena, G r a n D u q u e s a de Toscana, m a d r e de C o s m e II, q u e tenía u n a gran influencia en la corte de Toscana. Cristina saca a colación el t e m a de si el sistema de C o p é r n i c o es c o n t r a r i o a las Escrituras. Castelli defiende a b i e r t a m e n t e la ortodoxia de la p o s t u r a copernicana, pero n o le satisfacen del t o d o sus a r g u m e n t o s y pide ayuda a Galileo. Éste le contesta con u n a carta (conocida c o m o «Carta a Castelli») en la q u e defiende a C o p é r n i c o y da u n a serie de a r g u m e n tos acerca de c ó m o d e b e n interpretarse los textos de la Biblia q u e t r a t a n de f e n ó m e n o s de la naturaleza, apoyándose sobre t o d o en San Agustín. Galileo defiende la interpretación de estos textos en sentido acomodaticio, es decir, a c o m o d a d o a los conocimientos de las p e r s o n a s a las q u e se dirigen. En este s e n t i d o , p o r t a n t o , se d e b e n i n t e r p r e t a r los pasajes d e la Escritura d o n d e se habla de la estabilidad de la Tierra y el m o v i m i e n t o del Sol. Galileo insiste en q u e n o se d e b e b u s c a r en ella p r i n c i p i o s de a s t r o n o m í a y, c i t a n d o al C a r d e n a l Baronio, dice: «la i n t e n c i ó n del Espíritu Santo era e n s e ñ a r n o s c ó m o se va al cielo, n o c ó m o va el cielo». Galileo e n t r a b a en esta carta d i r e c t a m e n t e en el t e m a de c ó m o d e b í a n i n t e r p r e t a r s e las Escrituras, lo cual hería la susceptibilid a d de los teólogos, q u e se creían los v e r d a d e r o s expertos en esta m a t e r i a y n o veían con b u e n o s ojos la i n t r o m i s i ó n en ella de e x t r a ñ o s . A u n q u e la carta n o se p u b l i c ó , se d i f u n d i ó en f o r m a m a n u s c r i t a y llegó a m a n o s de R o b e r t o B e l l a r m i n o , jesuita, card e n a l y p r e s i d e n t e de la C o n g r e g a c i ó n del Índice y del Santo Oficio ( I n q u i s i c i ó n ) . En 1615, Paolo A n t o n i o Foscarini, carmelita, profesor en N á poles y en Mesina, a m i g o de Galileo, publicó u n a larga carta con el título Sobre la opinión de los Pitagóricos y Copérnico acerca de la movilidad de la tierra y la estabilidad del sol, en la q u e defendía la teoría de C o p é r n i c o y su compatibilidad con los textos de la Escritura, q u e había q u e interpretar en sentido acomodaticio. Foscarini envió la carta a Bellarmino y le pedía su o p i n i ó n . Bellarmino le contestó p i d i e n d o p r u d e n c i a en el t e m a y e x p o n i e n d o su posición de q u e los textos de la Escritura debían interpretarse literalmente, m i e n t r a s n o h u b i e r a u n a d e m o s t r a c i ó n clara
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de q u e la situación real es otra; sólo en este caso deberían interpretarse d e otra m a n e r a . A ñ a d i ó q u e el creía q u e en el caso del m o v i m i e n t o d e la tierra n o existía tal d e m o s t r a c i ó n y q u e había q u e ser p r u d e n t e s y n o irritar a los filósofos escolásticos y a los teólogos. En conclusión, para Bellarmino la teoría de C o p é r n i c o podía defenderse c o m o u n a hipótesis en a s t r o n o m í a para calcular las posiciones de los astros, pero n o c o m o la representación de la realidad física. En los m i s m o s t é r m i n o s escribió Bellarmino a Galileo, el cual rehizo la carta q u e en 1613 había enviado a Castelli, refinando sus a r g u m e n t o s de forma m á s sistemática, y se la dirigió directamente a Cristina de Lorena (Carta a Cristina de Lorena, 1615). En ella establece claramente q u e , en materias de fen ó m e n o s de la naturaleza, las consideraciones científicas deben tener p r i o r i d a d sobre las interpretaciones d e textos bíblicos. Term i n a la carta diciendo: «En c u a n t o a otros textos de la Escritura q u e parecen contrariar esta posición, yo n o d u d o q u e , c u a n d o sea conocida c o m o verdadera y d e m o s t r a d a , esos m i s m o s teólogos que, m i e n t r a s la consideran falsa, piensan q u e tales textos son incapaces de interpretaciones q u e c o n c u e r d e n con ella, e n c o n t r a rían interpretaciones m u c h o m á s congruentes, sobre t o d o si al c o n o c i m i e n t o de las Sagradas Escrituras añadiesen alguna n o ción d e las ciencias astronómicas» . 10
6.5. La introducción en el índice del libro de Copérnico A raíz d e estos hechos, el d o m i n i c o Tomasso Caccini, q u e ya a finales de 1614 había atacado a Galileo en u n s e r m ó n p r o n u n c i a d o en Florencia y en el q u e había c o m e n t a d o el versículo «¿Qué hacéis ahí, galileos, m i r a n d o al cielo? ( H c h 1,11), viajó a R o m a y presentó, en m a r z o de 1615, u n a acusación explícita c o n t r a Galileo ante el Santo Oficio, refiriéndose en ella al c o n t e n i d o de la carta a Castelli. Esta acusación venía a añadirse a la q u e había presentado el t a m b i é n d o m i n i c o Niccolò Lorini, q u e había envía-
lo.
G. GALILEI, Carta a Cristina de Lorena y otros textos sobre ciencia y religión (traducción, introducción y notas de Moisés González), Alianza Editorial, Madrid 1987.
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d o el texto de la carta a Castelli j u n t o con u n a n o t a acusatoria. Lorini había atacado ya en 1612 las ideas de C o p é r n i c o c o m o contrarias a los textos de la Biblia. I g n o r a n t e de estos procedim i e n t o s , Galileo, en c o n t r a del parecer de sus amigos, q u e se lo desaconsejaban, viajó en diciembre de 1615 a R o m a , d o n d e realizó u n a intensa labor de defensa del c o p e r n i c a n i s m o en r e u n i o nes con diversos g r u p o s de personas. Su tendencia a ridiculizar las p o s t u r a s de sus o p o n e n t e s dio lugar a u n a creciente irritación p o r parte de sus adversarios, entre los q u e se e n c o n t r a b a n teólogos y filósofos aristotélicos. Éstos, incapaces de r e s p o n d e r a los a r g u m e n t o s científicos, c e n t r a r o n su oposición en el t e m a de las Escrituras y p r o p a g a r o n t o d a clase de r u m o r e s y calumnias contra Galileo, el cual siguió en R o m a , falsamente optimista con respecto a la situación. A u n q u e era consciente de la dificultad de q u e las autoridades eclesiásticas admitiesen el sistema de Copérnico, buscaba p o r t o d o s los m e d i o s i m p e d i r q u e se t o m a r a u n a decisión en su c o n t r a y abogaba para q u e se dejase c o m o u n a cuestión abierta. D e b i d o a las acusaciones recibidas, el Santo Oficio creyó fin a l m e n t e necesario t o m a r cartas en el asunto. En febrero de 1616, designó u n a comisión de seis teólogos para examinar dos proposiciones: «El Sol está en el centro del universo y n o se m u e ve» y «la Tierra n o está en el centro y se m u e v e alrededor del Sol y con m o v i m i e n t o d i u r n o (alrededor de sí m i s m a ) » . En m e n o s de c u a t r o días de deliberación, la comisión, en la q u e n o había n i n g ú n a s t r ó n o m o , declaró la p r i m e r a proposición falsa y absurda en filosofía y f o r m a l m e n t e herética, p o r contradecir las Escrituras en su sentido literal y en la interpretación q u e de ella habían h e cho los Santos Padres y los teólogos. C o n respecto a la segunda proposición, la comisión le dio la m i s m a calificación en filosofía, y en teología la consideró al m e n o s errónea en la fe. Los cardenales del Santo Oficio refrendaron esta c o n d e n a y encargaron a Bellarmino q u e avisase a Galileo de q u e debía a b a n d o n a r estas o p i niones y abstenerse de enseñarlas o defenderlas p ú b l i c a m e n t e . La intervención q u e el cardenal Orsini había h e c h o en favor de Galileo ante el p a p a Paulo V n o había s u r t i d o efecto. Al presentar el resultado del proceso al papa, éste lo confirmó y o r d e n ó a Bellarm i n o q u e advirtiera en privado a Galileo, de a c u e r d o con la recom e n d a c i ó n del Santo Oficio. De esta forma se quería salvar el
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b u e n n o m b r e de Galileo, q u e era ya considerado c o m o u n gran m a t e m á t i c o , y n o ofender al G r a n D u q u e , a cuyo servicio estaba el célebre a s t r ó n o m o . Bellarmino c u m p l i ó el encargo y advirtió, según lo o r d e n a d o , a Galileo, el cual se dio p o r e n t e r a d o y p r o m e t i ó obedecer. Es i m p o r t a n t e tener en cuenta q u e la c o n d e n a del c o p e r n i c a n i s m o fue p o r considerarlo opuesta a lo expresado literalmente en algunos textos de la Escritura y n o p o r q u i t a r a la Tierra y al h o m b r e del centro del universo, c o m o se dice a m e n u do. Esta consideración n o aparece en n i n g ú n a u t o r c o n t e m p o r á neo y es fruto de u n a reflexión m o d e r n a , q u e proyecta al pasado ideas q u e entonces n o se tenían. La posición central de la Tierra en la cosmología aristotélica n o era u n lugar honorífico, sino t o d o lo contrario. Los orbes celestes de u n material distinto y m á s noble eran de u n a dignidad mayor, al estar m á s cerca del cielo de los b i e n a v e n t u r a d o s , q u e se situaba m á s allá de las estrellas fijas. La Tierra era el lugar del material m á s d e n s o y deleznable y sede de la generación y c o r r u p c i ó n de los seres; era, p o r lo tanto, de m e n o r dignidad q u e las esferas celestes. C o m o consecuencia de la decisión t o m a d a p o r el Santo Oficio, la Congregación del índice emitió u n decreto, en m a r z o de 1616, p o r el q u e se suspendía la o b r a de C o p é r n i c o hasta q u e se corrigiera, y o t r o t a n t o hizo con el c o m e n t a r i o de Zúñiga al libro de Job; se c o n d e n ó y se p r o h i b i ó el libro de Foscarini y se a ñ a d i ó , a d e m á s , la c o n d e n a de t o d o s los libros q u e enseñaran el m o v i m i e n t o de la Tierra y la inmovilidad del Sol . Las correcciones a la o b r a de C o p é r n i c o consistían en añadir q u e la d o c t r i n a se p r o p o n í a c o m o u n a hipótesis, y t a r d a r o n bastante en ser i n c o r p o r a das al texto. Esta c o n d e n a oficial de la teoría de C o p é r n i c o se refería a su consideración de representar la realidad física, pero dejaba abierta su utilización c o m o u n a hipótesis a s t r o n ó m i c a . El paso d a d o , sin e m b a r g o , iba a tener consecuencias m u y serias. Tres a ñ o s m á s tarde, se incluyó en el índice la o b r a de Kepler, Epitome astronomiae Copernicanae, en la que, c o m o h e m o s visto, 11
11. A. FANTOLI, op. cit., cap. 3: «Epilogue to the Scriptural Controversy: The Revolutionibus is Listed in the Index», pp. 1 6 9 - 2 7 0 ; P.-N. M A Y A U D , La
condemnation des livres Coperniciens et sa révocation à la lumière de documents inédits de la Congrégation de l'Inde et de l'Inquisition, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1997.
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se defendía el a c u e r d o entre la teoría de C o p é r n i c o y las Sagradas Escrituras. En t o d o este proceso, el n o m b r e de Galileo n o es m e n c i o n a d o oficialmente para nada. Sin e m b a r g o , corrieron r u m o r e s p o r R o m a de q u e Galileo había sido llamado p o r la Inquisición, q u e había a b j u r a d o de sus ideas y q u e se le h a b í a n i m p u e s t o severas penitencias. Para acallarlos, Galileo solicitó a Bellarmino u n a declaración q u e aclarase la situación. Bellarmino, en efecto, le firmó en m a y o del m i s m o a ñ o u n d o c u m e n t o en el q u e se n e gaba q u e h u b i e r a a b j u r a d o y q u e se le h u b i e r a i m p u e s t o p e n i t e n cia alguna, sino q u e tan sólo se le había c o m u n i c a d o la resolución del Índice sobre la o b r a de Copérnico, y q u e esta d o c t r i n a n o p o día ser enseñada ni m a n t e n i d a .
6.6. La condena de Galileo Galileo volvió a Florencia, d o n d e prosiguió sus estudios científicos, e n g a ñ á n d o s e a sí m i s m o y creyendo q u e las cosas n o habían ido tan mal. Para entonces creía tener u n a p r u e b a definitiva del m o v i m i e n t o de la tierra en el f e n ó m e n o de las mareas y pensaba que, con el t i e m p o , se levantaría la prohibición de la o b r a de C o pérnico. De esta época es su polémica con Orazio Grassi, profesor del Colegio R o m a n o , sobre los cometas observados en 1618. Ya a n t e r i o r m e n t e , entre 1612 y 1613, había m a n t e n i d o o t r a agria polémica con o t r o a s t r ó n o m o jesuita, C h r i s t o p h e r Scheiner, p r o fesor de la Universidad de Ingolstadt, sobre la p r i o r i d a d en la o b servación de las m a n c h a s solares. Scheiner fue el p r i m e r o en p u blicarlo en 1611, lo q u e molestó a Galileo, q u i e n lo publicó en 1613, a d u c i e n d o q u e las había observado en 1610 y q u e Scheiner sabía de ello y n o lo m e n c i o n a b a . En realidad, las observaciones fueron independientes y realizadas m á s o m e n o s al m i s m o t i e m po, lo m i s m o q u e las de David y J o h a n n Fabricius en Alemania, q u e las publicaron en 1611, y T h o m a s H a r r i o t en Inglaterra, q u e n o las publicó. En el caso de los cometas, Grassi defendía, sig u i e n d o a Tycho Brahe, q u e éstos eran astros en el cielo, m i e n t r a s Galileo seguía m a n t e n i e n d o q u e eran f e n ó m e n o s en la atmósfera, de acuerdo con la d o c t r i n a aristotélica. Su respuesta final a Grassi está incluida en // saggiatore (El ensayador, 1623), o b r a en la q u e transciende el t e m a de la polémica para defender con fuer-
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za el carácter experimental de la nueva ciencia, basada en las o b servaciones y n o en la a u t o r i d a d de los autores. La o b r a está dedicada al Cardenal Maffeo Barbarini, q u e acababa de ser n o m b r a d o p a p a aquel m i s m o a ñ o y había t o m a d o el n o m b r e de U r b a n o VIII, el cual la leyó con agrado. Estas dos polémicas ent u r b i a r o n las b u e n a s relaciones q u e Galileo había tenido con los jesuitas. La elección del n u e v o papa, con el q u e había t e n i d o b u e n a s relaciones amistosas, hizo concebir a Galileo la esperanza de q u e la Iglesia terminase a c e p t a n d o el sistema de Copérnico, y con esta esperanza e m p e z ó a trabajar en u n a o b r a definitiva q u e m o s traría la validez del sistema. Galileo creía tener la p r u e b a definitiva del m o v i m i e n t o de la Tierra en el f e n ó m e n o de las mareas. Pensaba, e r r ó n e a m e n t e , q u e éstas eran debidas ú n i c a m e n t e al d o ble m o v i m i e n t o de la Tierra y desechaba la influencia de la luna en el f e n ó m e n o . En realidad, hasta q u e N e w t o n p r o p u s o su teoría de la gravitación n o q u e d ó c o r r e c t a m e n t e explicado este fenóm e n o , siendo precisamente la influencia de la luna el factor m á s i m p o r t a n t e . El libro se publicó, finalmente, en 1632 con el título de Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (Diálogo sobre los dos m á x i m o s sistemas del m u n d o ) . El libro está escrito en italiano en forma de u n diálogo entre tres personajes: Salviati, q u e defiende el sistema de C o p é r n i c o y la nueva ciencia; Simplicio, q u e defiende la a s t r o n o m í a tradicional geocéntrica y la física aristotélica; y Sagredo, u n noble en cuya casa se desarrolla el diálogo y q u e actúa c o m o m o d e r a d o r . T é c n i c a m e n t e , Galileo p r e tendía q u e estaba p r e s e n t a n d o i m p a r c i a l m e n t e los dos sistemas, pero en realidad la o b r a es claramente u n a defensa del sistema de Copérnico. A u n q u e h u b o en el siglo VI u n comentarista de Aristóteles con el n o m b r e de Simplicio, n o cabe d u d a de q u e Galileo eligió el n o m b r e con cierta ironía. El libro apareció con la a p r o bación del Maestro del Sacro Palazzo, Nicolás Ricardi, q u e era de la o p i n i ó n de q u e en las cuestiones sobre el sistema del m u n d o n o se trataba de la fe y n o había q u e mezclar en ellas a la Escritura. Sin e m b a r g o , había p r o p u e s t o a Galileo varias modificaciones del texto que, finalmente, n o se hicieron. C u a n d o Ricardi recibió en R o m a el libro publicado en Florencia, se dio cuenta de las dificultades q u e p o d í a crear, lo e m b a r g ó , y el p r o b l e m a pasó directam e n t e al Santo Oficio. Las cosas habían c a m b i a d o en R o m a , y el
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a m b i e n t e de la corte papal n o era propicio a Galileo. Sus e n e m i gos convencieron a U r b a n o VIII de q u e Galileo, con la publicación del libro, había desobedecido la o r d e n d a d a en 1616 y le había e n g a ñ a d o . Además, la presencia en boca de Simplicio de u n a r g u m e n t o q u e años atrás había utilizado Barberini n o ayudó para n a d a . En Julio de 1632, U r b a n o VIII conoció el c o n t e n i d o del Diálogo, y su reacción fue m u y negativa. El e m b a j a d o r de Florencia t r a t ó en v a n o de interceder ante el p a p a en favor de Galileo. La b u e n a disposición q u e el p a p a había m o s t r a d o a n t e r i o r m e n t e con Galileo fue convirtiéndose en u n resentimiento cada vez m a yor. Por o t r o lado, U r b a n o VIII se e n c o n t r a b a en u n a situación difícil, al haberse puesto de parte de Francia c o n t r a los intereses de España y el I m p e r i o , cuyos representantes hacían sentir su presión. En o c t u b r e , el inquisidor de Florencia llama a Galileo, y empieza el proceso. Finalmente, Galileo fue l l a m a d o a R o m a , a d o n d e llega en Febrero de 1633. El proceso d u r ó varios meses, en los cuales Galileo n o estuvo en la cárcel de la Inquisición, com o a veces se dice, sino en el palacio del embajador de Florencia y en el de su a m i g o el Arzobispo de Siena. T a m p o c o fue s o m e t i d o a t o r t u r a , a u n q u e a su avanzada edad t o d o el proceso constituyó u n a d u r a p r u e b a . Todo concluye el 22 de Junio con la condena. Galileo fue llevado a la Iglesia de Santa María supra Minerva, y allí, de rodillas escuchó la sentencia: «Después de h a b e r exam i n a d o c u i d a d o s a m e n t e tu caso, Galileo, con tus declaraciones, tus disculpas y t o d o s los c o n s i d e r a n d o s o p o r t u n o s . . . p r o n u n c i a mos, sentenciamos y declaramos q u e tu, el susodicho Galileo... has sido e n c o n t r a d o , a juicio de este Santo Oficio, v e h e m e n t e m e n t e sospechoso de herejía, a saber, de h a b e r creído y sostenido la doctrina, falsa y contraria a las sagradas y divinas Escrituras, de q u e el Sol es el centro del m u n d o y n o se m u e v e de este a oeste, y q u e la Tierra se m u e v e y n o es el centro del m u n d o . . . » . Después él m i s m o leyó su abjuración: «Yo, Galileo Galilei, hijo de Vincen12
12. Sobre los acontecimientos que condujeron a la condena de Galileo, véase A . FANTOLI, op. cit, cap. 5: «The Resumption of the Copernican Program. The Dialogue is Published», pp. 319-388; F. BERETTA, «The Documents of Galileo's Trial», en E. M C M U L L I N (ed.), op. cit., pp. 191212; L . PASTOR, op. cit., tomo X X V I I I , pp. 287-304.
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zo Galileo, florentino, de setenta a ñ o s de edad... tras h a b e r sido i n t i m a d o m e d i a n t e u n precepto del Santo Oficio a a b a n d o n a r t o talmente la falsa o p i n i ó n de q u e el Sol es el centro del universo y q u e n o se mueve, y q u e la Tierra n o es el centro del universo y q u e se mueve, y tras h a b é r s e m e o r d e n a d o q u e n o considerara, defendiera ni enseñara de n i n g ú n m o d o , ni de viva voz ni p o r escrito, la m e n c i o n a d a errónea doctrina, después de h a b e r m e notificado q u e dicha d o c t r i n a es contraria a las Sagradas Escrituras... p o r el hecho de h a b e r escrito y publicado u n libro en el q u e t r a t o la dicha d o c t r i n a ya c o n d e n a d a y a p o r t o razones en su favor sin llegar a conclusión alguna, he sido juzgado p o r el Santo Oficio com o sospechoso de herejía... con sincero corazón y fe sincera a b juro, c o n d e n o y detesto los m e n c i o n a d o s errores y herejías... y juro q u e en el futuro n o volveré a decir ni presentar de palabra o p o r escrito n i n g u n a cosa q u e p u e d a d a r ocasión a u n a sospecha similar...». Tanto en el texto de la c o n d e n a c o m o en el de la abjuración se deja claro q u e la razón para la c o n d e n a del heliocentrism o es p o r considerarlo c o n t r a r i o a las Sagradas Escrituras, cuya interpretación debía hacerse en sentido literal. El delito de Galileo consistía en haber publicado u n libro defendiendo esta d o c trina, a pesar de haber sido avisado con anterioridad de q u e n o debía hacerlo . Galileo regresó a Florencia, d o n d e q u e d ó bajo arresto domiciliario hasta su m u e r t e en 1642. Allí r e a n u d ó su trabajo científico, y en 1638 publicó su gran o b r a de mecánica, Discorsi intorno a due nuove scienze (Discurso sobre las dos nuevas ciencias). Galileo, a pesar de sus p r o b l e m a s con las a u t o r i d a d e s eclesiásticas, n u n c a d u d ó de su p r o f u n d a fe cristiana. Toda su Carta a Cristina de Lorena reflejaba claramente su deseo de q u e la Iglesia entendiera q u e debía aceptar la a s t r o n o m í a copernicana. Su m i r a d a sobre lo q u e él llamaba el «libro de la naturaleza» le lleva a exclamar: «La grandeza de Dios se descubre y se lee en el libro abierto del cielo». Aun después de su c o n d e n a , decía en u n a carta: «No hay nadie q u e haya h a b l a d o con m á s fervor y d e voción p o r la Iglesia q u e yo». 13
13.
E . M C M U L L I N (ed.), op. cit., segunda parte: «The Storm Breaks», pp. 57261; A. FANTOLI, op. cit., cap. 6: «The Storm Breaks Loóse. The Trial and Condemnation of Galileo», pp. 3 8 9 - 4 8 6 .
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M u c h o se h a escrito sobre esta c o n d e n a , y d e lo q u e n o cabe d u d a es de q u e se había c o m e t i d o u n gran error y u n a grave injusticia. La historia que h e m o s visto b r e v e m e n t e n o t a r d ó en convertirse en el m i t o q u e considera a Galileo c o m o el m á r t i r d e la ciencia. Ya en el siglo XVIII, Voltaire afirmaba q u e Galileo t e r m i n ó sus días en los calabozos d e la Inquisición p o r h a b e r d e m o s t r a d o el m o v i m i e n t o de la Tierra. O t r o s autores, en el siglo XIX, c o m o Draper, relatan q u e fue enviado a u n a prisión, d o n d e fue t r a t a d o con cruel severidad los diez años restantes d e su vida, y q u e se le negó sepultura en lugar sagrado. Wohwill y Brewster fueron m á s allá y aseguraron q u e fue t o r t u r a d o y q u e la espada de la Inquisición cayó sobre su p o s t r a d o cuello. En realidad, la q u e salió m á s perjudicada fue la Iglesia m i s m a , q u e h a tenido q u e cargar desde entonces con el peso d e u n a decisión equivocada q u e h a m a r c a d o negativamente su relación con la ciencia. A u n q u e la p r u d e n c i a , c o m o pensaba Bellarmino, aconsejase entonces cierta precaución con respecto a la aceptación del n u e v o sistema cosmológico, ello n o justifica q u e la Iglesia se aferrara de tal m o d o a la interpretación literal de la Escritura y c o n d e n a r a a Galileo c o m o o p u e s t o a la fe cristiana, y m e n o s a ú n q u e le obligara a a b j u r a r d e sus ideas. Las autoridades eclesiásticas n o supieron desligarse de las cuestiones astronómicas, en las q u e n o debieron h a ber e n t r a d o , y llegaron a considerar el heliocentrismo c o m o d o c trina herética o, al m e n o s , sospechosa de herejía. D a d o este prim e r paso en 1616 p o r los m i e m b r o s del Santo Oficio refrendados p o r Pablo V, esas m i s m a s autoridades, a h o r a con U r b a n o VIII a la cabeza, se extralimitaron al c o n d e n a r con tanta severidad a Galileo, a quien obligaron a retractarse d e sus ideas y confinaron en su domicilio p o r el resto de su vida.
6.7. La aceptación del heliocentrismo y la rehabilitación de Galileo La prohibición de la teoría heliocéntrica, contenida en el Índice p o r la decisión de 1616, fue a t e n u á n d o s e en la práctica en a m bientes católicos, a m e d i d a q u e fueron apareciendo m á s indicios de tal teoría era realmente plausible. Ya en el m i s m o siglo XVII, se consideraba q u e , a pesar de la c o n d e n a , la teoría se podía u t i -
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lizar c o m o u n a hipótesis a s t r o n ó m i c a p a r a el cálculo de las posi ciones de los planetas. También se reconocía q u e n o se trataba de la definición de u n a verdad de fe, sino de u n a decisión discipli nar. Por o t r o lado, m i e n t r a s n o se presentase u n a d e m o s t r a c i ó n definitiva al respecto, de la q u e en realidad a ú n n o se disponía, a u n q u e las observaciones a p u n t a b a n cada vez m á s en esa direc ción, otros sistemas q u e m a n t e n í a n la posición central e inmóvil de la tierra, c o m o el de Tycho Brahe, parecían igualmente plausi bles. Este sistema fue a d o p t a d o p o r la mayoría de los a s t r ó n o m o s jesuitas desde 1620. Galileo creyó tener u n a d e m o s t r a c i ó n del d o ble m o v i m i e n t o de la tierra en las mareas, pero esto n o era co rrecto. Hasta q u e N e w t o n p r o p u s o la teoría de gravitación en 1687, n o había n i n g u n a justificación de la d i n á m i c a correcta del sistema planetario con el Sol en su centro. La p r u e b a observacio nal del m o v i m i e n t o de la Tierra n o se p r o d u j o hasta que, en 1729, James Bradley descubrió la aberración, debida a dicho m o v i m i e n t o , de la luz proveniente de u n a estrella; y la p r u e b a defini tiva se o b t u v o en 1832, c u a n d o T h o m a s H e n d e r s o n observó el paralaje de u n s e g u n d o de arco de la estrella Alfa-Centauro, lo cual fue c o r r o b o r a d o p o r Friedrich Bessel en 1838 al observar el paralaje de la estrella 61-Cygni de u n tercio de segundo. Poco a poco, la Iglesia se fue a b r i e n d o a estas ideas, y en 1741 la Inquisi ción autorizó la publicación en Padua de las obras completas de Galileo, incluido el Diálogo. El paso m á s i m p o r t a n t e n o se dio hasta 1757, c u a n d o el p a p a Benedicto XIV s u p r i m i ó la c o n d e na de t o d o s los libros q u e hablan del m o v i m i e n t o de la Tierra. Sin e m b a r g o , p o r u n olvido, n o se q u i t ó del Índice la m e n c i ó n ex plícita de los libros de Copérnico, Galileo y Kepler. A pesar de ello, después de esta fecha se publicaron libros defendiendo el sis t e m a heliocéntrico con p e r m i s o eclesiástico, c o m o la t r a d u c c i ó n al italiano en 1777 de la o b r a copernicana del a s t r ó n o m o francés Joseph Lalande, Compendio di astronomía, d o n d e se cita el decre to de 1757 y se presenta u n a breve discusión del p r o b l e m a de la interpretación de los pasajes de la Escritura, y la publicación en 1806 de la o b r a del a s t r ó n o m o italiano Giuseppe Calandrelli, Opuscoli mathematici. En 1820, Giuseppe Settele, profesor de astronomía de la u n i versidad de Roma, escribió u n texto, Elementi di ottice e di astrono mía, en el q u e se presenta el sistema heliocéntrico. Filippo Anfossi,
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encargado de conceder el permiso para la publicación, lo niega, in vocando que la obra de Copérnico seguía en el Índice. Settele acu de al papa Pío VII, q u e ordena investigar la retirada de obras del Índice efectuada en 1757 y obliga a Anfossi a conceder la autoriza ción. En 1820 y 1822, el Santo Oficio emitió dos decretos, aproba dos p o r el papa, a favor de Settele, en los que se autorizan las obras que «tratan de la movilidad de la tierra y la inmovilidad del sol, se gún la opinión c o m ú n de los a s t r ó n o m o s m o d e r n o s » , con lo q u e se concedió el permiso de publicación. Sin embargo, la retirada formal del Índice de las obras de Copérnico y Galileo sólo se p r o dujo en 1835 p o r orden del papa Gregorio XVI . Los ú l t i m o s capítulos en la historia de la relación entre Gali leo y la Iglesia tienen lugar ya en el siglo XX. En el Concilio Vati cano II (1962-1965) se plantea la posibilidad de referirse explíci t a m e n t e al p r o b l e m a de Galileo; pero finalmente n o hace n a d a al respecto. En su lugar, en la constitución sobre «La Iglesia en el m u n d o actual» ( G a u d i u m et Spes) se reconoce la a u t o n o m í a de la ciencia y se hace u n a referencia al caso de Galileo en u n a n o t a al texto . En 1981, el p a p a Juan Pablo II crea u n a comisión, presidi da p o r el Cardenal Paul P o u p a r d , a la q u e se encarga e x a m i n a r y revisar el caso de Galileo. Después de diversas vicisitudes, en 1992 la comisión reconoció q u e los jueces q u e juzgaron a Galileo, in capaces de separar la fe cristiana de u n a cosmología milenaria, creyeron injustamente q u e la revolución copernicana podría ha cer vacilar la tradición católica, y q u e era su deber prohibirla. Este error subjetivo de juicio, tan claro para nosotros hoy, les condujo a incoar u n proceso disciplinar p o r el q u e Galileo tuvo m u c h o q u e sufrir lo indecible. La comisión t e r m i n a diciendo q u e «es necesa rio reconocer estas injusticias con lealtad». La comisión, sin e m bargo, se q u e d ó corta a la h o r a de reconocer la responsabilidad de las autoridades eclesiásticas q u e intervinieron en la t o m a de deci siones equivocadas y q u e h a n afectado negativamente a la relación de la Iglesia católica con el m u n d o de la ciencia . 14
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P . - N . MAYAUD, op. cit., caps. 4, 5 y 6. C O N C I L I O VATICANO II, «Constitución sobre la Iglesia en el mundo ac
tual» (Gaudium et Spes), n. 36, en Constituciones, Decretos, Declaraciones, 16.
BAC Madrid 1965, pp. 2 5 6 - 2 5 7 . P. POUPARD, «Estudio interdisciplinar sobre Galileo»: Ecclesia 2 . 6 0 7
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6.8. Las iglesias anglicana y católica y la ciencia moderna A c o s t u m b r a d o s a la publicidad q u e se ha d a d o al lado negativo de la relación entre ciencia y fe cristiana, c o m o a c a b a m o s de ver en el caso de la c o n d e n a de Galileo, apenas se tiene noticia del in flujo positivo q u e ésta tuvo en la actividad de los científicos in gleses de los siglos XVII y XVIII. U n ejemplo de esta actitud se re fleja en los estatutos de la Royal Society de Londres, q u e exhorta ba a sus m i e m b r o s a dirigir sus estudios a la gloria de Dios y el beneficio de la raza h u m a n a , y a la q u e pertenecía u n b u e n n ú m e r o de eclesiásticos de la Iglesia Anglicana. Según el p a d r e de la sociología de la ciencia, Robert K. M e r t o n , el p u r i t a n i s m o protes tante en Inglaterra fue u n elemento positivo e i m p u l s o r del rena cimiento científico en esta época . El núcleo de este elemento i m p u l s o r de la ciencia en el m o v i m i e n t o protestante inglés se p u e d e ubicar en el c a m b i o de la c o n t e m p l a c i ó n m o n a c a l m e d i e val p o r la e x p e r i m e n t a c i ó n activa y el aprecio de la racionalidad secular de la naturaleza. La a p r o b a c i ó n y f o m e n t o de la ciencia natural se basaba en q u e ella permitía u n m a y o r aprecio de la na turaleza, q u e c o n d u c e a a d m i r a r y ensalzar el poder, la sabiduría y la b o n d a d de Dios q u e se manifiesta en su creación. Para m u chos científicos ingleses de esta época, la actividad científica ex p e r i m e n t a l era considerada en sí m i s m a c o m o u n a tarea de carác ter religioso. El físico experimental y p r i m e r secretario de la Royal Society Robert Boyle, u n o de los representantes m á s notables de esta corriente, expresó tal idea y rechazó la oposición de algunos teólogos a la práctica de la ciencia, a f i r m a n d o q u e «quienes tra tan de a p a r t a r a los h o m b r e s de las diligentes investigaciones de la naturaleza siguen u n c a m i n o q u e tiende a frustrar estos dos fi nes m e n c i o n a d o s de Dios [su gloria y el bien de los h o m b r e s ] » . Para Boyle, «el c o n o c i m i e n t o de las obras de Dios nos inspira ad miración, y ellas participan y revelan t a n t o de las inagotables per fecciones de su Autor q u e , c u a n t o m á s las c o n t e m p l a m o s , tantas 17
( 1 9 9 2 ) , 2 2 - 2 3 ; G.V. COYNE, «The Church's Most Recent Attempt to Dispel the Galileo Myth», en E. M C M U L L I N (ed.), op. cit., pp. 3 4 0 - 3 5 9 . 17. R.K. M E R T O N , La sociología de la ciencia, Alianza, Madrid 1977, vol. 2 : «El estímulo puritano a la ciencia», pp. 3 0 9 - 3 3 8 .
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m á s huellas e impresiones d e s c u b r i m o s de las perfecciones de su Creador, y nuestra m a y o r ciencia n o p u e d e sino inspirarnos u n a m á s justa veneración de su omnisciencia» . John Wilkins, profesor de matemáticas de la Universidad de C a m b r i d g e , afirmaba q u e «el estudio experimental de la n a t u r a leza es el m e d i o m á s efectivo para suscitar en los h o m b r e s la veneración hacia Dios». O t r o s representantes de esta tendencia son Isaac Barrow, q u e o c u p ó la cátedra Lucasiana de matemáticas a n tes q u e N e w t o n , y John Walis, q u e inició estudios c o n d u c e n t e s al cálculo infinitesimal, así c o m o el b o t á n i c o John Ray y el zoólogo Francis Willoughby. En ellos influyó c o m o estímulo al trabajo científico la ética protestante con su fuerte e l e m e n t o utilitarista. Se ha de destacar q u e se trata de u n a ética religiosa en la q u e el principio f u n d a m e n t a l es q u e las obras h a n de orientarse a la gloria de Dios y al bien de los h o m b r e s . Estos científicos n o sólo se identificaban explícitamente con la tradición cristiana en la q u e habían sido educados, sino q u e m u c h o s de ellos expresaban haber recibido u n a verdadera experiencia religiosa a través de la c o n t e m p l a c i ó n de las maravillas de la naturaleza. Según M e r t o n , los esfuerzos de Wilkins, Boyle o Ray para justificar su interés p o r la ciencia n o eran u n a obsequiosidad o p o r t u n i s t a , sino el m á s serio i n t e n t o de justificar la ciencia ante Dios. C o n tales esfuerzos t r a t a b a n de d e m o s t r a r q u e la ciencia era para el cristiano u n a vocación legítima y deseable. Más a ú n , algunos de estos autores, com o Barrow, Wilkins y Ray, eran clérigos de la Iglesia Anglicana y s i m u l t a n e a b a n el trabajo científico con el servicio eclesiástico . 18
19
La figura central de la ciencia, Isaac N e w t o n , participó en Inglaterra de esta corriente. Al final de su gran obra, Principia Matemática, en el escolio general, reconoce la d e p e n d e n c i a del m u n d o de Dios creador, y escribe: «Este elegantísimo sistema del Sol, los planetas y los cometas sólo p u e d e tener origen en el consejo y d o m i n i o de u n Ser inteligente y todopoderoso... D e b i d o a esa d o m i n a c i ó n , suele llamársele "Señor Dios", " P a n t o c r á t o r " o " D u e ñ o
18. 19.
R. B O Y L E , Usefulness of Experimental Natural Philosophy, citado M E R T O N , op. cit., p. 3 3 1 . R . G . O L S O N , op. cit.y cap. 4: «Science and Religion in England, 1 7 4 0 » , pp. 8 3 - 1 1 0 .
en R.K. 1590-
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universal"». Al final de su segunda gran obra, Óptica, invoca t a m bién a Dios c o m o creador de los á t o m o s y extiende su a r g u m e n to, del o r d e n del sistema planetario q u e «exige el r e c o n o c i m i e n to de u n a v o l u n t a d e inteligencia», a los seres vivos: «así m i s m o , los instintos de los b r u t o s y de los insectos n o p u e d e n deberse más que a la sabiduría y habilidad de u n Agente t o d o p o d e r o s o y siemprevivo». También en esta obra identifica N e w t o n el espacio absoluto con el «sensorio de Dios» (sensorium Dei), es decir, el m e dio p o r el q u e Dios se hace presente a toda la creación. D u r a n t e t o da su vida, N e w t o n m a n t u v o u n gran interés p o r los estudios teológicos, q u e en sus últimos veinte años de vida se convirtieron en el centro de su actividad. Entre sus estudios de carácter histórico y teológico se encuentran la cronología de los antiguos reinos, observaciones sobre la profecía de Daniel y u n comentario sobre el libro del Apocalipsis. Estos escritos n o estaban pensados para darse a conocer y n o fueron publicados hasta después de su m u e r t e . En ellos y en los a b u n d a n t e s manuscritos de carácter religioso, N e w t o n adopta a veces u n a postura poco ortodoxa, en virtud de la cual rechaza la doctrina tradicional cristiana de la Trinidad y considera que Jesucristo y el Espíritu Santo, a u n q u e de carácter divino, están subordinados a Dios Padre. La figura de Dios Padre creador es la que llena su pensamiento. En u n d o c u m e n t o inédito q u e es c o m o su acto de fe, empieza diciendo: «Hay u n solo Dios Padre, eterno, omnipresente, omnisciente, todopoderoso, hacedor del cielo y de la tierra, y u n m e d i a d o r entre Dios y los h o m b r e s , el h o m b r e Jesucristo»; y concluye: «debemos adorar al Padre solo c o m o Dios Todopoderoso, y a solo Jesús c o m o el Señor, el Mesías, el G r a n Rey, el Cordero de Dios que fue sacrificado y nos ha redimido con su sangre y nos ha hecho reyes y sacerdotes». A pesar de sus ideas heterodoxas, q u e n u n c a dio a conocer d u r a n t e su vida, N e w t o n n o fue, pues, u n deísta, sino q u e creía firmemente q u e el cristianismo es la verdadera religión que es coherente con la teología natural. Al igual que otros autores ingleses de su época, creía firmemente q u e la teología natural, que tiene su fundamento en el conocimiento racional de la naturaleza, era valiosa p o r q u e proporcionaba u n soporte racional a la teología cristiana . 20
El p e n s a m i e n t o de N e w t o n tuvo m u c h a influencia en los autores ingleses de teología natural, c o m o John Ray, William Paley y T h o m a s Paine. Ray, en su o b r a The wisdom of God manifested
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in the Works of the Creation (La sabiduría de Dios manifestada en las obras de la creación, 1705), insiste en q u e la fe en Dios debe d e m o s t r a r s e con a r g u m e n t o s sacados de la luz de la naturaleza y las obras de la creación, del m i s m o m o d o q u e los otros autores de la tendencia de la teología n a t u r a l se basan en el a r g u m e n t o del diseño. Para él n o hay m a y o r y m á s convincente a r g u m e n t o de la existencia de Dios q u e la maravillosa disposición, o r d e n y fines q u e se descubren en la fábrica del cielo y la tierra. El a r g u m e n t o del diseño indica la necesidad de descubrir en las obras de la naturaleza la o p e r a c i ó n de u n arquitecto inteligente q u e ha orientad o todas y cada u n a de ellas de forma maravillosa para sus fines. C o m o ya v i m o s (cap. 3.8.), la figura m á s representativa de este m o v i m i e n t o es William Paley, con su obra Natural Theology (Teología natural, 1802). Algunos de estos autores llegaron a decir q u e el c o n o c i m i e n t o de Dios a través de sus obras en la naturaleza era superior al q u e p r o p o r c i o n a la Revelación . Esta visión fue p r o m o v i d a hacia 1830 en los llamados Bridgewater Treatises, u n a colección de tratados establecida p o r Francis H e n r y Bridgewater que debían tratar «sobre el poder, la sabiduría y la b o n d a d de Dios manifestada en la creación». La colección, creada para defender la presencia del diseño divino en la naturaleza, se inició con u n a obra de T h o m a s Chalmers, y se publicaron o c h o volúmenes. Esta corriente pasó t a m b i é n , a u n q u e con m e n o s fuerza, a la Europa continental. Un autor q u e tuvo gran influencia fue Noël Antoine Pluche, con su obra Spectacle de la Nature (Espectáculo de la naturaleza, 1750), q u e fue traducida al italiano y al español. 21
En c o n t r a de lo q u e suele a veces afirmarse, la c o n d e n a de Galileo n o s u p u s o el fin del desarrollo de la ciencia en el á m b i t o católico. Para empezar, n o fue u n obstáculo para el m i s m o Galileo, que, c o m o ya h e m o s visto, publicó después de su c o n d e n a su in-
20.
R.S. WESTFALL, Isaac Newton, una vida, Cambridge University Press, Madrid 2 0 0 0 , pp. 2 8 5 - 2 8 7 ; R . H A L L , Isaac Newton. Adventurer in Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1996, pp. 3 7 0 - 3 7 6 .
21.
J . H . BROOKE,
Science and Religion. Some Historical Perspectives,
Cambridge University Press, Cambridge 1991, cap. V I : «The Fortunes and Functions of Natural Theology», pp. 1 9 2 - 2 2 5 ; M.C. J A C O B , «Christianity and the Newtonian Worldview», en D . C . LINDBERG y R . L . N U M B E R S (eds.), op. cit., pp. 2 3 8 - 2 5 5 .
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fluyente o b r a de mecánica. En Italia, su o b r a fue c o n t i n u a d a p o r autores c o m o Giovanni Borelli y Evangelista Torricelli. En Francia, los arquitectos de la revolución científica, c o m o René Descartes, Pierre Gasendi (eclesiástico), Blaise Pascal y M a r i n M e r s e n n e (religioso de la o r d e n de los M í n i m o s ) , fueron devotos católicos. Descartes, e d u c a d o p o r los jesuitas en el colegio de La Fleche d u rante o c h o años, se consideró siempre u n católico fiel y se m a n tuvo p r o f u n d a m e n t e religioso d u r a n t e t o d a su vida. Él fue el iniciador de la corriente mecanicista, q u e reduce t o d o s los procesos materiales a interacciones mecánicas. Así, concibe el c u e r p o h u m a n o m i s m o c o m o u n a m á q u i n a , pero n o olvida a su Hacedor: «se p u e d e m i r a r el c u e r p o c o m o u n m á q u i n a hecha p o r las m a nos de Dios». Un p u n t o esencial del n u e v o sistema filosófico de Descartes era la existencia de Dios, cuya d e m o s t r a c i ó n se basaba para él en la existencia en la m e n t e h u m a n a de la idea m i s m a de Dios. A este t e m a dedica u n a extensa discusión en la p r i m e r a parte de sus Principia philosophiae (Principios de filosofía, 1644), d o n d e , siguiendo a San Anselmo, dice: «Se p u e d e d e m o s t r a r q u e hay u n Dios y d e m o s t r a r l o sólo a partir de q u e la necesidad de ser o de existir está c o m p r e n d i d a en la n o c i ó n q u e de él tenemos». Después de h a b e r e x a m i n a d o la naturaleza del m o v i m i e n t o , afirm a : «Dios es la p r i m e r a causa del m o v i m i e n t o y m a n t i e n e constante la cantidad de m o v i m i e n t o en el universo». Finalmente, Dios es para él la última causa de la existencia de leyes en la naturaleza: «A partir del h e c h o de q u e Dios actúa siempre de la m i s m a forma, p o d e m o s llegar al c o n o c i m i e n t o de ciertas reglas q u e yo d e n o m i n o "leyes de la naturaleza"» . Por o t r o lado, la existencia de Dios y su b o n d a d eran para él la garantía de la existencia del m u n d o exterior. A pesar de q u e sus obras fueron incluidas en el Índice después de su m u e r t e , Descartes se consideró siempre u n fiel m i e m b r o de la Iglesia. 22
El caso de Pascal es a ú n m á s i m p r e s i o n a n t e . Después de sus contribuciones a la física, c o n c r e t a m e n t e en relación con el p r o blema del vacío y la presión atmosférica, y a las matemáticas, con sus estudios de geometría y la teoría de probabilidades, se dedicó
22.
R . DESCARTES, 96-98.
Principios de la Filosofía, Alianza, Madrid
1995,
pp. 3 0 - 4 5 ,
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t o t a l m e n t e a los temas religiosos en el convento d e Port-Royal, d o n d e escribió sus famosos Pensées (Pensamientos, 1670), de p r o f u n d o s e n t i m i e n t o cristiano. Para él, a u n q u e la razón p u e d e establecer u n a p r u e b a de la existencia de Dios, sólo u n a aceptación directa e intuitiva de Dios p u e d e garantizar la fe; y esa aceptación es algo del corazón, n o de la m e n t e . En u n o de los p r i m e ros p e n s a m i e n t o s dice: «La fe es diferente de la p r u e b a . La u n a es h u m a n a , y la o t r a es u n d o n de Dios. Es ésta la fe q u e Dios m i s m o p o n e en el corazón, cuyo i n s t r u m e n t o es a m e n u d o la p r u e ba. Pero esta fe está en el corazón y hace decir, n o "sé", sino "creo"». Para él, Dios n o era el Dios d e los filósofos al q u e sólo se llega p o r la razón: «El Dios d e los cristianos n o consiste en u n Dios a u t o r s i m p l e m e n t e de las verdades geométricas y del o r d e n de los elementos: ésta es la p a r t e d e los paganos... El Dios d e A b r a h a m , el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, el Dios de los cristianos, es u n Dios de a m o r y de consolación... Todos c u a n t o s b u s can a Dios fuera d e Jesucristo y se detienen en la naturaleza... caen en el ateísmo o en el deísmo». Ya a n t e r i o r m e n t e había dicho: «No c o n o c e m o s a Dios sino p o r Jesucristo. Sin este m e d i a d o r desaparece t o d a c o m u n i c a c i ó n c o n Dios» . Pascal se a p a r t a de la corriente de la teología natural, q u e pretendía llegar a Dios p o r la razón desde la consideración d e la naturaleza, para apoyar su fe en la revelación y la experiencia personal. C o n M e r s e n n e m a n t u vo u n a a b u n d a n t e c o r r e s p o n d e n c i a científica, y el g r u p o en su e n t o r n o fue la semilla de la futura Académie des Sciences. Gasendi defendió el a t o m i s m o , a ñ a d i e n d o q u e Dios había creado u n n ú m e r o g r a n d e pero finito de á t o m o s y les había d a d o su m o v i m i e n t o inicial. D e él se dijo q u e había b a u t i z a d o el a t o m i s m o de Epicúreo . El h o l a n d é s Christian Huygens, q u e p r o p u s o la teoría o n d u l a t o r i a de la luz, señalaba q u e , «precisamente p a r a manifestación de la providencia y la a d m i r a b l e sabiduría de Dios, cread o r de t o d o s estos m u n d o s , a p o r t a r e m o s varias consideraciones. Así n u e s t r o estudio saldrá al paso d e quienes sostienen y p r o p a 23
24
B . PASCAL, Pensamientos, Alianza, Madrid 1994, pp. 144, 7 3 . 24. R.G. O L S O N , op. cit, cap. 3: «Science and Catholicism in the Scientifíc Revolution, 1 5 5 0 - 1 7 7 0 » ; G. M I N O I S , L'Église et la science. Histoire d'un malentendu», vol. 2 : «De Galilée à Jean-Paul II». Fayard, Paris 1991, cap. 1: «La science mécaniste, cas de conscience dans l'Église du XVII siècle».
23.
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gan opiniones falsas, c o m o la del origen de la tierra p o r el concurso fortuito de los á t o m o s , o la de su existencia necesaria y eterna» . Puede llamar la atención, t a n t o en Inglaterra c o m o en Francia, la dedicación a la ciencia de eclesiásticos y religiosos. Entre las órdenes religiosas de la iglesia católica con u n a presencia activa en la ciencia en esta época, destaca la C o m p a ñ í a de Jesús. Ya vimos al hablar de Galileo sus relaciones con Clavius y las dos p o lémicas científicas con dos jesuitas, Orazio Grassi y C h r i s t o p h e r Scheiner, sobre la naturaleza y localización de los cometas y las m a n c h a s solares. O t r o s jesuitas hicieron i m p o r t a n t e s c o n t r i b u ciones científicas, c o m o es el caso de Francesco Grimaldi, descub r i d o r del f e n ó m e n o óptico de la difracción, q u e es citado p o r Newton, y el a s t r ó n o m o Giambattista Riccioli, q u e modificó el sistema a s t r o n ó m i c o de Tycho Brahe; los dos j u n t o s p r o d u j e r o n u n o de los p r i m e r o s m a p a s de la topografía de la superficie de la luna. A la óptica y el m a g n e t i s m o c o n t r i b u y ó el jesuita alemán Athanasius Kircher, q u i e n fue t a m b i é n u n o de los p r i m e r o s en elucubrar sobre el interior de la tierra, u b i c a n d o en él c o n d u c t o s de fuego, agua y aire con los q u e vinculaba los f e n ó m e n o s de los volcanes y los t e r r e m o t o s . Finalmente, el croata Roger Buscovich p r o p u s o u n a novedosa teoría atómica p o r la q u e los á t o m o s son p u n t o s sin dimensiones, centros de fuerzas que, de repulsivas, pasan a ser atractivas con la distancia. Los jesuitas crearon en sus colegios y universidades en Europa u n gran n ú m e r o de observatorios a s t r o n ó m i c o s en los q u e t a m b i é n se hacían observaciones meteorológicas y magnéticas. Los misioneros jesuitas fueron los p r i m e r o s en extender los conocimientos de la m o d e r n a a s t r o n o mía europea en C h i n a y la India. En C h i n a participaron en la reforma del calendario y o c u p a r o n la dirección del O b s e r v a t o r i o A s t r o n ó m i c o Imperial en Pekín desde 1645 a 1773. Entre las figuras m á s i m p o r t a n t e s de esta verdadera saga de trasvase científico entre Occidente y O r i e n t e destacan las figuras de M a t t e o Ricci, q u e tradujo al c h i n o p o r p r i m e r a vez el libro de geometría de Euclides; J o h a n n Schall, p r i m e r director del observatorio, a quien el e m p e r a d o r encargó la reforma del calendario chino; y 25
25. Ch. H U Y G E N S , Kosmotheoros (obra póstuma).
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F e r d i n a n d Verbiest, q u e construyó nuevos i n s t r u m e n t o s a s t r o n ó micos para el observatorio q u e todavía se conservan, y publicó en chino varios libros d e a s t r o n o m í a europea. A s t r ó n o m o s jesuitas trabajaron en la India, en el siglo XVIII, en el observatorio de Jaipur, c o n s t r u i d o p o r el raja Sawai Jai Singh . Los jesuitas con sideraron su trabajo científico c o m o u n a parte i m p o r t a n t e de su labor apostólica. En n i n g ú n caso fue la religión u n obstáculo p a ra su labor científica. En conclusión, y a t e n d i e n d o a los ejemplos q u e h e m o s trata do, p o d e m o s decir q u e t a n t o en el á m b i t o protestante c o m o en el católico los científicos de la p r i m e r a generación d e la ciencia m o d e r n a n o consideraron q u e hubiera n i n g u n a oposición entre la ciencia y su fe cristiana. M á s a ú n , en m u c h o s casos, d e n t r o d e sus m i s m o s trabajos científicos aparecen consideraciones de tipo re ligioso. En esta época, a u n q u e a m e n u d o n o se quiere reconocer, las p r o p u e s t a s científicas están vinculadas c o n consideraciones teológicas . En concreto, p o r ejemplo, t a n t o para N e w t o n c o m o para Descartes, a u n q u e de distinto m o d o , Dios es necesario para c o m p r e n d e r la naturaleza y f u n c i o n a m i e n t o del m u n d o material. Una de las razones p o r las q u e N e w t o n rechazó la física m e c a n i cista d e Descartes era, precisamente, p o r q u e consideraba q u e ella conducía al ateísmo. 26
27
26. 27.
A. U D Í A S , Searching the Heavens and the Earth. The History of Jesuit Observatories, Kluwer Academics, Dordrecht 2 0 0 3 , caps. 2 y 3. J . L . MONTESINOS,
Ciencia y Teología (Física, Matemáticas y Teología en los
orígenes de la ciencia moderna), Asociación Cultural Cabrera y Galdós, Tegueste 2007.
7. Cosmología y creación. Origen del universo
7.1. Del universo mágico al universo mecanicista
D
e s d e la m á s r e m o t a antigüedad, el h o m b r e h a sentido la necesidad d e c o m p r e n d e r la naturaleza y el origen d e las cosas q u e le r o d e a n y, de esta forma, llegar a c o m p r e n d e r t a m bién el conjunto de todas ellas, es decir, el universo. A lo largo del t i e m p o , estas concepciones del universo, o cosmologías, h a n ido c a m b i a n d o hasta llegar a la q u e t e n e m o s hoy, q u e , sin lugar a d u das, cambiará t a m b i é n en los siglos futuros . Junto c o n la visión de la naturaleza del universo, se plantea t a m b i é n la cuestión de su origen y de c ó m o h a llegado a ser tal c o m o lo v e m o s hoy: lo q u e se conocía en la antigüedad c o m o «cosmogonías», t é r m i n o h o y en desuso. Al enfrentarse con el universo y tratar d e d a r u n a res puesta a las preguntas q u e se le plantean sobre su naturaleza y origen, el h o m b r e a d o p t a diversos p u n t o s de vista, q u e h o y p o d e m o s distinguir c o m o científico, filosófico y teológico. H o y estos p u n t o s de vista están m á s o m e n o s separados, p e r o d u r a n t e m u cho t i e m p o estuvieron mezclados. A ú n hoy, a pesar d e q u e n o se reconozca m u c h a s veces, estos p u n t o s de vista se c o n f u n d e n en cuestiones q u e traspasan i n a d v e r t i d a m e n t e las fronteras q u e h e m o s establecido entre ellos. A u n q u e a c t u a l m e n t e la cosmología, q u e se considera u n a parte de la física, se h a convertido en u n a ciencia de formalización m a t e m á t i c a y basada en la observación, en ella siguen planteándose cuestiones q u e invaden el t e r r e n o d e la filosofía e incluso d e la teología. Por o t r o lado, el público en ge1
1.
Helge S. K R A G H , Conceptions of Cosmos. From Myths to the Accelerating Universe: A History of Cosmology Oxford University Press, Oxford 2006.
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neral tiene u n a visión del universo, a través de popularizaciones de la ciencia, que tan sólo refleja débilmente, de forma confusa y generalmente mal comprendida, lo q u e la ciencia conoce hoy acerca de dicho universo. Más aún, p o r lo que se refiere a u n a gran parte de la población, su visión del universo puede todavía corresponder a la de épocas pasadas e incluso, prácticamente, a la de los pueblos primitivos. A pesar de los avances de la ciencia, es sorprendente cóm o , en el nivel popular, mezcladas con elementos de los nuevos conocimientos, sobreviven también visiones del pasado. Siguiendo en parte el e s q u e m a de Edward H a r r i s o n , p o d e m o s dividir el desarrollo de las visiones del universo a lo largo de la historia en las siguientes: mágica, mítica, geométrica, teológica, mecanicista y evolutiva . La concepción m á s antigua del h o m bre es la concepción mágica del universo, q u e p o d e m o s s u p o n e r estuvo extendida entre los g r u p o s h u m a n o s cazadores y recolectores q u e se r e m o n t a n al m e n o s al p e r i o d o q u e media entre los a ñ o s 30.000 y 4.000 a . C , y hasta es posible q u e en épocas a ú n m á s t e m p r a n a s . N o t e n e m o s n i n g u n a evidencia directa al respecto, pero p o d e m o s deducirlo de las concepciones de los pueblos primitivos actuales. Al m e n o s sabemos q u e los h o m b r e s q u e d e c o r a r o n hace m á s de 15.000 a ñ o s cuevas c o m o las de Altamira, en España, y Lascaux, en Francia, en las q u e aparecen representaciones del sol y la luna, y construyeron los d ó l m e n e s , debían de tener u n a d e t e r m i n a d a visión del m u n d o q u e les rodeaba. Los q u e construyeron el misterioso m o n u m e n t o de Stonehenge, en el sur de Inglaterra, posiblemente lo utilizaran c o m o u n primitivo o b servatorio a s t r o n ó m i c o . Es m u y probable q u e estos h o m b r e s p r i mitivos, c o m o lo hacen m u c h o s de los pueblos primitivos actuales, consideraran q u e la naturaleza se e n c u e n t r a a n i m a d a p o r espíritus b u e n o s y espíritus malos. Puede q u e esta extrapolación n o sea del t o d o correcta, pues los q u e c o n o c e m o s hoy c o m o «pueblos primitivos» q u e existen a c t u a l m e n t e y q u e n o se h a n visto c o n t a m i n a d o s p o r el o m n i p r e s e n t e h o m b r e m o d e r n o - l o cual resulta bastante difícil de p o r s í - poseen ya complejos sistemas de aproximación a la naturaleza, a u n q u e en ellos el a n i m i s m o sea 2
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Edward H A R R I S O N , Masks of the Universe. Changing Ideas on the Nature of the Cosmos, Cambridge University Press, Cambridge 2003.
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bastante c o m ú n . Es natural q u e la propia experiencia de sentirse u n ser vivo, consciente y poseedor de u n espíritu lleve al h o m b r e a aplicarla t a m b i é n a los animales, a las plantas y al resto de la naturaleza, considerándolos t a m b i é n c o m o seres vivos y conscientes. En este tipo de visión de la naturaleza, n o sólo los animales y las plantas, sino t a m b i é n los astros, las m o n t a ñ a s y los ríos poseen espíritus q u e los a n i m a n y q u e p u e d e n tener actitudes positivas o negativas hacia el h o m b r e . Según esta visión, la naturaleza está toda ella a n i m a d a y adquiere u n carácter sagrado, p o r lo q u e debe ser tratada c o m o los h o m b r e s se tratan u n o s a otros, y a u n con veneración. P o d e m o s asumir, pues, q u e la p r i m e r a visón del h o m b r e del universo c o r r e s p o n d e a u n a visión mágica. Le l l a m a m o s así p o r que a ella c o r r e s p o n d e la práctica de la magia para ganarse el favor de los espíritus b u e n o s y convertir en benévolos los posibles espíritus adversos o malos presentes en la naturaleza y, de este m o d o , m a n i p u l a r l o s en su beneficio. Ante u n a naturaleza q u e en m u c h a s de sus manifestaciones ( t o r m e n t a s , rayos, terremotos...) se convertía en u n a a m e n a z a para el h o m b r e , el desconocimiento que éste tiene del m e c a n i s m o q u e regula estos sucesos le lleva a emplear el recurso de defenderse de ellos a través de la magia. C o m o ya veíamos en el capítulo 1, la magia es u n f e n ó m e n o m u y extendido y n o sólo presente en los pueblos primitivos. Pero n o cabe d u d a de q u e aparece con m á s fuerza en visiones animistas de la naturaleza. Aprovechar las fuerzas de la naturaleza en b e n e ficio p r o p i o es u n a constante en la historia del h o m b r e ; y a u n q u e n o q u e r a m o s reconocerlo, en ella pervive u n a herencia de la práctica mágica. La ciencia m o d e r n a y la técnica h a n «desencantado» la naturaleza, desposeyéndola de su carácter sagrado, lo que ha llevado a u n a visión mecanicista y pragmática en la q u e se ha p e r d i d o t o d o respeto p o r ella. La visión mágica del universo hace m u c h o s siglos que se ha perdido, a u n q u e restos de ella pervivan escondidos en el subsconciente. C u a n d o el h o m b r e se hace agricultor y ganadero, crea las primeras ciudades y desarrolla el lenguaje escrito, aparece u n a visión distinta del universo, q u e p o d e m o s llamar «mítico». Aparecen ya las p r i m e r a s estructuras sociales de los poderes político y religioso, y éstos influyen en su visión del universo. Si las p r i m e ras ciudades tienen su origen hacia el 10000 a . C , la p r i m e r a es-
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critura se r e m o n t a tan sólo al 4000 a . C , a p r o x i m a d a m e n t e . En las cuatro civilizaciones m á s antiguas (Egipto, M e s o p o t a m i a , In dia y C h i n a ) aparecen los relatos mitológicos q u e t r a t a n de dar respuestas enraizadas en la cultura y la religión de cada p u e b l o a las preguntas m á s fundamentales del h o m b r e acerca de sí m i s m o y del m u n d o q u e le rodea. En ellos, y en u n lenguaje g e n e r a l m e n te poético, se p r o p o n e cuál es el origen de t o d o : dioses, h o m b r e s y cosas. En los mitos, la naturaleza y los dioses suelen a m e n u d o estar identificados. Por ejemplo, en el a n t i g u o Egipto, el cielo, la tierra y el aire son dioses personificados. En los mitos m e s o p o t á micos, t o d o procede de u n caos inicial q u e da origen a los p r i m e ros dioses, y éstos, p o r generación, a otros. Esta idea de la existen cia de u n caos inicial es t a m b i é n m u y frecuente en m u c h o s otros mitos. En u n a última generación de dioses aparece u n dios d e m i u r g o q u e , con los restos de otros dioses a los q u e da m u e r t e , construye el cielo y la tierra. Los dos tipos de acción q u e el h o m bre conoce en la naturaleza y en sí m i s m o (la generación y la ac tividad) son aplicados a los dioses en su relación con las cosas. Finalmente, los dioses crean a los h o m b r e s , y con ellos empieza u n a historia nueva separada de la de los dioses, a u n q u e a veces a m b a s historias se mezclan. La diferencia entre la concepción mítica y la concepción m á gica del universo estriba en q u e a h o r a los elementos de la n a t u raleza n o están a n i m a d o s , sino q u e son ellos m i s m o s dioses a los q u e el h o m b r e debe u n culto, o bien h a n sido p r o d u c i d o s p o r los dioses q u e los rigen. D e alguna m a n e r a , el m u n d o a n i m a d o de la concepción mágica, en el q u e t o d o es sagrado, da paso a u n m u n d o en el q u e lo profano y lo sagrado están separados, a u n q u e re gidos p o r los dioses. La estructura socio-política-religiosa de las ciudades y estados emergentes da origen, a d e m á s , a nuevas nece sidades, c o m o la regulación de las fiestas y del trabajo, para lo q u e es necesario u n calendario, la p r e o c u p a c i ó n p o r la salud, las m e didas del t e r r e n o y los g r a n o s y el comercio, lo cual va a d a r ori gen a u n a a s t r o n o m í a , u n a medicina, u n a geometría y u n a arit mética incipientes. Junto con las explicaciones mitológicas del origen del cielo y la tierra, aparecen ya en Egipto y en M e s o p o t a mia las p r i m e r a s observaciones de los astros, sobre las q u e se p u e d e establecer u n calendario fiable. A u n q u e se piensa q u e son los dioses los q u e g o b i e r n a n el m o v i m i e n t o de los astros, ello n o
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es obstáculo para q u e los a s t r ó n o m o s babilónicos estudien con d e t e n i m i e n t o el m o v i m i e n t o del Sol y la Luna con relación a la Tierra, los eclipses de Sol y de Luna y las posiciones de algunos planetas, c o m o Venus y sus periodos. La creencia en la influencia de la posición de los astros sobre la vida de los h o m b r e s da origen a u n n u e v o tipo de magia, la astrología, iniciada p o r los «magos» caldeos, herederos de los a s t r ó n o m o s sumerios, babilónicos y persas, cuya práctica se va a extender p o r t o d o el i m p e r i o r o m a n o hacia el siglo II a.C. Esta práctica, curiosamente, c o n t i n ú a viva hasta nuestros días, a pesar de los desarrollos de la a s t r o n o m í a y la astrofísica m o d e r n a s . Tenemos ya, p o r tanto, en las civilizaciones antiguas, j u n t o con las concepciones mitológicas, u n a incipiente ciencia basada en la observación y la aplicación de las m a temáticas. Los a s t r ó n o m o s sumerios y babilónicos realizaron n u merosas observaciones astronómicas q u e consignaron en tablas q u e se h a n conservado hasta nuestros días, y separaron estas o b servaciones de su utilización astrológica. Tenemos q u e recordar q u e la división del a ñ o en meses, semanas y días, y la del día en 24 horas, son herencia de los calendarios egipcios y babilónicos. Estas primitivas observaciones a s t r o n ó m i c a s necesitaban ya u n p r i m e r m o d e l o cosmológico en el q u e situar la tierra y los astros. La concepción s u m e r i a y luego babilónica, generalizada p o r t o d o el Oriente Medio, consideraba q u e la Tierra era plana y se hallaba rodeada de agua, con el cielo e n c i m a c o m o u n a bóveda semiesférica en la q u e estaban situados los astros. D a d o q u e t a n to el Sol c o m o la Luna y otros astros desaparecían p o r el h o r i z o n te para volver a aparecer de nuevo, era necesario s u p o n e r la existencia de u n m u n d o s u b t e r r á n e o p o r el que, p o r ejemplo, el Sol recorría el c a m i n o desde el oeste, después de su puesta, para aparecer al día siguiente p o r el este. U n m o d e l o q u e , c o m o ya v i m o s , aparece ya en los libros antiguos de la Biblia. U n paso f u n d a m e n t a l en las concepciones cosmológicas se dio en la antigua Grecia, d o n d e se a b a n d o n a la concepción m i t o lógica para dar paso a u n a concepción p u r a m e n t e secular y racional, en la q u e empieza a emplearse la formalización matemática. Se da el paso del universo mítico al geométrico. Los autores griegos utilizaron sus c o n o c i m i e n t o s de geometría para p r o d u c i r los p r i m e r o s m o d e l o s m a t e m á t i c o s de la distribución espacial y el m o v i m i e n t o de los astros, con los q u e se podía predecir su posi-
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ción futura, c o m p r o b a b l e con las observaciones. La visión filosófica y científica p u r a m e n t e secular y racional se separa así de la teológica. Los p r i m e r o s a s t r ó n o m o s griegos del siglo VI a.C. d a n el paso f u n d a m e n t a l de considerar a la Tierra flotando en el espacio, r o d e a d a de u n universo esférico en el q u e ella o c u p a el centro; y con Pitágoras asignan a la Tierra su forma esférica. El p r i m e r m o d e l o del universo c o m p l e t a m e n t e geométrico fue p r o puesto en el siglo IV a.C. p o r Eudoxo de C n i d o , discípulo de Plat ó n . Se trata de u n universo esférico de d i m e n s i o n e s finitas, cuyo centro lo o c u p a la Tierra, y su límite exterior las estrellas fijas. Los planetas están fijos a u n a serie de 27 esferas h o m o c é n t r i c a s q u e giran con distintos ejes. El c o n j u n t o permitía reproducir con bastante exactitud el m o v i m i e n t o relativo de los planetas vistos desde la Tierra, s u p o n i e n d o q u e sólo se d a n m o v i m i e n t o s circulares. Aristóteles dio a este m o d e l o geométrico u n a realidad física, aum e n t a n d o a 52 el n ú m e r o de esferas, a las q u e consideró formadas de u n material cristalino e i n m u t a b l e , el éter, q u e constituía la naturaleza del m u n d o celeste p o r e n c i m a de la órbita de la Luna. El m u n d o terrestre, p o r el contrario, está f o r m a d o p o r m e z clas de los c u a t r o elementos (tierra, agua, aire y fuego) y está sujeto a c a m b i o , generación y c o r r u p c i ó n . Prescindiendo de su realidad física, los a s t r ó n o m o s griegos, c o m o A p o l o n i o e Hiparco, siguiendo la tradición originada p o r Eudoxo, introdujeron en el m o d e l o geométrico geocéntrico esférico elementos q u e lo m e j o raban, c o m o los epiciclos, la excéntrica y el ecuante. En el siglo III a.C. Aristarco dio u n paso espectacular y p r o p u s o , sin m u c h o éxito, u n m o d e l o heliocéntrico. En el siglo II, P t o l o m e o recogió t o da la tradición a s t r o n ó m i c a geocéntrica griega en su gran obra, conocida p o r su n o m b r e árabe, Almagesto, q u e seguiría vigente en Occidente hasta que, en el siglo XVI, C o p é r n i c o p r o p o n e el sistema heliocéntrico. Los a s t r ó n o m o s griegos realizaron m e d i das de las distancias entre los astros que, a u n q u e n o m u y exactas se basaban en m é t o d o s geométricos válidos, y dieron t a m b i é n dim e n s i o n e s al universo en t é r m i n o s del radio de la Tierra, q u e habían conseguido m e d i r con bastante exactitud. Su universo, limit a d o p o r la esfera de las estrellas fijas, era m á s p e q u e ñ o q u e las m e d i d a s actuales de la órbita de Saturno. A d e m á s de los m o d e l o s p r o p u e s t o s p o r los a s t r ó n o m o s griegos, q u e p o d e m o s considerar c o m o científicos, otros autores se
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aventuraron en el c a m p o de la filosofía y a ñ a d i e r o n a los m o d e los cosmológicos otras características n o relacionadas con las o b servaciones. Las ideas provenientes d e las escuelas pitagórica y platónica f o m e n t a r o n la aplicación de las matemáticas al conocim i e n t o de la naturaleza, al considerar los n ú m e r o s y formas geométricas c o m o la esencia de las cosas. Aristóteles consideró su universo finito y esférico de esferas h o m o c é n t r i c a s c o m o eterno y necesario, a t r i b u y e n d o a la última esfera —el « m o t o r inmóvil», último principio del m o v i m i e n t o de todas las d e m á s esferas— u n carácter divino. La escuela estoica, fundada en Atenas p o r Z e n ó n de Citio en el siglo III a . C , consideró a Dios c o m o el alma del m u n d o y extendió m á s allá de la esfera de las estrellas fijas u n espacio vacío infinito. La escuela atomista, fundada p o r Leucipo en el siglo V a.C. y desarrollada p o r D e m ó c r i t o , p r o p u s o u n a cosmología basada en la sola existencia de u n n ú m e r o infinito de pequeñas partículas indivisibles, los á t o m o s , y u n espacio infinito vacío. Su universo es, p o r tanto, infinito y eterno. A ñ a d i ó a d e m á s u n proceso p u r a m e n t e mecánico, p o r el cual el universo parte de u n estadio primitivo caótico para organizarse m e d i a n t e u n m o vimiento d e r e m o l i n o s en el q u e los á t o m o s se a g r u p a n para form a r todos los cuerpos q u e hoy c o n o c e m o s . Su p e n s a m i e n t o ateo consideró q u e t o d o m o v i m i e n t o es p u r o fruto del azar. Los a t o mistas introdujeron p o r p r i m e r a vez los conceptos de á t o m o s , vacío, espacio y t i e m p o infinitos y azar, q u e se m a n t e n d r á n hasta nuestros días. Las ideas de los atomistas fueron a d o p t a d a s p o r la escuela filosófica fundada en Atenas p o r Epicúreo de Samos y p o pularizadas m á s tarde en R o m a p o r Lucrecio. Ya v i m o s en el capítulo 5 c ó m o los autores cristianos desde el siglo III fueron, p o c o a poco, a c e p t a n d o el m o d e l o cosmológico griego, p r i m e r o con influencias platónicas, y luego aristotélicas. Algunos elementos de las cosmologías griegas fueron considerados incompatibles con la fe cristiana, c o m o la eternidad y el carácter necesario del universo, su infinitud y su d e p e n d e n c i a absoluta del azar. El resultado final fue el establecimiento de lo q u e hemos llamado la «imagen medieval del universo» (sección 5.8.), vigente, sobre t o d o , entre los siglos XII y XVI. Este m o d e l o cosmológico era geocéntrico, esférico y finito. A él se a ñ a d í a n las consecuencias teológicas del h e c h o de considerarlo creado p o r Dios en el t i e m p o : de u n a d u r a c i ó n limitada, p o r lo t a n t o . A par-
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tir del relato del Génesis se p r o p u s i e r o n las p r i m e r a s estimaciones de la edad del universo, c o m o la de 5611 años p r o p u e s t a p o r Eusebio de Cesarea (siglo IV) y citada p o r San Agustín. El universo tendría u n a d u r a c i ó n limitada y estaría destinado a concluir con la venida gloriosa de Cristo al final de los t i e m p o s , lo cual inauguraría u n a nueva creación. Más allá de la última esfera se situaba el l l a m a d o «cielo empíreo», o lugar de los b i e n a v e n t u r a d o s , y algunos situaron en el centro de la Tierra el infierno, lugar de los c o n d e n a d o s . Según la interpretación literal del Génesis, el Universo había sido creado p o r Dios en seis días tal c o m o a h o r a lo c o n o c e m o s : estático y de d i m e n s i o n e s finitas. De esta forma, la imagen del universo q u e d a b a e n c u a d r a d a en el e s q u e m a teológico cristiano. Salvando las líneas generales del m o d e l o , algunos elementos eran discutidos. Por ejemplo, d e t e r m i n a d o s autores, c o m o ya hiciera Capella en el siglo V, p r o p o n í a n q u e Venus y M e r c u r i o giraban alrededor del Sol y n o alrededor de la Tierra; las esferas celestes sólidas y cristalinas fueron consideradas p o r algunos c o m o u n material fluido en el q u e se m o v í a n los planetas; y ya San Basilio se había o p u e s t o a considerar la naturaleza del m u n d o celeste distinta de la del terrestre. Al final de la Edad Media, Nicolás de O r e s m e s y Juan Buridán plantearon el problem a de la rotación de la Tierra, y Nicolás de Cusa se p r e g u n t a b a si el centro del universo debe estar necesariamente en el centro de la Tierra. La publicación de la o b r a de C o p é r n i c o en 1543 y los trabajos posteriores, sobre t o d o de Kepler y Galileo, supusieron el final de esta imagen medieval del universo y el c o m i e n z o del n u e v o m o d e l o cosmológico heliocéntrico. C o m o v i m o s en el capítulo 6, el c a m b i o a este nuevo m o d e l o de universo n o estuvo exento de dificultades. A u n q u e t a n t o C o p é r n i c o c o m o Kepler siguieron c o n s i d e r a n d o el universo finito en sus d i m e n s i o n e s , la idea de u n universo infinito, con las estrellas distribuidas p o r el espacio vacío, fue abriéndose paso. N e w t o n estableció u n a nueva visión del universo, regido p o r u n a única ley de gravitación q u e explica t a n to el m o v i m i e n t o de los c u e r p o s sobre la tierra c o m o el de los astros. Las leyes de la mecánica rigen a h o r a todas las interacciones presentes en el universo, con lo q u e p o d e m o s calificar de «mecanicista» la nueva imagen del universo. El título de la o b r a de Laplace, La mecánica celeste (1799-1825), refleja perfectamente la
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nueva concepción del universo, en la q u e t o d o s los aspectos teológicos del universo medieval h a n sido eliminados. El espacio se hace infinito, y en él se halla distribuido u n n ú m e r o de estrellas q u e m u c h o s consideran también infinito. A u n q u e al principio el universo se consideró centrado en el Sol, p o c o a p o c o esta idea fue diluyéndose, al abrirse paso la consideración de la existencia de otros sistemas planetarios alrededor de otras estrellas, y agrupaciones de estrellas o galaxias distintas de la Via Láctea. Esta concepción del universo conllevó t a m b i é n u n c a m b i o en la i m a gen de Dios, según la corriente deísta, c o m o el d i s e ñ a d o r y arquitecto de u n universo que, u n a vez creado y s o m e t i d o a u n a s leyes, funciona p o r sí m i s m o sin necesidad de intervención alguna de Dios. Para los autores explícitamente ateos, que, c o m o ya v i m o s , empiezan a aparecer en el siglo XVIII, el universo era eterno e inm u t a b l e , o bien sujeto a u n a serie i n i n t e r r u m p i d a de ciclos. U n i d a a la concepción mecanicista de los cielos aparece t a m bién la idea de su formación a partir de u n a situación de caos primitiva p o r efecto de la sola ley de la gravitación. En 1755, el filosofo E m m a n u e l Kant p r o p u s o la teoría según la cual, bajo la influencia de la gravedad, se forma la agrupación de estrellas de la Vía Láctea, y en t o r n o a u n a de sus estrellas, el Sol, n u e s t r o sistem a planetario. Kant también interpretó las nebulosas c o m o agrupaciones de estrellas semejantes a la Vía Láctea, pero m u y lejanas, q u e él d e n o m i n ó «universos islas» (lo q u e h o y l l a m a m o s «galaxias»). Kant p r o p u s o que el sistema solar se había f o r m a d o p o r el enfriamiento y separación de u n a masa incandescente. Esta idea la desarrolló Laplace en 1796 con su famosa teoría de la nebulosa solar, en la q u e describe c ó m o se f o r m a n p r i m e r o anillos en t o r n o a la masa solar, y luego los planetas. Tanto para Kant c o m o para Laplace, el universo n o había t e n i d o siempre el m i s m o aspecto q u e tiene ahora, a u n q u e todavía n o se hablaba p r o p i a m e n t e de u n origen del universo. Ya algo antes, Louis Buffon había p r o p u e s t o q u e el sistema solar se había f o r m a d o p o r el c h o q u e de u n c o m e t a con el Sol, del q u e se d e s p r e n d i ó el material q u e dio origen a los planetas. El universo n e w t o n i a n o era consid e r a d o p o r la mayoría c o m o de dimensiones infinitas, a u n q u e n o faltaron quienes lo consideraron finito. C o n la construcción de telescopios cada vez m á s potentes se descubrieron estrellas a distancias cada vez mayores, de forma q u e su luz tardaba en llegar a
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la Tierra millones de años. El debate acerca d e si la Vía Láctea era la única galaxia se decidió a principios ya del siglo XX c o n las o b servaciones d e galaxias fuera d e la nuestra y a e n o r m e s distancias. El p r o b l e m a de su d u r a c i ó n v i n o a complicarse c o n la p r o p u e s t a de Rudolf Clausius, en 1850, d e la segunda ley de la t e r m o d i n á mica, según la cual el universo acabaría c o n su m u e r t e térmica al llegar a u n ú l t i m o estado d e equilibrio térmico, p o r lo q u e t a m p o c o p o d í a h a b e r existido siempre. Esto llevó al debate de si el universo tenía u n a d u r a c i ó n ilimitada o n o . D e todas formas, la edad bíblica de la tierra (de a p r o x i m a d a m e n t e 6.000 años) se h a bía a b a n d o n a d o ya frente a las propuestas d e u n a d u r a c i ó n m u cho mayor, c o m o la de Buffon, q u e cifraba dicha edad en varios cientos de miles d e años, o la d e geólogos c o m o Charles Lyell y físicos c o m o Lord Kelvin, q u e elevaban la cifra a millones d e años. D u r a n t e el siglo XIX, el universo n e w t o n i a n o se consideraba ind i s t i n t a m e n t e c o m o finito o infinito, estático o d i n á m i c o , ilimit a d o o limitado en su duración..., sin observaciones ni a r g u m e n tos decisivos q u e inclinasen la balanza hacia u n o u o t r o lado.
