T RE]I B R.
PROGRAM
157, ZIMA 2013.
U ~asopisu Tre}i program {tampa se deo priloga emitovanih na Tre}em programu Radio Beograda.
Emitovanje Tre}eg programa Radio Beograda po~inje svake ve~eri u 20.00 ~asova. Program se emituje na srednjim talasima 1008 KHz (298 m) i preko mre`e ultrakratkotalasnih predajnika: Avala na frekvenciji 97,6 MHz, Deli Jovan na 94,9 MHz, Tupi`nica na 96,1 MHz, Ov~ar na 90,1 MHz, Donji Milanovac na 90,0 MHz, Tekija na 92,1 MHz, Bajina Ba{ta na 93,0 MHz, Besna Kobila na 95,3 MHz, Crni Vrh (Jagodina) na 99,3 MHz, Jastrebac na 89,3 MHz, Crna Trava 99,6 MHz, Crveni ^ot na 96,5 MHz, Maljen 107,9 MHz.
sadr`aj
SPEKULATIVNI REALIZAM 9 ALEKSANDAR MATKOVIĆ
O spekulativnom realizmu 14 KENTEN MEJASU
Metafizika, spekulacija, korelacija 34 GREJEM HARMAN
Elementi filozofije usmerene ka objektu 52 IJAN HAMILTON GRANT
Ono što u meni misli, izvan mene je: Fenomenalnost, priroda i ideja 71 REJ BRASIJE
Apoptoza verovanja 87 REJ BRASIJE, IJAN HAMILTON GRANT, GREJEM HARMAN, KENTEN MEJASU (razgovor)
Spekulativni realizam STUDIJE I ČLANCI 165 DEJAN LALOVIĆ
Naučena bespomoćnost: (skoro) pola veka jednog eksperimentalnog fenomena 191 IVANA DOMAZET
Brendiranje Srbije 210 GREJEM SJUEL, DŽEJMS BARKER
Maks Veber i ironija birokratije
4
PREISPITIVANJA 241 FRANSIS FUKUJAMA
Budućnost istorije HRONIKA Knjige 255 SRĐAN DAMNJANOVIĆ: Dometi epistolarne diverzije (Danilo Basta, Nad prepiskom Martina Hajdegera: Jedan vid epistolarne filozofije) 258 MARICA RAJKOVIĆ : O problemu kreativnosti (Iva Draškić Vićanović, Una Popović, Marko Novaković (prir.), Problem kreativnosti: zbornik radova) Festivali 261 ANA TASIĆ: Tradicija i inovacija, faktografija i poezija (Deveti festival evropskog dugometražnog dokumentarnog filma Sedam veličanstvenih)
TRE]I PROGRAM a quarterly publication by RTS containing a selection from the broadcasts of the Radio Belgrade 3. No. 157, Winter 2013
CONTENTS
SPECULATIVE REALISM
9 14 34 52
ALEKSANDAR MATKOVIĆ: On Speculative Realism QUENTIN MEILLASSOUX: Métaphysique, spéculation, corrélation GRAHAM HARMAN: Tool-being: Heidegger and the Metaphysics of Objects IAIN HAMILTON GRANT: „What thinks in me is what is outside me”: Phenomenality, Physics, and the Idea 71 RAY BRASSIER: The Apoptosis of Belief 87 RAY BRASSIER, IAIN HAMILTON GRANT, GRAHAM HARMAN, QUENTIN MEILLASSOUX: Speculative Realism: A One-Day Workshop STUDIES AND ARTICLES
165 DEJAN LALOVIĆ: Learned Helplessness 191 IVANA DOMAZET: Branding Serbia 210 GRAHAM SEWELL and JAMES BARKER: Max Weber and the Irony of Bureaucracy QUESTIONING
241 FRANCIS FUKUYAMA: The Future of History CHRONICLE
Books 255 SRĐAN DAMNJANOVIĆ: The Reaches of the Epistolary Diversion 258 MARICA RAJKOVIĆ: On the Creativity Festivals 261 ANA TASIĆ: Tradition and Innovation, factography and poetry
5
6
spekula- spekulativ tivni realni realizam izam priredio: aleksandar matković
Treći program Broj 157, ZIMA 2013 AUTOR: Матковић, Александар UDK: 165.8 Pregledni rad
ALEKSANDAR MATKOVIĆ
O SPEKULATIVNOM REALIZMU U tekstu se prikazuju osnovni stavovi spekulativnog realizma, kao i razvoj autora koji su doprineli njegovom stvaranju. Počevši od konferencije na Univerzitetu Goldsmits 2007. godine, novi realizam je udario temelje nastojanju da se ponovo otvori mogućnost mišljenja stvarnosti po sebi. Tu su se sastali četiri mislioca koji će oblikovati njegov dalji razvoj: Rej Brasije, Kenten Mejasu, Grejem Harman i Ian Hamilton Grant. Uprkos različitosti njihovih projekata, reč je o pravcu koji cilja da premosti jaz između analitičke i kontinentalne filozofije, i čija se osnova sastoji u kritici korelacionizma, u pogledu učenja da je nemoguće izaći iz kruga mišljenja i bića. U tekstu se trasiraju načini na koji se ova kritika ostvarila kod pomenutih autora, kao i prospekti u kojima ona otvara mogućnost daljeg razvoja novog realizma. Ključne reči: Brasije, Grant, Harman, korelacija, Mejasu, realizam, spekulativni realizam.
Ime spekulativnog realizma prati jedna nedorečenost: dok se sinteza spekulacije i realizma pojavljuje kao kontrast realističkoj struji mišljenja, sam naziv nastaje tek na rubu projekta koji označava. Ime koje je 2007. Rej Brasije upotrebio kao zajednički označitelj za nekoliko bliskih projekata, smatralo se pukim nazivom koji pokriva nesamerljive razlike. Međutim, upravo u tom imenu i jeste suštinska novina ovog projekta. U imenu spekulativnog realizma krije se nastojanje da se pokaže mogućnost mišljenja stvarnosti po sebi. Spekulativni realizam je nastao 2007. u Londonu, na skupu održanom na Univerzitetu Goldsmit. Predložak ove konferencije bili su radovi Kentena Mejasua, Reja Brasijea, Grejema Harmana i Ijana Hamiltona Granta. Ujedno, bila je to jedina prilika u kojoj su se ova četvorica teoretičara našla zajedno i učestvovala u javnoj raspravi, iako se njihova dela prepliću na različite načine. Tekst sa ovoga skupa, uključujući i diskusije, preveden je u celini. Ono što spaja rečene teorijske perspektive jeste zajednički epistemološki poduhvat koji nije isključiv i koji se ne nalazi ni sa jedne strane podele na kontinentalnu i analitičku filozofiju. Naprotiv, snaga spekulativnog realizma
9
treći program ZIMA 2013
10
je u njegovom širokom i višeslojnom teorijskom opsegu, u tome što ističe potrebu za konceptualnom produkcijom nasuprot komentatorskom stilu mišljenja i takozvanoj „citatologiji”, te u tome što propituje osnovne kategorije savremene kontinentalne i analitičke filozofije. U tom smislu, korene novog realizma možemo pronaći u njegovom dijalogu sa misliocima poput Kanta, Šelinga, Huserla, Hajdegera, te Vajtheda, Čerčlandovih i Lariela, sve do Levinasa, Latura, Zubirija, Deleza, Badjua i tako dalje. Ali šta je zapravo spekulativni realizam? Ukoliko bismo pokušali da govorimo o zajedničkim nastojanjima četvorice autora, morali bismo da uzmemo u obzir način na koji se njihovi teorijski napori, uprkos razlikama, međusobno prepliću kada je reč o ispitivanju uslova mogućnosti mišljenja stvarnosti nezavisne od samog mišljenja. Srž celokupnog poduhvata zasniva se na onome što Kenten Mejasu, teoretičar na koga se uglavnom oslanjaju projekti ostalih spekulativnih realista, naziva korelacionizmom. Korelacionizam predstavlja glavnu tačku napada realista – on označava stanovište prema kojem je nemoguće govoriti o bilo kakvoj stvarnosti koja bi bila izvan mišljenja, i nije moguće ništa reći ni o kakvom apsolutu budući da se on može smatrati posledicom mišljenja koje ga postavlja. Drugačije rečeno, prema Mejasuu, korelacionizam sažima istorijske prigovore svakom realizmu u jednu logičku formu po kojoj je nemoguće izbeći korelaciju mišljenja i bića. Struktura Mejasuovih argumenata dovodi u pitanje samu korelaciju. Reč je o radikalnoj subjektivaciji antirealizma: prema korelacionizmu nijedna realistička teza ne može imati nikakav značaj, pošto se ne može probiti iz korelacionističkog kruga. A u korelacionistički krug realizam zapada jer nastoji da istovremeno postavi i mišljenje i ono što je nezavisno od njega, čime zapada u protivrečnost. Ukratko, protivrečnost je u tome da se misli ono nemišljeno. Međutim, protiv ovakvog stanovišta Mejasu pruža niz složenih protivargumenata koji ciljaju najpre na to da se pokažu slabosti u samom korelacionizmu: da se korelacija, iako podriva mogućnost govora o apsolutu, i sama ispostavlja kao apsolutna, budući da tvrdi da sve što se može misliti jeste samo korelacija. Potom, budući da korelacija zapada u protivrečnost, pokazuje se da je nemoguće misliti samu korelaciju kao nužnu, već samo kao kontingentnu. Otuda sledi i ogroman teorijski rad kojim je Mejasu tematizovao osnovno ishodište onoga što naziva spekulativni materijalizam, kao i osnovni pojam na kojem on počiva: apsolutnu nužnost same kontingencije. Na taj način se na osnovu principa neprotivrečnosti i dovoljnog razloga, prema Mejasuu, spekulativno otvaraju mogućnosti le Grand Dehors, da upotrebimo njegov izraz, Velike Spoljašnjosti spekulativnog materijalizma – postojanje materijalističkog apsoluta. Značaj ovakve postavke je u tome što ponovo otvara i načinje probleme za koje se smatralo da su uveliko rešeni. Odazivajući se pozivu Alena Badjua – Mejasuovog učitelja, mislioca događaja i kontingencije – da se kao meta preokreta izabere više Kant nego Platon, spekulativni realizam dovodi u pitanje razliku između prirodnih i subjektivnih
SPEKULATIVNI REALIZAM
zakona, razliku koja se zasniva na kritici kantovskog subjekta. Budući da je jedina nužna stvar upravo kontingencija, ne postoje nikakvi večni zakoni – njihova relativna temporalna stabilnost nije garant njihove nužnosti. Utoliko se otvara problem vremena – kod Mejasua vreme predstavlja Surchaos, Nadhaos, kojim se objašnjava nužna bezrazložnost svih stvari. Ovde je preveden kratak Mejasuov rad pod nazivom „Spekulacija, korelacija, metafizika”, u kojem se prikazuje osnovni put kojim se od kritike korelacionizma stiže do tematizacije materijalističkog apsoluta i nužnosti kontingencije. Kod Grejema Harmana pitanje vremena dobija bitno drugačiji oblik. Vreme je večiti metabolein između različitih stanja oruđa u Hajdegerovom smislu; drukčije rečeno, kod Harmana je reč o janusovskoj ontologiji u kojoj je vreme uvek istovremeno i stasis i ekstaza, razapeto između površnosti bića u odnosu s drugim bićima, s jedne strane, i samog bića kao sklopa svojstava koje je večito povučeno, koje je u večitoj senci, s druge strane. Stoga će i Harman govoriti o okazionalizmu i problemu „namesničke” uzročnosti, dok u Mejasuovom sistemu uzročnost u potpunosti nestaje. U oba slučaja nomos se povlači pred hronološkom moći kontingencije, a problem uzročnosti dobija pretežno negativan predznak. U tom smislu spekulativni realizam rehabilituje probleme konceptualizacije i ponovo postavlja pitanje odnosa predstavljanja i onog Realnog, u okvirima u kojima Kant nije viša dominantna pozadina. U slučaju Harmana koji dolazi iz fenomenološke tradicije (Huserl, Levinas, Hajdeger itd.) ovaj problem se razvija na naizgled radikalno antifenomenološki način – o svesti se govori kao o objektu. Međutim, iako se u filozofiji usmerenoj ka objektu primat fenomenološke svesti gubi i nestaje, on se ne ukida, nego predstavlja samo deo fenomenološke ontologije koja se zasniva na sudelovanju objekata. Objekat u Harmanovom smislu ima širok spektar značenja: reč je o onome što on naziva flat ontology, ravnom ontologijom objekata, u kojoj svako biće predstavlja objekt s vlastitim svojstvima koja se nikada ne iscrpljuju u njegovim odnosima s drugim objektima. Upravo je Realno ono što ostaje van svakog odnosa, što ostaje bez ikakvog efekta. U tom smislu je interesantno i pitanje relacionizma: prema Harmanu i sam odnos između objekata nije nikada definitivan, nego predstavlja još jedan objekt. Time se ne daje nikakva metafizička privilegija nekoj određenoj vrsti objekta, već se fokus premešta na način na koji oni postoje izvan razlike za nas i po sebi. Svet predstavlja totalnost objekata u kojem primat nema niko. Stoga je svoje uloge morala da se odrekne ključna hajdegerovska figura – sam Dasein. U ovom izboru prevedeno je poglavlje iz ključne Harmanove knjige Tool-Being. Treći učesnik konferencije je Rej Brasije. Iako se njegovo stanovište menjalo od afirmacije spekulativnog realizma do sve većeg udaljavanja od njega, tekst koji je ovde preveden prikazuje osnovne motive njegovog stanovišta započetog u knjizi Nihil Unbound. On razrađuje odnos filozofije i
11
treći program ZIMA 2013.
12
nauke, kritikuje neurofilozofiju i, što je najbitnije, razvija nihilizam i problem čovekovog samorazumevanja. Brasije opisuje svoj projekat kao nastavak prosvetiteljstva, kao pokušaj da se prirodna istorija razdvoji od kulture kako bi se došlo do onog Realnog. Nihilizam je nužna posledica ovako postavljenog projekta i u njemu postoje mogućnosti za nekorelacionističku spekulaciju, onu koja se nalazi izvan razlike empirijsko–transcendentalno, budući da je ono Realno indiferentno prema modusima iskustva. U tom smislu kod Brasijea se nihilizam prikazuje kroz naučni razvitak koji nužno podjarmljuje sliku što je čovek ima sam o sebi na osnovu smisla i predstave. Svrha govora o nihilizmu jeste u tome da se ta predstava dovede u pitanje, te otuda Brasije tematizuje i Selarsovo razlikovanje naučne i manifestne slike čoveka kako bi, potom, razgradio manifestnu sliku oslanjajući se na konceptualne (ne)mogućnosti njene reprezentacije. Ovde smo uključili pr vo poglavlje pomenute knjige Nihil Unbound, koja počinje kritikom ljudskog samorazumevanja. Četvrti mislilac koji je uticao na formiranje spekulativnog realizma je Ijan Hamilton Grant. Reč je o teoretičaru čiji je rad usredsređen na Šelinga. S jedne strane, Grant prikazuje Naturphilosophie ne kao fazu već kao osnovu Šelingovog mišljenja, dok je, s druge strane, reč o čitanju Šelinga sa aspekta materijalizma i delezovskog vitalizma. Stoga ključni potez predstavlja produbljivanje odnosa između prirode, kao onoga što proizvodi, i njenih proizvoda, od kojih je za realistička stanovišta najbitnija svest. Prema Grantu, kod Šelinga se sile prirode, budući da su ontološki jedinstvene, mogu razlučiti tek epistemološki. Njihovo razlikovanje moguće je u mišljenju isključivo ukoliko ono samo opstoji u zavisnosti od njih; njihova diferencijacija je primordijalna, a ne derivativna, jer se razlikovanje sprovodi u svesti, a ne od svesti. Ovo je moguće dokazati samo ukoliko se pokaže da materija nije inertna, odnosno ukoliko se ocrta geneza odnosa svesti i materije kod Šelinga. Stoga ovde nije reč o tome da se pokaže kako su granice transcendentalnog mišljenja logičke i apstraktne, već se one kod Šelinga postavljaju i u sferu fizičkog – reč je o fizičkoj transcendentalnosti. U temat smo uvrstili odeljak iz Grantove knjige Philosophies of Nature After Schelling, u kom se obrađuje odnos znanja i bića kod Šelinga. Ili, rečima samoga Šelinga: „Ono što misli u meni, izvan mene je.” Spekulativnom realizmu je svojstvena i sasvim drukčija geografija mislilaca; više nije reč o vremenski i prostorno bliskim krugovima ljudi ili školama, već o elektronskoj umreženosti. Na rasprostranjenost spekulativnog realizma unutar obrazovnih institucija i izvan njih umnogome je uticao filozofski networking u raznim varijantama. Važno je istaći da se broj i sadržaj debata mogu objasniti i činjenicom da je mnoštvo radova na koje one upućuju izdato pod creative commons licencom koja ne ograničava raspodelu. Dalje, upravo iz ovih diskusija nastala je čitava intelektualna infrastruktura koja se i dalje razvija. Tu, pre svega, mislimo na časopise poput Collapse, Pli, Speculations, zbornik radova The Speculative Turn itd., dok je na našim pro-
SPEKULATIVNI REALIZAM
storima o njima nedavno pisao Quorum iz Hrvatske1. Takođe, većina rasprava odigrala se u tzv. blogosferi. To su blogovi poput: k-punk, An und für sich, Larval Subjects, Deontologistics, potom blog Object-Oriented Philosophy, koji uređuje sam Harman, potom Naught Thought – i naročito Speculative Heresy, internet stranica koja predstavlja ključno mesto na kojem se mogu naći elektronski dostupni gotovo svi bitniji tekstovi koji se odnose na spekulativni realizam. Ovde je reč o radovima i diskusijama, koje su od ključne važnosti uzevši u obzir heterodoksnu prirodu spekulativnog realizma. Višeslojna priroda novog realizma ogleda se i u recepciji njegovih ideja. Ona već uveliko teče ne samo izvan akademskih krugova, nego i izvan filozofije uopšte – u arhitekturalnim, pozorišnim, kustoskim, teološkim itd. krugovima. Jasno je da razvoj realističkog stanovišta nije tekao uravnoteženo, niti bez međusobnih protivrečnosti, poput distanciranja Brasijea i Mejasua od imena spekulativni realizam. Razilaženja bi, međutim, valjalo razumeti pre kao svojevrsno restrukturiranje nego kao raspad. Novi realizam danas je već uveliko prevazišao svoju četvorostruku autorsku strukturu koja se okupila pod tim imenom – s jedne strane, Harman razvija vlastitu ontologiju koju su dalje razrađivali filozofi poput Levija Brajana, Timotija Mortona, Ijana Bogosta i drugi, dok se Brasije okrenuo analitičkoj filozofiji i uključio se u struju kojoj pripada i mlađa generacija mislilaca poput Pita Volfendejla. Ovim je već otvorena mogućnost da se ozbiljno shvati govor o prognozi nove, „druge faze“ spekulativnog realizma, koja je zasad tek u začetku i koja čeka recepciju. Aleksandar Matković ON SPECULATIVE REALISM Summary The article presents the basic premises of speculative realism, as well as the development of the authors who contributed to its creation. Beginning with the Goldsmiths conference in 2007, the new realism laid the foundation of an effort to re-open the possibility of thinking of reality in itself. This was the point of gathering for four thinkers who will shape its future development: Ray Brassier, Quentin Meillassoux, Graham Harman and Iain Hamilton Grant. Despite the diversity of their projects, they converge in an effort to criticize correlationism, the doctrine which states that it is impossible to break the circle of thinking and being, simultaneously bridging the gap between analytic and continental philosophy. The article traces the ways in which this criticism was made by the mentioned authors, as well as prospects in which it opens up the possibility of further development of the new realism. Key words: Brassier, Grant, Harman, correlation, Meillassoux, realism, speculative realism. 1
Korisno je pomenuti da su ovde na hr vatskom dostupni prevodi sledećih tekstova: Ray Brassier, „Likvidirati čovjeka jednom zauvijek“, Quentin Meillassoux, „Žalovanje u dolasku, bog u dolasku“, te inter vju – Graham Harman, „Užasi realizma“, u: Quorumu, godina XXVI, br. 5–6/2010. Takođe, u pripremi je i prevod Mejasuove knjige Après la finitude.
13
Treći program Broj 157, ZIMA 2013
14 UDK: 165.8 ; 122/129 Prevod
KENTEN MEJASU
METAFIZIKA, SPEKULACIJA, KORELACIJA* Tekst predstavlja Mejasuovo izlaganje osnovnih tačaka svoje filozofije. Cilj teksta se sastoji iz opovrgavanja onoga što autor smatra osnovnim prigovorom bilo kakvom realizmu – korelacionizma – ili ideje da mišljenje ne može postaviti nikakvu vrstu apsoluta koja bi bila nezavisna od samog mišljenja. Ukidanje ovog prigovora Mejasu vidi u opisivanju njegove antinomične prirode s obzirom na temporalnost mišljenja, budući da se pokazuje kako je sama korelacija temporalno uslovljena, odnosno, da je uslovljena nečim što je izvan nje same. Na ovom ključnom mestu se, pomoću kritike epistemologije korelacionizma, izvodi nužnost postojanja materijalističkog apsoluta u vidu same kontingencije. Ključne reči: apsolut, kontingencija, korelacionizam, Mejasu, nužnost, spekulativni realizam.
Namera poduhvata čije smo izlaganje započeli u Après la finitude1, jeste da se očuva legitimnost savremene spekulativne filozofije, a da se pritom ne odbace ni pojam principa ni pojam apsoluta. Ipak, nikako ne poričemo opseg krize koja je mučila metafiziku poslednjih sto pedeset godina. Osnovno pitanje odnosi se na opisivanje onoga što je ova kriza tako ubedljivo ocenila kao zastarelo – upravo onoga što, naprotiv, može da joj izmakne ukoliko se osnaži potragom za večnim istinama. Vodeća pretpo*
Izvor: Quentin Meillassoux, „Métaphysique, spéculation, corrélation”, u: Ce peu d’espace autour: Six essais sur la métaphysique et ses limites, réunis par Bernard Mabille, Les Éditions de la Transparence, Chatou 2010, 73–97. Apstrakt i ključne reči deo su redakcijske opreme teksta. 1 Q. Meillassoux, Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence, préface de Alain Badiou, Seuil, Paris 2006.
SPEKULATIVNI REALIZAM
stavka našeg istraživanja je sledeća: verujemo da pad metafizike ne utiče na spekulativni zahtev da se misli s obzirom na apsolut, već na volju da se apsolut misli pomoću principa razloga. Ovo je verovanje po kojem stvari imaju nužan razlog da budu to što jesu – a ideja da bi ta nužnost trebalo da nas dovede do Razloga svih razloga, vrhovnog razloga, božanskog ili nekog drugog – poprilično je mrtva u duhovima savremenih filozofa. I ova je smrt zasigurno – kao što ćemo usput pokazati – imala dobar razlog. Nasuprot tome, ideja ne-metafizičke spekulacije će se sastojati iz postavljanja krajnjeg odsustva razloga svih stvari, njihove radikalne kontingencije, za princip apsoluta. Kroz takav princip bi se mogao razviti diskurs koji bi, daleko od toga da je besmislen, bio ispleten od određenih argumenata preoblikovanih tako da mogu da se uhvate ukoštac sa novim ili tradicionalnim filozofskim problemima. Takođe sam ubeđen da bismo, umesto da drevne probleme koje nam je metafizika ostavila kao zaostavštinu rastvorimo u besmisao, mogli – unutar logosa nerazloga [irraison], ali ne i besmisla [déraison] – da ih utemeljimo: mogli bismo da ovim problemima vratimo čvrsto tlo posle njihovog skeptičkog rastvaranja ili dekonstrukcije – a ja ću takvo spekulativno utemeljenje metafizičkih problema suprotstaviti njihovom savremenom uništenju. Da bismo objasnili smisao takvog poduhvata, radije nego da dogmatski izlažemo vlastite teze, počećemo strpljivo da razvijamo jedan problem: „antinomije ancestralnosti”. Pošto se upoznamo sa ovom antinomijom, shvatićemo nužnost, pa čak i hitnost, zahteva za teorijskom – a ne samo praktičkom – potragom za apsolutom unutar mišljenja, nasuprot tome što se ona danas odbacuje. Naše analize će se odvijati kroz tri stupnja: 1) osvetljavanje antinomije ancestralnosti kao aporije koja je u stanju da pokrene povratak mišljenja ka određenom obliku apsoluta; 2) osvetljavanje onoga što ćemo nazvati „korelacionizmom”, i što ćemo uzeti kao model većine savremenih dezapsolutizacija mišljenja; 3) osvetljavanje principa koji je vodio naša istraživanja poslednjih nekoliko godina: „principa faktualnosti”, pomoću kojeg nastojimo da se izvučemo iz korelacionističkih zabrana i uputimo ka snazi apsolutizovanja koju filozofija poseduje.
1. Antinomija ancestralnosti Počnimo od činjenice, tačnije od činjenice znanja koja je u vezi sa savremenim eksperimentalnim naukama: svojstvom onih nauka za koje kažemo da se bave datiranjem, da uspostavljaju, makar i u nekoj spornoj hipotezi, vremenski okvir koji uključuje događaje što prethode pojavi zemaljskog života. Postupci datiranja postali su mogući tokom XX veka zahvaljujući neprestanom poboljšavanju tehnika koje mogu odrediti stvarno trajanje
15
treći program PROLEĆE 2013.
16
predmeta koji se ispituje. Ove tehnike se uopšteno tiču stalne brzine raspada radioaktivnih jezgra, kao i zakona termoluminiscencije koji nam omogućavaju da merimo starost svetla koje su emitovale zvezde. Pored tehničkih teškoća ovih pojedinih disciplina, ova činjenica znanja postavlja pitanje filozofu koji ga, oslanjajući se ovog puta na svoju struku, može oblikovati na sledeći način. Nazvaćemo „ancestralnim događajima” sve one događaje za čije se datume pretpostavlja da prethode pojavi života na Zemlji. Nazovimo „ancestralnim vremenom” vreme čija naučno ustanovljena hronologija sadrži i ancestralne događaje, te time i vreme fizičkog Univerzuma u kojem pojave života i čovečanstva predstavljaju odrednice unutar hronologije koja ih ujedno sadrži i prevazilazi. Počinjemo, dakle, sledećim pitanjem: pod kojim tačno uslovima može jedan filozof da dodeli smisao iskazima koji se odnose na ancestralne događaje – nazovimo ih, radi jednostavnosti, ancestralnim iskazima – i na ancestralno vreme? Kako misliti ovu relativno skorašnju činjenicu, činjenicu koja se ne odnosi na to da ljudi mogu govoriti o onome što im prethodi – što su oduvek i činili – nego činjenica da su upisali ancestralni diskurs u polje naučnog eksperimentisanja, a ne više u mit, pripovedanje, ili neopravdane hipoteze? Teškoća s kojom smo se susreli postavljanjem ovog jednostavnog pitanja, potiče od dovođenja u vezu ancestralnog stava savremene nauke i vladajućeg antirealizma savremene filozofije. Ukoliko se metafizički realizam čini u osnovi neodrživim posle Berklija, i ukoliko se svaki oblik realističkog dogmatizma (uključujući i Berklijev nematerijalizam) čini diskreditovanim nakon Hjuma, onda je to iz razloga prostog koliko i odlučujućeg: čini se da će realista uvek morati da upadne u izvesnu „pragmatičku protivrečnost” čim ustvrdi da poseduje znanje o stvarnosti nezavisnoj od svog mišljenja, budući da je stvarnost o kojoj on govori upravo ona koja je njegovom mišljenju i data. Kada tvrdim da imam pristup stvari po sebi, zapravo nisam pristupio ničemu drugom do datosti koju ne mogu apstrahovati od njene stroge korelacije sa mojim pristupom njoj i koja nema nikakav drugi zamislivi smisao izvan ovog mog pristupa, na koji god ga način shvatao. U tom smislu čini se uzaludnim postaviti pitanje kakve su stvari dok ih niko ne promatra. Ovaj argument ćemo uzeti za temelj stanovišta, jednog antirealističnog stanovišta, koje nazivamo „korelacionizmom” i kojem ćemo se kasnije vratiti detaljnije. Pod ovim neologizmom, u prvom navratu mislimo svako stanovište koje potvrđuje da nema smisla u pristupanju stvari nezavisnoj od mišljenja, zbog činjenice da ne možemo sami sebe izdvojiti iz suštinske korelacije bića i mišljenja u kojem se uvek već nalazimo. Ovim nastojimo da okarakterišemo svaki antirealizam – bilo da on sebe određuje kao idealistički bilo ne, bilo da je transcendentalan, fenomenološki bilo postmoderan.
SPEKULATIVNI REALIZAM
Ova karakterizacija ne znači, naravno, da ovim prostim argumentom poistovećujemo različite i složene struje. Ipak, ovaj argument – koji ćemo nazvati „korelacionističkim krugom”, pošto nalikuje đavoljem krugu, suštinski pragmatičkom i inherentnom svakom realizmu (čim težim tome da mislim ono po sebi nezavisno od mišljenja, ja ga upravo mislim, time protivrečeći samom sebi) – ovaj argument, kao što smo rekli, proizvodi diskvalifikaciju koja ima naročito plodne učinke kada je reč o pretpostavci iz koje mogu poteći najrazličitiji, pa čak i međusobno sukobljeni antirealizmi. Čini se da ovaj argument predstavlja temeljnu prepreku na koju naleće svaki realizam: kako možemo da tvrdimo da mislimo ono čega ima kada mišljenja nema, a da ne uvidimo inherentnu protivrečnost koja se manifestuje u takvom procesu? Na ovo se mogu nakalemiti mnogi drugi argumenti kako se hrane razne vrste antirealističkih tradicija, a sama korelacija se može misliti na mnogo različitih načina: subjekt-objekt, svest-datost, noetsko-noematski korelat, bivanje-u-svetu, jezik-referenca itd. Ali, u svakom slučaju, korelacija će biti postavljena kao izvorni čin koji poništava uverenje u mislivost stvari nezavisne od mišljenja. Najsigurniji znak vladavine korelacionizma nad savremenom filozofijom – bar u njenoj „kontinentalnoj” sferi – jeste taj da „metafizički materijalizam” ili „dogmatski realizam” predstavljaju paradigmu filozofske naivnosti uopšte. Čini se da je „naivni realista” za mnoge filozofe već dobro poznat izraz i, na kraju krajeva, čak izlišan. Iako ćemo se ovome kasnije vratiti, dodajmo samo toliko da ćemo „korelacionizmom” nazivati i svaki poduhvat koji cilja ka dezapsolutizaciji mišljenja: odnosno, „korelacionističkom” ćemo nazivati onu filozofiju koja ne samo da potvrđuje da snagom pojma ne možemo reći ništa o realističkom tipu apsoluta, niti šta on može biti, pa čak ni da li on uopšte postoji – već koja takođe odbacuje i svaku apsolutizaciju same korelacije. Korelacionizam nas nepopravljivo zatvara u naš odnos sa svetom, a da nam ne daje sredstva pomoću kojih bismo potvrdili, na način spekulativnog idealizma, da sam taj odnos sadrži temelje za istinski apsolut, recimo. Prema korelacionizmu, mi, budući da smo zatvoreni u ovom odnosu koji nas zasigurno otvara prema svetu, ali samo shodno toj vezi strogo određenoj našim shvatanjem, ne možemo doći do nužnog temelja koji bi nam dozvolio da uspostavimo ovaj naspramni odnos subjekta i sveta izvan njegovih oličenja u zajednici ljudskih smrtnika. Mi smo uvek već u korelaciji koja nas odvaja od apsoluta, a da pri tome ona sama nema snage da zauzvrat utemelji ikakav apsolut (što će uskoro biti objašnjeno). Ovako shvaćen, korelacionizam izgleda kao da predstavlja model koji naročito prevladava među modernim i savremenim antimetafizikama, kao vid zatvorenosti na otvorenom – naše jedne jedine otvorenosti ka datostima – koji nas je kao takav sprečavao da dalje napredujemo ka večnom obuhvatanju onoga po sebi.
17
treći program ZIMA 2013.
18
Međutim, pre nego što se vratimo nazad ovoj filozofemi, da bismo je jasnije izložili, trebalo bi izložiti i problem koji nas je ubedio u nužnost teorijskog promišljanja i, ujedno, pojma korelacionizma i mogućnosti njegove kritike. Kao što smo rekli, ovaj problem uspostavlja antinomiju ancestralnosti, čiji ćemo smisao sada istražiti. Problem sa kojim smo se upravo susreli i koji, ako nije već odredio, onda je bar potvrdio naša istraživanja, sastoji se iz onoga čega smo postepeno postali svesni, a to je da, iako deluje obrnuto, zaista je bilo teško pridati smisao jednom ancestralnom iskazu unutar korelacionističkih okvira, odnosno antirealizma – bilo da je on skeptički, transcendentalni, fenomenološki bilo postmoderan. Pitanje je, naime, sledeće: ukoliko je verovanje da možemo misliti ono čega ima kada nema mišljenja – da možemo tvrditi da znamo ono čega ima, pa čak i kada nas nema – lišeno smisla, šta li to onda nauke datiranja rade kada proizvode ancestralne iskaze? Postoji jedan dobro poznat odgovor na ovo pitanje: zasigurno, nemoguće je za jedan antirealizam da apsolutizuje prostor-vreme kako bi od njih načinio mesto na kojem bi se čovečanstvo stvarno pojavilo tek posle ogromnog niza ancestralnih događaja. Za korelacionistu, eksperimentalna nauka se svakako može tako izraziti – ona ima prava na to – ali, što se tiče filozofa, on mora shvatiti da ancestralna prošlost nije mogla postojati sama za sebe, nezavisno od nas: uistinu, naučna zajednica ju je retrojektovala iz sadašnjosti, u ime sadašnjih iskustava koja ancestralno datiranje i omogućavaju. Zatvoreni smo unutar struktura našeg odnosa prema svetu, i iz unutrašnjosti takvih odnosa mi i gradimo ancestralnost koja prethodi našem postojanju. Kod Kanta u pr voj Kritici nalazimo slično tumačenje nezapamćene prošlosti Univerzuma. Kant jasno potvrđuje da ova prošlost ima smisao samo kao savremena projekcija naših iskustava na prošlost – a ne kao dogmatska prošlost shvaćena kao prošlost Univerzuma, koji je opstojao sam po sebi, pre bilo kakve subjektivnosti. Citiraćemo odeljak koji se nalazi u „Antinomijama čistog uma“ i koji savršeno prikazuje ono što smo nazvali „retrojekcijom” prošlosti na osnovu sadašnjosti: Tako se može reći: realne stvari prošloga vremena date su u transcendentalnom predmetu iskustva; ali one su za mene samo utoliko predmeti i realne su u prošlom vremenu samo utoliko ukoliko ja sebi zamišljam: da neki regresivni niz mogućih opažaja (bilo prema istoriji bilo prema vezi uzroka i posledica) na osnovu empiričkih zakona, jednom rečju, da tok sveta dovodi do jednog proteklog vremenskog niza kao uslova sadašnjeg vremena, do niza koji se onda predstavlja kao realan samo u nizu jednog mogućeg iskustva a ne po sebi, tako da ipak svi događaji koji su od nezapamćenih vremena protekli pre moje egzistencije ne
SPEKULATIVNI REALIZAM
znače ništa drugo već samo mogućnost produženja lanca našeg iskustva, počev od sadašnjeg opažaja naviše ka uslovima koji ovaj opažaj određuju po vremenu.2
Verujemo da je ovo način na koji je Kant mogao pomiriti svoju izvanrednu kosmogoniju – napisanu 1775, dakle, u pretkritičkom, „dogmatskom” periodu njegove Teorija neba3 – i transcendentalnog obrta. Zapravo, Teorija neba se i sastoji iz primene principa i kategorija njutnovske fizike na istoriju Univerzuma, koja po svoj prilici polazi od stanja radikalnog materijalnog širenja, u kojem, prema Kantu, „ništa [još uvek] nije bilo oblikovano”4, a ide sve do planetarnih sistema koji postoje i dan-danas. Stoga, Kant ne okleva da osmisli Univerzum u kojem su protekli veoma dugi periodi pre nego što su sa pr vim planetarnim sistemima nastali uslovi pogodni za nastanak života uopšte, a naročito onog ljudskog. Kosmologija koju on predlaže ne tvrdi da objašnjava genezu samog života, već naprosto mehaničke i kosmičke uslove u kojima postojanje živih i svesnih bića može otpočeti. Kant se ovog teksta, iako ga je kasnije prepravljao, nikada nije odrekao: on je prošao kroz sedam izdanja tokom autorovog života, od kojih poslednje potiče iz 1799, dakle već uveliko posle pisanja prve tri Kritike. Kant je stoga smatrao da ono što sam ja nazvao „ancestralnom temporalnošću” ne predstavlja nikakav problem po transcendentalni razvoj njegove filozofije, pošto kosmička prošlost više nije imala dogmatski smisao: nju je trebalo misliti unutar okvira nazadovanja od tačke naše sadašnjosti, a ne kao prošlost koja bi postojala sama po sebi nezavisno od zajednice „transcendentalnih” subjekata, oličenih u ljudskoj vrsti. Međutim, čini se da su stvari ipak malo osetljivije nego što ih je Kant zamišljao. Zapravo, nije baš jasno kako možemo da postavimo na istu ravan uspon našeg iskustva prema nekoj prošlosti koju „nastanjuju” drugi subjekti što su postojali pre mene – ukratko, nazvaćemo ovu prošlost subjektiviranom prošlošću koju takoreći uspostavlja jedan ili više prošlih subjekata – i ancestralnu prošlost koja prethodi čitavom čovečanstvu, pa stoga i svakoj poznatoj subjektivnosti. Jer, subjektivirana prošlost je, u trenutku kada se krećem prema njoj, već prošla; poput svake prošlosti ona je tekla od svoje sadašnjosti ka svojoj budućnosti. Ova prošlost je, u stvari, postojala kao temporalan niz u korelaciji sa transcendentalnim subjektima, čak i pre nego što sam ja bio u stanju da projektujem njen prolazak kako bih ponovo uspostavio taj niz. Ali, što se transcendentalne prošlosti 2 „Antinomije čistog uma”, 6. odeljak, „Transcendentalni idealizam kao ključ rešenju kosmološke dijalektike”, u Imanuel Kant: Kritika čistog uma, prev. Nikola Popović, Dereta, Beograd 2003, 272–273; A 495, B 523. 3 Imanuel Kant, Opća povijest prirode i teorija neba ili Pokušaj o ustrojstvu i mehaničkom postanku cijele svjetske zgrade raspravljen po Newtonovim principima, prev. Mile Babić, Svjetlost, Sarajevo 1989. 4 Imanuel Kant, op. cit., 57; AK, I, 263.
19
treći program ZIMA 2013.
20
tiče, ona nije nikako postojala pre našeg vlastitog nastajanja: nije postojala uopšte – niti sama po sebi, niti za neki subjekt pre nego što smo je ponovo uspostavili. Čim priznamo da vreme-prostor ancestralnih događaja ima postojanje samo utoliko što se nalazi u korelaciji sa transcendentalnim ili utemeljujućim subjektom (da se izrazimo kao fenomenolozi), ancestralna prošlost – suprotno subjektiviranoj prošlosti (mojoj, ili prošlosti prošlih ljudi) – jeste prošlost koja nikada nije ni bila sadašnjost. Drugim rečima, ancestralna prošlost je prošlost koja izvorno jeste prošlost: ono ancestralno za nas izvorno jeste prošlost – prošlost smo ponovo uspostavili mi sami – koja nikada nije bila sadašnjost po sebi ili za drugog. Stoga, prema jednom transcendentalnom tumačenju, ancestralnost nikada nije ni bila sadašnjost, pre nego što je bila prošlost za subjekte: upravo suprotno, ona je bila svoja vlastita budućnost. Drugim rečima, bila je naša sadašnjost koja ju je, obrnuto, ponovo uspostavljala – pre nego što je bila prošlost: pošto je nju, kao prošlost, u celini uspostavila – a ne ponovo uspostavila – naša trenutna projekcija. Ancestralnu prošlost ne uspostavlja prolazak vremena od sadašnjosti – njene – ka budućnosti, već od sadašnjosti – naše – ka prošlosti koja ne prethodi takvom nazadovanju. Bitno je shvatiti da takva retrojekcija prošlosti iz naše sadašnjosti nije samo naša tačka gledišta prema ancestralnoj prošlosti, koja je postojala po sebi – već da ancestralna prošlost, suprotno subjektiviranoj prošlosti, nema drugog smisla do našeg nazadovanja prema njoj – da nema drugog smisla do izvrtanja vremena današnjice u vreme bez čovečanstva. Zbog toga ovde nailazimo na teškoću, zahvaljujući načinu na koji korelacionizam utiče na smisao ancestralnih iskaza koje proizvodi savremena nauka: šta je takva prošlost, kakvo bi značenje ona trebalo da ima? Možemo li još uvek na smislen način reći da prošlost koja nikada nije bila savremena sama sebi još uvek jeste nekakva prošlost, da još uvek ima veze sa onim što mi hoćemo da nazovemo prošlošću? Ancestralna prošlost zapravo postaje prošlost koja se nikada nije dogodila, koja nikada nije bila sadašnja, koja, umesto da napreduje od sebe same ka budućnosti, nazaduje od budućnosti ka samoj sebi. Otuda, jednostavno pitanje o čemu to nauka govori kada opisuje događaj koji datira kao prethodeći zemaljskom životu (na primer, stvaranje Zemlje), baca nas u neizbežne apsurde, poput: nauka nam objektivno otkriva nekadašnje postojanje događaja koji nikada nije ni nastao u doba u kojem je datiran... Mnogo je paradoksa koji ancestralnost stavljaju na mesto transcendentalnosti, pojma koji dovodi u opasnost sam smisao temporalnosti i naučnih iskaza koji se tiču nje. Tako se dotičemo problema smisla koji se može naći unutar okvira svakog strogog antirealizma. Nećemo u potpunosti ovde razviti značaj problema retrojekcije, ali ćemo se svakako držati sledećeg: teškoća kod ovog problema jeste po čemu se on razlikuje od naivnog i dobro poznatog prigovora
SPEKULATIVNI REALIZAM
protiv svakog oblika idealizma? Može delovati, na kraju krajeva, kao da se zadovoljavamo time da korelacionizmu prigovaramo kako je i pre pojave čoveka ipak postojao jedan univerzum, i kako to dokazuje da bi trebalo da budemo realisti – što je, očigledno, kritički bezazleno. Čitav problem je u tome da se shvati po čemu se to naš predlog razlikuje od ovakve vrste trivijalnosti. Počećemo ocrtavanjem ove razlike kroz nastavak diskusije sa Kantom. Pr vo, razumemo da problem retrojekcije ne potvrđuje naivno kako je pre subjektivnosti postojao nekakav Univerzum po sebi – to bi bilo okretanje u krug. Problem, kao što je rečeno, odnosi se na uslove smisla nauke onda kada se ona odnosi na ancestralne događaje. Ono što ispitujemo jeste da li ono transcendentalno, čija je uloga da stvori uslove mogućnosti nauke, naprotiv ne uništava uslove smisla – dakle, ispitujemo da li je spontani realizam nauke zaista nenadmašan uslov smisla svojih iskaza. Stoga se korelacionizmu ne protivimo pomoću naivne ideje o jednoj drugoj stvarnosti, dogmatski postavljenoj kao da prethodi našoj vlastitoj: ono što ispitujemo jesu uslovi značenja jednog ancestralnog naučnog iskaza. Dalje, može se prigovoriti da problem retrojekcije poistovećuje empirijske postavke (pojavu ljudske vrste, postojanje nauka koje datiraju) sa transcendentalnim postavkama (a priori uslovi znanja). Ali, problem se upravo sastoji u određivanju do koje tačke možemo biti sigurni da se ono transcendentalno i ono empirijsko – u fenomenološkim okvirima redukcija i prirodni stav – neće mešati kada je reč o ovom pitanju. Jer, subjekt ili transcendentalna svest oličeni su u empirijskim subjektima: oni ne bi mogli da postoje izvan svojih telesnih ovaploćenja. Transcendentalni i empirijski diskurs se razlikuju, ali takva razlika u ravni diskursa ne podrazumeva ni u kom slučaju hipostaziranje transcendentalnog subjekta: ukoliko ne postoje empirijski subjekti, onda nema smisla govoriti kako bi transcendentalni subjekti trebalo da ostanu na nekoj drugoj ravni. Naš predlog je da se ispita kakav uticaj ima empirijsko nepostojanje ljudskih bića na smisao transcendentalnog diskursa – što su ga izložile nauke koje ispituju ancestralni Univerzum. Potom želimo da pokažemo kako je ovaj uticaj koban po transcendentalno tumačenje i po retrojekciju temporalnosti. Naposletku, može se uvažiti da problem ancestralnosti nema nikakve originalnosti, nego samo sabira klasične prigovore koji se odnose na neapercipirane fenomene. Stoga, naivni realista koji ne veruje u korelacionizam, spontano se pita šta se to dešava sa zracima sunca kada niko nije u stanu da ih posmatra. Ali, kao što znamo, na ovo pitanje korelacionista odgovara bez teškoće. Pre svega, uvažavajući da svet nikada nije aktualno dat u svojoj totalnosti jednom subjektu ili jednoj množini subjekata: datost sveta je suštinski nepotpuna – a ova nepotpunost pripada svetu na način koji je podjednako suštinski koliko i njegovi puni doživljaji. Za Kanta,
21
treći program ZIMA 2013.
22
stvarno iskustvo se odvija na osnovu izvesnog neodređenog broja mogućih iskustava širom prostora-vremena; za Huserla, intencionalna svest se razvija na osnovu crta nezatvorljivog horizonta datosti i tako dalje. Zrak, neopažen u trenutku svog pada, čini stoga u potpunosti deo sveta subjekata, kao iskustvo koje je moguće, a ne aktualno. Njegovo određenje nije ništa drugo do ono koje će subjekt preurediti u protivrečnost, tipa: da je postojao svedok njihovog pada, on bi opazio određenu scenu. Ali, naš filozof korelacionista će možda potvrditi da se ista stvar može strogo reći i za ancestralni događaj, koji se prema njemu ni u čemu ne razlikuje od banalnog primera sa padom sunčevih zraka: da je postojao svedok Univerzuma pre naše pojave, on bi opazio ovo ili ono – i u suštini ne možemo prigovoriti da takav svedok nije postojao, pošto bismo tada dopustili da se jedna empirijska postavka umeša u razmišljanje transcendentalne prirode. Ono u čemu, međutim, ovaj prigovor greši, jeste što poistovećuje nepotpunu datost sa nepotpunošću same datosti. U svetu koji je zaista u korelaciji sa subjektom, ono suštinski ne-dato ne predstavlja nikakav problem – nepotpuna datost dopušta da se onom neopaženom odredi tačan status: ono uspostavlja sferu mogućeg iskustva kao sferu koja je u suštinskoj korelaciji sa sferom aktualnog iskustva. Stoga se može reći da je neopaženi događaj postojao onog trenutka kada se desio, pre nego što je bio opažen, ali kao moguće iskustvo. Pad zraka aktualno je određen time što retrospektivno biva ponovo uspostavljen, ali je svakako bio nešto i pre nego što je ponovo uspostavljen: pad [zraka] upravo je bio jedno moguće iskustvo, odnosno postojao je snagom svog retrospektivnog određenja. Kod ancestralnog pretpostavljamo da uopšte nije postojao subjekt, pa time naravno ni aktualno iskustvo, ali takođe pretpostavljamo i to da nije postojalo ni bilo kakvo moguće iskustvo – ni horizont, ni moguće perceptivno, šta god ono bilo – jer nije bilo ničeg mogućeg izuzev onoga što „čini rupu” u jednom aktualnom iskustvu sveta. Tada postaje nemoguće misliti prošlost koja bi imala svetovni status – status pravog mogućeg iskustva – pre nego što bi se ponovo uspostavila. Onda kada se desila, tokom razdoblja u kojem se desila, ona je bila čisto ništavilo – drugačije rečeno, uopšte se nije desila onda kada se desila, ni aktualno ni moguće – te otuda i prethodni paradoksi o prošlosti koja nije nikada bila savremena sama sebi, i koja dovodi u opasnost sve redom, pa i sam smisao koji dajemo pojmu vremena. Ovde se ne možemo dalje baviti problemom retrojekcije. Mogu se bez sumnje osmisliti i drugi prigovori, ali smo ipak ubeđeni da ćemo iskrenim suočavanjem sa ovom teškoćom uvek dodatno otkriti snagu aporije ancestralnosti kod svakog korelacionističkog poimanja nauka. I nadamo se da će, pošto obuhvatimo značaj problema, sam taj problem zauzvrat ozbiljno poljuljati sigurnost i najtvrdokornijih antirealista.
SPEKULATIVNI REALIZAM
Odavde možemo jasnije uobličiti ono što smo mislili pod antinomijom ancestralnosti. Naime, to je dvostruki zastoj u koji se čini da zapadamo: svaki realizam je smesta uništen pragmatičkom protivrečnošću koju izgleda neizbežno uključuje; ali, s druge strane, svaki antirealizam izgleda da podrazumeva uništenje smisla nauke utoliko što nas nauka vodi do otkrića jedne ancestralne temporalnosti koja postaje „poremećena” pod svetlom korelacionizma. Ovo je antinomija na čijem ćemo produbljivanju i razrešavanju raditi. Pređimo sada na način na koji ćemo pokušati da se suočimo sa ovom dvostrukom aporijom. Verujemo da se jedna od dveju njenih strana može prevazići, premda pod drastičnim uslovima: suprotno onome u šta većina filozofa bez sumnje veruje, teškoća čije bi rešenje trebalo započeti – u to smo ubeđeni – nije korelacionističko uništenje smisla onoga ancestralnog, već pragmatička protivrečnost na koju je realizam naizgled osuđen i koja ga „obezglavljuje” čim se iskaže. Drugačije rečeno, čitav naš poduhvat sastoji se iz tvrđenja da je moguće bez nedoslednosti misliti ono čega ima onda kada mišljenja nema, dakle misliti jedan određen oblik apsoluta, bez odnosa prema našim mentalnim kategorijama, budući da opstaje sam po sebi – bilo da mi postojimo ili ne, kako bismo ga osmislili. I to je takav apsolut koji nam dopušta da obezbedimo značenje nauke samo utoliko što ona sadrži ancestralno kao jedan od svojih mogućih predmeta. Međutim, taj apsolut će, kao što se može pretpostaviti, morati da zauzme oblik jednog vremena radikalne beščovečnosti budući da je u stanju da ljudskom rodu u celini prethodi i da ga začne, ili čak i da ga uništi, a da pri tome sam ne pretrpi nikakav uticaj. To je vreme koje neće biti nekakav oblik mišljenja, već moguće začeće i uništenje mišljenja uopšte, koje neće biti tok svesti, već tok u kojem svest nastaje i nestaje. Upravo ovo ancestralno, „zagrobno” vreme, vreme koje može da bude pre ili posle života uopšte, koje je u stanju da sadrži samo mrtvu materiju, predstavlja ono vreme koje mi pokušavamo da pojmovno obuhvatimo oslobađajući mišljenje od svakog vida korelacionizma. Pitanje je znati kako to postići bez ponovnog zapadanja u aporije naivnog realizma, a radi obezbeđivanja pristupa onome što smo, u nedostatku boljeg izraza, nazvali spekulativnim materijalizmom. Takav materijalizam zadaje sebi jasan zadatak, ali zadatak koji se takođe čini i osuđenim na znatne teškoće, sa kojima se uvek borim: pridati smisao jednom matematičkom opisu ancestralnog Univerzuma. Ne potvrditi kako su savremene naučne teorije, primenjene na Univerzum bez ljudi istinite, već da ima smisla pretpostaviti da one mogu postojati. Svaka naučna teorija javlja se kao hipoteza (ili kao skup hipoteza) koja se može izmeniti, ali kao hipoteza mora da bude smisleno postavljena kao moguća istina, dakle mora imati značenje. Stoga, ovo nas primorava da uzmemo u obzir, suprotno velikom delu savremene filozofije, da je Dekart, a ne Kant, taj čiji bismo
23
treći program ZIMA 2013.
24
naslednici morali biti u stvarima filozofije nauke. Jer, kada ne bismo pretpostavili da je Univerzum bez čoveka već obdaren kvalitativnim svojstvima (miris, ukus, boja itd.) karakterističnim za predmete naših oseta i opažanja, ograničili bismo se, s druge strane, na to da uzmemo u obzir kako njegova matematička restitucija poseduje ne-korelativni, odnosno apsolutni stav, kao vid održavanja smisla same te restitucije u jednoj nauci koja nije više aristotelovska (kvalitativna), već koju čine veličine i brojevi. Međutim, mi ne skrivamo znatne probleme koje pretpostavlja takvo viđenje nauke i njenog odnosa prema svetu. Ipak, odlučno smo posvećeni jasnom suočavanju sa svakom od tih teškoća, među kojima se pr va sastoji iz prevazilaženja pragmatičke protivrečnosti koja je naizgled sadržana u svakom pobijanju korelacionizma. Nemajući, očigledno, mogućnost da ovde razvijem taj zadatak u celini, zadovoljiću se izlaganjem njegovog pr vog koraka, tačnije, vraćajući se filozofiji korelacije i mogućnosti njenog izbegavanja.
2. Korelacionizam Rekli smo da korelacionistički model ne teži da ponovo uspostavi različite nerealističke filozofije modernosti u svom njihovom bogatstvu, ali da nam dopušta da izdvojimo dva osnovna, nužna i dovoljna argumenta radi konstituisanja doslednog i radikalnog antirealizma. Pokazujući da je moguće suprotstaviti se ovoj argumentaciji, mi ćemo ocrtati konture savremene spekulacije. Osporavanje njihovog modela možemo shvatiti kao obezbeđivanje dovoljno ozbiljnog razloga za nadu da se može dosledno osporiti i svaka filozofija koja bi odbacivala mogućnost da se misli ono čega ima onda kada mišljenja nema. Jer, čim se odbaci ideja pragmatičke protivrečnosti pri obuhvatanju onoga po sebi, postaje jasno da imamo dobre razloge da verujemo kako smo već probili pr ve linije odbrane filozofija korelacije. Ipak, iako se protivdokaz ovog postulata može sastojati samo iz jednog jasnog suočavanja sa principijelnim predstavnicima ovih različitih struja, to ovde ne možemo sprovesti. Cilj korelacionizma je da jasnije oblikuje većinu savremenih poduhvata dezapsolutizacije mišljenja, što čini osporavanjem ne samo svakog oblika materijalističkog apsoluta već i svakog oblika „subjektivne metafizike” koji se sastoji iz apsolutizovanja različitih načina same korelacije. Otuda i dve misaone odluke korelacionizma: korelacionistički krug i fakticitet korelacije. Već smo pominjali korelacionistički krug i na njega se nećemo vraćati izuzev nakratko, pošto ćemo prednost dati drugoj odluci. Pod korelacionizmom, u pr vom navratu, podrazumevamo svaku filozofiju koja drži do nemogućnosti pristupanja mišljenja biću koje je nezavisno od tog mišljenja. Prema toj vrsti filozofije, nemamo nikakvog pristupa gledištu (uzetom u najširem mogućem smislu) koje nije već u korelaciji sa
SPEKULATIVNI REALIZAM
nekim činom mišljenja (opet uzetim u najširem mogućem smislu). Prema tome, suprotno svakom realizmu, korelacionizam ispostavlja stav da misao nikada ne može izaći iz same sebe, do tačke gde više nije moguć pristup svetu na koji ne utiče neki vid naše subjektivnosti. Kao što je Hegel lepo rekao, ne smemo se nadati da ćemo „uhvatiti predmet s leđa” radi otkrivanja šta je on sam po sebi5, i otuda je apsurdan i sam pokušaj da se sazna svet koji ne bi uvek već bio u korelaciji sa našim odnosom prema njemu. Ne postoji ništa što već nije u nekakvom odnosu-prema: nauka, jezik ili ma koji drugi vid subjektivnog shvatanja. Korelacionizam se, ipak, ne može držati samo ovakve odluke, barem ukoliko nastoji da odgovori na određenje koje sam mu dao: naime, to da je on poduhvat dezapsolutizacije mišljenja. Jer, to što je korelacionistički krug dovoljan za odbacivanje realističkog apsoluta, ne znači da je dovoljan za odbacivanje svakog oblika apsoluta. Zaista postoji, kao što znamo, jedan nerealistički oblik apsoluta koji možemo ovog puta nazvati „subjektivnim” (pre nego idealističkim) i čiji princip nije više promišljanje nekorelacionističkog apsoluta, već pretvaranje same korelacije u apsolut kao takav. Ali, suočen s takvim, drugim oblikom apsolutnosti, korelacionistički krug prestaje da bude delotvoran, i stoga protiv njega mora pozvati u pomoć drugi ključni argument, naime, fakticitet korelacije. Ahilova peta korelacionizma je u toj drugoj odluci. Pri novoj odbrani ovog apsoluta, razmišljamo ovako: pošto je sama ideja onoga što je po sebi nezavisno od mišljenja nedosledna, zgodno nam je da ono po sebi, budući da je nemislivo za nas, postavimo kao nemoguće po sebi. Ako ne možemo saznati šta je to što je dato mišljenju, to je zbog toga što ništa ne može biti, a da nije datost – te stoga što ne bi bilo u korelaciji sa nekim činom mišljenja. Spomenuli smo onu lepu Hegelovu rečenicu gde on kaže da ne možemo iznenaditi stvar po sebi „s leđa”: ali takvu kantovsku stvar po sebi, daleko od postavljanja kao nespoznatljivu na Kantov način, Hegel postavlja kao praznu – ona nije ništa više do praznine mišljenja koju mišljenje postavlja6. To je drugi način da se iskaže kako ne postoji nikakva vrsta entiteta koja se čitave večnosti drži izvan dinamičkog odnosa apsolutnog Subjekta, bio on odnos otpora, nejasnoće ili sukoba. Skromno nadahnuti tim gestom mišljenja, odredićemo kao subjektivističku svaku metafiziku koja apsolutizuje korelaciju bića i mišljenja, poput smisla koji smo dali subjektivnim i objektivnim polovima takvog odnosa. Naglasimo da značaj subjektivističkog argumenta potiče iz same snage korelacionističkog kruga, pomoću koje se odbacuje i sam realizam. Budu5
G. V. F. Hegel, Fenomenologija duha, prev. Viktor D. Sonnenfeld, Kultura, Zagreb 1955, 53. 6 Videti: G. V. F. Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, §44 „Preliminarni pojmovi”, Svjetlost, Sarajevo 1987, 68.
25
treći program ZIMA 2013.
26
ći da nam korelacionistički krug, tvrdi subjektivista, pokazuje da je i sam pojam onoga po sebi, koje je odvojeno od mišljenja, nedosledan i prazan, onda je ta mogućnost – onoga po sebi bez mišljenja – i sama lišena smisla. Čak nas i postavljanje proste mogućnosti da ono po sebi može autonomno opstojati izvan korelacije vraća na pretpostavku da možda postoje necirkularni krugovi izvan našeg polja viđenja: pretpostavka koja je apsurdna u oba slučaja, za entitete koji su nekonstituisani i nama nepoznati. Trebalo bi se držati, kako tvrdi metafizički subjektivista, toga da je samo korelacija misliva, pošto je samo ona i stvarna, i pošto ništa ne može biti izvan nje.7 Videli smo da bi korelacionizam, zbog suprotstavljanja subjektivističkom, a ne samo realističkom apsolutu, morao da prizove u pomoć i jedan drugi argument, koji bi bio u stanju da dezapsolutizuje samu korelaciju, i koji bi bio u stanju da spreči da ona postane nužna pod vidom večite strukture onoga što jeste. Ovaj drugi argument odnosi se na „fakticitet korelacije”. Da bi se korelacionizam držao dezapsolutizacije mišljenja, trebalo bi svakako da se drži i toga da ni sama korelacija nije apsolutno nužna i da je odsustvo ove nužnosti dostupno mišljenju, kao i to da ga mišljenje može opravdati, a ne samo postaviti kao čin vere. Ova misliva nenužnost korelacije jeste upravo ono što nazivamo fakticitetom korelacije. Stav korelacionističkog fakticiteta je stoga: mišljenje može misliti odsustvo vlastite nužnosti ne samo kao lična svest, već i kao nadindividualna struktura. Tek pod ovim uslovom korelacionizam će moći da misli prostu mogućnost jedne sasvim drugačije korelacije. Kako možemo opravdati ovaj stav? Upravo naglašavanjem odsustva razloga same korelacije, ona se može smisleno shvatiti. Kojem se činu mišljenja ovo odsustvo razloga (koje sam nazvao nerazlogom) okreće? Ako smo rekli da je „mesto” korelacije jezik ili svest, sada ćemo reći da se određenja tog mesta mogu opisati, ali sigurno ne i pokazati kao apsolutno nužna. Jer, iako se korelacija ne može zaobići, ona nije data na način temeljne nužnosti: ništa na njoj ne ukazuje na njenu vlastitu nužnost, čak i kada ne bismo mogli misliti njeno drugobivstvo, čak i kada ne bismo umeli da joj uteknemo zbog pristupanja njenoj radikalnoj drugosti. To da ima jezika, svesti i bivanja-u-svetu – u svakom slučaju upućuje na to da je reč o jednom izvornom „postoji” – pr ve činjenice izvan koje se mišljenje ne može projektovati. 7 Ovakvo stanovište nije svojstveno samo spekulativnom idealizmu nego takođe i različitim vrstama filozofskih „vitalizama” koje nalazimo od Lajbnica do Deleza, i čija se zajednička tačka nalazi u ispostavljanju čitavoj stvarnosti jedne dodatne subjektivne osobine (volja, percepcija, afekt itd.) koja otuda postaje način bivanja svakog bića. To je razlog zbog kojeg govorimo o „subjektivističkoj metafizici” pre nego o „idealističkoj metafizici”, uprkos „relativističkoj” konotaciji koja u sebi nastoji da nosi termin subjektivizma.
SPEKULATIVNI REALIZAM
Ovde bi trebalo razlikovati tri pojma: ono kontingentno, činjenicu i arhečinjenicu. „Kontingentnim” nazivamo svaki entitet, stvar ili događaj, za koji znam da može, ili je stvarno mogao da ne bude, ili da bude drugačiji. Znam da je ova vaza mogla da ne postoji, ili da postoji drugačije – znam da je pad ove vaze mogao da se ne dogodi. „Činjenicom” u strogom smislu nazivamo, obrnuto, svaku vrstu entiteta koji mogu zamisliti kao drugačiji, ali za koji se ne zna da li je mogao stvarno da bude drugačiji. Takav je slučaj sa fizičkim zakonima našeg Univerzuma: ja ih stvarno mogu zamisliti bez protivrečnosti, a da to što se ovi fizički zakoni vremenom menjaju ne obezvaži prošlo iskustvo, ali zbog toga ja te zakone ne mogu pokazati i kao nužne: čak podjednako ne znam ni da li su ti zakoni zapravo kontingentni, ili je, nasuprot tome, njihova nužnost stvarna, ali nedostupna bilo kakvom dokazivanju. Stoga u tom smislu govorimo da su oni „činjenice” – da su „faktualni”, da se oslanjaju na „fakticitet” – ali da nisu „kontingentni” u smislu neke vaze ili jednog pada. Napokon, „arhečinjenicom” nazivamo svaku činjenicu čije drugobivstvo ili nebivstvo ne mogu zamisliti ni na jedan način, a ipak čiju nužnost ne mogu pokazati, i zbog čega se o njoj i dalje mora govoriti kao o činjenici, ali u širem smislu. Međutim, upravo se kod pojma tako određene arhečinjenice subjektivistički i korelacionistički apsolutizam razlikuju. Šta zapravo kaže subjektivista? Da ne mogu misliti ništa drugo do korelacije: da mogu svakako misliti da je dati svet mogao biti drugačiji, ili da se njegovi zakoni mogu raspasti – mogu svakako misliti, i čak zamisliti, neki svet lišen drugih zakona. Ali ono što ne mogu misliti jeste samo ukidanje korelacije i njenih mogućih invarijanti, budući da je i mišljenje ukidanja i dalje samo mišljenje, te protivreči sebi pragmatički. Međutim, ako je drugost korelacije nemisliva, onda je za subjektivistu i nemoguća: ono što nije u korelaciji jeste takođe sasvim apsurdan pojam, podjednako nepostojan kao i euklidovska kubička sfera. Korelacija stoga nije nikakva kontingentna stvarnost. Subjektivista smatra da je ona apsolutna nužnost. Ali, stav korelacioniste ima sledeće protivrečnosti: sigurno, priznaje on, ne mogu misliti drugost korelacije, i stoga korelacija nije činjenica na način na koji su to fizički zakoni; ali, dodaje on, ne mogu dodatno utemeljiti navodno nužno biće korelacije unutar područja razloga. Korelaciju samo mogu opisati, a opis je uvek odnos prema onome što je dato kao čist factum. Korelacija je stoga i sama izvestan tip činjenice: činjenice čija je drugost nemisliva, čija drugost ipak ne može biti postavljena kao apsolutno nemoguća. Korelacija je, u tom smislu, arhečinjenica. Naročita osobina arhečinjenice jeste to što nije data ni kroz alternativu čija bi oba kraja nama bila podjednako dostupna – ona sama i njena negacija – budući da ne mogu zamisliti drugi factum do tog. Arhečinjenica se zaista daje kroz odsustvo: odsustvo razloga koji bi bio u stanju da utemelji
27
treći program ZIMA 2013.
28
sopstvenu večnost. Arhečinjenica je dar mišljenja u vlastitim granicama, u svojoj suštinskoj nesposobnosti za utemeljenje: ali ta granica, taj kraj, može biti dat samo prema njenom „unutrašnjem rubu” pošto samo mišljenje ne može shvatiti ono što izlazi izvan tih granica – ono što, prema našem rečniku, može biti drugost, potpuna drugost korelacije. Ona može postaviti samo to da je mogla biti potpuna drugost, ali ne i ono šta bi to moglo biti, pa ni – u svojim granicama – da to zaista postoji. Korelacionizam dostiže svoj vrhunac u sledećoj tezi: ono nemislivo za nas nije nemoguće po sebi: moguće je da ima Potpune Drugosti koja se drži izvan našeg odnosa prema svetu – Bog ili Ništavilo. Može biti, kako subjektivista veruje, da je sve fenomen – ali može biti da nije i da ono nemislivo transcendira svaki pojmovni diskurs. Zbog toga se savremeni korelacionizam često pojavljuje kao „prekidač” između filozofskog diskursa i diskursa o Potpunoj Drugost, koji će uvek biti potpuno drugačiji diskurs od filozofskog diskursa – religijskog, teološkog ili poetskog. Takav diskurs neće se pokazati kao istinit – već prepoznat kao moguć i nedostupan putem pojmovnog rada: spasen, u tom smislu, napora mišljenja i otvoren prema pobožnim ponudama.
3. Princip faktualnosti Dakle, problem materijalističkog apsoluta sada može biti postavljen na jasan način: ima li načina da se misli apsolut koji bi bio u stanju da izbegne prepreku korelacionizma, a da time ne pokrene ponovo subjektivističku metafiziku? Možemo li otkriti apsolut koji ne apsolutizuje korelaciju i koji će biti nezavisan od nje? Pitanje se svodi na to da li se može zamisliti materijalizam koji će se poistovetiti sa ovim minimalnim programom: misliti nenužnost mišljenja i misliti ono što ostaje kada mišljenje prestane da postoji. Da li je moguć takav materijalizam bez pragmatičke protivrečnosti? Da bismo otpočeli drugi deo argumentacije, trebalo bi se oprostiti od subjektivizma. Posebno se pitamo kakvom su se strategijom veliki idealistički sistemi suprotstavljali transcendentalnoj dezapsolutizaciji. Najsažetije rečeno, verujemo da je tu reč o korišćenju skrivenog apsoluta kao suštinskog instrumenta dezapsolutizacije. Spekulativni idealizam nije više korelacijom – instrumentom transcendentalne diskvalifikacije dogmatskog apsoluta – ograničavao mišljenje, već ju je pretvorio u tokove apsoluta dostupnih mišljenju. Korelacija, daleko od toga da upućuje na kraj teorijskog apsoluta, pokazuje se kao istinski i jedini apsolut: kao spekulativna istina, a ne više kao transcendentalno ograničenje. Tek taj napor naleće na drugu odluku korelacionizma – fakticitet korelacije. Naš poduhvat će, posledično, teći ovako: predlažemo da se korelaci-
SPEKULATIVNI REALIZAM
onistička prepreka prevaziđe ne više apsolutizacijom korelacije, već apsolutizacijom (arhe)činjenice korelacije – odnosno ne više pr vog, nego drugog instrumenta dezapsolutizacije korelacionizma. Predlažemo da se fakticitetu uradi ono što je subjektivizam uradio korelaciji, da se fakticitet učini apsolutom nezavisnim od svakog mišljenja. Pre nego što pokušamo da opravdamo ovaj stav, trebalo bi pr vo pitati šta tačno može biti njegov smisao. Apsolutizovati fakticitet, šta bi to moglo da znači? To znači preobraziti odsustvo razloga onoga što jeste – što određuje fakticitet – preoblikovati taj nerazlog iz neznanja razloga stvari u stvarno svojstvo onoga što jeste. Umesto da kažemo: mišljenje ne može odrediti krajnji raison d’être datosti i da se racionalno mišljenje spotiče preko neizlečivog fakticiteta – predlažemo da kažemo sledeće: mišljenje pristupa putem fakticiteta stvarnom odsustvu raison d’être onoga što jeste, i stoga i stvarnoj mogućnosti svakog entiteta da postane drugi, da nastane ili da nestane bez ikakvog razloga. Drugačije rečeno, gledište koje mi usvajamo jeste sledeće: predlažemo da fakticitet ne označava više ograničenje mišljenja – njegovu nesposobnost da otkrije krajnji razlog svih stvari – već da označava sposobnost mišljenja da otkrije apsolutni nerazlog svake stvari. Predlažemo da se ontologizuje nerazlog i da se on time učini svojstvom Vremena čija će haotična moć biti ogromna, pošto će doticati svaki mogući entitet. Ukoliko se ovaj preobražaj može opravdati, onda bismo promenili pogled na fakticitet: on više ne bi predstavljao našu nesposobnost otkrivanja krajnjeg razloga stvari i postao bi naša sposobnost otkrivanja krajnjeg odsustva njihovog razloga, poistovećena sa bezgraničnom moći vremena – vremena koje više ni ne liči na ono što smo doskora promišljali pod tim nazivom, kroz „hiljadu reči”. Jer, takvo vreme moći će da bez ikakvog razloga slomi svaki zakon, fizički ili logički (čini se da je čak i naša logika zapravo faktualna, a ne utemeljena na apsolutnim principima), ili, obrnuto, nikada neće stići do čina, već će pustiti Univerzum da prati svoja besprekorna pravila (budući da je napredak nereda takođe sasvim kontingentan koliko i opstajanje reda), ili će, uništavajući svaki oblik postajanja, uspostaviti u svim stvarima čistu stalnost neograničenog trajanja (budući da su nam čak i postajanje i promena dati kao kontingentni, bez izgleda da će ikada biti išta više od nepromenljivosti). Ovde imamo jedan čudan predmet koji predstavlja ishod takve apsolutizacije fakticiteta i koji ćemo nazvati Nadhaos, kako bismo ga razlikovali od drugih poimanja haosa koja se ne odnose na trenutni problem. Ali, da li je takva apsolutizacija opravdana, i ukoliko jeste – na čemu se ona zasniva? Da bismo opravdali takvu apsolutizaciju fakticiteta, trebalo bi da odgovorimo na ključni prigovor korelacioniste. Njegov prigovor je sledeći: naša
29
treći program ZIMA 2013.
30
apsolutizacija fakticiteta vraća se neopravdanom poistovećivanju kontingencije i fakticiteta – „neopravdano”, jer, prema njemu, mi nemamo način kojim bismo izvršili to poistovećivanje. Postoji jedna nedopustiva zabuna kod fakticiteta i kontingencije: fakticitet, rekli smo, označava naše neznanje modaliteta korelacije – našu nesposobnost da saznamo da li je korelacija nužna ili kontingentna. Pravimo stoga istu grešku – iako simetričnu – kao i subjektivista: jedan modalitet korelacije neopravdano apsolutizujemo kao poslednji – ali dok subjektivista apsolutizuje korelaciju kao nužnu, mi apsolutizujemo kontingenciju. No, to je upravo stav koji imamo prema apsolutu i koji se jednostavno može sažeti ovako: fakticitet je svakako kontingencija; ono što smo uzeli kao neznanje jeste istina znanja. Fakticitet, a naročito onaj shvaćen kao arhečinjenica, preobražen je u nadhaotičnu kontingenciju. Trebalo bi stoga opravdati taj preobražaj, poistovećivanje ta dva pojma s tezom o njihovoj suštinskoj sinonimnosti. U ime čega držimo da je kontingencija, uključujući i korelaciju, apsolut? Jedini legitimni razlog može biti samo ovaj: nadhaotična kontingencija jeste apsolut zbog toga što ona, i samo ona, izmiče poduhvatu korelacionističke dezapsolutizacije. Ali zbog čega mu onda izmiče? Zbog toga što, kao što bi isti argument korelacionističkog kruga protiv realiste trebalo implicitno da apsolutizuje korelaciju, ona može pokazati da bi isti argument fakticiteta korelacije, radi pobijanja subjektiviste, trebalo implicitno da apsolutizuje fakticitet. U nedostatku mogućnosti da u potpunosti razvijem ovo pitanje, mogu ga izložiti samo u intuitivnom, mada ne i savršeno strogom vidu. Korelacionista tvrdi da može misliti moguće nebivanje korelacije. Prebacimo dakle njegovo razmišljanje na ideju koju imamo o našoj smrti. Saglasimo se da smo, uopšteno, sposobni da u nekoj meri mislimo vlastitu smrt, i stoga da mislimo i vlastito ukidanje ne samo telesno već možda i psihičko. Sigurno, ne možemo razumno zamisliti kako će to „biti”, kako „izgleda” biti mrtav, tim više ako smrću smatramo potpuno poništavanje naše ličnosti, jedno „ne biti” tela i duha. Zamišljanje šta jeste bivanje poništenim jeste protivrečno – ali, obrnuto, zamišljanje mogućnosti da se bude poništen nije. Jer, ovde upravo imamo jednu arhečinjenicu: naš psihički život mišljen je kao činjenica koje ne može više biti i bez koje ne možemo pozitivno odrediti – i to s dobrim razlogom – šta za duh znači više ne biti. Sve to znači da sebe možemo misliti kao smrtne, u radikalnom smislu, bez protivrečnosti. Ali, kakve je prirode ovo moguće nebivanje našeg duha? Da li je ono moguće nezavisno od mišljenja kao što smo mogli pretpostaviti? Svakako da nije: jer, ako je naša smrtnost, naš mogući prestanak, moguć samo pod uslovom da postojimo da bismo ga mislili, onda bismo prestali bivati smrtnima i prestali bismo bivati sposobnima da mislimo sebe kao
SPEKULATIVNI REALIZAM
smrtne. Jer, da smo smrtni samo pod uslovom da se možemo kao takvima misliti, onda bismo mogli da umremo samo pod uslovom da budemo i dalje u životu da bismo mislili takvu mogućnost. Dovoljno je reći da bismo se tada mogli beskonačno mučiti, a da nikada stvarno ne nestanemo. Jer, naš mogući nestanak bi nestao u istoj onoj meri u kojoj bismo sami nestali, uspostavljajući nas time ponovo unutar bivstva. Stoga, naše vlastito ukidanje, dakle svoj fakticitet, možemo misliti – i to takođe kao individue koliko i kao korelacionalne strukture – samo pod uslovom da možemo da mislimo apsolutnu mogućnost da više ne budemo – odnosno mogućnost koja je nezavisna od našeg mišljenja budući da se sastoji upravo u njegovom poništavanju. Stoga, čak i po priznanju korelacioniste, zaista postoji apsolut koji se može misliti, apsolut koji on ne može da pobije, pošto ga mora pretpostaviti: naime, mogućnost ne-bivanja svake stvari uključujući i korelaciju, koju smo obeležili znakom nadhaotičnog Vremena. Faktualnošću nazivamo svojstvo fakticiteta da sam ne bude faktualan: faktualnost označava nefakticitet, odnosno apsolutnu nužnost fakticiteta i samo njega. Stoga ćemo principom faktualnosti nazivati spekulativne iskaze prema kojima sam fakticitet nije faktualan – ili, što je isto, prema kojima je samo kontingencija nužna. To je princip – onaj o nužnosti isključivo kontingencije – koji upravlja idejom postmetafizičke spekulacije.
4. Ideja izvođenja Pitanje je sada po čemu znamo da će takva apsolutizacija Nadhaosa, omogućena principom faktualnosti, moći da nam dopusti da pridamo smisao nekom ancestralnom iskazu eksperimentalne nauke, čak i kada prihvatimo njenu mogućnost. Jer, izgleda da se i dalje nalazimo daleko od toga da pružimo legitimnost jednom matematizovanom opisu stvarnosti, sadašnje ili prošle, budući da se biće, nasuprot tome, može poistovetiti sa čistom bezrazložnošću. Susreli smo se licem u lice sa svetom koji više nije to što jeste, osim na površini, osim po svojim slučajnim učincima. Jer, biću otuda podleže temporalnost naizgled lišena bilo kakvog čvrstog utemeljenja, sposobna za sve – sposobna za red (što da ne?), ali takođe i za ono alogičko i za ono nemislivo. Čini se da ishod apsolutizacije vodi ka čistoj suprotnosti onome što smo ispitivali: kako opravdati sposobnost eksperimentalnih nauka da sudeluju sa svetom nezavisnim od mišljenja, sposobnost da otvore kategorije razumevanja koje pretpostavljaju određenu stalnost stvarnosti. Ipak, postoji mogućnost da se izađe iz ove navodne aporije: držati da biti uistinu kontingentan ne podrazumeva biti bilo šta. Drugačije rečeno, verujemo da postoje neproizvoljni uslovi kontingencije, jer da bi se bilo
31
treći program ZIMA 2013.
32
kontingentnim trebalo bi slediti jasne zahteve – zahteve koji će sami biti svojstva apsoluta, budući da su izvedeni iz apsolutnog fakticiteta stvarnosti. Takve ne-proizvoljne uslove kontingencije nazivam figurama, a izvođenjem nazivam postupak kojim se iz kontingencije izvlači jedna od njenih figura. Stigao sam, dakle, do iskustva mišljenja kome je posvećen veliki deo naših istraživanja. Počeli smo uzdrmavanjem vezanosti, a došli smo do onog neopaženog, i prošli između odsustva razloga – uobičajenog sinonima za iracionalnost – i principa neprotivrečnosti minimalnog principa svake racionalnosti, za koji se smatra da ga je nemoguće utemeljiti iz samog sebe budući da podleže svakom rezonovanju. Otkrili smo da je stvarno moguće utemeljiti istinu ontološkog apsoluta neprotivrečnosti – njegovim pretvaranjem u univerzalno svojstvo svakog bića – na osnovu odsustva razloga onoga što jeste. Zbog toga što stvari nužno nemaju svoj raison d’être i što nužno ostaju to što jesu, one moraju biti neprotivrečne, odnosno podređene zahvatu logike. Drugačije rečeno, nerazlog stvari, spasava nas od besmisla diskursa. Otuda se nameće ideja da se na samom fakticitetu može temeljiti izvor večne logičko-matematičke sposobnosti da govori o ancestralnom vremenu koje je apsolutno nezavisno od našeg postojanja, ali ipak mislivo. Nemoguće je da se unutar granica ovog rada strogo opravdaju ti stavovi. Kao zaključak, daćemo samo jedan kratak pogled na faktualno izvođenje neprotivrečnosti tako što ćemo pokušati da skiciramo način na koji faktualna spekulacija namerava da promišlja svoje napretke. Počeli smo od sledećeg pitanja: može li se naći jasan razlog u prilog činjenici da jedan univerzalni protivrečan entitet – odnosno, onaj koji istovremeno čini istinitim sve zamislive iskaze i njihove negacije – ne može postojati? Može li se s razlogom zasnovati naša sigurnost da jedno takvo nedosledno biće predstavlja čistu ontološku himeru? Ideju izvođenja razvio sam upravo kao odgovor na takvo pitanje jer mi se čini da se na ovo čudno pitanje može tačno odgovoriti. A odgovor glasi: nedosledno biće – univerzalno protivrečno – nemoguće je, zato što će takvo biće prestati da bude kontingentno. Zapravo, ono što nedosledno biće neće moći, jeste da se menja, da postaje drugo, budući da to što ono nije, bivajući protivrečnim, ono već jeste. Tom se biću više ne može dogoditi da ne bude, a budući da nije više bilo, ono će uvek i dalje biti, pošto je protivrečno. Ukratko, intuicija koju sam sledio bila je da se ontološki protumači večna istina principa neprotivrečnosti kao onoga što proizlazi iz večne istine kontingencije, koju jamči upravo ovaj princip – da ne bi moglo više da bude, jedno biće ne sme već biti ono što nije. Otuda i postaje moguće da se Nadhaos samoograniči, da sam sebi spreči proizvođenje onoga nemislivog – onoga nedoslednog – tako da sva bića ostaju kontingentna i podređena njegovoj sili. Upravo se produbljivanjem takvog kretanja, možemo nadati da ćemo postepeno
SPEKULATIVNI REALIZAM
razviti suštinske kategorije jednog diskursa koji je apsolutizujući, ali ne i metafizički. S francuskog preveo Aleksandar Matković
Literatura Hegel, G. V. F., Fenomenologija duha, prev. Viktor D. Sonnenfeld, Kultura, Zagreb 1955. Hegel, G. V. F., Enciklopedija filozofskih znanosti, Svjetlost, Sarajevo 1987, Kant, I., Opća povijest prirode i teorija neba ili Pokušaj o ustrojstvu i mehaničkom postanku cijele svjetske zgrade raspravljen po Newtonovim principima, prev. Mile Babić, Svjetlost, Sarajevo 1989. Kant, I., Kritika čistog uma, prev. Nikola Popović, Dereta, Beograd 2003. Meillassoux, Q., Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence, Seuil, Paris 2006.
33
treći Treći program program ZIMA 2013. Broj 157, ZIMA 2013
34 UDK: 165.31:111.32 14 Хајдегер М. Prevod
GREJEM HARMAN
ELEMENTI FILOZOFIJE USMERENE KA OBJEKTU* U ovom tekstu Grejem Harman predstavlja nekoliko osnovnih postavki svoje filozofije usmerene ka objektu. Kritički čitajući Hajdegerov opis oruđa, Harman nastoji da opiše postojanje realnih objekata izvan njihove fenomenološke datosti. Prema njemu, pojavljivanje objekata prati njihovo istovremeno povlačenje iz svakog odnosa, te se stoga oni opisuju kroz večitu promenu vlastitih stanja, na osnovu pojmova predručnosti i priručnosti. Ključne reči: objekat, oruđe, predručnost, priručnost, spekulativni realizam.
Kako naime svako tijelo poprima mnoge forme svojstava povezane i međusobno srasle, zato to biva, da jedno svojstvo drugo odbija, potiskuje, lomi ili veže, zbog čega pojedine forme potamnjuju.
(Frensis Bekon)1
Poimanje Ova knjiga je počela jednostavnim prikazom Hajdegerove analize oruđabića, sveprisutnog obrtanja oruđa i slomljenog oruđa. Ljudska bića nastanjuju, u neku ruku, područje otvorenog opažanja, zavedeni prijatnim mirisima i raznobojnim prizorima. Našu pažnju privlače brojni ljudi, životinje * Izvor: Graham Harman, Tool-being: Heidegger and the Metaphysics of Objects, Open Court 2002, 217–235. Apstrakt i ključne reči deo su redakcijske opreme teksta. 1 F. Bekon, Novi Organon, prev. Viktor D. Sonnenfeld, Naprijed, Zagreb 1964, 163.
SPEKULATIVNI REALIZAM
i postojani objekti sa kojima se susrećemo. Objekti koji nas okružuju su posebni fenomeni koji su nam na neki način dostupni: a to je područje koje Hajdeger opisuje kao područje kao-strukture. Uskoro ću predstaviti kao-strukturu u jednom znatno širem opsegu, ali za sada se možemo držati načina na koji se ona obično shvata. Trebalo bi takođe naglasiti da Hajdeger ponekad pominje kako ono „kao” nije svodivo na puku predručnost. Izraz Vorhandenheit ima jak negativni naboj koji je prisutan u svim Hajdegerovim radovima, no neki entiteti koje on opisuje manje su opterećeni time od drugih. Nadalje, oni koji se dive njegovoj teoriji neskrivenosti vole da primete kako kao-struktura delimično prevladava ono što je vorhanden utoliko što ona donekle otkriva bivanje stvari. To je dovoljno istinito. Ali podjednako je istinita i činjenica da se biće stvari nikada ne otkriva neposredno. Pogrešno je reći kako pri prelazu sa čekića na pokvaren čekić prethodno skriveno čekić-biće postaje vidljivo tek u drugom slučaju, ili čak „vidljivije” nego pre. Jer, šta god mi videli, znali ili naučili o čekiću pošto se on slomi, to nikada neće biti dovoljno da se zameni sušto delanje njegovog čekićnog dejstva. Oruđe-biće se nikada ne može zameniti nekim drugim vidom kao-strukture, čak ni delimično. Najbolji model zamene oruđa-bića u kao-strukturu ne sastoji se iz delimičnog napredovanja prema nekom nedostižnom cilju; u tom smislu Hajdegerov prikaz modifikacije teorijskog ponašanja mora se u potpunosti napustiti, mora se razviti i jedna nova alternativa. Kakva bi to alternativa mogla da bude – za sada ostaje po strani. U svakom slučaju, postoji jedna apsolutna razlika između modusa oruđa i slomljenog oruđa, a ovo potonje se može jednostavno poistovetiti sa svim oblicima kao-strukture. Jedan sloj realnosti se stoga može opisati kao sloj slomljenog oruđa. Ali ovo je samo jedan deo realnosti, budući da iz analize pribora sledi da entiteti predstavljaju mnogo više od samo svetlih fasada. Čak i pre nego što se u pogledu razazna kao objekt, neka metalna ograda služi stvaranju realnosti u kojoj pas sa đubrišta više nije pretnja po mene. Pre nego što je prepoznamo po nazivu kao poseban začin, jedna unca zmijine trave dodaje izvesnu osvežavajuću notu ukusa supi koju nam je prijatelj pripremio. Pre nego što izbije u svom otvorenom obliku, nešto biva realnim time što naprosto svojim silama vrši uticaj u kosmosu, time što oživljava sebe u jednom svetu koji bez njega ne bi bio isti. Drugim rečima, pre nego što je neki objekt predručan, on je priručan, on je istinski posvećen sprovođenju samog sebe tako što uvodi realnost u kojoj se oslobađa njegov karakterističan stil. Život oruđa-bića nekog objekta odvija se kao da je ono ispod manifestne prisutnosti tog objekta. O kao-strukturi sam u ovoj knjizi govorio u smislu „derivata” carstva oruđa-bića. Ovaj izraz sam, međutim, koristio u širem značenju, budući da nije preterano bitno koju od dveju dimenzija smatramo „primarnom”.
35
treći program ZIMA 2013.
36
Alfonso Lingis primećuje kako se Hajdegerovom stavu da funkcionalna forma prethodi nezavisnoj supstanciji suprotstavlja Levinasov pokušaj izvrtanja ovog argumenta i davanja primata jednoj revidiranoj vrsti supstancije.2 Stav je ove knjige da se nijedan izbor ne može uvažiti naspram onog drugog: oni su podjednako izvorni. Hajdegerov svet nije ništa drugo do neprekidno obrtanje između ta dva sloja univerzuma. Poslednje poglavlje ove knjige nastoji da razjasni ontološki status ovih slojeva i da se u osnovi uhvati čin njihovih vlastitih sudelovanja. Vreme je da zakoračimo izvan granica Hajdegerovih muka i da sami ispitamo skrivenu dinamičnost samog oruđa i slomljenog oruđa. Sasvim različito od mosta kao nečeg viđenog, imamo podzemno mostbiće. Most je slobodno postavljen preko zemlje kao posebna i nezavisna sila iz koje se rađa univerzum u kojem su dejstvo-kanjona i dejstvo-reke manje više poništeni, delimično prevaziđeni u svojim nekadašnjim ulogama kao prepreke. U svakoj pojedinoj tački realnosti svet kao-strukture je samo zakasneli eho jedne dublje oblasti sirove dejstvenosti. Ispostavlja se da je svako pojedinačno ovaploćenje oruđa zapravo neka vrsta sablasne energije, pretočene iz tog oruđa u svu skrovitost svoje realnosti među drugim stvarima. Nadalje sam raspravljao o tome kako u samoj ovoj suprotstavljenosti između „kao” i „ne-kao”, nema ničega što bi nam dozvolilo da napravimo razliku između ljudske i životinjske realnosti. Uzevši iznenađujuće rudimentaran karakter kao/ne-kao dualizma, može se reći da svaki organizam opstoji unutar područja slomljenog oruđa. Bilo da govorimo o ljudima, vodozemcima, insektima ili pticama, ovo je prostor unutar kojeg se odvija život. Nema izvorne ontološke distinkcije između vrsta koje su se do sada razvile, bez obzira na to kakve predrasude imamo u vezi s tim. Ova stvorenja su, međutim, u isto vreme usađena u okolinu koja se bar delimično povlači pred njima. Svi mi stojimo na milost ili nemilost nevidljivog carstva pribora, nemarno postavljenog u skrovite imperije sile-protiv-sile. Možda se, na osnovu ovih razmatranja, stiče utisak da možemo preurediti suprotstavljenost između oruđa i slomljenog oruđa u suprotstavljenost jednaku onoj između uzročnosti i opažanja. Jer, s jedne strane, imamo sirovu aktualnost koja neprimetno obavlja svoj rad; s druge strane, imamo slobodan i jasan prostor transcendencije, koji se delimično uzdiže iznad mračne imperije značenja. Svesnost organizama bi stoga ležala u njihovoj sposobnosti da udalje sebe od stvari. Ovako to izgleda na pr vi pogled, i dovde sam nastojao da predstavim problem upravo u tom svetlu. Ali vreme je da priznam čitaocu krivicu namernog pojednostavljivanja, gonjenu potrebom da ne dozvolim pr vom poglavlju da se razvije u nešto apsurdno komplikovano. Vreme je da se obračunamo sa ovim pojednostavljivanjem 2
Videti: A. Lingis, „A phenomenology of Substance”, American Catholic Philosophical Quarterly, br. 71, sv. 4, 1998.
SPEKULATIVNI REALIZAM
i da se ono zameni jednim od središnjih shvatanja ove knjige, koje je već nagovešteno u nekoliko gornjih pasusa. U suštini, nedopustivo je da se razlika oruđe / slomljeno oruđe zameni razlikom između uzročnosti i opažanja. Jer, ispostavlja se kako čak i sirova uzročnost već pripada području predručnog. Umesto ljudske svesnosti, s jedne strane, i bilijarskih kugli u sudaru, s druge strane, postaje jasno da se obe realnosti nalaze na istoj strani. Čak će i bezumno sudelovanje kugle osmice i kugle devetke morati da se računa kao slučaj slomljenog oruđa. Uzevši ovo ogromno proširenje kaostrukture izvan svog nekadašnjeg područja, trebalo bi se zapitati šta uopšte ostaje od podzemnog oruđa-bića. Ranija rasprava o Vorhandenheit kao ekvivalentu čulnom opažanju nije bila ništa drugo do početni i klimav nagoveštaj koji je uvek bio neodgovarajući pri određivanju najodlučnijih svojstava predručnosti, iako ne iz nekih razloga na koje su komentatori već navikli. Kao što je u više navrata rečeno, kontrast se nalazi između: (a) našeg spoljašnjeg suočavanja sa slomljenim ili vidljivim priborom, i (b) tog istog pribora u realnosti vlastitog dejstvovanja. Ma koliko silno se bacali na osvetljavanje dubine stvari, ono što se otkriva u kao-strukturi i dalje samo pluta širom površine realnosti. Odvojeno od mosta s kojim se otvoreno susrećemo, most-realnost je uveliko već uposlena: ona tiho veliča ili umanjuje status samih objekata s kojima se susreće. Već smo videli kako bilo koje opažanje mosta fiksira povučeno most-biće u okvire pristrasnosti određenog profila. Snajperista se uvek susreće sa predručnim mostom pre nego sa samim mostom. Potišteni mesečar takođe susreće predručni most, kao i svaki galeb i svaka osa koja se nalazi u njegovoj blizini. Nijedan od ovih posmatrača ne može se „lično” suočiti sa oruđem-bićem mosta. Sve ovo bi trebalo da je do sada već jasno. Ali predlažem da idemo i korak dalje. Most-biće je zauvek skriveno ne samo od čulnih očiju, ušiju i mozgova nego čak i od samih oblika fizičke mase. Kao što je već prethodno najavljeno, uzročnost je samo još jedan vid kao-strukture. Ono što ispr va stvara dualizam između oruđa i slomljenog oruđa nije čulno opažanje. Primetimo da se ovo već može pretpostaviti iz Hajdegerove višeznačne upotrebe iskaza „kao”. U većini slučajeva on poistovećuje kaostrukturu isključivo sa otvorenom svesnošću; zarad jednostavnosti do sada sam se ograničavao na ovaj smisao kao-strukture. Ali Hajdeger je takođe znao da postoji i jedna vrsta kao-strukture koja dejstvuje čak i pri netematskom susretu sa priborom, na ravni realnosti koja podleže svakoj eksplicitnoj svesnosti. U §2 sam proširio kao-strukturu kako bih pokrio slučaj neživih objekata koji se odbijaju od zaklona od hartije. Sada molim čitaoca da razmotri stanje dveju masivnih geoloških ploča koje se taru jedna o drugu u blizini neke slabe tačke zemljine kore. Reći kako nijedna od ovih kamenčina ne susreće drugu „kao” kamen, znači biti kriv za proneveru zdravora-
37
treći program ZIMA 2013.
38
zumskog određenja kao-strukture i njenog ilegalnog uvođenja u ontologiju. Jasno je da pr vi kamen susreće drugi kamen kao kamen, uprkos tome što ga nije u potpunosti svestan u onom smislu u kojem životinje imaju svest. Dokaz za ovo je očigledan: jedan kamen susreće drugi kao visoko specifikovanu realnost, te odgovara na svojstva tog svog suseda na koji god način može. Geološka ploča se susreće sa svojom suparnicom kao granicom, i ne gura je naprosto u stranu kao da je ona neko zanemarljivo tlo ili nekakva iverica. Ona ne susreće drugi kamen kao dr vo, niti ga topi pri dodiru. Naprotiv, ona se suočava s njim samo kao sa jednim kamenim antagonistom približno podjednake moći. Na isti način, neki slabiji objekt (glina, recimo) ne bi u istoj meri pružala otpor ovim masovnim pločama onom snagom kojom se one jedna drugoj suprotstavljaju; očigledno, kada bi ovi moćni objekti opet počeli da se kreću zahvaljujući seizmičkoj aktivnosti, razorili bi većinu stvari koje dodirnu pošto su dobro opremljeni za to. Otpočetka sam se zalagao za ovu obostranu određenost oruđa u vezi sa Hajdegerovim „zarad-da”, i tvrdio da potpuno određen susret sa drugim entitetima ne pripada samo ljudskim bićima. Čak i da se desi da je sam Dasein potpuno svestan bića kao bića (a ovo je daleko od jasnog, kao što se očigledno vidi iz intelektualne i emotivne složenosti vukova, papagaja, gavrana i delfina), odatle ne sledi da se samo ljudi mogu susresti sa zasebnim objektima. Daleko od toga! Sito zadržava šljunak, a šljunak se sudara sa prašinom; prašinu zaustavlja hartija; hartiju seče nož, ali ne pomoću muzičkih zvukova. Ovo postojanje određenih odnosa na subsenzornim nivoima prisutno je od početka knjige. Ono što je ovde novo jeste stav da su takvi odnosi već uvršćeni u kao-strukturu. Ovu strukturu sam odredio kao „svesnost” na uobičajen način jedino jasnoće radi. Nasuprot takvom određenju može se uvideti da je kao-struktura uveliko već na delu u svakom čisto fizičkom sudelovanju, čak i između dva najomraženija dela neke zabačene galaksije. Ukratko, oruđe-biće uopšte nije ono što smo do sada mislili da jeste. Ono se mora nalaziti dublje od ravni sile ili odnosa. Nije više reč o učinku naspram pojave, nego o dejstvujućem biću koje nije ni jedno ni drugo. Nalazimo se sve dalje od uobičajenih čitanja Zu- i Vorhandenheit kao praksisa i teorije. Knjiga je naletela na jedan novi i neočekivani obrt. Još jedan neobičan primer može pomoći razjašnjavanju spornog pitanja. Možemo zamisliti neku vrstu kabastog metalnog uređaja koji se iz nekog razloga našao napušten nasred zaleđenog jezera. Za sada ne vidim na osnovu čega bih prihvatio animistički stav da bi taj šporet ili veš mašina nekako mogla „percipirati” jezero u običnom smislu. Čak i tu se nekakav određeni susret ipak događa između njih. Ovom bezdušnom metalu svakako ne odgovara neposredan i prisan kontakt sa oruđem-bićem jezera, kao da je već sama uzročna blizina dovoljna za hvatanje jezera u svom povu-
SPEKULATIVNI REALIZAM
čenom dejstvovanju. (Činjenica da smo zapravo raspravljali o veštačkom objektu nije bitna; trenutna analiza bi se jednako dobro držala čak i ukoliko bismo uređaj zamenili nekom prirodnom rudom.) Čak i u ovom slučaju, uređaj reaguje na neka svojstva jezera pre nego na druga – on saseca njegovu bogatu aktualnost i svodi je na relativno minimalnu meru jezerske realnosti koja mu je od značaja. Primetimo da oruđe-biće jezera obuhvata nemerljiv opseg svojstava, od kojih je većina nebitna za objekt koji se nalazi na njegovoj površini. Jednostavnije, možemo reći da šporet svodi jezero na pojedinačan aspekat zaleđene površine, na čisto „pribor za ostajanje u stanju mirovanja”. Ovakva analiza je dovoljno bliska čitaocima Hajdegera, bar u ljudskom kontekstu. Kada jezero podupire uređaj, čitav taj čin podupiranja odvija se potpuno unutar kao-strukture, a ne unutar carstva oruđa-bića. To iziskuje sledeće pitanje: ukoliko činjenica da zaleđeno jezero podupire neki objekt nije oruđe-biće, šta je onda? Da bismo istražili ovo pitanje, zamislimo kako je led počeo da puca ili da se topi, tako da je uređaj probio površinu i potonuo u hladne dubine jezera. Verujem da je krajnje sudelovanje šporeta i leda filozofski identično sa poznatim slučajem Daseina i slomljenog čekića. Jer, ono što je odlučujuće u poznatom prikazu „slomljenog čekića” nije to da implicitna realnost dolazi do svesnog izražaja, kao da je ljudsko iznenađenje ključno za obrt unutar bića. Pre će biti da je bitan faktor zapravo to da teži objekt, koji počiva na ledu kao pouzdanom osloncu, ne iscrpljuje čitavu realnost tog leda. Ostavimo li za sada po strani izrazito ledena iskustva kroz koja je uređaj morao proći, on je mogao počivati i na tankom ledu koliko i na večnom stubu granita, a da sam čin podupiranja (koji prethodi slomu) bude sasvim isti. Isto bi važilo i za bilo koji objekt u takvoj neprilici: nijedan od entiteta koji su u blizini reke nije u prilici da oglasi svaki mogući odjek svog bića. Baš kao i eksplicitno viđenje, uzročna reakcija predstavlja uvek samo jedan odgovor na ograničen opseg faktora u uzročnom entitetu; druga svojstva se zanemaruju, skrivaju se od objekta koji naleće na njih. Kada jedna bilijarska kugla udari drugu, ona se odnosi prema svojoj žrtvi kao prema pukoj pokretnoj masi i ostaje nepodešena na njena druga skrivena svojstva – bogatstvo njene nesavršene plastične teksture, njenu odjednom nebitnu boju ili nejasan sintetički miris. Nijedan objekt nikada ne otkriva celokupnost drugog objekta, niti ga ikada doslovno prevodi u svoj vlastiti prirodan jezik. Uostalom, uvek možemo zamisliti pojavu nekog novog entiteta koji bi sudelovao u nekoj prethodno nepoznatoj realnosti čak i kod najdosadnije plastične kugle. Možemo izmeniti naš prethodni primer i reći kako se ledeno jezero ne sastoji samo iz vode, nego iz zagađene vode. Zagađenost je očigledno nebitna našem metalnom uređaju (pod pretpostavkom da taj otrov ne utiče na hladnoću ili neke druge faktore koji su od važnosti). Ali za ribe i patke koje takođe žive u jezeru, voda smesta
39
treći program ZIMA 2013.
40
postaje smrtonosna. Ipak, uzevši u obzir odsustvo morskih životinja, ovo svojstvo se ne bi ni pojavilo. U tom smislu Žižek s pravom kaže da realnost jezera retroaktivno konstituišu entiteti koji se susreću s njime. Sve dok neki podao sadista ne pusti pastrmku u zatrovano jezero, u nekom smislu ono još uvek nije realno smrtonosno. Otrovnost nije svojstvo koje se sastoji u sedenju posred jezera i iščekivanju nekakvog susreta, nego je ono zapravo relaciono svojstvo koje zahteva pastrmku ništa manje od jezera. Sva svojstva, pomoću kojih ćemo odrediti jezero na taj će način biti relacionalna, u smislu da nema pravog načina da se specifikuje njihovo oruđe-biće. Ali činjenica da ga mi ne možemo specifikovati nije razlog da privilegiju damo ni mreži pregovaranja između stvari (Latur) niti fantazirajućem subjektu koji uspostavlja jaz između riboubijajućeg jezera i njenog skrovitog bića (Žižek). Oba pristupa govor o samim povučenim objektima vide kao suvišan. Ali činjenica da mi znamo ove objekte kroz njihove pojave ne znači da oni zaista opstoje kroz te pojave. Ovo je zapravo i čitav smisao Hajdegerove analize oruđa. Drugačije rečeno, nijedan entitet nije svodiv na hic et nunc svojih specifičnih oslobođenih energija. Oruđe-biće leda mora prevazilaziti svoj trenutni odnos prema drugim objektima u blizini. Hajdeger nam je već pokazao poseban način na koji ljudski Dasein projektovanjem neizbežno pretvara sve bogatstvo most-bića u jedan svedeni obris. Upravo na taj način, čak i najopijenija fizička masa svodi svaku barijeru i prepreku na koju naleće na puku karikaturu. Stoga se neka vrsta objektifikacije događa čak i na nivou čiste materije; područje predručnog nije proizvod ljudske čulnosti, već perspektivnog stava svakog entiteta uopšte. Pre nego što egzistira kao neka posebna uzročna sila, objekt je skrivena aktualnost vlastitog oruđa-bića. Odigravanje realnosti je ono što se objekti nadaju da će odmeriti ili testirati. Ali oni nikada ne mogu težiti tome da je zamene, ma koliko blisko odredili njene konture. Nijedan most koji opisuju ljudi, koji dodiruje more ili breg o koji se oslanja, ne može nikada prikladno imitirati dejstvovanje tog mosta u svom biću. Nikakvo viđenje mostovanja, ma koliko da je neposredno, neće nikada moći da postigne suštu aktualnost koju izvodi sam most. Most je nezamenjiv u apsolutnom smislu. Da ponovimo, dakle, oruđe-biće nekog objekta jeste realnost tog objekta, sasvim različita od njegovih posebnih uzročnih odnosa, i ne može zameniti ukupnost tih odnosa. Čak i da napravimo iscrpan pregled tačnih statusa svakog objekta u kosmosu s obzirom na ovaj most, još uvek bi bilo moguće zamisliti druge entitete koji bi mogli zauzeti drugačiji stav ili se drugačije odnositi prema njemu, samo kada bi stupili u okršaj sa svetom. U tom smislu, most-biće je sušta realnost lišena svakog odnosa. Oruđe-biće se ne povlači samo pred bilo kojim viđenjem, nego i pred bilo kakvim oblikom uzročnog dejstvovanja.
SPEKULATIVNI REALIZAM
Među drugim posledicama ovog izmeštanja položaja uzročnosti, ontološki status čulne svesti je radikalno izmenjen – ona više ne čuva celokupnost kao-strukture samo za sebe, i time je izgubio svoju prethodnu ontološku distinkciju. Istina je da Hajdeger tumači razlike između oruđa i slomljenog oruđa kao razliku između suštog pribornog dejstva i viđenja koje transcendira ili „čisti” to dejstvo. Dok je oruđe-biće večito zarobljeno unutar sebe, zaključano unutar performansi vlastite realnosti, kao-struktura bi zapravo trebalo da pređe preko ovih podzemnih oruđa. Za rezultat imamo to da bi Dasein stoga trebalo definisati posredstvom njegove „slobode”. Ljudsko biće je mesto na kojem se odvija Lichtung; ljudi su delimično oslobođeni skrovitosti bića i kao takvi bi trebalo da budu životinje koje negiraju. Ali važno je suprotstaviti se takvom viđenju realnosti. Ontološki gledano, nema razlike između aktivnosti uvežbanog ljudskog oka i sudara dva kamena. Drugim rečima, svesnost više ne može služiti kao jedan od orijentira realnosti. Eksplicitna svesnost nije naročit instrument negiranja, nije nešto što vidi tamo gde manje srećna bića samo sudeluju na svoj slepi, fizički način. Ideja da opažanje ili sloboda dejstvuju negirajući jeste bajka: mi se nikada ne možemo odvojiti od punine oruđa-bića, čak ni delimično. Umesto toga ispostavilo se da je kao-struktura ljudskog Daseina zapravo jedan poseban slučaj relacionalnosti. Mi sami nismo ništa manje perceptivni nego kamen, papir i makaze. Umesto određivanja oruđa i slomljenog oruđa uobičajenim parom uzročnosti i viđenja, označiću ih pomoću aktualnosti i relacije. Od čitaoca jedino očekujem da ne izvodi prevremene zaključke samo na osnovu različitih smislova u kojim su ovi termini bili upotrebljavani tokom istorije filozofije. Ovde se njima koristim samo kao grubim okvirom i do njihovog punog značenja možemo doći samo na osnovu analize koja sledi. Ishode ovog odeljka trebalo bi sažeti radi čitaoca. U početku je delovalo kao da je svet podeljen na mračno funkcionalno dejstvovanje, s jedne strane, i svetle perceptivne oblike, s druge. Sada se ispostavlja da se oba dela zapravo nalaze s iste strane kao-strukture. Ovo „kao” važi ne samo za ljude, pse i insekte nego čak i za bedno sudelovanje grumuljica katrana i blata u nekoj zabačenoj močvari. Iz ove čudne revizije ravni oruđa / slomljenog oruđa, razvijaju se nova filozofska pitanja. Pr vo, ako sada i ljudska svest i čist fizički sudar zajedno pripadaju istoj ontološkoj oblasti, kako možemo objasniti njihove očigledne razlike? Drugo, ako se oruđe-biće sada nalazi čak još dalje od čiste uzročnosti, da li se išta korisno može reći o njemu, ili je ono odgurnuto u neko beskonačno, noumenalno odstojanje? Kada je reč o pr vom pitanju, ono što je do sada jasno jeste šta bi trebalo napustiti. Na ljudsko biće više ne treba gledati kao na „stvorenje distance”, kao na stvorenje koje transcendira sama dejstva da bi ta dejstva
41
treći program ZIMA 2013.
42
videla „kao” dejstva. Umesto da se uzdigne iznad paklenog sveta pribora ka sunčanom, eteričnom prostoru, kretanje Daseina se zapravo odvija u suprotnom smeru. S obzirom na čistu, sirovu uzročnost, Dasein se ne kreće naviše prema etru (što je nemoguć potez), nego naniže, prema utrobi zemlje. Umesto stvaranja otvorenog prostora u kojem entiteti dolaze do izražaja, mi se zapravo zakopavamo ispod njih, krećući se prema oruđima-bićima, koje nije dotakla nikakva relacionalnost. Postati svestan ovih oruđa-bića ne znači izdići se iznad njih, nego postati ranjiviji na njih, uvećati površinski prostor koji može stupiti u kontakt s njima. Na taj način, svest nije epifenomen, nego infrafenomen. Teorija ima malo toga zajedničkog sa krčenjem šuma, ali podseća na večito razvijajuću mrežu podzemnih tunela. Pominjem ovu sliku samo da bih predložio sledeću mogućnost. Iz svega ovoga može uslediti još jedan zaključak. Model znanja kao transcendencije jeste model ironije i kritike. Uzdizanjem iznad stvari čini se da ih više ne uzimamo zdravo za gotovo i da smo na taj način demaskirali njihove namere. Intelektualci i dan-danas vode žučnu raspravu oko toga ko će detaljnije razotkriti nastojanja drugih, te time doći do jednog još neutralnijeg, „čistijeg” stanovišta. Analogni stav se može naći u oblasti etike, u kojoj transgresija zauzima mesto kritike kod svakoga ko veruje da se uzdigao iznad svih ništavnosti koje su odgovorne za obmanu nekritičkih umova (na primer religija, vrlina, uobičajeni seksualni nazori). Ali možda će ovo svakodnevno lice kritike koje je nekoliko vekova vladalo intelektualnim životom Zapada, prestati da deluje toliko prestižno čim model znanja-kao-odstojanja počne da se raspada. Ako znanje o stvarima znači ući u još bliži kontakt sa tim stvarima pre nego držanje na odstojanju, onda se možda kritika pretvara u iskrenost – i možda je Delez u pravu kada tvrdi da transgresija vodi izdaji (izdajica barem negde traži novo državljanstvo), a ironija u humor (komičar barem sebe upliće u svoje glupiranje)*. Umesto da se krećemo s onu stranu dobra i zla, radikalnije bi bilo da se krećemo ispod njih. Drugo pitanje glasi: ako se oruđe-biće više ne može opisati u smislu praktičkog delanja ili čiste uzročnosti, šta onda uopšte možemo reći o njemu? Mogli smo uvideti kroz primer šporeta i leda da vrednost napuklog leda kao pokvarenog pribora nije u suprotnosti sa tim što taj led prećutno čini određenim bićima i onoga šta ta bića vide od tog čina. Dve polovine oruđa nisu „činiti” i „videti”; implicitna/eksplicitna distinkcija u hermeneutici ne priliči dvostrukom životu oruđa-bića. Umesto toga, reč je o razlici između samog oruđa i bilo kakvog pojedinačnog odnosa ovog oruđa prema susednim objektima. Oruđa-bića su dovoljno uposlena već samim tim što * Videti: Žil Delez, Kler Parne, Dijalozi, prev. Olja Petronić, Fedon, Beograd 2009. (Prim. prev.)
SPEKULATIVNI REALIZAM
bivaju takva kakva jesu; nijedan odnos ne može nikada da iscrpi tu realnost. U slučaju da se brojni entiteti susretnu s datim objektom, svaki od njih bi naleteo na veoma različitu uzročnu silu s kojom bi se morao obračunati. Svaki od njih ga uokviruje iz jedne posebne perspektive, i otvara mu se kao posebna i konačna vrsta okršaja. Moj stav je da zbir svih okršaja nikada ne dostiže realnost oruđa-bića – realnosti uvek ima više. Svaki entitet će zauvek imati nova iznenađenja. U svakom santimetru realnosti pribor pripada poretku sasvim različitom od racionalnosti. Hajdegeru bi ova ideja najverovatnije bila krajnje čudna. Skrovit sistem sveta je za njega ono što je primarno. Ranije sam već raspravljao o tome kako primat, koji on pridaje svetu, nije samo primat ljudskog života. Ova pogrešna predstava potiče od ideje da je svet uopšte ljudska struktura, te da je prirodni svet zapravo niz izolovanog predručnog gradiva i da ga samo ljudski praksis može konstituisati kao ukupnost jednog sistema značenja. Ali sami objekti su zapravo već izneseni u svet, njihove sile ih međusobno određuju i njihovi identiteti se delimično razređuju u jedan sveobuhvatan sistem. Kao ishod imamo to da kontekst holističkog odnošenja ne samo da prethodi našoj svesti o biću već mora prethoditi čak i samim bićima. (Ovo nije moje vlastito gledište, već logički ishod Hajdegerovih stavova.) Holistička teorija realnosti je jedna od uobičajenih odlika skoro svakog većeg filozofa XX veka, ali je pogotovo naglašena kod dvojice mislilaca: Hajdegera i Vajtheda. Obojica gledaju na tradicionalnu teoriju supstancije kao na smrtnog neprijatelja. I obojica nastoje da umanje supstanciju prevashodno pomoću davanja nadmoći jednom masivnom sistemu odnosa unutar kojeg se nalaze svi objekti. Zato je začuđujuće što se Hajdeger i Vajthed tako retko dovode u vezu. Deo razloga je, zasigurno, u tome što su obožavatelji ovih dvaju mislilaca nespojivi po temperamentu – u jednom slučaju to su protestanti ili bivši protestanti koji čitaju Emersona i Pirsa, a u drugom slučaju mračnjački tipovi koji noćima bdiju nad Helderlinom i Traklom. Međutim, iako niko ne bi te dve grupe pozvao za isti sto, zanimljivo je da njihovi filozofski heroji imaju mnogo toga zajedničkog. Za Hajdegera, bilo kakav zaseban entitet s kojim se nešto može susresti, uvek već predstavlja jedan delić sveta koji je nekako odlomljen od celine. Ovo ostavlja jako malo prostora za bilo kakav ne-relacionalan koncept objekata, izuzev kao Vorhandenheit u naivnom smislu, koji on osuđuje. Relacionalnost funkcije ili značenja ispunjava svaki kvadratni santimetar Hajdegerovog „sveta”. Vajthed je, međutim, istu tezu obradio na još jasniji način. U ovom odeljku sam se zalagao za jedan revidiran pojam oruđa-bića, za realnost stvari koja se povlači iz svakog odnosa. Da je Vajthed čitao ovu knjigu, smesta bi osudio ovaj pojam kao jasan primer, kako on kaže, „vakuumske aktualnosti”, pogrešnog pojma entiteta koji bi mogao postojati u jednom vakuumu, van svakog dodira sa drugim entitetima. Oni koji
43
treći program ZIMA 2013.
44
su skeptični prema liniji Hajdeger–Vajthed trebalo bi da obrate pažnju na paralelu između ovog pojma i Hajdegerove „predručnosti”. I „vakuumska aktualnost” i Vorhandenheit upotrebljavaju se pri pozivanju na pojam izolovane, inertne materije u fizičkoj nauci. I Hajdeger i Vajthed pokušavaju da zamene ovaj vakuumski materijal jednom globalnom mrežom u kojoj sve utiče na sve ostalo. Budući da se sada zalažem za jedan pojam objekata koji se povlače ne samo iz viđenja nego i iz svakog odnosa uopšte, i Hajdeger i Vajthed postaju neposredni protivnici moje teorije. Oruđe-biće je teorija vakuumske aktualnosti. Ali bitno je da ono „vakuumsko” ne shvatimo samo kao odrednicu u nekome rečniku, pod kojom bismo mogli pročitati da on ima značenje „neznanja, nepostojanosti, gluposti, besmisla, sitnice, praznine”. Obrnuto, ja „vakuumsko” shvatam doslovno, odnosno da ono upućuje na realnost oruđa-bića u vakuumu, bez obzira na svaki slučajan dodir sa drugim objektima. Ovo i nije toliko čudno koliko čudno zvuči, štaviše, ono nije ni bez presedana. Umesto da uđemo u prevremene rasprave oko ovog pojma, možemo početi sa izlaganjem njegovih osnovnih svojstava, koliko god je moguće u celini: od svojih kritičara očekujem da ne trče pred rudu dok se cela stvar podrobno ne izloži. Međutim, postoji jedan prigovor koji je dovoljno predvidiv da se možemo razračunati s njim još u početku. Naime, može se reći kako razdvajanjem oruđa-bića od bilo kakvog aktualnog uzročnog odnosa, ja oruđe-biće određujem samo kao centar potencijalnosti drugih odnosa koji mogu jednog dana postojati, ali koji trenutno ne postoje. Ma koliko osetljivo ovo zvučalo, primer sa zaleđenim jezerom pokazuje upravo suprotno: oruđe-biće nije uopšte nikakva potencijalnost, nego čista aktualnost. Da bismo rasvetlili ovu izjavu, moramo obratiti pažnju na dva različita načina gledanja u kojima se oruđe može smatrati potencijalnim. (1) U jednom smislu, ukoliko gledamo na pribor kao na „potenciju” odnosa s drugim stvarima, to znači da se vraćamo kardinalnoj grešci posmatranja oruđa-bića spolja; odnosno da se vraćamo tome da ga određujemo pomoću njegovog uticaja na druge objekte. Ali to znači posmatrati ga kao nešto što se susreće sa nekim drugim entitetom, odnosno s nečim predručnim. Oruđa-bića su potencijali samo utoliko što im se drugi objekti približavaju i kače za njih na neki način, samo tako što oni stupaju s njima u nekakav odnos. Ali već sam naglasio da nijedna ovakva veza, niti ukupna suma takvih veza, ne može nikada učiniti ništa više od otkrivanja oruđabića na neki zaseban, po sebi već preteran način. Iako sam saglasan da je svako oruđe-biće zapravo bogat izvor mogućnosti, takve mogućnosti pripadaju jedino sferi odnosa oruđa i njegovih bratskih entiteta, a ne samom oruđu-biću. Odnosi se mogu samo nadati da će uhvatiti puls pribora i time otključati samo njegov mali deo.
SPEKULATIVNI REALIZAM
Ovo pitanje Hajdeger vidi na potpuno drugačiji način, i često zvoni na sva zvona kako je potencijalnost bitnija od aktualnosti. Ovo privilegovanje potencijalnog važi samo ukoliko pratimo Hajdegerovo poistovećivanje „aktualnog” sa „predručnim”. Hajdegerov govor o biću stvari kao biću koje nije svodivo ni na jedno od svojih „aktualnih” svojstava koje možemo primetiti na njegovoj svetloj ili skamenjenoj površini, predstavlja već jedan veliki korak vredan pažnje. Ali –trebalo je da napravi korak dalje. Čak i ukoliko je mogućnost „bogatija” od predručnosti, nema ničeg bogatijeg od sveopšte mogućnosti. Ovo se može razjasniti u nekoliko koraka. Ispod ravni vidljivih čekića i mostova, nalazi se sirova uzročna energija koja ovim objektima pripada. Svaki od njih naleće na one druge kroz različite stupnjeve snage ili mekoće. Na ovom nivou nevidljive sile čekića ili mosta zaključane su u jednom suštinski zasebnom spletu ugovora sa drugim bićima u svetu, svet se sa tim silama razvija kroz ukupan skup njihovih odnosa. To je kontekst smisla, to je sistem pribora, to je „svet”. Može se priznati da ovaj kontekst oruđa zvuči bogatije od bilo kakve predručnosti, upravo kako kaže Hajdeger. Ali čak bogatije od ovog konteksta jeste oruđe-biće – bogatija od relacije jeste aktualnost. Zbog toga bi trebalo obrnuti Hajdegerovu terminologiju i reći kako je aktualnost bogatija od mogućnosti. Na kraju krajeva, ona mogućnost na koju on misli ne može nikada biti ništa više od mogućnosti za dalje odnose. Moja najveća zamerka Hajdegeru ovde jeste da on samo prećutno radi ono što je Vajthed radio otvoreno, a to je da svodi bića objekata na njihovu ukupnu relacionalnu postavljenost unutar sistema oruđa. Oba mislioca preteruju u svom pokušaju da prevladaju supstanciju, te svode bića isključivo na njihov relacioni status, isključivo na njihov položaj u ogromnom kosmičkom sistemu poznatijem kao svet. Ni Hajdeger ni Vajthed ne uviđaju da su čak i neposredni fizički odnosi samo obrisi drugog reda jedne dublje realnosti u vakuumu: oruđa-bića. (2) Ali postoji i jedan dodatni smisao u kojem se oruđe-biće može smatrati „potencionalnošću”: naime, njegov potencijal menjanja, rasta i kretanja. I ovo je ona vrsta potencijala za koji je Hajdeger, koliko i Vajthed, loše pripremljen, tako da za njega on nema nikakvog smisla. Moj prigovor se može izraziti prilično jednostavno – ako se objekt zaista može svesti na trenutnu ukupnost svojih odnosa, onda on ne drži ništa u rezer vi, i stoga nema razloga da nastane ikakva promena. Ako se zaleđeno jezero navodno istinski može svesti na svoj odnos sa šporetom, ribom i planinom, šta će se onda desiti ako uperim plamen brenera prema površini jezera? Desiće se nešto novo što se nikada ranije nije desilo – led će se istopiti i na zaleđenom jezeru pojaviće se rupa. Ali ono što topim jeste led, a ne led koji se prethodno susreo sa šporetom, ribom i planinom (očigledno ne, budući da mu ja plamenom radim nešto što oni nisu mogli). Promena nastaje samo zbog
45
treći program ZIMA 2013.
46
toga što je jezero realnost koja je nesvodiva na predručnost svojih odnosa. Intelektualci su se prilično navikli da „buše rupe“ u preostalim definicijama starog pojma supstancije, i da u odnosu na to mere svoju kritičku liberalnost. Zbog toga će se možda činiti kontraintuitivnim da se od čitaoca traži da povrati nužan pojam supstancije, čak i neki novije vrste. U početku ovo deluje kao da hoću mirne duše da izbegnem kaznu, ali pokušao sam da razradim svoju stvar na otvoren način. Ukoliko neki entitet uvek drži nešto u rezer vi van svakog odnosa, i ukoliko se ta rezer va ne može smestiti ni u jedan od ovih odnosa, onda ona mora postojati negde drugde. Budući da ovaj višak ili rezer va jeste to što jeste, sasvim različito od bilo čega što bi ikada moglo naleteti na njega, on je aktualan pre nego potencijalan. Međutim, on nije predručan jer, kao što sam pokazao, ispostavlja se da je predručnost zapravo relaciona, suprotno onome kako se inače predstavlja. Iako su ova spekulativna pitanja od ogromnog značaja, Hajdeger bi ih zasigurno zajedno odbacio. Prema njegovom mišljenju, oruđa-bića ne mogu biti ni nalik podležećem supstratu, čak ni u defizikalizovanoj formi koju ja zagovaram. Umesto toga, Hajdeger na ove entitete gleda kao na određene snage koje su uvek postavljene na jednom konačnom mestu s obzirom na sve druge entitete. Te snage uvek pripadaju čitavom sistemu pribora, i u strogom smislu to je jedan sjedinjen sistem u kojem nema mesta za individualna bića. Ovde se postavlja ključno pitanje Vajthedovog Procesa i realnosti, ali ono se potkrada i u Biću i vremenu. U Vajthedovom prostom jeziku, čekić u ponoć i taj „isti” čekić u 12.01 ne mogu se posmatrati kao dva stanja iste jedinstvene stvari. Oni se moraju razumeti kao dva različita entiteta uopšte. On voli da nam govori kako oba pripadaju istom „društvu”, međutim ovaj izraz se upotrebljava tek naknadno, kao način pomoću kojeg meni to izgleda kao isti čekić. Govoriti o jedinstvenom čekić-objektu koji prolazi kroz sve te promene, koji istrajava kroz sve svoje „pothvate u vremenu i prostoru”, znači baciti se natrag u tradicionalnu filozofiju supstancije. Prema Vajthedovom mišljenju, ono što je realno jeste čekić kao „aktualni entitet”3. 3 Posmatrati čekić kao aktualan entitet znači raskrstiti sa bar nekim ortodoksnim čitanjima Procesa i realnosti, koja kažu da aktualni entiteti pripadaju samo ravni „mikroskopskog”, a da se na ravan „makroskopskog” može upućivati samo kao na „sponu” ili „društvo”. Ovakvo čitanje je, međutim, suprotno samoj Vajthedovoj izjavi kako se „aktualni entiteti” odnose na sve, od Boga do najmanje čestice postojanja u praznom prostoru – od kojih mi se nijedan deo ne čini preterano „mikroskopskim”. Možda još bitnije, nema ničega u Vajthedovim analizama što bi moglo ukazivati na to da je razlika između aktualnog entiteta, spone, društva, zapravo razlika u vrsti bića; shodno tome, razliku između te tri ravni smatram tek relativnom. Za suprotno stanovište videti korisnu knjigu: Donald Šerburn (Sherburne), A Key to Whitehead’s Process and Reality, University of Chicago Press, Chicago 1981.
SPEKULATIVNI REALIZAM
Ovi aktualni entiteti trebalo bi da u celini sadrže svoje odnose sa i najmanjom česticom prašine u kosmosu. Da sam se ja, autor, rodio levoruk pre nego kao dešnjak, mesec ne bi bio ovaj mesec kakav je sada, budući da je mreža njegovih odnosa samim tim izmenjena na neki nejasan način. Dok se Hajdeger jedva usuđuje da postavi kosmološka pitanja ove vrste, njegova analiza oruđa počinje tako što ispostavlja apsolutno isti rezultat. Za njega, ništa manje nego za Vajtheda, ne može biti nikakve jedinstvene mesec-supstancije koja bi preživela sve fluktuacije u entitetima koji je okružuju. Mesec, zajedno sa svim kometama, satelitima, restoranima, marksističkim revolucijama i mojom levom rukom, pripada jednom globalnom sistemu odnosa dubljem od bilo kojeg od ovih objekata uzetih pojedinačno. Promeniti jedan znači u suštini promeniti sve, budući da i njihov najmanji delić predstavlja izvod iz čitave okoline. Ovo je neizbežan rezultat u slučaju da kažemo kako se svaki aktualni entitet ima odrediti kao ukupna suma svojih percepcija (Vajthed). Ovo je jednako neizbežno i ukoliko kažemo kako svaki objekt postoji suštinski u mreži funkcija i svrha (Hajdeger). To, usput, pruža dodatnu osnovu za to da se Hajdegerova filozofija nazove nekom vrstom prikrivenog okazionalizma. Jer, čak i ukoliko bi Hajdeger bio sposoban za raspravu o realnom protoku vremena (a ja otvoreno tvrdim da on to nije), njegovo nastojanje da se individualno oruđe-biće zapostavi zarad promenljivih odnosa unutar sistema oruđa, znači da nijedan entitet nije u stanju da iz trenutka u trenutak istraje. Most pod vrelim suncem i most pod kišom su dva sasvim različita entiteta, budući da je ukupni sistem značenja trajno izmenjen pri prelasku s jednog stanja na drugo. Pod ovim okolnostima svet se može i razoriti i stvoriti u istom trenutku. Malbranš može i ne mora biti u pravu; Hajdegerove refleksije „vremena” ne govore ništa ni u korist jedne takve hipoteze ni protiv nje. Vajthed se izražava nešto jasnije od Hajdegera i kaže nam kako aktualni entitet (odnosno, oruđe-biće) nije trajna jedinica koja „podleže pothvatima” u prostoru i vremenu.4 Realnost bića je zatvorena unutar, u potpunu partikularnost prolaznog trenutka. Da bi ovo jače naglasio, on aktualne entitete naziva „aktualnim događajima” da bi izbrisao bilo kakav trag konotiranja neke trajne supstancije. Za Vajtheda, ono što istrajava kroz vreme nije Sokrat, nego zajednica usko povezanih Sokrat-događaja razvučenih kroz opseg onoga što se pojavljuje kao koherentan individualni život. Vajthedovo poznato čudno rešenje problema lične besmrtnosti pogađa ovde istu žilu, pri čemu ono nije bilo bez odjeka u teološkim krugovima. Kako on to vidi, ja ne mogu istrajati ni iz jednog momenta u drugi kao jedinstven entitet, a kamoli kroz čitavu večnost. 4
A. N. Vajthed, Proces i realnost: rasprava s područja kozmologije, Veselin Masleša, Sarajevo 1968, 92.
47
treći program ZIMA 2013.
48
Opet, teško je pomisliti da bi se Hajdeger ozbiljno zanimao ovim stavovima („Ontički, svaki od njih!”). Čak ni onda, on ne može izbeći one komplikacije koje je Vajthed imao hrabrosti da iskaže mnogo jasnije. Hajdeger bi takođe imao teškoća pri govoru o „istom” Daseinu koji istrajava iz jednog trenutka u drugi, budući da je Dasein suštinski određen posebnim sklopom projekata u svakom trenutku, te u ovoj filozofiji ima malo mesta za Dasein-supstanciju koja bi ostajala ista kroz niz promenljivih projekata. Ima li ičeg još „dubljeg” u Daseinu, što bi bilo dublje i od ukupnosti njegovih odnosa u svakom trenutku? Fizičko telo? Duša? Teško, budući da bi svaki takav odgovor zahtevao trajan supstrat predručnosti koji bi protivrečio ostatku Hajdegerove filozofije. Moj stav je da obojica, i Hajdeger i Vajthed, postavljaju sami sebe u taj ćošak zbog straha koji dele od tradicionalnog pojma supstancije, koji osuđuju kad god je to moguće. Međutim, tradicionalna teorija nije ni u kom slučaju jedina mogućnost. Strah od ovog klasičnog demona ne opravdava podjednako neodrživu tvrdnju da oruđabića mogu da se iscrpe okolnostima u kojima se trenutno nalaze. Strah od vode ne bi trebalo da nas tera da skačemo u vatru, čak i da su vatra i voda jedine dve stvari koje se mogu videti. Ponekad, sve što se zahteva jeste malo strpljenja. Pre nego što skočimo u bilo kom smeru, trebalo bi da razmotrimo mogućnost da je Hajdegerova/Vajthedova kritika supstancije nekada možda bila oslobađajuća, ali da to više nije. Kritika je u nekim poljima ostala vrhunac filozofije XX veka. Ali taj vek se nedavno promenio. Uzevši teškoće navodno sveobuhvatnog konteksta, u obavezi smo da razotkrijemo integritet objekata, a da se pritom ne vratimo teorijama koje su nam ova dvojica mislilaca pomogli da prevaziđemo. U ovom odeljku bilo je postavljeno pitanje tačnog ontološkog statusa oruđa i slomljenog oruđa. Budući da smo ispr va opisali ovu razliku kao razliku između svesnog viđenja i mračne, uzročne realnosti, sada tvrdim da obe te oblasti pripadaju strani kao-strukture i da nisu ni u kakvoj vezi sa oruđem-bićem. Bez obzira na to da li Dasein sluša muziku, ili je reč o sudaru dvaju atoma srebra, oba slučaja se odvijaju unutar kao-strukture. Da bih skrenuo pažnju na ovaj sveprožimajući karakter kao-strukture, dao sam naslov ovom poglavlju po jednom od Vajthedovih najzanimljivijih pojmova: „poimanju”. Ova reč označava obostranu objektivaciju pomoću koje se svi aktualni entiteti suočavaju jedni sa drugima, te stoga učestvuje u jednom filozofskom držanju koje je izvan ograničene oblasti Daseina. Kao-struktura se, implicitno ili otvoreno, grana širom polja sveta. Svugde, entiteti poimaju jedni druge: dete poima igračku, kamen papir, katran naftu. Ali oruđe-biće se nalazi negde sasvim drugde. Velika Vajthedova prednost u odnosu na Hajdegera jeste upravo prepoznavanje kosmičke dimenzije kao-strukture. Od svih velikih filozofa prošlog veka, Vajthed je taj koji je najviše toga uradio da bi nas oslobodio
SPEKULATIVNI REALIZAM
ograničenosti filozofije ljudskog pristupa svetu. Možda je zbog toga njegova filozofija bila manje uticajna od filozofije njegovih protivnika, pa i Hajdegera među njima. Ništa od ovoga se ne može naći u Hajdegerovim radovima. Čak i u tekstovima za koje se tvrdi da je u njima Hajdeger načinio onaj sudbonosan skok sa Daseina na biće, ono što je u igri jeste biće otkriveno samo Daseinu, a ne biće u svom dodiru sa voćem, prašinom i konjima. Suprotno tome, Vajthed obuhvata kosmičku dimenziju filozofije i na taj način počinje da vraća filozofiji prostor koji ona zaslužuje. Ja se, međutim, još uvek držim Hajdegera i smatram ga nezaobilaznim filozofom prošlog veka. Razlog je sledeći: ono što Vajthedu nedostaje jesu sredstva da se objektima u potpunosti povrati status u svetu, dok Hajdeger uprkos samom sebi uspeva da iskopa takva sredstva. Ovo se može činiti paradoksom na pr vi pogled. Jer, na kraju krajeva, Vajthed naprosto rije kroz one prepreke koje izgleda Hajdegera zatvaraju unutar jednog Dasein-centričnog modela realnosti. Na taj način čini se da je on izdejstvovao nekakvu ontološku demokratiju u kojoj ljudi nisu ni malo bitniji od skakavaca ili leda. Ali prava blagotvornost Vajthedovog coup d’état protiv transcendentalne filozofije ne nalazi se u objektima – nego u imperiji objekata, mreži koja ih spaja kao aktualne entitete koji se međusobno poimaju. Vajthedovi branitelji vole da kažu kako je on sam uspeo da pomiri dva aspekta entiteta kao atomskih individua i kao delova jednog većeg procesa. Međutim, njihove tvrdnje nisu ubedljive. Za Vajtheda aktualni entitet se uvek može razrešiti u vlastito poimanje; tvrditi da ono ima bilo kakav višak izvan ovog poimanja znači uspostaviti jednu vakuumsku aktualnost. Svi odnosi aktualnog entiteta jesu unutrašnji odnosi, te je zato teško uvideti kako bi u Vajthedovom sistemu uopšte bilo ikakvih zasebnih entiteta.5 Ono što imamo umesto toga jeste imperija poimanja. Naposletku, ovo je ista stvar, kao i sistem oruđa. Veliki paradoks je u tome što Vajthed počinje sa integritetom individualnih objekata, a završava tako što ih utapa u ukupnost sistema odnosa. Za Hajdegera važi obrnut paradoks koji počinje proždiranjem individualnih objekata u ukupnosti mreže važenja, samo da bi se njima vratio vlastiti integritet. Iako se čini da se Hajdegerova oruđa-bića povlače iz opažanja u sistem dejstvovanja, ona se zapravo povlače iz ovog sistema koliko i iz opažanja, i dostižu jednu čudnu realnost koja leži izvan svakog konteksta. Ovo neizbežno povlačenje bića iz svih odnosa, koje cepa Hajdegerov vlastiti govor o skrovitosti bića, jeste ono što ga čini korakom bliže budućnosti filozofije od Vajtheda. Analiza oruđa u svojim krajnjim granicama obrće svoju inherentnu dogmu. U međuvremenu, Vajthed veruje da je on već uzeo u obzir individualna bića, a ostaje zadovoljan radikalnom implozijom entiteta u jednu mrežu koju Hajdeger istovremeno slavi i nenamerno preokreće. 5
Bertrand Rasel ima sličnu kritiku monadologije u: B. Russel, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, Routledge, London 2008.
49
treći program ZIMA 2013.
50
Sada se možemo vratiti ključnom zadatku dešifrovanja odnosa između momenata oruđa i slomljenog oruđa. Pr vo poglavlje je pozivalo na obnovljenu teoriju zasebnih entiteta, na tematsko istraživanje tajnih kontura objekata. Sada, kada nam je pojam poimanja pomogao da razjasnimo status podzemnog sveta, u boljem smo položaju da prodremo u konkretnu međuigru oruđa i slomljenog oruđa, uz sve teškoće koje takav poduhvat stvara. Takođe će biti od pomoći ako usput možemo razmotriti obe Hajdegerove podele koje se mogu naći i u predavanju iz 1919, i u pojmu četvorostrukog. Dovde smo imali sreće. Jer, ispostavilo se da su dva bitna posleratna filozofa, obojica studenti Hajdegera u istim ključnom periodu njegove karijere, započela vlastite filozofske poduhvate detaljnom analizom jednog od dva hajdegerovska dualizma. Začudo, svaki od njih je to uradio uopšte ne znajući za delo onog drugog, a to je najveća moguća potvrda da linije greške, koje sam ocrtao kod Hajdegerovog sistema, nisu nimalo proizvoljne. Emanuel Levinas (1906–1995) nastavlja da stiče sve veću slavu, umnogome zahvaljujući svojim etičkim delima koja se ovde neće razmatrati. Zanimaju me, pre svega, njegovi raniji, originalni spisi iz kasnih četrdesetih godina prošloga veka. Središna tema ovih dela jeste jedna hajdegerovska tema: odnos između postojećeg i postojanja, između anonimnog grmljanja bića i razvrstanih fragmenata koji se nekako odlamaju od njega. Za Levinasa, ništa manje nego za Hajdegera, oruđe-biće baca senke i obrise: biće nalikuje samom sebi. Ovo znamo kao jednostavnu suprotnost između oruđa i slomljenog oruđa, koju Levinas još uvek čita kao razliku između jedinstvenog bića i mnoštva posebnih bića oslobođenih od dejstva svesti. Zubiri (1898–1983) u velikoj meri danas je zaboravljen, izuzev u izvesnim krugovima zanesenjaka okupljenih oko savremene katoličke misli, kao i poštovalaca njegovog izuzetnog učitelja, Ortega i Gaseta. Iako Zubirijevo pretežno tehničko delo nije u sazvučju sa današnjim najpomodnijim trendovima, on je razvio ontologiju čije su novina i strogoća bez premca, i čiji se najbolji dani možda tek naslućuju. Ovo se najbolje može videti u njegovoj najvećoj knjizi O suštini (Sobre la esencia). U ovom povećem tomu, možemo čitati o „funkcionalnom identitetu” dvaju različitih poredaka u svakom oruđu-biću. Zubiri govori o tome kako entiteti imaju zasebna svojstva, ali da su realni i u tom smislu koliko je i bilo šta drugo realno. Ovo nije ništa drugo do Hajdegerova druga osovina, ono „nešto uopšte” koje se otkriva kroz Angst i u Huserlovoj drugoj redukciji. Ono što je naročito čudno kod ove slučajnosti jeste da ona proizlazi neposredno iz predmeta razmatranja, pre nego iz bilo kakvog uzajamnog uticaja dvojice mislilaca. Iako su oba autora slušala Hajdegerova predavanja kao studenti u Frajburgu u istom periodu (oko 1930), toliko su nespojivi po rečniku i govoru da se čini malo verovatnim da su mogli čitati jedan drugog, a kamoli da su iz toga izvukli neku korist. Čak mi je i danas teško
SPEKULATIVNI REALIZAM
da čitam Levinasa i Zubirija u istoj nedelji, jer su u pitanju toliko različita raspoloženja i različiti stilovi čitanja koje od nas zahteva svaki od njih. Razlog zbog kojeg se ovaj čudan ontološki par nikada nije dovodio u vezu krajnje je jednostavan. Jedino bi nam refleksija, vođena već zapostavljenim Hajdegerovim Geviert, mogla omogućiti obuhvatanje unutrašnjeg jedinstva ovog nemogućeg para: elokventnog Parižanina esejistu i suvoparnog ali sistematičnog Baskijca, teoretičara Talmuda i branitelja evharistije. Bez obzira na očigledne razlike, obojica su pratila Hajdegera u stopu pri istraživanju novih kontinenata u srcu objekata, kao što su Veracano i Ponse de Leon pratili Kolumba. Sada, koliko i onda, ima mnogo mračnih šuma – ali u ovom slučaju, putujući kroz njih ne ometamo nikoga. S engleskog jezika preveo Aleksandar Matković
Literatura Bekon, F., Novi Organon, prev. Viktor D. Sonnenfeld, Naprijed, Zagreb 1964. Lingis, A., „A phenomenology of Substance”, American Catholic Philosophical Quarterly, No. 71, 4, 1998. Delez, Ž. i K. Parne, Dijalozi, prev. Olja Petronić, Fedon, Beograd 2009. Sherburne, D., A Key to Whitehead’s Process and Reality, University of Chicago Press, Chicago 1981. Vajthed, A. N., Proces i realnost: Rasprava s područja kozmologije, „Veselin Masleša”, Sarajevo 1968. Russel, B., A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, Routledge, London 2008.
51
treći Treći program program ZIMA 2013. Broj 157, ZIMA 2013
52 UDK: 14 Шелинг Ф. В. 113/119:165.31 Prevod
IJAN HAMILTON GRANT
ONO ŠTO U MENI MISLI, IZVAN MENE JE: FENOMENALNOST, PRIRODA I IDEJA* Šelingov transcendentalizam primat daje fizičkom svetu. Taj odmak od kantovskofihteanskog primata onog praktičnog zahteva građenje novih spona unutar filozofije prirode, što je predmet analize ovoga teksta. Osnovno pitanje je šta je subjekt same prirode? U odgovoru Šeling postavlja nekoliko hipoteza kojima, međutim, ne prilazi sredstvima nauke, već spekulativnom metodom. Taj spoj spekulativnog i prirode otvara još neispitane mogućnosti njegove filozofije upravo u pravcu spekulativnog realizma. Transcendentalna filozofija se, iz te perspektive, pokazuje kao regionalna oblast, a ne kao univerzalno dostignuće prirode. Ključne reči: Šeling, transcendentalna filozofija, priroda, celina, genetički element, subjekt
Šta mislim kada mislim ono što postoji? (SW, X: 303)
Šeling ne može naprosto da napusti transcendentalnost. Kant i Fihte su u najmanju ruku stvorili nov teren za filozofsku aktivnost, ali ga nisu dovoljno koristili; kod Fihtea je naročito upadljivo značajno shvatanje moći apstrakcije. Takve moći, budući da su očito delatne, iziskuju dakle fizičko utemeljenje da bi se sačuvale od „ne-prirode” za koju su transcendentalisti tvrdili da zauzima mesto u „svim granama kulture i edukacije” o prirodi (SW, VII: 80). Između Prvog nacrta sistema prirodne filozofije i Uvoda u nacrt (oba iz 1799), Sistema transcendentalnog idealizma i Univerzalne dedukcije dinamičkih procesa (oba iz 1800), i Prve i Dalje prezentacije sistema filozofije (1801–1802), Šeling će postepeno raditi na naturalizaciji apstraktnog, odnosno na fizici ideacije. Fundamentalna promena u transcendentalnom ne postiže se time što se ono odvaja od filozofije prirode, ili time što se ono ravna prema njoj, kako je to predstavio Ešenmajer (1801), nego pokazivanjem da osnove same konačnosti transcendentalne refleksije nisu naprosto * Izvor: Iain Hamilton Grant, „’What thinks in me is what is outside me’: Phenomenality, Physics, and the Idea”, u: Philosophies of Nature After Shelling, Continuum, London 2006, 158–171. Apstrakt i ključne reči deo su redakcijske opreme teksta.
SPEKULATIVNI REALIZAM
logičke, kako je to predstavio Hegel (1801), već fizičke, i da se tiču odnosa između proizvodnje i proizvoda. Transcendentalnost je proizvodna kada je reč o potrazi za uslovima. Međutim, kada utvrdi te uslove kao uslove, i kada shodno tome odredi misao kao uslovljenu, transcendentalnost predstavlja puki proizvod. Drugim rečima, postoji energetski utrošak mišljenja o mišljenju. Otuda i „identitet dinamike i transcendentalnosti”, u Sistemu transcendentalnog idealizma (SW, III: 452; 1978: 91). Zbog derivativne prirode proizvoda u odnosu na proizvodnost, Šelingov transcendentalizam počinje iskazom „priroda JE a priori” (SW, III: 279; 2004: 198). To, međutim, odmah otvara sledeći problem: kako priroda može biti a priori, a istovremeno i „neuslovljena”. Shodno tome, Šeling u potpunosti iznova osmišljava jednu transcendentalnu filozofiju koja mora da se preokrene kroz čitav niz uslova da bi otkrila ili ono „neuslovljeno [das Unbedingte] u prirodi” (SW, III: 22; 2004: 20) koje „ne može biti nikakva stvar” (SW, III: 11; 2004: 13), ili da priroda jeste neuslovljena. To je mesto na kojem će Šelingov pokušaj da stvori jednu genetičku filozofiju iz platonizma, a čemu je projekat O svetskoj duši (1798) najnoviji dodatak, udružiti snage sa filozofijom dinamike koja potiče ne samo od Boškovića i Pristlija (Priestley), već, još bitnije, od Kielmejera (Kielmeyer). Jer, ukoliko priroda jeste neuslovljena, platonovska fizika je uklonjena. Ako, s druge strane, nemamo toliko neuslovljenog u prirodi koliko nepostvarenog [unthinged], onda se priroda sastoji iz „mnoštva bića i beskonačnosti ne-bića” (Soph., 256 d9-e7). Isticanje primata fizičkog, kao što to Šelingov transcendentalizam čini naspram kantovsko-fihteanskog primata praktičkog, ipak nije samo potez unutar istorije transcendentalne filozofije, već zahteva i sponu između filozofije prirode i različitih branši prirodnih nauka. Takođe, ovo ne znači da će Šeling ustupiti filozofski autoritet prirodnim naukama kada je reč o prirodi, u maniru kojim Kant predlaže mehaničko obrazloženje „bezgraničnog autoriteta” (Kant 1987: 303). Upravo zbog toga što je ovo ustupanje fizisa naukama pogrešno shvatilo prirodu prirode, pokušaj da se metafizika kritički ograniči pomoću granice sa fizikom nije sazreo u okvirima filozofije prirode. Budući da ova osnovna Šelingova tvrdnja zadire u etičko srce celokupne novovekovne filozofije, zarad njenog testiranja nužno je ocrtati ovu mutnu granicu, prirodnu za mišljenje do te mere da je „ne-priroda” sada zauzela mesto prirode, da je „bila u stanju da nosi takve cvetove i plodove poput fihteanske filozofije” (SW, VII: 80) – koja se pojavljuje u „različitim oblicima kroz savremenu filozofiju” (Hegel, Wz 2, 15ff; 1977a; 85ff), posebno u Delezovom prikazu prirodne ideacije i njegovoj opštoj ontologiji čije istraživanje, kako on piše, „mora prigrliti sve pojmove prirode i slobode” (Deleuze 1994: 19). To što Šeling ne ustupa filozofski autoritet naukama, ne znači u krajnjem ni da filozofija prirode zauzima mesto nekakvog kritičkog sudije koji
53
treći program ZIMA 2013.
54
nad njima bdi. „Udvojeno postavljanje” što se očituje u metafizici koja se shvata kao „fizika fizike”, logika svojstvena „dvojnim serijama” transcendentalnih nauka (SW, III: 397; 1978: 49), ne upućuje na preokretanje „učenja o naukama” u „filozofiju o filozofiji” (SW, IV: 84). Radije, poput svih „pravih filozofskih nauka” ona traga za „spoznajom Svega” (SW, VII: 50). Ukoliko ne želi da samo pruža analize fenomena koje bi zadovoljavale puko formalne kriterijume, Šelingovo platonovsko merilo adekvacije mišljenja dalje zahteva da se filozofija prirode istražuje u zajedništvu sa „mudrim glavama veka” (SW, III: 326; 2004: 232). Šeling u više navrata otvoreno predlaže, kao u „Uvodu” u Anale medicine kao nauke (1805), da bi filozofija prirode trebalo da postane „zajednički posao svih filozofa i prirodnjaka svih vrsta” (SW, VII: 131).1 Filozofija prirode onda ne prevazilazi transcendentalnost samo teorijski, nego i praktički prevazilazi izolovanu „mudru glavu”, ono Ich transcendentalnog filozofa. Pošto filozofija prirode pored filozofskih istraživanja prirodnih fenomena mora ujedno da obavlja i prirodnonaučna istraživanja transcendentalnosti, odnosno fiziku Ideje, onda nijedan prikaz filozofije prirode stoga neće biti prikladan bez pregleda stanja istorije prirode – zapravo osnove (i to ne samo u formalnom smislu) genetičke filozofije koju Šeling razvija od Platona – iz koje će se filozofija prirode razviti izvan nadležnosti procenjivanja nauka iz ugla njihovog empirijskog ulaganja ili njihovog teorijskog podsticaja zasebno.
Subjekt same prirode Jedna izvorna antiteza sila u idealnom subjektu prirode pokazuje se nužnom za svaku konstrukciju (SW, IV: 5). Bilo šta čiji uslovi ne mogu biti dati u prirodi, mora biti apsolutno nemoguće (SW, III: 571; 1978: 186).
Iako smo istražili dinamičku sukcesiju stupnjeva kroz prirodu, genetički problem ostaje nerešen. Šta je osnovna jedinica ili „subjekt” rekapitulacije? Sva Šelingova rešenja ovog problema sastoje se od različitih određivanja subjektivnosti kod prirode, i mogu se za početak grupisati u tri određenja: da li je „priroda kao celina... jedna te ista organizacija” (SW, II: 348), kao što se tvrdi u O svetskoj duši po ugledu na Ideje (SW, II: 54; 1988: 40), ili ima „beskonačno mnogo” prirodnih subjekata, kako stoji u Prvom nacrtu? Treće se sastoji u nelinearnoj i linearnoj varijanti kombinacije prethodna dva: ili je subjekt rekapitulacije zapravo sama rekapitulacija, bez obzira na partikularnost proizvoda (teza identiteta); ili je „univerzalna organizacija 1
Videti takođe: „Uvod” u Žurnalu spekulativne fizike (1. januar 1800; 2000: 5): „Molim mudre glave koje učestvuju u prirodnofilozofskim istraživanjima da pokažu najveće interesovanje za ovaj Žurnal tako što će podeliti svoje ideje.”
SPEKULATIVNI REALIZAM
sveta” nužan uslov za moguću i partikularnu „samo-organizaciju” (SW, II: 482). Kao filozofija prirode, ili spekulativna fizika, svaka hipoteza predstavlja zajedno jedan filozofski i jedan fizički eksperiment: u dosegu hemijske razgradnje i ponovnog sastavljanja; u izgradivosti boškovićevskog tačkastog atomizma; u granicama rekapitulacionizma i u prirodi samoorganizacije. Zbog toga je bitno primetiti da rešenja koja Šeling predlaže važe za svu subjektivnost. Čak i u O ja (1795), na primer, on postavlja jednu Urform ili izvornu formu onoga Ich kao „apsolutnog identiteta” (SW, I: 179; 1980: 83), koja je strogo nespecifična s obzirom na njena aktuelna postvarenja, tako da se Urform primenjuje „bez obzira na to šta je ono Ich” (SW, I: 217; 1980: 110). Ovaj postulat se zapravo ponavlja u Sistemu transcendentalnog idealizma gde, budući da je „pojam onoga Ich samo puki pojam postajanja objektom samom sebi” (SW, III: 366; 1978: 25), i budući da ovo odgovara „najvišem cilju prirode” (SW, III: 341; 1978: 6), „samosvest” je prosto „priroda... u svojoj najvišoj moći [Potenz]” (SW, III: 355; 1978: 14). Iz jednog drugog smera, u Idejama se na primer, pored „sistematičnog pregleda operacija prirode” (SW, II: 174; 1988: 136), traga za „prirodnom istorijom našeg uma” (SW, II: 323–4; 1988: 257) odozdo nagore, kroz hemiju kao „čulnu dinamiku” (ibid.), što predstavlja odjek Riterovih [Ritter] samoeksperimenata povodom električne provodljivosti čula (1986: 101–104). Ako, kao što Sistem kaže, „sva filozofija mora napraviti ili inteligenciju od prirode, ili prirodu od inteligencije” (SW, III: 342; 1978: 7), ovo pravljenje o kojem je reč nije niti proizvoljno niti voljno, nego prirodno s obe strane. Odnosno, to da „priroda JE a priori” (SW, III: 279; 2004: 198) jeste osnova svih Šelingovih transcendentalnih eksperimenata nezavisno od toga u kojem smeru oni idu, bilo da „oduhovljuju zakone prirode u zakonima uma” bilo da „materijalizuju zakone uma u zakonima prirode” (SW, III: 352; 1978: 14). Naturalizovana transcendentalnost, pošto je već bila predmet Rajlovog ispitivanja Grundkraft iz kojeg se izvode kantovske Vermögen ili „moći”2, ne samo da je bila cilj Šelingovih istraživanja, nego je predstavljala i dinamističku avangardu kasnog XIX veka kao što danas neuroanatomski materijalizam trenutno vlada u naukama o svesti. Pored toga što predstavljaju dokaz da „neprekidan galvanizam prati vitalne procese u životinjskom carstvu”, Riterovi „autogalvanistički” eksperimenti su stoga pokušaji dinamičkog transcendentalizma. Prema tome, „optika je transcendentalna hemija u kojoj mi vidimo materiju” (1984: 139) ili „geometrija čije su linije povučene u svetlu” (SW, III: 340; 1978: 6), dok su magnetizam i elektricitet polarne sile pomoću kojih se razvijaju vreme i prostor (1984: 247). Kada Šeling onda govori o „fenomenu elektriciteta” (SW, II: 131; 1988: 79) na primer, i fenomenalnost i fizika u suštini određuju naturalizovanu transcendental2
O Rajlu i Kantu, videti Hansen (1998) i Grant (2000a). O subjektivističkom prilazu Rajlovom transcendentalizmu kao „Kantovom dužniku”, videti Ayrault 1976: 303.
55
treći program ZIMA 2013.
56
nost: uzevši apriornost prirode, sile koje proizvode fenomene nisu u nama nego u stvarima; u slučaju da fizičke sile ne stvaraju fenomene, kako bi oni uopšte i mogli nastati? U Sistemu se ovo jasno izlaže: Pretpostavka da stvari jesu samo ono šta mi mislimo da jesu, da ih mi poznajemo onakve kakve one jesu po sebi, podleže mogućnosti svakog iskustva (jer šta bi iskustvo bilo, i kojim bi sve skretanjima fizika, recimo, bila podložna bez ove pretpostavke apsolutnog identiteta između pojave i stvarnosti?) (SW, III: 347; 1978: 10).
Drugim rečima, fenomen ne pluta iznad stvari po sebi niti je obmotava poput opne, već je pre identitet stvari po sebi i iskustva. Otuda je cilj prirodne nauke da „dozvoli prirodi da dela pred našim očima, i da govori o onome što zapažamo onako kako nam ono pogađa čula” (SW, II: 258–259; 1988: 297), a svest je „ispunjena stvarnim objektom” (SW, II: 269; 1988: 216)3. U skladu s tim, transcendentalna filozofija može ispuniti svoj zadatak „samo ukoliko može da pokaže ovaj identitet... u svom vlastitom principu (naime, u onome Ich)” (SW, III: 349; 1978: 12). Zbog ovoga dve „utemeljujuće nauke”, transcendentalna filozofija i filozofija, „nužne su suparnice” jedna drugoj (SW, III: 331; 1978: 3). Suština filozofije sastoji se u pokazivanju ili „ekspoziciji” identiteta, ili u „podudaranju prirode i duha” (SW, II: 55–56; 1988: 41–42; cf. SW, III: 339; 1978: 5), iz kojeg se „nužno i izvorno” sastoji i sama priroda. Zbog dejstva fihteanske prevlasti u filozofiji, naturalistička strana Šelingove teze „dvojnosti u identitetu” u prikazima transcendentalne filozofije najčešće se previđa, dok se kod filozofije prirode transcendentalni aspekti naglašavaju. Ipak podudaranje prirodnih aktivnosti i inteligencije jeste nužno ukoliko su iskustvo i znanje uopšte mogući. Dalje, mišljenje univerzuma pomoću kojeg Šeling utvrđuje filozofsku adekvaciju nije povratno merilo, kao kada bi univerzum mogao na neki način da se odmeri naspram „našeg znanja”. Budući da je „konačan ishod prirodne nauke” zapravo „princip transcendentalne filozofije” (SW, III: 357; 1978: 17), odnosno „postajanje objektom samom sebi” što će reći „pojam onoga Ich” (SW, III: 366; 1978: 25), „izvornost” filozofije prirode i „derivativna” priroda transcendentalnosti je time jasno uspostavljena. Odatle, takođe, sledi i to da je transcendentalna filozofija, iz tačke gledišta jedinog merila filozofije, zapravo regionalnog karaktera s obzirom na celinu, kao i to da je ono Ich – koje je „samo puki pojam postajanja objektom samom sebi” – takođe regionalnog karaktera pre nego univerzalno dostignuće prirode. Otuda i onaj stalni naglasak u Sistemu na „ograničenoj prirodi [njegovog] čitavog zadatka” (SW, III: 355, 357; 1978: 14, 18): za Šelinga, znanje nije transcendentalno utoliko što ono određuje prirodu za svest, nego je priroda tran3
S obzirom na ovo, ključan tekst je „Filozofija hemije uopšte” u Idejama (II, 257ff; 1988: 202ff).
SPEKULATIVNI REALIZAM
scendentalna u odnosu na produkciju i produkovanje inteligencije. Budući da se ni pod kojim uslovima „nešto što samo oblikuje granicu nauke ne može pretvoriti u merilo osnova nauke uopšte” (SW, V: 137), ono što nije primarna nauka šelingovske filozofije, nije transcendentalna filozofija nego filozofija prirode, formalno i materijalno. Priroda je previše velika za konačnu reflektivnu svest upravo jer je priroda ta koja je nanovo stvara uz svaki elektromagnetski puls. Ipak, za posledicu imamo to da se u spisu O svetskoj duši čini kako otvoreno „filozofski izveden postulat prirode kao celine” (SW, II: 351) nenamerno prati fihteansku paradigmu koja, pošto ispostavlja imperativ: „čitav univerzum bi trebalo da bude organizovana celina” (GA II, 3: 247), raspoređuje prirodu ove celine prema onome što Šeling označava kao disjunkciju: „ili A ili B”, gde je A = Ich, a B = priroda. Budući da Fihte poriče inteligenciju u prirodi, eticizam ovoga „trebalo bi” udara „prirodi konačan, smrtni udarac” (SW, VII: 445). Razlog što Šeling postavlja „prirodu kao celinu” zaista se odnosi na subjektivnost, iako ne na subjektivnost koja je transcendentalna ili eticizirana. Iako priroda ne može da ispuni svoj „najviši cilj” postajanja objektom samoj sebi, ona ostaje subjekt, te se subjektivnost uzdiže iz prirode. Opet, regionalnost konačne inteligencije s obzirom na prirodu nužno povlači za sobom i regionalno pojavljivanje inteligencije unutar nje. Ono što je ovde u pitanju jeste stoga „subjekt same prirode” (SW, III: 284; 2004: 202), koji, potičući od Kielmejerovog „Ich [die Natur]” (1938: 64), sledi sopstvenu logiku u teoriji rekapitulacije. Šeling neodlučno opisuje spoj ove teorije sa „prirodom kao celinom” u Idejama: Univerzalno privlačenje i ravnoteža su se zadugo smatrali zakonima univerzuma, i od tada se na svaki pokušaj da se pokaže kako celina prirode dela čak i u podređenim sistemima prema istim zakonima pomoću kojih dela i u sistemu kao celini, gledalo kao na izvanredno dostignuće (SW, II: 178; 1988: 141).
„Priroda”, drugim rečima, „sabrana je u jednu celinu” (SW, II: 54; 1988: 40) utoliko što su zakoni te celine takođe zakoni podređenih sistema, tako da celina sebe rekapitulira u partikularnostima. Opet, osnove spisa O svetskoj duši i njenog postulata „prirode kao celini” jesu naturalističke. Shodno tome, subjekt prirode u tom spisu jeste subjekt u večitoj „samorazgradnji”4, a sled razgradnje takav da druga sila razgrađuje prvu silu: u svetlu (SW, II: 4 Stvar je zaključena s Pr vim nacr tom (III, 257–8; 2004: 184, t.m): „Ovde se a priori mora izvesti ono što je drugde [u spisu O svetskoj duši] dokazano indukcijom, da jedan te isti univerzalni dualizam nestaje iz magnetske polarnosti i da se ponovo pojavljuje u fenomenu elektriciteta, te napokon čak i u hemijskim heterogenostima, i na kraju da se opet pojavljuje u organskoj prirodi. Pitanje je stoga kako se jedna antiteza protegla kroz tolike mnoge i razne antiteze. Ako je magnetizam proizveo pr vu antitezu u prirodi, onda je u isto vreme klica beskonačne evolucije postavila klicu te razgradnje u sve večito nove proizvode u univerzumu.”
57
treći program ZIMA 2013.
58
387) i razgradnji „solarne atmosfere” iz koje se svetlo izvodi (SW, II: 394); u vazduhu, ali ne i u vodi, slédeći eksperimente H. B. de Sosira (SW, II: 435); u kiseoniku (SW, II: 441) pa sve do razgradnje u životinjskom disanju (SW, II: 494–495) i u krvi (SW, II: 539). Tu imamo hemijske, mehaničke i električne modalitete razgradnje. Galvanizam je modalitet razgradnje (SW, II: 556). Konačno, razgradnja ipak uzima u obzir i proizilaženje specifične materije kao što je, na primer, električna materija „razgrađeni kiseonik” (SW, II: 574). O svetskoj duši je u celini prožeta razgradnjom pr vih i drugih sila. Osnove za „filozofski postulat” beskonačne razgradivosti materije opet su naturalističke i nalaze se u hemiji: Lavoazje [Lavoisier] pomoću nerazgradivosti držao se onog atomizma čiji su pioniri bili Bojl i Dalton [Dalton], naspram „flogističkih hemičara” poput Štala, Šulcera i Brandisa [Brandis] (AA Ergbd. 1: 4–13), koji su „želeli da eliminišu pojam ’elementa’ iz hemije” (AA Ergbd. 1: 15). U Elementarnom traktatu o hemiji (1789), Lavoazje tvrdi da „ukoliko terminu ’element’ ili ’princip’ tela pripojimo ideju konačnog termina do kojeg se stiže analizom, sve supstance koje su odatle bile nerazgradive bilo kojim sredstvom, postaju za nas ’elementi’” (citirano u AA Ergbd. 1: 13). Ono nerazgradivo, elementi, stoga sprečavaju beskonačnu razgradnju prirode, utemeljujući prirodne proizvode u individue koje se mogu odrediti, i time još jednom svode materiju na telesnost. Iako on prihvata kiseonik kao „osnovni materijal” ili „vitalan vazduh” (Novalis 1996: 300, čak naziva Šelinga „filozofom nove hemije, apsolutnim oksigenistom”)5 i kao „generator kiseline” po čijoj ga je funkciji Lavoazje i nazvao, Šeling se protivi anti5 Vecels (Wetzels 1971: 47) podjednako beleži Šelingov oksigenizam u jednoj neobično pozitivnoj oceni filozofije prirode, iako po ceni uobičajenog organicizma: „Šelingova Naturphilosophie se ne može u celosti prikazati naglašavanjem samo njenih hipotetičkih ili spekulativnih, pa čak i mističkih svojstava. Šelingovi zapisi opširno svedoče o zapanjujućoj sposobnosti da se iskoriste čak i najnovija otkrića savremenog naučnog istraživanja... Kiseonik, koji je tek nedavno Lavoazje uzeo kao osnovu nove teorije sagorevanja, poslužio je Šelingu kao pr vi dokaz života u onome što se nazivalo neorganskom prirodom. Ključna uloga koju je ’vazduh vatre’ ili ’vazduh života’ igrao u formiranju rđe, disanju i kr votoku pretvorilo je kiseonik u sam eliksir života u njegovom organskom univerzumu.” Kod Zandkelera (Sandkühler 1998: 90) opet imamo odjek Novalisove izjave: „Šeling posmatra kiseonik kao princip svake hemijske privlačnosti, odnosno kao princip vezivanja i razlaganja, kao univerzalnog agensa [koji] će možda zaista prerasti u sveopšti sistem prirode.” Nije teško naći ni tekstualnu podršku Šelingovom hemijskom transcendentalizmu: na primer, od šeste glave druge knjige Ideja pa sve do njenog zaključka, predmet sadržaja je hemijska izgradnja materije, dok je hemija osnova delova III–V O svetskoj duši; čak se i inače neobjašnjivo uključivanje pregleda literature koja je pridodata tom delu odnosi većinom na istraživanja iz oblasti hemije, kao i veliki deo zaključka u Prvom nacrtu.
SPEKULATIVNI REALIZAM
flogističkoj hemiji pošto iz nje sledi postojanje „specifičnih materija” koje upropaštavaju „samoizgradnju materije” (SW, IV: 4) na kojoj počiva dinamička filozofija (cf. SW, II: 347–348; SW, IV: 76). Protiv postulata da je materija individualizovana a priori, O svetskoj duši stoga postavlja, obrnuto6, da je „nužno misliti svu materiju kao homogenu s obzirom na supstanciju; jer samo utoliko što ona jeste homogena sama sa sobom ona može biti podložna podrugojačenju, odnosno stvarnoj antitezi” (SW, II: 390). Dakle, pre Kielmejerovih inter vencija, osnove Šelingove „jedne i iste organizacije” (SW, II: 348) sukobljavale su se sa hemijskom građom materije: ili će analiza dati proste hemijske jedinice, ili je materija beskonačno razgradiva. Onda kada Šeling tvrdi da „nisu stvari principi organizma, nego obrnuto”, da je „organizam princip stvari” (SW, II: 500), ova tvrdnja nije tu naprosto obična karikatura filozofije prirode kao univerzalnog organicizma, već je usmerena na organizaciju budući da „se izvorna dispozicija materije ka organizaciji zasigurno nalazi u formativnim silama svojstvenim materiji kao takvoj” (SW, II: 565). Shodno tome, „formiranje materije možemo shvatiti iz samih hemijskih operacija...”, a ne iz nauka o onome organskom (SW, II: 498–499). Kako i kod fihteanstva, ili filozofske determinacije fizike etikom, tako i Vindišmanova [Windischmann] „Ekspozicija koncepta fizike” (u: Schelling 1969: 91) poručuje da ono što iskazi o organicizmu izostavljaju jeste upravo fizikalistička osnova organizacije u formiranju materije. Ovo izostavljanje ima da zahvali „staroj zabludi” koje se drži Kant–Blumenbahova hipoteza: „da se organizacija i život ne mogu objasniti iz prirodnih principa” (SW, II: 348). Čini se da „dinamički atomizam” u Prvom nacrtu sve više iznenađuje u ovom svetlu, budući da, kao i u spisu O svetskoj duši, on želi da „izvede [abzuleiten] postepenu dinamičku sekvencu stupnjeva u prirodi” (SW, III: 6; 2004: 6), ali na način dinamičkih atoma ili „jednostavnih akcija”, okreće se konačnoj deljivosti. Osnove ove hipoteze su dvostruke. Pr vo, „priroda kao celina” u spisu O svetskoj duši traga za beskonačno razgradivom prirodom, homogenošću prirodnih principa i beskonačno deljive materije, da bi se utemeljilo ono što se u Idejama naziva „univerzalnim [allgemeine] zakonom podrugojačenja [Entzweiung]” (SW, II: 254; 1988: 203; cf. SW, II: 21–22; 1988: 17). A ipak pretpostavka primarne supstancije, supstrata ili subjekta, koji podleži i prethodi prirodnoj samorazgradnji, naizgled sadržana u ovom postulatu, potkopava dinamiku, proporcije i odnose između 6 Osnova pretpostavke da su svi pozitivni prirodni principi homogeni isključivo je filozofska. Bez ovog postulata (pretpostavljam da se zna šta je postulat sa izgledom na moguću konstrukciju), nemoguće je stvoriti početne pojmove fizike, kao recimo, teoriju toplote. Idealizam, koji filozofija postepeno uvodi u sve nauke (on je još odavno počeo da vlada u matematici, naročito posle Lajbnica i Njutna), izgleda da se još uvek slabo razume (SW, II: 351).
59
treći program ZIMA 2013.
60
pr vih i drugih sila, kojima to delo i počinje. Otvara se jedna aristotelovska zamka u Stufenfole dela O svetskoj duši: mora biti, kako ide teza, primarne supstancije-supstrata-subjekta (ousia, hypokeimenon) iz koje bi se „formirane supstance” izvodile, i u kojem bi se sile (dunameis) sadržale. Biće-kaoousia stoga podriva primat dinamike, „beskonačnih postajanja” koja oblikuju rešetku platonovskih vrsta i Kielmejerovu „mrežu”, upravo do te mere da im ono podleže kao supstancija ili subjekt. Budući da za Šelinga, kao i za Platona, problem nije biće koje podleži postajanju, nego pre postajanje samog bića, „pojam Bića kao nečega izvornog mora se potpuno ukloniti” iz filozofije prirode. Ovime nećemo da kažemo da se uklanja biće kao takvo, nego samo izvorno ili primordijalno biće; a ne „samo biće kao sopstvena građa” (SW, III: 13; 2004: 14). Drugo, iako se „priroda kao celina” ipak ispostavlja kao „filozofski postulat”, ona nije samo pojmovni posrednik, nego sledi iz nerazdvojivosti pr vih i drugih sila. Ukoliko bi te sile bile razdvojive, u prirodi ne bi bilo ni razgradnje ni ponovnog sastavljanja, ili, govoreći jezikom Prvog nacrta, proizvodnost ne bi davala proizvode. Delez prolazi kroz isti problem. Izvrćući platonovski dictum koji kaže da „bi materijalisti, ukoliko uopšte imaju pameti, trebalo da govore pre o moći nego o telima”, Delez izjavljuje sledeće: „istina je, obrnuto, da bi pametni dinamisti trebalo pr vo da govore o telima, da bi mogli ’misliti’ moć” (1992: 257). Postulat elejskog stranca da je „određenje bića jednostavno moć” (Soph., 247e4), razvija se ipak zahvaljujući njegovoj kritici onih materijalista koji poistovećuju „telo i supstanciju” [soma kai ousian] (Soph., 246a9–b1) i time ograničavaju prirodu na ono „somatsko” [somatoeides] (Stat., 273b5; Tim., 31b5). Budući da, na kraju krajeva, osnovni nauk platonovske kao i šelingovske fizike nije somatika niti mehanika nego dinamika, tela se moraju moći izvesti iz sila, ili bi se „postajanje”, odnosno „izgradnja” bića pretvorili u proizvoljni formalizam. Budući da se Delez mora uvrstiti među „pametne dinamiste”, moramo zaključiti da se ovaj somatski primat ne gradi na ontološkim osnovama. Tako i jeste. Kao što se ontološka postava Ponavljanja i razlike razvija preko kantovskih pukotina kada Delez najavljuje kako „ovo ispitivanje mora prigrliti sve pojmove prirode i slobode” (Deleuze 1994: 19, naglašavanje dodato), time utvrđujući nepremostivu ontološku razliku između ta dva „carstva”, tako se isto ispostavlja i da je dinamista pametan ne s obzirom na prirodu, već s obzirom na slobodu: „Teorija moći prema kojoj dela i strasti duše prate dela i strasti tela, razvija se u etičku predstavu sveta” (Deleuze 1992: 257). „Utelovljena individua” je za Deleza locus slobode, ali po ceni naturalističke doslednosti. Spoj organovitalizma i „etičke predstave sveta” na taj način još jednom upropašćava projekat dinamičke ontologije iz kojeg se izvode akcije, pre nego voluntaristički dinamizam koji se izvodi iz somat-
SPEKULATIVNI REALIZAM
skog principa7. Iako se Šeling žestoko protivi „moralizovanju čitavog sveta koje podriva život i koje ga izdubljuje, pravom gađenju prema čitavoj prirodi i živosti izuzev one koja je u subjektu, sirovom veličanju moralnosti i doktrine morala kao jedine stvarnosti u životu i naukama...” (SW, VII: 19), problem na kojem Delez radi zajednički je obojici. Odnosno, kako bi se aktualno određivanje proizvoda i njihovih sklopova u prirodi moglo filozofski obrazložiti bez somatskih principa. Drugim rečima, gde bi se potraga za osnovnim i postojanim rešenjima genetičkog problema mogla okončati. Tamo gde Delez uvodi telo (i time nasleđujući sve probleme linearnih rekapitulacionista)8, Šeling ide u potpuno drugom smeru tako što započinje potragu za onim „nepostvarenim u prirodi” (SW, III: 11; 2004: 11). Kao što je jasno iz uvodnih ispitivanja prirode onoga nepostvarenog u Prvom nacrtu, ovo je onaj problem za koji su dinamički atomi ili proste akcije predlagani kao rešenje. Zbog toga Prvi nacrt predstavlja svoje izdanje Boškovićevog „tačkastog atomizma” (cf. Crosland 1971: 210–213) kao „idealnih osnova za obrazloženje”: Kao idealne osnove za obrazloženje, postavili smo u materiji proste akcije neodređene, odnosno beskonačne raznovrsnosti. Ova osnova za obrazloženje je idealna budući da počiva na nečemu idealnom, naime: da se priroda razvijala do sada iz onoga jednostavnog. Kada bismo išli dalje ovim putem, dospeli bismo do jednog atomističkog sistema. Ipak, zbog vlastite nepodesnosti, ovaj sistem bi nas na kraju vratio natrag do dinamičkog sistema (SW, III: 22n; 2004: 24n).
Dinamički atomizam je stoga pojmovno direktna antiteza „prirodi kao celini” iz dela O svetskoj duši, toj naturalističkoj grešci za koju Šeling pokazuje da se oslanja na pretpostavku „već dovršene evolucije”; ukoliko je 7 To je, naravno, očigledno kod Deleza pogotovo kada piše o Spinozi ili o Ničeu, da telo ne zna za šta je sve sposobno, tako da su njegova dela otvorena svojom nerazdvojivošću od tela, pre nego što su time unapred ograničena. Zapravo, Delez ovo postiže kroz svoj transcendentalni empirizam, pozajmljujući od Spinoze odnos afekcija–moć da bi dokazao kapacitet tela za postajanje (Deleuze 1992: 218). Opet, kao što piše u Niče i filozofija, „ono što određuje telo jeste odnos između sila koje dominiraju i sila nad kojim se dominira” (Deleuze 1983: 40). Delez ne naglašava koje telo se ovde određuje, što vodi ka izvesnim „transmigrativnostima” u konstrukcijama poput „postajanja-životinjom” (Deleuze and Guattari 1988), ili postajućeg tela misli, kao što Delez i Gatari navode kod Talesovog mišljenja postajuću vodu, Heraklitovu postajuću vatru i Epikurovo postajanje atomističkim (Deleuze 1994: 38, 220). 8 Do te je mere Badju (Badiou 1997: 64ff) u pravu kada Delezu upućuje prigovor organovitalizma, iako u potpunosti greši kada to pripisuje aristotelizmu subjekta, naspram svom platonizmu. Ukoliko Delezova etička ontologija zaista operiše uz jedan animalizujući imperativ, onda ona to čini pod delimičnim odobravanjem univerzalnog „vidljivog, živog stvorenja” koje je opisano u Timaju (92c) i koji Badjuov samooblikovani platonizam prikladno izostavlja.
61
treći program ZIMA 2013.
62
ovo slučaj, „iza univerzalne razgradnje svakog proizvoda na njegove faktore onda ne bi preostalo ništa poput prostih faktora”. Upotrebljavajući izraz „izvorne proizvodnosti” Šeling se izlaže riziku jer ne može da potvrdi njihovo postojanje u prirodi – i kao takve, „one ne postoje” – već samo to da se one moraju misliti u prirodi „kako bi se objasnili izvorni kvaliteti”, kvaliteti koji konstituišu „fiksirane tačke iz kojih bi priroda mogla da započne svoje formiranje” (SW, III: 22n; 2004: 24n). Šelingova je osuda ovog antinaturalističkog odstupanja, u tekstu O univerzitetskim studijama (1802), oštra: „Pravo pobijanje prirode je u svakom slučaju ono što je čini celokupnošću apsolutnih kvaliteta, granica i afekcija, koji bi se u svakom slučaju mogli smatrati idealnim atomima” (SW, V: 275). Iako kao razlog za fizičko nepostojanje ovih „idealnih atoma” Šeling navodi formalni razlog po kojem su oni pretpostavljani kao materijalni, nametanje ograničenja na deljivost materije ponovo će sistem okrenuti ka atomizmu. Postoji i jedan fizički razlog. Naime, mogućnost razdvajanja proizvodnosti od proizvoda iziskuje konačne jedinice proizvodnosti koje bi onda zahtevale dodatni uzrok zbog kojeg bi se sabirale u proizvode. U pokušaju rešavanja problema određivanja proizvoda u prirodi, ili načina na koji se „pluralnost i individualnost” razvijaju unutar nje, „filozofija prirode priznaje zajedno sa atomistom da postoji nekakvo izvorno mnoštvo individualnih principa u prirodi” (ibid.) – opet direktno u suprotnosti sa postulatom iz dela O svetskoj duši o „izvornoj homogenosti svih pozitivnih prirodnih principa” (SW, II: 351) – Prvi nacrt uvodi simetričnu razliku između izgradnje prirode i određivanja prirodnih individua u ideaciji. Ovaj spor nije svodiv na stvaranje „odozdo nagore”, koje ide od prostog ka složenom (Prvi nacrt) naspram razgradnje relativne jednostavnosti iz masivne kompleksnosti „odozgo nadole” (O svetskoj duši), već se više tiče odnosa prirode i ideacije. Dok je „zakon univerzalnog podrugojačenja” dovoljan da konstruiše manir u kojem se priroda samorazgrađuje u relativne individue, „zakoni duha” u kojima se „izražavanje i ostvarivanje” upravo sastoji, još uvek nisu demonstrirani da bi ih priroda „ostvarila... nužno i izvorno” (SW, II: 55–6; 1988: 41–2). Slično tome, ni uvođenje mislivih ali nefizičkih „izvornih proizvodnosti” u prirodu ne ostvaruje „prirodu” kao takvu. Šelingova čuvena objava na početku Prvog nacrta – „filozofirati o prirodi znači stvoriti prirodu” (SW, III: 13; 2004: 13) – iako metafizički utemeljena u odbacivanju „prirode kao jedinstvenog bića, nama izvorno dostupnom”, od prirode ostaje neostvarena. Ovo je posebno jasno kada Šeling „proste akcije” naziva „fiksiranim tačkama ili nukleusima iz kojih bi priroda mogla da započne svoje formiranje” (SW, III: 22n; 2004: 24n). Ipak, u spoticajnim odlomcima u kojima se ocrtava dinamički atomizam – „niti dinamički... niti atomistički” (ibid.) – problem prirodne individuacije rešen je upravo pomoću pojavljivanja prirodne subjektivnosti, ili
SPEKULATIVNI REALIZAM
tobožnjeg „samo-formiranja” prirode. „Ideja samo-organizujuće materije” (SW, II: 47; 1988: 35) ostala je, s jedne strane, pokazivač „prirodnog filozofiranja (autophysis philosophia)” (SW, XI: 258), a s druge strane, Ideja koja stoga uvodi ono auto u prirodu. Nezavisno od formalnih razloga Šelingove hipoteze, o prostoj akciji, odnosno izvornoj proizvodnosti, govori se izričito kao o „nukleusu” [Keim] oko „kojeg bi priroda mogla da započne svoje formiranje” (SW, III: 22n; 2004: 24n). Time je, pomoću raznih pokušaja rešavanja identiteta genetičkog elementa ili osnovnog tipa (na koji ćemo se kasnije vratiti), ponovo uvedena nužnost da Ideja bude „priroda u strogom smislu” (2000: 18), kako kaže Beme, iako ona time nije razrešena: takva Ideja bi na mesto tela „pametnih dinamista” u postajanja uvela „vrtloge i turbulencije” (SW, III: 18n; 1994: 18n). To jest, to bi učinila kada ne bi bila samo idealna; to da je ova hipoteza obeležena odbacivanjem fizičkog rešenja na jedan genetički problem – što je Novalis (1996: 440) zgodno nazivao „pr votnom klicom prirode” – posledica je odbacivanja Kielmejerovih postulata. Proglašavajući sebe „istovetnom sa dinamičkom fizikom” do te mere da se osnove prirode ne nalaze ni u „najmanjim delićima materije” nego u aktivnosti, filozofija prirode se razlikuje od dinamizma „u pretežnom smislu tog termina”, u tom smislu da „se on ne slaže da se raznovrsnost materije sastoji od pojedinačnih proporcija sila” (SW, III: 22n; 2004: 24n). Upravo zbog ovoga, „do sada nisu otkriveni niti mehanizam niti osnova sukcesije stupnjeva” (SW, III: 195n; 2004: 141n), a utoliko što je lišen tog mehanizma i te osnove, do sada nema nijednog prikaza nastanka i održavanja specifičnih razlika u prirodi. Prateći Sistem koji predstavlja metod produkcije pojedinačnosti – onaj koji, ne slučajno, odgovara Štefenovoj [Steffen] proceduri u Unutarnjoj prirodnoj istoriji Zemlje – dinamička sekvenca stupnjeva će svoju osnovu pronaći u „samoizgradnji materije” (SW, IV: 4). Uprkos svom otvoreno idealističkom zastranjenju u teoriji dinamičkog atomizma, Prvi nacrt traga za „onim nepostvarenim u prirodi” drugim sredstvima. Budući da se ova potraga ni u naturalističkom, ni u filozofskom smislu ne zadovoljava ni sa čim „što nije u prirodi” – jer, „bilo šta čiji uslovi ne mogu biti dati u prirodi, mora biti apsolutno nemoguće” (SW, III: 571; 1978: 186) – hipoteza dinamičkog atomizma ostaje zatvorena u jednu podugačku fusnotu, a Šelingovi se „eksperimenti u dinamičkoj fizici” (SW, IV: 114) nastavljaju. Ako „ono nepostvareno u prirodi” ne može biti objekt, ono mora biti subjekt: izgrađujući se stoga na temeljima teorije „prirode-subjekta” kojom počinje Kielmejerov Rede (1938: 64f), „priroda kao subjektivnost” Prvog nacrta pruža osnovu za uvođenje Ideje, onoga auto kath’ auto ili „sebe po sebi”, onoga neuslovljenog ili nepostvarenog, u prirodi. Ukratko, filozofski koreni subjektivnosti pripadaju liniji koja se proteže od platonovske Ideje, koja jeste auto kath’ auto, sama po sebi, do „stvari po sebi”, gde je Ideja „izgu-
63
treći program ZIMA 2013.
64
bila sav svoj značaj” u kantovskoj filozofiji (SW, II: 33; 1988: 26). Šelingovska subjektivnost stoga nije eliminativni subjektivizam kao u svojem kantovskom izdanju, nego ponovo uspostavlja objektivnost onoga subjektivnog. Shodno tome, kada se u Prvom nacrtu prirodna apriornost, njena „autonomija” i njena „anarhija” opisuju kao ono što filozofiji prirode pruža osnove, „priroda kao subjektivnost” jednostavno ima značenje prirode po sebi, prirode to auto, zahvaljujući više ispravljanju aristotelovskog procepa u platonovskoj fizici nego bilo kojem postkartezijanskom pojmu subjektivnosti. Čak se i delo O ja (1795) više tiče funkcije principa nego sadržaja refleksije, i više je teorija „onoga što je po sebi”, onoga „nepostvarenog” ili „apsolutnog identiteta” (SW, I: 178–179; 1980: 83), nego filozofije refleksivne svesti. Šelingovska subjektivnost stoga niti je supstrat, niti je Ich, već je pre ono po sebi, ono auto. „Duhovna automacija [geistige Automate]” (SW, IV: 341) odnosno „mentalna samoaktivnost” (SW, I: 357; 1994c: 72)9 jeste jedna pod-klasa onoga „po sebi”, a ne vlastiti arhetip ili Urform (SW, I: 177; 1980: 82). Samim tim, bila bi greška smatrati da premeštanje apriornosti iz uma u prirodu nije ništa više od „transfera uma na prirodu”, ili „subjektivnoga na objektivno” (cf. Baum, u Sedgwick [ed.] 2000: 209) u transcendentalnom smislu.10 Takvim „analoškim”11 procesima transferovane apriornosti se svode na imanentnost nekakvog transcendentalnog Ich, odnosno nekakvog „nadmoćnog ili trans-konačnog mentaliteta”. Upravo zbog toga u tom slučaju nema nikakvog pomena o onome što je i prema Šelingu, i prema 9 Idealism and the Endgame of Theory: Three Essays by Schelling, ed. and trans. Thomas Pfau (u ovaj tom uključeni su i Treatise Explicatory of the Science of Knowledge [1797–1798], System of Philosophy in General and Naturephilosophy in Particular [1804], Part 1, and Stuttgart Seminars [1810]). Albany: State University of New York Press. 10 Šelingov komentar na Timaja, na koji se oslanja Baum za svoj prikaz „početaka Šelingove filozofije prirode”, zaista tvrdi da „ključ za objašnjenje čitave platonovske filozofije predstavlja opažanje da on svugde vrši transfer onoga subjektivnog na ono objektivno”. Stoga se kod Platona pojavljuje (iako je postojao i pre njega) predlog da „vidljiv svet nije ništa drugo do reprodukcije onog nevidljivog” (1994: 31). Ključ za razumevanje Šelingovog očiglednog brkanja kantovskih i platonovskih filozofija ovde nalazi se, ipak, u tome što on pogrešno predstavlja reprodukciju kao linearnu repeticiju „viših tipova” (Ideja), i time izvršava transfer onog fenomenalnog na ono idealno. Srećom, ova greška, kao što smo videli, ne istrajava kroz Šelingovu filozofiju. 11 Najjasniji, iako ne i jedini izraz ovog „analoškog” shvatanja filozofije prirode, pružio je Hans-Jirgen Treder [Hans-Jürgen Treder] (u: Sandkühler 1984: 333): pojam „jednakosti [Gleichung]” koji su Šeling i Riter preuzeli iz matematičke fizike postao je u sinonim za dokaz po analogiji, čime se subjektivno pripaja objektivnom. Ovo spajanje subjektivnog i objektivnog per analogiam zamenilo je uvid u to da matematička jednačina mora biti subjektivna kopija objektivne prirodne zakonitosti.
SPEKULATIVNI REALIZAM
Kijelmejeru, pa i prema Plotinu, ključno svojstvo subjekt-prirode – proizvođenje.12 To je upravo ono što Uvod u nacrt sistema prirodne filozofije (1799) utvrđuje po tom pitanju: „Prirodu kao puki proizvod (natura naturata) mi nazivamo objektom (koji se tiče svakog empirizma). Prirodu kao proizvodnost (natura naturans) mi nazivamo prirodom kao subjektom (sva teorija se tiče samo ovoga)” (SW, III: 284; 2004: 202). Merlo-Ponti primećuje da se „priroda-subjekt”13 može posmatrati na dva načina: na kantovski i na šelingovski način (Merleau-Ponty 2003: 177). Pr vi, kao „skriveni svet”, iza svih ovih koje nastanjujemo, „transcendira svaki partikularni milje” (Von Uexküll 1965: 90); prema drugom uvek postoji višak stvarnosti koji prevazilazi naše fenomenološke kapacitete. Pošto Merlo-Pontijeva predavanja o Prirodi (1956–1960) postavljaju temelje za postepeno napredovanje od „physisa ka logosu do Istorije” (MerleauPonty 2003: 199) à la Herder, on ne traga za osnovama čuvene šelingovske teze o „nedeljivom ostatku” ili o neobnovljivom temelju (SW, VII: 359–60; 1986: 34), i time za posledicu ima to što izostavlja treću mogućnost: ono što prirodu čini subjektom, kao što Šeling kaže, ono auto: njena „autonomija”, njena „autarkija” i njena „nepostvarena stvarnost” (SW, III: 17; 2004: 17). Zbog toga „priroda kao subjekt” jeste apriorna u odnosu na svoje proizvode: ako je proizvod – ili bilo kakva „organizacija” – puki „zamrznuti sled uzroka i posledica”, i stoga nužno „zatvoren unutar određenih granica”, kao što stoji u spisu O svetskoj duši (SW, II: 349), onda ove granice a priori sprečavaju obnavljanje njegove produkcije. Postoji manjak proizvoda u odnosu na proizvođenje, što je osnovno obeležje njihove asimetrije: „ono partikularno je neadekvatno univerzalnom” (SW, V: 139), prema Šelingovoj formalizaciji. Stoga, u Sistemu transcendentalnog idealizma, u kojem se na problem subjekta osvrće kroz „ograničenu prirodu” (SW, III: 355; 1978: 14) onoga Ich, koje je „puki pojam postajanja objektom samom sebi” (SW, III: 366; 1978: 25), Šeling razvija pre dinamičku nego refleksivnu teoriju subjektivnosti, koja počiva na istoj asimetriji proizvodnosti-proizvoda koja se očituje u „prirodi kao subjektivnosti”: budući da je „pojam onoga Ich samo 12
„Trans-konačni mentalitet” je Vaterov [Vater] predlog za opisivanje pozicije Šelingovog poimanja nesvesnog s obzirom na „klasičnu filozofiju transcendencije kao što se može videti kod Plotina ili Spinoze”, s jedne strane, i „one vrste materijalne transcendencije Volje ili Bića nad konačnim formama, koje su naglašavali Šopenhauer, Niče, i u naše vreme Hajdeger” (u Schelling 1978: xxxiii). 13 Termin potiče od Fon Ikskila (1965: 90): Uloga koju priroda igra kao objekt u različitim miljeima naročito je protivrečna. Ukoliko bismo skupili sve njene objektivne karakteristike, suočili bismo se sa haosom. Ipak, sve te miljee stvorila je, i održava, totalnost koja transcendira svaki partikularni milje. Iza svih svetova koje je rodio, skrivajući se, a ipak večno prisutan subjekt: priroda.
65
treći program ZIMA 2013.
66
puki pojam postajanja objektom samom sebi” (SW, III: 366; 1978: 25), proizvodnost pri proizvođenju proizvoda ne zastaje, nego produkuje serijski, reprodukujući ga uvek iznova. Neograničeno proizvođenje koje se podvrgava ograničenjima nužno će proizvesti beskonačan broj proizvoda, ali nikako sve odjednom. Stoga se u Sistemu uz uspostavljanje Stufenfolge ne „prirode kao celine” nego pojedinačnog proizvoda, odbacuje Kielmejerov „integral vremena” (Bach 2001: 179; cf. Kielmeyer 1938: 23, 61–62) zajedno sa fenomenalnim kontinuumom (cf. 4.1, iznad) zarad „akcija koje konstituišu epohe” (SW, III: 298; 1978: 50). To jest, između proizvoda nema ni fenomenalnog ni temporalnog kontinuiteta, tako da, dok postajanje jeste beskonačno, ono nije „kontinualno”, već dinamičku sukcesiju stupnjeva stvara „u skokovima” (cf. SW, II: 171; 1988: 133), u kojoj je svaki stupanj proizvod moći. Šelingova dinamika više nema posla sa zasebnim veličinama, nego sa moćima. Samosvesna subjektivnost je stoga prosto „najviša moć identiteta subjektivnog i objektivnog koji nazivamo prirodom” (SW, III: 355; 1978: 14). Međutim, zbog osnovne asimetrije između subjektivnog i objektivnog, odnosno proizvodnosti i proizvoda, ono što se izražava u prirodi jesu moći identiteta, a ne „apsolutni identitet” ili identitet po sebi. Štaviše, identitet se mora izgraditi, a ne samo naznačiti. Jer, iako identitet već sam po sebi produkuje ono što Šeling naziva „podudaranjem”, a Platon „singenezom” („antička doktrina” koju smo ranije spominjali, po kojoj se „slično poznaje sličnim”) (SW, VII: 337: 1986: 8)14, pojam se mora izgraditi ne da bi se proizvodnost tog identiteta obnovila nego da bi se rekapitulirala unutar jedne više moći. Jer, „svaka gradnja se oslanja na sukob između apsolutno univerzalnog... i partikularnog... ono partikularno je neadekvatno univerzalnom” (SW, V: 139). Stoga, pojam koji se razvija iz izgradnje ne obnavlja izvorni identitet proizvodnosti i proizvoda, već ga blokiraju „granične tačke u obnovi apsolutne priornosti” (SW, V: 137). U isto vreme, granične tačke predstavljaju ne neuspeh u građi nego nastanak novog 14
Iako Šeling princip da „slično stvara slično” [Gleiches Gleiches hervorruft] pr vi put izričito artikuliše u Analima medicine kao nauke (1805, VII, 281), taj princip je u upotrebi u koncepciji „nužnosti podudaranja prirode i duha” (SW, II: 55–56; 1988: 41–42) u Idejama, gde, po odjeku platonovskog pojma „singeneze” (cf. 2.2, iznad) kod kojeg „logike nalikuju svojim različitim objektima” (Tim. 29b3), on funkcioniše kao princip naturalizovane transcendentalnosti: „šta, na kraju krajeva, može delovati na um osim njega samog, ili onoga što mu po prirodi sliči” (SW, II: 219; 1988: 175). Platoničar srednjeg perioda, Alkinos, u svojem Priručniku platonizma, određuje pojam kao „bilo kakav logički postupak koji se kreće od sličnog ka sličnom... indukcija je naročito korisna za pokretanje prirodne pojmovne formacije [physike ennoia]” (158. 1–3; 1993: 10). Budući da je Alkinusovo određenje nastalo u kontekstu ispitivanja „kako naša moć [dunamis] razuma radi na fizičkom nivou”(154. 18: 1993: 5), Šelingova upotreba principa za istraživanje „prirodne istorije našeg uma” (SW, II: 39; 1988: 30) upravo ponavlja Alkinusov poduhvat.
SPEKULATIVNI REALIZAM
proizvoda – pojma – koji predstavlja rekapitulaciju asimetričnog identiteta proizvodnosti i proizvoda. Stoga, kao što Štefen to dovitljivo primećuje u osvrtu na Šelingova „Nedavna dela filozofije prirode”, u članku koji je objavljen u Žurnalu spekulativne fizike, svaka građa se sastoji u „približavanja proizvodnosti” (u Schelling 2001: 26), naprosto jer nijedan proizvod nikada ne može obnoviti samu proizvodnost, ili subjekt prirode kao celine. Isto važi i za svaku građu – bez obzira na to da li je ona „idealna”, ontološka (identitet građe i bića, (SW, III: 12; 2004: 12), ili „samoizgradnja materije” (SW, IV: 4). Stoga u prirodi kao i u onome idealnom, „priroda izvire u svoj svojoj mnoštvenosti iz beskonačnih približavanja ovome X” (SW, II: 219; 1988: 175). Zbog toga što nijedna posebna građa – idealna ili fizička – ne odgovara apsolutnoj proizvodnosti iz koje se sastoji priroda kao subjekt, ova približavanja su „beskonačna” a priroda „mnoštvena”. Stoga traganje za partikularnostima u prirodi vodi ne do „prirode kao celine”, niti do „dinamičkih” ili materijalnih atoma, niti čak do „stvari” bilo koje vrste, već do onoga „nepostvarenog u prirodi” (SW, III: 11; 2004: 11), ili prirodi kao subjektu. Budući da proizvodnost ipak nije moguće razdvojiti od proizvoda, osnovna jedinica rekapitulacije jeste „identitet subjektivnog i objektivnog koje nazivamo prirodom” (SW, III: 355; 1978: 14); ali budući da je, ipak, proizvod neponovljiv i zavisan od proizvodnosti, taj identitet se sastoji od asimetrične „razlučujuće antiteze” proizvodnosti i proizvoda, srazmere pr vih i drugih sila, ili prirode kao subjekta i prirode kao objekta, čija se neponovljivost jemči aktualnom prirodom. Identitet stoga ne predstavlja ukidanje ili otkazivanje konstantnog asimetričnog razlikovanja u prirodi, već se sastoji od konstantne rekapitulacije „univerzalnog zakona podrugojačenja”. Subjekt prirode se otuda sastoji od konstantno ponavljanog identiteta proizvodnosti i proizvoda: budući da je proizvodnost nerazdvojiva od proizvoda (bez kojeg ne bi ni bila proizvodnost, nego sila bez učinka, pa samim tim čak ni sila), ali budući da nije svodiva ni na koji proizvod niti na totalnost proizvoda, asimetrija identiteta se održava samo kroz konstantnu proizvodnost. Tako, kao što se tvrdi u Uvodu u nacrt, „proizvod proizvodnosti jeste nova proizvodnost” (SW, III: 324; 2004: 231); drugim rečima, priroda kao subjekt jeste samorekapitulirajuća na različitim nivoima. Zbog ovoga, spajanjem konstantne razgradnje „prirode kao celine” iz spisa O svetskoj duši i „autonomne”, „autarkične” i neuslovljene proizvodnosti Prvog nacrta uz teoriju o onome to auto, koja se izvodi iz platonizma, Univerzalna dedukcija dinamičkog procesa (1800) napokon predočava osnovnu jedinicu rekapitulacije kao sam dinamički proces: „Isti fenomeni koje razumemo pod terminom ’dinamički proces’, i koji predstavljaju jedine proste elemente prirode, nisu ništa drugo do dosledne samoizgradnje materije, jednostavno ponovljene na različitim stupnjevima” (SW, IV: 4). Ne-fenomenalan
67
treći program ZIMA 2013.
68
i diskontinualan, niti univerzalni supstrat niti somatska partikularnost, već pre svega kao stvaranje same materije, dinamički proces paradigmatično zahteva izgradnju, a onda u toj izgradnji produkuje ono auto koji čini identitet subjektivnog i objektivnog koji se u Sistemu naziva „prirodom”. Ipak, u ovoj izgradnji je pojašnjena čitava priroda transcendentalnosti, i zajedno s njom rešenje za materijalnost Ideje koja proganja platonovsku fiziku. Pre nego što pređemo na transcendentalnost u kojoj odnos između fenomenalnosti i proizvodnosti zadobija svoju „najpotpuniju moguću ekspoziciju” (SW, III: 331; 1978: 2), šelingovska filozofija prirode mora se ponovo postaviti u one okvire u kojima je „nastanak genetičke filozofije” i započet. Suprotno onome što Beme označava kao „raširena predrasuda” (2000: 161–162) koja se odnosi na nemogućnost platonovske fizike, Platon zapravo pruža nacrt dinamičke fizike koji bi, kao što Vajthed primećuje (1964: 17), bolje poslužio pojmovnoj okolini koju je stvorila fizika relativiteta nego aristotelijanizmu i njegovim „supstratskim” predrasudama koje su upravljale razvojem „celokupne prirodne filozofije, a ne samo onim delom koji je postao naša fizika” (Des Chenes 1996: 2). Pored Timaja, platonovska fizika ostaje samo u obliku nacrta, iako su je neoplatoničari, a naročito Plotin, unapređivali i dalje. Naspram ovoga Šeling, protivno nedostatku koji deli čitava postkartezijanska filozofija, „da priroda ne postoji za nju” (SW, VII: 356; 1986: 30), i posebno protivno „etičkoj verziji sveta” koja je u ime metafizike izbacila prirodu, usmerava celokupan program filozofije prirode. Iako je Platon uzastopno dokazivao da se postajanje može misliti sa stanovišta bića, ukoliko se postajanje ne sastoji samo iz bledih slika (kao u trenutnoj lažnoj slici platonizma), već i iz fizičke prirode kao aproksimacije bića onda, obrnuto, nije nužno da se biće misli samo sa stanovišta postajanja. Time samo postajanje nužno postaje pr votno s obzirom na biće ukoliko fizička proizvodnost uopšte ima ikakvu stvarnost. U tom smislu, da parafraziram Tiličev prikaz Šelingove teorije moći, samu ontologiju onda mora temeljiti naturalistička „neontologija”15. S engleskog jezika preveo Aleksandar Matković
Literatura 1. Šelingova dela: Schellings sämmtliche Werke [SW]. 1856–1861. Prir. K. F. A. 14 vols. Stuttgart and Augsburg: J. G. Cotta scher Verlag. This edition is reproduced, in a new arrangement, by: Manfred Schröter, six primary volumes and six supplementary volumes. München: Beck, 1927, where SW pagination is retained, as also in the most recent selection: F. W. J. Schelling.
Tilič [Tillich] opisuje Potenzlehre kao „ono šta ontologija nije” (citirano u Snow 1996: 201). 15
SPEKULATIVNI REALIZAM
Ausgewählte Schriften, ed. Manfred Frank, 6 vols. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Historisch-kritische Ausgabe (AA), im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, ed. Hans Michael Baumgartner, Wilhelm G. Jacobs, Jörg Jantzen and Hermann Krings. StuttgartBad Canstatt: Frommann- Holzboog, 1976f. Reihe I: Werke, II: Nachlass, III: Briefe. Schelling, 1794. On the Possibility of a Form of All Philosophy, trans. Fritz Marti. Lewisburg: Bucknell University Press. – 1795a. Of the I as Principle of Philosophy, or on the Unconditional in Human Knowledge. Lewisburg: Bucknell University Press. – 1795b. Philosophical Letters on Dogmatism and Criticism [1795], „New deduction of natural right” [1796]). – 1969 [1802–3]) Neue Zeitschrift für spekulative Physik Erstes Heft. Drei Stücke in einem Band. Photoreproduced Reprint of the Tübingen edition 1802–3. Referenced by issue (1–3) and original pagination. Hildesheim: Georg Olms. – 1978 System of Transcendental Idealism, trans. Peter Heath. Charlottesville: University Press of Virginia. – 1980 The Unconditional in Human Knowledge: Four Early Essays. – 1986 Philosophical Inquiries into the Essence of Human Freedom, trans. James Guttmann. Chicago: Open Court. – 1988 Ideas for a Philosophy of Nature, trans. Errol E. Harris and Peter Heath. Cambridge: Cambridge University Press. – 1994c Idealism and the Endgame of Theory: Three Essays by Schelling,ed. and trans. Thomas Pfau, Albany: State University of New York Press. – 2001 [1800–1801]) Zeitschrift für spekulative Physik, 2 vols, ed. Manfred Durner. Hamburg: Meiner. – 2004 First Outline of a System of the Philosophy of Nature, trans. Keith R. Peterson. Albany: State University of New York Press. 2. Radovi drugih autora: Ayrault, Roger. 1976. La genèse du romantisme allemand, 2 vols. Paris: Aubier. Bach, Thomas. 2001. Biologie und Philosophie bei Carl Friedrich Kielmeyer und F. W. J. Schelling (Schellingiana Band 12). Stuttgart-Bad Canstatt: Frommann-Holzboog. Badiou, Alain. 1997. „Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque”, in Paul Patton (ed.) Deleuze: A Critical Reader. Oxford: Blackwell: 51–69. Böhme, Gernot. 2000. Platons theoretische Philosophie. Stuttgart and Weimar: Metzler. Crosland, M. P. 1971. (Ed.) The Science of Matter. Harmondsworth: Penguin. Deleuze, Gilles. 1983. Nietzsche and Philosophy, trans. Hugh Tomlinson. London: Athlone. – 1994. Difference and Repetition, trans. Paul Patton. London: Athlone. – 1992. Expressionism in Philosophy: Spinoza, trans. Martin Joughin. New York: Zone. Des Chenes, Denis. 1996. Physiologia: Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian Thought. Ithaca: Cornell University Press. Grant, Iain Hamilton. 2000b. „The Physics of Analogy”, in Jones and Rehberg (2000): 37–60. Hansen, Lee Ann. 1998. Metaphors of mind and society: The origins of German psychiatry in the revolutionary era. Isis 89: 387–409. Kant, Immanuel. 1987. Critique of Judgment, trans. Werner S. Pluhar. Indianapolis: Hackett. Kielmeyer, Carl Friedrich. 1938. Natur und Kraft. Kielmeyers gesammelte Schriften, ed. F. H. Holler. Berlin: Kieper. Merleau-Ponty, Maurice. 2003. Nature, ed. Dominique Séglard, trans. Robert Vallier. Evanston: Northwestern University Press. – 2003. Nature, ed. Dominique Séglard, trans. Robert Vallier. Evanston: Northwestern University Press.
69
treći program ZIMA 2013.
70
Novalis. 1996. Werke 2: Die Christenheit oder Europa und andere philosophische Schriften, ed. Rolf Toman. Köln: Könemann. Sandkühler, Hans Jörg (ed.). 1984. Natur und geschichtlicher Prozess. Studien zur Naturphilosophie Schellings. Frankfurt am Main: Suhrkamp. – 1998 (ed.) F. W. J. Schelling, 2nd edn. Stuttgart: Metzler. Schlanger, Judith E. – 1966. Schelling et la réalité finie. Paris: Presses Universitaires de France. Sedgwick, Sally (ed.). 2000. The Reception of Kant”s Critical Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press. Snow, Dale E. 1996. Schelling and the End of Idealism. Albany: State University of New York Press. Steffens, Heinrik. 1801. Beyträge zur Innere Naturgeschichte der Erde. Freyberg: Craz. Uexküll, Jacob von. 1965. Mondes animaux et mondes humaines. Paris: Denöel. Wetzels, Walter D. 1971. „Aspects of natural science in German Romanticism”, Studies in Romanticism 10: 44–59. Whitehead, Alfred North. 1964 [1920]. The Concept of Nature. Cambridge: Cambridge University Press.
Treći program Broj 157, ZIMA 2013
71 UDK: 165.3:141.319.8 Prevod
REJ BRASIJE
APOPTOZA VEROVANJA1 Suprotnost između manifestne i naučne slike čoveka tanani je teorijski konstrukt koji u sebi sažima čitav niz određenja čoveka, kako onih tradicionalnih – “biće koje misli”, “biće koje, za razliku od svih ostalih, ima jezik”, “biće sa konstitutivnim nedostatkom” – tako i onih određenja koja čoveku prilaze iz perspektive njegovih namera, želja, verovanja, odnosno ponašanja. No, ako pretpostavimo nekakav psihički život čoveka koji prati sva ova stanja (ili ih proizvodi), potrebno je odgovoriti na pitanje o ontološkom statusu tih psihičkih entiteta. U igru tada ulazi i normativni momenat zahvaljujući kojem se manifestna slika i naučna slika unekoliko približavaju jedna drugoj, ali za potpuno razvgavanje toga odnosa valja odgovoriti na problem instrumentalizacije naučne slike, na zahteve neuronauke, kao i na mogućnost neurokomputacione alternative. Paradoks eliminativizma pokazuje se kao moguća tačka susreta dve perspektive. Ključne reči: manifestna slika, naučna slika, čovek, nauka, kognitivizam, smisao, verovanje, želja.