7.2. El universo evolutivo A principios del siglo XX, nuestra imagen del universo se vio d e finitivamente modificada p o r la c o m b i n a c i ó n de d o s p o d e r o s o s a r g u m e n t o s , a saber: nuevos desarrollos teóricos, basados en la teoría general d e la relatividad, y nuevas observaciones a s t r o n ó micas. En 1917, Albert Einstein aplicó p o r p r i m e r a vez las ecuaciones de la relatividad general al universo en su conjunto. En esta aplicación p a r t i ó de la hipótesis de q u e el universo a gran escala es de densidad u n i f o r m e e isótropo; es decir, q u e sus características s o n las m i s m a s en todas las direcciones, q u e posee u n a masa finita y q u e el espacio tiene u n a c u r v a t u r a positiva. En consecuencia, el universo tiene el m i s m o aspecto visto p o r cualquier observador desde cualquier posición d e n t r o d e él: lo q u e se c o n o ce c o m o el «principio cosmológico». D a d o q u e la masa del u n i verso es finita, t a m b i é n lo es su t a m a ñ o . Einstein a b a n d o n ó el espacio infinito de la geometría de Euclides presente en el universo n e w t o n i a n o y a d o p t ó u n espacio de c u r v a t u r a positiva de la geometría de B e r n h a r d R i e m a n n . El t i e m p o absoluto de N e w t o n
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t a m b i é n se modificó en u n a u n i ó n de espacio y t i e m p o , de acuer d o con la teoría de la relatividad. Para o b t e n e r u n a solución a sus ecuaciones, en las q u e el universo fuera estático, Einstein i n t r o dujo la llamada «constante cosmológica» (designada con la letra griega lambda: Λ), con u n valor positivo. M á s tarde, c u a n d o se generalizó la idea del universo en expansión, Einstein diría q u e ésta había sido su m a y o r equivocación. Sin e m b a r g o , esta constante, c o m o veremos m á s adelante, sigue d e s e m p e ñ a n d o u n papel i m p o r t a n t e en los m o d e l o s actuales del universo. Las características del universo vienen dadas p o r su densidad ( 1 0 g / c m ) , su masa total (10 kg.) y su t a m a ñ o (10 k m ) . A partir de esta p r o p u e s t a de Einstein, t o d o s los m o d e l o s del universo estarán basados en las ecuaciones de la relatividad general. El a s t r ó n o m o holandés Willen De Sitter p r o p u s o en el m i s m o a ñ o 1917 soluciones en las que el universo está desprovisto de materia, pero se e n c u e n t r a en continua expansión. Así c o m o en el universo de Einstein hay materia sin m o v i m i e n t o , en el de De Sitter hay m o v i m i e n t o sin materia. U n paso i m p o r t a n t e se dio en 1922, c u a n d o el joven m a t e m á tico ruso Alexander F r i e d m a n n llegó a la conclusión de q u e las soluciones m á s estables de las ecuaciones de la relatividad general, en las q u e Λ = 0, c o r r e s p o n d e n a u n universo en expansión o en contracción. La idea del universo en expansión iba t o m a n d o fuerza. El eclesiástico y profesor de a s t r o n o m í a belga George Lemaître p r o p u s o en 1927 soluciones q u e describen u n universo en expansión. En 1931 arguyo que, si realmente el universo estaba en expansión, se tiene q u e llegar a u n t i e m p o en el p a s a d o en el q u e t o d a la materia estaba c o n c e n t r a d a en u n a s p e q u e ñ a s dimensiones, en lo q u e él llamó el « á t o m o primitivo», e n o r m e m e n t e denso. Según Lemaître, el proceso de expansión habría com e n z a d o con la explosión de este á t o m o primitivo. Las ideas sobre la expansión del universo fueron elaboradas y difundidas p o r el a s t r ó n o m o inglés A r t h u r E d d i n g t o n . Sin e m b a r g o , la idea p r o puesta p o r Lemaître de u n origen caliente y d e n s o del universo n o fue aceptada p o r la mayoría de los cosmólogos, que, a u n q u e defendían u n universo en expansión, lo consideraban de d u r a ción ilimitada. Una visión m á s física del la expansión del universo es la presentada p o r George G a m o w en 1952, i n d e p e n d i e n t e m e n t e de las ideas de Lemaître, p a r t i e n d o de la física nuclear. -30
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G a m o w p r o p u s o q u e el universo se e n c u e n t r a en expansión a partir de la explosión de u n á t o m o primitivo en el q u e estaba c o n c e n t r a d a t o d a la materia, lo cual habría sucedido hace u n o s 17.000 millones de años. El origen del universo aparecía p o r p r i m e r a vez con u n a fecha. Según G a m o w , el á t o m o primitivo estaba f o r m a d o p o r las partículas elementales entonces conocidas (protones, n e u t r o n e s y electrones), cuya síntesis posterior d u r a n te los p r i m e r o s m o m e n t o s , c u a n d o la t e m p e r a t u r a era m u y alta, habría d a d o origen, p o r síntesis, a los á t o m o s de los distintos elem e n t o s . G a m o w n o t a r d ó en caer en la cuenta de q u e sólo los á t o m o s de h i d r ó g e n o y helio se p o d í a n h a b e r f o r m a d o en los p r i m e r o s m o m e n t o s del universo primitivo, y q u e los á t o m o s m á s pesados tenían q u e haberse f o r m a d o en el interior de las estrellas, d o n d e las condiciones de altas presiones y t e m p e r a t u r a s hacen posible este proceso. Si el inicio de la expansión del universo se debió a u n a gran explosión del á t o m o primitivo, G a m o w p e n s ó q u e esta explosión debía h a b e r dejado huellas en u n a radiación q u e a ú n a h o r a p o d r í a observarse. En efecto, esta radiación se o b servó diez años m á s tarde. La idea de q u e el universo estaba en expansión n o satisfacía a t o d o s , y la mayoría de los cosmólogos seguía p e n s a n d o en u n universo sin principio ni fin. Podría pensarse q u e el asignar u n origen al universo significaba relacionarlo con la idea cristiana de la creación. Hacia 1948, H e m a n n Bondi, T h o m a s Gold y Fred Hoyle, f o r m a d o s en la Universidad de C a m b r i d g e , p r o p u s i e r o n u n m o d e l o de universo estacionario, es decir, cuya densidad se m a n t i e n e constante a lo largo del t i e m p o . De esta forma se extendía el principio cosmológico hasta incluir la idea de q u e el u n i verso, se vea en el m o m e n t o en q u e se vea, tiene la m i s m a apariencia; y lo l l a m a r o n el «principio cosmológico perfecto». D a d o q u e las observaciones astronómicas del m o v i m i e n t o de las galaxias, c o m o veremos m á s adelante, ya habían indicado q u e el u n i verso está a c t u a l m e n t e en expansión, para m a n t e n e r u n estado estacionario de densidad constante estos autores p o s t u l a b a n u n a creación de materia q u e tendría lugar a u n r i t m o extraordinariam e n t e lento. C o m o se verá m á s adelante, el d e s c u b r i m i e n t o de la radiación cósmica de fondo en 1964 confirmó la existencia de la gran explosión inicial del universo y echó p o r tierra para siempre las teorías del universo estacionario. Resulta paradójico q u e
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Hoyle, u n o d e los defensores del universo estacionario, fuera el p r i m e r o en utilizar el t é r m i n o «big-bang», en t o n o jocoso, para referirse a esta explosión cósmica inicial.
7.3. Los descubrimientos de las observaciones astronómicas Las teorías científicas d e b e n contrastarse c o n las observaciones. En la aceptación del universo evolutivo era necesario q u e las t e o rías tuvieran u n a sólida f u n d a m e n t a c i ó n en las observaciones ast r o n ó m i c a s . La p r i m e r a indicación de q u e el universo n o p o d í a ser t o t a l m e n t e estático la p r o p o r c i o n ó el d e s c u b r i m i e n t o de la evolución d e las estrellas. El estudio espectroscópico d e las estrellas a p o r t ó información sobre su c o m p o s i c i ó n y t e m p e r a t u r a . En 1865, Friedrich Zöllner p r o p u s o q u e las estrellas e m p i e z a n c o m o cuerpos m u y calientes y l u m i n o s o s y se v a n a p a g a n d o a m e d i d a que se enfrían. O t r a s p r o p u e s t a s p r o p o n í a n , p o r el contrario, q u e las estrellas e m p e z a b a n c o m o agrupaciones de polvo y gases fríos q u e se van c a l e n t a n d o para, finalmente, enfriarse. H e n r y Russell, director del O b s e r v a t o r i o de Princeton, p r o p u s o en 1913 la relación entre la l u m i n o s i d a d y la t e m p e r a t u r a de las estrellas. El origen d e la energía de las estrellas fue explicado adecuadam e n t e p o r H a n s Bethe, en 1939, c o m o fruto de reacciones n u cleares q u e empiezan con la fusión en su interior de á t o m o s de h i d r ó g e n o para formar helio y, m á s tarde, otros á t o m o s m á s p e sados, c o m o el litio, el c a r b o n o y el hierro. D u r a n t e la m a y o r parte de su vida, u n a estrella se e n c u e n t r a , en lo q u e se llama la «secuencia principal», c o m o u n a estrella blanca n o r m a l cuya l u m i nosidad a u m e n t a con la t e m p e r a t u r a . C u a n d o el s u m i n i s t r o de h i d r ó g e n o empieza a escasear, la estrella a u m e n t a de t a m a ñ o y se enfría, para formar u n a «gigante roja». En u n estadio posterior, la estrella p u e d e convertirse en u n a «enana blanca» de p e q u e ñ o tam a ñ o y gran densidad, o bien explotar en forma de u n a «supernova» q u e brilla con gran intensidad d u r a n t e u n cierto t i e m p o . Finalmente, q u e d a el resto c o m o u n a p e q u e ñ a estrella de n e u t r o nes de gran densidad. El a s t r ó n o m o indio Chandrasekhar, en 1935, p r o p u s o q u e el colapso gravitacional m á s d r a m á t i c o lleva a convertir la estrella en u n «agujero negro», u n a p e q u e ñ a región de espacio con u n a masa y u n a densidad t a n altas q u e la luz n o
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p u e d e salir de él. Los agujeros negros son el último estadio de las cenizas de las estrellas muertas. Esta evolución estelar llevó a p e n sar que la duración del universo n o podía ser ilimitada, pues todas las masas estelares se habrían convertido ya en agujeros negros. Más directamente asociado con la expansión del universo fue el descubrimiento p o r Edwin Hubble, en el Observatorio de M o n te Palomar, en California, del c o r r i m i e n t o hacia el rojo del espectro de la luz proveniente de galaxias lejanas. Este efecto es parecid o al del s o n i d o e m i t i d o p o r u n c u e r p o en m o v i m i e n t o , q u e se escucha c o m o m á s a g u d o o m á s grave según q u e la fuente del son i d o se acerque o se aleje. En el caso de la luz proveniente de las galaxias, esto indica q u e las galaxias se están alejando de n o s otros. H u b b l e descubrió t a m b i é n q u e su velocidad es m a y o r a m e d i d a q u e están m á s lejos. La constante de p r o p o r c i o n a l i d a d entre la velocidad con q u e se aleja la galaxia de nosotros y su distancia se conoce h o y c o m o «H», la constante de H u b b l e , el cual e n c o n t r ó para esta constante el valor de 500 k m / s - M p c ( M p c es Megaparsec o u n millón de pársec; el pársec es u n a u n i d a d de distancia a s t r o n ó m i c a igual a 3 años luz), y a c t u a l m e n t e tiene el valor de 70 k m / s - M p c . De acuerdo con esta ley, u n a galaxia a 30 millones de años luz se aleja de la tierra a u n a velocidad de 700 kilómetros p o r segundo. La relación descubierta p o r Hubble dejaba fuera de dudas q u e el universo está actualmente expandiéndose. Además, proporcionaba la clave para calcular el t a m a ñ o del u n i verso y su edad. C o m o , de acuerdo con la teoría especial de la relatividad, la velocidad límite es la de la luz, p o d e m o s obtener la edad del universo con u n valor actual de u n o s 13.700 millones de años. La situación de expansión del universo, d e d u c i d a del efecto anterior, n o era decisiva para p r o b a r el carácter evolutivo del u n i verso, pues, c o m o vimos, se p o d í a explicar t a m b i é n con el m o d e lo de universo estacionario. La observación decisiva fue la detección de la radiación cósmica de fondo. Este d e s c u b r i m i e n t o lo realizaron de forma casual A r n o Penzias y Robert Wilson en los Laboratorios Bell, en New Jersey, en 1964. M i e n t r a s trabajaban con u n a antena direccional, descubrieron la existencia de u n a radiación de l o n g i t u d de o n d a de u n o s 7 c m . y u n a t e m p e r a t u r a efectiva de 3.5 grados Kelvin, q u e provenía de todas las direcciones del espacio. Robert Dicke identificó esta radiación con los restos de la gran explosión q u e dio origen al universo, c o m o ya
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había predicho G a m o w . En realidad, su origen n o c o r r e s p o n d e al m o m e n t o m i s m o del big-bang o t i e m p o cero, sino al m o m e n t o ( u n o s 300.000 años m á s tarde) en q u e la radiación se separa de la materia. Ya n o cabía d u d a d e q u e el universo se había iniciado a u n a e n o r m e t e m p e r a t u r a y se había ido enfriando al m i s m o t i e m p o q u e se expandía. Los m o d e l o s estáticos y estacionarios del universo q u e d a b a n descartados con estas observaciones. La total isotropía y h o m o g e n e i d a d d e la radiación cósmica de fondo p r e o c u p a b a a los cosmólogos, q u e n o veían c o m o p u d i e ron formarse las agrupaciones de materia en las galaxias separadas p o r e n o r m e s espacios p r á c t i c a m e n t e vacíos. Las observaciones del satélite COBE en 1989, especialmente dedicado a ello, interpretadas p o r George S m o o t , descubrieron con m e d i d a s m u y exactas q u e la radiación n o era t o t a l m e n t e u n i f o r m e , sino q u e existían p e q u e ñ a s heterogeneidades, con variaciones d e la t e m p e ratura d e u n a millonésima de u n a s partes a otras. Estas p e q u e ñ a s heterogeneidades se p u e d e n considerar c o m o las semillas, en el origen m i s m o del universo, de lo q u e luego serán los c ú m u l o s de galaxias y las propias galaxias. U n nuevo satélite W M A P , en 2003, confirmó estos resultados y d i o lugar a u n m a p a m á s exacto y d e tallado de las heterogeneidades de la radiación. Ya n o q u e d a d u da de q u e el m o d e l o evolutivo del universo del big-bang está refrendado p o r las observaciones.
7.4. El m o d e l o s t a n d a r d del big-bang La confluencia entre teoría y observaciones h a p r o d u c i d o para la estructura y evolución del universo lo q u e h o y se conoce c o m o el «modelo standard del big-bang» . Actualmente, de forma m u y simplificada, las hipótesis básicas de este m o d e l o son las siguientes: 3
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Existen muchos libros de carácter divulgativo sobre nuestro conocimiento del universo; por ejemplo: Carole STOTT, Images of the Universe, Cambridge University Press, Cambridge 1 9 9 1 ; Joseph SILK, A Short History of the Universe, Scientifìc American, New York 1 9 9 4 ; Martin REES, Antes del principio. El cosmos y otros universos, Tusquets, Barcelona 1 9 9 9 ; Seymour SIMON, The Universe, Harper Collins, Toronto 2 0 0 6 .
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— la estructura global del universo y su evolución se ajustan a la teoría general de la relatividad, en la q u e la geometría rieman niana del espacio-tiempo, de curvatura positiva, está determi nada p o r la distribución de todas las masas q u e lo forman; — la radiación (fotones) se p r o p a g a a la velocidad de la luz, constante para t o d o s los observadores (teoría especial de la relatividad); — el principio cosmológico se c u m p l e , siendo las propiedades del universo las m i s m a s vistas desde cualquier observador si t u a d o en cualquier lugar del espacio; — n o se c u m p l e el principio cosmológico perfecto, ya que, al es tar el universo en expansión, su aspecto es distinto en cada tiempo; — el universo es, p o r tanto, a gran escala, h o m o g é n e o e isótropo; — el universo actual n o contiene antimateria; — la materia está formada p o r materia visible, t a m b i é n llamada materia bariónica, es decir, f o r m a d a p o r u n núcleo de p r o t o nes y n e u t r o n e s (llamados bariones, o partículas pesadas), con electrones g i r a n d o a su alrededor; — este tipo de materia forma las estrellas, planetas, cometas, ga ses y polvo interestelar e intergaláctico, de la cual a p r o x i m a d a m e n t e el 7 4 % es h i d r ó g e n o , el 2 5 % helio, y el resto de los d e m á s elementos sólo a p o r t a n u n m í n i m a parte; — la interacción entre la materia se hace p o r las cuatro fuerzas fundamentales: gravitación, electromagnética, fuerza nuclear fuerte y fuerza débil; — la materia ordinaria o visible, sin e m b a r g o , sólo forma el 4 % de toda la masa del universo; el 2 3 % está f o r m a d o p o r la m a teria oscura, y la mayor parte, el 7 3 % , está en la forma de energía oscura; — u n a serie de observaciones astronómicas, entre ellas la velo cidad angular de la rotación de las galaxias, ha llevado a p r o p o n e r la necesidad de la existencia de u n a materia q u e n o es detectable con la luz, p o r lo q u e se ha l l a m a d o oscura, y cuya c o m p o s i c i ó n n o se conoce bien todavía;
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la energía oscura es u n a energía presente en el espacio vacío de signo c o n t r a r i o a la gravitación, q u e hace q u e el universo se esté acelerando en su expansión; esta energía se relaciona con u n valor positivo de la constante cosmológica Λ; materia oscura y energía oscura, p o r tanto, f o r m a n el 9 6 % de la m a sa total del universo.
Los modelos del universo vienen esencialmente d e t e r m i n a d o s por los valores de tres constantes: H (la constante de Hubble), Ω (el cociente entre la densidad de la materia del universo y su valor crítico) y Λ (la constante cosmológica). La densidad crítica es aquella p o r encima de la cual el universo acabará p o r contraerse, y por debajo de ella se expandirá ilimitadamente. Es decir, si Ω < 1, el universo se sigue expandiendo indefinidamente y si Ω > 1, ter minará p o r contraerse y colapsar. El m o d e l o m á s sencillo es aquel q u e tiene los siguientes valores: Ω = 1; Λ = 0; y H = 70 k m / s / M p c . C o m o el valor de la densidad de materia n o r m a l observada es de 0.25 á t o m o s / m ( u n a veinteava parte del valor crítico, q u e es de 5 á t o m o s / m ) , este m o d e l o p r e s u p o n e la existencia de m a teria oscura para c o m p e n s a r la carencia de materia n o r m a l . C o n t a n d o la materia oscura, la densidad se acercaría a la crítica. El origen del universo se sitúa hace, a p r o x i m a d a m e n t e , entre 13 y 15 mil millones de a ñ o s ( u n valor reciente es 13.700 millones de a ñ o s ) . Su evolución a lo largo del t i e m p o se p u e d e resumir de u n a m a n e r a m u y simplificada de la siguiente m a n e r a . Si llam a m o s «tiempo cero» al de su origen, para u n a fracción p e q u e ñísima de t i e m p o después, 10 segundos, q u e se llama el «tiemp o de Planck», el t a m a ñ o del universo era de 10 cm., d i m e n s i ó n q u e se conoce t a m b i é n c o m o el « t a m a ñ o de Planck». Estas dos d i m e n s i o n e s f o r m a n el límite inferior del c o m p o r t a m i e n t o n o r mal del espacio-tiempo y de las leyes de la física. Por debajo de estas d i m e n s i o n e s n o se c u m p l e n las leyes n o r m a l e s de la física, y n o p o d e m o s h o y saber n a d a de su c o m p o r t a m i e n t o . Por tanto, n a d a p o d e m o s decir sobre las condiciones del universo a n t e r i o res al t i e m p o de Planck, y m u c h o m e n o s anteriores al big-bang. En los p r i m e r o s m o d e l o s p r o p u e s t o s para el universo, éste se exp a n d e c o n t i n u a m e n t e , con u n a tasa constante, hasta el t i e m p o presente. En 1980, Alan G u t h p r o p u s o la teoría de q u e en las prim e r a s fracciones del p r i m e r s e g u n d o (antes de 10 de segundo) 0
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el t a m a ñ o del universo a u m e n t ó r a p i d í s i m a m e n t e . D u r a n t e ese corto p e r i o d o de t i e m p o , el t a m a ñ o del universo a u m e n t ó en u n factor de 10 veces. El m o d e l o q u e incluye este p e r i o d o de expansión acelerada se conoce c o m o el del «universo inflacionario», y en él el universo p u e d e h a b e r evolucionado a partir de u n t a m a ñ o infinitesimal. D u r a n t e ese t i e m p o , la fuerza de expansión era m u c h o m á s rápida q u e lo es actualmente, y m á s tarde la expansión se ha decelerado. Para explicar aquella fuerte aceleración de la expansión del universo se postula, c o m o ya h e m o s m e n c i o n a do, u n a cierta energía, llamada «energía oscura», opuesta a la gravitación, q u e hace q u e el espacio m i s m o se expanda. En v i r t u d de esta energía, el m i s m o espacio vacío tiende a expandirse, siendo frenado tan sólo p o r la gravitación. A partir del final de la época inflacionaria, el universo se h a ido e x p a n d i e n d o regularmente, hasta alcanzar el t a m a ñ o actual de u n radio de 10 k m , u n o s quince mil millones de años m á s tarde. Al m i s m o t i e m p o q u e el universo se ha ido e x p a n d i e n d o , su t e m p e r a t u r a se h a ido enfriando desde u n a t e m p e r a t u r a inicial de u n o s 10 °K (grados Kelvin). Hacia 1 0 de segundo, la t e m p e r a t u r a había d i s m i n u i d o ya a 10 °K. La materia, q u e hasta ese m o m e n t o estaba f o r m a d a p o r u n a especie de sopa de las partículas m á s elementales - e s decir, q u a r k s y l e p t o n e s - , empieza a estar f o r m a d a p o r bariones y mesones, en los q u e q u e d a n confinados los q u a r k s (ver cap. 4.4.). Hacia u n s e g u n d o m á s tarde, los n e u trinos se desacoplan de la materia, y al p r i m e r m i n u t o la t e m p e ratura ha bajado a u n o s 10 °K y se p r o d u c e n los p r i m e r o s procesos de nucleosíntesis, con la formación de los p r i m e r o s núcleos de los elementos m á s ligeros, h i d r ó g e n o ( H ) , d e u t e r i o (D) y h e lio (He) (el núcleo de h i d r ó g e n o tiene u n solo p r o t ó n ; el de d e u terio o h i d r ó g e n o pesado, u n p r o t ó n y u n n e u t r ó n ; y el del helio, dos p r o t o n e s y dos n e u t r o n e s ) . U n o s 1.000 a ñ o s m á s tarde, la densidad de la materia empieza a sobrepasar la de la radiación, y después de 300.000 años se p r o d u c e el desacoplamiento total de la materia y la radiación, haciéndose el universo t r a n s p a r e n t e a la luz. Al m i s m o t i e m p o , se f o r m a n los p r i m e r o s á t o m o s n e u t r o s p o r la c a p t u r a de los electrones libres p o r los núcleos atómicos. En esta época, la t e m p e r a t u r a h a descendido a u n o s mil grados, y empieza la formación de las protogalaxias y p r o t o c ú m u l o s , y u n o s millones de años m á s tarde las galaxias y los c ú m u l o s actúa50
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les, siendo la t e m p e r a t u r a actual del universo de u n o s 2 a 4 grados Kelvin. Se s u p o n e q u e en el universo primitivo existía t a n t o materia c o m o antimateria, en u n a p r o p o r c i ó n parecida. La antimateria está f o r m a d a p o r antipartículas, a n t i p r o t o n e s (de carga negativa) y n e u t r o n e s para los núcleos y positrones, c o m o los electrones, pero de carga positiva. Para u n t i e m p o anterior a 1 0 segundos, c u a n d o la t e m p e r a t u r a era m a y o r de 10 °K, materia y a n t i m a t e ria, es decir, partículas y antipartículas, se r e c o m b i n a b a n contin u a m e n t e . Partículas y antipartículas se aniquilaban f o r m a n d o radiación de energía en forma de fotones, y la energía se convertía en materia, p r o d u c i é n d o s e u n par de partícula y antipartícula. La existencia de u n a p e q u e ñ a asimetría entre materia y antimateria hace q u e para u n t i e m p o m a y o r de 1 0 segundos, c u a n d o la t e m p e r a t u r a era m e n o r de 10 °K, desaparezcan las antipartículas y q u e d e n solamente protones, d e b i d o a la m a y o r a b u n dancia de éstos q u e de las antipartículas. En u n t i e m p o m á s tarde de u n segundo, a u n a t e m p e r a t u r a de 10 °K, se aniquilan t o dos los positrones y q u e d a n sólo electrones libres, q u e eran t a m bién u n p o c o m á s a b u n d a n t e s . De esta forma desaparece del u n i verso la antimateria. El p o r q u é de esta p e q u e ñ a asimetría a favor de la materia n o q u e d a del t o d o explicado, si n o es p o r el h e c h o de la existencia actual sólo de materia y la desaparición de la a n timateria. Actualmente, la p r o p o r c i ó n entre p r o t o n e s (materia) y fotones (energía) es de u n o a mil millones. C o m o los fotones h a n surgido de la aniquilación en la interacción entre partículas y a n tipartículas, ello indica q u e inicialmente la p e q u e ñ a s o b r e a b u n dancia de partículas sobre antipartículas era t a m b i é n de u n o a mil millones. La nucleosíntesis p r i m o r d i a l tiene lugar después de 3 m i n u t o s a u n a t e m p e r a t u r a de 10 °K, c u a n d o se f o r m a n los p r i m e r o s núcleos de los á t o m o s de H y He. La energía de enlace p e q u e ñ a del deuterio p e r m i t e q u e n o t o d o el H se convierta en He. Actualmente, la p r o p o r c i ó n de h i d r ó g e n o y helio en el u n i verso es de 7 5 % H y 2 5 % H e . El H es el combustible de las estrellas, en cuyo interior se c o m b i n a p r i m e r o para formar He, y después, a grandes presiones y t e m p e r a t u r a , los núcleos m á s pesados (por ejemplo, tres núcleos de helio f o r m a n u n o de c a r b o n o ) . 6
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El desacoplamiento de materia y energía tuvo lugar después de u n o s 300.000 años, c u a n d o la t e m p e r a t u r a se había enfriado
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p o r debajo de 10 °K. En esta época, los núcleos ( H y He) capturan electrones libres y forman á t o m o s neutros. Debido a la baja t e m peratura, los fotones n o tienen ya energía suficiente para disociar los átomos, dejan de interaccionar con la materia y viajan p o r el espacio vacío. Esta radiación es la q u e nos llega hoy enfriada a 2.7 °K, c o m o la radiación cósmica de fondo. Sus heterogeneidades, c o m o ya vimos, son las semillas de las estructuras cósmicas (galaxias y cúmulos), que se forman por atracción gravitacional.
7.5. Cuestiones cosmológicas El r á p i d o desarrollo de la cosmología en los ú l t i m o s años ha llev a d o a plantear múltiples cuestiones con respecto a la naturaleza, las condiciones iniciales y el origen del universo, q u e a veces están en la frontera entre la ciencia y la filosofía. U n a de ellas es el l l a m a d o «principio antrópico», p r o p u e s t o en 1974 p o r B r a n d o n Carter, quien consideró las condiciones q u e hacen posible la vida inteligente sobre la Tierra y llegó a la conclusión de q u e el universo, ya desde su inicio, debió tener aquellas propiedades q u e permitieran el desarrollo posterior de la vida en algún m o m e n t o de su historia. Así, hizo n o t a r que, si el universo h u b i e r a sido distinto en t a m a ñ o , edad y naturaleza, la vida inteligente del h o m b r e n o habría sido posible tal c o m o lo es hoy. Este hecho, la existencia actual de vida inteligente sobre la Tierra, i m p o n e condiciones m u y precisas sobre m u c h a s propiedades y constantes del universo. Por ejemplo, el cociente entre la fuerza de gravitación y la de la expansión, entre las fuerzas nuclear, gravitacional y electromagnética, sólo p u e d e tener valores d e n t r o de u n o s márgenes m u y precisos. Por ejemplo, si el universo se h u b i e r a e x p a n d i d o m á s l e n t a m e n t e de lo q u e lo ha hecho, se habría colapsado sin haber d a d o t i e m p o a q u e se f o r m a r a n las galaxias o se desarrollara la vida. Si, p o r el contrario, lo h u b i e r a h e c h o m á s deprisa, t a m p o c o se h a b r í a n f o r m a d o n u n c a las galaxias, y el universo estaría f o r m a d o exclusivamente p o r á t o m o s de h i d r ó g e n o y de helio, q u e se habrían e x p a n d i d o indefinidamente. La existencia de m a teria oscura es necesaria t a m b i é n en o r d e n a crear los potenciales gravitatorios para c o n d e n s a r la materia ordinaria en las galaxias
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en el t i e m p o necesario p a r a la evolución de la vida, q u e sin ella habría t a r d a d o m u c h í s i m o m á s . El astrofísico inglés M a r t i n J. Rees ha r e s u m i d o esta situación en lo q u e h a d e n o m i n a d o los «seis n ú m e r o s mágicos de la físi ca» . Éstos son: 1) La p r o p o r c i ó n entre la fuerza electromagnéti ca y la gravitatoria (10 veces mayor la p r i m e r a ) . Si ésta fuera m e n o r , y la fuerza gravitatoria fuera mayor, las estrellas h a b r í a n evolucionado m u y r á p i d a m e n t e , sin d a r lugar a la evolución de la vida. 2) La eficiencia de la fuerza nuclear fuerte (0.008). Si fuera mayor, los p r o t o n e s y n e u t r o n e s se c o m b i n a r í a n d e m a s i a d o rápi d o ; si fuera m e n o r , n o se c o m b i n a r í a n . A m b a s cosas h a r í a n i m posible la formación de las estrellas. 3) La densidad cósmica de la materia (visible y oscura, 2 á t o m o s / m ) similar a la crítica (5 áto m o s / m ) . Si fuera mayor, el universo se colapsaría antes de dar t i e m p o al desarrollo de la vida. Si fuera m e n o r , se expandiría m u y r á p i d a m e n t e y n o se formarían estrellas. 4) Las d i m e n s i o n e s de las heterogeneidades de la radiación cósmica de fondo ( u n a par te en 10 ) es la correcta p a r a la formación de c ú m u l o s , galaxias, estrellas y planetas. 5) La constante cosmológica Λ es m u y p e q u e ña o cero. Su valor d e t e r m i n a el futuro del universo: si fuera u n valor positivo grande, la expansión del universo se aceleraría ráp i d a m e n t e , sin dar t i e m p o a formarse a g r u p a c i ó n de materia en las galaxias. 6) Las d i m e n s i o n e s del espacio, q u e son tres, m á s la del t i e m p o . Si las d i m e n s i o n e s fueran m e n o s o más, las leyes de la física serían distintas de las q u e c o n o c e m o s . 4
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La simple constatación de esta situación, q u e p u e d e f o r m u larse diciendo: «dado q u e n o s o t r o s existimos, las cosas h a n debid o ser c o m o h a n sido, es decir, h a n de ser compatibles con este hecho», se conoce c o m o el «principio a n t r ó p i c o débil». Para m u chos, este principio n o pasa de ser u n a tautología y n o posee n i n g ú n valor explicativo. Sin e m b a r g o , q u e d a sin explicar p o r q u é el m a r g e n de los valores de las constantes físicas es tan estrecho, de forma q u e u n a variación m u y p e q u e ñ a habría h e c h o imposible la vida tal c o m o la c o n o c e m o s . O t r a formulación del principio, a la q u e se da el n o m b r e de «principio a n t r ó p i c o fuerte», implica u n a
4.
Martin REES, Just Six Numbers. The Deep Forces that Shape the Universe, Basic Books, New York 2000.
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cierta finalidad o diseño en el universo, q u e estaría o r i e n t a d o desde su origen a la p r o d u c c i ó n de la vida inteligente. Esta form u l a c i ó n se escapa del c a m p o de la física y es vista a veces con cierta sospecha. N o s e n c o n t r a m o s aquí con cuestiones q u e en realidad escapan al t e r r e n o estricto de la ciencia y se a d e n t r a n en el de la filosofía y a u n de la teología. U n a cuestión relacionada de alguna m a n e r a con la anterior es la p r o p u e s t a de la existencia de u n a pluralidad de universos. El a r g u m e n t o , p r o p u e s t o entre otros p o r J. Leslie en 1989, es que, si n u e s t r o universo es el único existente, la probabilidad de q u e tenga estas condiciones tan estrictas —como h e m o s visto q u e lo son las necesarias para la aparición de la vida inteligente— es m u y p e queña; pero si existen m u c h o s universos, la probabilidad de q u e u n o de ellos, el nuestro, las tenga es mayor. Esto le lleva, desde el p u n t o de vista p u r a m e n t e estadístico, a postular la existencia de u n n ú m e r o grande (infinito, si se quiere) de universos. Nuestro u n i verso sería, pues, u n o de los m u c h o s universos existentes que, p o r p u r o azar, reúne las condiciones necesarias para el desarrollo en él de la vida inteligente. El a r g u m e n t o es análogo al de las condiciones de la Tierra favorables para la vida, mientras en otros m u c h o s planetas n o lo son. Para el conjunto de los posibles universos existentes se ha a c u ñ a d o el t é r m i n o «multiverso». Algunos autores p r o p o n e n u n a evolución en los universos, naciendo u n o s a partir de otros. En este proceso se daría u n a evolución en la que los u n i versos se irían haciendo cada vez m á s propicios a la vida y con características m á s parecidas a las del nuestro, a u n q u e n o se explica bien p o r qué los universos deben evolucionar en este sentido. El p r o b l e m a de la pluralidad de los universos, tal c o m o lo plantea George Ellis, es que, si los otros universos están físicam e n t e conectados con el nuestro, son en realidad parte de él. Si n o lo están, n o p o d e m o s interaccionar con ellos, n o son observables y, p o r lo t a n t o , carecen de u n estatus científico o explanatorio sólido . Cada universo está c o n t e n i d o en su espacio-tiempo p r o p i o y n o p u e d e observar n a d a fuera de él. Se p u e d e d u d a r de hasta q u é p u n t o p u e d e considerarse científica u n a proposición 5
5.
Bernard CARR y George ELLIS, «Universe or Multiverse?»: Astronomy and
Geophysics 4 9 / 2
(2008), 29-37.
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q u e n o p u e d e ser n i verificada ni falseada e x p e r i m e n t a l m e n t e . Quienes defienden la idea d e los múltiples universos, lo hacen i n v o c a n d o el p o d e r explicativo d e la idea, q u e , a u n q u e n o sea veri ficable directamente, p u e d e llegar a serlo indirectamente. Bern a r d C a r r concluye q u e la idea del multiverso implica u n a nueva perspectiva e n las ciencias naturales a la q u e t e n d r e m o s q u e acos t u m b r a r n o s . Nos a d e n t r a m o s aquí e n u n t e r r e n o u n t a n t o con fuso, q u e parece pertenecer m á s a la filosofía q u e a la ciencia. D e todas formas, c o m o se h a visto, a lo largo d e la historia la fronte ra entre filosofía y ciencia n u n c a h a estado m u y clara. D e alguna m a n e r a , el carácter único del objeto d e la cosmología —nuestro universo concreto, con sus condiciones iniciales fijas- hace d e di cha cosmología u n a ciencia particular. Se diferencia d e otras dis ciplinas d e la física q u e t a m b i é n estudian las condiciones d e o b jetos concretos ( c o m o la geofísica, q u e estudia la Tierra) e n q u e éstas se p u e d e n c o m p a r a r con las d e otros planetas, m i e n t r a s q u e la cosmología n o p u e d e c o m p a r a r las condiciones d e n u e s t r o universo c o n las d e otros universos, q u e , p o r definición, n o s o n observables desde el nuestro. Ampliar el objeto científico a lo n o observable p u e d e parecer peligroso para la ciencia m i s m a . El ú n i co criterio q u e le quedaría al c o n o c i m i e n t o científico sería m a n tenerse en el á m b i t o d e lo natural, lo cual p u e d e parecer u n t a n to convencional y p o c o claro. 6
7.6. Relación e n t r e el m u n d o y la d i v i n i d a d : t r a d i c i o n e s orientales Después d e ver c ó m o h a n ido c a m b i a n d o a lo largo d e la historia las concepciones q u e el h o m b r e h a t e n i d o d e la naturaleza y el origen del universo, y la imagen q u e d e ellas nos ofrece la ciencia actual, d e b e m o s considerar c ó m o se relacionan con lo q u e las re ligiones n o s dicen sobre el m i s m o tema. El p r o b l e m a tiene q u e ver con las relaciones q u e se establecen entre el m u n d o y la divi nidad en cada p e n s a m i e n t o religioso. C o m o v i m o s e n el capítulo 1, las tradiciones orientales participan d e u n cierto p a n t e í s m o e
6.
B. CARR, «Defending the Multiverse», en B. CARR y G . ELLIS, op. cit.
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i n m a n e n t i s m o , en el q u e la separación entre el m u n d o y la divin i d a d q u e d a d i f u m i n a d a en u n a concepción en la q u e la última realidad es unitaria. El h i n d u i s m o , c o m o ya v i m o s , está f o r m a d o p o r u n conjunto de tradiciones de m u y diversa índole, p o r lo q u e es difícil reducirlo a u n e s q u e m a simple. En su base está la idea de u n a últim a realidad llamada B r a h m a , infinita, eterna e i n m a n e n t e , q u e es la causa y f u n d a m e n t o ú l t i m o de t o d o c u a n t o existe. Se p u e d e d e cir q u e el universo e m a n a de B r a h m a y q u e es p a r t e de él, de form a q u e él está en t o d o , y t o d o en él. Él es a d e m á s el alma o conciencia (atman) de t o d o ser vivo. N o hay u n a separación real, p o r t a n t o , entre las cosas y la divinidad, ya q u e t o d o está incluido en B r a h m a . En los textos védicos hay relatos mitológicos de la creación del universo en los q u e intervienen diversos dioses q u e son, en realidad, manifestaciones o avatares del único B r a h m a . En alg u n o s textos antiguos, el universo está f o r m a d o p o r los cielos, la atmósfera y la tierra, y en otros textos p o r los cielos, la tierra y el m u n d o s u b t e r r á n e o . La concepción del t i e m p o tiene u n a i m p o r tancia especial y se considera c o m o u n a ilimitada repetición de ciclos (años) en los q u e el universo se destruye y se regenera. Estos ciclos están f o r m a d o s p o r p e r i o d o s largos de t i e m p o , o yugas, q u e equivalen a 4.000 años divinos, y otros de m a y o r d u r a c i ó n a ú n , los mahayugas, equivalentes a 12.000 años divinos. Un a ñ o divino d u r a 360 años h u m a n o s . El conjunto de 12.000 mahayugas forma u n día en la vida de B r a h m a , q u e d u r a 100 años formados p o r 360 de estos días. Al final de u n a vida de B r a h m a se destruye el universo, y u n nuevo universo vuelve a nacer, lo q u e se c o n t i n ú a en u n a sucesión ilimitada. En las elaboraciones teológicas posteriores, B r a h m a es visto con u n sentido m á s personal. C o m o n o se acepta u n a verdadera creación, B r a h m a se concibe c o m o la sola causa de sus propias modificaciones q u e f o r m a n el resto de la realidad, es decir, la e m a n a c i ó n , existencia y absorción de t o d o el universo. El universo es considerado de esta forma c o m o u n a t r a n s f o r m a c i ó n real de Brahma, cuyo «cuerpo» es a veces concebido c o m o el conjunto a la vez de todas las conciencias (atman) y de t o d o lo d e m á s existente, incluido el m u n d o de la experiencia (maya). Las m a n i festaciones o avatares de Dios p u e d e n t o m a r t a m b i é n u n carácter personal, c o m o Siva, al q u e se asocia con la función creativa, y
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Vishnú, q u e rige su desarrollo y destrucción. El carácter unitario del p e n s a m i e n t o hinduista, q u e concibe en B r a h m a la u n i d a d in divisible de toda la realidad, se m a n t i e n e a pesar de las múltiples apariencias y avatares de sus m u c h a s divinidades. Esta visión u n i taria de toda la realidad, presente ya en los Vedas y desarrollad m á s tarde en los Upanishads, fue la q u e fascinó a Edwin Schrödinger, q u e la relacionó con la u n i d a d de su formulación de la mecánica ondulatoria cuántica. La cosmología presente en el b u d i s m o es t a m b i é n difícil de resumir. El énfasis en la i l u m i n a c i ó n interior aleja a ú n m á s al b u d i s m o del interés p o r el universo físico. Tanto en extensión c o m o en d u r a c i ó n , se trata t a m b i é n aquí de u n universo infinito, s o m e tido a u n n ú m e r o ilimitado de ciclos de n a c i m i e n t o , desarrollo y m u e r t e . En él se p u e d e n distinguir el m u n d o sensible, q u e p o d r í a c o r r e s p o n d e r al universo físico, el m u n d o material y el m u n d o inmaterial; pero estos dos ú l t i m o s se p u e d e n considerar c o m o re feridos m á s bien a estados mentales. Según algunas interpreta ciones, la totalidad del universo se presenta en entidades forma das p o r capas o planos de los q u e se piensa q u e existe u n n ú m e ro diverso. En ellos habitan los devas (dioses), semidioses, h u m a nos, animales, almas en p e n a y d e m o n i o s . Todos estos planos es tán regidos p o r la ley n a t u r a l del karma o acción, q u e tiene u n ca rácter t a n t o físico c o m o m o r a l . M u c h o s interpretan las imágenes de esta cosmología sólo con u n carácter alegórico y sostienen q u e n o se p u e d e n relacionar con el universo físico. En la tercera gran tradición oriental, el t a o í s m o chino, la con sideración del universo y sus leyes tiene u n a gran i m p o r t a n c i a , t a n t o en sí m i s m a c o m o en su relación con el c o m p o r t a m i e n t o del h o m b r e c o m o individuo y c o m o perteneciente a su a g r u p a ción social. El f u n d a m e n t o de toda realidad está en la idea del Tao, q u e en sí es imperceptible e indescriptible, q u e incluye el ser y el no-ser y q u e contiene todas la formas, entidades y fuerzas del universo. De él surgen el cielo y la tierra, es decir, el c o n j u n t o de t o d o c u a n t o existe. El universo se concibe c o m o u n a entidad or ganizada j e r á r q u i c a m e n t e de forma q u e cada parte incluya el t o do. Así, p o r ejemplo, el h o m b r e es u n m i c r o c o s m o s q u e corres p o n d e al m a c r o c o s m o s del universo. Entre el h o m b r e y el univer so existe u n a serie de correspondencias y participaciones, lo cual hace q u e los r i t m o s de la naturaleza y del universo sean i m p o r -
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tantes t a n t o para la vida h u m a n a individual c o m o para la vida colectiva de la sociedad y el Estado. Bajo la acción del Tao, el caos inicial en q u e se e n c o n t r a b a el universo se estructura de a c u e r d o con las energías cósmicas de los contrarios, Yin y Yang (luz-tinieblas, tierra-cielo, m a s c u l i n o - f e m e n i n o , etc.). El caos inicial se describe c o m o u n aliento p r i m o r d i a l todavía n o diferenciado en las fases descritas p o r Yin y Yang. La ley del Tao, q u e rige el o r d e n n a t u r a l se refiere a u n m o v i m i e n t o cíclico en el q u e t o d o vuelve a su p u n t o de partida, del no-ser al ser, para volver al n o ser. Este m o v i m i e n t o se aplica t a n t o al universo en su c o n j u n t o c o m o a los individuos y sociedades. El r i t m o de vida y m u e r t e es u n a c o n s tante universal y debe ser c o n t e m p l a d o desde la perspectiva de u n eterno r e t o r n o . Nada, p o r t a n t o , es estático; t o d o está en perp e t u o m o v i m i e n t o . Pero p o r debajo de ese e t e r n o m o v i m i e n t o y multiplicidad se e n c u e n t r a la p e r m a n e n t e e incambiable u n i d a d del Tao. En las concepciones cosmológicas orientales, q u e h e m o s res u m i d o brevemente, se e n c u e n t r a la idea de u n universo eterno, cíclico, q u e ú l t i m a m e n t e tiene su f u n d a m e n t o en u n ú l t i m o p r i n cipio o m n i p r e s e n t e e incognoscible, m á s allá del ser y no-ser, bien sea B r a h m a o Tao, con el q u e finalmente se identifica. N o hay u n verdadero concepto de creación, sino q u e el universo m i s m o es c o m o u n a extensión de lo q u e p o d e m o s considerar c o m o el á m b i t o de lo divino y n o distinto de él. Las ideas de la u n i d a d y el c a m b i o o c u p a n u n papel i m p o r t a n t e , ya q u e el universo es a la vez e t e r n a m e n t e c a m b i a n t e y el m i s m o ; q u e nace, se desarrolla, m u e r e y vuelve a nacer; y q u e n o es realmente distinto del principio divino con el q u e se identifica y cuyos avatares se m a nifiestan en la naturaleza. C u r i o s a m e n t e , algunas elucubraciones basadas en concepciones m o d e r n a s del universo, en las q u e se u n e n lo m á s p e q u e ñ o y lo m á s grande, lo m á s simple y lo m á s complejo, la multiplicidad y la u n i d a d en u n a entidad eterna e ilim i t a d a en indefinidos ciclos de expansión y contracción, reflejan algunas ideas q u e h e m o s visto presentes en las concepciones orientales.
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7.7. El m u n d o creado: t r a d i c i ó n j u d e o - c r i s t i a n a En la religión del antiguo p u e b l o j u d í o e n c o n t r a m o s u n a noved a d con respecto a las concepciones de las tradiciones orientales q u e h e m o s visto resumidas b r e v e m e n t e . Dicha novedad la constituye la concepción a b s o l u t a m e n t e m o n o t e í s t a y trascendente de u n solo Dios q u e se revela en la historia y q u e es el creador del cielo y de la tierra, es decir, de t o d o c u a n t o existe. El p u e b l o j u d í o elabora esta concepción de Dios y del m u n d o en sus escritos, contenidos en los diversos libros de la Biblia. Estos escritos, aceptados en la Biblia cristiana, son la base de u n a elaboración posterior de a c u e r d o con la fe cristiana. Ellos sirven t a m b i é n de base a la concepción de Dios creador del Islam. Aquí solo p o d e m o s d a r u n a visión m u y r e s u m i d a de lo q u e forma la teología cristiana de la creación . Su i m p o r t a n c i a es g r a n d e , ya q u e , c o m o v i m o s en el capítulo 5, la ciencia m o d e r n a nace en el contexto cristiano de Occidente, y en ella influyó su concepción del m u n d o c o m o distinto de Dios y creado p o r él. El p r i m e r libro de la Biblia, el Génesis, empieza con u n relato sobre la creación en el capítulo 1, al q u e sigue o t r o distinto en los capítulos 2 y 3. En realidad, el relato del capítulo 2 es anterior en c o m p o s i c i ó n . Pertenece a la d e n o m i n a d a tradición Yahvista, y su c o m p o s i c i ó n se r e m o n t a a los siglos VIII y IX a.C. El capítulo 1 es u n a elaboración posterior, de la llamada tradición sacerdotal, y fue c o m p u e s t o después del exilio del p u e b l o Judío en Babilonia hacia el siglo V a.C. El p r i m e r capítulo comienza con la afirm a c i ó n absoluta «En el principio creó Dios el cielo y la tierra» - e s decir, t o d o lo q u e existe—, a la q u e sigue u n a descripción del o r d e n en q u e fueron creadas las cosas, siguiendo el e s q u e m a de los días de la semana, de forma q u e t o d a la creación se completa en seis días, y el s é p t i m o día «Dios descansó». El verbo utilizado en hebreo p a r a la acción de Dios es «bara» u n a palabra usada ú n i c a m e n t e p a r a expresar la creación. El relato utiliza u n doble m o d o en la acción de Dios: la palabra («y dijo Dios») y la acción («hizo Dios»). En estos dos t é r m i n o s se refleja la idea de u n a ac7
y
7.
Juan Luis RUIZ DE LA P E Ñ A , Teología de la creación, Sal Terrae, Santander 1992.
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ción libre de Dios q u e crea u n a realidad separada de Él. En el relato aparece t a m b i é n , p o r u n a parte, la idea de la «separación» (de la luz y las tinieblas; del m a r y la tierra...), lo q u e indica el ord e n q u e Dios va instituyendo en la creación y, p o r otra, el h e c h o de d a r n o m b r e a lo q u e crea («y llamó Dios...»), i n d i c a n d o el t o tal d o m i n i o sobre lo creado. A diferencia de las cosmologías de las otras culturas antiguas del O r i e n t e Medio, la naturaleza n o tiene carácter divino, y el sol y la l u n a n o son m á s q u e l u m i n a r i a s al servicio del h o m b r e para i l u m i n a r y m a r c a r las fiestas. El m u n d o creado es, p o r tanto, u n m u n d o secular, profano, separado del á m b i t o de lo sagrado. En esto la tradición judía, q u e t e n d r á su c o n t i n u i d a d en la cristiana y en el islam, se a p a r t a de las tradiciones orientales, en las que, c o m o v i m o s , n o hay verdadera separación entre m u n d o y divinidad. Después de cada creación se añade el c o m e n t a r i o «y vio Dios q u e era b u e n o » , con lo q u e se afirm a la b o n d a d de t o d o lo creado y se niega t o d o dualismo, presente t a m b i é n en el a m b i e n t e cultural del M e d i o O r i e n t e . Al final, Dios crea al h o m b r e «a su imagen» (lo veremos con detalle en el capítulo 9) y le entrega el d o m i n i o de t o d o lo creado. Hay q u e precisar q u e todavía n o hay u n a idea clara de la creación a partir de la nada, que tardará en desarrollarse, y aparece la presencia de u n caos inicial o abismo, presente en las cosmogonías m e s o p o t á m i cas q u e influyeron en el autor judío. Una de las primeras indicaciones de la creación a partir de la nada aparece en el libro tardío de los Macabeos (siglo I a . C ) : «a partir de la n a d a lo hizo Dios» (2 M a c 7,28). El segundo relato del Génesis se centra en la creación del h o m b r e y el origen del mal, y lo veremos en el capítulo 9. El pueblo j u d í o había e x p e r i m e n t a d o p r i m o r d i a l m e n t e a Dios c o m o salvador, p a r t i c u l a r m e n t e en la gesta del Éxodo, en la q u e es liberado de la esclavitud de Egipto y llevado a o c u p a r la tierra de Palestina hacia el siglo XIII a.C. La relación del p u e b l o de Israel con el Dios salvador se formaliza en la Alianza q u e se establece entre los dos, en la q u e el favor de Dios se vincula a la o b servancia de sus preceptos. Este Dios concebido c o m o salvador es afirmado t a m b i é n c o m o el creador del cielo y de la tierra y, p o r lo tanto, el ú n i c o Dios. Así se le recuerda s o l e m n e m e n t e al p u e blo: «Escucha, Israel, Yahvé es n u e s t r o Dios, sólo Yahvé» (Dt 6,4). A d e m á s de en el libro del Génesis, la idea de Dios creador aparece en varios de los Salmos, c o m o el 8 y el 104. En los libros sa-
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pienciales hay u n a elaboración posterior de la creación en la q u e aparece, c o m o u n elemento nuevo, la presencia de la Sabiduría divina c o m o intermediaria de la creación. En los textos m á s a n tiguos de los Proverbios (siglos VII-V a . C ) , la Sabiduría, aparece presente en la creación: « c u a n d o asentó los cielos, allí estaba yo (Pr 8,27). En los libros sapienciales m á s recientes, c o m o el Eclesiástico (siglo II a.C), aparece la relación entre la Sabiduría y la creación: «Por las palabras del Señor fueron hechas sus obras... las grandezas de su Sabiduría las p u s o en orden» (Ecl 42,15.21); y en el libro de la Sabiduría (siglo I a.C.) se dice: «¿Quién sino la Sabiduría es el artífice del universo?... Pero t ú t o d o lo dispusiste con m e d i d a , n ú m e r o y peso» (Sab 8,6; 11,20). El m i s m o libro plantea el p r o b l e m a de quienes, al estudiar el universo y r e c o n o cer su belleza, p o d e r y eficacia, n o reconocen en él a su autor: «Si lograron saber tanto, ¿cómo n o llegaron a descubrir a su Señor? (Sab 13,1-9). La idea de Dios creador está t a m b i é n presente en los libros de los profetas, d o n d e se insiste en q u e el Dios r e d e n t o r q u e salva al p u e b l o de Israel es el Dios creador del universo. En ellos se desarrolla la idea de q u e el Dios de la gracia lo es t a m b i é n de la naturaleza, p o r ejemplo en el profeta Isaías: «así dice el Señ o r tu redentor... yo lo he h e c h o todo» (Is 44, 24). La tradición cristiana da p o r supuesta la d o c t r i n a de la creación, y en los escritos de los evangelios Dios aparece c o m o «el Señ o r del cielo y la tierra» ( M t 11,25). U n a m a y o r elaboración se e n c u e n t r a en las cartas de San Pablo (escritas entre los años 5070). En ellas aparece Jesucristo c o m o el m e d i a d o r de la creación, p o r ejemplo en la Carta a los Colosenses: «por él [Cristo] fue creado t o d o en el cielo y en la tierra» (Col 1,15-20), lo q u e e n t r o n ca con las ideas de Proverbios y Sabiduría sobre la Sabiduría divina. El papel de Cristo en la creación aparece en otros textos, en los q u e se da u n paso m á s y se afirma q u e «todo ha sido creado p o r él y para él» y «todo tiene en él su consistencia» (Col 1,16.17). Para Pablo, Jesucristo es la «Sabiduría de Dios» (1 Co 1,24) y la «imagen de Dios» (Col 1,15). En el h i m n o de la Carta a los Efesios aparece claramente el papel central de Cristo en el plan etern o de Dios sobre la creación, de la q u e Jesucristo n o sólo es el m e diador, sino t a m b i é n el fin ú l t i m o (Ef 1,3-14). Su d o c t r i n a q u e d a resumida en la formulación «Un solo Dios Padre, de quien p r o ceden de todas las cosas... y u n solo Señor Jesucristo, p o r quien
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todas las cosas existen» (1 Co 8,6). Esta doctrina aparece a ú n m á s explícita en el prólogo del evangelio de San Juan (finales del siglo I). C o m o el p r i m e r libro del Génesis, el prólogo empieza con las palabras «En el principio». El t é r m i n o griego utilizado (en arjé) es el m i s m o utilizado en la traducción griega del Génesis, lo cual acentúa el paralelismo de a m b o s textos. Pero aquí n o se refiere al principio de la creación, sino al de u n a eternidad atemporal desde la q u e existe la Palabra de Dios. La Palabra (en griego, logos) está señalando a la sabiduría de los libros sapienciales y al logos de la tradición filosófica griega. La Palabra o el Logos es aquí t a m b i é n la m e d i a d o r a de la creación: «Todas las cosas fueron hechas p o r m e d i o de ella, y sin ella n a d a se hizo de c u a n t o ha sido hecho» (Jn 1,3). Juan afirma categóricamente q u e esa Palabra se ha h e c h o h o m b r e y ha venido a habitar entre nosotros; esa Palabra es Jesucristo. C o n esto se vuelve a afirmar el papel m e d i a d o r de Jesucristo en la creación, lo m i s m o q u e en los textos de San Pablo. C o m o v i m o s en el capítulo 5, en la confrontación de los p r i m e r o s autores cristianos con la filosofía y la ciencia griegas el tem a de la creación d e s e m p e ñ ó u n papel i m p o r t a n t e . Entre las dos tradiciones principales del p e n s a m i e n t o griego —la platónica y la aristotélica—, los p r i m e r o s autores cristianos se inclinaron p o r la platónica, q u e p r o p u g n a u n a o r d e n a c i ó n del cosmos p o r u n agente divino (el d e m i u r g o ) , m i e n t r a s q u e la aristotélica, p o r el contrario, p r o p o n e q u e el universo es eterno, increado y necesario. A u n q u e en el p e n s a m i e n t o platónico n o hay u n a verdadera creación, sino u n a o r d e n a c i ó n , de acuerdo con el m u n d o de las ideas eternas, de u n a preexistente materia informe, esta concepción podía adaptarse a los intereses de los autores cristianos. Justino (siglo II) es de los p r i m e r o s en tratar de a r m o n i z a r el p e n s a m i e n t o platónico y la d o c t r i n a cristiana de la creación. C o m o t o d o s los autores posteriores, Justino insiste en q u e sólo Dios es e t e r n o e infinito, y el m u n d o es t e m p o r a l y finito. La materia m i s m a es t a m b i é n creada, y Jesucristo es el Logos m e d i a d o r en la creación. Ireneo (finales del siglo II), refutando las corrientes gnósticas q u e se habían extendido en aquella época en ambientes paganos y cristianos, presenta la creación c o m o libre y c o n t i n gente, n o c o m o u n a e m a n a c i ó n necesaria de Dios. Rechaza t a m bién el d u a l i s m o materia-espíritu, según el cual el mal es i n h e rente a la materia, de la que, según los gnósticos, el espíritu, para
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salvarse, debe purificarse a través del c o n o c i m i e n t o . Para Ireneo, el mal n o es inherente a la materia, q u e ha sido creada y es b u e n a c o m o t o d a la creación. Los c o m e n t a r i o s al Génesis de San Basilio y San Agustín, q u e ya v i m o s (cap. 5.3.), f o r m u l a n la d o c t r i na cristiana de la creación sobre la q u e se basarán los autores de siglos posteriores. El islam recoge la d o c t r i n a de la creación del Génesis sin m á s elaboración, lo m i s m o q u e u n absoluto m o n o t e í s m o . La referencia m á s directa dice: «Vuestro Señor es Dios, q u e ha creado los cielos y la tierra en seis días» ( C o r á n , sura 7, 54 y 40, 62-68). La creación está vista desde el p u n t o de vista de la d e p e n d e n c i a de todas las cosas de Dios, a quien t o d o pertenece. El creyente es llam a d o a someterse a Dios y maravillarse ante la h e r m o s u r a de la naturaleza q u e Él ha creado . 8
7.8. Creación y cosmología m o d e r n a C o m o h e m o s visto, la d o c t r i n a de la creación afirma la total dependencia del universo respecto de Dios para su ser o existir, estableciendo a d e m á s u n a radical separación entre la divinidad y el m u n d o . La acción creadora de Dios n o p u e d e , p o r tanto, concebirse c o m o la de u n a causa física, sino q u e pertenece al nivel o n tológico del existir. Éste es u n p u n t o i m p o r t a n t e , ya q u e es frecuente p o n e r la acción creadora de Dios al m i s m o nivel de las causas físicas, c o m o u n a p r i m e r a causa en el t i e m p o , para luego negar la necesidad de esa p r i m e r a causa. Desde este p u n t o de vista ontológico, la fe en la creación n o d e p e n d e del m o d e l o c o s m o lógico q u e se utilice para describir la naturaleza del m u n d o . Sin e m b a r g o , a lo largo de la historia, desde su p r i m e r a formulación p o r el antiguo p u e b l o de Israel, la creación se ha ido expresando en t é r m i n o s de los m o d e l o s cosmológicos de cada época. Tenem o s q u e recordar, c o m o ya h e m o s repetido varias veces, q u e el c o n o c i m i e n t o científico n o constituye el único acceso a la realidad, sino q u e hay otros tipos de c o n o c i m i e n t o de la realidad, com o el filosófico, el estético o el religioso, q u e nos descubren as-
8.
Jacques JOMIER, Biblia y Corán, Razón y Fe, Madrid 1966.
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pectos de la realidad n o incluidos en el c o n o c i m i e n t o científico. De esta forma, la fe en Dios creador n o se basa en n i n g u n a laguna o h u e c o de la ciencia, ni es u n a hipótesis cosmológica, sino la respuesta a la p r e g u n t a p o r la existencia m i s m a del universo y su sentido. D e n t r o de la metodología científica, la respuesta q u e d a n las ciencias a la estructura del universo es consistente en sí m i s m a , y n o hay q u e buscar d e n t r o de ella su origen en Dios. La fe en la creación se plantea en o t r o nivel. U n aspecto i m p o r t a n t e q u e ya h e m o s m e n c i o n a d o y q u e n o cae d e n t r o del á m b i t o de la ciencia es la consideración del sentido. La p r e g u n t a q u e p o d e m o s h a c e r n o s es: ¿qué sentido tiene la realidad q u e n o s rodea y q u é sentido tiene nuestra propia existencia? En el fondo, se trata de la p r e g u n t a última de ¿por q u é existe algo en lugar de n o existir nada, y q u é sentido tiene el q u e exista algo? La respuesta del físico Steven Weinberg, ya citada, en el sentido de q u e , c u a n t o m á s se conoce el universo, t a n t o m á s sin sentido parece, n o p u e d e satisfacer n u n c a del t o d o . Las ciencias p r e s u p o n e n la existencia del m u n d o q u e nos rodea y tratan de d a r u n a respuesta a la p r e g u n t a acerca de c ó m o está constituido, q u é estructura tiene, q u é leyes lo rigen e incluso cuál ha sido su origen físico; p e r o n o e n t r a n en la cuestión del sentido ni de la razón de su existir. Para T h i e r r y M a g n i n , este p r o b l e m a es el q u e siempre se le escapa a la ciencia y sobre el cual t e n e m o s t o d o el derecho a h a c e r n o s preguntas . D u r a n t e m u c h o t i e m p o , la p r e g u n t a p o r el origen del universo n o era considerada c o m o u n a p r e g u n t a p r o p i a de la ciencia. H o y el m o d e l o del big-bang n o s presenta u n c o m i e n z o del universo q u e es a la vez c o m i e n z o de n u e s t r o espacio-tiempo. La intuición de San Agustín, en el siglo V, de q u e el t i e m p o había sido creado j u n t o con el m u n d o , y q u e n o había u n t i e m p o anterior a la creación, se acerca a la idea de la cosmología m o d e r n a de la existencia de u n origen del t i e m p o para nuestro universo. A u n q u e n o faltan elucubraciones sobre estadios y t i e m p o s anteriores al m o m e n t o del big-bang de nuestro universo, éstos n o tienen n i n g u n a base experimental. Ya h e m o s 9
9.
Thierry M A G N I N , Entre science et religion. Quête de sens dans le monde présent, Rocher, Monaco 1998; Claude TRESMONTANT, L'histoire de l'Univers et le sens de la création, O.E.I.L., Paris 1985.
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visto c ó m o n o p o d e m o s hacer afirmaciones científicas con base empírica sobre las condiciones anteriores al big-bang. Algunos au tores p r o p o n e n q u e algunas características de nuestro universo son heredadas de u n universo anterior, a partir del cual el nuestro se ha originado; pero ello n o deja de ser u n a p u r a elucubración. La gran dificultad con q u e t o m a m o s a la h o r a de considerar la creación es el concepto m i s m o de la n a d a . La n a d a n o es u n concepto físico; la física habla del vacío, pero n o es lo m i s m o . El vacío físico esta lleno de potencialidades y realidades, c o m o son los c a m p o s de fuerzas. C u a n d o los cosmólogos hablan de q u e el big-bang fue o r i g i n a d o p o r u n a fluctuación del vacío cuántico, están i m p l i c a n d o ya u n a realidad en este vacío, lleno de potencia lidades y virtualidades. La n a d a es realmente u n concepto filosó fico q u e se refiere a la negación de t o d a realidad. Este c o n c e p t o es difícil de c o m p r e n d e r , y el paso de la n a d a absoluta al ser t a r d ó en plantearse. En m u c h a s tradiciones antiguas, la divinidad crea a partir de u n a materia informe preexistente a la q u e i m p o n e u n o r d e n . C o m o ya vimos, esta idea está presente en m u c h o s relatos míticos, en el p e n s a m i e n t o platónico y, de alguna m a n e r a , se e n c u e n t r a t a m b i é n en el relato del Génesis q u e habla de u n caos o a b i s m o inicial. Esta dificultad de explicar el paso de la n a d a al ser llevó a Epicuro a afirmar q u e de la n a d a n o p u e d e originarse na da y que, p o r lo tanto, los á t o m o s debían de ser eternos. Aristó teles, sin e m b a r g o , q u e aceptaba la idea de u n Dios fuente de t o d o m o v i m i e n t o , afirmaba q u e el m u n d o t a m b i é n era eterno. La disyuntiva sigue estando presente: si n o se acepta la idea de u n Dios creador q u e es eterno, el m u n d o m i s m o tiene q u e serlo. La única alternativa a la creación es la eternidad m i s m a del universo. Ante esta disyuntiva, H a r r i s o n concluye q u e Dios y el Universo ( a m b o s con mayúsculas) se identifican entre sí c o m o lo q u e es «todo e inconcebible», y dios y el universo (con minúsculas) son nuestras imágenes y máscaras concebibles de lo q u e en sí m i s m o es inconcebible . N o p o d e m o s m e n o s de e n c o n t r a r aquí, de algu na m a n e r a , u n reflejo de las tradiciones religiosas orientales en las q u e m u n d o y divinidad se identifican en u n a concepción m o n i s ta de la realidad cuyo ú l t i m o f u n d a m e n t o es incognoscible. 10
10. E. HARRISON, op. cit., pp. 289-304.
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C o m o ya se ha dicho, Dios n o se p u e d e concebir c o m o u n a causa física al m i s m o nivel de otras causas físicas. Por eso tiene p o c o sentido el q u e Hawking diga q u e , si al principio n o h u b o n i n g u n a singularidad, si el universo es realmente a u t o c o n t e n i d o , n o tendría ni principio ni final: s i m p l e m e n t e , sería, y entonces ¿qué lugar q u e d a p a r a u n creador? Precisamente p o r q u e el u n i verso es, necesita u n creador. La confusión de p o n e r la creación al nivel de las causas físicas p u e d e llevar a su rechazo y p r o p o n e r al universo m i s m o c o m o ú l t i m o principio físico de sí m i s m o . Meterse a buscar a u n Dios creador c o m o u n a hipótesis física para explicar el universo, es e n t r a r en u n c a m i n o sin solución . O t r o p r o b l e m a q u e suele plantearse es el de la relación entre el acto de la creación y el t i e m p o . D e b e m o s recordar q u e Dios está fuera del t i e m p o y que, p o r lo tanto, el acto creador es a t e m p o r a l . De esta forma se p u e d e concebir c o m o coincidiendo con cada u n o de los instantes del t i e m p o del universo, incluyendo, p o r consiguiente, t o d a su evolución. Esta m a n e r a de concebir la creación se d e n o m i n a a veces «creación continua». C o n t i n u a , vista desde nuestra d i m e n s i ó n t e m p o r a l , pero n o desde la atemporalid a d de Dios. Tenemos q u e rechazar la idea, c o m ú n en el pensam i e n t o deísta, de q u e Dios creó sólo en el p r i m e r instante, y luego el m u n d o ha evolucionado p o r sí m i s m o de a c u e r d o con las leyes q u e Dios le ha impuesto. A nosotros, q u e vivimos vinculados al t i e m p o , n o s es difícil concebir lo q u e significa estar fuera del t i e m p o , p e r o n o p o d e m o s concebir la acción de Dios con categorías temporales. N o faltan, sin e m b a r g o , algunos autores q u e p r o p o n e n u n a cierta t e m p o r a l i d a d en Dios. Q u i e n e s se adhieren a la filosofía del proceso consideran q u e Dios m i s m o evoluciona de alguna m a n e r a en el t i e m p o j u n t a m e n t e con el universo m i s m o . N o p o d e m o s e n t r a r en este p r o b l e m a y preferimos m a n t e ner, a u n q u e sea difícil c o m p r e n d e r l a , la a t e m p o r a l i d a d de Dios. 11
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11. Stephen W. HAWKING, Historia del tiempo, Crítica, Barcelona 1988, p. 187. 12. E. HARRISON, «Creation and Fitness of the Universe»: Astronomy and Geophysics 39 (1998), 227-228. 13. Édouard BONÉ, Dieu, hypothèse inutile?, Racine, Bruxelles 1999. 14. Véase, A. PEACOCKE, Creation and the World of Science, Oxford University Press, Oxford 2004, pp. 333-346.