1. Manifestna slika i mit o Džonsu: Vilfrid Selars U knjizi Filozofija i naučna slika čoveka2, Vilfrid Selars upečatljivo dijagnostifikuje neprilike u kojima se nalazi savremena filozofija. Savremeni filozof se suočava s dve konkurentne „slike” čoveka u svetu; s jedne strane, manifestna slika čoveka koji je sebe do sada zamišljao posredstvom * Izvor: Ray Brassier, „The Apoptosis of Belief ”, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, Palgrave Macmillan, New York 2007. Apstrakt i ključne reči deo su redakcijske opreme teksta. 1 Apoptoza – vrsta ćelijske smrti gde ćelija koristi specijalizovane ćelijske mehanizme da bi ubila samu sebe; mehanizam ćelijskog samoubistva koji omogućava metazoama da upravljaju brojem ćelija i uklone ćelije koje ugrožavaju opstanak životinje [American Psychological Association (APA): apoptosis (n.d.), WordNet® 2.1, Dictionary.com, sa sajta: http://dictionary.reference.com/browse/apoptosis]. 2 Wilfrid Sellars, „Philosophy and the Scientific Image of Man”, in: Science, Perception and Reality, London: Routledge and Kegan Paul, 1963a, 1–40.
treći program ZIMA 2013.
72
filozofske refleksije; s druge strane, slika koja je nastala relativno skoro i koja se neprekidno razvija – naučna slika čoveka kao „složenog fizičkog sistema”. Ova slika je upadljivo različita od manifestne slike, ali se može razdvojiti i od različitih naučnih diskursa, uključujući fiziku, neurofiziologiju, evolutivnu biologiju, a odnedavno i kognitivnu nauku. Za Selarsa, kontrast između manifestne i naučne slike ne može se opisati kao sukob između naivnog zdravog razuma i složenog teorijskog rasuđivanja – manifestna slika ne spada u domen predteorijske neposrednosti. Naprotiv, ona je i sama suptilan teorijski konstrukt, disciplinovana i kritička „prerada ili sofisticiranost” izvornih okvira u onom smislu u kojem je čovek pr vi put doživeo sebe kao biće sposobno za pojmovnu misao, nasuprot bićima koja su tog svojstva lišena. Da bi se to što Selars smatra manifestnom predstavom shvatilo kao svojevrsno sofisticirano teorijsko dostignuće (značajno koliko i bilo koje drugo naučno dostignuće), nužno je prisetiti se sada već čuvenog Selarsovog „mita o Džonsu”. Prvobitno, u svom delu Empirizam i filozofija duha3, Selars izlaže filozofsku priču o onome što naziva „našim rajlijevskim precima”, koji su stekli jezik, ali su lišeni bilo kakvog poimanja složenih mentalnih stanja i procesa koje smatramo uslovom za razvijeno kognitivno ponašanje. Kad god rajlijevci pokušavaju da objasne neko ljudsko ponašanje (poput, recimo, besa), njihove su mogućnosti unapred ograničene skupom raspoloživih termina (npr. „zloćudan”), koji su operacionalno određeni s obzirom na vidljive činjenice – kao što su „vikanje i buncanje”. A ovi se opet, zauzvrat smatraju dovoljnim pri objašnjavanju vidljivog ponašanja – odnosno, u ovom slučaju „besa”. Ali ovako operacionalno određeni, dispozitivni pojmovi ozbiljno umanjuju doseg ljudskog delanja koje rajlijevci mogu objasniti. Njima nedostaju sva ona neophodna sredstva da bi se razumeli složeniji vidovi ponašanja. Upravo ovde Selars uvodi „mit o Džonsu”. Džons je teorijski genije koji tvrdi da postoje unutrašnji činioci koji su poput govora – tj. „misli” – i koji su usko povezani s onim što je izgovoreno, izraženo, sa svime što se može javno opaziti. Ove „epizodne misli” osmišljene su tako da poseduju istovetne semantičke i logičke osobine kao i njihovi javno uočljivi lingvistički analogoni, i to tako da igraju unutrašnju ulogu kao što jasan govor ima ulogu diskurzivnosti i argumentativnosti. Uspostavljajući postojanje takvih unutrašnjih procesa, čak i u odsustvu bilo kakvih javno vidljivih govornih činilaca, postaje moguće objasniti nesagledive različitosti ljudskog ponašanja koje su rezultat skladno uređenih nizova ovih unutrašnjih epizodnih 3 Izvorno objavljeno 1956. kao I tom Minnesota Studies in the Philosophy of Science, H. Feigl i M. Scriven (ed.); ponovo štampano 1963. u okviru Selarsove knjige Science, Perception and Reality, Routledge & Kegan Paul; zatim opet 1997. pod naslovom Empiricism and the Philosophy of Mind, Cambridge MA: Har vard University Press.
SPEKULATIVNI REALIZAM
misli. Slično tome, Džons pretpostavlja unutrašnje „osete” kao činioce koji su oblikovani spolja vidljivim predmetima. Pod „osetima” se podrazumevaju unutrašnja opažanja sposobna da izazovu spoznaju i delanje, čak i u odsustvu svojih spoljno uočljivih delova. Slêdeći sličan način rasuđivanja, Džons dalje uvodi postojanje „namera”, „verovanja”, i „želja” kao relativno trajnih individualnih stanja, koja se mogu navesti kao istaknuti uzročnici za objašnjavanje raznih vrsta ponašanja. „Gurnuo ga je jer je nameravao da ga ubije”, „Otišla je ranije pošto je verovala da su je čekali”, „Ukrao je jer je to želeo”. Temelj Džonsove teorije sastoji se u uspostavljanju odnosa između lica i propozicija kojima se obuhvataju njihove unutrašnje misaone epizode. Džons podučava svoje kolege načinima na koje mogu da objasne ponašanje, tako što će pripisati propozicionalne stavove licima posredstvom rečce „da” u iskazima sledećeg oblika: „On veruje da...”, „Ona želi da...”, „On namerava da...” Iako nisu još uvek shvaćeni kao takvi, ovi propozicionalni stavovi postali su odlučujući uzročni faktori u novoj teoriji ljudskog ponašanja, koju je Džons predložio, i koja, u odnosu na svog biheviorističkog prethodnika, pokazuje ogroman skok u sposobnostima objašnjavanja. Sve što je preostalo, jeste da pojedinci nauče kako da se koriste ovom novom teorijom ne samo da bi objasnili tuđe ponašanje nego i da bi opisali vlastito. Opažanje kvalitativno različitih činilaca unutrašnjih oseta se uči, kao što se shvatanje sopstva uči pripisivanjem verovanja, želja i namera upravo tom sopstvu. Teorija je pounutrašnjena i prilagođena preko neophodnog medijuma opisivanja i artikulisanja strukture iskustva iz ugla prvog lica jednine. Iz ove Selarove priče Džonsovi filozofski nastrojeni sledbenici izvode filozofski moral, naime oni shvataju da propozicionalni stavovi stoje jedni naspram drugih u složenim logičkim odnosima posledice, implikacije, i da zavise od zaključivanja, kao i to da Džonsova teorija pokazuje strukturu vrlo sličnu deduktivno-nomološkom modelu naučnog objašnjenja. Za ove filozofe (i Selarsa, među njima), Džonsov teorijski proboj omogućio je otključavanje racionalne infrastrukture ljudske misli; one koja je iskristalisana u rečeničnim artikulacijama propozicionalnih stavova pomoću kojih se nešto nečemu pripisuje. „Verovanja”, „želje”, „namere” i slični entiteti sada postaju osnovne psihološke vrste kojima će se vrednovati bilo koja teorija saznanja. Međutim, kakav je ontološki status ovih psiholoških entiteta? Upadljiva je činjenica da im Selars pripisuje i funkcionalnu ulogu, upravo da bi otvorenim ostavio pitanje njihovog ontološkog statusa. Prema Selarsu, „[Misaone] epizode su ’u’ životinjama koje se služe govorom, nalik sudarima molekula ’u’ gasovima, a ne ’duhovima’ u ’mašinama’” (1997: 194). Dakle, poenta mita o Džonsu, predlog da se epistemološki status „misli” (kao unutrašnjih činioca) prema otvorenim, javnim, verbalnim iskazima, može se najbolje razumeti kao analogan epistemološkom statusu npr. molekula u odnosu na ponašanje gasova. Ipak, za razliku od molekula gasova, čija se empirijska
73
treći program ZIMA 2013.
74
svojstva u suštini određuju prema njutnovskim zakonitostima dinamičkih interakcija, „misli” se, u Selarsovom viđenju, uvode kao čisto funkcionalne vrste čiji ontološko/empirijski status tek treba da se otkrije. Prema tome, za Selarsa, fundamentalno uvođenje ovih manifestnih slika nije toliko ontološko koliko je normativno, u smislu da pruža okvire „u kojima mislimo sebe pomoću svoje pripadnosti istim zajednicama intencija, koje nam pružaju ambijente principijelnosti i standarda (iznad svega one koji nam omogućavaju smislene diskurse, pa čak i samu racionalnost) u okviru kojih živimo svoje individualne živote” (Sellars 1963a: 40). Na taj način, manifestna slika ne pripada toliko skupu neophodnih ontoloških predmeta koje moramo sačuvati od naučne redukcije po svaku cenu; ona više prikazuje zajedništvo racionalnih agensa. Prema ovome, glavni sastojak manifestne slike, po Selarsovom predlogu, jeste pojava lica kao locusa intencionalnih agensa. Posledično, manifestna slika predstavlja „disciplinovanu i kritičku” teorijsku mrežu kakva bi mogla da uspostavi neku vrstu „naučne slike” – uprkos tome što bi ona bila „korelaciona” pre nego „postulatorna” (Sellars 1963a: 7). Ipak, to nije neka predstava koju smo u prilici da jednostavno uzmemo ili ostavimo. Jer, za razliku od ostalih teorijskih okvira, Selars drži do toga da je manifestna slika neizbežan uslov za našu sposobnost identifikovanja sebe kao ljudi, što će reći, kao lica: „Čovek je ono biće koje shvata sebe u smislu svoje vlastite manifestne slike do te mere da je on sam ne nadživljava” (Sellars 1963a: 18). Ono što je kod manifestne slike nužno, zaključuje Selars, nisu njeni ontološki dosezi, u smislu da ono što se govori zaista postoji u svetu, nego je njena normativna moć pre okvir koji nam dozvoljava da rasuđujemo o sebi kao racionalnim agensima čiji se poduhvati sastoje u iznalaženju različitih svrha unutar sveta. Bez nje, naprosto, ne bismo znali šta da činimo i kako da mislimo o sebi – i zaista, ne bismo potom mogli da prepoznamo sebe kao ljude. Dakle, Selars, kao Kantov odjek, zaključuje da nemamo drugog izbora osim da insistiramo na tome da manifestna slika ima primat, u praktičkom ako već ne u teorijskom smislu, nad naučnom predstavom, pošto nam pruža izvor norme i racionalne svrhovitosti bez koje nikako ne možemo. U odnosu na ovo, pravi filozofski zadatak, prema Selarsu, sastojao bi se u tome da se postigne čvrsta stereoskopska integracija manifestne i naučne slike, takva da bi jezik racionalnih intencija pomogao u bogaćenju naučne teorije, čime bi se dozvolila povezanost ove potonje predstave sa celokupnim ljudskim svrhama.
2. Instrumentalizacija naučne slike Ne bi trebalo da iznenađuje što manifestna slika i dalje obezbeđuje ključne okvire u kojima se odvija većina današnjeg filozofiranja. Ona ne obuhvata samo „vodeće škole savremene kontinentalne misli” – pod kojima Selars,
SPEKULATIVNI REALIZAM
u radovima s početka šezdesetih godina XX veka, verovatno podrazumeva fenomenologiju i egzistencijalizam, kojima bi trebalo dodati kritičku teoriju, hermeneutiku i poststrukturalizam – nego i „struje savremene britanske i američke filozofije koje naglašavaju analizu ’zdravog razuma’ i ’proste upotrebe’ [...] Jer, sve ove filozofije se mogu posmatrati kao manje-više odgovarajući prikazi manifestnih slika čoveka-u-svetu, a ovi se prikazi onda pojavljuju kao pravi i puni opisi onoga što čovek i svet zapravo i jesu” (Sellars 1963a: 8). Uprkos inače oštrim razlikama, ono što je ovim filozofijama zajedničko jeste manje ili više snažna odbojnost prema ideji da naučna slika opisuje sve „ono što zaista jeste”, da poseduje ontološku polugu sposobnu da podriva čovekovo manifestno samorazumevanje kao ličnosti ili intencionalnog agensa. Konačno, sve filozofije koje rade pod okriljem manifestne slike, bez obzira na to da li prihvataju njeno postojanje, ujedinjuju se pod opštom pretpostavkom da su „svi postulirani entiteti naučne slike [npr., elementarne čestice, neurofiziološki mehanizmi, evolucioni procesi itd.] u stvari simbolička oruđa koja, budući da nam pomažu da se snađemo u svetu, funkcionišu kao razmernici koji se nalaze na mapama, ali sami ne opisuju nikakve stvarne objekte ili procese” (Sellars 1963a: 32). Ovaj instrumentalni pojam nauke je neizbežna posledica svake filozofije koja insistira na neopozivom primatu čovekovog manifestnog samorazumevanja. Tako, iako predstavljaju toteme inače divergentnih filozofskih tradicija, dva „kanonska” filozofa XX veka, Hajdeger i Vitgenštajn, dele isto ubeđenje da manifestna slika zaslužuje isto toliko filozofskog poštovanja koliko i naučna slika, i da su entiteti i procesi koje ona postulira na neki način zasnovani, ili su derivati našeg „izvornijeg”, prednaučnog razumevanja, bez obzira na to da li je ono konstruisano u smislu našeg „bivanja-u-svetu” ili našeg praktičnog angažmana u „jezičkim-igrama”. Odatle se, po izboru, može doneti odluka da se učini dodatni korak – otpisivanje naučne slike kao kancerogene izrasline na manifestnoj slici. U velikoj meri po sopstvenoj zasluzi, Selars odlučno odbacuje instrumentalizaciju naučne slike. Jer, kao što je i pokazao, činjenica da manifestna slika ima metodološki primat kao izvorni okvir iz kog se razvija naučna slika, nipošto ne čini legitimnim pokušaje da se njoj pripiše i supstantivni primat. Drugim rečima, čak i da naučna slika ostaje metodološki zavisna od manifestne slike, ovo ni na koji način ne podriva supstantivnu autonomnost nijedne od njih. U vezi s ovim, treba istaći (pošto Selars to sam ne čini) da bi konstruisanje naučne teorije kao ospoljenja jednog dubljeg fenomenalnog i/ili pragmatičnog supstratuma našeg manifestnog bivanja-u-svetu bilo prihvatanje jednog oblika filozofskog redukcionizma u odnosu na nauku. Delovi ovog filozofskog redukcionizma vezanog za nauke upadljivo izbegavaju ocrtavanje pojmovnih kriterijuma u skladu sa kojima se strukture naučne slike mogu redukovati na mehanizme manifestne slike (za razliku
75
treći program ZIMA 2013.
76
od svojih večito kritikovanih suparnika, čiji su principi dovoljno eksplicitni, čak i kada ove redukcije ne mogu da sprovedu u potpunosti, iako tvrde da su u načelu sposobni). Ne iznenađuje to što se oni koji instrumentalizuju naučnu predstavu drže po strani kada je u pitanju jaz koji razdvaja trivijalnu tvrdnju da naučno teoretizovanje nailazi na prednaučne prakse, od daleko-od-trivijalne demonstracije koja bi objasnila kako je tačno da je, recimo, kvantna mehanika izvedena iz naše sposobnosti da držimo čekiće. Selars nikada nije podlegao iskušenju ovog krajnje filozofskog redukcionizma u odnosu na naučnu sliku, čak je insistirao da filozofija treba da se odupre pokušajima da shvati naučnu predstavu unutar manifestne slike. Istovremeno, Selars se pridružio filozofima koji su se suzdržavali od suprotnog iskušenja, da se manifestna slika zameni naučnom slikom. Za Selarsa ovo je nedopustivo, pošto bi to zahtevalo lišavanje svega što nas čini ljudima. Međutim, važno je istaći da okviri unutar kojih je Selars formulisao svoju sintezu manifestne i naučne slike, nastavljaju da pretpostavljaju nepopravljivost karakterizacije racionalne svrhovitosti koja prati Džonsovu teoriju agensa. Ipak, neki savremeni filozofi, koji odbijaju da ostave po strani naučnu sliku, dovode u pitanje upravo ovaj model racionalno-svrhovitog agensa – zajedno s pratećim predlogom da bi naučnu predstavu trebalo privezati za svrhe koje odgovaraju mehanizmima manifestne slike. Umesto toga, ovi filozofi predlažu – očigledno zaobilazeći selarsovski edikt – da se manifestna slika integriše u naučnu predstavu. Dok je za Selarsa teorijski status manifestne slike ono što osigurava njenu normativnu autonomiju i odatle njenu neoborivost kao oblika prirode racionalnog agensa, za Pola Čerčlanda, kao Selarsovog bivšeg učenika, koji je eksplicitno priznavao njegov uticaj4, manifestna slika se može razmotriti drugačije upravo stoga što je ona spekulativno dostignuće koje se može korigovati, i ne može se prihvatiti kao definitivan prikaz „racionalnog agensa”. Zaista, za Čerčlanda ne postoji nikakav garant da pojava ovog potonjeg prikazuje bilo šta stvarno, nezavisno od pojedinačnog teorijskog okvira koji je otelovljen u manifestnoj predstavi. Iako je manifestna slika neosporivo označena kao jedno od kognitivnih dostignuća u kulturnom razvoju čovečanstva, ona se ne može dalje izolovati od kritičkog nadzora. I dok se činilo da prihvatanje idioma propozicionalnih stavova u subjektivnim iskazima obogaćuje manifestnu sliku kvazisvetim statusom, pružajući joj auru nepopravljive autentičnosti, ona zapravo samo zamućuje svoj inherentno spekulativan status. Tako nas Čerčland poziva da razmotrimo sledeću mogućnost: Spontan introspektivan sud je samo instanca stečene navike pojmovnog odgovora unutrašnjeg stanja čoveka, i integritet svakog pojedinačnog odgo4
Videti: Paul Churchland, „Folk Psychology”, u: P. M. Churchland i P. S. Churchland, On the contrary: Critical Essays 1987–1997, Cambridge, MA MIT Press, 1998, 4–5.
SPEKULATIVNI REALIZAM
vora uvek zavisi od integriteta stečenog pojmovnog okvira (teorije) u kojem se odvija odgovor. Prema tome, introspektivna sigurnost u to da je um sedište verovanja i želja [ili „svrha”], može se izgubiti kao što se to desilo sa vizuelnom uverenošću klasicističkog čoveka da se zvezdama obasuta nebesa okreću oko njega (P. M. Churchland 1989: 3).
Tamo gde je Selars verovao da se stereoskopska integracija ove dve slike može postići venčavanjem mehanicističkog diskursa uzročnosti i racionalnog jezika intencija, Čerčland predlaže da se ovo potonje u celini zameni neurokomputacionalnim poboljšanjem naučne slike koja bi već delotvorno dopustila sebi da anektira manifestnu sliku, primoravajući nas time da ponovo razmotrimo shvatanje sebe kao autonomnog racionalnog agensa ili „ličnosti”. Ipak, kao što ćemo videti u narednom odeljku, Čerčlandov pokušaj da se manifestna slika anektira naučnu sliku remeti jedna fundamentalna epistemološka napetost. Kao i Selars, Čerčland emfatično odbija instrumentalističku koncepciju nauke kojoj ontološki prethodi manifestna slika – on tvrdi da je naučni realista. Ali, kao što ćemo videti, njegov realizam u nauci se na svakom ćošku rukovodi pragmatističkim konstruisanjem reprezentativnosti.
3. Kognitivna katastrofa: Pol Čerčland U sada već čuvenom spisu Eliminativni materijalizam i propozicionalni stavovi5, iz 1981, Pol Čerčland sumira eliminativni materijalizam (EM) u vidu teze: naš zdravorazumski pojam psiholoških fenomena konstituiše iz korena pogrešnu teoriju, koja je toliko temeljno defektna da će vremenom i njeni principi i ontologija biti potpuno zamenjeni, pre nego mirno redukovani neuronaukom. Sve naše međusobno razumevanje, pa čak i sva naša introspekcija mogla bi se tada rekonstituisati unutar jednog pojmovnog okvira neuronauke, teorije za koju očekujemo da bude znatno jača od zdravorazumske psihologije koju zamenjuje, i još više supstantivno integrisana unutar fizičke nauke uopšte (P. M. Churchland, 1989: 1). Izjava da bi zdravorazumska psihologija mogla biti pogrešna izaziva paniku, što ne iznenađuje, pogotovo (iako ne isključivo) među filozofima koji su posvetili čitave svoje karijere zadatku njenog integrisanja u granice prirodnih nauka. Tako je Džeri Fodor primetio: „Ako bi se zdravorazumska intencionalna psihologija zaista urušila, to bi bila, van svake mere, najveća intelektualna katastrofa u istoriji svake vrste.”6 Budući da profesionalni filozofi duha baš i nisu generalno skloni apokaliptičkim izjavama, tvrdnja da je 5
Izvorno u Journal of Philosophy, godina 78, br. 2, februar 1981, 76–90. Ponovo izdato u: P. M. Churchland, A Neurocomputational Perspective: The Nature of Mind and the Structure of Science, MIT, London 1989, 1–22. 6 Jerry Fodor, Psychosemantics, MA MIT, Cambridge 1987.
77
treći program ZIMA 2013.
78
neko iz njihovih redova možda nadohvat instrumenta „najveće intelektualne katastrofe u istoriji svake vrste” ne može da ne zaokupi pažnju. Savremena filozofija duha je područje često složenih tehničkih kontroverzi između specijalista koji su podeljeni među sobom odanošću konkurentnim istraživačkim programima, ali tamo gde je u pitanju istina ili lažnost eliminativističkih hipoteza, ulog prevazilazi granice pojedinih poddisciplina i čini se da umnogome ima neposredan uticaj na ljudsku kulturu. Ono što Čerčland predlaže nije ništa manje nego kulturna revolucija – rekonstrukcija manifestne slike o sebi pod uticajem novog naučnog diskursa. Ulog u eliminativnom materijalizmu upravo je budućnost ljudskog samorazumevanja. Čerčlandova formulacija eliminativističke hipoteze7 može se svesti na četiri tvrdnje: popularna psihologija jeste teorija, dakle podložna vrednovanju u smislu istine i lažnosti; popularna psihologija takođe koristi i niz praksi, koje se mogu vrednovati u smislu praktične koristi kao i funkcije koje ona treba da obavlja; popularna psihologija će se pokazati nesvodivom na neuronauku koja polako nastaje; neuronaučna zamena popularne psihologije ispoljavaće praktičnu kao i teorijsku nadmoć prema svojoj preteči. Pošto je uspostavio ove premise, Čerčland citira tri osnovna vida u kojima se popularna psihologija pokazala nezadovoljavajućom: Pr vo, postoji znatan broj fenomena za koje popularna psihologija nije sposobna da pruži ni koherentno objašnjenje ni uspešno predviđanje, na primer: opseg kognitivnih pukotina izazvanih oštećenjem mozga, tačnu aitiologiju i tipologiju mentalnih bolesti, pojedine kognitivne mehanizme uključene u naučna otkrića ili umetničko stvaralaštvo. Drugo, popularna psihologija je teorijski ustajala i očigledno ne uspeva da ide ukorak s ubrzanim razvitkom kulturne evolucije ili da se razvija u skladu s novim kognitivnim zahtevima koje su nametnula napredna tehnološka društva. Treće, popularna psihologija je sve izolovanija i predstavlja anomaliju u odnosu na korpus prirodnih nauka; posebno je pojmovno nesvodiva na diskurs kognitivne neuronauke u razvoju. Kritičari teorije eliminativnog materijalizma odgovorili su na svaku od ovih optužbi različitim argumentativnim strategijama. Oni odbacuju to da je popularna psihologija teorija u naučnom smislu i da se može vrednovati u smislu „istinitosti” i „lažnosti”, ili okriviti za neuspeh objašnjavanja ano7 Postoje i druge verzije: Paul Feyerabend: „Materialism and the Mind-Body Problem“, u: Review of Metaphysics, XVII 1, 65 (september 1963), 49–66; Richard Rorty, „Mind-Body Identity, Privacy, and Categories“, Review of Metaphysics, XIX 1, 73 (september 1965), 24–54; Stephen P. Stich, From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case against Belief, Cambridge, MA MIT Press, Cambridge 1983; Patricia S. Churchland, Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain, MA MIT Press, Cambridge 1986; Patricia S. Churchland i Terrence Sejnowski, The Computational Brain, MA MIT Press, Cambridge 1992.
SPEKULATIVNI REALIZAM
malnih psiholoških fenomena. Takođe, odbacili su to da je ona ustajala ili anahronična u odnosu na tehnološku evoluciju, ili da se može suditi o njoj prema nekom superiornom standardu praktičnog učinka. Konačno, osporili su tvrdnju da je redukcija jedini način da se osigura integritet prirodnih nauka.8 Umesto da rekapituliram Čerčlandove premise i prigovore na njih, razmotriću hipotezu eliminativnog materijalizma iz četiri različita ugla: pr vo, u odnosu na prirodu Čerčlandovih neurokomputacionalnih alternativa prema popularnoj psihologiji; zatim s obzirom na optužbu da je eliminativni materijalizam samoukidajući; potom najnoviju napetost između Čerčlandove odanosti naučnom realizmu i irealizma u vezi sa popularno-psihološkim viđenjem reprezentacije; i najzad izjavu da je eliminativni materijalizam, kao i redukcionistička nauka uopšte, nesposoban da prihvati realnost fenomena svesti.
4. Neurokomputacionalna alternativa Čerčland definiše popularnu psihologiju na sledeći način: ona označava prednaučne, zdravorazumske pojmovne okvire koje koriste svi normalno socijalizovani ljudi radi shvatanja, predviđanja, objašnjavanja ponašanja drugih ljudi i razvijenijih životinja i manipulacije njima. Ovaj okvir uključuje pojmove poput verovanja, želje, bola, prijatnosti, ljubavi, mržnje, sreće, straha, sumnje, pamćenja, prepoznavanja, ljutnje, simpatije, namere i tako dalje. On otelovljuje naše osnovno razumevanje kognitivnih, afektivnih i svrhovitih naravi ljudi. Posmatrano kao celina, on konstituiše našu predstavu o tome šta jedna ličnost zapravo jeste (P. M. Churchland 1998b: 3). Stoga možemo reći da je Selars bio taj koji je pružio osnovu Čerčlandovom određivanju popularne psihologije kao pseudonaučne teorije unutar koje je pojam „ličnosti” (personhood) igrao glavnu ulogu. U svakom slučaju Selars je uveo propozicionalne stavove i kao funkcionalne pojave, ostavljajući njihov ontološki status namerno neodređenim. Ali za Čerčlanda pripisati efektivnu uzročnost funkcionalnim pojavama znači obdariti ih ontološkim statusom. Ono što on smatra problematičnim nije funkcionalna uloga ovih psiholoških pojava, već stav da popularna psihologija pruža nešto poput pouzdanog kataloga psiholoških funkcija. Ipak, Čerčlandova antipatija prema shvatanju propozicionalnih stavova kao funkcionalnih ne proističe toliko iz antipatije prema funkcionalizmu, koliko iz duboke sumnje u pouzdanost popularne psihologije kao vodilje u označavanju individualnosti zasebnih psiholoških tipova. Njegova neurokomputacionalna 8
Radi opsežnog prikaza ove kritike, kao i drugih kritika videti: R. N. McCauley (ed.), The Churchlands and Their Critics, Blackwell, Oxford 1996.
79
treći program ZIMA 2013.
80
alternativa u odnosu na popularnu psihologiju pruža drugačiji pristup zadatku identifikovanja psiholoških funkcija. Takozvani „gore-dole” pristup u proučavanju saznanja, za koji je lingvističko ponašanje paradigmatično, nalazi se u kontrastu prema „odozdo-nagore” pristupu koji predvodi Čerčland, u kom se teži nadilaženju neurobioloških realističkih modela osnovnih senzo-motornih oblika ponašanja, na putu prema složenijim varijantama lingvistički posredovanih saznajnih aktivnosti. Posledično, Čerčland predlaže da se popularna psihologija (prema kojoj je saznanje zamišljeno u osnovi kao lingvistički medijum, ostvaren kroz „igru osećajnosti” propozicionalnih stavova) zameni jednim novim modelom koji ocrtava sadržaj povezujuće neuronauke. Prema ovoj novoj paradigmi, unutrašnji pokreti saznanja nalaze izraz u aktivacionim obrascima u različitim skupovima neurona, suprotno strukturama koje su osećajno artikulisane. Njene dinamičnosti počivaju u transformacijama tipa vektor-u-vektor, koje vode stečene konfiguracije sinaptičkih veza, suprotno deduktivnim zaključcima kojima upravljaju veze logičkih povezanosti iz jedne rečenice u drugu. Dok je osnovna jedinica predstave u mozgu – vektor, njen osnovni komputacionalni zahvat je vektorsko-vektorska transformacija koju obavljaju ovi obrasci neuronske aktivacije. Ključna, prema ovoj paradigmi, jeste „teorija” koja se više ne razume kao jezičko-formalni sistem propozicija, povezanih odnosima logičkih zavisnosti. Ona je više određena deljenjem vektorskog prostora u mnogostrukost prototipskih razlika i podrazlika s obzirom na tipske, ponovljene datosti. Bez obzira na to, važno je naglasiti kako, pored svih težnji za većom biološkom verovatnoćom, ovaj novi model „prototipsko-vektorskih aktivacija” ostaje unutar komputacionalne idealizacije. U odnosu na ovu idealizaciju on ustaljuje funkcionalističko razlikovanje između psiholoških tipova i njihovih materijalnih ostvarenosti. Ali tamo gde je tradicionalni funkcionalizam oblikovao ovu podelu u smislu razlike između apstraktnog komputacionalnog stanja (koje se opisuje u smislu Turingovih mašinskih stanja) i biofizičke ostvarenosti, ovde je obrazovan u smislu težinskog prostora i vektorskog prostora. Dok konfiguracija protežnosti isključivo određuje deljenje vektorskog prostora, samo će potonji moći da se identifikuje s teorijom pojmovnih šema u čijem smislu jedna mreža predstavlja svet. Na taj način mozak, u sticanju određene konfiguracije u sinaptičko-težinskom prostoru, postiže određena prototipska deljenja vektorskog aktivacionog prostora. I upravo je ovo deljenje vektorskog prostora, pre nego konfiguracija sinaptičkih težina, ono što omogućava funkcionalno viđenje teorije u smislu u kojem mozak predstavlja svet. Kao što Čerčland kaže: Ljudi reaguju na svet na slične načine ne zato što su njihove podležuće težinske konfiguracije veoma slične u poređenju sa sinapsama nego zato što su njihovi aktivacioni prostori veoma slično podeljeni. Kao dr veće koje je slič-
SPEKULATIVNI REALIZAM
no u svom opštem fizičkom profilu, mozgovi mogu biti slični u svojim uopštenim funkcionalnim profilima i istovremeno potpuno upojedinačeni različitim detaljima fino raširenih raspodela (P. M. Churchland 1989: 234).
Trebalo bi na ovom mestu naznačiti da Čerčlandove izjave u vezi s većim biološkim realizmom ovog modela nisu bile neosporavane. Čerčland priziva odnos „sličnosti” između takozvanih neuronskih mreža i strukture mozga, ne određujući u čemu se taj odnos sastoji i koji bi mogli biti kriterijumi za „sličnost”. Navodna „analogija” između jedinica neke mreže i neurona mozga ne pruža nikakav garant da će ostvarenje vektorskih prototipa jedne mreže biti izomorfno sa ostvarenjem psiholoških tipova nekog mozga. Štaviše, sjedinjavanje psiholoških kategorija ostaje autonomno s obzirom na neurobiološki nivo. Džon Maršal i Dženifer Gurd9 istakli su da patologija otkriva pukotine u psihološkom funkcionisanju koje pružaju stalna ograničenja saznajnih moći. Nepravilnosti u ponašanju pokazuju funkcionalne kategorije koje su podložne različitim neurološkim ostvarenostima – različite fizičke aitiologije mogu obuhvatiti identične kognitivne nepravilnosti. Dok je Čerčland prilično u pravu kada naglašava potrebu za prihvatanjem „odozdo-nagore” pristupa u psihološkom istraživanju, on ima pred sobom dve prepreke. Pr vo, empirijska „sličnost” između mozga i neuronske mreže nije garant da je ova potonja superiornija sama po sebi, niti je to neurološko „realniji” saznajni model. Ono o čemu je reč jeste priroda pravog kriterijuma onog „realnog”. Da li bi on morao da bude neurobiološki? Ili psihološki? Čerčland jednostavno ne može da pretpostavi da se ta dva modela međusobno preklapaju. Drugo, u odsustvu bilo kakvog adekvatnog shvatanja tačne prirode odnosa između psihološke funkcije i neuronske strukture – kakva god bila takozvana sličnost između neuronske arhitekture ili arhitekturne mreže, ona ne baca nikakvu novu svetlost na odnos između ovog potonjeg i apstraktne funkcionalne arhitekture saznanja. Dokle god se to tiče arhitekturalne mreže, iako je u neku ruku biološka verovatnoća poželjna, empirijske datosti same po sebi nisu dovoljne kada dođe do identifikovanja različitih funkcionalnih svojstva saznanja10. 9
J. Marshall i J. Gurd, „The Furniture of Mind“, u: The Churchlands, McCauley (ed.), 176–191. 10 S obzirom na ovo, „semantike prostornih stanja”, koje je Čerčland razvio na osnovu svog PVA modela, napadane su kao regresija do pretkantovskog empirizma. Zato su Fodor i Lepor dokazivali da Čerčland ne može da pruži uslove za pojedinačne pojmove ili, drugim rečima, kriterijum identiteta značenja. Posledica toga je da se mora koristiti kriterijumom sličnosti. Ali ipak, on ne može da dozvoli kriterijum sličnosti značenja za svoje psihološke prototipe, a da tajno ne poseže za empirijskim prikazom uslova identiteta za pojmove. Kao rezultat, te semantičke dimenzije, koje bi
81
treći program ZIMA 2013.
82
Nećemo ovde raspravljati dalje o ovom pitanju. Ali moramo uzeti u obzir jedan još štetniji prigovor koji se često upućuje eliminativnom materijalizmu – on je jedna u osnovi nekoherentna formulacija.
5. „Paradoks” eliminativizma Selars je verovatno bio pr vi filozof koji je primetio logičku infrastrukturu popularnopsihološkog diskursa, zajedno s mrežom njenih zavisnosti od intuitivnog zaključivanja, ono što se od tada označava kao amblem nesvodivosti popularne psihologije na neurobiološka ili fizička objašnjenja: pripisivanja verovanja i želja učitavaju explanandu u normativan (konceptualan) prostor razloga koji se ne može svoditi ili biti obuhvaćen prirodnim (materijalnim) prostorom uzroka. Ova navodna razlika između takozvanog „racionalno-normativnog” karaktera popularnopsihološkog diskursa i jedva „uzročno-materijalnih” faktora uključenih u reduktivno objašnjenje, bacila je mnoge filozofe u iskušenje da pripišu nekakvu vrstu pseudotranscendentalnosti popularnopsihološkoj teoriji i odatle nužno neoboriv status. Svakako, pojava popularne psihologije kao nužno neoborive (pošto ima status neke vrste pseudotranscendentalnosti) motiviše ono što je sasvim sigurno najpoznatiji pokušaj „pobijanja” eliminativnog materijalizma. Razmotrite sledeći argument – eliminativni materijalizam tvrdi da poriče postojanje „verovanja” (kao i „smisla” uopšte). Ali da bi to učinio mora da veruje u ono što tvrdi (ili „misli” ono što kaže). Njegovo verovanje da nema verovanja samo je u sebi instanca verovanja, kao što se razumljivost njegovih tvrdnji da nema ničeg poput smisla samog po sebi, oslanja na realnost smisla koji on tvrdi da poriče. Posledično, zagovortrebalo da individualizuju pojmove, prosto su uspostavljene u odnosu prema empirijskim datostima okoline, te pojmovi stoga postaju kompozitno određeni kao empirijske jedinice. Prema Fodoru i Leporu, ovo Čerčlanda stavlja pred sledeću dilemu: ili može ponovo da se pozove na analitičko-sintetičku razliku ili može da prihvati ljudsko stanje empirizma kao ’prazne škrilje’. Čerčland je naglasio da bi njegov prikaz ipak mogao da omogući grubu pojavu funkcionalne sličnosti za prototipe preko mehanizama razlikovanja, a da se pritom izbegne dvosekla opasnost asocijativizma i analitičkog a prioria. Videti: J. Fodor i E. Lepore (1996a): „Churchland and State Space Semantics“, u: McCauley ed. 1996, 145–58; P. M. Churchland (1996a): „Fodor and Lepore: State Space Semantics and Meaning Holism“, u: McCauley ed. 1996, 273–277; J. Fodor i E. Lepore (1996b): „Reply to Churchland“ u McCauley ed. 1996, 159–62; P. M. Churchland (1996b): „Second Reply to Fodor and Lepore“ u: McCauley ed. 1996, 278–83; i P. M. Churchland (1998a): „Conceptual Similarity across Sensory and Neural Diversity: The Fodor–Lepore Challenge Answered“ u P. M. Churchland i P. S. Churchland 1998, 81–112. Za odbranu Čerčlanda u ovoj kontroverzi pogledati: Jesse J. Prinz: „Empiricism and State Space Semantics“, u Paul Churchland, Brian L. Keeley ed. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, 88–112.
SPEKULATIVNI REALIZAM
nik eliminativnog materijalizma je okrivljen za performativnu protivrečnost.11 Važno je videti zašto je ovaj pokušaj da se eliminativista optuži za samoprotivrečnost sumnjiv iz čisto logičke tačke gledanja, a i u širim, filozofskim okvirima. Iz strogo formalnog ugla čini se da se logika argumenta eliminativnog materijalizma zapravo prilagođava poznatoj građi dokaza reductio ad absurdum: pretpostavlja se S (okvir popularno psiholoških pretpostavki), onda se legitimno argumentuje iz S i nekih dodatnih empirijskih premisa (koje ćemo opisati ubrzo) do zaključka da ne-S, i onda se zaključuje ne-S principom reductio. Ovde nema vidljivih ili očiglednih anomalija. Onaj ko koristi ovu strategiju da eliminativizam odbaci kao samopobijajući, trebalo bi da se zabrine da se i sam ne nađe u neprilici zbog pobijanja svih elemenata zaključka reductio – upravo na istim osnovama, pretpostavljajući upravo ono što hoće da pobije. Za „samopobijajući” prigovor protiv eliminativnog materijalizma, njegov opseg bi morao biti takav da uspešno obesnaži sve argumente koje proističu iz reductio kao nužno nekoherentne. Iako se ovo može ispostaviti kao moguće (iako je to prilično nesigurno), nema zaista ničega u pokušaju pobijanja što bi makar i nagovestilo na koji bi način to moglo da se uradi. Kao posledica toga postoji više razloga da posumnjamo da greška leži u „samopobijajućem” argumentu protiv eliminativnog materijalizma, a ne u argumentaciji eliminativno materijalističke teorije kao redukcije za sebe (videti: P. M. Churchland 1998b: 28–30). Zapravo, ključna omaška u ovom pokušaju „poništavanja” eliminativnog materijalizma dešava se u drugom koraku, posebno kada se tvrdi da je „verovanje eliminativiste da instanca verovanja u sebi nema verovanje, kao što se i razumljivost njegovih tvrdnji da nema ništa poput smisla samog po sebi oslanja na realnost smisla koji on tvrdi da poriče”. Ali inteligibilnost eliminativnog materijalizma se u stvari ne oslanja na realnosti „verovanja” i „smisla” koje ona konstruiše. Upravo to da „verovanja” pružaju nužan oblik saznajnog sadržaja, i da je propozicionalni „smisao” nužan medijum semantičkog sadržaja, jeste ono što eliminativista poriče. Čerčland ne izjavljuje da ne postoji nikakav „smisao”, nego da naše spontano iskustvo „razumevanja” onoga što mislimo pod propozicionalnim stavovima popularne psihologije ne pruža pouzdanu osnovu da shvatimo ono što naziva „temeljnom kinema11 Jedan vid ovog tzv. reductio EM šire je izložen u delu: Lynn Rudderr-Baker, Saving Belief: A Critique of Physicalism, Princeton University Press, Princeton 1987. Michael Devitt – žestok protivnik eliminitivizma – ubedljivo pobija ovakve vrste napada u jednom tekstu iz 1990: „Transcendentalism about Content“, Pacific Philosophical Quaterly, godina 71, br. 2, 247–263. Uprkos ovom i još nekoliko jednako ključnih pobijanja koja su sproveli zajedno Pol Čerčland (videti 1981, 1993) i Patriša Čerčland (1981), prigovor „samoporažavanja” protivnici eliminativizma i dalje redovno pominju.
83
treći program ZIMA 2013.
84
tikom i dinamikom” značenja. Prema Čerčlandovoj neurokomputacionalnoj alternativi u odnosu na popularnu psihologiju, svaka izjavna rečenica kojoj bi govornik dao siguran pristanak prosto je jednodimenziona projekcija kroz složenu prizmu Vernikove oblasti i Brokovog centra do upojedinačene površine govornikovog jezika četvorodimenzionalnog ili petodimenzionalnog „tela” koje je element u svom pravom kinematičkom stanju. Pošto su projekcije te unutrašnje realnosti, takve rečenice zaista nose određenu informaciju zato što su pogodne za funkcionisanje kao elementi komunikacionog sistema. S druge strane, bivajući subdimenzionalne projekcije, one reflektuju samo mali deo realnosti koja je projektovana. Zbog toga nisu sposobne da predstavljaju dublju realnost u svoj svojoj kinematičnosti, dinamičnosti, i čak normativno relevantnim aspektima (P. M. Churchland 1989: 18).
Videćemo kasnije koliko će se ova invokacija „normativnog” aspekta ovih višedimenzionalnih dinamika pokazati nezgodnom za Čerčlanda. Sve u svemu ono što bi, na ovom mestu, trebalo da se izvuče iz navedenog odlomka jeste sledeće: Čerčland nije prosto tvrdio da nema nigde nikakvog značenja tout court. Ovo je samo jedan zavodljiv utisak koji je i sam izazvan nekim njegovim manje osmišljenim formulacijama. Umesto toga, on pre tvrdi da su „uverenja” (kao na primer tvrdnja „ova popularnopsihološka teorija je lažna”) i „propozicije” (kao na primer „popularnopsihološka teorija je lažna”) omogućeni reprezentacijama čija je složena višedimenzionalna struktura neadekvatno reflektovana u strukturu propozicionalnih stavova poput „verovanja”, i čije je podležeće semantike nemoguće uokviriti. Razmirice između eliminativnog materijalizma i popularne psihologije tiču se prirode reprezentacije, a ne njihovog postojanja. Eliminativnim materijalizmom se predlaže alternativan prikaz prirode reprezentacije; nijedan deo njenog opusa joj ne dozvoljava da poriče njeno postojanje. Konačno, onaj deo prigovora o „samopobijanju” eliminativnog materijalizma koji iziskuje pitanja, postaje već uveliko jasan kada uočimo koliko se lako on može usvojiti da bi se blokiralo premeštanje bilo kakvog pojmovnog okvira nekim podmetnutim transcendentalizujućim principom (ili principima) koji bi imao objašnjavalačku ulogu i kada bi se videlo koliko on u stvari drži monopol u svakom datom trenutku. Patriša Čerčland nam daje sledeći primer, u kojem zagovornik vitalizma pokušava da pobije antivitalizam koristeći sličnu taktiku: „Antivitalista tvrdi da ne postoji nikakav živ duh. Posledično, on mora biti mrtav. Ali ako je mrtav, onda je njegova izjava zapravo samo niz zvukova, lišenih uma i istine.”12 Ovde, kao i pre, kriterijum intelegibilnosti čija tvrdoglavost ustrajava u shvatanju datih fenomena –„život” u ovom slučaju, „značenje” u prethodnom – dovo12
Primer iz dela: Patriša Čerčland, „Is determinism self-refuting?“, u: Mind, 90, 1981, 99–101, citirano u P. M. Churchland (1989: 22).
SPEKULATIVNI REALIZAM
di se u pitanje, priziva se samo da bi se odbacilo njeno osporavanje. Ali, kao što antivitalizam ne poriče postojanje raznih fenomena grupisanih zajedno pod rodom „života”, nego poseban način objašnjavanja šta oni među sobom imaju zajedničko, tako i eliminativni materijalizam ne poriče stvarnost fenomena potčinjenih „značenju” (ili „svesti”?), nego upravo osporava poseban način objašnjavanja njihovih karakternih osobina. Očigledno, ovde je ključni stav to da mogućnosti „inteligibilnosti” (ili „saznajnog shvatanja”) nisu iscrpno ili isključivo mapirani određenim pojmovnim registrom, i to posebno ne onim navodno intuitivnim, predteorijskim zdravorazumskim. S obzirom na ovo, slêdeći Selarsa, Čerčlandov stav jeste da je registar inteligibilnosti, srazmeran „predteorijskom zdravom razumu” (posebno u slučaju našeg vlastitog samorazumevanja), i sam teorijski ispunjen, čak i pošto je nakon našeg dugotrajnog poznanstva s njim, njegov spekulativan karakter postao za nas gotovo nevidljiv. Iako je nauka neprocenjivo obogatila naše razumevanje fenomena pomoću tehnika i sadržaja različitih od našeg zdravog razuma, čim se ovi sadržaji upotrebe bliže domu, pri proučavanju prirode uma, nauka počinje da povređuje carstvo fenomena koji su do sada ležali izvan njenog delokruga, i to posebno fenomena grupisanih zajedno pod nazivom „smisao” – što je za mnoge filozofe upravo ono što nas čini ljudima. Pitanje je sada, na čemu ovi filozofi insistiraju, da li je nauka suštinski nesposobna da pruži zadovoljavajući prikaz onoga što mi smatramo „smislom”, ili je upravo naše autorstvo nad prednaučnim intuicijama o „smislu” i „smislenosti” ono što treba da se dovede u pitanje. U raspravama oko eliminativnog materijalizma, bitno je ograditi se od ovih širih sporova koji se odnose na pitanja saznajnog prioriteta u odnosu prema zahvatu naučnog objašnjenja i autorstva našeg prednaučnog samorazumevanja, kao i od onih sporova u užem smislu, koji se odnose na posebnu unutrašnju konzistenciju eliminativnog materijalizma. Kao što ćemo videti, preokreti u ovim potonjim sporovima ne poništavaju nužno stav onoga ko bi podržao one prethodne. S engleskog jezika preveoAleksandar Matković
Literatura: Churchland Patricia S. (1986). Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain, MIT Press, Cambridge. Churchland Paul (1989). A Neurocomputational Perspective:The Nature of Mind and the Structure of Science, MIT, London. Churchland Patricia S. i Sejnowski Terrence (1992). The Computational Brain, MIT Press, Cambridge. Churchland Paul M. (1996a). „Fodor and Lepore: State Space Semantics and Meaning Holism”, McCauley (ed.), The Churchlands, Blackwell, Oxford.
85
treći program ZIMA 2013.
86
Churchland Paul M. (1996b). „Second Reply to Fodor and Lepore”, McCauley (ed.), The Churchlands, Blackwell, Oxford. Churchland Paul M. (1998). „Folk Psychology”, u: P. M. Churchland i P. S. Churchland, On the contrary: Critical Essays 1987–1997, MIT Press, Cambridge. Churchland Paul M. (1998a). „Conceptual Similarity across Sensory and Neural Diversity: The Fodor–Lepore Challenge Answered”, u: P. M. Churchland i P. S. Churchland, On the contrary: Critical Essays 1987–1997, MIT Press, Cambridge. Devitt Michael (1990). „Transcendentalism about Content”, u: Pacific Philosophical Quaterly, godina 71, br. 2, 247. Feyerabend Paul (1963). „Materialism and the Mind-Body Problem”, Review of Metaphysics, XVII 1, 65. Fodor Jerry (1987). Psychosemantics, MIT, Cambridge. Fodor J. i Lepore E. (1996a), „Churchland and State Space Semantics”, McCauley (ed.), The Churchlands, Blackwell, Oxford. Fodor J. i Lepore E. (1996b), „Reply to Churchland”, McCauley (ed.), The Churchlands, Blackwell, Oxford. Marshall J. i Gurd J (1996), „The Furniture of Mind”, u: McCauley (ed.), The Churchlands, Blackwell, Oxford. McCauley R. N. (ed.) (1996). The Churchlands and Their Critics, Blackwell, Oxford. Prinz Jesse J. (2006). „Empiricism and State Space Semantics”, u: Paul Churchland, Brian L. Keeley (eds.), Cambridge University Press, Cambridge. Rorty Richard (1965). „Mind-Body Identity, Privacy, and Categories”, Review of Metaphysics, XIX 1, 73. Rudderr-Baker Lynn (1987). Saving Belief: A Critique of Physicalism, Princeton University Press, Princeton. Sellars Wilfrid (1963a). „Philosophy and the Scientific Image of Man”, Science, Perception and Reality, Routledge and Kegan Paul, London. Sellars Wilfrid (1997). Empiricism and the Philosophy of Mind, Cambridge MA, Harvard University Press. Stich Stephen P. (1983). From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case against Belief, MIT Press, Cambridge.
Treći program Broj 157, ZIMA 2013
87 UDK: 165.8 165.3:111.1 Prevod
SPEKULATIVNI REALIZAM* Rej Brasije, Ijan Hamilton Grant, Grejem Harman, Kenten Mejasu Radionica „Spekulativni realizam” održana je 27. aprila 2007. na londonskom Goldsmit univerzitetu, pod pokroviteljstvom Centra za proučavanje razvoja i socijalnih procesa i uz delimično sponzorstvo časopisa Kolaps. Umesto da objavi nastanak neke nove „doktrine” ili „škole”, ovaj događaj spojio je četiri ambiciozna filozofska projekta; svaki od njih problematizuje subjektivne i antropocentrične temelje većeg dela današnje „kontinentalne filozofije”, koji se međusobno bitno razlikuju po načinu na koji poništavaju te temelje. Jedinstvenost svakog učesnika omogućila je da se razvije rasprava u kojoj su artikulisani mnogi izazovi koji se postavljaju izvesnim idealističkim premisama, i da se utvrde prepreke koje savremeni realizam mora da savlada. Shodno tome, razmatrana su neka ključna pitanja poput statusa nauke i epistemologije u savremenoj filozofiji, ontološke konstitucije mišljenja i prirode objekata koji su nezavisni od subjekta. Ipak, kako je na to ukazao Alberto Toskano, moderator i jedan od organizatora radionice, zajednička odlika predstavljenih radova jeste stav da iz pravog preispitivanja kontinentalne tradicije nužno sledi i odbijanje dogmi koje su simptomatične za pojmovnu malaksalost te tradicije (od kojih je najočiglednija beskrajna „poplava” neukusne sekundarne literature i „X-ovski” identitet njenih autora), i time, ponovo „u vlastito ime”, vraćanje suštinskom zadatku bavljenja filozofijom. „Spekulativni realizam” otuda primorava savremenu filozofiju da se opredeli, ali ne između idealizma ili realizma. Ovde je reč, pre svega, o tome da odvažna i originalna filozofska misao, kao diskurs o prirodi realnosti, ima budućnost, tj. da je ima i sama filozofija. * * * *
Naslov originala: „Speculative Realism: A One-Day Workshop”, u: Collaps, (prir.) R. Mackay, novembar 3/2007, Falmouth: Urbanomic, 306–449.
treći program ZIMA 2013.
88
Rej Brasije: Umesto da čitam rad, izložiću nekoliko opštih zapažanja o tome šta smatram zaista bitnim tačkama konvergencije i divergencije između Ijana, Grejema, Kentena i sebe. Čini se da nam je zajednička spremnost da se preispita, ili otvori, čitav niz filozofskih problema za koje se smatralo da su definitivno rešeni, zasigurno kod Kanta, ili bar kod onih koji su delali unutar kontinentalne tradicije. Zbog toga se, kao što znamo, izraz „realista” smatra nekom vrstom uvrede – jedino onaj ko nije razumeo Kanta može imati želju da oživi nešto poput metafizičkog realizma, ili bilo kog drugog vida realizma koji ne zavisi od neke vrste garanta transcendentalnosti, bez obzira na to da li se on subjektivno uvodi pomoću čiste apercepcije, ili se konstruiše u smislu lingvističkih praksi, odnosno komunikacionih konsenzusa i tako dalje. U većini postkantovskih filozofskih struja XIX ili XX veka reč je o prostoj promeni, uopštavanju i određivanju ovih transcendentalnih struktura i uslova kognitivne legitimacije. U izvesnom smislu, za ova pitanja nije zaista bitno da li se tvrdi da su subjekat i objekat zamenjeni nekim vidom komunikacionalnog konsenzusa, bivanja-u-svetu, ili nekom drugom varijantom ovog poslednjeg. Funkcija transcendentalnosti različito se kodifikuje u raznim izdanjima postkantovske kontinentalne filozofije. Međutim, čini se da je ono što se pod tom tradicijom podrazumeva zapravo nešto na šta mi je ispr va Grejemov rad skrenuo pažnju – ideja da bez obzira na to kakva se struktura nalazi u svetu, ona mora biti transcendentalno nametnuta, stvorena ili garantovana. Što će reći, objektivnost može biti samo funkcija sinteze. Upadljivo je da se u postkantovskoj filozofiji razlika između Kanta i Hegela ogleda u tome što će tamo gde Kant lokalizuje funkciju sinteze u nečemu poput čiste apercepcije, ili potpuno s onu stranu subjekta, Hegel i pripadnici raznih pravaca objektivnog idealizma pronaći da realnost obavlja sintezu same sebe, tj. da postoji neka vrsta principa sinteze koji je kodifikovan u objektivnoj realnosti. Time bi već čuvena relaciona sinteza koju Kant smatra konstitucijom objektivnosti, iz svoje lokalizacije u subjektu bila premeštena u odnos između subjekta i objekta u Hegelovom objektivnom idealizmu. Tu sintezu Hegel rekodifikuje kao „samoposredovani negativitet” koji daje strukturu realnosti. Pitanje bi tada glasilo: Ako odbijamo da kažemo da je sinteza koja proizvodi objektivnu strukturu usidrena u subjektu, da li to znači da moramo idealizovati ono realno pripisujući mu sposobnost samoposredovanja, sposobnost samosinteze kod koje kontinuum odnosa sam po sebi izaziva onu vrstu diskontinuiteta koja stvara različite objekte? Drugim rečima, da li postoji princip inteligibilnosti koji je kodifikovan unutar same fizičke realnosti? Mislim da je ovo apsolutno ključno pitanje u Ijanovoj knjizi o Šelingu.1 Prema njegovom prikazu, Šeling predlaže alternativnu varijantu objektivnog 1
Iain Hamilton Grant, Philosophies of Nature After Schelling, Continuum, London 2006.
SPEKULATIVNI REALIZAM
idealizma, prema kojoj su struktura i objektivnost inherentne prirodi, a idealne strukture koje su intrinsične, ili inherentne fizičkoj realnosti, ne uspostavljaju se više kao dijalektičke suprotnosti i protivrečnosti. Ijanov briljantan prikaz šelingovstva je nešto poput „transcendentalne fizike” kao fizike Svega, u kojoj ideje predstavljaju diferencijalne dinamizme, atraktore koji su imanentni i inherentni materijalnoj realnosti. Dakle, priroda je samoorganizujuća. Idealna struktura prirode proizvodi strukturu mišljenja. Međutim, ako je kognitivnost ishod, proizvod – ako je ona u svakoj tački uslovljena onoliko koliko i bilo koji drugi prirodni fenomen – onda se postavlja pitanje da li postoji bilo kakav razlog za pretpostavku da misao može da oslika ili zahvati krajnju strukturu realnosti u bilo kom datom trenutku, u bilo kom posebnom istorijskom spoju. To je zato što je ključna stvar, ukoliko smo se obavezali na transcendentalni realizam, čiji je snažan prikaz Ijan pružio u svojoj knjizi, upravo to da struktura materijalne realnosti proizvodi strukturu mišljenja. Ali, to znači da treba popustiti pred bilo kakvom mogućnošću intelektualnog opažaja, što će reći pred idejom da mišljenje može naprosto da transcendira vlastiti materijal, svoje neurobiološke uslove organizacije i delotvornosti, i da može da zahvati noumenalnu strukturu realnosti kao da postoji sama u sebi. Problem je sledeći: ukoliko struktura realnosti proizvodi strukturu mišljenja, onda je cilj da se izbegnu i transcendentalizam i ona vrsta pragmatizma prema kojoj evolutivna istorija garantuje podudaranje predstave i realnosti, koje nužno služi prilagodljivosti; prema njoj bi mogla da opstanu samo ona stvorenja čiji je kognitivni aparat usklađen sa biofizičkom okolinom u kojoj žive. Ali, to je upravo stav naturalizovane epistemologije, i to one koju smatram metafizički problematičnom, pošto nema razloga da se pretpostavi da se zahvaljujući evolutivnoj prilagodljivosti biraju najtačnija uverenja o svetu. Nema razloga da se pretpostavi da evolucija nepogrešivo opskrbljuje ljudske organizme kognitivnim aparatom koji tačno može da prati istaknute odlike ili duboke strukture realnosti. Drugim rečima, čini se da su nespojivi pragmatična, adaptivna racionalnost kognitivnog funkcionisanja, i naučni realizam koji pokazuje da fizičke strukture realnosti, koje artikulišu prirodne nauke, ne mogu jednostavno da se objasne kao strategije opstanka radi vlastite koristi. A silina Ijanove knjige leži upravo u tome što nastoji da pruži „transcendentalni naturalizam”, prema kojem strukture ideacije nastaju iz idealne strukture fizičke realnosti, tako da su ideacije sposobne da prate idealne, transcendentalne dinamizme, koji podležu isključivo empirijskoj ili somatskoj realnosti. U Ijanovoj knjizi naglašena je razlika između aristotelovsko-kantovskog svođenja materijalnosti na somatsku ili telesnu realnost, odnosno na ideju da biti materijalan znači biti neka vrsta tela sa nizom perceptivnih svojstava, i transcendentalnog materijalizma koji Ijan pripisuje Šelingu, kod kojeg su realne materijalne strukture u suštini apstraktni diferencijalni
89
treći program ZIMA 2013.
90
dinamizmi koji proizvode tela, organizme i prostorno-vremenske objekte, ali koji se na njih nikada ne mogu svesti. Međutim, evo jedne posledice: ako je struktura ideacije funkcija idealne strukture materijalnog samoorganizovanja, onda se proces nastavlja, te – kako Ijan naglašava – nije uopšte reč o tome kako je biološka istorija dostigla neku vrstu vrhunca u ljudskoj svesti. Ukoliko se taj proces nastavi, onda ćemo i o strukturi realnosti i o strukturi ideacije znati mnogo više nego što trenutno znamo. Verujem da ovo predstavlja dilemu za svakoga ko je posvećen nekoj vrsti spekulativnog realizma – transcendentalni psihizam naglašava da postoje realni uslovi ideacije, ali takođe i da ti uslovi imaju idealnu strukturu. Otuda se postavlja pitanje: Da li se mogu u dovoljnoj meri identifikovati određeni pojmovni detalji ovih idealnih fizičkih struktura upotrebom trenutno dostupnih sredstava pojmovne ideacije? Šta to znači? To znači upotrebu svih dostupnih registara matematičke formalizacije kojima raspolaže savremena nauka; ili – ukoliko razmišljamo u okvirima transcendentalne filozofije – upotrebu sklopa dovoljno opštih pojmovnih kategorija. Možemo li, u tom slučaju, da budemo sigurni u primenjivost ma koje od apstraktnih pojmovnih kategorija u čijim okvirima predlažemo da se ove idealne strukture opišu? Možemo li biti sigurni u to da će ova samoorganizujuća svojstva materijalne realnosti moći lingvistički da se kodifikuju i zatvore? Drugim rečima, da li su sredstva prirodnog jezika dovoljna da se uspešno artikulišu transcendentalni dinamizmi koji pokreću materijalne procese? Ili moramo otkriti više toga o mašineriji i strukturi ideacije pre nego što budemo u mogućnosti da pouzdano odredimo fizičku strukturu prirode? Predstavljanjem ideja kao „atraktora faznog prostora”, nameće se pitanje da li tako mogu da se opišu dinamizmi fizičke prirode koji mu podležu, štaviše i kategorija „dinamizma” koja prema Ijanu potiče još od Platona i Aristotela; da li je dovoljno da se somatska ili aristotelovska metafizika naprosto odbaci, čime bi se materijalna realnost izjednačila sa postojećim telima, proizvodima, organizmima i objektima, s metafizikom dinamizama kao realnih, podležećih pokretača samoorganizacije, ili krajnjih stvaraoca materijalne strukture? Dakle, ono što u suštini pitam jeste: Kakav je status dinamizama u spekulativnoj fizici? Da li je on zaista adekvatan fizičkim infrastrukturama? Ili je možda zagađen izvesnim popularno-fizičkim predrasudama? Saglasan sam sa Ijanom u vezi s ponovnim upisivanjem mašinerije ideacije unutar fizičkog sveta, i u vezi s potrebom za transcendentalnim naturalizovanjem epistemologije, ali se pitam da li to ponovno upisivanje omogućuje ono što on naziva „spekulativnom fizikom”. Kakav je odnos između dinamičke strukture ideje i matematičkog registra upotrebljenog za njenu formalizaciju? Stoga, ono što bih Ijana pitao u vezi je sa statusom epistemologije unutar transcendentalnog materijalizma: iako su prilično očigledne njegove prednosti u odnosu na pragmatične varijante naturalizovane epistemo-
SPEKULATIVNI REALIZAM
logije, smatram da se javlja problem šta tačno određuje ideacije i matematička sredstva tih ideacija koja su ključna ukoliko želimo da se oslobodimo uskog aristotelovskog modela fizičke realnosti. Matematizacija prirode je definitivno upropastila i isekla srednjovekovnu Knjigu sveta. Pitanje je da li možemo da oživimo neki vid transcendentalnog ili spekulativnog materijalizma, ili realizma koji bi objasnio uspeh matematičke formalizacije u izbacivanju starih, predgalilejevskih modela fizike i metafizike? Postoji još jedna bitna stvar u vezi s prirodom dinamizma i, uopšte, u vezi s filozofijom procesa: ako prednost damo proizvodnosti, ako ove idealne dinamizme koji proizvode, strukturiraju i temelje realnost opišemo kao primat proizvođenja nad proizvodom, kako onda treba shvatiti prekide u tom procesu? Kako objasniti diskontinuitet u kontinuumu proizvođenja? Iako ne sumnjam da je to moguće, verujem da je to bitan problem za bilo koju filozofiju procesa koja želi da odbrani ili zauzme neku vrstu stanovišta ontološkog monizma utemeljenog na „čistoj proizvodnosti”, „čistom postajanju”, „trajanju”, ili kakogod, pošto bismo onda uvek morali da uvodimo ili uspostavljamo neku vrstu pojmovne suprotnosti, neki princip usporavanja, prekida, stišavanja, ili čegagod, da bismo uzeli u obzir iznenadne pojave stabilnosti, kontinuiteta i konzistencije unutar ovog inače nesputanog toka postajanja i čistog procesa. Ako se ode korak dalje, ako se u ono pređašnje uključi samo kao jedan momenat, ostaje još da se objasni kako se uopšte pojavljuje bilo šta osim čistog procesa, ili zašto uopšte tok procesa ikada, u bilo kom trenutku, dolazi do stanja stabilizacije. Zapanjujuće je da se to može naći još kod Bergsona: ideja da je potrebno nešto čime bismo objasnili prekide u procesu, ono što proizvodi ili uvodi diskontinuitet u tok postojanja. I verujem da je Grejemov doprinos upravo u ovoj ključnoj ideji. Ideja da ako se pođe od nekog preliminarnog oblika metodološkog dualizma proizvodnje i proizvoda ili, u klasičnoj bergsonovskoj artikulaciji, nečega poput trajanja i prostora, onda bi trebalo da se objasni i šta prekida kontinuum – kako se trajanje uopšte ikada ospoljava ili zgrušava u nešto poput prostorne fiksiranosti ili zastoja. Grejem zaobilazi problem prosto time što već ima metafiziku objekata, koja na neki način otklanja pitanje sinteze uopšte. Ono što je upadljivo u njegovom opisu jeste to što nema potrebe da se opiše način na koji se objekti sintetišu, pošto jednostavno može da se prihvati da objekti leže jedni u drugima. Tu postoji neki vid beskonačnog niza objekata unutar objekata… Svaki odnos između objekata odvija se i sam unutar drugog objekta. Grejem tada preokreće pitanje pokazujući da se problem sastoji u pokazivanju kako diskontinuirani i autonomni objekti mogu da stupe u odnose jedni s drugima; njegov odgovor je da oni to čine unutar nekog trećeg objekta. Drugim rečima, svaki odnos je već sam
91
treći program ZIMA 2013.
92
po sebi drugi objekat. Ono što se dobija je neki egalitaran vid objektivne univoknosti, vid ontologije čiste objektivnosti: nema ničega osim objekata, objekata unutar objekata, i zaista bitnog metafizičkog izazova – kako objasniti njihovo sudelovanje. Imam i dva pitanja u vezi sa Grejemovim projektom. Najpre, Grejem objašnjava sudelovanje između objekata u okviru njihovih čulnih svojstava, odnosno nijedan objekat neće nikada potpuno iscrpsti krajnju realnost drugog objekta. Oni se suočavaju ili sudeluju na osnovu niza čulnih ili perceptivnih svojstava, i stoga su svojstva ta koja čine osnovu recipročnog sudelovanja između objekata. Moja pitanja glase: Pomoću kojeg kriterijuma se mogu razlikovati čulna od nečulnih svojstava datog objekta? Da li je moguće uspostaviti takav jedan kriterijum, a da mu se ne prida neko epistemološko gledište ili formulacija? Drugim rečima, da bi se odnosili jedni prema drugima, čini se da objekti treba nekako da „znaju” nešto jedni o drugima. Vatra mora da „zna” da nije kamen, kamen mora da „zna” da led nije voda. Kakogod objekti sudelovali, činjenica je da je njihova međusobna granica moguća na osnovu ovog prepoznavanja nekakvih čulnih određenja, koja se onda mogu međusobno uklopiti i time uzrokovati to sudelovanje – mislim da se onda postavlja pitanje da li je moguće objasniti kako objekti prave razliku između čulnih ili perceptivnih odlika i neperceptivnih svojstava bilo kojeg drugog objekta. Ovo nas vodi do drugog pitanja, koje se odnosi na status razlike realnih i imaginarnih objekata jer, prema Grejemu, nema smisla pitati se da li je nešto realno: sve je realno, sve je objektivno i ništa nije realnije od nečeg drugog. On nam pruža apsolutno egalitarnu, ravnu ontologiju objekata. Ali onda se javlja opasnost – o kojoj smo Grejem i ja ranije razgovarali – da se time ne dozvoli prevelika ili previše liberalna konstrukcija objektivnosti. Kako bismo onda, recimo, razlikovali kvark od hobita? Ovo je najozbiljnije metafizičko pitanje! I Grejem smatra da bi svojstva hobita, ili nekog drugog izmišljenog, neprirodnog objekta, bila potpuno imaginarna, i da se, naravno, mogu smisliti i oblikovati imaginarna svojstva imaginarnih objekata. Ali gde se onda povlači razlika, s obzirom na to da znamo da su imaginarni objekti, ili izmišljeni entiteti kao što su Devica Marija, Jahve ili flogiston u stanju da izazovu potpuno realne posledice dokle god ljudi koji veruju u njih na osnovu te vere delaju. Ako kažemo da je ovo greška u opisu i da zaista postoji realan objekat koji leži ispod imaginarnog objekta, te da on uzrokuje događaje, onda se može postaviti pitanje: Na osnovu čega se može napraviti razlika ako ne prizivanjem nekakvog epistemološkog kriterijuma razlikovanja između realnih i imaginarnih svojstava ili objekta? Drugim rečima, moje pitanje Grejemu glasi: Da li je moguće zalagati se za ontologiju objekata, a da se ne obrazloži kako je to zalaganje uopšte moguće, odnosno kako uopšte znamo nešto o njima? To ne znači ponov-
SPEKULATIVNI REALIZAM
no uvođenje kantovskog primata subjekta, nego je samo primedba da čak i objekti, izgleda, moraju da znaju ponešto jedni o drugima da bi stupili u međusobno delovanje, kao što i mi moramo da znamo nešto o objektima da bismo mogli da ih opišemo i identifikujemo. Grejem je jasan kada je reč o epistemološkom odnosu, koji se tretira kao apsolutno primaran i fundamentalan u kantovstvu (veza subjekt-objekt), i koji je samo jedan od odnosa među objektima, koliko i bilo koji drugi. On nema nikakvu epistemološku ili transcendentalnu prednost, tako da bi objašnjavanje mogućnosti naše spoznaje zakona mehanike bilo zanimljivo pitanje, ali ono se suštinski ne razlikuje od objašnjenja kako vatra može da sagori vatru, ili kako je mermer u stanju da sudeluje sa stolom. Ali, želeo bih da problematizujem to mesto – ubeđen sam da ono nije baš toliko jasno i da filozofija treba da učini nešto više nego da samo proizvodi formalnu metafiziku objekata; ubeđen sam da opisivanje ili rekonstruisanje strukture međusobnog delovanja objekata ne iscrpljuje zadatak filozofije. I konačno, reći ću još nekoliko stvari o Kentenu i o svom odnosu prema njegovom radu. Moja ključna zamerka odnosi se na status intelektualnog opažaja. On brani stav da matematička ideacija – matematičko poimanje – obuhvata stvari same po sebi; da ona zahvata spoznatljivu strukturu realnosti. On ima zanimljivu pretpostavku o tome zašto su besmislenost i beznačajnost matematičkog upisivanja ti koji nam dozvoljavaju da zahvatimo ono što on zove „apsolutna kontingencija” realnosti. Ali on izričito želi da rehabilituje kartezijanski projekat, u kojem matematička ideacija tačno opisuje objektivnu strukturu realnosti u sebi samoj, nasuprot Kantovom projektu, u kojem se doseg naučne spoznaje ograničava na fenomenalni svet. Moje pitanje je prilično jednostavno: Da li je moguće apstrahovati ideaciju od fizičke realnosti koju ona obuhvata ili shvata, uzevši da je posle Dar vina poznato da je u suštini kapacitet matematičke ideacije, koji jemči objektivnost naučne spoznaje, rezultat dugotrajnog procesa evolutivnog razvoja? Pitanje je, dakle, opet: Da li je moguće saglasiti se s tim da ideacija, čak i najsloženiji oblik apstraktne pojmovne ideacije, poput one koja se primenjuje u matematičkim naukama, naprosto naleće na sklop fundamentalnih neurobioloških procesa? Da li se ovo može dopustiti bez redukovanja spoznaje i ideacije na pragmatičku probitačnost, odnosno da li je način na koji predstavljamo svet rezultat podudaranja između uma i sveta, nastalog kao posledica evolucije (tvrdnja koja, verujem, ne pruža gotovo nikakvu potporu naučnom realizmu)? Drugim rečima, da li se može odbaciti pragmatizam, pogotovo naturalistički pragmatizam, a da mišljenju ne pripišemo nekakvu misterioznu transcendenciju; ili da ne kažemo kako mišljenje, a posebno naučna spoznaja, predstavljaju tu tajanstvenu sposobnost ljudskih bića na koju su ili slučajno nabasali, ili koju im je darovao neki isto tako tajanstven proces, i koju je nemoguće razumeti u toliko rudamentar-
93
treći program ZIMA 2013.
94
nim pojmovima? Mislim da verovatno najbitniji filozofski napredak XX veka predstavlja razvitak nauke spoznaje, odnosno ideje da se proces spoznaje može ponovo uklopiti u oblast objektivnih fenomena koje proučavaju empirijske nauke. Drugim rečima, ovde imamo krug koji je, kako verujem, transcendentalna filozofija prebrzo diskvalifikovala kao opasan. Huserlov pokušaj da diskvalifikuje psihologizam zasniva se na tome da ako se ideacija svede na sklop psiholoških procesa, onda se time uklanja i dimenzija nužnosti, logičko-matematičkog važenja, koja služi kao garancija kognitivnog autoriteta prirodnih nauka. Drugim rečima, time se naučni diskurs svodi na diskurs koji je, kao i bilo koji drugi, samo vid govora, i tada se jednostavno postaje Ričard Rorti. Prema tome, smatram da je ključni izazov spekulativnog realizma: Da li neko može biti realista kada su u pitanju entiteti i procesi koje zahtevaju nauke, a da to ne prouzrokuje obavezu da bude realističan u odnosu na pragmatizam, s jedne strane, ili transcendentalizam, s druge? Da li neko može da bude naturalista, a da se pritom ne pretvori u Ričarda Rortija, i može li neko da se drži onoga što nauke obeleže kao istinito, a da se ne pretvori u huserlovca ili nekog sličnog? Verujem da je ovo prilično interesantno pitanje. Mislim da je ovo mesto na kojem je potrebna neka vrsta komunikacije između spekulativne hrabrosti koja je karakteristična za takozvanu „kontinentalnu filozofiju” i anglo-američke filozofije duha kojoj je svojstven zaista zavidan nivo angažmana uz empirijske nauke, a koja vidi sebe u kontinuitetu sa kognitivnom naukom, ili se njome direktno bavi. Dakle, da li može da postoji trancendentalni realista bez idealizovanja ideacije, ali i bez svođenja te ideacije na sklop pragmatičkih funkcija? Ijan Hamilton Grant: Ovo je zapanjujuće, Rej, i to ne samo zato što nikada ranije nisam čuo nekoga da govori o mom delu! Nekoliko stvari koje si pomenuo podsetile su me na osobine koje su, verujem, nužne za bilo kakav spekulativni projekat. Jedna od njih je sigurno privrženost nekoj vrsti realizma, ali se postavlja pitanje kakvog realizma? Da li je moguće da ima realizma koji je u neku ruku eliminativan? Jer, ako ima, onda će se pojaviti raznorazni ontološki problemi. Ako nema, onda, ukoliko se ništa ne može eliminisati, imamo situaciju u kojoj više nema smisla pitati koja je razlika između hobita i kvarka, ili između Rortija i Huserla! Zapravo, postoji li ona uopšte? Ili pre, koje su razlike? Postoji nekoliko razlika između ovih entiteta, ali upotrebiti razliku kao način za određivanje da li oni jesu ili nisu realni u osnovi znači iznuditi pitanje o realizmu. Zbog toga mi se čini da neeliminativni realizam obavezno postaje jedan oblik idealizma, u kom slučaju se realizam prosto proširuje na ideje; no onda ne postoji odvajanje ili oduzimanje ideacije od prirode, za koju si rekao da može postati problem; niti svođenje na jednostavna stanja stvari čije postojanje garantuje postignutu ravnotežu između sila prirode i ovog visokorazvije-
SPEKULATIVNI REALIZAM
nog proizvoda, ili čegagod, koji si opisao kao „pragmatizam”. Tako da je moje pitanje upućeno tebi zapravo – pod uticajem onoga što sam u tvojoj knjizi2 pročitao – kada neki realista može da kaže: „x ili klasa x ili kategorija x ne može da pripada i da ne pripada biću”? Rej Brasije: Već je uobičajeno da se kaže kako biti realan znači praviti razliku, iako to može biti potpuno neverovatno. Sve što pravi razliku je realno. I naravno, pošto to mora da bude prava razlika svi će reći: „Šta podrazumevate pod pravom razlikom?” Uobičajen odgovor na to jeste da sve što izaziva posledice mora biti realno iako se može i drugačije odrediti. I ovo je ključno mesto za Grejema koji odbija bilo kakvu razliku između realnog i imaginarnog, tako da nema smisla pitati se da li je nešto realnije od nečeg drugog. Vidim i zašto, pošto su teškoće koje se nalaze pred svakim pokušajem artikulacije razlike između onoga što jeste realno i onoga što nije nepremostive. Ali, deluje mi da, ukoliko si saglasan da o svetu znamo više nego što smo znali ranije – a poznajem neke ljude koji nisu spremni da se s tim saglase, i za koje sam, nažalost, vezan – onda, čini mi se, želiš da kažeš da kada otkrijemo nešto realno o svetu u stvari otkrivamo realni uzročni mehanizam, tj. šta zapravo pravi razliku – tako da nije Devica Marija ta koja pravi razliku, nego je to složen niz procesa za koje je Devica Marija neka vrsta figurativne skraćenice. Drugim rečima, ne želim da izjavim kako ne postoji ništa poput Device Marije, jer očigledno postoji, u istom onom smislu u kojem postoje hobiti ili jednorozi, tj. u smislu u kojem su sve te stvari značajne, barem u našem svetu. To bi se moglo smatrati nekom vrstom popularnog naziva, nekim vidom lingvističke skraćenice za opisivanje nečeg drugog, nečeg što nije samo po sebi očigledno i čije bi prikladno opisivanje zahtevalo složene konfiguracije, koliko psiholoških toliko i socioistorijskih procesa. Drugim rečima, ovo se događa i svako to zna: ali zašto onda naizgled lažne predstave mogu da imaju realne posledice? Odgovor je da se stvari događaju čak i kada smo kao pokretači događanja potpuno obmanuti u vezi s glavnim uzročnim faktorima. Otuda je suštinsko pitanje za naučni realizam: Koji su to glavni mehanizmi koji prave razlike u svetu, koji proizvode te razlike? U istoriji nauke, flogiston, toplotna moć fluida [calorific fluid] itd. – smatrane su kategorijama koje treba objasniti. Međutim, kada je to završeno, usledilo je tumačenje: „Ne, to nije odgovarajuće objašnjenje toplote itd.”, a mi smo shvatili da smo pogrešno konstruisali ili pogrešno opisali bitne faktore ili mehanizme. Ubeđen sam – i verujem da je to nužno ubeđenje ukoliko neko hoće da bude transcendentalni realista – da se struktura realnosti uvek može pogrešno opisati, ali to ne znači da nema nekakve podležeće, duboke strukture, bez obzira na to da li su obja2
Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, Palgrave Macmillan, Basingstoke 2007.
95
treći program ZIMA 2013.
96
šnjenja mehanizma površna i da li smo njima zadovoljni. Na primer, kada je njutnovska fizika zamenjena ajnštajnovskom fizikom – da li je to značilo da je Ajnštajn „iskrivio” njegovu fiziku? Naravno da ne, on je samo pokazao da njegova fizika ima ograničeno područje primene. To i jeste smisao novih otkrića koja nam pokazuju da su stvari mnogo složenije, i da su neophodni novi alati da bi se adekvatno opisali ili identifikovali ovi složeni procesi. Razlika, onda, ne postoji između onoga što je realno i onoga što nije nego, verovatno, između stupnjeva adekvacije. I mislim da je moguće, bez pribegavanja kantovskim okvirima, opisati šta ta adekvacija treba da bude, šta adekvatnost objektu znači za misao. Ali, ovo tek intuitivno naslućujem, ništa od toga nisam razradio. Grejem Harman: Rej je pomenuo nekoliko stvari o mom radu koje moram da razjasnim. Ipak, pr vo želim da kažem da si u svom odgovoru Ijanu pomenuo definisanje realnog kao nečega što proizvodi učinke. Savetovao bih da izbegavaš takvo definisanje, budući da se realno definiše pomoću onoga što je izvan realnog. Onda to nije realno samo po sebi, nego nešto izvan njega samog – potencija, ili štagod. O tome se može raspravljati, ali zato od te definicije zazirem, kao što zazirem i od one da „realnost znači otpor”, koja se može naći kod Hajdegera, Maksa Šelera i drugih. To može biti način da se odredi realnost, ali ne i realnost po sebi, pošto nešto pruža otpor. Sam po sebi, otpor je najbolji način da znamo realnost. Poslednje što si me pitao o mom radu jeste da li mislim da se filozofija iscrpljuje u ovoj teoriji objekata. Trenutno ne mogu da kažem ni da ni ne – ali to je definitivno moj projekat, to je ono što želim da kažem. Baš sam prošle nedelje u Londonu odlučio šta ću da radim s drugom polovinom naredne knjige – pročešljaću svaki pojedini metafizički problem koji je Kant postavio i pokušaću da ih rehabilitujem sve zajedno. Reč je, na primer, o pitanjima: „Ima li najmanje moguće jedinice supstancije, ili se podela nastavlja u nedogled?”; „Ima li slobode ili neslobode?”. Bio bi zabavan pokušaj da se rehabilituju ovi problemi u smislu objekata i njihovih međusobnih odnosa. Mučio sam se kako da organizujem metafizički deo rukopisa, ali možda je ovo dobar način da se to uradi, pošto je Kant sve te probleme uništio. Zašto onda ne bih išao pravo do suštine i pokušao da ih sve zajedno vratim? Ko zna da li će to zaživeti, ali će sigurno biti zanimljivo. Mislim da se jedno od pitanja odnosilo na hobita i kvark. Na to je lako odgovoriti – tu sam laturista. Za Latura svaka vrsta objekta je realna i, svaki činilac se procenjuje prema tome koliko ima saveznika, i prema tome kakve vrste… – umalo da kažem „efekata”, protivrečim sam sebi – u kojoj meri se nešto opire uticaju sile koja je usmerena protiv njega. Očigledno je da je hobit u nekom smislu realan objekat, jer se mogu postaviti pitanja: „Šta je hobit?”, „Šta on radi?”, „Kako se ponaša?”, a odgovori na njih nikada neće obuhvatati samo objašnjenja iz Tolkinovih dela, pošto
SPEKULATIVNI REALIZAM
se i izvan njih mogu smisliti nove situacije. Možemo se pitati: „Da li bi se hobit uklopio u neku Lavkraftovu priču?”; „Da li bi se uklopio u neki Prustov roman?”. Rekao bih – ne. Ali zašto? Niko to nikada nije pokušao, i zašto se onda ta mogućnost odbacuje čim se pomene? Pre svega, zato što smatramo da se hobiti, zbog filmova i romana o njima, ne uklapaju u takvu situaciju. Dakle, hobit je realan. Naravno, ne može se reći da je hobit realan koliko i kvark – ali zašto da ne? Ili, uzmimo očigledniji primer, ne želimo da kažemo kako su pet stotina izmišljenih kruna isto što i pet stotina realnih kruna. Toga bih se rešio na sledeći način: tradicionalno pretkantovsko rešenje bilo bi da se kaže da nema nekakve prave razlike između to dvoje. Bog stvara pet stotina realnih kruna, biće postaje realni predikat realnih kruna, dok kod izmišljenih kruna njega nije bilo. I onda Kant govori da to nije realan predikat, već da ima veze sa našom pozicijom, naime našom relacijom prema njemu. Ali zašto ne reći, najpre, da pet stotina realnih kruna i pet stotina izmišljenih kruna uopšte nemaju iste osobine? One se razlikuju po esenciji, a ne samo po egzistenciji. To je moje rešenje koje nije potpuno razrađeno. Svetlucav zlatni sjaj realnih novčića nije istovetan sa sjajem izmišljenih novčića, pošto mu delovi bića nekako pozajmljuju osobine. Rekao bih, pet stotina realnih kruna imaju delove, a pet stotina izmišljenih ih nemaju. Da dođem do odgovora išao bih u tom smeru, tj. rekao bih da je nešto realno i da osobine stvari nisu univerzalije. Osobine stvari potiču od individualnih delova. Onda morate da objasnite šta su univerzalije, što je drugi problem kojeg se uopšte nisam ni dotakao – kako objasniti šta znači „cr veno”? Pr vo pitanje koje si mi postavio je najteže. Objekti međusobno deluju jedni na druge zahvaljujući esencijalnim osobinama. Da bi međusobno sudelovali oni moraju da znaju nešto jedni o drugima. Nisam siguran da li će ti ovaj odgovor biti dovoljan, ali ono što o tome mogu da kažem jeste da objekti ne deluju jedni na druge neposredno, nego se, naprosto, nekako upućuju jedni na druge, a ono sa čim se zapravo susreću jesu njihova vlastita svojstva koja, na neki način, upućuju na stvari. To se može objasniti metaforom koju sam koristio u Guerrilla Metaphysics3: primer koji Maks Blek koristi jeste „čovek je vuk”, što se razlikuje od metafore „vuk je čovek” i ima potpuno različit efekat. Kada naletite na rečenicu „Čovek je vuk” u Blekovom primeru, onda postoji neka vrsta skrovite ljudske stvari oko koje lebde osobine vuka koje su transformisane u ljudske. Ali, te osobine nam otvaraju pristup čoveku ispod te vuko-čovečne stvari, ili štagod da je. Dakle, stvari sudeluju međusobno, ali samo kroz unutrašnjost drugog objekta u kojoj je jedna od njih samo čulan ili intencionalan objekt, te na taj način pokušavamo da se usmerimo ka realnom objektu. 3
Graham Harman, Guerrilla Metaphysics: Phenomenology and the Carpentry of Things, Open Court, Chicago 2005.
97
treći program ZIMA 2013.
98
Neću da vam oduzimam vreme, ali nameravao sam da odgovorim na Ijanovo retoričko pitanje o tome da li postoje razlike između Huserla i Rortija. Mislim da postoje razlike i da se ogledaju u tome što su intencionalni objekti ključ za Huserla. On zaista govori o fenomenalnom svetu, ali takođe govori i o fenomenalnom svetu koji se raspada na objekte koji nikada nisu potpuno iskazani u našim određenim percepcijama tih objekata – mislim da je to njegovo veliko otkriće. Ovi se razlikuju od realnih objekata koji se povlače i kriju, kao i kod Hajdegera i kod različitih realista. Ono što kod Huserla imamo jesu objekti koji su već tu, ali su ipak nekako prekriveni s previše detalja, tako da moramo ejdetski da ih razlikujemo i da kružimo oko njih iz mnoštva različitih pravaca i, konačno, verovatno asimptotski, da dođemo do toga šta stvar jeste tako što ćemo je posmatrati iz različitih uglova. Ovo sigurno nećete naći ni kod jednog empiriste. Za njih su objekti samo proizvoljne skupine koje nameću čulne datosti. S druge strane, mislim da je objekat zaista tu i da uređuje osobine, a Merlo-Ponti je to odlično obradio. Nisam baš veliki obožavalac Merlo-Pontija, ali je zaista dobro argumentovao da crnilo iz crnog pera nije isto kao crnilo crnog kaputa – postoji konotacija crnila koje je u oba slučaja različito, jer je to svojstvo nekako srođeno s objektom kome pripada. Tako da… Sada predajem štafetu našem gostu iz Pariza. Kenten Mejasu: Hvala. Rekao bih sledeće o formalizaciji i matematici s obzirom na svet: ne želim da dokazujem kako postoji nužna povezanost između matematike i realnosti. Moj problem je problem mogućnosti. U Nakon konačnosti4 problem s kojim se suočavam jeste mogućnost naučnih objašnjenja (fizike), mogućnost opisivanja sveta bez ljudi. Za transcendentalnog filozofa, ono što nazivam „korelacionizmom” nema nikakvog smisla – apsurdno bi bilo pitati: „Kakav bi svet bio kad ne bi bilo ljudi?”; „Kakav bi svet bio ukoliko ne bismo postojali?” – to je apsurdno pitanje, najapsurdnije pitanje, verujem, za svaku kantovsku ili postkantovsku filozofiju. Ali problem je u tome što bi nauke upravo trebalo da objasne kako izgleda svet čak i da nema ljudi u njemu. Šta je sa svetom pre čovečanstva? Kakav bi on bio posle čovečanstva? Moj problem je, dakle, samo problem mogućnosti. Ono po čemu se naučni opis izdvaja jeste njegova matematičnost. Problem s kojim se suočavam jeste kako matematika uopšte može da opiše svet. Naravno da ovaj opis može biti manjkav i da u svetu ima mnogo više stvari nego što je matematika u stanju da opiše. Ali bar možemo objasniti mogućnost teorije – teorije koja u budućnosti može biti odbačena – fizičke teorije, da opiše sve oko sebe. To je ono što hoću da objasnim. Ne verujem da su 4
Quentin Meillassoux, Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence, Seuil, Paris 2006, na engleski preveo Rej Brasije pod naslovom After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, Continuum, London 2008.
SPEKULATIVNI REALIZAM
savremene teorije nužno istinite – možda su lažne, a možda su i istinite, ali ovo „možda” mora se objasniti. To je, zapravo jedan skroman pokušaj. Samo hoću da objasnim mogućnost matematičkog objašnjenja. Pošto mislim da je ova mogućnost uslov samog naučnog opisa. Pod time mislim: kako je moguće da je matematika u stanju da opiše svet, čak i bez ljudi? To je problem nauke. O Rortiju i Huserlu rekao bih sledeće. Mislim da svaki put kada neki rortijevac krene da govori i argumentuje, uvek se drži sledećeg stava. Uvek bi rekao da je „tvoj diskurs jedan kontingentan diskurs, diskurs među mnogim drugim mogućim diskursima”. To bi rekao i za matematiku. Na taj način, rekao bih, on ima neku vrstu primitivne teme na umu: možda bi mogao da postoji neki neljudski organizam, neki vanzemaljac, koji bi bio u stanju da ima suštinski drugačiji odnos prema svetu – drugačiju percepciju, drugačiji pojmovni aparat itd. Svi diskursi su istorijski, ili možda biološki, kontingentni. Rekao bih tada da je kontingencija temelj svake relativističke teorije. Ono što je zajedničko sa bilo kakvim ljudskim ili neljudskim diskursom jeste da verujemo kako možemo da budemo rortijevci – čak i neki vanzemaljac može biti rortijevac. Zamislite nekog vanzemaljca koji bi bio rortijevac – šta bi on rekao? Isto što i zemaljski rortijevac: „Možda su svi diskursi kontingentni, možda postoje i neki drugi mogući diskursi itd.” Kontingencija je, dakle, uobičajeno svojstvo svih relativizama u svim vremenima, na svim planetama. Zbog toga kontingenciju smatram pravim temeljem, univerzalnim i večnim temeljem svakog relativizma u univerzumu. Ako postoji sigurno tlo za svaki diskurs koji bi prihvatio svaki rortijevac – ljudski ili neljudski – rekao bih da bi to bila kontingencija. Moj problem je onda veoma jednostavan: Da li možemo iz ove večne osnove – što je, prema mom mišljenju, kontingencija – da izvedemo ili dedukujemo sposobnost matematike da opiše svet bez ljudi? Imam osnovu, imam problem. Između njih je ono što hoću da pokažem. Ako je kontingencija večito istinita, možda postoje i određenja same kontingencije. Možda, ukoliko hoćemo da budemo kontingentni, moramo biti a ili b ili x. Pošto ne možemo da budemo bilo šta ukoliko hoćemo da budemo kontingentni. Moja pretpostavka je da ukoliko hoćemo da budemo kontingentni, ne smemo biti protivrečni, jer ukoliko smo protivrečni onda smo sve, i ne možemo se promeniti. Ukoliko iz kontingencije mogu da izvedem ili dedukujem – što inače ne činim u Nakon konačnosti – ako bih mogao da iz kontingencije izvedem uslov koji objašnjava mogućnost matematičkog opisivanja sveta bez čovečanstva, odlično, pun pogodak. To nisam uradio u Nakon konačnosti. Ali mislim da je moguće. A u tom slučaju, znate, bili bismo sigurni da smo imuni na rortijevska pobijanja, jer su rortijevska pobijanja uvek utemeljena na kontingenciji. S druge strane, time bismo objasnili ono što se moralo objasniti da bismo mogli da razumemo sposobnost nauke da opiše svet bez nas.
99
treći program ZIMA 2013.
100
Rej Brasije: U redu, ovo je pitanje naučnosti: Da li matematika i matematička formalizacija mogu i treba da budu privilegovana paradigma naučnosti? Ovde postoji još jedan problem: naime, mnogo toga što znamo o svetu pre ljudi i posle njih ne potiče iz matematičkog znanja. Veliki deo biologije i geologije nije matematički formalizovan. A opet zasigurno možemo reći da su dinosaurusi postojali i da znamo mnogo toga o morfologiji brontosaurusa. Mislim, znam da je pitanje datiranja ovde ključno, ali nije reč samo o tome da zahvaljujući matematičkom proračunavanju tačnog datuma znamo da je Zemlja nastala pre otprilike četiri i po milijarde godina, već o tome što znamo i mnogo više od toga. Znamo koji su procesi u to uključeni, kao što znamo neverovatno mnogo o predljudskom svetu, o predljudskoj flori i fauni. I sigurno je važno zalagati se za odbranu tvrdnje da su brontosaurusi imali takve i takve osobine. Veoma smo malo toga što o stvarima znamo saznali zahvaljujući matematici. A bojim se da ćemo, ukoliko matematizaciju pretvorimo u kriterijum naučnosti, slučajno ili nenamerno, dovesti u pitanje autoritet raznih nematematičkih znanja, za koja se može pouzdano tvrditi da su objektivna: geologiju, biologiju i tako dalje. Ovo se može obrnuti, jer će mnogi ljudi, idealista na primer, reći da matematika sasvim sigurno predstavlja pouzdanu garanciju objektivnosti, neosporivi kanon objektivne vrednosti, i to će koristiti za osporavanje biologije i raznih drugih stvari. Takvo stanovište se koristilo za isključivanje mnoštva drugih oblasti znanja koja su obeležena kao nenaučna naprosto zato što nisu formalizovana. Pitam se, dakle, da li je moguće opustiti ili oslabiti kriterijum naučnosti radi garantovanja bar nekog stepena neupitnog objektivnog važenja biološkog, geološkog ili čak zoološkog diskursa, a da se ne kaže kako je nauka naprosto sklop uspostavljenih konvencija i kriterijuma legitimacije? Verujem da je ovo zaista dubok epistemološki problem i zato odbijam ideju da je epistemološku problematiku Kant definitivno rešio. Kant je dao odgovor koji ne zadovoljava upravo zbog onoga što znamo o kontingenciji misli i svesti. Znamo da misao i svest nisu neuništiva svojstva realnosti i da realnost može imati mnogo istih karakteristika, čak i kada misao nije tu. Kao što bi Stiven Džej Guld rekao, da dinosauruse nije istrebilo štagod da ih je istrebilo, oni bi nastavili da postoje; evolucija bi pošla nekim drugim tokom u kojem svest, i sve one karakteristike, a pogotovo saznajne moći, koje karakterišu čulna bića, jednostavno ne bi postojale. Ipak, realnost bi bila takva kakva jeste. Zato želim da malo uopštim stvari, hoću da kažem da se i neljudski ili nečovečan svet može opisati bez matematike. Jer, ukoliko dovedemo u pitanje objektivnost svih tih nematematičkih diskursa, onda to deluje veoma... pa, recimo da je to ustupak koji ne želim da učinim, jer otvara vrata svakakvom mračnjaštvu, za koje verujem da ga treba odagnati. * * *
SPEKULATIVNI REALIZAM
Ijan Hamilton Grant: Osnovna stvar o kojoj bih hteo da govorim jeste filozofski problem prirode, i mislim da je on odskočna daska spekulacije – ne oportunistički nego nužno. Mislim da, ukoliko se filozofija prirode dosledno sledi, ona postaje nužna, kao jedino sredstvo ne utvrđivanja našeg pristupa nego proizvođenja misli. Počeću sa dve stvari koje mislim da bi svi prihvatili. Smatram da je, osim ako nismo zakleti dualisti, apsolutno nužno da prihvatimo da postoji nešto što prethodi mišljenju, i da u tome što mu prethodi ima više slojeva zavisnosti. Nije reč samo o jednoj stvari, nego o čitavom kompleksu događaja. Sada možemo to da razradimo pomoću nekakvog oblika uzročnosti. Možemo pokušati da ponovo uspostavimo, takoreći, direktnu liniju između događaja koje pokušavamo da analiziramo, događaja koje pokušavamo da uzmemo u obzir u naturalističkim okvirima, i svih uzroka koji su možda doprineli ovom proizvođenju. Ovakav zadatak se ne iscrpljuje kroz činjenice, a kamoli kroz principe. Ne iscrpljuje se kroz principe, jer uslovi koji nose proizvedeni događaj, proizvode i druge događaje. Prema tome, ako prihvatimo naturalističke temelje proizvođenja misli, onda moramo da prihvatimo i to da naturalistički temelji proizvođenja misli nisu sami po sebi očigledni u misli, osim što se misao smatra delom prirode. To je, dakle, polazna tačka i, verujem, Šelingov suštinski doprinos filozofiji. Šeling je, svakako, poznat kao „tranzitna mašina“. U istoriji filozofije smatra se nekom vrstom lutalice. Nalazi se između Fihtea – koga svi razumemo budući da, pre svega, govori o etici – i Hegela – koga niko ne razume, iako to želi. Šeling nije imao ni takve prednosti ni takve manjkavosti, te ga, posledično, niko nije ni razumeo niti je hteo da ga razume! Ipak, Šeling je takođe stvorio mnoga dela iz filozofije prirode, neverovatan niz otvoreno spekulativnih dela – a kada tako nešto kažem, to je samo delimično opis. To je poput pisanja, na nekom nivou. Što će reći, posvećenost da se sve zapiše onako kako nastaje, i ne samo poput pesnika u zanosu – to zapravo i jeste potreba ideacije. Ukoliko misao, onako kako se događa, želi da bilo kako utiče na svet u kojem se događa, onda je apsolutno nužno da se tako i zapiše. Ukoliko pogledate Šelingov učinak, on je odvratan, apsolutno užasan. Nije ni čudo što su ga ljudi mrzeli zbog petlje: pisao je šest knjiga godišnje – ne računajući eseje i novine koje je uređivao. To je previše – postao je mnogo više od romanopisca, tako da postoje neverovatni tragovi nastajanja dela o filozofiji prirode. A tek imenovanje filozofije prirode, onako kako Šeling to predlaže ili, uvek iznova, naglašava – ne uvek na isti način ili prema nekom centralnom principu… Pogodno je, naime, nazvati je „spekulativnom fizikom”, kao što je i on to učinio u Žurnalu spekulativne fizike, koji je uređivao. Ne znam za vas, ali ideja da se to poveže meni deluje kao recept za raj na Zemlji. To znači građenje akceleratora čestica koji koštaju milijarde, zbog kojih zemlje bankrotiraju, kopanje ogromnih
101
treći program ZIMA 2013.
102
tunela u središtima planina da bi se uhvatio zračak sunca, ili zvezdani sjaj od pre nekoliko eona – to je spekulativna fizika. Ova kombinacija nije nam nimalo čudna na nekom nivou, ali na drugom čudno je da potiče od rada jednog filozofa. Dakle, zapravo imamo, s jedne strane, spekulativnu fiziku i ono što iz nje sledi, i s druge strane, filozofiju prirode i ono što iz nje sledi za prirodu misli. Zanimaju me, pre svega, te dve ideje. Razlog zbog kojeg mislim da su one važne – van činjenice da se, eto, zadesilo da me zanimaju, koja nije baš važna – razlog zbog kojeg mislim da su interesantne uopšte jeste to što one predstavljaju jedan suštinski i potpuno drugačiji idealizam. Da bih ovo pokazao, citiraću, paradoksalno, Bernarda Bosankveta. Veoma mi je stalo do toga da pokažem da idealizam, kako stvari stoje, ne izgleda onako kako to zamišljamo. Veoma mi je stalo da uvidimo i priznamo ovo, pošto su spekulativni alati koji su ugrađeni u njega neprocenjivi. Ovo je iz jedne Bosankvetove knjige, Logika, ili morfologija znanja. Knjiga o logici. Pitanje je zašto su idealisti toliko opčinjeni logikom? Zašto su svi odreda eksperimentatori u logici? Zašto redovno dobijamo obimne tomove od idealista, kada je u pitanju logika? Postoji mnogo mogućih odgovora na ovo pitanje, a vratiću se na jedan od njih kasnije. Ali to je upravo ono što Bosankvet ima da kaže u zaključku ove knjige. Na početku imamo dva epigrama, jedan Hegelov, iz Nauke logike, drugi Dar vinov, iz Porekla vrsta, a njegov zakleti cilj je povezivanje tih dvaju stvari. Neću koristiti izraze kao što je evolutivna epistemologija, iako očigledno postoji određeno srodstvo među ovim strategijama – ali zasigurno postoji nešto o znanju što upućuje na to da je ono evolutivno, ukoliko je znanje prirode. Evo šta on ima da kaže: U znanju, univerzum sebe otkriva u posebnom obliku koji počiva na vlastitoj prirodi kao celini i pro tanto je dokaz protiv protivrečnosti. Detalj koji univerzum predstavlja u obliku saznanja istinit je za univerzum, iako zapada unutar njega, jer univerzum kao predmet saznanja, u svojem samoodržavanju protiv samoprotivrečnosti, kroz taj oblik pokazuje da mora razviti detaljan obris koji razvija i nijedan drugi. A znati to, znači obdariti ga tim oblikom, čineći ono dato sve više samom-za-sebe.5
Ovaj odeljak ima mnogo toga u sebi, ali želeo bih da izvučem dve stvari iz njega: 1) činjenica da postoji, opet, priroda koja prethodi logici – u citatu iz Nauke logike, Hegel govori kako je evolucija značajna ako i samo ako možemo da uzmemo u obzir proizvodnju silogizama u evolutivnom smislu, što je, zapravo, dovoljno: pravi filozof, dakle. Ali ovo nije Bosankvetov projekat. On misli da univerzum zapravo ispoljava logičke zakone a njihov izraz je umnogome indiferentan. Ono što ćemo videti jeste da se priroda 5
Bernard Bosanquet, Logic, or the Morphology of Knowledge, Vol. II, Oxford University Press, Oxford 1911, 322.