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Se p u e d e p r e g u n t a r si el m o m e n t o del big-bang de las teorías cosmológicas actuales c o r r e s p o n d e al m o m e n t o de la creación. Esta cuestión exige u n a reflexión cuidadosa. En p r i m e r lugar, c u a n d o la ciencia habla del origen del universo, lo está h a c i e n d o d e n t r o del contexto científico de u n a teoría concreta. Las teorías científicas p u e d e n cambiar, y su correspondencia con la realidad n u n c a es absoluta. Por o t r o lado, la ciencia trata de r e s p o n d e r a la p r e g u n t a de c ó m o fue el origen del universo en el sentido físico. La fe en la creación se refiere al sentido ontológico y r e s p o n de a la p r e g u n t a acerca de p o r q u é existe el universo, q u e pasó de n o ser, es decir, de la nada, a ser. La ciencia trabaja siempre en el c a m p o de lo físico o n a t u r a l y n o p u e d e , p o r sí sola, llegar a u n a causa sobrenatural. Siempre hablará de causas d e n t r o del á m b i t o físico, lo cual p r e s u p o n e ya la existencia de ese á m b i t o . El h e c h o de q u e la ciencia haya llegado al c o n o c i m i e n t o de q u e el universo ha t e n i d o u n origen p u e d e estar señalando al creyente q u e ese origen se c o r r e s p o n d e con el m o m e n t o de la creación. Ésta sería u n a reflexión desde la fe, n o u n a consecuencia desde la ciencia, q u e debe estar matizada p o r la consideración de la naturaleza del c o n o c i m i e n t o científico. D e b e m o s tener c u i d a d o , de todas formas, de n o mezclar los dos niveles de c o n o c i m i e n t o . La ciencia sólo llega a u n p r i m e r m o m e n t o , q u e a d e m á s le q u e d a oculto p o r la barrera del t i e m p o y el t a m a ñ o de Planck, p o r debajo de la cual n o son válidas las leyes q u e c o n o c e m o s de la física. Hay p r o p u e s tas, d e n t r o de la ciencia, acerca de lo q u e o c u r r i ó en ese p r i m e r m o m e n t o , tales c o m o q u e t o d o surgió de u n a fluctuación del vacío cuántico. Pero el vacío cuántico n o es la nada, y la p r e g u n t a p o r la existencia de ese vacío sigue en pie. También p o d e m o s p r e g u n t a r n o s p o r q u é ese vacío cuántico dio origen a este universo con las características físicas concretas q u e tiene. H e m o s visto c ó m o las características tan especiales q u e se requieren para q u e en u n universo se desarrolle vida inteligente h a n d a d o origen al llamado «principio antrópico». U n a interpretación fuerte de este principio, q u e implica la existencia de u n a finalidad o u n diseño desde el comienzo, escapa al c a m p o científico y pertenece a la reflexión filosófica o teológica. Desde el nivel m i s m o de la ciencia n o es válido hacerse preguntas q u e implican finalidad, c o m o las incluidas en la idea del diseño. Éstas son p r e guntas q u e pertenecen al p e n s a m i e n t o filosófico o teológico.
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Negar la posibilidad de hacerse este tipo de p r e g u n t a s , para las q u e la ciencia n o tiene respuesta, t a m p o c o está justificado. Sin e m b a r g o , está m u c h a s veces implícitamente p r e s u p u e s t o q u e t o d o c o n o c i m i e n t o h a de conformarse con el científico, p o r lo q u e se niega toda validez a u n a reflexión ulterior filosófica o teológica q u e trate de la finalidad o diseño del universo. Pretender q u e los m e c a n i s m o s del azar y la adaptación excluyen este tipo de explicación significa quedarse en el nivel fisicalista de la ciencia, excluyendo otros p l a n t e a m i e n t o s q u e p r e g u n t e n p o r la existencia y sentido del proceso m i s m o de la evolución del universo. Las p r e guntas de la ciencia n o son las únicas q u e el h o m b r e p u e d e hacerse. Por p o n e r u n ejemplo, las preguntas q u e se hace Paul Davies —¿ha sido diseñado el universo p o r u n creador inteligente? y ¿es necesario u n diseñador?— n o p u e d e n ser respondidas desde la ciencia. Para Davies, tales preguntas suscitan nuevas p r e g u n t a s en las q u e el a u t o r se q u e d a detenido, después de n o aceptar las respuestas q u e él m i s m o considera n o concluyentes . A veces se presenta la hipótesis de la existencia de m u c h o s universos c o m o u n a alternativa a la creación y u n a última explicación de la peculiaridad de nuestro universo. Ya h e m o s visto las dificultades q u e esta propuesta crea d e n t r o m i s m o del c a m p o de la ciencia, al n o ser ni verificable ni falseable p o r n i n g ú n tipo de observación. Sin embargo, esta hipótesis sigue planteándose d e n tro del c a m p o de la ciencia, y es ahí d o n d e debe discutirse su validez. N o s u p o n e , sin embargo, n i n g u n a dificultad en el nivel de la existencia ontológica en el q u e se plantea el p r o b l e m a de la creación. En el siglo XVI, G i o r d a n o Bruno, acusado de defender la existencia de m u c h o s m u n d o s , lo cual se consideraba u n a o p i n i ó n herética, se defendía diciendo q u e Dios podía haber creado m á s de u n universo, y q u e esto era m á s congruente con su o m n i p o t e n cia q u e el haber creado u n o solo. Pero, a ú n en la Edad Media, alg u n o s autores, al discutir la potencia absoluta de Dios, planteaban la cuestión de si Dios podía h a b e r creado m á s de u n universo. C u r i o s a m e n t e , la respuesta q u e se daba era q u e p o d r í a haberlo h e cho, pero q u e lo cierto era q u e había creado u n o solo. La validez 15
15.
P. DAVIES,
La mente de Dios. La base científica para un mundo racional,
McGraw Hill, Madrid 1993, pp. 185-227.
7. - COSMOLOGÍA Y CREACIÓN. ORIGEN DEL UNIVERSO
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de la propuesta de la existencia de m u c h o s universos, y a u n de u n n ú m e r o infinito de ellos, p u e d e discutirse a nivel científico, pero n o p u e d e considerarse en sí c o m o u n a alternativa a la creación. La fe en la creación se plantea, c o m o ya h e m o s repetido varias veces, en el nivel ontológico del ser e implica la aceptación de la existencia de Dios, de quien d e p e n d e la existencia de t o d o lo creado, sea u n o o sean m u c h o s los universos realmente existentes. A u n q u e la fe en la creación n o d e p e n d e de los m o d e l o s cosmológicos q u e presenta la ciencia, tales m o d e l o s deben ser tenidos en cuenta en la expresión de dicha fe. A lo largo de la historia, c o m o ya h e m o s visto, los teólogos cristianos expresaron su fe en la creación t e n i e n d o en cuenta los m o d e l o s cosmológicos de q u e d i s p o n í a n en cada época. H o y la ciencia nos presenta u n a imagen del m u n d o con u n origen y u n a evolución sólidamente basados en las teorías físicas y las observaciones astronómicas. De acuerdo con esta visión, p o d e m o s decir q u e el universo ha sido creado p o r Dios a través de u n proceso que, en 13.700 millones de años, ha d a d o c o m o resultado el m u n d o q u e hoy c o n o c e m o s . Este proceso implica u n a evolución en la q u e los sistemas m a t e riales h a n pasado a lo largo del t i e m p o , desde sus formas m á s simples en los p r i m e r o s m o m e n t o s , a las m á s complejas: de las partículas elementales a los á t o m o s , de ahí a las moléculas, hasta la aparición de los seres vivos y, d e n t r o de ellos, el h o m b r e , c o m o veremos en los capítulos siguientes. Este c a m i n o , de u n a m e n o r a u n a mayor complejidad a lo largo del t i e m p o , nos indica la form a en q u e h o y e n t e n d e m o s q u e ha t e n i d o lugar la creación. D u rante ese proceso, el universo se h a ido e x p a n d i e n d o , a u m e n t a n d o de t a m a ñ o y enfriándose, desde u n a s e n o r m e s t e m p e r a t u r a s iniciales, a las q u e la materia y la energía aparecían u n i d a s , hasta la situación presente. Por o t r o lado, la investigación de la n a t u r a leza de la materia en sus niveles m á s elementales (en los procesos subatómicos) nos ha descubierto los a s o m b r o s o s f e n ó m e n o s cuánticos, q u e sólo p e r m i t e n expresarse en t é r m i n o s probabilísticos y con características distintas del c o n o c i m i e n t o de la realid a d cotidiana, c o m o p u e d e n ser la n o localidad y el e n m a r a ñ a m i e n t o . P o d e m o s p r e g u n t a r n o s q u é nos p u e d e decir sobre la creación esta visión q u e nos presenta la ciencia actual. Lo q u e n o p o d e m o s hacer es ignorarla c u a n d o q u e r e m o s hablar hoy de la acción creadora de Dios.
8. Darwin y la teoría de la evolución
8.1. Ilustración y Revolución Industrial
L
o s siglos XVIII y XIX están m a r c a d o s p o r d o s f e n ó m e n o s culturales, la Ilustración y la Revolución Industrial, en los q u e las ciencias tuvieron u n gran influjo. La Ilustración es u n f e n ó m e n o cultural, iniciado en el siglo XVIII en Europa, en el q u e las ideas sobre la razón, la naturaleza y Dios se vieron p r o f u n d a m e n t e afectadas y llevaron a nuevos p l a n t e a m i e n t o s en el á m b i t o de la sociedad, la política y la religión. U n o de los p u n t o s centrales de este m o v i m i e n t o es la celebración entusiasta del p o der de la razón para e n t e n d e r el universo a través de la ciencia, y en el o r d e n práctico de su utilización, a través de la técnica, para mejorar la condición h u m a n a . En este t i e m p o resulta cada vez m á s patente q u e la razón se revela en su forma m á s clara p o r su capacidad para descubrir las leyes q u e rigen el c o m p o r t a m i e n t o de la naturaleza, p o r lo q u e la ciencia se convierte en la gran p r o tagonista d e la historia. Es precisamente en esta época en la q u e se empieza a utilizar el t é r m i n o «científico» en el sentido actual, aplicado a personas, actividades e ideas. En la Ilustración se generaliza la concepción del universo c o m o u n m e c a n i s m o a u t ó n o m o g o b e r n a d o p o r u n a s pocas leyes d e aplicación universal. U n ejemplo p a r a d i g m á t i c o de estas leyes es la de la gravitación universal, q u e gobierna el m o v i m i e n t o de los astros y la caída de los cuerpos. Esta concepción afectó t a m b i é n a las ideas religiosas. Principios fundamentales del cristianismo q u e habían f o r m a d o la m a t r i z religiosa en la q u e se había engen d r a d o la ciencia m o d e r n a en Europa, c o m o v i m o s en el capítulo 6, se vieron afectados p o r ella. La fe en u n Dios personal creador
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q u e se ha revelado en la historia, se ve a h o r a puesta en d u d a . En su lugar se extiende la corriente del deísmo, q u e p r o p o n e la cre encia en u n Dios arquitecto del m u n d o , pero q u e n o actúa en él y q u e es garante de las obligaciones morales de los h o m b r e s . De esta forma, la idea de Dios pasa de la razón teórica a la práctica, c o m o lo p r o p u s o el filósofo I m m a n u e l Kant. También en esta época se e m p i e z a n a p r o p o n e r p o s t u r a s m á s extremas, c o m o el agnosticismo, el ateísmo y el materialismo, a las q u e , en el á m b i to de los c o m p o r t a m i e n t o s h u m a n o s , c o r r e s p o n d e u n a ética p u r a m e n t e secular, c o m o se vio en el capítulo 4. En algunos casos, estas posturas c o n d u j e r o n a p r o p o n e r a la ciencia c o m o u n a es pecie de sucedáneo de la religión, en la q u e el h o m b r e podía p o ner todas sus esperanzas. También surge en esta época la idea del progreso, alentada p o r el c o n t i n u o avance de la ciencia y la técni ca. El futuro se ve con la esperanza basada en u n a ciencia q u e p r o p o r c i o n a u n a c o n t i n u a mejora de las condiciones de la vida humana. La Revolución Industrial es o t r o f e n ó m e n o , vinculado t a m bién con el progreso de la ciencia, q u e se inicia en la Europa de comienzos del siglo XIX con el c a m b i o de u n a sociedad basada en la agricultura y el trabajo artesano, vigente desde la Edad Media, a u n a sociedad d o m i n a d a p o r la industria. Este proceso va u n i d o , p o r u n a parte, a la creación de nuevas fuentes de energía basadas en el c a r b ó n , la electricidad y, m á s tarde, el petróleo y, p o r otra, a las aplicaciones de la técnica, e m p e z a n d o p o r la m á q u i n a de vapor y el m o t o r eléctrico, q u e revolucionaron rápida m e n t e los m e d i o s de p r o d u c c i ó n , el t r a n s p o r t e y las c o m u n i c a ciones. U n factor i m p o r t a n t e en este proceso es la separación del capital y el trabajo, q u e ocasionará graves conflictos sociales. La ciencia y la tecnología, los dos grandes m o t o r e s de este proceso, e m p i e z a n siendo f e n ó m e n o s e u r o p e o s , pero se globalizan rápida m e n t e y acaban extendiéndose p o r t o d o el m u n d o . A m b o s f e n ó m e n o s f o r m a n el fondo sociocultural de esta época, sobre el cual se va desarrollando u n a serie de p r o p u e s t a s científicas, q u e van a tener gran influencia en las ideas religiosas. En el capítulo 6 v i m o s c ó m o , a partir del siglo XVI, u n n u e v o m o d e l o cosmológico, el heliocéntrico, sustituyó al m o d e l o m e dieval geocéntrico q u e , h e r e d a d o de los griegos, había sido incor p o r a d o al p e n s a m i e n t o teológico cristiano. En el siglo XIX, n u e -
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vas ideas procedentes del c a m p o d e la geología y la biología van a cuestionar la interpretación tradicional d e la creación, q u e se había establecido sobre las bases del texto d e los p r i m e r o s capítulos del Génesis. Las nuevas ideas q u e a p o r t a la ciencia sobre el origen y la evolución de la tierra, la vida y el h o m b r e , van a obligar a u n a n u e v a lectura de estos textos y al a b a n d o n o de su interpretación literal. Estas aportaciones van a exigir u n a reinterpretación teológica con respecto al m o d o en q u e se h a p r o d u c i d o la creación. La teología natural, q u e veía en el diseño observable en la naturaleza u n a p r u e b a d e la creación p o r Dios y q u e , c o m o ya vimos, tuvo su auge sobre t o d o en Inglaterra, se va a ver seriam e n t e afectada.
8.2. Edad y formación de la tierra. Inicios de la geología De a c u e r d o c o n el relato del p r i m e r capítulo del libro del Génesis, t o d a la creación tuvo lugar en seis días. La tierra se separa del m a r en el día tercero, y sobre ella se crean los vegetales de t o d a especie. El día c u a r t o se crean el sol y la luna. Los peces y animales m a r i n o s y las aves, en el día q u i n t o ; y los animales terrestres, reptiles y mamíferos, y finalmente el h o m b r e , en el día sexto. El relato, t o m a d o literalmente, implica la creación completa en seis días y la creación p o r s e p a r a d o de las distintas especies de a n i m a les y plantas. La creación del h o m b r e o c u p a u n lugar especial: de él solo se dice q u e fue creado «a imagen y semejanza» d e Dios, y es objeto d e u n a b e n d i c i ó n t a m b i é n especial, p o r e n c i m a d e t o dos los d e m á s animales. A d e m á s , el s e g u n d o relato (Gn 2 - 3 ) h a bla de u n a situación especial del p r i m e r h o m b r e y la p r i m e r a mujer (en el jardín del Edén) q u e pierden p o r su pecado d e desobediencia. Los p r i m e r o s c o m e n t a r i o s a estos textos de autores cristianos m á s i m p o r t a n t e s , c o m o ya v i m o s (cap. 5), son los d e Basilio (siglo IV) y Agustín (siglos IV-V), a los q u e siguen m u chos otros q u e , p o r lo general aceptan la interpretación literal, a u n q u e con ciertos límites. D u r a n t e la Edad Media, a falta de otra información, se acepta este relato respecto con al m o m e n t o y la d u r a c i ó n d e la creación en su sentido literal. Se acepta, a d e m á s , q u e los seis días de los q u e se habla son días naturales, a u n q u e el sol n o es creado
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hasta el c u a r t o día. Por otra parte, el a ñ o exacto d e la creación se p u e d e calcular c o n t a n d o las generaciones de h o m b r e s q u e aparecen en la Biblia desde Adán hasta Jesucristo y los a ñ o s q u e h a n p a s a d o desde entonces. De esta forma se llega a la conclusión de q u e la edad de la tierra es de tan sólo u n o s miles de años. Ya vim o s c ó m o San Agustín, citando a Eusebio de Cesarea, cifra esta edad en 5.611 años. U n valor citado a m e n u d o es el p r o p u e s t o en 1640 p o r el Arzobispo irlandés James Ussher, q u e fijó la fecha de la creación en el a ñ o 4.004 a. C , con lo q u e la edad de la Tierra sería entonces de 5.644 años. N a d a parecía indicar q u e la Tierra tuviera u n a antigüedad mayor. La idea, m a n t e n i d a d u r a n t e la Edad Media, de q u e la Tierra ha p e r m a n e c i d o inalterable desde su creación es cuestionada ya en 1556 p o r Georg Agrícola, q u e habla de la formación de los m i nerales en su interior. En el siglo XVII se empieza a c o m p r e n d e r el significado de los estratos y la naturaleza de los fósiles, q u e i m plican u n a cierta historia de la Tierra en el t i e m p o , con lo q u e se va a d a r c o m i e n z o a la geología c o m o ciencia. Los p r i m e r o s p r o blemas q u e se p l a n t e a r o n entre el relato bíblico y la naciente ciencia eran p r i n c i p a l m e n t e la edad de la Tierra, q u e debería ser m u c h o mayor, el origen de los fósiles c o m o restos de animales q u e h o y ya n o existen, y la dificultad q u e s u p o n e el diluvio universal, del q u e se habla en los capítulos 6—8 del Génesis y del q u e n o se e n c u e n t r a n i n g ú n registro geológico claro. El danés Niels Stensen (Steno), q u e m á s tarde fue obispo de la Iglesia Católica, p u s o en 1670 las bases de los principios q u e rigen la sedimentación de las rocas estratificadas y asignó ya u n origen orgánico a los fósiles, q u e él todavía relacionaba con el diluvio. Según él, las rocas sedim e n t a r i a s en q u e se e n c u e n t r a n los fósiles m a r i n o s se h a n d e p o sitado d u r a n t e el diluvio y n o tienen u n a a n t i g ü e d a d superior a u n o s pocos miles de años. La edad bíblica de la Tierra n o era t o davía cuestionada. C o n el t i e m p o , la a c u m u l a c i ó n de nuevos desc u b r i m i e n t o s geológicos y, j u n t o con ellos, la naturaleza y d u r a ción de la historia de la Tierra van a exigir u n a nueva interpretación del relato del Génesis. Poco a poco, el m a n t e n i m i e n t o de u n a interpretación literal del Génesis se va ir h a c i e n d o imposible. Partiendo de las ideas propuestas p o r Descartes, q u e s u p o nían ya u n a evolución t e m p o r a l de la formación de la Tierra, T h o m a s Burnet publicó entre 1680 y 1689 su famosa obra The
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sacred theory of the Earth (La teoría sagrada de la Tierra), q u e tendrá u n a gran influencia. En su exposición sigue la línea de la teología natural, p e r o a ñ a d i e n d o a h o r a la d i m e n s i ó n t e m p o r a l y d a n d o al relato bíblico u n carácter en parte literal y en p a r t e alegórico, de forma q u e se m a n t e n g a de a c u e r d o con los nuevos resultados de la naciente geología. Para él, la historia de la Tierra tenía u n principio con su creación en la forma de u n caos inicial. De ese caos nace la Tierra anterior al diluvio, q u e tenía u n a s características distintas de las actuales. El diluvio es considerado, literalmente, c o m o universal, con el agua c u b r i e n d o toda la tierra p o r e n c i m a de las m o n t a ñ a s m á s altas. A partir del diluvio, la tierra tiene las características q u e o b s e r v a m o s hoy. El final de la tierra t e n d r á lugar en v i r t u d de u n a conflagración universal origin a d a p o r el fuego q u e precederá al Juicio Final y a la renovación o creación de u n a nueva tierra y u n n u e v o cielo, p r o m e t i d o s en el Apocalipsis. Su o b r a suscitó u n a intensa controversia, con ataques p o r parte t a n t o de geólogos c o m o de teólogos. En o t r a línea, John W o o d w a r d m a n t u v o en 1695 q u e los nuevos d e s c u b r i m i e n t o s geológicos m u e s t r a n c ó m o d e b e n interpretarse los textos de la Biblia y c ó m o es posible u n a integración e n t r e la geología y el Génesis . O t r o a u t o r inglés d e esta época, William W h i s t o n , en el título de su libro publicado en 1696, q u e sigue la línea de los anteriores, dice q u e la creación del m u n d o en seis días, el diluvio universal y la conflagración general están perfectamente de a c u e r d o con la razón y la filosofía. De esta forma, afirma en el p r i m e r o de sus postulados q u e el sentido literal de la Escritura es el verdadero o real, y n o a d m i t e u n a razón evidente en contra . Esta p o s t u r a aceptaba u n a cierta limitación de la interpretación literal, que, c o m o ya v i m o s en el caso de Galileo, había sido t r a d i c i o n a l m e n t e aceptada desde los Santos Padres. Estos intentos de u n i r los nuevos d e s c u b r i m i e n t o s geoló1
2
1.
Richard G . OLSON, Science and Religion, 1450-1900. From Copernicus to Darwin, Greenwood Press, Westport, Conn., 2004, pp. 167-181. Martin J.S. RUDWICK, «The Shape and Meaning of Earth History», en D.C. LINDBERG y R.L. NUMBERS (eds.), God and Nature. Historical Essays on the
Encounter Between Christianity and Science, University of California 2.
Press, Berkeley 1986, pp. 296-321. William WHISTON, A New Theory of the Earth, R. Roberts, London 1696.
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gicos y el relato bíblico, i n t e r p r e t a d o con m á s o m e n o s libertad, se c o n o c e n c o m o la «geología o c o s m o g o n í a mosaica». En ellos se aceptaba, en líneas generales, la visión d a d a en el Génesis, cuya autoría se atribuía a Moisés, y se trataba de p o n e r l a de a c u e r d o con los nuevos d e s c u b r i m i e n t o s referidos a la formación de los sedimentos, los plegamientos de las m o n t a ñ a s y la formación de minerales y fósiles. La formación de los fósiles, p o r ejemplo, se asignaba en m u c h o s casos a la m u e r t e y deposición de los a n i m a les, llamados «antediluvianos», d u r a n t e el diluvio universal, q u e se aceptaba c o m o u n h e c h o histórico. Poco a poco, los conocim i e n t o s a p o r t a d o s p o r los estudios geológicos sobre la Tierra van a d q u i r i e n d o cada vez m á s i m p o r t a n c i a , y la dificultad de su arm o n i z a c i ó n con u n a interpretación literal del relato bíblico se hace cada vez mayor. Para u n o s , c o m o los autores antes citados, la concordancia era todavía posible. Para otros, sin e m b a r g o , com o ya v i m o s en el capítulo 4, los d e s c u b r i m i e n t o s geológicos son u n a r g u m e n t o m á s para p r o p o n e r u n a visión a b s o l u t a m e n t e m a terialista del m u n d o y se utilizan p a r a negar t o t a l m e n t e la historicidad de los relatos bíblicos. En el siglo XVIII se empiezan a p r o p o n e r las primeras teorías sobre el origen de la Tierra y la formación de las m o n t a ñ a s desligadas de las referencias bíblicas. Por ejemplo, George Lecrec Buffon, a u t o r de la o b r a m o n u m e n t a l en 44 volúmenes, Histoire naturelle (Historia natural, 1749-1804), p r o p u s o u n a teoría sobre la form a c i ó n de la Tierra de resultas del paso de u n c o m e t a m u y cerca del Sol q u e arrastró parte del material de éste, y del cual, p o r enfriamiento, se f o r m a r o n los planetas, entre ellos la Tierra. Buffon asignó a esta última u n a edad de 75.000 años, d e d u c i d a del t i e m p o q u e había tenido q u e pasar para enfriarse hasta la t e m p e r a t u ra actual; m á s tarde a u m e n t a r í a la cifra hasta los tres millones de años. Buffon dividió la historia de la tierra en seis épocas, q u e de alguna forma todavía recordaban a los seis días del Génesis. La edad p r o p u e s t a p o r Buffon, a u n q u e todavía m u y corta, se alejaba claramente de la d e d u c i d a del relato del Génesis. A u n q u e n o dio u n a edad concreta de la formación de la Tierra, Laplace había p o pularizado desde 1796 la teoría de la nebulosa solar, a partir de la cual se habían f o r m a d o los planetas. Por otra parte, las diversas teorías q u e se van p r o p o n i e n d o en esta época para la formación en la Tierra de las rocas y las m o n t a ñ a s , exigían u n o s periodos de
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t i e m p o para la historia de la Tierra m u c h o mayores q u e los q u e se deducían de la Biblia. Entre estas teorías destacan dos alternativas, u n a de las cuales (el l l a m a d o « n e p t u n i s m o » , p r o p u e s t o p o r A b r a h a m W e r n e r en 1777) p o n í a el origen de dichas rocas y m o n t a ñ a s en la deposición del material en el agua; la o t r a (el «plutonismo», p r o p u e s t o p o r James H u t t o n en 1795) asignaba la formación de las m i s m a s a la ascensión y enfriamiento de m a t e rial fundido en el interior de la Tierra. C o n respecto a los procesos de formación de la Tierra q u e h a n d a d o origen a su aspecto actual, H u t t o n a d o p t ó u n a p o s t u r a m á s radical y p r o p u s o u n a serie de ciclos sin fin de elevación, erosión, s e d i m e n t a c i ó n y c o n s o lidación, insistiendo en q u e éstos eran los m i s m o s q u e se d a n act u a l m e n t e , p o s t u r a q u e se conoce c o m o «uniformismo». P r o p o nía, p o r t a n t o , u n a d u r a c i ó n ilimitada de la Tierra, con lo q u e se apartaba t o t a l m e n t e de cualquier idea creacionista. En contraste con esta p o s t u r a estaba la de George Cuvier (1825), de familia a l e m a n a y tradición luterana, q u e p r o p o n í a periódicas catástrofes con extinciones de seres vivos, teoría q u e recibió el n o m b r e de «catastrofismo». U n a de estas catástrofes habría sido el diluvio universal, p o r lo q u e esta visión fue vista con m a y o r simpatía p o r los autores religiosos. Así, p o r lo q u e hace al debate geológico e n tre u n i f o r m i s m o y catastrofismo, en ambientes religiosos se a p o yaba este ú l t i m o , ya q u e con él se podía justificar la idea de q u e había tenido lugar el a c o n t e c i m i e n t o del diluvio universal. En 1830, Charles Lyell publicó su o b r a Principies of Geology (Principios de Geología), q u e se considera c o m o el inicio de la geología m o d e r n a . Siguiendo a H u t t o n , Lyell establece los principios del u n i f o r m i s m o m o d e r n o y m a n t i e n e q u e a lo largo de la historia de la Tierra los procesos q u e se h a n d a d o son los m i s m o s q u e se están d a n d o en la actualidad. De esta m a n e r a conectaba el presente con el pasado. De a c u e r d o con esta visión, para explicar los procesos q u e h a n d a d o c o m o resultado la situación actual de la Tierra, c o m o la formación de las rocas sedimentarias, su elevación, plegamiento y erosión, eran necesarios m u c h o s millones de años. Por ello Lyell p r o p u s o q u e la edad de la Tierra debía de superar los cien millones de años. C o n esta cifra, q u e h o y n o s resulta e x t r e m a d a m e n t e corta, se apartaba definitivamente de la q u e podía deducirse de u n a interpretación literal de la Biblia. En esta época e n t r a r o n t a m b i é n en la d e t e r m i n a c i ó n de la edad de la
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Tierra físicos c o m o Lord Kelvin y H e r m a n n v o n H e l m h o l t z , q u e , c o n s i d e r a n d o q u e la Tierra era u n c u e r p o originalmente en fusión q u e se h a ido enfriando, calcularon su edad entre 20 y 80 m i llones d e años. Éste era u n t i e m p o bastante m e n o r q u e el exigido p o r los geólogos para explicar las formaciones de las rocas, pero confirmaba q u e la d u r a c i ó n n o p o d í a ser de t a n sólo u n o s miles de años. El conflicto entre físicos y geólogos n o se resolvería hasta el d e s c u b r i m i e n t o de la radiactividad, q u e p e r m i t e calentar la Tierra y q u e llevará finalmente a establecer el valor actual de la edad d e la tierra e n 4.500 millones de años. En el siglo XIX, a m e d i d a q u e crece la evidencia d e q u e la edad de la Tierra n o p u d o reducirse a los pocos miles de años q u e se d e d u c e n del relato de la Biblia t o m a d o literalmente, se buscan c a m i n o s para reconciliar el relato del Génesis c o n los descubrim i e n t o s geológicos. La postura, conocida con el n o m b r e de «concordismo», t r a t ó de hacer compatible el relato del Génesis, t o m a d o m á s o m e n o s literalmente, c o n los nuevos d e s c u b r i m i e n t o s geológicos. Por ejemplo, los días (en hebreo Yom) se considerab a n referidos, n o a días de 24 horas, sino a p e r i o d o s de t i e m p o m á s largos q u e coincidirían con las eras geológicas. D e esta form a se p o d í a a r m o n i z a r con m a y o r o m e n o r dificultad la historia de la Tierra de la geología con el relato del Génesis . O t r a p r o puesta, c o m o la de William Buckland, p r o p o n í a la existencia d e u n a creación c o n u n a d u r a c i ó n m á s o m e n o s larga, a c o m p a ñ a d a de catástrofes, q u e habría d a d o origen a los s e d i m e n t o s y fósiles, anterior a la referida en los 6 días. La o b r a de Buckland p e r t e n e ce a los Bridgewater Treatises, la colección creada para defender la presencia del diseño divino en la naturaleza, q u e había sido iniciada c o n u n a o b r a de T h o m a s C h a l m e r s . Estos intentos concordistas n o t a r d a r o n en m o s t r a r su debilidad y la imposibilidad d e m a n t e n e r u n a interpretación literal del relato del Génesis, idea 3
4
3.
De los Bridgewater Treatises, las obras mencionadas son: Thomas
The Adaptation of External Nature to the Moral and Intellectual Constitution of Man, vol. I ; William BUCKLAND, Geology and Mineralogy Considered with Reference to Natural Theology, vol. VI. CHALMERS,
4.
Un ejemplo de concordismo se puede encontrar en la obra del Abate Elementos de geología sagrada (traducción del francés), Imprenta Tudelana, Tudela 1854. DIANELO,
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q u e fue a b a n d o n á n d o s e p o c o a poco, c o m o veremos m á s adelan te. Por tanto, en lugar de interpretar la naturaleza a partir de la Escritura, se i m p u s o la necesidad de interpretar ésta a partir de los datos del estudio de aquélla. A u n q u e ya desde los t i e m p o s de los Santos Padres se había aceptado q u e los textos de la Biblia n o siempre p u e d e n interpretarse literalmente c u a n d o hablan de fe n ó m e n o s de la naturaleza, es a partir del siglo XVIII c u a n d o se i m p o n e la crítica bíblica, nacida en Alemania, q u e p o n e de m a n i fiesto q u e en la interpretación de los textos debe tenerse en c u e n ta la historia, la situación cultural, los intereses de los autores y los géneros literarios presentes en ellos.
8.3. Las especies biológicas En el Occidente cristiano, el relato del Génesis sobre la creación, q u e se aceptaba literalmente, implicaba q u e las especies de ani males y plantas habían sido creadas cada u n a i n d e p e n d i e n t e m e n te en el transcurso de seis días. Según el Génesis, el día tercero «la tierra b r o t ó hierba verde q u e e n g e n d r a b a semillas según sus es pecies, y árboles q u e d a n fruto y llevaban semilla según sus espe cies» (Gn 1,12). La creación de los animales esta dividida entre dos días: el día q u i n t o , los animales m a r i n o s y las aves («y creó Dios los cetáceos y los vivientes q u e se deslizan en las aguas y t o das las aves aladas según su especie»: G n 1,21), y el día sexto los animales terrestres («hizo Dios la fieras de la tierra según sus es pecies, los animales domésticos según sus especies, y los reptiles del suelo según sus especies»: Ge 1,23). La creación del h o m b r e en ese m i s m o día sexto es u n caso particular, c o m o veremos m á s adelante. Vemos c ó m o en el texto se insiste en q u e cada especie ha sido creada i n d e p e n d i e n t e m e n t e . Los c o m e n t a r i o s a estos tex tos n o h a r á n m á s q u e recalcar esta idea de la creación directa de Dios de cada u n a de las especies de plantas y animales. En la Edad Media, Tomás de A q u i n o trata el t e m a c o m e n t a n d o , en el caso de las plantas, la o p i n i ó n de Agustín de q u e las plantas fueron p r o ducidas en sus causas; es decir, q u e la tierra recibió la v i r t u d de producirlas; pero él se inclina a pensar q u e fueron creadas ya en su forma perfecta. De los animales c o m e n t a q u e los animales te rrestres son m á s perfectos q u e los peces y las aves, y la b e n d i c i ó n
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de Dios les confiere la v i r t u d de multiplicarse p o r generación . Estas ideas n o fueron contestadas hasta el siglo XIX. C u a n d o , hacia 1750, el celebre b o t á n i c o sueco Cari Linnaeus estableció la clasificación de plantas y animales, sobre la q u e se basa la utilizada actualmente, todavía sostenía q u e las especies habían sido creadas p o r separado. Buffon, en el v o l u m e n de su Historia natural titulado Las épocas de la naturaleza (1778), p r o p u s o q u e los seres vivos p u e d e n c a m b i a r p o c o a p o c o con el t i e m po, a u n q u e d e n t r o de u n o s ciertos límites. Para él, estos cambios, c o n d i c i o n a d o s p o r el m e d i o a m b i e n t e , eran degenerativos, n o progresivos; y m a n t e n í a q u e las especies habían aparecido en dis tintas épocas. Jean-Baptiste Lamarck, naturalista protegido de Buffon, dio u n c a m b i o a estas ideas y p r o p u s o p o r p r i m e r a vez q u e los cambios en los seres vivos son de carácter progresivo, de forma q u e éstos evolucionan de formas m á s simples formas a m á s complejas. En su o b r a Philosophie zoologique (Filosofía z o o lógica, 1809), e s t u d i a n d o la relación entre fósiles y animales ac tuales, p r o p u s o u n a transformación orgánica y u n a historia de la naturaleza, desde el origen de la Tierra hasta la época actual, des de u n p u n t o de vista t o t a l m e n t e naturalista, sin n i n g u n a alusión al relato de la Biblia. Los seres vivos, según él, h a n evolucionado, siguiendo u n a tendencia natural, hacia u n a m a y o r complejidad desde los p r i m e r o s y m u y simples animales p r o d u c i d o s p o r gene ración espontánea. Lamarck p r o p u s o cuatro leyes de esta evolu ción, u n a de las cuales es q u e los c a m b i o s morfológicos en los se res vivos surgen de nuevas necesidades q u e son exigidas p o r n u e vas condiciones en el m e d i o a m b i e n t e , y q u e dichos cambios son t r a n s m i t i d o s p o r generación a los descendientes. El p u n t o m á s i m p o r t a n t e de su teoría es la herencia generacional de los c a m bios adquiridos. Lamarck concebía este proceso c o m o c o n t i n u o y repetitivo (es decir, q u e c o n t i n u a m e n t e están s u r g i e n d o nuevas formas primitivas de vida q u e se desarrollan hacia formas m á s complejas) y rechazó q u e existieran extinciones de especies. Este p u n t o fue atacado p o r Cuvier, q u e p o d í a apelar a la existencia de restos fósiles de especies animales q u e h a n desaparecido. En esto se apoyaba para su p r o p u e s t a de la sucesión de u n a serie de ca-
5.
TOMÁS DE AQUINO,
Summa Theologiae I, q.
69-71.
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tástrofes en la historia de la Tierra en v i r t u d de las cuales se habían p r o d u c i d o tales extinciones. El p r o b l e m a del origen de las especies se convirtió en el siglo XIX en u n a cuestión debatida para la q u e a ú n n o había u n a respuesta definitiva. La mayoría seguía defendiendo la p o s t u r a tradicional de la creación o aparición i n m e d i a t a de cada especie, m i e n t r a s q u e u n p e q u e ñ o g r u p o de anatomistas y naturalistas e m p e z a b a a p r o p o n e r ideas q u e implicaban la t r a n s m u t a c i ó n o t r a n s f o r m a c i ó n de u n a s especies en otras, d a n d o así origen a las doctrinas transformistas. En este g r u p o se e n c o n t r a b a n , entre otros, el a s t r ó n o m o John Herschel, q u e favorecía esta o p i n i ó n , así c o m o el a n a t o m i s t a Robert G r a n t . Desde u n p u n t o de vista n o materialista y u n a concepción deísta, Étienne Geoffroy defendía las ideas de Lamarck y m a n t e n í a q u e cada especie era u n a variante distinta de u n p a t r ó n a r q u e t i p o básico. Cuvier se o p o n í a a ellas y m a n t e n í a q u e los fósiles representaban animales de especies extinguidas q u e habían perecido en las catástrofes q u e se h a b í a n p r o d u c i d o p e r i ó d i c a m e n t e en la tierra. En concreto, había dem o s t r a d o q u e los restos de m a m u t s c o r r e s p o n d í a n a u n a especie distinta de los elefantes actuales. El m i s m o E r a s m u s D a r w i n , abuelo de Charles, había especulado sobre posibles cambios en las especies, pero sus ideas n o estaban desarrolladas y n o tuvieron influencia en los desarrollos posteriores. En el a m b i e n t e flotaban ya propuestas de distintos tipos q u e finalmente c o n d u c i r í a n a la teoría de la evolución.
8.4. Charles R. D a r w i n Nacido en Shrewsbury, Inglaterra, en 1809, Charles Darwin e m p e zó sus estudios universitarios en E d i m b u r g o preparándose en m e dicina, pero p r o n t o cambió a la universidad de Cambridge para prepararse para u n puesto en la Iglesia Anglicana . En Cambridge c o m e n z ó a interesarse p o r las ciencias naturales, apoyado p o r el geólogo A d a m Sedgwick y el b o t á n i c o John Henslow, a m b o s clé6
6.
Peter J . BOWLER, Charles Darwin. El hombre y su influencia, Alianza, Madrid 1995.
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rigos de la Iglesia Anglicana, q u e n o veían dificultad entre la práctica de la ciencia y la religión. La figura del clérigo naturalista era bastante corriente entonces en Inglaterra. D a r w i n alternaba los estudios de geología y de b o t á n i c a con los de la teología natural de Paley, con la q u e al principio se identificó. Henslow fue quien le r e c o m e n d ó q u e se e m b a r c a r a c o m o naturalista en el viaje de r e c o n o c i m i e n t o alrededor del m u n d o del b a r c o Beagle. Ya para entonces, D a r w i n tenía cierta formación en geología, b o t á nica y zoología y había t o m a d o p a r t e en trabajos de c a m p o con Sedgwick. Este viaje, en el q u e visitó las costas de Sudamérica y del sur del Pacífico entre 1831 y 1836, a la t e m p r a n a edad de 22 años, fue decisivo p a r a su carrera. El Beagle p a r t i ó de P l y m o u t h y, tras efectuar u n a escala en las islas de C a b o Verde, visitó las costas de Brasil y Argentina, para, después de cruzar el estrecho de Magallanes, subir p o r la costa de Chile. Un hito i m p o r t a n t e del viaje fue la visita d u r a n t e cinco s e m a n a s a las islas Galápagos, desde d o n d e se e n c a m i n ó a Nueva Zelanda y el sur de Australia para, tras doblar el C a b o de Buena Esperanza y tocar de n u e v o en Brasil, regresar a Inglaterra, c o m p l e t a n d o la vuelta al m u n d o . D a r w i n llevaba consigo u n ejemplar de la o b r a de Lyell, y su interés se centró p r i m e r o en las formaciones geológicas q u e iba o b servando, para luego pasar a observar y estudiar la distribución geográfica de plantas y animales. La influencia de la o b r a de Lyell le llevó a aceptar el u n i f o r m i s m o y a b a n d o n a r el catastrofismo q u e había t o m a d o de Sedgwick, y p e n s ó q u e este proceso podía aplicarse t a m b i é n a los cambios en los seres vivos. Sobre t o d o , le llamó la atención la gran variedad de aves y reptiles en las islas Galápagos, distintos de unas islas a otras. En dichas islas descub r i ó las variedades de pinzones, diferentes en cada isla, lo q u e le hizo pensar q u e debían haber evolucionado desde u n t r o n c o com ú n venido de la costa de Sudamérica. La observación de los aborígenes de la Patagonia y Australia le llevó t a m b i é n a pensar que, en d e t e r m i n a d a s circunstancias, el h o m b r e actual n o se diferencia t a n t o de los animales. D u r a n t e su viaje fue enviando a Inglaterra desde distintos p u e r t o s relatos de sus observaciones y m u e s t r a s de minerales, plantas y animales, con lo q u e e m p e z ó a ser c o n o c i d o c o m o naturalista. Al final del viaje, r e n u n c i ó a su idea de convertirse en vicario anglicano y decidió dedicarse totalm e n t e a la actividad científica
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U n a vez en Inglaterra, D a r w i n publicó u n relato de su viaje, e n t r ó en contacto con Lyell y e m p e z ó a ser reconocido en círcu los científicos, siendo elegido m i e m b r o de la Royal Society de Londres en 1839. Su reputación científica se basó p r i m e r o en sus estudios geológicos, entre los q u e se e n c u e n t r a n los q u e t r a t a n sobre la elevación de los Andes y la formación de los arrecifes de coral. Sus observaciones de la distribución geográfica de las espe cies de animales y plantas le llevaron a e m p e z a r a d u d a r de q u e h u b i e r a n sido creadas cada u n a i n d e p e n d i e n t e m e n t e . Entre otras cuestiones, e m p e z ó a plantearse los indicios q u e se p o d í a n en c o n t r a r de la t r a n s m u t a c i ó n de las especies, c ó m o se a d a p t a b a n éstas al m e d i o a m b i e n t e , c ó m o se f o r m a b a n nuevas especies y c ó m o se explicaba la similitud entre ellas. Ya en esta época, se plan teó la evolución de las especies con la imagen de las r a m a s q u e p a r t e n de u n t r o n c o c o m ú n y e m p e z ó a pensar en el m e c a n i s m o de la lucha p o r la supervivencia y la influencia del a m b i e n t e co m o factores d e t e r m i n a n t e s . La lectura de la o b r a de T h o m a s Malthus, Essay on the principie of population (Ensayo sobre el principio de la población, 1798), le hace pensar si n o p o d r í a su ceder t a m b i é n en la naturaleza algo parecido a lo q u e sucede en los g r u p o s h u m a n o s , en los que, al a u m e n t a r la población, esca sean los recursos y se desata u n a lucha p o r la supervivencia. D a r w i n t a m b i é n e m p e z ó a interesarse p o r el trabajo de los cria dores de p a l o m a s y otros animales domésticos, y le i m p r e s i o n ó la variedad de tipos q u e conseguían p r o d u c i r en t i e m p o s relativa m e n t e cortos. Finalmente, llegó a la conclusión de q u e ha t e n i d o q u e existir u n a evolución en la q u e los animales sufren c a m b i o s al azar que, si s u p o n e n para ellos u n a ventaja frente al m e d i o a m biente, les p e r m i t e n sobrevivir y propagarse, m i e n t r a s que, de lo contrario, acaban desapareciendo. Cada vez veía m á s claro q u e t o d o s los seres vivos habían t e n i d o q u e tener u n origen c o m ú n y q u e luego h a b í a n evolucionado de a c u e r d o con leyes naturales, p r o d u c i é n d o s e la e n o r m e variedad q u e c o n o c e m o s . A u n q u e n o se conocían a ú n los m e c a n i s m o s genéticos de la herencia, D a r w i n había d a d o con la clave de la evolución. Todavía en 1843, se resis tía a publicar n a d a sobre la t r a n s m u t a c i ó n de las especies, p o r la resistencia q u e el t e m a e n c o n t r a b a en a m b i e n t e s religiosos y tra dicionales, y e m p e z ó a c o m u n i c a r sus ideas ú n i c a m e n t e a algu n o s amigos.
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En 1844, el naturalista Robert C h a m b e r s publicó su o b r a Vestiges of the natural history of creation (Vestigios de la historia n a t u r a l de la creación), en la q u e p r o p o n e u n a evolución de t o d o el universo —y en concreto de los seres vivos, desde las plantas hasta el h o m b r e - regida p o r u n a fuerza interior y de a c u e r d o p u r a m e n t e con leyes naturales. El libro fue m u y criticado, t a n t o desde el c a m p o científico c o m o desde el religioso. La o p i n i ó n d o m i n a n t e seguía siendo q u e sólo Dios p u e d e crear nuevas especies. D a r w i n escribe u n p r i m e r ensayo sobre el t e m a q u e c o m u n i c a a su amigo, el naturalista Joseph D. Hooker, el cual, a u n q u e n o c o m p a r t e sus ideas, lo e n c u e n t r a interesante. En 1853, D a r w i n conoce a T h o m a s Huxley, q u e se convertirá en el gran p r o p a g a n dista de sus ideas. Huxley era a m i g o de H e r b e r t Spencer, con quien discute las ideas de la evolución y su aplicación a la socied a d h u m a n a . D a r w i n , todavía reacio a publicar sus ideas sobre la evolución, se dedica a otros trabajos de naturalista, c o m o u n a o b r a sobre los mejillones, p o r ejemplo. En 1856, Lyell recibe u n a o b r a del naturalista Alfred R. Wallace, q u e había t o m a d o parte en expediciones a América del Sur, Australia y el Archipiélago Malayo, en la que se hablaba de la transm u t a c i ó n de las especies. Lyell el enseñó dicha obra a Darwin, el cual n o le dio m u c h a i m p o r t a n c i a . D o s años m á s tarde, Wallace le envía p e r s o n a l m e n t e a D a r w i n u n n u e v o ensayo en el q u e se acerca a las ideas de D a r w i n , conecta el m e c a n i s m o de M a l t h u s en los g r u p o s h u m a n o s con el c a m b i o orgánico q u e c o n d u c e a nuevas especies y presenta ya las nociones de t r a n s m u t a c i ó n de las especies y lucha p o r la supervivencia. D a r w i n n o podía esperar m á s , ya q u e se jugaba la p r i o r i d a d en el d e s c u b r i m i e n t o de la evolución; de m o d o q u e , aconsejado p o r Lyell, presentó sus escritos, j u n t o con los de Wallace, en u n a r e u n i ó n de la Linnean Society el 1 de Julio de 1858. La presentación fue recibida con adm i r a c i ó n p o r u n o s y con e s t u p o r p o r otros. A finales del a ñ o siguiente sale, p o r fin, publicada su o b r a On the origin of species (El origen de las especies), cuyos 1.250 ejemplares se v e n d e n en u n solo día. Las reacciones, t a n t o a favor c o m o en c o n t r a y expresadas a veces con gran vehemencia, n o se hacen esperar. Huxley se convierte en el gran defensor y propagandista de las ideas de D a r w i n , quien p e r s o n a l m e n t e se m a n t i e n e al m a r g e n de las controversias. El a ñ o siguiente, el 30 de Junio, tuvo lugar el c o n o c i d o
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incidente, en la biblioteca del M u s e o de Ciencias de la Universid a d de Oxford, entre Huxley y el O b i s p o Samuel Wilberforce, quien atacó d u r a m e n t e , p o r espacio de m e d i a h o r a , las ideas de D a r w i n . Varios de los presentes intervinieron de u n lado y de o t r o en lo que, finalmente, se convirtió en u n a discusión entre partidarios y opositores de la evolución, al m i s m o t i e m p o q u e de defensa y ataque a la Iglesia. Este suceso es u n a m u e s t r a del p r o ceso q u e se estaba d a n d o en Inglaterra de p é r d i d a de influencia social p o r p a r t e de la Iglesia Anglicana y emergencia de la influencia de los científicos y de g r u p o s secularizantes, q u e se a p o yaban en la ciencia para atacarla. El debate sobre la evolución salta a la luz pública, con Huxley, H o o k e r y Spencer entre los p r i m e ros de sus m á s a c e n d r a d o s defensores, q u e la p r o p a g a n en conferencias dirigidas al público en general, i m p r i m i e n d o en ellas u n cierto carácter antirreligioso. Spencer, q u e defendía la aplicación de las ideas de la evolución a los f e n ó m e n o s sociales, fue q u i e n a c u ñ ó la expresión «supervivencia del mejor d o t a d o » (survival of the ftttest), para dejar claro el m e c a n i s m o p u r a m e n t e n a t u r a l de la evolución y descartar la idea de u n a evolución regida p o r Dios. U n a interpretación, q u e p o d e m o s llamar «teísta», de la evolución empezaba a plantearse p o r algunos m i e m b r o s liberales de la Iglesia Anglicana, c o m o Frederik Temple, q u e la presentó ya en 1860 en u n s e r m ó n en Oxford. En estos años, D a r w i n c o n t i n u ó su trabajo al m a r g e n de estos debates y publicó u n a serie de obras de historia natural. En 1871, D a r w i n publicó The descent of man (El origen del h o m b r e ) , d o n d e presenta la aplicación de las ideas de la evolución al caso del h o m b r e c o m o u n a r a m a de la evolución de los primates. C u r i o s a m e n t e , a pesar de q u e su c o n t e n i d o chocaba m á s con las ideas religiosas sobre el origen del h o m b r e , esta o b r a n o causó la m i s m a controversia q u e la p r i m e r a . A u n q u e al p r i n cipio h u b o , desde el p u n t o de vista p u r a m e n t e científico, u n a cierta oposición, la teoría de la evolución se fue i m p o n i e n d o , de forma que en veinte años el a c u e r d o entre la c o m u n i d a d científica era ya casi u n á n i m e . Lo cual n o obsta para q u e se p r o d u j e r a n ciertas divergencias con respecto al m e c a n i s m o asignado al c a m bio de las especies. Hay q u e tener en cuenta q u e todavía n o habían salido a la luz las leyes de la herencia, descubiertas p o r el m o n j e agustino Georg Mendel en 1865 y q u e D a r w i n n o llegó a
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conocer, c o m o t a m p o c o conoció, lógicamente, los mecanismos de la genética m o d e r n a . C o m o sucede en la mayoría de las revoluciones científicas, mientras q u e entre los c o n t e m p o r á n e o s de Darwin h u b o sus diferencias, las nuevas generaciones de naturalistas aceptaron plenamente el hecho de la evolución y el papel desempeñad o en ella p o r la selección natural. Retirado, a u n q u e activo en su trabajo, y habiendo recibido innumerables honores, Darwin falleció en 1882 y fue enterrado en la Abadía de Westminster, j u n t o a la t u m b a de Newton. La familia d e D a r w i n era p o c o religiosa, y su h e r m a n o Edm u n d se declaraba a b i e r t a m e n t e ateo. Su p r i m e r a idea, c u a n d o fue a estudiar a Oxford, era estudiar teología y o c u p a r u n puesto en la Iglesia Anglicana, pero su interés se dirige enseguida hacia las ciencias naturales, p o r lo q u e a b a n d o n a tal propósito. En su Autobiografía aparecen, sin e m b a r g o , referencias al desarrollo de sus sentimientos religiosos . Confiesa, p o r ejemplo, q u e d u r a n t e el viaje del Beagle su p o s t u r a era todavía m u y o r t o d o x a y q u e hasta 1839 pensaba a m e n u d o en los p r o b l e m a s religiosos. C u a n d o p r o p o n e casarse c o n su p r i m a E m m a Wedgewood, su p a d r e le avisa de q u e la familia de ella era m u y religiosa, en contraste con la m e n t a l i d a d liberal d e la suya. La a c e n d r a d a religiosidad de su esposa, a la q u e profesó siempre u n p r o f u n d o afecto, parece h a ber sido u n a de las razones q u e en u n principio hicieron q u e se difiriera la publicación del libro sobre la evolución. Pero la religiosidad d e D a r w i n fue enfriándose p o c o a poco, a m e d i d a q u e iba v i e n d o la poca fuerza del a r g u m e n t o del diseño q u e había leído en el libro de Paley y q u e a h o r a veía d e r r u m b a r s e con el m e c a n i s m o d e la selección natural. Si ú n i c a m e n t e existían c a m b i o s al azar y la adaptación al m e d i o c o m o m e c a n i s m o n a t u r a l para explicar el desarrollo orgánico, el a r g u m e n t o del diseño perdía gran parte de su fuerza. 7
7.
En las primeras ediciones de la Autobiografía editada por su hijo, muchas de las referencias a la religión fueron eliminadas. Se incorporaron en la edición preparada por su nieta Nora Barlow en 1958: The Autobiography
of Charles Darwin 1809-1882. With the original omissions restored. Edited and with appendix and notes by his granddaughter Nora Barlow, Collins, London 1 9 5 8 , Charles D A R W I N , Autobiografía y cartas escogidas, Alianza, Madrid 1997.
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C o m o él m i s m o confiesa, la increencia fue deslizándose p o c o a p o c o en su vida, hasta llegar a ser completa. A finales de la década de 1830, D a r w i n había a b a n d o n a d o la idea de q u e el proceso de la evolución podía estar c u i d a d o s a m e n t e c o n t r o l a d o p o r Dios, pero a ú n seguía m a n t e n i e n d o u n a m e n t a l i d a d teísta, con la creencia en u n Dios benevolente q u e había establecido los procesos naturales. Esta fe se fue debilitando con el t i e m p o . Todavía en el ensayo de 1844 m a n t e n í a la existencia de u n p o d e r divino q u e supervisaba la selección natural, pero se trataba m á s bien de u n a estrategia para atraerse el apoyo de los g r u p o s tradicionales y n o aparecerá en la o b r a definitiva. Todavía en esta época trataba de m i n i m i z a r el peligro de q u e la evolución llegara a convertirse en u n paso hacia el ateísmo. Su crisis religiosa, c o m o n o s la refiere el t a m b i é n biólogo y estudioso de la evolución Stephen Jay G o u l d , e m p e z ó con la lectura de Francis William N e w m a n , h e r m a n o m e n o r de John Henry, el líder del m o v i m i e n t o de Oxford de renovación del anglicanismo y q u e m á s tarde sería cardenal en la Iglesia católica. Francis N e w m a n había p u b l i c a d o varias obras m u y críticas para con las posturas tradicionales cristianas y p r o p o n í a posturas religiosas alejadas de los d o g m a s . El escepticismo generado en D a r w i n p o r estas lecturas e n t r ó en crisis en 1851 con la m u e r t e de su hija m e n o r , Ana, a la q u e estaba m u y u n i d o , c u a n d o sólo tenía diez años. A partir de entonces perdió el consuelo y la fe de la religión. Nueve años m á s tarde, después de la publicación de su o b r a El origen de las especies, expresaba su p o s t u r a diciendo: «Con respecto a la visión teológica de la cuestión, es para m í algo bastante doloroso. N o tengo intención de escribir ateísticamente. Sin e m b a r g o , pienso q u e n o p u e d o ver tan claram e n t e c o m o otros, y c o m o a m i s m o m e gustaría hacerlo, la evidencia de u n diseño en n u e s t r o e n t o r n o . Me parece a m í q u e hay tanta miseria en el m u n d o . . . » . 8
Convencido de q u e la evolución se explicaba t o t a l m e n t e p o r m e c a n i s m o s naturales, sin presentar n i n g u n a dirección o finalidad, su p o s t u r a religiosa fue d e r i v a n d o cada vez m á s hacia el ag-
8.
S.J. GOULD, Rocks of Ages. Science and Religion in the Fullness of Life,
Ballantine, New York 1999 (trad. cast.: Ciencia versus religión: un falso conflicto, Crítica, Barcelona 2001, pp. 31-36.
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nosticismo. Así confesaba en su Autobiografía q u e n o p o d í a p r e tender lanzar la última luz sobre estos p r o b l e m a s abstrusos, q u e los misterios del principio de todas las cosas son insolubles para n o s o t r o s y q u e él debía contentarse con p e r m a n e c e r siendo u n agnóstico. Sin e m b a r g o , D a r w i n n u n c a a d o p t ó u n a actitud agresiva respecto de la religión. En u n a carta de 1879, D a r w i n definía su p o s t u r a religiosa diciendo q u e sus p e n s a m i e n t o s fluctuaban, pero q u e en sus fluctuaciones m á s extremas n u n c a había sido u n ateo, en el sentido de negar la existencia de Dios. Decía: «creo q u e generalmente, m á s y m á s a m e d i d a q u e m e hago viejo, pero n o siempre, "agnóstico" sería la descripción m á s correcta de m i estad o de m e n t e » . 9
8.5. I n t e r p r e t a c i ó n materialista d e la evolución Está claro q u e las ideas de D a r w i n sobre la evolución chocaban con m u c h o s aspectos de la d o c t r i n a tradicional cristiana, entre ellos la naturaleza de la acción de Dios en el m u n d o , la finalidad de la creación, la historicidad del relato de la creación interpretad o literalmente, la historia de la creación del h o m b r e a imagen de Dios y del pecado original de Adán y, relacionado con él, el papel r e d e n t o r de Cristo. N o es de extrañar que, desde su propuesta, la teoría de la evolución provocara serios debates en el a m b i e n t e religioso, p r i m e r o en Inglaterra y luego fuera de ella, a m e d i d a q u e la o b r a fue conocida en otros países de tradición cristiana y traducida a otros idiomas. U n o de los aspectos en los q u e m á s se manifestaba este c h o q u e era la contraposición entre el mecanism o de la selección natural, basado en el azar, y la existencia de u n diseño en la naturaleza p o r parte del Creador. Ya v i m o s c ó m o u n n ú m e r o de influyentes obras de teología natural utilizaban precis a m e n t e el a r g u m e n t o del diseño para m o s t r a r la presencia de la acción divina en el m u n d o . D a r w i n m i s m o n o desarrolló las consecuencias religiosas de la evolución y se alejó de m u c h a s de sus
9.
A. HUNTER DUPRÉ, «Christianity and the Scientifíc Community in the Age of Darwin», en D.C. LINDBERG y R . L . NUMBERS (eds.), op. cit, pp. 351-368.
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interpretaciones, sobre t o d o en el c a m p o social y de la m o r a l . A u n q u e para D a r w i n la evolución n o tenía n i n g u n a dirección, p r o n t o se interpretó siguiendo las ideas del progreso, en boga p o r entonces, y d á n d o l e u n carácter progresista q u e podía aplicarse t a m b i é n a f e n ó m e n o s sociales y políticos. N o faltaron desde el principio las interpretaciones p u r a m e n te materialistas de lo q u e se ha llamado el «naturalismo evolutivo», q u e sería utilizado en c o n t r a de la d o c t r i n a cristiana de la creación y la providencia. Entre las p r i m e r a s destaca la p o s t u r a de Huxley, q u e consideró desde el principio la evolución c o m o claramente incompatible con la d o c t r i n a cristiana. En Alemania, la existencia en esa época de fuertes m o v i m i e n t o s filosóficos naturalistas explica la b u e n a acogida q u e tuvo la teoría de la evolución, a la q u e t a m b i é n se dio en m u c h o s casos u n carácter m a r c a d a m e n t e materialista y c o n t r a r i o a la religión. La figura m á s i m p o r t a n t e fue Ernst Haeckel, profesor de zoología y a n a t o m í a c o m p a r a d a en Jena, q u e formuló u n e s q u e m a de evolución de t o dos los animales desde u n a materia primitiva inorgánica hasta el h o m b r e , y vio en las formas del e m b r i ó n h u m a n o u n a señal de los vestigios de t o d a la evolución. Sobre ella basó u n a concepción filosófica m o n i s t a y materialista y extendió su aplicación a los fen ó m e n o s sociales, con el fin de s u p e r a r los dualismos n a t u r a l - s o b r e n a t u r a l y materia-espíritu. Haeckel p r e t e n d i ó f u n d a m e n t a r u n a especie de «religión» p u r a m e n t e naturalista q u e t e r m i n ó apareciendo tan d o g m á t i c a c o m o aquella a la q u e atacaba. Sus ideas se extendieron p o r t o d a Europa. En Francia, la t r a d u c c i ó n en 1862 de las obras de D a r w i n p o r Clémence Royer iba precedida de u n p r ó l o g o de m a r c a d o carácter antirreligioso. En otros países, c o m o Italia y España, su i n t r o d u c c i ó n estuvo t a m b i é n m a r c a d a p o r interpretaciones naturalistas q u e suscitaron la o p o sición de los a m b i e n t e s religiosos. Entre las p r i m e r a s aplicaciones de las ideas de la evolución biológica a los f e n ó m e n o s sociales se e n c u e n t r a n las de Spencer, que, c o m o ya v i m o s , había p o p u l a r i z a d o la expresión de la «supervivencia del mejor dotado» y q u e a h o r a interpretaba en las c o n d u c t a s h u m a n a s , c r e a n d o lo q u e se ha llamado el «darwinism o social». Estas ideas, q u e tenían generalmente u n m a r c a d o carácter antirreligioso, e x p e r i m e n t a r o n u n a rápida expansión y sirvieron para justificar prácticas sociales de m u y diversa índole, co-
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m o la esclavitud y el imperialismo. El d a r w i n i s m o social influyó en reformadores sociales c o m o Karl M a r x y Friedrich Engels. A u n q u e tuvo al principio aspectos liberales, el d a r w i n i s m o social sirvió t a m b i é n para justificar teorías sociales de otros tipos: p o r ejemplo, para defender la d o m i n a c i ó n , p o r parte del i m p e r i o b r i tánico, de los pueblos o c u p a d o s . F.C. Selows, en 1896, consideraba q u e los ingleses en la India y África estaban llevando a cabo la ley inexorable p r o p u e s t a p o r D a r w i n . C o n s i d e r a n d o q u e las razas constituían distintas especies del género h u m a n o , estas ideas c o n t r i b u y e r o n a alimentar posturas racistas q u e a p o y a b a n la idea de u n a s razas superiores, c o m o la blanca, y otras inferiores. Las ideas radicales del d a r w i n i s m o social de Haeckel fueron en Alemania aprovechadas p o r propagandistas de m o v i m i e n t o s p o líticos, en especial el Nacionalsocialismo con su p r o p u e s t a de la primacía de la raza aria. La consideración de la teoría de la evolución, q u e se aplica a t o d o s los aspectos de la vida y se convierte así en u n a visión global o u n a ideología q u e p r e t e n d e explicar t o d a la realidad, sigue hoy m u y extendida. Richard Dawkins, c o m o ya c o m e n t á b a m o s en el capítulo 3, considera q u e la visión del m u n d o darwinista es la única teoría q u e p u e d e , en principio, resolver el misterio de nuestra existencia. Para él n o hay q u e buscar otras explicaciones. N o hay n i n g ú n diseñador o relojero q u e haya h e c h o el reloj del m u n d o ; la selección natural es «el relojero ciego», es decir, el p r o ceso ciego e inconsciente q u e constituye la verdadera explicación del aparente diseño que, a veces, se aprecia en la vida.
8.6. Evolucionismo y c r i s t i a n i s m o Ya h e m o s visto, al hablar de las p r i m e r a s desavenencias entre la teoría de la evolución y la d o c t r i n a cristiana, el debate en Oxford, en 1860, entre Huxley y el O b i s p o Wilberforce. Este debate se ha convertido en el p a r a d i g m a de la reacción en a m b i e n t e s cristianos en c o n t r a del evolucionismo. La selección n a t u r a l presentaba u n a p r o p u e s t a de n a t u r a l i s m o riguroso, en el q u e n o se requería la acción de n i n g ú n agente externo para explicar el desarrollo y la evolución de las especies. Para el p e n s a m i e n t o o r t o d o x o cristiano, esto representaba eliminar de la consideración de la n a t u r a -
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leza t o d a referencia a u n Dios creador . Es n a t u r a l q u e la evolución se percibiera c o m o u n a a m e n a z a para la religión. C o m o afirmaba en 1875 el teólogo a m e r i c a n o presbiteriano Charles H o d g s o n , en su o b r a sobre el d a r w i n i s m o , la conclusión es q u e la negación del diseño en la naturaleza significa v i r t u a l m e n t e la n e gación de Dios. En los países de tradición católica, c o m o Francia, Italia y España, las ideas de D a r w i n fueron recibidas p o r los a m bientes eclesiásticos, en general, con u n fuerte rechazo. Sólo u n a p e q u e ñ a m i n o r í a , q u e fue a m e n u d o m i r a d a con sospecha, intentó buscar u n acuerdo entre las nuevas ideas y la d o c t r i n a tradicional. En Alemania, el Sínodo de los O b i s p o s r e u n i d o en C o l o nia en 1860, c o n d e n ó el evolucionismo p o r estar en c o n t r a d i c ción con la Escritura y la fe católica. Ésta es la única c o n d e n a oficial del evolucionismo p o r u n a institución eclesiástica católica. Sin e m b a r g o , el rechazo de las ideas de D a r w i n p o r parte de elementos eclesiásticos, q u e se p r o d u j o p r i m e r a m e n t e en Inglaterra con m i e m b r o s de la Iglesia Anglicana, n o fue u n á n i m e . Ya entre los c o n t e m p o r á n e o s de D a r w i n h u b o teólogos anglicanos ( p o r ejemplo, Charles Kingsley y Frederik Temple) q u e vieron la teoría de la evolución compatible con la d o c t r i n a cristiana. Para ellos la evolución se podía considerar c o m o la forma en q u e Dios ha creado el m u n d o , y la evolución de las especies c o m o la m a n e ra en q u e Dios ha h e c h o q u e las cosas se hicieran a si m i s m a s . C o m o ya vimos, en 1860 Temple p r o n u n c i ó u n s e r m ó n en Oxford en esta línea q u e causó m u c h a expectación. El m i s m o D a r w i n concedía q u e era a b s u r d o d u d a r q u e u n a p e r s o n a p u d i e r a ser al t i e m p o u n ardiente teísta y u n evolucionista, y p o n í a c o m o ejemplo a Kingsley. O t r o caso fue el del b o t á n i c o Asa Gray, profesor en la universidad de Harvard, q u e m a n t u v o u n a a b u n d a n t e corresp o n d e n c i a con D a r w i n y difundió sus ideas en N o r t e a m é r i c a . Gray n o veía n i n g u n a inconsistencia entre, p o r u n a parte, la evolución y el m e c a n i s m o de la selección natural y, p o r otra, la t e o 11
J . H . BROOKE, Science and Religion. Some Historical Perspectives, Cambridge University Press, Cambridge 1991, cap. 8: «Evolutionary Theory and Religious Belief», pp. 2 7 5 - 3 2 0 . 11. Frederick GREGORY, «The Impact of Darwinian Evolution on Protestant Theology in the Nineteenth Century», en D.C. LINDBERG y R.L. NUMBERS (eds.), op. cit., pp. 3 6 9 - 3 9 0 .
10.
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logia n a t u r a l tradicional. Sostenía q u e las variaciones en la evolución h a b í a n sido guiadas p o r Dios a lo largo de líneas beneficiosas, idea q u e D a r w i n n o c o m p a r t í a . M i e n t r a s Gray veía claram e n t e u n a tendencia teleológica en el proceso de la evolución y n o tenía, p o r tanto, dificultad en afirmar la existencia de u n diseñ o divino global, D a r w i n consideraba q u e éste era u n p r o b l e m a insoluble. En Inglaterra, desde el c a m p o católico, St. George Mitvart i n t e n t ó conjugar la d o c t r i n a evolucionista con la d o c t r i na católica. Su relación con D a r w i n pasó, de ser b u e n a al principio, a agriarse después de sus d u r a s críticas y ataques a Huxley, de quien había sido a l u m n o . Sus o p i n i o n e s sobre algunos aspectos teológicos le crearon p r o b l e m a s con las a u t o r i d a d e s eclesiásticas. En 1863, John H . N e w m a n , q u e luego sería cardenal de la Iglesia católica, n o veía dificultad en aceptar la idea de la evolución, en la m e d i d a en q u e n o negara a Dios. M á s a ú n , le resultaba m á s difícil sostener q u e las especies habían sido creadas i n d e p e n d i e n t e m e n t e y q u e las semejanzas e n t r e los p r i m a t e s y el h o m b r e n o ten í a n n a d a q u e ver con u n a conexión histórica e n t r e ellos. T a m p o c o faltaron en Francia a finales del siglo XIX, entre los p e n s a d o r e s católicos, quienes defendieran algún tipo de evolución, c o m o es el caso del abate Guillemet, q u e defendía en 1894 u n a concepción espiritualista y cristiana de la evolución q u e m u e s t r a a d m i r a b l e m e n t e los esplendores de la o b r a de Dios . Afirmaba q u e dejar a materialistas y ateos la explotación exclusiva de la p a r t e de verdad q u e encierra la evolución es hacer su p r o p a g a n d a fácil, y su seducción p o t e n t e . El d o m i n i c o A n t o n i n - G i l bert Sertillanges, en 1897, objetaba a quienes defendían las posiciones fixistas su ausencia de a r g u m e n t o s científicos. En 1891, M o n s e ñ o r M a u r i c e d'Hulst, en u n a conferencia cuaresmal en la catedral de N o t r e D a m e , afirmaba q u e con Dios en el origen del ser, Dios al t é r m i n o del progreso, y Dios sobre los flancos de la c o l u m n a para dirigir y sostener el m o v i m i e n t o , la evolución es admisible . 12
13
12.
Georges MINOIS, L'Église et la science, Fayard, Paris 1 9 9 1 , vol. 2 , pp. 2 2 2 231.
13. Ibid., p. 229.
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Las p r i m e r a s referencias a la o b r a de D a r w i n en España son de 1860, y en 1868 ya se había extendido, a u n q u e la t r a d u c c i ó n completa de El origen del hombre y El origen de las especies tuvo lugar en 1876 y en 1877, respectivamente. A partir de estos años se p r o d u j o u n a polémica generalizada . Por ejemplo, el arzobisp o de Granada, Bienvenido M o n z ó n , reaccionó contra u n a presentación de las ideas de D a r w i n hecha p o r Rafael García Álvarez, al considerarlas «heréticas, injuriosas para con Dios y su providencia y sabiduría infinitas, depresivas para la dignidad h u m a n y escandalosas para las conciencias». En ambientes científicos, las ideas de la evolución fueron introduciéndose r á p i d a m e n t e con distintas posturas religiosas. En m u c h o s casos, las ideas de D a r w i n se conocieron a través de las traducciones de las obras de Haeckel, sobre t o d o de su Historia natural de la creación. Mientras q u e algunas posturas eran claramente materialistas, c o m o las de Francisco Suñer y Capdevila y Joaquín Bartrina, otros, c o m o A n t o n i o M a c h a d o N ú ñ e z , abuelo del poeta, se m a n t e n í a n fieles a sus creencias religiosas. Juan Vilanova y Piera, u n o de los pioneros de la geología en España e i n t r o d u c t o r de las ideas de Lyell, se m a n t u vo contrario, desde el p u n t o de vista p u r a m e n t e científico, a las ideas evolucionistas. Vilanova m a n t u v o las ideas creacionistas y la a r m o n í a entre la Biblia y las ciencias naturales. Ya en 1868, Francisco T u b i n o distinguió claramente entre el á m b i t o de la ciencia y el de la religión. Así, afirmaba que, al discurrir sobre el origen del h o m b r e , se m a n t e n í a d e n t r o de la ciencia p u r a y n o iba a buscar la respuesta en la Biblia, «puesto q u e las sagradas letras n o m e enseñan ni la física ni la geología ni n i n g u n a de las diversas r a m a s del saber profano, sino el c a m i n o de la eterna salud» . Esta separación de ciencia y religión se e n c u e n t r a t a m b i é n en Peregrín Casanovas, catedrático de a n a t o m í a , defensor del evolu14
15
14. Thomas F. GLICK, Darwin en España, Península, Barcelona 1982; Francisco PELAYO, Ciencia y creencia en España durante el siglo XIX. La pa-
leontología en el debate sobre el darwinismo. Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 1999; L. SEQUEIROS, «Presentación: El debate sobre el transformismo de Darwin hace 150 años y en la actualidad», en Rafael GARCÍA ÁLVAREZ, Estudio sobre el transformismo (1883) (edición facsímil), Instituto Padre Suárez, Granada 2008. 15.
F. PELAYO, op. cit,
p.
143.
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c i o n i s m o y de las ideas de Heackel, con quien m a n t u v o corres p o n d e n c i a , y q u e en 1879 afirmaba q u e , c o m o naturalista, acep taba la ley de la selección natural y, c o m o cristiano, creía en el evangelio. D o s figuras i m p o r t a n t e s en el a m b i e n t e eclesiástico de finales del siglo XIX q u e i n t e n t a r o n u n acercamiento entre la teo logía tradicional y el evolucionismo fueron el cardenal Ceferino González, arzobispo de Toledo, y el teólogo d o m i n i c o Juan G o n zález de Arintero. González admitía q u e u n católico podía ser p a r t i d a r i o de esta d o c t r i n a científica si se aislaba de su aplicación al h o m b r e ; y si se hacían las o p o r t u n a s reservas, podía caber y ca bía, de hecho, d e n t r o de los d o g m a s católicos. Arintero tuvo u n a p o s t u r a evolucionista m á s clara y p r o p o n í a q u e se tenía q u e ha cer con D a r w i n lo q u e Santo Tomás había h e c h o con Aristóteles . Para el la evolución tenía u n carácter teleológico y teísta y exigía en el origen del h o m b r e u n a intervención especial de Dios. Las dificultades p a r a aceptar las ideas evolucionistas p o r par te de autores fieles a la tradición cristiana procedían de la i m p o r tancia del azar en el m e c a n i s m o de la evolución, la interpretación p u r a m e n t e naturalista d a d a p o r m u c h o s de t o d o el proceso y su aplicación al origen del h o m b r e . Para ser aceptado desde el p u n to de vista cristiano, de alguna m a n e r a el proceso evolutivo tenía q u e ser visto c o m o dirigido p o r Dios, de quien procede toda la creación, lo cual parecía difícil si el único m e c a n i s m o q u e actúa es el de la selección natural. El p r o b l e m a del origen del h o m b r e era el q u e m á s p r o b l e m a s suscitaba. A u n q u e se podía aceptar sin mayor dificultad la evolución de las especies biológicas hasta el h o m b r e , esto debía aplicarse sólo al c u e r p o del p r i m e r h o m b r e , y la creación del alma necesitaba u n acto especial de Dios. El ten der p u e n t e s entre las dos doctrinas resultaba difícil al principio, c u a n d o , a d e m á s , las m i s m a s bases científicas del m e c a n i s m o de la evolución resultaban todavía sujetas a debate. A m e d i d a q u e la teoría científica se fue solidificando y los m e c a n i s m o s de la selec ción n a t u r a l se hicieron m á s claros, su aceptación en el pensa m i e n t o cristiano se fue h a c i e n d o cada vez m á s necesaria. A pesar de q u e d u r a n t e u n t i e m p o las posturas evolucionistas se veían en ambientes eclesiásticos con sospecha, su aceptación t e r m i n ó i m 16
16.
T.F. GLICK, op. cit,
pp. 4 4 - 4 5 .