SPEKULATIVNI REALIZAM
zaista ponaša na ovaj način. Stoga imamo ovaj prius, ovu „pr votnost”, prethodnost, takoreći, proizvodnje zakona logike utoliko ukoliko su oni otvoreni zakoni logike i artikulišu sami sebe, ili neku varijantu toga. „A znati to, znači obdariti ga tim oblikom, čineći ono dato sve više samom-za-sebe”, veli Bosankvet; i taj oblik je oblik koji on nužno ima utoliko što jeste univerzum, koji se ispoljava i koji se čuva samoprotivrečnosti. Ima realnosti u zakonu neprotivrečnosti. To nije samo formalna stvar, ona sledi i iz istorije prirode. Proizvodnja ovih logičkih konstanti može se meriti na planu egzistencije. Bića su svuda plodovi ovde navedenog mehanizma. Bila bi to ista stvar da smo otkrili bilo koji drugi zakon prirode. Sve što se ovde dešava, sve što Bosankvet predlaže, jeste da ono što omogućava temelj našeg posedovanja zakona neprotivrečnosti, kao i svu misao ili sav sistem misli uopšte, nije etar, nije neki nefizički uzrok, nego sama priroda. Ukoliko to prihvatimo, čini se da je idealizam obavezan na neku vrstu realizma koji se odnosi na sve stvari, realizam koji se jednako može primeniti na prirodu i na ideju. I u opštem smislu, mislim da je to tačno, mislim da je to sve što idealizam u suštini i čini – on približava, manje ili više. Šta o tome kaže Platon, koji se često smatra arhetipom metafizičara „dva sveta”? Kaže da je postajanje uzrokovano idejom kojom ono nikada ne može postati, ali joj se može približavati. Ovo je fizika, u osnovi ovo je fizika. Ideja je bez-sadržinska tačka koja poriče pristup, koja uređuje, kako stvari stoje, haos oko sebe tako da on zaista bude haos oko nje. Zašto? Zato što haos oko nje ne može biti ono što ona jeste, budući da je ona jedina samoidentična stvar koja postoji. Postoje različite ideje naravno, tako da nema samo jedne, uprkos određenim ispadima pred kraj Države. U redu, dakle, mislim da u suštini postoje osnove za pretpostavku da je idealizam zapravo realizam s obzirom na prirodu dopunjen realizmom s obzirom na Ideju. U okviru situacije u kojoj se nalazimo danas, moje pitanje je: da li ovo pruža, ili ne pruža, kao što se činilo s kraja XIX veka, izlaz iz ograničenosti kantovstva? Očigledno da, i verujem da ga pruža time što poriče da unutrašnjost igra bilo kakvu ulogu uopšte. Ideja je spoljašnja u odnosu na misao kojoj pripada, i misao je spoljašnja u odnosu na mislioca kome pripada, a mislilac je spoljašan u odnosu na prirodu koja proizvodi i njega i ideju i misao. Postoje nizovi spoljašnjosti između mislioca, misli, ideje, i raznovrsnih slojeva prirode koji su nužni radi nastajanja događaja – nužni ali ne i dovoljni, trebalo bi naglasiti. Stoga, ne možemo reći da je ova i samo ova priroda sposobna za proizvodnju ovog događaja, ali možemo reći šta nije nužno. Nisam rekao mnogo o tome zašto je to tako, a to je zapravo veliki problem. Jednostavno, tako je – naturalistički shvaćen problem temelja suočava nas sa gomilom pitanja. U slučaju da je ideja spoljašnja u odnosu na mišljenje, mišljenje spoljašnje u odnosu na mislioca, i mislilac spoljašnji u odnosu na prirodu koja ga
103
treći program ZIMA 2013.
104
je proizvela, onda neizbežno gubimo niz unutrašnjosti zahvaljujući kojima je moguće da svako prepozna sebe pri građenju sopstvenih misli. Jednostavno, puka je slučajnost to što znamo kakav je osećaj imati misli. To nije naročito bitno. Ono što je bitno jeste misao. Misao je proizvod i naravno da postoje događaji koji se odvijaju van misli. Teško je zamisliti, kao što sam rekao, da je ono što je nužno za proizvodnju pojedinačnog događaja u prirodi, nužno samo za taj događaj i isključivo za njega. Drugim rečima, nemamo razloga da pretpostavimo da naše viđenje vlastite unutrašnjosti garantuje da je ta unutrašnjost reprodukovana u realnosti. Ona to jednostavno nije. Potvrda za to je da je ideja odvojena od mislioca, a mislilac odvojen od mišljenja koje misli, i to da ta odvojenost mislioca od prirode koja ga je nužno proizvela nije sama po sebi dovoljna za proizvodnju. To vam je idealizam. Šta to onda idealizam nudi spekulaciji? Zbog čega je on čini nužnom? Postoje dva razloga za to, a ja ću se usredsrediti samo na jedan – i to je ujedno i odgovor na jedno od pitanja koje je Rej postavio ranije, a koje se odnosi na pitanja: „Kako možemo zaustaviti proces proizvodnje?”, „Kako se to proizvod upliće u proces proizvodnje tako da donekle taj proces proizvodnje ima ishod?”, jer bez toga, teško da bi to uopšte i bio proces proizvodnje. Dakle, da li je to dualizam principa ili u tome ima i nečeg dubljeg? Počeću sa reartikulacijom onoga što je Šeling učinio Kantu. To je brutalno. Da misao ima anatomiju i da joj je mislilac učinio tako nešto, vlasnik te anatomije bio bi potpuno raskomadan. Drugim rečima, Šeling je u ulozi Furija koje vijaju Oresta kroz šumu. Isekao je Kanta na deliće. Uzeo je ono a priori i a posteriori i potpuno im zamenio svrhe. Ono a priori smera na garanciju koja prethodi proizvodnji bilo kakve misli, i postoje određeni zakoni na mestu te misli iz kojih sledi da bi ta i samo ta misao bila legitimna unutar sfere u kojoj se misli. Šeling ovo izvrće naopako i kaže: „Ne, to nije a priori, to je prius. To je pr vost.” A posteriori, tvrdi Kant, gotovo je u stanju potpune indiferentnosti. Bilo koja nauka koja proučava, poput hemije recimo, „samo” čulne a posteriori očiglednosti, u osnovi pogrešno uzima proizvod za zakon koji ga je proizveo i prema tome je besmislena, nije više nauka nego vežba sakupljanja – a to je nešto protiv čega su se, gle slučajnosti, i Hegel i Dar vin bunili kroz epigrame u Bosankvetovoj knjizi, protiv ove „vežbe sakupljanja”. Za Šelinga posterius i prius će – daleko od toga da predstavljaju deobu između onoga što je a priori istinito za svako znanje, i onoga što će a posteriori biti dato, onim što je a priori već omogućeno – reći da su ovi naprosto pr vost i drugost koji pripadaju jednom proizvoljnom programu. Pr vost je pr vost ne samo po prirodi misli nego i po prirodi onoga što misao jeste. Drugim rečima, pr vost – apriornost nije unutrašnji problem misli, nego je pre problem prirode da uopšte postoji problem. A priori jeste priroda. Ukoliko nema prirode, ne bi bilo ni mišljenja, verujem da smo svi saglasni. Nema prirode, nema mišlje-
SPEKULATIVNI REALIZAM
nja. Prius mišljenja je nužno priroda. Ali prius nikada ne postaje prius osim ako ne postoji neki posterius kome će on biti prius. Posledično, proizvod i proizvodnja, posterius i prius, jesu dva saprisutna i konstantna elementa u razrađivanju procesa. Jednostavno je. Na jednom nivou to je formalna caka, ali na drugom je to zapravo način na koji pr vost i drugost – vreme, odnosno, proizvodnja – postaju pojedinačni entiteti, postaju pojedinačne misli, kakvi god da se entiteti proizvode tom linijom. Sve što imamo jeste nizanje, a nizanje jesu prius i posterius. Ali posterius neće nikada, kakav god bio, moći da obuhvati sumu svih uzroka vlastite proizvodnje. Ovo važi i za fizičke entitete, važi i za planine: zamislimo jednu planinu koja pokušava da svrsta i da sakupi, i u sebi izloži, naprosto da sabere i izloži sve elemente koji su uključeni u njenu vlastitu proizvodnju. „Pobogu, to je baš dug život, 4,5 milijardi godina”, reče planina. „Koliko još treba? Otprilike, još nekih 10 milijardi godina, dok ne dođem do tačke u kojoj ću moći da istaknem i katalogizujem sve događaje koji su nužni za moju proizvodnju” itd. Ovo je bitno za proizvodnju fizičkih entiteta, koliko i misli, kao i obično. Šta se dešava onda kada se misao pretvara da sama juri svoj rep? – Uroborosov dijagram sa naslovnice Mekmilanovog izdanja Kemp Smitovog prevoda Kantove pr ve Kritike. Šta se dešava kada misao pokuša da uhvati svoj rep, da uhvati uslove vlastite proizvodnje u svom proizvodu? Pre svega to se ne može dogoditi, jer kao i za planinu, uslovi proizvođenja misli jednostavno su previše široki da bi misao mogla da ih obnovi. Tako da postoji nužna asimetrija između misli i onoga što joj prethodi, i zbog te asimetrije misao se uvek razlikuje od onoga što joj prethodi, a istovremeno zahteva da to što joj prethodi nužno bude i temelj – nužno, ali ne i dovoljno. Zatim, tu je proces stvaranja koji je shvaćen kao jedan, a ne kao drugi, koji se ogleda u nesposobnosti misli ili planine, litičkog ili noetičkog, da se vrate i naknadno obnove uslove vlastite proizvodnje. To se jednostavno ne dešava. To je dakle početak problema, početak naturalističke interpretacije, spekulativno-fizičke interpretacije, pitanja temelja, problema temelja koji je, kako mi se čini, problem kojem se svi okrećemo. Iz njega sledi nekoliko posledica, koje mislim da su vredne razmatranja ne samo zato što se nužno odnose na ovaj projekat nego zato što se odnose i na spekulaciju uopšte. Hteo bih da izložim ovde nekoliko tvrdnji, Drugim rečima: da tvrdim da spekulaciju nalaže prirodna proizvodnost. Nemamo, onu sigurnu unutrašnjost koja će zaista prikriti jedan nemoguć odraz. Nemamo onu sigurnost u koju bismo se povukli, u kojoj bismo mogli da kažemo sebi: „Evo, gledajte, obnovili smo totalnost uslova pod kojima je misao moguća i samo moguća”. Nemamo tu sigurnost, tu unutrašnjost, i to je jedan od razloga zbog kojih se spekulacija izvodi... To takođe znači nešto epistemološki prilično bizarno, na jednom drugom, svetovnom nivou, na nivou referencije. Šta se to događa kada nastaju naše misli o stvarima? Dve stvari: to su
105
treći program ZIMA 2013.
106
predmeti i to su misli. Gde je osnova njihovog odnosa? Pa, misao se u toj tački obično bavi načinom na koji su oni povezani, a ako ne postoji nikakvo drugo referentno telo, da li se onda može govoriti o svetu? Ne, svet je taj koji govori. Sada se postavlja pitanje: ukoliko svet govori, ukoliko je svet artikulisan, i ako priroda misli – i ma koliko slojeva hteli da ubacimo između pokretača i njegovog proizvoda, što je po meni u redu, a biće ih uvek mnogo... ma koliko slojeva hteli da ubacimo između pokretača i njegovog proizvoda, između mislioca i misli – čini mi se da sleduje da priroda misli u istoj meri u kojoj „planinâ”, „rêkuje” ili „planetari”, ili štagod. Ove stvari su iste za sve svrhe ili namere. Drugim rečima, novi proizvodi nastaju svaki put kad i nove misli, što otvara problem temelja. Iz mog ugla se čini da se problem, onako kako se sagledava iz ovog ugla, usredsređuje na sledeće pitanje: Da li postoji mnogo temelja, ili samo jedan? Ukoliko postoji, na primer, samo jedan temelj, zakon neprotivrečnosti, kao što to zastupa Bosankvet, budući da je plod prirode, ako postoji samo jedan temelj, onda se svi plodovi prirode odnose prema tom jednom temelju. Nužno? Sigurno. Ali dovoljno – ne. Ako ima više temelja, ako ima temelja kad god ima i događaja, onda se postavlja pitanje iz čega se sastoji posao koji taj temelj obavlja. Da li je ona prius ili posterius? Kao proizvod, kao entitet, ona mora biti posterius. Reformulacija pitanja temelja bi, onda, čini mi se, bila sredstvo pomoću kojeg bismo mogli da garantujemo doslednu spekulaciju o poreklu misli, isto koliko i o poreklu kamenja. I ovde ću se zaustaviti, i otpočeti [diskusiju]… Alberto Toskano: Ono što mi nije baš najjasnije kada polemišemo o realizmu jeste poseban odnos koji se predlaže između misli, svesti, saznanja i raznih drugih termina. Na jednom nivou ova Šelingova ideja da priroda misli u istom smislu u kojem priroda planetira, cveta ili štagod – čini mi se da ona, ta ideja, daje misli neku vrstu supstancijalnosti ili materijalnosti, iako nije sasvim jasno kako bi se ona odredila. S druge strane, recimo kada Rej govori o nauci saznanja, ono što je upadljivo kod većine radova koji se bave ovim pitanjima, jeste upravo ta težnja prema ideji misli koja je nezavisna od supstrata, nezavisna od materije, kod koje bi misao zaista bila savršeno podesna nekom neljudskom horizontu, jer ne bi bila ni na koji način upojedinačena posredstvom ljudskih bića ili intelekta i tako dalje. U neku ruku bilo bi to radikalno antikantovstvo, koje bi se takođe držalo, i izbegavanje da se misao ukoreni u bilo kakvom obliku subjektivnosti. Prema tome, pretpostavljam da jedno od pitanja nije samo pitanje o realističkoj epistemologiji, ili odnosu epistemologije prema realizmu, nego takođe i pitanje o tome da li je spekulativni realizam istovremeno i realizam s obzirom na misao? Ako jeste realizam s obzirom na misao, da li onda nužno zavisi od mišljenja misli kao nečega što poseduje supstancijalnost ili materijalnost? Drugi mogući izbor bio bi formalizam s obzirom na
SPEKULATIVNI REALIZAM
misao. Pri tome mislim, recimo, na Čerčlandove. U nekom trenutku u jednoj raspravi oni kažu: „Dakle, ukoliko se misao u ovoj ili onoj meri može shvatiti kao tip formalizma” – znate, onda kada raspravljaju o vektorima aktivacije obrazaca itd. – „onda zašto misao ne bi mogla da se uspostavi putem socijalnog kolektiva ili mreže kompjutera, ili, naravno, preko bilo kojeg stroja ili entiteta na koji naletite?” I ovo mi deluje bitno s obzirom na nauku, pošto, ukoliko počnemo da govorimo o nauci i realizmu i da se pritom ponašamo kao da se naučna otkrića odvijaju u smislu upojedinačene ljudske misli, onda se čini da je čitav proces stvaranja naučnih stavova u potpunosti pogrešno predstavljen. Jer, reći da bilo koji stavovi, koji su nastali u vezi sa kvarkovima ili galaksijama i tako dalje, uključuju sposobnost svakog pojedinačnog ljudskog naučnika da misli o kosmosu – znači predstaviti rad nauke totalno lakrdijaški. To deluje kao lažan epistemološki scenario. Pitam se – mislim, očigledno smo usred ogromnog broja pitanja, ali prema ovoj šelingovskoj liniji – kakav je status realnosti misli? Da li je ona neki vid supstancije? Ijan Hamilton Grant: Počeo bih od jedne tačke koje si se dotakao, pošto je zanimljiv okvir u kojem si to učinio: ako je ovo istina, ako pri proizvođenju misli postoje nepovezani prius i posterius, i ako je učinak toga to da uslovi proizvođenja upojedinačuju misao, a da pri tome ona ostaje nesposobna da refleksivno obnovi sve te uslove, onda smo osuđeni na potpunu pojedinačnost koja očigledno ukida svaku mogućnost kolektivnog rada. Time bi, na primer, subatomska fizika bila zasigurno nemoguća. Ne bi nipošto bilo izgleda za kolektivni rad. Zato bih počeo sa gotovo sociološkom tačkom gledišta. Odnosno, čini mi se da postoji očigledno dovoljna povezanost čitavog niza pojedinaca u laboratorijama i tome slično, da bi se stvorila ona vrsta rada koja se obavljala u ranoj sociologiji. Čini mi se da, očigledno, povezanost postoji. Sama teorija, sama ideja da postoje teorije, zavisi od dostizanja izvesne povezanosti usled koje postaje nebitno kakvi su uslovi proizvođenja misli. Alberto Toskano: U pojedincu? Ijan Hamilton Grant: Da, u pojedincu. Ali pitanje je kako se to događa? Čini mi se da su zbog toga idealisti opčinjeni logikom. Ako je istina da ne moramo ni o čemu drugom [raspravljati], osim o mislima koje se proizvode, onda zahtev da se odnosi između misli, stvari i slično formalizuju, postaje imperativ. To je jedini način na koji bi se to moglo dogoditi. O tome sam razmišljao, Kentene, dok sam čitao ono što si imao da kažeš o formalizmu, matematici, i o signe dépourvu du sens [znaku lišenom smisla]. Ovo mi se čini nužnim ukoliko treba da bude takve komunikacije među naukama, koja bi neki program načinila mogućim. Ipak, šta to znači? Mislim da bi se zapravo morao proizvesti niz obrazaca koji bi se mogli reprodukovati.
107
treći program ZIMA 2013.
108
Čitavo pitanje prestaje da bude pitanje o uslovima proizvodnje, i pretvara se u pitanje o vrstama proizvoda koji su potrebni za to. Činjenica da su oni dostupni mogla bi, naravno, da se iskoristi za ponovnu brigu o transcendentalnom. Kriterijum korisnosti, prikačen donekle na održavanje naučno realistične epistemologije, odaje kakva je igra u pitanju, kako stvari ovde stoje. Ne možemo da obnovimo sve uslove proizvođenja da bismo mogli da kažemo: „Pa, znamo dakle ovo zbog…” itd. Možemo biti u stanju da ovo učinimo u jednom pojedinačnom slučaju, ali uvek će postojati i drugi slučajevi koji proizvode druge misli, i zato pitanje temelja postaje ponovo nužno. Ima li jednog temelja za sve obrasce, ili ima više temelja za više obrazaca? Drugim rečima, koliko je logika savitljiva? Koliko ima mogućih formalizacija? Ovo je, čini mi se, pitanje koje priroda postavlja misli. Ali Alizadeh: Jedna reč koja se ovde ne pominje previše često jeste „saznanje”. Govorite o svesti a hoćete da govorite o razlici između idealnog i prirode, ali koliko bi nas daleko to odvelo od kantovstva i transcendentalne filozofije uopšte ako bismo pokušali da potpuno ukinemo sintetičko jedinstvo apercepcije? To je Rej takođe pominjao. Imamo razliku između misli i mislilaca, ali je problem u impliciranoj evolutivnoj teoriji. Ako se držimo evolutivne teorije, prelaz sa prirode na misao i sa saznanja na misao morao bi da bude postepen, morao bi da bude pravolinijski, a mi nismo u stanju da ove putanje uvek pratimo unatrag, počev od ljudi koji misle samosvesno, do svih oblika neorganskog života iz kojih smo potekli. Ali znamo da je razlika između saznanja i misli disjunktivna. To je razlika u kvalitetu. Tako da imamo problem: Kanta nije zanimalo da otkrije totalnost uslova proizvođenja misli, ali ga je zanimalo otkrivanje uslova mogućnosti saznanja, dok vas zanima samo ovo prethodno. Ijan Hamilton Grant: Kanta su takođe zanimali nužni, ali ne i dovoljni uslovi, u ovom smislu takođe: ne uslovi proizvođenja misli ovde i sada, nego uslovi nužni za postojanje same misli, forma koju ona mora da ima itd. Da, slažem se i ne mislim da, kako bilo, ono transcendentalno nema nikakvu privlačnost. Ne mislim da ovde vlada ideja kako je Kant slavno pogrešio, kako se mi sada smejemo kada se osvrnemo unatrag i mislimo: „Pobogu, XVIII vek, kako glupavo!” Nije baš tako. Postoji jedna toliko jaka privlačnost ka oblasti transcendentalnog, oblasti koja je ukorenjena – ne koja ukorenjuje, i to je ključno – nego koju ukorenjuje jedinstvo transcendentalne apercepcije. Ta privlačnost postoji jer pretpostavlja jedno područje, jedino područje u celom biću, u kojem se nad svime može vladati pomoću onoga što je Frojd zvao: „svemoćnost misli”, gde mi je dovoljno samo da mislim kako sam u stanju da odredim šta se dešava. Tako da dâ, mislim da se taj aspekt kantovstva, da se razlog zbog kojeg se kantovstvo, ili transcendentalni dispozitiv u kantovstvu, odomaćio u našoj filozofskoj praksi, nalazi u njenoj silnoj privlačnosti – području u kojem je misao sposobna da se legi-
SPEKULATIVNI REALIZAM
timizuje samo zarad sebe, a ne zarad drugih, niti zarad bilo čega što je van nje, niti nju legitimizuje bilo šta što je van nje. Problem je što je to u suštini nemoguće. Mora biti nečega što će proizvoditi ovo, a to mora doći odnekud, osim, naravno, ukoliko nije došlo padobranom sa Marsa. Verujem da bi onda neki marsovski Ričard Rorti legitimizovao ono što mislimo. Misao dolazi odnekud, a to odnekud potiče od prirode, i to do te mere da više nije moguće smatrati da je jedinstvo transcendentalne apercepcije odgovorno za ono transcendentalno. Pre je transcendentalno odgovorno za jedinstvo apercepcije. Nju možemo smatrati pre proizvodom nego proizvođačem te oblasti. Ona nije samostalan sudija, nego radije heteronoman pratilac transcendentalnosti, obrnut naopako naturalističkim stavom o tome otkud to da misli uopšte ima. Jednostavno moramo napustiti privid da se područje mišljenja koje nazivamo refleksijom poklapa sa područjem mišljenja tout court, kakogod bilo. To je, kako mislim – iako je oštro i skaradno – ipak ono što je nužno. Alberto Toskano: Mogu li samo da se uključim nakratko? Na osnovu čega možemo da kažemo kako su, recimo, uslovi geneze jedne određene misli, relevantni s obzirom na uslove mogućnosti te misli? Pri tome imajmo na umu da hoćemo da odemo korak dalje od puke kritike kantovstva. Na primer, ako imamo predstavu – predstavu nezavisnu od supstrata – o tome šta su to formalni ili formalizujući uslovi mišljenja, kakogod ih odredili, bilo da dođemo do njih pomoću jedne posebne linije geneze, bilo da ih veštački proizvedemo itd... – argument bi bio da... pa, nije li u tome stvar da ako kantovski projekat ostaje u suštini ubedljiv, onda i nije bitno da li je on evolutivan, mehanički, ili na neki drugi način genetički? Mislim, ne bi li to onda bio odgovor, reći da se naprosto iznuđuje pitanje o tome da li možemo da kažemo da je geneza nekako nužna zarad razumevanja imanentnih uslova za mogućnost nastajanja misli? Osim ukoliko totalno ne umnožavamo mišljenje do te mere da bi mišljenje Marsovca i naše mišljenje pripadali jednom te istom mišljenju po konvenciji pre nego po nizu formalnih uslova. Ijan Hamilton Grant: Da, jedna stvar koja sledi iz transcendentalnosti, epistemološki i metafizički, jeste da nam ona omogućava da mislimo mnoštvo mogućih tipova znanja. Ako nemamo nju, ako nemamo transcendentalnost na koju ćemo se osloniti, onda ćemo ili naći neki sličan mehanizam koji će odraditi posao, a da pri tome iz njega ne sledi da je ovo mnoštvo aktivno isključivo u subjektu, ili ga jednostavno nećemo imati. Alberto Toskano: Dakle, nema nikakvog zaključka o tome šta podrazumevamo pod misli? Ijan Hamilton Grant: Ne, ne, ne… Ali mislim da bi to mogao biti slučaj jedino ako držimo da je vreme donekle zaslužno za nastanak prirode. Ja to
109
treći program ZIMA 2013.
110
preokrećem. Ne kažem recimo da, ako smatramo da je, kao što znate, neodar vinizam korektan prikaz genetskog transfera, onda [sledi ovo ili ono] itd... Ne postavljam to na taj način. Ako je vreme zaslužno za nastanak prirode, onda je vreme razlog zbog kojeg jedan poseban aspekt prirode, koji se zadesilo da misli, jeste to što jeste. Nužno je da budu takve kakve jesu, ali njihova dovoljnost je uvek ta koja je upitna. I koji su to mehanizmi pomoću kojih ih možemo proceniti? Pa, neizbežno, oni iz druge ruke. To se ne može učiniti refleksijom. Postoji mogućnost morfologije misli, u kojoj možemo posmatrati obrasce. Ovo je Vajthed predložio pre mnogo godina, a postoje i neki zanimljivi predlozi u savremenim logičkim formalizmima – na primer kod Grejema Prista. On radi na nečemu što se zove „dialeteizam”, što je u osnovi logika koja samoprotivrečne stavove čini koherentnim elementima formalnog sistema.6 Za njega su dva svojstva protivrečna – jedno je zaključak, a drugo transcendencija – nijedan od njih se ne može svesti na onaj drugi, i oba su operativna. Ovo je sistem koji je u potpunosti nedosledan, ali koji stvara dosledne sisteme. Time pitanje obrasca može postati bitnije. Ali onda ne bismo morali da postavljamo pitanja, ili ne bismo bili u iskušenju da ih postavljamo na iste načine, da pitamo „kakav je horizont prirode mogućnosti ovih obrazaca”, jer je horizont prirode taj koji ih omogućava – znate, priroda je razlog. Grejem Harman: Ostaviću neke svoje komentare za kasnije, ali je Rej već aludirao na princip „usporenja” u tvojoj knjizi: imamo jedan prvobitan tok ili postajanje koje je predindividualno na neki način, a usporenje je ono što ga primorava da se iskristališe u individualne stvari poput reka i planina. Sada, naravno, videli smo ovo i kod drugih filozofa, kod kojih je čovek taj retardirajući princip. Na primer, kod Bergsona, da nije ljudi vreme bi proticalo ovako [puca prstima]. I za ranog Levinasa: da nije ljudskog subjekta, ne bi bilo ni apeirona. Bilo bi to mumlanje il y a [ima, postoji], i jedino je čovek taj koji ga razdvaja na delove. Ali očigledno je da tako nešto nećeš uraditi, jer si realista. Tako da nije čovek taj koji odrađuje sav posao. Dakle, kakvo je odista ovo usporenje – i svestan sam da je ovo teško pitanje – ali kakve ideje imaš o tome kako se tok može usporiti da bi se uspostavili individualni oblici? Ijan Hamilton Grant: Često se dešava da kada mi postavljaju pitanja o prirodi, da ona dopru do mene tek posle tri dana! Ali to u nekom smislu ilustruje odgovor koji ću sada dati: ukoliko postoji proizvođenje, postoji i proizvod i vice versa, i nema proizvođenja ako nema proizvoda. Ali umesto da mislimo kako postoji supstrat u kojem je kretanje statično, u kojem ono poprima oblik, možemo misliti da je, kao što znate, ovo ukrštanje proizvoda i proizvodnje, nešto poput jezgra svakog mogućeg proizvođenja. Tako, 6
G. Priest, Beyond the Limits of Thought, 2nd edition, Clarendon, Oxford 2002.
SPEKULATIVNI REALIZAM
rekli bismo, pitanje nestaje. Znam da time nisam dao odgovor, ali je to očigledno rešenje koje nisam u potpunosti razradio. Piter Holvard: Ovim se vraćamo Albertovom pitanju, ali u jednom trenutku si rekao kako priroda priča, priroda misli, i samo hoću da znam šta to tačno znači. Kada kažemo da je priroda ta koja govori, na koji onda način to doprinosi našem razumevanju lingvistike, simbolike ili semiotike ili konvencionalnom shvatanju funkcionisanja jezika? Kako to može zaoštriti ili izmeniti agendu istraživanja, onako kako je recimo shvataju ljudi koji se bave lingvistikom? Ijan Hamilton Grant: Dve stvari, dakle. Pr vo, ukoliko govorimo o čistom simboličkom jeziku, onda je očigledno da odgovor na to pripada odgovoru koji sam dao Albertu u vezi sa obrascima, u vezi sa zajedničkim jezicima, zajedničkim simbolizmima. Ali to je moguće samo ukoliko simbolizam nema nikakvu referencu. Alternativa bi bila da je opisivanje stvaranja lingvističkih jedinica moguće samo u smislu referentnih znakova. U neku ruku stavljaš vola pred magarca ako pitaš nešto kao: „Ako znaci imaju svojstvo referencije, otkud oni tu uopšte; je li to do prirodne proizvodnje referencije, ili...?” A to bi značilo da je referencija suštinska odlika znakova. Ali princip za koji se, mislim, Šeling zalaže – i naravno da su mogućnosti greške ogromne, u najmanju ruku zato što Šeling i doslednost nisu uvek u ljubavi – naprosto se svodi na to da postoji proces, i to nužan proces prirode, koji dostiže vrhunac u pojedinačnom proizvodu, i pošto gledištu nema alternative, osim ukoliko ne prihvatimo neki vid dualizma, onda možemo smatrati da ono što se na taj način proizvodi, upravo na osnovu toga i postoji. Temelj pruža priroda. Proizvodnja bilo čega drugog morala bi da se razmotri isključivo u smislu apstraktnih jezika. Apstraktni elementi onda imaju svoj temelj, kao što Bosankvet predlaže, u prirodi. Pitanje je koliko mogućih formalizama postoji – a ne kako se ovaj apstraktan jezik može koristiti za stvaranje referencijalnog smisla tela prirodnog jezika, i načina na koji ga njegovi govornici koriste. Mislim da je pitanje obrnuto, i tako bih i odgovorio na njega. Iako jedna od stvari koje me zanimaju jeste kako pronaći način da se filozofski rad spoji sa naukom, ne mislim da je to interesantno samo po sebi, nego da je takođe i obavezno. Ukoliko idealizam postane operativan princip bilo kakve vrste, ukoliko je on istinit, onda se ništa ne može isključiti a priori. Sve nauke postaju obavezne u formi idealizma i niko se ne može baviti svim naukama. Zato je to zajednički rad. Zato se i pitanje koje je Alberto postavio i koje, mislim, sada i ti postavljaš, pretvara u imperativ. Ali ne mislim da se možemo tome okrenuti dokle god gledamo na to kroz prizmu upravo onoga što se želi objasniti. Ovo je zaista razočaravajući odgovor, izvini...
111
treći program ZIMA 2013.
112
Dastin Mekverter: Imam pitanje koje sledi za onim koje je Alberto postavio o ontološkom statusu misli, ali takođe i pitanje o tome kako se ovo tretira u tvojoj knjizi. U Sistemu transcendentalnog idealizma Šeling ima izričito epistemološke ciljeve i čini mi se da je to u tvojoj knjizi donekle izostavljeno, uprkos tome što je to delo briljantno interpretirano i objašnjeno. Dakle, kako bi se suočio sa Šelingovim epistemološkim namerama u Sistemu transcendentalnog idealizma? I nadalje, čini mi se da, čitajući Sistem transcendentalnog idealizma, konstruišeš ideaciju kao regionalni fenomen u prirodi: priroda postaje objekat same sebe kroz organizme koji misle. Tako da je to regionalna pojava; misao se ne nalazi svuda. Ali na drugim mestima izgleda kao da pominješ ideje u platonskom smislu, kao stvari koje postoje nezavisno od mislioca – i mislim da je i ovo refleksija nedoslednosti Šelingovog filozofskog puta. Ovo su, dakle, moja dva pitanja: Šta se dešava sa epistemološkim namerama u Sistemu transcendentalnog idealizma?; i: Ima li u tvojoj knjizi ikakvih oscilacija između regionalnosti ideacije i neke vrste univerzalnosti? Ijan Hamilton Grant: Pođimo najpre od drugog pitanja, zapanjujuće je, i pretpostavljam da bi moj odgovor, pre nekoliko meseci, bio drugačiji. Mislim da je ovde reč o tome da misao nije prisutna svuda istovremeno; misli, međutim, svakako postoje, gdegod, kroz različita vremena, i ne možemo isključiti nijednu oblast u kojoj se misao javlja unapred u nekoj određenoj tački. Ipak, istina je da se misao događa na određenim mestima. To je most između prirode misli i mišljenja koje je sprovodi – što je obrt kojim se Šeling izričito bavio u Sistemu transcendentalnog idealizma, ali zasnovan upravo na nemogućnosti obnavljanja uslova stvaranja misli. On kaže, na primer: „Lampa znanja sija samo napred”. Ovaj divan odlomak primorao me je da o tome razmišljam, i pomislio sam – pa, ovo je definitivno istina. I nema izgleda da bude drugačije. Čak bi i refleksivno obnavljanje uslova proizvođenja misli koje sija samo napred, podrazumevalo vreme. Štagod da ide za njim bilo bi drugo, sa lampom koja sija samo u jednom smeru, a ne u drugom kao njegov prius, iako to dozvoljava odredivost istovremeno poričući i mogućnost obnavljanja uslova. Zato pitanje odredivosti predstavlja ono za šta smatram da je ključ epistemološkog projekta koji Šeling sprovodi. Ovo je sporno pitanje o pretpostavljenom identitetu između naturphilosophie, s jedne strane, i transcendentalne filozofije, s druge strane. Zbog toga mislim da Šeling na samom početku Sistema transcendentalnog idealizma kaže da je nužno ovo uzeti u obzir kao dodatak. Uzeti naprosto kao istinito to da uvek imamo dva niza koja su uključena u mišljenje o misli, samo zbog toga što se teži tome da se prikažu kao usko povezani, meni deluje verovatno, ali nisam baš siguran. Nisam zadovoljan ovim odgovorom. Mislim, to izgleda fenomenološki zgodno, ali da li ima nekakvu osnovu u principima koje on pruža radi dosledne priornosti
SPEKULATIVNI REALIZAM
i posteriornosti, ne znam, ili za prius... možda ima načina da se to razradi. Ali u krajnjem, to je pitanje identiteta, koje se vraća na pitanje ideja i zašto ideje mogu biti u isto vreme jedno i mnogo, a da pri tome mišljenje tih ideja može biti potencijalno svugde i tako dalje. Ovo je zapravo suština problema. Da li je Šeling platoničar, ili neoplatoničar, ili neki hiperplatoničar? Sve dok se „Dobro izvan bića”, takoreći, ne uzima kao koren čitavog sistema ideja, koji sačinjava strukturu koja se onda može reprodukovati na Zemlji. Čini mi se da je Šelingova koncepcija identiteta prešla dug put ka objašnjavanju mogućih odnosa između ideja i misli. On zapravo ovo izričito i naglašava u Prikazu mog sistema i Daljem prikazu mog sistema. S jedne strane, imamo ideje koje su identične. One su identične, ali nisu identične sa stvarima čije su ideje. To nisu ideje nečega – to su ideje, i njihov identitet je njihovo biće kao ideja, i tačka. A to znači da se sve što one nisu, nalazi u haosu, u toku i tako dalje. Stoga, sredstvo pomoću kojeg se ideja može dovesti u odnos sa mišljenjem – jeste pojam. Pojam je delimičan zahvat ideje, ili konačan i diferenciran zahvat beskonačnog identiteta. To je njegov opis toga, za koji verujem da je bolji nego stav o „dvostrukim nizovima”. Drugim rečima, ako je protofenomenologija dvostrukih nizova objašnjenje epistemologije, onda mi se čini lošijim od neoplatoničarskog objašnjenja pomoću razlike između pojmova i ideje u Šelingovom poznom delu. Ali ono sa čim ne moramo da se obračunamo jeste apsolutni identitet misli ovde, a tamo bića, na način one grozne simetrije koju Hegel navodno, a loši čitaoci Parmenida zaista, neguju. Norje Mare: Ovo je delimično povezano, ali je i pomalo opštije pitanje u vezi s realizmom kao epistemičkim pitanjem, pitanjem o znanju i misli. Tvoj i Rejov govor podsetili su me i na neka druga izvrtanja Kanta tokom XX veka, jer su ona očigledno poprimila raznorazna obličja i pokretala su se u raznim prilikama. Jedna od njih je, verujem, bila povezana upravo sa izvrtanjem primata onog epistemičkog. Tu imamo argumente koji se odnose na pitanje realizama koje se mora razmatrati izvan područja epistemologije ukoliko želimo da ga pravilno razumemo, a ovaj skok može poprimiti razne oblike. To može biti skok ka istorijskoj ontologiji, ili ka etici, ili otelovljenom iskustvu, s raznim posledicama po onaj tip realizma koji očigledno odatle proizlazi. Ali, želim da znam kakav je tvoj stav prema sledećem pitanju, na osnovu argumenata koje si ovde izložio. Da li bi epistemičko pitanje trebalo očuvati kao takvo, ili tvoj način argumentovanja zapravo sledi ovu ontologizaciju i etički razvija pitanje realizma? Ijan Hamilton Grant: Svakako ontologizujem, ali nikako ne eticiziram. Mislim da je jedna od stvari pomoću kojih se kantovstvo održava, razlog zbog kojeg ono i dalje predstavlja problem uprkos raznim pokušajima da se preokrene, to što previše često Dobro preuzima vlast nad bićem, čime postaje moguće reći nešto poput: „Univerzum bi trebalo da bude…”, a da
113
treći program ZIMA 2013.
114
se pri tome za ovaj iskaz veruje da ima filozofski značaj. U stvari, Fihte upravo to i kaže. Počeo je sa identitetom, realizmom s obzirom na ono: „Evo me ovde, i šta znam o sebi? Pa, sve ove slučajne stvari, a i slobodan sam, dođavola… To ću i pokazati!” I to je osnova Fihteovog realizma. On ide do krajnjih granica da bi ovo dokazao, a u suštini time zadržava pravo da realizmom nazove gledište prema kojem se – i ovde ću citirati jednu Kantovu rečenicu – želja sastoji u tome da „pomoću svojih predstava, bude uzrok realnosti predmeta tih predstava”. Ona se nalazi na dva mesta: u Kritici praktičkog uma i u Kritici moći suđenja.7 To znači da, pošto je biće drugorazredno u odnosu na misao, da bi nečega bilo, dovoljno je samo ga hteti ili želeti. A to, verujem, nije istina. To je transcendentalno adekvatno samo pod određenim uslovima, a ti uslovi su da se nadležnost realizma sprovodi isključivo unutar transcendentalnog polja, u suštini, isključivo unutar polja moguće refleksije, tako da uvek mogu da kažem: „O, pa znam da me je upravo pregazio autobus, i znam da to izgleda kao osveta onoga ne-Ja, ali zapravo sam to i hteo!”, što je, u stvari, još Niče rekao. Prema tome, mislim da na tom nivou nema slobode. Realizam ne sme biti regionalizovan, niti se sme nazivati realizmom ukoliko zavisi od voljnog suzbijanja spoljnih uslova. Etički realizam nije realizam na isti način na koji politički realizam nije realizam. Zapravo, u istom smislu – i znam da je ovo sporno, ali čini mi se da moram istaći – kritički materijalizam nije materijalizam. U osnovi to je materijalizam koji vuče kritika, kojim upravlja kritika, koji je kritički orijentisan. Drugim rečima, to je teorija materije koje se drže ljudi koji za njene određene delove imaju nekakve namene, dok za druge nemaju nikakve. Kako je moguće da kritički materijalizam misli da ima razlike između onoga što je bitno [what matters] i sirove materije [crude matter], znate, stvari poput biljaka? Verujem da na ovom nivou ne može biti nikakve slobode, i to bi bio moj odgovor. Činjenica da se takva stanovišta stalno nastavljaju, razlog je zbog kojeg se to mora ponovo učiniti. Grejem Harman: Mogu pretpostaviti šta misliš o marksističkom materijalizmu. Ijan Hamilton Grant: Obožavam ga! Ne, to je jednostavno pogrešno. Ideja da je moguće početi s jednim suženim područjem materije, a potom osuditi sve što ne zadovoljava ekonomske i teleološke svrhe određenih tipova činilaca, proširiti ga na sferu „tek sirove materije”, u kojoj ona nema apsolutno nikakav uticaj, u kojoj je prepuštena samo jednoj strani filozofskog i političkog problema – meni deluje kao uput za propast. Ako pokušavaš da se baviš politikom, ako hoćeš da razradiš ono kako „moramo uraditi 7
U internacionalnoj paginaciji to su Ak.V 9n. i Ak. V 177n. U srpskom i srpskohrvatskom prevodu, to su: Kant, Kritika praktičkog uma, Plato, Beograd 2004, prev. Danilo Basta, 11; i Kant, Kritika moći suđenja, BIGZ, Beograd 1975, prev. Nikola Popović, 67.
SPEKULATIVNI REALIZAM
x, kako ćemo uraditi x, treba nam strategija”, i tako dalje – šta pr vo radiš? Uzmeš, naravno, u obzir okolinu. Koja je pr va stvar koju će kritički materijalizam uraditi? „Hoću teoriju materije, šta da radim? Znam! Zanemariću jednu njenu polovinu!” Naprosto, to nije dobra metafizika, u suštini. To nije dobar način prilaska realnosti, bar mi se tako čini. Piter Holvard: A šta sa slučajevima kada zaista želiš da nešto bude istina, ili da postoji? U smislu, banalno, držati obećanje, imati obavezu. Postoje slučajevi u kojima će se nešto ostvariti baš zato što smo tako hteli, i čitava politika bi pala u vodu ako bismo to odbacili. Ijan Hamilton Grant: Postoji jedan spinozistički odgovor na to: ono što verujem da je moja sloboda jeste moja nesposobnost da opišem uzrok događaja koji pokušavam da opišem. Da li pomeram svoju ruku zato što tako hoću, ili samo ne poznajem uzroke kretanja svoje ruke? To je spinozistički odgovor... Piter Holvard: I to, kao što rekoh, ukida politiku, odnosno to jeste ukidanje politike. Ijan Hamilton Grant: Da, tako je. Mislim... izgleda da je to u suštini pitanje doslednosti efekata, u neku ruku. Moguće je da se očuva niz činova uprkos, recimo, punktualnim uslovima proizvodnje. Na taj način izgleda da doslednost događaja postoji, i da svi oni idu u istom smeru. Hoću da podignem ruku zato što želim da zaustavim autobus. Zato pružam ruku i autobus se zaustavlja – trijumf transcendentalizma! Uspeo sam da zaustavim autobus samo pomoću čiste volje. Recimo da se to dešava. Izgleda da je to stvarno pitanje doslednosti, a problem gledišta koje zastupam jeste kako opisati tu doslednost. Prihvatam da postoji problem. Ali da li ga opisujemo nešto bolje time što ćemo reći da je to akt slobodne volje? Ne baš. Mislim da je razlog zbog kojeg pokrećemo ruke i noge upravo taj što imamo ruke i noge, i što postoje određene konture sveta zbog kojih to postaje jedan važan gest: naturalistički moguć i društveno praktičan. On ima posledice. Ali pitanje je da li moramo držati ontologiju kao taoca političke probitačnosti. Čini mi se da upravo to predstavlja problem transcendentalizma, utoliko što se ovaj potonji pita „koje su sfere moje legitimne autonomije, preko kojih vladam?” Ali Alizadeh: Volja i čin ne pripadaju samo praktičkoj oblasti filozofije. Oni sežu sve do Dekarta, u izvesnom smislu, jer upravo volja i čin predstavljaju nužne elemente mišljenja. Bez volje za mišljenjem nema misli – tako da pre nego što postane praktički element, on je epistemički. Ijan Hamilton Grant: Opet, mislim da se često nudilo ovo rešenje. Recimo da smo prihvatili ideju, da bih mislio, moram to hteti. Recimo da za sada ne mislim, ali hoću da mislim i hoću da mislim, pa onda nasta-
115
treći program ZIMA 2013.
116
ne misao. Kako mogu da mislim pre same misli koju hoću da mislim? Ne mogu. Dakle, ideja da postoji neka volja koja misli misao za mene ima smisla ako i samo ako je ta volja izvan mene, samo ako nema ništa sa mnom. Tako da ne uzrokuje moja volja događanje misli. Ukoliko je nazovemo „voljom”, onda po svoj prilici ona ide u korist nekoj dodatnoj ontologiji, nekoj dodatnoj metafizici – recimo fihteanskoj, koja podvodi epistemologiju, teorijsko pod praktičko. Recimo da je to cilj. Tek tada ima smisla uraditi tako nešto, ali nikako bez ovih opomena. Ipak, u suštini ne mislim da je moje mišljenje uzrokovano mojom voljom. Kamo sreće da je tako! Zaboga, onda bi praktični problemi poput pisanja radova do kasno uveče potpuno nestali! Ali Alizadeh: Ali ovde nemaš nikakvih kriterijuma za intenzitet receptivnosti čulnih datosti – odnosno toga da li jesam ili nisam svestan jačine onoga što primam, da li potkrepljujem te datosti, ili ih primam naprosto u nekom polusvesnom stanju... Ijan Hamilton Grant: U redu, hajde da to postavimo u formi pitanja: „Šta pokreće misao?”; Odakle ona potiče? Ako odgovoriš na ta pitanja, onda možemo reći šta je izvor misli. A nužan odgovor je, saglasan sam, one potiču iz prirode. Sesil Malapsina: A odakle priroda? Ijan Hamilton Grant: Koji je temelj temelja? – apsolutno. Zašto postoji priroda, a ne nešto drugo i tome slično? To je princip dovoljnog razloga, to je problem temelja. Zbog toga mislim da je to značajno pitanje. Rej Brasije: Očigledno tvrdiš da takozvana transcendentalna metafizika kaže kako nas ne može ugroziti nikakav ustupak popularno-psihologističkom sujeverju. Pitam se kakav je onda status kategorije poput „proizvođenja”? Šta se događa sa pojmovnim registrom kojim se koristiš – kojim se Šeling koristio – da bi razradio ovu vrstu transcendentalne filozofije? Budući da se transcendentalna filozofija, čak i novorođeni spekulativni materijalizam, izvode kroz semantička sredstva prirodnog jezika, zar nije potrebno da postoji nekakav dijalog između kritičke i eliminativne dimenzije naučne psihologije koja sistematski podriva održivost ovih popularno-psihologističkih kategorija, s jedne strane, i projekta transcendentalne metafizike, s druge? Drugim rečima, zbog toga mislim da odnos ontologije i epistemologije nijedna strana ne može valjano da reši. Možemo, na primer, zamisliti šelingovstvo u izdanju Čerčlandovih: preinačenje kategorija spekulativne metafizike pomoću obrazaca dinamičkih vektorskih aktivacija. Dakle, zar ovaj zahtev za dijalogom sa eliminativizmom ne znači da na neki način moraš da uspostaviš mogućnost prerade čak i najosnovnijih pojmovnih kategorija kojima se koristiš, poput proizvodnosti ili proizvođenja?
SPEKULATIVNI REALIZAM
Ijan Hamilton Grant: U redu, počnimo sa pitanjem o Čerčlandovima. Zapravo i nije teško pretvoriti ih u šelingovce. U stvari na kraju Neurofilozofije Patriše Čerčland – najvećeg manifesta ikada napisanog – ona kaže: „Mozak je taj koji istražuje mozak [...] i taj koji je zauvek promenjen od strane znanja”8, što mi se čini potpuno šelingovskim. Postoji apsolutna simetrija između onoga što ona govori i onoga o čemu Šeling raspravlja u svojoj epistemologiji. Kako možemo učvrstiti znanje stvari, u svojstvu dodatnog proizvoda, u biće onih stvari koje hoćemo da znamo? Na taj način imamo jedan novi entitet u biću. To je način da se priđe problemu. Ne mislim da ovde filozofski ili metafizički postoji problem. Ipak, mislim da postoji tačka u kojoj epistemički zahtev počinje da ontologiji ispostavlja zahteve koje ona ne može da ispuni, a tada se moramo zapitati: „Da li je ovo dobar epistemološki prilaz?” Ali, taj način ide unatraške, pretpostavljam. To je, recimo, metod eliminativizma: pokušavamo da ispitamo neki predmet, recimo kola, i za ta kola se navodi kako sama sebe voze. Moj je posao da ispitam kako kola mogu da voze sama sebe, i na kraju obrazloženja to bi trebalo da bude jasno. Lažna objašnjenja su odbačena, a umesto njih postavljeno je dobro objašnjenje. Recimo da su svi kriterijumi zadovoljeni i da smo postigli ono što smo hteli. Šta je teorija postigla na epistemološkoj ravni? Proizvela je objašnjenje. Šta je postigla ontološki? Obavezala se na ontologiju koja zahteva da stvari koje ne postoje postoje upravo da bi se mogle eliminisati. Ovo je ontološki nedosledno, ali je epistemološki nužno. Mogu gledati njenu prednost, ili mogu gledati njen zahtev epistemološki. Ali pitanje se mora postaviti obrnuto: ako bismo razradili ono što ontologija zahteva, onda bi nam to omogućilo sredstva pomoću kojih bismo mogli da ukažemo na razlike između dobrih i loših objašnjenja, kakva god da su. Pretpostavljam da bismo u suprotnom bili uvučeni u neku nepodnošljivu metafiziku ne-bića. Ti si to nazvao „dijalogom između onog kritičkog i onog ontološkog”, ali to je upravo ono čime bi metafizika, prema Kantu, trebalo da bude zamenjena, dakle kritičkim dijalogom u kojem bi u suštini um imao poslednju reč. Mislim da ovde stvarno jeste ili jedno ili drugo pitanje, na toj ravni. Tada pitanje postaje, kako možemo da mislimo problem epistemološke ispravnosti, a da ne pribegnemo transcendentalnim kategorijama? * * * Grejem Harman: Pr vo, zahvalio bih Reju Brasijeu što je osmislio i organizovao ovakav događaj. Za mene je sve počelo pre godina dana, kada se Rej vratio iz Pariza i preporučio mi da obavezno pročitam Mejasuovu knjigu, Nakon konačnosti, koju biste svi trebalo da pročitate. Odatle sam došao do 8
P. S. Churchland, Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain, MIT, Cambridge 1990, 482.
117
treći program ZIMA 2013.
118
Ijanovog dela. U tumačenju ovih radova može se reći da postoje suštinske sličnosti, u kojima sam, prošle godine, imao prilike da uživam. „Spekulativni realizam” je, pre svega, jedan veoma zgodan naziv, budući da je realizam svakako izvan upotrebe u filozofiji. Mislim da je jedan od razloga zbog kojih je van upotrebe taj što se smatra dosadnim. Realizam je filozofija dosadnih ljudi koji obaraju one koji su maštoviti i primoravaju ih da se suoče s činjenicama. Mur je navodno digao ruku uvis i rekao: evo vam, postoje spoljašnji objekti! Da, ali to teško da iscrpljuje polje realnosti! I kao što je na to ukazao naziv jučerašnje konferencije o Lavkraftu9, realizam je uvek u nekom smislu uvrnut. U realizmu je reč o neobičnosti koju nismo mi učitali u realnosti, u njemu je reč o samoj neobičnosti u realnosti. Ona je već prisutna posredstvom snage bivanja realnim. To je dakle vid realizma bez zdravog razuma. Ako pogledate rad nas četvorice, nema baš mnogo zdravog razuma ni u čijem radu. Zaključci su uvek veoma čudni u sva četiri slučaja. U Rejovom slučaju imamo reduktivni eliminativizam i završetak knjige sa ostacima sagorelih zvezda i besmislenošću postojanja. To nije ono što biste inače videli kod Mura i realista te vrste! U Ijanovoj knjizi imamo predindividualni dinamički tok koji se nekako susreće sa usporenjima i koji se potom okorava u planinama i rekama. U mom radu imamo objekte koji se beskonačno povlače jedni od drugih u vakuume i jedva uspevaju da komuniciraju jedni s drugima preko nekog mosta od svojstava. I, naravno, u Kentenovoj filozofiji nemamo nikakvu uzročnu nužnost. Sve je čista kontingencija. Ovo nisu pojmovi koji se obično dovode u vezu s realizmom. Za metafiziku se prevashodno misli da se odnosi na divlje, spekulativne ideje, a spekulacija se obično ne smatra vidom realizma. Čućete „spekulativni idealizam”, ali ne i „spekulativni realizam”. Zajednička crta je i neka vrsta antikopernikanstva. Kant je i dalje dominantan filozof našeg vremena. Kantova senka pada preko svih, a većina pokušaja da se ode dalje od Kanta, nije ni otišla dalje od Kanta. Mislim da je Hajdeger dobar primer za to. Hejdeger je odličan primer „korelacioniste”, u Mejasuovom smislu10. Očigledno, svi mislimo da je Kant veliki filozof. Ali to ne znači da kod njega nema promašaja. To ne znači da je Kant naša prava inspiracija, i zapravo, mislim da su kantovske alternative danas manje-više iscrpljene. U pripremi za ovu konferenciju zapisivao sam naša imena na listiće, i dok sam ih mešao na svom stolu u Kairu, pokušavao sam da nas grupišem na različite načine. Na taj način možete doći do raznih kombinacija, i nekoliko razlika uprkos sličnostima koje nas spajaju. Palo mi je na pamet nekoliko zanimljivih. Ako bismo govorili o tome šta to odlikuje svakog od 9
Jednodnevna konferencija, „Čudni realizam: Lavkraft i teorija” [Weird Realism: Lovecraft and Theory], održana je pod okriljem Goldsmit centra za studije kulture 26. aprila 2007. godine. 10 Za „korelacionizam” videti Collapse, Vol. II, March 2007.
SPEKULATIVNI REALIZAM
nas – a oni mi mogu protivrečiti ukoliko grešim – mislim da je u redu da kažemo da je Rej jedini redukcionista ili eliminativista, da je Ijan jedini dinamista, da sam ja jedini fenomenolog, a Kenten jedini koji se suprotstavlja uzročnosti tout court – nema govora ni o kakvom nužnom odnosu u njegovom viđenju sveta. Takođe, kod svakoga možemo uočiti i različite uticaje. U Rejovom slučaju mislim da su to Badju i Lariel. To su dva poglavlja koja mi se čine ključnima u njegovom rukopisu. I kognitivna nauka, naravno. U Ijanovom slučaju: nemački idealizam, Delez, Bergson i njegovo tumačenje Platona. U mom slučaju: Huserl i Hajdeger, uz malo Lajbnica i delom Latura. A u slučaju Mejasua: naravno Badju, ali takođe vidim i sličnost sa Dejvidom Hjumom, na mnogo načina ne samo u jasnoći njegovog stila pisanja nego čak i kroz neke argumente za koje mi se čini da su inspirisani Hjumom. Pre nego što prokomentarišem rad ostale trojice govornika, možda bi trebalo da ukratko izložim svoj rad. Za mene je sve počelo sa Hajdegerom. Ne mislim da sam ikada bio ortodoksni hajdegerovac, ali sam ga svakako voleo. Rano, još za vreme osnovnih studija, usredsredio sam se na analizu oruđa, analizu načina na koji se stvari skrivaju iza svoje fasade kada ih upotrebljavamo. I u određenom trenutku, veoma rano, palo mi je na pamet, da se u suštini Hajdeger svodi na ovo: postoji stvarno jedna ista fundamentalna razlika koja se uvek ponavlja, bez obzira na to da li je reč o biću, predručnom, Daseinu, ili nečemu drugom: stalno jednolično obrtanje između skrovitosti stvari i njihove vidljive predručnosti. Sve je počelo samo kao čitanje Hajdegera i nije bilo nikakvih metafizičkih težnji u početku, u tom trenutku. To se pojavilo otprilike za vreme pisanja jednog teksta o Levinasovoj teoriji o tome kako ljudski subjekt lomi jedinstvo bića i hipostazira ga u individualne stvari. I to me je pogodilo jer je tako nešto suštinski besmisleno. Stvarno mi pre toga ovo nikada nije bilo toliko jasno, ali što više razmišljam o tome, to se češće nameće pitanje: Zašto bi uopšte ljudski subjekat rasparčavao svet? Ovo pitanje ima svoje prethodnike u predsokratovcima; za Anaksagoru je nous taj koji tera apeiron da se brzo okreće, i da se potom rasparčava, tako da je krivica uma to što svet ima delove, i svaki od tih delova sadrži i odslikava sve ostale. To možemo videti i kod Levinasa. Shvatio sam da se tome protivim, ali tada nisam imao alat kojim bih izrazio zašto je to tako. U mojoj disertaciji – sada knjizi, Oruđe-biće11 – ako pogledate bolje Hajdegerovu analizu oruđa, ono što izričito kaže jeste da postoji pod koji sada koristimo, vazduh koji udišemo i telesni organi koje koristimo, i koji teže ka tome da ostanu nevidljivi jer ih naprosto upotrebljavamo. Ne zurimo u njih, ne smišljamo teorije o njima. Dobro, to je odličan koncept, verovatno jedan od većih uvida u filozofiji XX veka. Pribor nastoji da osta11
Graham Harman, Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects, Open Court, Chicago 2002.
119
treći program ZIMA 2013.
120
ne nevidljiv dokle god funkcioniše samo kao pribor – dobro. Ali to može da zvuči kao stari obrt između teorije i prakse. Jedna od dobrih stvari koja se odnosi na poigravanje s nekom idejom na duže, jeste da ona posle nekoliko godina dosadi. Mislim da baš zbog toga napredujemo, jer kad god imamo dobru ideju ona nam dosadi i tek tada možemo da sagledamo njene nedostatke – što se i meni dogodilo. Počeo sam da uviđam neke stvari: ovo neće biti ništa drugo do ideje da „praksa ide pre teorije” i da se „praksis lomi kada se čekić pokvari”. Takođe mi je palo na pamet da praksis ne doseže do realnosti objekata ništa više od teorije – to je bio sledeći korak. Da gledanjem u ovu stolicu, naravno, ne iscrpljujem njeno biće, ali isto tako ga ne iscrpljujem ni sedeći na njoj. Postoji toliko dubokih slojeva realnosti u ovoj stolici da je ljudski čin sedanja nikada neće iscrpeti. Čak iako su ljudi izumeli stolicu, čak iako su oni jedini koji je vide kao stolicu, opet će postojati, kažem, beskonačan broj svojstava u samoj stolici koji nikakvo viđenje ili brojanje ne može iscrpsti. Dakle, imao sam ujedno i teoriju i praksu, s jedne strane. S druge strane, uzročni odnosi se izgleda odvijaju unutar dubina. Nevolja je u tome što ni kod uzročnih odnosa ne možemo reći da neživi objekti iscrpljuju jedni druge, a to čak ni ne ulazi u čitav spor oko panpsihizma. Vatra ne mora biti svesna da bi pretvorila pamuk u karikaturu. (Uvek koristim vatru i pamuk jer je to odličan primer iz islamske filozofije, koju sam dosta proučavao otkada sam se preselio u Kairo.) Pamuk ima miris, boju, bezbroj drugih svojstava o kojima možemo govoriti, i sva ona su vatri nebitna sama po sebi. Tada mi je postalo jasno da, čim se udaljimo od ideje da je svet homogena jedinica, kao što to misle Levinas ili Anaksagora, dobijamo svet sa mnogo delova. A čim imamo svet sa mnogo delova, oni će nekako početi da sudeluju. Ukoliko budu sudelovali, imaće isti onaj odnos karikature jedan drugog, koji imamo i mi. Čitanje Vajtheda u, otprilike, isto vreme, učvrstilo je moje uverenje da ljudski odnos prema svetu ne smemo privilegovati ni pred kakvim drugim odnosom. Vajthed je i dalje najbolji izvor te ideje, čak i posle Lajbnica, budući da se, prema Vajthedu, to može desiti na različitim ravnima i u različitoj meri. Kod Lajbnica ćemo uvek imati privilegovanu kastu supstancija koje su prirodne, a ne možemo reći ni reč o nekakvoj međunarodnoj korporaciji koja ima odnose s pravim stvarima. Ali kod Vajtheda možemo, i kod Latura možemo. Vajthed je bio jedan ključ, a drugi ključ je bio Zubiri, Gzavije Zubiri, baskijski ontolog koji je studirao sa Hajdegerom i Ortegom-i-Gasetom, koji nije toliko poznat kao Vajthed, naravno, ali za koga verujem da je ključni mislilac XX veka. Njegova ideja je da svi odnosi i sva sudelovanja u kojima se jedna suština nalazi, nikada ne mogu adekvatno izraziti tu suštinu. Preko Zubirija su vakuumski zapečaćeni objekti, koji se povlače iz svih odnosa, došli u moj rad. To je ono što sam radio u knjizi Oruđe-biće: pokazao sam kako se mnoge stvari – hajdegerovski pojmovi poput vremena, prostora, referencijalne
SPEKULATIVNI REALIZAM
121
kontekstualnosti, i svih tih stvari – svode na analizu oruđa; o tome je reč u pr vom poglavlju. U drugom poglavlju uzeo sam to kao oružje protiv svega što komentatori inače govore o Hajdegeru. U trećem poglavlju sam jednostavno pokušao da krenem u smeru spekulacije. Ukratko, pravi spekulativni problem koji se odmah nametnuo iz ovoga jeste da ako imamo objekte koji nisu u stanju da ostvare međusobni kontakt, kako se onda uopšte ikada išta događa? Pošto je u prirodi stvari da se povlače iz svih odnosa, postoji ozbiljan problem sa uzročnošću. Jedna stvar nikada ne dotiče drugu stvar, ni u kom smislu. To me je odmah nagnalo da razmišljam o okazionalizmu u istoriji filozofije, u kojoj smo, naravno, pre Francuza imali Arape – u Iraku je postojala teološka škola Ašarita. I naravno da se ovo mnogo lakše uklapa u islam nego u hrišćanstvo, koje nikada nije imalo pravih okazionalista u vreme pre novog veka. Za muslimane, bar u tom periodu, ako se desi da Bog nevinog čoveka pošalje u pakao, onda neka ga. Bog je svemoćan. Ovo ne stvara paradoks slobodne volje, kao kod većine hrišćana. Tako nešto možemo videti pr vo kod Arapa. Bogu nisu pretnje samo entiteti koji su tvorci, u smislu stvaranja čitavog univerzuma – očigledno postoji samo jedan entitet koji može to da učini – nego i stvari poput stvaranja nameštaja, ili pravljenja kafe, koje bi takođe na neki način ocrnile božju moć, ukoliko bi individualnosti bile sposobne za tako nešto. Bog je tu da bi objasnio i svaki pojedinačni postupak, stvarajući sve nanovo stalno. I bez obzira na to što nam takva teologija danas deluje nečuveno, to je zapravo duboka metafizička ideja, ideja da se stvari ne mogu odnositi jedna prema drugoj, da su stvari same po sebi inherentno zatvorene jedna za drugu. Povratak ove ideje vidimo, naravno, u Evropi u XVII veku, a istoričari filozofije XVII veka prilično su izbirljivi kada je reč o tome koga će izabrati za okazionalistu: samo Malbranša, Kordemoja i možda još nekoliko francuskih imena. Ne vidim zašto ne bismo ovo proširili i obuhvatili Dekarta, Spinozu, Lajbnica i, svakako, Berklija. Okazionalizam shvatam u veoma širokom značenju: kadgod individualni entiteti nemaju uzročnu moć, predajemo se nekakvoj vrsti okazionalizma. Tu je Hjum dao ključnu završnu reč. Skepticizam je jednostavno izvrnuti okazionalizam, i nije slučajno što je Hjum bio veliki poklonik Malbranša. Imao je Malbranšove knjige i revnosno ih je čitao, tako da ovde imamo jednog hardcore teistu i nepopravljivog ateistu. Vezuje ih to što u oba slučaja imamo problem sa stvarima koje nisu u stanju da se neposredno odnose među sobom, s tom razlikom što za okazionaliste, u klasičnom smislu, u svetu postoje nezavisne stvari koje su odvojene jedne od drugih od početka i pitanje je kako se odnose međusobno. Donekle kod Hjuma već imamo te odnose. Rođeni smo u svetu u kojem postoje navike. Stvari su u mojim mislima već povezane, i pitanje je jedino da li one postoje izvan njih. Hjum, dakle, počinje s odnosima, a Malbranš sa supstancama. Mislim da je u oba slučaja rešenje pogrešno,
treći program ZIMA 2013.
122
jer se privileguje neka vrsta magičnog nadentiteta koji je u stanju da stvara odnose tamo gde ostali ne mogu. Tako da za okazionaliste važi: „Niko ne može? E, pa, Bog može!” Kod Hjuma to čini um. Um stvara objekte („snopove”) kroz uobičajenu konjunkciju, on stvara veze. Pitanje je kako možemo imati neki vid indirektne uzročnosti, koji se neće latiti Boga kao rešenja – rešenja koje bi nas vratilo u stare diskreditovane oblike teološke filozofije – i koji se takođe neće latiti ni uma kao rešenja, što bi nas smesta dovelo do idealizma, do kojeg nas je svojevremeno Hjum i doveo. Odakle nam onda realistička varijanta okazionalne uzročnosti koja ne polaže sve na Boga? Skovao sam izraz „namesnička uzročnost” (Vicarious causation)12 samo zato što, kad god bih pomenuo termin okazionalna uzročnost, ljudi su se uvek smejali – to je bila pr va reakcija, tako da mi je postalo jasno da bi bilo nelogično da se držim tog termina! Previše je povezan sa doktrinama koje su osporavane još na osnovnim studijama u poslednjih tri stotine godina, tako da sam morao da izmislim novi termin. Zato govorim o namesničkoj teoriji uzročnosti; ali gde se odvija ova uzročnost? To mi je zadugo bila tajna, a njen mehanizam mi je i dalje tajna. Tekst u Kolapsu je, otprilike, najviše što sam uradio, od toga sam otišao neznatno dalje. Od svih ljudi odgovor nalazim kod Huserla, jer kod njega postoji druga vrsta objekata. Ni Hajdeger ni Huserl nisu pravi realisti, reklo bi se. Više su se usredsredili na ljudski pristup svetu, nego na sam svet. Ali kod Hajdegera postoje ova bića-oruđa, objekti koji su realni, povlače se pred nama, čine da nemamo pristup stvarima u svetu. Ono što imamo kod Huserla – što se obično izjednačava sa Hajdegerovim vlastitim otkrićem – jesu intencionalni objekti. Ako ste pročitali pr vu polovinu Logičkih istraživanja, posle pobijanja psihologizma, njegov pravi neprijatelj je britanski empiricizam. Ono protiv čega se kreće jeste ideja da se mi susrećemo sa svojstvima, te da na neki način povezujemo ta svojstva. Objekti nekako nisu ni dati u britanskom empiricizmu. Ono što je dato jesu svojstva, i ta svojstva su spojena pomoću subjekta (čoveka). Ovome se protivi čitava fenomenološka tradicija, rekao bih. Kod Huserla imamo intencionalne objekte. Imamo ovaj sto, na primer, čiju površinu vidim, ne vidim njegov prednji deo za razliku od ovih ljudi [pokazuje na publiku]. Ne vidim ni njegov donji deo. Mogu kružiti oko njega, puzati ispod njega i pogledati ga odozdo. Sve ove promenljive percepcije ipak me ne obaveštavaju da vidim različite objekte. Verujem da opažam samo različite aspekte istog objekta. Ovaj sto nije skriven od mene poput stola kao bića-oruđa, kao što bi pravi sto bio. On je ovde. Gledam ga i vidim sto. Ne vidim sve njegove aspekte istovremeno, ali vidim sto, a ne samo neka razbacana svojstva. Štaviše, ovaj sto nije isti kao realni sto u svetu, koji obavlja neki svoj nezavisan posao, jer ovaj za koji verujem da ga gledam možda ne postoji – halucinacije se svakako dešavaju. 12
Videti englesko izdanje časopisa Kolaps: Collapse, Vol. II, 171–205.
SPEKULATIVNI REALIZAM
Dakle, intencionalni objekti nisu isto što i realni objekti, uprkos tome što mi huserlovci to stalno govore. Prošle godine na Islandu dogodio se veliki obračun sa „huserlovskom mafijom” – pokušali su da mi kažu da su intencionalni objekti isto što i oruđa, jer hoće da pokažu kako je Huserl otkrio sve što i Hajdeger osam godina kasnije. To nije istina! Još nešto o Huserlu: on je otkrio nešto čudno o čemu niko nikada ne govori, a to je da jedan objekat sadrži druge objekte: naime, svest. Moj intencionalni odnos sa stolom Huserl može smatrati jedinkom, a sam odnos celinom. Zašto? Zato što mogu govoriti o ovom odnosu, mogu retroaktivno misliti o njemu, mogu dati drugim ljudima da ga analiziraju – jer drugi fenomenolozi mogu analizirati moj odnos prema stolu – i nijedna od tih analiza nikada neće iscrpsti taj odnos, što je sasvim dovoljno da ga smatramo objektom. To je definicija objekta: ne čvrsto, kruto telo, već stvar koja ima objedinjenu realnost koja se ne iscrpljuje ni u kakvom odnosu prema njoj, tako da je intencija kao celina jedna stvar. Ali, moramo zapaziti dve stvari koje su sadržane unutar ove intencije. To su sto i to sam ja sam, obe stvari su sadržane u toj intenciji. I ovde postoji asimetrija pošto je sto naprosto fenomenalan; ja, ipak, jesam realan. Ovo se može i obrnuti: ako sto susreće mene, što se u onom slučaju ne bi desilo, kada posmatrate odnos asimetrično u tom drugom smeru, sto je realan objekat u onom smislu, a ja sam fenomenalan objekat koji sto svodi na karikaturu samog sebe. Znam da zvuči čudno. Ali odavde bih to uopštio, i rekao bih kako se uzročni odnosi uvek odvijaju kroz unutrašnjost nekog trećeg entiteta. Ovo nije samo istinito za ljudsku svest i fenomenologiju. Zatvorenost je ono što odnos zapravo i jeste. „Odnos” znači: realan objekat susreće čulni ili intencionalni objekat unutar trećeg realnog objekta. I ogromni problemi nastaju kada pokušavamo da razradimo kako se to tačno odvija. Odavde proizlaze izvesni paradoksi, i počeo sam da sastavljam delove te slagalice u Kolapsu II u članku „Namesnička uzročnost”. I tu čitav projekat stoji do danas. Nadam se da se sada može steći nekakva predstava o tome šta trenutno radim, tako da bih mogao da se bolje postavim u odnosu na ostalu trojicu za koje verujem da su dobar izazov za moj rad. Mislim da je Rej u ovom slučaju napravio izvrstan izbor. Počeću s Rejom, dakle, pošto je on bio pr vi. Ono što mi je uvek osvežavajuće u razgovoru s njim jeste njegovo znanje i simpatija prema empirijskim naukama, što je neobično retko u našoj disciplini. Pogotovo kada je u pitanju kognitivna nauka, verovatno kao i većina vas, odrastao sam u okruženju u kom su imena Čerčlandovih pominjana uglavnom s podsmehom. Ne poznajem rad Čerčlandovih ni izbliza koliko Rej. Nedavno sam uzeo Mecingera i radujem se daljem čitanju, ali istina je da ne razumem mnogo toga. Tako da je ovo osveženje. Rej, kao i većina nas, ne bi da dozvoli da se čovek u svom odnosu sa svetom nađe u privilegovanom položaju. Da se
123
treći program ZIMA 2013.
124
ideja da je naš položaj u svetu poseban može se ukloniti, da je ona verovatno neka vrsta popularne psihologije, u svemu tome sam potpuno saglasan sa njim. Razlikujemo se ipak u dva pristupa... Rej je neka vrsta redukcioniste – čuli ste njegove prigovore meni u vezi sa hobitima, a pominjao mi je vile i ranije. To su dobri prigovori. Da li su, dakle, oni realni koliko i čvrsti fizički objekti? Osvrnuću se najpre na to pitanje. Prigovor je dobro utemeljen, i mislim da je ovde reč o grešci laturovskog stanovišta – stanovišta koje zastupam. Budući da sam se udaljio od Hajdegera, Latur je bio jedan od pr vih spasilaca na koje sam naleteo, jer on uvažava sve objekte podjednako i to mi se dopadalo kod njega. Ali tu imamo problem. Morali bismo da znamo da obrazložimo svođenje, a način na koji on to radi tiče se principa „nesvodivosti”, što će reći da se bilo šta može svesti na bilo šta doklegod možemo da pokažemo u kakvom su odnosu. Mislim da to daje preveliku moć naučnicima. Nije li nužno da neke stvari jesu inherentno svodive na druge stvari? Mislim da je ovo verovatno istina, tako da ne bih pošao putem „nesvodivosti”. Mislim da se ovaj problem mora rešiti na bolji način. Rej se takođe protivi i ontološkoj razlici, nečemu što sam zadržao iz hajdegerijanskih dana. Ne koristim taj izraz, ali za mene je ontološka razlika ona između stvari same po sebi i njenog odnosa prema svemu ostalom. Rejovo odbijanje ontološke razlike ide ruku podruku sa njegovim reduktivizmom, jer kod Reja ni nema potrebe da se bilo šta krije iza bilo čega drugog, zar ne? Imamo određene stvari kao simptome, ili epifenomene drugih stvari koje su, zapravo, realne. Onda imamo i taj drugi realni nivo, i pokušavamo da dopremo do nečega što se razlikuje od onoga sa čim smo počeli. E, sad, ono što bih pitao Reja jeste kako izbeći ne naivni realizam, niti spekulativni realizam, nego ono što ja nazivam razočaravajućim realizmom – moj izraz za Kripkea koga, inače, veoma cenim. Kripke je svakako moj omiljeni analitički filozof. On uništava analitičku filozofiju i pretvara je u metafiziku samim tim što kaže da Rasel i Frege greše. Ime ne referira na sva svojstva koja poznajemo kod neke stvari. Mogu saznati da su neka tvoja svojstva koje sam mislio da poznajem – lažna, a da te pritom i dalje vidim, da pritom i dalje vidim istu osobu. Tako da tu imamo ono što sam ja uspostavio kao tebe, a što je, na neki način, dublje od tih svojstava. On čak kritikuje i Strosna i Serla koji nude manje oštru „teoriju klastera”: „Pa, moramo biti u pravu barem za većinu svojstava koja kod neke osobe poznajemo”. Da li to znači 51 odsto, ili grupu onih najbitnijih? Ovde pratim Kripkeove kritičke deonice: upućivati se mora na nešto dublje, na ono što je suštinsko, te samim tim i na ono što se ne može svesti na površna svojstva. Ali razlog zbog kojeg ga nazivam razočaravajućim realizmom jeste što on završava u bivanju fizičkom strukturom stvari, koje su za Kripkea realne upravo zahvaljujući njoj. Dakle, realnost zlata leži u činjenici da se
SPEKULATIVNI REALIZAM
ona sastoji od sedamdeset devet protona. Ovo mi je veoma razočaravajuće. Ono što je realno u svakom od nas jeste da smo morali da imamo dva roditelja koja smo imali – što je pre svega genetički lažno, zar ne? Možemo nekom ludom srećom dobiti isti DNK od dva različita roditelja. I nije baš da mi deluje da moju suštinu čini to da sam na neki način potekao od dva roditelja. Tako da dâ, hoću da znam da li se držiš ovakvog redukcionizma. Meni je lako da izbegnem taj problem jer imam sve te različite ravni, Latur ima različite ravni, a čak i ako nam je problem da pokažemo kako se stvari svode, redukcionističko stanovište ima jedan dublji problem, a to je problem objašnjavanja koja je to krajnja ravan koja nečemu daruje realnost. Da li je to fizička struktura ili nešto više? Ako nije fizička struktura, onda bi završili u nekom uvrnutom idealizmu u kojem postoje, ne znam, recimo, nekakva moždana stanja koja naokolo plutaju... Izgleda da se kod ovih ljudi panpsihizam vraća u modu. Čak i kamenje i paradajz imaju neku primitivnu vrstu intencionalnosti. Tako da me baš zanima s čim to Rej u krajnjem završava kada eliminativizam uspe u svojoj stvari. To je pitanje koje bih mu postavio. Dalje prelazim na Ijana – ići ću redosledom programa. Tokom čitanja njegove knjige, odobravao sam ono što radi od početka do kraja. Potpuno mi je primamljiva ideja da su metafizika i fizika jedna te ista stvar, jer je jedan od problema fizike danas što nije dovoljno metafizička. Ona nikada ne otvara pitanja uzročnosti, recimo. Ona može raspravljati o tome da li je uzročnost statistička ili je retroaktivno uzrokovana posmatračem, ali nikada neće zaista dopreti do mehanizama koji su na delu kada jedna stvar dodirne drugu. Mislim da bi ona trebalo da postane više metafizička. U „namesničkoj uzročnosti” predložio sam to kao put pomoću kojeg bi se filozofija izbavila iz geta. Nauka nam je donela toliko užasa tokom poslednjih dvesta dvadeset godina. Nalazimo se u getu ljudskog diskursa, jezika i moći – verovatno jer strahujemo da zakoračimo u polje prirode. Bojimo se da nemamo sredstava za tako nešto, ali ja verujem da imamo. Mislim da u Ijanovoj knjizi možemo videti da sredstva za ovo već postoje. Takođe mi je primamljiva ideja da su inverzije platonizma totalno beskorisne, pošto nas drže kao zarobljenike unutar iste dvosvetovne teorije. Dobro, Niče – odlično, on to izvrće – ali onda opet na kraju završavamo sa istom suprotnošću između pojave i platonističkih ideja. Još jedna stvar koju volim kod Ijanove knjige jeste to što je konačno dala neki smisao Timaju, iz mog ugla. Za Timaja je vladalo veliko interesovanje tokom devedesetih zbog Deridinog ogleda o pojmu chôra i, još gore, kroz Džon Salisa koji mi je bio prilično odbojan. Zbog toga ga nikada nisam potpuno razumeo. Pre tri godine morao sam da predajem Timaja jer sam preuzeo nečiji kurs u poslednjem trenutku, a zaista bih voleo da je izabrao bilo koji drugi dijalog osim Timaja. Ali, napokon, posle čitanja Ijanove knjige postaje mi realniji: Timaj
125
treći program ZIMA 2013.
126
jeste mesto jednosvetovne fizike, fizike ideje kod Platona – ovo je predivno. Tvoja kritika Kanta, to mi se sviđa, citiraš Badjua koji kaže da moramo da preokrenemo Kanta, a ne Platona. Slažem se s tim. Takođe, ne prihvatam ideju da je filozofija života uvek nekakav alibi, alibi za odbijanje suočavanja sa onim neorganskim. Zašto ljudi poput Dejvida Farela Krela uvek idu do srži života, a nikada ne pričaju o kamenju? Šta je toliko seksi kod života? Vidite, to je alibi, i to je jedan od načina da ostanemo u čovekovoj blizini, a da pritom tvrdimo kako idemo dublje od toga. Ijan je takođe naklonjen antieliminativizmu u svojim okvirima, kao i ja, po čemu se donekle razlikujemo od Reja. I konačno, mislim da postoji još nešto što nas spaja, možda više od druge dvojice govornika: koliko sam primetio, imamo ambivalentan odnos prema Badjuu, iako ga obojica poštujemo. Ti kritikuješ Badjua jer nam je dao samo ovu alternativu – „broj i životinje”, i kažeš kako to nije prava alternativa. Pokazao si da ona nije u stanju da obuhvati geološke i druge stvari, i s tim bih se mogao složiti. Takođe mi kod Badjua nedostaje i filozofija prirode. Kod mene je problem – kao što sam naglasio u recenziji Mejasuove knjige u Filozofiji danas13 – da li je nekonzistentno mnoštvo kod Badjua zaista mnoštvo? Izgleda da jedina stvar koju ono radi jeste to što proganja naše sadašnje brojnosti, naše sadašnje situacije. Ali jedno prikladno mnoštvo, pravo mnoštvo, zapravo bi trebalo da je sposobno za sudelovanje van subjekta. Ne čini mi se da je tako kod Badjua. Zato ne bih sebe nazvao badjuovcem, iako je Biće i događaj fantastično delo spekulativne filozofije, jedno od najboljih još od Bitka i vremena. Zaista cenim njegove ambicije i većinu njegovih strategija za napadanje određenih stvari. Dakle, to su neke stvari oko kojih se ne razilazimo. Zapravo postoji samo jedno ključno razilaženje između mene i Ijana, ali to je duboko razilaženje i vodi do neslaganja oko istorije filozofije. Velika razlika je u tome što je Ijan protiv onoga što naziva „somatizmom”, a ja sam potpuno za to. Za njega se filozofija ne tiče tela, nego dubljih sila koje prethode telima, i iz kojih se tela razvijaju. Za mene nema ničega osim objekata, nema nikakvog predindividualnog toka koji se naglo razvija u razne specifične individue. I mislim da u tom stavu ima Delezovog uticaja. Sami objekti izgleda nemaju mogućnost sudelovanja, sve se odvija na jednom dubljem nivou. Stoga nas ovo dovodi do jednog velikog razilaženja u vezi sa istorijom filozofije, jer se u njegovom viđenju Aristotel i Kant nalaze u istoj ravni. U njegovom viđenju u istoj ravni leže i aristotelovski podmet i kantovski fenomen, s čim se ne bih složio. Postoje mesta na kojima se Aristotel odnosi prema podmetu kao prema logosu, ali mislim da ima više mesta na kojima on kaže kako se kroz logos nikada ne može u potpunosti izraziti ono realno. Tako da nikada ne bih išao toliko daleko da kažem kako je aristotelovska 13
Graham Harman, „Quentin Meillassoux: A New French Philosopher”, Philosophy Today, Vol. 51, no. 1, Spring 2007, 104–117.
SPEKULATIVNI REALIZAM
stolica ista kao i moje viđenje stolice kod Kanta. Rekao bih da je Aristotel na strani dobrih momaka, ukoliko ste realista. Tradicionalno se na njega gledalo na taj način, tako da Ijan pravi radikalan potez time što kaže kako je Aristotel zapravo na Kantovoj strani, a da je Platon jedan od nas – kontraintuitivno, ali interesantno. Rekao bih da moramo da zadržimo Aristotela u našem timu. Rekao bih da aristotelovske forme nisu matematičke formalizacije. One su supstancijalne forme, a supstancijalne forme se mogu skrivati od logosa. Zapravo se i skrivaju, jer ih logos, reklo bi se, nikada ne iscrpljuje u potpunosti. Takođe bih se suprotstavio Ijanu i branio bih proizvod naspram procesa, iako znam da to nije baš omiljeno. U decenijama koje su za nama avangarda se više odnosila na proces, a manje na proizvod. Branio bih proizvod umesto procesa, pošto mislim da se veliki deo procesa izgubi kada je proizvod stvoren i tu vam znanje procesa nije potrebno. Mnoge informacije se tada izgube. Da, istina je da je uzročnost proizvodna. Ovo je zapravo De Landa, a ne Ijan, iako je i kod Ijana slično. Uzročnost je proizvodna pošto imamo više toga u učinku, nego u uzroku. Takođe je istina i da manje toga ima u učinku nego u uzroku, pošto mislim da su mnoge stvari izbrisane iz proizvoda. Različiti procesi mogu dati isti objekat. Moja pitanja Ijanu bi glasila: Zašto ne bismo onda imali objekte tokom čitavog niza? Zašto nam je potrebna objedinjena dinamička priroda? I shvatamo da on govori o geologiji, ali nikada, za razliku od Latura, o tehnološkim objektima – naftnim platformama i sličnim stvarima – jer su različite vrste objekata za Ijana manje bitne od dubljih prirodnih sila iz kojih svi objekti potiču. A sada Mejasu. Toliko ima stvari kojima se možemo diviti u Mejasuovoj knjizi. Stilski, veoma je jasna i ekonomična. Nikada nemate osećaj da čitajući je traćite vreme. Da li je sinoć ili jutros Rej rekao kako bi se analitički filozofi šokirali kada bi ovo pročitali? Rekli bi: „Ovo nije francuska filozofija za koju smo čuli”, jer on zapravo daje racionalne argumente, deduktivne argumente korak po korak, kojima se ponose analitički filozofi, nasuprot kontinentalnoj tradiciji. U početku mi je argument o uzročnosti pomoću Kantorovog pojma „transkonačno” delovao manje ubedljiv od drugih u knjizi. Ali proteklih nekoliko sedmica sve više razmišljam o njemu. Dakle, da li ima i drugih načina da se transkonačno upotrebi da se reše i drugi problemi slični ovom, na primer „babaroga“ beskonačne regresije? Da li bi se moglo, umesto toga, govoriti o transkonačnoj regresiji? Nisam siguran kako bismo to učinili, mada sam se malo poigrao s tim idejama. Sigurno možemo to učiniti u obrnutom smeru: univerzum postaje sve veći, veći i veći. Kakogod odredili veličinu univerzuma, uvek će postojati veći univerzum, a fizika je izgleda odnedavno sklona podržavanju toga. Nesaglasnosti? Glavna nesaglasnost ovde je očigledna: uzročnost je u mom slučaju ključ, a za Mejasua uzročnost ne postoji. U neku ruku on nas
127
treći program ZIMA 2013.
128
vodi do univerzuma haotičnijeg od onog Hjumovog, budući da, kako i sam kaže, Hjum sumnja u to da li mogu znati da postoji jedan uzročni odnos između stvari, dok Mejasu zna da se stvari odvijaju na apsolutno kontingentan način. On apsolutno zna da nema uzročne nužnosti među stvarima. A to bi mogao biti novi potez. Ne poznajem nikoga ko je ovo učinio. On sumnja u Princip Dovoljnog Razloga, zadržavajući pojam neprotivrečnosti, i time dakle sumnja u nužnost. Ali on ide i dalje od toga, iako o tome ne govori otvoreno. Pošto kaže kako je sve apsolutno kontingentno, ono u šta on stvarno sumnja, iz mog ugla, jeste da li ima ikakve relacionalnosti uopšte. Sve je apsolutno odsečeno od bilo čega drugog, jer ako bi se jedna stvar mogla spojiti s drugom, ili ako bi mogla da utiče na drugu, onda više nema apsolutne kontingencije. Nekada bismo imali odnose među stvarima, a nekada ne. Tako da mi se čini da iz apsolutne kontingencije ne slede nikakvi odnosi među stvarima, i zbog toga sam Mejasua nazvao hiperokazionalistom, jer kod njega nema čak ni Boga da nas spasi tog problema. Za razliku od Hjuma on veruje u postojanje ancestralnog sveta van nas, koji je totalno van naših umova, a izgleda da nemamo pristup ni njemu, pošto bi taj svet zahtevao odnos između mene i onoga što je van mene, što se takođe čini nemogućim. Tako da mogu imati a priori pojam ancestralnog sveta, i mogu u mislima znati neka njegova svojstva, ali – prema mom tumačenju Mejasuovog sistema – nema nade da bi se te dve stvari mogle povezati. Čini mi se da u njegovom sistemu ništa ne dodiruje ništa, čak ni delimično, tako da smo, u tom smislu, sličnih shvatanja. Razlika je u tome što ja pokušavam da kroz stražnja vrata pronađem način na koji bi stvari mogle međusobno da se odnose, dok on to ne čini. A to uzrokuje mnoge druge problema. Pr vo pitanje za Mejasua glasi: Da li stvar dodiruje svoja svojstva? On se možda neće saglasiti s mojom procenom da ništa nije u odnosu ni sa čim drugim, ili da dodiruje išta drugo, ali ukoliko prihvati ovakvo tumačenje njegovog sistema pojaviće se pitanje da li uopšte stvar može imati ikakva svojstva. Kakav je odnos jedne stvari prema vlastitim svojstvima? Unutar uma stvari izgleda stupaju u odnose, pošto u mojim mislima već postoje mnoge stvari istovremeno, tako da je i to neka vrsta odnosa. Ovo je i moja kritika Hjuma – on počinje s odnosom. Ja u sobi vidim različite mrlje, boje i oblike, a one su na neki način u odnosu već time što postoje istovremeno u mojim mislima. Takođe, ako je to istina, onda ne bi bilo nikakvog odnosa između moje percepcije sveta i samog sveta. Tako da čak i ukoliko znamo kroz njegov briljantan argument na početku knjige da ancestralna oblast doista postoji van znanja, gde je onda most između to dvoje? Kako moje znanje na bilo koji način odgovara onome što je van njega? Korespondencija se čini nemogućom, a takođe i otkrivenje, prema Mejasuovom modelu. Na koji se način moj um odnosi prema svetu? I napokon, kakve su to stvari izvan uma? Ako je istina da ovaj problem postoji za Mejasua, problem
SPEKULATIVNI REALIZAM
povezivanja stvari sa svojim svojstvima, onda to znači da nemamo ništa drugo do odvojenih svojstava van uma. A ovo prema mom mišljenju nema smisla, budući da, kao što sam ranije napomenuo u vezi sa Merlo-Pontijem, crnilo je već otelovljeno sa stvari čije crnilo ono jeste. Tako da mostove već imamo unutar percepcije, i, rekao bih, unutar uzročnosti takođe. Tako da moje pitanje ili prigovor Mejasuu – i ponavljam, on se možda neće uopšte saglasiti sa ovim tumačenjem – jeste da on ima posla samo sa nužnošću i kontingencijom. Nema li nekakvog zajedničkog tla, i nije li to zajedničko tlo odnos ili sučeljavanje? Jer, kada su dve stvari međusobno u odnosu, kada govorimo o jednom odnosu, to nije apsolutna kontingencija, budući da one utiču jedne na drugu, zar ne? A nužnost implicira gotovo nedostatak odvojenosti među njima, budući da ona implicira i neku vrstu neprimetne mehaničke celine u kojoj neki čin već podrazumeva svoje učinke. Ono iz čega se neki odnos stvarno sastoji jesu dve stvari koje su delimično samostalne, a ipak uspevaju da utiču jedna na drugu. Moja pitanja su: Ima li u Mejasuovom sistemu bilo kakvih mogućnosti za sučeljavanja? Može li jedna stvar uticati na drugu bez postojanja nužnog odnosa između njih? I konačno, moja prava zamerka njemu jeste da on svoj sistem još nije objavio, jer bih najradije naredne tri noći ostao budan dok ga ne pročitam! To bi bilo odlično čitanje. Rekao je da ima već višestruke tomove u najavi, šest ili sedam stotina stranica. Sa oduševljenjem bih pročitao sve to odmah, tako da, molim te, požuri! Dobro, dakle, sada ćemo čuti šta kažu moje kolege sagovornici. Rej Brasije: Apsolutno prihvatam ono o neizvodivosti redukcionizma. Mislim da si u pravu. Imamo dva problema: interteorijska redukcija je često neprilagodljiva, ali čak i unutarteorijska redukcija, čak i unutar jedne teorije često nalećemo na nesavladive probleme koji se odnose na pokušaj da se nešto redukuje na nešto drugo. Dakle, mislim da je ovo na neki način tačno, i moja je krivica što sam to prenaglašavao. Pokušavao sam da nekako oblikujem svoje prigovore otvorenoj ontološkoj jednoznačnosti. Ali, ipak mislim da možemo preraditi kriterijume u okviru kojih se realnosti može pripisati bilo šta. Utoliko bih se zalagao za termin revidirajući materijalizam – koji je bio jedna od mogućih varijanti pre nego što je skovan termin eliminativni materijalizam. Drugim rečima, poenta je da ne izbacuješ ništa, nego da zamenjuješ, i pojačavaš i povećavaš ono što znaš i ono što razumeš. Na primer, eliminacija bogova, boginja, svih i svakakvih natprirodnih aspekata, može se shvatiti kao umanjivanje sveta, ali zasigurno iz jedne uskogrude perspektive! Pojačavanje, svih stvari koje znamo, jeste ono što je najbitnije. Poenta je da je nauka umnogostručila vrste stvari koje postoje u svetu, a nije ih umanjila. Zato mi se čini da je greška misliti da se nauka i povećanje naših kognitivnih sposobnosti odnose samo na odustajanje od mnogih stvari, pa i od njihovog eliminisa-
129
treći program ZIMA 2013.
130
nja. Naravno da eliminišemo stvari, ali samo da bismo ih ponovo opisali kao veće, interesantnije i komplikovanije. Drugo, takođe si u pravu kada je reč o nemogućnosti da se tvrdi kako postoji neka vrsta krajnjeg ontološkog supstrata koji podleže pojavama. To je razlog zbog kojeg mislim da je materijalizam veoma problematičan i čini mi se, kao što je Ijan pokazao, da se razblažava do te mere da postaje puki izgovor, stav o primatu prakse ili slično. Jer, čim fizika eliminiše svaku vrstu supstancijalnog shvatanja materijalnosti – a čitava poenta kritike metafizike jeste oskudica materijalnosti – materijalizam nema smisla, osim ukoliko ne prihvatimo materijalizam procesa, čiste proizvodnosti, za koji priznajem da je u potpunosti održiv. U tom slučaju mislim da problem postaje ubedljivo obrazlaganje prekida ili diskontinuiteta u procesu. Utoliko materijalizmu nema granice. Od ključne je važnosti izbeći uskogrudu definiciju realizma u smislu dostupnih semantičkih ili kognitivnih kategorija, pošto bismo, nema sumnje, završili tako što bismo morali da je revidiramo ili čak napustimo. Razlog zbog kojeg mislim da je epistemologija bitna, jeste istorija, kao što mislim da je nemoguće fiksirati jedan momenat u vremenu i reći kako znamo sve što može da se zna. Uvek imamo izvesnu dinamičnost i izvesnu mogućnost revidiranja načina na koji shvatamo svet. Ono što je zanimljivo u nauci jeste koliko ona obogaćuje kategorije i kriterijume koje imamo zarad stvaranja razlika u svetu. Utoliko ovo, ipak, nije umanjivanje, nego fantastično obogaćivanje i pojačavanje naše sposobnosti razlikovanja. Možemo praviti razlike svih vrsta, onako kako ranije nije bilo moguće. U osnovi, to je moj odgovor. Grejem Harman: Branio si redukcionizam manje nego što sam mislio da ćeš braniti. Jedna od stvari koju volim kad raspravljam s tobom, jeste što me primoravaš da razmišljam o problemu, baš zato što jeste problem. U nekom smislu, malo je licemerno reći da se ništa ne može svesti ni na šta drugo, jer koji je cilj filozofije onda? Filozofija posmatra jedan izuzetno složen svet i svodi ga na četiri ili pet struktura koje objašnjavaju sve ostalo. Valjda to rade i sve ostale nauke. Onaj deo o tome kako je nauka zakomplikovala stvari je takođe laturovski deo. On gleda na modernizam kao na nešto licemerno. Istovremeno, tamo gde se ono prirodno mora očistiti od kulturalnog, tu je reč i o stvaranju mnoštva frankenštajnovskih hibrida koji prelaze jaz. Ozonska rupa je prirodna, ali i socijalno konstruisana i ispovedana u isti mah. Tako da se stvari komplikuju sve više i više. Koliko tu zaista ima redukcije? Kada „redukujemo”, često zapravo samo objašnjavamo stvari u okviru nove vrste verovanja. Hemija je, u izvesnom smislu, složenija od periodnog sistema elemenata, složenija nego što je ranije bila. Hemičari nisu samo redukovali, zar ne? Iako je Mendeljejev zaista svodio hemijska jedinjenja na mali broj njihovih elemenata posredstvom periodnog sistema, on je ukazao i na to da postoje novi elementi i hemijska svoj-
SPEKULATIVNI REALIZAM
stva o kojima se ranije nije ni sanjalo. Mislim da je to ono što sam imao da kažem, ali mi je primamljiva ideja da redukcionizam ne treba naprosto izbaciti. Moramo biti u stanju da bolje pokažemo na koji način je jedna vila manje realna nego šuma. Kenten Mejasu: Rekao bih Grejemu da ne mogu da postoje nikakve protivrečnosti između naših stanovišta, a sada ću pokazati i zašto. Pokušavam da razradim jedan princip, princip faktualnosti, koji kaže da je samo kontingencija nužna. Ne samo da je kontingencija nužna nego je jedino kontingencija nužna. Dakle, šta onda želim da uradim? Želim da demonstriram kako kontingencija poseduje svojstva, fiksirana svojstva. A zašto moram to da uradim? Zato što je kontingencija nužna, a diskurs o nečemu nužnom mora biti demonstracija. A ukoliko je kontingencija i samo kontingencija nužna, sve što postoji je kontingentno. Tako da ne mogu govoriti o onome što postoji. Ne mogu govoriti o onome što postoji, jer je ono kontingentno. Šta onda možemo da radimo sa onim što je kontingentno? Možemo ga opisati. Ono što pokušavam da demonstriram jeste da ukoliko hoćemo da govorimo o onome što postoji, možemo ga samo opisati, poput fenomenologije – a fenomenologija jeste deskripcija. Ako hoćeš da znaš gde se nalazim, gde se nalazi moj sistem, veza je u činjenici da si ti taj koji opisuje stvari. Nužno je da fenomenologija bude deskripcija, jer, za razliku od onoga što ja radim, fenomenologija govori o stvarima koje realno postoje. A ono što hoću da učinim, jeste da pokažem da ukoliko ih možete opisati, to nije iz kontingentnog razloga. To je zato što je ono što postoji samo činjenica. To je činjenica da ima odnosa, da ima prave supstancije itd. A ako hoćeš da znaš kako se moj rad odnosi prema onome što ti opisuješ, možda se to odnosi na, kako bih rekao, „skrivanje supstancije”, jer ono što se povlači iz deskripcije za mene jeste činjenica da ono postoji. Činjenica da stvar postoji ne može se opisati. Može da se opiše šta je ona, kakva je, kakvi su njeni odnosi s drugim stvarima itd., ali taj odnos, supstancija itd., jesu činjenice, i ti ih možeš opisivati upravo zato što su činjenice. Ontičko se odnosi na ono što postoji, a ontološko na demonstraciju. Diskurs bića za mene jeste demonstracija, jer, prema mom mišljenju, biti znači biti činjenicom. Zašto to govorim? Zato što kada pokušavamo da govorimo o biću, imamo sledeći problem: za mene, Hajdeger ne govori o biću. On govori o modalitetima bića – svesti, Daseinu itd. Da ima nečega, naravno, on govori o tome, ali bilo bi teško sagledati da li zaista proizvodi diskurs o tome. Ukoliko želite da imate diskurs, jedan širi diskurs, o ovoj sažetoj činjenici da nečega uopšte ima, morate primetiti da ukoliko nešto uopšte biva, to znači da je činjenica da ono postoji. Činjenica očigledno znači biti, i ja govorim o ovom nevidljivom svojstvu, nevidljivoj realnosti stvari. Životinje itd., ne vide faktualnost, mi ne vidimo faktualnost. Mi je mislimo. Tako da ti govoriš o onome čega ima, a ja da je ono čega ima činjenica. Može
131
treći program ZIMA 2013.
132
biti i drugog sveta osim ovog našeg. Moja koncepcija ne poriče postojanje odnosa nego samo potvrđuje njihovo faktično postojanje. Grejem Harman: U redu, ali kakav je odnos između onoga što ja vidim i onoga šta to može predstavljati? Za tebe izgleda ne postoji nijedan takav odnos, jer ono što se povlači jeste faktualnost pre nego neko podzemno biće stola ili nečeg sličnog. Kenten Mejasu: To nije nužan odnos, ali jeste odnos. Ja kažem da zakoni postoje. Ima zakona. Na primer, ako sam njutnovac, kazaću da postoje zakoni gravitacije. Ne poričem postojanje zakona. Ne poričem stabilnost zakona. Možda će ovi zakoni opstojati kroz čitavu večnost. Ne znam. Ali kažem da je moguće, zaista moguće, da zakoni prestanu da rade, da zakoni nestanu. Oni su činjenice i samo činjenice, oni nisu nužni. Nije kao da kažemo da ako je nešto kontingentno, da ono ne postoji. Ono je činjenično, i to je to. U potpunosti podržavam tvoje pravo da budeš fenomenolog, ako ćeš govoriti o stvarima, pošto ih moraš opisati. Grejem Harman: Tako je. Ovo je bilo od pomoći, sada drugačije posmatram tvoj rad. Postoje odnosi, i oni su odnosi nečega kontingentnog. Da, to ima poprilično smisla. Kenten Mejasu: Ono što je čudno u mojoj filozofiji jeste što ona predstavlja ontologiju koja nikada ne govori o onome što jeste. Samo o onome što može biti, pošto o onome čega ima nemam prava da govorim. Grejem Harman: Divno. Moraću još malo da razmislim. Možda sam previše toga učitavao tumačenjem da nema nikakvih odnosa između ičega u tvojoj filozofiji. Ijan Hamilton Grant: Zapravo, ovo je zadivljujuće, i u potpunosti prihvatam ideju da je kontingencija činjenica. To ne možemo poreći, jer ako bismo to učinili, zagovarali bismo mogućnost pristupa nekakvim pozicionim elementima nužnosti. Ali iskreno, ne mislim da se ovo može u potpunosti primeniti na stanovište kojeg se ti [G. H.] držiš. Hoćeš da istupiš iz fenomenološkog postupka u izvornu deskripciju uzročnosti, kao što si rekao, ili u izvorni prikaz uzročnosti. I to ne činiš samo zato što nećeš da govoriš o biću. Preformulisao si ontološku razliku, takoreći, ne u smislu jednog ili više bića, nego… oprosti, kako si to beše sročio? Grejem Harman: U smislu podzemne stvari i njenog odnosa prema nečemu drugom. Ijan Hamilton Grant: Da, u smislu odnosa. Dakle, zapravo hoćeš da govoriš o uzročnosti. Uzročnost mora biti po prirodi odgovorna za činjenice, ali da li je i sama činjenica? Ako ima nekakve realne uzročnosti pre nego zakona kojima možemo pripisati da se odnose na uzročnost, onda
SPEKULATIVNI REALIZAM
odatle sledi da će izlazak iz granica transcendentalnosti i fenomenalnosti biti moguć ako i samo ako postoji takva uzročnost. Stoga mi se čini da postoje, da tako kažemo, ontološke obaveze ili posledice tvog gledišta: a uzročnost nije u celini moguće opisati u smislu činjenica, naravno osim ako nemamo izričito temporalno shvatanje fakticiteta, odnosno da se faktualna i ontička stanja pojavljuju i nestaju otprilike brzinom dovoljnom da se podrije model na koji se ti otvoreno pozivaš s obzirom na arapske sholastičke verzije okazionalizma, prema kojem sama brzina mogućih zamena i stanja stvari postaje nezamisliva. To je bio komentar kojim sam samo hteo da malo saberem stvari. Mislim da ovde imamo zanimljivo pitanje, ili radije, niz pitanja zapravo. U odnosu na ono što si rekao o telima, imam, grubo rečeno, sličnu ideju. Istina, mislim da je greška poistovetiti materiju sa telima, ali ne i da su tela nematerijalna. U izvesnom smislu, razlog zbog kojeg je pogrešno poistovetiti materiju sa telima jeste što, u slučaju da materija jeste telo, onda sva različita tela ne bi mogla da budu materija, što dalje ne bi imalo nikakvog smisla kada je reč o onome šta telo jeste. Znači, mora biti da tela jesu materija, ali tela nisu sve što materija jeste, i to je, grubo rečeno, jedna od ključnih pouka koje smo shvatili posle pojave fizike polja. Zanemarivanje supstancije u bilo kakvoj telesnoj formi je stvarno otpočelo tek sa Faradejem [Faraday] i tako dalje – ideja polja zamenjuje ideju supstancije oko 1830. godine. Tako da imamo zamenu pojma supstancije koji se ne vezuje više isključivo za tela, nego pre biva regionalnim elementom fizisa koji se sastoji od sila. Onda nije u pitanju ni redukcija tela na sile, niti je reč o tome da su tela bilo šta drugo osim materije, budući da su sile izvorno materija. Više je reč o tome da su ova dva elementa zapravo elementi procesa koji je proizvodan. Zapravo, odlično si zapazio da ne zalazim u geologiju – i zašao bih, da sam imao vremena! Istakao si da se u suštini nisam obračunao sa određenim stvarima u primerima koje sam naveo kod svog projekta – tehnološki objekti i geologija kao nauka, u stvarnom susretu sa zemljom, i tako dalje. Ali u suštini, to je predmet moje sledeće knjige o tlu. Zato bih predložio da se pojasni odnos između tela i fizisa, tela i materije – zbog čega mislim da je Platonov idealistični prikaz materije najbolji koji imamo, utoliko što predstavlja prikaz materije… Grejem Harman: Pomenuo si i Đordana Bruna kao svog očiglednog saveznika. Ijan Hamilton Grant: Da. Grejem Harman: Kada sam pročitao tvoju odmah sam se setio njegovih knjiga. Ali, nisam li u pravu kada kažem da za tebe fizis ne postoji u telima, osim možda ukoliko nije izražen u telima – i da se čitava stvar odvija na dubljem nivou?
133
treći program ZIMA 2013.
134
Ijan Hamilton Grant: Ne mislim da je ijedan njegov element izlišan. Mogao bih još da poradim na tome, pošto mislim da je ovo pitanje slično pitanju odnosa između proizvodnosti i proizvoda. Jasno, odnos koji sam ranije opisao, da je proizvodnost nezamisliva bez proizvoda, na nekoj ravni predstavlja dijalektički trik. Ali na drugoj ravni, proizvodnost je zaista proizvodnost ako i samo ako postoje proizvodi. Šta bi inače bila? Sila? Da li ima sile bez otpora? Grejem Harman: Za tebe, kada vatra sagoreva pamuk, šta se dešava? Da li vatra sagoreva pamuk ili ima neke dublje ravni na kojoj se odvija taj uzročni odnos? Mislim da će pre biti da je ovo drugo. Ijan Hamilton Grant: Hoću reći da se bezbrojne stvari događaju kada vatra sagoreva pamuk, i u sagorevanju pamuka od strane vatre. Grejem Harman: Ali to prema tebi nije somatski događaj? Ijan Hamilton Grant: Jeste somatski događaj, a somatski događaj je samo jedna dimenzija toga, da. Grejem Harman: Dakle, zapravo ne poričeš uzročne odnose između tela, nego naprosto tvrdiš da se oni paralelno odvijaju sa nekim drugim odnosom na nekoj drugoj ravni? Ijan Hamilton Grant: Zapravo, ne. Mislim da baš poričem uzročne odnose, ali isključivo zbog toga što on postoji između tela. To ne znači da nema uzročnih odnosa uopšte. Oni se pre kreću različitim pravcima. Ukoliko ima uzročnih odnosa među telima – u suštini, mora ih biti na nekoj ravni, ali na drugoj ravni, nije do tela to što postoje uzročni odnosi među njima, pošto ima i drugih stvari koje se takođe odvijaju. To je dakle dodatni element pre nego jedno ili drugo. To je u suštini jedna od stvari koje su mi bile veoma korisne kod tvog prikaza okazionalizma. Grejem Harman: Fino, fino. Benjamin Nojs: Ranije si u nekoj primedbi pomenuo da otpisuješ marksistički materijalizam kao osiromašujući. Pitam se, s obzirom na razgovor koji si vodio s Rejom, u pitanju su različite vrste redukcije… Grejem Harman: Ideja koju sam imao u mislima nejasno, dok je Bruno Latur nije izričito objasnio otprilike pre mesec dana, jeste da je materijalizam neka vrsta idealizma. To sam hteo da kažem. Jer uz materijalizam, ono što činimo jeste da svodimo stvari sveta na prilično jednodimenzionalnu koncepciju onoga što one zaista jesu. Fizička tela zauzimaju prostor na merljiv način. A smešno je to što, Žižek koji to isto čini, ovo prihvata i kaže da je jedini moguć materijalizam idealizam. Irealnost sveta izvan mog iskustva koje imam o njemu. Dakle, on zapravo uzima i slavi ono što iz
SPEKULATIVNI REALIZAM
135
drugog ugla Latur osuđuje. Ja bih takođe to osudio. Dakle, zadovoljan sam Ijanovim odgovorom. Ja sam antimaterijalista. Alberto Toskano: Nadovezaću se na ovo što je Ben rekao. Zanima me postoji li još neki način da se razvrstate, a koji je u vezi s tim da li bi realizam trebalo shvatiti u smislu referiranja prema realnom – znam da je ovo malo nejasno. Čini mi se da ukoliko realizam referira na „realnost”, onda imamo jedno implicitno totalizovanje pojma realnosti. I začudila me je, na primer, činjenica da si u toku govora pričao o „svetu”, a Ijan o „prirodi”, na način za koji mi se čini da nije bio kompletno tematizovan. Zato pitam: Da li je nužno da spekulativni realizam totalizuje realnost, ili da uspostavi neki ogromni totalni objekat spekulacije? To pitam iz više razloga. Mislim da se, delimično, ne može ni zamisliti da ukoliko neko poput Reja ili Kentena deli neke aspekte Badjuove ontologije, da bi neki od tih aspekata predstavljao zaista radikalan potez detotalizacije, ideje da sam pojam univerzuma, pojam Svega, može biti naučno koristan ali da je filozofski nekoherentan. Ovo je delimično u vezi i sa pitanjem o politici i Marksu [Marx] i tako dalje. U tom smislu politizovanje ontologije ili priča o politici uopšte malo je napeta, ukoliko mislimo da postoji totalna oblast realnosti ili bića, jer onda je očigledno da ukoliko tu totalnu oblast nadodređuje neki njen aspekt, onda bi to bila neka vrsta instrumentalizacije ontologije. Iz ovoga sledi da se ideja spekulativnog realizma odnosi na celokupnu realnost, te očigledno da, ako politika želi da opet nadodredi celokupnu realnost, to onda ne bi bilo legitimno. E sada, ukoliko nemamo totalne realnosti ili totalnog univerzuma preko kojeg će se ontologija ili bilo šta, spekulativni realizam, odvijati, onda nam ni u kom smislu nije ni potreban spekulativni realizam ili ontologija koja bi obuhvatala nauku itd. Ovo je takođe blizu pitanja koje je Rej postavio, jer je tu reč i o sporu oko toga do koje se mere prepliću zahtevi ontologije i nauke. Jer, čini se zaista da je nauka donekle povezana sa pojmom univerzuma. E sada, čini mi se da spekulativni realizam nema potrebe da bude – i zapravo ne bi ni trebalo da bude – povezan sa idejom neke totalnosti, jedne realnosti ili jednog univerzuma. Kada pominješ „svet”, da li se filozofija objekata, apsolutno individualizovanih, takoreći vakuumski upakovanih, objekata kao što naglašavaš – da li se ona oslanja na neku totalizaciju? Jer, to bi onda značilo da ta totalizacija zapravo predstavlja odnos unutar kojeg su svi objekti već uključeni. Grejem Harman: Rej i ja smo o ovome diskutovali u metrou pri dolasku. Čini se da se moram držati ideja beskonačnog regresa i beskonačnog progresa da bih izbegao ideju totalizacije. Imam osećaj da sam se obavezao na to, i mislim da nauka ide sve više i više ka tome, zar ne? Gde je najmanja čestica? Nikada je nisu našli. Gde je najveći univerzum? Mnogi fizičari sada sumnjaju u to. Otvoreno sam govorio u odbranu beskonačnog
treći program ZIMA 2013.
136
regresa i beskonačnog progresa tokom proteklih nekoliko godina. Možda bi trebalo da počnu da ih nazivaju transkonačnim. Dakle, ne, zapravo nemam totalnost sveta. Tu su samo objekti, gde god da pogledaš. Nikada nisam stigao do njihovog kraja i rekao za nešto da je najveći objekat koji ih sve sadrži u sebi, upravo iz razloga koji si pomenuo, jer bismo onda imali konačnu, priručnu – u Hajdegerovskom smislu – priručnu totalnost koju bi u potpunosti činili odnosi i koja ne bi bila ništa drugo do sam odnos. A toga ne može biti, iz istog razloga zbog kojeg ne može biti ni najmanje čestice, pošto bismo onda imali nekakav najmanji priručni atom koji nema drugih svojstava, budući da nema ni relacionu strukturu uopšte. Dakle, dâ, delovalo je kao da sam bio u obavezi, a to mi je malo smetalo u pr vih nekoliko godina…! Niko ne želi da ostane zarobljen unutar beskonačnog regresa, zar ne? Pa, šta je inherentno alogički kod beskonačnog regresa? Čini se da tu ima manje negativnih posledica nego priča o konačnom atomu. Danijel Miler: Hoću da te pitam nešto više o beskonačnosti, s obzirom na tvoj pojam objekta koji ima beskonačna svojstva. Ranije si dao primer stolice, koja ima beskonačna svojstva. Čini se da ovde imamo problem, jer kao i ranije, pitao si se koja je razlika između realnog i imaginarnog talira, i predočio si da bi se oni mogli razlikovati na osnovu vlastitih svojstava. Realan talir imao bi drugačija svojstva od imaginarnog talira. Ali, ukoliko objekat ima beskonačno mnogo svojstava, kako ga onda razlikovati na osnovu tih svojstava? Grejem Harman: Upravo samim pominjanjem Kantora, odnosno time da možda postoje različite veličine beskonačnosti. Možemo reći da imaginarni taliri imaju beskonačan broj svojstava i da realni taliri imaju manje ili više svojstava od imaginarnih talira, ali se i dalje možemo držati različitih veličina beskonačnosti. Dastin Mekverter: Da li u tom slučaju praviš jasnu razliku između imaginarnih i realnih beskonačnosti? Grejem Harman: Ne, postoji samo jedna vrsta beskonačnosti. Beskonačnosti su različite u svakom pojedinom slučaju, ali jedinstvene po vrsti. Ono što hoću da kažem, jeste da ne mislim da ne možemo razlikovati realne i imaginarne talire samo na osnovu spoljašnjih svojstava, pošto se ta razlika nalazi u samim tim svojstvima. Pretpostavljam da bi trebalo da postoje različita svojstva u slučaju realnih i u slučaju imaginarnih talira. Postojanje nije nešto što se svojstvima spolja nameće ili ne nameće, od strane Boga ili njegovog položaja u odnosu na kantovski subjekat. U samim svojstvima mora postojati razlika između realnih i imaginarnih talira – to je bila samo moja pretpostavka poslednjih nekoliko meseci.
SPEKULATIVNI REALIZAM
Piter Holvard: Ne postavljam pitanja koja sam ranije postavio; shvatam tvoj sistem utoliko što on važi za intencionalne objekte: stolicu ne iscrpljuje naše sedenje na njoj, ali bez obzira na to, to je i dalje stolica, a ne neki hibridni materijal, roba ili nešto treće, utoliko što se može sedeti na njoj i utoliko što se mogu imati razne asocijacije koje stolicu čine stolicom a ne nekom drugom vrstom objekta; i time se ona neznatno razlikuje od recimo gomile kamenja na kojoj može da se sedi napolju – to što na njoj sedimo ne čini je stolicom, zar ne? I već smo je danas koristili kao stolicu. Tako, s obzirom na spor oko „stoličnosti” stolice, čini mi se da postoji problem oko toga šta to znači za jedan pojedinačan objekat, šta je to što je objektivira kao stolicu, ili kao sto, a da se ne odnosi na veliki broj odnosa u veoma složenoj istoriji evolucije nečega poput stolice tokom istorije i tako dalje, što bi je objasnilo. Međutim, ukoliko je apstrahujemo od svih tih odnosa, ne vidim šta ostaje od stolice qua stolice. Vidim da možemo nešto apstrahovati. Možemo apstrahovati nešto što umnogome liči na Kantovu stvar po sebi, ali na koji način bi to i dalje bila stolica? Ili, ako uzmemo nešto što je manje očigledno intencionalan objekat, poput oblaka ili nečeg sličnog, i pokušamo da na strog način izolujemo proizvod iz procesa, time ga ujedno apstrahujući i od svih procesa u kojima se voda kondenzuje na određenoj temperaturi i visini i tako dalje – šta nam ostaje? U kom smislu je to zaista oblak nasuprot pojedinačnom momentu koji možemo izolovati, momentu padavina koje se kondenzuju na nebu? U kom smislu je to oblak izvan onoga koji ga intendira kao oblak? Grejem Harman: U redu. Prigovorio si nešto slično članku „O namesničkoj uzročnosti” pre nego što je izašao u Kolapsu, onda kada sam još uvek koristio cipele kao primer, i govorio kako su cipele iste cipele i za mene i za druge ljude i za mrave, a onda si me pitao: Da li su one zaista cipele i za mrave? Sada, posle nekoliko meseci razmišljanja, mislim da je odgovor ne, očigledno, naravno da cipela nije cipela i za mrave, ona je nešto drugo, ali to ne znači da se ništa ne skriva pred mojom upotrebom te cipele. De Landa je ovo lepo razradio već na pr voj stranici svoje najnovije knjige, a to je da, čak iako smo mi ti koji stvaramo socijalne ustanove, to ne znači da se naši pojmovi iscrpljuju u njima. Dakle, dâ, možda mogu da budem pr vi koji će na gomilu kamenja gledati kao na stolicu, ali to ne znači da nema nekakve dublje „stoličnosti” različite od mog pojedinačnog viđenja. I dalje je mogu koristiti kao stolicu a da pri tome slobodno otkrijem i druge načine da je koristim kao stolicu, drugačije nego sada. Tako da verujem da ispod „stoličnog-oblika” koji sam sâm otkrio, postoji i nešto mnogo dublje od moje trenutne upotrebe tog „stoličnog-oblika”. To je, dakle, moj opis. Ne znam da li je od koristi. Robin Mekej: Ovo se dalje nadovezuje manje-više na Piterovo pitanje. Prilično mi je bliska ideja da moramo pokušati da dopremo do realnosti iz
137
treći program ZIMA 2013.
138
njene utelovljenosti unutar našeg odnosa prema njoj, ali mi se takođe čini da to već radi fizika. A ona to čini upravo i nauštrb zdravorazumske ideje onoga šta objekat zapravo jeste. Ono što mi je nejasno kod tvog sistema jeste to što se čini da prenosiš tu zdravorazumsku ideju objekata iz jednog područja u drugo. Tako, recimo, ako imamo kuglu za bilijar koja udara drugu kuglu za bilijar i zahvata je u vlastitoj intencionalnosti – to pre svega ne mogu da razumem, iako ovo nije baš ni najbitnija stvar, ali hajde – ne mogu dakle da razumem zašto je pre svega intencionalnost objekat; zbog čega je nazivaš objektom? Drugo, koji deo druge bilijarske kugle pr va bilijarska kugla zahvata? Samo onaj deo koji udara? Ili čitavu stvar? Kako ona zna da je druga bilijarska kugla objekat? Da li ona zahvata neku njenu polovinu, ili četvrtinu? Čini mi se da jedini način na koji možeš odgovoriti na ovo jeste da kažeš kako svaki pojedinačni deo bilijarske kugle zahvata svaki drugi deo s kojim je u kontaktu, pomoću svoje intencionalnosti. Time bi išao sve niže i niže dok ne bi ponovo završio u fizici, sa nekim ontičkim objašnjenjem uzročnosti koja te je ispr va i razočarala. Dakle, vratimo se Piterovom pitanju opet, u celini je moguće da mrav ne zna za razliku između cipele i stola na kojem se cipela nalazi, ili trave na kojoj stoji; ne razumem kako se, drugim rečima, ove stvari mogu jednoznačno nazvati „objektima”, i smatram da se u tome sastoji sva dubina Lavkrafta, ono zbog čega je on istinski realista. Jer, kada prolazimo kroz kapije, kada nam se otkriva realnost, tu je prosto onaj potpuni haos koji ne možemo da objektiviziramo. Lavkraft je u tom slučaju očigledno kantovac, ali ne vidim kako bi tvoj sistem mogao da prevaziđe ovaj problem. Grejem Harman: Ovde imamo tri pitanja. Počeću od najlakšeg: Zašto je intencija objekat? Ako pogledamo uobičajene definicije objekata kroz istoriju filozofije, kriterijumi prate ideje prirodnosti, neuništivosti, nesvodivosti na bilo šta drugo i tako dalje – ovo su klasične definicije supstancije. Moja definicija objekta glasi da je on jedinstvena stvar čija realnost nije iscrpna, koja se ne iscrpljuje ni u kakvom prilazu spolja. Intencionalnost sasvim sigurno ima ova svojstva. Jer, o čemu je reč u fenomenologiji? Reč je o retroaktivnom analiziranju intencija. Čak iako trenutno analiziram vlastitu intenciju, ono što se posmatra i ono što posmatra nisu ista stvar. Ono što činim kada posmatram vlastitu intenciju šolje jeste pretvaranje mog odnosa prema toj šolji u jedan objekat. Ovo može biti misteriozno i zbunjujuće, ali oni sprovode i duge fenomenološke analize, čak i za te jednostavne odnose. Eto, zbog toga je to objekat. Robin Mekej: Ali, kada kažeš da pretvaraš svoju intenciju u objekat, tu govoriš prilično kantovski, zar ne? Grejem Harman: Mislim da kad god intendiramo nešto, intencija se može pretvoriti u objekat, svakako. Ali, kao što De Landa kaže o socijalnim
SPEKULATIVNI REALIZAM
institucijama: čak i da ih stvaramo, to ne znači da naše stvaranje iscrpljuje njihovu realnost. Dakle, dâ, moj odnos prema šolji nije zapravo objekat pre nego što ga kao fenomenolog pretvorim u to. Mogu odlučiti: „U redu, analiziraću sada svoj odnos prema ovome”, ali to ne znači da ga moj akt identifikovanja po pr vi put iscrpljuje. Zbog toga moramo nastaviti da analiziramo tu intencionalnost, jer nje ima svakako više nego što se čini. Samim tim što smo napravili decu, ne znači da znamo sve o deci, uvek će tu postojati više nego što smo očekivali. Uzročnost je proizvodna. Ne mislim da ćeš ikada dospeti iz mojeg stanovišta do fizike, jer fizika nikada od uzročnosti ne pravi problem, koliko vidim. Problem uzročnosti u fizici jeste da li je ona deterministička, statistička, ili kakogod čitali kvantnu teoriju. U fizici zapravo i nema rasprave o tome šta se dešava kada jedna stvar utiče na drugu. Robin Mekej: Nije li to zbog toga što je fizika razotkrila to kao lažan problem? Grejem Harman: Ne mislim da je to lažan problem. Mislim da je to zaboravljen problem, problem koji je zaboravila sama fizika. Kod Aristotela imamo četiri uzroka. Gde su četiri uzroka u fizici? Nigde. Imamo delatni uzrok, možda tvarni uzrok, a otarasili smo se svrhovitog i oblikovnog. Dobro, otarasite se svrhovitosti, to vam dozvoljavam! – ali šta ćemo sa formalnom uzročnošću? Formalna uzročnost je ta unutar koje se, verujem, nalazi čitavo filozofsko dešavanje. Oblici obavljaju čitav posao kod Aristotela i drugde, i to želim da zadržim. U fizici nemamo formalne uzročnosti. Moj omiljeni autor, kada je reč o formalnoj uzročnosti, jeste Maršal Makluan [Marshall McLuhan], jedan od nepriznatih divova u proteklih stotinu godina duhovnih nauka. Sjajne stvari! Čovek je pogrešno bio otpisan kao neka vrsta pop TV analitičara, a njegovo briljantno i sistematično delo bavi se time kako se jedan medijum obrće i pretvara u drugi pod povoljnim uslovima. Mekluan zaslužuje da se nazove osnivačem jedne filozofske škole. Opet, on je bio pristalica oblikovnog uzroka. I Frensis Bekon [Francis Bacon] pre njega – još jedan pogrešno shvaćen filozof – nije empirista onako kako to ljudi misle. Nije samo da vršimo eksperimente i svodimo stvari na njihove uzroke, nego zapravo nalazimo i oblike koji su potisnuti i zaključani unutar stvari. On čak kaže da je delatni uzrok smešan. Šokirao sam se kada sam to pročitao. Imamo tu školsku sliku Bekona koji nema nikakve veze sa stvarnim Bekonom. Tako da bih se okrenuo Bekonu i Mekluanu, velikim misliocima oblikovnog uzroka, o kojem nauka uopšte ne vodi računa. * * * Kenten Mejasu: Pre svega bih zahvalio organizatorima ove konferencije. Ponosan sam što mogu da učestvujem na njoj, s obzirom na sve sjajne lju-
139
treći program ZIMA 2013.
140
de koji su ovde prisutni. Takođe mi je drago što ovom prilikom mogu da iskažem svoje divljenje knjigama Reja Brasijea, Grejema Harmana i Ijana Granta. Mislim da je već i samo postojanje ovakvih filozofskih skupova pojmovno originalnih projekata izuzetna stvar. Smatram da je nama četvorici, četvorici izlagača, takođe zajedničko i to da imamo dosta teškoća prilikom objašnjavanja našim porodicama čime se tačno bavimo! Ali, kao što sam rekao Grejemu, mislim da je to spoj koji bi se mogao nazvati „uvrnutim realizmom”. Hteo bih ovde da raspravim nekoliko teza iz ove prelepe knjige Reja Brasijea, Nihil Unbound, i da pokušam da odgovorim na neke od njegovih podsticajnih prigovora, poreklom iz ne-filozofije Fransoa Lariela [François Laruelle]. Zahvaljujući ovoj diskusiji, pokazaću i predložiću osnovna rešenja iz knjige Nakon konačnosti, posebno ona koje se odnose na korelacionizam i princip faktualnosti. Kao što znate, korelacionizmom sam imenovao savremenog protivnika realizma. Ovim terminom sam hteo da izbegnem uobičajenu „paradu” transcendentalne filozofije i fenomenologije protiv optužbi za idealizam – mislim na odgovore poput: „Kantovski kriticizam nije subjektivni idealizam budući da pobijanje idealizma postoji i u Kritici čistog uma”, ili: „Fenomenologija nije dogmatski idealizam, budući da je intencionalnost okrenuta ka radikalnoj spoljašnjosti, i nije solipsizam budući da datost objekata implicira, prema Huserlu, referisanje na intersubjektivnu zajednicu.” Isto bi se moglo reći i za Dasein, koje je izvorno „bivanje-u-svetu”. Iako ova stanovišta tvrde da nisu subjektivni idealizmi, ona ne mogu da poreknu, a da ne zapadnu u samopobijanje, da je spoljašnjost koju razrađuju u suštini relativna: relativna prema svesti, jeziku, Daseinu itd. Nema objekta, nema bića, nema događaja, niti zakona koji nije u korelaciji sa nekom tačkom gledišta, sa nekim subjektivnim prilazom – ovo je početna tačka svakog korelacionizma. Takođe, terminom korelacionizam hteo sam da pokažem i ključni argument ovih „filozofija pristupa”, kako ih Harman naziva, i – ovo naglašavam – izuzetnu snagu te argumentacije, koja je očigledno i zabrinjavajuće neumoljiva. Korelacionizam počiva na argumentu jakom koliko i prostom, koji se može formulisati na sledeći način: nema X bez datosti X, i nema teorije o X bez uspostavljanja X. Ukoliko uopšte govorimo o nečemu, govorimo o nečemu što nam je dato, i što smo uspostavili. Samim tim, izraz: „X je”, znači: „X je korelat mišljenja”, u kartezijanskom smislu. Odnosno: X je korelat afekcije, percepcije, koncepcije, ili bilo kakvog subjektivnog akta. Biti znači biti korelat, termin korelacije. A naročito, kada tvrdimo da mislimo nekakvo X, moramo uspostaviti ovo X, koje se ne može odvojiti od posebnog akta uspostavljanja, koncepcije. Zbog ovoga je nemoguće osmisliti jedno apsolutno X, odnosno X koje bi u suštini bilo odvojeno od subjekta. Ne možemo znati kakva bi bila realnost objekta po sebi jer ne
SPEKULATIVNI REALIZAM
razlikujemo svojstva koja bi trebalo da pripadaju objektu od svojstava koja pripadaju subjektivnom pristupu tom objektu. Prema mom mišljenju, Principi učenja o nauci, koje je Fihte napisao 1794, jesu chef-d’oeuvre takvog korelacionizma. Učenje o nauci predstavlja najstroži korelacionistički izazov koji se ikada postavio bilo kakvom realizmu do dana današnjeg. Želim da počnem ovaj govor podsećajući na osnovne aspekte njegove filozofije, tako da možemo da budemo svesni same prirode tog antirealizma na svom vrhuncu. Neću naravno govoriti o detaljima ove vrlo složene knjige, nego ću samo podsetiti na srž njegove argumentacije: na princip njenog pojmovnog stvaralaštva, za koji mi se čini da je jedna od najpreciznijih prepreka koju savremeni realizam mora da prevaziđe. Oslanjaću se na nedavnu interpretaciju Učenja o nauci, koja je u potpunosti promenila shvatanje Fihtea, barem u Francuskoj. Godine 2000. Izabel Toma-Fogiel14 izložila je razarajućoj kritici vladajuće interpretacije Fihtea u našoj zemlji – Filolenkovu (Philolenko) interpretaciju – i omogućila nam da bar čitamo pravo Učenje o nauci, umesto izvrsne, ali takođe i ekscentrične rekonstrukcije koju je Filolenko razradio 1966. godine.15 Ukratko, Filolenko je tvrdio da pr va tri principa Učenja o nauci – uključujući i slavno „Ja = Ja” – nisu pravi principi, nego dijalektički prividi koje je Fihte rešio da dekonstruiše kroz svoj sistem. Tako, Učenje o nauci sadrži tri principa a on sve ostalo navodno izvodi iz ta tri principa. To nije istina! Prema Filolenku, to su prividi koje je Fihte dekonstruisao! Naravno, prema tome on je morao da ubeđuje ljude kako je Fihte bio čudan tip, budući da je svima govorio suprotno od onoga što je hteo da kaže. Stanje u Francuskoj je bilo takvo kao da je neki čuveni interpretator trideset godina odlučno tvrdio kako su definicije i aksiomi Spinozine Etike zapravo određeni prividi koje je Spinoza dekonstruisao, i onda ubedio sve redom kako je Spinoza u stvari bio uvrnut čovek koji je sistematično govorio suprotno od onoga što je zaista mislio. Toma-Fogije naprosto obnavlja – i u mom viđenju neosporno – neposrednu istinu kada je reč o tom pitanju; i zahvaljujući njoj, francuski filozofi su otkrili bar ono što su svi drugi već znali! Kako ćemo onda tumačiti Fihtea? Prema Toma-Fogielu, tumačićemo ga kao mislioca pragmatičke protivrečnosti: Fihte je bio mislilac koji je nastojao da oceni svakog drugog mislioca prema sposobnosti ovog da radi ono što kaže i da kaže ono što radi. Pragmatička protivrečnost se sastoji, kao što pretpostavljate, u protivrečnosti sadržaja jednog iskaza naglašavanjem samog iskaza. To nije logička protivrečnost – poput: „Petar misli i Petar ne misli.” – već protivrečnost između sadržaja iskaza i njegovog izvo14
Isabelle Thomas-Fogiel, Critique de la réprésentation: Étude sur Fichte, Vrin, Paris 2000. 15 Alexis Philonenko, La liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Vrin, Paris 1966.
141
treći program ZIMA 2013.
142
đenja, njegove formulacije. Na primer: „Ja ne mislim”, ne sadrži nikakvu logičku protivrečnost, ali sadrži pragmatičku protivrečnost između sadržaja propozicije i činjenice da je ja mislim ili izjavljujem. Činjenica da mislim ovu propoziciju u protivrečju je sa samom propozicijom. Toma-Fogije se koristila ovom idejom, koju je razradila Hintika s obzirom na Dekarta i Ostina16, radi interpretiranja Učenja o nauci kao filozofije pisane pod sistematskom napetošću pragmatičke neprotivrečnosti. Učenje o nauci naročito uništava svaki pokušaj realizma time što pokazuje kako se on uvek neposredno nalazi u samoprotivrečju na jedan pragmatički način. Šta zapravo jedan filozof čini kada tvrdi da ima pristup realnosti nezavisnoj od onoga Ja? On, prema Fihteu, uspostavlja X koje treba da bude nezavisno od svakog uspostavljanja. Pretvara se kako misli ono što je nezavisno i spoljno svakom poimanju, ali čineći to on ne govori ništa o tome šta zaista radi. On kaže kako je X ravnodušno prema misli, ali ono što zapravo čini jeste poimanje X-a koji bi kao takav bio savršeno zavisan od njegovog mišljenja. Otuda, prema Fihteu, pragmatička protivrečnost između aktova i teze bilo kojeg realiste. Ali Fihteova sušta originalnost, u kojoj on naslućuje hegelovsku dijalektiku, jeste u tome što je njegova protivrečnost suštinski plodna. Stvorene protivrečnosti – posebno realizam – u Učenju o nauci ne vode kraju diskursa, nego stvaranju novih pojmova, sposobnih da privremeno neutrališu smrtonosnu suprotnost između akta i sadržaja. Samo privremeno, budući da takvi pojmovi dozvoljavaju da se protivrečnost izmesti iznova i iznova ali ne i da se ukine – bar u delokrugu teorije, razrešenje početne protivrečnosti povlastica je praktičkog uma, a ne teorijskog. Rečju, možemo tvrditi da za Fihtea postoji neka vrsta „dvostruke veze” same filozofije: ona mora da uspostavi drugost mišljenja u odnosu na nezavisnost onoga realnog – inače ne bismo mogli objasniti pasivnost čulnosti – dok istovremeno ne može da uspostavi takvu realnost bez protivrečnosti. Ova „dvostruka veza”, kroz koju se „realizam” još uvek predstavlja savremenoj filozofiji – nama je potrebna, ali je ne možemo zahtevati, tako da je tvrdimo i poričemo – ova dvostruka veza prema Fihteu nikada ne prevazilazi granice onoga Ja, pošto je aktivno Ja pr vi i apsolutni princip njegove filozofije. Ali Fihte sprovodi jedno od najrazrađenijih uništenja svakog realizma kroz strategiju „pragmatičko-genetičke protivrečnosti”, kako bismo je mogli nazvati, odnosno pokazivanjem načina na koji se realista primorava da stvori svoje pojmove da bi privremeno izbegao vlastitu, krajnju protivrečnost. 16 J. Hintikka, „Cogito, ergo sum: Inference or Performance?”, Philosophical Review, Vol. 71, No. 1, Jan. 1962, 3–32, uključeno u Knowledge and the Known (Reidel, Dordrecht 1974); „Cogito, ergo sum as an Inference and a Performance”, Philosophical Review, Vol. 72, No. 4, Oct. 1963, 487–496.
SPEKULATIVNI REALIZAM
Biti danas realista znači, prema mom viđenju, dovesti u pitanje fatalnost fihteanske pragmatičke protivrečnosti; ne naravno samu tezu Učenja o nauci, ali svakako način opovrgavanja koji je tu predstavljen, i čiji je princip uvek isti: ako mislimo X, onda mislimo X. To je ono što nazivam „krugom korelacije”, prvim argumentom svakog korelacionizma koji tvrdi da je realizam nužno loš krug, poricanje vlastitog akta. Može li realizam položiti ispit pragmatičke protivrečnosti? Ovo pitanje me je vodilo kroz sva istraživanja i njega ću, s jedne strane, razmotriti u odnosu na ne-filozofiju Fransoa Lariela, a s druge strane, u odnosu na princip faktualnosti koji sam obrazložio u tekstu Nakon konačnosti. Međutim, čemu ovo poređenje sa Larielom?
U svojoj zaista radikalnoj knjizi, Nihil Unbound, Rej Brasije je posvetio jedan odeljak tekstu Nakon konačnosti17, a još jedan Larielovoj ne-filozofiji.18 Brasije, koji je prvoklasni čitalac, hoće da pokaže kako se filozofija korelacionizma može pomoću Larielovog „transcendentalnog realizma” iskoreniti na mnogo pouzdaniji i stroži način od onog koji predlažem. Čak iako je Brasijeovo tumačenje većinom naklonjeno Nakon konačnosti, on ukazuje na ono što smatra slabostima mog argumenta, a naročito na činjenicu da govorim o intelektualnom opažaju fakticiteta. U tom izrazu – intelektualni opažaj – Brasije sumnja na jednu apsolutizaciju smisla, i možda čak i na ostatke spekulativnog idealizma koji ugrožava moju nameru da izađem iz kruga korelacionizma. Pokušaću da odgovorim na ovu primedbu na sledeći način: pre svega, pokazaću zašto Larielova ne-filozofija ne uspeva iz mog ugla da se, uprkos svojoj strogoći, izbori sa argumentima korelacionističkog kruga. Ovo ću dokazati primenjujući fihteanski model pobijanja na ne-filozofiju – odnosno, primenjujući pobijanje koje se oslanja na pragmatičko-genetičku protivrečnost. Potom ću pokazati kako je ono što sam u tekstu Nakon konačnosti nazvao „intelektualnim opažajem” – ono što ću sada preciznije nazvati „dianoetičkim opažajem” – u stanju da, za razliku od ne-filozofije, neutrališe korelacionizam, čak i u Fihteovom izdanju – odnosno, čak i u najvišoj tački njegove strogoće. Čudno je da sam, posle odluke da Lariela suočim sa Fihteom, otkrio da se već i sam Lariel u Principes de la non-philosophie19 poredi sa Fihteovim Učenjem o nauci. Ali Larielov osvrt počiva na Filolenkovom zastarelom komentaru; zato je ovo suočavanje bilo razočaravajuće. Počnimo sa Larielovim poimanjem onoga što on naziva „filozofijom” – ili „krugom Odluke” – koji bismo takođe mogli nazvati „krugom objektivnosti”. Odluka – sa velikim „O” – za Lariela je izvor svake filozofije u 17 18 19
Nihil Unbound, poglavlje 3; takođe videti: Collapse, Vol. II, 15–54. Nihil Unbound, poglavlje 5. François Laruelle, Principes de la non-philosophie, PUF, Paris 1996.
143
treći program ZIMA 2013.
144
svako doba. Brasije upravo sažima značenje „Odluke” pozivanjem na kantovske strukture na kojoj ono počiva. Svaka filozofija se, prema Larielu, sastoji iz tri elementa: pr vo, empirijski datum; drugo, factum koji se sastoji od a priori kategorija, kategorija koje su sjedinjene u transcendentalnosti (transcendentalna apercepcija kod Kanta), i konačno, vraćanje onoga a priori nazad ka datumu, što će reći, objedinjavanje datuma i factuma, element koji kod Kanta odgovara transcendentalnoj dedukciji. Iz tog poslednjeg jedinstva sledi iskustvo kao transcendentalna realnost koju je filozofija stvorila. Ove elemente možemo takođe nazvati „krugom filozofske Odluke”, ili „krugom objektivnosti”. Brasije je saglasan – i mislim da svako ima pravo na to – da ovo trostruko kretanje predstavlja za Lariela večitu suštinu filozofije. On predlaže da se ono što Lariel naziva „filozofijom” izjednači sa onim što ja nazivam „korelacionizmom”. Posledično, Brasije tvrdi kako Lariel svojom ne-filozofijom razrađuje ne-korelacionizam radikalnije i sigurnije od mog vlastitog izdanja, koje je, takvo kakvo je, pod pritiskom intelektualnog opažaja. Hajde da vidimo kako to tačno Lariel izdvaja sebe iz oblasti filozofije – odnosno, korelacionizma, prema Brasijeovom vidu. Naravno da ne mogu da prikažem čitavu Larielovu misao, koja je složena i koja se razvija od knjige do knjige, ali neću ni morati jer samo hoću da objasnim svoj prigovor. Najpre, primećujem da ovde postoji jedan određen razlog, različit od Brasijeovog, zbog kojeg se mora odbiti poistovećivanje filozofije sa krugom objektivnosti. Brasije tvrdi da je uzaludno tražiti večnu suštinu filozofije, filozofije koja se temelji na kontingentnoj istoriji tekstova. Ipak mislim da postoji još jedan, strukturalni, razlog za odbijanje ideje da bi filozofija trebalo da bude zarobljena unutar kruga objektivnosti, onog kojeg je verovatno Fihte pr vi zamislio. Taj razlog je: ukoliko hoćemo da mislimo krug objektivnosti – ono što Fihte naziva reprezentacijom, jedinstvom datuma, factuma i onoga a priori – treba nam tačka gledišta koja se nalazi izvan tog kruga. Odnosno, ukoliko hoćemo da shvatimo šta reprezentacija znači, treba nam moć koja sama po sebi nije reprezentativna, jer nema reprezentacije reprezentacije. Možemo imati reprezentaciju – perceptivnu ili imaginarnu – konja ili zida, ali ne možemo imati nikakve reprezentacije reprezentacije. Ako hoćemo da promišljamo ono što reprezentacija jeste – odnosno, jedinstvo datuma i onoga a priori – treba nam nešto što je različito od objektivnog znanja, koje se i samo temelji pomoću jedinstva datuma i a prioria. Ovo je bila Kantova ključna greška, prema Fihteu: Kant nije objasnio kako je bilo moguće napisati Kritiku čistoga uma. On je opisao sve znanje u okvirima objektivnosti – odnosno, u okvirima reprezentacije, konstituisane sintezom kategorija prostora i vremena – ali svoje vlastito filozofsko znanje o objektivnom znanju, odnosno, o reprezentaciji, nije mogao da opiše u istim okvirima. Kako je Kant mogao razraditi transcendentalne pojmove poput
SPEKULATIVNI REALIZAM
materije i forme, kategorija i reprezentacija? Prema Fihteu, ovome zahvatu je bila potrebna još jedna moć koju je Kant umalo opisao: moć refleksije. A ova moć, refleksija – suprotno Larielovom očiglednom mišljenju – suštinski je različita od objektivnosti. Refleksija je ne-reprezentativna, ne-objektivirajuća moć, ali je ujedno i uslov za shvatanje objektivnosti. Refleksija je ono što Larielu omogućava da stane izvan kruga objektivnosti i opisuje njeno jedinstvo. Kada Lariel opisuje krug objektivnosti, on se nalazi izvan njega jer opisivanje znači ne biti dalje u njemu. Ali ovo je takođe slučaj sa svakim filozofom koji je bio u stanju da opiše krug: svaki od njih je prihvatao, svesno ili nesvesno, tačku gledišta refleksije, ali Fihte je bio pr vi koji je svesno i sistematično prihvatio ovu tačku gledišta da bi izgradio svoj sistem. Samim tim, ako hoćemo da pobegnemo iz kruga korelacionizma ne samo da moramo pobeći iz kruga objektivnosti već i iz jednog većeg kruga refleksije, koji je širi od Laruelovog kruga i koji ga uključuje u sebe. Korelacionizam, onako kako ga ja određujem, uključuje refleksiju, budući da je refleksija pozicija. Kada mislimo krug objektivnosti, mi smo van tog kruga, ali smo prema mom mišljenju još uvek u krugu korelacionizma. Tako da, ukoliko kao Lariel, postavljamo nešto van kruga objektivnosti – u ovom slučaju Realno van „Filozofije” – onda bi ovo Realno i dalje bilo unutar kruga korelacionizma. Jer, to Realno se opet svakako postavlja: Realno refleksija postavlja – Realno izvan reprezentacije. Ovo je upravo ono što se u Fihteovom tehničkom rečniku imenuje kao „stvar po sebi” izvan reprezentacije – kantovske reprezentacije – koju je nemoguće pojmiti kroz tu reprezentaciju. Objasnimo ovo. To je moja strategija: kao što sam malopre rekao, predlažem da se na Lariela primeni fihteansko razmišljanje – ne njegova teza, nego pragmatičko-genetička protivrečnost kojom se temelji princip njegove argumentacije. Rekonstruisaću Larielovo stanovište na korelacionistički način, pokazujući time da ono što on naziva Realnim nije ništa drugo do Realno koje je postavljeno, i da su pojmovi ne-filozofije ovu protivrečnost samo izmestili, a nikako ukinuli. Onda ćemo jasno videti zašto mislim da Lariel ne ide dalje od kruga korelacije. Počnimo sa Realnim onako kako ga je Lariel opisao. Realno, kaže on, uvek je u biti ravnodušno i nezavisno od kruga objektivnosti. Realno prethodi misli, i obrnuto, misao je uvek zavisna od Realnog, koje je suštinski ne dotiče. To govori Lariel; to je sadržaj njegovog diskursa. Međutim – fihteansko pitanje – šta on zapravo čini? Šta odlikuje akt njegovog diskursa? Lariel, naravno, postavlja Realno kao nezavisno od misli. Samim tim, on čini suprotno od onoga što govori. On kaže: „Realno prethodi misli – a naročito filozofskoj misli – i ravnodušno je prema njoj”, ali red kojim to čini suprotan je redu kojim on to govori: on počinje mišljenjem, a posebno
145
treći program ZIMA 2013.
146
mišljenjem filozofske misli, i potom ide do Realnog. Realno je zaista pojam Realnog koje zavisi od mišljenja, koje je postfilozofsko, izvedeno iz njegovog poimanja filozofije. Pravi red – red akata, a ne sadržaja – manifestuje se u samo ime Larielove teorije: „ne-filozofija”. Ne-filozofija bi trebalo da misli odnos mišljenja prema Realnom koji prethodi filozofiji, ali ime „ne-filozofija” se jedino može iskonstruisati iz imena „filozofije” zajedno s negacijom. Filozofija nominalno prethodi ne-filozofiji, kao u aktima mišljenja. Prema tome, imamo pr vu jasnu pragmatičku protivrečnost između Lariela koji govori o Realnom i onoga što on čini da bi taj pojam izveo. Naravno, ova protivrečnost, ova pragmatička protivrečnost, previše je sitna da bi zabrinula Lariela, i možemo pretpostaviti da bi lako mogao da joj doskoči. Kako? Stvaranjem novih pojmova. Pragmatička protivrečnost postaje plodna jer primorava mislioca da je izmesti kako bi izbegao pukotinu koja se inače nikada neće popuniti. Lariel bi ispr va mogao pokazati da naš prigovor sledi iz niza zabluda. Realno je negacija od ništa: ono nije relativno ni prema čemu, i pogotovo se ne može poistovetiti s pojmom Drugog koji pretpostavlja neko X čemu će biti drugo. Realno, naprotiv, odlikuje radikalna autonomnost, bez odnosa prema misli. Misao se, s druge strane, može izdvojiti iz Realnog ukoliko prestane da se poistovećuje sa filozofijom, zarobljenom u krugu objektivnosti, da bi mislilo pod aksiomom Realnog. Onda misao zna sebe kao u-poslednjoj-instanci-određeno Realnim, kaže Lariel. To jest, misao zna sebe kao relativno, a ne radikalno autonomnom. To znači da misao sama po sebi može stvarati nove pojmove, ali takođe mora izbeći dostatnost apsolutne autonomije koja je svojstvena filozofiji i čija je urođena zabluda. Sada imamo niz novih pojmova: radikalnu i relativnu autonomiju, dostatnost, određenost-u-poslednjoj-instanci itd. Da li smo time izašli iz korelacionističkog kruga? Naravno da nismo; samo smo izvodili nužne zaključke koji su potrebni da bi se mislilo postavljeno Realno, ukoliko priznajemo da to Realno zapravo prethodi bilo kakvoj postavci. Međutim, Lariel do ovog postavljanja dolazi na silu, pukim coup de force. Realno se postavlja kao ravnodušno prema vlastitom postavljanju i bez ikakvog odnosa prema misli. Potom, Lariel reflektuje mogućnost vlastite teorije pomoću relativne autonomije misli; ali se čini da je slučaj upravo obrnut, budući da je njegova misao ta koja je u stanju da postavi samo Realno i svoj odnos prema Realnom. To će reći da je ona u stanju da postavi Realno koje nije ni u kakvom odnosu prema misli, i misao koja ima odnos relativne autonomije prema tom Realnom. On sve ove pojmove takođe postavlja na suštinski nedijalektički način, ali ono što čini može se naravno lako dijalektizovati. Jer, ono Realno je sada više nego ikada povezano sa njegovim pojmovima, više zavisi od njih i sve je više zapetljanih razrađivanja koja ciljaju na pokazivanje njene nezavisnosti. Naravno, svaka teza koju Lariel doda, samo će
SPEKULATIVNI REALIZAM
pogoršati stanje. Zbog toga bi, verujem, za Lariela jedino rešenje bilo rešenje svakog modernog realizma protiv korelacionizma ili idealizma: pošto se čini nemogućim da se izađe iz ove pozicije, iz ove zamerke, jedino rešenje bi bilo da se diskvalifikuje ono što se ne može pobiti. Rešenje za Lariela može biti sledeće: da se pr vo kaže kako se Realno uspostavlja pomoću aksioma – to je nešto što se ne može može pokazati niti raspraviti – i drugo, da se uvede jedan ključni pojam koji bi unapred diskvalifikovao bilo koga ko hoće da ospori takav aksiom, odnosno pojam otpora. Završiću svoju fihteansku rekonstrukciju Lariela upravo ovim pojmom za koji predlažem da se analizira, uzevši u obzir njegovu genealogiju i strateški značaj za savremeni realizam. Da bismo shvatili svu pogodnost pojma otpora, moramo biti svesni glavne odlike korelacionog kruga, odnosno toga da je taj krug monoton i da je na pr vi pogled neumoljiv. To je jedan isti prigovor, dosadan i tvrdoglav: ako postavljamo X, onda postavljamo X. Ponekad se možemo susresti sa ovakvom situacijom: briljantnu, finu i zanimljivu teoriju lako pobija jedan već poznati i trivijalni argument, koji poteže neki glupav protivnik. Ovo je čest slučaj kada se postkantovski realista suočava sa korelacionistom. A to nužno izaziva iste psihološke reakcije kod realiste: postaće istovremeno i umoran i besan. Savršena ilustracija, primalna scena ovog psihološkog zakona modernog realizma se, prema mom mišljenju, može naći u stripu Tintin. U toku jedne od svojih avantura, Tintinov pomoćnik kapetan Hadok pokušava da odlepi flaster s prsta. Ali, naravno, kad god ga odlepi nekim drugim prstom on se odmah zalepi baš za taj prst. A budući da je taj proces beskrajan, Hadok ubrzo gubi živce. Flaster je identičan onom „ali to vi mislite” što korelacionisti samo dodaju na svaku realističku tezu koja se može smisliti. Realista će uvek morati da uspostavi još pojmova da bi dokazao kako je došao do pristupa predpojmovnoj realnosti. Situacija je očajna: kako možete pobiti činjenicu da kad god mislite nešto vi mislite nešto? Zbog toga je realista, svestan da je njegova misao očigledno uzaludna, odbacio svaki pokušaj opovrgavanja korelacioniste, te je usvojio ono što nazivam „logikom odvajanja”. To odvajanje podrazumeva odbijanje obraćanja korelacionisti: „Neću da se raspravljam više sa tobom, ali ću zato raspravljati o tebi.” Ovo je logika razvezivanja, nezavisnosti, ali ova nezavisnost nije izvorna nezavisnost Realnog prema korelacionizmu, nego nezavisnost realiste prema raspravi sa korelacionistom. Ova logika odvajanja, čini mi se, u moderni se načelno javlja u dva vida. Pr vi vid se sastoji od dobrovoljnog bežanja od rasprave radi ponovog otkrivanja bogatstva konkretnog sveta. Šopenhauer je tvrdio da je solipsizam tvrđava koja se ne može probiti, ali da je i sam napad uzaludan, jer je prazan. Solipsizam je filozofija koju niko ne može da pobije, ali ni u nju da veruje. Dakle, hajde da ostavimo tu tvrđavu takvom kakva jeste, i da
147
treći program ZIMA 2013.
148
istražimo svet u svom njegovom bogatstvu! Pr va strategija realiste se, slično tome, odnosi se na tvrđavu korelacionizma: „Ako hoćeš da mi zalepiš taj tvoj flaster, zalepi ga, ali me posle ostavi na miru; imam mnogo zanimljivih realnosti da istražim!” To je ono što nazivam „retorikom onostranog bogatstva”. Realista hoće da diskvalifikuje korelacionistički argument kao nezanimljiv, kao argument koji stvara suvoparne idealnosti, dosadne akademike i patološke intelektualce. „Hajde da prestanemo s raspravom, i otvorimo prozore; hajde da udahnemo stvari i osetimo vetrić.” To je primamljiva i ponekad moćna retorika – ne u pejorativnom, već u ničeovskom smislu. Retorika plodne konkretnosti stvari, osveta deskripcije i stila prema cepidlačenju koje se večito ponavlja. Latur ponekad prekida svaku vezu sa korelacionizmom na taj način, i to čini sa mnogo talenta i humora. Možemo dodati da se on naravno koristi i drugim složenijim sredstvima da bi se borio protiv kruga. Međutim, u slučaju retorike „onostranog bogatstva”, jasno je da to nije argument, nego diskvalifikacija onoga oko koga se raspravljamo – slabašnog i dosadnog korelacioniste. Drugi metod diskvalifikacije koji koristi moderni realizam znatno je dublji: on obelodanjuje implicitnu logiku „onostranog bogatstva”, tako što umesto da uđe u raspravu sa korelacionistom, koristi drugu strategiju, te iznosi na videlo njegove pobude. Ne posmatra se više šta ima da kaže, nego zašto govori to što govori. Poznata je logika sumnje koju možemo uz pojam ideologije naći kod Marksa, ili kod Frojda, upravo uz pojam otpora. Realista se bori protiv svakog vida idealizma otkrivanjem skrivenih razloga u pozadini ovih diskursa – razloga koji se ne odnose toliko na sadržaj filozofije koliko na sramotne pobude njenih pristalica: interes klase, libido itd. Na taj način, realista unapred objašnjava zašto njegove teorije moraju pobijati oni koji nisu u stanju da uvide istinu zbog određenih objektivnih razloga. Otuda će neutralisati svako opovrgavanje pomoću navedenih simptoma socijalnog ili psihološkog otpora, nesvesnog otpora koji je, prema realisti, često neizbežan. Ali, ono što je zanimljivo, iz moje tačke gledišta, jeste da se ova poznata strategija sumnje može shvatiti kao nužan rezultat nemoći da se racionalno opovrgnu uporni i neprimereni argumenti korelacioniste. Isto možemo reći i za ničeovsku sumnjičavost bolesnih kantovaca sa univerziteta. Lariel je nasledio ove strategije u svom pojmu otpora: on naravno kaže da njegova ne-filozofija mora nužno pružati ogroman otpor prema filozofiji – on predviđa da će mu filozofi prilaziti sa coup de force, tačno onako kako sam ja to učinio – i tvrdi kako je svako pobijanje s kojim se može susresti iz tačke gledišta kruga Odluke nužno posledica uticaja njegove teorije Realnog na filozofsku dostatnost. Brasije je imao zanimljiv predlog u vezi sa Larielovom teorijom: on kaže da jedan od njegovih glavnih pojmova – unilateralizacija, predstavlja „hiruršku inter venciju na telu transcendentalne sinteze; ona odseca termi-
SPEKULATIVNI REALIZAM
ne od odnosa, amputira recipročnost i zaoštrava jednostranost”20. Unilateralizacija je složen pojam kod Lariela u koji trenutno ne mogu da ulazim, a koji je Brasije već detaljno razmotrio u svojoj knjizi. To je, uopšteno govoreći, posledica mišljenja radikalne autonomije Realnog s obzirom na misao. Ono što Brasije kaže jeste, čini mi se, da Lariel u transcendentalni krug – koji čine recipročne sinteze između kategorija i opažaja – uvodi suštinsku asimetriju između misli i Realnog, asimetriju koja razdvaja korelaciju kritičkih i idealističkih filozofija. Međutim, moja pretpostavka o njegovoj moći razdvajanja jeste da ona proizlazi u suštini iz strategije odvajanja od korelacionizma. Radikalna autonomija Realnog, njegova oslobođenost od misli, stvorena je radikalnom autonomijom ne-filozofa, samog Lariela, naspram rasprave sa korelacionistom. Lariel postavlja Realno kao aksiom, i onda postavljanjem pojma otpora odbija da uđe u raspravu sa korelacionističkim pobijanjima ovog aksioma, čime je diskvalifikovao svaki prigovor ne odgovarajući na njega. Već samo odvajanje od korelacioniste u diskursu stvara radikalnu autonomiju Realnog, a potom i sve posledice hirurške intervencije na transcendentalnoj sintezi. Radikalna autonomija predstavlja pre Larielovo odvajanje nego što označava odsecanje onoga Realnog. Kao što smo rekli, pojam otpora je posledica teorije sumnje. Ali, iz mog ugla, čak iako se divim Marksu, Ničeu i Frojdu, realisti konačno treba da počnu da sumnjaju i u ovu drevnu teoriju sumnje, jer, kao što sam rekao, čini mi se da možemo da pratimo genealogiju sumnje i njen omiljen pojam – otpor, koji se nalazi u korenu nemoći pobijanja nesnosnog argumenta kruga. Odbijam sumnju jer realizam, prema mom mišljenju, mora ostati racionalizam. Krug argumenta jeste argument i tako bi ga trebalo i posmatrati. Ne odbijamo matematička dokazivanja zato što su matematičari slabašni ili puni isfrustriranog libida, nego odbijamo ono što pobijamo! Jasno sam shvatio kobne posledice ideje otpora kada sam načuo jednog astrologa kako mirno odgovara skeptiku da je njegova neverica predvidiva budući da je on škorpija! Ono što je u igri jeste, samim tim, izgradnja realizma oslobođenog strategije sumnje: realizma koji neće morati da diskvalifikuje korelacionizam budući da ga ovaj očigledno pobija. Želim da se to lako i neumoljivo pobijanje prebaci na drugu stranu, sa korelacionizma na realizam, i obrnuto, da argument otpora postane poslednja moguća odbrana samog korelacionizma. Naravno, ne želim da pobijam samo radi pobijanja i da bih pobedio u raspravi. Kao što ćemo videti, u potrazi sam za kreativnim pobijanjem. Odnosno, pobijanjem koje otkriva istinu, apsolutnu istinu, unutar samog kruga. Zbog toga predlažem pristup Realnom koji neće počivati na aksiomu, nego na demonstracionom principu – principu faktualnosti koji ću sada prikazati. 20
Nihil Unbound, 147.
149
treći program ZIMA 2013.
150
Najveći problem s kojim sam nastojao da se uhvatim ukoštac u tekstu Nakon konačnosti jeste izgradnja materijalizma – ili realizma – koji bi bio u stanju da jasno opovrgne korelacioni krug u njegovom najprostijem obliku, koji je takođe i oblik s kojim je najteže boriti se, odnosno, argument da nikada nemamo pristup nečemu van samog pristupa – da je ono po sebi nepoznato budući da znamo samo ono što je za nas. Evo moje strategije: slabost korelacionizma sastoji se u dualizmu njegovih protivnika. Korelacionizam nije, po mojoj definiciji, antirealizam nego antiapsolutizam. Korelacionizam je moderan način da se odbije svako moguće znanje o onome apsolutnom: to je tvrdnja da smo zatvoreni u svoje reprezentacije – bilo svesno, lingvistički bilo istorijski – bez ikakvog sigurnog pristupa nekoj večnoj realnosti, nezavisnoj od naše posebne tačke gledišta. Ali imamo dva glavna oblika apsoluta: realistički, odnosno ne-misleću realnost nezavisnu od našeg pristupa njoj, i idealistički, odnosno apsolutizaciju samog korelacionizma. Stoga, korelacionizam mora da opovrgne i spekulativni idealizam – ili ma koji oblik vitalizma ili panpsihizma – ukoliko hoće da odbije sve modalitete apsoluta. Međutim, argument kruga je beskoristan za ovo drugo pobijanje, jer se idealizam i vitalizam sastoje upravo iz tvrdnji da je krug taj koji je apsolutan. Hajde da ukratko razmotrimo idealističke i vitalističke argumente. „Subjektivnom metafizikom” nazivam svaku apsolutizaciju određenih ljudskih pristupa svetu, i „subjektivistom”, radi kratkoće, nazivam svakog pristalicu nekakvog vida subjektivne metafizike. Korelacija između misli i bića postoji u mnogim oblicima: subjektivista tvrdi kako su neki od ovih odnosa, ili pak svi, određenja ne samo čoveka nego i samog bića. On na same stvari projektuje korelaciju koja može biti viđenje, umovanje, želja itd., i čini ih apsolutnim samim po sebi. Naravno, ovaj proces je mnogo složeniji nego što ga opisujem, pogotovo kod Hegela. Ali princip subjektivizma je uvek isti. On se sastoji iz pobijanja realizma i korelacionizma sledećim zaključivanjem: pošto ne možemo da zamislimo biće koje se ne bi konstituisalo našim odnosom prema svetu, pošto ne možemo da izađemo iz kruga korelacije, ukupnost ovih odnosa, ili bitan deo te celine, predstavlja suštinu svake realnosti. Prema subjektivisti, apsurdno je pretpostaviti, poput korelacioniste, da može postojati nešto po sebi različito od ljudske korelacije sa svetom. Subjektivista time preokreće argument kruga protiv samog korelacionizma: pošto ne možemo misliti bilo kakvu realnost nezavisnu od ljudskih korelacija prema svetu, to znači, prema subjektivisti, da je pretpostavka da takva realnost postoji izvan kruga – besmislica. Stoga, sam apsolut je krug, ili bar deo njega. Zbog toga nisam saglasan sa Brasijeovim poistovećivanjem onoga što nazivam korelacionizmom sa onim što Lariel naziva „filozofijom”. Čini mi se da Larielov pojam filozofije kao kruga Odluke uključuje Hegela koliko i
SPEKULATIVNI REALIZAM
Kanta – idealistička spekulacija sa transcendentalnim korelacionizmom. Iz mog ugla je naprotiv ključno da se to dvoje razlikuju budući da ta razlika demonstrira nužnost stvaranja i drugog argumenta korelacionizma pomoću kojeg bi on mogao odgovoriti idealističkom apsolutu. Nužnost drugog argumenta od najveće je važnosti jer, kao što ćemo videti, ona će izazvati pukotinu u tvrđavi kruga. Ovaj drugi argument, kao što sam naglasio u tekstu Nakon konačnosti, jeste argument fakticiteta, i sada moram objasniti njegovo tačno značenje. „Fakticitetom” nazivam nedostatak razloga neke realnosti, odnosno nemogućnost da se pruži krajnji osnov postojanja nekog bića. Svako od nas može stići do uslovljene nužnosti, ali ne i do apsolutne nužnosti. Ukoliko se postave određeni uzroci i fizički zakoni, može se tvrditi da će iz njih slediti određena posledica. Ali nikada ne možemo doći i do temelja ovih zakona i uzroka, izuzev možda do drugih neutemeljenih uzroka i zakona: nema krajnjeg uzroka, niti krajnjeg zakona, koji bi bio uzrok ili zakon uključujući i temelj vlastitog postojanja. Međutim, fakticitet, ta krajnja neutemeljenost stvari, takođe pripada i misli. Ovo jasno pokazuje kartezijanski cogito: ono što je nužno u cogitu jeste uslovljena nužnost: ako mislim, onda moram biti. Ali to nije apsolutna nužnost: nije nužno da mislim. Iz unutrašnjosti korelacije, imam pristup vlastitom fakticitetu, i time fakticitetu sveta koji je u korelaciji sa mojim pristupom njemu. A ovo je zbog nedostatka krajnjeg razloga, razloga causa sui, koji bi bio temelj mom postojanju. Tako određen fakticitet predstavlja, prema mom mišljenju, ključan odgovor na apsolutizaciju korelacije. Jer, ukoliko je korelacija faktualna, onda ne možemo poput korelacioniste reći kako ona i dalje čini nužan deo realnosti. Naravno, realista može prigovoriti kako je poimanje nebića subjektivne korelacije zapravo pragmatička protivrečnost, budući da samo njeno poimanje dokazuje da mi opstojimo kao subjekat – tako da mi postojimo kada govorimo o nepostojanju, o nebiću; mi smo tada u postojanju. Ali ovog puta možemo odgovoriti da vlastiti fakticitet možemo shvatiti čak i iz unutrašnjosti korelacije, što je još Fihte dokazao. Svakako, Fihte je mislio svoj pr vi princip – Ja = Ja, odnos ja prema samom sebi – kao suštinski neutemeljen, ili, u mom rečniku – kao suštinski faktualan. Naravno, za Fihtea pr vi princip nije činjenica nego radnja – akt poimanja Ja. Ali ovaj akt je, prema njemu, suštinski slobodan – a to znači da nije nužan. Mi biramo da li ćemo postaviti vlastitu subjektivnu refleksiju ili ne i ovaj izbor se ne oslanja ni na kakav nužan uzrok, budući da je naša sloboda radikalna. Reći ovo znači samo prepoznati posle Dekarta da naša subjektivnost ne može dospeti do apsolutne nužnosti nego samo do one uslovljene. Čak i ako Fihte obilato govori o apsolutu i neuslovljenoj nužnosti, ova nužnost više nije dogmatska i supstancijalna nužnost, nego nužnost utemeljena na slobodi koja je sama neutemeljena. Ne može biti nikakvog dogmatskog dokaza da
151
treći program ZIMA 2013.
152
bi korelacija trebalo pre da postoji nego da ne postoji. Otuda se i odsutnost nužnosti pokazuje dovoljnom da bi se odbacila idealistička tvrdnja o apsolutnoj nužnosti. Korelacionizam se, stoga, sastoji od dva argumenta: kruga korelacije nasuprot naivnom realizmu – koristićemo ovaj izraz za realizam koji nije u stanju da opovrgne krug; i fakticiteta nasuprot spekulativnom idealizmu, nasuprot subjektivizmu. Idealista, subjektivista, tvrdi da je porazio korelacionizam pomoću apsolutizacije korelacije; verujem da možemo opovrgnuti korelacionistu jedino apsolutizacijom fakticiteta. Zašto? Korelacionista, nasuprot idealisti, mora tvrditi da možemo shvatiti kontingenciju korelacije, odnosno: da je moguć nestanak; na primer, nestanak čovečanstva. Korelacija je kontingentna – kontingenciju korelacije možemo shvatiti. Ali, na taj način, korelacionista mora priznati da možemo potvrdno misliti o mogućnosti koja je suštinski nezavisna od korelacije, budući da je to upravo mogućnost nebića korelacije. Možemo ovde načiniti analogiju sa smrću: misliti sebe kao smrtnog, znači priznati da smrt ne zavisi od mog mišljenja vlastite smrti. Inače bih bio u stanju da nestanem pod jednim uslovom: da sam još uvek živ kada mislim svoj nestanak i da učinim da se ovaj događaj dovede u korelaciju sa mojim pristupom njemu. Drugim rečima, mogao bih definitivno da umrem, ali da se nikada ne upokojim, jer bih morao da postojim da bih smrt učinio korelatom svog pristupa njoj. Ukoliko se fakticitet može shvatiti, ukoliko je to pojam koji možemo zaista shvatiti – a to mora da je slučaj sa korelacionistom utoliko što on hoće da opovrgne idealistu – onda je to pojam koji možemo misliti kao apsolut: apsolutna lišenost razloga svake realnosti; ili, drugim rečima, realne mogućnosti svakog određenog entiteta – događaja, stvari ili zakona subjektivnosti – naime, postati i nestati bez razloga za vlastito biće ili nebiće. Bezrazložnost postaje atribut apsolutnog vremena koje je u stanju da stvori ili uništi neki entitet, događaj, stvar ili zakon, bez ikakvog razloga za to stvaranje ili uništavanje. Ono što sam hteo da pokažem ovom tezom odnosi se na uslove mislivosti suštinske suprotnosti korelacionizma: suprotnosti onoga po sebi i za nas. Teza korelacionizma glasi da ne mogu znati kakva bi realnost bila bez mene, bez nas, bez mišljenja, bez misli. Prema korelacionisti, ukoliko se uklonim iz sveta, ne mogu znati ono što ostaje posle toga. Ali ovakvo razmišljanje pretpostavlja da imamo pristup apsolutnoj mogućnosti: mogućnosti da se ono po sebi može razlikovati od onoga za nas. Obrnuto, ova apsolutna mogućnost zasniva se na apsolutnom fakticitetu korelacije. To se dešava zbog toga što ja mogu da zamislim nebiće korelacije, što će reći da zapravo mogu da zamislim i ono po sebi suštinski različito od sveta koji je u korelaciji sa ljudskom subjektivnošću. Samim tim mogu i da opovrgnem korelacionističko opovrgavanje realizma, koje se temelji, takvo kakvo
SPEKULATIVNI REALIZAM
je, na optužbi pragmatičke protivrečnosti, pošto ja otkrivam pragmatičku protivrečnost u korelacionističkom razmišljanju: osnovni pojmovi korelacioniste – za nas i po sebi – počivaju na implicitnoj apsolutizaciji: apsolutizaciji fakticiteta. Sve se može shvatiti kao kontingentno, u zavisnosti od ljudskog usmerenja – sve osim same kontingencije. Kontingencija, i isključivo kontingencija, jeste apsolutno nužna. Fakticitet, i isključivo fakticitet, nije faktualan nego je večit. Fakticitet nije fakt, nije „još jedan” fakt u svetu. Ovu nužnost fakticiteta nazivam „faktualnošću”, a princip koji iskazuje faktualnost, nužnost fakticiteta, nefaktičnost fakticiteta, nazivam „principom faktualnosti”. Konačno, naziv spéculation factuale označava spekulaciju koja počiva na principu faktualnosti. Kroz princip faktualnosti, imam pristup spekulativnom realizmu koji jasno pobija korelacionizam, ali ga ne diskvalifikuje. Ja mislim jedno X nezavisno od mog mišljenja, i ja ga zasigurno znam, zahvaljujući upravo korelacionisti i njegovoj borbi protiv apsoluta, idealističkog apsoluta. Princip faktualnosti razotkriva ontološku istinu skrivenu u radikalnom skepticizmu moderne filozofije: biti znači biti faktualan – a ovo nije fakt. Sada ću preći na poslednji deo – intelektualni opažaj. Ovaj izraz sam koristio u tekstu Nakon konačnosti da bih opisao intelektualni pristup faktualnosti – odnosno pristup fakticitetu kao apsolutu, Brasije kaže da me taj pojam stavlja u opasnost ponovnog približavanja korelacionizmu. Intelektualni opažaj, sa svojom teškom idealističkom konotacijom, izgleda da sledi iz apsolutizacije značenja, te otuda i apsolutizacija misli. Čini se da je ovo opasan ustupak korealcionizmu. Hajde da probamo da odgovorimo na to, da odgovorimo na ovu zamerku. Šta tačno podrazumevam pod izrazom intelektualni opažaj? Zašto sam rizikovao koristeći jedan idealistički izraz podrivanja njegovog smisla? Od sada pa nadalje, koristiću, ako vam je lakše, oksimoronski izraz intuition dianoétique – „dianoetički opažaj”. Pod tim mislim na suštinu preplitanja prostog opažaja i diskurzivnosti, demonstracije – iz kojih sledi pristup faktualnosti. Dopustite mi da ovo objasnim. Zašto mislim da Lariel ne uspeva da pobegne od korelacionizma? Zato što on ne počinje opovrgavanjem korelacionizma nego postavljanjem jednog aksioma, jednog Realnog koje bi trebalo da prethodi svakom postavljanju. Ako počnemo sa Realnim, ne možemo pobiti prigovor kruga – odnosno, Realnim koje je postavljeno Realno. Lariel postavlja Realno kao autonomno i dedukuje iz njega ovaj aksiom da je misao kontingentna naspram Realnog. Verujem, naprotiv, da moramo početi od korelacionizma, pa onda pokazati da korelacionizam mora biti postavljen fakticitetom korelacije, i demonstrirati na taj način da je fakticitet apsolutna kontingencija. Potom ćemo, konačno, moći da pristanemo na jedno nezavisno Realno. Otuda, jedini način do Realnog, prema meni, ide preko dokaza,
153
treći program ZIMA 2013.
154
demonstracije: demonstracije koja otkriva da fakticitet nije neznanje skrivenih razloga svih stvari nego znanje apsolutne kontingencije svih stvari. Dianoia, odnosno demonstracija, pretvara ovaj prost opažaj fakticiteta u opažaj radikalne spoljašnjosti. Mislio sam da je fakticitet znak konačnosti i neznanje misli. Mislio sam da u fakticitetu imam odnos prema vlastitoj, manjkavoj misli. Sada sam otkrio da je ono za šta sam mislio da je ljudska mana zapravo opažaj, radikalni opažaj – što će reći, odnos prema Velikoj Spoljašnjosti. Imamo nous kojeg otkriva dianoia, opažaj otkriven demonstracijom. Zbog toga sam ga nazvao intelektualnim opažajem: ne, naravno zato što je to navodno opažaj koji stvara svoj predmet, kako ga je Kant odredio, nego zato što je to opažaj koji se otkriva kroz razumevanje. Želeo bih da završim ovo poslednjim poređenjem između principa faktualnosti i drugih filozofija XX veka koji su pokušali da ostvare pristup Realnom izvan kruga subjektivnosti, od Hajdegera do Deride. Glavna razlika između ovih filozofija i spéculation factuale jeste to što ovo poslednje izbegava ono što nazivam sindromom „Realnog bez realizma”. Filozofije XX veka, čak i kada pokušavaju da izbegnu korelacionizam, uopšteno – ne uvek, ali uopšteno – ocrnjuju realizam, koji se uvek poistovećivao sa naivnim ili dogmatskim realizmom. Brasije je, u svojoj knjizi, izvrsno predstavio značaj ovakvog načina razmišljanja. Citiram: Time za većinu kontinentalne filozofije XX veka od Hajdegera i Deride, do Levinasa i Adorna, jedina razumljiva alternativa u odnosu na Scilu idealizma s jedne strane, bilo transcendentalnog bilo apsolutnog, i Haribde realizma – za koji se čini da je gotovo uvek naivan – s druge, leži u upotrebi sredstava poimanja protiv njih samih u nadi da će se napokon ugledati neka transcendentna, bespojmovna spoljašnjost.21
Mislim da možemo reći sledeće: ovo Realno, kao nepojmovni ostatak pojma, odvaja se od bilo kakvog realizma, jer zabranjuje mogućnost pojmovnog diskursa o Realnom po sebi. Možemo govoriti o Realnom kao nemogućnosti poimanja, ali samo Realno ne možemo pojmiti. Između Realnog i logosa postoji disjunkcija. Realizam je, prema meni, naprotiv, jedan logos koji se okreće ka Realnom umesto da se okreće oko njega. Ali šta mislim pod „okretanjem ka Realnom” s obzirom na spéculation factuale? Moja teza jeste da postoje posebni uslovi kontingencije, koje nazivam „figurama”. Na primer, pokušavam da pokažem da je neprotivrečnost uslov kontingencije, pošto se protivrečna realnost ne da promeniti budući da bi tada uvek bila ono što zapravo nije. Nužnost neprotivrečnosti je za mene posledica lažnosti principa dovoljnog razloga: pošto ništa nema neki razlog da biva i ostane to što jeste, pošto se sve menja bez ikakvog razloga, ništa ne može biti protivrečno. To sam pokušao da demonstriram u knjizi Nakon 21
Nihil Unbound, 129.
SPEKULATIVNI REALIZAM
konačnosti, tako da se diskurs poimanja svojstava Realnog pokazao mogućim. Nismo osuđeni na „Realno bez realizma”. Odbijam ovo „Realno bez realizma”, jer ukoliko nemam racionalnog postupka kojim ću otkriti posebna svojstva Realnog, ta svojstva su u opasnosti da budu postavljena proizvoljno. Moje delo se sastoji od razrađivanja tog postupka – kojeg nazivam „derivacijom” – utemeljenog na principu faktualnosti i uslovima kontingencije. Stvaranje ovakvog postupka za mene je jedan od glavnih izazova savremenog realizma. U zaključku, rekao bih da ono što savremenoj filozofiji nedostaje nije toliko ono Realno koliko realizam: Realno sa realizmom predstavlja istinski izazov filozofije, i zbog toga mislim da je naslov današnjeg dana – spekulativni realizam – savršen odabir, što je već događaj sam po sebi. Suhail Malik: Ukoliko je tvoj argument protiv korelacionizma argument koji, kako si rekao, mora biti racionalan argument, i ukoliko činjenica oko koje se tvoj racionalan argument okreće jeste neapsolutizovana činjenica tvog argumenta u vezi sa kontingencijom, onda mi se čini da je činjenica koja je bitna za tvoj argument to da apsolutnog razloga ne može biti. Zanima me da li možemo naći neki prigovor protiv vaskrsnuća nekakve vrste relativizma, pošto tvoje mišljenje zapravo nema nikakvog apsolutnog razloga. Kenten Mejasu: Mislim da korelacionistički argument ima razarajuće dejstvo po odnos prema apsolutu. Ako hoćeš da uništiš apsolutizam, onda treba da upotrebiš korelacionistički argument. Moja strategija je da pristup apsolutu ostvarim kroz korelacionistički argument. Korelacionistički argument je u suštini demonstracija toga da mišljenje mora misliti sebe kao odnos prema apsolutu. Zašto? Zato što ono kao argument radi samo pod pretpostavkom da može misliti vlastiti fakticitet. Ali ovaj fakticitet ne možemo misliti a da ga ne mislimo kao apsolut, jer ako mislimo da ovaj fakticitet postoji samo kao korelat – da fakticitet mišljenja postoji samo kao korelat mišljenja, tako da samo mišljenje ne može biti faktualno – fakticitet nestaje. Ukoliko je fakticitet korelat mišljenja, mišljenje više ne može biti faktualno. A ukoliko je fakticitet misliv samo kao korelat mišljenja, onda bismo bili ne samo filozofi nego bismo svi bili idealistički filozofi. Ne bismo mogli ni da zamislimo kako umiremo. Rej ima zanimljivo tumačenje Hajdegera i bivanja-ka-smrti. Za mene, to nije bivanje-ka-smrti, pošto je smrt korelat bivanja-u-svetu. Smrt se ne može boriti sa Hajdegerom jer je smrt korelat bivanja-u-svetu i Daseina. Bivanje-ka-smrti nema nikakvog smisla jer ako hoćemo da imamo bivanje-ka-smrti, onda moramo misliti i neki događaj koji je u stanju da nas nadživi. Moramo misliti neko vreme koje je u stanju da nas nadživi, jer ako vreme nestaje sa nama, ti ne nestaješ. Nestati znači nestati u vremenu.
155
treći program ZIMA 2013.
156
To je, dakle, demonstracija. Demonstracija korelacionizma znači suprotno od onoga što on misli da znači, ali to je i dalje demonstracija. E sada, šta je demonstracija, šta ona dokazuje? Ona dokazuje da u meni možeš uništiti realnost bilo kakvog diskursa kao apsolutnog diskursa apsolutne realnosti, koristeći rortijevsku taktiku proglašavanja svega kao kontingentnog: „Nađi mi razlog zbog kojeg bi to bio univerzalni diskurs, univerzalna istina, univerzalna realnost – nađi mi razlog. Nije moguće naći razlog.” I mislim da je tako oduvek bilo u istoriji filozofije. Metafizika i skepticizam su poput dva neprijatelja koji se bore jedan protiv drugog, ali je skepticizam uvek taj u kome otkrivamo kako da ostvarimo metafiziku. Montenjov (Montaigne) skepticizam je bio ključan za Dekartovu novu metafiziku, jer je on otkrio novi način mišljenja. Mislim da nam savremeni skepticizam i savremeni korelacionizam pokazuju gde da tražimo apsolut. Možemo juriti za kontingencijom, ali ne možemo reći kako je fakticitet u stvari činjenica. Ako kažemo da je fakticitet činjenica, da je čak i kontingencija kontingentna, šta smo time rekli? Jedini koji to može da kaže jeste Hegel. Ali mislim – i teško mi je da vam to pokažem – mislim da je demonstracija moguća. Mislim da filozofija može biti diskurs utemeljen na demonstracijama ukoliko odbije da obitava unutar hegelovskih demonstracija onoga što postoji. Ali, kao što sam rekao Grejemu, mislim da je moguće strogo demonstrirati određenu istinu, ali ovoj istini, budući da je ona istina radikalne kontingencije stvari, apsolutno dopuštate slobodu svih mogućih fenomenoloških i pojmovnih deskripcija sveta. I u suštini, mislim da spekulacija može da uzme jedino oblik ovakve vrste demonstracije. Sigurno nema razloga za svet, ali ova odsutnost razloga nije22 ludilo. To nije samo delirijum. Mišljenje, strogo mišljenje, može da se spoji i sa odsutnošću razloga. Dastin Mekverter: Hteo bih da te pitam nešto o onome o čemu si ranije govorio. Kada si odgovarajući Reju pomenuo da je tvoj projekat projekt mogućnosti, objasni kako je moguće da nauka zna nešto o predljudskom svetu, o arhe-fosilima, na primer? Ali onda kada si odgovarao Grejemu pomenuo si da je sve faktično – ako je sve kontingentno ono mora biti faktično – i da je deskripicija, fenomenološka deskripicija, jedini način pomoću kojeg možemo znati nešto o pojedinačnim stvarima. Moje pitanje glasi: Kakav bi bio fenomenološki odnos prema arhe-fosilu? Kako bi to uopšte bilo moguće? Kenten Mejasu: U knjizi Nakon konačnosti pokušao sam da ubedim čitaoca u ono što nazivam „problemom arhe-fosila”. Problem arhe-fosila za mene predstavlja način da se piše i kreće u okvirima u kojima načelno vlada korelacionistička filozofija. Time sam pokušao da pokažem korelacionističkom čitaocu – verovatno korelacionističkom – da se problem možda 22
Oko „problema arhe-fosila”: Collapse, Vol. II, 15–54, 83–169.
SPEKULATIVNI REALIZAM
nalazi u korelacionizmu. Čitavo pr vo poglavlje kaže: možda je problem u metafizici... I naprosto time demonstriram problem. Korelacionizam je samo posledica kantovske filozofije, a kantovska filozofija je filozofija koja uobražava da je odgovorila na pitanje kako su nauke moguće, kako je fizika moguća. U redu, ali problem je što fizika opisuje jednu realnost koja prethodi čovekovom postojanju i čak Zemljinom postojanju, bilo kakvoj živoj realnosti. Možemo li, dakle, objasniti značenje nauke bez principa korelacionističke filozofije koja kaže da nema nauke, da nema smisla u potvrđivanju toga da realnost može postojati bez subjektivnog korelata toj realnosti? Da li je Veliki prasak samo korelat stava? Možemo reći: „Veliki prasak je samo vaš korelat”. Ne, uveravam vas da nije. Nisam toliko star zaboga! Ovde imamo problem, jedan mali problem! Međutim, iz mog ugla, nema nikakvog posebnog problema u deskripciji. Možemo opisati neku realnu činjenicu, ali moramo objasniti kako misao može da govori o realnosti koja nije u korelaciji s mišljenjem. Zbog toga se moj projekat realizma sastoji iz nastojanja da se pruži odgovor na kantovsko pitanje o mogućnosti nauka. To je transcendentalno pitanje, ali odziv, odgovor, ne može biti transcendentalan. Korelacionistu uvek pokušavam iznutra da pobedim. Iznutra – arhe-fosil je način izazivanja kantovske filozofije iz unutrašnjosti. Moj problem je problem značenja nauka. Ukoliko nauke imaju značaj, imaju smisla, realnost nije onda samo puki korelat mišljenja – kako je to moguće? Moja zamisao je da iz kontingencije koja je apsolutna, izvučem uslove koji bi mi omogućili da dedukujem apsolutizaciju matematičkog diskursa. Time bi se utemeljila mogućnost naučnog govora o apsolutnoj realnosti – pod čim podrazumevam ne nužnu realnost nego realnost nezavisnu od mišljenja. Mislim na fizički univerzum, koji nije nužan, ali koji upravo zato ne zavisi od mišljenja. Ovde imamo dva smisla „apsoluta”: „apsolut” u pr vom smislu znači „apsolutnu nužnost”. Kontingencija je apsolutno nužna. Ali u drugom smislu „apsolut” je ono što se suštinski ne odnosi na stvar. Fizički univerzum nije nužan, prema mom viđenju, ali jeste apsolutno nezavisan od mišljenja. Ja hoću da utemeljim mogućnost ova dva „apsoluta”. Robin Mekej: Tvoj argument je filozofski pozitivan i konstruktivan, to je konstruktivan potez. Ali u prirodnim naukama čini se destruktivnim, jer počinjemo sa stanovištem po kojem pretpostavljamo da su prirodni zakoni nužni, što možemo pretpostaviti samo za nas. Drugim rečima imamo jedan delatni sistem prirodnih nauka, ali sa korelacionističkim koeficijentom večito pridodatim na sve što kažemo. Time završavamo u situaciji u kojoj se rešavamo korelacionističkog koeficijenta, ali umesto toga imamo jedan faktički koeficijent. Dakle, imamo apsolutno znanje kontingencije – nužnosti kontingencije – ali moja pitanja glase: Možemo li onda popuniti prazninu pomoću prirodnih nauka? Možemo li ponovo izgraditi prirodne nauke iz svega toga? Jer, bilo kakav naučni iskaz sigurno ne bi važio slede-
157
treći program ZIMA 2013.
158
ćeg minuta ili sutra. Zar na taj način ne uništavamo temelj prirodnih nauka upravo time što pokušavamo da im pružimo racionalni oslonac? Kenten Mejasu: Prema mom mišljenju sve je kontingentno. Prema tome, zakoni su kontingentni. Oni nisu nužni. Kao što je Hjum rekao, nesposobni smo da demonstriramo neku takvu nužnost. Mislim da je iracionalnost zapravo jedan niz verovanja u nužnost zakona. Ako neko veruje da su zakoni nužni, kakve su onda posledice? 1) On veruje da su zakoni nužni, i 2) nije u stanju da obrazloži zašto su nužni. Nije u stanju da demonstrira nužnost zakona – osim ukoliko nije Hegel. Tako da imamo tu neku misterioznu nužnost, a ako hoćemo da tražimo Boga u misterioznoj nužnosti, poput antropista, naći ćemo ga. Ja pravim razliku između spekulacije – onoga što radim – i metafizike. Metafizikom vlada princip dovoljnog razloga, a princip dovoljnog razloga kaže da su stvari nužne. Ako mislimo da su stvari nužne, onda više ne možemo da demonstriramo njihovu nužnost. Ako neko misli da su stvari nužne, a ne može da demonstrira njihovu nužnost – osim ako nije Hegel – onda on stvara jedan misteriozan entitet. „Zašto su zakoni nužni? To je ogromna misterija.” A to izaziva mnogo sujeverja – antropizam, providencijalizam itd. „O, pa mi smo zasenjeni zakonima, oni su neverovatni. 1) Zakoni su nužni, 2) oni su stvorili čoveka – za to mora biti razloga!” Ne, nema razloga, jer oni nisu nužni. To je moj odgovor. Oni nisu nužni. „Ali kako to znaš?” Umom, vlastitim umom. Hjum je to pokazao. Hjum kaže kako samo treba koristiti svoj um, suočen sa činjenicama. Ako neko pokuša da mi demonstrira kako je to nužno, neće uspeti. Šta to znači? To znači da um kaže: „Ne, to nije nužno”. I to govori glasno, već vekovima. To nije nužno. To je samo činjenica. Um ne može da demonstrira kako je to nužno – ne zato što je manjkav nego zato što se varamo u pretpostavci da to jeste nužno. Šta nas primorava da verujemo u to kako su ovi zakoni nužni? Naša percepcija, kaže Hjum, naša socijalnost. To je rezultat iskustva, činjenice da su zakoni stabilni – stabilni, ali ne i nužni. Stabilnost nije nužnost – ona je činjenica, ona je samo činjenica. Na primer, za insekta ja sam prilično stabilan. Ako insekt živi samo tri dana, onda ću mu ja delovati besmrtno. Ja sam stabilan, stabilniji od insekta, ali stabilnost ne znači nužnost. Tako da, iskustvo kaže da ima stabilnosti, a mi možemo reći da to nije nužnost – kome će metafizičari verovati? Umu ili percepciji? Umu ili iskustvu? Hoću da verujem umu, a um kaže da nema razloga. I ne mislim da je ovo destrukcija nauke. Zašto? Zato što je to, naprotiv, racionalna demonstracija toga da nauke moraju biti empirijske. Zašto fizičari ne mogu da demonstriraju nužnost određivanja zakona pomoću samog uma? Zato što tu imamo činjenice, a ne nužnosti. Možemo reći: „Da, ali sa vašom filozofijom, zakoni nestaju u minutu.” Ali ovo je probabilistički argument. To sam pošao da pokažem, pokušao sam da dekonstruišem ovakvo razmišljanje, ovakvo
SPEKULATIVNI REALIZAM
probabilističko razmišljanje o zakonima. Pokušao sam da pokažem da kod Hjuma i Kanta imamo takvu vrstu razmišljanja. Verujemo da bi se zakoni, ukoliko su kontingentni, stalno menjali. Ne, ne, i ne, jer nemamo prava da primenimo verovatnoću na zakone, jer bi to pretpostavilo totalnost slučajeva. Ali, prema mom mišljenju, ovde nema nikakve totalnosti mogućnosti, jer su transkonačnost Kantora u matematici i teorija skupova demonstrirali da nema nikakvog kvantiteta svih kvantiteta.23 Ijan Hamilton Grant: Hteo sam da te pitam nešto o principu dovoljnog razloga kojim se, verujem, stalno koristiš u pravom lajbnicovskom smislu. Princip dovoljnog razloga zahteva samo da za biće postoji razlog, a ne da ono bude taj razlog, niti da kasnije bude nekog drugog bića – već samo da postoji jedno biće. Mora biti razložnosti. I čini mi se da je to jedan od razloga zbog kog i u svojoj knjizi i u svom govoru pokazuješ veliko poštovanje za logički i argumentativni dug klasičnim idealistima. Čini se da u svojoj knjizi odaješ poštovanje Šelingu i njegovom kritičkom shvatanju Hegela, na primer.24 Ovo je u neku ruku odgovor na ono što je Dastin rekao o očuvânju nauka. No, da se vratimo na pitanje koje je Rej postavio znatno ranije u toku dana, a koje se zapravo odnosi na spor oko mogućnosti revidiranja. Ne moramo da odredimo količinu dovoljnih razloga da bi nešto bilo dato tokom neodređenog vremena. Princip dovoljnog razloga samo navodi da razlog postoji, a ne da je on jedini razlog. Otuda i revidiranost. Kenten Mejasu: Da, naravno, ali rekao bih da je princip dovoljnog razloga sposoban da podrži teoriju mogućnosti revidiranja – mi možemo menjati razloge itd. Ali mora da postoji makar jedan razlog. Dakle, možemo menjati teoriju ali to nije menjanje prirode. Ono što hoću da kažem jeste da se priroda menja. To je problem verovanja u nužnost zakona, a ne problem verovanja u nužnost teorija. Priroda ostaje takva kakva jeste, a teorija se menja. S početka XX veka Njutn je nestao i zamenio ga je Ajnštajn, ali ne zbog toga što se priroda promenila 1905. godine. Dakle, princip dovoljnog razloga može se primeniti na evoluciju teorije, i može je opravdati, da. Ali ja hoću da opravdam i moguću evoluciju prirode. Ijan Hamilton Grant: Tako da mora biti nekog dodatnog temelja. 23
Videti: Collapse, Vol. II, 55–81. Après la finitude (AF) u velikoj meri traga za „obnovom mišljenja apsoluta” (AF 39) u postkantovskoj filozofiji. Za primere njegovog odavanja počasti Šelingu, vidi Mejasuovo razlikovanje subjektivnog od objektivnog, ili transcendentalnog od divljeg idealizma (AF 35–36); modalnu ekstenziju ontologije u vidu pouvoir-être (AF 73–80) ili Seynkönnen; asimetričke i ireverzibilne temporalizacije ancestralnosti, faktualnosti, i spekulacije (passim). Konačno, za Mejasua i Šeilnga, Hegel je mislilac koji razliku potčinjava identitetu (AF 95). [Grant referira na paginaciju francuskog izdanja. – Prim. prev.] 24
159
treći program ZIMA 2013.
160
Kenten Mejasu: Bez ikakvog razloga. Ijan Hamilton Grant: Da. Piter Holvard: Ovo je bio neverovatan rad. Zbunjen sam zdravorazumskim pristupom problemu, te ljude su sigurno često pitali ovakve stvari. Ali čini mi se da lebdiš između ontološkog argumenta koji dovodiš u vezu sa metafizikom – i posebno metafizikom dovoljnog razloga, pretkantovskom metafizikom – i načina na koji to koristiš da bi oborio ono što su zapravo epistemološki argumenti koji podupiru korelacionističko, postkantovsko stanovište, kod kojeg je, recimo, pitanje nužnosti mnogo teže razlikovati od statusa činjenice, faktualnosti. Tako da je to pitanje nužnosti određenog faktualnog sklopa – da mi nužno udišemo vazduh, ili da je gravitacija nužno u odnosu sa masama, i tako dalje – sve ove činjenice, kaže korelacionista, možemo znati kao nužne – drugim rečima, one su racionalno opravdani, tako da možemo imati predstavu o gravitaciji i tako dalje. Međutim, korelacionističko stanovište ne odnosi se na ontološki status stvari. Za korelacionistu biti ne znači biti korelat mišljenja. Korelacionizam je samo vid epistemološkog argumenta onoga što možemo znati o gravitaciji, evoluciji i tim stvarima. Tako da ne vidim kako bi korelacionistu dotaklo tvoje pobijanje. On bi naprosto rekao: „Kažeš nam da možemo znati stvari o apsolutnoj realnosti nezavisnoj od znanja”, a onda bi te jednostavno pitali: „Pa dobro, recite nam onda šta znaš o smrti, ili Velikom prasku i tako dalje, nezavisno od tvog znanja o njima”, i ti, naravno, ne bi mogao ništa da im kažeš. Drugim rečima, imao bi status argumenta koji opravdava nešto poput negativne teologije: možemo osmisliti svoj put do znanja da ima nečega o čemu ne znamo ništa. Kenten Mejasu: Korelacionizam, imaš pravo, nije ontologija u strogom smislu. Korelacionista, istina, ne govori ništa o realnosti korelacije. Metafizika subjektivnosti govori o tome. On samo kaže kako mi ne možemo znati ništa van onoga što vidimo ili shvatamo itd. To je sve. Ja odbijam, naprotiv, da kažem da ne može biti priče o apsolutu. Ako mogu da dedukujem iz kontingencije određene aspekte stvari po sebi, u odsustvu razloga, onda ipak govorim nešto o apsolutu. Znam, recimo, da čak i ukoliko ne bismo postojali, štagod da mislimo o stvarima, one su neprotivrečne. Tako da je moj problem upravo dedukovanje iz fakticiteta nekih jasnih i stalnih određenosti koje bi bile u stanju da obrazlože jednostavne stvari. Kada pogledam ovu bocu, vidim svojstva za koja se čini da su kontingentna, ali u toj boci postoji takođe i nešto što nije vidljivo, što se ne da percipirati: to je fakticitet. Njen fakticitet je nevidljiv. Samo ljudi mogu shvatiti fakticitet flaše, pošto shvatiti znači moći postaviti određena pitanja. A fakticitet, verujem, jeste nužna pozicija korelacionizma, jer korelacionizam, u krajnjem, ne može i ne želi da odgovori na pitanje poslednjeg teme-
SPEKULATIVNI REALIZAM
lja. Da mogu na to da odgovorim, to više ne bi bio korelacionizam. Prema tome, fakticitet je korelacionistička teza. Ali fakticitet za korelacionistu jeste samo naša nemogućnost poimanja poslednjeg temelja, a ne nedostatak poslednjeg temelja. Ono što hoću da kažem jeste da u poimanju ovog fakticiteta naprosto kao neznanja, implicitno se poima i sposobnost mišljenja da misli svoju krajnost i time se pozitivno poima i događaj koji ne zavisi od svog kontingentnog postojanja. Ti, korelacionista, kažeš meni: „Ne možeš reći ništa o svojoj smrti.” Pa, ne mogu reći ništa o tome kako izgleda biti mrtav, ali mogu govoriti o smrti kao o apsolutnom vremenu koje je u stanju da uništi svaki entitet, i s obzirom na to princip dovoljnog razloga zapravo i govori nešto o uslovima smrti. Ne govorim naravno o tome kako izgleda biti mrtav. Rej Brasije: Ovo je bilo sjajno, dosta je pojasnilo neke stvari. Samo se pitam da li je argument performativne protivrečnosti – ključan korelacionistički argument – toliko jak i neoboriv koliko ga ti prikazuješ. Jer tvrdi se kako je postaviti nešto što je nepostavljeno zapravo performativna protivrečnost. Ali korelacionista mora tvrditi da zna razliku između postavljenog realnog i nepostavljenog realnog koje se nalazi već u unutrašnjosti njegovog pojma, pojma postavljanja. Drugim rečima, kako korelacionista može znati da nema razlike između pojma indiferentnog realnog i samog indiferentnog realnog? On optužuje metafizičara da je prekoračio granice znanja zbog toga što je naglašavao razliku između indiferentne realnosti i pojma indiferentne realnosti, ali da bi to uradio korelacionista mora da zna da je već sama ta razlika zapravo pojmovne prirode. Na koji način korelacionista može znati da se razlika između pojma indiferentnosti i realne indiferentnosti i sama već nalazi unutar pojma? Jer, akt postavljanja pretpostavlja da odnos već postoji i mi već moramo znati da postojimo kako bismo postavljali, a odnos ne postavlja sam sebe. Postoji uvek nešto što uspeva da izbegne uslove postavljanja i da im prethodi. A da bi korelacionista mogao da kaže: „Da, ali ja sam već postavio ovu razliku”, on mora tvrditi da ona već obitava u unutrašnjosti pojma, da je već unutrašnja s obzirom na mišljenje. Drugim rečima, može biti da argument performativne protivrečnosti kojim se korelacionisti služe nije toliko snažan i razarajuć koliko oni misle. Kenten Mejasu: Pitaš me kako to korelacionista zna da postoji razlika između samog X i postavljenog X? Rej Brasije: Kako on zna da nema razlike – ima razlike, ali se ta razlika može napraviti samo iz akta postavljanja. Kenten Mejasu: U suštini, korelacionista kaže da ne zna, ali on kaže da metafizika isto ne zna. On kaže metafizičaru: „Kako ti znaš da govoriš o X koje je suštinski isto kao i postavljeno X o kojem ti zapravo govoriš? Kako to možeš znati?”
161
treći program ZIMA 2013.
162
Rej Brasije: U redu, ali kako on zna da razlike nema? Kenten Mejasu: Ne, korelacionista ne kaže da on to zna. Govoriću u ime korelacioniste... Postavio sam sebi pitanje, jedno pitanje. Kada sam čitao Kanta jednog dana sam se zapitao: da li je kod Kanta zaista sigurno da se stvar po sebi razlikuje od fenomena? Onda bismo usput mogli i reći da Kant kaže kako to što je stvar po sebi nepoznata ne znači da se razlikuje od fenomena, nego samo da ne znamo da li su oni jedno isto, ili nisu. Ali transcendentalna estetika u suštini kaže da mi znamo da stvar po sebi ne može biti isto što i fenomen. U suštini Kant daje tri opisa o stvari po sebi. On kaže da stvar po sebi postoji, da se ona može misliti kao neprotivrečna – to komentatori kažu – ali, zapravo, takođe kaže i treću stvar: da stvar po sebi nije jednaka prostorno-vremenskom fenomenu. On to zna. On to zna posredstvom jednog jako zanimljivog argumenta koji kaže da se nauke mogu odnositi samo na fenomene. Prema tome, ako je stvar po sebi fenomenalna, samo empirijski spoznata, ne bismo mogli da posedujemo naučno znanje o njoj jer ne bi bilo nikakve forme, nikakve subjektivne forme koja je uvek ista. Za Kanta, nauka je moguća jer imamo subjektivnu formu koja je uvek ista: prostor, vreme i kategorije. Ukoliko nauka jeste moguća, ona pokazuje da mi ne znamo stvar po sebi – ona pokazuje da mi nemamo nikakvog znanja o stvari po sebi. Dakle, za korelacionistu, Kant ima argument i to jako zanimljiv – da mi znamo da stvar po sebi ne može biti isto što i postavljen fenomen. Ali ja čak ni to ne govorim, niti to mislim. Moj korelacionista je malo skromniji od Kanta. On kaže kako mi ne znamo da li je X, apsolutno X, isto što i postavljeno X. Možda je isto, možda, što da ne? „Ali”, kaže korelacionista, „ja ne znam da li je to slučaj ili nije. Kako bih to mogao znati? Kako bih to ikada mogao znati?” Kao što je Hegel rekao, ne možemo iznenaditi stvar s leđa da bismo saznali šta ona jeste kada mi nismo tu. Ukoliko smo paranoični možemo postaviti mikrofone svuda po kući da bismo saznali šta ljudi pričaju o nama kada nismo tu, ali to ne možemo uraditi stvarima. Gde su stvari? One nisu tu. Ne možemo iskočiti iz svoje kože da bismo saznali šta se dešava napolju. Možda je ironija zapravo u tome što je ovaj svet upravo takav kakav jeste za nas – sjajno! U tom slučaju, filozofi su apsolutno nepotrebni! Možda, možda. Korelacionizam ne kaže da je ovo nemoguće, nego da je ono što je zapravo nemoguće – to da se on sazna.
S engleskog jezika preveoAleksandar Matković
studije i članci
treći program ZIMA 2013.
164
Treći program Broj 157, ZIMA 2013
165 UDK: 159.9.019.4 159.953.5:159.98 Pregledni rad
DEJAN LALOVIĆ*
NAUČENA BESPOMOĆNOST: (SKORO) POLA VEKA JEDNOG EKSPERIMENTALNOG FENOMENA
Naučena bespomoćnost zabeležena je slučajno, u eksperimentima sa učenjem reakcije izbegavanja. Fenomen je ispr va poslužio za formulisanje teorije kojom se na revolucionaran način objašnjava veza iskustva s averzivnim i nekontrolabilnim događajima, i posledica takvih iskustava na duševni život. Formulisana na životinjama, teorija naučene bespomoćnosti ubrzo je primenjena na ljude. Naučena bespomoćnost je potom poslužila kao model depresije, doživljavajući revizije da bi što adekvatnije obuhvatila fenomenologiju, terapiju i prevenciju bolesti. Zahvaljujući dopunama kojima se postulira postojanje kako atribucionog stila koji pogoduje razvoju psihopatologije, tako i njemu suprotnog stila koji pogoduje duševnom zdravlju, teorija naučene bespomoćnosti postala je ishodište pozitivne psihologije. Rad je posvećen sagledavanju gotovo pedesetogodišnje evolucije ovog značajnog psihološkog fenomena. Ključne reči: naučena bespomoćnost, psihologija učenja, depresija, pozitivna psihologija.
Osim što u poređenju sa istorijom drugih empirijskih nauka nije suviše duga, istorija eksperimentalne, slobodno se može reći, naučne psihologije ne obiluje primerima da su otkrića njenih protagonista značajnije uticala na način razmišljanja o fenomenima duševnog života i, što je možda važnije, na život većine ljudi. Kao godinu njenog nastanka većina psihologa i istoričara nauke beleži, pomalo i po inerciji, 1879, kada je Vilhelm Vunt na Univerzitetu u Lajpcigu osnovao Institut za psihologiju, tj. pr vu laborato* Odeljenje za psihologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu;
[email protected] Tekst је delom proistekao iz rada autora na projektu „Unapređivanje kvaliteta i dostupnosti obrazovanja u procesima modernizacije Srbije” (broj III 47008), čiju realizaciju finansira Ministarstvo prosvete, nauke i tehnološkog razvoja Republike Srbije (2011–2014).
treći program ZIMA 2013.
166
riju za eksperimentalnu psihologiju (Mandler 2007). Naučena bespomoćnost (learned helplessness) u toj istoriji upečatljiv je primer empirijski dobro utemeljenog otkrića, koje je ispr va poslužilo kao važan argument u ključnim teorijskim raspravama psihologije učenja, potom kao svež i plodotvoran model nekih psihopatoloških poremećaja, da bi u novije vreme postalo ishodište pravog pokreta za redefinisanje ciljeva i svrhe psihologije koji se naziva pozitivnom psihologijom (Seligman i Csikszentmihalyi 2000). U godinama koje dolaze, navršiće se pola veka od objavljivanja pr vih radova u celini posvećenih ustanovljavanju i izučavanju fenomena naučene bespomoćnosti. Ako pretpostavimo da je objavljivanju tih radova prethodilo višegodišnje „tiho” interesovanje i proučavanje fenomena o kojem je reč, jer tako obično biva s većinom smelih otkrića koja prouzrokuju zaokret u svojoj oblasti, dopustićemo sebi da zaključimo kako je ovaj rad posvećen obeležavanju pedesetogodišnjice jednog psihološkog fenomena, koji svojim značajem i implikacijama nadilazi okvire ove nauke. U ovom tekstu pokušaćemo pr vo da skiciramo „duh vremena” u psihologiji, koji je prethodio i vladao u vreme ustanovljavanja i utemeljenja fenomena naučene bespomoćnosti. Potom ćemo opisati početna istraživanja naučene bespomoćnosti, koja su u dobroj meri uzdrmala neka stanovišta tada još uticajne psihološke škole biheviorizma, uklopivši se savršeno u dolazeću „kognitivnu revoluciju” (Miller 2003). Fenomen naučene bespomoćnosti, nakon što je doživeo i preživeo brojne provere, empirijski i teorijski zasnovane kritike, postao je valjan model određene kategorije depresija i, moguće je, još nekih duševnih poremećaja. Opisu te faze u istoriji fenomena posvećen je treći deo teksta. Model depresije u terminima naučene bespomoćnosti doživeo je barem dve značajne modifikacije, kako bi mogao da obuhvati i objasni kliničke i fenomenološke podatke o pojavi i toku depresija, kao i o podložnosti ljudi određenog sklopa ličnosti tom poremećaju. Ove značajne izmene modela naučene bespomoćnosti, koje su ga pomalo udaljile od njegovih korena u psihologiji učenja, takođe su razmotrene u zasebnom delu teksta.1 Implikacije fenomena naučene bespomoćnosti ponovo su oživele na sasvim suprotnoj strani sagledavanja ljudskog bitisanja i poslužile su kao ishodište pokreta za proučavanje činilaca duševnog života od kojih zavise ne duševni i s njima skopčani telesni poremećaji, već blagostanje, vrline i zdravlje ljudi (pozitivna psihologija). Ovakav tok razvoja jednog u osnovi naučno zasnovanog empirijskog fenomena učinio je da on izađe iz okvira psihologije i postane relevantan za znatno 1 Neki od izvora na srpskom jeziku sadrže veoma dobar pregled različitih aspekata korišćenja naučene bespomoćnosti kao modela depresije (Vlaškalin 1995; Novović i Biro 1996), te ćemo stoga u našem radu nešto više pažnje posvetiti ishodištu samog fenomena kome je ovaj tekst posvećen, a ono se definitino nalazi u eksperimentalnoj psihologiji učenja.
STUDIJE I ČLANCI
širi krug ljudi; to je teza koju ćemo pokušati da zastupamo u završnom delu rada. Da bi se fenomen naučene bespomoćnosti ispravno razumeo, treba krenuti od inicijalnih istraživanja izvršenih u okvirima psihologije učenja šezdesetih godina prošlog veka i započeti čitanje ovog rada od njegovog početka; da bi se shvatile dalekosežne implikacije izučavanja naučene bespomoćnosti, dovoljno je pročitati tekst ispod dva završna podnaslova.