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p o n i é n d o s e . Ya veremos c ó m o el jesuita Pierre Teilhard de Chardin tuvo dificultades con las a u t o r i d a d e s eclesiásticas en su esfuerzo, en los años 1930-1950, para q u e se aceptase su visión cristiana de la evolución. Estas dificultades se h a n ido finalmente resolviendo en nuevas formas de interpretar la teología de la creación del m u n d o , d e los seres vivos y del h o m b r e .
8.7. Los p a p a s y la evolución D e n t r o de la relación entre el catolicismo y la teoría de la evolución, es de interés considerar la posición a d o p t a d a p o r los diversos Papas. Hay q u e tener en cuenta q u e los p u n t o s m á s i m p o r tantes q u e se plantean entre la teoría de la evolución y la d o c t r i na cristiana son: a) el p r o b l e m a de la interpretación de los textos de la Biblia q u e se refieren a la creación d e los seres vivos y del h o m b r e ; b) el d e la posición especial del h o m b r e , creado a i m a gen y semejanza de Dios y n o m e r o fruto de la evolución animal; y c) el p r o b l e m a del pecado original, vinculado c o n el papel red e n t o r de Jesucristo. La época de la publicación de la o b r a de D a r w i n coincide con la t o m a de posición p o r parte del Magisterio de la Iglesia c o n t r a los errores del m o d e r n i s m o . Esta p o s t u r a se declara en los d o c u m e n t o s de Pío IX, la encíclica Quanta cura y el Syllabus de 1864, en los q u e se trata de «los m o n s t r u o s o s d e lirios de las o p i n i o n e s q u e p r i n c i p a l m e n t e d o m i n a n esta época con gravísimo d a ñ o de las almas y d e t r i m e n t o de la m i s m a socied a d » . El título del Syllabus es, precisamente, el de «Índice d e los principales errores de nuestro siglo», y contiene u n a larga lista de 80 errores. Sin e m b a r g o , ni en la encíclica ni en el índice aparece m e n c i ó n alguna d e la evolución. La ciencia sólo se m e n c i o n a en el n ú m e r o 12 para d e n u n c i a r el error de quienes o p i n a n q u e los decretos eclesiásticos i m p i d e n el libre progreso de la ciencia. En 1893, León XIII publicó su encíclica Providentissimus Deus, q u e trata sobre la forma de la correcta interpretación de las Escrituras . A u n q u e en ella se a d o p t a , en general, u n a p o s t u r a c o n 17
18
H . D E N Z I N G E R y P. H Ü N E R M A N N , El Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1999, pp. 2.890-2.896. 18. Ibid., pp. 3 . 2 8 0 - 3 . 2 9 4 .
17.
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servadora, sin e m b a r g o , p o r p r i m e r a vez se presenta explícitam e n t e en u n a encíclica la forma en q u e deben interpretarse los textos q u e se refieren a f e n ó m e n o s naturales. La encíclica dice claramente, citando a san Agustín, q u e n o se debe buscar en ellos enseñanzas sobre los f e n ó m e n o s naturales: «Los escritores sagrados... n o quisieron enseñar a los h o m b r e s esas cosas, es decir, la constitución de las cosas sensibles, c o m o q u i e r a q u e para n a d a habían de aprovechar a su salvación». Por eso en ellas, al hablar de los f e n ó m e n o s naturales, se emplea «cierto m o d o de metáforas o c o m o solía hacerlo el lenguaje c o m ú n de su t i e m p o » . C o n esto q u e d a claramente rechazada en estos casos u n a interpretación literal del texto. Esta p o s t u r a se verá repetida en la respuesta q u e da la Comisión Bíblica en 1909, d o n d e se afirma q u e los p r i m e r o s capítulos del Génesis n o tienen carácter científico. Y se pregunta: «¿Ha de buscarse en la interpretación de estas cosas exactamente y siempre el rigor de la lengua científica?». Y la respuesta es «No». En este d o c u m e n t o se repite q u e el texto del G é nesis n o trata de enseñar de m o d o científico, sino m á s bien d a r u n a noticia p o p u l a r a c o m o d a d a a los sentidos, tal c o m o era el uso en el lenguaje c o m ú n del t i e m p o en q u e se escribió el texto . Recordemos q u e ésta fue la p o s t u r a de Galileo con respecto a los textos q u e hablaban del m o v i m i e n t o del Sol y la estabilidad de la Tierra, sin d u d a aconsejado p o r teólogos c o m o Foscarini, q u e m a n t e n í a n ya para estos casos u n a interpretación acomodaticia. La d o c t r i n a de León XIII fue repetida p o r Pío XII en 1943 en la encíclica Divino afflante Spiritu, sobre la interpretación de los textos bíblicos, sin añadir n a d a a lo ya dicho respecto de los textos q u e t r a t a n sobre f e n ó m e n o s naturales . 19
20
La encíclica de Pío X Pascendi dominici gregis, de 1907, sobre las doctrinas de los m o d e r n i s t a s p o d r í a parecer u n a b u e n a o p o r t u n i d a d para tratar el t e m a del evolucionismo . En esos años se estaba p r o d u c i e n d o en m u c h o s lugares u n fuerte debate en t o r n o a la evolución, n o sólo en el c a m p o científico, sino t a m b i é n en el religioso. La encíclica comienza r e c o r d a n d o q u e en los últimos 21
19. Ibid., pp. 3.512-3.519. 20. Ibid., pp. 3.825-3.831. 21. Ibid., pp. 3.475-3.500.
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tiempos ha crecido el n ú m e r o de los q u e se o p o n e n a la Iglesia, para después pasar revista a los diversos errores de los llamados «modernistas». C u r i o s a m e n t e , a u n q u e el evolucionismo era utilizado entonces bastante a m e n u d o para difundir o p i n i o n e s n a turalistas y ateas, el t e m a n o aparece. Sólo en u n a m e n c i ó n breve se habla de la necesidad de conciliar fe y ciencia. El t e m a del evolucionismo aparece explícitamente p o r p r i m e r a vez en la encíclica de Pío XII Humani generis, de 1950, q u e trata sobre algunas falsas o p i n i o n e s c o n t r a los f u n d a m e n t o s de la doctrina cristiana . Ya en el párrafo 3 se advierte q u e algunos admiten el sistema evolucionista sin discreción ni p r u d e n c i a , a u n q u e ni en el c a m p o de las ciencias naturales ha sido p r o b a d o com o indiscutible, para sacar de él consecuencias m o n i s t a s y p a n teístas. La encíclica pasa a discutir sobre las posiciones filosóficas del i n m a n e n t i s m o , el idealismo, el materialismo y el existencialism o . El t e m a de la evolución se r e t o m a en el párrafo 29, d o n d e se afirma: «El magisterio de la Iglesia n o p r o h i b e q u e , según el estad o actual de las ciencias y la teología, en las investigaciones y disputas de los e n t e n d i d o s de e n t r a m b o s c a m p o s sea objeto de estudio la doctrina del evolucionismo, en c u a n t o q u e busca el origen del cuerpo h u m a n o en u n a materia viva preexistente. Sin e m b a r go, la fe católica exige defender q u e las almas son creadas i n m e diatamente p o r Dios». Pide q u e las o p i n i o n e s sean examinadas y juzgadas seria, m o d e r a d a y t e m p l a d a m e n t e . Y enseguida hace u n llamamiento a la cautela, al d u d a r de q u e el evolucionismo esté científicamente d e m o s t r a d o : «Algunos p r e t e n d e n q u e el origen del cuerpo h u m a n o de u n a materia viva preexistente fuese ya a b solutamente cierto y d e m o s t r a d o p o r los datos e indicios hallados hasta el presente y los r a z o n a m i e n t o s de ellos deducidos». En el párrafo siguiente (30) excluye la posibilidad del poligenismo, pues «no se ve claro c ó m o tal sentencia p u e d e c o m p a g i n a r s e con c u a n t o las fuentes de la verdad revelada y el magisterio de la Iglesia enseñan sobre el pecado original». A u n q u e para entonces el evolucionismo ya era la d o c t r i n a c o m ú n m e n t e aceptada entre los científicos, Pío XII a ú n n o la consideraba así. Sin e m b a r g o , n o se prohibe q u e se m a n t e n g a el proceso evolutivo c o m o origen del 22
22. Ibid., pp. 3.875-3.899.
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c u e r p o h u m a n o , a u n q u e esto se haga c o n cautela y p r u d e n c i a . C o n respecto a la evolución biológica fuera del h o m b r e , n o se considera éste u n t e m a q u e p u e d a preocupar, y de ella n o se h a bla, ya q u e n o crea n i n g ú n p r o b l e m a teológico, salvo c u a n d o se utiliza p a r a defender p o s t u r a s naturalistas y ateas. Los papas siguientes t r a t a r o n el t e m a de forma breve. Por ejemplo, en 1966 Pablo VI c o m e n t a q u e u n a evolución teísticam e n t e e n t e n d i d a es perfectamente asumible en la fe católica. En 1996, Juan Pablo II, en u n discurso ante la Academia Pontificia de las Ciencias, d a u n n u e v o paso al a d m i t i r q u e la teoría d e la evolución tiene u n mayor estatus de c e r t i d u m b r e científica . C o mienza r e c o r d a n d o c ó m o ya Pío XII había dicho q u e n o hay o p o sición entre la evolución y la doctrina de la fe acerca del h o m b r e y su vocación. Sin e m b a r g o , Pío XII había añadido, c o m o ya vimos, q u e esta o p i n i ó n n o debía ser a d o p t a d a c o m o si fuera d o c trina p r o b a d a y cierta. Juan Pablo II c o n t i n u ó diciendo: «Hoy, casi m e d i o siglo después de la publicación de la encíclica, nuevos conocimientos h a n llevado al reconocimiento de la teoría de la evolución c o m o m á s q u e u n a hipótesis. Es ciertamente claro q u e esta teoría h a sido progresivamente aceptada p o r investigadores de varios c a m p o s del conocimiento. La convergencia, n o buscada ni fabricada, de los resultados de trabajos conducidos i n d e p e n d i e n t e m e n t e es en sí m i s m a u n a r g u m e n t o significativo en favor de la teoría». Llama la atención Juan Pablo II en el sentido de q u e debe hablarse de varias teorías de la evolución, debido, p o r ejemplo, a la diversidad de explicaciones propuestas para el m e c a n i s m o de la m i s m a . También añade q u e existen lecturas materialistas y reduccionistas y lecturas espiritualistas, y juzgar estas lecturas es c o m petencia de la filosofía y, finalmente, de la teología. Los t é r m i n o s empleados implican la aceptación de la evolución, n o s i m p l e m e n te c o m o u n a m e r a hipótesis, sino c o m o u n a teoría cuya validez está refrendada p o r su adaptación a los datos de las observaciones. 23
23. JUAN PABLO I I , «Discurso a la Academia Pontificia de las Ciencias» (24 de octubre de 1996): Acta Apostolicae Seáis, 89 (1997) 186-190.
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8.8. Creacionismo y diseño inteligente Dos posturas contrarias a la evolución se presentan todavía act u a l m e n t e en ambientes cristianos tradicionales, sobre t o d o en los Estados Unidos, c o m o alternativas a la evolución, y se intenta q u e se enseñen en las escuelas públicas, en lugar de —o al m e n o s j u n t o c o n - la teoría de la evolución biológica. La p r i m e r a , el «creacionismo», m a n t i e n e la interpretación literal d e la creación según el texto del libro bíblico del Génesis, con la creación directa de las especies en seis días y la edad de la tierra en sólo u n o s miles de años (lo q u e se conoce c o m o «tierra joven»). Esta p o s t u r a se e n c u e n t r a m u y extendida entre g r u p o s fundamentalistas protestantes del sur y el centro d e los Estados Unidos. El m o v i m i e n t o «fundamentalista cristiano», t a m b i é n l l a m a d o «evangelismo fundamentalista», tiene su origen c o m o reacción, p o r parte de algunas iglesias protestantes, frente al m o v i m i e n t o m o d e r nista de finales del siglo XIX y comienzos del XX. El t é r m i n o se basa en el título de la o b r a Fundamentáis: A testimony to the truth ( F u n d a m e n t o s : U n testimonio de la verdad), publicada entre 1910 y l 9 1 5 y en la q u e se presentaban las verdades cristianas fundamentales. Entre ellas se e n c o n t r a b a la aceptación de la verd a d literal del texto de la Biblia y el rechazo d e la crítica bíblica. En el debate entre creación y evolución, esta corriente niega la evolución ateniéndose al sentido literal del texto del Génesis. La influencia de estos g r u p o s hizo q u e en varios estados se a p r o b a ran leyes q u e prohibían la enseñanza de la evolución en las escuelas públicas. El t e m a a d q u i r i ó n o t o r i e d a d en 1925, en el juicio celebrado en Dayton (Tennessee) c o n t r a John Scopes, profesor de biología en la escuela pública, acusado de enseñar la teoría de la evolución, cosa q u e n o estaba p e r m i t i d a p o r las n o r m a s del estado. El juicio se convirtió en u n caso m u y célebre q u e t e r m i n ó en el tribunal s u p r e m o del estado de Tennessee. En algunos estados, hasta 1960 n o se introdujo la teoría de la evolución en los textos de biología de enseñanza secundaria de las escuelas públicas. El Tribunal S u p r e m o de los Estados U n i d o s decidió finalm e n t e , en 1987, q u e el creacionismo era u n a d o c t r i n a de carácter religioso y, p o r lo tanto, declaró q u e su enseñanza n o era lícita en la escuela pública. Sin e m b a r g o , todavía en 1999, el comité d e educación del estado de Kansas votó en c o n t r a de la enseñanza de
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la evolución en las escuelas públicas del estado y lo dejó en m a nos de los consejos locales. Esta decisión fue echada atrás al a ñ o siguiente. Sólo en 2007 se s u p r i m i e r o n todas las objeciones a esta enseñanza. Todo ello m u e s t r a c ó m o , en la m e n t a l i d a d religios a m e n t e conservadora n o r t e a m e r i c a n a , a u n hoy en día se asocia la teoría de la evolución con su interpretación materialista y atea, y se quiere evitar su enseñanza en las escuelas. El «diseño inteligente» es u n a corriente m á s m o d e r n a , q u e tiene su origen en 1990 con el libro de Charles T h a x t o n , Of Pandas and people (Sobre los p a n d a s y la gente) . Nace después de la decisión de 1987 del Tribunal S u p r e m o de los Estados U n i d o s sobre la enseñanza del creacionismo en las escuelas públicas. La tesis del diseño inteligente evita hablar de Dios y negar la evolución, y en su lugar se postula la existencia de u n «diseñador inteligente» q u e ha guiado la evolución. Se defiende, a d e m á s , q u e la selección n a t u r a l sola n o p u e d e explicar la complejidad de los seres vivos y su evolución hasta el h o m b r e , en tan p o c o t i e m p o , p o r m e c a n i s m o s q u e se reducen al p u r o azar y a la selección natural. Según los autores de esta corriente de p e n s a m i e n t o , hay m u c h o s procesos en la evolución q u e n o q u e d a n explicados, y p o r eso se p r o p o n e q u e es necesario aceptar la actuación de u n «diseñador» q u e ha dirigido el proceso. Y tratan de d e m o s t r a r esta p o s t u r a con ejemplos concretos de d e t e r m i n a d o s pasos en la evolución biológica q u e n o p u e d e n explicarse p o r los m e c a n i s m o s propuestos. Dos conceptos i m p o r t a n t e s q u e utilizan estos autores en sus desarrollos son la «complejidad irreducible» y «la complejidad especificada», introducidos p o r Michael Behe, q u e están a p u n t a n d o a u n a causa inteligente. U n p u n t o i m p o r t a n t e es q u e consideran q u e esta teoría pertenece al á m b i t o científico, y piden q u e esta teoría se enseñe en las clases de ciencias en las escuelas, en lugar de o, p o r lo m e n o s , a d e m á s de la teoría de la evolución. Para p r o m o c i o nar esta línea de p e n s a m i e n t o , en 1990 se creó el Discovery Institute, q u e en 2002 organizó el Centex fox Science and Culture, cuyos m i e m b r o s tratan de influir en los comités de las escuelas públicas para q u e la teoría se enseñe en las clases de ciencias. 24
24.
William A . D E M B S K I , Diseño inteligente. Respuestas a las cuestiones más espinosas del diseño inteligente, Homolegens, Madrid 2 0 0 6 .
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Está claro q u e el creacionismo es u n a p o s t u r a q u e n o p u e d e m a n t e n e r s e de a c u e r d o con la interpretación correcta de la Biblia. C o m o ya h e m o s visto, la Biblia n o p u e d e interpretarse literalmente, p o r q u e h a n de tenerse en cuenta la época en la q u e se escribió cada u n o de los libros, los c o n d i c i o n a m i e n t o s culturales de sus respectivos autores y los géneros literarios e m p l e a d o s en las narraciones. Esto hay q u e tenerlo en cuenta, sobre t o d o , c u a n d o en dichos libros se n a r r a n f e n ó m e n o s naturales desde el p u n to de vista de los c o n o c i m i e n t o s q u e se tenían en cada época, y ten i e n d o en cuenta q u e su finalidad es t r a n s m i t i r u n a verdad religiosa, n o p r o p o r c i o n a r u n c o n o c i m i e n t o científico. N o tiene sentido, p o r tanto, q u e se p r e t e n d a enseñar la visión bíblica del G é nesis en las clases de ciencias. El p r o b l e m a del diseño inteligente es distinto, ya q u e en este p u n t o n o se trata de i m p o n e r c o m o científica la visión bíblica de la creación, sino de d e m o s t r a r q u e la teoría de evolución, sobre t o d o en c u a n t o al m e c a n i s m o de la selección natural, n o es, desde u n m i s m o p u n t o de vista científico, suficiente para explicar la aparición de las distintas especies de seres vivos. Según sus defensores, la m i s m a evolución, e x a m i n a d a científicamente, exige p o s tular la acción de u n diseñador inteligente q u e la ha dirigido. En c o n t r a de esta p o s t u r a se arguye q u e la c o m u n i d a d científica n o ha aceptado c o m o válidos los a r g u m e n t o s concretos presentados p o r quienes p r o p u g n a n el diseño inteligente. El m e c a n i s m o de la selección n a t u r a l e n t e n d i d o m o d e r n a m e n t e explica suficientem e n t e los pasos de la evolución biológica. En realidad, el tipo de a r g u m e n t a c i ó n del diseño inteligente es heredero de la teología natural de los autores ingleses del siglo XIX. N o p u e d e m a n t e n e r se c o m o perteneciente a la ciencia m i s m a , y en realidad se trata, p o r tanto, de u n a teología natural, c o m o veíamos en el capítulo 3 (3.9). En esta categoría incurre en la dificultad, c o m o ya q u e d ó explicado en el capítulo citado, de querer llegar hasta la d e m o s tración de la existencia de Dios a partir de las características de los f e n ó m e n o s naturales sin u n a adecuada f u n d a m e n t a c i ó n filosófica q u e lo justifique. El argüir la acción de Dios desde fallos o lagunas todavía n o c o m p r e n d i d a s suficientemente significa, en la explicación científica, situarse en lo q u e se ha l l a m a d o el «Dios tapa agujeros», q u e corre siempre el peligro de desvanecerse c u a n d o , finalmente, se e n c u e n t r a dicha explicación.
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La resistencia a aceptar la evolución p o r parte de sectores tra dicionales cristianos estriba en q u e ésta viene mezclada a veces con interpretaciones materialistas y ateas q u e la presentan c o m o u n a alternativa a la creación. Hay q u e distinguir, p o r t a n t o , entre lo q u e es la teoría científica y sus interpretaciones ideológicas. C o m o v i m o s en el desarrollo histórico, entre los m i s m o s c o n t e m p o r á n e o s de D a r w i n se dieron ya interpretaciones teístas y ateas de la evolución. C o m o teoría científica, la evolución es i n d e p e n diente de estas interpretaciones y, p o r lo tanto, su aceptación n o debe crear p r o b l e m a s en ambientes religiosos, ni hay q u e tratar de buscar alternativas a ella p o r motivos religiosos.
9. El origen de la vida y del hombre
9 . 1 . El c a m i n o a la c o m p l e j i d a d
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emos visto en el capítulo 7 (ver cap. 7.4) c ó m o en el u n i verso primitivo, en las p r i m e r a s fracciones de u n seg u n d o después del big-bang, la materia estaba f o r m a d a únicam e n t e p o r u n a especie de a g l o m e r a d o de las partículas y antipartículas m á s simples (quarks y leptones) q u e se m a n t e n í a n i n d e pendientes a u n a e n o r m e t e m p e r a t u r a (10 °K) y q u e c o n t i n u a m e n t e interaccionaban con los fotones p o r t a d o r e s de la energía, convirtiéndose en energía y volviendo a aparecer c o m o materia. Las entidades de la materia estaban, p o r tanto, exclusivamente formadas p o r los elementos m á s simples q u e c o n o c e m o s . A partir de esos elementos simples, la materia empieza a agruparse y organizarse, c r e a n d o c o m p u e s t o s cada vez m á s complejos. Prim e r o , hacia u n o s 1 0 de segundo, se p r o d u c e el confinamiento de los q u a r k s para formar los p r o t o n e s , n e u t r o n e s y mesones, los elementos constitutivos de la materia. U n s e g u n d o m á s tarde, c u a n d o la t e m p e r a t u r a ha bajado a u n o s 10 °K, se f o r m a n los p r i m e r o s núcleos de materia, f o r m a d o s p o r los núcleos de h i d r ó geno ( u n p r o t ó n ) , deuterio ( u n p r o t ó n y u n n e u t r ó n ) y helio (dos p r o t o n e s y dos n e u t r o n e s ) . Al c o n t i n u a r la expansión y enfriamiento del universo, la densidad de la materia empieza a superar la de la radiación; u n o s trescientos mil años m á s tarde, la radiación se desacopla de la materia, q u e d a n d o libres los fotones; y u n p o c o m á s tarde empiezan a formarse los p r i m e r o s á t o m o s n e u t r o s m e d i a n t e la c a p t u r a de electrones p o r los núcleos. En este estadio, los únicos á t o m o s q u e f o r m a b a n la materia del universo eran los m á s sencillos: h i d r ó g e n o y helio, con u n a p r o p o r c i ó n semejante a la actual ( 7 5 % de h i d r ó g e n o y 2 5 % de helio). 30
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La fuerza gravitacional empieza a actuar sobre los á t o m o s , a g r u p á n d o l o s y c o n c e n t r á n d o l o s en ciertas regiones. Ya v i m o s c ó m o la heterogeneidad observada en la radiación cósmica de fondo ha m o s t r a d o q u e las condiciones iniciales del universo n o eran t o t a l m e n t e isotrópicas y h o m o g é n e a s , sino q u e se d a b a n ya ciertas p e q u e ñ a s heterogeneidades y estructuras. Estas e s t r u c t u ras se van a c o m p o r t a r c o m o las semillas de las futuras c o n c e n traciones de materia y van a dar origen, u n o s 10 millones de a ñ o s m á s tarde, a las futuras p r i m e r a s galaxias. En estas galaxias se form a n , entre 2.000 y 5.000 millones de a ñ o s después, las p r i m e r a s estrellas, formadas todavía exclusivamente p o r á t o m o s de h i d r ó geno y de helio. En el interior de las estrellas es d o n d e se d a n las condiciones de presión y t e m p e r a t u r a para que, a partir de los á t o m o s de hid r ó g e n o y de helio, se sinteticen los á t o m o s m á s pesados. Por ejemplo, tres á t o m o s de helio d a n u n o de c a r b o n o . C a r b o n o m á s helio, da oxígeno. C a r b o n o , h i d r ó g e n o y oxígeno son los á t o m o s básicos p a r a la vida. En el interior de las estrellas, en este estadio primitivo del universo, se p r e p a r a n ya los elementos necesarios para la formación de los seres vivos. Ahí es d o n d e se sintetizan t o dos los d e m á s á t o m o s , hasta los m á s pesados. H e m o s visto c ó m o las estrellas n o son estáticas, sino q u e están sujetas a u n a lenta evolución, u n o de cuyos ú l t i m o s estadios es la explosión de su capa externa, en lo q u e se conoce c o m o u n a nova o super-nova, q u e aparece en el cielo con u n e n o r m e brillo. En esta explosión, los á t o m o s pesados q u e se había sintetizado en su interior son expulsados al espacio interestelar, f o r m a n d o n u b e s de polvo. El m a t e rial en las n u b e s de polvo interestelar empieza a aglutinarse p o r efecto de la fuerza de gravitación, para f o r m a r moléculas y agrupaciones q u e finalmente f o r m a n asteroides y p e q u e ñ o s planetas o planetesimales, q u e son a t r a p a d o s gravitacionalmente p o r estrellas p a r a f o r m a r discos de materia a su alrededor. A partir de estos discos, la materia se sigue a g r u p a n d o p a r a f o r m a r planetas, q u e giran alrededor de las estrellas. Algunos planetas son grandes globos de material ligero, p r á c t i c a m e n t e h i d r ó g e n o y helio, m i e n tras q u e otros están f o r m a d o s p o r materiales de m a y o r densidad. Estos ú l t i m o s suelen estar en órbitas m á s cercanas a la estrella. Hasta hace poco, sólo se conocían los planetas del sistema solar; pero, desde hace u n o s a ñ o s , se h a n o b s e r v a d o planetas en t o r n o
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a otras estrellas. Hasta el presente, las observaciones h a n sido, sobre t o d o , indirectas, basadas en la influencia q u e los planetas p r o d u c e n en la estrella alrededor de la cual giran, a u n q u e hay ya algunas observaciones m á s directas. U n a de esas estrellas es el Sol, y u n o de los planetas q u e giran alrededor suyo es la Tierra. El Sol n o o c u p a n i n g ú n lugar privilegiado d e n t r o de nuestra galaxia, al estar situado cerca del b o r d e de la m i s m a . Se trata de u n a estrella n o r m a l , es decir, u n a estrella q u e se e n c u e n t r a en lo q u e se llama la «secuencia principal», estable al m e n o s en los p r ó x i m o s 6.000 millones de años.
9.2. D e la m a t e r i a i n e r t e a la v i d a Las rocas m á s antiguas de la tierra p e r m i t e n d e t e r m i n a r con bastante exactitud q u e la Tierra se f o r m ó hace 4.500 millones de años y o c u p a la tercera órbita en t o r n o al Sol, con M e r c u r i o y Venus m á s cercanos a dicho Sol, y M a r t e , Júpiter y S a t u r n o m á s distantes del m i s m o . La distancia de la Tierra al Sol (entre 143 y 152 millones de k m . ) es la adecuada para m a n t e n e r u n a t e m p e r a t u r a media en su superficie de 15°C, la necesaria para el desarrollo de la vida. Los planetas m a s cercanos tienen t e m p e r a t u r a s m u y altas, y los lejanos m u y bajas. La presencia de u n satélite, la Luna, relativamente g r a n d e , favorece la estabilidad del eje de rotación de la Tierra y la existencia de mareas altas q u e resultan en u n a estabilidad climática. De hecho, en los últimos 550 millones de años el clima de la Tierra h a sido m u y estable, con variaciones de t e m p e r a t u r a media global inferiores a 10°C, favoreciendo la evolución de vida compleja. En su interior, la Tierra tiene u n núcleo m e t á lico c o m p u e s t o básicamente de hierro, q u e se e n c u e n t r a en su parte externa fundido. El m o v i m i e n t o de este material p r o d u c e la existencia del c a m p o magnético terrestre q u e protege a la Tierra de radiaciones adversas, t a n t o solares c o m o cósmicas. El c a m p o magnético terrestre es, en realidad, c o m o u n a especie de paraguas protector de la Tierra. La presencia de los grandes planetas, Júpiter y S a t u r n o , protege a la Tierra de impactos, y su distancia al Sol y entre ellos es la a d e c u a d a p a r a favorecer la estabilidad axial de la Tierra. Las rocas q u e f o r m a n la corteza terrestre son silicatos de a l u m i n i o y de sodio; y las m á s pesadas, silicatos y óxidos de m a g -
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nesio y de hierro. El m o v i m i e n t o de las placas tectónicas y el volc a n i s m o m a n t i e n e n u n a d i n á m i c a q u e renueva c o n t i n u a m e n t e parte del material de la corteza. La acción de la erosión c o n d u c e a la formación de rocas sedimentarias. La m i s m a Tierra sólida es u n planeta en c o n t i n u o c a m b i o , lo q u e t a m b i é n va a favorecer el desarrollo en ella de la vida. El 7 1 % de la superficie de la Tierra está cubierto p o r océanos, con lo q u e el agua es u n e l e m e n t o a b u n d a n t e , necesario p a r a el desarrollo de la vida. Envolviendo su superficie se e n c u e n t r a la atmósfera, c o m p u e s t a h o y de u n 7 8 % de n i t r ó g e n o y u n 2 1 % de oxígeno, con p e q u e ñ a s cantidades de otros gases. La presencia de oxígeno en la atmósfera, c o m o ya veremos, es u n a c o n t r i b u c i ó n de los seres vivos; originariam e n t e , la atmósfera carecía de oxígeno y estaba formada, a d e m á s de p o r nitrógeno, p o r otros gases c o m o dióxido de c a r b o n o , a m o n i a c o y m e t a n o . Por su posición en el sistema solar, ni m u y cerca ni m u y lejos del Sol, la estabilidad de su rotación sobre sí m i s m a y de su traslación alrededor del astro solar, su c o m p o s i ción, su densidad (que da origen a u n c a m p o de gravedad m o d e r a d o ) , la existencia de u n c a m p o m a g n é t i c o y la a b u n d a n c i a de agua en forma líquida, la Tierra r e ú n e las condiciones adecuadas para q u e en ella se desarrolle la vida. En su época m á s r e m o t a , n o había vida sobre la Tierra. C ó m o se f o r m a r o n los p r i m e r o s seres vivos sobre ella es u n p r o b l e m a todavía n o resuelto del t o d o . D a r w i n había especulado con q u e la vida p o d r í a h a b e r e m p e z a d o en aguas someras calientes con mezclas de a m o n i a c o y sales fosfóricas, de forma q u e p o r la acción de la luz, el calor y la electricidad se formarían proteínas, c a m b i o s m á s complejos y, finalmente, los p r i m e r o s seres vivos primitivos. Las p r i m e r a s consideraciones sobre el origen de la vida, desde u n p u n t o de vista científico, fueron las del q u í m i c o orgánico r u s o Alexander O p a r i n en los años 1920 y 1930. O p a r i n s u p u s o q u e en la atmósfera primitiva se e n c o n t r a b a n ya los elem e n t o s necesarios p a r a la vida, c o m o m e t a n o , a m o n i a c o , dióxid o de c a r b o n o y agua. Por la acción del calor y de las descargas eléctricas, se h a b r í a n d a d o reacciones químicas q u e condujeron a la formación de a m i n o á c i d o s , f o r m a d o s p o r cadenas de c a r b o n o u n i d a s a h i d r ó g e n o , oxígeno y n i t r ó g e n o . La u n i ó n de varios a m i noácidos daría lugar a la formación de péptidos y, en cadenas m u y largas, de proteínas. En las aguas someras calientes, en las
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q u e se habrían depositado estas substancias, se darían procesos p o r los q u e la multiplicación de a m i n o á c i d o s y proteínas llevaría a la formación de agregados q u e O p a r i n llamó «protobiontes», es decir, previos a la vida, a partir de los cuales p o d r í a n h a b e r surgido formas primitivas de vida precursoras de las p r i m e r a s células vivas. El proceso se p r o p o n í a todavía a nivel especulativo, sin u n a base experimental q u e lo refrendase. Esta base la b u s c a r o n Stanley Miller y H a r o l d Urey, de la Universidad de Chicago, en experimentos de laboratorio realizados a partir de 1953. En ellos d e m o s t r a b a n q u e era posible la formación de moléculas orgánicas a partir de mezclas q u e s i m u l a r a n la atmósfera primitiva, form a d a de nitrógeno, dióxido de c a r b o n o , m e t a n o , a m o n i a c o y otros gases, sometidos a la acción de la radiación solar y de descargas eléctricas. C o n estas condiciones, q u e s i m u l a b a n las q u e se s u p o n í a p u d i e r o n haberse d a d o en la Tierra primitiva, consiguieron la formación de moléculas orgánicas de a m i n o á c i d o s y aldehidos. La repetición de estos e x p e r i m e n t o s logró a u m e n t a r la complejidad de las moléculas orgánicas p r o d u c i d a s , a u n q u e q u e daba todavía u n largo c a m i n o p o r recorrer para llegar a la vida. Estos estudios d e m u e s t r a n , p o r lo m e n o s , la posibilidad de la form a c i ó n de los estadios previos a la vida a partir de la c o m b i n a ción de c o m p u e s t o s químicos n o orgánicos, bajo ciertas c o n d i ciones, q u e p u d i e r o n haberse d a d o en la Tierra primitiva. El paso definitivo de la o b t e n c i ó n de u n a célula viva a partir de estos c o m p u e s t o s n o se ha llegado a conseguir. N o se ha logrado t o d a vía p r o d u c i r u n a célula viva en laboratorio, y t e n e m o s q u e a d m i tir q u e su p r o d u c c i ó n sigue siendo todavía u n misterio. Hace u n o s 3.800 millones de años, la Tierra, a ú n sin vida, estaba formada p o r continentes distribuidos de m a n e r a m u y distinta de la actual, s o m e t i d o s a u n a constante erosión, sacudidos p o r t e r r e m o t o s y afectados p o r erupciones volcánicas, con u n a a b u n d a n c i a de agua en los océanos y con u n a atmósfera, todavía sin oxígeno, c o m p u e s t a de n i t r ó g e n o , dióxido y m o n ó x i d o de c a r b o n o , m e t a n o , a m o n i a c o y otros gases. C o n u n a t e m p e r a t u r a adecuada, quizás u n p o c o m á s alta q u e la actual, la radiación solar, en especial ultravioleta, fue h a c i e n d o posible, en zonas p r o p i cias de mares superficiales o lagos, la síntesis de moléculas orgánicas, tales c o m o a m i n o á c i d o s aldehidos, azucares y algunas bases orgánicas m á s complejas. En esta especie de sopa de sustan-
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cias orgánicas se fueron f o r m a n d o cadenas primitivas de proteínas que, p o c o a poco, se c o n c e n t r a r í a n en p e q u e ñ o s glóbulos. A partir de este material, todavía inerte, y en v i r t u d de u n proceso q u e a ú n d e s c o n o c e m o s y q u e n o ha p o d i d o duplicarse en el laboratorio, se formarían las cadenas de ácidos desoxirribonucleicos (ADN) y ribonucleicos (RNA), q u e constituyen los b l o q u e s del material genético de los seres vivos. Los p r i m e r o s seres vivos, q u e aparecen hace u n o s 3.500 millones de años, h a b r í a n sido bacterias unicelulares, llamadas «procariotas», es decir, sin u n núcleo q u e contuviera el material genético. Este tipo de seres vivos p u e de subsistir en condiciones m u y extremas, c o m o las q u e p u d i e ron darse en u n a época en la q u e el i m p a c t o de m e t e o r i t o s sobre la Tierra era m u y a b u n d a n t e . Entre las células procariotas, se distingue entre bacterias y arqueobacterias. Entre las p r i m e r a s se enc u e n t r a n las cianobacterias, c o m o las algas azules, células capaces de realizar la i m p o r t a n t e función fotosintetizadora, q u e consiste en r o m p e r las moléculas de agua, utilizando la energía d e la luz solar, sintetizando azúcares para su n u t r i c i ó n y d e s p r e n d i e n d o oxígeno. Por esta acción fotosintetizadora, similar a la de las plantas, se fue a p o r t a n d o oxígeno a la atmósfera, cuyo nivel, en u n largo p e r i o d o de t i e m p o (entre 2.000 y 1.500 millones de a ñ o s ) , llegó a la p r o p o r c i ó n actual de u n 2 1 % . U n a atmósfera con a b u n d a n t e oxígeno es u n requisito para la evolución posterior de los seres vivos, y n o deja de ser s o r p r e n d e n t e q u e la presencia de este gas sea debida precisamente a la acción de seres vivos. M o d e r n a m e n t e , el estudio del origen de la vida ha recibido u n n u e v o i m p u l s o con la a p o r t a c i ó n de estudios q u e b u s c a n la existencia de vida fuera de la Tierra. Estos estudios, q u e reciben el n o m b r e de b i o a s t r o n o m í a y exobiología, b u s c a n e n c o n t r a r evidencias de presencia de la vida en otros planetas d e n t r o y fuera del sistema solar. La posible presencia de rastros de vida en u n m e t e o r i t o p r o c e d e n t e de M a r t e causó expectación, a u n q u e n o fue confirmada. La investigación espacial de este planeta sigue b u s c a n d o presencia de agua y de algún tipo de vida. El p r e s u puesto del q u e p a r t e n algunos investigadores es q u e la a p a r i c i ó n de la vida constituye u n estadio que, d a d a s u n a s d e t e r m i n a d a s condiciones, resulta inevitable, p o r lo q u e debe de a b u n d a r la presencia de vida a lo largo y a n c h o del universo. A u n q u e n o se tiene a ú n evidencia alguna de existencia de vida fuera de la
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Tierra, su b ú s q u e d a constituye u n p r o g r a m a activo de investigación. D e n t r o de él está el p r o g r a m a de b ú s q u e d a de vida inteligente fuera de la Tierra, q u e t a m p o c o ha t e n i d o todavía n i n g ú n resultado positivo. Siguen siendo, p o r t a n t o , cuestiones abiertas la posible existencia de vida fuera de la Tierra y si esa vida ha evol u c i o n a d o para llegar a p r o d u c i r seres inteligentes.
9.3. Evolución de la vida U n estadio i m p o r t a n t e en la evolución de la vida en la Tierra lo constituye la aparición, entre hace 2,000 y 1.500 millones de años, de las p r i m e r a s células eucariotas, es decir, aquellas q u e tien e n u n núcleo bien f o r m a d o en el q u e se e n c u e n t r a el material genético . De este tipo de células es del q u e están f o r m a d o s la m a yoría de los seres vivos actuales, entre ellos n o s o t r o s m i s m o s . En c o m p a r a c i ó n con la célula procariota, la eucariota s u p o n e u n e n o r m e avance en complejidad. D u r a n t e u n largo p e r i o d o , entre hace 2.500 y 600 millones de años (lo q u e se conoce c o m o «per i o d o Precámbrico»), la vida estaba reducida exclusivamente a animales unicelulares. En u n m o m e n t o d a d o , las células vivas, q u e h a n estado f u n c i o n a n d o c o m o entidades independientes, empiezan a agruparse para formar vida m á s compleja. Las células individuales pierden su identidad aislada para a d q u i r i r diversas funciones d e n t r o de u n t o d o único f o r m a d o p o r m u c h a s células, c r e a n d o nuevas formas de vida. D a d o este paso, hace u n o s 600 millones de años, en el p e r i o d o C á m b r i c o , comienza u n a rápida proliferación de animales multicelulares. Así c o m o la evolución de los animales unicelulares ha sido lenta a lo largo de 2.000 millones de años, u n a vez q u e aparecen los animales multicelulares, éstos se p r o p a g a n en múltiples formas, hasta la aparición del h o m b r e en sólo 600 millones de años. De forma m u y breve, p o d e m o s seguir la aparición de las diversas formas de seres vivos, siguiendo los indicios q u e nos ha dejado el 1
1.
Julián C H E L A FLORES, «The Phenomenon of the Eukaryotic Cell», en R J . RUSSELL, W . R . STOEGER y EJ. AYALA (eds.), Evolutionary and Molecular
Biology. Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory, Città del Vaticano 1998, pp. 79-98.
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registro de los fósiles, c o m o sigue: los p r i m e r o s seres vivos m u l ticelulares (animales y plantas) en aparecer son los de vida acuática, hace u n o s 600 millones de años. Hace 540 millones de años, se p r o d u c e u n a verdadera explosión de animales con conchas de diversas formas y t a m a ñ o s , cuyos restos se conservan ya claram e n t e . Hace u n o s 490 millones de años, aparecen los p r i m e r o s vertebrados de vida m a r i n a , distintos tipos de peces. Hace u n o s 350 millones de años, los anfibios a b a n d o n a n la vida p u r a m e n t e acuática. Hace u n o s 310 millones de años, se p r o d u c e u n a e n o r m e proliferación de reptiles, t a n t o terrestres c o m o m a r i n o s , de t o d o tipo y t a m a ñ o , hasta los m á s grandes dinosaurios, y aparecen los p r i m e r o s reptiles voladores, q u e serán los predecesores de las aves. Hace 200 millones de años, aparecen los p r i m e r o s m a míferos, q u e conviven todavía con los reptiles y las aves. Al desaparecer los grandes reptiles, hace u n o s 60 millones de años, se desarrollan y p r o p a g a n los mamíferos, y entre ellos, hace 40 m i llones de años, aparecen los primates primitivos, de los q u e , hace u n o s 6 millones de años, se separa la r a m a de los h o m í n i d o s de los cuales desciende el h o m b r e . A p r i m e r a vista, parece c o m o si la evolución h u b i e r a progresado en línea recta desde las bacterias hasta el h o m b r e . Ésta es u n a apreciación falsa, y el c a m i n o seguid o es el de m u c h a s ramificaciones, algunas de las cuales h a n sobrevivido hasta hoy, otras h a n evolucionado, y otras m u c h a s se h a n extinguido. La evolución de la vida se asemeja, de esta forma, a u n árbol frondoso con i n n u m e r a b l e s r a m a s , u n a s todavía vivas y otras m u e r t a s . Este breve r e s u m e n de la evolución de la vida sobre la Tierra p u e d e hacer pensar en u n c a m i n o gradual y sin sobresaltos. Pero la realidad es m u y diferente, ya q u e a lo largo de la historia de la Tierra ha h a b i d o u n a serie de m o m e n t o s en los q u e se h a n p r o d u c i d o extinciones masivas de los seres vivos existentes en esa época. Las m á s i m p o r t a n t e s son las siguientes: hace u n o s 438 m i llones de años, en el Ordovícico tardío, u n i m p o r t a n t e proceso de extinción acabó con el 5 0 % de las especies de b r a q u i ó p o d o s . U n o s años m á s tarde, hace u n o s 350 millones de años, en el D e vónico superior, tuvo lugar u n a extinción algo m e n o r , q u e afecto a u n 3 0 % de los animales. Hace 245 millones de años, entre el final del P é r m i c o y el c o m i e n z o del Triásico, se p r o d u j o u n a extensa extinción q u e acabó con el 5 0 % de t o d o s los animales y el 9 0 %
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de las especies m a r i n a s , entre ellas los trilobites, q u e se habían ext e n d i d o e n o r m e m e n t e . U n a extinción m e n o r , hace 208 millones de años, en el Triásico superior, eliminó el 3 5 % de todas las familias de animales. Finalmente, hace 65 millones de años, entre el Cretácico y el Terciario, desparece la m i t a d de las formas de vida, entre ellas t o d o s los dinosaurios, q u e con u n a e n o r m e variedad de formas y t a m a ñ o s habían p o b l a d o la Tierra. A d e m á s de estas extinciones mayores, h a n sucedido otras extinciones m e n o r e s a lo largo de la historia de la vida sobre la Tierra. Estas extinciones se d e b e n a f e n ó m e n o s n o del t o d o bien conocidos, tales c o m o el i m p a c t o de e n o r m e s meteoritos o erupciones volcánicas masivas que h a n alterado el clima de la Tierra, p r o d u c i e n d o épocas de t e m p e r a t u r a s extremas, t a n t o altas c o m o bajas, con c a m b i o s bruscos a los q u e ciertas especies n o p u d i e r o n adaptarse. En concreto, la extinción de los d i n o s a u r i o s se ha a t r i b u i d o a la caída de u n m e t e o r i t o en el Golfo de Méjico. La desaparición de u n a s especies hace q u e otras proliferen, c o m o o c u r r i ó con la desaparición de los dinosaurios, q u e p e r m i t i ó la expansión de los m a m í feros. Éstos son f e n ó m e n o s q u e se p r o d u c e n aleatoriamente, afectando al proceso de la evolución de los seres vivos, p o r lo q u e d e p e n d e t a m b i é n de factores independientes de los procesos b i o lógicos. C a m b i o s bruscos en el clima debidos a factores externos, c o m o la caída de u n meteorito, p u e d e n p r o d u c i r la extinción de unas especies y favorecer la expansión de otras.
9.4. Los m e c a n i s m o s d e la evolución C o m o h e m o s visto en el origen del universo solo existían las partículas m á s simples, q u e e m p e z a r o n a unirse para formar m a t e ria cada vez m á s compleja. Las fuerzas q u e a c t ú a n para ir agrup a n d o estos elementos simples en otros m á s complejos son las cuatro fuerzas de la naturaleza (ver cap. 4.4). Procesos nucleares que vencen la repulsión entre p r o t o n e s los a g r u p a n en núcleos atómicos de cada vez m a y o r n ú m e r o atómico. La fuerza electromagnética atrae entre sí a partículas de distinto signo. Los n ú cleos f o r m a d o s p o r p r o t o n e s y n e u t r o n e s , al atraer a los electrones libres, f o r m a n á t o m o s n e u t r o s . Los á t o m o s se a g r u p a n en moléculas, siguiendo estructuras cristalinas cada vez m á s c o m -
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plejas. La gravitación tiende a atraer la materia entre sí, f o r m a n d o agrupaciones, y de esta forma van apareciendo u n i d a d e s c o m puestas p o r u n a multiplicidad de elementos m á s simples. El polvo interestelar, f o r m a d o p o r el material expulsado en la explosión de supernovas, va a g r u p á n d o s e , d e b i d o a la fuerza de la gravitación, p r i m e r o en p e q u e ñ o s asteroides a t r a p a d o s en el c a m p o de gravedad de u n a estrella y, finalmente, en planetas de m a y o r tam a ñ o . Los planetas evolucionan en v i r t u d de c o n t i n u o s i m p a c tos de m e t e o r i t o s y de procesos radiactivos q u e acaecen en su interior y q u e p r o d u c e n volcanismo y m o v i m i e n t o s t a n t o en d i c h o interior c o m o en la corteza. Todos estos procesos van a u m e n t a n d o la complejidad de la materia a lo largo de los miles de millones de a ñ o s de la edad del universo. Una vez aparecida la vida, y en virtud de procesos q u e a ú n n o c o m p r e n d e m o s del todo, ésta evoluciona hacia formas cada vez más complejas. U n p u n t o fundamental de la teoría de la evolución biológica es la propuesta de u n m e c a n i s m o p o r el que u n a s especies m á s simples evolucionan en otras más complejas. D a r w i n p r o p u s o c o m o m e c a n i s m o de la evolución de las especies la selección natural. Por ella entendía la organización adaptativa d e los seres vivos al m e d i o a m b i e n t e en la lucha p o r la supervivencia. Los individuos q u e h u b i e r a n sufrido algún c a m b i o al azar q u e les p r o p o r c i o n a b a alguna ventaja subsistirían, m i e n t r a s q u e los q u e n o se h u b i e r a n visto afectados p o r tan ventajoso c a m b i o acabarían desapareciendo. En sus propias palabras, « c o m o se p r o d u c e n m á s individuos q u e los q u e p u e d e n subsistir, deberá existir u n a lucha p o r la existencia... ¿Podemos d u d a r q u e los i n d i v i d u o s q u e tienen alguna ventaja, d e b i d o a u n c a m b i o útil, tienen m á s posibilidades de subsistir y reproducirse q u e los otros? A esta preservación de las variaciones favorables y rechazo de las negativas yo le d e n o m i n o "selección natural"» . D a r w i n desconocía las leyes de la herencia, lo q u e de alguna m a n e r a debilitaba su a r g u m e n t o , ya q u e entonces se pensaba q u e las variaciones se d i s t r i b u i r í a n mezclándose entre los sucesores, p o r lo q u e finalmente se debilitarían. I g n o r a d a p o r D a r w i n , la solución al p r o b l e m a estaba en las leyes de la herencia, q u e habían sido descubiertas p o r el agus2
2.
Charles D A R W I N , El origen de las especies. Debate, Madrid 1998, cap. 4.
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t i n o Gregor M e n d e l en su convento de B r n o (República Checa), en sus trabajos con cruces de plantas de guisantes. Mendel publicó sus trabajos en 1866, en u n a publicación científica local, pero tuvieron m u y p o c o eco. N o fue hasta 1900 c u a n d o se re-descub r i e r o n sus trabajos y se reconoció su i m p o r t a n c i a , entre otros, p o r los biólogos H u g o de Vries y Kart C o r r e n s . Utilizando las leyes de Mendel, de Vries p r o p u s o u n a versión modificada de la evolución en la q u e los c a m b i o s son p r o d u c i d o s p o r alteraciones de los genes, q u e p r o d u c e n grandes modificaciones de los o r g a n i s m o s . Frente a esta p o s t u r a se situaban quienes defendían la a c u m u l a c i ó n de p e q u e ñ o s cambios. Esta cuestión, debatida en la década de 1930, se resolvió con los trabajos de T h e o dosius Dobzhansky, q u e p r o p u s o el p r o b l e m a en t é r m i n o s genéticos, en lo q u e v i n o a d e n o m i n a r s e la «teoría sintética de la evolución», q u e p r o n t o fue aceptada p o r la mayoría. Después del d e s c u b r i m i e n t o de la estructura del A D N en 1953 p o r James Watson y Francis Crick, la c o m p r e n s i ó n del m e c a n i s m o de los c a m b i o s evolutivos recibió u n fuerte impulso, i n c o r p o r a n d o el p u n t o de vista de la genética molecular. En 1968, el genetista jap o n é s M o t o o K i m u r a p r o p u s o la q u e se conoce c o m o «teoría de la neutralidad», según la cual el g r a d o de divergencia entre especies en la secuencia nucleótida p r o p o r c i o n a u n a estimación del t i e m p o q u e ha t r a n s c u r r i d o desde su divergencia. A este efecto se le ha l l a m a d o el «reloj molecular» de la evolución. Nuevas técnicas de biología molecular p r o p o r c i o n a n hoy m e d i o s p o d e r o s o s de investigación de la evolución a nivel molecular . P o d e m o s concluir, p o r tanto, q u e t o d o s los seres vivos actuales, con su gran variedad (se calcula q u e hay m á s de dos millones de especies diferentes), son descendientes de u n a s m i s m a s formas primitivas unicelulares de vida q u e vivieron hace 3.500 millones de años. U n m e c a n i s m o de p r o d u c c i ó n de m u t a c i o n e s , su t r a n s misión a través de la herencia y su selección m o t i v a d a p o r la m e jor adaptación al m e d i o m a r c a n el c a m i n o seguido en la evolución. En principio, las m u t a c i o n e s se p r o d u c e n al azar y p u e d e n ser puntuales, afectando tan sólo a u n o s pocos nucleótidos d e n 3
3.
Francisco AYALA, «The Evolution of Life: An Overview», en R.J. RUSSELL, W . R . STOEGER y FJ. AYALA (eds.), op. cit,
pp. 2 1 - 5 7 .
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tro de u n gen, o cromosónicas, con c a m b i o s en el n ú m e r o o dis posición de los genes en u n c r o m o s o m a . Estas m u t a c i o n e s p u e d e n ser espontáneas o p r o d u c i d a s p o r agentes externos, c o m o ra diaciones ultravioleta o cósmicas. Las m u t a c i o n e s son general m e n t e perniciosas para los o r g a n i s m o s q u e las sufren, p e r o algu nas p u e d e n proporcionarles u n a ventaja en su adaptación al m e dio. Estas m u t a c i o n e s ventajosas a u m e n t a n las probabilidades de supervivencia y r e p r o d u c c i ó n de los o r g a n i s m o s q u e las h a n su frido y de esa forma se m a n t i e n e n . Los o r g a n i s m o s , sin esas m u taciones o con m u t a c i o n e s negativas, acaban desapareciendo con el t i e m p o . De esta forma, el proceso de m u t a c i ó n p r o p o r c i o n a a cada generación m u c h a s nuevas variaciones genéticas, a pesar de q u e la tasa de m u t a c i ó n sea baja. En algunos casos se da lo q u e se conoce c o m o «selección direccional sostenida», c u a n d o los c a m bios persisten en u n a m i s m a línea y de u n a m a n e r a m á s o m e n o s c o n t i n u a d u r a n t e u n largo p e r i o d o de t i e m p o . La separación de los sexos en la r e p r o d u c c i ó n i n t r o d u c e en la evolución u n n u e v o factor, p o r el cual los elementos q u e favorecen la atracción entre los sexos favorecen la r e p r o d u c c i ó n y se m a n t i e n e n en el proceso evolutivo . O t r a m a n e r a de m i r a r la evolución es desde el p u n t o de vista de u n proceso de generación y t r a n s m i s i ó n de informa ción, en este caso genética. U n a vez q u e se ha generado u n a in formación nueva, q u e p o d e m o s llamar útil, en el sentido de d a r al q u e la posee u n a cierta ventaja sobre los q u e n o la tienen, esa información se t r a n s m i t e a sus descendientes, q u e acabarán i m p o n i é n d o s e a los d e m á s . En la t r a n s m i s i ó n de información p o d e m o s considerar la eventualidad de acierto-fallo, y sólo los acier tos sobreviven y se vuelven a propagar . 4
5
En conclusión, el m e c a n i s m o evolutivo se p u e d e resumir en tres elementos: variaciones genéticas al azar, lucha p o r la subsis tencia y selección natural. En el p r i m e r o , la variabilidad genética se deriva de la m u t a c i ó n de los genes y la r e c o m b i n a c i ó n de los genes en la r e p r o d u c c i ó n sexual. La lucha p o r la subsistencia da c o m o resultado q u e los individuos cuyas m u t a c i o n e s genéticas
4.
Ibid., pp.
5.
Charles BIRCH, «Neo-Darwinism, Self-organization and Divine Action»,
38-42.
en R . J . RUSSELL, W . R . STOEGER y F . J . AYALA (eds.), op. cit., pp. 2 2 6 - 2 4 8 .
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h a n r e d u n d a d o en alguna ventaja frente al m e d i o sobreviven y se r e p r o d u c e n , m i e n t r a s q u e los q u e n o las poseen acaban desapareciendo. La selección n a t u r a l se p u e d e considerar, p o r tanto, com o el resultado de las variaciones genéticas y la c o m p e t i c i ó n p o r la subsistencia. En c u a n t o al r i t m o en q u e progresa la evolución, se plantean dos posibilidades: u n a de p e q u e ñ a s variaciones de forma c o n t i n u a , y o t r a de saltos de variaciones grandes. En realidad, estas dos posibilidades n o son excluyentes, y es posible q u e se hayan d a d o a m b a s a lo del largo proceso de la evolución b i o lógica. U n p r o b l e m a q u e a veces se plantea es la d u r a c i ó n relativ a m e n t e corta de la evolución biológica sobre la tierra, q u e p u e de hacer pensar q u e es difícil explicarla sólo p o r f e n ó m e n o s de p u r o azar. M i e n t r a s los primitivos seres vivos unicelulares evoluc i o n a r o n d u r a n t e 3.000 millones de años, la gran variedad de animales y plantas lo hicieron tan sólo en u n o s 600 millones de años hasta el presente.
9.5. P u n t o s de reflexión C o m o h e m o s visto, t o d o s los indicios m u e s t r a n q u e la vida se ha desarrollado y evolucionado sobre la tierra, desde la aparición de los p r i m e r o s seres vivos unicelulares hasta los animales y plantas actuales, a lo largo de u n a p r o l o n g a d a historia de u n o s 3.500 m i llones de años. El m e c a n i s m o de la selección natural, q u e h e m o s descrito brevemente, parece la explicación m á s plausible de lo q u e ha m o v i d o la evolución. Más a ú n , se ha de considerar q u e la evolución biológica es parte de la evolución cósmica, q u e e m p e zó con los p r i m e r o s instantes después del big-bang. Tanto en la evolución cósmica c o m o en la biológica, h e m o s visto q u e la línea seguida ha sido la del i n c r e m e n t o de la complejidad en los sistem a s q u e se van f o r m a n d o a partir de elementos m á s simples. P o d e m o s decir q u e a lo largo de t o d a la historia del universo y de la vida sobre la tierra, el c a m i n o seguido ha sido siempre el de u n a u m e n t o de complejidad a lo largo del t i e m p o . P o d e m o s p r e g u n tarnos: ¿es éste u n c a m i n o necesario?; ¿podría, p o r ejemplo, u n hipotético o b s e r v a d o r en los estadios m á s primitivos de la evolución de la vida en la Tierra h a b e r p r e d i c h o q u e al cabo de u n cierto t i e m p o aparecería la vida inteligente? Es decir, ¿se trata de u n
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proceso t o t a l m e n t e determinista q u e n o p u d o haber seguido o t r o camino? Sabemos q u e la evolución ha seguido u n a trayectoria d e t e r m i n a d a , pero n o hay n i n g u n a ley física q u e le haya obligado a seguirla, y p o d r í a h a b e r seguido otra distinta. De hecho, en la evolución, t a n t o cósmica c o m o biológica, intervienen factores q u e son fruto del azar, c o m o la caída de meteoritos sobre la Tierra o la colisión de galaxias. Esto indica q u e en la evolución se d a n t a n t o los procesos q u e son consecuencia de las leyes de la naturaleza c o m o la historia de procesos fortuitos. El m i s m o mecan i s m o de la evolución biológica parte de cambios genéticos al azar q u e la selección natural filtra, c o n s e r v a n d o los q u e p r o p o r cionan ventajas, t a n t o en la supervivencia c o m o en la r e p r o d u c ción. A m b o s factores -leyes e historia— son necesarios. El proceso, p o r tanto, n o es t o t a l m e n t e determinista. La aparición m i s m a de la vida d e p e n d e de unas condiciones iniciales q u e p u e d e n darse o no, d e p e n d i e n d o de m u c h o s factores, c o m o la distancia adecuada del planeta con respecto a su estrella, la estabilidad de su órbita, la a b u n d a n c i a de agua, etc. Las leyes físicas m i s m a s , p o r tanto, n o predicen la aparición de la vida. Y, u n a vez aparecida ésta, t a m p o c o predicen el curso concreto q u e va a seguir. O t r a p r e g u n t a q u e p o d e m o s hacernos es p o r q u é la línea seguida en la evolución es la de u n a m a y o r complejidad, lo q u e i m plica u n g r a d o mayor de o r d e n . La segunda ley de la t e r m o d i n á mica indicaría m á s bien q u e los procesos naturales d e b e n seguir la línea de u n i n c r e m e n t o de entropía, lo q u e implica siempre u n mayor desorden. Mientras q u e la energía es necesaria para crear o r d e n , los sistemas, dejados a sí m i s m o s , acaban disipándose nat u r a l m e n t e en el desorden. Lo cual parecería indicar q u e lo n a t u ral sería u n c a m i n o , n o hacia u n a m a y o r complejidad, sino t o d o lo contrario. La Tierra recibe c o n t i n u a m e n t e la energía proveniente del Sol y del interior de sí misma, p r o d u c i d a en a m b o s casos p o r fenómenos nucleares y radiactivos. En principio, se p u e d e pensar q u e esta energía se p u e d e emplear en la evolución de sistem a s cada vez m á s complejos, creándose nuevos niveles de orden. En ese c a m i n o hacia sistemas de u n a mayor complejidad aparecen, en u n m o m e n t o dado, los primeros seres vivos. La aparición de la vida plantea m u c h a s preguntas: ¿fue éste u n proceso contin u o de la materia inerte a la vida o s u p o n e u n a discontinuidad?; ¿por q u é se dio en u n m o m e n t o concreto de la historia de la Tierra
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y n o se ha vuelto a producir?; ¿por qué, u n a vez cruzado el u m bral, la vida se ha desarrollado del m o d o en q u e lo ha hecho? D a d o q u e el c a m i n o seguido p o r la evolución cósmica y b i o lógica, en lo q u e c o n o c e m o s de la evolución de la vida sobre la Tierra, h a sido, de hecho, u n c a m i n o de u n a m a y o r complejidad a lo largo del t i e m p o , se p o d r í a p r e g u n t a r si esto constituye u n a dirección en el proceso. La p r e g u n t a q u e p o d e m o s h a c e r n o s es si existe u n a «direccionalidad» intrínseca en el proceso de la evolución. Por «direccionalidad» n o e n t e n d e m o s «finalidad», sino, s i m p l e m e n t e , si es posible detectar u n a dirección q u e , de hecho, haya seguido la evolución. C o m o la evolución d e p e n d e en parte de f e n ó m e n o s fortuitos, éstos, en u n m o m e n t o d a d o , inclinan el c a m i n o en u n a dirección d e t e r m i n a d a . Por ejemplo, la extinción de los dinosaurios, p r o b a b l e m e n t e debida al i m p a c t o de u n m e teorito hace u n o s 60 millones de años, favoreció el desarrollo de los p e q u e ñ o s mamíferos q u e ya h a b í a n aparecido. Éstos constituyeron la línea de desarrollo en los siglos siguientes, q u e d a n d o los reptiles, q u e habían sobrevivido, estancados. En la evolución de los mamíferos, la dirección seguida es la de especies con u n desarrollo cerebral cada vez mayor, d e s e m b o c a n d o en los p r i m a t e s y, finalmente, en el h o m b r e . A posteriora v e m o s q u e el desarrollo del cerebro p e r m i t i ó a los animales u n a mejor adaptación al m e dio, p e r o n o está n a d a claro q u e este proceso fuera inevitable. A u n q u e la ciencia, al estudiar la evolución, se atiene a presentar lo q u e sucedió y a p r o p o n e r posibles m e c a n i s m o s del m o d o en q u e sucedió, n o p u e d e hablar de u n a dirección ni, m u c h o m e n o s , de u n a finalidad en el proceso. Sin e m b a r g o , u n a reflexión posterior sobre los datos a p o r t a d o s p o r ella sí p u e d e plantear la existencia al m e n o s de u n a direccionalidad en la línea de la c o m p l e jidad, e incluso u n a verdadera finalidad en t o d o el proceso . Esta direccionalidad se p u e d e observar en los procesos cosmológicos, químicos y biológicos q u e c o n d u c e n finalmente a la aparición de la vida inteligente con el h o m b r e . Más a ú n , ya h e m o s visto (cap. 7.5) c ó m o el principio a n t r ó p i c o implica q u e el h e c h o de q u e la 6
6.
William STOEGER, «The Immanent Directionality of the Evolutionary Process, and Its Relationship to Theology», en RJ. RUSSELL, W.R. STOEGER y F.J. AYALA (eds.), op. cit,
pp. 1 6 3 - 1 9 0 .
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evolución haya d e s e m b o c a d o en la existencia de vida inteligente en la Tierra s u p o n e q u e la edad, la expansión del universo y el valor de m u c h a s constantes físicas tengan q u e ser las q u e son. C o m o ya se vio, p e q u e ñ o s c a m b i o s en estos valores h a b r í a n i m p o s i bilitado la existencia presente del h o m b r e . Ya v i m o s c ó m o D a r w i n n u n c a consideró q u e el proceso evolutivo implicara u n m o v i m i e n t o de progreso, cosa q u e sí hicieron m u c h o s de sus i n m e d i a t o s seguidores. La idea del progreso es algo q u e está p r o f u n d a m e n t e inscrito en m u c h o s p u n t o s de vista evolutivos. El progreso s u p o n e asignar u n cierto valor a la direccionalidad de q u e h e m o s hablado antes. Sin e m b a r g o , desde el p u n t o de vista p u r a m e n t e de la ciencia, el valor n o es algo q u e entre en su consideración. N o p o d e m o s decir q u e u n ser vivo m á s complejo sea de alguna m a n e r a «mejor» q u e o t r o m á s simple. Ten i e n d o en cuenta q u e m u c h o s seres vivos h a n q u e d a d o estancados a niveles m á s primitivos de organización, n o se p u e d e pensar en u n a línea de cada vez m a y o r progreso en el simple m e c a n i s m o de supervivencia. Es probable q u e los insectos estén mejor preparados para sobrevivir en u n futuro q u e otros animales m á s c o m plejos. Desde el p u n t o de vista de la ciencia, la complejidad n o es en sí m i s m a u n valor, y la evolución en esa línea n o se p u e d e considerar siempre u n progreso. La idea del progreso adquiere u n a gran i m p o r t a n c i a en el d a r w i n i s m o social, y es desde él desde d o n d e se ha extendido a otros aspectos de la evolución. Se considera que, m o v i d o ú n i c a m e n t e p o r el proceso evolutivo biológico, el h o m b r e ha ido a v a n z a n d o y progresando, d a n d o siempre a los estadios m á s m o d e r n o s u n valor m a y o r q u e el de los estadios a n teriores, pero esto n o se p u e d e aplicar a la p u r a evolución biológica. La idea de progreso s u p o n e siempre la existencia de u n fin o m e t a hacia la q u e se tiende, de forma q u e el avance en esa dirección se considere siempre positivo, lo cual q u e d a fuera de la consideración p u r a m e n t e científica.
9.6. Evolucionismo y religión Al considerar la relación entre evolucionismo y religión, nos vam o s a centrar en la tradición religiosa q u e p r o p o n e la concepción de u n Dios creador, es decir, la tradición judeo-cristiana, de la
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q u e participa t a m b i é n el islam. Más c o n c r e t a m e n t e , t r a t a r e m o s el caso del cristianismo. De esta forma, la p r i m e r a p r e g u n t a q u e nos p o d e m o s plantear es la siguiente: ¿es la fe cristiana en la creación compatible con el evolucionismo? Ya v i m o s en el capítulo a n t e rior las diversas reacciones suscitadas en a m b i e n t e s cristianos después de la publicación de la o b r a de D a r w i n y su desarrollo posterior. De a c u e r d o con lo visto, p o d e m o s e m p e z a r contestand o a la pregunta en u n sentido positivo . De u n a forma m u y b r e ve, p o d e m o s decir q u e la evolución, c o m o teoría científica, describe c ó m o se h a n f o r m a d o el universo y los seres vivos, m i e n t r a s q u e la fe en la creación afirma su relación con Dios. A m b a s cosas n o tienen por q u é o p o n e r s e o estar en contradicción. Tradicion a l m e n t e , en u n a concepción estática del universo, la creación se concebía c o m o u n a creación en u n m o m e n t o d a d o o distribuida a lo largo del t i e m p o , con actos d i s c o n t i n u o s de Dios, q u e va c r e a n d o las distintas criaturas, p o r ejemplo, en la forma en q u e nos lo describe el texto del Génesis. C o n respecto al sentido de dicho texto, nos p l a n t e a m o s aquí de n u e v o el p r o b l e m a de su interpretación literal. C o m o ya v i m o s en los dos capítulos anteriores (caps 7.7 y 8.6), los textos de la Biblia tienen q u e interpretarse ten i e n d o en cuenta el contexto histórico y cultural de la época en la q u e se c o m p u s o cada u n o de ellos (lo q u e se conoce c o m o los «géneros literarios» presentes en sus libros). En dichos textos, la creación se expresa en t é r m i n o s de las cosmovisiones disponibles para cada autor, es decir, la m e s o p o t á m i c a p r i m e r o , y la griega después. Detrás de estos relatos está el mensaje religioso q u e su a u t o r quiere t r a n s m i t i r y que, en este caso, es q u e t o d o lo ha crea d o Dios, t o d o d e p e n d e de él y t o d o es b u e n o . 7
El magisterio de la Iglesia Católica, c o m o ya v i m o s , aceptó q u e la finalidad de estos textos del Génesis n o era exponer u n a explicación científica acerca de c ó m o aparecieron los seres vivos, sino transmitir u n mensaje religioso sobre la creación y expresar su dependencia del Creador. El m o d o en q u e se ha realizado la o b r a de la creación lo h a ido d e s c u b r i e n d o el h o m b r e , p o c o a p o co, a través de la ciencia, y ésta indica hoy q u e ha sido p o r el ca-
7.
Stefan NIKLAUS B O S S H A R D , «Evolución y creación», en Fe cristiana y sociedad moderna, 3, Ediciones SM, Madrid 1984, pp. 103-150.
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m i n o de u n a evolución cósmica y biológica. Evolución y creación pertenecen en realidad a d o s visiones o lenguajes diferentes sobre u n a m i s m a realidad. La evolución, q u e n o s es conocida a partir de la reflexión científica sobre los datos de la observación y la ex periencia, indica la forma en q u e se ha realizado la creación en el t i e m p o . C o r r e s p o n d e al «cómo» de la creación, sobre el q u e n o t e n e m o s u n c o n o c i m i e n t o a priori ni revelado. La revelación só lo nos indica el h e c h o m i s m o de la creación, es decir, q u e t o d o h a sido creado p o r Dios. Sin e m b a r g o , si a c e p t a m o s la imagen de la evolución del u n i verso tal c o m o n o s la presenta hoy la ciencia, t e n e m o s q u e m o d i ficar ciertos aspectos de nuestra concepción de la creación. En p r i m e r lugar, c o m o ya v i m o s en el capítulo 5, t e n e m o s q u e partir de q u e la causalidad de Dios n o tiene lugar en el nivel de las cau sas físicas, sino q u e es u n a causalidad trascendente, es decir, tie ne lugar en el nivel m i s m o del existir, de forma q u e el existir de la criatura d e p e n d e siempre f u n d a m e n t a l m e n t e de Dios. Dios es la causa última del ser de las criaturas, de su conservación en la existencia y de su evolución. N o hace falta pensar en nuevas in tervenciones de Dios a lo largo del proceso evolutivo, ya q u e Dios está siempre a c t u a n d o y h a c i e n d o q u e u n o s seres surjan de otros. C o m o dice Piet S c h o o n e n b e r g , la cosmovisión evolutiva nos des cubre en realidad la forma de actuar de Dios en la creación . H e m o s de considerar t a m b i é n q u e el acto creador de Dios está fue ra del t i e m p o e incluye toda la evolución q u e sí tiene lugar en el t i e m p o . Esta m a n e r a de ver la creación recibe a veces el n o m b r e de creatio continua (creación c o n t i n u a ) , según la cual el acto creador n o se limita al p r i m e r instante, d e j a n d o luego al univer so libre para evolucionar p o r sí solo, c o m o lo considera el pensa m i e n t o deista, sino q u e es c o n t i n u o y s i m u l t á n e o con cada u n o de los instantes de la evolución. Karl S c h m i t z - M o o r m a n , en su reflexión sobre la creación de u n m u n d o en evolución, utiliza a d e m á s el concepto de creatio appellata (creación l l a m a d a ) , cuya idea básica es q u e la creación del universo consiste en q u e es lla m a d o p o r Dios a salir de la n a d a hacia Él. Según dicho autor, la 8
8.
Piet S C H O O N E N B E R G , El mundo de Dios en evolución, Carlos Lohlé, Bue nos Aires 1966, pp. 11-35.
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llamada q u e Dios hace al universo a salir de la n a d a n o p r o d u c e criaturas ya t o t a l m e n t e desarrolladas, sino q u e p r o d u c e las est r u c t u r a s y los elementos m á s simples con los q u e se inicia el p r o ceso de la evolución cósmica y sus diversos estadios . Desde el p u n t o de vista de la ciencia, el universo evoluciona; y desde el p u n t o d e vista de la fe, es o b r a de Dios en cada m o m e n t o . D o s p u n t o s d e vista distintos, p e r o compatibles y en posible diálogo. En este diálogo surge la pregunta: ¿existe u n diseño o finalid a d en la evolución o existe t a n sólo el p u r o azar? Ya h e m o s visto c ó m o el m e c a n i s m o p r o p u e s t o para la evolución biológica sup o n e q u e se p r o d u c e n c a m b i o s al azar q u e se p e r p e t ú a n o desaparecen p o r causa de la selección natural. Lo cual n o implica n e cesariamente q u e t o d o el proceso, tal c o m o se ha p r o d u c i d o , sea exclusivamente fruto del azar. C o m o reflexiona Peacocke, n o hay razón para pensar q u e el azar, presente a nivel molecular en relación con las consecuencias biológicas, se convierta, c o m o quiere Jacques M o n o d , en u n principio metafísico para interpretar el universo . Peacocke utiliza la imagen d e la danza para expresar la libertad y e s p o n t a n e i d a d presentes en el incesante acto de la creación evolutiva. Para él, el m u n d o creado se presenta c o m o u n a expresión de la d e s b o r d a n t e generosidad divina. La ciencia, en efecto, n o p u e d e hablar d e diseño o finalidad. Esta perspectiva n o entra en su metodología, q u e se limita a describir los procesos q u e e n c u e n t r a en la naturaleza y p r o p o n e r los m e c a n i s m o s q u e h a n a c t u a d o en ellos. Ello n o significa negar q u e existan otros n i veles de reflexión, c o m o la filosofía y la teología, q u e sí p u e d e n plantearse la cuestión d e si en el conjunto de t o d a la evolución del universo existe u n a finalidad. N o se trata, p o r tanto, de p r o p o n e r el diseño a partir d e ciertas lagunas en la explicación científica y a su m i s m o nivel, c o m o i n t e n t a n los defensores del diseñ o inteligente, sino de considerar t o d o el proceso evolutivo desde otra perspectiva, y descubrir en él u n a finalidad q u e le da sentido. Para la teología, esa finalidad vendría d a d a p o r el plan global de Dios en la creación, q u e incluiría la aparición, al final de la 9
10
9. 10.
Karl SCHMITZ-MORMANN, Teología de la creación de un mundo en evolución, Verbo Divino, Estella 2 0 0 5 , pp. 2 1 3 - 2 1 9 . Arthur PEACOCKE, Creation and the World of Science, Oxford University Press, 2 0 0 4 , pp. 8 6 - 1 1 1 .
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evolución, de criaturas capaces de relacionarse con él, c o m o ve r e m o s m á s adelante. De todas formas, conviene recordar q u e la frontera entre ciencia y filosofía es a veces confusa, y ha de inten tarse definirla con la mayor claridad posible. El p r o b l e m a con la evolución es q u e m u c h a s veces se presenta ligada a u n a ideología materialista y atea, lo q u e p u e d e llevar a identificar la teoría cien tífica con su interpretación ideológica. La ciencia en sí m i s m a n o e n t r a en p l a n t e a m i e n t o s q u e pertenecen a la reflexión filosófica. C u a n d o alguien p r o p o n e q u e la racionalidad científica es la ú n i ca q u e explica toda la realidad, está m o v i é n d o s e en el c a m p o de las ideologías, n o de la ciencia. Desde este p u n t o de vista, los m e canismos de la evolución se convierten en la explicación última de t o d o , d a n d o así origen a u n d a r w i n i s m o q u e es u n a ideología global y n o u n a teoría científica. Este tipo de ideología, q u e a ve ces se e n c u e n t r a mezclada con la explicación científica, n o se si gue de la ciencia m i s m a y es realmente u n a filosofía materialista. Y lo q u e hace es crear u n conflicto con el p e n s a m i e n t o religioso, al negar la realidad de Dios y su acción creadora. Más aún, p o d e m o s plantearnos si la visión evolutiva del m u n d o creado ofrece posibles accesos a nuestra propia concepción de Dios. Denis Edwards, p o r ejemplo, entre otros teólogos, n o s ofre ce algunas perspectivas de u n a teología dispuesta a t o m a r s e en serio la evolución . P r o p o n e Edwards q u e la visión trinitaria de Dios, concebido c o m o u n Dios de relaciones m u t u a s q u e es co m u n i ó n en el a m o r y la amistad m á s allá de lo comprensible, se ría a la vez fiel a la fe cristiana y a las perspectivas c o n t e m p o r á n e as de u n m u n d o en evolución. Plantea q u e la idea de q u e Dios es u n a t r i n i d a d de personas en relación m u t u a es c o n g r u e n t e con u n m u n d o en el q u e las relaciones son fundamentales, c o m o i m plica u n m u n d o en evolución. Concibe t a m b i é n la creación co m o u n acto de auto-limitación divina, es decir, o b r a de u n Dios q u e acepta libremente las limitaciones q u e conlleva el amor. Esta idea está desarrollada en las teologías q u e hablan de la kenosis (vaciamiento) o auto-repliegue a m o r o s o del Creador en favor de las criaturas, a p o r t a n d o u n a nueva imagen de Dios y de su rela11
11. Denis EDWARDS, El Dios de la evolución. Una teología trinitaria, Sal Te rrae, Santander 2006.
9. - EL ORIGEN D E LA VIDA Y D E L H O M B R E
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12
ción con la creación . N o p o d e m o s e n t r a r en el desarrollo de estas ideas, q u e presentamos sólo c o m o u n ejemplo de c ó m o el diálogo con la visión científica de u n m u n d o en evolución p u e d e i l u m i n a r la visión teológica de la relación de Dios con el m u n d o .
9.7. O r i g e n y evolución del h o m b r e U n m o m e n t o especial en el proceso de la evolución es la aparición del h o m b r e . Desde el p u n t o de vista de la biología, el h o m bre es u n a especie más d e n t r o de la clase de los mamíferos y perteneciente a la rama de los primates. Lo q u e c o n o c e m o s h o y de la evolución del h o m b r e n o s m u e s t r a c ó m o , hace u n o s seis millones de años, se produce la separación de la r a m a q u e va a d a r origen a los h o m í n i d o s y, finalmente, al h o m b r e actual, de la q u e descienden también los simios actuales. Hace u n o s c u a t r o millones y m e d i o de años, aparecen en la sabana africana u n o s seres con características todavía cercanas a las de los primates, pero q u e a p u n t a n ya a las de los h u m a n o s , a quienes se ha a g r u p a d o en el género de los australopitecus, del q u e existen varias especies; estos seres c a m i n a b a n de forma m á s o m e n o s bípeda y tenían u n a capacidad craneal de entre 330 y 600 centímetros cúbicos. Hace u n o s dos millones y m e d i o de años, aparecen los p r i m e r o s individ u o s con mayor capacidad craneal en los q u e d e s c u b r i m o s ya las características h u m a n a s y q u e pertenecen al género homo. Estos seres son conocidos c o m o h o m í n i d o s u h o m b r e s primitivos, de los q u e se conocen varias especies, c o m o el Homo habilis (800 c m ) y el Homo erectus (1.000 c m ) . También de origen africano, estos h o m b r e s primitivos, de p e q u e ñ a estatura y morfología bastante distinta de la nuestra, pero q u e ya c a m i n a b a n c o m p l e t a m e n te erguidos, eran capaces, a u n q u e de forma r u d i m e n t a r i a , de tallar la piedra para hacer utensilios y de usar el fuego. Desde su África original, el Homo erectus se extendió lentamente p o r Europa y Asia, a u n a velocidad a p r o x i m a d a de u n kilómetro p o r siglo. 3
12.
3
John POLKINGHORNE, La obra del amor. La creación como kenosis. Verbo Divino, Estella 2 0 0 8 ; Manuel G A R C Í A D O N C E L , El diálogo teología-ciencias
hoy. II: Perspectivas científica y teológica, Instituí de Teologia Fonamental, Sant Cugat del Valles 2 0 0 3 , cap. 8: «La kenosis del Creador».
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CIENCIA Y RELIGIÓN
El q u e suele d e n o m i n a r s e c o m o el « h o m b r e m o d e r n o » , al q u e nosotros pertenecemos, y cuyo n o m b r e científico es Homo sapiens, es decir, el h o m b r e q u e conoce, tuvo t a m b i é n u n origen africano hace entre 150.000 y 200.000 años. Los restos m á s antiguos q u e se h a n descubierto son, sin embargo, de hace u n o s 40.000 años y se conocen con el n o m b r e de « h o m b r e de C r o - M a g n o n » , p o r la localidad francesa en la q u e se e n c o n t r a r o n p o r p r i m e r a vez. Este antepasado nuestro, en t o d o morfológicamente igual a nosotros, poseía ya u n a cierta cultura, tallaba la piedra, enterraba a sus m u e r t o s y era capaz de expresiones artísticas y religiosas q u e a ú n hoy nos a d m i r a n , c o m o las p i n t u r a s rupestres de Altamira. A Europa y Asia llegó el h o m b r e m o d e r n o hace u n o s 35.000 años y se extendió p o r t o d o el territorio a u n a velocidad a p r o x i m a d a de u n k i l ó m e t r o p o r a ñ o . N o s a b e m o s c ó m o el h o m b r e m o d e r n o sustituyó, en su extensión p o r África, E u r o p a y Asia, al h o m b r e primitivo, q u e podía h a b e r ya desaparecido, pues n o se h a n descubierto restos suyos posteriores a 300.000 años. Desde Asia, el h o m b r e pasó a las islas del Pacífico y Australia hace 40.000 años y, finalmente, a América, a través del estrecho helado de Bering, hace u n o s 15.000 años. En su expansión, el h o m b r e m o d e r n o e n c o n t r ó a u n h o m b r e anterior q u e había o c u p a d o zonas de E u r o p a y de Asia, el h o m b r e de N e a n d e r t h a l , al q u e se ha d a d o este n o m bre p o r el valle de Alemania d o n d e se e n c o n t r a r o n sus p r i m e r o s fósiles. Su n o m b r e científico es Homo neardenthalensis u Homo sapiens neardenthalensis, según se le considere u n a especie distinta o u n a subespecie del Homo sapiens. El h o m b r e de N e a n d e r t h a l aparece hace u n o s 300.000 años y, después de convivir d u r a n t e u n t i e m p o con el C r o - M a g n o n , desparece, sin saberse bien p o r qué, hace u n o s 35.000 años. Algunos de los ú l t i m o s n e a n d e r t h a les vivieron en la península Ibérica. C o n u n aspecto algo distinto del nuestro, de baja estatura y gran corpulencia, los n e a n d e r t h a les poseían t a m b i é n u n a cultura, a u n q u e m á s primitiva q u e la de sus c o n t e m p o r á n e o s c r o - m a g n o n e s . Entre ellos parece ser q u e h u b o contactos culturales, y es posible t a m b i é n q u e se mezclaran, a u n q u e esto ú l t i m o n o ha sido a ú n d e m o s t r a d o . Su situación en la evolución del h o m b r e n o está del t o d o bien definida, y n o se le considera u n antepasado del h o m b r e m o d e r n o . La evolución cultural del h o m b r e m o d e r n o n o s es m á s conocida. N ó m a d a , cazad o r y recolector en u n principio, el h o m b r e se hace sedentario y
9. - EL O R I G E N D E LA VIDA Y D E L H O M B R E
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domestica plantas y animales, convirtiéndose en agricultor y ganadero, hace a p r o x i m a d a m e n t e u n o s 12.000 años, después de la última glaciación. A partir de este t i e m p o se e m p i e z a n a formar los p r i m e r o s g r u p o s u r b a n o s y t e n e m o s los p r i m e r o s vestigios de directos de las culturas m á s primitivas. La elaboración de la escritura, q u e nos p e r m i t e tener acceso directo a estas p r i m e r a s culturas, se desarrolla hace u n o s 6.000 años. Desde esas fechas nos son conocidas ya las antiguas civilizaciones de Egipto, M e s o potamia, India y China. De sus d o c u m e n t o s escritos c o n o c e m o s c ó m o e m p e z a r o n a desarrollarse en ellas la religión, el arte, la ciencia y la técnica. 9.8. El h o m b r e , fruto d e la evolución e i m a g e n d e D i o s Ante la información q u e h e m o s r e s u m i d o de la evolución del h o m b r e e n t r o n c a d o con la r a m a de los primates, ¿cómo interpretar lo q u e la fe cristiana nos dice de la creación del h o m b r e «a imagen de Dios»? El h e c h o de q u e el h o m b r e haya sido resultado de la evolución biológica ¿niega el q u e sea t a m b i é n creado p o r Dios a su imagen? ¿Se reduce la naturaleza del h o m b r e a lo p u r a mente biológico? E m p e c e m o s p o r lo q u e el Génesis n o s dice de la creación del h o m b r e , q u e e n c o n t r a m o s en dos textos. El p r i m e r o aparece en el relato de la creación del sexto día. Después de crear los animales, dice Dios: « H a g a m o s al h o m b r e a nuestra imagen y semejanza... Y creó Dios al h o m b r e a su imagen; a imagen de Dios los creó; v a r ó n y h e m b r a los creó» (Gn 1,26-27). En el seg u n d o relato se dice: «El Señor Dios m o d e l ó al h o m b r e de la arcilla del suelo, sopló en su nariz aliento de vida, y el h o m b r e se convirtió en ser vivo» (Gn 2,7). En el p r i m e r relato se insiste en la especial dignidad del h o m b r e , h e c h o a imagen de Dios, y su posición de d o m i n i o sobre los animales: «...llenad la tierra y sometedla, d o m i n a d los peces del mar, las aves del cielo y t o d o s los animales q u e se m u e v e n sobre la tierra» (Gn 1,28). En el segundo, más gráfico, los animales son creados después del h o m b r e , también de la arcilla, y es el h o m b r e el q u e les da n o m b r e , lo q u e indica su preeminencia (Gn 2,19-20). A m b o s textos m u e s t r a n una discontinuidad entre la creación de los animales y la del h o m b r e . El h o m b r e es creado a imagen de Dios, y p o r eso recibe el encargo de d o m i n a r sobre el resto de la creación. La m i s m a
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idea está presente en el Salmo 8, que, h a b l a n d o del h o m b r e , dice: «Lo has h e c h o p o c o m e n o r q u e u n dios, de gloria y h o n o r lo has c o r o n a d o , le h a s d a d o el m a n d o sobre las obras d e t u s m a n o s ; t o d o lo has s o m e t i d o bajo sus pies». La idea del h o m b r e c o m o i m a gen de Dios se p u e d e interpretar c o m o q u e el h o m b r e ha sido lla m a d o a existir en c o m u n i ó n c o n Dios, de lo q u e se sigue su posi ción p r e e m i n e n t e frente al resto d e la creación, ante la cual reali za la función de ser representante de Dios. Para Karl Rahner, en el h o m b r e se da u n a trascendentalidad en principio ilimitada, así c o m o u n a ilimitada a p e r t u r a al ser en c u a n t o tal, a través del c o n o c i m i e n t o y la libertad. Esta a p e r t u r a al ser en c u a n t o tal impli ca su a p e r t u r a a Dios. Así, en el h o m b r e el m u n d o vuelve sobre sí m i s m o y llega a poseer interioridad, libertad, historia y u n a últi m a perfección personal. Según Rahner, la h o m i n i z a c i ó n designa, p o r tanto, el proceso p o r el q u e el m u n d o se e n c u e n t r a a sí m i s m o en el h o m b r e y es confrontado espiritualmente con su origen y su fin, q u e es Dios . Según Ladaria, la n o v e d a d radical del h o m bre consiste precisamente en esto: en la aparición de u n ser lla m a d o a la c o m u n i ó n c o n Dios, lo cual le sitúa p o r e n c i m a d e cualquier criatura q u e n o esté constituida p o r esta relación a lo divino. D e esta m a n e r a , el h o m b r e procede, p o r u n a parte, del b a r r o de la tierra, es decir, es fruto de la evolución; pero tiene t a m b i é n , p o r o t r a parte, u n a vida q u e procede de Dios . La idea del h o m b r e c o m o «imagen d e Dios» será elaborada p o r la t r a d i ción cristiana, sobre t o d o en San Pablo y en los Santos Padres, c o m o en relación con la verdadera imagen de Dios q u e es Cristo. El misterio de la Encarnación viene a realizar p l e n a m e n t e la c o m u n i ó n del h o m b r e con Dios en la persona d e Jesucristo. D e esta forma, el h o m b r e es en realidad imagen d e la verdadera imagen de Dios q u e es Cristo. El h o m b r e está llamado desde su creación a la c o m u n i ó n c o n Dios, u n a vez q u e haya sido revestido de la imagen de Cristo resucitado. 13
14
13. Karl RAHNER, «El problema del hombre en el marco de una teoría de la
evolución general», en Fe cristiana y sociedad moderna, 3, Ediciones SM, Madrid 1984, pp. 78-83. «Hominización», en Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teológica, tomo 3, Herder, Barcelona 1973, pp. 543-545. 14. Luis F. LADARIA, Antropología teológica, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1983, pp. 118-126.
9. - EL ORIGEN D E LA VIDA Y D E L H O M B R E
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Frente a esta visión religiosa y cristiana del h o m b r e , t e n e m o s la descripción estrictamente científica de la evolución, q u e nos muestra su aparición a partir de la evolución de u n a primitiva ram a de primates. En p r i m e r lugar, t e n e m o s q u e aceptar q u e el h o m b r e nace de la vida animal y está en c o n t i n u i d a d con ella, p e ro se le h a n a ñ a d i d o nuevas posibilidades, c o m o la a u t o c o n c i e n cia, la libertad, el lenguaje simbólico, el sentido m o r a l y la cultura, que n o se dan, al m e n o s en el m i s m o grado, entre las especies animales, lo cual a p u n t a t a m b i é n a u n a discontinuidad. En los animales superiores, c o m o algunos simios, e n c o n t r a m o s algunos de estos elementos, pero n o en la forma en la q u e se e n c u e n t r a n en el h o m b r e . El m i s m o D a r w i n vio en el sentido m o r a l la característica que diferenciaba al h o m b r e . Esto indica q u e el h o m b r e inicia u n c a m i n o distinto, n o reducible al de los animales. Este cambio se ha d a d o de forma gradual en los h o m b r e s p r i mitivos y n o es detectable en sí, sino sólo p o r sus consecuencias. Con los pocos datos de q u e se dispone, se discute, p o r ejemplo, si ya entre los h o m í n i d o s , c o m o el Homo erectus, había algún tipo de lenguaje. D a d o el tipo de desarrollo cultural q u e n o s ha llegado, es m u y probable que el n e a n d e r t h a l poseyera ya u n cierto lenguaje simbólico . Lo m i s m o p o d r í a m o s decir de la a u t o c o n ciencia, del sentido m o r a l (la apreciación del bien y del mal en sus c o m p o r t a m i e n t o s ) y de la libertad. A u n q u e p o d e m o s e n c o n trar indicios de algunos de estos elementos entre los animales superiores, cuyo c o m p o r t a m i e n t o está m e n o s rígidamente establecido, sólo en el h o m b r e se d a n en plenitud. Esto indica q u e la transición del animal al h o m b r e se da con u n a cierta c o n t i n u i dad, pero también en discontinuidad. Habría q u e aceptar, además, la existencia de u n a cierta «infancia» del h o m b r e , en la q u e las características h u m a n a s , a u n q u e ya presentes, n o están a ú n del todo desarrolladas. Estas características p r o p i a m e n t e h u m a nas, c o m o ya vimos en el capítulo c u a r t o (§ 4.5) nacen de la existencia en el h o m b r e de u n a d i m e n s i ó n espiritual n o reducible a la mera materia. La presencia de esta d i m e n s i ó n marcaría el ini15
15. Camilo J . CELA CONDE y Gisele MARTY, «Beyond Biological Evolution: Mind, Moráis and Culture», en R . J . RUSSELL, W . R . STOEGER y F.J. AYALA (eds.), op.cit., pp. 445-462.
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cio de la existencia del h o m b r e , q u e se p r o d u c e e n u n m o m e n t o q u e n o p o d e m o s fijar con exactitud en el proceso evolutivo. Sólo a partir de las consecuencias q u e tiene e n sus c o m p o r t a m i e n t o s , p o d e m o s saber c u á n d o esta d i m e n s i ó n ya estaba presente y c u á n do, p o r consiguiente, la criatura era ya u n h o m b r e . A la ciencia, q u e sólo examina lo observable y de algún m o d o cuantificable, se le escapa en sí m i s m a esta d i m e n s i ó n . N a t u r a l m e n t e , si reduci m o s al h o m b r e a lo p u r a m e n t e biológico, m u c h o s de estos c o m p o r t a m i e n t o s s o n difíciles d e explicar, c o m o la autoconciencia y el sentido m o r a l ; y de otros hay q u e negar q u e existan, c o m o es el caso de la libertad. A lo s u m o , los c o m p o r t a m i e n t o s h u m a n o s serían i n d e t e r m i n a d o s o imprevisibles, pero n o libres (sobre este t e m a t r a t a r e m o s en el capítulo 11). C o m o lo e x p o n e Juan Pablo II en el d o c u m e n t o ya citado: «El m o m e n t o del paso a lo espiri tual n o es objeto de u n a observación de este tipo, q u e p u e d e , sin e m b a r g o , descubrir, en el nivel experimental, u n a serie d e signos m u y preciosos d e la especificidad del ser h u m a n o . Pero la expe riencia del saber metafísico, d e la conciencia de sí y de su carác ter reflexivo, la de la conciencia m o r a l , la d e la libertad, o incluso la experiencia estética y religiosa, están en el á m b i t o del análisis y de la reflexión filosófica, m i e n t r a s q u e la teología le extrae el sen tido ú l t i m o según los designios del Creador» . C o n s i d e r a n d o la creación c o n t i n u a , en la q u e Dios actúa en cada m o m e n t o , n o h a ce falta pensar en u n a intervención especial con respecto a la apa rición del h o m b r e , a cuya creación se dirige toda la evolución, ya q u e t o d o el proceso evolutivo está en función d e él, q u e es la cria t u r a q u e p u e d e relacionarse con Dios en libertad. Toda la evolu ción es, así, u n a p r e p a r a c i ó n para la creación del h o m b r e , llama d o a unirse c o n Dios y, a través d e Él, a u n i r t o d a la creación. La visión cristiana va a ú n m á s allá, pues en Jesucristo Dios se h a u n i d o realmente al h o m b r e y se h a h e c h o presente en la h u m a n i dad. Es a través de él c o m o el h o m b r e p u e d e unirse con Dios. En Jesucristo p o d e m o s decir q u e se completa y alcanza su c u l m e n el proceso entero de la evolución. 16
16. JUAN PABLO I I , «Discurso a la Academia Pontificia de las Ciencias» (24 de octubre de 1996): Acta Apostolicae Sedis 89 (1997) 186-190.
9. - E L O R I G E N D E L A V I D A Y D E L H O M B R E
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9.9. Una visión cristiana de la evolución: Pierre Teilhard de Chardin Pierre Teilhard de C h a r d i n (1881-1955), sacerdote jesuita, geólogo y paleontólogo, desarrolló, en paralelo c o n su carrera científica, u n sistema de p e n s a m i e n t o original q u e p u e d e situarse entre las fronteras de la ciencia, la filosofía, la teología y la mística y en el q u e ofrece u n a visión cristiana de la evolución. D u r a n t e su vida, las a u t o r i d a d e s eclesiásticas p r o h i b i e r o n la publicación de la mayoría de sus escritos n o científicos, a u n q u e algunos ensayos fueron publicados en revistas, y otros circularon entre sus amigos y a d m i r a d o r e s en copias privadas. Las d o s obras extensas, El fenómeno humano y El medio divino, a. pesar d e t o d o s los esfuerzos de su a u t o r p o r lograr la autorización para su publicación, n o llegaron a ser publicadas d u r a n t e su vida. C u a n d o , después d e su m u e r t e en 1955, los escritos d e Teilhard e m p e z a r o n a ser publicados, causaron i n m e d i a t a m e n t e u n e n o r m e i m p a c t o y fueron t r a d u c i d o s a m u c h o s i d i o m a s . La publicación de t o d o s sus escritos h a sido u n proceso lento. En su versión original francesa, el p r i m e r t o m o de las obras de Teilhard se publicó en 1955, y el últ i m o en 1976. O t r o s escritos, cartas y a p u n t e s personales h a n ido publicándose t a m b i é n desde entonces. El p r o f u n d o interés q u e d e s p e r t a r o n en todas partes las ideas de Teilhard se p u e d e m e d i r p o r el n ú m e r o de publicaciones sobre ellas, q u e entre 1956 y 1980 ascendía a m á s de 3.000, entre libros y artículos publicados en diversos países. El p e n s a m i e n t o d e Teilhard h a sido y sigue siendo todavía h o y objeto de n u m e r o s o s estudios q u e lo analizan en sus aspectos científicos, filosóficos y teológicos. M á s recientemente, se h a d e s p e r t a d o u n creciente interés p o r los aspectos místicos de su obra, d e forma q u e se le e m pieza a considerar c o m o u n o d e los místicos m á s i m p o r t a n t e s del siglo XX. En los años de su composición, entre 1916 y 1955, los escritos de Teilhard fueron vistos c o n sospecha en a m b i e n t e s eclesiásticos, sobre t o d o p o r su i n c o r p o r a c i ó n de la evolución al 17
17.
Pierre TEILHARD D E C H A R D I N , El fenómeno humano, Taurus, Madrid 1965; Pierre TEILHARD D E C H A R D I N , El medio divino, Taurus, Madrid 1965.
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p e n s a m i e n t o cristiano y sus ideas sobre el origen del h o m b r e , el pecado original y el papel de Cristo en u n universo evolutivo, llegándose, después de su publicación, a prohibir su lectura en los seminarios. El m i s m o Teilhard era consciente de la novedad de su p e n s a m i e n t o , con el q u e trataba de dar u n a visión cristiana de la evolución, y n o le extrañaba la resistencia q u e e n c o n t r a b a en alg u n o s ambientes eclesiales. El p e n s a m i e n t o de Teilhard de C h a r d i n parte de la aceptación de u n a visión global del universo en evolución. Su trabajo científico c o m o geólogo y paleontólogo, en el q u e estuvo activo d u r a n te toda su vida, le p u s o en contacto con el registro fósil de la evolución biológica y, m á s en concreto, con el de la evolución del h o m b r e . Hay q u e recordar q u e Teilhard estuvo vinculado al desc u b r i m i e n t o de fósiles h u m a n o s primitivos en China. La evolución, con la q u e e n t r ó en contacto desde sus p r i m e r o s años de estudios de geología, n o era para él u n a m e r a hipótesis científica, sino la revelación de la m á s p r o f u n d a esencia del universo, la regla universal q u e sigue toda realidad. C u a n d o escribía Teilhard, la evolución geológica de la Tierra y la evolución biológica de los seres vivos sobre ella, p r o p u e s t a s ya p o r Charles Lyell y Charles D a r w i n a m e d i a d o s del siglo XIX, eran ya suficientemente conocidas, desarrolladas p o s t e r i o r m e n t e y aceptadas en los ambientes científicos. La evolución y expansión del universo, tal c o m o la c o n o c e m o s hoy a partir del m o d e lo del big-bang, cuya confirmación experimental n o llegó hasta 1964 con la observación de la radiación cósmica de fondo, n o había sido a ú n establecida. Teilhard conocía, sin d u d a , los m o d e l o s de universos en expansión, resultado de la aplicación de la teoría general de la relatividad, propuestos p o r Einstein, Friedman, De Sitter y Edington entre 1919 y 1935, así c o m o la propuesta de George Lemaître, en 1931, del origen del universo a partir de la explosión del á t o m o primigenio, a u n q u e n o los cita. Para Teilhard, la evolución, vista globalmente, tiene u n a dinámica m u y clara, que va de lo más simple a lo más complejo. Le basta, p o r tanto, suponer q u e al principio sólo existían las partículas m á s elementales, cuya c o m binación daría origen p r i m e r o a á t o m o s , y luego a moléculas cada vez m á s complejas. La complejidad, n o el t a m a ñ o o el n ú m e ro, constituye para él el único verdadero eje de la evolución. Al infinito de lo p e q u e ñ o (lo s u b a t ó m i c o ) y de lo g r a n d e (el espacio
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intergaláctico) hay q u e añadir, según el, u n tercer infinito: el de lo complejo. Teilhard ve la evolución siguiendo esta dirección de lo m á s simple a lo m á s complejo, de las partículas m á s elementales a los á t o m o s , de éstos a las moléculas, y de la formación de moléculas cada vez m á s complejas a los seres vivos. U n a vez q u e surge la vida sobre la Tierra, aparece u n n u e v o nivel, q u e él d e n o m i n a la «biosfera». La evolución c o n t i n ú a a h o r a a lo largo de los seres vivos, de los animales unicelulares m á s primitivos hasta los mamíferos, y d e n t r o de ellos, siguiendo la línea de u n a m a y o r complejidad del cerebro, hasta la aparición del h o m b r e . C o n el h o m b r e aparece la conciencia, q u e forma u n n u e v o nivel q u e él llama la «noosfera». En su terminología, el universo ha progresado, a través de la cosmogénesis, a la biogénesis, y de ahí a la antropogénesis, siguiendo siempre la línea de u n a creciente c o m plejidad. Esta complejidad n o p u e d e explicarse p o r u n a m e r a sum a de elementos simples, sino q u e es el resultado de u n proceso en el q u e entidades con nuevas cualidades van e m e r g i e n d o a m e dida q u e la materia se hace m á s compleja. Para explicar este proceso Teilhard p r o p o n e la presencia de u n «interior» en las cosas, a d e m á s de su «exterior», cuya n a t u r a leza y f u n c i o n a m i e n t o es el objeto de las ciencias naturales. Este interior de las cosas está ligado a su complejidad y crece con ella. Más a ú n , el interior se revela finalmente en el h o m b r e c o m o su conciencia, su capacidad de reflexión sobre su m i s m o pensam i e n t o . El nivel de complejidad es, p o r tanto, t a m b i é n el nivel de conciencia, q u e hay q u e reconocer q u e está presente ya, de u n a m a n e r a incipiente, en la materia inerte, y q u e va ir desarrollándose hasta alcanzar su plenitud en el h o m b r e . La interioridad y la conciencia, a su vez, están relacionadas con lo q u e él llama la «dim e n s i ó n espiritual», q u e t a m b i é n se reconoce claramente en el h o m b r e , pero q u e debe extenderse, en niveles primitivos, a toda la materia. En su p e n s a m i e n t o , materia y espíritu son dos d i m e n siones de u n a m i s m a realidad, y la evolución, siguiendo la línea de u n a m a y o r complejidad, avanza t a m b i é n siempre en dirección hacia u n a m a y o r espiritualización o potenciación de la d i m e n sión espiritual. Paralelamente al exterior e interior de las cosas, p r o p o n e Teilhard u n a doble energía: la energía física, q u e él llam a «energía tangencial», asociada al exterior de las cosas, y la energía asociada con el interior de las cosas y q u e él d e n o m i n a
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«energía radial». La energía tangencial está relacionada con la interacción de los elementos en u n m i s m o nivel y es la q u e estu dia la física, m i e n t r a s q u e la energía radial impulsa los elementos hacia niveles superiores y es la responsable del m o v i m i e n t o evo lutivo hacia u n a m a y o r complejidad y, en consecuencia, hacia la vida, conciencia y espíritu. La presencia de este m o v i m i e n t o u n i versal hacia u n i o n e s cada vez m á s complejas c o n d u c e a Teilhard a p r o p o n e r q u e la metafísica del ser debe ser sustituida p o r u n a metafísica de la u n i ó n . En esta nueva metafísica, «ser» es equiva lente a «unir y ser u n i d o » . Por lo tanto, la energía radial q u e i m pulsa hacia la u n i ó n es consecuencia de la realidad m i s m a de las cosas. A u n q u e a lo largo de la evolución, a m e d i d a q u e a u m e n t a la complejidad siguiendo el imperativo de la u n i ó n , van apare ciendo en ciertas etapas nuevas propiedades, c o m o la vida y la conciencia, lo cual indica la presencia de ciertas discontinuida des, Teilhard insiste en q u e hay q u e reconocer también u n a conti n u i d a d en t o d o el proceso evolutivo. En su pensamiento, Teilhard ha seguido el c a m i n o inverso al generalmente seguido en las cien cias experimentales, que, c o m e n z a n d o p o r las partículas elemen tales y sus interacciones físicas y siguiendo p o r la química y la biología, busca t a m b i é n p o d e r explicar la presencia de la con ciencia en el h o m b r e . Este c a m i n o , siguiendo el m é t o d o analíti co, es f u n d a m e n t a l m e n t e reduccionista y trata de explicar la na turaleza de lo m á s complejo a partir de sus elementos m á s sim ples. Teilhard, al contrario, comienza con la naturaleza de lo m á s complejo, el h o m b r e o, c o m o él prefiere llamarlo, «el f e n ó m e n o h u m a n o » . En él e n c u e n t r a la presencia de la conciencia y el espí ritu c o m o u n d a t o f u n d a m e n t a l que, al ser el resultado de la evo lución, le lleva a considerar q u e estas características d e b e n e n contrarse ya de alguna m a n e r a , a u n q u e a niveles ínfimos, en t o dos los estadios de la materia. Esto es lo q u e él llama el interior de las cosas. Teilhard n o concluye su análisis de la evolución con la apari ción del h o m b r e , sino q u e lo proyecta hacia el futuro, ya q u e la evolución sólo p u e d e seguir p r o g r e s a n d o a h o r a a nivel h u m a n o . Para él la h u m a n i d a d (noosfera), después de cubrir la Tierra co m o u n a m e m b r a n a p e n s a n t e y personalizada, se va socializando cada vez m á s y replegándose sobre sí m i s m a con u n a rapidez y presión c o n s t a n t e m e n t e aceleradas, hasta converger en u n estado
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q u e él llama de «superconciencia». Este proceso se realiza p o r la colaboración libre de los h o m b r e s q u e van b u s c a n d o u n a m a y o r u n i d a d (cultural, económica, política, religiosa...). En los fenóm e n o s actuales de la globalización y el fortalecimiento de las instituciones internacionales se p u e d e n ver ya indicios, todavía m u y incipientes, de este proceso. Teilhard invoca aquí el principio de que, para q u e tenga sentido, la evolución tiene q u e ser convergente. Es ésta u n a idea central en su p e n s a m i e n t o . Para él, u n a evolución divergente quitaría t o d o sentido al proceso, cuyas etapas m a r c a n claramente u n a dirección q u e va de la materia inerte a la conciencia h u m a n a . La inevitable convergencia del Universo está p i d i e n d o u n p u n t o en el q u e converja, para evitar caer en el sinsentido. En este ú l t i m o estadio, p o r t a n t o , la evolución debe tender hacia u n p u n t o final de convergencia q u e , al darse en el n i vel de la conciencia y la persona, debe ser a la vez «superconsciente» y «superpersonal». En ese p u n t o final de convergencia de t o d o el proceso evolutivo, q u e Teilhard d e n o m i n a el « P u n t o O m e g a » , se dará la u n i ó n , en la q u e todas las conciencias, y con ellas t o d o el universo, enc o n t r a r á n su c o n s u m a c i ó n . La fuerza q u e lleva hacia esa convergencia es la energía q u e está asociada al interior de las cosas y q u e impulsa los elementos hacia niveles superiores, es decir, la energía radial. Puede c h o c a r n o s la p r o p u e s t a de Teilhard de q u e en el nivel h u m a n o esta energía a d o p t a la forma del «amor». En efecto, las conciencias (los h o m b r e s ) sólo p u e d e n converger en el P u n t o O m e g a p o r u n proceso q u e sea a la vez c o m u n i c a n t e y diferenciante, para unirse sin perder su individualización, lo cual sólo p u e d e realizarse, en el nivel h u m a n o , p o r el amor. Teilhard da al t é r m i n o «amor» u n sentido m u y general, lo define c o m o u n a «afinidad interna m u t u a » y designa con él «las atracciones de naturaleza personal». El a m o r es para él, p o r tanto, la fuerza q u e impulsa el m o v i m i e n t o convergente de la h u m a n i d a d . A ñ a d e , a d e m á s , q u e el P u n t o O m e g a n o sólo es el p u n t o de convergencia de t o d o el universo, sino t a m b i é n la fuerza creadora q u e atrae hacia sí t o d o el m o v i m i e n t o evolutivo. Es decir, n o es sólo u n p u n t o pasivo al q u e tiende el universo, sino u n p u n t o activo q u e lo atrae t o d o hacia sí. Al analizar las características del P u n t o O m e g a , Teilhard e n c u e n t r a que, para p o d e r c u m p l i r su función de centro universal de unificación, debe ser preexistente y tras-
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cendente. N o p u e d e e x t r a ñ a r n o s q u e , llegado a este p u n t o , identifique el P u n t o O m e g a con la idea tradicional de Dios p r o p u e s ta p o r la religión. Dios aparece así, al m i s m o t i e m p o , c o m o cread o r y c o n s u m a d o r de la creación, y realiza esta última función a través de la convergencia en Él, en el nivel del espíritu, de las conciencias h u m a n a s . Teilhard n o concluye aquí su itinerario, sino q u e da u n paso m á s con la consideración de lo q u e él llama el «fenómeno cristiano». A quien haya seguido el c a m i n o de sus reflexiones, basadas en las perspectivas de la ciencia, q u e le h a n descubierto u n universo evolutivo, y su propuesta de q u e sólo su convergencia en u n P u n t o O m e g a asegura su sentido pleno, Teilhard le hace volver sus ojos hacia el cristianismo. Por «fenómeno cristiano» entiende él la existencia, descubierta experimentalmente en el seno de la h u m a n i dad, de u n a corriente religiosa caracterizada p o r unas propiedades de notable semejanza con t o d o lo q u e h e m o s descubierto a partir del estudio del fenómeno h u m a n o . Teilhard conecta el fenómeno cristiano con el lento y complicado ascenso en el corazón de la h u manización, desde su m i s m o origen, de la necesidad de adoración expresada en las distintas tradiciones religiosas. Así descubre que el cristianismo constituye u n verdadero phylum evolutivo h u m a n o que, p o r su orientación hacia u n a síntesis basada en el amor, p r o gresa exactamente en la m i s m a dirección que la flecha definida ya en la biogénesis y la antropogénesis. El f u n d a m e n t o de la fe cristiana, es decir, la aparición de Dios h e c h o h o m b r e en Jesucristo, es i n t e r p r e t a d o p o r él d e n t r o del esq u e m a de la evolución. C o m o el misterio de la e n c a r n a c i ó n sup o n e el misterio trinitario en Dios, para Teilhard este misterio cristiano debe ser t a m b i é n coherente con el carácter evolutivo del m u n d o . Además, su metafísica de la u n i ó n exige q u e la esencia de Dios m i s m o sea t a m b i é n la de la u n i ó n de tres personas. De esta forma, el espíritu q u e guía y sostiene la m a r c h a de la evolución hacia adelante es a h o r a la fe en la e n c a r n a c i ó n del Verbo de Dios en Cristo, q u e implica esencialmente la conciencia de hallarse ya en relación actual con el polo espiritual y trascendente de la convergencia cósmica universal. En otras palabras, para el cristiano, el P u n t o O m e g a se identifica con Cristo, en q u i e n Dios se ha h e c h o ya presente en el corazón m i s m o de la materia para a n i m a r y llevar adelante t o d a la evolución hacia sí. Él es a la vez el m o d e l o
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a seguir y la fuerza q u e lo hace posible. La fe cristiana ha llevado a Teilhard a reconocer en Cristo el P u n t o O m e g a y, de esta forma, a reconocer t a m b i é n q u e la cosmogénesis y la antropogénesis se convierten finalmente en lo q u e el llama u n a «Cristogénesis», es decir, u n proceso en el q u e t o d o el universo se convierte en el c u e r p o cósmico de Cristo. En ella se da la c o n s u m a c i ó n convergente de t o d o el universo en el nivel del espíritu iniciado desde su m i s m o origen. Esta concepción lleva, según Teilhard, a la consideración de la d i m e n s i ó n cósmica de Cristo. En sus propias palabras: «Erigido c o m o p r i m e r m o t o r del m o v i m i e n t o evolutivo de complejidad-conciencia, el Cristo cósmico llega a ser cósmicam e n t e posible... En ú l t i m o análisis, la cosmogénesis, después de ser descubierta siguiendo su eje central —primero biogénesis, después noogénesis—, c u l m i n a en la Cristogénesis, con la q u e t o d o cristiano sueña» . C o n esta identificación de Cristo con el P u n t o O m e g a de la evolución cósmica c u l m i n a la p r o p u e s t a de Teilhard de C h a r d i n de u n a evolución e n t e n d i d a desde el p u n t o de vista cristiano. Recientemente, esta visión teilhardiana ha sido reelaborada p o r S c h m i t z - M o o r m a n , q u e desarrolla u n a nueva concepción de la creación bajo estos presupuestos . P r o p o n e este a u t o r la m e t a física de la u n i ó n c o m o el m o d o en q u e Dios crea. C o m o esta m e tafísica se aplica t a m b i é n a Dios, en él se e n c u e n t r a la u n i ó n del misterio trinitario. Así, el m o d o de crear p o r u n i ó n de Dios es consecuencia de su m o d o de ser. La creación toda está o r i e n t a d a a la u n i ó n con Dios a través del h o m b r e , única criatura capaz de conocer y a m a r y, p o r lo t a n t o , de unirse con Dios. Éste es el sentido q u e da a lo q u e él llama la creatio apellata, en la que, c o m o ya vimos, Dios llama hacia sí a las criaturas para q u e lleguen a ser m á s y m á s similares a él, lo q u e tiene lugar finalmente en el h o m bre. Al tener q u e realizarse esta u n i ó n a través del h o m b r e cread o libre, S c h m i t z - M o o r m a n llama a la creación, t a m b i é n , creatio libera. 18
19
18.
Pierre TEILHARD D E C H A R D I N , «Le Christique», en Oeuvres. 13: Le coeur de la matière, Éditions du Seuil, Paris 1976, p. 109.
19.
K . S C H M I T Z - M O O R M A N N , op. cit., pp. 2 1 3 - 2 5 3 .
10. Los científicos modernos y la pregunta sobre Dios
1 0 . 1 . ¿Son creyentes los científicos?
E
sta p r e g u n t a puede servirnos de i n t r o d u c c i ó n . Leyendo alg u n o s artículos en periódicos y revistas especializadas sobre el t e m a de la relación entre ciencia y religión, se tiene a veces la i m p r e s i ó n de que es u n a o p i n i ó n generalizada el q u e la m a yoría de los científicos son ateos o agnósticos. Es u n estereotipo tan generalizado q u e se acepta sin n i n g u n a discusión. A n t o n i o Fernández Rañada, en su admirable libro Los científicos y Dios, m u e s t r a claramente «la n o t o r i a falsedad del estereotipo de q u e los científicos se o p o n e n necesaria y radicalmente a la experiencia religiosa, pues la práctica de la ciencia ni empuja hacia la fe ni aleja de ella» . A este respecto, prosigue este autor, «basta con aducir q u e m u c h o s científicos de p r i m e r a fila creen en u n Dios lo suficiente c o m o para elaborar u n sistema personal de creencias fuertemente implicado en la visión del m u n d o q u e deriva de su ciencia». El libro entero apoya esta tesis con n u m e r o s o s t e s t i m o nios y citas de científicos, en especial de grandes físicos. Rañada, él m i s m o u n físico teórico y catedrático de la Universidad C o m plutense, analiza la postura q u e con respecto a la idea de Dios m a n t u v i e r o n los principales científicos de la historia, m o s t r a n d o , p o r ejemplo, c ó m o grandes físicos m o d e r n o s c o m o Einstein, Heisenberg y Plank se consideraban abiertos al misterio de la trascendencia y n o ajenos al m u n d o religioso, a u n q u e n o siempre se les p u e d a considerar c o m o creyentes convencionales. 1
1.
A. FERNÁNDEZ RAÑADA, LOS científicos y Dios, Nobel, Oviedo 1994.
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En p r i m e r lugar, p o d e m o s p r e g u n t a r n o s si los científicos m i s m o s creen q u e religión y ciencia son d o s cosas incompatibles. Precisamente sobre esta p r e g u n t a trata la colección de testimonios publicada en 1928 en Francia p o r el diario Le Fígaro , con la respuesta de 45 científicos (6 m a t e m á t i c o s , 8 físicos, 6 a s t r ó n o m o s , 7 químicos, 4 geólogos, 4 biólogos, 5 médicos y 5 ingenieros), m i e m b r o s t o d o s ellos d e la Académie des Sciences, el órgano de m á s prestigio científico d e Francia. En concreto, la pregunta q u e se hacía era si la ciencia se o p o n e al s e n t i m i e n t o religioso. En t o d o s los casos la respuesta es negativa. El m a t e m á t i c o y a s t r ó n o m o H . Andoyer replica q u e él cree q u e m á s bien el espíritu científico e n t r a ñ a el espíritu religioso. El famoso m a t e m á t i c o Émile Borel aclara q u e n o hay n i n g u n a incompatibilidad psicológica entre el s e n t i m i e n t o religioso y lo q u e p o d e m o s llamar el «sentim i e n t o científico», es decir, el gusto y a m o r p o r la ciencia. El geodesta Charles Lallemand, presidente entonces de la Académie des Sciences, t e r m i n a diciendo q u e , «a pesar d e todas las esperanzas q u e parecen autorizar las maravillas e n g e n d r a d a s p o r ella, la ciencia p r o b a b l e m e n t e verá siempre p r o h i b i d a su entrada en ciertos d o m i n i o s misteriosos a los q u e la razón n o tiene acceso». El q u í m i c o Charles M o u r e u concluye su intervención diciendo q u e la religión tiende a satisfacer los «deseos del corazón [...]; ella a p o r t a u n respuesta a la cuestión s u p r e m a q u e la ciencia n o p u e de resolver». Paul Sabatier, p r e m i o Nobel de química, afirma q u e n o es razonable o p o n e r la religión y la ciencia, q u e semejante c o sa n o p u e d e tener n i n g u n a utilidad y q u e es, sobre t o d o , algo p r o pio de gente m a l instruida en a m b a s . 2
P a s a n d o d e estas consideraciones a p o s t u r a s m á s positivas, p o d e m o s p r e g u n t a r n o s si se d a n h o y científicos p r o f u n d a m e n t e creyentes. Testimonios d e científicos actuales creyentes se p u e d e n e n c o n t r a r e n tres libros relativamente recientes. El p r i m e r o —coordinado p o r Neville M o t t , P r e m i o N o b e l d e física en 1977, y publicado en 1991— Tiene u n título provocativo: Can Scientists Believe? (¿Pueden creer los científicos?) . En él se recogen los tes3
2. 3.
R. DE FLERS (ed.)> Le N . M O T T (ed.), Can
sentiment religieux et la science, Spes, Paris 1928. Scientists Believe? Some Examples of the Attitude of
Scientists to Religion, James and James, London 1991.
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t i m o n i o s de 15 científicos actuales creyentes. M o t t reconoce, en la presentación del libro, q u e él, p e r s o n a l m e n t e , estuvo alejado de t o d a religión hasta los 50 años, c u a n d o , siendo director del Laboratorio Cavendish de la Universidad de C a m b r i d g e , e m p e z ó a interesarse p o r ella y a asistir a los oficios de la Iglesia Anglicana. A u n q u e m a n t i e n e u n a cierta reserva con relación a d e t e r m i n a d o s aspectos, c o m o es el caso de los milagros, él se considera creyente. Los testimonios presentados provienen de científicos de distintas r a m a s (físicos, químicos, matemáticos...), entre ellos el t a m b i é n p r e m i o Nobel de medicina en 1963, John Eccles, el cual trata el p r o b l e m a de la relación entre cerebro y conciencia, para acabar diciendo q u e n o existe conflicto entre las ciencias del cerebro y las creencias básicas religiosas. El físico de la Universidad de Stanford, Francis Everitt, t e r m i n a su a p o r t a c i ó n (que titula «Fe y misterio en la ciencia; razón y escepticismo en la religión») diciendo: «así c o m o la física n o s confronta con el misterio de su incompletividad, t a m b i é n lo hace la religión». O t r o físico, éste de la universidad de Oxford, P.E. H o d g s o n , presenta la relación entre la ciencia y la visión cristiana del m u n d o concluyendo q u e el desarrollo de u n a ciencia vigorosa y a u t o m a n t e n i d a está basado, a u n q u e n o se quiera reconocer, en la concepción cristiana del m u n d o natural. El s e g u n d o es u n libro semejante, publicado en Francia en 1989 p o r Jean D e l u m e a u : Le savant et la Foi (El científico y la fe) , con el testimonio de 19 científicos, casi t o d o s franceses, q u e se confiesan creyentes y para los q u e n o existe r u p t u r a entre su p e n samiento científico y su p e n s a m i e n t o religioso. Entre ellos hay físicos, matemáticos, a s t r ó n o m o s , biólogos, geólogos, q u í m i c o s y médicos. Los autores r e s p o n d e n q u e la ciencia y la fe n o se excluyen ni se contradicen, ya q u e n o se sitúan en el m i s m o plano. N i n g u n o de ellos siente q u e su fe sea u n freno a la investigación científica, ni ven en la atracción q u e e x p e r i m e n t a n p o r ésta u n peligro para su fe. Xavier Le Pichon, geólogo y u n o de los iniciadores de la teoría de la tectónica de placas, confiesa: «Yo he tenid o a m e n u d o la ocasión de ver abrirse en m í esta capacidad de adoración en el curso de mis exploraciones científicas». A n d r é 4
4.
J . DELUMEAU
(ed.), Le savant et la foi, Flammarion, Paris 1989.
332
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Lichnerowicz, profesor de matemáticas del Collège de France, exp o n e q u e la creación nace del a m o r de Dios, n o de u n a nada exterior y anterior, q u e sólo p u e d e ser el p e n s a m i e n t o fantasmal de u n a ausencia. U n capítulo colectivo, titulado «Expresar hoy la fe cristiana p o r u n científico» y firmado p o r 23 científicos, se plantea, entre otras cuestiones, c ó m o se p u e d e ser cristiano en un m e dio científico y q u é papel d e s e m p e ñ a n los científicos en la comun i d a d creyente. U n tercer libro es Practicing Science, Living Faith (Practicar la ciencia, vivir la fe) , colección de doce testimonios presentados p o r P. Clayton y J. Schaal en 2007. Entre dichos testimonios, precedidos p o r u n prólogo de William Phillips, p r e m i o Nobel de física en 1997, e n c o n t r a m o s u n a m a y o r variedad d e ámbitos científicos, con representantes de c a m p o s tan diversos c o m o la zoología, la informática, la entomología, la neurología y la psicoterapia, a d e m á s de los clásicos c a m p o s de la física, la química y la biología. Sus respectivas p o s t u r a s religiosas son t a m b i é n más variadas, pues hay representantes de las tradiciones cristiana, judía, m u s u l m a n a , budista o h i n d ú , así c o m o de espiritualidades personales sin u n a identidad religiosa concreta. C o m o explican los editores en la introducción, el énfasis se p o n e aquí en la práctica, tanto de la ciencia c o m o de la espiritualidad. Se observa a científicos q u e buscan en su vida diaria la integración de su cultura profesional científica y su religión o su sentimiento espiritual. Por ejemplo, para el m a t e m á t i c o H e n d r i c k Barendregt, la religión es el cam i n o hacia la felicidad y la paz interior y c o m p a r t e con la ciencia u n cierto terreno c o m ú n . Para la bióloga Úrsula G o o d e n o u g h , el c o n o c i m i e n t o científico n o ha d i s m i n u i d o su sentimiento de lo maravilloso q u e es el f u n d a m e n t o de su b ú s q u e d a religiosa. La bioquímica Pauline Rudd insiste en que ella ve en el universo u n a expresión del a m o r de Dios, la m e n t e de Dios o la palabra expresada de Dios. La zoóloga Jane Goodall, célebre p o r sus estudios sobre el c o m p o r t a m i e n t o de los chimpancés, se a d m i r a de que m u c h o s traten de negar la presencia de la dimensión espiritual en su vida y, al m i s m o tiempo, traten de encontrarle u n sentido a ésta. En todos 3
5.
P. C L A Y T O N y J. S C H A A L (eds.), Practicing Science, Living Faith. Interviews with 12 Leading Scientists, Columbia University Press, New York 2 0 0 7 .
10. - L O S C I E N T Í F I C O S M O D E R N O S Y L A P R E G U N T A S O B R E D I O S
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ellos se refleja, desde m u y diversas experiencias, la compatibilidad de su b ú s q u e d a espiritual y su práctica de la ciencia. Francis S. Collins, director del «Proyecto G e n o m a H u m a n o » , presenta en su libro El Lenguaje de Dios (2006) los motivos q u e tiene p a r a creer. Para él, t a n t o la ciencia c o m o la fe son formas de buscar la verdad. La ciencia lo hace o b s e r v a n d o c ó m o funciona el m u n d o natural, y la fe t r a t a n d o de e n c o n t r a r respuesta a cuestiones m á s profundas: ¿por q u é existe algo en lugar de nada?; ¿cuál es el sentido de la vida?; ¿existe Dios?... Para él, t o d o requiere u n cierto e l e m e n t o de fe: n o se p u e d e ser científico si n o se tiene fe en el h e c h o de q u e existe u n o r d e n en la naturaleza y q u e ésta se c o m p o r t a de u n a m a n e r a reproducible y predecible. Afirma q u e m u c h o s científicos, c o m o él m i s m o , creen en Dios, pero, en general, h e m o s g u a r d a d o silencio acerca de nuestras creencias. De estos libros se p u e d e concluir que, en c o n t r a de la o p i nión, a veces tan difundida, de la generalizada p o s t u r a agnóstica o increyente de los científicos, h o y m u c h o s de ellos sienten la seducción p o r el misterio de Dios y saben a r m o n i z a r su visión científica del m u n d o con su fe religiosa o su b ú s q u e d a de sentido para sus vidas, d e s c u b r i e n d o la presencia del misterio y el espíritu en el m u n d o . George Lemaître, sacerdote católico y p i o n e r o en la p r o p u e s t a de u n universo en evolución a partir de u n a gran explosión inicial, lo exponía de esta forma: «Nada en m i trabajo, nada de lo q u e a p r e n d í en mis estudios científicos o religiosos, me hizo modificar este p u n t o de vista. N o tengo q u e superar n i n gún conflicto. La ciencia n o q u e b r a n t ó m i fe, y la religión n u n c a me llevó a d u d a r de las conclusiones a las q u e llegaba p o r m é t o dos científicos» . Frente a estas colecciones de testimonios positivos, se escuchan todavía voces q u e arrastran los prejuicios de posturas q u e p r e t e n d e n m a n t e n e r la imposibilidad de conjugar la ciencia con la fe religiosa. Algunos llegan a afirmar q u e u n científico creyente n o p u e d e ser t o t a l m e n t e coherente: en el fondo de su existencia m a n t e n d r á u n a doble personalidad intelectual; en este sentido, será u n esquizofrénico y, al c o m p o r t a r s e de seme6
7
6.
F.S. COLLINS,
El lenguaje de Dios. Un científico presenta evidencias para
creer, Planeta, Madrid 2006.
7.
Entrevista a George Lemaître en The New York Times Magazine (19 de febrero de 1933).
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jante forma, violentará desde el p u n t o de vista intelectual la esencia de la empresa científica . Estas posturas n o quieren contemplar ni siquiera la posibilidad de q u e alguien p u e d a ser al m i s m o tiemp o u n verdadero científico y tener u n a profunda fe religiosa. Sin e m b a r g o , c o m o ya h e m o s visto, m u c h o s de los grandes físicos, com o es el caso de Galileo, Kepler, N e w t o n , Lord Kelvin, Maxwell, Plank y a u n el m i s m o Einstein, m a n t u v i e r o n u n sentimiento p r o f u n d a m e n t e religioso sin sentir p a r a n a d a q u e ello constituyera u n obstáculo p a r a su labor científica. 8
1 0 . 2 . ¿Qué dicen las estadísticas? U n a p r e g u n t a q u e p o d e m o s h a c e r n o s es: ¿en q u é p r o p o r c i ó n son creyentes los científicos? En 1916, el sociólogo n o r t e a m e r i c a n o James H . Leuba realizó u n a encuesta entre 1.000 científicos de su país, seleccionados de forma arbitraria entre biólogos ( 5 0 % ) , m a t e m á t i c o s (25%) y físicos y a s t r ó n o m o s ( 2 5 % ) , sobre la creencia en Dios y la i n m o r t a l i d a d del alma. Dios era definido en térm i n o s personales, c o m o aquel a quien u n o reza y de quien espera u n a respuesta. El resultado de la encuesta fue que u n 4 1 , 8 % de tales científicos eran creyentes; u n 4 1 , 5 % , n o creyentes; y u n 16,7 % tenían d u d a s o se consideraban agnósticos. Éstas eran las tres alternativas q u e se ofrecían en la encuesta. En c u a n t o a la creencia en la i n m o r t a l i d a d , u n 5 0 % r e s p o n d i ó en sentido afirmativo; u n 2 0 % , negativo; y u n 3 0 % manifestaba sus d u d a s . En aquellos años, estas cifras resultaban en cierto m o d o escandalosas, ya q u e la sociedad n o r t e a m e r i c a n a se consideraba p r o f u n d a m e n t e religiosa. O c h e n t a a ñ o s m á s tarde, en 1996, dos sociólogos n o r t e a mericanos, Edward Larson y Larry W h i t m a n , decidieron repetir la encuesta, p e n s a n d o q u e los resultados serían radicalmente diferentes, debido a la creciente secularización de la sociedad, v i n culada en cierta m a n e r a al progreso científico y técnico, con u n i n c r e m e n t o g r a n d e de increyentes entre los científicos . El resul9
8. 9.
J.M. S Á N C H E Z R O N , LOS mundos de la ciencia. Del big-bang al 11 de septiembre, Espasa-Calpe, Madrid 2 0 0 2 , pp. 4 7 - 4 9 . EJ. L A R S O N y L . W I T H A M , «Scientists Are Still Keeping the Faith»: Nature 386 (1998), 435-436.
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t a d o de la nueva encuesta, q u e utilizó las m i s m a s preguntas y la m i s m a metodología, reflejó, sin e m b a r g o , u n resultado m u y parecido a la p r i m e r a . C o n respecto a la creencia en Dios, la respuesta fue afirmativa en u n 3 9 , 3 % de los casos; negativa, en u n 45,3 %; y d u d o s a en u n 14,5 %. En c u a n t o a la i n m o r t a l i d a d , el 3 8 % r e s p o n d i ó afirmativamente; el 4 6 , 9 % , negativamente; y el 15% se m o s t r ó d u d o s o . En nuestra época secularizada, los resultados, q u e son m u y parecidos a los de la p r i m e r a , con sólo u n ligero descenso (2,5 % ) del n ú m e r o de creyentes, l l a m a r o n a h o r a la atención en sentido c o n t r a r i o a la p r i m e r a , pues los encuestadores esperaban u n descenso m u c h o m a y o r del n ú m e r o de creyentes. La encuesta reflejaba que, al m e n o s para los científicos n o r t e a m e r i c a n o s , la creencia en u n Dios personal está presente en algo m e n o s de la m i t a d de los casos, y se ha m a n t e n i d o prácticamente constante en los últimos 80 años. O t r a encuesta, citada p o r Larson y W i t h m a n , realizada entre 6.0000 profesores de ciencias y llevada a cabo t a m b i é n en N o r t e américa p o r la Carnegie Institution en 1969, dio c o m o resultado q u e u n 4 3 % de ellos a c u d í a n a la iglesia dos o tres veces al mes: m á s o m e n o s , la m i s m a p r o p o r c i ó n q u e la población general. Sin e m b a r g o , en otra encuesta realizada p o r Leuba en 1914 entre tan sólo 400 individuos a los q u e él consideraba grandes científicos, reflejaba u n porcentaje m u y bajo (sólo u n 28%) de creyentes. Larson y W i t h m a n replicaron t a m b i é n esta encuesta en 1996, realizada a h o r a ú n i c a m e n t e entre m i e m b r o s de la National Acad e m y of Sciences y a la q u e sólo r e s p o n d i e r o n 200 m i e m b r o s ( u n 50%), de los cuales ú n i c a m e n t e u n 7 % afirmaba ser creyente . La baja p r o p o r c i ó n de respuestas cuestiona de alguna m a n e r a los resultados, a u n q u e sí parece indicar q u e entre este colectivo la increencia y el agnosticismo es m u c h o m á s alto q u e entre la población en general. Sin e m b a r g o , se ha objetado a la repetición de la encuesta q u e la imagen de Dios sobre la q u e se hace la p r e g u n t a es m u y tradicional, y q u e se debía h a b e r d a d o cabida a conceptos de Dios m á s inclusivos. L a m e n t a b l e m e n t e , n o existe u n a encues10
10. EJ. L A R S O N y L. W I T H A M , «Leading Scientists Still Reject God»: Nature 394 (1998), 313.
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ta parecida realizada en Europa, d o n d e el proceso d e secularización es mayor, para p o d e r c o m p a r a r los resultados con los de Norteamérica.
10.3. Una mirada a la historia Conviene a h o r a echar u n a m i r a d a a la historia. ¿Cuál ha sido en el pasado el s e n t i m i e n t o religioso d e los grandes científicos? D u r a n t e la Edad Media, la filosofía n a t u r a l —en la q u e estaba incluida la ciencia— y la teología estaban d e tal forma interrelacion a d a s q u e era imposible percibir u n a r u p t u r a entre ellas. Los personajes científicos m á s representativas d e esta época, c o m o Alb e r t o M a g n o , Roger Bacon, Nicolas O r e s m e s y Juan Buridan, eran t o d o s eclesiásticos. C o n la revolución científica de la Edad M o d e r n a , la ciencia se independiza y seculariza. Sin embargo, prácticamente todas las grandes figuras científicas de esta p r i m e ra época, c o m o ya v i m o s en el capítulo 6, eran h o m b r e s profund a m e n t e religiosos. La m e n t a l i d a d q u e v i m o s presente en los científicos ingleses de la generación d e N e w t o n y los propulsores de la teología n a tural sigue e s t a n d o presente en los grandes físicos ingleses del siglo XIX. Por ejemplo, William T h o m s o m , c o m ú n m e n t e conocid o c o m o Lord Kelvin, h a b l a n d o del t e m a d e ciencia y religión, afirmaba q u e , «si u n o piensa suficientemente, se verá forzado p o r la ciencia a creer en Dios, lo q u e es el f u n d a m e n t o de toda religión. Se e n c o n t r a r á c o n q u e la ciencia n o es antagonista, sino u n a ayuda de la religión». Michael Faraday, el gran físico e x p e r i m e n tal, era m i e m b r o de u n a p e q u e ñ a secta protestante, los «Sandem a n i a n s » , q u e sostenía q u e el cristianismo consiste s i m p l e m e n t e en la fe en la divinidad de Cristo, y q u e esta fe es u n d o n de Dios. Faraday m a n t e n í a la i n d e p e n d e n c i a de su fe y su labor científica a f i r m a n d o : «No hay filosofía en m i religión... n o creo necesario atar j u n t o s el estudio de las ciencias naturales y la religión». Jam e s Clerk Maxwell, la figura c u m b r e de la teoría electromagnética, h a b l a n d o de los á t o m o s , afirmaba q u e sólo se podía explicar su origen a p e l a n d o al h e c h o d e su creación p o r parte de Dios. Después de su m u e r t e , se e n c o n t r ó entre sus papeles u n a oración q u e comenzaba: «Dios t o d o p o d e r o s o , q u e has creado al h o m b r e
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a t u imagen... e n s é ñ a n o s a estudiar la o b r a de t u s m a n o s p a r a q u e p o d a m o s s o m e t e r la tierra para nuestro u s o y fortalecer nuestra razón para t u servicio» . Entre los grandes físicos franceses destaca A n d r é - M a r i e Ampère, el cual, en u n ensayo sobre filosofía de la ciencia, afirmaba: «Una de las evidencias m á s impactantes d e la existencia de Dios es la maravillosa a r m o n í a p o r la q u e el universo se preserva y los seres vivos reciben en su organización t o d o lo necesario para la vida» . M e h e limitado a citar a grandes físicos, q u e m e resultan m á s familiares; p e r o ejemplos parecidos p o d r í a n encontrarse entre los científicos de otras materias (matemáticos, químicos, biólogos y geólogos). En c o n t r a d e la o p i n i ó n generalizada de su pretendida increencia, incluso d u r a n t e el siglo XIX, considerado m á s bien, e n su conjunto, c o m o u n siglo c o n extendidas influencias antirreligiosas, la gran mayoría de los grandes científicos m a n t e n í a n profundas convicciones religiosas . Por ejemplo, el m a t e m á t i c o Augustin Cauchy confesaba: « m e gusta reconocer la noble generosidad de la fe cristiana en m i s ilustres amigos: el creador de la cristalografía, H a ü y ; los i n t r o d u c t o r e s de la q u i n i na y el estetoscopio, Pelletier y Laënec; y los inmortales f u n d a d o res de la teoría de la electricidad dinámica, Frecynet y Ampère». Ante las o p i n i o n e s de quienes le tenían p o r u n librepensador, el q u í m i c o Michel Chevreul afirmaba: «Yo n o soy m á s q u e u n científico, y quienes m e conocen saben q u e , nacido católico y d e p a dres cristianos, vivo y deseo m o r i r c o m o católico» . En el pensam i e n t o de estos científicos, Dios aparece a m e n u d o c o m o el crea d o r y garante del o r d e n presente en la naturaleza. El estudio de la naturaleza se convierte, de este m o d o , en u n acto religioso. Todos ellos rechazan implícitamente la idea de q u e , de algún m o d o , 11
12
13
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11. Los testimonios de Faraday, Lord Kelvin y Maxwell están citados, junto con los de otros muchos científicos, en K.A. KNELLER, Christianity and
the Leaders of Modern Science. A Contribution to the History of Culture During the Nineteenth Century, Real View Books, Port Huron 1995, pp. 126, 380, 140.
12. Ibid., p.123. 13. Para los científicos del siglo XIX, véase K.A. KNELLER, op. cit.
14. Ibid., pp. 55, 203.
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la ciencia p u e d a a p a r t a r de la religión, y están convencidos precis a m e n t e de lo contrario. La mayoría de los grandes científicos de los siglos XVIII y XIX fueron personas religiosas, y u n a gran parte de ellos cristianos de distintas confesiones q u e n u n c a se plantearon q u e p u d i e r a darse u n a incompatibilidad entre su ciencia y su s e n t i m i e n t o religioso.
10.4. Física c u á n t i c a y religión El c o m i e n z o del siglo XX coincide con la p r i m e r a p r o p u e s t a de u n a nueva física. Frente a la o p i n i ó n generalizada entre los físicos de finales del siglo XIX que, c o m o Kelvin, p e n s a b a n q u e la física ya estaba prácticamente acabada, la realidad era q u e estaba a p u n t o de darse u n c a m b i o radical con la p r o p u e s t a de la m e c á n i ca cuántica y la teoría de la relatividad. En a m b o s casos, se trata de u n a r u p t u r a c o n el p a r a d i g m a básico vigente en t o d a la física q u e h o y l l a m a m o s «clásica», iniciada p o r N e w t o n . La teoría de la relatividad se replantea la estructura m i s m a del espacio y el t i e m po, la m a n e r a de concebir la gravitación y la relación entre masa y energía; y la física cuántica m o s t r a r á q u e los principios utilizados para los f e n ó m e n o s físicos a escala macroscópica n o son aplicables en el nivel de los procesos subatómicos, m o s t r a n d o q u e t o da transferencia de energía se realiza solamente en múltiplos de u n ú l t i m o c u a n t o indivisible, es decir, q u e t o d o s los procesos energéticos están cuantificados. O n d a s y partículas, q u e se consid e r a b a n dos realidades distintas, aparecen a h o r a c o m o dos aspectos de u n a m i s m a realidad. Toda u n a generación de grandes físicos p a r t i c i p a r o n en esta e m p r e s a y, c u r i o s a m e n t e , algunos de ellos nos h a n dejado t a m bién sus reflexiones sobre la relación entre el p e n s a m i e n t o científico y el religioso. El p r i m e r o de ellos es el m i s m o fundador de la mecánica cuántica, M a x Planck, quien publicó en 1900 la p r i m e r a p r o p u e s t a de la cuantificación de la energía. En sus reflexiones sobre ciencia y religión, Plank comienza p l a n t e á n d o s e el p r o b l e m a de si u n científico p u e d e al m i s m o t i e m p o ser u n a p e r s o n a religiosa . Sobre este t e m a p r o p o n e dos preguntas: ¿qué exigencias plantea la religión al creyente y cuáles son las señales de u n a religiosidad genuina?; y ¿de q u é tipo son las leyes q u e e n 15
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seña la ciencia y q u é verdades se p r o p o n e n c o m o innegables? Planck pensaba q u e la respuesta q u e se dé a estas dos cuestiones incluirá t a m b i é n la repuesta a la p r e g u n t a acerca de si las exigencias de la ciencia se o p o n e n o n o a la religión. En su análisis, e m pieza con el e x a m e n de los símbolos religiosos, distinguiendo en ellos el s í m b o l o y lo significado. La persona g e n u i n a m e n t e religiosa es la q u e n o se q u e d a en los símbolos, sino q u e descubre la realidad q u e hay detrás de ellos. De ese d e s c u b r i m i e n t o se sigue u n a confianza sin límites en la protección divina en esta vida. A la segunda p r e g u n t a r e s p o n d e q u e las ciencias descubren la p r e sencia de leyes y constantes físicas en la naturaleza q u e n o son creación del h o m b r e . Estas leyes reflejan u n a racionalidad q u e es i n d e p e n d i e n t e de la acción h u m a n a . Para Planck, esta racionalid a d de la naturaleza tiene u n a fuente fuera de la materia m i s m a y es u n reflejo de u n a Razón S u p r e m a . Desde este p u n t o de vista, Dios aparece c o m o el fin ú l t i m o en la ciencia y c o m o el principio de la religión. La Razón S u p r e m a del o r d e n del m u n d o se identifica finalmente con el Dios de la religión. Ciencia y religión n o se interfieren entre sí; son c o m o dos vías paralelas que, en el infinito, se u n e n en u n m i s m o Fin Ú l t i m o . Para Planck n o existe, p o r tanto, oposición entre ellas; la ciencia guía el conocer, y la religión el obrar. Él defiende la separación de los dos niveles de conocim i e n t o , a u n q u e p r o p o n e su u n i ó n final. Y concluye su ensayo sobre la relación entre ciencia y religión diciendo: « D e b e m o s siempre p r o p o n e r n o s n o cejar n u n c a en la lucha q u e llevan j u n t a s la ciencia y la religión c o n t r a el escepticismo y el d o g m a t i s m o , contra la increencia y la superstición; y el lema en esta lucha resuena desde siempre y en t o d o futuro: hacia Dios». Planck atravesó después de la guerra situaciones m u y dolorosas. En ese contexto es en el q u e hay q u e interpretar u n a carta suya en la q u e expresaba q u e él n o creía en u n Dios personal. En 1927, después de u n a de las conferencias científicas «Solvay», estaban reunidos en u n hotel de Bruselas tres de los creadores de la mecánica cuántica, W e r n e r Heisenberg, Paul Dirac y
15.
Max PLANCK, «Religion und Naturwissenschaft», en H . P . D Ü R R (ed.),
Physik und Transzendenz. Die grossen Physiker unseres Jahrhundert über ihre Begegnung mit dem Wunderbaren, Scherz, Bern 1988, pp. 2 1 - 3 9 .
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16
Wolfang Pauli, con otros físicos jóvenes . Heisenberg, q u e es quien nos lo relata, cuenta q u e u n o de ellos c o m e n t ó q u e le ext r a ñ a b a q u e Einstein hablara t a n t o sobre Dios, y q u e n o p o d í a e n t e n d e r c ó m o m a n t e n í a u n a relación tan fuerte con u n a t r a d i ción religiosa. A esto último, o t r o r e s p o n d i ó q u e eso n o era cierto de Einstein, a u n q u e sí de Planck. Entonces Heisenberg explicó la p o s t u r a de Planck, q u e él consideraba p o c o convincente, a u n q u e la respetaba, y q u e defendía la separación entre estos dos tipos de c o n o c i m i e n t o , c o m o ya h e m o s visto. Pauli intervino p a r a decir q u e él t a m p o c o estaba de a c u e r d o con Planck y q u e esta postura, q u e relega la religión al á m b i t o subjetivo, podía llevar a u n debilitamiento del s e n t i m i e n t o religioso, con insospechadas consecuencias. Pauli se inclinaba m á s p o r la p o s t u r a de Einstein, q u e e n c o n t r a b a a Dios en el o r d e n y racionalidad de las leyes de la naturaleza, a u n q u e , c o m o ya veremos, esta p o s t u r a s u p o n í a la n o aceptación de u n Dios personal. Heisenberg y Pauli discutier o n sobre las consecuencias de estas dos posturas... hasta q u e intervino Dirac, q u e p o r entonces n o había c u m p l i d o a ú n los veinticinco años, diciendo q u e n o entendía p o r q u é se discutía sobre religión c u a n d o Dios es u n p r o d u c t o de la fantasía, y la religión u n tipo de o p i o para el pueblo. Esto m o t i v ó u n a discusión q u e acabó con la intervención de Pauli, el cual, con su sentido cáustico, dijo: «Ya, n u e s t r o amigo Dirac tiene u n a religión cuyo principio es: n o existe Dios, y Dirac es su profeta». Algún t i e m p o m á s tarde, en C o p e n h a g u e , Heisenberg le relató lo o c u r r i d o a Niels Bohr, el físico q u e había p r o p u e s t o los p r i m e r o s m o d e l o s cuánticos del á t o m o y a quien t o d o s considerab a n c o m o su maestro. Bohr e m p e z ó a l a b a n d o la franqueza de Dirac en expresar su o p i n i ó n , a u n q u e él p e r s o n a l m e n t e n o la c o m p a r t í a . Luego matizó la relación entre ciencia y religión y e n tre lo objetivo y lo subjetivo, a d u c i e n d o ejemplos de la física relativista y cuántica, en las q u e el d e t e r m i n i s m o de la física clásica n o se c u m p l e . Para él, el h e c h o de q u e los contenidos religiosos se e n t i e n d a n de diversa m a n e r a en las diferentes religiones n o es
16. W. HEISENBERG, «Erste Gespräche über das Verhältnis von Naturwissenschaft und Religion», en Hans-Peter D Ü R R (ed.), op. cit. pp. 2 9 5 - 3 0 8 . y
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u n a objeción c o n t r a el verdadero núcleo de la religión. Quizá, com e n t ó , se trata aquí de descripciones c o m p l e m e n t a r i a s . Ya sabem o s q u e B o h r había i n t r o d u c i d o la expresión «descripciones complementarias» para explicar ciertos aspectos de la mecánica cuántica, c o m o la dualidad p a r t í c u l a - o n d a . Bohr adujo t a m b i é n q u e ciencia y religión p u e d e n ser dos descripciones c o m p l e m e n tarias. Ante la objeción de Heisenberg de q u e se estaba volviendo al p r o b l e m a de los dos c o n o c i m i e n t o s , Bohr insistió en la función práctica de la religión en fundar c o m u n i d a d e s . Volviendo a la intervención de Dirac, Heisenberg afirmó q u e tan m a l o c o m o ser u n fanático de la religión es ser u n fanático del racionalismo. Heisenberg, Bohr y Pauli se e n c o n t r a r o n en C o p e n h a g u e veinticinco a ñ o s m á s tarde, en el verano de 1952, y r e a n u d a r o n su conversación . Después de discutir sobre la d o c t r i n a filosófica del positivismo, q u e los tres consideraban insatisfactoria, se q u e d a r o n solos Heisenberg y Pauli p a s e a n d o p o r el muelle, y la conversación derivó hacia el t e m a de la religión. Heisenberg c o m e n tó q u e las ciencias tienen q u e reconocer u n O r d e n Central (zentrale Ordnung), del q u e metafóricamente se p u e d e decir q u e la naturaleza está c o n s t r u i d a de a c u e r d o con su plan, y q u e en este sentido su concepto de verdad está relacionado con el c o n t e n i d o de las religiones. Más tarde, Pauli le p r e g u n t ó : «¿Crees tú realm e n t e en u n Dios personal?». Heisenberg le contestó q u e había q u e reformular la p r e g u n t a en el sentido de si pensaba q u e era posible e n t r a r en contacto con el O r d e n Central, del q u e él había h a b l a d o , c o m o con el a l m a de o t r o h o m b r e , y q u e e n t o n c e s su respuesta era afirmativa. Pauli insistió: «¿Piensas q u e p a r a ti ese O r d e n C e n t r a l p u e d e estar presente c o n la m i s m a i n t e n s i d a d q u e el a l m a de o t r o h o m b r e ? » , a lo q u e H e i s e n b e r g r e s p o n d i ó con u n evasivo «quizás». De ahí p a s a r o n al p r o b l e m a de la ética y los valores, q u e p a r a H e i s e n b e r g es el á m b i t o de las religiones; y v o l v i e n d o al p r o b l e m a del positivismo, i n d i c ó q u e , c u a n d o n o se p u e d e hablar ni pensar sobre los grandes conjuntos (grosse Zusammenhänge), se pierde t a m b i é n la brújula q u e nos orienta en la vida. 17
17. W. HEISENBERG, «Positivismus, Metaphysik und Religion», en Hans-Peter D Ü R R (ed.), op. cit.y pp. 308-322.
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Heisenberg desarrolló su p e n s a m i e n t o sobre la religión en otros ensayos, en u n o de los cuales comienza reconociendo: « n u n c a m e ha parecido posible rechazar el c o n t e n i d o del pensam i e n t o religioso c o m o parte, sencillamente, d e u n a fase superada d e la conciencia de la h u m a n i d a d , c o m o algo a a b a n d o n a r d e a h o r a en adelante» . Y proseguía: «así, a lo largo d e la vida m e h e sentido i m p u l s a d o u n a y otra vez a m e d i t a r sobre la relación e n tre estos d o s c a m p o s del p e n s a m i e n t o [ciencia y religión]». Luego c o n t i n ú a h a b l a n d o del papel de la religión en la sociedad y su relación con los principios éticos. En c u a n t o a la relación entre ciencia y religión, insiste en q u e n o d e b e r í a m o s mezclar a m b o s lenguajes y sí evitar t o d o debilitamiento de sus respectivos contenidos. En especial, «las exigencias éticas q u e b r o t a n del núcleo del p e n s a m i e n t o religioso n o deberían ser debilitadas p o r los arg u m e n t o s excesivamente racionales venidos del c a m p o de la ciencia». La religión constituye para él «los m o l d e s d e referencia espirituales de la c o m u n i d a d » . En o t r o escrito se plantea de u n a m a n e r a m á s explícita la p r e g u n t a sobre la existencia de Dios . Reconoce aquí la dificultad de u n a respuesta, ya q u e es difícil esclarecer el significado exacto de las palabras «Dios» y «existir». Sin e m b a r g o , afirma q u e , c u a n d o alguien dice q u e cree en Dios Padre, n o es u n a u t o e n g a ñ o , sino u n a expresión d e u n a entrega q u e nace de lo p r o f u n d o del alma. A n t e r i o r m e n t e había dedicad o varios párrafos a las «fuerzas creativas del alma», q u e p e r m i ten tener conciencia de los niveles m á s altos de la realidad. En estos niveles había e n c o n t r a d o Heisenberg la experiencia del O r d e n Central de la realidad, q u e para él, c o m o ya h e m o s visto, tenía u n carácter personal, p o r lo q u e el h o m b r e p u e d e relacionarse con él e identificarlo con Dios. 18
19
O t r o de los creadores de la física cuántica, Erwin Schrödinger, q u e p r o p u s o su famosa ecuación de o n d a , dedicó t a m b i é n su atención, desde otras perspectivas, al p r o b l e m a religioso y su re-
18. W . HEISENBERG, «Verdades científicas y verdades religiosas», en K. WILBER
(ed.), Cuestiones cuánticas. Escritos místicos de los físicos más famosos del mundo, Kairós, Barcelona 1987, pp. 6 9 - 7 6 . 19. W . HEISENBERG, «Ordnung der Wirklichkeit», en Hans-Peter D Ü R R (ed.), op. cit,
pp. 3 2 3 - 3 3 6 .