Asocijativno učenje, teme i problemi početkom šezdesetih godina XX veka Otkriće naučene bespomoćnosti odigralo se zahvaljujući odlazećoj psihološkoj školi biheviorizma. Kako god vrednovali doprinose biheviorizma, činjenica je da je on dominirao psihologijom u periodu od dvadesetih do pedesetih godina prošlog veka. Prolazeći kroz svoje razvojne faze, ova škola, okrenuta, uz pojednostavljenje koje se možda ne bi dopalo retkim preostalim bihevioristima, izučavanju i pokušajima izjednačavanja duševnog života sa spolja opazivim ponašanjem, analiziranjem veze između događaja u spoljašnoj sredini (stimulusa, draži) i odgovora (reakcija) organizama na njih, najdublji trag ostavila je u oblasti psihologije učenja.2 U okvirima bihevioristički orijentisane psihologije učenja posebno mesto zauzimala su dva oblika takozvanog asocijativnog učenja: klasično ili pavlovljevsko uslovljavanje i instrumentalno učenje, odnosno uslovljavanje. Ova dva oblika učenja nose oznaku „asocijativni” jer se u slučaju klasičnog uslovljavanja asociraju, odnosno vremenski dodiruju, neutralna draž i druga, takozvana bezuslovna draž, koja neizostavno izaziva ispitanika da reaguje, dok se u slučaju instrumentalnog učenja asociraju određena reakcija ispitanika i draž, slobodno možemo reći posledica ili potkrepljenje koje je prati. U slučaju vremenskog asociranja neke obično neupadljive i za organizam koji uči ne previše značajne draži s nekom biološki značajnijom i upadljivijom, bezuslovnom draži, koja neizostavno izaziva reakciju, ta neutralna draž stiče potencijal da takođe izaziva uslovnu reakciju, te postaje uslovna draž.3 Kod instrumentalnog učenja, redosled događanja je obrnut – tu se kod organizma koji uči izaziva neka reakcija, koju on potom, u zavisnosti od sa njom asociranih posledica, odnosno potkrepljenja (nagrade, kazne ili prestanak neprijatnosti), ponavlja učestalije ili ređe. Jedan vid instrumentalnog učenja pobuđivao je krajem pedesetih i početkom šezdesetih godina prošlog veka posebnu pažnju. Reč je o učenju reakcije izbegavanja. Hronološki pregled razvoja biheviorizma može se naći kod Radonjića (1988). Verovatno se svi sećamo Pavlovljevih pasa koji bi počinjali da saliviraju na sam zvuk metronoma koji je dotle pratio davanje hrane ali i Votsonovog Malog Alberta koji je počeo da se pokazuje strah od dotle omiljenog belog pacova kada mu je ovaj poturen uz jak i zastrašujući zvuk. 2
3
167
treći program ZIMA 2013.
168
U tipičnom slučaju učenja reakcije izbegavanja, nakon nekakvog signala – zvuka, paljenja ili gašenja svetla i sl. – organizam koji je uči doživljava određenu neprijatnost, električni udar recimo. Eksperimentalna situacija se uređuje tako da eksperimentalna životinja, ukoliko nakon signala izvrši određenu reakciju izbegavanja (preskoči barijeru između dva odeljenja, okrene točkić itd.), uspeva da izbegne neprijatnost. Tok učenja reakcije izbegavanja obično je brz, jer već posle nekoliko paničnih pokušaja ispitanik ispravno reaguje i prekida averzivnu draž, a potom, reagujući isto već na pojavu signala, u potpunosti izbegava neprijatnost koju mu je eksperimentator namenio. Elegantno objašnjenje mehanizma učenja reakcije izbegavanja u čisto biheviorističkim terminima može se pronaći u radovima Hobarta Maurera. U njima je na osnovu vlastitih i tuđih istraživanja pr vo utemeljio teoriju o dva procesa (Mowrer 1939, 1947), a potom je formulisao, te se ona u tom obliku sreće u većini izvora iz psihologije učenja (Mowrer 1956, 1960). Shodno teoriji o dva procesa, u pr voj fazi eksperimenta odigrava se klasično uslovljavanje emocije straha, jer organizam doživljava averzivne događaje, koje ne uspeva da izbegne i čija pojava ni na koji način ne zavisi od njega, što je jedno od definišućih svojstva klasičnog uslovljavanja. U drugoj fazi, čim počne uspešno da izvršava reakciju koja u pr vi mah prekida, a potom u potpunosti sprečava pojavu averzivnog događaja, odigrava se instrumentalno učenje uz negativno potkrepljenje, koje predstavlja prestanak klasično uslovljenog straha omogućen izvođenjem reakcije izbegavanja. Kao što vidimo, strah, klasično uslovljen u pr voj fazi, u drugoj fazi deluje motivišuće, te tako njegov prestanak postaje potkrepljivač.4 Brojni su teorijski ali i praktični5 razlozi zbog kojih je učenje reakcije 4 Čitalac upućen u psihologiju učenja zapaziće da teorija o dva faktora učenje reakcije izbegavanja svodi, u stvari, na učenje reakcije bežanja. Ukoliko nauči reakciju izbegavanja, organizam će biti u stanju da averzivni događaj izbegne, to jest da ga ne doživi. Razlika učenja reakcije izbegavanja i reakcije bežanja sastoji se u tome što učeći potonju, organizam uvek iskusi averzivni događaj, u ovom slučaju to bi bio klasično uslovljeni strah. Shodno teoriji o dva faktora, strah mora biti stalno prisutan da bi se pojavila reakcija koja ga prekida, što takvu reakciju čini pre reakcijom bežanja nego reakcijom izbegavanja. Nalazi koji govore da strah postoji samo u početnim fazama učenja reakcije izbegavanja predstavljaju veliki problem za teoriju o dva faktora. 5 Maurer je rano prepoznao značaj proučavanja uslova pod kojima se razvija (uči) strah za razumevanje psihopatologije i psihoterapije. Tokom najznačajnijeg dela svoje bogate karijere deklarisani biheviorista, Maurer, rado je citirao Frojdova razmišljanja o motivišućem i za razumevanje ličnosti i psihopatologije značajnom dejstvu straha već u svojim ranim radovima (Mowrer 1939), nastalim praktično u isto vreme u kojem je Frojd iz svoje psihoanalitičke pozicije zaključio da su anksioznost i većina strahova naučeni (Freud 1936). Suprotno mišljenju uvreženom u delu domaće stručne javnosti, dijalog između psihoanalize i eksperimentalne psihologije postojao je oduvek, i često je davao zanimljive rezultate.
STUDIJE I ČLANCI
izbegavanja tokom pedesetih i šezdesetih godina XX veka izučavano u laboratorijama širom sveta. Nas će interesovati nešto što se u prvi mah činilo tek neprijatnom tehničkom poteškoćom u ispitivanju ovog oblika učenja. Provera teorije o dva faktora iziskivala je da eksperimentalne životinje budu izložene pr vo averzivnom klasičnom uslovljavanju, а potom instrumentalnom učenju izbegavanja u dve nezavisne situacije (videti detalje postupka provere u: Rescorla i Solomon 1967). Radeći na ovom problemu u laboratoriji Ričarda Solomona na Univerzitetu Pensilvanija, njegovi postdiplomci, Brus Overmajer i Martin Selidžmen, susreli su se sa neobičnim, u pr vi mah činilo se tek tehničkim problemom. Problem se sastojao u tome što neki od njihovih ispitanika, pasa-mešanaca, nisu bili u stanju da nauče čak ni najbanalniju reakciju izbegavanja – obično i za njih prirodno preskakanje pregrade između elektrifikovanog i bezbednog dela komore – ostajući izloženi električnim udarima sve dok ih eksperimentator ne prekine ili pak dođe do fatalnog ishoda. Reč je o životinjama koje su prethodno kao ispitanici učestvovale u eksperimentima s pavlovljevskim averzivnim uslovljavanjem, koje su, dakle, iskusile sličnu, ali osetno blažu neprijatnost (slabe električne udare), shodno doktrini klasičnog uslovljavanja koju diktira eksperimentator i koja je potpuno nezavisna od njihovog reagovanja. U ovoj za druge trivijalnoj poteškoći Overmajer i Selidžmen su uočili dublju zagonetku. Rad na njenom odgonetanju učiniće ih obojicu poznatim, a odvažnijeg Selidžmena jednim od najuticajnijih psihologa današnjice.
Naučena bespomoćnost životinja: pr vi uspesi, značajne implikacije fenomena, teorija o naučenoj bespomoćnosti Ideja Selidžmena i njegovih saradnika bila je da tokom averzivnog klasičnog uslovljavanja eksperimentalne životinje uče nešto, a da je to „nešto” u vezi sa njihovim potonjim neuspesima da se snađu, odnosno da reaguju u za njih ugrožavajućoj situaciji koju treba izbeći. Neosporno je da su blagi električni udari kao averzivna bezuslovna draž tokom uslovljavanja izazivali stres. Bilo je stoga razumljivo što su prilikom pokušaja da instrumentalno nauče reakciju izbegavanja te životinje u početku ispoljavale strah. Nakon veoma kratkog vremena, međutim, umesto straha i nečega što liči na panično reagovanje psi bi legli, podvili rep i cvileli, očigledno nesposobni da nauče šta treba da učine da bi se spasli od neprijatnosti. Posle ovakvih eksperimentalnih seansi, čije se trajanje meri minutima, ove životinje postajale bi pasivne, ispoljavajući manjak uobičajene agresivnosti i ponašajući se submisivno. Selidžmen je smelo pretpostavio da je ono što psi u pr voj fazi uče bespomoćnost, odnosno da ono što prenose u drugu fazu učenja – fazu učenja reakcije izbegavanja, jeste očekivanje da će ponovo biti bespomoćni, odnosno da ih bez obzira na to šta činili očekuje neprijatan
169
treći program ZIMA 2013.
170
električni udar. Kao i većina zanimljivih pretpostavki u psihologiji i Selidžmenova je bila empirijski proverljiva.
Inicijalna istraživanja naučene bespomoćnosti Tokom 1967. godine objavljena su dva rada kojima je fenomen naučene bespomoćnosti životinja ubedljivo demonstriran. U pr vom su Overmajer i Selidžmen pokazali da bilo kakvo iskustvo eksperimentalnih životinja s nepredvidljivim električnim udarima koji se ne mogu izbeći ma šta životinja činila – dakle, ne samo onima koje podrazumeva postupak pavlovljevskog averzivnog uslovljavanja – znatno umanjuje njenu sposobnost da kasnije nauči životno značajnu reakciju izbegavanja (Overmier i Seligman 1967). Već u tom početnom radu, istraživači su proverili i odbacili dva alternativna, bihevioristička objašnjenja ovog upadljivog deficita. Jedno je adaptacija na stres tokom pr ve faze izlaganja averzivnim događajima (deficit ostaje i kada se električni udari i njihovo motivišuće dejstvo osetno pojačaju u drugoj fazi instrumentalnog učenja reakcije izbegavanja). Drugačije objašnjenje, koje su češće prizivali u pomoć bihevioristi, bilo je da životinja u pr voj fazi eksperimenta tokom izlaganja udarima uči (zapazite!) instrumentalno nekakve reakcije, koje umanjuju neprijatno dejstvo električne struje. Overmajer i Selidžmen su na to odgovorili eksperimentom u kojem su životinjama ubrizgavali biljne otrove onemogućavajući im kretanje, pa time i instrumentalno učenje adaptivnog ponašanja – pokreta – u pr voj fazi eksperimenta. To nije umanjilo deficit u pr voj fazi ovako tretiranih životinja u potonjem učenju reakcije izbegavanja. U samom zaključku svog kratkog i efektnog saopštenja autori su kao uzrok deficita u instrumentalnom učenju reakcije izbegavanja, koje životinja prenosi iz faze eksperimenta koja joj prethodi, označili naučenu bespomoćnost i izneli smelu pretpostavku da je stepen (odsustva) kontrole nad averzivnim događajima ključna komponenta naučene bespomoćnosti. Ova pretpostavka proverena je u istraživanju Selidžmena i Majera objavljenom te za psihologiju veoma značajne 1967. godine.6 Selidžmen i Majer su primenili eksperimentalni nacrt koji se od pojave njihovog rada smatra definišućim za pojam naučene bespomoćnosti: sačinili su tri grupe ispitanika, pasa-mešanaca, s namerom da dve upare, a da treća grupa posluži kao kontrolna (Seligman i Maier 1967). Eksperiment se, kao i svi potonji, sastojao iz dve faze7. U prvoj fazi jedna grupa pasa je, sputana u nešto nalik 6
Te godine objavljena je Kognitivna psihologija Ulrika Najsera (1928−2012), što mnogi istoričari psihologije uzimaju kao događaj kojim je istoimena psihološka škola ustoličena. 7 Postupak indukovanja naučene bespomoćnosti kod ljudi neizostavno mora da obuhvati i treću, mentalnohigijensku fazu u kojoj se ispitanicima objašnjava kakvom
STUDIJE I ČLANCI
mreži za ležanje, glave smeštene između dveju ploča, preko nogu dobijala nepredvidljivim ritmom električne udare, koje je mogla da prekine određenim brojem udaraca glavom u ploče. Druga, sa ovom spregnuta,8 zlosrećna grupa primala je u potpunosti jednak broj udara jednakog trajanja, jedino što ni na koji način nije mogla da ih prekine. Mogućnost kontrole averzivnih draži bila je, dakle, jedino što je razlikovalo ove dve eksperimentalne grupe: prva je primila neprediktabilne ali kontrolabilne, druga neprediktabilne ali i nekontrolabilne električne udare. Treća grupa se u prvoj fazi odmarala u mreži, onoliko dugo koliko su dve eksperimentalne u njoj provele.9 Posledica ovakvog postupanja u prvoj fazi bila je da psi izloženi neprediktabilnim i nekontrolabilnim udarima u drugoj fazi eksperimenta praktično nisu bili u stanju da nauče jednostavnu i za njih prirodnu reakciju izbegavanja – da na gašenje svetla preskoče barijeru koja je delila elektrifikovanu od bezbedne komore eksperimentalnog aparata. Ukoliko bi slučajno izvršili poneku uspešnu reakciju izbegavanja, psi iz ove grupe su po pravilu retko bili u stanju da je ponove. Oni kao da nisu učili na osnovu vlastitih uspešno izvršenih reakcija izbegavanja. Preostale dve grupe pasa – oni koji su mogli da prekinu udare i oni koji ih u prvoj fazi nisu ni primali – podjednako su bili u stanju da brzo nauče reakciju izbegavanja. Rad Selidžmena i Majera (1967), osim što je demonstrirao i definisao fenomen naučene bespomoćnosti, sadrži pouku koju slobodno možemo smatrati zametkom pozitivne psihologije nastale tridesetak godina kasnije. Drugom eksperimentu saopštenom u ovom radu, naime, dodata je faza koja je prethodila dvema fazama standardnog postupka. Formirane su tri grupe životinja: pr va koja će prethodno imati priliku da uči reakciju izbegavanja, da bi potom bila podvrgnuta nepredvidljivim i nekontrolabilnim strujnim udarima; druga, sa njom spregnuta, koja neće imati priliku da prethodno uči reakciju izbegavanja, da bi potom bila podvrgnuta strujnim udarima (naučeno bespomoćna); i treća, kontrolna, koja će učiti reakciju izbegavanja, a potom neće biti izložena udarima. Test faza je bila ista za sve tri grupe pasa – ponovno učenje reakcije izbegavanja koju su pr va i treća eksperimentu su bili podvrgnuti i koji su činoci odgovorni za njihov (rđav) učinak u drugoj, test ili transfernoj fazi eksperimenta. 8 Izvorni termin na engleskom u jednom od mogućih prevoda na srpski dobro ilustruje sudbinu ove grupe – podjarmljena (yoked). 9 Zbog korišćenja tri grupe ispitanika, ovakav eksperimentalni nacrt naziva se trojnim (triadic). Trojni eksperimentalni nacrt sa dve, odnosno kod ljudi tri faze eksperimenta – izlaganje nepredvidljivim i nekontrolabilnim događajima, transferna faza u početnim istraživanjima sa učenjem reakcije izbegavanja i, kod ljudi poslednja faza, obaveštavanje o primenjenim postupcima i svrsi eksperimenta – smatra se standardnim za izazivanje i proučavanje fenomena naučene bespomoćnosti. Od ovog mesta ćemo ga u tekstu označavati kao standardni postupak.
171
treći program ZIMA 2013.
172
grupa imale prilike da prethodno uče. Glavni ishod eksperimenta je da se dve grupe koje su imale priliku da uče reakciju izbegavanja pre početka primene standardnog postupka ne razlikuju kada je u pitanju učenje reakcije izbegavanja ponovljenog u transfernoj test fazi, bez obzira na to što je jedna od te dve grupe bila podvrgnuta davanju nepredvidljivih i nekontrolabilnih udara pre test faze – nazovimo to učenju bespomoćnosti. Grupa izložena postupku učenja bespomoćnosti bez prethodnog iskustva sa učenjem reakcije izbegavanja ispoljila je očekivani deficit u transfernoj fazi sa učenjem iste te reakcije. Implikacije ovog eksperimenta su jasne i duboke – prethodno iskustvo sa ovladavanjem neprijatnom situacijom potire potonje efekte učenja bespomoćnosti, odnosno deluje imunizujuće na naučenu bespomoćnost! Istraživanja posvećena problemu otklanjanja naučene bespomoćnosti kasnije su pokazala da je pasivno izvođenje reakcije izbegavanja – onda kada eksperimentator naučeno bespomoćnu životinju jednostavno prevede u bezbednu situaciju demonstrirajući joj tako reakciju izbegavanja koju ona nije bila u stanju da samostalno nauči – efikasan način da se ublaže efekti pr ve faze standardnog postupka (Seligman, Maier i Geer 1968 – sa psima; Seligman, Rosellini i Kozak 1975 – sa pacovima itd.). Na ove inspirativne nalaze vratićemo se u delu teksta posvećenom ekstenzijama fenomena naučene bespomoćnosti u pozitivnu psihologiju.
Alternativna objašnjenja fenomena naučene bespomoćnosti Alternativna bihevioristička objašnjenja data isključivo u terminima opaženog ponašanja nije bilo previše teško odbaciti. Kao što je već rečeno, njima se tvrdi da organizam u pr voj fazi, izložen nepredvidljivim i nekontrolabilnim neprijatnostima, uči nešto instrumentalno što prenosi u drugu fazu i što ometa učenje reakcije izbegavanja (Bracewell i Black 1974). Već inicijalni, prethodno opisani eksperiment Overmajera i Selidžmena (1967) sa imobilisanim životinjama, dovodi ovu pretpostavku u pitanje, ukoliko ona glasi da ispitanik uči nekakve reakcije koje umanjuju dejstvo strujnih udara u pr voj fazi. Jednu varijaciju ovakve, bihevioristički intonirane teze vredi pomenuti, pre svega, zbog efektnog načina na koji je na nju odgovoreno. Pretpostavku nekih biheviorista (Anisman i Waller 1973) da izlaganje neizbežnim strujnim udarima iz pr ve faze „koči” ispitanika u eksperimentu učenja bespomoćnosti, što dovodi do neuspeha u transfernoj fazi, Stiven Majer, najdomišljatiji saradnik Selidžmena, odbacio je elegantnim krucijalnim eksperimentom (Maier 1970) kakvi se u psihologiji ne sreću često. U svom eksperimentu, Majer je u pr voj fazi jednoj grupi pasa omogućio da prekinu udare, odnosno da kontrolu nad njima uspostave mirujući, umesto kao u većini eksperimenata nekim pokretom. Ukoliko su ti psi, shodno opisanim biheviorističkim kritikama, instrumentalno učili neki odgovor, on
STUDIJE I ČLANCI
bi morao da bude upravo mirovanje, jer je ono bilo negativno potkrepljeno prekidanjem udara. Shodno logici takvih kritika, psi iz ove grupe trebalo je da u transfernoj fazi učenja reakcije izbegavanja (preskakanje barijere) budu neuspešni, jer su dosledno potkrepljivani za mirovanje – ponašanje nesaglasno zahtevanoj reakciji izbegavanja. U stvari, trebalo je da budu čak manje uspešni od sa njima uparenih pasa koji nikako nisu mogli da izbegnu udare – naučeno bespomoćnih – koji su, shodno ideji kritike, tek povremeno potkrepljivani za mirovanje, tj. kada bi ih prekid udara koje izaziva eksperimentator slučajno zadesio u stanju mirovanja. Ishod eksperimenta potpuno se protivi biheviorističkim kritikama10 i daje potvrdu kognitivistički orijentisanom objašnjenju naučene bespomoćnosti: psi kojima je u prvoj fazi pružena prilika da mirovanjem prekinu averzivne draži, odnosno da uspostave kontrolu nad njima, kasnije nisu bili bespomoćni, tj. bili su u stanju da nauče reakciju izbegavanja, za razliku od sa njima uparenih, naučeno bespomoćnih životinja! Druga vrsta objašnjenja deficita izazvanih standardnim postupkom poziva se na neurofiziološke činjenice i argumente. Teorija naučene bespomoćnosti u svom izvornom vidu podrazumeva izlaganje averzivnim dražima tokom pr ve faze postupka. Averzivne draži menjaju noradrenergičnu, sa stresom povezanu aktivnost ner vnog sistema umanjujući nivo noradrenalina neophodnog, između ostalog, za motoričko reagovanje. Otuda potiče deficit u drugoj, transfernoj fazi standardnog postupka (Weiss i Glazer 1975). Iz ove pretpostavke sledi da se u postupku učenja bespomoćnosti, u stvari, ne uči mnogo toga, već se menja neurofiziološki status „učenika”. Te fiziološke promene, za razliku od učenja, relativno su kratkotrajne. Zastupnici teorije naučene bespomoćnosti na ovu mogućnost odgovaraju nizom tehničkih primedbi na postupke kojima se potvrđuje ova fiziološka pretpostavka, a takođe postavljaju kontrapitanje – kako to da se efekti naučene bespomoćnosti mogu uočiti i u pokušajima ponovnog učenja reakcije izbegavanja ako se ponove nakon perioda koji je definitivno duži od onog potrebnog za vraćanje neurotransmiterske ravnoteže (čak sedam dana kod Selidžmena i Majera [1967] i Selidžmena i Biglija [Seligman i Beagly, 1975]). Čini nam se korektnim sud da na osnovu dostupne evidencije nije 10 Te kritike znale su da budu gotovo lične i išle su dotle da je urednik Journal of Experimental Psychology, prema rečima Selidžmena, njemu i Majeru poslao lično pismo u kojem kaže da se od nacrta njihovog istraživanja „fizički razboleo” (Selidžmen, 2008: 44). Iako Selidžmen ne navodi ime, može se zaključiti da je reč o znamenitom Dejvidu Grantu, poznatom studentima psihologije, pre svega, po klasifikaciji oblika učenja koju je predložio. Grant je, uprkos vlastitom utisku i klimi u naučnoj zajednici koja nije pogodovala tome, objavio rad Selidžmena i Majera.
173
treći program ZIMA 2013.
174
uvek lako odbaciti ovo i slična fiziološka objašnjenja11 naučene bespomoćnosti, kao što je to slučaj sa onim bihevioralno orijentisanim.
Teorija o naučenoj bespomoćnosti: sudar sa biheviorizmom Radovi Selidžmena i saradnika poslužili su da se formuliše teorija naučene bespomoćnosti. Ona je u odnosu na biheviorističke postavke bila revolucionarna u pogledu objašnjenja šta se uči, kako se učenje odvija i šta dovodi do transfera naučenog. Dok bihevioristička S-R šema podrazumeva da se uči temporalna (vremenska) veza događaja, u ovom slučaju averzivnih događaja iz prve faze i reakcija na njih, teorija naučene bespomoćnosti tvrdi da se uči kontingencija, odnosno povezanost ili korelacija istih događaja. Teza biheviorista jeste da S-R veza automatski jača ponavljanjem; teorijom naučene bespomoćnosti se pretpostavlja da se učenje odvija kroz poređenje verovatnoća ishoda vlastitog ponašanja – da će do određenog ishoda, u ovom slučaju strujnog udara, doći ukoliko se reaguje na određeni način i da će do istog ishoda doći i ukoliko se ne reaguje. Bihevioristička doktrina nalaže da se instrumentalno uče odgovori; teorija naučene bespomoćnosti tvrdi da se u prvoj fazi stiču očekivanja. Konačno, transfer učenja bi, shodno biheviorističkim stavovima, trebalo da se odvija generalizacijom sličnosti između situacija u kojima se nešto uči. Sličnost između druge, transferne faze i pr ve faze sa nepredvidljivim i nekontrolabilnim averzivnim dražima trebalo bi, shodno tome, da dovede do sličnog ponašanja u dve faze standardnog postupka. To se, kao što smo videli, ne dešava. Objašnjenje koje se nudi teorijom o naučenoj bespomoćnosti glasi da se generalizuju očekivanja, te da očekivanje formirano u pr voj fazi rukovodi ponašanjem onoga ko uči u drugoj fazi. Ključni pojam očekivanja, ideja da se od čoveka evolutivno poprilično udaljene životinje ponašaju kao da izračunavaju korelacije, odnosno verovatnoće određenih ishoda vlastitog ponašanja učeći tako o kauzalnoj prirodi svog okruženja, i opšta smelost kojom odiše teorija naučene bespomoćnosti dobro su se uklopile u kognitivnu revoluciju12, koju su obeležili kako 11
Nije samo noradrenalin označen kao potencijalni medijator naučene bespomoćnosti. Neki autori videli su promene u količini i prometu dopamina (Anisman 1978), ili pak serotonina (Edvards i sar. 1992), kao ključne za razumevanje naučene bespomoćnosti. Standardni postupak, očigledno, izaziva brojne i složene fiziološke procese. 12 Pojam kognitivne revolucije vezuje se pre svega za američku psihologiju, kojom je dominirao biheviorizam zaokupljen svojim programom, oslonjen na životinjski model, u pokušajima da celokupno ponašanje ljudi objasni u terminima veze između draži i odgovora. U Evropi – Nemačkoj, kolevci škole geštalt psihologije, Velikoj Britaniji Bartleta i Brodbenta, Francuskoj i Švajcarskoj Binea, Pijažea i Klapareda – bihevi-
STUDIJE I ČLANCI
„pozitivni” doprinosi – interesovanje za izučavanje i modelovanje opažanja, pamćenja jezika i više kognicije ljudi – tako i ponekad razorna kritika biheviorizma, kakva je Čomskijeva analiza „Verbalnog ponašanja” B. F. Skinera (Chomsky 1959). Naučena bespomoćnost stvarala je kod eksperimentalnih životinja – pasa, mačaka, pacova (Maier i Seligman 1976) motivacione (umanjena spremnost da se vlastitom aktivnošću promene okolnosti), kognitivne (nesposobnost da se opazi veza vlastitih reakcija i povoljnih ishoda, odnosno nesposobnost da se uči iz vlastitih uspeha) i, moglo se zaključiti, afektivne promene (ispr va strah, potom mirenje sa neprijatnostima nalik depresivnim stanjima kod ljudi). Ako su nepredvidljive i nekontrolabilne neprijatnosti mogle da proizvedu tako značajne promene kod životinja za veoma kratko vreme, događa li se to i ljudima? Nije trebalo dugo čekati odgovor na ovo pitanje.
Naučena bespomoćnost ljudi: učvršćivanje teorije i veza sa depresijom Pr vi uspešni pokušaji izazivanja naučene bespomoćnosti kod ljudi pojavili su se početkom sedamdesetih godina prošlog veka. U osnovi, u tim inicijalnim istraživanjima sa ljudima kao ispitanicima korišćen je standardni postupak smišljen tako da se reše specifični problemi koje ova vrsta ispitivanja nosi u slučaju humanih ispitanika. Tornton i Džejkobs su pr vi saopštili rezultate „koji, čini se, govore u prilog postojanju kod ljudi fenomena u najmanju ruku analognog naučenoj bespomoćnosti” (Thornton i Jacobs 1971: 370). Ova dva istraživača primenila su standardni postupak, koristeći u pr voj fazi zadatak izbornog reagovanja (gašenja lampice pomoću jednog od ponuđenih dugmadi), koje je u jednoj grupi prekidalo, a u drugoj nije električni udar na ruku ispitanika, a u drugoj fazi njemu sličan zadatak u kome je pritiskanjem odgovarajuće kombinacije dugmadi mogao da se prekine sličan električni udar – ne više nego neprijatan a svakako bezopasan. Ispitanici kojima nije pružena mogućnost da u pr voj fazi ovladaju udarima imali su osetno slabiji učinak u transfernoj fazi. Približno dve trećine tih ispitanika izjavilo je da je tokom pr ve faze steklo utisak da nema kontrolu nad udarima te da se zato nisu mnogo trudili da nešto učine u drugoj fazi eksperimenta. Zanimljivo, Tornton i Džejkobs su bili mišljenja da njihovi rezultati sadrže implikacije značajne, pre svega, za tada aktuelno a danas pomalo zaboravljeno Selidžmenovo viđenje shizofrenije, kao orizam nije imao značajan uticaj. Tu nije bilo mesta za revoluciju. Neki autori smatraju čak da kognitivne revolucije, ako se značenje pojma razmotri u kunovskom smislu promene vladajuće paradigme u nauci (Kuhn 1970), u psihologiji nije ni bilo (npr. Lachman, Lachman i Butterfield 1979), ali je to posebno pitanje kojim se ovde ne možemo baviti.
175
treći program ZIMA 2013.
176
posledice iskustava sa nekontrolabilnošću sredine, bilo traumatskih bilo razvojnih (Seligman 1969). Ovoj početnoj demonstraciji naučene bespomoćnosti ljudi moglo se ponešto metodološki zameriti, ali ono što ju je činilo manje atraktivnom za istraživače, koji nisu specijalizovani za psihologiju učenja, bio je pomalo trivijalan transferni zadatak, u priličnoj meri blizak zadatku izbornog reagovanja praćenog neprijatnim dražima iz pr ve faze. Tek su radovi Donalda Hirotoa doveli naučenu bespomoćnost ljudi u žižu interesovanja šireg kruga naučnika, kako teorijski orijentisanih tako i praktičara. Hiroto je u svojim radovima pr vo ponovio fenomen naučene bespomoćnosti kod ljudi upotrebivši u pr voj fazi nepredvidljiv i nekontrolabilan jak ton, a u drugoj fazi jednu varijantu reakcije izbegavanja jakog zvuka pokretanjem ručice odgovarajućim tempom (Hiroto 1974; Hiroto i Seligman 1975). Potom je učinio nešto vrlo inspirativno, što će imati izuzetan teorijski značaj – averzivne draži, kako iz pr ve tako i iz druge faze standardnog postupka, zamenio je kognitivnim zadacima. U pr voj fazi ispitanici su rešavali jednu varijantu zadatka diskriminacije, odnosno formiranja pojmova (Levine 1971). Tokom rešavanja zadatka, eksperimentator je ispitaniku pokazivao kartice koje sadrže sličice sa pet svojstava koje svaka kartica ili sadrži ili ne sadrži. To su bile, u konkretnom primeru, slike slova (A ili T), napisane bilo cr venom bilo belom bojom itd. Ispitaniku se saopšti da je eksperimentator jedno od svojstava proglasio važnijim od ostalih, te da je njegov zadatak da bira kartice i da na osnovu „da-ne” odgovora eksperimentatora (kartica poseduje dotično svojstvo – kartica ne poseduje dotično svojstvo) zaključi o kom se kritičnom svojstvu radi. Čitalac već može naslutiti da se nekontrolabilnost u ovaj zadatak može uvesti sasvim jednostavno: dovoljno je ispitaniku davati neiskrenu, odnosno netačnu povratnu informaciju i on zadatak neće rešiti uprkos odgovarajućem naporu. U transfernoj fazi, ispitanici su dobijali da reše dvadeset anagrama. Svi anagrami su bili sačinjeni po istoj formuli, odnosno ponuđena slova je trebalo u svim slučajevima pretumbati istim redosledom da bi se dobila reč. Optimalan način da se reši ovaj problem jeste, očigledno, da se uoči formula, odnosno pravilo po kojem su sačinjeni anagrami. Hiroto i Selidžmen su zato registrovali tri mere učinka ispitanika: broj pokušaja rešavanja anagrama do momenta uočavanja formule (tri uzastopno tačno rešena anagrama za vrlo kratko vreme), broj neuspešno rešenih anagrama i prosečno vreme rešavanja zadatka. Kontrole radi, u eksperimentu je postojala grupa koja je imala pr vu fazu sa zadatkom diskriminacije, a transfernu fazu, istu kao u prethodno saopštenim istraživanjima, sa reakcijom izbegavanja. Nalazi Hirotoa i Selidžmena (1975) bili su nedvosmisleni: naučena bespomoćnost se kod ljudi može izazvati i bez primene averzivnih draži u pr voj fazi, zadavanjem nerešivog kognitivnog zadatka, i bez provere u
STUDIJE I ČLANCI
situaciji instrumentalnog učenja, već zadavanjem drugačijeg kognitivnog zadatka u transfernoj fazi! Pored toga, praktično jednak umanjujući efekat pr ve faze sa nerešivim zadatkom diskriminacije na sve tri mere uspešnosti u rešavanju anagrama i na analogne mere uspešnosti u učenju motoričke reakcije izbegavanja govori o tome da se bespomoćnost može javiti u različitim modalitetima, krosmodalno. Teorijske implikacije ovakvih nalaza bile su veoma jake. Ukoliko su se do njihove pojave uzroci naučene bespomoćnosti mogli tražiti u nekakvim perifernim, nekompatibilnim motoričkim odgovorima, sada je postalo prilično teško braniti objašnjenja tog tipa. Hiroto i Selidžmen su demonstrirali kognitivni deficit izazvan nekontrolabilnošću ishoda kognitivnih operacija. Svi do sada prikazani nalazi ugrađeni su u najčešće navođenu definiciju naučene bespomoćnosti: Kada su životinja ili čovek suočeni sa ishodom koji je nezavisan od njihovih odgovora, oni uče da je ishod nezavisan od odgovora (Seligman, 1975: 46). Jednu, pomalo „egzotičnu” implikaciju ovakve, široke definicije naučene bespomoćnosti, kojom se insistira samo na nekontrolabilnosti, vredi ukratko razmotriti. Naime, ukoliko je u pr voj fazi nezavisnost ishoda od reagovanja ispitanika, tj. nekontrolabilnost, ono što rađa očekivanja koja su uzrok deficita, u drugoj, transfernoj fazi standardnog postupka, trebalo bi da to važi kako za averzivne, tako i za apetitivne, prijatne ishode. Drugim rečima, shodno teoriji naučene bespomoćnosti, organizmi koji u pr voj fazi dobijaju nagradu nezavisno od toga šta čine, trebalo bi da u drugoj fazi ispolje iste deficite kao oni koji u pr voj fazi doživljavaju nekontrolabilnu neprijatnost. Da bi se proverila ova implikacija teorije naučene bespomoćnosti, izveden je eksperiment s golubovima, u kojima su tri grupe analogne grupama u standardnom trojnom postupku instrumentalno učile: jedna grupa – da pritiska papučicu dobijajući nakon varijabilnih vremenskih inter vala nagradu (hranu); druga grupa – u istoj situaciji nezavisno od tempa pritiskanja papučice dobijala je istu količinu hrane; kontrolna grupa – nije dobijala nagradu u pr voj fazi. Ovde je druga grupa na neprediktabilan i nekontrolabilan način bivala nagrađivana, tj. izlagana apetitivnim a ne averzivnim ishodima nezavisno od svog postupanja (Engberg i sar. 1972). Ishod je da je ovoj nekontingentno nagrađivanoj grupi u drugoj, transfernoj fazi sa samooblikovanjem13 bilo potrebno dva puta više pokušaja da učvrsti samooblikovano kljucanje nego grupi koja je u prvoj fazi učila 13 Opiti sa samooblikovanjem [autoshaping] (Brown i Jenkins 1968) poseduju ključno svojstvo pavlovljevskog uslovljavanja: posle uslovne draži (u ovom slučaju osvetljeno dugme), nezavisno od reagovanja ispitanika, sledi bezuslovna draž – hrana. Ispitanik, u ovom slučaju golub, tako počinje da kljuca dugme čim ono zasvetli. Jednom usvojeno, ovo „pavlovljevski” oblikovano ponašanje postaje vrlo uporno, nastavlja se čak i kada osvetljavanje dugmeta postaje siguran znak da hrane neće biti, odnosno kada ono prestane da bude instrumentalno (Williams i Williams 1969).
177
treći program ZIMA 2013.
178
instrumentalno uz nagradu (120 naprema 60). Naziv koji je ovakvo inertno ponašanje dobilo glasio je naučena lenjost. U ovom slučaju zanimljivo je bilo i poređenje grupe koja je instrumentalno učila sa kontrolnom, koja je jednostavno propuštala prvu fazu postupka. „Instrumentalna” grupa bila je nešto bolja i od kontrolne koja nije imala prilike da nauči da se vlastitim trudom može zaraditi hrana (60 naprema 79 pokušaja samooblikovanja). Engberg i saradnici su ovo drugo lice fenomena koji su demonstrirali nazvali jednako slikovito: naučena marljivost. Svoje nalaze, objavljene u Sajensu, uprkos određenim kritikama,14 ovi istraživači bili su skloni da tumače potpuno u duhu teorije naučene bespomoćnosti: nužan i dovoljan uslov za nastanak deficita jeste nezavisnost ishoda od delovanja. Nekontingentni ishodi delovanja u pr voj fazi u ovom slučaju su prijatni, a posledica u transfernoj fazi jeste smanjena tendencija da se reaguje, ili prosto rečeno lenjost. Naučena lenjost, budući da ne podrazumeva izlaganje averzivnim događajima, isključuje fiziološka ili biohemijska tumačenja posledica izlaganju neprediktabilnim i nekontrolabilnim događajima. Tako je teorija naučene bespomoćnosti zaradila nove „poene” u „utakmici” sa drugačije orijentisanim tumačenjima fenomena koje objašnjava.
Fiziološke posledice naučene bespomoćnosti Osim jasnog uticaja na motivaciju, kogniciju i afekat, naučena bespomoćnost može imati i neke dramatične fiziološke posledice. Eksperimenti sa životinjama pokazali su da organizam naučeno bespomoćnih pacova lakše i brže prihvata ubrizgane maligne ćelije mastocitoma, te se tako kod njih tumor koji je njima izazvan javlja ranije i raste brže nego kod životinja koje su imale priliku da ovladaju električnim udarima15. Pored toga, pokazalo se da je samo jedno izlaganje neprediktabilnim i nekontrolabilnim strujnim udarima dovoljno da životinje postanu podložnije razvoju malignih tumora (Sklar i Anisman 1979). Dalja istraživanja izvedena praktično identičnim postupkom izazivanja naučene bespomoćnosti pokazala su da je u slučaju naučeno bespomoćnih pacova upola manje verovatno odbacivanje implan14 Zanimljivo, najoštrije od tih kritika nisu bile usmerene, kao što najčešće biva u slučaju nalaza sa jakim teorijskim implikacijama, na postupak i rezultate Engberga i saradnika, već pre svega na „organizmički” i, može se reći, antropomorfni karakter i konotaciju fenomena koje su ustanovili (Gamzu i sar. 1973). Meta najoštrijih kritika bio je, dakle, pojmovni status koji su svojim fenomenima dodelili Engberg i saradnici, a ne njihovi rezultati i tumačenja. 15 Standardni postupak se u istraživanjima fizioloških posledica naučene bespomoćnosti obično primenjuje u izoštrenom vidu, tako što se životinje izložene udarima koje mogu izbeći („gospodari”) redno povežu sa svojim parnjacima koji nemaju tu mogućnost („robovima”). Na taj način „robovi” primaju udare istovetne jačine i trajanja u isto vreme kad i „gospodari”.
STUDIJE I ČLANCI
tiranog sarkoma i da je dva puta verovatniji smrtni ishod od ovog u organizam ubačenog tumora nego što je to slučaj sa životinjama iz kontrolne grupe (Visintainer, Volpicelli i Seligman 1982). Ukoliko ovim nalazima dodamo i one koji govore da je čak i jednokratno izlaganje nekontrolabilnim udarima dovoljno da izazove supresiju imunog odgovora, odnosno da umanji proizvodnju limfocita (Laudenslagerer i sar. 1983), slika postaje prilično jasna: čisto psihološka dimenzija nekontrolabilnosti preko imunog sistema može uticati na razvoj i tok čak i najopasnijih autoimunih oboljenja! Ovim se lista fizioloških posledica naučene bespomoćnosti svakako ne iscrpljuje. Primera radi, osim za teorijsku psihologiju, za psihologiju adikcija značajni su nalazi koji govore da iskustvo sa nekontrolabilnim udarima kod naučeno bespomoćnih potencira dejstvo morfijuma i drugih opijata (Sutton i sar. 1997). Saznanje da izlaganje nekontrolabilnim averzivnim događajima čini organizam posebno podložnim „blagotvornim” dejstvima narkotika ima duboke implikacije koje ne možemo razmotriti na ovom mestu. Neka zato ovaj podatak posluži tek kao još jedna ilustracija kako naučena bespomoćnost može da ima dramatične fiziološke posledice. Za dalje izlaganje značajnije je reći da postoje istraživanja kojima je glavni cilj bio da uporede fiziološke korelate naučene bespomoćnosti i depresije kod ljudi. Fiziološke pojave specifične za stanje depresije – različiti vidovi reagovanja površine kože na galvanske struje – na sličan način se javljaju i kao posledica naučene bespomoćnosti (Gatchel i Proctor 1975). Ovakvi nalazi vode nas do sledeće teme.
Depresija kao naučena bespomoćnost Ukoliko se naučena bespomoćnost manifestuje kroz umanjenu sklonost da se reaguje, nemogućnost da se uoči veza između vlastitog delovanja i njegovih povoljnih ishoda, različitim vrstama afektivnog reagovanja počev od apatije do umanjene agresivnosti i, na kraju, ako je prate neke fiziološke promene kakve se sreću u stanju depresije, može li se uspostaviti paralela između ova dva fenomena – laboratorijski izazvane naučene bespomoćnosti i depresije, jer su sve pomenute bihevioralne, afektivne i fiziološke promene karakteristične i za depresiju. Selidžmen je smatrao da na to pitanje treba potvrdno odgovoriti: ukoliko se pokaže da su pr vo simptomi, etiologija, potom tretman i naposletku prevencija depresije slični kao kod naučene bespomoćnosti, naučena bespomoćnost predstavljala bi valjan model depresije (Seligman 1975). Jedna strategija ispitivanja naučene bespomoćnosti ljudi, videli smo, sastoji se u pokušajima replikovanja i proširivanja fenomena demonstriranih na životinjama. Druga podrazumeva pokušaje da se kod pacijenata obolelih od depresije uoče i demonstriraju simptomi naučene bespomoćnosti.
179
treći program ZIMA 2013.
180
Istraživanje Milera i Selidžmena (Miller i Seligman 1975) udružilo je ove dve strategije. Ispitanici su podeljeni u dve veće grupe i, prema proceni stepena depresivnosti, i podvrgnuti standardnom postupku u verziji Hirotoa, koji smo prethodno opisali (Hiroto i Seligman 1975, videti 15. stranu ovog teksta). Zanimljivo je da ovde nije bila reč o ljudima obolelim od depresije, već o studentima čiji je skor na Bekovom inventaru depresivnosti bio ispod ili iznad medijane. U pitanju su bili mladi i, sva je prilika, u osnovi zdravi ljudi. Rezon istraživača bio je da ukoliko se ustanovi da eksperimentalni postupak ima efekat na grupu blago depresivnih ispitanika, efekti na klinički depresivne pacijente mogu biti samo izrazitiji. Nedepresivni, koji su u pr voj fazi bili podvrgnuti nekontrolabilnoj buci, nazovimo ih nedepresivnim naučeno bespomoćnim, očekivano su imali slabiji učinak u sve četiri mere transfernog zadatka rešavanja anagrama (videti 16. stranu ovog teksta), kao i upitnicima konstatovanu jače izraženu depresivnost i anksioznost, a pri tome smanjenu hostilnost od ostale dve grupe nedepresivnih, čije je formiranje zahtevala primena standardnog postupka. Osim što je ponovljen nalaz Hirotoa i Selidžmena (1975) o krosmodalnoj bespomoćnosti, rezultati ovog istraživanja pokazuju da fenomen naučene bespomoćnosti prati i izmena afekta koja je karakteristična za stanje depresije. Glavni nalaz Milera i Selidžmena (1975), ipak, bio bi da se studenti iz grupe koja je proglašena depresivnom, nazovimo ih „prirodno depresivnima”, koji u pr voj fazi nisu imali nikakav tretman bukom, nisu u pogledu učinka i afekta razlikovali od nedepresivnih koji su u pr voj fazi bili podvrgnuti nekontrolabilnoj buci, dakle nedepresivnih naučeno bespomoćnih. Posebno upadljiva razlika u učinku u transfernom zadatku rešavanja anagrama ove dve grupe ispitanika u odnosu na ostale bila je u osetno većem broju tačno rešenih anagrama, koji su u transfernoj fazi prethodili konačnom uočavanju šablona za rešavanje. Ovakav „negativni kognitivni set” – nemogućnost da se uvidi veza između vlastitog postupanja i posledica i onda kada ona objektivno postoji – zauzima značajno mesto i u simptomatologiji depresije (Beck 1967). Eksperimentalna istraživanja ne sprovode se da bi se pomoću njih prikupila zapažanja kliničkog tipa koja svoju snagu crpe iz analize malog broja izrazito upečatljivih slučajeva. Ponekad se, međutim, odigraju tako da omoguće inspirativne uvide te vrste. U tom smislu, jedno zapažanje Milera i Selidžmena (1975) zaslužuje pažnju. Naime, pretpostavka da su efekti postojeće depresivnosti ispitanika i delovanja pr ve faze standardnog postupka aditivni, te da će depresivni ispitanici koji su u pr voj fazi izloženi nekontrolabilnoj buci (učenju bespomoćnosti) biti lošiji od ostale dve grupe depresivnih ispitanika (podvrgnutih kontrolabilnoj buci i onih koji su se u pr voj fazi „odmarali”) u rešavanju anagrama, nije se pokazala tačnom. Razlog tome je neočekivano dobro postignuće u transfernom
STUDIJE I ČLANCI
zadatku nekoliko ispitanika iz pomenute grupe depresivnih, naučeno bespomoćnih. Oni su u posteksperimentalnom inter vjuu izjavili da su brzo uočili da događaji u pr voj fazi ne zavise od njihovog reagovanja. To ih je pomalo naljutilo, ali su ljutnju usmerili ka eksperimentatoru, što se očitovalo u njihovim povišenim skorovima za hostilnost i, značajno je, sniženim skorovima za depresivnost i anksioznost. Psihodinamski orijentisana teza Abrahama (Abraham 1948), koju su kasnije prihvatili i razradili i drugi psihoanalitičari – da depresija predstavlja okretanje agresije sa spoljašnjih objekata „na unutra”, a da se njeno lečenje sastoji u obrtanju ovog procesa – dobila je ovim zapažanjem potporu iz pomalo neočekivanog pravca.
Revizije teorije naučene bespomoćnosti: od depresije ka naučenom optimizmu Teorija naučene bespomoćnosti, koja izaziva nesmanjeno interesovanje otkada se pojavila, sredinom sedamdesetih godina XX veka sve više postaje tema literature iz oblasti kliničke psihologije, a sve manje one iz oblasti eksperimentalne psihologije učenja. Depresija je ozbiljan i čest zdravstveni problem već dugo, te tako svaka nova ideja koja može pomoći da se ona objasni i leči izaziva veliko interesovanje i inspiriše istraživanja. Vrlo brzo se pokazalo da Selidžmenovo početno objašnjenje depresije kao naučene bespomoćnosti ne može da odgovori na određene kritike i pitanja. Ostavićemo po strani konceptualne kritike, kojima se, grubo rečeno, tvrdi da su predviđanja koja daje teorija naučene bespomoćnosti toliko široka i nespecifikovana da se pojava skoro svakog znaka depresije može uklopiti u njih (npr. Costello 1978)16. Takođe, nećemo posebno razmatrati ni kritike različitih tehničkih aspekata istraživanja naučene bespomoćnosti kao modela depresije (npr. Costello 1978; Rippere 1977), jer nismo sigurni da su pokušaji da se one odbace i da se odgovori na njih znatnije uticali na evoluciju kritikovanog gledišta. Ono što je definitivno uticalo jesu klinički – fenomenološki i epidemiološki – podaci o različitim vrstama i vidovima depresije i manjkavosti teorije naučene bespomoćnosti u njihovom izvornom obliku. Postoji nekoliko upadljivih svojstava depresije (od kojih su neka, videćemo, čak i paradoksalna), čije objašnjenje jednostavno izmiče izvornom modelu naučene bespomoćnosti. Izvorni model, naime, ne pravi razliku između slučajeva kada pojedinac nije u stanju da uspostavi kontrolu nad neprijatnim ishodima nad kojima svi ostali ljudi imaju kontrolu i slučajeva kada niko nije u stanju da je uspostavi. Primer za pr vo mogli bi biti lični neuspesi, a za drugo prirodne katastrofe. Pored toga, izvorni model 16
Kostelo čak, u zaključku svog rada, kaže da su standardni postupak i nalazi koji se dobijaju proverom teorije naučene bespomoćnosti kompleksniji od same depresije – fenomena koji treba objasniti (Costello 1978: 31)
181
treći program ZIMA 2013.
182
ne predviđa kada će se i gde, odnosno u kojim sve prilikama i aktivnostima ispoljiti efekti naučene bespomoćnosti koje ćemo smatrati simptomima depresije. Konačno, u svojoj pr vobitnoj formulaciji, model naučene bespomoćnosti ne daje nikakvo predviđanje koliko dugo će trajati efekti naučene bespomoćnosti, odnosno depresije koju sa njom želimo da izjednačimo. Kao što vidimo, ovo su sve veoma važna pitanja za svakog ko ne samo da želi da razume fenomen depresije, već želi i da se pozabavi njenim tretmanom i prevencijom. Odgovore na ova i još neka pitanja ponudila je često navođena revizija teorije naučene bespomoćnosti iz 1978. godine. Njeni autori, Abramsonova, Selidžmen i Tizdejl, polaze od sasvim razumne pretpostavke da čovek, jednom kada opazi da po njega nepovoljni i neprijatni ishodi ne zavise od onoga što on čini, za razliku od svih svojih evolutivnih prethodnika, postavlja sebi pitanje zašto se to njemu dešava (Abramson, Seligman i Teasdale 1978). Ovo pitanje, iako može imati takav prizvuk, nije fatalističko; ono jednostavno sledi iz Vajnerove teorije atribucije primenjene na fenomen naučene bespomoćnosti ljudi. Vajnerova teorija, potekla iz socijalne psihologije, tvrdi da ljudi traže uzroke za ono što im se dešava, a pogotovo za ono što čine (Weiner 1974). Shodno teoriji atribucije, subjekat vlastito ponašanje konstatuje („učinio sam to-i-to”), prihvata da do njega nije došlo slučajno, već s namerom, a zatim sledi ključni proces atribucije – pripisivanje uzroka takvog ponašanja razlozima koji leže u subjektu, odnosno van njega. Lanac događaja koji prema reformulisanom modelu naučene bespomoćnosti vodi u depresiju započinje postojanjem objektivne nekontingencije neprijatnih događaja i ponašanja osobe, što mora biti opaženo. Za nekontingenciju se traži, odnosno atribuira uzrok, što rađa očekivanje da će slični događaji i ubuduće izmicati kontroli. U konačnom ishodu to dovodi do depresije. Kao što vidimo, i reformulisani model zadržao je dva ključna svojstva izvornog modela naučene bespomoćnosti: mora da postoji nezavisnost averzivnih događaja od vlastitog delovanja, a simptomi depresije javljaju se zbog očekivanja buduće nekontrolabilnosti takvih događaja. Osnovna slabost izvornog modela naučene bespomoćnosti kada se primenjuje na razmatranje depresije sastoji se u labavo određenim uslovima pod kojima se percepcija aktuelne nekontrolabilnosti događaja transformiše u očekivanje buduće nekontrolabilnosti. Prema mišljenju autora reformulisanog modela, uvođenje tri dimenzije atribucije, koje posreduju između opažanja aktuelne i očekivanja buduće nekontrolabilnosti neprijatnih događaja, i ključne su za razumevanje depresije, uklanja ovu slabost. Pr va dimenzija može se označiti kao lokus atribucije, pa se tako uzroci nekontrolabilnosti mogu pripisati isključivo sebi ili se pak može smatrati
STUDIJE I ČLANCI
da nad neprijatnim događajima koje je osoba iskusila ni drugi ljudi17 ne bi mogli da uspostave kontrolu. Druga je dimenzija globalnosti, odnosno specifičnosti, pa se tako uzrok nekontrolabilnosti može pripisati nekom opštem generatoru ponašanja koji deluje u različitim situacijama (npr. nesnalaženje u svim međuljudskim odnosima), ili pak nečemu što je specifično samo za situaciju koja se nije mogla kontrolisati (nesnalaženje isključivo u susretima sa suprotnim polom). Konačno, uzročnici nekontrolabilnosti dimenzije stabilnost/nestabilnost ocenjuju se kao manje ili više trajni, odnosno prolazni. Primeri atribucije stabilnosti mogu se naći u slučajevima kada se nekontrolabilnost pripiše nekoj crti ličnosti, recimo inteligenciji, dok se na drugom kraju dimenzije nalaze atribucije opažene nekontrolabilnosti koje se pripisuju prolaznim fizičkim i fiziološkim stanjima, poput umora. Autori reformulisanog modela uvode i značajnu pretpostavku da ove tri dimenzije atribucije mogu da se kombinuju jer su logički nezavisne, odnosno mogu se tretirati kao nepovezane, ortogonalne. Reformulisani model naučene bespomoćnosti, na ovaj način još izrazitije kognitivno orijentisan, ima znatno šire polje eksplanatornih mogućnosti. Uvođenje, i naravno definisanje lokusa atribucije u svakom konkretnom slučaju pomaže u razumevanju depresije i razlikovanju nekontrolabilnosti i neuspeha. Videli smo prethodno da nekontrolabilni apetitivni (umereno prijatni) ishodi mogu da uzrokuju smanjenu motivaciju za delovanjem, ali ne i depresivni afekt. Reformulisani model predviđa da će se kognitivni i motivacioni deficiti pojaviti kako u slučaju atribucije unutrašnjim, tako i spoljašnjim razlozima nekontrolabilnosti; u prvom slučaju, imali bismo ličnu, a u drugom univerzalnu bespomoćnost. Međutim, samo u slučaju lične bespomoćnosti usled neuspeha, koji predstavlja uži skup nemoći da se uspostavi kontrola nad averzivnim ili visokopoželjnim ishodima (čije nekontingentno izostajanje samim tim predstavlja veliku neprijatnost), treba očekivati depresivni afekat („zaštitni znak” depresije kao duševnog poremećaja) i pojavu drugog značajnog pratioca depresije – smanjeno samopoštovanje.18 Konačno, lična bespomoćnost, odnosno atribucija nekontrolabilnosti unutrašnjim uzrocima čini takozvani paradoks depresije manje paradoksalnim. Naime, krivica koju ljudi koji pate od depresije osećaju, jednako kao i 17
Posebno važnu kategoriju u ovom slučaju predstavljanju „važni drugi”, pripadnici grupe koja je referentna za ispitanika: vršnjaci, naročito u periodu razvoja, članovi porodice, užeg kruga prijatelja i drugi. 18 Ovo saznanje, uz mnogo drugih vanrednih kliničkih zapažanja, razradio je Sigmund Frojd u svom eseju Tuga i melanholija, koji praktično počinje konstatacijom: „Tuga pokazuje ista svojstva [kao melanholija, prim. aut.], osim jednog: kod nje nema poremećaja samopoštovanja. Inače, sve je isto” (Freud 1917: 124). Naš sud o odnosu psihoanalize i eksperimentalne psihologije izrečen u šestoj fusnoti ovim dobija još jedan argument u prilog.
183
treći program ZIMA 2013.
184
gubitak samopoštovanja, može se smatrati paradoksalnom, jer kako možete okriviti sebe za događaje koji su van vaše kontrole? Samookrivljavanje postaje jasniji pratilac depresije ako prihvatimo da lična bespomoćnost podrazumeva uverenje pojedinca koji pati od depresije da isključivo on – a ne i njegovi važni drugi – ne može da uspostavi kontrolu nad važnim događajima. Pronicanje u dimenziju globalnosti i stabilnosti uzroka kojima se atribuira opažena nekontrolabilnost, daje mogućnost da se predvidi opseg simptoma depresije i domena njenog ispoljavanja, odnosno njene hroničnosti ili tranzijentnosti. U svojoj poslednjoj „inkarnaciji”, model naučene bespomoćnosti se u objašnjenju depresije javlja kao model naučene beznadežnosti (Abramson, Metalsky i Alloy 1989). Model naučene beznadežnosti (hopelessness) predstavlja, u stvari, modifikaciju reformulisanog modela naučene bespomoćnosti utoliko što zadržava i dodatno potencira eksplanatorne mogućnosti atribucije i atribucionog stila. Ishodište depresije, shodno teoriji naučene beznadežnosti, nije više opažena nekontrolabilnost, već nešto što često zadesi većinu ljudi – neželjeni životni događaj. Drugo važno svojstvo modela naučene beznadežnosti predstavlja postuliranje depresivnog atribucionog stila, koji je najčešći, premda nije ni nužan ni dovoljan, činilac koji dovodi do toga da se uzroci pomenutih događaja atribuiraju lično, stabilno i globalno, ili da se na osnovu njihovog dešavanja izvedu isključivo nepovoljni zaključci. Posledica ovog sleda događaja vodi do osećaja beznadežnosti19 a to je dovoljan uslov za pojavu depresije koju autori označavaju kao depresiju usled beznađa (Abramson, Metalsky i Alloy 1989). To što je u modelu naučene bespomoćnosti iz kauzalnog lanca nastanka depresije izostavljen početni uslov za nastanak naučene bespomoćnosti – nezavisnost nepovoljnih ishoda od vlastitog delovanja, odnosno nekontrolabilnost – udaljilo je ovo gledište od psihologije učenja, a približilo ga kognitivnim shvatanjima depresije (Beck 1967). Treba zapaziti da atribucije i atribucioni stil20 i u sklopu modela naučene beznadežnosti zadržavaju suštinski značaj koji im je dodeljen revidiranim modelom naučene bespomoćnosti. 19
Beznadežnost, po mišljenju nekih autora, treba razlikovati od bespomoćnosti, jer je bespomoćnost moguća i bez beznadežnosti, ali ne i obrnuto (Weiner i LitmanAdizes 1980). Može se biti bespomoćan, ali verovati da neki spoljašnji faktor može nezavisno od nas dovesti do željenog ishoda. Određena religijska osećanja mogu na ovaj način delovati protiv osećanja beznadežnosti i u nekontrolabilnim situacijama, na primer. Ukoliko takvo uverenje ne postoji, postaje se beznadežan. 20 Neki istraživači su ustanovili da depresivni atribucioni stil može imati ulogu simptoma a ne jednog od uzročnika depresije, jer pacijenti koji boluju od endogenih depresija takav kognitivni stil ispoljavaju samo tokom epizoda depresije, ne i između njih (Steinmeier 1980).
STUDIJE I ČLANCI
Ukoliko se razmotri bilo koji model koji precizno određuje lanac događaja u etiologiji nastanka bolesti, iz njega bi trebalo da slede jednako jasne preporuke gde se i kako u tom lancu mogu preduzeti inter vencije, kako terapijske tako i preventivne. Revidirani model zadržao je pretpostavku da je nekontrolabilnost početni uzrok za nastanak bespomoćnosti, odnosno depresije. Iz ovoga jasno sledi da treba odabrati životne okolnosti tako da budu što predvidljivije, a potom i sticati veštine kojima se postojeća okolina čini još doslednije zavisnom od vlastitog delovanja (zašto ne promeniti fakultet za koji se nema dovoljno sklonosti i/ili sposobnosti i iskazati se u novoodabranim studijama). Ovim bihevioralnim inter vencijama korisno je pridružiti i kognitivne, ukazivanjem pojedincu na to da odgovarajućim ponašanjem situaciju koju opaža kao nekontrolabilnu može potpuno staviti pod kontrolu; ukoliko mu takvo ponašanje nije svojstveno, treba mu pomoći da ga usvoji. Averzivnim ili jako željenim ishodima nad kojima je objektivno teško uspostaviti kontrolu valja kognitivnim intervencijama umanjiti intenzitet „predznaka” (nije svaki odlazak sa pozicije vlasti tako strašan, niti se mora toliko žudeti za vlašću). Atribucije i atribucioni stil ostaju ključna karika u lancu nastanka ali i prevencije depresije na koju se može delovati psihoterapijskim i mentalnohigijenskim postupcima. Atribucioni stil depresivnih osoba karakterišu atribucije nepovoljnih događaja unutrašnjim, globalnim i stabilnim uzrocima. „Obrtanje” ovih atribucija u slučaju nepovoljnih događaja u spoljašnje, lokalne i prolazne, pokazalo se kao korisna terapijska i preventivna metoda (Murdock i Altmeier, 1991). Ukoliko depresivni atribucioni stil postoji i čini da su osobe podložne depresiji, a istovremeno otežava i njihov oporavak od ove bolesti, vredno je truda tragati za atribucionim stilom koji bi imao suprotno dejstvo. Metaforički rečeno, ukoliko se depresija uči i ukoliko postoji stil razmišljanja koji pogoduje njenom javljanju, možemo li ljude naučiti da budu optimistični i otvoreni za sve ono dobro što život nosi?
Naučeni optimizam i pozitivna psihologija Nakon svih faza u svojoj evoluciji, svih kritika i provera, naučena bespomoćnost je u kliničkoj psihologiji opstala kao zanimljiv i koristan model depresije, ali i kao konstrukt koji se često pominje i u razmatranjima nekih drugih psihopatoloških stanja u čijoj pojavi i ispoljavanju nekontrolabilnost igra ulogu, posttraumatskog stresnog poremećaja, na primer (Basoglu i Mineka 1992). Teorija o naučenoj bespomoćnosti ugrađena je u temelje pozitivne psihologije čime je započeo i nastavlja se njen „drugi život”. Počev od inicijalnih eksperimenata sa životinjama, teorija naučene bespomoćnosti je formulisana i proveravana tako da pruži uvide u mogućnost terapije i eventualno prevencije dejstva nekontrolabilnosti neprijatnih
185
treći program ZIMA 2013.
186
događaja na potonje ponašanje. Demonstracije mogućnosti imunizacije protiv naučene bespomoćnosti (pogledati 9. i 10. stranu ovog teksta), ili pak korisnosti pasivnog izvođenja reakcije izbegavanja u svrhu olakšavanja njenih simptoma (10. strana), već na početku postavljanja teorije o naučenoj bespomoćnosti sugerisali su neke od puteva njene praktične primene u terapijske svrhe. Popularnost teorije naučene bespomoćnosti počela je da raste a njen uticaj i izvan oblasti eksperimentalne psihologije učenja i kliničke psihologije počeo je dramatično da se širi sa pojavom reformulacija teorije koje su naglasile značaj procesa atribucije i atribucionog stila. Način objašnjavanja ili atribucije događaja, koji, pokazalo se, doprinosi razvoju depresije, treba tretirati kao važnu i prilično stabilnu osobinu svake ličnosti, ideja je koju je počeo da zastupa početkom osamdesetih godina prošlog veka Martin Selidžmen sa svojim saradnicima (Peterson i Seligman 1984). Da li je atribucionom stilu potrebno dodeliti status crte ličnosti, manje je važno; ono što je važnije jeste da on, baš kao što može doprineti nastanku određene psihopatologije, može biti i faktor uspešnosti, ličnog razvoja i blagostanja. U nizu radova nastalih tokom osamdesetih i devedesetih godina prošlog veka, istraživači okupljeni oko Selidžmena i njegovih ideja demonstrirali su povezanost načina objašnjavanja, odnosno viđenja sveta oko sebe – atribucionog, objašnjavalačkog stila – i uspešnosti u glavnim domenima života kao što su međuljudski odnosi, rad i zdravlje. Tako se pokazalo da prodavci životnog osiguranja u Americi čiji je stil objašnjavanja optimistički i koji zahvaljujući tome neminovne neuspehe u svom poslu atribuiraju univerzalno, lokalno i tranzijentno, prodaju i do 88% više polisa od svojih kolega sa pesimističkim, rekli bismo depresivnim atribucionim stilom (Seligman i Schulman 1986). Sportisti koji optimistički reaguju na poraze koji su neminovni deo takmičenja, oporavljaju se brže, spremniji su za nova takmičenja i, posledično, uspešniji od pesimista (Seligman i sar. 1990). Dodaju li se ovome nalazi da se optimistički atribucioni stil može dovesti u vezu sa tokom najtežih telesnih bolesti (Visintainer i Seligman 1983) i da su jednostavne inter vencije kojima se osobama smeštenim u domove za stara lica omogućava više kontrole nad svakodnevnim životom obrnuto povezane sa stopom smrtnosti štićenika tokom perioda od godinu i po dana (Langer i Rodin 1976), postaje jasno zašto je izučavanje ove vrste implikacija teorije naučene bespomoćnosti postalo ishodište pozitivne psihologije.21 Danas praktično svako uvodno poglavlje preglednih izvora iz oblasti pozitivne psihologije – pokreta posvećenog izučavanju pozitivnih ljudskih 21 Prostor namenjen ovom radu ne omogućava nam razmatranje veoma značajnih istraživanja naučene bespomoćnosti dece i blagotvornog delovanja optimističkog atribucionog stila na školski i akademski uspeh, kao i na prihvatanje traumatičnih događaja u periodu razvoja (npr. Nolen-Hoeksma, Girgus i Seligman 1986).
STUDIJE I ČLANCI
iskustava, crta ličnosti koje ih podstiču i čine učestalijim kod svakog pojedinca, pozitivnim međuljudskim odnosima i institucijama koje podstiču prethodna tri fenomena (Peterson 2009) – započinje doprinosima koje je dotičnoj oblasti pružio Martin Selidžmen, nedvosmisleno njen utemeljitelj i do danas najznačajniji protagonista (npr., Snyder i Lopez 2002; Csikszentmihalyi i Csikszentmihalyi 2006). Ne treba zaboraviti da je Selidžmen do otkrića došao baveći se eksperimentalnom psihologijom učenja, tako što je započeo da proučava naučenu bespomoćnost životinja, a potom i ljudi. Iz istorije psihologije stiče se utisak da toj nauci nedostaje vera u ljudske potencijale za dostizanje sreće i blagostanja, činjenje i doživljavanje dobra. U njenoj istoriji postoje i suprotni primeri. Humanističkoj psihologiji Olporta i Maslova tako nije nedostajalo vere u ljude; ono što joj je nedostajalo bio je jasan istraživački program, repertoar naučnih metoda i naučna rigoroznost, što se smatra vrlinama većine oblasti eksperimentalne i šire, empirijske psihologije. Ukoliko pozitivna psihologija preuzme ako ne metode ono bar logička i metodološka načela i zahteve empirijske psihologije, a ova zahvaljujući njoj proširi svoja interesovanja i tako sebe učini zanimljivijom i korisnijom za širi krug ljudi, bićemo svedoci nove značajne etape u razvoju jedne mlade nauke – naučne psihologije.
Literatura Abraham, K. 1948. Selected papers of Karl Abraham. London: The Hogarth Press and The Institute of Psycho-analysis. Abramson, L. Y., Metalsky, G. I., i Alloy, L. B. 1989. Hopelessness Depression: A Theory-Based Subtype of Depression. Psychological Reviw, 96(2): 358–372. Abramson, L. Y., Seligman, M. E. P., i Teasdale, J. D. 1978. Learned Helplessness in Humans: Critique and Reformulation. Journal of Abnormal Psychology, 87(1): 49–74. Anisman, H. 1978. „Neurochemical changes elicited by stress”. U: H. Anisman i G. Bignami (prir.), Psychopharmacology of Aversively Motivated Behavior, str. 119–172. New York: Plenum Press. Anisman, H. i Waller, T. G. 1973. Effects of inescapable shock on subsequent avoidance performance: Role of response repertoire changes. Behavioral Biology, 9: 331–455. Basoglu, M. i Mineka, S. 1992. The role of uncontrollable and unpredictable stress in post-traumatic stress response in torture survivors. Cambridge: Cambridge University Press. Beck, A. T. 1967. Depression: Clinical, experimental and theoretical aspects. New York: Hoeber. Bracewell, R. J. i Black, A. H. 1974. The effects of restraint and noncontingent pre-shock on subsequent escape learning in the rat. Learning and Motivation, 5: 53–69. Brown, P. L. i Jenkins, H. M. 1968. Auto-shaping of the pigeon’s key peck. Journal of the Experimental Analysis of Behavior, 11: 1–8. Chomsky, N. 1959. Review of B. F. Skinner’s Verbal Behavior. Language, 35: 26–58. Costello, C. 1978. A critical review of Seligman’s laboratory experiments on learned helplessness and depression. Journal of Abnormal Psychology, 87: 21–31. Csikszentmihalyi, M. i Csikszentmihalyi, I. S. (prir.) 2006. A life worth living: Contributions to positive psychology. Oxford: Oxford University Press.
187
treći program ZIMA 2013.
188
Edwards, E., Kornrich, W., Houtten, P. V., i Henn, F. A. 1992. Presynaptic serotonin mechanisms in rats subjected to inescapable shock. Neuropharmacology, 31(4): 323–330. Engberg, L. A., Hansen, G., Welker, R. L., i Thomas, D. R. 1972. Acquisition of Key-Pecking via Autoshaping as a Function of Prior Experience: „Learned Laziness”?. Science, 178: 1002–1004. Freud, S. 1936. The problem of anxiety. New York: Norton and Co. Freud, S. 1957. „Mourning and melancholia”. U: J. Strachey (prir. i prev.), Standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 14). London: Hogarth Press. (Originalno izdanje 1917). Gamzu, E. R., Williams, D. R., Scwartz, B., Welker, R. L., Hansen, G., Engberg, L. A., i Thomas, D. R. 1973. Pitfalls of Organismic Concepts: „Learned Laziness”?. Science, 181: 367– 369. Gatchel, R. J. i Proctor, J. D. 1976. Physiological Correlates of Learned Helplessness in Man. Journal of Abnormal Psychology, 85(1): 27–34. Hiroto, D. S. i Seligman, M. E. P. 1975. Generality of Learned Helplessness in Man. Journal of Personality and Social Psychology, 31(2): 311–327. Hiroto, D. S. 1974. Locus of control and learned helplessness. Journal of Experimental Psychology, 102(2): 187–193. Kuhn, T. S. 1970. The structure of scientific revolutions second edition. Chicago: University of Chicago Press. Lachman, J. R., Lachman, J., i Butterfield, E. 1979. Cognitive psychology and information processing. Hillsdale, NJ: Erlbaum. Langer, E. J. i Rodin, J. 1976. Effects of Choice and Enhanced Personal Responsibility for Aged: A Field Experiment in an Institutional Setting. Journal of Personality and Social Psychology, 34: 191–199. Laudenslager, M. L., Ryan, S. M., Drugan, R. C., Hyson, R. L., i Maier, S. F. 1983. Coping and Immunosuppression: Inescapable but not Escapable Shock Suppresses Lymphocyte Proliferation. Science, 221: 568–570. Levine, M. 1966. Hypothesis behavior by humans during discrimination learning. Journal of Experimental Psychology, 71: 331–338. Maier, S. F. i Seligman, M. E. P. 1976. Learned Helplessness: Theory and Evidence. Journal of Experimental Psychology: General, 105(1): 3–46. Maier, S. F. 1970. Failure to escape traumatic shock: Incompatible skeletal motor response or learned helplessness? Learning and Motivation, 1: 157–170. Mandler, G. 2007. A History of Modern Experimental Psychology. Cambridge, MA; London, England: The MIT Press. Miller, G. A. 2003. The cognitive revolution: a historical perspective. Trends in Cognitive Sciences, 7: 141–144. Miller, W. R. i Seligman, M. E. P. 1975. Depression and Learned Helplessness in Man. Journal of Abnormal Psychology, 84(3): 228–238. Mowrer, O. H. 1939. A stimulus-response analysis of anxiety and its role as a reinforcing agent. Psychological. Review, 46: 553–565. Mowrer, O. H. 1947. On the dual nature of learning – a reinterpretation of conditioning and problem solving. Harvard Educational Review, 17: 102–148. Mowrer, O. H. 1956. Two-factor learning theory reconsidered, with special reference to secondary reinforcement and the concept of habit. Psychological Review, 63: 114–128. Mowrer, O. H. 1960. Learning theory and behavior. New York: Wiley. Murdock, N. L. i Altmaier, E. M. 1991. „Attribution-based treatments”. U: C. R. Snyder (prir.), Handbook of social and clinical psychology: The health perspective. New York: Academic Press. Nolen-Hoeksema, S., Girgus, J., and Seligman, M.E.P. 1986. Learned helplessness in children: A longitudinal study of depression, achievement, and explanatory style. Journal of Personality and Social Psychology, 51: 435–442.
STUDIJE I ČLANCI
Novović, Z. i Biro, M. 1996. Iluzija kontrole kao prepreka apetitivnoj naučenoj bespomoćnosti. Psihologija, 1: 21–34. Overmier, J. B. i Seligman, M. E. P. 1967. Effects of inescapable shock upon subsequent escape and avoidance responding. Journal of Comparative and Physiological Psychology, 63(1): 28–33. Peterson, C. i Seligman, M. E. P. 1984. Causal explanations as a risk factor for depression: Theory and evidence. Psychological Review, 91: 347–374. Peterson, C. (2009). Positive Psychology. Reclaiming Children and Youth, 18(2): 3–7. Radonjić, S. 1988. Uvod u psihologiju [6. izdanje]. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva. Rescorla, R. A. i Solomon R L. 1967. Two-process learning theory: relationships between Pavlovian conditioning and instrumental training. Psychological Review, 74: 151–183. Rippere, V. 1977. Comments on Seligman’s theory of helplessness. Behavior Research and Therapy, 15: 207–209. Selidžmen, M. 2008. Naučeni optimizam. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva. Seligman, M. E. P. 1969. Can we immunize the weak? Psychology Today, 6: 42–44. Seligman, M. E. P. 1975. Helplessness: On depression, development and death. San Francisco: W. H. Freeman. Seligman, M. E. P. i Beagley, G. 1975. Learned helplessness in the rat. Journal of Comparative and Physiological Psychology, 88: 534–541. Seligman, M. E. P., i Csikszentmihalyi, M. 2000. Positive psychology: An introduction. American Psychologist, 55: 5–14. Seligman, M. E. P. i Maier, S. F. 1967. Failure to escape traumatic shock. Journal of Experimental Psychology, 74(1): 1–9. Seligman, M. E. P. i Schulman, P. 1986. Explanatory Style as a Predictor of Performance as a Life Insurance Agent. Journal of Personality and Social Psychology, 50: 832–838. Seligman, M. E. P., Maier, S. F., i Geer, J. 1968. The alleviation of learned helplessness in the dog. Journal of Abnormal and Social Psychology, 73: 256–262. Seligman, M. E. P., Nolen-Hoeksema, S., Thornton, N, i Thornton, K. M. 1990. Explanatory Style as a Mechanism of Disapponting Athletic Performance. Psychological Science, 1: 143–146. Seligman, M. E. P., Rosellini, R. A., i Kozak, M. 1975. Learned helplessness in the rat: Reversibility, time course, and immunization. Journal of Comparative and Physiological Psychology, 88: 542–547. Sklar, L. S. i Anisman, H. 1979. Stress and Coping Factors Influence Tumor Growth. Science, 205: 513–515. Snyder, C. R. i Lopez, S. J. (prir.) 2002. Handbook of positive psychology. Oxford: Oxford University Press. Steinmeier, E. M. 1980. Depression. Stuttgart: Kohlhammer. Sutton, L. C., Lea, E., Will, M. J., Schwartz, B. A., Hartley, C. E., Poole, J. C., Watkins, L. R. i Maier, S. F. 1997. Inescapable Shock-Induced Potentiation of Morphine Analgesia. Behavioral Neuroscience, 111(5): 1105–1113. Thornton, J. W. i Jacobs, P. D. 1971. Learned helplessness in human subjects. Journal of Experimental Psychology, 87: 351–367. Visintainer, M. i Seligman, M. E. P. 1983. The Hope Factor. American Health, 2: 58–61. Visintainer, M. A., Volpicelli, J. R., i Seligman, M. E. P. 1982. Tumor Rejection in Rats after Inescapable or Escapable Shock. Science, 216: 437–439. Vlaškalin, Z. 1995. Naučena bespomoćnost – mogućnost kontrole pozitivnih ishoda (neobjavljena magistarska teza). Univerzitet u Beogradu, Filozofski fakultet.
189
treći program ZIMA 2013.
190
Weiner, B. i Litman-Adizes, T. 1980. „An attributional, expectancy-value analysis od learned helplessness and depression”. U: J. Garber i M. E. P. Seligman (prir.), Human helplessness, Theory and applications. New York: Academic Press. Weiner, B. (prir.) 1974. Achievement, motivation and attribution theory. Morristown, N. J.: General Learning Press. Weiss, J. M. i Glazer, H. I. 1975. Effects of acute exposure to stressors on subsequent avoidanceescape behavior. Psychosomatic Medicine, 37: 499–521. Williams, D. R. i Williams, H. 1969. Auto-maintenance in the pigeon: sustained pecking despite contingent non-reinforcement. Journal of the Experimental Analysis of Behavior, 12: 511–520.
Dejan Lalović LEARNED HELPLESSNESS Summary Learned helplessness phenomenon has its origins in experimental psychology of learning of twentieth century sixties. As an accidental discovery made along the lines of avoidance learning research, the phenomenon at first was used as cornerstone for the revolutionary theory that explained relation of exposure to aversive, unpredictable and uncontrollable events with motivational, cognitive and affective deficits that followed. Learned helplessness theory was first demonstrated in various animal species but not long after it was verified in humans. Thereafter it served as a fruitful model of depression. In course of its development, the theory was revised to meet several challenges of the disorder modeling, treatment and prevention. Theory revisions which introduced concept of attribution and depressive attributional style that mediates depression outbreak and depression proneness also pointed to its counterpart in optimistic attributional style contributing to general health and wellbeing thus making the theory positive psychology starting point. This paper reviews almost fifty years in evolution of one significant psychological concept.
Key words: learned helplessness; psychology of learning; depression; positive psychology.
Treći program Broj 157, ZIMA 2013
191 UDK: 659.01:003.65(497.11) 316.77:659.1.01(497.11) Izvorni naučni rad
IVANA DOMAZET*
BRENDIRANJE SRBIJE** Polazeći od činjenice da se Srbija dugi niz godina suočavala s negativnim imidžom i zauzimala izrazito nisko mesto na svetskoj mapi vrednosti brenda države, autorka pokušava da ukaže na efektivne alternative pozitivnog brendiranja Srbije. U cilju stvaranja pozitivnog nacionalnog brenda, Srbija bi trebalo da pođe od sistemskog državnog pristupa promociji na globalnoj svetskoj sceni, koristeći pritom koncept integrisanog marketing komuniciranja. Ključne reči: brendiranje Srbije, pozicioniranost, integrisane marketing komunikacije.
Prema Simonu Anholtu (2009: 12), promena slike o jednoj zemlji nije ni brz niti lak posao. Takva slika se u nekim slučajevima formira vekovima, a oblikuje se ratovima, religijom, diplomatijom, zatim sportskim pobedama ili porazima, poznatim „sinovima i kćerima” nacije i, na kraju, proizvodima koje ta država izvozi. Brend jedne države je poput supertankera kojem treba osam kilometara da promeni kurs i trinaest da se zaustavi. Upravo ova konstatacija nalaže da države i nacije danas moraju postati svesne svog zahtevnog okruženja te jasno definisati ko su i šta žele, šta mogu ponuditi svetu, zbog čega bi nekome bile važne i zašto bi ih se poštovalo. Jednostavno moraju pronaći način na koji će privući pažnju drugih i ispričati im priču o sebi na način na koji će među njima *
Institut ekonomskih nauka (Beograd),
[email protected]. rad je deo istraživačkih projekata Evropske integracije i društveno ekonomske promene privrede EU (47009) i Izazovi i perspektive strukturnih promena u Srbiji: Strateški pravci ekonomskog razvoja i usklađivanje sa zahtevima EU (179015), koje podržava Ministarstva prosvete i nauke Republike Srbije. ** Ovaj
treći program ZIMA 2013.
192
stvoriti poštovaoce, kupce, lobiste, prijatelje ili barem uticati na smanjenje broja neprijatelja (Skoko 2009: 10).
U cilju stvaranja pozitivnog nacionalnog brenda, Srbija bi trebalo da koristi koncept integrisanog marketing komuniciranja, ali i sistemskog državnog pristupa promociji, pre svega tako što bi se na nivou države Srbije oformila jedna krovna agencija koja bi upravljala kompletnim projektom unapređenja našeg nacionalnog imidža kroz konzistentnu promotivnu aktivnost. Da bi se bilo koja država mogla efektivno boriti za svoje mesto na globalnoj sceni, ona po nečemu mora biti prepoznatljiva: po vrednostima, ljudima, proizvodima, prirodnim potencijalima, ambicijama, kulturi, istoriji, sportistima, načinu života ili kombinaciji svega navedenog, što čini njen nacionalni imidž.
Nacionalni identitet kao osnova imidža države Ugled države igra presudnu ulogu u njenom ekonomskom, društvenom, političkom i kulturnom razvoju. Olins (1999) navodi da nacija koja se prikaže kao najatraktivnija biva nagrađena dok ostale pate. Han (1998) je ustanovio da potrošači koriste imidž zemlje na dva načina: u vidu aure i u vidu sažetka. Kada potrošačima neki proizvod nije poznat, oni se služe imidžom zemlje iz koje on potiče da bi izveli zaključak o kvalitetu proizvoda (aura); aura utiče na stav potrošača prema robnoj marki na indirektan način, preko uverenja koja proizlaze iz zaključaka. Kako se potrošači više upoznaju sa proizvodom neke zemlje, tako se imidž te zemlje koristi da bi se sažela njihova uverenja o karakteristikama proizvoda; imidž tada direktno utiče na njihov stav prema robnoj marki, tj. brendu (sažetak). Upravljanje nacionalnim identitetom, odnosno pozicioniranje, promocija i upravljanje imidžom poznati su i kao „brending” (branding), odnosno brendiranje. Identitet se kreira na temelju vlastitih vrednosti i činjenica (Skoko 2009: 15), a nacionalni identitet definiše se kao osećaj pripadnosti određenoj grupi, koji je stečen tokom procesa socijalizacije (Šiber 1998). Nacionalni identitet sastoji se od drugih identiteta. Hantington (Huntigton 2004: 110) navodi da različiti narodi različito cene nacionalni identitet u poređenju s njihovim ostalim identitetima, a relativna važnost i intenzitet nacionalnog identiteta bilo kojeg naroda menja se tokom vremena. Nacionalni brend inkorporira vrednosne kategorije kao što su: visok kvalitet proizvoda i usluga, poslovnu dinamiku, kreativnost, inventivnost, preduzetništvo, obrazovano i kvalifikovano stanovništvo, vrhunske kapacitete za odmor, rekreaciju i zabavu, kvalitetnu infrastrukturu i zdravo prirodno okruženje. U procesu kreiranja ili jačanja nacionalnog brenda neophodno je ozbiljno raditi na prepoznavanju i kontinuiranoj selekciji jakih
STUDIJE I ČLANCI
brendova, koji mogu biti nosioci nacionalnog brenda i njegovog identiteta. Države moraju biti svesne načina na koji su percipirane u inostranstvu i zato je važno investirati u istraživanje percepcija o njihovim nacionalnim karakteristikama, proizvodima i uslugama, kao i drugim značajnim elementima brenda. Nacionalne odlike i vrednosti koje budu odabrane da reprezentuju identitet nacionalnog brenda moraju imati uporište u realnosti. Cilj procesa nacionalnog brendiranja, u kome su teorija i praksa neraskidivo povezane, jeste da izmeri i izgradi ugled jedne države, i da upravlja njime. Poslednjih nekoliko godina među državama se vodi „oštra borba” oko nacionalnog brendinga, koji se može definisati kao takmičenje koje se zasniva na pronalaženju, izgradnji i prezentovanju jedinstvenog, privlačnog i zanimljivog paketa vrednosti. U procesu nacionalnog brendiranja najvažnije je postići sinergiju komercijalnih brendova, koji moraju biti kompatibilni sa vrednostima i identitetom nacionalnog brenda. U tom kontekstu, nacionalni brend će imati veću vrednost od zbira pojedinačnih vrednosti komercijalnih brendova, a svaki pojedinačni brend će zauzvrat dobiti dodatnu vrednost od nacionalnog brenda. Drugim rečima, pojedinačni brend svoj identitet, imidž, tržišnu poziciju i prepoznatljivost prenosi na nacionalni brend, koji zahvaljujući tome postaje jak, dobro pozicioniran i povratno utiče na sve komercijalne brendove i sektore. Uspeh procesa brendiranja jedne države – nacije, kao što smo rekli, dovodi do njene prepoznatljivosti i diferenciranosti od ostatka sveta. Prednosti uspešnog brendiranja države ogledaju se u1: povećanju izvoza i većem obimu prodaje, većem prilivu stranih direktnih investicija, razvoju turizma, poboljšanju diplomatskih odnosa. Pored toga, kultura, umetnost, nauka, običaji i tradicija zemlje su privlačniji i interesantniji svetu; istraživači, naučnici, studenti i poslovni ljudi smatraju je privlačnom za život i rad; njeni državljani koji žive u dijaspori lakše pronalaze posao (država se ceni u svetu pa se i ljudima iz te države više veruje); politički ciljevi (vezani za imidž zemlje i vođenje međunarodne politike) lakše se i uspešnije ostvaruju. Jedna država se javnosti na taj način promoviše i nastoji da skrene pažnju na sebe. Prepoznatljiv nacionalni brend, ponovo to naglašavamo, znači diferenciran entitet, koji je na tržištu izdvojen kao poseban, jedinstven i različit od drugih. Cilj nacionalnog brendiranja je kreiranje jasne, jednostavne i jedinstvene ideje, koja je predstavljena „verbalno i vizuelno i koja je kao takva shvaćena od strane različitih nacija u različitim situacijama” (Fan 2006). Uspešan brend poseduje diferentnu prednost koja se ogleda u posedovanju jedinstvenih vrednosti i kvaliteta koji pomažu uspešnoj izgradnji http://nation-branding.info/2010/01/16/what-do es-having-a-good-nationbrand-really-mean/, pristupljeno 24. 6. 2012. 1
193
treći program ZIMA 2013.
194
nacionalnog identiteta i imidža. Proces nacionalnog brendinga je u direktnoj vezi sa imidžom države u svetu. Loš imidž države može se povezati sa lošim mišljenjem naroda (nacije) o sebi, jer ukoliko nacija ne vrednuje dovoljno svoje kvalitete dolazi do stvaranja negativnog internog brenda. Vremenom se negativni efekti procesa internog brendinga prenose na proces nacionalnog brendiranja. Jedna nacija svoj brend u svetu ima sa procesom ili bez procesa nacionalnog brendiranja. Sve zemlje, bez obzira da li imaju ili nemaju razvijen nacionalni brending, dnevno šalju u svet milione poruka putem medija: o dobrim ili lošim karakteristikama proizvoda, političkim, ekonomskim, kulturnim dešavanjima i vestima o ličnostima iz oblasti kulture, nauke, umetnosti, sporta i slično. Tako se stvara imidž države, koji definišu ljudi izvan njenih granica, a čije je mišljenje pod uticajem stereotipa, medija i/ili ličnog iskustva. U literaturi nailazimo na dva tipa imidža: nameran imidž, koji je rezultat promovisanja države, i nenameran imidž, koji je rezultat informisanosti o državi (najčešće posredstvom medija). Dok nacionalni imidž predstavlja doživljaj ili percepciju koju svet ima o nama, nacionalni identitet predstavlja skup vrednosti koje mi kao nacija posedujemo. Elementi brend identiteta (logo, slogan, boja, zvuk, dizajn), za razliku od imidža (koji predstavlja skup informacija o jednom identitetu od strane potrošača), jesu kontrolabilne varijable.
Kako je brend Srbije pozicioniran u globalnoj javnosti? Postoji veliki broj agencija i istraživanja koje se, koristeći različite metodologije, bave pozicioniranjem pojedinih zemalja u globalnoj javnosti. Najreprezentativnija istraživanja vezana za Srbiju, po oceni autorke ovog rada, dale su East West Comms – Country Branding Global Index 200, zatim GfK Roper (The Nation Brand Index) i Country Brand Index (CBI). East West Comms grupa bavi se pružanjem komunikacionih usluga i usluga brendiranja koja objavljuje Country Branding Global Index 200, rang listu putem Perception Metrics sistema, kojim se na kvartalnom nivou upoređuju pozitivne i negativne vesti o državama u vodećim svetskim medijima. Jedan od glavnih razloga udruživanja kompanije East West sa Perception Metrics-om je naučna osnova za analizu međunarodne percepcije brenda država. East West nacionalni brend indeks koristi dozvolu Natural Language Processing sistema, koji je razvio Perception Metrics. Ovaj sistem se sastoji od rečnika koji uključuje oko 16000 reči i fraza, kojima su izražene bilo pozitivne bilo negativne poruke. East West u svojoj analizi koristi samo pozitivne (pomoć, sloboda, podrška, pobeda...) i negativne reči i poruke (nasilje, ubistva, separatizam i sl.) koje su jezički i konceptualno povezane sa posmatranom državom. Na osnovu analize ovih pozitivnih
STUDIJE I ČLANCI
i negativnih poruka obračunava se rezultat (rang) i pravi se poređenje u odnosu na druge države obuhvaćene studijom. East West Nation Brand Perception Index analizira stotine hiljada novinskih članaka iz velikog broja zemalja. Ovaj indeks pokazuje da se Srbija u svetskim medijima relativno loše kotira. Od ukupno 200 rangiranih zemalja (od kojih su 192 članice UN) Srbija je u 2010. godine zauzela 159. mesto, dok je na kraju 2011. godine bila na nimalo ohrabrujućem 169. mestu. Tabela 1. Rang Srbije u periodu 2008–2011. godinu2 Godina
2008
2009
2010
Srbija
170
181
159
2011 169
Srbija je tokom 2011. godine u svetskim medijima pomenuta, bilo pozitivno bilo negativno, 22489 puta. Prema rezultatima ovih istraživanja, Srbija je predmet relativno malobrojnih, i to uglavnom neutralnih ili negativnih percepcija u svetskim medijima. Ono što ohrabruje jeste činjenica da se poslednje dve godine pozicija Srbije blago popravlja, naročito u odnosu na 2009. godinu, kada je bila najlošije rangirana, čak na 181. mestu, a tonovi komunikacionih poruka se, iako veoma sporo, ipak transformišu iz neutralnih ka pozitivnim, što je delom i zasluga dobijanja kandidature Srbije za status kandidata u EU. Nemačka kompanija GfK Roper Public Affairs & Media jedna je od najvećih kompanija za istraživanje tržišta u svetu. Simon Anholt (koji je jedan od vodećih teoretičara u oblasti brendiranja nacija/država) u saradnji sa GfK grupom razvio je koncept Nation Brand Index-a i konstruisao jedinstven, racionalan i sveobuhvatan sistem za merenje reputacije nacionalnog brenda. The Nation Brand Index razvijen je 2005. godine s ciljem da se izmeri imidž i ugled nacija u svetu i smatra se za jedno od najreferentnijih istraživanja iz ove oblasti. Pomoću Anholtovog Nation Brand Hexagon-a porede se različiti faktori i vrednosti koje države poseduju, a koji utiču na ugled jedne nacije u svetu. Anholt-GfK Roper nacionalni brend indeks meri snagu i kvalitet brend imidža svake zemlje, kombinujući šest dimenzija: izvoz; menadžment; kultura i nasleđe; reputacija stanovništva; turizam; investicije i imigracije. GfK Indeks je za 2011. godinu napravio analizu 50 zemalja na osnovu ovih šest dimenzija, a Srbija se nije našla na toj listi. Country Brand Index (CBI) kreira organizacija Future Brand na osnovu percepcija oko 3000 međunarodnih poslovnih i turističkih putnika iz devet zemalja (SAD, Velike Britanije, Kine, Australije, Japana, Brazila, UAE, Nemačke i Rusije). Country Brand Index (CBI) globalna je studija koja se 2
Izvor: East West Nation Brand Perception Index 2011.
195
treći program ZIMA 2013.
196
koristi relevantnim statističkim podacima i stavovima eminentnih lidera u ovoj oblasti i koja se od 2005. godine izdaje svake godine. CBI koristi različite aspekte rangiranja država: autentičnost, istorija, umetnost i kultura, infrastruktura, jednostavnost putovanja, bezbednost, smeštaj, odmor i relaksacija, prirodne lepote, plaže, noćni život, kupovina, hrana, zabava i sport, gostoprimstvo, životni standard, privlačnost za biznis, politička situacija, kvalitet proizvoda/usluga, napredne tehnologije, životna sredina i želja da posete ili ponovo obiđu određenu zemlju. Future Brand organizacija u svojoj studiji od početka objavljivanja Country Brand Index-a (2005) Srbiju nije uključivala u svoju analizu. Ako bismo sumirali ove rezultate, možemo zaključiti da Srbiju prati relativno negativan imidž na globalnoj sceni, ali da postoji tendencija laganog unapređenja. Naravno, to je posledica skorašnjih ratova i bombardovanja naše zemlje, a s tim u vezi i značajne negativne kampanje velikih svetskih medija tokom devedesetih godina prošlog veka. Međutim, to je i rezultat višedecenijskog zanemarivanja promotivnih i komunikacionih strategija koje naša zemlja nije primenjivala u svojoj borbi za mesto na svetskoj sceni. Na taj način smo izgubili veliku medijsku bitku, ali ne nužno i rat. Nenameran imidž Srbije kreiran je tokom devedesetih godina prošlog veka i prezentovao je izuzetno lošu sliku o Srbiji. Na taj proces država Srbija je imala ograničen uticaj zbog svojevrsne medijske blokade tokom perioda građanskih ratova, ali danas imamo instrumente koji nam mogu pomoći da značajno unapredimo naš nacionalni imidž. tj. da promenimo doživljaj ili percepciju koju svet ima o nama.
Unapređenje brenda Srbije kroz integrisane marketing komunikacije Komunikacije predstavljaju glas brenda, kako nacionalnog, tako i korporativnog, ali i način unapređenja imidža zemlje. Pod uticajem sve veće fragmentisanosti svetskog tržišta i medija, pojačavanja globalne konkurentske borbe i tehnološkog napretka u sferi telekomunikacija, došlo je do značajnog zaokreta u profilisanju komunikacionog miksa, u smislu usvajanja koncepta integrisanih marketing komunikacija (IMK), koji bi trebalo da predstavlja osnovu komunikacione strategije brenda Srbije s ciljnim javnostima. U tom smislu, ideja autorke ovog rada je da bi Srbija trebalo da dobije centralnu državnu agenciju koja će upravljati kompletnim projektom unapređenja nacionalnog imidža Srbije, gde bi komunikaciona i marketing strategija uz strategiju turizma bile deo globalne strategije održivog razvoja države Srbije. Da bi koncept IMK bio pravilno kreiran i implementiran, potrebno je razumeti faktore koji su uticali na njegovu pojavu i razvoj, a to su:
STUDIJE I ČLANCI
1) Tržišni faktori, kao što su: povećana konkurencija koja se manifestuje kroz pojačani informativni pritisak na ciljanu javnost; rast ulaganja u promotivne aktivnosti; smanjen kredibilitet masovnih medija; promena fokusa promocije na specifičnosti targetiranog ciljnog segmenta; skraćenje životnog ciklusa brenda, što dovodi do konstantnog modifikovanja, ekstenzija, inoviranja i razvoja novih brendova. 2) Tehnološki faktori, koji su doveli do: intenzivnog razvoja tehnologije koji je uslovio značajnu fragmentaciju medija; kompleksnije procedure za donošenje odluka; mogućnosti kreiranja baze podataka; pojave i upotrebe interaktivnih medija kao supstituta za tradicionalnu interpersonalnu komunikaciju. Koncept IMK fokusira sinergiju i kreativnost, integraciju i komunikaciju. Da bi se shvatilo šta znači integrisan, u kontekstu koncepta integrisane marketing komunikacije, korisno je razmišljati o integraciji i sinergiji zajedno. Integracija je kombinovanje zasebnih delova u jedinstvenu celinu. Jedan ishod integracije jeste sinergija, a to je interakcija pojedinačnih delova na način koji integrisanu celinu čini većom od zbira njenih delova. Ta interakcija se ponekad izražava formulom „2+2=5”. Kada komunikacione poruke pojačavaju jedna drugu, stvara se sinergija. Kada su poruke različite, one mogu da budu zbunjujuće, čime se zapravo skreće pažnja sa koherentnog utiska poruke i nastanak sinergije izostaje. U slučaju pozicioniranja nacionalnog brenda Srbije, implementacijom IMK trebalo bi da koordinira jedna krovna državna agencija, koja bi objedinila kompletan sistem pomoću kojeg se koordiniraju sve komunikacije brenda, da bi se saopštila jasna, dosledna, uverljiva i konkurentna poruka o Srbiji.3 Sinergetsko dejstvo komunikacionih elemenata gradi ukupan imidž svakog brenda. Integrisane marketing komunikacije, kao instrument, imaju ulogu da povežu sve instrumente i pred ciljnu javnost iznesu pozitivnu, unapred planiranu, sliku brenda. One treba da budu dizajnirane tako Analizirano kroz primenjenu komunikacionu kampanju, to znači da, na primer, izgled bilborda treba da bude u skladu sa slikama koje su predstavljene kroz oglašavanje u štampanim medijima, da poruke koje se prenose u kampanji direktnog marketinga treba da budu usklađene s porukama koje prezentuje sektor za odnose s javnošću, a da spot koji se emituje na televiziji inkorporira sve navedene aspekte marketinških komunikacija; takođe, to znači da štandovi srpskih izlagača na međunarodnim sajmovima bude brendiran u skladu sa usvojenim vizuelnim identitetom državnog brenda, te da sajt nacionalnog brenda Srbije bude interaktivan i da inkorporira sve sadržaje bitne za unapređenje komunikacionog aspekta sa ciljnim javnostima (domaćim i inostranim); naposletku, to znači da bi svi predstavnici Srbije u inostranstvu trebalo da budu upoznati sa IMK strategijom da bi svoje nastupe usklađivali sa njom (ovo se posebno odnosi na ekonomske diplomate, koji bi trebalo da ponesu značajnu ulogu u pozicioniranju nacionalnog brenda Srbije). 3
197
treći program ZIMA 2013.
198
da učine da svi aspekti marketing komunikacija (oglašavanje, sponzorstvo, odnosi sa javnošću, direktni marketing, društveno odgovorni marketing, prisustvo na sajmovima, elektronski marketing) rade zajedno kao objedinjena snaga, a ne da svaki radi izolovano, a sve u cilju bolje pozicioniranosti nacionalnog brenda Srbije. Slika 1. Modeli delovanja komunikacije na ciljnu javnost (Kotler and Keller 2006: 324) Model AIDA
Model hijerarhije efekata
Model prihvatanja inovacije
Model informacionog procesiranja
Faza spoznaje
Pažnja (Attention)
Svesnost Znanje
Svesnost
Prezentacija Pažnja Razumevanje
Afektivna faza
Interes (Interest) Želja (Desire)
Dopadanje Preferencija Ubeđenje
Interes
Popuštanje
Procena
Pamćenje
Prihvatanje
Prihvatanje
Prihvatanje
Faza ponašanja
Akcija (Action)
Primarni cilj integrisanja marketing komunikacija jeste da se poveća efikasnost komunikacija i ostvari bolja pozicioniranost nacionalnog imidža Srbije. Efikasnost se postiže smanjivanjem broja izgubljenih poruka i povećanjem njihovog uticaja na primaoca. U tom procesu trebalo bi koristiti fokusirani pristup u slanju poruka ciljnim grupama na konzistentan način. Ciljni pristup podrazumeva prilagođavanje poruke primaocu. Konzistentnost poruke obezbeđuje da među porukama koje država Srbija šalje ne dolazi do kolizije, jer se koriste razni oblici komuniciranja i medija. U tom smislu, neophodno je da se precizno definišu ciljevi i procesi komuniciranja. Komunikacioni ciljevi mogu biti vezani za: kreiranje imidža Srbije i njenih brendova; građenje preferencija komuniciranjem konkurentskih prednosti srpskih brendova; smanjivanje percipiranog investicionog rizika i nesigurnosti ulaganja u Srbiju obezbeđivanjem korisnih informacija i saveta. Uspešno kreirana komunikaciona kampanja poklapa se u svojim ciljevima sa fazama u kojima se nalazi ciljna javnost u pogledu odlučivanja (svesnost problema, prikupljanje informacija, definisanje alternativa, izbor između alternativa, prihvatanje i satisfakcija izborom). Postoje različiti
STUDIJE I ČLANCI
modeli koji objašnjavaju uticaj komunikacije na ciljnu javnost, a najpoznatiji među njima dati su na slici 1.
Faze u razvoju efektivnih komunikacija nacionalnog brenda Srbije Osnovni koraci u razvoju efektivnih komunikacija nacionalnog brenda Srbije trebalo bi da budu (Domazet 2012: 53–58): situaciona analiza i identifikovanje ciljnog auditorijuma (ciljnih javnosti); određivanje komunikacionih ciljeva, koji mogu biti svesnost, znanje, dopadanje, preferencija, ubeđivanje i prihvatanje; kreiranje generalne strategije integrisanih marketing komunikacija; određivanje budžeta za implementaciju komunikacione strategije; dizajniranje komunikacija, odnosno kreiranje poruke u smislu sadržaja, strukture, formata i sl.; izbor kanala komunikacije, koji bi prevashodno trebalo da budu masovni, uz kreiranje interaktivnog sajta u skladu sa vizuelnim identitetom nacionalnog brenda Srbije; odlučivanje o miksu medija, odnosno kreiranje komunikacionog medija plana; upravljanje i koordiniranje komunikacijama; merenje rezultata kampanje i poređenje ostvarenih rezultata sa definisanim ciljevima. Situaciona analiza se primenjuje prilikom svake marketing akcije, a zasniva se na SWOT analizi, koja fokusira maksimiziranje internih prednosti i šansi koje pruža tržište Srbije, a minimiziranje slabih strana nacionalnog brenda uz pokušaj izbegavanja opasnosti koje vrebaju na targetiranom tržištu. Nakon toga potrebno je da se identifikuje ciljni auditorijum, odnosno potencijalni ili postojeći klijenti/korisnici, oni koji donose odluku o putovanju na određenu destinaciju ili kupovinu određenog brenda. Ciljni auditorijum predstavlja ključni uticaj na odluke komunikatora o tome šta će reći, kako će reći, kada će reći i kome će reći. Ciljni auditorijum može da bude profilisan i prema targetiranim tržišnim segmentima. Određivanje komunikacionih ciljeva, koji su ujedno i polazna tačka kreiranja komunikacione strategije nacionalnog brenda Srbije, prati proces odlučivanja potencijalnog tržišnog segmenta o percepciji Srbije kao države, o izboru Srbije kao prave investicione ili turističke destinacije ili o kupovini srpskih brendova. Dizajniranje komunikacija, odnosno kreiranje poruke u smislu sadržaja, strukture i formata, zavisi od strateških odluka vezanih za nacionalni brend Srbije: šta reći (strategija poruke); kako reći (kreativna strategija) i ko treba da kaže (izvor poruke). Poruka po pravilu treba da bude kratka, jasna, da izazove pažnju, da bude emotivno privlačna, da razvije kod ciljne javnosti pozitivan efekat i želju da napravi konkretan korak. To podrazumeva da je poruka kreirana i namenjena odgovarajućoj ciljnoj grupi. Prilikom izrade poruke (tj. promo-
199
treći program ZIMA 2013.