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20
lación con la ciencia . Schrödinger se sentía a t r a í d o p o r la filosofía india de los Vedas y percibía p r o f u n d a m e n t e la u n i d a d de t o da la realidad. En u n o de sus escritos habla de la presencia de lo abarcable y lo inabarcable y de la a r m o n í a q u e debe existir entre a m b o s . Esta a r m o n í a hace posible la intuición en el sentido de la totalidad. Esta intuición conlleva t o m a r conciencia de la vida en t o d o s sus aspectos, espirituales y corporales, t a n t o en el sentim i e n t o c o m o en el e n t e n d i m i e n t o , y m a n t e n e r q u e los aspectos materiales y espirituales de la realidad, s e n t i m i e n t o y razón, form a n u n a u n i d a d . Por eso afirmaba q u e la ciencia n o p u e d e dest r u i r el espíritu. Estas reflexiones de Schrödinger, c o m o algunas de Heisenberg y otros científicos, p u e d e n parecer q u e se distancian del pensam i e n t o religioso tradicional; p e r o en realidad son u n a m u e s t r a de q u e hay en ellos u n a intuición de u n sentido de la realidad q u e transciende lo m e r a m e n t e material y se a d e n t r a en el á m b i t o del misterio, q u e ellos e n t e n d i e r o n c o m o algo esencial a t o d o sentim i e n t o religioso.
10.5. Einstein y la religión cósmica La figura de Einstein requiere u n a atención especial. A veces se dice de él q u e fue u n ateo; p e r o n a d a m á s lejos de la realidad, a u n q u e sí es verdad q u e su s e n t i m i e n t o religioso reviste u n a s características especiales . E d u c a d o de n i ñ o en la religión judía, a los doce a ñ o s , c u a n d o e m p e z ó a interesarse p o r los temas científicos, a b a n d o n ó t o d a práctica religiosa, al m i s m o t i e m p o q u e surgía en él u n a c o n t i n u a sospecha c o n t r a t o d a clase de a u t o r i dad. Sin e m b a r g o , ello n o significa q u e n o m a n t u v i e s e d u r a n t e t o d a su vida u n verdadero s e n t i m i e n t o religioso. En cierta oca21
20.
E. SCHRÖDINGER, «Naturwissenschaft und Religion», en Hans-Peter op. cit. pp. 1 7 1 - 1 8 8 . 21. Einstein and Religion. Physics and Theology, Princeton University Press, Princeton 1999; N.H. FRANKENBERRY (ed.), The Faith of Scientists in Their Own Words, Princeton University Press, Princeton 2 0 0 8 , cap. 7: «Albert Einstein», pp. 143-176. D Ü R R (ed.), M. JAMMER,
y
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sión, alguien le c o m e n t ó : «He o í d o q u e es Usted p r o f u n d a m e n t e religioso»; a lo q u e contestó Einstein: «Sí, p u e d e Usted llamarlo así». Y siempre rechazó q u e se le considerase ateo. En efecto, en u n a entrevista en 1930 afirmaba: «No soy u n ateo y n o pienso q u e p u e d a l l a m a r m e panteísta». Einstein n o s h a dejado su pensam i e n t o sobre el t e m a religioso en varios escritos, en especial dos ensayos, escritos entre 1930 y 1941, con el título «Ciencia y religion» . En ellos explica c ó m o , p a r a él, la religión nace precisam e n t e de la actitud científica q u e se e n c u e n t r a en el c o n o c i m i e n to de la naturaleza, con la constatación de q u e n u n c a llegamos a c o m p r e n d e r l o del t o d o . Así, dice: «Lo q u e yo veo en la naturaleza es u n a estructura magnífica q u e sólo p o d e m o s c o m p r e n d e r m u y imperfectamente y q u e debe llenar a la p e r s o n a de u n sentim i e n t o de h u m i l d a d . Éste es u n s e n t i m i e n t o g e n u i n a m e n t e religioso». T r a t a n d o de explicar este p e n s a m i e n t o , añade: «Todo el q u e está seriamente c o m p r o m e t i d o con el trabajo científico se convence de q u e u n Espíritu se manifiesta en las leyes del universo. U n Espíritu m u y superior al h o m b r e y frente al cual nuestras m o d e s t a s fuerzas d e b e n sentirse humildes». El p e n s a m i e n t o religioso de Einstein se a p a r t a en m u c h o s aspectos del tradicional. N o aceptaba u n Dios personal y estaba m u y influido p o r el p e n s a m i e n t o del filósofo j u d í o Baruch Spinoza, quien identificaba a Dios con la Naturaleza (Deus sive natura). Así, afirmaba: «Yo creo en el Dios de Spinoza, q u e se revela en la a r m o n í a de c u a n t o existe, p e r o n o en u n Dios q u e se o c u pa del destino y los actos de los h o m b r e s » . T a m p o c o aceptaba u n a verdadera libertad en el h o m b r e , ya q u e m a n t e n í a u n férreo d e t e r m i n i s m o en la naturaleza, q u e le llevó t o d a su vida a desconfiar de la interpretación probabilística de la mecánica c u á n t i ca. Precisamente en este contexto utilizó la c o n o c i d a frase «Dios n o juega a los dados». Su religiosidad, al nacer d e su trabajo científico, tiene u n a s características especiales, c o m o él m i s m o afirm a : «El trabajo científico c o n d u c e a u n s e n t i m i e n t o religioso de 22
22. A . EINSTEIN, «Religion und Wissenschaft» y «Naturwissenschaft und Religion», en Hans-Peter D Ü R R (ed.), op. cit., pp. 67-70 y 71-78. Traducidos en parte en A . EINSTEIN, «Sobre religión», en Mis ideas y opiniones, Bon Ton, Barcelona 2002, pp. 32-47.
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u n tipo especial, q u e se diferencia esencialmente de la religiosid a d de la gente corriente». Y lo define m á s adelante, diciendo: «Mi sentimiento, en c u a n t o religioso, es q u e estoy i m b u i d o de la conciencia de la insuficiencia de la m e n t e h u m a n a para e n t e n d e r p r o f u n d a m e n t e la a r m o n í a del universo». Su s e n t i m i e n t o religioso estaba f u n d a m e n t a d o en lo q u e él llamaba la «experiencia de lo misterioso». Y así, decía: «La experiencia m á s h e r m o s a q u e se p u e d e tener es lo misterioso... Esta e m o c i ó n constituye la verdadera religiosidad». A este s e n t i m i e n t o lo llamó el «sentimiento religioso cósmico», q u e n o conoce d o g m a s , ni conlleva n i n g u n a n o c i ó n definida de Dios ni u n a teología ni u n a práctica concreta. Partiendo de esta concepción, nos dice Einstein, se llega a u n a percepción de la relación entre religión y ciencia m u y distinta de la habitual. Finalmente, r e s u m i ó la relación entre a m b a s con la m u y citada frase «La ciencia sin la religión está coja, y la religión sin la ciencia está ciega». P o d e m o s , pues, concluir q u e Einstein descubrió en el estudio de la naturaleza la presencia de u n misterio, escondido tras la a r m o n í a del universo, ante el cual se sentía insignificante, y este s e n t i m i e n t o constituía para él el f u n d a m e n to de u n s e n t i m i e n t o v e r d a d e r a m e n t e religioso.
10.6. Científicos, agnósticos y ateos La imagen q u e h e m o s d a d o hasta a h o r a n o sería completa si n o p r e s e n t á r a m o s t a m b i é n la p o s t u r a de científicos n o creyentes, y entre ellos algunos q u e h a n relacionado con la ciencia su p o s t u ra contraria a la religión. Estas posturas e m p i e z a n a manifestarse, sobre t o d o , a partir del siglo XIX. U n a de las figuras m á s citadas es la de Charles D a r w i n , cuya teoría de la evolución dio origen a u n a fuerte controversia en el c a m p o religioso y cuya evolución religiosa personal ya h e m o s visto en el capítulo 8. A u n q u e m a n t u v o u n a actitud q u e p o d e m o s llamar agnóstica, n u n c a q u i so imponérsela a otros, y rechazó el uso de la evolución c o m o arg u m e n t o c o n t r a la religión. Precisamente fue T h o m a s Huxley, ardiente defensor de las ideas de D a r w i n , quien a c u ñ ó el t é r m i n o «agnosticismo» para referirse a la imposibilidad de conocer algo sobre la divinidad, q u e él consideraba c o m o la única p o s t u r a intelectualmente válida.
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El agnosticismo es bastante c o m ú n h o y entre los científicos, a u n q u e el ateísmo militante t a m p o c o está ausente, c o m o veíamos al referirnos al físico teórico Paul Dirac. Cari Sagan, astrofísico y brillante divulgador científico, t o m ó t a m b i é n esta postura, afirm a n d o q u e «el universo es t o d o lo q u e es, ha sido y será», y q u e d e b e m o s hacer de la naturaleza el objeto de n u e s t r a reverencia. Volcando sobre la naturaleza t o d o el sentimiento q u e las personas religiosas dedican a Dios, dice: «La vida es sólo u n vistazo m o m e n t á n e o de las maravillas d e este a s o m b r o s o s universo, y es triste q u e tantos la estén malgastando s o ñ a n d o con fantasías espirituales». Al reflexionar sobre la hipótesis-Dios, Sagan t e r m i n a p r e g u n t á n d o s e p o r q u é Dios n o h a dejado pruebas m á s palpables de su existencia. Su p o s t u r a inicialmente combativa c o n t r a la religión fue haciéndose después m á s comprensiva. En su ú l t i m o lib r o afirma q u e la ciencia n o sólo es compatible con la espiritualidad, sino q u e es u n a fuente profunda de la m i s m a . N o veía n i n g u n a dificultad esencial en reconciliar la religión y la ciencia, y afirmaba q u e la idea central, c o m ú n a m u c h a s creencias, de u n creador del universo es u n a de esas doctrinas difíciles al m i s m o t i e m p o de d e m o s t r a r o de rechazar . Steven Weinberg, p r e m i o Nobel de física, t e r m i n a su libro de divulgación científica sobre el origen del universo diciendo: «cuanto m á s comprensible parece el universo, t a n t o m á s sin sentido parece». M á s tarde matizaba: «Yo n o quería decir q u e la ciencia n o s enseñe q u e el universo n o tiene sentido, sino, m á s bien, q u e el p r o p i o universo n o sugiere n i n g ú n sentido». Y reconocía: «Pero el d a ñ o estaba hecho: la frase m e h a perseguido desde entonces». Este c o m e n t a r i o aparece en u n capítulo titulado «¿Y q u é pasa con Dios?», en el q u e justifica su p o s t u r a t o t a l m e n te opuesta a cualquier tipo de religión, q u e él considera u n a tentación en la q u e n o hay q u e caer. Weinberg considera el problem a del m a l en el m u n d o incompatible con la fe en u n Dios b o n d a d o s o y t o d o p o d e r o s o , y afirma q u e , «cuanto m á s refinamos nuestra c o m p r e n s i ó n de Dios para hacerla plausible, t a n t o m á s 23
23.
C. S A G A N , La diversidad de la ciencia. Una visión personal de la búsqueda de Dios, Planeta, Barcelona 2 0 0 7 , pp. 1 6 7 - 1 8 7 ; N . H . FRANKENBERRY (ed.), op. cit, cap. 10: «Cari Sagan», pp. 2 2 2 - 2 4 8 .
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sin sentido m e parece». Weinberg sigue m a n t e n i e n d o q u e u n o de los grandes logros de la ciencia ha sido, si n o hacer imposible para gente inteligente el ser religiosa, sí al m e n o s hacerles posible el n o serlo, y n o d e b e m o s r e n u n c i a r a este logro. En otra ocasión dijo: «pienso q u e en m u c h o s aspectos la religión es u n sueño, a veces u n s u e ñ o h e r m o s o , a veces u n a pesadilla. Pero es u n s u e ñ o del q u e yo pienso q u e ya es h o r a de despertarnos» . Para el biólogo y p r e m i o Nobel Jacques M o n o d , t o d o el u n i verso es fruto del azar, y ni h a n de buscarse otras explicaciones ni hacerse m á s preguntas; y acaba afirmando: «La antigua alianza ya está rota. El h o m b r e sabe, p o r fin, q u e está solo en la i n m e n s i d a d indiferente del universo, en el q u e ha surgido p o r azar. Ni su dest i n o ni su deber están escritos en n i n g u n a parte. A él le toca elegir entre el Reino y las tinieblas» . Más agresiva es la p o s t u r a del ya citado zoólogo de Oxford, Richard Dawkins, quien p r o p o n e sustituir la religión p o r la ciencia, ya q u e ésta tiene todas las virtudes de aquélla y n i n g u n o de sus vicios. Para él, el principal vicio de la religión consiste en q u e está fundada en la fe y n o se basa en n i n g u n a evidencia, al c o n t r a r i o de lo q u e o c u r r e con la ciencia, q u e se basa en evidencias verificables. Dawkins p r e t e n d e explicar desde u n a perspectiva p u r a m e n t e darwinista la universalidad del f e n ó m e n o religioso, y cree p o d e r llegar a u n a respuesta convincente sin reconocerle n i n g ú n aspecto positivo. De la religión dice: « C o m o darwinista, el aspecto de la religión q u e llama m i atención es su d e r r o c h e libertino, su despliegue extravagante de inutilidad barroca. La religión trastorna la ciencia, fomenta el fanatismo, alienta la h o m o f o b i a e influye negativamente en la sociedad de otras maneras». Para él, la religión es u n a especie de virus pernicioso de la sociedad. En el prólogo de su libro a favor del ateísmo, q u e contiene u n a t a q u e virulento c o n t r a la religión, insiste en q u e la hipótesis-Dios es u n a hipótesis científica sobre el universo q u e debe ser analizada escépticamente c o m o cualquier otra, y q u e el ateísmo es algo de lo q u e u n o debe sentirse orgulloso pues indica u n a sana i n d e p e n d e n c i a de la m e n t e y u n a m e n t e 24
25
S. W E I N B E R G , El sueño de una teoría final Crítica, Barcelona 1994; N.H. FRANKENBERRY (ed.), op. cit., cap. 14: «Steven Weinberg», pp. 3 1 7 - 3 3 9 . 2 5 . J . M O N O D , El azar y la necesidad, Barral, Barcelona 1 9 7 1 , p. 193. 24.
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26
sana . Edward O. Wilson, el famoso e n t o m ó l o g o creador de la biosociología, tuvo u n a educación cristiana q u e n o d u d ó en a b a n d o n a r para declararse h u m a n i s t a secular. Piensa, sin embargo, q u e ciencia y religión deben unirse para defender la preservación de la naturaleza. Dirigiéndose a u n pastor bautista acerca de la necesidad de unir esfuerzos para la preservación de la naturaleza, le dice: «para ti la gloria de u n a divinidad invisible; para mí la gloria de u n universo revelado por fin... T ú has encontrado tu verdad final; yo todavía estoy buscando. Yo p u e d o equivocarme; tú puedes equivocarte. Los dos p o d e m o s tener en parte razón». Y concluye: «A pesar de las tensiones q u e tienen lugar entre nuestras visiones del m u n d o , de los altibajos de la ciencia y la religión en la m e n t e de los h o m b r e s , permanece la terrena pero trascendental obligación, a la q u e estamos m o r a l m e n t e unidos, de participar» . 27
10.7. La e t e r n a b ú s q u e d a de Dios Las reflexiones y testimonios, q u e h e m o s presentado hasta aquí nos m u e s t r a n c ó m o , a pesar de la percepción p o p u l a r de q u e la ciencia c o n d u c e necesariamente al ateísmo o, c u a n d o m e n o s , al agnosticismo religioso, el p r o b l e m a de Dios n o deja de estar p r e sente en la consideración de m u c h o s científicos, ya sea para afirm a r su existencia, confesarse p r e o c u p a d o p o r ella o negarla. La religiosidad de los científicos, c o m o h e m o s visto, abarca p o s t u r a s q u e van, de la aceptación de u n Dios personal trascendente, e n c u a d r a d a s en tradiciones religiosas, a otras en las q u e Dios se identifica con el misterio oculto detrás de la existencia y a r m o n í a del universo. T a m p o c o faltan quienes p r o p u g n a n u n n a t u r a l i s m o absoluto, con la negación de t o d a trascendencia o presencia de la divinidad, y en ciertos casos a c o m p a ñ a d o de virulentos ataques a t o d o lo religioso. Lo q u e p u e d e resultar m á s s o r p r e n d e n t e es q u e m u c h o s científicos se sientan obligados a hablar de Dios de u n a forma o de otra. Por ejemplo, el físico Paul Davies, p r e o c u p a d o
R. DAWKINS, The God Delusion, Bantam Press, London 2 0 0 6 ; N . H . FRANKENBERRY (ed.), op. cit., cap. 12: «Richard Dawkins», pp. 2 6 8 - 2 9 5 . 2 7 . N . H . FRANKENBERRY (ed.), op. cit. cap. 19: «Edward O . Wilson», pp. 4 3 7 26.
y
451.
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p o r explicar la racionalidad del universo y la adecuación de su c o m p o r t a m i e n t o con el lenguaje m a t e m á t i c o , se aventura a plantearse preguntas q u e van m á s allá de la ciencia, entre ellas la de si el universo h a sido diseñado p o r u n C r e a d o r inteligente. Al intentar d a r respuesta a estas preguntas, se p r e g u n t a si acaso la h i p ó tesis-Dios n o es, al fin y al cabo, la m á s razonable para explicar la existencia del universo y su inteligibilidad, a u n q u e n o llega a decidirse p o r ella . Claude Allègre, geofísico y antiguo m i n i s t r o francés de Educación, se p r e g u n t a si en esta época, en q u e la ciencia o c u p a indiscutiblemente la cima del p e n s a m i e n t o h u m a n o , p u e d e seguir h a b i e n d o lugar para Dios . La ciencia ha excluido ciertamente a Dios de su p r o p i o c a m p o del saber científico, pero ¿tiene la ciencia m i s m a el p o d e r de negar su existencia? Allègre, q u e n o quiere p r o n u n c i a r s e sobre su p o s t u r a personal, e x a m i n a la relación de la ciencia y los científicos con las religiones y las iglesias, para t e r m i n a r a f i r m a n d o q u e la ciencia, a pesar de sus m u c h o s conflictos con la religión, n o p u e d e ni debilitar ni c o n firmar la existencia de Dios. La necesidad de hablar de Dios la e n c o n t r a m o s también en otro gran físico actual, Stephen Hawking. En la Introducción a su famoso libro La historia del tiempo dice Carl Sagan: «También se trata de u n libro acerca de Dios... o quizás acerca de la ausencia de Dios. La palabra "Dios" llena estas páginas». Hawking n o tiene m i e d o a plantearse la i m p o r t a n t e pregunta de p o r qué existe algo en lugar de n a d a o, c o m o él lo expresa, «¿Por q u é el universo se molestó en existir? U n o p u e d e definir a Dios c o m o la respuesta a la pregunta, pero ello n o nos hace avanzar m u c h o , a n o ser que aceptemos otras connotaciones q u e usualmente a ñ a d i m o s a la palabra "Dios"». Esa preocupación p o r las últimas preguntas le lleva a preguntarse también: «¿Qué es lo que inspira el fuego en las ecuaciones y hace u n universo q u e sea descrito p o r ellas?». En u n a carta al editor de la revista American Scientists declaró: «He dejado completamente abierta la cuestión de la existencia de u n Ser Sup r e m o . [...] Sería perfectamente consistente con t o d o lo q u e sabe28
29
P. DAVIES, La mente de Dios. La base científica para un mundo racional, McGraw Hill, Madrid 1 9 9 3 . 2 9 . C . ALLÈGRE, Dieuface à la science, Fayard, Paris 1 9 9 7 , pp. 3 0 0 - 3 0 1 .
28.
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m o s decir que había u n Ser que fue responsable de las leyes de la física». Sin dar n u n c a u n a respuesta definitiva en u n a dirección o en otra, Hawking se sigue p r e g u n t a n d o p o r el problema de Dios . Los científicos, c o m o t o d o s los h o m b r e s , se enfrentan con la eterna p r e g u n t a del misterio de Dios. Algunos se esconden detrás de la racionalidad científica, para n o hacerse m á s preguntas q u e las q u e p u e d e n ser contestadas d e n t r o de ella. Pero, c o m o t o d o h o m b r e , el científico se ve t a m b i é n a b o c a d o a hacerse preguntas q u e n o p u e d e n contestarse desde la ciencia. La ciencia m i s m a , p o r ejemplo, n o a p o r t a n i n g u n a respuesta a la b ú s q u e d a de sen tido en la existencia y en la vida. El científico n o creyente se escu da a veces en la ciencia para n o buscar m á s allá, y quiere justifi car su p o s t u r a en la ciencia. Sin e m b a r g o , la ciencia m i s m a n o p u e d e ofrecer en este aspecto n i n g ú n apoyo. Ella busca única m e n t e describir el c o m p o r t a m i e n t o de los f e n ó m e n o s de la n a t u raleza observable q u e p u e d e n ser susceptibles de m e d i d a . El éxi to de la ciencia estriba, precisamente, en ajustarse estrictamente a su metodología. Q u e r e r ir m á s allá y crear u n a especie de fe en la ciencia es violentar su naturaleza y p r e t e n d e r convertirla en u n sucedáneo de la religión. Algunos autores, q u e sólo aceptan la existencia de lo p u r a m e n t e material, p r o p o n e n , c o m o h e m o s vis to, u n a cierta religiosidad, q u e p o d e m o s llamar "naturalista", con la negación de t o d o á m b i t o de lo sobrenatural. Esta p o s t u r a es en sí respetable, siempre q u e n o se confunda con la ciencia m i s m a ni quiera presentarse c o m o algo q u e se deriva necesariamente de ella. Se trata, c o m o ya h e m o s visto, de u n a ideología materialista. 30
Algunos científicos descubren en el universo c o n o c i d o p o r la ciencia u n a d i m e n s i ó n última, m á s profunda y misteriosa, q u e se escapa a la ciencia m i s m a . Esta d i m e n s i ó n r e s p o n d e al funda m e n t o de la a r m o n í a y racionalidad presente en la naturaleza. Einstein, p o r ejemplo, p r o p o n í a q u e este r e c o n o c i m i e n t o cons tituye u n verdadero s e n t i m i e n t o religioso. Este s e n t i m i e n t o re ligioso está, para otros, ligado con el f u n d a m e n t o de la ética. G o u l d , q u e m a n t i e n e su p o s t u r a agnóstica, reconoce el magiste rio de la religión en el c a m p o de los c o m p o r t a m i e n t o s h u m a n o s
30.
S.W. HAWKING,
Historia del tiempo. Del big-bang a los agujeros negros,
Crítica, Barcelona 1988; N.H. FRANKENBERRY (ed.), op. cit, cap. 17: «Stephen Hawking», pp. 3 9 2 - 4 1 1 .
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y en la b ú s q u e d a de u n sentido a la vida. Esta p o s t u r a se confunde a veces c o n u n a especie d e deísmo, q u e acepta la existencia de u n ú l t i m o f u n d a m e n t o d e la realidad, pero q u e n o actúa sobre ella, o con u n cierto p a n t e í s m o en el q u e Dios se confunde c o n la naturaleza m i s m a . Blaise Pascal n o aceptaba para si m i s m o esta p o s t u r a c u a n d o afirmaba q u e él creía en «el Dios de A b r a h á n , d e Isaac y de Jacob, n o en el Dios de los filósofos». Algunos niegan q u e estas p o s t u r a s se p u e d a n calificar de religiosas, pero ello significa n o reconocer q u e existen diversas m a n e r a s y gradaciones en el s e n t i m i e n t o religioso y la acepción de la divinidad. En c u a n to q u e esta p o s t u r a n o p u e d e identificarse ni con el ateísmo ni con el agnosticismo, debe considerarse, de alguna m a n e r a , c o m o religiosa en u n sentido a m p l i o del t é r m i n o . Para el científico creyente, estas p r e g u n t a s p o r el sentido d e la existencia tienen u n a respuesta en o t r o á m b i t o del c o n o c i m i e n t o q u e n o es el científico y q u e está f u n d a m e n t a d o en su fe. M u c h o s científicos n o e n c u e n t r a n n i n g u n a contradicción entre su trabajo científico y su fe religiosa e n c u a d r a d a en u n a tradición religiosa, ya sea cristiana, judía o islámica, o en alguna de las tradiciones religiosas orientales, a u n q u e a veces sus posturas p u e d e n chocar c o n las de su c o m u n i d a d religiosa. Para m u c h o s científicos, la ciencia n o es u n obstáculo para su experiencia religiosa, sin o q u e forma parte de ella. El trabajo científico de d e s e n t r a ñ a r las leyes de la naturaleza tiene para ellos u n sentido m á s profund o de d e s c u b r i m i e n t o de la o b r a creadora de Dios. Ya v i m o s c o m o Kepler, p o r ejemplo, sentía sus d e s c u b r i m i e n t o s de las leyes q u e g o b i e r n a n el m o v i m i e n t o d e los planetas c o m o u n a i l u m i n a ción divina. Para Pierre Teilhard de C h a r d i n , jesuita y p a l e o n t ó logo, el trabajo científico, q u e consiste en desarrollar p o r el c o n o cimiento nuestra conciencia del m u n d o , se convierte en algo q u e p u e d e llamarse u n a operación sacerdotal, ya q u e constituye u n a c o n t r i b u c i ó n al progreso del m u n d o , q u e está o r i e n t a d o finalm e n t e hacia Dios . En la c o n t e m p l a c i ó n del universo i l u m i n a d o p o r la ciencia y la fe, el científico creyente e n c u e n t r a u n a fuente de inspiración para su vida. Para él sigue siendo verdad el verso del salmista: «los cielos p r o c l a m a n la gloria d e Dios» (Sal 19). 31
31. P. TEILHARD DE C H A R D I N , «La mystique de la science», en Oeuvres. 6 : L'énergie humaine, Éditions du Seuil, Paris 1962, p. 202.
11. Ciencia y ética
11.1. El problema ético
H
emos m e n c i o n a d o q u e la ciencia p u e d e considerarse com o u n a actividad h u m a n a y u n a forma de conocim i e n t o . En el p r i m e r caso, c o m o t o d a actividad h u m a n a , p u e d e u n o preguntarse si su práctica se debe ajustar a las n o r m a t i v a s d e la ética, y en el s e g u n d o si sus c o n o c i m i e n t o s a p o r t a n algo a dichas normativas. Lo p r i m e r o se aplica t a m b i é n , y con m á s m o t i vo, a la técnica c o m o aplicación práctica de la ciencia a las diversas necesidades h u m a n a s . Por o t r o lado, t o d a religión c o m p o r t a d e t e r m i n a d a s n o r m a t i v a s referidas a los c o m p o r t a m i e n t o s y tiene, p o r t a n t o , u n a d i m e n s i ó n ética. De esta forma, el p r o b l e m a ético es inevitable al tratar de las relaciones entre ciencia y religión. A m b a s inciden en el c a m p o de la ética, y esto p u e d e p r o d u cir roces y conflictos entre ellas. En general, se p u e d e definir c o m o ética la consideración de las n o r m a t i v a s o criterios p o r los q u e se p u e d e n juzgar las acciones h u m a n a s c o m o b u e n a s o malas. La ética p u e d e considerarse c o m o práctica o c o m o reflexión sobre la práctica. En el p r i m e r caso, contiene las n o r m a t i v a s de las acciones; en el segundo, trata de la f u n d a m e n t a c i ó n de tales n o r m a t i v a s . La palabra ética viene del t é r m i n o griego ethos, q u e significa o r i g i n a l m e n t e «carácter» y «costumbre». O t r o t é r m i n o q u e se e m p l e a es «moral», d e rivado del latín mos ( c o s t u m b r e ) , q u e tiene p r á c t i c a m e n t e el m i s m o significado. A u n q u e a veces se distingue entre ética y m o r a l , generalmente se p u e d e n considerar c o m o equivalentes. Se trata en a m b o s casos de dar respuesta a cierto tipo de preguntas: ¿cóm o se debe vivir?; ¿debemos buscar sólo n u e s t r a felicidad o t a m -
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bién la de los demás?; ¿qué hace q u e nuestras acciones sean b u e nas o malas?; ¿qué significa q u e s o m o s responsables de lo q u e h a cemos?... Éste es u n t e m a m u y extenso, p o r lo q u e aquí sólo p o d r e m o s tratarlo d e u n a forma m u y r e s u m i d a y en sus aspectos m á s generales . Los animales a c t ú a n siguiendo sus instintos, y su c o m p o r t a m i e n t o se rige de a c u e r d o con su código genético, su aprendizaje previo y los estímulos externos. En ellos n o hay bien y m a l , en el sentido q u e el h o m b r e lo aprecia en sus acciones. Desde u n p u n to d e vista p u r a m e n t e descriptivo, el h o m b r e e x p e r i m e n t a c o n respecto a sus propias acciones u n sentido de responsabilidad q u e le p e r m i t e apreciar el bien y el m a l . El bien, c o m o lo q u e se debe hacer; y el m a l , c o m o lo q u e se debe evitar. El h o m b r e distingue entre el «ser» y el «deber ser». El «deber ser» es u n a categoría distinta del «ser», q u e se refiere aquí a los actos h u m a n o s , en c u a n t o q u e u n o s d e b e n ser p r o m o v i d o s , y otros evitados. Lo ético se p u e d e entender, p o r t a n t o , c o m o u n a d i m e n s i ó n de la existencia h u m a n a . El sentido del deber respecto de las propias actuaciones implica q u e el h o m b r e e x p e r i m e n t a la posibilidad de elección. Es decir, su actuación se e x p e r i m e n t a c o m o algo q u e n o está t o t a l m e n t e d e t e r m i n a d o , y en ella p u e d e inclinarse p o r u n a u o t r a opción. En el c o m p o r t a m i e n t o animal, la respuesta frente a u n estímulo viene d e t e r m i n a d a p o r m e c a n i s m o s biológicos, m i e n t r a s q u e en el h o m b r e la respuesta n o está del t o d o d e t e r m i n a d a y q u e d a c o m o en suspenso, en espera de u n a decisión. U n e l e m e n t o básico en el proceso de decisión es la capacidad del h o m b r e de prever el futuro de sus actos, de reconocer m e d i o s y fines y decidir responsablemente en función de ellos. En otras p a labras, el h o m b r e se e x p e r i m e n t a a sí m i s m o , de alguna m a n e r a , c o m o libre. Tiene conciencia del bien y del m a l y d e su libertad frente a ellos, de d o n d e nace la responsabilidad d e sus actos, fund a m e n t o de toda ética. 1
H e m o s visto c ó m o el proceso de la evolución en el universo ha progresado en la dirección de u n a m a y o r complejidad. En ge-
1.
A. FRIDOLIN U T Z , Manual de ética, Herder, Barcelona 1 9 7 2 ; J . L . L Ó P E Z A R A N G U R E N , Ética, Alianza, Madrid 1 9 8 3 ; M. V I D A L , La ética civil y la moral cristiana, San Pablo, Madrid 1 9 9 5 .
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neral, a m a y o r complejidad, t a n t o m a y o r es el g r a d o de libertad de q u e gozan los sistemas en su c o m p o r t a m i e n t o . P o d e m o s decir de los animales que, a m e d i d a q u e se hacen m á s complejos en su estructura, sus c o m p o r t a m i e n t o s son m e n o s deterministas. En los m á s evolucionados hay u n a cierta i n d e t e r m i n a c i ó n de actuación, lo cual p u e d e hacer q u e en ocasiones n o sean predecibles. Sin e m b a r g o , en ellos el c o n j u n t o de factores previos a u n a acción d e t e r m i n a ésta p o r completo. Es lo q u e a veces se d e n o m i n a «det e r m i n i s m o causal». Si e x t e n d e m o s este d e t e r m i n i s m o a t o d o agente, incluido el h o m b r e , n o es posible hablar de libertad. El h o m b r e tiene conciencia de su p r o p i a libertad de decisión, es decir, de p o d e r actuar de u n a forma o de otra frente a los m i s m o s estímulos y en las m i s m a s circunstancias. En él, el conjunto de t o dos los factores previos a u n a acción n o d e t e r m i n a ésta del t o d o . El h o m b r e tiene conciencia de n o estar t o t a l m e n t e d e t e r m i n a d o , es decir, q u e es libre, a u n q u e la libertad t a m p o c o es siempre total y perfecta. ¿Corresponde esta experiencia a algo real o es u n a m e ra ilusión? Desde u n p u n t o de vista p u r a m e n t e fisicalista, es decir, si se a d m i t e q u e sólo se d a n procesos físicos, n o p o d e m o s escapar al d e t e r m i n i s m o causal. C o m o ya v i m o s en el capítulo 4 (§7), al hablar de la d i m e n s i ó n espiritual del h o m b r e , la experiencia de su libertad indica q u e el análisis p u r a m e n t e fisicalista n o p u e d e explicar p l e n a m e n t e los c o m p o r t a m i e n t o s h u m a n o s . La libertad es el f u n d a m e n t o de la responsabilidad. El h o m b r e es responsable de sus actos p o r q u e es libre. Si las actuaciones h u m a nas están t o t a l m e n t e d e t e r m i n a d a s p o r los factores previos a ella, el h o m b r e , d a d o u n d e t e r m i n a d o conjunto de tales factores, sólo p u e d e actuar de u n a forma. Si es así, ¿cómo se le p u e d e pedir responsabilidad p o r h a b e r a c t u a d o de u n a forma, si n o podía hacerlo de otra? Sin libertad, p o r t a n t o , n o se p u e d e hablar de ética ni de o r d e n a m i e n t o jurídico q u e regule los c o m p o r t a m i e n t o s e i m p o n g a obligaciones. La ética p r e s u p o n e la libertad. A u n q u e hay diversos, y a veces m u y n u m e r o s o s , m o d o s de d e t e r m i n a r lo q u e se considera éticamente permisible o no, se p u e d e descubrir u n cierto consenso, y n o se p o n e en d u d a la necesidad m i s m a de la existencia de la ética. El h o m b r e percibe q u e sus actos p u e d e n ser b u e n o s o malos, es decir, éticamente permisibles o n o .
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11.2. Fundamentos de la ética C o m o h e m o s visto, ética y m o r a l t r a t a n sobre las guías y n o r m a s del c o m p o r t a m i e n t o , es decir, sobre c ó m o sabe el h o m b r e lo q u e es b u e n o o correcto y lo q u e es m a l o o incorrecto en sus acciones. Este tipo de consideración se refiere al deber ser y a la apreciación del bien y el m a l y los valores. D e p e n d i e n d o del fundamento sobre el q u e nos b a s e m o s en estas cuestiones, t e n d r e m o s u n tipo u o t r o d e ética. En general, se p u e d e n distinguir dos grandes grupos de éticas: las «deontológicas», en las q u e las acciones son buenas o malas en sí mismas, y las «teleológicas», en las q u e sólo son b u e nas o malas en función d e sus consecuencias. Estos dos grupos se p u e d e n t a m b i é n considerar c o m o los d o s extremos en u n a gama de posturas. En el p r i m e r o , las éticas son objetivas, basadas en f u n d a m e n t o s conocidos p o r todos y con respecto a las cuales los actos son b u e n o s o malos en sí m i s m o s ; en el segundo, las éticas son utilitaristas, basadas ú n i c a m e n t e en las consecuencias positivas o negativas de las acciones. Las p r i m e r a s p u e d e n considerarse, además, realistas y formales, con principios q u e son válidos para todos; y las segundas, n o realistas y materiales, ya q u e d e p e n d e n en cada caso de la apreciación d e las consecuencias de los actos. De u n a m a n e r a m u y breve, e x p o n d r e m o s a h o r a algunas de las principales corrientes éticas d e n t r o d e estos dos grandes grupos . Entre las éticas q u e h e m o s l l a m a d o «deontológicas» se e n c u e n t r a n , en p r i m e r lugar, las q u e aceptan la existencia de u n a «ley natural», derivada del c o n o c i m i e n t o q u e el h o m b r e tiene d e su p r o p i a naturaleza y en la q u e se e n c u e n t r a el f u n d a m e n t o de lo q u e es b u e n o o m a l o . Este p l a n t e a m i e n t o lo e n c o n t r a m o s ya en Aristóteles, en su famoso t r a t a d o Ética a Nicómaco. La ética cristiana a s u m e este principio y a ñ a d e la consideración d e la n a t u r a leza h u m a n a c o m o creada p o r Dios y la referencia constante a la forma en q u e esta naturaleza se realiza en la persona de Jesucristo. En ella se establece la primacía del a m o r al p r ó j i m o , identificado c o n el a m o r a Dios. U n a síntesis entre el p e n s a m i e n t o aristotélico y el cristiano la e n c o n t r a m o s , sobre t o d o , en la obra de 2
2.
M. C A N T O - S P E R B E R , Diccionario de ética y de filosofía moral, Fondo de Cultura Económica, México 1991.
11.
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Tomás de A q u i n o . D e n t r o de esta categoría se p u e d e n incluir t a m b i é n las éticas q u e siguen el p e n s a m i e n t o de I m m a n u e l Kant, para quien el f u n d a m e n t o de la ética se e n c u e n t r a en el carácter de «imperativo m o r a l categórico» de los principios morales u n i versalmente válidos. Para Kant, los principios i m p u e s t o s p o r la conciencia m o r a l están basados en la razón práctica, de forma que el bien debe ser h e c h o p o r sí m i s m o . El deber se a p r e h e n d e c o m o lo q u e liga la v o l u n t a d a u n a ley. U n ejemplo de n o r m a u n i versalmente válida es la de q u e la persona h u m a n a debe considerarse siempre c o m o u n fin en sí m i s m o , n u n c a c o m o u n simple medio. De alguna forma, t a m b i é n entrarían aquí las éticas basadas en el i n t u i c i o n i s m o de George E. M o o r e , en las q u e se afirma que los juicios morales son evidentes en sí m i s m o s . N o son verificables, sino q u e nacen de intuiciones y se perciben c o m o evidentes. De esta forma, las cualidades morales se convierten en «datos éticos» n o reducibles a otros elementos. D e n t r o del s e g u n d o g r u p o , q u e h e m o s l l a m a d o «de éticas teleológicas», se e n c u e n t r a el utilitarismo p r a g m á t i c o , iniciado p o r Jeremy B e n t h a m y John Stuart Mili, para el cual el juicio ético d e p e n d e de las consecuencias prácticas de los c o m p o r t a m i e n t o s , n o de éstos en sí m i s m o s . El principio ético se p u e d e formular del siguiente m o d o : se debe actuar de forma q u e se contribuya al m á ximo bienestar individual o colectivo para el m a y o r n ú m e r o de personas y con el m e n o r d a ñ o para el m e n o r n ú m e r o . Las acciones se consideran b u e n a s o malas si a u m e n t a n o reducen la felicidad general. También se p u e d e n incluir en esta categoría las éticas q u e p o n e n c o m o principio el c o n t r a t o social, q u e tienen su origen en el p e n s a m i e n t o de Jean-Jacques Rousseau. Según ellas, los principios éticos nacen de la v o l u n t a d general de la c o m u n i dad de asegurar su p r o p i a subsistencia, p o r lo q u e necesita establecer n o r m a s necesarias para organizarse socialmente. P r o p o nen, además, q u e el bien general está p o r e n c i m a del individual, y los sistemas de n o r m a s se consideran necesarios para la convivencia. Lo q u e subyace a esta clase de éticas es el principio de evitar las consecuencias negativas, t a n t o particulares c o m o colectivas, y f o m e n t a r las positivas. Las corrientes q u e insisten en las n o r m a s se suelen d e n o m i n a r «teorías normativas»; se a p a r t a n de alguna m a n e r a del utilitarismo y p r o p o n e n q u e estas n o r m a s se derivan de u n o s derechos aceptados p o r t o d o s .
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Esta breve descripción de algunas de las principales corrien tes sobre la f u n d a m e n t a c i ó n de la ética nos ayuda a c o m p r e n d e r las dificultades q u e surgen en las discusiones sobre los problemas éticos y en los intentos de establecer u n o s principios éticos q u e sean aceptados p o r t o d o s . H e m o s p r e s e n t a d o dos posiciones q u e p o d e m o s considerar extremas, entre las cuales caben m u c h a s p o s t u r a s intermedias. U n a m i s m a situación p u e d e ser juzgada éticamente de distinta forma desde u n a u otra p o s t u r a . D e p e n d i e n d o de en q u é corriente ética se sitúe cada cual, dará mayor i m p o r t a n c i a a u n o s elementos o a otros a la h o r a de enjuiciar m o r a l m e n t e u n a situación. Posturas m á s afines a éticas objetivas t e n d e r á n a aceptar el carácter universal de los principios morales, m i e n t r a s q u e las cercanas al utilitarismo las h a r á n d e p e n d e r de las consecuencias q u e se sigan en cada situación. También hay q u e tener en cuenta el peso cultural q u e influye en los juicios éti cos. Ante esta problemática, n o q u e d a m á s r e m e d i o q u e aceptar u n cierto pluralismo ético, lo q u e implica u n a dificultad innata en el debate ético. C o m o u n a solución a este p r o b l e m a , algunos p r o p o n e n lo q u e d e n o m i n a n el « m í n i m o ético», q u e incluiría ú n i c a m e n t e aquellos preceptos q u e p u e d e n considerarse acepta bles p o r u n a gran mayoría. En la práctica, llegar a establecer los c o n t e n i d o s de este m í n i m o ético resulta t a m b i é n problemático. Estas consideraciones, q u e h e m o s expuesto aquí de u n a m a n e r a m u y breve, influyen en el m o d o en q u e van a tratarse los proble m a s éticos q u e se susciten en la práctica de la ciencia. Es m u y co m ú n hablar de los p r o b l e m a s éticos de la ciencia sin especificar desde q u é tipo de ética se están enjuiciando, lo cual p u e d e oca sionar u n a cierta confusión. Se da p o r supuesto, al hablar de la ética de la ciencia, q u e t o d o s e n t e n d e m o s de la m i s m a m a n e r a los f u n d a m e n t o s en q u e se basan los juicios éticos, lo cual es, c u a n d o m e n o s , problemático. Aquí a d o p t a m o s u n a p o s t u r a d e o n t o l ó gica, desde la q u e t r a t a r e m o s sólo los aspectos m á s generales de los p r o b l e m a s éticos q u e surgen en la práctica de la ciencia, sin e n t r a r en p r o b l e m a s concretos.
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11.3. Relación entre ciencia y ética U n a postura a d m i t i d a p o r m u c h o s es la de u n a pretendida n e u tralidad ética d e la ciencia; dicho con otras palabras: q u e la cien cia estaría libre de valores. Esta postura, m u y generalizada hasta mediados del siglo pasado, es h o y m u y seriamente contestada. Se p u e d e considerar c o m o parte de la ideología del cientifismo o p timista de épocas pasadas, q u e n o p u e d e defenderse hoy. La c o m plejidad de la práctica científica, abierta h o y a c o m p o r t a m i e n t o s perjudiciales p a r a el h o m b r e , el a m b i e n t e y la ciencia m i s m a , y la incidencia de los resultados científicos sobre la vida del h o m b r e , desde las a r m a s nucleares hasta la ingeniería genética, así c o m o el m i s m o i m p a c t o de la ciencia en las estructuras mentales del h o m b r e y en las formas de organización social, suscitan u n a p r e ocupación cada vez m a y o r entre científicos y n o científicos acer ca del p r o b l e m a ético de la ciencia. La ciencia es u n a de las m u chas actividades h u m a n a s y, c o m o tal, se ve afectada p o r el influ jo de los valores q u e , explícita o implícitamente, están presentes en los m i e m b r o s de la c o m u n i d a d científica. N o p o d e m o s , p o r tanto, sostener q u e la ciencia está libre de valoraciones y q u e su práctica p u e d a sustraerse a los principios morales q u e d e b e n go b e r n a r todas las acciones h u m a n a s . Más a ú n , su m i s m a práctica exige que ella m i s m a sea percibida c o m o u n bien, lo cual ya es en sí m i s m o u n a valoración ética. Esta consideración constituye el presupuesto ético de la ciencia, del q u e ya h a b l a m o s en el capítu lo 2. En la base de su práctica está el r e c o n o c i m i e n t o del valor in trínseco del c o n o c i m i e n t o . La existencia m i s m a de la ciencia exi ge c o m o p r e s u p u e s t o el juicio ético de q u e el c o n o c i m i e n t o cien tífico es en sí m i s m o u n bien. D i c h o juicio lleva a a s u m i r u n a res ponsabilidad sobre la adquisición y t r a n s m i s i ó n del c o n o c i m i e n to científico q u e afecta a la práctica de la ciencia. Este t e m a está t r a t a d o con a m p l i t u d p o r Artigas, q u e examina los valores cien tíficos y los divide en epistémicos, pragmáticos e institucionales y 3
3.
E. A G A Z Z I , El bien, el mal y la ciencia. Las dimensiones éticas de la empre sa científico-tecnológica, Tecnos, Madrid 1996; A. U D Í A S , «Ciencia y éti ca», en Los fundamentos de la ética en la actividad científica, Real Acade mia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, Madrid 1983; W.A.R. LEYS, «The Scientist's Code of Ethics»: Physics Today (marzo 1 9 5 2 ) , 1 0 - 1 5 .
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desarrolla d e t e n i d a m e n t e su función en el progreso de la ciencia. Por o t r o lado, la ciencia se lleva a cabo c o m o p a r t e del desarrollo de la sociedad en su conjunto, d e n t r o del f e n ó m e n o global de la cultura, p r o d u c i é n d o s e u n a interacción c o n t i n u a entre ella y otras actividades h u m a n a s , c o m o el arte, la política, la religión o la e c o n o m í a . Esta interacción se p o n e de manifiesto especialmen te en las valoraciones q u e d e t e r m i n a n los c o m p o r t a m i e n t o s de cada u n a de estas actividades. El t e m a de la relación entre ciencia y ética es extensísimo, p o r lo q u e aquí solo p o d e m o s i n t r o d u c i r n o s en él p r e s e n t a n d o algu nas de sus líneas básicas. U n a consideración previa consiste en distinguir entre, p o r u n lado, la valoración ética de la práctica y los resultados de la ciencia y, p o r otro, la responsabilidad del científico respecto de su trabajo. A m b a s cosas, n a t u r a l m e n t e , es tán í n t i m a m e n t e relacionadas, ya q u e el científico es responsable de su trabajo, precisamente d e b i d o a la valoración ética a la q u e éste se halla sujeto. Se trata, en p r i m e r lugar, de u n a responsabi lidad ética sobre la forma en q u e el científico realiza su trabajo y, en s e g u n d o lugar, de las consecuencias q u e de él se siguen. Ante t o d o , t r a t a r e m o s del p r o b l e m a ético interno, o normativas del quehacer científico en sí m i s m o : lo q u e l l a m a r e m o s la «ética in terna de la ciencia», p a r a pasar a c o n t i n u a c i ó n a los problemas q u e de esta actividad se siguen en el contexto de la sociedad h u m a n a , o «ética externa». U n tópico adicional m u y i m p o r t a n t e es e x a m i n a r c o m o influye la ciencia m i s m a en las valoraciones éti cas generales y si p u e d e ser considerada de alguna m a n e r a c o m o f u n d a m e n t o de la ética.
11.4. Ética interna de la ciencia P o d e m o s e m p e z a r p o r p l a n t e a r n o s el c o m p o r t a m i e n t o ético d e n t r o de la práctica m i s m a de la ciencia y si p u e d e ella m i s m a suministrarse los principios de su c o m p o r t a m i e n t o ético, o bien si es necesario q u e acepte valoraciones q u e basadas en otros á m bitos del conocer h u m a n o . Estas consideraciones p o d e m o s d e n o minarlas, c o m o ya se ha indicado, la «ética interna de la ciencia». C o n respecto a ella, algunos principios p u e d e n ser los siguientes: El científico debe buscar siempre lo q u e considera válido, sin de-
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jar n u n c a de buscar; esto se refiere a la h o n r a d e z en su trabajo, q u e se ha de regir p o r u n a b ú s q u e d a última de la verdad y, en conclusión, sólo debe publicar lo q u e h o n r a d a m e n t e considere válido. El e n g a ñ o y la falsificación constituyen el mayor c r i m e n en el trabajo científico. O t r o s principios m á s concretos p u e d e n ser; la n o apropiación del trabajo q u e n o es p r o p i o ; el reconocim i e n t o del trabajo h e c h o p o r otros; y la presentación h o n r a d a del trabajo p r o p i o . Éstos son tan sólo algunos ejemplos de los valores q u e deben regir el trabajo científico y en los q u e se apoya la confianza q u e la sociedad p o n e en la c o m u n i d a d científica. En consecuencia, la propia p r o m o c i ó n y la adquisición de poder, ya sea académico, político o e c o n ó m i c o , n o p u e d e n constituir fines del trabajo científico. La presión actual p o r publicar resultados, de la q u e d e p e n d e la p r o m o c i ó n en la carrera científica, está c r e a n d o a c t u a l m e n t e prácticas de d u d o s o carácter ético. El c o m p o r t a m i e n t o de los responsables de proyectos de investigación en relación con sus s u b o r d i n a d o s es t a m b i é n u n a fuente i m p o r t a n te de problemas éticos. Algunos de ellos p u e d e n ser: reconocer su trabajo y n o apropiárselo; n o tratarlos c o m o m a n o de o b r a b a r a ta; y p r o m o c i o n a r su carrera científica. Algunos autores sostienen q u e la ciencia m i s m a se p r o p o r ciona sus propios principios éticos. Jacques M o n o d , p o r ejemplo, reconoce la necesidad de u n f u n d a m e n t o ético subyacente a la práctica m i s m a de la actividad científica, pero afirma q u e dicho f u n d a m e n t o parte de la p r o p i a ciencia y, según él, consiste en el «postulado de la objetividad». Para M o n o d «es evidente q u e plantear el p o s t u l a d o de la objetividad c o m o condición del c o n o cimiento verdadero constituye u n a elección ética y n o u n juicio de c o n o c i m i e n t o , ya que, según el m i s m o postulado, n o p o d r í a h a b e r c o n o c i m i e n t o verdadero con a n t e r i o r i d a d a esta elección arbitraria» . La objetividad m i s m a de la ciencia, de a c u e r d o con M o n o d , se establece p o r m e d i o de u n juicio ético q u e , a la vez, establece el m i s m o c o n o c i m i e n t o objetivo c o m o único valor n o r mativo. Reconoce así la necesidad de u n f u n d a m e n t o ético para la ciencia; pero ese f u n d a m e n t o ético es precisamente el conocim i e n t o objetivo, q u e es el p r o p i o c o n o c i m i e n t o científico. Por 4
4.
J. M O N O D , El azar y la necesidad, Barral, Barcelona 1970, p. 189.
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tanto, la ciencia tiene en sí m i s m a el f u n d a m e n t o d e su propia ética. La ciencia se suministraría sus propios principios éticos, con lo q u e t e n d r í a m o s u n a «ética interna» propia de la ciencia. Más adelante veremos c ó m o para él el c o n o c i m i e n t o objetivo o b tenido a través de la ciencia es el ú n i c o f u n d a m e n t o de t o d a éti ca, t a n t o para la práctica de la ciencia y las consecuencias de sus resultados c o m o p a r a t o d o c o m p o r t a m i e n t o h u m a n o . Ya v i m o s en el capítulo 2 la complejidad del p r o b l e m a epistemológico de la objetividad del c o n o c i m i e n t o científico. Asignar, sin m á s , el ca lificativo «objetivo» al c o n o c i m i e n t o científico y f u n d a m e n t a r sobre él u n a ética interna de la ciencia significa ignorar la dificul tad de establecer dicha objetividad. La problemática de la función de las teorías científicas y su desarrollo histórico n o p e r m i t e asig n a r u n a objetividad absoluta al c o n o c i m i e n t o científico. Sin esta objetividad, el a r g u m e n t o de M o n o d , p a r a basar sobre el conoci m i e n t o científico el f u n d a m e n t o de la ética de la ciencia q u e d a seriamente cuestionado. Además, p o r los ejemplos q u e h e m o s d a d o , h e m o s visto q u e la práctica de la ciencia implica otras m u chas actividades, a d e m á s de las d i r e c t a m e n t e relacionadas con el c o n o c i m i e n t o científico. Para Jacob Bronowski existe t a m b i é n u n a ética interna de la ciencia q u e nace de su p r o p i a actividad. Establece este a u t o r lo q u e él llama el «axioma social» q u e hace posible el progreso de la ciencia, y q u e formula c o m o : «debemos actuar de m o d o q u e lo q u e es verdadero p u e d a verificarse q u e lo es» . La inclusión de la palabra «debemos» n o s está i n d i c a n d o q u e se trata d e u n a n o r mativa, es decir, q u e se sitúa en el c a m p o de la ética, y u n a ética interna de la ciencia m i s m a . La justificación de esta n o r m a t i v a es tá en la supervivencia m i s m a de la ciencia. Es decir, sin esta liber tad p a r a la verificación de las afirmaciones científicas, y sin la h o n r a d e z en su t r a n s m i s i ó n , la b ú s q u e d a d e la verdad y la cien cia n o serían posibles. Las condiciones necesarias p a r a la posibi lidad de la ciencia aparecen aquí c o m o la base de las exigencias éticas q u e rigen su práctica. Bronowski concluye q u e la c o m u n i d a d científica es en sí, p o r la fuerza de su m i s m a práctica, u n a co5
5.
J . BRONOWSKY,
Science and Human Values, Harper and Row, New York
1956, pp. 58-63.
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m u n i d a d democrática en la q u e n a d a p u e d e i m p o n e r s e p o r la fuerza de la a u t o r i d a d . Estas ideas p o n e n de relieve la necesidad de u n a ética p a r a la posibilidad m i s m a de la ciencia, pero n o d e m u e s t r a n q u e sea la ciencia la q u e se p r o p o r c i o n e a sí m i s m a esos principios. Libertad y h o n r a d e z en la práctica de la ciencia son principios t o t a l m e n t e necesarios, p e r o se d e d u c e n de los princi pios éticos q u e rigen t o d a actividad h u m a n a , n o de la ciencia m i s m a . N o s e n c o n t r a m o s de n u e v o con los presupuestos éticos de la práctica científica, pero n o p o d e m o s decir q u e los princi pios presentes en ellos se los p r o p o r c i o n e la ciencia a sí m i s m a . En efecto, de n i n g u n a de las ciencias se p u e d e n deducir dichos principios. O t r o p u n t o de vista del p r o b l e m a de la ética de la ciencia es el derivado de los estudios sociológicos de Robert K. M e r t o n . Su p u n t o de p a r t i d a es la perspectiva del sociólogo q u e estudia los c o m p o r t a m i e n t o s de la c o m u n i d a d científica c o m o u n a institu ción social q u e , al igual q u e t o d a institución h u m a n a , tiene u n a serie de n o r m a t i v a s implícitamente aceptadas p o r sus m i e m b r o s . Estas n o r m a t i v a s f o r m a n en su conjunto u n «ethos», t é r m i n o q u e M e r t o n usa con preferencia al de «ética». Este «ethos» forma u n a ética interna de la ciencia y está basado en la aceptación de u n a serie de valores, a los q u e siguen u n o s imperativos institucio nales. Estos valores se reducen f u n d a m e n t a l m e n t e a cuatro capí tulos, q u e explicamos b r e v e m e n t e : 6
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Universalismo de la ciencia: la ciencia se basa en criterios i m personales establecidos para todos, sobre los q u e se apoya su pretensión de objetividad y verdad, y se o p o n e a personalis mos, nacionalismos, clasismos, etc.
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Comunismo: el c o n o c i m i e n t o científico es u n a p r o p i e d a d co m ú n y se o p o n e a su privatización.
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Desinterés: a nivel institucional esto exige la n o m a n i p u l a c i ó n de la ciencia para otros fines distintos de los propios fines científicos, y se o p o n e a los fraudes interesados.
6. 7.
R.K. M E R T O N , La sociología de la ciencia. Alianza, Madrid 1977. R.K. M E R T O N , «La estructura normativa de la ciencia», en op. cit., pp. 355-368.
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Escepticismo organizado: se o p o n e sistemáticamente a la aceptación acrítica de creencias e ideologías q u e afecten al conten i d o científico; la ciencia c o m o institución somete a criterios empíricos y análisis lógicos las afirmaciones q u e h a n de pasar a engrosar su acerbo.
A este conjunto de principios del «ethos» de la ciencia corresp o n d e , en el m o d e l o m e r t o n i a n o , u n sistema institucional de rec o m p e n s a s q u e completa la estructura y la d i n á m i c a social de la c o m u n i d a d científica. El sistema de recompensas p u e d e crear tensiones y conflictos entre los diversos imperativos de las n o r mativas científicas, lo q u e da c o m o resultado u n a p r o f u n d a a m bivalencia, d e b i d o a la cual los científicos a d o p t a n a veces actitudes contrarias a las q u e se s u p o n e h a n a d q u i r i d o y a las q u e espera de él la institución científica . En su análisis sociológico, M e r t o n e n c u e n t r a q u e la práctica de la ciencia implica la aceptación de estos valores q u e h e m o s m e n c i o n a d o y q u e van en beneficio m i s m o de la ciencia; pero la presencia de lo q u e él llama la «ambivalencia de los científicos» nos descubre q u e estos valores, q u e p o d e m o s llamar positivos, n o son los únicos presentes. C o m o él m i s m o hace notar, el contraste, a m e n u d o p e n o s o , entre la c o n d u c t a real de los científicos y la q u e idealmente se les prescribe ha llevado a c o m p o r t a m i e n t o s n a d a recomendables y a disputas entre ellos. Hay q u e añadir q u e a los valores q u e vienen de las n o r m a t i v a s de la c o m u n i d a d científicas se u n e n otros, c o m o el r e c o n o c i m i e n t o social y la p r i o r i d a d en los d e s c u b r i m i e n t o s , q u e t a m b i é n influyen sobre las actuaciones de los científicos, a veces de forma negativa. Los p u n tos de vista anteriores s u p o n e n u n a p r e t e n d i d a i n d e p e n d e n c i a de otros valores q u e n o sean los q u e ella m i s m a se p r o p o r c i o n a , derivados de sí m i s m a , en el c o m p o r t a m i e n t o de la c o m u n i d a d científica, p o r lo m e n o s en c u a n t o al desarrollo m i s m o de la ciencia. Las únicas valoraciones q u e se a d m i t e n son, p o r tanto, las q u e se basan en su m i s m a estructura o las q u e hacen posible dicha estructura. Sin e m b a r g o , la aceptación p o r M e r t o n de la a m 8
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R . K . M E R T O N , «La ambivalencia de los científicos», en op. cit., pp. 4 9 1 553.
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bivalencia de los científicos está a p u n t a n d o a otros valores q u e p u e d e n e n t r a r en conflicto con los anteriores. Es fácil ver la debilidad de esta p o s t u r a , y la práctica n o s recuerda q u e la actividad científica está s o m e t i d a a los p l a n t e a m i e n t o s éticos presentes en t o d a actividad h u m a n a y tiene necesidad de ellos. Es cada vez m á s patente q u e , en la m i s m a práctica científica, las n o r m a s éticas del c o m p o r t a m i e n t o d e b e n ser respetadas. Entre los científicos, h a n sido los físicos quienes m á s a m e n u d o h a n negado que la c o n d u c t a n o ética sea en este c a m p o de la ciencia u n verdadero p r o b l e m a . Sin e m b a r g o , se h a n alzado m u c h a s voces para reconocer q u e esta p o s t u r a debe ser a b a n d o n a d a . El c o m p o r t a m i e n t o ético n o pertenece sólo a las ciencias aplicadas o a la tecnología, sino a t o d a actividad científica, incluso a a q u e llas, c o m o la física, q u e se consideran m á s alejadas de los plantea m i e n t o s éticos. En efecto, h o y se a d m i t e q u e existen m u c h o s p r o b l e m a s en la práctica de la ciencia q u e d e b e n reconocerse com o c o m p o r t a m i e n t o s n o éticos. Algunos ejemplos son los de autorías n o justas, con la inclusión c o m o autores de quienes n o h a n participado en el trabajo; el uso de resultados de s u b o r d i n a d o s sin m e n c i o n a r su origen; el plagiarismo; el ignorar los trabajos de otros; el aprovecharse de i n f o r m a c i ó n o b t e n i d a en la revisión de trabajos ajenos; etc. Algunos casos recientes y q u e h a n t e n i d o u n a gran resonancia en los m e d i o s de c o m u n i c a c i ó n , c o m o el del b i ó logo coreano H w a n g , en 2005, con sus e x p e r i m e n t o s sobre células m a d r e , h a n m o s t r a d o q u e la falsificación de datos y el fraude t a m p o c o están del t o d o ausentes en la práctica científica. El m i s m o a ñ o h u b o o t r o caso de falsificación de datos, m e n o s conocido, p o r parte del m é d i c o n o r u e g o John S u d b o en investigaciones sobre el cáncer. Estos casos, a u n q u e extremos y raros, d e m u e s t r a n q u e el c o m p o r t a m i e n t o ético es necesario en la práctica de la ciencia, y q u e la ciencia p o r sí sola n o se p r o p o r c i o n a sus p r o pios principios. Hay q u e reconocer t a m b i é n q u e la c o m u n i d a d científica t e r m i n a siempre d e s c u b r i e n d o y s a n c i o n a n d o estas prácticas fraudulentas, q u e afectan a los c o n t e n i d o s m i s m o s de la 9
9.
K . KIRBY y F.A. H O U L E , «Ethics and the Welfare of the Physics Profession»: Physics Today 57/11 (2004), 42-46.
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ciencia. O t r o s c o m p o r t a m i e n t o s n o éticos en la práctica de la ciencia y q u e n o repercuten en sus contenidos, p e r o que sí afectan a las personas, son m u c h a s veces pasados p o r alto.
11.5. Ética externa. Ciencia y valores h u m a n o s H e m o s visto q u e la ética interna de la ciencia, es decir, la ética que regula la practica m i s m a de la ciencia y sin la q u e ésta n o puede existir, n o p u e d e deducirse de la m i s m a ciencia, sino que es consecuencia de los principios éticos generales. La ciencia es parte de la actividad h u m a n a y cae bajo sus n o r m a s . El e n g a ñ o y la falsedad n o están sancionados p o r n i n g u n a ley científica, pero su presencia en la práctica de la ciencia la arruinaría. C o m o h e m o s repetido ya varias veces, sin presupuestos éticos la m i s m a ciencia n o es posible. Pasemos a h o r a al p r o b l e m a de lo q u e p o d e m o s llam a r la «ética externa», es decir, la ética q u e tiene q u e ver con los resultados de la ciencia. Se trata ahora, p o r lo tanto, de la ética q u e afecta al uso de los resultados de la ciencia. La responsabilid a d con respecto a los resultados del trabajo científico abre u n a amplia g a m a de consideraciones. Se p u e d e hablar en este contexto de u n a ética personal de cada científico, y t a m b i é n de u n a responsabilidad colectiva de la c o m u n i d a d científica . Esta responsabilidad personal y colectiva s u p o n e q u e h a n de tenerse siempre presentes las posibles consecuencias q u e se derivan del trabajo científico. H o y esto adquiere u n a m a y o r i m p o r t a n c i a , debido al papel p r i m o r d i a l q u e ha a d q u i r i d o la ciencia en el desarrollo m a terial y crítico de nuestra sociedad. Esta responsabilidad n o p u e de excluirse n u n c a y se extiende a t o d o trabajo científico, a u n q u e en sí m i s m o se considere alejado de t o d a aplicación práctica. A u n q u e h o y los proyectos científicos incluyen a u n gran n ú m e r o de investigadores y técnicos, ello n o exime de la responsabilidad q u e a cada u n o de ellos le c o m p e t e . El investigador n o p u e d e a m pararse en la colectividad para desentenderse de su propia responsabilidad. Esta responsabilidad obliga a cada u n o y a la colec10
10. G . FOUREZ y J.P. PONCELET, «La responsabilité sociale des scientifìques»:
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tividad a hacer t o d o lo posible para q u e los resultados del trabajo científico se empleen exclusivamente en bien del h o m b r e y de la sociedad. Esta responsabilidad p u e d e exigir, en ocasiones, t o m a r decisiones q u e i m p l i q u e n graves consecuencias personales, pero q u e n o p u e d e n ser eludidas. A veces, estas consideraciones se aceptan m á s fácilmente q u e las anteriores, ya q u e se ve m á s claramente q u e las aplicaciones de la ciencia e n t r a n en el c a m p o de la ética, p e r o n o así la ciencia m i s m a . Suele aducirse aquí la separación entre ciencia p u r a y ciencia aplicada, dejando los p r o b l e m a s éticos ú n i c a m e n t e para la segunda. Más a ú n , h a b i t u a l m e n t e se ha a d m i t i d o q u e la ética es u n p r o b l e m a para los ingenieros, n o para los científicos, o bien para algunas r a m a s de la ciencia, c o m o la biología, para la q u e se ha desarrollado la bioética c o m o u n a r a m a especializada de la ética. Aquí estamos interesados en el p r o b l e m a m á s general, para el q u e d e b e m o s superar esta división entre lo teórico y lo aplicado, ya q u e toda ciencia tiene implicaciones en el bienestar del h o m bre y de la sociedad y debe someterse a los valores h u m a n o s . P o d e m o s adelantar ya, c o m o principio general, el q u e establece q u e la ciencia sólo se use para el bien del h o m b r e . De este principio se sigue la consecuencia práctica de q u e n o t o d o lo q u e científicamente p u e d e hacerse haya q u e hacerlo. Esto p u e d e s o n a r ext r a ñ o hoy, c u a n d o h e m o s p u e s t o a la ciencia sobre u n pedestal intocable q u e n o a d m i t e n i n g u n a interferencia externa. Hay q u e añadir, en la aplicación de este principio, la ambivalencia intrínseca de m u c h a s aplicaciones de la ciencia. Lo q u e p u e d e utilizarse para bien del h o m b r e p u e d e t a m b i é n emplearse para fines egoístas q u e p o n e n los intereses particulares de u n g r u p o o de u n a nación p o r e n c i m a de los intereses generales de la h u m a n i dad. Es el caso, p o r ejemplo, del e m p l e o d e e n o r m e s recursos en el desarrollo de a r m a s cada vez m á s sofisticadas p a r a asegurar la h e g e m o n í a política de u n país, cosa q u e difícilmente p u e d e ser éticamente justificada. O t r o e l e m e n t o a tener en cuenta es el de las consecuencias de desarrollos y aplicaciones científicas y técnicas a m e d i o y largo plazo, q u e a veces n o son del t o d o previsibles. M u c h o s problemas con relación al m e d i o a m b i e n t e , q u e veremos m á s adelante, h a n surgido de este tipo de consecuencias fruto d e u n a s prácticas en las q u e h a n p r i m a d o los intereses i n m e d i a t o s
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p o r e n c i m a de las consideraciones de futuro. Pensemos, por ejemplo, en el desarrollo de las a r m a s nucleares y el peligro actual de su proliferación en m a n o s de gobiernos n o siempre responsa bles. U n a vez q u e h a n t e n i d o lugar las consecuencias n o deseadas, ya n o hay t i e m p o para t o m a r u n a s m e d i d a s q u e deberían haber se previsto. El científico tiene q u e estar alerta para prever las con secuencias n o deseables de su trabajo y ponerles r e m e d i o antes de q u e sucedan. U n aspecto i m p o r t a n t e de la ética de la ciencia es el q u e se de duce de la influencia actual de la ciencia en la vida h u m a n a . Hoy a nadie le cabe d u d a de q u e el influjo de la ciencia en la configu ración de la vida es cada vez m á s patente. La vida del h o m b r e m o d e r n o , desde q u e se levanta hasta q u e se acuesta, está condi cionada p o r la ciencia y la tecnología, cuyas consecuencias son cada vez m á s profundas. En general, estos adelantos tecnológicos r e d u n d a n en beneficio de las personas, pero t a m b i é n encierran sus peligros. N o se trata de disponer cada vez de m á s i n s t r u m e n tos para t o d a clase de necesidades de la vida cotidiana, sino del peligro de vivir, en m u c h o s aspectos, u n a vida p r o g r a m a d a en función de ellos. C o n t o d a verdad se p u e d e decir q u e se ha llega d o ya, en cierta m a n e r a , a sustituir el m u n d o n a t u r a l p o r u n m u n d o artificial, de forma q u e la línea entre lo n a t u r a l y lo arti ficial h a q u e d a d o prácticamente b o r r a d a . Poco a poco, se ha ido c r e a n d o u n auténtico sucedáneo de la realidad en el q u e se desa rrolla la vida cotidiana, lo cual n o tiene n a d a de positivo. En este aspecto hay q u e tener en cuenta lo q u e h o y se llama la «realidad virtual», creada a través del complejo m u n d o de la informática, q u e ha llegado ya a ser parte de n u e s t r o m u n d o . C o n ella se trata de crear verdaderos sucedáneos de lo real cuya influencia en la vi da a ú n n o c o n o c e m o s d e b i d a m e n t e . Este influjo de la ciencia n o se q u e d a en lo m e r a m e n t e externo, sino q u e configura t a m b i é n , en el nivel del c o n o c i m i e n t o , la imagen q u e el h o m b r e de hoy tie ne del universo, de sí m i s m o y de la sociedad en la q u e vive. La ciencia ha creado u n a verdadera visión de las cosas, o filosofía de la vida, q u e , reforzada p o r los logros de la tecnología, lleva consi go implícitos los calificativos de «objetiva» y «verdadera». Lo q u e a nivel filosófico consagró el positivismo a comienzos del siglo XX, erigiendo a la ciencia c o m o el único c o n o c i m i e n t o válido, se da h o y a d e m á s a nivel popular, con la aceptación de t o d o s los
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p u n t o s de vista q u e son presentados c o m o científicos. El p r o g r e so tecnológico ha conferido a la ciencia, en efecto, u n e n o r m e prestigio social q u e hace q u e sus p u n t o s de vista, con respecto a t o d a clase de problemáticas, sean aceptados i n c o n d i c i o n a l m e n t e . N o es extraño, p o r tanto, ver c ó m o el prestigio científico sirve de plataforma para apoyar o refutar posturas sociales h u m a n i s t a s , políticas o religiosas. En el á m b i t o de la política, esto es especialm e n t e grave c u a n d o , para d e t e r m i n a d a s decisiones políticas, se buscan justificaciones científicas q u e en m u c h o s casos n o existen, pero q u e el público acepta sin discusión, d e b i d o a la a u t o r i d a d casi mítica q u e lo científico ha llegado a tener. En este aspecto, es interesante la figura del consejero científico, q u e en m u c h o s gobiernos se p u e d e asemejar h o y a la de aquellos obispos que, en las cortes medievales, justificaban teológicamente las decisiones de los reyes. O t r o influjo de la ciencia en la sociedad es el q u e se d e d u c e del h e c h o de q u e la ciencia y la técnica son fuentes de poder. El desarrollo científico-técnico ha ido desplazando su centro de gravedad, del c o n o c i m i e n t o , al d o m i n i o de la naturaleza y a las aplicaciones en t o d o s los c a m p o s . A u n q u e el c o n o c i m i e n t o m i s m o ya es fuente de poder, el ejercicio de este d o m i n i o de la n a t u raleza crea u n a fuente m á s clara de poder, t a n t o político c o m o e c o n ó m i c o . La relación ciencia-poder, q u e de algún m o d o ha existido siempre, se ha ido a g u d i z a n d o m á s y m á s en los ú l t i m o s años. El f e n ó m e n o de la industrialización de la ciencia y la dependencia del p o d e r político y e c o n ó m i c o para su financiación la h a n aliado en la práctica, cada vez más, con las fuentes de poder. Esta alianza con el p o d e r afecta t a m b i é n , de alguna m a n e r a , a los científicos m i s m o s , q u e a través de la posición de prestigio social q u e les p r o p o r c i o n a n sus investigaciones, m u c h a s veces, c o m o sucede en otros á m b i t o s de la sociedad, se ven e m b a r c a d o s en u n a carrera p o r el poder. De u n a m a n e r a m u y gráfica lo e x p o n e Brian Easlea, quien se p r e g u n t a hasta q u é p u n t o n o h a n h e c h o los científicos u n pacto con el diablo en su b ú s q u e d a de p o d e r y prestigio". Resulta m u y peligrosa la aceptación del principio de
11. B. EASLEA, La liberación social y los objetivos de la ciencia, Siglo XXI, Madrid 1981, p. 359.
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q u e t o d o lo q u e es técnicamente posible y e c o n ó m i c a m e n t e ren table d e b e finalmente llevarse a cabo, sobre t o d o c u a n d o , detrás de su realización, están las m a n o s de quienes detentan el p o d e r político o industrial. Estas relaciones entre ciencia y p o d e r abren u n á m b i t o i m p o r t a n t e de consideraciones éticas q u e tienen con secuencias en m u c h o s aspectos de la vida h u m a n a y de la relación entre los pueblos. En la práctica, los pueblos q u e poseen las llaves de la ciencia y la tecnología son los p u e b l o s m á s influyentes, t a n to política c o m o e c o n ó m i c a m e n t e , y corren el peligro de volver se d o m i n a d o r e s y agresivos. A esta situación responde, c o m o re acción, u n a conciencia de q u e la ciencia ha dejado de ser u n ve hículo de liberación para el h o m b r e y se ha convertido en u n fac tor m á s d e n t r o de los m e c a n i s m o s del control del poder, y q u e la práctica de la ciencia es, cada vez con m á s frecuencia, m a n i p u l a da p o r intereses extra-científicos. Al m i s m o t i e m p o , m u c h a s ve ces, se p r e t e n d e q u e esos intereses sean justificados p o r la ciencia m i s m a . P o d e m o s estar llegando a u n a sociedad en la q u e quienes gobiernan se justifican p o r q u e tienen el refrendo de los técnicos y científicos, los cuales, a su vez, se justifican p o r q u e se remiten al tribunal inapelable del c o n o c i m i e n t o científico. De esta forma, alguien ha dicho con cierto h u m o r que, m á s allá de la a u t o r i d a d de la ciencia, ya n o hay santo al q u e e n c o m e n d a r s e . El h e c h o incontestable de q u e la ciencia y la tecnología son fuentes de p o d e r crea u n serio p r o b l e m a ético al q u e los científi cos n o p u e d e n ser ajenos. A u n q u e n o sean del t o d o conscientes de ello, ellos m i s m o s p u e d e n ser i n s t r u m e n t o s activos de u n p r o ceso q u e convierte a u n o s pueblos en d o m i n a d o r e s , y a otros en d o m i n a d o s . Es u n h e c h o q u e a c t u a l m e n t e los países generadores de nuevas tecnologías son m u y pocos, y esto conlleva u n a hege m o n í a política y económica, a c e n t u a n d o la d e p e n d e n c i a de u n o s países respecto de otros. Al m i s m o t i e m p o , la ciencia y la técnica son t a m b i é n factores de globalización q u e n o siempre respetan las culturas de las m i n o r í a s , t e n d i e n d o m u c h a s veces a generar m á s riqueza en los países desarrollados en d e t r i m e n t o de los paí ses m á s pobres, y a u m e n t a n d o de esta forma los desequilibrios ya existentes. A m e n u d o , la ciencia acaba vinculándose con el p o d e r político y e c o n ó m i c o y c o l a b o r a n d o en los procesos q u e convier ten a u n o s pueblos en d o m i n a d o r e s de otros.
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U n representante de u n país p o b r e describe la situación de la m a n e r a siguiente: «La ciencia y la tecnología son poder. Poder para bien y para mal. La naciones pobres lo son sólo en tecnología, n o en cultura, y n o les q u e d a otra alternativa q u e buscar el p o der q u e la tecnología les conferirá» . Esta problemática exige n u e vos planteamientos de la responsabilidad del científico que superen las consideraciones de la c o m u n i d a d científica y de la nación en la q u e trabajan, para extenderse a las necesidades e intereses de toda la h u m a n i d a d . Todo planteamiento q u e n o parta de la consideración del bien de todos los h o m b r e s y de t o d o s los pueblos acabará n o siendo m á s q u e u n a justificación velada de intereses particulares q u e seguirá f o m e n t a n d o situaciones injustas. 12
11.6. F u n d a m e n t o s científicos d e la ética Al hablar de la ética interna de la ciencia se discutieron algunos criterios q u e , p a r t i e n d o de la ciencia, p o d í a n servir de n o r m a t i v a a su m i s m a práctica. A h o r a d a r e m o s u n paso m á s para ver si, a partir de la ciencia, es posible e n c o n t r a r u n f u n d a m e n t o para la ética de toda la actividad h u m a n a . Lo q u e nos p r e g u n t a m o s es si, d a d o el influjo de la ciencia en la vida del h o m b r e y los problem a s q u e se derivan de ello, es posible q u e la ciencia m i s m a a p o r te los principios sobre los q u e p o d a m o s f u n d a m e n t a r la ética q u e rige t o d o s los c o m p o r t a m i e n t o s del h o m b r e . El m á s extendido y c o n o c i d o de los intentos en este sentido es el q u e se ha d e n o m i n a d o «ética evolucionista». Este intento de f u n d a m e n t a r la ética de esta forma nace a raíz del desarrollo de la teoría de la evolución y extiende los principios de esta teoría a t o d o s los c o m p o r t a m i e n t o s del h o m b r e . C o m o ya vimos, esta tendencia se e n c u e n t r a ya en algunos de los p r i m e r o s seguidores de D a r w i n , tales c o m o Spencer, el p r i m e r e x p o n e n t e del «darwin i s m o social». En su forma m á s radical, este p e n s a m i e n t o es u n a consecuencia del r e d u c c i o n i s m o biológico y p u e d e e n c o n t r a r s e
12. B.C.E. Nwosu, «Just Distribution Between Rich and Poor Nations», en P. A B R E C H T (ed.), Faith and Science in an Unjust World, World Council of Churches, Genève 1980, pp. 330-334.
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en los exponentes de la sociobiología p r o p u e s t a p o r Edward Wilson, q u i e n llega a afirmar q u e ha llegado la h o r a en q u e la ética debe serle arrebatada a los filósofos y entregada a los biólogos. Wilson y Michael Ruse r e s u m e n su p o s t u r a de la siguiente forma: «La m o r a l i d a d o, m á s estrictamente, nuestra fe en la m o r a l i d a d es tan sólo u n a adaptación puesta en su lugar para fomentar n u e s tros fines reproductivos. Por lo tanto, la base de la ética n o está en la v o l u n t a d de Dios ni en las raíces metafóricas de la evolución ni en n i n g u n a otra parte de la estructura del universo. En u n sentid o i m p o r t a n t e , la ética, tal c o m o la e n t e n d e m o s , es u n a ilusión u r d i d a p o r nuestros genes para hacernos cooperar...; es la m a n e ra en q u e nuestra biología fuerza sus fines, h a c i é n d o n o s pensar q u e hay u n código objetivo m á s elevado al q u e estamos sujetos» . Se p u e d e concluir q u e p a r a estos autores nuestra m o r a l i d a d es u n a ilusión colectiva de la h u m a n i d a d , puesta p o r n u e s t r a b i o logía p a r a h a c e r n o s b u e n o s animales c o o p e r a d o r e s y sociales. En realidad, desde este p u n t o de vista, los individuos están obligados a p r o m o v e r su p r o p i o interés, ya q u e ello les p r o p o r c i o n a u n a ventaja en la lucha p o r la supervivencia. Llevándolo a sus últimas consecuencias, se p o d r í a decir q u e t o d a acción está determ i n a d a p o r el p r i n c i p i o de la supervivencia del m e j o r d o t a d o , q u e resulta lo mejor p a r a la especie, a u n q u e p u e d a ser cruel con los individuos. 13
D a d o q u e esta corriente reduce el c o m p o r t a m i e n t o h u m a n o a los m e c a n i s m o s de la evolución biológica, n e g a n d o con ello t o da libertad en las acciones h u m a n a s , llamarlo «ética» es, c u a n d o m e n o s , engañoso. En realidad, la ética evolucionista constituye la negación de lo q u e e n t e n d e m o s p o r «ética», ya q u e considera los comportamientos humanos como completamente determinados p o r los m e c a n i s m o s de la evolución biológica. Tal c o m o lo expone Jean Ladrière, si se escoge c o m o n o r m a única de acción el asegurar de m o d o ó p t i m o el f u n c i o n a m i e n t o de las leyes evolutivas, n o se haría justicia a las exigencias profundas de la v o l u n t a d libre, y constituiría u n a p r o f u n d a alienación de la m i s m a esencia éti-
13. M . RUSE y E.O. W I L S O N , «The Approach of Sociobiology: The Evolution of Ethics», en J.E. H U T C H I N S O N (ed.), Religion and the Natural Sciences, Harcourt Brace and Jovanich, New York 1993, pp. 308-311.
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ca . Ya Huxley, el a c é r r i m o defensor de D a r w i n , había d e p l o r a d o el «sabor ético» q u e algunos h a b í a n d a d o a la supervivencia del mejor d o t a d o , y había afirmado q u e el progreso ético de la socied a d n o podía d e p e n d e r de q u e imitara la evolución . C o m o decíamos m á s arriba, la base de t o d a ética está en la libertad del h o m b r e . Si el h o m b r e se ve d e t e r m i n a d o t o t a l m e n t e en sus actuaciones p o r los m e c a n i s m o s biológicos, n o p o d e m o s hablar de ética; n o tiene sentido, entonces, hablar de n o r m a t i v a s . N o p u e d e h a b e r u n «deber ser» en los actos h u m a n o s , sino tan sólo u n «ser»; esto es, los actos son los q u e son, d e t e r m i n a d o s p o r la est r u c t u r a genética, las condiciones del m e d i o y los estímulos inmediatos. T a m p o c o hay razón alguna para q u e d a r n o s en esta red u c c i ó n al nivel de lo biológico y acabar en u n fisicalismo absoluto, en el q u e todos los c o m p o r t a m i e n t o s h u m a n o s estarían fin a l m e n t e regulados p o r las leyes de las interacciones físicas. N o n e g a m o s q u e los m e c a n i s m o s evolutivos influyan en los c o m p o r t a m i e n t o s h u m a n o s ; pero t a m p o c o p o d e m o s a d m i t i r q u e los d e t e r m i n e n p o r completo, de forma q u e el h o m b r e n o tenga n i n g u na libertad en sus actuaciones. O t r o enfoque del p r o b l e m a ético es el q u e ya v i m o s q u e aplicaba M o n o d a la práctica científica, extendido a h o r a a t o d o c o m p o r t a m i e n t o h u m a n o . En él, el f u n d a m e n t o de la ética estaría en la naturaleza conocida p o r la ciencia, r e n u n c i a n d o así a lo q u e él m i s m o d e n o m i n a «espiritualismos» y «animismos» . A u n q u e n o cabe d u d a , c o m o veremos m á s adelante, de q u e el c o n o c i m i e n t o científico influye en las valoraciones éticas, n o p u e d e constituir su f u n d a m e n t o . Por otra parte, las ciencias p r o p o r c i o n a n u n conocim i e n t o en el nivel del «ser», y de él n o se sigue necesariamente el «deber ser». C o m o ya indicamos m á s arriba, su postura se basa, además, en el postulado de la objetividad del c o n o c i m i e n t o científico, que, c o m o ya vimos, es m á s q u e problemático (ver cap. 2). Siguiendo su pensamiento, n o p o d e m o s m e n o s q u e caer t a m b i é n aquí en u n reduccionismo y fisicalismo, con la negación de toda finalidad y libertad en las acciones h u m a n a s , reduciendo éstas, en 15
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14. J. LADRIÈRE, El reto de la racionalidad, Sígueme, Madrid 1977, p. 134. 15. T . H . H U X L E Y , Evolution and Ethics and Other Essays, Appleton, New York 1914, p. 80. 16.
J. M O N O D , op. cit., p.
186.
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el fondo, al nivel de los m e c a n i s m o s biológicos y, finalmente, de las interacciones físicas. Al p r o p o n e r ese f u n d a m e n t o , estamos t a m b i é n n e g a n d o en realidad la posibilidad m i s m a de la ética . O t r a línea de p e n s a m i e n t o ético, q u e , si bien n o se fundam e n t a t o t a l m e n t e en el c o n o c i m i e n t o científico, sí se deriva de la práctica de la ciencia y de la tecnología, es cierto tipo de utilitar i s m o p r a g m á t i c o para el q u e el valor s u p r e m o lo constituye la eficiencia. De alguna m a n e r a , se p u e d e relacionar con la ética evolucionista, ya q u e identifica la línea del progreso científicotécnico con la de la evolución en el nivel h u m a n o . Este tipo de ética se p u e d e e n c o n t r a r en lo q u e se ha l l a m a d o la «ideología del experto», cuyos valores de eficiencia y competencia e n c a r n a n el científico y el técnico. A u n q u e se p r e t e n d e con ellos buscar el bienestar h u m a n o , estos valores sirven m u c h a s veces para ocultar la opresión y explotación detrás de u n a s pretendidas necesidades técnicas y científicas. U n a vez extendida esta ideología, el científico se convierte en el experto indiscutible en cualquier tema, a u n q u e n o tenga q u e ver exactamente con su especialidad. En la práctica, el científico se convierte en u n a a u t o r i d a d absoluta, al ser considerado c o m o p o r t a d o r de u n a verdad objetiva, d e m o s trada científicamente y presentada c o m o políticamente neutra. La alta valoración social de la eficiencia científica se p u e d e apreciar en el peso social y político q u e se da h o y a manifiestos firmados p o r científicos, sea cual sea el t e m a q u e defiendan. N o existe hoy mejor respaldo a u n a p r o p u e s t a social o política q u e la de ser avalada p o r u n o s c u a n t o s n o m b r e s de p r e m i o s Nobel, a u n q u e n o tengan n a d a q u e ver con el tema. Detrás de esta m e n t a l i d a d está la extendida idea del progreso i m p u l s a d o p o r la ciencia y la tecnología. Sin e m b a r g o , n o q u e d a claro quién define lo q u e constituye realmente el «progreso». Si es la ciencia m i s m a , nos e x p o n e m o s a caer en u n círculo vicioso en n u e s t r o r a z o n a m i e n t o . La ciencia c o n d u c e al progreso, q u e es definido p o r ella m i s m a . N o es difícil ver c ó m o estas tendencias, llevadas a sus últimas consecuencias, p u e d e n c o n d u c i r a u n tipo de sociedad d e s h u m a n i z a d a en la q u e p r i m e el d o m i n i o del m á s fuerte y m á s desarrollado, 17
17. J . LADRIÈRE, «Approche philosophique de la problematique bioéthique»:
Revue des Questions Scientifìques
152 (1981), 353-383.
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con la consiguiente opresión del m á s débil. D e esta forma se p o n e e n peligro el f u n d a m e n t o m i s m o d e la sociedad y su estabilidad. Algunos ensayos d e gobiernos totalitarios, e n los q u e esta m e n t a l i d a d h a o c u p a d o u n a posición p r e e m i n e n t e , h a n p r o d u c i d o resultados catastróficos q u e t o d o s l a m e n t a m o s y q u e n o q u i siéramos ver repetidos. En conclusión, a pesar de la i n d u d a b l e influencia de la ciencia y la tecnología en los p l a n t e a m i e n t o s éticos, d e la q u e se h a blará a c o n t i n u a c i ó n , n o se p u e d e p o n e r en ellas su f u n d a m e n t o sin p o n e r en peligro su p r o p i a esencia. A pesar d e los intentos q u e se h a n hecho, la ciencia n o p u e d e ofrecer a partir d e sí m i s m a el f u n d a m e n t o para el c o m p o r t a m i e n t o ético del h o m b r e . La ciencia se sitúa en el nivel de los hechos y trata d e explicar su c o m p o r t a m i e n t o , m i e n t r a s q u e la ética trata f u n d a m e n t a l m e n t e d e deberes y valores. Por su metodología, aquélla trata t a n sólo d e los aspectos d e alguna m a n e r a cuantificables d e la realidad, para explicar su funcionamiento. La ética, p o r su parte, tiene q u e ver con otros aspectos de la realidad q u e , d e hecho, son m á s i m p o r tantes en la vida h u m a n a , c o m o s o n las relaciones personales, la b ú s q u e d a de la felicidad, la creatividad, la libertad y el sentido de la trascendencia, q u e n o p u e d e n ser a d e c u a d a m e n t e t r a t a d o s s ó lo desde la ciencia. O a d m i t i m o s q u e finalmente t o d o s los aspectos complejos de la vida h u m a n a son reducibles a relaciones m a teriales cuantificables, o t e n d r e m o s q u e a b a n d o n a r la pretensión de f u n d a m e n t a r e n las ciencias el c o m p o r t a m i e n t o ético.
11.7. Ciencia, gobierno e industria A u n q u e ya se h a m e n c i o n a d o la influencia q u e sobre la práctica de la ciencia tienen d e t e r m i n a d o s elementos ajenos a ella, v a m o s a volver de n u e v o sobre este p r o b l e m a y a relacionarlo c o n las consecuencias éticas q u e p u e d e tener. En su análisis sobre la ciencia, q u e ya h e m o s citado a n t e r i o r m e n t e , Z i m a n trata acerca de lo q u e él d e n o m i n a la llegada d e la «ciencia post-académica» . Por 18
18. J. Z I M A N , Real Science. What It Is and What It Means Cambridge University Press, Cambridge 2000, pp. 67-82. (trad. cast.: ¿Qué es la ciencia? Cambridge University Press, Madrid 2003). y
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«ciencia académica», e n t i e n d e él la practicada de los siglos XVII al XX, vinculada a instituciones preferentemente académicas, com o las universidades. Por «ciencia post-académica» se refiere a la q u e está e m p e z a n d o a desarrollarse en nuestros t i e m p o s , con u n influjo cada vez mayor y m á s directo de los gobiernos y de la industria. N o d e b e m o s olvidar, sin e m b a r g o , q u e el patronazgo de la ciencia p o r parte de los gobernantes n o es algo nuevo. Galileo fue el m a t e m á t i c o de la corte de los Medici en Florencia, y Tycho Brahe tuvo su observatorio financiado p o r el rey de Dinamarca en u n a isla q u e p u s o a su disposición. El f e n ó m e n o actual tiene u n a s características nuevas, entre las q u e Z i m a n destaca la colectivización, es decir, la formación de e q u i p o s cada vez m á s n u m e rosos trabajando en grandes proyectos, para los q u e se ha acuñad o el t é r m i n o inglés big science (gran ciencia), q u e se aplica, p o r ejemplo, a la investigación espacial de la NASA o a la física de altas energías en el CERN. En el caso de la industria, p o d e m o s citar los grandes laboratorios financiados p o r las empresas farmacéuticas. Estos grupos de investigación suelen incorporar personal científico (ingenieros y técnicos) de distintas disciplinas, y están m u c h a s veces orientados a resolver problemas concretos. O t r o aspecto es la orientación hacia problemas útiles, en los q u e m u c h a s veces hay de p o r m e d i o intereses económicos. Esto se refleja en la industrialización de la ciencia, q u e conlleva, según Z i m a n , la creación de u n a nueva ciencia, la «ciencia industrial», con características distintas de las de la ciencia académica. Este nuevo tipo de ciencia se caracteriza, entre otras cosas, p o r u n a burocratización cada vez mayor de la práctica de la ciencia. Lo cual conlleva que la práctica de la ciencia se vea cada vez m á s inmersa en regulaciones y normativas, lo que p u e d e aplicarse a la ciencia subvencionada t a n t o p o r los gobiernos c o m o p o r las industrias. Este p a t r o n a z g o creciente de los gobiernos y la industria, p o r el q u e se m u e v e n e n o r m e s cantidades de fondos, conlleva inevit a b l e m e n t e u n a influencia cada vez m a y o r en la dirección q u e t o m a la investigación. De alguna m a n e r a , se p u e d e decir q u e se p o litiza y se industrializa la ciencia, y se i n c o r p o r a a los científicos en las tareas q u e se derivan de ella. Los laboratorios y los institutos de investigación se convierten m u c h a s veces en agencias estatales con c o m e t i d o s m u y concretos. Al ser los proyectos de investigación cada vez m á s costosos, los investigadores h a n de dedicar
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cada vez m á s t i e m p o a conseguir fondos, bien sea del Estado o de la industria; p o r tanto, deben asumir las condiciones q u e ellos p r o p o n g a n . D e esta m a n e r a se introduce en los proyectos de in vestigación subvencionados u n dirigismo cada vez mayor, q u e i m pulsa el desarrollo de la ciencia en d e t e r m i n a d o s sentidos. U n a consideración especial en esta línea es la de la subvención de los proyectos con fondos relacionados con la defensa y la industria a r m a m e n t i s t a . La complicada red de conexiones entre los proyec tos hace que, en ocasiones, los m i s m o s científicos n o sean cons cientes de los fines hacia los q u e se dirigen sus investigaciones. N o p u e d e escapársele a nadie q u e esta nueva situación de la práctica de la ciencia plantea nuevos p r o b l e m a s éticos, t a n t o en relación con la práctica m i s m a de la ciencia (lo q u e h e m o s llama d o la «ética interna») c o m o respecto de los fines hacia los cuales se e n c a m i n a la investigación, en referencia con el bien de la socie dad, o «ética externa». Vemos c ó m o aquí la responsabilidad del científico es sometida a p r u e b a de m u y diversas y nuevas m a n e ras. El científico responsable de u n proyecto se convierte en u n director q u e decide sobre la contratación de sus colaboradores, su r e n u m e r a c i ó n y la c o n t i n u i d a d de los contratos. Algunos de los ejemplos q u e veíamos al hablar de la ética interna adquieren a h o r a u n a s nuevas d i m e n s i o n e s , al d e p e n d e r de las decisiones del investigador responsable grandes cantidades de fondos y de per sonal. Por o t r o lado, las consecuencias del trabajo p u e d e n q u e darle ocultas al p r o p i o investigador, q u e p u e d e verse t e n t a d o de descargar la responsabilidad en el g o b i e r n o o en la industria q u e le contrata. La necesidad de conseguir cada vez m á s fondos para sus proyectos p u e d e llevar al investigador a tratar de ignorar, p o r u n a parte, el origen de los fondos y, p o r otra, los fines a los q u e van a c o o p e r a r sus resultados. Ésta n o sería u n a p o s t u r a conse cuente con los principios q u e h e m o s m e n c i o n a d o . En estas n u e vas situaciones es necesaria u n a nueva sensibilidad ética q u e el científico n o p u e d e eludir. 11.8. Interacción e n t r e ciencia y ética Si la ética, c o m o h e m o s visto, n o p u e d e f u n d a m e n t a r s e en valo raciones deducidas d i r e c t a m e n t e del c o n o c i m i e n t o científico o en criterios elaborados ú n i c a m e n t e p o r la ciencia, ni siquiera pa-
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ra su p r o p i a práctica, sólo q u e d a concluir q u e ella m i s m a debe estar sujeta a la ética de t o d o c o m p o r t a m i e n t o h u m a n o . Sin e m bargo, con esto n o n e g a m o s q u e exista u n a verdadera e i m p o r tante influencia de la ciencia en la ética. Esta influencia p u e d e considerarse positiva en u n o s casos, y negativa en otros. Conside remos p r i m e r o algunas de las influencias q u e v a l o r a m o s c o m o positivas. En p r i m e r lugar, los c o n o c i m i e n t o s científicos p r o p o r cionan nuevos elementos de juicio en las d e t e r m i n a c i o n e s éticas. De esta m a n e r a , p u e d e n perfeccionar y modificar las valoracio nes éticas y contribuir a crear nuevas sensibilidades q u e afectan a los juicios éticos. La a p o r t a c i ó n de las ciencias, en su aplicación al h o m b r e y a la sociedad, de nuevos c o n o c i m i e n t o s sobre su na turaleza y c o m p o r t a m i e n t o p u e d e servir de valioso elemento de juicio en la aplicación de las valoraciones éticas. En n u m e r o s o s p r o b l e m a s del c a m p o de la bioética, tales c o m o la e x p e r i m e n t a ción h u m a n a , el a b o r t o y la eutanasia, n o cabe d u d a de q u e los progresos acaecidos en el c o n o c i m i e n t o a p o r t a d o p o r la ciencia i n t r o d u c e n elementos i m p o r t a n t e s a la h o r a de emitir juicios éti cos. Hay q u e m a n t e n e r , sin e m b a r g o , q u e estos juicios n o se p u e d e n deducir sólo de los elementos a p o r t a d o s p o r la ciencia. O t r o aspecto positivo lo constituye la ampliación y extensión del d o m i n i o de las decisiones éticas a zonas del c o m p o r t a m i e n t o q u e antes n o estaban sujetas a las decisiones h u m a n a s . En este sentido, la ciencia y la tecnología abren nuevas áreas de decisio nes éticas ante situaciones a n t e r i o r m e n t e consideradas c o m o irremediables. De esta forma se amplía, p o r tanto, el c a m p o de la ética. El progreso científico provoca t a m b i é n nuevas considera ciones éticas en situaciones nuevas, tales c o m o la m a n i p u l a c i ó n genética, la clonación, la eutanasia, la degradación del m e d i o a m biente y la p r o d u c c i ó n de a r m a s . Esta extensión del c a m p o de la aplicación de decisiones éticas s u p o n e , sin lugar a d u d a s , u n en r i q u e c i m i e n t o de la ética, al obligarla a considerar y analizar si tuaciones h u m a n a s nuevas. La influencia de la ciencia en la ética n o se q u e d a en lo peri férico, sino q u e llega incluso a su m i s m o centro con la considera ción de nuevos valores q u e h a n de tenerse en cuenta. A la ética del pasado, q u e se basaba f u n d a m e n t a l m e n t e en u n a aceptación pasiva de la naturaleza, la ciencia m o d e r n a le descubre u n n u e v o c a m p o de consideraciones basado en el d o m i n i o q u e ella ejerce
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sobre la naturaleza. Esta nueva situación exige u n a nueva reflexión ética, ya q u e el d o m i n i o de la naturaleza, p o r sí m i s m o , n o es u n valor ú l t i m o , sino q u e debe ser valorado en la m e d i d a en q u e se dirige a mejorar la vida h u m a n a . Recientemente, estamos asistiendo al n a c i m i e n t o de nuevas líneas de p e n s a m i e n t o en las q u e el d o m i n i o de la naturaleza, p r o m o v i d o p o r la ciencia y la tecnología, debería verse a t e m p e r a d o p o r la necesidad de q u e tal d o m i n i o se verifique en equilibrio con dicha naturaleza. El h o m bre n o es el señor absoluto y arbitrario de la naturaleza, sino tan sólo su administrador, al t i e m p o q u e u n a parte de ella. Este p r o b l e m a lo veremos con más detalle en el p r ó x i m o capítulo, al hablar sobre los p r o b l e m a s éticos del m e d i o a m b i e n t e . N o toda influencia de la ciencia en el c a m p o de la ética es, de hecho, positiva. Hay t a m b i é n influencias q u e p u e d e n considerarse negativas, c o m o p u e d e ser la erosión de los valores y las n o r mativas éticas tradicionales, m o t i v a d a p o r u n a excesiva crítica q u e p r e t e n d e apoyarse en la ciencia. Esta crítica, c o m o ya h e m o s visto, p u e d e tener t a m b i é n su aspecto beneficioso, al f o m e n t a r nuevos p l a n t e a m i e n t o s éticos, con la luz a p o r t a d a p o r la ciencia sobre d e t e r m i n a d o s problemas; pero p u e d e ser perjudicial si conduce a u n a crisis de valores antes de q u e u n a nueva reflexión ética considere y evalúe dichas críticas. M u c h a s veces, estas críticas, avaladas p o r el prestigio de la ciencia, van m á s allá de lo q u e está científicamente d e m o s t r a d o . N o es infrecuente q u e bajo la etiqueta de «científico» se p r o p o n g a n críticas y juicios de valor a la ética tradicional q u e n o r e s p o n d e n a u n a seria reflexión y q u e p u e d e n c o n d u c i r a u n relativismo ético total. A veces, t a m b i é n , el prestigio social de la ciencia provoca actitudes prepotentes en los científicos, q u e se sitúan p o r e n c i m a del bien y del mal y se consideran libres del s o m e t i m i e n t o a t o d a ética. O t r o aspecto negativo, a u n q u e n o se p u e d a responsabilizar de él a la ciencia, pero q u e sí está de algún m o d o vinculado con ella, es la falta de capacidad del h o m b r e para m a n t e n e r u n a reflexión ética q u e salga al paso de los p r o b l e m a s q u e la ciencia y la tecnología van planteando. Esto da lugar a q u e se dé u n cierto desfase de la reflexión ética con respecto al desarrollo científicotecnológico. Este desfase está presente en m u c h a s situaciones actuales, en las q u e los nuevos p r o b l e m a s éticos son afrontados con inadecuados elementos de análisis, basados en criterios del pasa-
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do, c o m o consecuencia de q u e al desarrollo científico n o le ha se guido o t r o desarrollo equivalente de la reflexión ética. Estamos falsamente a c o s t u m b r a d o s a pensar q u e el desarrollo científico va d e t e r m i n a n d o a u t o m á t i c a m e n t e sus propias n o r m a s y objeti vos. Sin e m b a r g o , n o es así; y se corre el peligro de tener q u e afrontar graves peligros para la vida h u m a n a y el futuro de la so ciedad. C o n s i d e r e m o s las consecuencias negativas, a veces i m p r e visibles, de nuevos d e s c u b r i m i e n t o s y técnicas q u e p u e d e n exten derse a m u y largo plazo. U n a decisión equivocada en u n m o m e n to d a d o p u e d e hipotecar en m u c h o s aspectos el futuro d u r a n t e m u c h o t i e m p o . Pensemos, p o r ejemplo, en el desgaste de las fuentes de energía, en el a u m e n t o de la c o n t a m i n a c i ó n , en la p r o liferación de las a r m a s nucleares, en la a c u m u l a c i ó n de residuos radiactivos o en la e x p e r i m e n t a c i ó n genética, p o r m e n c i o n a r só lo algunos. Las decisiones q u e se t o m e n tienen, en m u c h o s casos, consecuencias irreversibles e implican, p o r tanto, u n a e n o r m e responsabilidad con respecto a futuras generaciones. Un proble m a q u e se suscita aquí es el de dilucidar a quién c o m p e t e elabo rar los criterios éticos necesarios y t o m a r finalmente las decisio nes. A u n q u e es la m i s m a sociedad, a través de sus diferentes ins tituciones y estamentos, la q u e finalmente tendría la última pala bra, n o cabe d u d a de q u e los científicos tienen t a m b i é n u n a gran responsabilidad al respecto.
11.9. Consideraciones
finales
H e m o s r e s u m i d o en este capítulo algunos de los p r o b l e m a s éti cos q u e suscita la práctica de la ciencia, q u e d á n d o n o s en sus as pectos m á s generales y sin intentar e n t r a r en casos concretos, te m a q u e tiene u n a gran i m p o r t a n c i a y a m p l i t u d . H e m o s visto có m o estos p r o b l e m a s se p u e d e n dividir en lo q u e h e m o s llamado la «ética interna» y la «ética externa» de la ciencia, es decir, la q u e se refiere a su m i s m a práctica y la q u e tiene q u e ver con sus con secuencias para el h o m b r e . En relación a u n a y a otra, h e m o s vis to q u e la ciencia m i s m a n o p u e d e p r o p o r c i o n a r s e sus p r o p i o s principios éticos, sino q u e debe regirse p o r los q u e regulan t o d o c o m p o r t a m i e n t o h u m a n o . U n a formulación de los elementos básicos del c o m p o r t a m i e n t o ético de la ciencia p o d r í a expresarse
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en t é r m i n o s de la responsabilidad q u e t o d o s t e n e m o s en q u e se p r o d u z c a u n verdadero progreso en n u e s t r o c o n o c i m i e n t o de la naturaleza c o m o u n bien en sí m i s m o , q u e la práctica de la ciencia se rija p o r los principios éticos generales, q u e ese c o n o c i m i e n to contribuya al bienestar de la h u m a n i d a d , q u e se m a n t e n g a u n a participación justa de t o d o s en los logros de la ciencia, y q u e ésta se realice r e s p e t a n d o el equilibrio del m e d i o a m b i e n t e . Esta actitud exige, a la h o r a de t o m a r decisiones, u n a m a y o r reflexión sobre t o d o s los aspectos del h o m b r e ( n o sólo los biológicos) y u n a f u n d a m e n t a c i ó n sobre los principios de solidaridad entre t o da la h u m a n i d a d . Esta solidaridad tiene q u e hacer frente a las m i ras egoístas de quienes consideran la práctica de la ciencia c o m o la prerrogativa de u n o s d e t e r m i n a d o s países o g r u p o s sociales y la utilizan c o m o u n i n s t r u m e n t o de d o m i n i o . Dicha solidaridad n o se p u e d e basar ú n i c a m e n t e en la racionalidad de la equivalencia en el intercambio científico, sino q u e tiene q u e incluir t a m bién las obligaciones para con los g r u p o s m a s desfavorecidos. La ciencia debe ser u n i n s t r u m e n t o de progreso para todos, n o u n a fuente de desigualdades. N o es aceptable q u e se acepte c o m o u n h e c h o natural, y ante el cual n o se reaccione, q u e el m u n d o esté dividido en pobres y ricos, en d o m i n a d o r e s y o p r i m i d o s . La vinculación de la ciencia y la tecnología al proceso q u e ha d a d o y sigue d a n d o lugar a esta situación exige nuevos p l a n t e a m i e n t o s éticos. ¿Puede acaso prolongarse indefinidamente u n desarrollo científico y técnico en u n m u n d o en el q u e se m a n t i e n e a dos tercios de la h u m a n i d a d en la pobreza y el subdesarrollo? Alguna vez se ha dicho q u e el gran pecado de la ciencia m o d e r n a es n o haber sido capaz de resolver el p r o b l e m a del h a m b r e en el m u n do. La ciencia y la técnica tienen q u e adaptarse al h o r i z o n t e ético, q u e i m p o n e c o m o valores fundamentales los q u e se o r i e n t a n al bien de t o d o el h o m b r e y de t o d o s los h o m b r e s . Ese bien n o p o d r á ser d e d u c i d o de u n o s presupuestos p u r a m e n t e científicos, sino q u e tiene q u e nacer de las m á s h o n d a s intuiciones presentes en el h o m b r e acerca de sí m i s m o , de su trascendencia, su libertad y su solidaridad, j u n t o con la experiencia de su vida y su historia. C o m o lo expresa Joseph Rotblat, p r e m i o Nobel de 1995, los científicos n o p u e d e n seguir p o r m á s t i e m p o d o q u e su trabajo n o tiene n a d a q u e ver con el bienestar dividuos o con las políticas de los estados. Para él, esta
la Paz en afirmande los inpretendí-
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da actitud de los científicos, i n d e p e n d i e n t e de la m o r a l o amoral, es en realidad i n m o r a l , al esquivar las responsabilidades q u e se derivan de las consecuencias del p r o p i o trabajo. Para fomentar este espíritu de responsabilidad ética sobre el p r o p i o trabajo, Rotblat p r o p o n e el siguiente j u r a m e n t o hipocrático q u e deberían firmar los estudiantes de ciencias al t e r m i n a r sus estudios: «Prometo trabajar por un m u n d o mejor, donde la ciencia y la técnica se utilicen de una manera socialmente responsable. No usaré mi educación para ningún fin que implique daño para los seres h u m a n o s o para el medio ambiente. En mi carrera científica consideraré las implicaciones éticas de mi trabajo antes de realizarlo. Aunque las exigencias e implicaciones pueden ser grandes, firmo esta declaración porque reconozco que la responsabilidad individual constituye el primer paso en el camino de la paz» . 19
Finalmente, p o d e m o s p r e g u n t a r n o s q u é consecuencias se p u e d e n sacar del p r o b l e m a ético de la ciencia para su relación con la religión. C o m o decíamos al principio, toda religión implica u n a ética cuyas exigencias adquieren u n carácter religioso, es decir, derivado de la relación del h o m b r e con la divinidad. De esta forma, el carácter ético de los c o m p o r t a m i e n t o s h u m a n o s adquiere u n carácter religioso q u e los refuerza. En la ética cristiana, la naturaleza h u m a n a , fuente de los principios éticos, es considerada c o m o creada p o r Dios, con lo q u e el seguir los preceptos de la ley n a t u r a l significa seguir la ley de Dios. En el h o m b r e religioso, los preceptos éticos q u e d a n reforzados al ser considerados com o m a n d a t o s divinos. N o hay conflicto entre la ética n a t u r a l y la religiosa, sino q u e son dos formas distintas de establecer su fund a m e n t o . El carácter social de la religión hace, a d e m á s , q u e estos preceptos n o se conciban sólo en el á m b i t o de lo privado, sino t a m b i é n c o m o obligaciones q u e atañen a t o d o s y q u e tienen u n a incidencia social. Bajo este p u n t o de vista, desde la reflexión religiosa se p u e d e n d e n u n c i a r c o m o m o r a l m e n t e n o aceptables de-
19.
J . ROTBLAT, « A 1.475.
Hippocratic Oath for Scientists»: Science 2 8 6 ( 1 9 9 9 ) ,
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t e r m i n a d a s prácticas q u e se derivan de la actividad científica. Esto se considera a veces, e r r ó n e a m e n t e , u n a injerencia injustificada de la religión en el c a m p o de la ciencia y u n a fuente de conflictos. Se ve en ello u n intento de e n t r o m e t e r s e en el c a m p o de la ciencia e impedir su progreso. En realidad, se trata de llamar la atención sobre la n o conveniencia ética de ciertas prácticas científicas y de a p o r t a r elementos para u n a reflexión ética. Si, c o m o h e m o s visto, n o es ético hacer t o d o lo q u e científicamente p u e d e hacerse, n o se d e b e n juzgar estas llamadas de atención c o m o injerencias injustificadas. El p r o b l e m a ético es u n p r o b l e m a general q u e atañe a todos, y así está justificado q u e se d e n u n c i e , t a m bién desde p u n t o s de vista religiosos. Estos p r o b l e m a s son a veces complejos, c o m o es el caso de los p r o b l e m a s derivados de realizar con el ser h u m a n o prácticas biológicas q u e e n t r a n de lleno en el c a m p o de la bioética, c o m o es el caso, p o r ejemplo, de los experimentos con e m b r i o n e s h u m a n o s , la clonación y la ingeniería genética h u m a n a , temas en los q u e el p e n s a m i e n t o religioso p u e d e hacer aportaciones q u e los científicos n o deberían desdeñar. Por otro lado, el s e n t i m i e n t o religioso debe ayudar al científico a ser más éticamente responsable en su trabajo. El c a m p o de la ética ofrece m u c h a s o p o r t u n i d a d e s para u n diálogo fructífero entre ciencia y religión.
12. Ciencia, religión y medio ambiente
1 2 . 1 . El h o m b r e y el m e d i o a m b i e n t e
E
l h o m b r e c o m p a r t e con otros seres vivos el espacio vital de la tierra. Desde el p u n t o de vista evolutivo, el h o m b r e es u n a especie e n t r o n c a d a en el árbol de t o d o s los vivientes, a u n que, c o m o ya vimos, tiene u n a s características q u e le hacen diferente de todos los d e m á s seres vivos. Esto hace q u e su posición con respecto al resto de la naturaleza sea t a m b i é n diferente. En el pasado, la naturaleza era considerada p o r el h o m b r e c o m o la fuente de los recursos necesarios para su vida y, al m i s m o t i e m po, c o m o u n a serie de peligros q u e le a m e n a z a b a n y de los q u e necesitaba defenderse, tales c o m o los desastres naturales, las torm e n t a s , los terremotos, las erupciones volcánicas... Ello creaba u n a actitud de dependencia, a la vez q u e de t e m o r y respeto, con respecto a la naturaleza. El progreso científico y tecnológico, el c o n t i n u o crecimiento h u m a n o y el desarrollo material h a n m o dificado radicalmente esta actitud. H o y el h o m b r e ve en la n a t u raleza la fuente de u n o s recursos q u e p u e d e n agotarse, algo q u e se ve a m e n a z a d o p o r él m i s m o y q u e debe defender de sus p r o pias actuaciones. Ante las consecuencias negativas de su acción sobre la naturaleza, el h o m b r e empieza a ser m á s consciente de q u e él n o es el d u e ñ o absoluto de la naturaleza y debe respetarla. D a d o que gran parte de las agresiones del h o m b r e a la naturaleza nacen del desarrollo científico y tecnológico, es éste u n c a m p o d o n d e se plantean serios p r o b l e m a s éticos a la ciencia y a la técnica. Por otro lado, la religión implica t a m b i é n actitudes del h o m b r e frente a la naturaleza. Estas actitudes se derivan de la concepción que cada religión tiene acerca de la relación entre el
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h o m b r e , el m u n d o y la divinidad. Las religiones orientales, con su identificación entre el m u n d o y la divinidad, ven en la naturaleza u n a manifestación de Dios. En la tradición judeo-cristiana, la naturaleza es creada p o r Dios y está puesta a disposición del h o m b r e . El p r o b l e m a de las actitudes y acciones del h o m b r e frente al m e d i o a m b i e n t e y a los d e m á s seres vivos atañe, p o r tanto, a la ciencia, a la tecnología y a la religión. Trataremos aquí de int r o d u c i r n o s en este p r o b l e m a , del q u e se derivan serias consecuencias éticas para la práctica de la ciencia y la tecnología y en el q u e inciden t a m b i é n las actitudes religiosas. Todos los seres vivos c o n s u m e n energía de su e n t o r n o para su subsistencia. El h o m b r e , a d e m á s , c o n s u m e energía para otras m u c h a s necesidades relacionadas con sus actividades y su bienestar. Es u n h e c h o que, a m e d i d a q u e a u m e n t a el progreso científico y técnico de u n a población, a u m e n t a t a m b i é n el c o n s u m o de energía p o r persona. Se ha calculado q u e en los países avanzados el c o n s u m o de energía p o r persona es h o y cuarenta veces superior al de la p u r a subsistencia biológica de las culturas primitivas. Hay q u e añadir que, a m a y o r c o n s u m o de energía, m a y o r es su i m p a c t o en el m e d i o a m b i e n t e . Por o t r o lado, hay q u e considerar el crecimiento de la h u m a n i d a d t a n t o en población c o m o en desarrollo y progreso tecnológico, lo q u e plantea serios interrogantes. Estos p r o b l e m a s son e x t r e m a d a m e n t e complejos y exigen u n t r a t a m i e n t o interdisciplinar en el q u e se consideren los aspectos científicos, técnicos, económicos, políticos, sociológicos, éticos, etc. y en los q u e incide t a m b i é n la religión. Aquí solo p o d e m o s e n u n c i a r algunos de estos p r o b l e m a s , c e n t r á n d o n o s en sus aspectos globales m á s i m p o r t a n t e s . N o e n t r a r e m o s , p o r tanto, en detalles de los m e c a n i s m o s responsables de cada efecto q u e m e n c i o n e m o s , ni h a r e m o s t a m p o c o u n análisis de cada u n o de los factores q u e intervienen en estos procesos. De entre t o d o s los factores adversos al crecimiento, n o s c e n t r a r e m o s en los dos m á s i m p o r t a n t e s , es decir, la limitación y degradación de los recursos naturales y energéticos y la c o n t a m i n a c i ó n del m e d i o a m b i e n t e . Después de describir b r e v e m e n t e estos dos factores, p a s a r e m o s a considerar algunos de los interrogantes éticos q u e plantean de cara a la supervivencia de la h u m a n i d a d .
12. - C I E N C I A , RELIGIÓN Y M E D I O A M B I E N T E
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1 2 . 2 . Ciencia y ética a m b i e n t a l H e m o s visto en el capítulo anterior la responsabilidad ética del científico con respecto a las consecuencias d e su trabajo. U n capítulo i m p o r t a n t e de estas consecuencias, q u e p u e d e n ser nocivas, son las q u e inciden en el m e d i o a m b i e n t e . En general, se p u e de decir q u e la ciencia y la técnica tienden a generar actitudes y prácticas de d o m i n i o sobre la naturaleza q u e chocan c o n su conservación y respeto. Esto p u e d e crear en los científicos y técnicos actitudes prepotentes q u e sólo ven e n la naturaleza u n m e d i o q u e es posible m a n i p u l a r sin límites en provecho del h o m b r e . La i m portancia cada vez mayor q u e está a d q u i r i e n d o la ciencia i n d u s trial potencia cada vez m á s este tipo d e actitudes, las cuales ellas n o aceptan barreras q u e se o p o n g a n al avance de la técnica, y n o siempre tienen en cuenta su incidencia en el m e d i o a m b i e n t e . Por o t r o lado, el desarrollo creciente, fruto de la ciencia y la técnica, i m p o n e u n gravamen cada vez mayor sobre los limitados recursos naturales existentes. Este desarrollo implica t a m b i é n u n a creciente c o n t a m i n a c i ó n y degradación del m e d i o a m b i e n t e . El científico y el técnico n o p u e d e n h o y p o r m e n o s q u e ser cada vez m á s conscientes de esta situación. H o y se conoce c o m o «ética ambiental» aquella parte de la ética q u e regula las relaciones del h o m b r e con el a m b i e n t e . C o m o corriente de p e n s a m i e n t o y disciplina académica, la ética a m biental es relativamente reciente: su inicio p u e d e datarse en los años setenta, y desde entonces h a a d q u i r i d o u n r á p i d o desarrollo . Nacida en los Estados Unidos, N o r u e g a y Australia, cuenta entre sus p r i m e r o s propulsores a Rachel Carson, Lynn W h i t e , Aldo Leopold y Richard Routley. Estos autores reaccionan c o n t r a el a n t r o p o c e n t r i s m o que, según ellos, constituye el p u n t o d e vista d o m i n a n t e en la ética de Occidente. U n o de los p r o b l e m a s fundamentales q u e plantean es si la naturaleza (animales, plantas, ríos, mares, etc.) tiene u n valor en sí m i s m a o sólo en función de 1
1.
D. SCHMIDTZ y E. WILLOT, Environmental Ethics. What Really Matters, What Really Works, Oxford University Press, Oxford 2001; R. ELLIOT (ed.), Environmental Ethics, Oxford University Press, Oxford 1995;
«Environmental Ethics», en Stanford Encyclopedia of Philosophy, .
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su utilidad para el h o m b r e . N o hay u n a respuesta u n á n i m e a esta cuestión. U n a respuesta positiva implica reconocer q u e n o se p u e d e considerar la naturaleza c o m o u n m e r o m e d i o para el h o m b r e del q u e p u e d e usar c o m o él quiera. A veces se ha vinculado esta actitud con el texto del Génesis en el q u e Dios dice al h o m b r e : «Llenad la tierra y sometedla, d o m i n a d los peces del mar, las aves del cielo y t o d o s los animales q u e se m u e v e n sobre la tierra» (Gn 1,28), i n t e r p r e t á n d o l o c o m o u n m a n d a t o al h o m bre de d o m i n a r la tierra, y se ha acusado al cristianismo de fom e n t a r u n a actitud agresiva con la naturaleza. Esta interpretación n o es del t o d o correcta, ya q u e el p e n s a m i e n t o cristiano ha considerado siempre al h o m b r e c o m o a d m i n i s t r a d o r de la creación, n o c o m o d u e ñ o de la m i s m a . El p r o p i o texto del Génesis lo indica c u a n d o dice: «Tomó Dios al h o m b r e y le dejó en el jardín para q u e lo labrase y cuidase» (Gn 2,15). Ahí se manifiesta claram e n t e q u e el h o m b r e n o es señor, sino a d m i n i s t r a d o r de los bienes de la tierra. Pero, a u n c u a n d o se considere la naturaleza únicam e n t e en función del h o m b r e , tendría q u e ser c o m o u n bien para t o d a la h u m a n i d a d , n o para algún g r u p o concreto, y n o sólo para las generaciones presentes, sino t a m b i é n para las futuras. Esto limita su acción, q u e debe ser la de quien a d m i n i s t r a u n o s bienes q u e n o le pertenecen del t o d o y de los q u e las futuras generaciones d e b e n t a m b i é n gozar. El a u m e n t o en la incidencia q u e los desarrollos científicos y técnicos tienen en el a m b i e n t e hace q u e los científicos, ante los p r o b l e m a s éticos ambientales, d e b a n ser m á s sensibles de c u a n t o lo h a n sido hasta ahora. N o c r e a m o s q u e ésta es u n a p r e o c u p a c i ó n exclusiva de n u e s tro t i e m p o . Ya desde la antigüedad el h o m b r e se p r e o c u p ó p o r su e n t o r n o natural, c o m o lo refleja la o b r a Aires, aguas y lugares, del c u e r p o hipocrático. D u r a n t e la Edad Media, los m o n a s t e r i o s u n i e r o n la explotación agrícola y ganadera con la conservación de la naturaleza. El cultivo de ésta p o r p a r t e del h o m b r e se c o n sideraba c o m o u n a c o n t i n u a c i ó n , p o r m a n o del h o m b r e , de la acción creadora de Dios. La Regla de San Benito, vigente en los m o 2
2.
Traces on the Rodhian Shore. Nature and Culture in the Western Thoughtfrom Ancient Times to the End of the Eighteenth Century,
C J . GLACKEN,
University of California Press, Berkeley 1967.
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nasterios medievales, dignifica el trabajo m a n u a l en el h u e r t o y en los c a m p o s c o m o «obra de Dios» (opus Dei), lo m i s m o q u e la oración y el estudio. N o es correcto juzgar q u e en la tradición cristiana el d o m i n i o otorgado por Dios al h o m b r e sobre la n a t u raleza, referido en el Génesis, fuese i n t e r p r e t a d o siempre para justificar u n a depredación incontrolada de sus recursos. Esta ac titud d e p r e d a d o r a es m á s bien consecuencia de la revolución in dustrial y el progreso tecnológico desde m e d i a d o s del siglo XIX, y se ha ido agravando a causa del a u m e n t o exponencial de la p o blación desde ese siglo.
1 2 . 3 . C r e c i m i e n t o , desarrollo y c o n s u m o d e energía Desde el p u n t o de vista del desarrollo del h o m b r e sobre la Tierra, p o d e m o s considerar el sistema ecológico dividido en dos partes: el h o m b r e y el resto de la naturaleza. N a t u r a l m e n t e , ésta es u n a visión a n t r o p o c é n t r i c a que puede n o gustar a m u c h o s , pero q u e resulta práctica para estudiar su incidencia sobre el m e d i o a m biente y sobre el resto de los seres vivos con los q u e lo c o m p a r t e . La especie h u m a n a c o m p a r t e con otras especies vivas (animales y vegetales) el espacio de la tierra, y su expansión debe realizarse con respeto hacia ellas. Por lo que se refiere a la especie h u m a n a , la Tierra constituye a la vez su «habitat» y la fuente de los recur sos para su vida. C o m o en cualquier otra especie viviente, en es pecial las especies animales, el a u m e n t o de población h u m a n a ocasiona u n i m p a c t o cada vez mayor en el m e d i o en q u e vive y del q u e se n u t r e p a r a su desarrollo. Las especies animales h a n desarrollado los m e c a n i s m o s de control de su población en rela ción con los recursos del habitat en el q u e viven; en este sentido, el caso del h o m b r e es, pues, singular. En p r i m e r lugar, abordemos la interacción especie-habitat con la consideración del c o n s u m o de energía. Toda especie ani mal c o n s u m e energía para su desarrollo y t o m a esta energía del m e d i o en el q u e vive, o habitat. El h o m b r e se diferencia de las de m á s especies animales en que n o sólo c o n s u m e energía para su m e t a b o l i s m o biológico, sino para otros m u c h o s usos, de m a n e r a q u e su c o n s u m o biológico ha venido a ser insignificante frente a los otros tipos de c o n s u m o . De hecho, el progreso cultural y del
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bienestar está vinculado a u n c o n s u m o cada vez m a y o r de energía. A mayor bienestar y progreso, m a y o r c o n s u m o de energía p o r persona. Por eso, en el desarrollo de la especie h u m a n a , n o sólo se ha de considerar el a u m e n t o de población, sino t a m b i é n el a u m e n t o de c o n s u m o de energía p o r individuo. En este aspecto, c o m o ya h e m o s dicho, el h o m b r e constituye u n caso singular entre las especies vivas. El crecimiento del c o n s u m o de energía va u n i d o al desarrollo cultural, de forma que, a m e d i d a q u e u n a cult u r a se desarrolla, el c o n s u m o de energía de cada u n o de sus miembros aumenta. El c o n s u m o de energía en las culturas m u y primitivas está casi al nivel del p u r o m e t a b o l i s m o biológico. Este tipo de c o n s u m o se ha e s t i m a d o para el h o m b r e en u n o s 400 Kw/hora p o r p e r s o na y año, a p r o x i m a d a m e n t e . Sin e m b a r g o , el c o n s u m o de energía p o r individuo en los países desarrollados es hoy entre cien y doscientas veces superior. En t é r m i n o s del equivalente de c o n s u m o de toneladas de c a r b ó n p o r persona y año, la diferencia entre u n país d e s a r r o l l a d o y u n o n o d e s a r r o l l a d o supera la relación de 10 a 1. Se p u e d e constatar t a m b i é n q u e la relación entre la r i q u e za de u n país y el c o n s u m o de energía es casi lineal. El crecimiento en el c o n s u m o está t a m b i é n linealmente relacionado con el g r a d o de desarrollo y la riqueza de u n país. En el caso del h o m b r e , este h e c h o nos obliga a considerar, desde el p u n t o de vista de su i m p a c t o en el m e d i o a m b i e n t e , n o sólo su población, sino su g r a d o de desarrollo. U n a u m e n t o de d e m a n d a de energía p o r individuo es tan o n e r o s o para los recursos del m e d i o c o m o u n a u m e n t o de población con c o n s u m o constante de energía. El c o n s u m o total de energía (E) a u m e n t a t a n t o con la tasa de a u m e n t o de población (p) c o m o con la tasa de a u m e n t o del c o n s u m o de energía p o r individuo (e), de forma 3
3.
La energía se suele expresar en varios tipos de unidades; una es en unidades de trabajo, en julios (I) y su múltiplo, gigajulios (1GJ = 10 J); otra unidad utilizada es el kilowatio/hora (kw/hr), que es la energía gastada en un trabajo de mil watios durante una hora. La relación entre ambas es que un kilowatio/hora equivale a 3,6 millones de julios ( 3 , 6 x l 0 J). Otra unidad utilizada para expresar el consumo de energía es la tonelada equivalente de carbón (TEC) y la tonelada equivalente de petróleo (TEP). La equivalencia es: 1 TEP = 1,4 TEC = 11.600 kilowatios/hora (10 kw/hr), equivalente a 42 GJ ( 4 , 2 x l 0 J). 9
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q u e t e n e m o s q u e m i r a r a la s u m a representada p o r la ecuación E = p + e. Esta s u m a p u e d e m a n t e n e r s e alta, a u n q u e se llegue al crecimiento cero de la población (p), c o m o está sucediendo en los países desarrollados, si se m a n t i e n e u n valor alto en el a u m e n to del c o n s u m o de energía (e) . En los países subdesarrollados, el crecimiento de p es m u c h o m a y o r q u e el de e, y lo c o n t r a r i o sucede en los países desarrollados, q u e favorecen en su política el a u m e n t o de e con u n descenso de p, q u e tiende a cero. Para la m e dia de la población m u n d i a l total, la s u m a de a m b o s factores es cercana al 5 % anual, a u n q u e la relación entre p y e es m u y diversa. En los países desarrollados, e es doble q u e p , y en los subdesarrollados es p el doble de e. La tasa total (p + e) actual a nivel global sigue siendo, sin embargo, m u y alta, ya que implica doblar el cons u m o total de energía cada 20 años. En conclusión, al tratar el desarrollo del g r u p o h u m a n o frente a su m e d i o de vida y su proyección al futuro, deben tenerse en cuenta su d e m a n d a total de energía y su crecimiento, que dependen tanto del a u m e n t o de la población com o del a u m e n t o del c o n s u m o de energía por individuo. El ecosistema terrestre q u e sirve de base al h o m b r e y del q u e se n u t r e en sus d e m a n d a s de energía, n o es ilimitado y, p o r lo t a n to, sólo p u e d e p r o p o r c i o n a r u n a cantidad de energía limitada. Si se quiere q u e el g r u p o h u m a n o sobreviva, t e n d r á q u e llegarse n e cesariamente a u n a limitación del a u m e n t o de c o n s u m o de energía y a u n de freno o d i s m i n u c i ó n de las cuotas actuales en los países desarrollados. Esto significa q u e t a n t o el a u m e n t o neto de p o blación c o m o el de c o n s u m o de energía p o r individuo d e b e n llegar a ser prácticamente nulos. En la actualidad, c o m o ya h e m o s dicho, estamos lejos de esta situación. Los países m á s desarrollados siguen a u m e n t a n d o su d e m a n d a de energía en u n a elevada p r o p o r c i ó n , a u n q u e m a n t i e n e n bajo el a u m e n t o de población. Este c o m p o r t a m i e n t o exige canalizar hacia estos países e n o r m e s cantidades de recursos de otras procedencias, lo q u e hace q u e en otros países se m a n t e n g a bajo el c o n s u m o de energía, a u n q u e su tasa de a u m e n t o de población sea alta, de forma q u e el desequilibrio actual entre los pueblos n o sólo se m a n t i e n e , sino q u e va a u m e n t a n d o . U n m í n i m o sentido de la justicia parece exigir q u e 4
4.
R. M A R G A L E F , Ecología, Omega, Barcelona 1977.
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se llegue a u n c o n s u m o de energía u n i f o r m e para t o d o s los países, al m e n o s en c u a n t o a las necesidades básicas. Esto implicaría, c o m o veremos m á s adelante, u n a d i s m i n u c i ó n en el c o n s u m o de energía en los países desarrollados y u n a u m e n t o en el de los s u b desarrollados, ya q u e alcanzar la u n i f o r m i d a d , con las cotas actuales de los países desarrollados, n o sería viable, d a d a la limitación de los recursos.
12.4. C r e c i m i e n t o d e la p o b l a c i ó n El p r i m e r factor de nuestra ecuación es p, el a u m e n t o de la p o blación. Éste es el p r i m e r factor q u e influye en el c o n s u m o total de energía, q u e , c o m o ya v i m o s , va vinculado al factor del desarrollo. Es i m p o r t a n t e recordar algunas cifras. La población m u n dial actual (2008) es de 6.662 M h (millones de habitantes). Entre 1950 y 2000, la población a u m e n t ó en 3.500 M h (de 2.500 a 6.000 M h ) , lo q u e s u p o n e u n a u m e n t o de 75 M h p o r a ñ o y q u e la p o blación m u n d i a l se dobla en 38 años. Éste es u n f e n ó m e n o relativamente reciente, ya q u e se calcula q u e la población m u n d i a l sólo e m p e z ó a a u m e n t a r p o r encima de los 1.000 M h a partir de 1800. Hasta esta fecha, la población m u n d i a l había a u m e n t a d o m u y l e n t a m e n t e . Por o t r o lado, el crecimiento n o es h o m o g é n e o en las distintas partes del m u n d o . Si c o m p a r a m o s Europa, Asia y África, t e n e m o s los siguientes valores en M h para los años 1800, 1900 y 2000: Europa: 203, 408, 727; Asia: 635, 947, 3.679; África: 107, 133, 795. Estas sencillas cifras nos indican q u e desde 1800 Europa ha crecido, con respecto a la población inicial, en u n factor de 3,58, pero desde 1900 tan sólo en 1,78. África ha crecido desde 1800 en u n factor de 7,42, y desde 1900 el crecimiento ha sido m e n o r (5,98), a m b o s m u y p o r e n c i m a del crecimiento de Europa. Asia, a su vez, ha crecido en u n a p r o p o r c i ó n intermedia entre la de E u r o p a y África: 5,79 y 3,88. En los tres casos v e m o s q u e el a u m e n t o de población en los últimos 100 años es m e n o r q u e el de los ú l t i m o s 200 años. Hay q u e tener en cuenta, sin e m bargo, q u e las cifras para la población en 1800 p u e d e n n o ser m u y exactas. O t r a s cifras q u e son m á s exactas son las de los últim o s 20 años: de 1985 a 2005. El mayor crecimiento c o r r e s p o n d e a África, q u e a u m e n t a de 541 a 888 M h , es decir, en u n factor de
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1,64, m i e n t r a s q u e E u r o p a sólo a u m e n t ó de 706 a 725 M h , u n factor de 1,02. La población m u n d i a l a u m e n t ó de 4.830 a 6.453 M h , u n factor de 1,34. Las cifras m á s altas de crecimientos en los últimos 20 años c o r r e s p o n d e n a África y América Latina, y la m á s baja, con gran diferencia, a Europa . Si la tasa de crecimiento, con el t i e m p o , es p r o p o r c i o n a l al n ú m e r o de habitantes, el crecimiento es de tipo exponencial. El n ú m e r o de habitantes a u m e n t a e x p o n e n c i a l m e n t e con el t i e m p o , llamándose r al e x p o n e n t e del crecimiento. D a d o este crecimiento, un p a r á m e t r o i m p o r t a n t e es el t i e m p o (t ) q u e tarda su población en a u m e n t a r el doble. Este t i e m p o viene d a d o p o r la sencilla relación t = 0,69/r. D o s ejemplos n o s ilustran esta situación. Para México, los valores en 2007 eran P (población) = 106 M h , y r = 1,7, p o r lo q u e t = 40 años. De cumplirse esta tasa de crecimiento, la población sería el doble (212 M h ) en 2047. Para Suecia, los valores para 2007 eran p = 8,9 M h y r = 0,2 con lo q u e t = 345 años, y la población n o se doblará con 17,8 M h hasta el a ñ o 2352. Esto indica la gran diferencia del crecimiento de la p o blación de u n o s países a otros. O t r o p a r á m e t r o i m p o r t a n t e para m e d i r el a u m e n t o de población es la tasa de fertilidad total ( T F T ) , igual al n ú m e r o de hijos p o r mujer d u r a n t e su vida. Para q u e la población se m a n t e n g a constante, T F T debe ser a p r o x i m a d a m e n t e 2 , 1 . Si T F T es m e n o r de 2,1, la población disminuye; y si T F T es mayor de 2,1, la p o blación a u m e n t a . El valor actual (2005-2010) para t o d o el m u n d o es de T F T = 2,6; el valor para 1991 era de 3,4, y para 1960 de 5,5; es decir, q u e la población sigue a u m e n t a n d o , a u n q u e ha dism i n u i d o n o t a b l e m e n t e la natalidad. Actualmente los valores m á s altos son para los países de África, con T F T = 5 (con el m á s alto en Mali: 7,4) y para América Latina, con T F T entre 2,5 y 3. Los valores m á s bajos c o r r e s p o n d e n a los países m á s desarrollados, con u n a media para E u r o p a de T F T = 1,5 (Suecia tiene u n valor m á s alto [1,8] que España [1,4]). La correspondencia entre el valor de TFT y el grado de desarrollo de u n país es inversa: a m á s desarrollo, valores m á s bajos de TFT. A m e d i d a q u e el desarrollo 5
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J . HEALEY, Population Growth, Spipney, New York 2000; International Data Base, .
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se va extendiendo a t o d o s los países, el valor de T F T disminuirá, y la población empecerá a d i s m i n u i r si desciende p o r debajo del nivel de crecimiento cero. Las previsiones p a r a el futuro de la p o blación m u n d i a l son m u y variadas: si el valor global de TFT baja a 2,16, la población en 2150 a u m e n t a r í a a 11.600 M h ; y si baja a ú n m á s (a 1,96, p o r ejemplo), descendería a 6.100 M h . Muchas previsiones s u p o n e n q u e la población seguirá a u m e n t a n d o hasta 2050 y se estabilizará entre 9.000 y 11.000 M h . U n ú l t i m o factor q u e influye en la población es el de la e m i gración. N a t u r a l m e n t e , este f e n ó m e n o n o influye en el nivel de la población global, sino sólo en su distribución. C o m o los flujos de emigración van de los países m e n o s desarrollados a los m á s desarrollados y con u n crecimiento m u y bajo o negativo, este fenóm e n o viene a compensarlos. En los últimos a ñ o s (2004) y en alg u n o s países europeos, las tasas de inmigración netas p o r cada mil habitantes son: España, 14; Irlanda, 11; Italia, 9,6. Para estos países, éste es u n f e n ó m e n o nuevo. Los países t r a d i c i o n a l m e n t e de i n m i g r a c i ó n tienen hoy tasas m á s bajas: EE.UU., 3,7; C a n a d á , 6,2; Australia, 5,5. Es curioso el caso de España e Irlanda, q u e tradicionalmente eran países de emigrantes y hoy tienen tasas de inmigración. Debido a ello, algunos de estos países, cuya TFT está p o r debajo del crecimiento cero, h a n experimentado u n ligero crecimiento, c o m o España, Irlanda e Italia. Todos estos indicadores nos m u e s t r a n q u e el crecimiento de la población m u n d i a l es m u y desigual. Los países mas desarrollados tienen u n o s índices m u y bajos, y en algunos casos están p o r debajo del crecimiento cero, mientras q u e países c o m o los africanos tienen índices elevados.
12.5. Fuentes d e energía El s e g u n d o factor en nuestra ecuación para el c o n s u m o total de energía es e, la tasa de c o n s u m o p o r habitante. El p r i m e r p r o b l e m a a considerar es el de las fuentes de energía. En p r i m e r lugar, hay q u e constatar q u e los recursos sobre los q u e se basa la p r o ducción de energía en la Tierra son limitados. D a d o , c o m o h e m o s visto, q u e la población m u n d i a l tiene u n a u m e n t o positivo y n o s e n c o n t r a m o s con u n n ú m e r o ya alto de población, el p r o b l e m a de la finitud de recursos frente al a u m e n t o de población es
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hoy m á s acuciante q u e en el pasado. El p r i m e r t o q u e d e atención sobre el p r o b l e m a de la superpoblación fue el ensayo de T h o m a s Malthus en 1798, en el q u e exponía q u e el a u m e n t o de población superaría siempre el de la p r o d u c c i ó n de alimentos. Esta profecía n o se ha c u m p l i d o , al haberse ido d e s c u b r i e n d o nuevas fuentes de energía y técnicas en la p r o d u c c i ó n de alimentos. El p r o b l e m a actual n o se refiere t a n t o al m e r o a u m e n t o de población, sino a hacer posible la vida con u n c o n s u m o de energía suficiente y q u e asegure u n a b u e n a calidad de vida, compatible con u n a cantidad limitada de recursos. Poner la esperanza ú n i c a m e n t e en el desa rrollo tecnológico, fruto d e u n a secreta fe en q u e la ciencia p u e de resolver eventualmente t o d o s los p r o b l e m a s , es algo q u e e m pieza h o y a cuestionarse. El desarrollo tecnológico n o sólo n o resuelve el p r o b l e m a , si n o q u e , en cierto m o d o , p u e d e agravarlo al i n c r e m e n t a r el con s u m o de energía p o r individuo, q u e es algo q u e tiene q u e ver con la pretensión de p r o p o r c i o n a r u n a calidad de vida cada vez mayor. Este desarrollo conlleva u n doble efecto negativo: p o r u n lado, u n a disminución progresiva de los recursos naturales ante u n a d e m a n d a cada vez mayor; p o r otro, el consiguiente a u m e n t o de la contaminación del m e d i o ambiente, resultado de t o d o proceso de producción, a lo q u e n o s referiremos m á s adelante. Estos d o s p r o cesos, ignorados hasta épocas recientes, empiezan h o y a ser alar mantes. Las recientes fluctuaciones del precio del petróleo reflejan la preocupación de los países productores p o r su escasez y el a u m e n t o de la d e m a n d a en países emergentes con u n a gran pobla ción, c o m o China e India. Por otro lado, el desarrollo se ha exten dido ya a todas las regiones de la Tierra, haciendo desaparecer prácticamente las zonas de reservas. Poco q u e d a ya p o r explorar, y sólo u n o p t i m i s m o ingenuo p u e d e esperar el descubrimiento de nuevos grandes yacimientos de petróleo u otros minerales . Las fuentes de energía se p u e d e n dividir en d o s grandes gru pos: Energías renovables, q u e son aquellas cuya cantidad n o se agota con el c o n s u m o , c o m o la energía solar, la eólica, la geotér6
6.
C.F. PARKS, Fuentes de recursos de nuestro planeta, Marymar, Buenos Aires 1 9 7 5 ; E.S. CASSIDY y P.Z. GROSSMAN, Introduction to Energy Resour ces, Technology and Society, Cambridge University Press, Cambridge 1998; C E . BROWN, World Energy Resources, Springer, Berlin 2 0 0 2 .
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mica, la b i o m a s a (plantas), la hídrica (saltos de agua, mareas y olas) y Energías no-renovables, q u e son aquellas otras q u e d e p e n d e n de recursos que, con el c o n s u m o , se van a g o t a n d o , c o m o es el caso del petróleo, del c a r b ó n , del gas n a t u r a l o del u r a n i o . A u n q u e en la p r i m e r a categoría se s u p o n e q u e la fuente de energía es c o n t i n u a e i n t e r m i n a b l e m e n t e renovable, n o es exactamente así, ya q u e su p r o d u c c i ó n d e p e n d e de otros p r o d u c t o s (metales, etc.) q u e sí son limitados y n o t o t a l m e n t e recuperables. E x a m i n e m o s a h o r a cuáles son las fuentes m á s corrientes de energía. Sin e n t r a r en detalles, la principal fuente de energía es h o y el petróleo, seguido del c a r b ó n y el gas natural; estos tres p r o d u c t o s p u e d e n agruparse bajo el título de «combustibles fósiles» y a p o r t a n entre el 78 y el 8 5 % del c o n s u m o total de energía. A estos tres les siguen en i m p o r t a n c i a la energía hidroeléctrica (3%) y la energía nuclear ( 6 % ) . Los combustibles fósiles son la fuente de energía m á s precaria, y su escasez p u e d e e m p e z a r ya a hacerse notar. La energía nuclear, q u e a p o r t a todavía u n porcentaje m u y bajo del c o n s u m o total, se basa a c t u a l m e n t e en procesos de fisión de u r a n i o enriquecido. Este sistema d e p e n d e , p o r tanto, de la a b u n d a n c i a de este mineral y está sujeto a las m i s m a s limitaciones q u e los otros combustibles. Los recursos hidroeléctricos, q u e sí constituyen u n a fuente renovable, están ya prácticamente utilizados en t o d o s los ríos con suficiente capacidad, p o r lo q u e su crecimiento es m u y limitado. En conclusión, todas las fuentes convencionales de energía d e p e n d e n de u n o s recursos finitos y tienen u n a d u r a c i ó n limitada. Desde hace algún t i e m p o , especialmente desde las recientes crisis del petróleo, se ha iniciado u n a b ú s q u e d a de fuentes de energía n o convencionales y n o sujetas a las limitaciones de los combustibles fósiles. La energía nuclear, tal c o m o se emplea en la actualidad, p u e d e considerarse c o m o u n p r i m e r paso en este sentido, a u n q u e esté sujeta t a m b i é n a las limitaciones de la a b u n dancia del m i n e r a l de u r a n i o y a los p r o b l e m a s q u e plantea su seguridad y el a l m a c e n a m i e n t o de los residuos radiactivos. Su desarrollo e n c u e n t r a , p o r o t r o lado, graves dificultades, d e b i d o a su rechazo popular, y crea p r o b l e m a s de riesgos todavía n o c o m p l e t a m e n t e resueltos. El sol es, sin lugar a d u d a s , la fuente de energía m á s d u r a d e r a y limpia, pero su a p r o v e c h a m i e n t o n o es t o d a vía rentable m á s q u e para p e q u e ñ a s aplicaciones de tipo t é r m i c o
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y fotovoltaico en la p r o d u c c i ó n de electricidad. N o s a b e m o s a ú n si la tecnología logrará en el futuro aprovechar a nivel industrial la energía solar ni, sobre t o d o , si este a p r o v e c h a m i e n t o va a llegar a t i e m p o , es decir, antes de q u e las otras fuentes de energía se hayan agotado. O t r a fuente de energía prácticamente ilimitada y limpia es la basada en la fusión nuclear del deuterio ( h i d r ó g e n o pesado) en á t o m o s de helio. Este proceso, q u e es la base de la energía p r o d u c i d a p o r el sol y las estrellas y p o r las a r m a s nucleares, n o se h a logrado controlar a ú n de u n a m a n e r a aprovechable para el c o n s u m o industrial, a u n q u e se sigue investigando sobre ello. O t r a s fuentes renovables n o convencionales de energía, tales c o m o la geotérmica, la eólica y la derivada de las mareas y olas del mar, presentan dificultades a ú n mayores o están vinculadas a regiones m u y concretas de la tierra, y la p r o p o r c i ó n de su uso actual es todavía m u y p e q u e ñ a . El c o n s u m o total de energía anual a nivel m u n d i a l se estima (para 2004) en 5 × 1 0 J/año o 1,4×10 k w - h r / a ñ o . De ella, el 8 5 % proviene de combustible fósil (petróleo, gas y c a r b ó n ) , y sólo el 1 5 % proviene de energías renovables o de energía nuclear. C o n cretamente, la energía procedente del petróleo s u p o n e u n 3 7 % del c o n s u m o total; el c a r b ó n , u n 2 5 % ; el gas natural, u n 23; la energía nuclear, u n 6%; la biomasa, u n 4 % ; la energía hídrica, u n 3 % ; la energía solar, u n 0,5%; y la energía eólica, u n 0 , 3 % . O t r a s estimaciones m á s favorables atribuyen el 7 8 % a los combustibles fósiles, el 1 8 % a las fuentes renovables, y el 4 % a la energía n u clear. Actualmente, p o r tanto, s o m o s en gran p a r t e dependientes de las fuentes de energía no-renovables, es decir, aquellas que, u n a vez agotadas, n o p u e d e n reponerse. La solución a p u n t a a ir p a s a n d o a la utilización de energías renovables y d i s m i n u y e n d o la d e p e n d e n c i a de las n o renovables. Veamos con m a y o r detalle lo referente a las dos fuentes de energía n o renovables m á s c o m u n e s : el c a r b ó n y el petróleo. Seg ú n el World Energy Council lo q u e se conoce c o m o «reservas recuperables m u n d i a l e s de carbón» se estima en 910.000 M t n ( m i llones de toneladas). Las mayores reservas se e n c u e n t r a n en N o r teamérica, Asia y Europa, con u n a s 250.000 M t n en cada u n o de esos continentes. La p r o d u c c i ó n m u n d i a l de c a r b ó n al a ñ o es hoy de 4.823 M t n , con lo que, a este r i t m o , las reservas de dicho mineral se agotarían en 200 años a p r o x i m a d a m e n t e . En c u a n t o 20
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al petróleo, lo q u e se conoce c o m o las «reservas p r o b a d a s recuperables» se calcula en u n a cifra a p r o x i m a d a entre 1.100.000 y 1.300.000 millones de barriles ( M b a r ) o 150.000 toneladas (la equivalencia entre el barril y la tonelada de petróleo es de 1 t n = 7,42 barriles), a u n q u e las cifras varían m u c h o , y según algunos las reservas ascenderían a los 3.000.000 Mbar. La mayoría de estas reservas se e n c u e n t r a n en el M e d i o O r i e n t e (700.000 M b a r ) . El c o n s u m o de petróleo a nivel m u n d i a l es a c t u a l m e n t e (2007) de 85 M b a r / d í a (31.024 M b a r / a ñ o ) , con lo q u e a este r i t m o de c o n s u m o las reservas se agotarían en 45 años a p r o x i m a d a m e n t e . N a t u r a l m e n t e , esto s u p o n e q u e las cifras de las reservas son fiables y q u e n o se descubren nuevos yacimientos grandes de p e t r ó leo. Esta breve indicación m u e s t r a c ó m o las dos fuentes m á s com u n e s hoy de energía tienen u n a d u r a c i ó n limitada.