200
materijala) u bilo kojoj formi, potrebno je definisati: sadržaj poruke, strukturu i format poruke (naslov, tekst, ilustracija, boja, dizajn mora odgovarati sadržaju poruke), izvor poruke. Svi ovi elementi poruke moraju biti u skladu sa prethodno definisanim i usvojenim vizuelnim identitetom nacionalnog brenda Srbije. Treba posebno naglasiti značaj komunikacione poruke u smislu konciznosti, jasnoće i fokusiranosti na određeni segment koji želimo da pozicioniramo, pridržavajući se pravila „manje je više”, odnosno, minimalizam i jasnoća poruke sa maksimalnim komunikacionim rezultatom. Izbor kanala komunikacije je najznačajnija faza u razvoju komunikacija jer je, u skladu sa medija planom, potrebno odrediti budžet za datu komunikacionu aktivnost. Sučeljavanje očekivanih efekata kampanje i troškova koji je prate, svakako predstavlja najznačajniju tačku u planiranju i razvoju IMK. Lični komunikacioni kanali podrazumevaju dve osobe ili više osoba koje komuniciraju direktno: licem u lice, jedno lice prema auditorijumu, preko telefona ili putem e-mail poruka. Takva je, na primer, komunikacija naših diplomata, gde bi se posebno trebalo fokusirati na njihov jedan segment, na tzv. ekonomske diplomate, koji su najpozvaniji da u ličnom kontaktu sa inostranim predstavnicima značajno utiču na bolje pozicioniranje nacionalnog brenda Srbije. Prednost ličnih komunikacionih kanala potiče iz individualizovane prezentacije, povratnih informacija i tačne merljivosti efekata sprovedene akcije. Masovni (nelični) kanali komunikacije koji su usmereni ka većem broju osoba, a najznačajnije mogu uticati na pozicioniranje brenda, jesu: oglašavanje, odnosi sa javnošću (PR), unapređenje prepoznatljivosti brenda kroz nastupe na sajmovima, sponzorstva i aktivnosti koje država promoviše u cilju povećanja društvene odgovornosti. Najuspešnije marketing kampanje koriste integrisani pristup isporuci komunikacione poruke. Ovaj pristup može da obuhvati razne forme kao što su štampani mediji (oglasi u novinama i magazinima), elektronski (radio i tv reklame), out-of-home mediji (bilbordi i prevozna sredstva) i, naravno, posebno popularno internet oglašavanje (web sajtovi). Takođe, uz internet oglašavanje neophodno je i targetirano prisustvo na socijalnim mrežama, pre svih na Facebook-u. Bez obzira na izbor medija (obično u zavisnosti od marketing budžeta), implementacija integrisanog komunikacionog programa donosi veću svesnost i odgovornost za troškove. Sposobnost da se kreativno iskoriste neki (ako ne i svi) od raznovrsnih medijskih formata koji stoje na raspolaganju doprinosi intenzivnijem prihvatanju poruke, u isto vreme povećavajući isporuku i njenu učestalost. U okviru promotivne kampanje potrebno je napraviti izbor između različitih tipova medija za prenos poruka, ali i između pojedinih alternativa u okviru svakog od njih. U praksi se te aktivnosti podvode pod termin medija planiranje. To je proces koji obuhvata
STUDIJE I ČLANCI
donošenje serije odluka u cilju prenošenja komunikacione poruke ciljnoj publici. Tokom procesa razmatraju se kvantitativne i kvalitativne informacije o medijima. Kvantitativne informacije obuhvataju, na primer, za televiziju, cenu po sekundi emitovanja, rejting, efikasnost – isplativost; za štampane medije to su cena po objavi (i veličini oglasnog prostora), čitanost, prodajni tiraž, itd. Kvalitativne informacije podrazumevaju analizu okruženja, imidža medija, kvaliteta štampe, pozicije reklamne poruke, reakcije na reklamnu poruku i sl. Potrebno je dati i odgovore na pitanja gde, kada i koliko često se oglašavati. Geografija (gde?) podrazumeva odgovore na pitanja u vezi s tim gde će biti emitovana poruka (na nacionalnom, regionalnom, globalnom nivou). Sezonalnost (kada?) je izražena kada je u pitanju promocija određenih kulturnih manifestacija (npr. Guča i Exit), pa i posete mnogim kulturno-istorijskim znamenitostima, te upućuje na to da je vreme kada treba sprovesti komunikacionu kampanju takođe značajno. Potrebno je analizirati do koje mere oglašavanje treba da prati sezonalnost, da li su određeni periodi bitniji od drugih, koliko je dugačak proces odlučivanja. Na kraju se mora dati i odgovor na pitanje – koliko često se oglašavati? U tom smislu treba definisati optimalne nivoe sledećih parametara, kada je reč o kanalima komunikacije: doseg, obuhvat (Reach); učestalost emitovanja (Frequency) i njihove kombinacije (Effective reach/frequency).
Karakteristike miksa marketing komunikacija Da bismo se opredelili za adekvatne kanale komunikacije, potrebno je znati njihove bazične karakteristike: Oglašavanje (propaganda) – predstavlja plaćeni način masovne promocije ideja, proizvoda ili usluga preko različitih medija, od strane kompanije. Takođe, oglašavanje je efektivno za kreiranje svesti o brendu, jer može brzo da dopre do širokog auditorijuma; sveprisutno je i poseduje mogućnost ponavljanja; televizija je naročito moćan medij, koji pun efekat ima u kombinaciji sa štampanim medijima jer pruža mogućnost za dramatizaciju, odnosno stavljanje u pr vi plan kompanije i njenih proizvoda putem kreativne upotrebe štampe, zvuka i boje. S druge strane, bezlično je, jer mu nedostaje fleksibilnost i ne može da odgovori na pitanja klijenata, odnosno predstavlja monolog ispred auditorijuma, a ne dijalog sa njim. Odnosi s javnošću (PR) – oblik komunikacije koji podrazumeva predstavljanje brenda tako što se informacije o njemu plasiraju putem saopštenja za medije i konferencija za štampu, a da se pritom medijsko vreme ili prostor ne plaća direktno. Osnovne karakteristike su: visok stepen kredibiliteta; ne predstavlja plaćeno oglašavanje, već poruka potiče iz, relativno, nezavisnog izvora; izuzetno je pogodan kao instrument komunikacije
201
treći program ZIMA 2013.
202
u slučaju limitiranog budžeta; privlači veći deo targetiranog tržišta, jer je osnovni cilj da informiše; izuzetno je efektivan u nepredviđenim okolnostima, kada treba brzo reagovati (u takvim situacijama predstavlja moćan instrument kriznog menadžmenta). Osnovni nedostatak odnosa sa javnošću kao komunikacionog kanala jeste gubitak kontrole nad objavljenim materijalom, jer saopštenje za štampu može, ali ne mora da bude objavljeno, a njegov sadržaj može da bude promenjen u skladu sa uređivačkom politikom medija. Sponzorstvo – čine aktivnosti i programi koje sponzoriše (u slučaju nacionalnog brenda) država Srbija i koje imaju za cilj kreiranje interakcije između ciljnih javnosti i brenda Srbije. Ono je: veoma korisno za izgradnju brenda i ostvarivanje publiciteta; pozitivno za društvenu zajednicu jer se može iskoristiti da se pokaže briga kompanije o lokalnoj zajednici ili društvu uopšte; sve popularnije usled fragmentacije tradicionalnih medija. Unapređenje imidža nacionalnog brenda kroz nastupe na međunarodnim sajmovima, izložbama i permanentnu edukaciju privrednika – za pozicioniranje nacionalnog brenda Srbije veoma je korisno prisustvo privrednika na međunarodnim sajmovima i izložbama. Značajan broj srpskih privrednika je, zahvaljujući Turističkoj organizaciji Srbije i Privrednoj komori Srbije, prisustvovao mnogim inostranim sajmovima na kojima su razmenili poslovna iskustva sa inostranim kolegama, te ovakvu vrstu aktivnosti treba posebno podržati, uključujući i određene seminare i kurseve koji bi edukovali naše privrednike, a sve u cilju reprezentativnijeg predstavljanja naše države u svetu, ali i razvoja izvoznih tržišta. U svakom slučaju, ove aktivnosti doprinose pozitivnom razvoju nacionalnog brenda, a efekti su dugoročni. Direktan marketing – predstavlja direktnu komunikaciju sa postojećim ili potencijalnim tržišnim targetima upotrebom pošte, telefona, faksa, mobilnog telefona, elektronske pošte ili Interneta. U direktnom marketingu: targetiraju se individualni klijenti za koje ima velikih izgleda da će odgovoriti na ponudu; komunikacija može da se personalizuje; postoji trenutna merljivost rezultata, odnosno kratkoročna efektivnost može lako da se izmeri; može da se izgradi dugotrajan odnos preko periodičnih kontakata, a aktivnosti su manje vidljive za konkurenciju; stope odgovora su često niske; loše targetirane aktivnosti direktnog marketinga izazivaju negativne efekte na potrošača. S obzirom na raznovrsnost tehnika koje marketari imaju na raspolaganju, glavna marketing odluka odnosi se na izbor promotivnog miksa koji je potreban za komuniciranje sa ciljnim auditorijumom. Faktori koji imaju veliki uticaj na izbor promotivnog miksa su (Domazet 2012: 57): 1) Raspoloživi resursi i troškovi promotivnih sredstava, jer sprovođenje marketing kampanje može da košta od nekoliko stotina hiljada evra
STUDIJE I ČLANCI
(za nacionalnu kampanju) do nekoliko desetina miliona evra (za globalnu kampanju). U skladu sa resursima, mogu se koristiti i jeftinija komunikaciona sredstva kao što su PR i Internet marketing, dok najveći budžet zahteva oglašavanje na TV stanicama (posebno na globalnim TV mrežama) i štampanim medijima svetskog rejtinga. 2) Karakteristike medija, od kojih su posebno značajne rejting (gledanost/čitanost) medija, cene zakupa medija, teritorijalna pokrivenost koju određeni medij ima, uticaj medija i njegova fokusiranost na određeni tržišni segment. 3) Veličina tržišta i koncentracija. – Ako je tržište malo i koncentrisano, onda lična prodaja može da bude izvodljiva, ali za masovna tržišta koja su geografski rasuta, lična prodaja krajnjem kupcu ne bi bila isplativa. U takvim okolnostima oglašavanje ili direktni marketing mogu da budu pravi izbor. 4) Tržišno učešće. – Da bi brendovi sa visokim tržišnim učešćem taj udeo i zadržali, potrebna su manja sredstva za promotivne aktivnosti, dok novi brend koji je u fazi tržišnog uvođenja zahteva izuzetno visoka ulaganja u promociju da bi se pozicionirao na tržištu. 5) Potrebe ciljne javnosti za informacijama. – Ako je neophodno dati komplikovano objašnjenje tehnološke prirode, lična prodaja može da bude pravo rešenje. Ako je pak odgovarajući imidž brenda sve što je potrebno, onda je propaganda prihvatljivije rešenje.
Efikasnost komunikacija i medija S obzirom na značajna sredstva koja se ulažu u marketing (a posebno u oglašavanje), posebna pažnja mora se posvetiti analizi efikasnosti marketing komunikacija. Ocenjivanje (analiza) uspešnosti vrši se u odnosu na marketing kampanju u celini ili na pojedine elemente – oglasnu poruku, efektivnost oglašavanja preko različitih medija i sl. Pri tome, posmatrano sa stanovišta vremena, efikasnost komunikacija može da se ocenjuje pre, tokom i nakon kampanje. Cilj predtestiranja jeste da se, pre nego što marketing kampanja počne, proceni efikasnost jednog ili više elemenata poruke i/ili njihove kompozicije kako bi se odabrala optimalna poruka. Istraživanje pre početka kampanje je sastavni deo procesa kreiranja marketing akcija i omogućava, na primer, da se izvrši pravilan izbor veličine oglasa (mali, srednji ili veliki oglas), boje oglasa (crno-beli ili oglas u boji), tipa oglasa (pojedinačni ili serijski oglas), te da se izabere najbolji oglas (poruka). Racionalnost predtestova ogleda se u činjenici da je bolje, prethodno, uz niže troškove, utvrditi neadekvatnost određene poruke (oglasa), nego to konstatovati po završetku propagandne kampanje. Istraživanja pre početka kampanje naj-
203
treći program ZIMA 2013.
204
češće se sprovode na malom broju tipičnih ili potencijalnih targeta, dok se za brend koji se promoviše koriste različite istraživačke tehnike, kao što su fokus-grupe, tehnika nedovršenih rečenica, test asocijacije, portfolio testovi i drugo (Ewing 2009: 104). Istraživanja za vreme marketing kampanje obično se sprovode u toku određene propagandne emisije na radiju ili televiziji ili kratko vreme posle završetka emisije. Istraživanja se sprovode telefonskim putem na osnovu upitnika koji sadrži mali broj precizno definisanih, kratkih i jasnih pitanja, da bi se dobile određene informacije od ispitanika koji su bili izloženi određenoj oglasnoj poruci. Istraživanja nakon kampanje su usmerena na merenje delotvornosti oglasne kampanje u celini ili, ređe, na merenje doprinosa pojedinih elemenata poruke koja treba da omogući ostvarivanje postavljenih ciljeva oglašivača. U zavisnosti od ciljeva, istraživanja mogu biti usmerena na prikupljanje različitih informacija koje se odnose na: identifikovanje stepena poboljšanja slike (imidža) brenda, koji se meri razlikom u stavovima i mišljenjima pripadnika ciljne grupe o oglašivačkom proizvodu „posle” i „pre” propagandne kampanje, itd.; identifikovanje stepena izloženosti ciljne grupe, koji se meri brojem pripadnika ciljne grupe (propagandne mete) koji su zapazili poruku; identifikovanje stepena retencije (sećanja) poruke, koji se meri brojem članova ciljne grupe koji se sećaju poruke, itd. Za prikupljanje informacija koje ukazuju na delotvornost komercijalnog oglašavanja koriste se tehnike anketnih istraživanja tržišta kao što su razni testovi prepoznavanja, testovi sećanja i dr. Testovi prepoznavanja se sprovode tako što se ispitanicima najpre pokažu određeni oglasi, a zatim se od njih zahteva da navedu one koje prepoznaju. Ispitivanje može dalje da se usmeri na postavljanje pitanja da bi se saznalo, na primer, koliki deo teksta poruke je svaki od ispitanika pročitao, i tome slično. Međutim, na osnovu toga se ne može ništa zaključiti o stavovima ispitanika (da li su pozitivni, neutralni ili negativni) u odnosu na samu poruku i ukupnim učincima date kampanje. Testovi sećanja mogu, u osnovi, da se sprovedu na dva načina: bez pomoći (bez podsećanja) i uz pomoć (uz podsećanje). U ovom slučaju ispitanicima se pomaže da se sete propagandnih poruka tako što im se, uz postavljeno pitanje, navode određeni brendovi. Empirijska istraživanja pokazuju da iz skupa onih kojima se oglasna poruka sviđa veliki broj postaje još više naklonjen datom brendu. Novinski izdavači Amerike (Magazine Publishers of America) zajedno sa američkim udruženjem Analitičari marketing menadžmenta (Marketing Management Analytics – MMA), koje je lider u oblasti kreiranja naprednih modela prodaje, kvantifikovali su uticaje ukupnog oglašavanja na prodaju, kao i uticaj oglašavanja u štampanim medijima u odnosu na oglašavanje u drugim medijima.
STUDIJE I ČLANCI
U ovoj sveobuhvatnoj studiji analizirano je 186 brendova proizvoda, u 13 različitih kategorija proizvoda, u periodu od sedam godina, preciznije, od 1994. do 2000, a predstavljeni su agregirani, a ne individualni rezultati.4 Brendovi koji su bili uključeni u analizu predstavljaju više od 9 milijardi ukupnog ulaganja u marketing, tj. više od 3 milijarde dolara uloženo je u oglašavanje, a više od 500 miliona dolara u oglašavanje kroz štampane medije.5 U analizu nije bilo uključeno internet oglašavanje jer u trenutku analize nije bilo dovoljno podataka o tom mediju. MMA je sproveo kvantitativnu analizu da bi se utvrdio najefikasniji i najmanje efikasan brend iz njihove baze. Rezultat je pokazao da oni brendovi koji veći procenat svojih marketinških budžeta troše za oglašavanje, imaju veći prinos na svoje ukupno ulaganje u marketing. Odnosno, povećano ulaganje u medije unapređuje ukupnu efektivnost marketing napora. Efektivnost marketing napora bila je merena stepenom prepoznatljivosti brenda proizvoda. UTICAJ MARKETING MIKSA NA EFIKASNOST 100%
7%
7%
90% 80%
% ulaganja
70% 58%
60% 50%
80%
Radio TV Časopisi
40% 30% 20% 10%
35% 13%
0% 0.1
3.4 Efikasnost miksa medija
Grafikon 1. Uticaj marketing miksa dva različita brenda na efikasnost miksa medija
Rezultati studije su jasno demonstrirali moć oglašavanja da kroz efikasno kombinovanje televizije, štampanih medija i radija kao bazičnih medija marketinških komunikacija, značajno unapredi prepoznatljivost brenda za koji je komunikacioni miks bio kreiran. Takođe, istaknuta je sposobnost štampanih medija da, u okviru postojećeg miksa medija, unaprede efikasnost povraćaja marketinških investicija. www.ppamarketing.net/cgi-bin/wms.pl/726, pristupljeno 28.6.2012. Vrednost tržišta oglašavanja je za poslednjih 17 godina (1995–2012) imala rast preko 100%, pa bi trebalo da budemo svesni da ulaganja od 3 milijarde dolara 1995. godine, danas možemo izjednačiti sa ulaganjem od najmanje 8 milijardi dolara. 4 5
205
treći program ZIMA 2013.
206
Zaključak studije MMA jasno pokazuje da oglašavanje u kombinaciji televizije i štampanih medija unapređuje efikasnost ukupnog marketing miksa, mereno stepenom prepoznatljivosti brenda. Stopa povraćaja investicija u marketing takođe je povećana, što dovodi do zaključka da efikasnost pojedinih oblika marketing komunikacija zavisi od stepena njihove integrisanosti u koherentan sistem, koji obezbeđuje prenošenje konzistentnih komunikacionih poruka svojim klijentima.
Efektivnost medija za različite ciljne grupe Jedan od faktora koji utiče na selekciju i izbor medija je i ciljna, tj. target grupa, kojoj se oglasna poruka pr venstveno obraća. Populacija se po svojim osnovnim i izvedenim karakteristikama deli prema polu, godinama, obrazovnom i ekonomskom statusu, interesovanjima, profesiji i dr. U zavisnosti od brojnih konkretnih faktora, a pre svega vrste i karakteristika brenda, tržišnog položaja i marketing strategije, komunikacione aktivnosti mogu se usmeriti prema različitim ciljnim segmentima tržišta. Shodno tome, segmentacija, odnosno određivanje ciljnih target grupa, može se izvršiti na bazi veoma velikog i različitog broja kriterijuma, vodeći računa da svaka od ovih subpopulacija ima svoje omiljene i neomiljene medije i vrste medija. Ukoliko ciljne grupe posmatramo po godištima, jasno je da na grupu predškolske dece najveći uticaj ima televizija (baš kao i na grupu slabo pismenih odraslih). Takođe, školska deca, prema mišljenju eksperata koji se bave oglašavanjem, najviše „konzumiraju” televizijski program, ali se tu javlja i veći broj specijalizovanih časopisa. Situacija sa tinejdžerima i studentima se dosta promenila u poslednjih nekoliko godina. Tradicionalno, oni su najviše vremena provodili ispred TV ekrana i pratili su omladinske i muzičke časopise. Sa sve većim uticajem Interneta, tinejdžeri su se prebacili sa radija i televizije na slušanje muzike i gledanje programa preko ovog medija. Samo iz Srbije ima 6,5 miliona izlazaka dnevno na Facebook. Više se ne čeka da se određena serija pojavi na TV programu nego se nove epizode „skidaju” (download) sa Interneta. Ovo ponašanje je sve tipičnije za populaciju od 15 do 25 godina. Mlada zaposlena populacija informiše se preko novina i Interneta više nego preko televizije, a populacija starija od 30 godina je i veliki konzument časopisa. Ljudi srednjih godina su naklonjeniji časopisima, a televizija ponovo postaje dominantan medij u populaciji starijoj od 55 godina. Ženska populacija konzumira više časopisa, muška više dnevnih novina, a bilbordi su namenjeni pre svega vozačima (dakle, opet više muškoj populaciji). Što je grupa nižeg socioekonomskog statusa, televizija je dominantniji medij, uz jedini izuzetak obrazovanih penzionera koji, po navici ili tradiciji, kupuju i dnevne novine. Primera radi, prosečni kupac dnevnog lista
STUDIJE I ČLANCI
Politika očekuje da će u tom listu naći drugačije informacije od onih kakve očekuje prosečni kupac časopisa Ekonomist. Shodno tome, struktura čitalaca navedenih listova se značajno razlikuje, pa je, globalno posmatrano, efektivnost oglašavanja u ovim štampanim medijima različita za različite proizvode i ciljne grupe. Vodeći svetski časopisi počeli su da diktiraju najvažnije intelektualne teme i globalne društvene trendove, ponašajući se kao neka vrsta svedoka (i kreatora) čitave moderne epohe. NewYorker, GQ, Wallpaper, Rollingstone, Numero, Wired, Dandy, Vogue, Cosmopoliten, Interview, Food & Wine, Forbes, Detail, Vibe, People, National Geographic Magazine i dr. odavno su prestali da budu samo periodični časopisi namenjeni zabavi urbane populacije. Oni su, u pravom smislu reči, postali idejni kreatori pravaca javnog mnjenja. Jer, tek ako ste postali prihvaćeni među čitaocima vodećih globalnih časopisa – vi zaista postojite na svetskoj mapi značajnih zemalja, procesa, ljudi, projekata i događaja, a izgradnja nacionalnog imidža Srbije svakako ima taj cilj.
Preporuke za rebrendiranje Srbije Preduslov razvoja efektivnih komunikacija koje imaju za cilj unapređenje brenda zemlje jeste fokusiranost promotivne kampanje na najznačajnije potencijale koji se na najoptimalniji način mogu plasirati ciljnim javnostima u Evropskoj uniji. U slučaju Srbije, pri kreiranju i implementaciji komunikacija treba uvek biti svestan željenog imidža Srbije, koji će reflektovati njegove bazične snage i prednosti. Komunikaciona strategija trebalo bi da bude deo globalne marketing strategije, gde treba definisati bazičnu vrednost kojom Srbija želi da se pozicionira na ciljnom tržištu EU, kao i ciljna tržišta kroz targetirane segmente, i prema njima kreirati strategiju pozicioniranja imidža. Razvoj efektivnih komunikacija imidža Srbije treba sprovesti u dve faze: 1) izgradnja infrastrukture (institucionalnog okvira), vizuelnog identiteta i interaktivnog sajta nacionalnog brenda Srbije; 2) kreiranje i implementacija komunikacione strategije nacionalnog imidža Srbije, s fokusom na integrisane marketing komunikacije. U pr voj fazi potrebno je izgraditi infrastrukturu, koja će biti odgovorna za implementaciju komunikacione strategije i to kroz sledeće korake: postojanje jedne krovne državne agencije (organizacije) koja će na nacionalnom nivou upravljati i koordinirati sve komunikacije vezane za nacionalni brend Srbije; kreiranje vizuelnog identiteta nacionalnog brenda Srbije, pre svega odabir dominantnih boja (preporuka je da to budu boje zastave), loga i slogana pod kojim će se plasirati sve komunikacione poruke; kreiranje reprezentativnog, interaktivnog sajta koji će imati prioritetnu poziciju
207
treći program ZIMA 2013.
208
na svim svetskim pretraživačima kada se ukuca reč „Srbija” (sajt bi trebalo da bude prisutan u svim medijskim formatima koje država Srbija koristi u komunikaciji sa ciljnim javnostima EU, i morao bi biti potpuno usklađen sa usvojenim vizuelnim identitetom nacionalnog brenda Srbije – sajt treba da bude i svojevrstan vodič kroz Srbiju, koji će, pored svih potrebnih podataka o Srbiji, inkorporirati i najznačajnije materijale TOS-a i TOR-a). Nakon finalizacije ove faze, može se krenuti sa kreiranjem i implementacijom komunikacione strategije nacionalnog brenda Srbije, s fokusom na integrisane marketing komunikacije. Ova faza podrazumeva sledeće korake: situacionu analizu i identifikovanje ciljnog auditorijuma (ciljnih javnosti – domaćih i inostranih); određivanje komunikacionih ciljeva; kreiranje generalne strategije integrisanih marketing komunikacija; određivanje budžeta za implementaciju komunikacione strategije; dizajniranje komunikacija, tj. kreiranje poruke u smislu sadržaja, strukture, formata i sl.; izbor kanala komunikacije; odlučivanje o miksu medija, odnosno kreiranje medija plana; upravljanje i koordiniranje komunikacijama; merenje rezultata kampanje i poređenje ostvarenih rezultata s definisanim ciljevima. Kulturni spomenici, naučna dostignuća, istorijski događaji, prirodne vrednosti, sportske pobede i bogat društveni život samo su neki od elemenata na kojima Srbija može zasnivati svoj nacionalni brend. Aktivnosti koje se odnose na unapređenje razvoja i realizaciju ciljeva različitih društvenih oblasti, a čine ih unapređenje zakonske regulative u pojedinačnim oblastima, razvoj infrastrukture, implementacija novih tehnologija, jačanje međunarodne saradnje, promovisanje nauke, istorijskog i kulturnog nasleđa, prirodnih vrednosti, sporta i zabave jesu aktivnosti koje neizostavno treba respektovati prilikom definisanja strategije brendiranja. U suprotnom slučaju, nečinjenjem ili pogrešnim činjenjem u oblasti brendiranja naše zemlje, dolazimo u opasnost da se ceo proces pozicioniranja Srbije na globalnoj sceni završi na početnom slogu procesa brendiranja, a nama ostane da živimo s tim nedovršenim i nimalo laskavim „bre” Srbije.
Literatura Anholt, S. 2009. Places, Identity, Image and Reputation. New York: Palgrave Macmillan. Country Branding Global Index 200. 2011. New York: East West Comms. Country Brand Index. 2011. London: Future Brand. Domazet, I. 2012. Integrisane marketing komunikacije finansijskih organizacija. Beograd: Institut ekonomskih nauka. Ewing, M. T. 2009. Integrated Marketing Communications Measurement and Evaluation. Journal of Marketing Communications 15(2/3): 103–117. Fan, Y. 2006. Branding the nation: What is being branded? Journal of Vacation Marketing 12: 5–14. Han, J. K. 1998. Brand extensions in a competitive context: Effects of competitive targets and product attribute typicality on perceived quality. Academy of Marketing Science Review. 1:1–13.
STUDIJE I ČLANCI
Huntington, S. 2004. Who Are We? The Challenges to America’s National Identity. New York: Simon & Shuster. Kotler, F., and Keller, K. L. 2006. Marketing Menadžment. Beograd: Data Status, (12. izdanje). Olins, W. 1999. Trading Identities - Why companies and countries are taking on each others’ roles. London:Foreign Policy Centre. Skoko, B. 2009. Država kao brend – Upravljanje nacionalnim identitetom. Zagreb: Matica Hrvatska. Šiber, I. 1998. Osnove političke psihologije. Zagreb: Politička kultura. The Nation Brand Index. 2011. Berlin: GfK Roper Public Affairs & Media.
Ivana Domazet Branding Serbia Summary This paper focuses on effective alternatives to the positive brending of Serbia on a global stage, since Serbia for many years past, has been faced with the negative immage and has held a very low place on the world map of state brand values. Improvement of the national brand considerably depends on effective communication campaign, designed to influence the attitude of the target public in appropriate manner. The dominant role in such campaign should be given to global advertising television networks. Special, interactive segment of the communication campaign concerning brending of Serbia, should be dedicated to the presence and control of communications mix on social networks, which are experiencing exponential growth in number of users and extent of influence on world public opinion. Key words: Branding Serbia, Positioning, Integrated Marketing Communications
209
treći Treći program program ZIMA 2013. Broj 157, ZIMA 2013
210
UDK: 316.282 Вебер М. 316.343:35 005.4:316 Prevod
GREJEM SJUEL I DŽEJMS BARKER
MAKS VEBER I IRONIJA BIROKRATIJE* U članku se artikuliše vizija Veberovog rada iz perspektive koja je utemeljena u savremenim teorijama diskursa i reprezentacije. Autori sprovode diskurzivnu i figurativnu analizu, koju nazivaju ironijskim pristupom. Polazeći od Veberovog idealnog tipa birokratije, ukazuju na to da gramatika organizacionog diskursa, da bi izgradila koherentnu predstavu o karakteru, svrsi i funkcionisanju ovog poznatog oblika organizacije, mora da prođe kroz četiri etape: od uvodnog gesta do metafore, od metafore do metonimije, od metonimije do sinegdohe i od sinegdohe do ironije. Koristeći etnografsku analizu preduzeća ISE Communications, autori pokazuju kakva je korist od ovog diskurzivno zasnovanog veberijanskog pristupa u proučavanju radnog života u današnjem, tzv. postbirokratskom dobu. Ključne reči: Maks Veber, birokratija, idealni tip, diskurs i reprezentacija, ironija.
Da birokratija ne bi postala groblje demokratije, sloboda mora da nauči lekciju o moći kao normalnoj težnji koja se kreće kroz institucije u nečujnoj potaji. (Diggins 1996: 76) Logika je samo robovanje u okovima jezika. Međutim, jezik sadrži jedan nelogički element, metafora itd. Prva snaga izvršava poistovećivanje neistoimenog; ona je, dakle, delovanje uobrazilje. Na tome počiva egzistencija pojmova, oblika itd. (Niče 1991: 91) * Naslov originala: Graham Sewell and James Barker, „Max Weber and the Irony of Bureaucracy”, u: Marek Korczynsk, Randy Hodson & Paul K. Edwards (prir.), Social Theory at Work, Oxford University Press, New York 2006, 56–87. Apstrakt i ključne reči deo su redakcijske opreme teksta. Prevod je pripremljen u okviru projekta „Tradicija, modernizacija i nacionalni identitet u Srbiji i na Balkanu u procesu evropskih integracija” (br. 179074), koji podržava Ministarstvo prosvete, nauke i tehnološkog razvoja Republike Srbije, a realizuje Centar za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta u Nišu.
STUDIJE I ČLANCI
Trebalo bi zauvek da budemo zahvalni Hansu Gertu i Rajtu Milsu na tome što su skrenuli pažnju anglofonog sveta na Maksa Vebera (1864–1920). U skladu s tim, knjiga koja sadrži njihov odabir Veberovih socioloških ogleda i dalje se smatra nezamenljivim izvorom informacija o njemu i njegovom delu (Gerth and Mills 1948). Imajući u vidu zaveštanje Gerta i Milsa, kao i mnogih drugih istaknutih naučnika, svaki savremeni autor koji se lati Vebera suočava se sa obeshrabrujućim zadatkom: šta još može da se kaže o njemu što niko već nije rekao? Ovde nameravamo da artikulišemo viziju Veberovog rada iz perspektive koja je utemeljena u današnjim teorijama diskursa i reprezentacije. Najpre promišljamo glavne teorijske i metodološke elemente Veberovih zamisli, što nam pomaže da razvijemo osnovu veberovske misli koja se odnosi na proučavanje radnih organizacija. Zatim, u skladu s našom perspektivom koja se bavi diskursom i reprezentacijom, nameravamo da razvijemo savremeno čitanje Vebera, koje bi moglo da posluži kao polazna tačka za kritikovanje organizacione moći i vladavine [domination]. Naš osnovni pristup zavisi od istraživanja veza između Ničea, Vebera i Fukoa. To nam omogućava da zastupamo diskurzivnu [discourse-sensitive] i figurativnu [figurative] analizu, koju nazivamo ironijskim pristupom. U ironijskoj analiza moći i vladavine u današnjim organizacijama identifikuju se i procenjuju konkurentske gramatike i rečnici organizacionog diskursa. Polazeći od Veberovog idealnog tipa birokratije, koji nam služi kao primer, razmatramo kako gramatika mora da prođe kroz četiri etape – od uvodnog gesta do metafore, od metafore do metonimije, od metonimije do sinegdohe i od sinegdohe do ironije – da bi izgradila koherentnu predstavu o karakteru, svrsi i funkcionisanju ovog poznatog oblika organizacije. Zatim, koristeći etnografsku analizu organizacije ISE Communications, koja je uvođenjem timskog rada, navodno, pokušavala da prevaziđe zaglupljujuća [stultifying] dejstva birokratije (Barker 1993, 1999), pokazujemo kakva je korist od ovog diskurzivno zasnovanog veberijanskog pristupa pri proučavanju radnog života u današnjem, „postbirokratskom” dobu.
1. Kontekstualizovanje Vebera: značaj nemačke tradicije Sudbina Maksa Vebera bila je da ga prosuđuju na osnovu njegove pozicije vis-à-vis Marksa (Blau 1963). Tako je bio osuđivan i kao apologet buržoaskog liberalizma i kao simpatizer radničke borbe. Imajući ovo u vidu, svedoci smo dugotrajne polemike o Veberovom značaju kao stalnoj borbi za njegovu „dušu”; pokušaja da se iznese njegova izvorna namera i da se on proglasi za zastupnika liberalizma ili radikalizma, statusa quo ili socijalne emancipacije. Tako, uzmemo li u obzir teoretisanje Talkota Parsonsa (1949) o ujedinjenim i stabilnim društvenim sistemima ili pokušaje Alvina
211
treći program ZIMA 2013.
212
Guldnera (Gouldner 1980) da pomiri kritičke i naučne impulse marksizma, Veber se pojavljuje kao reper [touchstone] za „ideološke” ratove druge polovine XX veka. Međutim, o Veberu se može reći mnogo više od jednostavne tvrdnje da je buržoaski Marks. U nastavku teksta ćemo pokazati da je u razvoju svog kompleksnog i ekspanzivnog pristupa nizu organizacionih problema Veber bio pod uticajem nekoliko struja koje su dominirale nemačkom mišlju dobrim delom XIX i ranog XX veka. Njegovo promišljanje ideja Fridriha Ničea poslužiće nam kao inspiracija za prevrednovanje Veberovog poznatog idealnog tipa birokratije u cilju razvijanja tropološkog shvatanja šireg pojma birokratije. No, najpre treba da se osvrnemo na nemačke intelektualne uticaje koji su prethodili Veberovom okretanju ka Ničeu.
2. Hegel, Kant i moralnost organizacionog ponašanja Polazimo od Knapovog (Knapp 1986) identifikovanja istovetnosti u mišljenju Vebera i Georga Vilhelma Fridriha Hegela. One obuhvataju, inter alia, osam elemenata sažetih u Tabeli 1. 1. Društvene strukture su konstelacije individualnih uloga u interakciji. 2. Subjektivna razumevanja aktera o njihovoj individualnoj ulozi predstavljaju oblik samosvesti. 3. Strukture organizacije ne mogu da se razmatraju nezavisno od sistematskih teorija koje ih inspirišu. 4. Strukture vladavine [domination] proizvode sisteme pravila. 5. Tačan sastav ovih pravila zavisi od naročitog uređenja strukture vladavine. 6. Preobražaj sistema vladavine je istorijski proces koji je proizvod namernog delovanja (obično harizmatskih vođa). 7. Sistemi pravila predstavljaju pokušaj vladajućih interesa da na racionalan način brižljivo čuvaju [enshrine] te interese. 8. Složene racionalne strukture pravila su sve više potkopane iracionalnostima. Tabela 1. Zajednički elementi kod Vebera i Hegela (preuzeto uz prilagođavanje iz Knapp 1986)
Razmišljajući o ovim zajedničkim elementima, nalazimo da su, ontološki i epistemološki govoreći, Veberovi pogledi u principu bili hegelijanski. Ovde možemo da sagledamo poreklo onoga što Tarner (Turner 1991) vidi kao Veberov osnovni cilj: „shvatiti prirodu modernosti” kroz interpretativnu analizu vrednosti koje podupiru prividno racionalne sisteme vladavine. Ontološki, Veber nije imao pojam društvene strukture (kao što je organizacija) koja postoji sui generis. Umesto kao na „stvari po sebi”, koje imaju sopstvenu moć del(ov)anja, na društvene strukture trebalo bi gle-
STUDIJE I ČLANCI
dati kao na složene i manje ili više organizovane „tokove delanja” [flows of action], koji ne mogu da se shvate pomoću univerzalnih naučnih pojmova (Lopez 2003). Epistemološki, kao što ćemo dalje videti, ova misao upućuje na izvor Verstehen (razumevanja) – Veberovo razvijanje interpretativne metodologije Vilhelma Diltaja, koja pokušava da razume posebnosti organizacija proučavajući subjektivne vrednosti, motive i delanje pojedinaca koji sačinjavaju te organizacije (Lopez 2003). Spojivši ove ontološke i epistemološke dimenzije, „shvatanje prirode modernosti” uključiće u velikoj meri proučavanje pojedinaca u organizacijama, koji slede promenljive ciljeve u svetlu iskustvene činjenice da se veliki deo modernog života odvija u takvim društvenim strukturama ili kroz takve strukture. Ovo zapažanje odmah dovodi u pr vi plan pitanje ishodišnog morala individualnog ponašanja u okviru specifičnih organizacija; etički govoreći, Veber je razblažio moralni apsolutizam Imanuela Kanta i u svoje stanovište uključio i stepen moralnog relativizma. Dok je Kantov kategorički imperativ nalagao da treba da delaš na takav način da maksima tvoje volje uvek može da važi kao princip opšteg zakonodavstva, Veber je ponudio formulu po kojoj treba da delaš na takav način da maksima tvoje volje, kao istinski izraz izričitog pravila, uvek može da važi kao princip opšteg zakonodavstva (Schluchter 1996). Dok je Kantov imperativ zasnovan na unutrašnjem monologu („Da li ispravno postupam sa stanovišta mog uvida u večne moralne principe?”), Veber, umetanjem racionalnog sistema pravila, uvodi elemente dijaloga i temporalnosti („Da li sam ispunio svoju obavezu u skladu s pravilima koja su bila kolektivno sačinjena u određenom istorijskom trenutku, zasnovana na društveno prihvatljivom tumačenju večnih moralnih principa?”). U odgovoru na Geteovo pitanje: „Kako upoznati sopstvena ubeđenja?”, čini se da Veber kaže: „Nikada sâm, kroz unutrašnju refleksiju, već samo kroz diskusiju s drugima” (Schluchter 1996). Ovaj potez pogađa u samo središte Veberovog pojma legitimne vlasti: sve dok akteri u organizaciji priznaju opštu legitimnost pravila kojima se rukovodi njihovo ponašanje (recimo, zato što reflektuju konsenzus vrednosti do kojeg se došlo kroz dijalog), oni neće dovoditi u pitanje sprovođenje tih pravila. Uvođenje specifične vremenske dimenzije, pak, nagoveštava da su, barem potencijalno, ta pravila promenljiva; na primer, kada kolektiv, suočen s provalom naizgled iracionalnog, smatra da je neophodno da se ona učvrste ili olabave. Ovakav stav neposredno sugeriše mogućnost za postojanje konkurentskih interpretacija moralnosti, umesto jedinstvenog poretka koji se brižljivo čuva u univerzalno važećim pravilima. Zaista, nije neuobičajena briga o stepenu na kome Veberovo preciziranje Kantovog „praktičnog uma” otvara vrata beskrajno regresivnom moralnom relativizmu, i u tom pogledu su protiv Vebera uperene optužbe za nihilizam i sa političke levice i sa desnice.
213
treći program ZIMA 2013.
214
3. Diltaj i problem pozitivizma Uobičajeni način da se predstavi razvoj Veberovog posthegelijanskog mišljenja jeste da se ukaže na njegovo osnovno pravničko obrazovanje, koje se kasnije proširilo interesovanjem za istoriju, ekonomiju i, konačno, sociologiju. Stiče se utisak da je Veber išao putem sve dubljeg otkrivanja, koje je kulminiralo u sistematskom i holističkom proučavanju društva. Drugačije je gledište, pak, da je Veber pre svega bio ono što bismo danas nazvali filozofom društvenih nauka, koji je, uhvativši se u koštac s dugotrajnim ontološkim, epistemološkim i metodološkim problemima, posvetio pažnju brojnim disciplinama. Prema tome, umesto da na Vebera gledamo kao na „sociologa u pripravnosti”, koji tek čeka svoj trenutak dok utoljuje glad za istorijom i ekonomijom, tok njegove karijere možemo da sagledamo kao projekat čiji je cilj razvijanje kritike pozitivizma u svim glavnim „humanističkim naukama” tog vremena. Ova reakcija na strahoviti uticaj pozitivizma u XIX veku važna je zato što Vebera svrstava u širi pokret u Nemačkoj, usredsređen na delatnost Vilhelma Diltaja, Vilhelma Vindelbanda i Hajnriha Rikerta. Ogist Kont i, kasnije u anglofonom svetu, Herbert Spenser, naširoko su priznati kao popularizatori pozitivizma u sociološkoj disciplini koja je u to toba nastajala, iako su istaknute ličnosti iz ranijih vremena, poput Frensisa Bejkona i Džona Loka, iščekivale svet u kojem će svo znanje – uključujući i intelektualne poduhvate koje danas označavamo kao „humanističke” ili „društvene nauke” – biti zasnovano na nedvosmislenim i univerzalnim naučnim principima. Prema Gidensovom mišljenju, odlike „pozitivističkog stava” prema sociologiji, koji su zastupali Kont i njegovi sledbenici, a koji i danas postoji, jesu sledeće: 1. Metodološke procedure naučnog istraživanja mogu direktno da se primenjuju u sociologiji. To nosi implicitnu pretpostavku da istraživač može da bude nepristrasni posmatrač društvene stvarnosti. 2. Konačni proizvod takvog istraživanja može da se izrazi iskazima koji imaju oblik univerzalnih zakonitosti. 3. Sociološko znanje dobijeno na ovaj način je „neutralno” i slobodno od vrednovanja. Diltajev odgovor na pozitivizam bilo je pravljenje razlike između objašnjenja i razumevanja. Prema njegovom mišljenju, objašnjenje je krajnji cilj prirodnih nauka i odnosi se na utvrđivanje univerzalnih uzročnih mehanizama koji su nezavisni od naših subjektivnih doživljaja nekog događaja. Nasuprot tome, razumevanje treba da bude krajnji cilj humanističkih nauka, kroz istorijsko prihvatanje subjektivnih doživljaja naših tumačenja značenja događaja. Za razliku od objašnjenja, koje teži da bude deo isključivog domena specijalizovanih naučnika, razumevanje prožima svako-
STUDIJE I ČLANCI
dnevni život i čini samu materiju kulture; bez njega bi koherentno društvo bilo nemoguće (Swinger wood 1984). Zato je razumevanje bilo presudno za Diltaja; ono je značilo dolaženje do unutrašnjih doživljaja koji čine naš Erlebnis ili „proživljeno/doživljeno iskustvo”, a pošto je pozitivizam izričito odbacio razumevanje u korist objašnjenja, izostavio je mnogo od onoga što je važno u proučavanju društva. Vindelband je dalje razvio Diltajev istorijski pristup, usredsređujući se na epistemološka i metodološka pitanja. On je objašnjenje opisao kao nomotetičko i instrumentalno, budući da se ono oslanja na istraživačke metode da bi se došlo do znanja o zakonitostima, koje omogućuje ovladavanje prirodom. Za razliku od toga, razumevanje je, naposletku, traganje za ljudskim samopotvrđivanjem, koje se dostiže stvaranjem ideografskog znanja, koje se dobija upotrebom dubinskih opisa jedinstvenih i individualnih aspekata Erlebnis [iskustva/doživljaja] (Günther i Windelband 1988). Rikert je pažnju usmerio na pitanje koje očigledno proizlazi iz Vindelbandove definicije ideografskog znanja: kako možemo da utvrdimo koji su jedinstveni i individualni događaji istorijski značajni, a koji su trivijalni? On je bio zabrinut da, ako je to nemoguće utvrditi, rizikujemo da zapadnemo u besmisleni relativizam ili, još gore, da budemo ometeni nevažnim stvarima. Njegovi odgovori su anticipirali neke kasnije tokove razvoja, kao što je, na primer, onaj u kulturnoj antropologiji, po kojem se sudovi posmatrača rukovode preovlađujućim vrednostima društva koje proučava umesto sopstvenim (Rickert 1962). Uprkos tome što se Veber slagao s velikim delom razvijene kritike, njegov stav prema pozitivizmu bio je, u suštini, ambivalentan. Na primer, iako se zalagao za težnju ka ideografskom znanju, bio je ubeđen da ono može da bude sistematsko i naizgled vrednosno neutralno, kao u prirodnim naukama, premda se do njega ne bi došlo upotrebom istih metoda. To znači da je Veber izričito odbacio samo drugu odliku pozitivizma koju je naveo Gidens – da sociološko znanje može da se izrazi iskazima koji imaju oblik univerzalnih zakonitosti. Iako je, dakle, prihvatio pozitivističko razlikovanje „činjenica” i „vrednosti”, Veber je u isto vreme bio uveren da možemo objektivno da „saznamo” i jedne i druge, stekavši znanje o Erlebnis kroz integraciju razumevanja i objašnjenja. Iako se vrednosti stvaraju intersubjektivno, kroz društveno delanje, akt tumačenja ili Verstehen nam dozvoljava da najpre saznamo individualna subjektivna stanja kroz empatiju da bismo to znanje učinili objektivnim kroz integraciju sa uzročnim objašnjenjem koje se odnosi na karakteristične obrasce društvenog ponašanja, koje povezujemo sa poznatim ustanovama kao što su država, korporacija ili porodica (Weber 1976). U tom smislu, Veber je predlagao mogućnost sistematskog razmatranja tipova društvenog delanja koji se ponavljaju, upoređujući pojedinačne primere prepoznatljivih oblika ponašanja u određenim
215
treći program ZIMA 2013.
216
ustanovama sa sledom događaja koji (do)vode do njih. Tako, Verstehen uključuje razvijanje smisaono adekvatnog nivoa razumevanja (tj. subjektivnog tumačenja povezanog toka ponašanja), koje predstavlja osnovu za kauzalno adekvatni nivo objašnjenja (tj. objektivno tumačenje sleda događaja koji će se, na osnovu prošlog iskustva, verovatno ponoviti na isti način) (Weber 1976). Za Vebera, u ovoj kombinaciji kvalitativnog i kvantitativnog znanja ogleda se posebnost sociološkog istraživanja, a naročito njegova sposobnost da ide preko pokazivanja funkcionalnih odnosa i uniformnosti, koje postoje u fizici i biologiji. Tako: Tačno kauzalno tumačenje nekog konkretnog delanja znači da su vanjski tok i motiv u svome kontekstu tačno i istovremeno smisaono razumljivo spoznati. Tačno kauzalno tumačenje tipičnog delanja (razumljivi tip radnje) znači da se za tok stvari, za koji se tvrdi da je tipičan, može da utvrdi da je isto tako (u izvesnom stepenu) smisaono adekvatan koliko i (u izvesnom stepenu) kauzalno adekvatan. Ako nedostaje adekvatnost u značenju, onda, čak i kod najveće pravilnosti toka (kako spoljašnjeg tako i psihičkog), koje se brojčano može precizno da pokaže u svojoj verovatnoći, postoji samo nerazumljiva (ili samo nepotpuno razumljiva) statistička verovatnoća. S druge strane, za dalekosežnost socioloških saznanja, čak i najočiglednija adekvatnost u značenju znači samo u onoj meri tačan kauzalan iskaz u kojoj se dokaže da postoji neka mogućnost (koja se pokaže na bilo kakav način) da delanje stvarno obično ima onaj tok koji izgleda smisaono adekvatan i uz naznačljivu učestalost ili približnost (u proseku ili u „čistom” tipu) (Veber 1976: 8–9).
Kasnije ćemo se vratiti na epistemološki i metodološki značaj idealnog tipa; no, u ovom trenutku bi bilo interesantnije oceniti stepen potonjeg Veberovog uticaja na društvenu nauku tako što bismo utvrdili obim u kome su istraživači naglašavali nomotetički ili ideografski aspekt ovog pristupa. Biće jasno da se koncentrišemo na izgradnju ideografskog znanja.
4. Marks i problem ideologije Veberova kritika pozitivizma bila je direktan odgovor na pokušaje ljudi poput Spensera da postave društvene nauke na istu osnovu kao prirodne nauke. Slično tome, Veberova kritika ideologije bila je odgovor na pokušaje političkih grupa, kao što je Socijaldemokratska partija Nemačke, da u kasnom XIX i ranom XX veku postave marksizam na naučnu osnovu (Ricoeur 1994). Veber je posebno odbacivao ekstremni ekonomski redukcionizam nemačkih marksista, koji su primili k srcu Marksovo razlikovanje nauke i ideologije sadržano u pr vom tomu Kapitala (Marks 1964), ne uočavajući pritom suptilnije aspekte njegove rasprave o dijalektičkoj prirodi odnosa znanja i interesa. Pa ipak, Marks jeste video ideologiju (zajedno s kulturnim i političkim praksama) kao puki epifenomen „ekonomske
STUDIJE I ČLANCI
baze” i to je ubedilo Vebera da su sve naredne verzije marksizma zasnovane na strogom funkcionalnom odnosu između načina na koji vidimo svet i našeg mesta u sistemu klasnih interesa; budući da živimo u kapitalističkom društvu, vladajuća ideologija klase kapitalista promoviše „lažnu svest” koja pomračuje „istinske” interese proleterijata (Swingewood 1984). Veber nije bio zadovoljan pojmom ideologije kao izvrtanja istine, budući da je analitički privilegovao objašnjenje ishodišnih uzroka umesto razumevanja njihovih posledica. To je očigledno u njegovom čuvenom zapažanju da je, uprkos tome što razmatranje naših neposrednih materijalnih interesa može rukovoditi našim ponašanjem, pojava određenih ideja istorijski delovala kao „skretničar” koji usmerava društvo u određenim pravcima (Veber 1997: 206). Najočiglednije, pojava protestantske radne etike uticala je na karakteristike moralnog poretka kapitalizma, snabdevši ono što je Veber u pismu Rikertu opisao kao asketizam nužan za „utemeljenje moderne civilizacije poziva – neke vrste ’spiritualističke’ konstrukcije savremene privrede” (citirano u Gerth and Mills 1948: 18–19). Iako je Veber prihvatio da ideologija služi kao oružje u borbi interesnih grupa – na primer, protestantska radna etika jasno favorizuje određene pripadnike društva, koji mogu da opravdaju njihovu privilegovanu poziciju kao posledicu kombinacije njihovih sposobnosti i neštedljivih napora – istorijsko proučavanja takve borbe ne treba da se fokusira na ulogu ideologije u zamagljivanju „stvarnih” interesa, već na pokušaje grupa da ostvare hegemoniju jednog koherentnog skupa ideja na uštrb drugih. Istraživanje odnosa između ideja i društvene moći izvršilo je priličan uticaj na kasnije sociologe (sa)znanja, kao što su Karl Manhajm (Mannheim) i Robert Merton (Merton), a, videćemo kasnije, može se uporediti i sa određenim aspektima Fukoovog genealoškog metoda (vidi Burrell 2006, šesto poglavlje ove knjige*).
5. Veber, Niče i volja za moć Veberov očigledni moralni relativizam, njegova kritika pozitivizma i otpor Marksovoj koncepciji ideologije, nedvosmisleno ga stavljaju u društvo još jednog velikog tumača problema modernosti, Fridriha Ničea.Tokom vremena, proučavaoci Veberovog dela su sve više prepoznavali paralele u radu ove dvojice mislilaca, posebno pri kraju Veberove karijere. Prema Gidensu (Giddens 1995), Veberovo iskustvo sa nemačkom državom, neposredno pre, tokom i nakon rata, nagnalo ga je da prihvati stav da je demokratija jedino održivo ograničenje despotskoj institucionalnoj vlasti. Pre toga je podržavao (među buržoazijom rasprostranjen) stav da Nemačku naciju * Gibson Burrell, „Foucauldian and Postmodern Thought and the Analysis of Work”, u: Marek Korczynsk, Randy Hodson & Paul K. Edwards (prir.), Social Theory at Work, Oxford University Press, 2006, 155–181. (Prim. prev.)
217
treći program ZIMA 2013.
218
čine uglavnom „neotesanci”, koji nemaju ni sklonosti ni sposobnosti da iskoriste pravo glasa. Teško nam je da precizno utvrdimo obim u kome je Niče neposredno uticao na Vebera i obim u kome su obojica na isti način reagovali na strahove svoga doba. Kako su Gert i Mils pokazali (Gerth and Mills 1948), pesimistički pogled na raščaravanje i racionalizaciju – koji je kasnije do krajnosti doveo Barnam (Burnham 1941) – ustanovljen je u Nemačkoj tradiciji mnogo pre nego što su Veber i Niče postali njegovi zastupnici. Prema Kozeru (Coser 1971), stvar koja je očiglednije povezivala Ničea i Vebera, kad je reč o ovom posebnom pitanju, bilo je njihovo nepoverenje u sposobnost birokratskih činovnika da održe potreban nivo moralne čestitosti i lične discipline u ponašanju s ciljem izbegavanja despotizma; „gvozdenog zakona oligarhije”, kako ga je Mihels (Michels 1990 [1915]) kasnije opisao. U ovakvom pesimizmu nazire se, nemalo, Ničeov „natčovek”. Međutim, naziremo i jednu suptilnu tačku u kojoj se Veber i Niče razilaze, ako ne suštinski, a ono barem u stepenu. Veberovo nepoverenje u birokratiju bilo je zasnovano na uobičajenom buržoaskom uverenju da jednostavno nema dovoljno ljudi koji poseduju potrebne veštine za ispravno suđenje (Coser 1971), iako se kasnije nadao da odgovarajuće ustanove za obuku, na kraju, mogu da isprave ono što je video kao jednostavan problem ponude i potražnje (Giddens 1995)1. Nasuprot tome, Ničeova zamerka je bila mnogo temeljnija, budući da je verovao da niko (posebno ne moralno slaba nemačka buržoazija) ne može ni da se približi besprekornom zaratrustrijanskom idealu, neophodnom za ostvarivanje vođstva nad drugima (Hayman 1980)2. Možemo da kažemo da su u pogledu moralnog relativizma, raščaravanja sveta i opšteg pesimizma o izgledima modernosti Veber i Niče ponudili slična (ako ne identična) tumačenja opštih intelektualnih težnji svog vremena. Međutim, iz organizacione perspektive, nailazimo na jednu zajedničku tačku koja je postala veoma važna. Veber je bio posebno pogođen Ničeovim uvidom da, za sve praktične svrhe, ljudski odnosi moraju da se sagledaju kao odnosi moći, bez obzira na kontekst u kojem se nalaze. Prema Tarneru (Turner 1991), Veber sistematski „sociologizuje” Ničeov pojam volje za moć, usredsređujući se na stvarne disciplinarne mehanizme koje koristimo u našim neprekidnim pokušajima da preuredimo svet idući za 1
Ovaj stav ni do danas nije nestao. On bi, zaista, mogao da bude mantra nebrojenih poslovnih škola koje opravdavaju svoje postojanje potrebom za obučavanjem sledeće generacije menadžera. 2 Ničeovo preziranje nemačke buržoazije nije bilo njegova posebnost. Hejmen (Hayman 1980) tvrdi da je Ničea za knjigu Tako je govorio Zaratustra dosta inspirisalo delo Karla Špitelera Prometej i Epimetej ((Spitteler 1945), u kojem drugi lik personifikuje nazadnjačku osrednjost velikog dela nemačkog društva.
STUDIJE I ČLANCI
težnjom da sve aspekte ljudskog života podvedemo pod totalizujući racionalizam (Schacht 1995). Navedena zapažanja mogla bi biti od pomoći pri objašnjenju stalnih interesovanja organizacionih studija za skorijeg ničeanskog analitičara odnosa moći Mišela Fukoa (vidi Burrell 2006)3. Niče, Veber i, od nedavno, Fuko, nadahnuli su nas u propitivanju načina na koji je razum instrumentalno upotrebljen u opravdavanju nekih preferiranih sistema moralnosti. Drugim rečima, umesto uzimanja razuma zdravo-za-gotovo i razmatranja koliko se forme organizacione racionalnosti približavaju tom idealu, moramo da shvatimo da je razum po sebi političko sredstvo koje se tendenciozno koristi da opravda određene tipove praksi (Foucault 2000). Kako Tarner kaže, ključno pitanje kojim se Veber bavi je: „Kako se razum može racionalno opravdati?” (Turner 1991: xxvii). Tarnerovo zapažanje dovodi nas do jedne od naših ključnih tvrdnji: prilikom analize odnosa moći u organizacijama, naš je zadatak više od jednostavnog identifikovanja praksi koje održavaju status quo da bismo utvrdili da li one odgovaraju nekom a priori racionalnom idealu (iako je to, naravno, presudan element kritike). Dakle, premda je interesovanje za saznavanje praksi organizacione moći važno, trebalo bi da se bavimo i ispitivanjem gramatike i rečnika sistema znanja, koji obezbeđuju opravdanje za delovanje tih praksi. Mi smatramo da nam ove gramatike nude sredstva pomoću kojih razumemo efekte moći na telo, posebno kako inkorporisani pojedinci mogu (ili treba) da postanu korisni i produktivni članovi organizacije. Ljudi, uistinu, zajedno rade efikasnije i produktivnije samo nakon što su „uključen[i] u sistem potčinjavanja” (Fuko 1997: 28). Analitički ključ je ono što smo, prateći Vajta (White 1978) i Har vija Brauna (Brown 1989), nazvali ironijskim pristupom, koji ne sagledava samo nepotpunost konkurentskih predstava istog objekta ili procesa (Rorty 1989) – recimo, moći u organizaciji – već sagledava i to da naizgled protivrečne predstave često „duguju” jedna drugoj (Burke 1969). Guldner (Gouldner 1955) se pozivao na takav slučaj u raspravi o radikalnom i liberalnom gledanju na birokratiju: za prvo gledište smatrao je da je povezano sa shvatanjem po kome je raison d’être birokratije ništa manje nego klasna dominacija, dok drugo gledište vidi birokratiju, barem potencijalno, kao efikasan oblik organizacije koji radi u interesu svih građana (sve dok se njime dobro upravlja). Čak i ako, dakle, vidimo birokratiju kao tehnologiju (određenu u najširem smislu reči), tj. kao sredstvo za određeni cilj, sledeći te ciljeve otkrivamo da verujemo da su oni istiniti u smislu namene, neophodnosti i moralnosti (Hajdeger 1999). Prema tome, Veberova interesovanja obuhva3
Zanimljivo je da je Fuko (1984), po sopstvenom priznanju, u velikoj meri bio neupućen u dobar deo postveberijanske nemačke socijalne teorije (posebno u frankfurtsku školu), kao i da se retko pozivao na Vebera, izuzev u kasnijim inter vjuima.
219
treći program ZIMA 2013.
220
taju rečnik i gramatiku organizacija – sisteme znanja ili, ako hoćete, diskurse – i njihov odnos prema pitanjima o tome kako treba da se ponašamo u tim organizacijama, što je preokupacija koja ga najdirektnije povezuje s Ničeovim zaveštanjem. Pristup koji smo gore naveli efektno se usredsređuje na epistemološku ulogu diskursa. To nam omogućava da identifikujemo ključne elemente posebnih organizacionih diskursa i organizacionog ponašanja (Hall 2001): (I) koherentne i sistematične iskaze o organizaciji koji ocrtavaju (delineate) naše znanje o njoj i konstruišu njene „objekte”, tj. šta su sastavni delovi organizacije (pojedinci, sistemi, itd.) i kako oni uzajamno deluju; (II) pravila koja propisuju određene načine govora o organizacijama, a zabranjuju drugačije, tj. opravdanje zašto je, recimo, birokratija željeni način za postizanja organizacionih ciljeva; (III) „subjekte” koji na isti način oličavaju diskurse – npr. „pravičan” menadžer, „vredan” zaposlenik, „pouzdan” dobavljač, „privržen” službenik, itd.; (IV) kako ovo znanje o organizaciji stiče autoritet, tj. zašto jedan diskurs postaje prihvaćen kao predstava o tome „kako stvari stoje” a drugi ne; i (V) detalje o posebnim tehnologijama i praksama organizacije koji ne samo da donose praktično znanje o tome kako je treba voditi, već, takođe, obezbeđuju normativnu osnovu prema kojoj će članovi organizacije upravljati svojim, ali i ponašanjem drugih, npr. sistemi prinude, nagrađivanja, obuke, itd. Navedena šema čini naš pr vi korak ka razvijanju ironijske analize. Polazeći od poznatog idealnog tipa birokratije, raspravljaćemo o tome kako različiti načini potčinjavanja slede iz predstave nečega što je prividno isti objekat – odnosno, o organizacionoj kontroli postignutoj primenjivanjem pravila sprovedenim kroz upućivanje na hijerarhiju – kome se pripisuju različite svrhe, a time i različiti oblici racionalnog (i iracionalnog) ponašanja. Nakon toga ćemo videti kako se ovi različiti načini potčinjavanja svrstavaju uz suprotne koncepte „interesa”, a time i uz sisteme vladavine koji su ustanovljeni različitim sistemima znanja o organizaciji. Sledeći Hajdegera (1999), ova diskusija mora u krajnjem slučaju da sadrži i razmatranje moralnosti koja podupire ove oblike racionalnosti, što nas vraća na Veberovo promišljanje idealnog tipa birokratije. Sada nastavljamo koristeći genealoški metod istraživanja (Fuko 1997) i pitamo: pod kojim uslovima jedan način shvatanja birokratije može da prevagne nad drugim i da dovede do promene pravila?
STUDIJE I ČLANCI
6. Šta šefovi zaista, zaista rade? Gramatika i rečnik birokratije U čuvenoj studiji „Šta šefovi rade?” Stefan Marglin (1975) je ponudio marksističko ekonomsko tumačenje uloge menadžera kao sluge kapitala, što uzimamo kao primer onoga što je Guldner (Gouldner 1955) nazvao radikalnim gledištem o birokratiji. U kasnijem, ali jednako čuvenom odgovoru „Šta šefovi zaista rade?”, Dejvid Lendiz (Landes 1986) je uzvratio kao liberalni ekonomista i predstavio menadžere kao nesebične sluge, koji upravljaju drugima isključivo zbog činjenice da imaju povlašćen pristup korpusu menadžerskih veština i znanja. Ovu drugu poziciju uzimamo kao naš primer onoga što je Guldner (Gouldner 1955) nazvao liberalnim gledištem o birokratiji. Ali, kako je moguće da se pojavljuju dva tako oštro suprotstavljena gledišta o naizgled istim stvarima – menadžerima ili „šefovima” koji se bave svojim poslom u komercijalnim organizacijama? Naš odgovor je da svako gledište – radikalno ili liberalno – predstavlja skup diskurzivnih pravila (tj. „gramatiku”), koji nam omogućava da dajemo smislene i uzajamno razumljive iskaze koristeći, zapravo, veberijanski rečnih organizacije. Ali, šta sa ovim rečnikom? U svom remek-delu Privreda i društvo (Wirtschaft und Gessellschaft) Veber razvija neke od najkonciznijih definicija mnogih stvari koje prepoznajemo u današnjem proučavanju organizacija – takvih definicija koje su, pod okvirnom rubrikom istraživanja birokratskih institucija, uobličile osnovni i trajni rečnik organizacionih studija. Glavne među ovim definicijama navedene su u Tabeli 2. Budući da je Veber pojam moći smatrao „sociološki amorfnim” (tj. postoji mnoštvo različitih društvenih odnosa u kojima pojedinci mogu zahtevati povinovanje njihovoj volji), verovatnoća da će naredba biti izvršena zavisi od konteksta vlasti. Na primer, nadređeni može da očekuje da će podređeni izvršiti naredbu na radnom mestu, ali ako bi se isti pojedinci našli van radnog mesta, onda nije verovatno da će nadređeni imati ista očekivanja u vezi s poslušnošću. Predstavljanje navedenih definicija na ovaj način ne treba da se shvati kao ukazivanje na to da smatramo da su one ostale potpuno nepromenjene i neosporene. Posebno su Veberove škrte iskaze o moći stalno podvrgavali rafinisanju, naglašavanju i razradi istaknuti naučnici kao što su: Emerson (Emerson 1962), Rong (Wrong 1968), Ljuks (Lukes 1974), Fuko (1997) i Kleg (Clegg 1975, 1989). Ipak, uprkos ovim polemikama, mnoge rasprave o pitanjima moći, discipline i vlasti vođene su ne toliko oko definisanja ovih osnovnih socioloških pojmova, koliko o tome kako se oni međusobno odnose, i to u sferi suprotstavljenih shvatanja političke ekonomije koja pripisuju svrhu i neophodnost organizacijama. Fukoovim rečima, ovo je veza između diskursa „vladanja” višeg reda (tj. zahteva da se različiti i potencijalno „neposlušni”
221
treći program ZIMA 2013.
222
Organizacioni objekt
Veberova definicija
Grupa (The Corporate Group)
Društveni odnos koji je zatvoren, ili u koji je prijem ograničen pravilima, treba nazivati grupom kad se održanje poretka garantuje ponašanjem određenih ljudi koje je usmereno na to održanje. Na primer, ponašanje nekog rukovodioca i, eventualno, upravnog aparata koji u datom slučaju normalno ima zastupničku vlast. Rukovođenje ili učešće u delanju upravnog aparata, „izvršna vlast“ može se prisvojiti ili, na osnovu pravila koja važe u toj grupi, trajno ili privremeno, ili za određene slučajeve, dati određenim osobama ili osobama koje se odabiraju prema određenim svojstvima i na određeni način (Veber 1976: 33–34).
Organizacija
Organizacijom treba nazivati trajno delanje određene vrste sa nekim ciljem, a organizovanom grupom skupinu sa upravnim aparatom koji trajno dela sa nekim ciljem (Veber 1976: 38).
Moć
Moć predstavlja izglede da se u okviru jednog društvenog odnosa sprovede sopstvena volja uprkos otporu, bez obzira na to na čemu se zasnivaju ti izgledi (Veber 1976: 37).
Vlast (Domination*)
Vlašću treba nazivati izglede da će se određene osobe pokoriti naredbi određenog sadržaja (Veber 1976: 37).
Disciplina
Disciplinom treba nazivati izglede da će se određeni veliki broj ljudi, zahvaljujući ustaljenoj navici, brzo, automatski i šematski pokoriti jednoj naredbi. […] Pojam „discipline” uključuje i „naviknutost” mase da se nekritički i bezuslovno pokorava (Weber 1976: 37). Tabela 2. Veberove definicije osnovnih organizacionih objekata
ljudi učine „korisnim” članovima društva) i lokalizovanih tehnika disciplinske moći (konkurentskih praksi koje se koriste kako bi se osiguralo da se delanje pojedinca podudara s ciljevima organizacije). U tom pogledu bismo zastupali tezu da i dalje možemo da proučavamo kako su sociološki objekti (tj. oni koji su ustanovljeni kroz klasični rečnik organizacionih studija, koji je uspostavio Veber) uključeni u koherentne sisteme znanja o organizacijama kroz primenu konkurentskih gramatika. Uzmimo, na primer, „vlast”. Prema Veberovoj uskoj definiciji, svaka organizacija koja pokušava da više ili manje raznoliku grupu pojedinaca natera * Zanimljivo je da je tokom svoje karijere Talkot Parsons uporno prevodio Herrschaft, ne kao „vlast/vladavinu” [domination], već kao „vođstvo/rukovođenje” [leadership] (npr. Parsons 1942). Razmišljajući o prirodi Veberove definicije, nije iznenađujuće da je Parsons smatrao „vođstvo” kao kvalitet pojedinca koji je bio sposoban da prepozna i zastupa kolektivne interese – to jest, za Parsonsa je Herrschaft automatski podrazumevalo legitimnu vlast [authority]
STUDIJE I ČLANCI
da se ponaša usaglašeno zbog ostvarivanja nekog cilja, mora da primenjuje neki oblik vlasti, bilo to, u krajnjem slučaju, kroz prinudu, bilo kroz saglasnost (Diggins 1996). Štaviše, organizaciono govoreći, u okviru grupe [corporate group] vlast onda obično postaje ono što je Veber zvao „upravnom vlašću”, tj. vlast se brižljivo čuva pravilima čiji je autoritet nametnut delanjem posebnih pojedinaca kojima je dodeljena ta funkcija4. U skladu s rečenim, čak i posvećeni marksist kao što je Rajt (Wright 1997) mora da se složi s tvrdnjom da u nekapitalističkim organizacijama takođe mora da postoji funkcionalna podela rada, gde su neki pojedinci zaduženi za rukovođenje ponašanjem drugih na osnovu njihovih superiornih veština i sposobnosti. Prema uže shvaćenoj Veberovoj definiciji, ovo i dalje predstavlja oblik vlasti, ali vlasti koja nije zasnovana na zadovoljavanju interesa jedne klase na račun druge. Međutim, kako je Guldner (Gouldner 1955) pokazao, ključno pitanje nije šta se dešava u odsustvu vlasti, već kako opravdavamo postojanje vlasti zarad različitih političkih ciljeva. U tom smislu, i radikalno i liberalno gledište uključuju gramatike koje obezbeđuju obrazloženje birokratije u ime efikasnosti (Gouldner 1955): liberalno gledište je srećno ako efikasna organizacija služi održavanju postojećeg političkog i ekonomskog stanja (uz neka ograničenja da bi se izbegle najgore neumerenosti vlasti), dok radikalno gledište teži preobražavanju političke i ekonomske situacije u kojoj efikasna organizacija ne ovekovečava eksploataciju. Ove gramatike nisu uzajamno isključive; u stvari, one su ono što Berk (Burke 1969) opisuje kao „uzajamno zadužene”, u smislu da dele mnogo diskurzivnih odlika. Ova zaduženost, kao što ćemo dalje pokazati, postoji zato što su obe zavisne od svojstvenih gramatika organizacije, koje su zasnovane na figurativnoj upotrebi idealnog tipa birokratije.
7. Razvijanje gramatike organizacije: idealni tip kao inter pretativno oruđe Polemika o Veberovim pravim namerama u pogledu idealnog tipa bila je žestoka i dugotrajna. Međutim, može se reći da je danas uspostavljena saglasnost o idealnom tipu birokratije kao činu predstavljanja uz pomoć prenesenog značenja, a ne modelu, arhetipu ili nacrtu za razvoj društvenih struktura. To što se idealni tip ikada shvatao drugačije izgleda čudno, ima4 Važno je imati na umu da Veber ovde ne upotrebljava termin cor porate (u Privredi idruštvu on koristi termin Verband – prim. prev.) kao sinonim za komercijalnu organizaciju. On se, pre, oslanja na mnogo starije značenje spajanja ljudi na ovaj način, kao oblika „inkorporacije”. Na primer, da bi preneo poseban smisao inkorporacije, Tomas Hobs je za ilustraciju na početku Levijatana iskoristio gravuru jedinstvenog tela istoimenog morskog čudovišta koje je, kad se pogleda izbliza, sastavljeno od uklopljenih/isprepletenih tela pojedinačnih građana.
223
treći program ZIMA 2013.
224
jući u vidu da je Veber u više navrata upućivao na specifičnosti njegovog ontološkog statusa i metodološku ulogu. Veber je svoju diskusiju zasnivao na zapažanju da „pozitivistička sociologija”, kakvu su u poznom XIX veku zastupali naučnici poput Herberta Spensera, sa svim njenim pretenzijama na naučnu generalizaciju, nije mogla da uhvati raznolikost subjektivnih doživljaja koji proizlaze iz pozicije pojedinca uključenog u složen sklop društvenih odnosa (vidi Veber 1989: 52–54). Kao odgovor na to, Veber se zalagao za multidisciplinarni pristup koji bi u istraživanju raznovrsnosti društvenog iskustva uključivao, kako ih je nazvao, „nauke o konkretnoj stvarnosti”. Navedeni pristup ima prednost nad monističkim, koji imputira univerzalne strukture, slične zakonitostima (Veber 1989: 52)5. Idealni tip je važno sredstvo u stvaranju takvog znanja, posebno zbog toga što nije neutralni ili univerzalni model društvene strukture koju svi shvataju na isti način. Umesto toga, idealni tip predstavlja pokušaj da se predstave obrasci ili „konstelacije ponašanja” na osnovu jedne izričito normativne perspektive (Lopez 2003). Veber je sročio ovo shvatanje u jednom od njegovih, neosporno najpoznatijih, odlomaka: [Idealni tip] se dobiva jednostranim isticanjem jednog ili pojedinih stajališta i ujedinjenjem čitavog niza difuznih, diskretnih, ovdje više, tamo manje prisutnih, mjestimice odsutnih pojedinačnih pojava, koje se, u skladu s jednostrano istaknutim stajalištima, sklapaju u pojmovnu sliku koja je u sebi jedinstvena. U svojoj pojmovnoj čistoći ta se pojmovna slika ne može naći nigdje u zbilji; ona je utopija (Weber 1989: 62).
Ovde je očigledno da je idealni tip, kako ga je shvatao Veber, interpretativno oruđe koje nam omogućava da razumemo čak i nešto tako neopipljivo poput složene isprepletenosti društvenih odnosa kao da je reč o pojedinačnom i postojanom entitetu i koje nam, prevazilazeći solipsističko iskustvo, takođe, dozvoljava da ovo stanje stvari saopštimo drugima6. Jezikom filozofije nauke rečeno, Veber je nagovestio ono što će kasnije biti nazvano „teorijski vođen” [theory lead] status posmatranja (Hanson 1959), to jest, ontološki govoreći, naša konceptualizacija birokratije navodi nas da zamislimo specifične društvene odnose kao moć, vlast i disciplinu na kohe5 Termin „nauka” [science], prilično je ograničen prevod reči Wissenschaft. U širem smislu, reč je o „znanju” pre nego o „nauci”. Naravno, Veberova je tvrdnja da postoje drugačiji načini stvaranja znanja od ropskog imitiranja prirodnih nauka. 6 U raspravi o Veberovom doprinosu ekonomiji, Dil (Diehl 1923) opisuje idealni tip kao „fikciju” koja nam omogućava, ne da dedukujemo zakone koji sadrže „istinsku realnost stvari”, analogno principima fizike, već da opišemo istorijske pojave prema njihovom kulturnom značaju. Prema Dilu: „Pojam kulture je vrednosni pojam. Svi vrednosni sudovi su subjektivni i menjaju se tokom istorije u skladu sa karakterom kulture i idejama koje upravljaju ljudima” (Diehl 1923: 94).
STUDIJE I ČLANCI
rentan i celovit [unified], a, ipak, parcijalan način7. Drugim rečima, idealni tip je „struktura razumevanja za istoričara koji pokušava da integriše određeni skup podataka nakon što ih je prikupio” (Foucault 2000: 231). Veberovo često navođeno upozorenje, koje su jedan za drugim ponavljali mislioci od Alfreda Šica (Schütz) do Mišela Fukoa, nije uspelo da spreči mnoge naučnike da idealni tip shvate sasvim doslovno, kao imanentnu (da ne kažemo poželjnu) društvenu strukturu. Međutim, bukvalno shvatanje Vebera nije bilo rezer visano samo za funkcionalističke graditelje sistema; kao što je pokazao Guldner (Gouldner 1955), veliki broj drugih istraživača radikalnijih boja pokazao je slične bukvalističke tendencije. Uistinu, doslovno čitanje idealnog tipa kao trajnog društvenog objekta umesto kao efemerne konceptualizacije, zavodljivo je na dva osobena načina: (a) daje istraživačima suprotstavljenih političkih gledišta stepen ontološke stabilnosti – tj. utrošeni trud u proučavanju birokratije tokom dužeg vremenskog perioda neće biti uzaludan; i (b) obezbeđuje tim istraživačima epistemološku stabilnost jer im omogućava da proučavaju birokratiju kao univerzalnu karakteristiku modernog života, čime se izbegavaju teorijski i metodološki problemi povezani s partikularnošću, diskontinuitetom i dvosmislenošću. Odavde pa nadalje, razvijamo jedno manje doslovno čitanje birokratije: tropološki pristup koji kao primarnu funkciju idealnog tipa birokratije uzima njegovu ulogu „uvodnog gesta” [inagurating gesture] (White 1978) za naknadnu izgradnju teorije o organizacijama, koja sadrži „ocrtavanje pojmova, specifikaciju objekata i granica, davanje argumenata i opravdanja, i tako dalje” (Lemke 2001: 44). Ovaj uvodni gest omogućava nam izgradnju uzajamno razumljivog znanja o svetu kroz upotrebu tropa – standardnih govornih figura koje nam omogućavaju da se krećemo između privatne i javne sfere (uporedi: Burke 1969; Manning 1979). Međutim, važniji izazov za nas je da odgovorimo na pitanje: kako da odemo dalje od ove (doduše presudne) ontološke funkcije idealnog tipa birokratije da bismo se uhvatili u koštac sa teorijskim i metodološkim problemima, kao što su partikularnost, diskontinuitet i dvosmislenost. Polazeći od metafore kao poznatog tropa, uspostavljamo zajedničku iskustvenu osnovu tako što uzimamo ono što je za većinu ljudi apstraktan ili neopipljiv entitet koji je teško razumeti (na primer, kako su pojedinci u jednoj organizaciji potčinjeni vlasti, disciplini i kontroli) i opisujemo ga kao konkretan ili opipljiv entitet koji je većini ljudi poznat i jednostavan za razumevanje (na primer, kako se u organizaciji odnosimo jedni prema drugima preko pravila, stratifikacije i upućivanja na hijerarhiju). 7 Ovde termin „parcijalan” [par tial] namerno koristimo dvosmisleno. Idealni tip je „parcijalan” budući da je nužno nezavršen (na isti način na koji je putna mapa korisna jedino utoliko što je na njoj izostavljena većina topografskih detalja), a „parcijalan” je i po tome što predstavlja partikularno gledište na entitet ili objekat.
225
treći program ZIMA 2013.
226
Sledeći figurativni prelaz u razvijanju gramatike organizacije je korak od metafore do metonimije. U suštini, ovo je promena u naglasku sa opšte na posebnu građu, koja nam omogućava da shvatimo konkretnu fizikalnost entiteta koji je povezan sa određenom metaforom. Tako nam birokratija kao korenska [root] metafora ne obezbeđuje samo posebnu pojmovnu konfiguraciju vlasti, discipline i kontrole u organizacijama; u svom metonimijskom obliku, ona prikazuje birokratiju skoro kao fizičku strukturu sačinjenu od odvojenih delova, koji igraju ulogu u dinamičnom procesu, tj. birokratija nam pomaže da predstavimo prakse vlasti, discipline i kontrole (premda ove strukture i procesi ne moraju da budu istovetni sa idealnim tipom birokratije). Štaviše, poimanja ljudi o njihovom odnosu sa ovim strukturama i procesima, kao i o reakcijama na njih, uhvaćena su kroz stavove i repertoare povezane s karakterističnim subjektivnim pozicijama, kao što su savestan i pokoran ili jogunast i neposlušan radnik. Treći figurativni prelaz – od metonimije do sinegdohe – jeste način da se svet podeli na klase objekata poređenjem obima u kojem odvojeni entiteti dele slične strukture i procese. Tako bismo mogli da kažemo da organizacija pripada klasi objekata koju zovemo birokratija zato što deli neke (ako ne i sve) karakteristike koje vezujemo za idealni tip birokratije. Ovaj taksonomski pomak je posebno moćan sa stanovišta epistemologije, pošto nam omogućava da stvorimo deduktivno znanje o obimu birokratije u svetu kroz uporedno istraživanje – tj. ako možemo da klasifikujemo organizaciju kao birokratiju (u manjem ili većem obimu), onda možemo da izvedemo zaključke o funkcionisanju određenih aspekata njene društvene strukture. U tom pogledu, način na koji idealni tip birokratije služi kao podstrek za uporedna proučavanja organizacija jeste preduzimanje onoga što Flivbjerg (Flyvbjerg 2001) zove empirijskom studijom slučajeva „maksimalne varijacije”, proučavajući organizacije jednu za drugom. Ovde cilj nije da se potvrde stvarne prakse vlasti, discipline i kontrole kao svuda iste (drugim rečima, da se idealni tip birokratije shvati bukvalno, kao univerzalna društvena struktura), već pre da se istraže sve suptilnosti i nijanse tih praksi u različitim okruženjima, od onih u kojima bismo najverovatnije mogli da ih nađemo – recimo, u visoko racionalizovanom pozivnom centru [call center] (Garson 1988; Bain and Taylor 2000), do onih u kojima bi njihovo prisustvo moglo da nas iznenadi – primera radi, u uslovima nominalne autonomije povezane s timskim radom (Sewell 1998; Barker 1999). Da bismo razumeli kako ove figurativne transformacije mogu da oblikuju pojedinačno koherentne i konkurentske, a ipak uzajamno zadužene sisteme predstavljanja „istinskog stanja stvari”, okrećemo se ka poslednjoj figurativnoj transformaciji – ironiji. Ona uključuje pogled na posebne opise birokratije kao nešto što nudi, rortijevski rečeno, „konačni vokabular” (Rorty 1989), koji omogućava istraživačima da povežu faktičke iskaze o tome kakav svet jeste, na način na koji ga trenutno vide, sa normativnim
STUDIJE I ČLANCI
iskazima o tome kakav bi trebalo da bude. Razumno je očekivati da ovi konačni vokabulari budu uzajamno isključivi; jedan način govora o birokratiji trebalo bi da isključuje drugi. Pa ipak, Berk pokazuje kako, dogmatski poštujući poseban konačni vokabular na ovaj uzajamno isključiv način, postajemo relativisti u najosnovnijem smislu tako što vidimo pozivanja na istinitost svih drugih konačnih vokabulara o istoj stvari u svetlu obima u kojem se oni razilaze s našim (Burke 1969). Nasuprot tome, Berk zagovara razvijanje ironijske dispozicije, koja priznaje „zaduženost” suprotstavljenih diskurzivnih formacija, tj. da na neki način svaka diskurzivna formacija anticipira i odgovara na pozicije druge. Usvajanje ironijske dispozicije dopušta nam da zauzmemo „gledište o gledištima” [perspective on perspectives], koje uzima u obzir način na koji nam konkurentske diskurzivne formacije pomažu da stvorimo istine, sa svim njihovim dvosmislenostima i spornim mestima, umesto što nam otkrivaju univerzalnu i transcendentalnu Istinu (Burke 1969; Rorty 1989). Sledstveno tome, ironičari (a) sumnjaju u tačnost [validity] aktuelnih konačnih vokabulara, između ostalog zato što uviđaju vrednost, bez obzira koliko malu, konkurentskih konačnih vokabulara; (b) uviđaju da rasprava formulisana isključivo njihovim konačnim vokabularom nikada ne može da u potpunosti ublaži ove sumnje; i (c) uviđaju da je njihov konačni vokabular sporna reprezentacija sveta, a ne nesumnjiv iskaz o stvarnosti (prema: Rorty 1989). Mi zagovaramo prihvatanje ironijske dispozicije prema birokratiji u skladu s navedenim i, u cilju „zauzimanja gledišta o gledištima”, istražujemo ono što Berk zove „zaduženost” konkurentskih diskurzivnih formacija. To činimo tako što ispitujemo predstave o paradoksima birokratije, koje nisu lako uklopive ni u jednu formaciju bez upućivanja na drugu. No, ovo nije tek akademska vežba: lične frustracije zbog birokratije (internih članova ili eksternih „klijenata”) mogu da se posmatraju kao neizbežni nusproizvodi ciljeva koje visoko vrednujemo, kao što su proceduralna pravičnost i zaštita od samovolje ili kapricioznosti uprave (du Gay 2000). Usredsređivanje na dvosmislenosti i paradoksalna iskustva sa birokratijom – na primer, to da u isto vreme ograničava i štiti ili to da se nefunkcionalnost pravila u svakoj situaciji često koristi kao opravdanje za formulisanje još više pravila – jeste suštinsko pri shvatanju uticaja konkurentskih gramatika organizacije na organizaciono ponašanje.
8. Prema ironijskom čitanju konkurentskih gramatika biroratije Uobičajeni način bavljenja dvosmislenostima koje okružuju pojam pravilnog ponašanja u birokratijama jeste promišljanje njegovog janusovskog karaktera. To je uglavnom uključivalo pripisivanje odvojenih dihotomnih stanja koja preovlađuju u određenom vremenu i pod određenim uslovima (vidi: Bendix 1947; Eisenstadt 1959; Burns and Stalker 1961; Adler
227
treći program ZIMA 2013.
228
and Borys 1996). Na primer, Bendiks (Bendix 1947) je uočio međusobno isključive „demokratske” i „autoritarne” oblike birokratije, svaki sa svojim karakterističnim etosom. Tako je demokratska birokratija povezana sa diskrecijom, uzajamnim poštovanjem i lojalnošću ustanovljenom kroz drugarstvo, dok se autoritarna povezuje sa poslušnošću, vazalstvom i lojalnošću koja se uspostavlja kroz neupitno povinovanje. Logika ovoga je da birokratiju treba da klasifikujemo ili kao demokratsku ili kao autoritarnu. Isključivi izbor, takođe, odlikuje i Ajzenštatovo razlikovanje birokratije kao sredstva u javnoj službi ili zloćudne moći (Eisenstadt 1959), kao i raspravu Adlera i Borisa o „ograničavajućim” i „omogućavajućim” birokratijama (Adler and Borys 1996). Da bi ilustrovao etos autoritarne birokratije, Bendiks se oslanjao na poznatu predstavu o dvoru apsolutističkog i autokratskog pruskog monarha Fridriha II (Velikog), ali mi smatramo da je mnogo zanimljiviji njegov izbor građanske policije za primer etosa demokratske birokratije. Za ovu ilustraciju on je iskoristio Smitovo (Smith 1940) kontraintuitivno zapažanje da delotvoran rad policije zavisi ne od toga da svaki policajac na opšti i nepokolebljiv način sprovodi slovo zakona, već od toga da koristi slobodu odlučivanja od slučaja do slučaja u cilju obezbeđivanja najvećeg stepena društvene zaštite koji bi bio zajamčen. Tako, stepen sprovođenja i način primene će varirati sa svakim susedstvom i zajednicom. Po ovom pitanju, nema pravila, pa čak ni opštih vodiča za policijski posao. Svaki policajac (sic) mora, na neki način, da odredi standard koji treba da važi na području za koje je zadužen. […] On je, tako, minijaturni policijski upravitelj koji kreira politiku i koristi sredstva koja prevazilaze okvire redovne kontrole stanovništva.
Uprkos Smitovim dalekovidim primedbama o pojmu samoupravljanja, koji je danas u modi, njegova zapažanja su zanimljiva i zato što ukazuju na moralnu dilemu s kojom se suočavaju policajci dužni da kroz korišćenje diskrecije rade za opšte dobro. Očigledno je da ovo može da dođe u direktan sukob s konceptom proceduralne pravičnosti upravo zbog toga što nema ustaljenih i strogih pravila kojima bi se policajci rukovodili u sprovođenju zakona od-slučaja-do-slučaja. Otvara se mogućnost za razne vrste podmićivanja (na primer, gledanje kroz prste kolegama policajcima koji koriste zakonski sumnjiva sredstva da bi dobili „rezultate”), ili za još zlokobnije iracionalne zloupotrebe (na primer, kada policajci usredsrede svoju pažnju na jednu grupu u društvu zbog ličnih predrasuda). Drugi slučajevi ove dileme mogu da se nađu u organizacijama za koje je razumno očekivati da budu pravi modeli za racionalni/zakonski poredak, kao što su zatvor ili vojska, ali za nas je značaj Bendiksovog primera policije u tome što skreće pažnju na Di Gajov (du Gay 2000) paradoks: lična osećanja frustracije zbog birokratije su, često, nusproizvodi naših težnji ka proceduralnoj pravičnosti.
STUDIJE I ČLANCI
Prema Guldneru (Gouldner 1955) ova karakteristična napetost između (drugim diskursima nadređenih) diskursa prinude protiv saglasnosti ili diskursa vlasti i zaštite ispoljava se kroz suprotstavljanje radikalne i liberalne gramatike birokratije. Mi, međutim, tvrdimo da nijedna od ovih gramatika ne zahvata u dovoljnoj meri iskustvo članova organizacije: nalazimo da je veoma ubedljiv stav da član organizacije može istovremeno da iznalazi mane situaciji u kojoj je ograničen pravilima, a da ipak čezne za zaštitom od samovolje ili kaprica. Tako, umesto da neku organizaciju svrstamo u isključivu kategoriju, čini nam se da je analitički plodnije da potražimo takve paradoksalne momente u kojima dolazi do napetosti između gramatika proizvedenih dihotomnim tipologijama – bile one vladalačke ili zaštitničke, demokratske ili autoritarne, ograničavajuće ili omogućavajuće – dok su, u isto vreme, i uzajamno zadužene. Drugim rečima, treba da tražimo trenutke u kojima su zaposleni suočeni s dilemom da odluče kada određene lokalne tehnike ili disciplinska moć predstavljaju opravdane oblike prinude (koje, stoga, treba podržati), a kada neopravdano ugrožavanje njihove autonomije (kojem se, stoga, treba suprotstaviti). Ovakav ironijski poduhvat brzo bi uneo olakšanje u etičku sferu rasprava koje se bave pitanjima (ne)uspeha određenih zakonskih/racionalnih pravila koja se primenjuju u organizacijama. Na primer, razumno je očekivati da ovi protivrečni momenti budu konfrontiraniji i (barem potencijalno) destabilizirajući, recimo, ako se jedna organizacija emfatično vezala za retoriku „timskog rada” i „osnaživanja”/„opunomoćivanja”, gde su pritom bile primenjivane disciplinske tehnike, koje su nastojale da obezbede da svaki nominalni pokušaj slobode odlučivanja bude iskorišćen pri ostvarivanju postavljenih ciljeva organizacije (Sewell 1998). Sa ovom napomenom na umu, sada ćemo, služeći se studijom slučaja, koja je u velikoj meri doprinela da ovaj pristup stekne reputaciju neprinudnog načina istraživanja, preći na ispitivanje načina upotrebe ironijskog pristupa u razmatranju paradoksalnih iskustava birokratije.
9. Stezanje gvozdenog kaveza*: ironijsko čitanje usaglašavajuće kontrole Naš ilustrativni slučaj preuzet je iz dugoročnog etnografskog proučavanja timskog rada u ISE Communications – malom severnoameričkom predu* „Izraz ’gvozdeni kavez’ [iron cage] koristi se uz izvesnu ogradu i samo usled toga što je Parsonsov prevod nemačkog stahlhartes Gehäuse bio široko prihvaćen na engleskom govornom području. Nemačka reč Gehäuse ne znači kavez, već pre kućište [housing], ljuštura [shell] ili ćelija [cell] – kao na Direrovom barkrorezu ’Hieronymus im Gehäuse’. Stahlhart znači ’tvrd kao čelik’” (Andreas E. Bus, Maks Veber i Azija, Gradina – JUNIR, Niš 1994, 128, fn 1). Nika Milićević prevodi stahlhartes Gehäuse sintagmom „kao čelik tvrd omotač” (v. Maks Veber, Protestantska etika i duh kapitalizma, Veselin Masleša i Svjetlost, Sarajevo 1989, 190) – Prim. prev.
229
treći program ZIMA 2013.
230
zeću u kojem se sklapaju elektronske ploče, koje ima gotovo evanđeoski pristup uočenim koristima timskog rada, osnaživanja i povećane slobode odlučivanja zaposlenih (Barker 1993, 1999). Postojanje tako izričitog diskursa međuzavisnosti i saglasnosti o vrednostima u ISE, zaista predstavlja ono što bi Flivbjerg (Flyvbjerg 2001) nazvao „najmanje verovatnim” slučajem: na pr vi pogled, iznenadili bismo se da vidimo diskurse prinude i saglasnosti ili vlasti i zaštite kako dolaze u sukob. U nastavku, ukazaćemo na primere u kojima su takvi sukobi bili uistinu evidentni i gde ironijski pristup može da obezbedi važne uvide u to kako su konkurentski modeli pravilnog ponašanja uticali na akcije zaposlenih „na terenu”. Barker je opisao primenu novog programa timskog rada kao značajno odstupanje od pređašnjih radnih praksi u ISE. Impuls za promene bio je pod velikim uticajem savremenih tekstova o menadžmentu, koji su podsticali menadžere da „opuste uzde zaposlenima” ili „da ih oslobode”, ne bi li na taj način razvili zapostavljene resurse: pamet, kreativnost i znanje samih radnika, ljudi koji su ranije retko bili konsultovani o pitanjima funkcionisanja organizacije. Ovi podsticaji pratili su istu logiku povezanu sa pokretima koji su se pojavili osamdesetih godina XX veka, kao što su kružoci kontrole kvaliteta [quality circles] i, kasnije, menadžment potpunog upravljanja kvalitetom (TQM – total quality management): „Niko nije stručniji da rešava probleme koji se pojavljuju na proizvodnoj liniji od onih koji su najbliži mestu gde takvi problemi nastaju.” Učesnicima u istraživanju ISE – radnicima plaćenim po satu, koji u smenama obavljaju repetitivne poslove sklapanja – ovo mora da je bio privlačan predlog; pošto su iskusili godine najdetaljnije kontrole menadžera, obećanje da će imati veću slobodu, da će „biti sopstveni šefovi” ili „imati pravo glasa kad se bude odlučivalo kako treba da se radi”, delovalo je kao moćan motivator koji je imao izgleda da nadjača očekivani cinizam. Međutim, tokom godina, lokalne tehnike disciplinske moći u ISE su se udaljile od poznatih kombinacija tehničke i birokratske kontrole (up. Edwards 1979) prema obliku koji se zasnivao na kontroli saradnika, koji je podražavao mnoge aspekte prinude zasnovane na pravilima; premda se do samih pravila, što im je i dalo legitimnost, prividno došlo kroz procese zajedničkog dogovaranja u okviru samih timova. Prema Tomkinsu i Čejniju (Tompkins and Cheney 1985), to je opisano kao proces „usaglašavajuće” [concertive] kontrole (Barker 1993). Sada ćemo istražiti širenje usaglašavajuće kontrole u ISE kroz tropološki pristup, koji kulminira u ironijskoj analizi konkurentskih predstava o problemima ispravnog ponašanja u organizacijama.
Idealni tip birokratije kao uvodni gest Veberova rasprava o birokratiji poslužila je kao uvodni gest za Barkerovo proučavanje, koje je imalo za cilj da naglasi suprotstavljenost u situaciji u
STUDIJE I ČLANCI
kojoj su iskustva usaglašavajuće kontrole bila manifestacija volje za moć, a ipak se u značajnoj meri razilazila sa birokratskim idealom. Najznačajnije je to što je Veberov pojam „grupe” [corporate group] bio artikulisan pr venstveno na nivou tima, umesto na nivou organizacije kao celine. Zbog ove promene uvodnog gesta, timovi su postajali još ograničeniji sistemima zasnovanim na kontroli saradnika i pravila, koje su sami osmislili, nego što bi bili u tradicionalnom obliku birokratije koji su zamenili.
Metafora u upotrebi: tim treba da se ponaša kao porodica Ubrzo nakon prelaska na timski rad, zaposleni u ISE su o svom timu često govorili kao o „porodici”. Ova metaforična upotreba artikulisala je predstavu o čvrsto povezanoj grupi, uvodeći pritom pojam „prirodne” hijerarhije autoriteta, tradicionalno povezivanog s nuklearnom porodicom. Ovaj potez je stvorio etos koji je uticao na to kako novi članovi tima misle o sebi i kako se ponašaju jedni prema drugima. Liz, ključni informant u ISE, redovno se vraćala na metaforičnu vrednost tima kao sredstva za prenošenje osećanja kao što su međuzavisnost i obaveza, koju je ona stavljala pred članove tima kako bi se potčinili njegovoj kolektivnoj volji. Na primer: Gledate timove kako rastu kao porodice. Recimo, razvedeni ste i imate decu, i onda ponovo stupite u brak. Postoji to vreme rasta, kada morate da naučite da se slažete. Morate na tome da radite svakodnevno. Ali, posle nekog vremena, ili nađete način da cela stvar funkcioniše ili se ona raspadne. Treba stalno da se radi na tome. Ista stvar se dešava i sa timovima. Shvatite da provodite osam do deset sati ovde, a sa svojom porodicom provodite koliko malo vremena? Ovde smo, zaista, jedna porodica. Svi zajedno smo u ovome. Moramo zajedno da učinimo da ovo funkcioniše. Znači, moramo da srastemo (Barker 1999).
Ovaj početni metaforični korak bio je veoma delotvoran u uspostavljanju legitimne osnove za tehnike disciplinske moći koje su razvijali sami članovi tima.
Od metafore do metonimije: sada smo „pravi” tim Vremenom su zaposleni počeli da se bave pitanjima poput fizičke strukture tima kao skupa pojedinačno odvojenih komponenti. Kroz diskurs međuzavisnosti i međusobnih obaveza, svi članovi tima počeli su da gledaju na sebe kao na ključne delove koherentne grupe. Na primer, postojao je snažan pritisak da se nauči kako da se preuzmu tuđi poslovi da bi osoblje bilo razmenljivo. Još važnije, sa timom kao metonimom, njegovi članovi su počeli da gledaju na međuzavisnost tako što su je svodili na posebne učinke pojedinaca. To je navodilo članove tima da kao saradnici, u cilju kontrole, vrše pritisak jedni na druge. Biti „u timu” značilo je biti funkcio-
231
treći program ZIMA 2013.
232
nalno kontrolisan kao pojedinačna komponenta veće celine. Postali su više od porodice; oni su bili „zajednica timskih drugova”. Štaviše, tokom ovog metonimijskog koraka, vrednosni sistemi tima počeli su brižljivo da se čuvaju u formalnim zahtevima nametnutim kroz disciplinu zasnovanu na pravilima. Na primer: Druge vrednosti su uključivale potrebu da svi učestvuju u potpunosti. Članovi tima su na svojim sastancima ovo zvali „da svako kaže šta ima”, da bi timska odluka bila bolja (a njihov konsenzus jači). Drugi deo ove vrednosti bila je potreba da svi članovi tima nauče sve poslove koji su se tražili od tima, kako bi mogli da uskaču i pokrivaju jedan drugog. Timski radnici u ISE su počinjali da sastavljaju diskurzivnu formaciju koja im je bila potrebna da bi izgradili upotrebljivu i raspoloživu usaglašavajuću disciplinu (Barker 1999).
Od ključne je važnosti što je metonimijski korak omogućio sprovođenje posebnih tehnika disciplinske moći među pojedincima u skladu sa supstantivnom racionalnošću tima, što im je obezbedilo granice delanja i interesa. Pojavljivanje racionalnih pravila tokom ove razvojne faze učinilo je usaglašavajuću kontrolu konkretnom; opipljivom skoro kao uputstvo sa opisima poslova njihovog starog nadzornika. Ključni element ovde je to što je mesto autoriteta bilo u samim timovima, što je pravilima dalo disciplinsku moć.
Od metonimije do sinegdohe: ISE je jedna velika porodica Ovim potezom su svi timovi u ISE počeli da vide sebe kao kolektivni skup odvojenih entiteta sa sličnim strukturama i procesima. Tako je pojam „tima” dobio značenje dinamike zajedničkog rada, grupe, u celoj organizaciji. Svi timovi su razvili slične metode rada i disciplinskih procesa i delovali su usaglašeno da bi postigli opštije ciljeve organizacije. Jasno je da je ovde reč o sinegdohičnom koraku, po tome što su lokalne disciplinske prakse pojedinačnih timova postale standardizovane. Kao posledica toga, na ISE se gledalo kao na konfederaciju pojedinačnih timova, koji su, na osnovu zajedničkog sistema vrednosti, mogli legitimno da se umešaju u delatnost drugih timova. Na primer, iako se uvek očekivalo da će članovi tima s dužim radnim stažom da pomognu u obuci novih radnika na određeno vreme i oko njihovog uključivanja u postojeće timove (gde bi sami timovi odlučivali ko će na kraju biti zadržan za stalno), iskusni radnici su dodeljivani novim timovima i da bi socijalizovali nove radnike u skladu sa utvrđenim vrednosnim sistemima. To je bilo posebno očigledno na sastancima timova koji su postali forumi za diskusije o utvrđenim normama i stvaranje pravila u okviru i između ISE timova. Na kraju, svi su se timovi okupili oko konzistentnog obrasca disciplinskih tehnika sprovođenih kroz nadgledanje saradnika. I evo sinegdohičnog
STUDIJE I ČLANCI
koraka – viđenje ISE kao celine sastavljene od pojedinačnih timova koji dele sličan vrednosni sistem – koji je doveo do usaglašavajuće kontrole na nivou cele organizacije, što je stvorilo jači i efikasniji „gvozdeni kavez” od prethodne, ortodoksne birokratske kontrole (Barker 1993).
Ironija: paradoks usaglašavajuće kontrole Ako je usaglašavajuća kontrola u ISE efikasno sredstvo za uspostavljanje discipline u Veberovom smislu (vidi Tabelu 2), kako onda da razumemo potencijalno paradoksalno iskustvo članova timova u ISE, kojima je bilo obećano osnaživanje/opunomoćenje, a našli su se prinuđeni na određene oblike ponašanja? Ovo nas pitanje vodi ka našem konačnom tropološkom koraku ironije. Nekim članovima tima bilo je posve jasno da su sami stvarali sopstveni sistem discipline. Ali, čak su i oni koji su bili svesni ovog paradoksa, ipak, dosledno izražavali uverenje da su ta pravila dobra za njih i njihov posao. Na primer, mnogi članovi ISE timova su odmah razumeli da su stvorili moćniji oblik kontrole od onog koji je postojao u staroj hijerarhiji, ali niko od njih nije bio voljan da razmisli o povratku na prethodni način rada. Kada je Barker pitao Li En o stresu na radu u novoj timskoj strukturi, ona je iznela sledeću opasku: Nema šanse (smeh). Radila sam prokleto teško. Svi smo radili prokleto teško za ovo. Mi smo učinili da ova stvar radi. Jeste, baš smo uključeni. Radimo prekovremeno. Ali to funkcioniše. Kompanija radi. Ponosna sam na to i ne želim da se vraćam [na tradicionalni sistem rukovođenja]. Mi ovde imamo samoupravljanje i ja ne želim da se odreknem toga. Nema šanse (Barker 1999).
Dakle, radnici u ISE su smatrali da usaglašavajuća kontrola u isto vreme ograničava i oslobađa, da je prinudna i zaštitnička. Povrh navedenih koristi, kao što je doživljena samostalnost, usaglašavajuća kontrola obezbedila im je opipljive nagrade, kao što su povećana sigurnost radnog mesta i zaštita od oportunističkih radnika koji se „šlepuju” (vidi Sewell and Wilkinson 1992). U ovoj paradoksalnoj situaciji, članovi tima su pronalazili smisao svojih radnih života kroz dva suprotstavljena načina potčinjavanja; dva konkurentna sistema znanja, svaki konstruisan na osnovu objekata izvedenih iz istog birokratskog ideala, ali gde je svaki na kraju sadržao sasvim različite skupove subjektivnih pozicija. Što je još važnije, iskustvo ISE pokazuje kako se konkurentski modeli pravilnog ponašanja vezanog za timove artikulišu kroz poznate gramatike birokratije. U slučaju ISE, međutim, pojedinačne ličnosti organizacije bile su veoma sukobljene upravo zbog toga što nijedna gramatika nije imala toliki uticaj da potpuno isključi drugu, to jest, odgovarajući na pojavu specifičnih disciplinskih praksi usaglašavajuće kontrole, članovi tima su sami odlučivali da li su te prakse pretežno ograničavajuće ili zaštitničke, prinudne ili brižne, itd.