12.6. Desarrollo y c o n s u m o d e energía El indicador m á s frecuente para referirse al nivel de desarrollo e c o n ó m i c o de u n país es el P r o d u c t o I n t e r n o Bruto anual (PIB) (en inglés, Gross Domestic Product: GDP). El PIB viene d a d o para cada país p o r la s u m a del c o n s u m o , las inversiones brutas, los gastos del g o b i e r n o y la diferencia entre las exportaciones y las i m p o r t a c i o n e s . A nivel m u n d i a l , el total de t o d o s los países se calcula para 2007 en 54.3 billones de dólares (para toda la U n i ó n Europea, 16 billones). En c u a n t o a naciones, el m á s alto es el de los Estados Unidos, con 13,8 billones (Alemania, 3,3 billones; España, 1,44 billones). Por abajo t e n e m o s , entre otros, a Angola, con 61.000 millones; Ecuador, con 44.000 millones; y Bolivia, con 13.000 millones. M á s indicativo es el PIB p o r habitante anual (PIB per capita: PIBpC), q u e para t o d o el m u n d o es de aproxim a d a m e n t e 10.000 dólares. El m á s alto lo tiene Luxemburgo, con 80.000 dólares, d e b i d o a su p e q u e ñ a población. EE.UU. tiene 46.000; Alemania, 40.000; y España, 33.000. China, con u n PIB de 3,2 billones, tiene u n PIBpC de tan sólo 3.300 dólares; Méjico, 12.500; y Ecuador, 7.100. La cifra m á s baja es la de la República Democrática del C o n g o , con tan sólo 300 dólares. Estas cifras nos hacen ver las t r e m e n d a s desigualdades entre los países, t a n t o en t é r m i n o s absolutos c o m o relativos al n ú m e r o de habitantes.
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T o m a n d o 5.000 dólares para el P I B p C de u n país en desarrollo, EE.UU. y Alemania tienen 8 veces m á s . Entre EE.UU. y la U n i ó n Europea tienen u n PIB de 30.6 billones de dólares, m á s de la m i tad del PIB de t o d o el m u n d o . O t r o indicador para proyectar estas cifras en el futuro es el índice de crecimiento del PIB. Para t o d o el m u n d o , el crecimiento es del 5,3%. Los índices son m e n o r e s para los países ya desarrollados, c o m o los Estados Unidos, q u e tienen u n 3 % , m i e n t r a s q u e en los países en vías de desarrollo tienen crecimientos m á s altos, en su mayoría de m á s del 6%, y 14 de ellos p o r e n c i m a del 10%, c o m o M a u r i t a n i a (19%) y Angola ( 1 4 % ) . Hay casos a n ó malos de países con u n crecimiento m u y bajo, c o m o Corea del N o r t e , con u n 1%. El índice de crecimiento h a a u m e n t a d o en los últimos años: en el 2003 la media m u n d i a l era del 2,7%, frente al 5 , 3 % actual. Este crecimiento r á p i d o de los países m e n o s desarrollados es u n a b u e n a señal de q u e las e c o n o m í a s tienden a h o mogeneizarse, a u n q u e la riqueza a ú n sigue e s t a n d o distribuida de forma m u y desigual. La pobreza extrema sigue presente en el m u n d o . Según el Banco M u n d i a l , en 2004, 982 millones de personas (el 1 5 % de la población m u n d i a l ) vivían con m e n o s de u n dólar al día, cifra q u e sigue m a n t e n i é n d o s e hoy. Estas cifras q u e h e m o s d a d o de la riqueza de los diversos países g u a r d a n u n a relación directa con las del c o n s u m o de energía. A m a y o r riqueza de u n país, mayor es su c o n s u m o de energía. C o m o ya h e m o s n o t a d o q u e las fuentes de energía son limitadas, los países m á s ricos son los q u e m á s presión ejercen en su consum o . El c o n s u m o de energía, p o r o t r o lado, es m u y desigual, c o m o ya h e m o s m e n c i o n a d o . Estados U n i d o s c o n s u m e a n u a l m e n t e 7,8 TEP (tonelada equivalente de petróleo) p o r persona; los países de la U n i ó n Europea, u n a m e d i a de 4 TEP; m i e n t r a s Kenia n o pasa del 0,5, y Haití del 0,3. Esta desigualdad hace q u e los Estados U n i d o s , con sólo el 5 % de la población m u n d i a l , c o n s u m a el 2 6 % de la energía del planeta. Este gasto de energía es parecido para t o d o s los países desarrollados. C a n a d á , p o r ejemplo, gasta m á s energía p o r persona q u e EE.UU. 7
7.
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El p r i m e r interrogante ante el c o n s u m o total de energía de la población h u m a n a , y especialmente ante su tasa de crecimiento, es si p o d r á n m a n t e n e r s e p o r m u c h o t i e m p o los necesarios recursos energéticos, q u e , c o m o ya h e m o s visto, son limitados. Es difícil hacer previsiones sobre la d u r a c i ó n exacta de los recursos naturales, pero sí p o d e m o s p o n e r límites a largo plazo, y éstos n o son m u y extensos. Estamos e m p e z a n d o ya a vivir la crisis de u n o de estos recursos: el petróleo. Las esperanzas m á s optimistas, com o ya h e m o s visto, p o n e n u n límite de entre 40 y 75 años p a r a el c o n s u m o de este c a r b u r a n t e si se m a n t i e n e la d e m a n d a en el n i vel actual, es decir, si se reduce a cero la tasa de crecimiento del c o n s u m o . Todo d e p e n d e , n a t u r a l m e n t e , del c o n s u m o de energía q u e se quiera m a n t e n e r . Se calcula q u e u n c i u d a d a n o a m e r i c a n o c o n s u m e a p r o x i m a d a m e n t e el equivalente en energía a 10 t o n e ladas de c a r b ó n anuales. Si multiplicamos p o r la población actual del m u n d o , el resultado sería u n gasto energético de 60.000 m i llones de toneladas p o r año. Si t e n e m o s en cuenta q u e las reservas m u n d i a l e s de c a r b ó n , el c a r b u r a n t e m á s a b u n d a n t e , se calculan en 910.000 M t n , todas las reservas de este mineral se agotarían en 15 años. Si redujéramos el c o n s u m o de energía m u n d i a l al nivel de los pueblos subdesarrollados, a u m e n t a r í a m o s en u n factor de 10 el n ú m e r o de años, siempre q u e en t o d o ese t i e m p o m a n t u v i é r a m o s constante la población. A m b a s suposiciones n o son m u y reales. El p r o b l e m a se complica al incrementarse de forma exponencial t a n t o la población c o m o el c o n s u m o de energía p o r indiv i d u o . En el ejemplo del c o n s u m o de carbón, se calcula q u e en 2050, con u n a población de 9.300 M h —es decir, 1,4 la actual— con el m i s m o c o n s u m o p o r individuo, quedaría c a r b ó n para 134 a ñ o s m á s . Estas reservas se reducen radicalmente si s u p o n e m o s , p o r ejemplo, q u e el c o n s u m o a u m e n t a en u n 3 % anual. El desarrollo n o d e p e n d e sólo de los combustibles, sino de otros m u c h o s p r o d u c t o s . En u n a lista de 19 minerales m á s corrientes, desde el a l u m i n i o hasta el zinc, el t i e m p o e s t i m a d o de d u r a c i ó n , s u p o n i e n d o u n c o n s u m o con crecimiento exponencial con tasas entre el 1,5% y el 5 % , oscilaría entre los 30 y los 150 años. Estas estimaciones n o p u e d e n t o m a r s e al pie de la letra y son ú n i c a m e n t e indicativas. Quizá p u e d a parecer q u e 100 o 200 años es u n p e r í o d o de t i e m p o m u y largo; pero lo cierto es que, si n o se
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p o n e r e m e d i o ahora, la h u m a n i d a d en esa época se verá en u n a situación límite. Para estos cálculos h e m o s supuesto q u e los re cursos n o son renovables, y los cálculos están basados en m o d e los m u y simples de c o n s u m o . Algunos autores p o n e n en d u d a la exactitud de estas previsiones o arguyen en su c o n t r a a f i r m a n d o q u e están basadas en datos tecnológicos ya s u p e r a d o s . Sin e m bargo, está fuera de t o d a d u d a q u e los yacimientos de minerales se e n c u e n t r a n situados en regiones m u y concretas de la corteza terrestre, y su génesis tiene q u e ver con los f e n ó m e n o s geotectónicos. Sabemos, p o r tanto, q u e p r á c t i c a m e n t e t o d o s los yaci mientos ricos están siendo ya explotados y q u e n o es difícil esti m a r su d u r a c i ó n . De t o d o s m o d o s , sea cual fuere su capacidad, la Tierra es u n m e d i o de recursos finitos y n o p u e d e , p o r tanto, res p o n d e r a u n a d e m a n d a ilimitada. Hasta ahora, desde el siglo XIX, t a n t o el a u m e n t o de c o n s u m o p o r individuo c o m o el a u m e n t o de la población son de naturaleza exponencial. Ello i m p o n e u n lími te a los recursos m u y cercano en el t i e m p o , p o r m á s optimistas q u e seamos a la h o r a de d e t e r m i n a r su riqueza. O t r o factor a tener en cuenta es la e n o r m e interrelación de todos los procesos tecnológicos, q u e , a pesar de su gran variedad, p o d e m o s reducir, en ú l t i m o t é r m i n o , a u n a d e m a n d a c o n t i n u a de energía, ya q u e ésta es necesaria para t o d o s ellos. Por ejemplo, a m e d i d a q u e se van a g o t a n d o los yacimientos con elevada con centración de minerales, la cantidad de energía necesaria para la extracción de minerales de m e n o r concentración será cada vez mayor. Los procesos de concentración del mineral exigen t a m bién u n a gran cantidad de energía. Lo cual indica que, a m e d i d a q u e se vayan a g o t a n d o los yacimientos ricos y se vaya h a c i e n d o necesaria la explotación de los yacimientos pobres, la d e m a n d a de energía será mayor. D e n t r o de esta problemática se debe m e n c i o n a r t a m b i é n el reciclaje, es decir, el a p r o v e c h a m i e n t o de t o d o s los residuos n o utilizables. Un perfecto reciclaje de t o d o s los p r o d u c t o s p o d r í a reducir a u n m í n i m o la cantidad de nuevos materiales necesarios para el desarrollo. Sin e m b a r g o , n o está n a d a claro si ello es posi ble en t o d o s los casos. De todas formas, el reciclaje exige energía para volver a separar elementos q u e h a n e n t r a d o en la c o m p o s i ción de los p r o d u c t o s desechados y q u e se p r e t e n d e volver a uti lizar. En m u c h o s casos, este a p o r t e de energía es m a y o r q u e el n e -
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cesario p a r a la explotación a p a r t i r de los yacimientos naturales. A m e d i d a q u e los p r o d u c t o s naturales van siendo m á s escasos, la i m p o r t a n c i a del reciclaje va a u m e n t a n d o . Éste es u n p u n t o a te ner en c u e n t a en la planificación necesaria del u s o de los recur sos disponibles. El excesivo o p t i m i s m o respecto de las nuevas fuentes de ener gía, de cara a la solución del p r o b l e m a energético, n o deja de ser igualmente problemático. Ya h e m o s visto c ó m o las fuentes de energía renovables a p o r t a n h o y t a n sólo, en las estimaciones m á s optimistas, u n 1 8 % de la energía utilizada. Por o t r o lado, sean cual fueren los procesos utilizados, se necesitarán materias p r i m a s q u e , a su vez, t a m b i é n son limitadas. Es verdad q u e la d i s p o nibilidad de energía barata en grandes cantidades p u e d e hacer posible el a p r o v e c h a m i e n t o de m u c h a s fuentes de recursos q u e h o y n o son rentables; pero este t i p o de energía a ú n n o está d i s p o nible. Lo m i s m o p u e d e decirse de la extracción de minerales —ca si siempre insuficiente y, p o r t a n t o , p o c o rentable— de las rocas de la corteza terrestre, n o sólo de los cada vez m á s escasos yacimien tos en los q u e dichos minerales se e n c u e n t r a n c o n c e n t r a d o s . El p r o b l e m a p u e d e ser de t i e m p o , es decir, de q u e n o se llegue a p r o ducir suficiente energía antes de q u e los recursos disponibles se e n c u e n t r e n agotados.
12.7. El p r o b l e m a d e la c o n t a m i n a c i ó n U n factor i n h e r e n t e al desarrollo e c o n ó m i c o y tecnológico y q u e tiene sobre éste u n a incidencia negativa es la c o n t a m i n a c i ó n . En general, p o d e m o s considerar c o m o c o n t a m i n a c i ó n t o d o vertido excesivo de p r o d u c t o s de desecho en el m e d i o a m b i e n t e , ya se trate de la atmósfera, de las aguas o de los suelos, y q u e p u e d e ser perjudicial p a r a la vida. En c u a n t o a su origen, la c o n t a m i n a c i ó n p u e d e dividirse en dos grandes g r u p o s : la n a t u r a l y la a n t r o p o g é nica. Aquí n o s interesa ú n i c a m e n t e la segunda, sobre t o d o en re8
8.
A.V. KNEESE, S.E ROLFE y L . W . HARNET, Ecología y Contaminación, Mary mar, Buenos Aires 1974; R.M. HARRISON, Pollution: Causes, Effects and Control, Royal Society of Chemistry, London 2 0 0 1 .
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lación con los procesos de p r o d u c c i ó n de energía. A u n q u e el p r o blema de la c o n t a m i n a c i ó n es tan a n t i g u o c o m o el h o m b r e , pues t o d o ser vivo c o n t a m i n a de alguna m a n e r a el m e d i o en el q u e vive, dos factores h a n agravado la situación en épocas recientes: la concentración de población en las ciudades y el desarrollo i n d u s trial, a m b o s procesos agudizados especialmente desde m e d i a d o s del siglo XIX. La naturaleza tiene u n o s m e c a n i s m o s de asimilación y destrucción de los p r o d u c t o s c o n t a m i n a n t e s q u e funcionan m i e n tras la c o n c e n t r a c i ó n de dichos p r o d u c t o s n o sea m u y elevada. En el caso de la c o n t a m i n a c i ó n debida a los p r o d u c t o s orgánicos derivados de los seres vivos, suele decirse q u e , p o r cada m o l é c u la c o n t a m i n a n t e q u e se p r o d u c e , la naturaleza ha desarrollado u n a e n z i m a q u e la destruye. Esta ley funciona en la c o n t a m i n a ción p r o d u c i d a p o r los seres vivos y evita la concentración de moléculas orgánicas, m a n t e n i e n d o así el equilibrio ecológico. Este equilibrio se m a n t i e n e m i e n t r a s el r i t m o de la c o n t a m i n a ción n o supere el de la asimilación p o r parte de la naturaleza y m i e n t r a s existan los m e c a n i s m o s necesarios para dicha asimilación. Tal equilibrio se r o m p e con la a p o r t a c i ó n de la tecnología h u m a n a , que, p o r u n lado, p r o d u c e concentraciones m u y altas de c o n t a m i n a n t e s a u n r i t m o q u e supera el de asimilación natural y, p o r otro, i n t r o d u c e en el m e d i o a m b i e n t e p r o d u c t o s para los q u e n o existen m e c a n i s m o s de degradación biológica. El h o m b r e int r o d u c e en el a m b i e n t e moléculas nuevas n o degradables q u e el m u n d o natural vivo n o conoce y para las q u e n o existen procesos q u e las destruyan. U n ejemplo a este respecto lo constituye la serie de h i d r o c a r b u r o s clorados, tales c o m o el policlorobifenil, el triclorofenol, el DDT, etc., q u e e n t r a n en la composición de plásticos o son la base de insecticidas y herbicidas. A d e m á s del p r o b l e m a de la a p o r t a c i ó n de sustancias n o degradables, existe el m á s peligroso a ú n de la a p o r t a c i ó n al m e d i o a m b i e n t e de sustancias definitivamente tóxicas. U n ejemplo en este sentido lo constituye la dioxina, p r o d u c i d a en la fabricación del triclorofenol y cuyos efectos ya c o n o c e m o s desde q u e se p r o dujo la r o t u r a de u n reactor en la localidad italiana de Seveso en 1976. P o d r í a m o s hablar t a m b i é n de d e t e r m i n a d o s metales c o m o el m e r c u r i o , el p l o m o o el c a d m i o , al igual q u e otros p r o d u c t o s que, c o m o el DDT, en p e q u e ñ a s cantidades n o tienen efectos n o -
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civos, pero q u e p u e d e n ser s u m a m e n t e peligrosos si a u m e n t a su concentración. En general, el p r o b l e m a de la toxicidad d e p e n d e de las dosis aplicadas, y éstas, a su vez, de los complejos fenómenos de la concentración de los c o n t a m i n a n t e s . N o se conocen todavía con detalle los efectos sobre los seres vivos y el equilibrio general ecológico c u a n d o a u m e n t a n los niveles de p r o d u c t o s tóxicos. Desde el p u n t o de vista del m e d i o en el q u e se difunden los c o n t a m i n a n t e s , la c o n t a m i n a c i ó n p u e d e afectar a la atmósfera, a las aguas (ríos, lagos y mares) y al suelo. U n capítulo aparte, p o r sus efectos especialmente nocivos, lo constituye la c o n t a m i n a ción radiactiva. Por su movilidad, las dos p r i m e r a s (la c o n t a m i nación de la atmósfera y la de las aguas) son de u n a m a y o r i m portancia. C o n respecto al foco inicial de la c o n t a m i n a c i ó n , se distingue entre c o n t a m i n a c i ó n p u n t u a l y n o p u n t u a l . La c o n t a m i n a c i ó n p u n t u a l parte de u n p u n t o concreto, a partir del cual se extiende p o s t e r i o r m e n t e . Es el caso, p o r ejemplo, del vertido de petróleo en aguas cercanas a Alaska, en 1989, p o r u n accidente del petrolero Exxon Valdez, q u e afectó a u n a amplísima zona. En c u a n t o a las fuentes n o p u n t u a l e s , p o d e m o s citar la c o n t a m i n a ción p r o d u c i d a p o r las m i n a s y los p a v i m e n t o s , así c o m o la q u e se p r o d u c e en tierras de cultivo p o r causa de los fertilizantes y los pesticidas. Estas fuentes son m á s difíciles de controlar y afectan a la calidad t a n t o del aire c o m o de las aguas.
1 2 . 8 . C o n t a m i n a c i ó n de la atmósfera, las aguas y el suelo Para p o d e r reflexionar sobre el p r o b l e m a de la c o n t a m i n a c i ó n v a m o s a presentar algunos datos m u y fundamentales q u e p u e d e n a y u d a r n o s a hacerlo. N a t u r a l m e n t e , se trata de u n f e n ó m e n o m u y complejo, y aquí sólo p o d e m o s i n t r o d u c i r n o s en el de u n a m a n e r a m u y elemental. Vamos a considerar, en p r i m e r lugar, la c o n t a m i n a c i ó n de la atmósfera, cuyas consecuencias nos son m á s conocidas . La atmósfera está f o r m a d a p r i n c i p a l m e n t e p o r u n 7 8 % de n i t r ó g e n o y u n 2 1 % de oxígeno. El oxígeno c o n t e n i d o en 9
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D.M. E L S O N , Atmospheric Pollution: A Global Problem, Blackwell, Oxford 1992.
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la atmósfera, él m i s m o de origen biológico, es fundamental para la existencia de la vida sobre la Tierra. La c o n t a m i n a c i ó n de la atmósfera con otros gases y con partículas sólidas es en realidad a n terior a la acción del h o m b r e : sucede, p o r ejemplo, en las e r u p ciones volcánicas. Pero sólo en la época industrial ha a d q u i r i d o u n a s d i m e n s i o n e s alarmantes. Los principales c o n t a m i n a n t e s son, ante t o d o , los derivados de la c o m b u s t i ó n de c a r b u r a n t e s ( h i d r o c a r b u r o s y c a r b ó n ) , c o m o los óxidos de c a r b o n o y de azufre, en especial el C O , C 0 y S 0 y los c o m p u e s t o s C H y C H . O t r o g r u p o de c o n t a m i n a n t e s son los c o m p u e s t o s clorofluorcarb o n a d o s (CFC), p r o d u c t o s usados en los refrigeradores y aerosoles, y los relacionados con el nitrógeno, especialmente N 0 y N H . Las fuentes c o n t a m i n a n t e s m á s i m p o r t a n t e s son las centrales térmicas, la calefacción u r b a n a , los m e d i o s de t r a n s p o r t e y las fábricas. El a u m e n t o de estos c o n t a m i n a n t e s en la atmósfera tiene u n a incidencia directa nociva en los seres vivos y en el h o m bre. C u a n d o la a p o r t a c i ó n de c o n t a m i n a n t e s es m u y alta, situaciones meteorológicas d e t e r m i n a d a s c o m o la p r o d u c c i ó n de capas de inversión de t e m p e r a t u r a , p o r ejemplo, p u e d e n provocar concentraciones locales de sustancias nocivas para la vida. C o n t a m i n a n t e s q u e en sí n o son tóxicos, c o m o el a n h í d r i d o carbónico ( C 0 ) p u e d e n tener u n efecto negativo sobre ciertos f e n ó m e n o s atmosféricos c u a n d o se p r o d u c e n en grandes cantidades. Este gas, del q u e t o d o s los a ñ o s se liberan cientos de m i llones de toneladas, p r o d u c e en la atmósfera u n «efecto invernadero» q u e hace q u e a u m e n t e la t e m p e r a t u r a en la Tierra y es el factor m á s i m p o r t a n t e en el acuciante p r o b l e m a del c a m b i o climático. U n a consecuencia de este proceso es el llamado «calentam i e n t o global», que, entre otros efectos, p r o d u c e u n a u m e n t o de la t e m p e r a t u r a de los océanos q u e p o d r í a a m e n a z a r con u n rápid o deshielo de los casquetes polares, lo q u e conduciría a u n a subida del nivel de los océanos y la consiguiente i n u n d a c i ó n de m u chas zonas costeras. Pequeñas variaciones de la t e m p e r a t u r a global de la Tierra p u e d e n afectar gravemente a la fauna y la flora, c o m o ya están e m p e z a n d o a hacer. La emisión a la atmósfera de c o m p u e s t o s del c a r b ó n es especialmente elevada en los países desarrollados: se calcula q u e en EE.UU, y C a n a d á , p o r ejemplo, se emiten entre 600 y 1.600 m i llones de toneladas p o r a ñ o , m i e n t r a s q u e en África n o llegan a 2
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los 100 millones. El i n c r e m e n t o de C 0 en la atmósfera ha aum e n t a d o en los últimos 50 años, de 315 p p m a 370 p p m ( p p m = partes p o r m i l l ó n ) . Esto p u e d e parecer poco, p e r o su efecto es e n o r m e . La p r e o c u p a c i ó n p o r los niveles de C 0 en la atmósfera, en especial p o r su incidencia en el c a m b i o climático, llevó en 1997 a lo q u e se conoce c o m o el «protocolo de Kyoto», q u e h a sid o ratificado p o r 175 países y q u e se p r o p o n e reducir las emisiones de este gas en u n 6 1 % , para recuperar los niveles de 1990. U n efecto i m p o r t a n t e de la c o n t a m i n a c i ó n atmosférica es la destrucción de la capa de o z o n o ( 0 ) de la estratosfera (entre 10 y 15 k m . de altitud), q u e protege de las radiaciones solares ultravioleta, perjudiciales para el h o m b r e . Este efecto se observó p o r p r i m e r a vez en 1985, constatándose q u e la capa de o z o n o , sobre t o d o en la Antártida, se había reducido p r á c t i c a m e n t e a la m i t a d , d e b i d o a la acción h u m a n a , en especial a los gases CFC, usados en refrigeradores y aerosoles. En 1997 se firmó u n convenio internacional para reducir las emisiones de C F C y se p r o h i b i ó su uso en los aerosoles. C o n este convenio se espera q u e para el a ñ o 2050 la capa de o z o n o vuelva a los niveles de 1980. Existe a d e m á s , en el nivel bajo de la atmósfera, otra capa de o z o n o p r o d u c i d a p o r gases c o n t a m i n a n t e s y perjudicial para la salud. La c o n t a m i n a c i ó n del agua es de capital i m p o r t a n c i a para la vida, y sobre ella se ha investigado m u c h o , al ser m á s controlable q u e la atmosférica. El agua dulce significa tan sólo el 3 % de t o d a el agua del planeta, y sólo u n a p e q u e ñ a parte de ella es fácilmente accesible en la superficie. Hay q u e tener en cuenta q u e con el desarrollo a u m e n t a el c o n s u m o del agua p o r persona. En el p r o b l e m a de la c o n t a m i n a c i ó n , u n aspecto i m p o r t a n t e desde el p u n to de vista de la salud es la i n t r o d u c c i ó n de elementos patógenos (bacterias, virus, protozoos) en el agua destinada al c o n s u m o h u m a n o . Entre las principales fuentes o clases de c o n t a m i n a c i ó n de las aguas q u e m á s p r e o c u p a c i ó n causan en el m o m e n t o presente, están la c o n t a m i n a c i ó n u r b a n a , la industrial, la agrícola, la t é r m i ca, la de sedimentos, la relacionada con p r o d u c t o s derivados del petróleo, la de la minería y la radiactiva. U n a fuente i m p o r t a n t e de c o n t a m i n a c i ó n del agua es la agrícola. Los desechos de las granjas y corrales de e n g o r d e de a n i m a les q u e van a p a r a r a las aguas se p u e d e n c o m p a r a r , p o r sus efectos perjudiciales, a los de la industria. Aquí t a m b i é n influye el d e 2
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sarrollo de u n país, q u e conlleva u n m a y o r c o n s u m o de carne co m o e l e m e n t o básico de nutrición, cuya p r o d u c c i ó n , a su vez, da lugar a u n a m a y o r contaminación. Se ha calculado q u e en los Es tados U n i d o s los animales domésticos p r o d u c e n desechos q u e equivaldrían a los de una población h u m a n a casi diez veces m a yor q u e la existente en aquel m i s m o país. Lo cual indica, q u e de b i d o al nivel actual de c o n s u m o de carne, dicho país, sólo p o r es te capítulo, p r o d u c e u n a c o n t a m i n a c i ó n diez veces m a y o r q u e la q u e c o r r e s p o n d e a su población. Por su especial incidencia en el m e d i o a m b i e n t e y su actuali dad, d e b e m o s tener en cuenta la c o n t a m i n a c i ó n del agua debida a los p r o d u c t o s derivados del petróleo. La c o n t a m i n a c i ó n p o r causa del petróleo n o es intencionada, sino debida a los vertidos q u e se p r o d u c e n p o r causa de accidentes en las fuentes de p r o ducción o d u r a n t e su transporte. Los vertidos de petróleo al m a r p o r accidentes de barcos petroleros se h a n multiplicado e n o r m e m e n t e desde q u e se produjo el p r i m e r o de gran envergadura en 1967. La proliferación de oleoductos, con sus r u p t u r a s accidenta les o simples fugas, son otra peligrosa fuente de c o n t a m i n a c i ó n de las aguas. El efecto negativo en la vida m a r i n a de las fugas de petróleo es bien conocido. M e n o s conocida que la c o n t a m i n a c i ó n de la atmósfera y de las aguas, p e r o n o m e n o s i m p o r t a n t e , es la de los suelos, consis tente en la a c u m u l a c i ó n en dichos suelos de c o m p u e s t o s q u í m i cos, sales y materiales radiactivos q u e son tóxicos y perjudiciales t a n t o p a r a los h u m a n o s c o m o para los animales y las plantas. El origen de esta c o n t a m i n a c i ó n está a veces relacionado con la con t a m i n a c i ó n atmosférica y de las aguas, al depositarse en los sue los los p r o d u c t o s contaminantes q u e t r a n s p o r t a n . Pero hay u n a c o n t a m i n a c i ó n directa de los suelos debida a la intensificación en la agricultura del uso de fertilizantes, insecticidas, herbicidas y fungicidas. A u n q u e los elementos q u e c o m p o n e n los fertilizantes (potasio, n i t r ó g e n o y fósforo) n o son directamente c o n t a m i n a n tes, su intensificación p u e d e p r o d u c i r efectos negativos. O t r o s p r o d u c t o s , c o m o los pesticidas y los herbicidas, sí p u e d e n serlo. La c o n t a m i n a c i ó n de los suelos p o r metales pesados nocivos para la salud, c o m o el p l o m o , el zinc, el m e r c u r i o , el arsénico, el cobre, el c a d m i o y el c r o m o está d i r e c t a m e n t e relacionada con la industria m i n e r a . Estos metales, a d e m á s de ser altamente tóxicos
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y afectar seriamente a la vegetación, resultan m u y difíciles de eliminar, p o r lo general. U n a fuente habitual la constituye el escaso c u i d a d o con los vertidos industriales, cuyos p r o d u c t o s son arrast r a d o s p o r las lluvias y los vientos y p u e d e n e n t r a r en los acuíferos y c o n t a m i n a r grandes extensiones. La industria del vidrio, p o r ejemplo, hace u n uso extendido del arsénico. Ésta es u n a industria m u y antigua, y sólo recientemente se ha e m p e z a d o a c o n trolar el vertido de sus residuos. O t r a fuente de c o n t a m i n a c i ó n de los suelos son los vertidos de h i d r o c a r b u r o s en t o d a clase de escapes fortuitos y accidentes d u r a n t e su t r a n s p o r t e . La i m p o r t a n c i a de la c o n t a m i n a c i ó n radioactiva crece cada vez m á s , al plantearse la energía nuclear c o m o u n a de las alternativas a los combustibles fósiles. La c o n t a m i n a c i ó n debida a las plantas nucleares de p r o d u c c i ó n eléctrica va u n i d a al p r o b l e m a de las fugas, los accidentes en las centrales y la eliminación de los residuos radioactivos. El m á s c o n o c i d o de estos residuos es el p l u t o n i o , que, a d e m á s de ser altamente tóxico, tiene u n a vida m e dia de miles de años. El v o l u m e n de los desechos radioactivos n o es todavía a l a r m a n t e , pero con el a u m e n t o del n ú m e r o de centrales p u e d e convertirse en u n verdadero p r o b l e m a . Sobre el m o d o de disponer de los desechos n o existe pleno acuerdo. Al a u m e n tar el n ú m e r o de centrales nucleares (actualmente hay en t o d o el m u n d o 438), a u m e n t a t a m b i é n la probabilidad de fallos y de p o sibles escapes radioactivos. El accidente en la central nuclear de Chernobyl, en Ucrania, el 26 de Abril de 1986, se ha convertido en la realización de los peores presagios q u e se habían h e c h o sobre los peligros de las centrales nucleares. El reactor accidentado contenía u n a s 150 toneladas de dióxido de u r a n i o y elementos de fisión, la mayoría de los cuales fueron expulsados en la explosión q u e se produjo. Las condiciones meteorológicas difundieron de forma irregular la n u b e radiactiva, q u e afectó p r i n c i p a l m e n t e a Bielorrusia, Ucrania y el sur de Rusia y se extendió p o s t e r i o r m e n te p o r t o d a E u r o p a central y del n o r t e . C a u s ó d i r e c t a m e n t e 31 m u e r t e s , hizo q u e 200 personas tuvieran q u e ser hospitalizadas y obligó a la evacuación forzosa de 135.000 personas. En la zona m á s afectada, los p r o b l e m a s de salud todavía perviven en miles de personas, y los nacimientos de n i ñ o s con taras debidas a la radiación son todavía frecuentes. Es m u y posible q u e las consecuencias afecten a varias generaciones. En el a ñ o 2000 se llevó a
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cabo el cierre definitivo de la central, y en 2004 se revistió con u n r e c u b r i m i e n t o q u e evita q u e las radiaciones salgan al exterior. Esta tragedia ha puesto de manifiesto la peligrosidad de este tipo de p r o d u c c i ó n de energía c u a n d o n o se c u m p l e n r i g u r o s a m e n t e las exigentes n o r m a s de seguridad. Aun sin entrar en m u c h o s detalles, es i m p o r t a n t e m e n c i o n a r dos i m p o r t a n t e s factores presentes en t o d o tipo de c o n t a m i n a ción: la extensión y la concentración de los c o n t a m i n a n t e s . La extensión de los c o n t a m i n a n t e s está ligada a las corrientes de agua ( m a r í t i m a s , fluviales y subterráneas) y del aire en la atmósfera. La c o n t a m i n a c i ó n del aire y del agua tiende a extenderse y p r o p a g a r se con los m o v i m i e n t o s de estos dos fluidos. C u a n d o el r i t m o de c o n t a m i n a c i ó n es p e q u e ñ o , este f e n ó m e n o tiene u n efecto positivo, p r o d u c i e n d o la disipación de los c o n t a m i n a n t e s en u n o s niveles n o especialmente nocivos. C u a n d o el nivel de c o n t a m i n a ción es elevado, los efectos son adversos, al extenderse los contam i n a n t e s hasta regiones m u y lejanas de las fuentes. Ya v i m o s cóm o la n u b e radiactiva de C h e r n o b y l se extendió, con m a y o r o m e n o r intensidad, p o r t o d o el n o r t e y c e n t r o de Europa. Los m e c a n i s m o s de t r a n s p o r t e de c o n t a m i n a n t e s son m u y complicados, y éstos p u e d e n aparecer en regiones desconectadas, al parecer, con la p r o d u c c i ó n de la sustancia tóxica. Por eso el p r o b l e m a exige u n a política internacional del control de c o n t a m i n a n tes. De n a d a sirve el control estricto en u n país, si su vecino sigue c o n t a m i n a n d o . El f e n ó m e n o de la c o n c e n t r a c i ó n de los c o n t a m i n a n t e s es a ú n m á s difícil de controlar, ya q u e en él e n t r a n m e c a n i s m o s m u y diversos. Este f e n ó m e n o consiste en q u e ciertas materias, en especial tóxicas, que se liberan en el m e d i o a m b i e n t e en p r o p o r c i o nes m u y p e q u e ñ a s , t e r m i n a n c o n c e n t r á n d o s e hasta alcanzar p r o porciones elevadas y nocivas. El m e c a n i s m o m á s c o n o c i d o de concentración es el biológico, p o r el q u e , a través de la ingesta de alimentos c o n t a m i n a d o s , el c o n t a m i n a n t e se va c o n c e n t r a n d o cada vez m á s en los seres vivos. Dos ejemplos clásicos son los del m e r c u r i o y el DDT. Finalmente, apenas si se conocen los efectos a largo plazo de la c o n t a m i n a c i ó n . U n ejemplo al respecto p u e d e ser la c o n t a m i nación radioactiva p o r residuos de las centrales nucleares. Si el r i t m o de crecimiento del n ú m e r o de centrales se m a n t i e n e , la
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cantidad de residuos a c u m u l a d o s en u n p e r í o d o de 100 años p u e d e ser realmente p r e o c u p a n t e . N o sabemos si los sistemas de a l m a c e n a m i e n t o de residuos son realmente seguros a largo plazo. En realidad, cualquier c o n t a m i n a n t e p u e d e tener, a largo plazo, consecuencias q u e h o y d e s c o n o c e m o s . T a m p o c o s a b e m o s si diferentes c o n t a m i n a n t e s p u e d e n reaccionar entre sí con efectos n o civos, ni cuáles son los efectos a largo plazo de dosis p e q u e ñ a s en el h o m b r e y en otros organismos. Quizá sea éste u n o de los p r o blemas en los q u e escasea m á s la información y q u e p u e d e n d e p a r a r verdaderas sorpresas en el futuro. La lenta m a n i p u l a c i ó n del m e d i o a m b i e n t e con c o n t a m i n a n t e s , ya sean tóxicos o inertes, pero a r i t m o s n o asimilables y con p r o d u c t o s para los q u e la n a turaleza n o ha desarrollado las o p o r t u n a s defensas, p u e d e llevar a situaciones irreversibles de deterioro de o r g a n i s m o s y de efectos perjudiciales para la salud del h o m b r e y su supervivencia.
1 2 . 9 . Responsabilidad ética y c o n t r o l del desarrollo H e m o s visto m u y e s q u e m á t i c a m e n t e c ó m o el crecimiento y d e sarrollo de la especie h u m a n a sobre la tierra conlleva u n efecto negativo, m o t i v a d o p r i m o r d i a l m e n t e , entre otros factores, p o r la d i s m i n u c i ó n de los recursos y el a u m e n t o de la c o n t a m i n a c i ó n , q u e inciden a m b o s en u n deterioro de los m e d i o s de vida y en u n a u m e n t o de la tasa de m o r t a l i d a d . El desarrollo actual de la h u m a n i d a d conlleva u n doble crecimiento exponencial, t a n t o en población c o m o en c o n s u m o de energía p o r individuo, q u e resulta en u n a u m e n t o global del c o n s u m o de energía, sea cual fuere la fracción q u e c o r r e s p o n d a a cada parte. Tanto el crecimiento de población, al q u e hay q u e añadir su concentración en grandes ciudades, c o m o el crecimiento del c o n s u m o de energía p o r indiv i d u o , m o t i v a d o p o r el a u m e n t o de servicios exigidos p o r cada persona, tienden a d i s m i n u i r los recursos existentes y a u m e n t a r la c o n t a m i n a c i ó n . Si estos dos procesos m a n t i e n e n su actual ritm o de crecimiento exponencial, el peligro de u n colapso total en u n futuro n o m u y lejano p u e d e ser m á s q u e probable. Ante esta situación se plantea u n a serie de p r o b l e m a s éticos, q u e tienen q u e ver a) con el bienestar de la población actual y su participación en los recursos materiales; b) con el bienestar de
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futuras generaciones, q u e se verán afectadas p o r el a g o t a m i e n t o de los recursos y el deterioro del m e d i o a m b i e n t e , con sus negativas consecuencias p a r a el h o m b r e ; y c) con la responsabilidad hacia el medio ambiente m i s m o y hacia los otros seres vivos n o h u m a n o s . La incidencia actual de la actividad del h o m b r e en la naturaleza ha modificado radicalmente su relación con ella. Consciente de su incidencia sobre la naturaleza, el h o m b r e ve hoy ésta, n o c o m o algo de lo q u e tiene q u e defenderse, sino algo que tiene q u e defender de su propia actividad. La naturaleza se percibe hoy c o m o u n bien frágil, expuesta a la acción, en m u c h o s casos destructora, del h o m b r e m i s m o . Ante esta situación, se plantean hoy nuevos problemas éticos q u e tienen q u e ver, entre otras cosas, con la explotación racional y m o d e r a d a de los recursos materiales, la participación u n i f o r m e de todos en ellos, su reserva para futuras generaciones, la protección del m e d i o ambiente, la conservación de la riqueza biológica y el valor de los elementos n o h u m a n o s de la naturaleza. Esta problemática, c o m o ya h e m o s visto, ha d a d o origen a lo q u e hoy se conoce c o m o ética ambiental. El p r i m e r análisis del efecto adverso, a nivel global, del crecim i e n t o indiferenciado de población, inversión de capital y servicios exigidos, d e n t r o de u n m u n d o de d i m e n s i o n e s y recursos lim i t a d o s , es el llevado a cabo bajo los auspicios del C l u b de R o m a , q u e publicó su p r i m e r informe sobre los límites del crecimiento en 1972; otro informe, veinte años m á s tarde, en 1992; y u n últim o nuevo informe en 2004 . En estos informes se e x a m i n a n la naturaleza y los límites del crecimiento exponencial global, t a n t o de la población c o m o del c o n s u m o de energía. El estudio analiza la proyección en el futuro de diferentes m o d e l o s de desarrollo de la h u m a n i d a d , t e n i e n d o en cuenta el c o n o c i m i e n t o q u e poseem o s de los recursos disponibles y de los niveles de c o n t a m i n a c i ó n debidos a los procesos tecnológicos. Los resultados m u e s t r a n q u e el crecimiento exponencial, t a n t o en población c o m o en desarrollo, q u e la h u m a n i d a d ha e x p e r i m e n t a d o en los últimos dos siglos 10
10.
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conducirá a u n a brusca parada del crecimiento en u n futuro n o m u y lejano, antes del a ñ o 2100. C o n s i d e r a n d o el problema de form a global, el crecimiento exponencial de población exigirá para los años futuros tal grado de industrialización que los recursos disponibles n o tardarán en verse agotados, y la contaminación aum e n t a r á de tal forma que se producirá u n a u m e n t o de la tasa de mortalidad y u n a disminución de la producción de alimentos. Este escenario, en el peor de los casos, llevaría a u n a detención del crecimiento m i s m o q u e podría ser catastrófica e irremediable. La solución a este p r o b l e m a se plantea en t é r m i n o s de lo q u e se d e n o m i n a el «estado de equilibrio global» y q u e se define com o el estado en el q u e la población y el capital del m u n d o son esencialmente estables (crecimiento cero), con las fuerzas q u e t i e n d e n a a u m e n t a r l o s o a disminuirlos en u n equilibrio cuidad o s a m e n t e c o n t r o l a d o . En t é r m i n o s de la fórmula q u e utilizábam o s al principio, esto exige q u e t a n t o p (la tasa de a u m e n t o de población) c o m o e (el c o n s u m o de energía p o r individuo) se m a n t e n g a n en u n o s niveles m u y bajos o nulos, y al m i s m o t i e m p o se fija el n ú m e r o de población global y el de c o n s u m o de energía p o r individuo semejante para t o d o s o, c u a n d o m e n o s , asegur a n d o a t o d o s u n nivel m í n i m o . N o se entra en detalles de c ó m o p u e d e lograrse la transición del estado actual de crecimiento exponencial al de equilibrio, a u n q u e sí se p o n e de manifiesto q u e la m a y o r dificultad estriba en llegar a u n a distribución igualitaria de los recursos disponibles. Sin e m b a r g o , tal distribución igualitaria o, p o r lo m e n o s , sin u n a s diferencias tan grandes c o m o las actuales, es necesaria en t o d o p r e s u p u e s t o para u n a supervivencia justa en el m u n d o del futuro. La situación actual de crecim i e n t o d e m u e s t r a q u e n o sólo n o se reducen las diferencias entre países pobres y países ricos, sino q u e crecen cada vez m á s . D e b i d o a estas dificultades, recientemente se a b a n d o n a el m o d e lo global, p o r excesivamente simplista, y se a d o p t a u n m o d e l o de desarrollo regionalizado. En este m o d e l o , cada u n a de las grandes regiones de la tierra se desarrolla a distinto r i t m o y de distinta m a n e r a , de a c u e r d o con sus características propias y su nivel de desarrollo actual. El m o d e l o de solución q u e se p r o p o n e a h o r a es de crecimiento orgánico regionalizado. H e m o s visto algunos de los p r o b l e m a s creados p o r el a u m e n to exponencial de población y desarrollo industrial proyectado
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hacia el futuro en u n m u n d o de recursos finitos. Esta situación exige t o m a r decisiones de gran alcance y crea grandes p r o b l e m a s de tipo ético q u e n o h a n sido a ú n suficientemente c o m p r e n d i dos. C o m o h e m o s h e c h o a lo largo de este capítulo, n o s limitare m o s aquí a los q u e se refieren a la utilización de recursos y fuen tes de energía y al control de la c o n t a m i n a c i ó n . U n o de los facto res a tener en cuenta es la globalización de los problemas. El p r o blema de la globalización es u n p r o b l e m a nuevo, q u e se extiende a m u c h o s aspectos de la vida. Tanto la utilización de los recursos c o m o la c o n t a m i n a c i ó n son p r o b l e m a s q u e sólo p u e d e n resolver se a nivel global. A u n q u e la situación en cada región es distinta, los problemas están tan interrelacionados q u e n o p u e d e buscar se u n a solución exclusivamente de carácter regional o nacional. Ya h e m o s visto, p o r ejemplo, c ó m o la extensión de los c o n t a m i nantes hace prácticamente inútiles los p r o g r a m a s p u r a m e n t e na cionales. Un país p u e d e c o n t a m i n a r a otro, y las soluciones tie n e n que ser necesariamente globales. El Protocolo de Kyoto para p o n e r coto a la c o n t a m i n a c i ó n de la atmósfera de gases de efecto invernadero es u n ejemplo de la necesidad de plantear soluciones en las que participen t o d o s los países. Si se tiene en cuenta q u e la c o n t a m i n a c i ó n guarda p r o p o r c i ó n con el c o n s u m o de energía p o r persona, n o se p u e d e hacer cargar a los pueblos de bajo con s u m o con las consecuencias del despilfarro de los países ricos. Por o t r o lado, toda decisión sobre control de la c o n t a m i n a ción con lleva consecuencias económicas q u e p u e d e n gravar o fa vorecer respectivamente a u n país o a o t r o . U n país q u e i m p u s i e se u n riguroso control de c o n t a m i n a c i ó n en los procesos de p r o ducción saldría perjudicado e c o n ó m i c a m e n t e frente a otros que, sin esos controles, p r o d u c i r í a n a m á s bajo coste. Las empresas multinacionales p o d r í a n establecer las industrias m á s c o n t a m i nantes en países pobres, d o n d e las exigencias de control son m í nimas, para lograr u n beneficio e c o n ó m i c o ( u n a práctica q u e ya existe, p o r cierto). O t r o p r o b l e m a lo ocasiona el t r a n s p o r t e de sustancias peligrosas. Los accidentes en esta clase de t r a n s p o r t e s crean situaciones críticas a los países p o r d o n d e pasan y son t a m bién u n asunto q u e hay q u e regular i n t e r n a c i o n a l m e n t e . Es pre ciso, p o r tanto, que el control de c o n t a m i n a n t e s se establezca a nivel m u n d i a l y esté regido p o r el interés y el bien c o m ú n de t o da la sociedad, n o sólo de u n país o de u n a industria particular.
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Las decisiones se h a n de t o m a r a nivel internacional, y la inter vención de los o r g a n i s m o s internacionales es cada vez m á s nece saria. El p r o b l e m a del calentamiento global, p r o d u c i d o p o r la c o n t a m i n a c i ó n de gases q u e contribuyen al «efecto invernadero», es u n ejemplo de p r o b l e m a global al q u e sólo se p u e d e p o n e r re m e d i o a través de convenios internacionales. Lo m i s m o sucede con la utilización de los recursos materia les. Así c o m o en m u c h o s países se ha llegado a la nacionalización de las fuentes de recursos, se tendría q u e llegar en u n futuro a su internacionalización. U n país o g r u p o de países n o p u e d e c o n t r o lar y especular con las fuentes de recursos q u e se e n c u e n t r a n en su suelo. Las necesidades del m e r c a d o tienden a equilibrar el in tercambio, p e r o hasta a h o r a este m e c a n i s m o favorece siempre a los países desarrollados frente a los pobres. N i n g ú n país p u e d e hoy hacerse autosuficiente, d a d a la complejidad de p r o d u c t o s n e cesarios en el desarrollo tecnológico actual. La finitud de los re cursos irá h a c i e n d o sentir cada vez m á s la necesidad de u n a polí tica global de explotación. Pero para llegar a i n s t r u m e n t a r dicha política q u e d a u n largo c a m i n o p o r recorrer, sobre t o d o c u a n d o se c o m p r u e b a , p o r ejemplo, c ó m o el petróleo o el gas natural se h a n convertido en i n s t r u m e n t o s políticos en m a n o s de los países q u e los poseen. La complejidad y la interconexión de los procesos de conta m i n a c i ó n y explotación de los recursos naturales es o t r o factor a tener en cuenta. F e n ó m e n o s , al parecer independientes, p u e d e n ser consecuencia u n o s de otros, en u n a larga cadena de procesos. C o m o ya h e m o s m e n c i o n a d o , a ú n n o se conocen d e b i d a m e n t e los efectos a largo plazo sobre los o r g a n i s m o s vivos y la inciden cia en la cadena alimenticia de m u c h o s c o n t a m i n a n t e s . Lo cual complica la t o m a de decisiones, al carecerse del c o n o c i m i e n t o a d e c u a d o en m u c h a s situaciones. La resistencia generalizada en m u c h o s países a aceptar los alimentos genéticamente modifica dos es u n ejemplo de esta complejidad. Por u n lado, tales p r o d u c tos tienen ventajas y p u e d e n servir para resolver el p r o b l e m a del h a m b r e en el m u n d o , m i e n t r a s q u e , p o r otro, n o se conocen bien cuáles p u e d e n ser las consecuencias a largo plazo. La consideración del futuro es u n factor cada vez m á s i m p o r tante a tener en cuenta en las decisiones éticas relacionadas con el progreso. Hasta hace relativamente poco, el h o m b r e necesitaba
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ú n i c a m e n t e prever las consecuencias de sus decisiones en u n fut u r o inmediato. El futuro, a d e m á s , se concebía en c o n t i n u i d a d con el presente. H o y la aceleración en los procesos de la t e c n o l o gía m o d e r n a hace casi imposibles las previsiones de futuro. Prácticas actuales q u e se consideran n o r m a l e s p u e d e n conllevar c a m bios irreversibles en el m e d i o a m b i e n t e p a r a u n futuro lejano. Las medidas que se t o m a n en u n m o m e n t o d a d o tienen cada vez u n alcance mayor y m á s difícil de prever. Por ejemplo, la a c u m u l a ción de residuos de alta radioactividad y larga vida de las centrales nucleares en a l m a c e n a m i e n t o s seguros es u n o de estos p r o b l e mas. Tales p r o d u c t o s tienen u n a vida activa de miles de a ñ o s , y n o es posible tener seguridad alguna de q u e los m é t o d o s actuales para su a l m a c e n a m i e n t o sean válidos a tan largo plazo. La contaminación atmosférica es o t r o p r o b l e m a q u e se plantea t a m b i é n a largo plazo. Los gases c o n t a m i n a n t e s p u e d e n influir en la reflectividad y absorción de la atmósfera, p r o d u c i e n d o u n calentam i e n t o o u n enfriamiento general de la Tierra, con severos c a m bios climáticos. Algunos de los m o d e l o s p r o p u e s t o s para sus efectos en 50 y 100 a ñ o s prevén situaciones catastróficas, c o m o son el a u m e n t o del nivel del m a r y n u m e r o s o s episodios de situaciones meteorológicas extremas, si n o se p o n e r e m e d i o a h o r a en o r d e n a reducir los niveles de c o n t a m i n a c i ó n . O t r o s ejemplos de estos efectos a largo plazo p u e d e n ser las alteraciones del equilib r i o ecológico p o r el uso masivo de insecticidas y herbicidas, así c o m o los efectos en los seres vivos de los c a m b i o s climáticos p r o ducidos por la c o n t a m i n a c i ó n de la atmósfera a gran escala. A largo plazo, t a m b i é n , el r i t m o de extracción de minerales p u e d e dejar a las futuras generaciones con u n a pobreza e x t r e m a de recursos, antes de q u e la tecnología haya e n c o n t r a d o la m a n e r a de reemplazar estos p r o d u c t o s .
1 2 . 1 0 . C o n t r o l y c o n s u m o u n i f o r m e d e energía Los problemas q u e h e m o s p r e s e n t a d o llevan a la conclusión de q u e tanto la utilización de los recursos naturales c o m o la contaminación del m e d i o a m b i e n t e , procesos a m b o s subsecuentes al desarrollo, deben ser controlados. Al n o ser ilimitados los recursos ni la capacidad de asimilación de los residuos p o r el m e d i o
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a m b i e n t e , el h o m b r e , tarde o t e m p r a n o , ha de i m p o n e r u n límite a su c o n s u m o de energía . En la actualidad, la desigualdad en el c o n s u m o de energía de u n a familia de u n país subdesarrollado, q u e se limita prácticamente a supervivir a u n nivel p u r a m e n t e biológico, y la de u n a familia de u n país desarrollado, con u n o o m á s automóviles, calefacción, aire a c o n d i c i o n a d o , lavadora, congelador, etc., es e n o r m e . Si h a de controlarse el c o n s u m o de energía p o r individuo, p r i m e r o h a de lograrse u n a igualdad o similit u d en este c o n s u m o y u n r e p a r t o equitativo de los recursos. Esto s u p o n e q u e los países de mayor c o n s u m o h a n de a p r e n der a vivir con m e n o s y, al m i s m o t i e m p o , c o o p e r a r al desarrollo de los países pobres, cuyo c o n s u m o ha de a u m e n t a r . Los desequilibrios actuales n o p u e d e n m a n t e n e r s e , y m u c h o m e n o s seguir a u m e n t a n d o , c o m o está sucediendo en la actualidad. A pesar de q u e el r i t m o de crecimiento actual en los países en desarrollo es mayor q u e en los desarrollados, la diferencia en los niveles de desarrollo es todavía m u y g r a n d e . El m u n d o n o p u e d e enfrentarse t r a n q u i l a m e n t e ante u n a situación en la q u e m á s de dos tercios de su población sufre de extrema necesidad, m i e n t r a s q u e u n a m i n o r í a vive en u n a opulencia cada vez mayor. Se calcula q u e sólo u n a sexta parte de la población global a c u m u l a el c o n s u m o mayor de energía. La necesidad m á s acuciante de la necesaria alim e n t a c i ó n , es decir, el p r o b l e m a del h a m b r e en el m u n d o , contin ú a sin resolverse. Según la FAO (U.N. Food and Agricultural Organization) se calcula q u e el h a m b r e o la m a l n u t r i c i ó n afectan act u a l m e n t e a u n 1 3 % de la población m u n d i a l , es decir, a u n o s 850 millones de personas, de los cuales 300 millones son niños. El nivel de h a m b r e se p o n e en el c o n s u m o p o r p e r s o n a de m e n o s de 1.800 calorías diarias. En los países desarrollados, el nivel es m u cho m á s alto en EE.UU. (3.600 cal.) y en la UE (3.400 cal.). De t o da la población m u n d i a l , se calcula q u e el 3 0 % está bien alimentado, el 5 7 % m a l alimentado, y u n 1 3 % sufre h a m b r e extrema. Además, el r i t m o de crecimiento de la población m á s acelerado en los países pobres hace q u e se agudice a ú n m á s esta situación, la cual está exigiendo u n a nueva ética de c o n s u m o en la q u e ac11
11. D . L . GOLDBLATT, Sustaitiable Energy Consumption and Society, Springer, Berlin 2005.
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túen c o m o actores primordiales la finitud de los recursos, la p r o tección del m e d i o a m b i e n t e y la solidaridad con toda la h u m a n i dad. En 1996, los jefes de estado, a p r o p u e s t a de las Naciones Unidas, se p r o p u s i e r o n reducir a la m i t a d el n ú m e r o de h a m brientos (a 450 millones) para 2015, lo cual n o lleva c a m i n o de hacerse realidad. N o es u n p r o b l e m a de alimentos, pues se calcula que la p r o d u c c i ó n actual sería suficiente para asegurar el cons u m o de 2.720 calorías p o r persona diarias; se trata de u n fenóm e n o complejo de p r o d u c c i ó n y distribución, agravado p o r la inestabilidad y c o r r u p c i ó n de los gobiernos y p o r los conflictos y guerras locales. Es difícil prever c ó m o reaccionarán las poblaciones de los países desarrollados ante la necesidad de reducir, a u n q u e sea en una p e q u e ñ a p r o p o r c i ó n , el c o n s u m o de energía en su vida diaria. Estamos asistiendo a t í m i d o s esfuerzos en este sentido y vemos que, en general, estas m e d i d a s n o son populares. Los países tienen q u e a p r e n d e r q u e los p r o b l e m a s n o p u e d e n resolverse a nivel nacional, y q u e los recursos naturales pertenecen a t o d a la h u m a n i d a d y n o al g r u p o h u m a n o q u e o c u p a la región en la q u e se e n c u e n t r a n dichos recursos. Las tensiones políticas ante las medidas t o m a d a s p o r los países p r o d u c t o r e s de petróleo son u n a indicación de lo q u e p u e d e o c u r r i r en el futuro con el hierro, el cobre, el u r a n i o , etc. O t r o p r o b l e m a es la concentración del desarrollo de las innovaciones tecnológicas en u n o s pocos países, en los q u e se crea ciencia y tecnología, m i e n t r a s q u e los d e m á s se limitan a utilizarla. La actual d e p e n d e n c i a generalizada de la tecnología p r o p o r c i o n a a estos países u n a h e g e m o n í a e c o n ó m i c a y política m u y p o r e n c i m a d e la q u e p u e d e p r o p o r c i o n a r la posesión de materias p r i m a s . Este factor incide en los desequilibrios entre u n o s países y otros, a c e n t u á n d o l o s . Si se agravan estas situaciones, se está p o n i e n d o al límite la posibilidad de conflictos entre naciones. Por o t r o lado, c o m o ya h e m o s a p u n t a d o , los países subdesarrollados, cuya población irá a u m e n t a n d o y q u e , de seguir las tendencias actuales, verán a u m e n t a r cada vez m á s su diferencia de nivel de vida con las m i n o r í a s desarrolladas, p u e d e n verse t e n t a d o s p o r actuaciones desesperadas. El nuevo f e n ó m e n o del t e r r o r i s m o p u e d e estar i n d i c a n d o a lo q u e p u e d e n estar dispuestas algunas m i n o r í a s q u e n o ven otra solución a su situación. Toda solución de u n control de c o n s u m o global de energía ha de
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ir precedida, p o r lo t a n t o , de u n esfuerzo para conseguir la elimin a c i ó n de los grandes desequilibrios existentes y u n p a u l a t i n o y eficaz d e s a r m e universal. Evitada esta confrontación posible entre naciones o b l o q u e s h u m a n o s , sigue a ú n p o r resolverse el p r o b l e m a de u n desarrollo u n i f o r m e de la h u m a n i d a d . Ante los factores q u e ya h e m o s i n d i cado, q u e d a n descartadas las tasas actuales de crecimiento e x p o nencial, t a n t o industrial c o m o de población. T a m p o c o p o d e m o s creer ciegamente en la capacidad del progreso científico técnico p a r a resolver los p r o b l e m a s a m e d i d a q u e se vayan creando. La sit u a c i ó n es única y n o tiene p a r a n g ó n en el pasado. Frente a este p r o b l e m a , la experiencia de la historia n o p u e d e e n s e ñ a r n o s n a da, y las consecuencias de t o m a s de decisión equivocadas p u e d e n ser graves.
1 2 . 1 1 . C o n s u m o d e energía y calidad d e v i d a El c o n t i n u o crecimiento del c o n s u m o de energía, a m e d i d a q u e a u m e n t a el desarrollo de u n país, r e d u n d a negativamente en los d o s factores q u e h e m o s analizado y s o m e t e a u n a exigencia c o n t i n u a a los recursos naturales, al t i e m p o q u e los procesos q u e utiliza conllevan la a p o r t a c i ó n de residuos perjudiciales al m e d i o a m b i e n t e . C o m o ya h e m o s visto, estos dos procesos i m p o n d r á n , a la larga, u n a limitación a las posibilidades de vida sobre la tierra. N o es posible a u g u r a r u n b u e n futuro a la supervivencia si n o está b a s a d o en u n a participación u n i f o r m e de t o d o s los seres h u m a n o s en los recursos disponibles. Esto significa q u e n o p u e d e n prolongarse p o r m u c h o t i e m p o las diferencias actuales de c o n s u m o de energía p o r i n d i v i d u o entre los países ricos y los países p o bres. Sin e m b a r g o , extender a t o d a la h u m a n i d a d los niveles de c o n s u m o de energía actuales de los países desarrollados i m p o n dría u n a e n o r m e exigencia, n o sostenible p o r m u c h o t i e m p o , sobre u n o s recursos y fuentes de energía limitados. Si q u e r e m o s m a n t e n e r u n futuro para la h u m a n i d a d , el c o n s u m o ha de c o n trolarse. ¿No s u p o n e esto detener el progreso? Al parecer, n o s enc o n t r a m o s en u n callejón sin salida. A u n q u e el a u m e n t o de la p o blación m u n d i a l se estabilice, c o m o predicen algunos, en u n o s 11.000 millones de habitantes hacia el a ñ o 2050, el p r o b l e m a de
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asegurar u n nivel de vida digno para t o d o s y sin grandes diferencias sigue siendo u n gran reto. La calidad de vida viene m e d i d a p o r el índice de Desarrollo H u m a n o (Human Development Index: H D I ) . Éste es u n índice n o r m a l i z a d o (de 0 a 1) que tiene en cuenta para cada país factores c o m o la esperanza de vida, el nivel de educación, la renta per cápita, la igualdad de renta y la tasa de pobreza. El H D I m e d i o m u n d i a l es de 0,7 y oscila entre el 0,98 de N o r u e g a y el 0,34 de Sierra Leona. La relación entre el valor de H D I y el c o n s u m o de energía n o es totalmente directa. Los valores m á s bajos de H D I , m e n o s de 0,7 —es decir, por debajo de la m e d i a mundial—, corresp o n d e n a valores bajos de c o n s u m o de energía m e n o r e s de 1 TEP anual p o r persona. Valores altos de H D I , mayores de 0,9, corresp o n d e n a u n c o n s u m o de energía p o r e n c i m a de 2,4 TEP. Los países ricos c o n s u m e n hasta 10 TEP. En los países desarrollados, con u n valor parecido de HDI del o r d e n de 0,9, el c o n s u m o de energía varía entre 2,4 y 10 TEP p o r persona. Esto indica q u e la calidad de vida necesita un c o n s u m o m í n i m o de energía p o r persona q u e se ha puesto en 2,4 TEP, pero la calidad n o a u m e n t a con el consiguiente a u m e n t o de c o n s u m o . Actualmente, el c o n s u m o m e d i o m u n d i a l está por debajo de ese m í n i m o en 1,7 T E P p o r persona y a ñ o . La evolución del H D I en el t i e m p o m u e s t r a que, entre 1975 y 2004, en los países desarrollados se ha pasado de 0,84 a 0,92; en los semidesarrollados, de 0,67 a 0,8; y en c u a n t o a los países pobres, en unos se ha a u m e n t a d o entre 0,43 y 0,61, y en otros se ha m a n t e n i d o estable entre 0,43 y 0,48. En conclusión, a u n q u e el c o n s u m o de energía es u n factor i m p o r t a n t e en la calidad de vida, a partir de u n cierto c o n s u m o el a u m e n t o de éste n o hace q u e se incremente dicha calidad. Esto es algo i m p o r t a n te y a tener en cuenta. C o m o ya h a n entendido m u c h o s autores, la solución estriba en r o m p e r el lazo de unión entre el c o n s u m o de energía y la calidad de vida. Esta última suele asociarse a c t u a l m e n t e a u n mayor c o n s u m o de energía por persona q u e le p r o p o r c i o n a u n a serie de beneficios materiales. Sin e m b a r g o , u n a vida m á s plena y de m a yor calidad en t o d o s los sentidos n o implica necesariamente u n mayor c o n s u m o de energía. Aceptar este principio s u p o n e u n c a m b i o radical en los hábitos de c o n s u m o establecidos en los países desarrollados y que los países pobres tienden a imitar. Tam-
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bién los m o d e l o s e c o n ó m i c o s basados en el c o n s u m o h a b r á n de adaptarse y subordinarse al principio de q u e sólo aquellas actividades q u e n o implican grandes c o n s u m o s y n o p r o d u c e n severos a u m e n t o s de c o n t a m i n a c i ó n son, a la larga, rentables. La vuelta a u n r i t m o m á s p a u s a d o de vida y a u n a cierta limitación de bienes materiales será a b s o l u t a m e n t e necesaria. Actividades q u e n o requieren gran c o n s u m o de energía, tales c o m o la educación, las artes, la religión, la ciencia, los deportes, etc., p o d r á n adquirir niveles cada vez m á s altos. El gasto en a r m a m e n t o se reduciría a u n o s m í n i m o s q u e aseguraran la paz m u n d i a l . En este sentido, el control del desarrollo n o significa la detención del progreso, sino su racionalización. De todas formas, u n cierto bienestar material, p o r encima de las exigencias m í n i m a s para la supervivencia, ha de q u e d a r asegurado para todos. Por o t r o lado, se ha de asegurar u n a libertad de decisión individual, n o aniquilada p o r u n a regim e n t a c i ó n total de la vida p o r p a r t e de las autoridades públicas. Lo cual plantea el difícil equilibrio entre el control g u b e r n a m e n tal y la libertad individual. La solución debe pasar p o r el establecimiento de nuevos m o d e l o s de sociedad en los q u e estos extrem o s q u e d e n salvaguardados. Los detalles de c ó m o será este m o d e l o de vida, q u e implica u n c o n t i n u o progreso en la calidad de vida, u n equilibrio en las exigencias de c o n s u m o y u n respeto eficaz al m e d i o a m b i e n t e , n o son fáciles de describir. El proceso p o r el q u e ha de llegarse a este m o d e l o de sociedad t a m p o c o se p u e d e d e t e r m i n a r con exactit u d . Lo único q u e p o d e m o s decir es q u e exigirá u n verdadero acopio de recursos morales p o r parte de los pueblos y u n esfuerzo político, e c o n ó m i c o , científico y tecnológico concertado a n i vel de toda la h u m a n i d a d . Toda u n a serie de decisiones éticas d e b e r á n t o m a r s e para llegar a esta situación. Q u e d a , p o r tanto, u n a gran cantidad de interrogantes: ¿quién debe i m p o n e r esta política; cada país, cada individuo, u n a organización internacional...?; ¿cómo se debe obligar a su c u m p l i m i e n t o ? ; ¿debe sancionarse su i n c u m p l i m i e n t o p o r parte de los individuos, las organizaciones y los países?; ¿quién decide las acciones concretas?; ¿cómo se p u e de llegar a u n a c u e r d o sobre ellas?... Éstas n o son m á s q u e u n a m u e s t r a de los grandes p r o b l e m a s q u e h a b r á n de resolverse. Para las p r ó x i m a s décadas q u e d a planteado este grave problem a , del q u e d e p e n d e el m o d o y a u n la supervivencia m i s m a de la
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h u m a n i d a d . El ser h u m a n o n o p u e d e cerrar los ojos y esperar inactivo a q u e se presente la crisis, q u e p u e d e ser ya irremediable. U n a t o m a de conciencia y u n a puesta en práctica de las m e d i d a s necesarias es algo a b s o l u t a m e n t e urgente. Pero n o t o d o ha verse con p e s i m i s m o ; la h u m a n i d a d posee suficientes recursos morales y tecnología para hacer frente a este grave p r o b l e m a . C o m o ha sucedido en otras crisis de la historia, el ser h u m a n o p u e d e afrontar este n u e v o desafío, a u n q u e para ello necesite mayores reservas morales q u e en el pasado. En la resolución de estos p r o b l e m a s d e s e m p e ñ a n u n papel i m p o r t a n t e la ciencia y la tecnología, y d e be t a m b i é n ayudar el s e n t i m i e n t o religioso, capaz de a p o r t a r u n a correcta relación entre el h o m b r e y la naturaleza.
1 2 . 1 2 . La h e r m a n a - m a d r e t i e r r a H e m o s visto c ó m o el deseable i n c r e m e n t o de la calidad de vida y su generalización c o n d u c e n a u n a u m e n t o del c o n s u m o de energía, q u e se multiplica al crecer la población. Esto conlleva u n a creciente d e m a n d a de fuentes de energía y de recursos, con el consiguiente deterioro del m e d i o a m b i e n t e del q u e d e p e n d e m o s , del m i s m o m o d o q u e d e p e n d e n de él las d e m á s formas de vida q u e se ven afectadas. A u n q u e el h o m b r e s i e m p r e ha sentido u n a cierta responsabilidad con respecto al m u n d o q u e le rodea, hasta hace relativamente p o c o n o ha sido consciente de las agresiones q u e es capaz de infligir al m e d i o a m b i e n t e y a otras formas de vida. H o y e m p e z a m o s a ser conscientes de esta responsabilidad y de la obligación q u e a t o d o s c o m p e t e de preservar la riqueza y el equilibrio de la naturaleza. La práctica de la ciencia y la tecnología ha de cooperar en este sentido y n o f o m e n t a r actitudes de d o m i n i o y agresión a la naturaleza. El s e n t i m i e n t o religioso debe t a m b i é n ayudar en este sentido. En todas las religiones, c o m o h e m o s visto, se da u n a relación entre el m u n d o y la divinidad q u e p r o p o r c i o n a un cierto sentido religioso a la naturaleza. En ellas la a r m o n í a del h o m b r e y la naturaleza es vista c o m o algo positivo y deseable, como u n a exigencia del p r o p i o s e n t i m i e n t o religioso. Desde el p u n t o de vista cristiano, t o d o c u a n t o n o s rodea es o b r a de la acción creadora de Dios y, p o r t a n t o , n o p o d e m o s utilizarlo ni destruirlo a n u e s t r o antojo. M á s a ú n , el misterio de la
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Encarnación, p o r el q u e Dios se u n e al universo material en Jesucristo, confiere a la naturaleza u n cierto sentido sacramental. En ella se p u e d e descubrir la presencia de Dios. En su Cántico de las criaturas, San Francisco de Asís se refiere a la Tierra con esta invocación: «Loado seas, m i Señor, p o r nuestra h e r m a n a , la m a d r e Tierra, q u e nos sustenta y gobierna y q u e p r o d u c e diversos frutos, hierbas y flores de color» . Al aclamarla c o m o h e r m a n a y m a d r e , San Francisco está i n d i c a n d o u n a actitud ante la Tierra de respeto y agradecimiento q u e c o n c u e r d a con la p r e o c u p a c i ó n del h o m b r e de hoy p o r la preservación de la naturaleza y el m e d i o a m b i e n t e . N o sin razón se considera a San Francisco el p a t r o n o del m o v i m i e n t o ecologista. C o n el título de «hermana» d a d o a la Tierra, reconoce la h e r m a n d a d del h o m b r e con las d e m á s criaturas; y al llamarle «madre» ve en ella la m a t r i z de d o n d e h a n surgido todas ellas. El título de «madre» a ñ a d e el r e c o n o c i m i e n t o de la dependencia de la Tierra para nuestra supervivencia, sustento y vida. Su cántico se dirige a todas las criaturas: «Loado seas p o r toda criatura, m i Señor», y de esta forma p u e d e llamar « h e r m a no» o «hermana» al sol, la luna, las estrellas, el agua, el fuego y hasta la m i s m a m u e r t e . N o hay en esta actitud de San Francisco n i n g ú n a s o m o de superioridad o de d o m i n i o , y m u c h o m e n o s de agresión a la naturaleza. Mientras q u e en el pasado la densidad de población era peq u e ñ a , lo m i s m o q u e su exigencia de c o n s u m o de energía, la acción del ser h u m a n o n o representaba u n peligro serio para la naturaleza. Pero el crecimiento de la población y el i n c r e m e n t o en el c o n s u m o de energía en el m u n d o desarrollado, c o m o h e m o s visto, empieza a plantear serios p r o b l e m a s . Es razonable la p r e o cupación en nuestros días p o r la conservación de la naturaleza, la a d m i n i s t r a c i ó n de los recursos naturales y la defensa del m e d i o a m b i e n t e ; y el cristiano n o p u e d e ser ajeno a ella. El h o m b r e de hoy ha olvidado su condición de criatura, viciando de este m o d o su relación con el resto de la creación. Olvidándose del Dios creador, ha pervertido t a m b i é n su actitud frente a la naturaleza. Be12
12. S A N F R A N C I S C O DE A S Í S , Escritos, biografía, documentos de la época (edición preparada por J.A. Guerra), Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1978, p. 399.
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nedicto XVI se hace eco de esta p r e o c u p a c i ó n y nos a n i m a a escuchar «la voz de la Tierra». Llama nuestra atención sobre el h e cho de q u e «hoy t o d o s s a b e m o s q u e el h o m b r e p o d r í a destruir el f u n d a m e n t o de su existencia, su Tierra», y n o s advierte de q u e , «si q u e r e m o s sobrevivir, d e b e m o s respetar las leyes interiores de la creación, de esta Tierra, a p r e n d e r dichas leyes y obedecerlas» . Para m u c h o s , la h e r m a n a - m a d r e Tierra de San Francisco se ha convertido h o y ú n i c a m e n t e en u n a fuente de recursos q u e el ser h u m a n o cree p o d e r explotar ilimitadamente para su disfrute, olv i d a n d o q u e c o m p a r t e la naturaleza con otras criaturas a las q u e debe respetar. Su solidaridad n o sólo debe extenderse a t o d o s los h u m a n o s , incluidas las generaciones futuras, sino a t o d o s los seres vivos. El equilibrio de la biosfera, a la q u e el h o m b r e p e r t e n e ce, n o p u e d e alterarse con agresiones q u e p u e d e n llegar a ser irreversibles. El h o m b r e tiene q u e c o m p r e n d e r q u e él n o es m á s q u e a d m i n i s t r a d o r de los bienes de la tierra, n o su d u e ñ o absoluto. Al alabar a Dios con San Francisco p o r t o d a la creación, debe seguir m i r a n d o a la Tierra c o m o h e r m a n a y m a d r e . 13
13. BENEDICTO XVI, Encuentro con los sacerdotes de las diócesis de BellunoFeltre y Treviso (26 de julio de 2007).
PANORAMA
Títulos publicados XABIER PIKAZA Dios es Palabra. Teodicea cristiana JAVIER MELLONI RIBAS E l U n o e n lo M ú l t i p l e . Aproximación a la diversidad y unidad de las religiones V I C T O R H. M A T T H E W S / D O N C. B E N J A M Í N Paralelos del A n t i g u o T e s t a m e n t o . Leyes y relatos del Antiguo Oriente Bíblico RICHARD GRAMLICH L a mística del islam. Mil años de textos sufies HERBERT VORGRIMLER Karl Rahner. Experiencia de Dios en su vida y en su pensamiento MOHANDAS GANDHI Escritos Esenciales. R I C H A R D A. HORSLEY / NEIL ASHER SILBERMAN L a revolución del Reino. Cómo Jesús y Pablo transformaron el mundo antiguo AUGUST FRANZEN H i s t o r i a de la Iglesia. MANFRED LÜTZ Dios. Una breve historia del Eterno KLAUS BERGER Jesús.
PANORAMA
Ciencia y religión ¿Son ciencia y religión incompatibles y opuestas? ¿Ha perseguido la Iglesia a los científicos? ¿Murió Galileo en la hoguera condenado por la Inquisición? ¿Han condenado los papas la teoría de la evolución? ¿Son la mayoría de los científicos materialistas y ateos?
Muchas afirmaciones negativas sobre la relación entre ciencia y religión se siguen repitiendo hoy, a veces con enconada virulencia, y algunos ven en la religión un virus maligno que se opone al progreso de la ciencia. El tema necesita de una reflexión seria y serena que examine las conexiones entre ciencia y religión c o m o formas de conocimiento y como fenómenos sociales, y cuáles han sido estas conexiones a lo largo de la historia, en especial en relación con el cristianismo.
El origen del universo es hoy un tema científico candente. Por otro lado, la tradición religiosa judeo-cristiana afirma que el universo ha sido creado por Dios. ¿Podemos compaginar ambas cosas? El famoso físico Stephen Hawking afirma que, si el universo es autocontenido, no es necesario un creador
Para la ciencia, el hombre es una especie biológica surgida como una rama en el árbol de la evolución de la vida sobre la tierra. La Biblia nos dice que el hombre fue creado por Dios a su imagen. El hombre imagen de Dios y producto de la evolución biológica ¿son ideas compatibles?
El problema de la degradación del medio ambiente plantea al hombre de hoy serios problemas éticos a los que la ciencia y la religión pueden aportar importantes contribuciones.
En este libro se trata de estos y otros problemas de la relación entre ciencia y religión con serenidad y claridad, al objeto de ayudar a una reflexión seria sobre el tema.
ISBN 978-84-293-1847-0
vwww.salterrae.es
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