233
treći program ZIMA 2013.
234
Ovakva iskustva konflikta jasno pokazuju teškoće s kojima se susrećemo pri pokušaju konačnog utvrđivanja da li je timski rad u ISE bio prekomerno prinudan ili „osnaživački”. Svakako, članovi tima su regularno prijavljivali uverenja tipa: „Mi verujemo da učestvujemo u sopstvenom prinuđivanju, ali to je bolje nego alternativa.” Ali, ako pokušamo da utvrdimo ko ima koristi od napuštanja birokratske kontrole, napravili bismo ozbiljnu grešku ukoliko bismo odbacili navedena uverenja kao razmišljanja nasamarenih ljudi koji robuju lažnoj svesti. Takođe, ne treba da dokazujemo da su menadžeri u ISE svesno služili interesima „kapitalista” iz senke, igrajući neku sofisticiranu makijavelističku igru u kojoj su se radnici na prevaru uključivali u jedan oblik intenzivne samoeksploatacije (zaista nemamo razloga da sumnjamo da je Džek Taket, zamenik direktora za proizvodnju u ISE, koji je podstakao prelazak na timski rad, imao najbolje namere kada je govorio o „osnaživanju” i „autonomiji”). Zato ironijska analiza tehnika disciplinske moći otkriva teškoće zastupanja stava protiv programa kao što su osnaživanje i timski rad, kada se oni slažu sa svakodnevnim shvatanjima zaposlenih o proceduralnoj pravdi i autonomiji, čak i kad rezultat može da bude povećanje relativnog nivoa prinude i intenzifikacija rada.
Korak napred u istraživanju organizacija kroz ironiju Slučaj ISE pokazuje kako sukobljena iskustva članova timova mogu da pomognu u shvatanju snage Di Gajovog paradoksa birokratije: možemo da žudimo za zaštitom i pravdom, ali i dalje glasno negodujemo kad osetimo da su nam autonomija i sloboda ograničeni. Ovaj paradoks ne iznenađuje, budući da je Veberov čuveni opis puzeće racionalizacije kao mogućeg „gvozdenog kaveza”, naravno, dvosmislen: kavez štiti, ali i ograničava. Upravo je ova dvosmislenost omogućila naučnicima poput Bendiksa (Bendix 1947), Guldnera (Gouldner 1955), Ajzenštata (Eisenstadt 1959), Adlera i Borisa (Adler and Borys 1996) da se usredsrede na dvostruku prirodu birokratije. Tako će uvek biti teško napraviti konačan izbor između „dobrih” ili „loših” oblika birokratije, čak i kada se čini da su jaki izgledi za preovlađivanje naizgled „dobrog” oblika, kao što je to slučaj u kontekstu timskog rada. Na primer, Bauman (Bauman 2002) smatra da je, zapravo, glavni cilj tima jasno izrabljivački, što se ogleda u tome da je organizovanje u timove efikasan način da „najsnažniji” član zadovolji sopstvene interese na račun slabijih kolega. Pod ovim uslovima, polarizovane i statične koncepcije organizacione moći, vlasti i discipline postaju manje ubedljive. Kako smo otkrili kroz iskustva timova u ISE, kidanjem lanaca tradicionalnih odnosa nadređeni/podređeni, članovi tima bivali su upleteni u nove odnose moći, vlasti i discipline. U tom smislu, umesto da se oslobode kroz „postbirokratske”
STUDIJE I ČLANCI
strukture, timovi su postali osnovne jedinice organizacije. To je razvoj koji nas prinuđuje da ponovo razmotrimo tehnički i moralni status birokratije, ali ovoga puta na nižem stupnju inkorporacije. Ovde se slažemo sa Di Gajem (du Gay 2000) u tome da, uopšteno govoreći, na birokratiju treba gledati kao na „ustanovljen stil etičkog života”, s tim što bismo dodali da se različiti „stilovi” slažu sa određenim gramatikama birokratije, takmičeći se jedni s drugima u obezbeđivanju etičkih „scenarija” za timski život. Ironija nam omogućava da razumemo kako se ovi konkurentski scenariji odigravaju u organizacijama sa svim problemima dvosmislenosti, paradoksa i protivrečnosti, koje to odigravanje nosi sa sobom.
10. Zaključne napomene Na početku teksta postavili smo obeshrabrujući zadatak s kojim se suočava svaki savremeni naučnik koji namerava da se bavi Veberom: šta može da se kaže o njemu što niko drugi do sada nije rekao? Sa svoje strane, pokušali smo da artikulišemo viziju Veberovog rada koja se bavi duskursom i predstavljanjem, a koja je zasnovana na dodirnim tačkama Ničea, Vebera i Fukoa. Kao rezultat smo ponudili figurativni analitički pogled na Veberov rad, koji današnjim naučnicima omogućava da prošire njegovo mišljenje na diskurzivnu sferu. Na kraju, ostaje nam još jedno zapažanje. Jasno je i nedvosmisleno da je Veber trajno i snažno uticao na naše shvatanje organizacija. Svi naučnici koji se bave organizacijama su bili, jesu i biće oblikovani njegovom mišlju. Jednostavna činjenica da je bavljenje Veberom tako obeshrabrujući zadatak, govori mnogo o njegovom uticaju. Zašto Veber toliko dugo istrajava, zašto je toliko upotrebljiv, u toj meri prihvaćen? Odgovor leži u njegovoj sposobnosti da se uhvati u koštac sa onim sa čim se mora hvatati u koštac – razvijanjem kritičkog shvatanja praktičnih i etičkih implikacija života, koji se živi pr venstveno u organizacijama i kroz organizacije. Drugačije rečeno, Veberovo trajno zaveštanje je da usmeri naučno mišljenje prema organizacionim „strahovima ovoga doba” [anxieties of the age]. Veber usmerava našu pažnju prema važnim pitanjima s kojima se suočavamo u proučavanju organizacija, bilo da je to stalna debata o tome da li pozitivistička istraživanja mogu da uhvate raznolikost subjektivnih doživljaja u društvenim odnosima, bilo da se želi kritikovati moć i vlast u svetu organizacija. Promišljajući Veberov ogroman doprinos proučavanju radnih organizacija iz diskurzivne perspektive, nastavili smo moćnu, korisnu i potrebnu struju mišljenja koju nazivamo veberijanskom.
235
treći program ZIMA 2013.
236
Literatura
Adler, P. S. and Borys, B. 1996. Two Types of Bureaucracy: Enabling and Coercive. Administrative Science Quarterly 41(1): 61–89. Bain, P. and Taylor, P. 2000. Entrapped by the Electronic Panopticon? Worker Resistance in a Call Centre. New Technology, Work, and Employment 15(1): 2–18. Barker, J. R. 1993. Tightening the Iron Cage: Concertive Control in Self-Managing Teams. Administrative Science Quarterly 38(3): 408–437. Barker, J. R. 1999. The Discipline of Teamwork: Participation and Concertive Control. Thousand Oaks, CA: Sage. Bauman, Z. 2002. Modernity and the Holocaust. Cambridge: Polity Press. Bendix, R. 1947. Bureaucracy: The Problem and Its Setting. American Sociological Review 12(5): 493–507. Blau, P. M. 1963. Critical Remarks onWeber’s Theory of Authority. The American Political Science Review 57(2): 305–316. Burke, K. 1969. A Grammar of Motives. Berkeley, CA: University of California Press. Burnham, J. 1941. The Managerial Revolution: What is Happening in the World. New York: John Day & Co. Burns, T. and Stalker, G. M. 1961. The Management of Innovation. London: Tavistock Publications. Burrell, G. 2002. Twentieth-century Quadrilles: Aristocracy, Owners, Managers, and Professionals. International Studies of Management and Organization 32(2): 25–50. Clegg, S. R. 1975. Power, Rule, and Domination: A Critical and Empirical Understanding of Power in Sociological Theory and Organizational Life. London: Routledge & Kegan Paul. Clegg, S. R. 1989. Frameworks of Power. London: Sage. Cohen, J., Hazelrigg, L. E., and Pope,W. 1975. De-Parsonizing Weber: A Critique of Parsons’ Interpretation of Weber’s Sociology. American Sociological Review 40(2): 229–241. Coser, L. 1971. Masters of Sociological Thought: Ideas in Historical and Social Context. New York: Harcourt, Brace, Jovanovich. Diehl, C. 1923. The Life and Work of Max Weber. Quarterly Journal of Economics 38(1): 87–107. Diggins, J. P. 1996. Max Weber: Politics and the Spirit of Tragedy. New York: Basic Books. Du Gay, P. 2000. In Praise of Bureaucracy: Weber. Organization. Ethics. London: Sage. Edwards, R. 1979. Contested Terrain: The Transformation of the Workplace in the Twentieth Century. London: Heinemann. Eisenstadt, S. N. 1959. Bureaucracy, Bureaucratization, and Debureaucratization. Administrative Science Quarterly 4(3): 302–320. Emerson, R. M. 1962. Power-Dependence Relations. American Sociological Review 27(1): 31–41. Flyvbjerg, B. 2001. Making Social Science Matter. Cambridge: Cambridge University Press. Foucault, M. 2000. „Question of Method”, u: James D. Faubion (ed.), Michel Foucault: The Essential Works, 3. New York: The New Press. Fuko, M. 1984. Strukturalizam i poststrukturalizam. Treći program 60: 152–176. Fuko, M. 1997. Nadzirati i kažnjavati – nastanak zatvora. Prevela Ana Jovanović. Novi Sad, Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića. Garson, B. 1988. The Electronic Sweatshop: How Computers are Transforming the Office of the Future into the Factory of the Past. New York: Simon & Schuster. Gerth, H. H. and Mills, C. W. (eds.) 1948. From Max Weber: Essays in Sociology. Oxford: Oxford University Press.
STUDIJE I ČLANCI
Giddens, A. 1974. Positivism and Sociology. London: Heinemann. Giddens, A. 1995. Politics, Sociology and Social Theory: Encounters with Classical and Contemporary Social Thought. Cambridge: Polity Press. Gouldner, A. W. 1955. Metaphysical Pathos and the Theory of Bureaucracy. American Political Science Review 49(2): 496–507. Gouldner, A. W. 1980. The Two Marxisms: Contradictions and Anomalies in the Development of Theory. New York: Seabury Press. Günther, S. and Windelband, W. 1988. Geschichte der antiken Naturwissenschaft und Philosophie. Nördlingen: C.H. Beck. Hajdeger, M. 1999. „Pitanje o tehnici”, u: Predavanja i rasprave, str. 9–32. Beograd: Plato. Hall, S. 2001. „Foucault: Power, Knowledge and Discourse”, u: M. Wetherell, S. Taylor, and S. J. Yates (eds.), Discourse Theory and Practice: A Reader. London: Sage. Hanson, N. R. 1959. Patterns of Discovery. Cambridge: Cambridge University Press. Harvey Brown, R. 1989. A Poetic for Sociology. Chicago: University of Chicago Press. Hayman, R. 1980. Nietzsche: A Critical Life. Oxford: Oxford University Press. Hobs, T. 1991. Levijatan ili materija, oblik i vlast države crkvene i građanske. Niš: Gradina. Knapp, P. 1986. Hegel’s Universal in Marx, Durkheim and Weber: The Role of Hegelian Ideas in the Origin of Sociology. Sociological Forum 1(4): 586–609. Landes, D. S. 1986. What Do Bosses Really Do? Journal of Economic History 46(3): 585–623. Lemke, T. 2001. „The Birth of Bio-Politics”: Michel Foucault’s Lectures at the Collège de France on Neo-Liberal Governmentality. Economy and Society 30(2): 190–207. Lopez, J. 2003. Society and its Metaphors: Language, Social Theory, and Social Structure. London: Continuum Books. Lukes, S. 1974. Power: A Radical View. London: Macmillan. Manning, P. 1979. Metaphors of the Field: Varieties of Organizational Discourse. Administrative Science Quarterly 24(3): 660–671. Marglin, S. 1975. „What Do Bosses Do?”, u: A. Görz (ed.), The Division of Labour: The Labour Process and Class-Struggle in Modern Capitalism. Brighton: Harvester Press. Marks, K. 1964. Kapital, prvi tom. Beograd: Kultura. Mihels, R. 1990. Sociologija partija u suvremenoj demokratiji. Zagreb: Informator, Fakultet političkih znanosti. Niče, F. 1985. Tako je govorio Zaratustra. Beograd: Grafos. Niče, F. 1991. Knjiga o filozofu, preveo Jovica Aćin. Beograd: Moderna. Parsons, T. 1942. Max Weber and the Contemporary Political Crisis. Review of Politics 4(1): 61–76. Parsons, T. 1949. The Structure of Social Action. Glencoe, IL: Free Press. Rickert, H. 1962. Science and History: A Critique of Positivist Epistemology. Princeton, NJ: Van Nostrand. Ricoeur, P. 1994. „Althusser’s Theory of Ideology”, u: G. Elliott (ed.), Althusser: A Critical Reader. Oxford: Blackwell. Rorty, R. 1995. Kontingencija, ironija i solidarnost. Naprijed: Zagreb. Schacht, R. 1995. „Nietzsche”, u: R. Audi (ed.), The Cambridge Dictionary of Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press. Schluchter, W. 1996. Paradoxes of Modernity: Culture and Conduct in the Theory of Max Weber. Stanford, CA: Stanford University Press. Sewell, G. 1998. The Discipline of Teams: The Control of Team-Based Industrial Work Through Electronic and Peer Surveillance. Administrative Science Quarterly 43(2): 397–429. Sewell, G. and Wilkinson, B. 1992. Someone to Watch Over Me: Surveillance, Discipline and the Just-in-Time Labour Process. Sociology 26(2): 271–290. Smith, B. 1940. Police Systems in the United States. New York: Harpers. Spitteler, C. 1945. „Prometheus und Epimetheus”, u: Gesammelte Werke. Zurich: Artemis. Swingewood, A. 1984. A Short History of Sociological Thought. New York: StMartin’s Press.
237
treći program ZIMA 2013.
238
Tompkins, P. K. and Cheney, G. 1985. „Communication and Unobtrusive Control in Contemporary Organizations”, in R. D. McPhee and P. K. Tompkins (eds.), Organizational Communication: Traditional Themes and New Directions. Beverly Hills, CA: Sage. Turner, B. S. 1991. „Preface”, in H. H. Gerth and C. Wright Mills (eds.), From Max Weber: Essays in Sociology. London: Routledge. Veber, M. 1976. Privreda i društvo. Preveli Olga i Tihomir Kostrešević. Beograd: Prosveta. Veber, M. 1997. „Privredna etika svetskih religija”, u: Sabrani spisi o sociologiji religije. Tom I, str. 194–224. Sremski Karlovci; Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića. Weber, M. 1989. Metodologija društvenih nauka. Zagreb: Globus. White, H. 1978. Tropics of Discourse: Essay in Cultural Criticism. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press. Wright, E. O. 1997. Classes. London: Verso. Wrong, D. 1968. Some Problems in Defining Social Power. American Journal of Sociology 73(6).
S engleskog jezika preveo Miloš Jovanović
preispitivanja
treći program ZIMA 2013.
240
Treći program Broj 157, ZIMA 2013 Аутор: Фукујама, Франсис UDK: 304.9:141.7 321.7:930.1 Prevod
FRANSIS FUKUJAMA
BUDUĆNOST ISTORIJE Može li liberalna demokratija da preživi opadanje srednje klase U članku se govori o idealima liberalne demokratije i srednje klase u istoriji međunarodnih odnosa. Razmatraju se istorija liberalizma i socijalizma, primena marksističke filozofije i ekonomske doktrine u evropskoj istoriji, kao i globalna demokratizacija. Analizirani su uspon Kine, nejednakost u SAD i američki populistički pokret „Čajanka”. Autor ukazuje da politička levica nije imala efikasnu ideologiju i da političke doktrine za XXI vek treba revidirati. Ključne reči: liberalizam, socijalizam, desnica i levica, srednja klasa.
Nešto čudno se dešava danas u svetu. I globalna finansijska kriza, koja je počela 2008, i tekuća kriza evra proizvod su modela deregulisanog finansijskog kapitalizma, koji se javlja tokom poslednje tri decenije. Uprkos sveprisutnom strahu od rizičnih kredita Vol strita, kao odgovor se nije javila eskalacija levičarskog američkog populizma. Razumljivo je da će pokret „Zaposednimo Vol strit” dobiti podršku, ali najsnažniji današnji populistički pokret u Americi je desničarska „Čajanka”, čiji je glavni cilj regulisana država, kako bi se građani zaštitili od finansijskih mešetara. Nešto slično važi i za Evropu, gde je levica anemična, a desničarske populističke partije u naletu. Postoji nekoliko razloga za izostajanje mobilizacije levice, od kojih je najznačajniji podbačaj u oblasti ideja. Za prošlu generaciju, ideološku osnovu ekonomskih problema predstavljala je libertarijanska desnica. Levica nije bila u stanju da izgradi uverljivo stanovište za svoj program rada, sem povratka na neodrživi oblik staromodne socijaldemokratije. Ovo nepostojanje uverljive progresivne protivpriče je nezdravo zato što je konkurencija * Naslov originala: Francis Fukuyama, „The Future of History”, Foreign Affairs, Vol. 91, Issue 1, 2012, 53–61.
241
treći program ZIMA 2013.
242
dobra za intelektualne rasprave, kao i za ekonomske aktivnosti. A ozbiljna intelektualna rasprava je hitno potrebna, pošto današnji oblik globalizovanog kapitalizma urušava društvenu osnovu srednje klase na kojoj se zasniva liberalna demokratija.
Demokratski talas Društvene snage i uslovi jednostavno ne „determinišu” ideologiju, kao što je to nekad smatrao Karl Marks (Karl Marx), budući da ideje ne stiču moć ukoliko ne govore o onome što interesuje većinu građana. Liberalna demokratija je prihvatljiva ideologija u dobrom delu današnjeg sveta delimično i zbog toga što odgovara određenim socioekonomskim strukturama i što ih podupire. Promene u ovim strukturama mogu imati ideološke posledice, baš kao što ideološke promene mogu imati socioekonomske posledice. Gotovo sve snažne ideje koje su oblikovale ljudska društva do pre tri veka bile su po svojoj prirodi religijske, sa značajnim izuzetkom konfučijanstva u Kini. Pr va velika sekularna ideologija koja je izvršila trajni uticaj širom sveta bio je liberalizam, učenje povezano s pojavom pr ve trgovačke, a potom i industrijske srednje klase u određenim delovima Evrope u XVII veku. (Pod „srednjom klasom” podrazumevam ljude koji nisu ni na vrhu ni na dnu društva u pogledu prihoda, koji imaju bar srednjoškolsko obrazovanje, i koji poseduju ili nekretnine, trajna dobra ili vlastiti biznis.) Liberalizam, koji su ustanovili klasični mislioci, kao što su Lok (Locke), Monteskje (Montesquieu) i Mil (Mill), tvrdi da se legitimnost državne vlasti izvodi iz sposobnosti države da zaštiti individualna prava svojih građana i da se moć države mora ograničiti poštovanjem zakona. Jedno od temeljnih prava koje je trebalo zaštititi je pravo privatne svojine; engleska Slavna revolucija iz 1688/1689. odigrala je ključnu ulogu u razvoju modernog liberalizma, jer je tada pr vi put ustanovljen konstitutivni princip da država ne može legitimno da oporezuje svoje građane bez njihove saglasnosti. U početku, liberalizam nije nužno podrazumevao demokratiju. Vigovci, koji su podržavali konstitutivni sporazum iz 1689, uglavnom su bili najbogatiji vlasnici imanja u Engleskoj, a parlament iz tog vremena zastupao je manje od deset procenata ukupnog stanovništva. Mnogi klasični liberali, uključujući Mila, bili su krajnje sumnjičavi prema vrlinama demokratije: verovali su da odgovorna politička participacija zahteva obrazovanje i položaj u društvu, odnosno posedovanje imovine. Sve do kraja XIX veka izborno pravo bilo je ograničeno zahtevima za posedovanje svojine i obrazovanja u svim delovima Evrope. Izbor Endrua Džeksona (Andrew Jackson) za predsednika SAD 1828. i njegovo ukidanje zahteva za posedovanjem svojine da bi se imalo pravo glasa, bar za belce, predstavljalo je značajnu ranu pobedu čvršćeg demokratskog sistema.
PREISPITIVANJA
U Evropi, izostavljanje velike većine stanovništva iz učešća u političkoj vlasti i uspon industrijske radničke klase utrli su put marksizmu. Komunistički manifest objavljen je 1848, iste godine kada su revolucije zahvatile sve značajnije evropske zemlje, izuzev Velike Britanije. Tako je počeo vek nadmetanja oko vođstva u demokratskom pokretu između komunista, koji su želeli da se otarase proceduralne demokratije (višepartijskih izbora) u korist one za koju su verovali da je suštinska demokratije (ekonomska preraspodela), i liberalnih demokrata, koji su verovali u širenje političkog učešća uz zadržavanje vladavine prava, koja štiti individualna, a samim tim i svojinska prava. U pitanju je bila privrženost novoj industrijskoj radničkoj klasi. Pr vi marksisti verovali su da mogu da pobede pukom silom brojeva, kada se izborno pravo proširilo krajem XIX veka. Partije kao što je laburistička u Engleskoj i nemačka socijaldemokratska rasle su velikom brzinom i dovele su u pitanje hegemoniju i konzer vativaca i tradicionalnih liberala. Usponu radničke klase se bespoštedno suprotstavljalo, često i nedemokratskim sredstvima; komunisti i mnogi socijalisti su, zauzvrat, napustili formalnu demokratiju u korist neposrednog zauzimanja vlasti. Tokom pr ve polovine XX veka postojao je čvrst konsenzus kod progresivne levice da je neki oblik socijalizma – vladina kontrola upravljačkog vrha privrede kako bi se osigurala egalitarna raspodela bogatstva – bio neizbežan u svim razvijenim zemljama. Čak je i konzer vativni ekonomista kakav je bio Džozef Šumpeter (Joseph Schumpeter) mogao da napiše u svojoj knjizi Kapitalizam, socijalizam i demokratija, iz 1942, da će socijalizam izaći kao pobednik zbog toga što se kapitalističko društvo kulturno samourušava. Verovalo se da socijalizam predstavlja volju i interese velike većine ljudi u modernim društvima. Iako su se veliki ideološki sukobi u XX veku odigravali na političkom i vojnom nivou, kritične promene koje su se dešavale na društvenom nivou potkopale su marksistički scenario. Pr vo, realni životni standard industrijske radničke klase je neprekidno rastao, do tačke kada su mnogi radnici ili njihova deca bili u stanju da se pridruže srednjoj klasi. Drugo, relativna brojnost radničke klase prestala je da se povećava i zapravo počela je da opada, posebno u drugoj polovini XX veka, kada su usluge počele da zamenjuju proizvodnju u onim privredama koje su nazvane „postindustrijskim”. Konačno, nova grupa siromašnih i besperspektivnih ljudi pojavila se ispod radničke klase – heterogena mešavina rasnih i etničkih manjina, tek pridošlih imigranata i društveno odbačenih grupa, kao što su žene, homoseksualci i ometeni u razvoju. Kao proizvod ovih promena, u većini industrijalizovanih zemalja, stara radnička klasa postala je samo jedna od domaćih interesnih grupa, ona koja je koristila političku moć sindikata kako bi zaštitila teško osvojene povlastice iz prethodnih vremena.
243
treći program ZIMA 2013.
244
Štaviše, ekonomska klasa se nije pokazala kao neki veliki steg ispod kojeg se stanovništvo u razvijenim industrijskim zemljama mobiliše za političko delovanje. Druga internacionala dobila je snažan signal za buđenje 1914, kada su radničke klase Evrope napustile poziv za blagostanje klase i kada su se svrstale iza konzer vativnih vođa koji su propovedali nacionalističke parole;to je obrazac koji opstaje sve do danas. Mnogi marksisti su pokušavali da ovo objasne, po mišljenju profesora Ernsta Gelnera (Ernst Gellner), onim što je on nazvao „pogrešno adresiranom teorijom”: „Baš kao što ekstremni šiitski muslimani smatraju da je arhangel Gabrijel pogrešio, predajući Muhamedu poruku koja je bila namenjena Aliju, tako i marksisti u osnovi žele da misle da je duh istorije ili da je ljudska svest napravila strašnu grešku. Poruka buđenja bila je namenjena klasama, ali usled neke strašne poštanske greške isporučena je nacijama”. Gelner dalje tvrdi da religija ima sličnu funkciju na današnjem Bliskom istoku kao i nacionalizam: ona efikasno mobiliše ljude pošto ima duhovni i emocionalni sadržaj koji klasna svest nema. Kao što je evropski nacionalizam izveden iz migracije Evropljana iz sela u gradove krajem XIX veka, tako je islamizam reakcija na urbanizaciju i promene staništa, što se dešava u društvima današnjeg Bliskog istoka. Marksovo pismo nikada neće biti uručeno na adresu na kojoj piše „klasa”. Marks je verovao da će srednja klasa, ili bar onaj deo koji poseduje kapital, koju je on zvao buržoazija, uvek ostati malobrojna i privilegovana manjina u modernim društvima. Umesto toga se desilo da su buržoazija i srednja klasa činile ogromnu većinu stanovništva u većini razvijenih zemalja, stvarajući probleme socijalizmu. Od Aristotelovog vremena, mislioci su verovali da se stabilna demokratija zasniva na brojnoj srednjoj klasi i da su društva u kojima postoje krajnje bogati i krajnje siromašni prijemčiva ili za oligarhijsku dominaciju ili za populističku revoluciju. Kada je veći deo razvijenog sveta uspeo da stvori društva srednje klase, poziv marksizma je nestao. Jedina mesta gde je opstao levičarski radikalizam kao snažna sila jesu one oblasti u svetu gde postoje ogromne nejednakosti, kao što su delovi Latinske Amerike, Nepal i osiromašeni krajevi istočne Indije. Ono što je politikolog Semjuel Hantington (Samuel Huntington) označio kao „treći talas” globalne demokratizacije, koji je nastao u Južnoj Evropi sedamdesetih godina XX veka i koji je kulminirao padom komunizma u Istočnoj Evropi 1989, uvećao je broj izbornih demokratija u svetu sa oko 45 1970. godine na više od 120 krajem devedesetih. Ekonomski rast doveo je do pojave novih srednjih klasa u pojedinim zemljama: Brazilu, Indiji, Indoneziji, Južnoj Africi i Turskoj. Kao što je ukazao ekonomista Mozes Naim (Moises Naim), ove srednje klase su relativno dobro obrazovane, poseduju svojinu i tehnološki su povezane sa spoljnim svetom. One postavljaju zahteve pred svoje vlade i lako se mobilišu, što je proizvod njihovog
PREISPITIVANJA
pristupa tehnologiji. Ne treba da nas iznenađuje to što su glavni podbunjivači u Arapskom proleću bili dobro obrazovani Tunižani i Egipćani, čija su očekivanja u pogledu zaposlenja i političke participacije bila blokirana usled diktature pod kojom su živeli. Pripadnici srednje klase, u principu, ne podržavaju nužno demokratiju: kao i svi drugi, oni su vođeni vlastitim interesom i žele da obezbede svoje vlasništvo i svoju poziciju. U zemljama kao što su Kina i Tajland, mnogi pripadnici srednje klase su zabrinuti zbog redistributivnih zahteva siromašnih i stoga su se odlučili za podršku autoritarnim vladama koje štite njihove klasne interese. Takođe, nije slučaj da demokratija nužno ispunjava očekivanja svoje vlastite srednje klase, a kada to ne čini, srednja klasa može postati nezadovoljna.
Najmanje loša alternativa Danas postoji široko globalno slaganje o legitimnosti, bar u principu, liberalne demokratije. Prema rečima ekonomiste Amartije Sena (Amartya Sen), „iako demokratija još uvek nije univerzalno sprovedena, niti je istinski univerzalno prihvaćena, u opštoj klimi svetskog mišljenja, demokratska vladavina je sada dostigla takav status da se smatra da je generalno u pravu”. Ona je najšire prihvaćena u zemljama koje su dostigle dovoljan nivo materijalnog prosperiteta, koji dozvoljava većini njihovih građana da misle o sebi kao o pripadnicima srednje klase, što navodno ukazuje na postojanje korelacije između visokog nivoa razvoja i stabilne demokratije. Neka društva, kao što su Iran i Saudijska Arabija, odbacuju liberalnu demokratiju u korist jednog oblika islamske teokratije. Ipak, ovi režimi su razvojno mrtvi i preživljavaju samo zbog toga što sede na ogromnim izvorima nafte. Postojao je jedno vreme veliki arapski izuzetak od trećeg talasa, ali Arapsko proleće je pokazalo da se arapska javnost može mobilisati protiv diktature isto tako spremo kao i ona u Istočnoj Evropi i Latinskoj Americi. Ovo naravno ne znači da će put ka funkcionalnoj demokratiji biti lak ili pravolinijski u Tunisu, Egiptu ili Libiji, ali ukazuje da želja za političkom slobodom i participacijom nije kulturna osobenost Evropljana ili Amerikanaca. Jedan izuzetno ozbiljan izazov liberalnoj demokratiji u savremenom svetu dolazi iz Kine, koja je kombinovala autoritarnu vlast sa delimično sprovedenom tržišnom privredom. Kina je naslednik duge i ponosne tradicije visokokvalitetne birokratske uprave, koja se proteže unazad preko dva milenijuma. Njene vođe su rukovodile izuzetno složenom tranzicijom od centralizovane, planske privrede staljinskog tipa ka dinamičnoj, otvorenoj privredi i to su uradile sa izvanrednom kompetencijom – sa većom kompetencijom, iskreno rečeno, od one koju su američke vođe nedavno
245
treći program ZIMA 2013.
246
pokazale u vođenju vlastite makroekonomske politike. Mnogi ljudi se sada dive kineskom sistemu, ne samo zbog njegovog privrednog uspeha, već i zbog toga što može da donosi velike, složene odluke brzo, u poređenju sa agonizujućom političkom paralizom, koja je pogodila i Sjedinjene Države i Evropu poslednjih nekoliko godina. Sami Kinezi počeli su da nude „kineski model” kao alternativu liberalnoj demokratiji za rešavanje nedavne finansijske krize. Međutim, ovaj model teško može da postane ozbiljna alternativa liberalnoj demokratiji u oblastima izvan Istočne Azije. Pr vo, model predstavlja kulturnu specifičnost: kod Kineza vlast se gradi tokom vekovne tradicije meritokratskim zapošljavanjem, stručnim ispitima za državnu administraciju, jakim naglaskom na obrazovanju i poštovanjem tehnokratskog autoriteta. Mali broj zemalja u razvoju može da usvoji ovaj model; one koje to jesu, kao što su Singapur i Južna Koreja (bar u nekom ranijem periodu), već su bile unutar kineske kulturne zone. I sami Kinezi su skeptični u pogledu realizacije sopstvenog modela; ,,pekinški konsenzus” je izmišljotina Zapada, a ne samih Kineza. Sem toga, nije jasno da li model može biti održiv. Niti će rast podstaknut izvozom, niti će pristup donošenju odluka sa vrha večito nastaviti da daje dobre rezultate. Činjenica da kineska vlada nije mogla da dozvoli otvorenu raspravu o prošlogodišnjoj katastrofalnoj nesreći voza brze pruge i da nije mogla da proglasi ministarstvo železnica odgovornim za nju, ukazuje da postoje i druge tempirane bombe skrivene iza fasade efikasnog donošenja odluka. Konačno, Kina se suočava s velikom moralnom ranjivošću. Kineska vlast ne prisiljava svoje zvaničnike da poštuju elementarno dostojanstvo svojih građana. Svake nedelje, javljaju se novi protesti zbog uzimanja zemlje, narušavanja okoline ili zbog ogromne korupcije nekih zvaničnika. Dok zemlja doživljava brz rast, ove nezgode mogu se gurnuti pod tepih. Ali brz rast neće trajati večito, i vlada će morati da plati cenu suzbijenog gneva. Režim više nema nikakav vodeći ideal oko kojeg je organizovan; njime rukovodi komunistička partija, po pretpostavci predana jednakosti, koja upravlja društvom koje karakteriše dramatična i još uvek rastuća nejednakost. Prema tome, stabilnost kineskog sistema se ne može uzeti kao nešto izvesno. Kineska vlast tvrdi da se njeni građani kulturno razlikuju i da će oni uvek više voleti dobrodušnu diktaturu koja promoviše rast nego haotičnu demokratiju, koja predstavlja smetnju društvenoj stabilnosti. Ali malo je verovatno da će se rastuća srednja klasa ponašati toliko različito u Kini od načina na koji se ponašala u drugim delovima sveta. Drugi autoritarni režimi mogu da pokušaju da kopiraju kinesku uspešnost, ali mala je šansa da će veći deo sveta izgledati kao današnja Kina kroz pedeset godina.
PREISPITIVANJA
Budućnost demokratije Postoji velika povezanost između privrednog rasta, društvenih promena i vladavine ideologije liberalne demokratije u današnjem svetu. U ovom trenutku, ne postoji prihvatljiva rivalska ideologija koja bi bila na vidiku. Ali, neki veoma zabrinjavajući ekonomski i društveni trendovi, ukoliko se nastave, istovremeno će zapretiti stabilnosti savremenih liberalnih demokratija i detronizovaće demokratsku ideologiju onakvu kakvu je danas poznajemo. Sociolog Barington Mur (Barrington Moore) jednom je odlučno izjavio: „Nema buržoazije, nema demokratije”. Marksisti nisu ostvarili svoju komunističku utopiju zbog toga što je zreli kapitalizam generisao društva srednje klase, a ne društva radničke klase. Ali šta ako budući razvoj tehnologije i globalizacije uruši srednju klasu i omogući samo manjini građana u razvijenim društvima da dostignu status srednje klase? Već postoje brojni znaci da je takva faza razvoja započela. Prosečna zarada u Sjedinjenim Državama stagnira u realnim vrednostima od sedamdesetih godina XX veka. Ekonomski udarac ove stagnacije donekle je ublažen činjenicom da je većina vlasnika kuća u SAD prešla na dve plate u kući tokom prošle generacije. Štaviše, kao što je to ekonomista Raghuran Radžan (Raghuran Rajan) uverljivo pokazao, pošto Amerikanci nisu skloni da se angažuju za neposrednu preraspodelu, Sjedinjene Države su probale umesto toga izuzetno opasan i neefikasan oblik preraspodele tokom poslednje generacije, dajući povoljne hipotekarne kredite kućevlasnicima sa niskim primanjima. Ovaj trend, potpomognut dotokom likvidnosti koji je dolazio iz Kine i drugih zemalja, pružio je mnogim Amerikancima iluziju da njihov životni standard raste postojano tokom poslednje decenije. U ovom smislu, pucanje mehura nekretnina 2008/09. nije ništa drugo do surovi povraćaj na staro. Amerikanci mogu danas imati koristi od jeftinih mobilnih telefona, odeće i fejsbuka, ali oni u sve većem broju ne mogu priuštiti sebi vlastite kuće, ili zdravstveno osiguranje, ili solidan prihod kada se penzionišu. Pojava koja još više zabrinjava, koju su identifikovali investicioni kapitalista Piter Til (Peter Thiel) i ekonomista Tajler Kouen (Tyler Cowen), jeste to da su najveću korist iz najnovijeg talasa tehnoloških inovacija disproporcionalno izvukli najtalentovaniji i najobrazovaniji članovi društva. Ova pojava je pomogla masivnom rastu nejednakosti u Sjedinjenim Državama tokom poslednje generacije. Godine 1974. jedan posto najbogatijih porodica posedovalo je devet procenata društvenog proizvoda, a 2007. taj udeo se povećao na 23,5 procenata. Tržišna i poreska politika možda su još više ubrzale ovaj trend, ali pravi krivac je ovde tehnologija. U ranijim fazama industrijalizacije – u doba tekstila, uglja, čelika i motora sa unutrašnjim sagorevanjem – koristi od
247
treći program ZIMA 2013.
248
tehnoloških promena skoro uvek su dopirale do ostatka društva u smislu zapošljavanja. Ali to nije prirodni zakon. Danas živimo, kako je to nazvala profesorka Šošana Zubov (Shoshana Zubof), u „dobu pametnih mašina”, u kojem je tehnologija sve više u stanju da zameni sve složenije i složenije čovekove funkcije. Svaki veliki napredak u Silikonskoj dolini najverovatnije znači gubitak manje kvalifikovanih poslova u drugom delu privrede, i to je trend koji se najverovatnije neće skoro završiti. Nejednakost je uvek postojala, kao posledica prirodnog razlikovanja u talentu i karakteru. Ali današnji tehnološki svet izuzetno uveličava ove razlike. U poljoprivrednom društvu XIX veka, ljudi koji su imali sklonosti za matematiku nisu imali velike mogućnosti da kapitalizuju ovaj svoj talenat. Danas, oni postaju finansijski čarobnjaci ili softverski inženjeri i imaju sve veći udeo u nacionalnom bogatstvu. Drugi činilac koji urušava prihod srednje klase u razvijenim zemljama je globalizacija. Sa pojeftinjenjem transportnih i komunikacijskih troškova i preuzimanjem u globalnu radnu snagu stotine miliona novih radnika iz zemalja u razvoju, ona vrsta rada koju je obavljala stara srednja klasa u razvijenom svetu može se sada obaviti daleko jeftinije na drugom mestu. U okviru ekonomskog modela koji favorizuje maksimizacija ukupnog prihoda, neizbežno je da će takva radna mesta biti ukinuta, a poslovi biti ugašeni. Mudrije ideje i politike mogle bi da ublaže štetu. Nemačka je uspela da zaštiti značajan deo svoje proizvodne baze i industrijske radne snage, a čak su i njihove kompanije ostale globalno konkurentne. Sjedinjene Države i Velika Britanija, s druge strane, sa zadovoljstvom su prigrlile tranziciju ka postindustrijskoj uslužnoj privredi. Slobodna trgovina postala je više teorija nego ideologija: kada su članovi američkog Kongresa pokušali da uvedu trgovinske sankcije Kini zato što svoju valutu drži ispod stvarne vrednosti, bili su indignirano optuženi za protekcionizam, jer svi treba da imaju iste mogućnosti. Ima mnogo veselih priča o čudima ekonomije znanja i o tome kako će prljave, opasne proizvodne poslove nužno zameniti visokoobrazovani radnici, koji rade kreativne i interesantne stvari. Bio je to neprozirni veo postavljen preko nepobitnih činjenica deindustrijalizacije. Tu se previđa činjenica da korist od novog poretka izvlači disproporcionalno mali broj ljudi u finansijama i visokim tehnologijama, interesima koji dominiraju medijima i opštom političkom konverzacijom.
Odsutna levica Jedna od najzagonetnijih stvari u svetu posle finansijske krize jeste da, bar za sada, populizam ima pr venstveno desničarski a ne levičarski oblik. U Sjedinjenim Državama, na primer, iako je „Čajanka” po svojoj retorici elitistička, njeni članovi glasaju za konzer vativne političare, koji služe
PREISPITIVANJA
interesima upravo onih finansijera i one korporativne elite za koje tvrde da ih preziru. Postoje brojna objašnjenja ove pojave. Ona uključuju duboko ukorenjeno uverenje u jednakost mogućnosti umesto u jednakost ostvarenja, kao i činjenicu da kulturna pitanja, kao što je abortus ili pravo na posedovanje oružja, stoje ispred ekonomskih. Ali, dublji razlozi zbog čega levica, koja počiva na širokoj populističkoj osnovi, nije uspela to da materijalizuje intelektualne su prirode. Prošlo je nekoliko decenija od kako niko sa levice nije bio u stanju da artikuliše, pr vo, koherentnu analizu onoga šta se dešava sa strukturom naprednih društava koja prolaze kroz ekonomske promene, i drugo, da postavi realni program rada koji bi pružio neke nade za očuvanje društva srednje klase. Osnovni pravci levičarske misli u poslednjih nekoliko generacija bili su, otvoreno rečeno, katastrofalni i kao konceptualni okvir i kao oruđe za manipulaciju. Marksizam je umro pre mnogo godina, i novi stari vernici koji su još uvek tu oko nas već su spremni za staračke domove. Akademsku levicu nasledili su postmodernizam, multikulturalizam, feminizam, kritička teorija i drugi fragmentarni intelektualni pravci, koji se pre fokusiraju na kulturu nego na ekonomiju. Postmodernizam je počeo sa poricanjem mogućnosti bilo kakve velike priče o istoriji ili društvu, potkopavajući svoj vlastiti autoritet kao glasa većine građana koji smatraju da su ih elite izdale. Multikulturalizam je proglasio žrtvom bukvalno svaku marginalnu grupu. Nemoguće je izgraditi masovni progresivni pokret na osnovu takve šarolike koalicije: veći deo pripadnika radničke klase i niže srednje klase kao žrtve sistema su kulturno konzer vativni i bilo bi ih sramota da budu viđeni u društvu takvih saveznika. Bez obzira na to kakvo se teorijsko opravdanje nalazi u osnovi levičarskog programa, njen najveći problem je nedostatak kredibilnosti. U poslednje dve generacije, glavna struja levice sledila je socijaldemokratski program koji je zasnovan na obezbeđivanju raznovrsnih usluga od strane države, kao što su penzije, zdravstvo i obrazovanje. Taj model je sada iscrpen: države blagostanja postale su velike, birokratske i nefleksibilne; često su zaposednute organizacijama koje njima upravljaju, preko sindikata javnog sektora, i što je najvažnije, one su fiskalno neodržive zbog starenja stanovništva svuda u razvijenom svetu. Stoga, kada postojeće socijaldemokratske partije dođu na vlast, one više ne pretenduju da budu čuvari države blagostanja koja je stvorena decenijama ranije; niko nema novi, napravljeni plan rada oko kojeg bi okupili mase.
Ideologija budućnosti Zamislimo za trenutak jednog mračnog pisca kako danas negde u nekom potkrovlju pokušava da skicira ideologiju budućnosti koja bi obezbedila
249
treći program ZIMA 2013.
250
realan put ka svetu sa društvima zdrave srednje klase i čvrstim demokratijama. Kako bi izgledala jedna takva ideologija? Morala bi da sadrži bar dve komponente, političku i ekonomsku. Politički, nova ideologija morala bi da iznova utvrdi nadmoć demokratskih politika nad ekonomijom i da iznova legitimiše vlast kao izraz javnog interesa. Ali, program koji bi izgradila da osigura život srednje klase ne bi se jednostavno zasnivao na postojećim mehanizmima države blagostanja. Ideologija bi morala nekako da preprojektuje javni sektor, da ga oslobodi zavisnosti od postojećih vlasnika akcija i da upotrebi novi pristup pružanju usluga osnažen tehnologijom. Morala bi da zahteva bez ustezanja veću preraspodelu i da ukaže na realan put okončanja dominacije interesnih grupa u politici. Ekonomski, ideologija ne bi mogla započeti sa okrivljavanjem kapitalizma kao takvog, kao da je staromodni socijalizam i dalje valjana alternativa. Pre su tu raznovrsnosti kapitalizma u pitanju i stepen do kog bi vlade trebalo da pomognu društvima da se prilagode promeni. Globalizacija ne treba da se posmatra kao neumitna životna činjenica, već pre kao izazov i kao prilika koja bi morala da se brižljivo politički kontroliše. Nova ideologija ne bi trebalo da posmatra tržište kao cilj samom sebi; umesto toga, trebalo bi da vrednuje globalnu trgovinu i investicije do onog obima u kojem doprinose procvatu srednje klase, a ne samo da ga vrednuje kroz povećanje nacionalnog bogatstva. Međutim, ne može se dospeti do te tačke ukoliko se ne obezbedi ozbiljna i održiva kritika većeg dela građevine moderne neoklasične ekonomije, počevši od temeljnih stavova, kao što je suverenost individualnih preferencija, i toga da je ukupni prihod odgovarajuća mera nacionalnog blagostanja. Ova kritika bi morala da ukaže da prihod ljudi ne predstavlja nužno i njihov istinski doprinos društvu. Međutim, trebalo bi da ide i dalje, i da prepozna da, čak i ukoliko je tržište radne snage efikasno, prirodna distribucija talenata ne mora nužno da bude poštena i da pojedinci nisu suvereni entiteti, već uglavnom društveno oblikovana bića. Većina ovih ideja u nekim delovima već je neko vreme u opticaju: pomenuti pisac bi trebalo da ih sastavi u koherentnu celinu. On ili ona morao/morala bi da izbegne problem „pogrešne adrese”. To jest, kritika globalizacije treba da bude vezana za nacionalizam kao strategiju za mobilizaciju tako da definiše nacionalni interes na primereniji način nego što je, na primer, kampanja sindikata u Sjedinjenim Državama „Kupuj američko”. Proizvod bi trebalo da bude sinteza ideja i sa levice i sa desnice, različita od programa rada marginalizovanih grupa, koje čine postojeći progresivni pokret. Ideologija bi trebalo da bude populistička, poruka bi trebalo da počne sa kritikom elita koje su dozvolile da se dobrobit mnogih žrtvuje u korist nekolicine, kao i kritikom monetarne politike, posebno Vašingtona, koja u ogromnoj meri koristi bogatima.
PREISPITIVANJA
Opasnosti sadržane u takvom pokretu su očigledne: odustajanje Sjedinjenih Država, posebno, od odbrane što otvorenijeg globalnog sistema moglo bi da izazove protekcionističke odgovore na drugoj strani. U mnogim aspektima, Regan‒tačerovska revolucija uspela je, kao što su se njeni pobornici nadali, da stvori jedan, u velikoj meri konkurentan, globalizovani svet bez trzavica. Usput, ona je stvorila ogromno bogatstvo i omogućila rast srednjih klasa u delu sveta u razvoju i raširila demokratiju. Moguće je da je svet u razvoju na vrhuncu niza tehnoloških proboja koji neće samo povećati produktivnost, već će obezbediti i pravo zapošljavanje velikog broja pripadnika srednje klase. Ali, to je više stvar vere nego razmišljanja o empirijskoj realnosti poslednjih trideset godina, koja ukazuju na kretanje u drugom pravcu. Zapravo, postoje mnogobrojni razlozi da se misli da će nejednakost nastaviti da raste. Tekuća koncentracija bogatstva u Sjedinjenim Državama već je postala takva da samu sebe osnažuje; kao što je to utvrdio ekonomista Simon Džonson (Simon Džonson), finansijski sektor je iskoristio svoju moć lobiranja kako bi izbegao opterećujuće oblike regulacije. Škole za dobrostojeće su bolje nego ikad, a one za ostale nastavljaju da propadaju. Elite u svim društvima koriste svoj povlašćeni pristup političkom sistemu da bi zaštitile vlastite interese, u odsustvu demokratske mobilizacije, koja bi suprotnim delovanjem ispravila situaciju. Američke elite nisu izuzetak od pravila. Međutim, ta mobilizacija se neće desiti sve dotle dok se srednje klase u razvijenom svetu i dalje zanose pričom prošle generacije: da će njihovim interesima najbolje služiti sve slobodnija tržišta i manje države. Alternativna priča postoji i čeka da bude ispričana. S engleskog jezika preveo Rade Kalik
251
treći program ZIMA 2013.
252
hronika
HRONIKA
KNJIGE DOMETI EPISTOLARNE DIVERZIJE*
Knjiga Danila Baste Nad prepiskom Martina Hajdegera je uzbudljivo i bogato štivo koje osvetljava fenomen epistolarne filozofije u trenutku kada ona posle dva i po milenijuma možda nestaje jer je zamenjuje elektronsko pismo, forma koja će svakako dovesti do metamorfoze, ako ne i do kraja epistolarne filozofije. Zašto je značajna ova, da upotrebimo ipak prejak termin – epistolarna diverzija, odnosno sagledavanje filozofskog dela iz perspektive prepiske? Danilo Basta piše da se s obzirom na Hajdegerovu veličinu i položaj u savremenoj filozofiji, na rang i značaj njegovih partnera u prepisci i na dužinu njenog trajanja, kao i zbog delekosežnih zbivanja u povesnici XX veka, njegova prepiska pokazuje kao važna, nezaobilazna i upečatljiva sastavnica duhovne fizionomije prošlog stoleća. Bez Hajdegera, duhovna istorija XX veka bila bi sasvim drugačija. I najvažnije, knjiga Danila Baste pomera naše uobičajeno viđenje filozofskog stvaralaštva. Prevodi važnih filozofskih dela do nas obično dolaze sa višedecenijskim zakašnjenjem, a specijalisti za određenu filozofsku oblast, zaokupljeni izvornim tekstom, publikuju monografije, studije i članke, koristeći se metodologijom nauč* Danilo Basta, Nad prepiskom Martina Hajdegera: Jedan vid epistolarne filozofije, Draslar partner, Beograd 2012.
255
nog rada i merodavnom tehnikom pisanja. Međutim, bez obzira na nivo tekuće produkcije, nedostaje element žive filozofske kulture. Pred nama se nalaze završena dela, van vremena svoga nastanka, kulturnog konteksta, živih polemika i gorućih filozofskih pitanja, a ponekad i van konstitutivnih problema. Pošto je delo prisutno kao mrtvo i okamenjeno, sagovornici mu pristupaju apstraktno („ako upitamo slovo – ono mudro ćuti”), a „fabrikuje” se još jedan tekst. Tako se konstruiše takozvana školska filozofija, protiv koje su ustajali naši filozofi (pogotovo zagovornici filozofije života), a i sam Martin Hajdeger, o čijoj filozofiji i prepisci je ovde reč. Danilo Basta naglašava da se često gubi iz vida činjenica da filozofsku misao i filozofsko delo ne stvara i ne oblikuje neki apstraktni subjekt, neki animal rationale kao takav, izvan prostora i vremena, izvan praktičnog života i ljudske istorije: „Naprotiv, filozofija vazda, neizbežno, nastaje kao ’proizvod’ konkretnog čoveka od krvi i mesa, pojedinca koji ima svoje strasti, bolesti, nevolje, želje, interese, potrebe, uverenja, vrline i mane, snagu i slabost, tugu i radost, trenutke uzleta i časove klonuća, zanose i potištenost, ukus i sklonosti, ukratko, svoj svakodnevni život, jedinstven, neponovljiv i neuporediv.” Baš taj život, navodi Basta, zajedno s ličnošću i karakterom onoga ko ga živi i u njemu deluje kao filozof, odražava se u svakom pojedinom vidu epistolarne filozofije. Tek u epistolarnoj filozofiji mogu se otkriti podaci koji filozofa obeležavaju u punoći ili jednodimenzionalnosti njegove ličnosti – reč je o pravom majdanu saznanja, koja se nigde drugde ne mogu pronaći.
treći program ZIMA 2013.
256
Međutim, autor nije zaokupljen osvetljavanjem filozofskog dela iz perspektive epistolarne filozofije posredstvom indiskretnog pogleda u lični život autora. Knjiga koja je pred nama predstavlja pogled u živo konstituisanje dela kroz korespondiranje Martina Hajdegera sa sopstvenim učiteljima, prijateljima i konkurentima, na tlu njegovog, pre svega, izvornog filozofiranja, koje se odvija uporedo sa institucionalnim etabliranjem, životom u nekonvencionalnom braku i sasvim konvencionalnim ljubavnim vezama, uz intenzivnu komunikaciju sa saborcima na polju filozofskog mišljenja. Knjiga Nad prepiskom Martina Hajdegera ne iscrpljuje se u osvetljavanju bogate, složene i upečatljive ličnosti jednog od najuticajnijih filozofa XX veka, već je posvećena glavnom predmetu prepiske – filozofiji Martina Hajdegera. Problem se nalazi u dimenziji života filozofske ideje u epistolarnoj formi i u tome u kojoj meri je to važno s obzirom na, uslovno rečeno, „glavni misaoni tok”. Dakle, reč je o dubokom istraživanju posebnog hermeneutičkog potencijala epistolarne filozofije. Ono do čega je Hajdegeru stalo, pokazuje prepiska, nalazi se jednim svojim važnim delom van komunikacije i epistolarnog dijaloga, a istovremeno ga unapred određuje. Filozofski problem je glavni predmet epistolarne filozofije. Međutim, daleko od toga da se on javlja kao svojevrsni idola theatri, koji unapred ispisuje scenario svih pisama, pri čemu su filozof i njegov konkretni adresant tek puka sredstva, odnosno glumci koji moraju zadovoljiti nevidljivog i onostranog scenaristu. Naprotiv, on je sliven sa ličnošću filozofa, a epistolarna filozofija moguća je, po prirodi stvari, „kao dijaloška komunikacija i kao njen plod”. Tek onaj drugi izaziva iskru čiji plamen može da se rasplamsa posredstvom pisma, premda prema funkciji dijaloga
treba biti posebno rezervisan ukoliko se pretpostavi da u njemu mora postojati ravnopravnost. Očigledno je da postoji nadmoć jedne strane, inače dijalog ne bi imao pravac i smisao. Izgleda da je glavna vrlina epistolarne filozofije ne samo u tome što ona može da doprinese razvijanju i razumevanju dela, nego i u tome što može pomoći autoru da se odmakne od glavnog dela i oštrije formuliše stvar do koje mu je stalo. Pismo je najčešće „uklješteno” između dovršenog dela i epistolarnog dijaloga, a upravo tu nastaju najzanimljivije varnice. A na psihološkom planu, neizostavan motiv epistolarne filozofije je iskrenost, kao što dobro zapaža Danilo Basta. Ipak, izgleda da kroz redove Hajdegerovih pisama povremeno provejava i poneki simptom nečiste savesti. Hajdeger ponekad prećutkuje svoje namere i motive, uveren da je pritisnut, kako veruje, prisilom dela i institucionalnim izazovom koji to delo može da izvrši – što ponekad nije daleko od mehanizma logike totalitarne svesti, koju je upečatljivo opisao Karl Poper. Kada smo sigurni da delujemo u pravcu ostvarenja nužnosti, solidarnosti ili nekog „naloga”, verujući da smo tu, nadomak njihovog ostvarenja, obično smo prodali dušu đavolu. Duboko svestan činjenice da epistolarna filozofija ne započinje, kao što se ni ne završava sa Hajdegerom, kao i problema uspostavljanja adekvatnog odnosa prema značaju prepiske, autor razmatra važne slučajeve epistolarne filozofije, nastojeći da precizno odredi njen pojam. Premda su filozofi oduvek pisali pisma, njihov hermeneutički potencijal nije dovoljno iskorišćen. Platonovo Sedmo pismo, u kojem ne samo da su „jezgrovito i pristupačno, iskazane neke od središnjih Platonovih ideja i zamisli”, predstavlja nezaobilazan izvor za takozvano nepisano učenje Platona – odnosno, ono je bilo varnica
HRONIKA
koja je „raspaljivala plodonosno filozofsko razmatranje”. Možda i više od toga, od tumačenja Sedmog pisma zavisi i naša vizija Platonove filozofije. Ništa manje nije uzbudljivo Kantovo pismo Markusu Hercu, koje sadrži in nuce osnovnu zamisao kritike uma, Volterovo pismo Rusou, a značajna je i prepiska koju su vodili Fihte i Šeling. Danilo Basta je sredinom devedesetih godina prošlog veka sačinio članak o prepisci između Hajdegera i Jaspersa, da bi petnaestak godina posle toga u dva toma osvetlio prepisku koju je Hajdeger vodio sa Hajnrihom Rikertom, Karlom Jaspersom, Hanom Arent, Elfridom Hajdeger, Elizabetom Blohman, Maksom Milerom, Rudolfom Bultmanom, Bernardom Velteom, Kurtom Bauhom, Ernstom Jingerom, Imom fon Bodmershof, Erhartom Kestnerom i Ludvigom fon Fikerom. Hajdeger je razmenjivao pisma sa značajnim filozofima svog vremena, ali i sa teolozima, naučnicima, psihoanalitičarima, piscima i umetnicima. Zna se za oko deset hiljada Hajdegerovih pisama iz perioda od 1910. do 1976. godine. Hajdeger insistira na sagledavanju svetle i tamne strane metafizičke tradicije, jer u njoj nalazi najdublju osnovu zapadnjačke kulture, a savremenu kulturu vidi kao krajnji rezultat same metafizike. Sagledavanje epistolarnog vida filozofije baca znatno jače svetlo na karakter i radikalnost Hajdegerovog dela, između ostalog, zato što njegove ideje nisu izvedene formalno-logički, niti se tako mogu shvatiti. Štaviše, takav pogled stvara još jednu branu, kako bi to formulisao Hajdeger, između mišljenja i bivstva. U osvetljavanju karaktera epistolarnog vida filozofije, Danilo Basta uočava neo-
phodnost moći dubinskog razumevanja koje vezuje ličnosti u prepisci. Ali, zajedničkom razumevanju mora da prethodi samorazumevanje. Drugim rečima, čini se da epistolarna forma filozofije počiva na trouglu samorazumevanja, razumevanja i kritičko-dijaloške refleksije. Pismo zahteva, prvo, posebnu bliskost, bliskost sa samim sobom, jer epistolarni dijalog podrazumeva polaganje računa o vlastitoj prošlosti i planiranim svrhama (kao da je na neki način svako pismo mala autobiografija u diltajevskom smislu ili mali ogled samorazumevanja koji prethodi dijalogu). Potrebna je i sposobnost unošenja u egzistenciju drugoga, ali ukoliko je ljubav prema mudrosti u pitanju, onda se iz bliskosti mora preći u daljinu – odnosno, kako to Danilo Basta formuliše na osnovu prepiske između Hajdegera i njegovog učitelja: „Rikert je za Hajdegera učinio ono najdragocenije – omogućio mu je da u njemu sazru rešenost i posvećenost slobodi vlastitog filozofiranja”. Istovremeno, on je mogao postati „istinski protivnik u filozofiji samo stoga što je sve vreme bio Hajdegerov istinski učitelj”. Ili na drugom primeru: premda Hajdeger i Fon Fiker nisu imali istovetno viđenje Traklove poezije, Hajdeger piše da je „zahvalnost pretpostavka razumevanja”, kao što u prepisci sa istaknutim teolozima biva uočeno da prijateljstvo ne zavisi od viđenja odnosa između filozofije i teologije. Epistolarna filozofija zahteva posebnu delikatnost – u svakom pismu se povezuju i upliću različiti vidovi ljudskog postojanja. Kada ih više nije moguće harmonizovati, epistolarne filozofije nema.
Srđan Damnjanović
257
treći program ZIMA 2013.
258
O PROBLEMU KREATIVNOSTI* Razmatranje problema kreativnosti kao filozofske teme omogućeno je preko jedne od najplodnijih filozofskih disciplina, estetike, čiji domeni premašuju čak i okvire filozofije u njenom najširem smislu. Upravo ta mogućnost uočljiva je u temeljima svih uspelih estetičkih poduhvata – bilo da su oni uobličeni kao misaoni izraz jedne epohe, bilo kao institucija koja temeljno i konstantno problematizuje suštinske probleme estetike bilo kao delo pojedinog autora. Estetičko društvo Srbije u potpunosti odgovara pr vom i drugom zahtevu, a trećem daje svoj značajni doprinos. Ovo udruženje, naime, nesumnjivo predstavlja relevantan misaoni izraz jedne epohe, duge više od tri decenije; u punoj snazi, EDS predstavlja instituciju koja temeljno problematizuje sve značajne estetičke probleme; i na kraju – ohrabruje autorski interes za teme koje su, i u užem i u širem smislu, estetičke, čime omogućava nastanak brojnih autorskih tekstova od izuzetnog značaja. Estetičko društvo Srbije izdvojilo se kao jedno od malobrojnih udruženja, koje sa uspehom neguje tradiciju najvažnijeg filozofskog metoda – filozofskog dijaloga. Njegova tradicija duga je više od trideset godina i podrazumeva godišnje skupove na kojima se tematizuju vodeći estetički problemi i uspostavlja diskusija o njima. Izlaganja sa skupa potom se zaokružuju u vidu zbornika radova, koji predstavljaju značajan pisani trag i relevantnu literaturu za promišljanje brojnih estetičkih tema. Ono što Estetičko društvo Srbije dodatno izdvaja od drugih filozofskih * Iva Draškić Vićanović, Una Popović i Marko Novaković (prir.), Problem kreativnosti: zbornik radova, Estetičko društvo Srbije, Beograd 2012.
udruženja zasluga je estetike kao veoma specifične filozofske discipline: reč je o njenoj nužnoj otvorenosti za ostale duhovne, društvene, kulturološke, teorijske i druge sfere i discipline mišljenja. Rezultat takve posebnosti ogleda se u šarenolikoj strukturi autora i izlagača koji učestvuju na skupovima Estetičkog društva Srbije – osim filozofskog pristupa, „svetlo se baca” i iz perspektiva istorije umetnosti, teorija dramskih i likovnih umetnosti, teorije kulture, sociologije kulture i umetnosti, teorije medija, pedagoških disciplina, teorija književnosti i drugih istraživačkih disciplina, koje estetici ne pristupaju sa stanovišta filozofije u užem smislu. Takva struktura značajno doprinosi svežem tematizovanju problema koji se ne mogu veštački vezivati samo za tlo stroge filozofije, nego i za specifična područja ljudskog mišljenja, delanja i stvaranja, koja imaju opravdane pretenzije na pomenute teme. Skup koji je održan 22. i 23. novembra 2011. godine potvrđuje navedene metode i posebnosti i nastavlja tradiciju ispitivanja ključnih estetičkih problema, ovaj put kroz tematizovanje problema kreativnosti. Kako se navodi u uvodnom delu zbornika koji je nastao kao rezultat izlaganja i diskusija na ovom, trideset i prvom, godišnjem skupu, namera koja je vodila učesnike u tematizaciji problema kreativnosti podrazumevala je osvetljavanje istorijsko-filozofskih i istorijsko-estetičkih razvoja kategorije kreativnosti i njene umreženosti sa drugim filozofskim i estetičkim kategorijama. Zbornik Problem kreativnosti sastoji se iz dve celine koje se bave temom iz naslova: „Kreativnost kao teorijski problem” i „Filozofske perspektive”; i dva odeljka koja se odnose na druge teme, relevantne za estetiku u širem smislu – odeljci „Eseji” i „Prilozi”. Pr va celina zbornika posvećena je problemu kreativnosti, tačnije pristupu koji teorijski ispituje kako
HRONIKA
pojam kreativnosti, tako i njegove veze sa drugim područjima stvarnosti, dok se tekstovi unutar druge celine fundiraju na filozofskim izvorima i pozicijama koje kreativnost u tom kontekstu ima. Kroz niz tekstova problemu kreativnosti pristupa se sa mnogobrojnih pozicija: neke se bave tematizacijom sâmog pojma kreativnosti, neke odnosom kreativnosti i originalnosti, neke specifičnim momentima kreativnosti kao procesa, dok se u nekim tekstovima tematika proširuje i na odnos kreativnosti prema prirodi, tehnici, vrednosnim sistemima i tako dalje. Tekst Mirka Zurovca, „Problem kreativnosti” otvara zbornik i formalno i pojmovno, pa ujedno predstavlja naučno relevantan autorski rad i misaono uvođenje u celokupnu strukturu zbornika, jer ispituje namere celokupne problematizacije pojma kreativnosti. Autor fundira ne samo pojmovnu mrežu koja propituje pojam kreativnosti, nego i celokupnu strukturu sistematizacije njegovih mogućih određenja. Takvim postupkom se u razmatranje uključuju i teze o kreativnosti koje su dugo izmicale estetičkoj i filozofskoj komprehenziji. Pojam kreativnosti problematizuje se preko dva horizonta, pojmovno-terminološkog i istorijsko-filozofskog, kako bi se ta problematika konačno sintetizovala u svom punom estetičkom razumevanju. Sreten Petrović tematizuje problem kreativnosti u tekstu „Umetnička kreativnost u ontološkom i vrednosnom ključu”, čiji naslov jasno upućuje na kontekst i cilj autora. U tekstu se ispituju brojne perspektive određenja kreativnosti u širem smislu da bi se ukazalo na njihov međusobni odnos, koji se uvek kreće prema konkretnom. Promišljanjem odnosa stvaralaštva, čina, učinka i stvaraoca, određuje se njihov ontološki i vrednosni rang, čime se pobija svaki pokušaj nametanja hijerarhijskog odnosa među njima.
U tekstu „Stvaralaštvo i sloboda” Boško Telebaković promišlja dva kompleksna filozofska i estetička pojma putem njihovog suočavanja, kojim se otvaraju široki horizonti razmatranja pojma kreativnosti. Autor na toj osnovi ispituje i konsekvence odnosa stvaralaštva i slobode, razmatrajući suštinu odnosa dela i stvaraoca, a u tom duhu i problema odgovornosti koju stvaralac ima prema vlastitom delu. Dragan Žunić problematizuje pojam estetske ideje u tekstu: „‘’Ovo nije umetnost’: Stvaralaštvo i istraživanje u umetnosti i novim umetničkim praksama”, čime se rasvetljava suština odnosa između umetnosti i istraživanja, što i jeste odlika novih umetničkih praksi. Tezom da umetnost mora predstavljati estetsku ideju, autor otvara mogućnost jednog filozofski utemeljenog kriterijuma za razlikovanje umetnosti od svega onoga što se pod tim imenom pogrešno podrazumeva. U tekstu „Problem kreativnosti: paradoks našeg doba” Divna Vuksanović ispituje savremeni smisao pojma kreativnosti u brojnim sferama u kojima je zastupljen. Autorka upućuje na konsekvence takve upotrebe pojma kreativnosti, koje dosežu čak i do ozbiljnih pokušaja standardizacije ukusa od strane takozvane kreativne industrije, čime se ukazuje na činjenicu da je kreativnost postala robno svojstvo u mehanizmu akumulacije kapitala. Aleksandar M. Petrović razmatra estetske ideje u kontekstu sociologije umetnosti u tekstu „Socijalni položaj umetnosti i ideje estetske kreativnosti”. Autor ukazuje na spregu između umetnosti i istorijskog razvoja društvenih formacija, čime se tematizuje i jedno od najznačajnijih estetičkih pitanja: pitanje legitimnosti različitih merila vrednosti. U prilogu „Kreativnost u sajber prostoru” Dragan Ćalović ispituje odnos problema kreativnosti i savremenih medija. Teorija umetnosti razmatra se u kon-
259
treći program ZIMA 2013.
260
tekstu sajber okruženja, čime se težište ispitivanja pojma stvaralaštva premešta u kontekst digitalne umetnosti savremenog doba. Ljilja Ilić u ogledu „Književni akt” problematizuje pojam kreativnosti iz perspektive samog stvaraoca – umetnika. Razmatranjem niza relevantnih teza o smislu umetnosti autorka upućuje na jezik kao centralni topos umetnosti uopšte. Druga celina zbornika, Filozofske perspektive, započinje tekstom „Umetnost i stvaranje – u kineskoj i indijskoj tradiciji”, u kojem Dušan Pajin razmatra problem kreativnosti unutar dve ključne istočnjačke tradicije. Autor temeljno ispituje širi kontekst kineskih i indijskih učenja o stvaralaštvu, rasvetljavajući i ključne pojmove koji su u tim učenjima nužni za razumevanje kreativnosti: lakoću, usaglašenost, vizualizaciju, spontanost, originalnost, isijavanje i ushićenje. Nikola Tanasić u tekstu „Prometejski mit i problem stvaranja iz perspektive klasične antike” suočava tri varijante mita o Prometeju, rasvetljavajući kompleksnu strukturu antičkog shvatanja stvaralaštva. Otkrivajući da je stvaralaštvo u antičkoj epohi uvek zasnovano na nekoj formi transcendencije, Tanasić upućuje na teorijsku utemeljenost antičkih ideja o stvaralaštvu, koja je u brojnim interpretacijama neosnovano zanemarena. U tekstu „Kreativnost i mimezis” Marica Rajković ispituje odnos između pojmova kreativnosti i mimezisa unutar Platonove i Aristotelove filozofije. Rasvetljavanjem značaja ovih pojmova utvrđuje se da je upravo antička epoha problem stvaralaštva postavila kao par excellence filozofski problem. Iva Draškić Vićanović u tekstu „Bihevioralni aspekt stvaralaštva” tematizuje bihevioralnu renesansnu tehniku spezzatura, ukazujući na njen značaj u kreativnom samooblikovanju pojedinca unutar te epohe. Stvaralački proces se razmatra upravo kroz svoje moguće pro-
dukte: produkt kao spezzatura i produkt kao artefakt, koji se pokazuju kompatibilnim. Una Popović u tekstu „Homo faber: Problem kreativnosti u renesansi” problematizuje renesansno shvatanje čoveka kao stvaraoca. U fokusu ovog rada nalazi se problem saznanja, i to preko dva horizonta: saznanja kao idejnog određivanja i saznanja kao tehničkog realizovanja stvorenog bića, čime kontekst ovog ispitivanja premašuje granice umetnosti, proširujući se i na domen nauke i filozofije. U tekstu „Kreativnost u umetnosti i nauci: Ogled o problemu genija u estetici Kanta i Džerarda” Marko Novaković razmatra problem kreativnosti kroz perspektivu Kantovog shvatanja genija, koja se postavlja u dijalog sa Džerardovim stavovima o geniju. Ovo suočavanje dve različite filozofije rasvetljava važno estetičko pitanje o mogućnosti da genije nije kategorija koja je vezana isključivo za umetnost, već da se može primeniti i u sferi nauke. Nebojša Grubor u tekstu „Hajdegerovo shvatanje vajarstva” problematizuje odnos umetnika i umetnosti u Hajdegerovim delima. Ističući Hajdegeroveu tezu o vajarstvu, koje je suprotstavljeno prostoru, i ukazujući da skulptura dopušta stvarima da zasijaju na njihovom vlastitom mestu, autor postavlja jednu formu umetnosti u središte ontološkog razumevanja tu-bivstvovanja. Tekst „Umetničko stvaranje kao proizvođenje aletiološke diferencije” Saše Radovanovića tematizuje odnos između istine i umetnosti u Hajdegerovoj filozofiji. Autor rasvetljava pojam umetničkog stvaranja unutar Hajdegerovog shvatanja istine kao aletiološke diferencije. Miloš Ćipranić u tekstu „Kultura i uništavanje” razmatra problem kreativnosti kroz njen odnos prema pojmu uništenja u filozofiji Hose Ortega i Gaseta. Ispitujući spontani-
HRONIKA
tet kao kreativni odnos sa svetom, autor će ukazati na mogućnost da upravo ona otvara izlaz iz krize umetnosti i kulture uopšte. U odeljku Eseji nalaze se tekstovi Luke Prošića „Andrić i Hajdeger” i Sande Ristić-Stojanović „Problem originalnosti i novog u umetnosti”, dok se u Prilozima nalaze članci Žana Bodrijara „Zavera umetnosti” i Ivana Fohta „Hegel i kraj umetnosti”.
Navedeni tekstovi, teme i problemi ukazuju na to da su XXXI skup Estetičkog društva Srbije i zbornik koji je iz njega proizašao odgovorili vrlo visokom zahtevu koji je ovako kompleksna estetička tema postavila, i opravdali i potvrdili višedecenijsku tradiciju i renome ovog društva.
Marica Rajković
FESTIVALI TRADICIJA I INOVACIJA, FAKTOGRAFIJA I POEZIJA* Program Devetog festivala evropskog dugometražnog dokumentarnog filma Sedam veličanstvenih doneo je neobično plodonosan spoj tradicije i inovacije. Prikazani filmovi imaju snažan autorski pečat, sadrže visok nivo edukativnosti, informativnosti i obilje faktografije. Osim toga, ovi filmovi predstavljaju sintezu političnosti, istraživačkog novinarstva, poezije. Beogradska publika je imala priliku da (u selekciji Tuea Stina Milera) vidi sedam tematski i stilski različitih filmova: U potrazi za Šugarmenom, Čaj ili struja, Poslednja kola hitne u Sofiji, Palme, Soundbreaker, Zimski nomadi i Privatni svemir. * Deveti festival evropskog dugometražnog dokumentarnog filma Sedam veličanstvenih, održan u centru Sava u Beogradu, od 30. januara do 3. februara 2013. godine.
Festival je otvoren izuzetno snažnim filmom U potrazi za Šugarmenom reditelja Malika Beneđelula. Reč je o švedsko-britanskoj koprodukciji i jednom od najuspešnijih bioskopskih filmova u istoriji dokumentarizma. Nosioci potrage za Šugarmenom, odnosno za Sikstom Rodrigezom, američkim rok-soul-bluz pevačem, jesu dvojica njegovih fanova iz Kejptauna. Oni su odlučili da mu uđu u trag i rasvetle misteriju koja se oko njega stvarala godinama. Rodrigez je početkom sedamdesetih godina prošlog veka snimio dva albuma koji u Americi nisu postigli nikakav komercijalni uspeh, ali su se neobičnim kanalima probili u Južnoafričku Republiku, u to vreme izmrcvarenu aparthejdom, i tamo postigli neverovatan uspeh, postajući simbol pobune i neminovnosti društvenih promena. Rodrigez je u Južnoafričkoj Republici tada postao neprikosnoveni znak protesta, snažan glas obespravljenih i muzička ikona veća od Elvisa Prislija
261
treći program ZIMA 2013.
262
ili Boba Dilana, dok je u rodnoj Americi ostao potpuno nepoznat. U Južnoafričkoj Republici se potom ukorenilo uverenje da je Rodrigez mrtav, odnosno da je okončao svoj život negde na sceni, ritualnim samoubistvom, spalivši se. Budući da nisu postojali konkretni dokazi za to, kao ni bilo kakve informacije o Rodrigezovom životu, akteri filma kreću u potragu za svojim idolom. U raskošnoj formi istraživačkog novinarstva, ispreplitanih intervjua, arhivskih video i audio materijala, na početku filma istražuje se značaj Rodrigezove muzike. Tu se o njemu govori kao o nepoznatom mistiku, pokojnoj enigmi, muzičaru koji je snimio dva albuma, uključujući i amblemsku pesmu Shugar Man, a onda nestao sa lica zemlje. Gledaoci, između ostalog, prate intervjue sa producentima koji su s njim radili, na primer, sa uvaženim Stivom Roulendom, koji je Rodrigezov talenat postavio na pijedestal, govoreći o njemu kao o mudracu, mistiku, buntovniku, neobičnoj osobi koja ga je osvojila svojim mirom, skromnošću i nekakvom osobenom transcendentalnošću. Roulend je još istakao da je njegov drugi album Coming from Reality remek-delo i da mu nije jasno kako je finansijski propao (inače, ovaj producent je radio sa autorima poput The Cure, Thompson Twins, Boney M). Prvi deo filma posvećen je temi Rodrigezovog kultnog statusa u borbi za političke promene u Južnoafričkoj Republici. Svaka revolucija ima svog heroja, a Rodrigez je u Južnoj Africi bio jedan od tih simboličkih nosilaca promena (a da to nije ni znao), amblemski glas oslobođenja i društveno-političkog osvešćenja. Ovaj motiv povezuje film U potrazi za Šugarmenom sa, takođe, veoma inspirativnim muzičkim dokumentarcem Marli Kevina Mekdonalda (koji je prikazan na poslednjem festivalu Slobodna zona). U to represivno vreme, iako masovno obo-
žavana, njegova muzika je bila čvrsto cenzurisana. U filmu su plasirani i intervjui sa cenzorima iz vremena aparthejda, koji su naveli da zbog provokativnog sadržaja nije bilo dozvoljeno puštati njegove ploče na radiju. Išli su čak toliko daleko da su fizički uništavali radijske primerke njegovih ploča (grebali su ih), tako da njihovo emitovanje nije ni bilo moguće. Otprilike na početku druge polovine filma sledi obrt: tragači za Šugarmenom iz Kejptauna otkrivaju da je on i dalje živ i da sa svojom porodicom u priličnom siromaštvu stanuje na obodima Detroita i preživljava radeći teške fizičke poslove. Tako, u drugom delu, film dobija nove idejne smerove, takođe veoma inspirativne. Biografske i arhivske materijale o Rodrigezovoj muzici iz sedamdesetih godina, kao i priču o njegovom amblemskom društveno-političkom uticaju u Južnoj Africi, smenjuju ne manje značajna pitanja relativnosti i efemernosti slave, odnosa između stvaralaštva i priznanja i uspeha stvaralaca, uticaja industrije na autorstvo, zatim relacije između umetnika i njegovog dela, kao i prirode umetnosti, nepredvidivosti kanala njene distribucije i tako dalje. Dokaz da je život neverovatniji i nepredvidiviji od fikcije potvrđuje činjenica o zaokretu njegove karijere, čiji je okidač bio i ovaj film, njegov izuzetan uspeh i popularnost (povodom filma je nedavno objavljena kompilacija Rodrigezovih pesama, koja je postigla uspehe na top-listama i izazvala veće interesovanje za njegovu muziku). Detalj koji je Stiv Roulend u prvom delu filma podvukao u drugom delu se nadgrađuje i postaje jedna od najizazovnijih tema filma. Reč je o Rodrigezovoj jednostavnosti, skromnosti, gotovo asketskoj povučenosti koja nagoveštava njegovu proročku prirodu. Jednostavnost umetnika je obično plodno tlo za rađanje umetnosti jer je umetnost refleksija duše
HRONIKA
njenog stvaraoca, a jednostavnost je vrlina koja najčešće ide zajedno sa mudrošću i (samo)svešću, kojima treba dorasti. U skladu s tim, jedna od intervjuisanih osoba u drugom delu filma je Rodrigezov kolega, fizički radnik. On je govorio o tome da je Rodrigez od tog znojavog, prašnjavog, prljavog, fizički iznurujućeg posla napravio neuobičajeno lep događaj. On bi dolazio na svoj posao svečano, gotovo ceremonijalno odeven, transformišući na specifičan način bedu realnosti u prostor sakralne lepote. Zar u tome nije suština umetnosti? Da transcendira običnu stvarnost, da u mulju prizemne realnosti nalazi smisao, veru i nadu postojanja? Autentični umetnik ima talenat da od dronjave realnosti stvori prelepe svetove. Treba li više tražiti od umetnosti? Ako nas ona inspiriše da od naizgled beznadežnog sveta načinimo prostor iz bajke, obojen nadom, verom i maštom, njen smisao je ispunjen. Ako ne možemo da promenimo svet, možemo da promenimo naš pogled na njega. A umetnost je na tom putu vrlo čvrst oslonac. U Soundbreakeru, drugom filmu na ovogodišnjem programu Festivala Sedam veličanstvenih, koji za temu takođe ima muzičko stvaralaštvo, glavni akter je muzičar Kimo Pohjonen, koji u jednom trenutku kaže da veruje da „u svakom čoveku postoji umetnik... Samo treba pronaći put”. Ta ideja o umetnosti u svakodnevnom životu povezuje ova dva filma, pored njihove bazične usredsređenosti na muzičku umetnost. Soundbreaker je finski film posvećen avangardnom autoru Kimu Pohjonenu, sa čijim je radom beogradska publika dobro upoznata zahvaljujući festivalu Ring Ring, na kojem je ovaj muzičar dva puta nastupio. Reditelj Kimo Koskela u ovom ostvarenju istražuje avangardnost, nekonvencionalnost, eksperimentalnost Pohjonenove muzike, komponovane i izvođene na harmoni-
ci. Prikazuje se, između ostalog, njegovo interesovanje za uključivanje prirodnih, neuobičajenih zvukova u muzičke kompozicije, na primer, zvukova skičanja svinja, košenja trave, drndanja motorne testere. U filmu se obrađuje i umetnikova poseta Tanzaniji, gde je otkrio važnost zaboravljenih muzičkih rituala. To iskustvo je uticalo da, po njegovim rečima, od svirača na harmonici postane muzičar. Jedan od zanimljivijih detalja koje film otkriva je dugogodišnji (preciznije, dvadesetdvogodišnji) Kimov stid zbog harmonike (ovaj stid vodi poreklo iz činjenice da se harmonika u Finskoj tretira kao instrument za tupane – njega je otac ubedio da svira baš harmoniku). Stid ga je napustio onda kada je sebe pronašao u tom instrumentu, kada je pronašao mogućnost specifičnog izraza, lični filter kroz koji je propustio svoju muziku i konačno stvorio sintezu klasike i noiza. U filmu su prikazani i njegova saradnja sa Kronos kvartetom, te Kimove kompozicije za njih, zajednički nastupi, kao i veoma neobičan oblik muzičko-scenskog izvođenja koji je on razvio – rvanje sa harmonikom. Ova multidisciplinarna izvođačka forma uključuje koreografisano rvanje, muziku na harmonici, kao i uključivanje filmskih/video materijala, a vodi poreklo iz finske tradicije rvanja s početka XX veka. Uprkos obilju zanimljivih detalja koje ovaj film otkriva, on ne ostavlja tako snažan utisak kao Šugarmen, prevashodno zato što ne nosi emocije kojima Šugarmen bezrezervno osvaja gledaoce. U svakom slučaju, dokumentarni film je izuzetno funkcionalan medij u istraživanju i predstavljanju muzičkog stvaralaštva jer otvara širok spektar mogućnosti. U belgijsko-marokansko-francuskoj koprodukciji Čaj ili struja reditelj Žerom le Mer vizualno ispisuje proces uvođenja struje u siromašno i izolovano marokansko selo Ifri, na vrhu planine, gde su ljudi
263
treći program ZIMA 2013.
264
skromno i jednostavno živeli od zemljoradnje ili stočarstva. Taj konkretan i simbolički čin upada „civilizacije” u njihovu „ne-civilizaciju” postavlja fundamentalna pitanja o njihovim vrednostima, pitanja koja mi skoro i da ne postavljamo jer su ona datost – alternative u zapadnim društvima skoro i da nema. Da li život u razvijenim društvima donosi sreću ili začaranu zavisnost od njihovih vrednosti, neprestano okretanje u krug u procesu ispunjavanja želja koje nameće medijska svakodnevica – važna su pitanja koja ovaj film implicitno nameće. Efektno je prikazana drama prihvatanja premisa civilizovanog društva kroz lik jednog siromašnog pastira, oca, glave porodice koji je, po sopstvenim rečima, bez struje živeo dobro, jednostavno, bez želja. Da bi dobio struju (platio troškove njenog uvođenja), morao je da proda kravu koja mu je donosila i hranu i prihode. On je bio prinuđen da uvede struju, uprkos tome što je bio svestan da može sasvim srećno da živi i bez nje, zato što su ga deca molila da je uključi kako bi održali korak sa okruženjem. Njihovi vršnjaci su dobili struju i da bi bili prihvaćeni u društvu, oni moraju da prate trendove, nije im dozvoljeno da zaostaju. U protivnom, postali bi društveni marginalci, izolovani, istisnuti iz trke i društveno poniženi – to je fakat na koji potrošački sistem računa, sticanje društvenog statusa kroz posedovanje roba. Uvođenje struje je tako označilo ulazak u začarani krug civilizacijskih neminovnosti, postajanje delom mehanizma proizvodnje želja koje traže zadovoljenje. Struja je sa sobom dovela i uvođenje televizije, što predstavlja bespovratni krah starog načina života. Problem uticaja medija obrađuje se i u filmu koji je zatvorio ovogodišnji festival Sedam veličanstvenih. Reč je o ostvarenju Privatni svemir. U češkom dokumentarcu rediteljke Helene Treštikove prikazuje se istorija jedne porodice, bračnog para
i njihovo troje dece – njihovo rađanje, odrastanje, a onda i kasnije snalaženje u životu. Privatno se ovde prepliće sa političkim, lična istorija se prikazuje paralelno sa društvenim promenama. Na početku pratimo njihove živote u komunističkoj Čehoslovačkoj, a posle tri decenije je njihovo okruženje promenjeno – oni žive u Češkoj, koja je deo Evropske unije. Film pokriva vremenski opseg od 1974. do 2011. godine, i posebno je zanimljivo to što je rad na ovom filmu praktično trajao trideset i sedam godina! Autorka je za to vreme pratila razvoj ove porodice. Privatni svemir je nastao iz kratkog filma Čudo, koji je Treštikova snimila 1974. godine, a koji je tada, u kraćim crtama, prikazao početak bračnog života Jane i Petra i rođenje njihovog prvog sina Honze. Autor muzike koja, često ironično, prati radnju je Karel Got, češki šansonjer, koji, između ostalog, budi osećanje nostalgije. Pripovedanje i intervjui sa akterima potkrepljeni su arhivskim snimcima njihove lične, kao i društvene, istorije (markirani su društveni događaji Plišane revolucije 1989, kao i priključivanja Češke Evropskoj uniji 2004. godine). Može se reći da je glavni akter filma Privatni svemir Honza neuklopljeni buntovnik koji odbija da bude deo konvencionalnog sistema i ne prestaje da traži svoj individualni put. On je društveni autsajder koji gaji marihuanu i traži sebe u meditativnim izolacijama i usamljeničkim putovanjima, zbog čega je u neprestanom konfliktu s majkom. U jednoj sceni direktno se dotiče pomenuta problematika uticaja medija. Honza kritički ističe da se u savremenom društvu televizija tretira kao nova religija, a da je ona, suštinski, centar proizvodnje jednoumlja. Ovde se motivi Privatnog svemira i filma Čaj ili struja ukrštaju. Stil pripovedanja Privatnog svemira je određen šarmom, jednostavnošću, iskrenošću i nežnom duhovitošću, koja je
HRONIKA
prodorno osvojila simpatije beogradske publike. Jedan od najzapaženijih i najintrigantnijih filmova Devetog festivala Sedam veličanstvenih svakako je bilo i ostvarenje Palme, politički dokumentarac dve autorke, Kristine Lindstrem i Mod Nikander, švedsko-danska koprodukcija koja je postigla izuzetan komercijalni uspeh. Statistike pokazuju da je reč o najvećem bioskopskom hitu u Švedskoj od sedamdesetih godina. Film se prikazivao u preko sto deset bioskopa, sa interesovanjem publike koje nadmašuje holivudske blokbastere (premijera je bila u septembru 2012. godine). Tema filma je biografija Ulofa Palmea, švedskog premijera u dva mandata, člana i predsednika Švedske socijaldemokratske stranke, lucidnog i često kontroverznog političara koji je tragično nastradao 1986. godine (ubijen je na ulici u Stokholmu). U početku je bio omiljen u intelektualnim i umetničkim krugovima zbog svoje samouverenosti i erudicije, ali je osamdesetih godina njegova popularnost počela da slabi. Autorke filma ističu da je osamdesetih godina, zbog rigorozne poreske politike, izgubio naklonost intelektualne elite. Kao ilustracija njegovih tragičnih grešaka, navodi se, između ostalog, epizoda hapšenja Ingmara Bergmana u Dramatenu zbog navodne utaje poreza, kao i poreski problemi uspešne spisateljice Astrid Lindgren, autorke brojnih knjiga za decu (ona je bila veoma kritički nastrojena prema Palmeovoj politici). Film, hronološkom naracijom, prikazuje mnoštvo Palmeovih uspona i padova, razvoj političkih ideja od detinjstva, potom njegov boravak u Sjedinjenim Američkim Državama u mladosti, prvo prilikom jednogodišnjeg školovanja, a zatim i višemesečnog puta stopiranjem po čitavoj Americi. Tokom ove avanture
upoznao se sa teškoćama radničkog života, što ga je kasnije opredelilo za bavljenje politikom, upornu borbu za socijalnu jednakost, demokratiju, a potom i zastupanje politike nenasilja, tolerancije, oštrog protesta protiv rasizma. U filmu je dosta prostora dato i njegovoj kontroverznoj spoljnoj politici, sukobu sa američkim vlastima za vreme rata u Vijetnamu, što je dovelo do zahlađenja odnosa između dve države, dvogodišnjeg suspendovanja rada švedske ambasade u Americi i vice versa. Pored brojne faktografije koju film otkriva, kao i značajne edukativne funkcije koja je očigledna, film značajno podstiče razbuktavanje pravdoljublja i tolerancije, kao i odbacivanje predrasuda putem suočavanja sa suštinom njihove ograničenosti. Činjenica da je ove godine program Festivala Sedam veličanstvenih prvi put u celini održan u Velikoj sali centra „Sava”, zbog interesovanja veoma brojne publike, ide u prilog tezi o opštem, internacionalnom porastu interesovanja za dokumentarni film (tu tezu su, između ostalog, potkrepili i veliki komercijalni uspesi filmova poput Farenhajt 9/11, Super Size Me, Food Inc i drugih). Ova činjenica je sigurno vredna ispitivanja, naročito ako se uzme u obzir i globalni porast popularnosti dokumentarnog izraza u oblasti pozorišne umetnosti. Da li živimo u vremenima u kojima zaborav, uteha i katarza koje nudi dramska fikcija više nisu dovoljni, odgovarajući i zadovoljavajući? Da li nam je u poslednje vreme potrebno neposrednije suočavanje sa istinama o svetu, bez sakrivanja iza maski fiktivnih likova? Ako sudimo prema erupciji interesovanja za dokumentarni izraz u filmu i teatru, odgovor je potvrdan.
Ana Tasić
265
treći program ZIMA 2013.
266
Uputstvo autorima i prevodiocima
Nakon stavljanja ~asopisa Tre}i program na listu nau~nih ~asopisa u oblasti dru{tvenih nauka i svrstavanja u kategoriju M51, molimo autore i prevodioce da se prilikom pripreme teksta pridr`avaju slede}ih uputstava: Nau~ne ~lanke doma}ih autora potrebno je pre slanja redakciji opremiti apstraktom na srpskom jeziku (do 900 slovnih mesta), klju~nim re~ima (ne vi{e od 5) i rezimeom na engleskom ili nekom drugom svetskom jeziku (do 2200 slovnih mesta). Prevode nau~nih ~lanaka iz inostrane periodike tako|e je potrebno slati opremljene apstraktom i klju~nim re~ima, ali bez rezimea, dok }e o opremi prevoda neobjavljenih nau~nih ~lanaka i poglavlja iz knjiga ili zbornika radova brinuti redakcija. Prilikom citiranja, za citate u tekstu koristiti znake navoda, a za citate unutar citata apostrofe. Citate du`e od dva reda treba praznom linijom odvojiti u poseban blok, bez navodnika. Prilikom navo|enja literature dosledno koristiti jedan od dva predlo`ena sistema: 1. Navo|enje literature u fusnotama numerisanim arapskim brojevima. Bibliografska jedinica za knjige treba da sadr`i: ime (ili inicijal imena) i prezime autora, naslov (obele`iti italikom), naziv izdava~a, mesto izdanja, godinu i broj stranice/a (bez skra}enice „str.”). Na primer: Marc Augé, Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity (Cultural Studies), Verso, Paris, 1995, 23–24. Tekst/poglavlje u zborniku radova treba da sadr`i: ime (ili inicijal imena) i prezime autora, naslov, ime urednika, naslov (obele`iti italikom), naziv izdava~a, mesto izdanja, godinu i broj stranice/a. Na primer: Russell Hardin, Public Choice versus Democracy, u D. Copp, J. Hampton i J. E. Roemer (ur.), The Idea of Democracy, Cambridge Univesity Press, Cambridge, 1993, 157–173. ^lanak u ~asopisu treba da sadr`i: ime (ili inicijal imena) i prezime autora, naslov ~lanka, naziv ~asopisa (obele`iti italikom), godi{te (ako ima) i broj ~asopisa, mesto izdanja ~asopisa (ukoliko je potrebno), godinu izdanja i broj stranice/a. Na primer: @. Lakan, Etika psihoanalize, Theoria, 1–2, 1986, 13. Ili: Gream Garard, Prosvetiteljstvo i njegovi neprijatelji, Tre}i program, 133–134, I–II, Beograd 2007, 17. 2. U slu~aju navo|enja literature u samom tekstu potrebno je u zagradi navesti prezime autora, godinu izdanja i broj stranice, na primer: (Lakan 1986: 13). Ukoliko se referi{e na vi{e dela istog autora, godine izdanja treba razdvojiti zarezima (Lakan 1986: 13, 1992: 55), a ukoliko se na istom mestu poziva na vi{e autora razdvajanje vr{iti ta~kom i zarezom (Lakan 1986: 13; Hardin 1993). Ako je ime autora ve} pomenuto u re~enici, navodi se samo godina i broj stranice (1986: 13).
treći program ZIMA 2013.
U ovoj vrsti navo|enja bibliografske jedinica u spisku literature treba pisati na slede}i na~in: Knjiga: prezime i ime (ili inicijal imena) autora, godinu izdanja, naslov (u italiku), mesto izdanja i naziv izdava~a. Na primer: Augé, Marc. 1995. NonPlaces: Introduction to an Anthropology of Supermodernity (Cultural Studies). Paris:Verso. Tekst/poglavlje u zborniku radova: prezime i ime (ili inicijal imena) autora, godinu izdanja, naslov, teksta, ime urednika zbornika, naslov zbornika (u italiku), mesto izdanja, naziv izdava~a i broj stranica. Na primer: Hardin, Russell. 1993. Public Choice versus Democracy. U: D. Copp, J. Hampton i J. E. Roemer (ur.), The Idea of Democracy. Cambridge: Cambridge Univesity Press, 157–173. ^lanak u ~asopisu: prezime i ime (ili inicijal imena) autora, godinu izdanja, naslov, naziv ~asopisa (u italiku), godi{te (ako ima) i broj ~asopisa, mesto izdanja (ako je potrebno), broj stranica. Na primer: Lakan, @. 1986. Etika psihoanalize. Theoria, 1–2: 3–25. Ili: Garard, Gream. 2007. Prosvetiteljstvo i njegovi neprijatelji. Tre}i program, 133–134 (I–II): 9–28. Spisak literature treba sastaviti po abecednom redu uzimaju}i u obzir prvo slovo prezimena autora.
267
treći program ZIMA 2013.
PREGLED SADRŽAJA PRETHODNIH BROJEVA
268
BROJ 153, I 2012
143
O ANTOLOGIJAMA 9 16
25
43
50
77
88
JOVAN DELIĆ: Uvod: sto godina života jedne žive antologije NEDELJKA PERIŠIĆ: Antologija srpske poezije Zorana Mišića u ogledalu Antologije novije srpske lirike Bogdana Popovića MARKO M. RADULOVIĆ: Stara srpska književnost u Antologiji srpskog pesništva Miodraga Pavlovića DRAGAN HAMOVIĆ: Poezija i tradicija: skrajnuta Antologija Bogdana A. Popovića DUNJA RANČIĆ: Anto-logika u ogledalu „Dvojnika iz negativne dimenzije”: Pantologije Stanislava Vinavera kao preispitivanje modela Antologije novije srpske lirike Bogdana Popovića SVETLANA ŠEATOVIĆ DIMITRIJEVIĆ: Antologije Vaska Pope MARKO AVRAMOVIĆ: Antologije proze u srpskoj književnosti
153
STUDIJE 173
BRAJAN KILI: O teorijama zavere JAKOB TANER: Zavera nevidljive ruke: anonimni tržišni mehanizmi i mračne sile
ARNO FRANSOA: Zašto preokretanje vrednosti nije postavljanje novih vrednosti na mesto starih
HRONIKA Knjige 209
211
214
RADOMIR PUTNIK: Aristotel i zapadno pozorište (Florans Dipon, Aristotel ili vampir zapadnog pozorišta) SRĐAN DAMNJANOVIĆ: Paradoks i metafora (Irina Deretić, Iz Platonove filozofije) DUBRAVKA STAJIĆ: Građanska neposlušnost (Aleksandra Mirović, Ogled o građanskoj neposlušnosti: Redefinisanje savremenog koncepta građanske neposlušnosti i granica političke obligacije – slučaj Srbije) Naučni skupovi
TEORIJE ZAVERE 111 129
MIHAIL HAGEMAJSTER: Protokoli sionskih mudraca: između istorije i fikcije STEFAN ANDRIOPULOS: Okultne zavere: duhovi i tajna društva u Šilerovom Vidovnjaku
216
TANJA MILOSAVLJEVIĆ: Kultura vrta (Međunarodni naučni skup „Tradicionalna estetska kultura VII: Vrt“, Univerzitet u Nišu)
118
ILSA BIK: Dečaci u svemiru: Zvezdane staze, latencija i priča bez kraja
BROJ 154, II 2012 ZVEZDANE STAZE 9
41 72
PREDRAG KRSTIĆ i OLIVERA NUŠIĆ: Kult(ura) svemirskih brodića: fenomen(ologija) Zvezdanih staza MAJKL JINDRA: Fandom Zvezdanih staza kao religijski fenomen ROBERT KOZINEC : Utopijski poduhvat: artikulisanje značenja kulture potrošnje Zvezdanih staza
IMAGINARNA EDICIJA 143
STIVEN MALHOL: O Osmom putniku
STUDIJE I ČLANCI 199
LJILJANA GAVRILOVIĆ: Fan-fiction i kolektivna kreativnost
treći program ZIMA 2013. 210
UNA POPOVIĆ: Proširenje apriornog: filozofija simboličkih oblika kao transcendentalna filozofija kulture
HRONIKA
apstraktnog (Deveti Beogradski festival igre) Povodi 238
Festivali 231
VERA OBRADOVIĆ: Dvostruki lik igre – između koreodramskog i
BROJ 155–156, III–IV 2012
JAVNI INTELEKTUALCI 179
O PREVOĐENJU 9 30
48
62 74 83
IVANA SPASIĆ: Elementi jedne sociologije prevođenja DRAGAN PROLE: Prevođenje i smisao za stvarnost: Humboltova latentna ontologija DRAGANA GRBIĆ: Kulturnopolitički kontekst prevođenja Fenelonovog romana Telemah ALEKSANDRA MANČIĆ: Fragmenti prevodilačkog govora IVAN MILENKOVIĆ: Dekonstrukcija originala IGOR PERIŠIĆ: Smeh u prevodu
STRUKTURA OBJAŠNJENJA 105 107
119 130
140
152 165
Uvodna beleška DANIEL KOSTIĆ: Osnove transparentnosti objašnjenja: semantička i topološka realizacija DUŠKO PRELEVIĆ: Pojmovna analiza i apriorno objašnjenje SLOBODAN PEROVIĆ: Alternativa instrumentalističkom razumevanju bioloških objašnjenja LJILJANA RADENOVIĆ: Psihologija objašnjenja: moguća alternativa kognitivizmu i neke implikacije za filozofiju nauke LEON KOJEN: Teze o uzročnom objašnjenju u istoriji DRAGO ĐURIĆ: Personalno objašnjenje i kalam kosmološki argument
SRETEN PETROVIĆ: Budućnost religije iz postmodernog ugla (Ričard Rorti i Đani Vatimo, Budućnost religije)
189 201
ZORAN AVRAMOVIĆ: Sociološki aspekt odnosa intelektualaca i znanja SLOBODAN RELJIĆ: Nema zamene za kritičkog intelektualca ZORAN ĆIRJAKOVIĆ: Drugi život javnih intelektualaca: televizijski intelektualci u eri društvenih medija
STVARALAŠTVO VLADANA RADOVANOVIĆA 219
229
245 256 265
275
285
DRAGANA STOJANOVIĆ NOVIČIĆ: Stvorenost u svedenosti: raščišćavanje stvaralačkog prostora – Šest dvoglasnih korala Vladana Radovanovića KATARINA TOMAŠEVIĆ: Prolegomena za raspravu o teorijskom diskursu o muzici Vladana Radovanovića IVANA NEIMAREVIĆ: Radiofonska dela Vladana Radovanovića ČEDOMIR VASIĆ: Aspekti likovnosti u delu Vladana Radovanovića SLAVKO TIMOTIJEVIĆ: Ambijenti, okolnosti i kunsthistoričarski konteksti u vezi sa delom Vladana Radovanovića: između skeptičnosti i apologije NATAŠA RADOSAVLJEVIĆ KUZMANOVIĆ: Vokovizuel i specijalna poetika vokovizuela KONSTANTIN STEFANOVIĆ: Istraživanje metodskog postupka u sintezijskoj umetnosti Vladana Radovanovića
STUDIJE I ČLANCI 299
IVA DRAŠKIĆ VIĆANOVIĆ: Šta je živo u Hegelovoj estetici
269
treći program ZIMA 2013.
270
310 324
MILANKO GOVEDARICA: Eros, tradicija i savremenost SRĐAN PRODANOVIĆ i PREDRAG KRSTIĆ: Narcis i pogan jezik: Darvin via Frojd
HRONIKA 337
Povodi DEJAN ĐORĐEVIĆ: Jedno savremeno viđenje pironizma (Adrian Kuzminski: Pyrrhonism – How the Ancient Greeks Reinvented Buddhism)
342
Knjige SRĐAN DAMNJANOVIĆ: Filozofija na svojoj zemlji (Slobodan Žunjić, Filozofija i njen jezik)
345
Festivali ALEKSANDAR MILOSAVLJEVIĆ: O očevima i deci (57. Sterijino pozorje)
352
Crtice sa 46. Bitefa
treći program ZIMA 2013.
TRE]I PROGRAM BROJ 155–156, LETO–JESEN 2012
Glavni i odgovorni urednik: mr Predrag [ar~evi} Redakcija ~asopisa: dr Petar Bojani}, dr Slobodan Samard`i}, dr Karel Turza Redakcija Trećeg programa Radio Beograda: Jovan Despotovi}, Vladimir Jovanovi}, Sanja Kunjadi}, Svetlana Matovi}, Tanja Mijović, mr Ivan Milenkovi}, Ivana Neimarevi}, Olivera Nu{i}, Ksenija Stevanovi}, \ura Vojnović Operativni urednik: Du{an ]asi} Spiker: Marica Mil~anovi} Jovanovi} Sekretarijat: Ksenija Vu~i}evi}, Ivana Petra{, Ljiljana Ceki} Lektura i korektura: Milka Cani}, Tanja Milosavljević Likovno re{enje: Bole Miloradovi} Izdava~: RDU Radio-televizija Srbije Adresa redakcije: Tre}i program Radio Beograda, 11000 Beograd, Hilandarska 2. Telefoni: 32 44 322, 32 47 157, 32 24 623, faks: 32 42 648, centrala Radio Beograda 324 88 88, lokali: 265, 165, 109, 334, 156, 263 e mail:
[email protected] web site: http://www.rts.rs; http://www.radiobeograd.rs @iro ra~un: 170-0000301031626-65, RDU Radio-televizija Srbije, Beograd, Takovska 10 (za ~asopis Tre}i program) [tampa: DMD {tamparija, Beograd [tampanje zavr{eno oktobra 2013. godine
271
treći program ZIMA 2013.
272
CIP – Katalogizacija u publikaciji Narodna biblioteka Srbije, Beograd 08 TREĆI PROGRAM / glavni i odgovorni urednik Predrag Šarčević. – God. 1. br. 1 (juli 1969) – . – Beograd : Radio-televizija Srbije, 1969– (Beograd : DMD štamparija). – 24 cm Tromesečno ISSN 0564–7010 = Treći program – Radio Beograd COBISS.SR–ID 3311106
