Tratado Sobre A Queda Do Demônio

 

A  NSELMO DE C ANTERBURY

T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMÔNIO E  N MEMÓRIA DO DO G RETEL W ERNHER 

 

G RETEL W ERNHER  1936 -2004 Todo mundo que chegou algum tempo, pouco diálogo ou contínua, casual ou previstas Gretel devia saber, antes ou depois de sua partida, a bondade de seu tratamento generoso e estímulo inteligente e divertida para aprofundar a idéia, um projeto, uma anedota sintetizar muitos conhecimentos. Em todos, um quarto de hora foi o suf sufici icient entee par paraa par partic ticipa iparr de um ban banque quete te em que pro propor porcio cionou nou con confia fiança nça e sed seduçã ução, o, int inteli eligênc gência ia e sensibilida sensi bilidade, de, a solida solidariedade riedade ea capaci capacidade dade de ouvir o outro. De espírito espírito intens intensament amentee femini feminino no com alguns nobres-te pagão no coração, fluiu a palavra, espontâneo e claro, eu fiz aguçar a maneira de duplicar o sabor   para Gretel o fundo. Raramente nos novos significados do humanismo totalmente tomadas desde que ela seja humanista era nestes tempos de aflição, ser decente na ordem de pensamento, persistem na formação do ser humano, no sentido de uma integral, ou seja, o acesso à educação, reunindo o cérebro, o coração e as mãos, Dian  predicaments processo de paideia o mundo grego clássico, sua terra nutritivo nu tritivo vital e intelectual porque a Grécia Gretel não significou para uma curiosidade arqueológica, mas uma paradigma atual, em que brilha ágil, divertido e simpático. Ética e estética eram seus dois horizontes. Seus alunos e colegas de trabalho foram as testemunhas  privilegiadas da implementação respeitando plenamente a diferença contra qualquer tentativa de intransigência;  presença enquanto nós favorecido seres sofrosine exercício, isto é, censura prévia entregando-se a arrogância, ou seja, o erro de overreaching ou livre soberbo; ouvi falar e apreciar a imagem imagem picante e comprimido no fim iminente da Idade Média e no alvorecer do Renascimento, quando lembrou de vergonha verdade que, em seguida, historicamente era imperativo pregou multiplicando o prazer carnal, e 'que vem da Renascença e nos coloca para pintar "; humor concebida como a flor e fruto da planta, e um sinal de gênio criativo, mito, história e poesia adquiriu nova importância quando deliciosamente que seus parceiros usavam algumas das suas paixões, como a Ilíada, e mostrou a necessidade de fidelidade e espanto despertado gregas poéticas e páginas de Henry James, Balzac, Maupassantàeemoção Juan Rulfo, entre revisitada comtragédias tantos atitude fraterna e crítica.  Nas mãos de Maria, por sua familiaridade com respeito e prazer, arte, histórico e pensamento pen samento filosófico, literatura, teatro e mu-sic, entre muitos assuntos, sabia que a distinção entre grãos e palha, por isso insistiu para as nov novas as ger geraçõ ações es não pri privad vados os do con conhec hecime imento nto do ban banque quete te can canon on ou obr obras as rep repres resent entati ativas. vas. Fiq Fiquei uei questionando Aquiles e Heitor lutadores se sentiram medo ou perigo de ser cara a cara, e os alunos foram convidados, não sem coquetismo, que realmente era a mais bela do concurso proposto pela discórdia e quem eles eram: se com Hera, Atena e Afrodite. Cada um economizou mais de uma resposta para a certeza da vivacidade da Grécia. No meio de seus atributos, sempre primou amizade tinha sintonizado nas águas gregas, e derramou derram ou a leald lealdade, ade, a fideli fidelidade, dade, sendo o chefe costumava costumava ser primus inter pares, sendo Professor Emérito sempre costumava ser o aluno professor. Gretel foi conjugado em uma vida e um trabalho liderado pelo espírito de peso, equilíbrio e bom gosto que caracteriza caract eriza o humani humanismo smo criativo. Sob Sob o títul títuloo "bela cobertura" cobertura" brilho inteligente da sua palavra ser image imagem m inteira, que mostrou talento e sensibilidade, inteligência e coração. Assim, embora a tradição cristã pesava menos do que a Ilíada em sua vida, podemos trazer as palavras do Eclesiastes, na sua ausência: "Grande é o carvalho pelo lugar, mas ainda é a maior diferença deixa. " Dolfo C AICEDO A Professor do Departamento de Ciências Humanas e Literatura

A  NSELMO DE C ANTERBURY

T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMÔNIO Edição bilíngüe

E condição E OBSERVAÇÕES PRELIMINARES F ELIPE C ASTAÑEDA E COMPLEMENTA COMPLEMENTAR R STUDIOS DE J AIME B ARRERA , C HRISTIAN S Chafer E G ONZALO S OTO G rupo LATIN TRADUÇÃO

 

niversidadee OF A  NDES B OGOTÁ , 2005 U niversidad Anselmo, Santo, arcebispo de Canterbury, 1033-1109 Tratado sobre daemon acidente / Anselmo de Canterbury, edição e comentário introdutório Felipe Castaneda complementar estudos Jaime Barrera, Christian Schäfer e Gonzalo Soto Latina Tradução Grupo da Universidade dos Andes. - Bogotá: Universidad de los Andes, Editions UNIANDES de 2005. 342 p., 14,5 x21, 5cm. ISBN 958-695-155-3 1. Diablo 2. Bom e mau I. Castañeda Salamanca, Philip II. Barrera, Jaime III. Schäfer, Christian IV. Soto, Gonzalo V. Universidad de los Andes (Colômbia) VI. Tit. CDD 111.84 SBUA

Primeira Edição, Fevereiro de 2005 © Universidade dos Andes. Faculdade de Ciências Sociais Departamento de Filosofia Ciências Telefone: 3394949-3394999. Ext 2530/2501 © Edições Uniandes Carrera 1 No 19-27. AU Building 6 Apartado Aereo 4976 Bogotá DC, Colombia Telefone: 3394949-3394999. 3394949-3394999. Ext 2181 - 2071 - 2099. Fax: Ext 2158 Email: [email protected] [email protected] / libreria@un [email protected] iandes.edu.co ISBN: 958-695-155958-695-155-33 Layout de eletrônica e design da capa: Editer Educação Estratégias Ltd. Bogotá, Calle 66 No. 7-56. Tel. 2557251  2557251  ctovarleon@ [email protected] yahoo.com.mx Impressão: Corcas Publishers Ltd. Ilustração da capa: http://cla.calpoly.edu/ http://cla.calpoly.edu/ ~ dschwart/eng dschwart/engl330/Eng330D2.ht l330/Eng330D2.html ml Impresso em Colombia / Impresso na Colômbia Todos os direitos reservados. Esta publicação pode ser reproduzida reproduzida,, no todo ou em partes, ou gravado ou transmitido por um sistema de recuperação de qualquer forma ou por qualquer outro meio, mecânico, fotoquímico, eletrônico, magnético, electro-óptico, electro-óptico, fotocópia ou outro, sem a prévia autorização por escrito dos editores.

V ersão Espanhol E PREPARAÇÃO DA EMISSÃO POR DO G rupo LATIN TRADUÇÃO OF THE U niversidade OF A NDES E MPERATRIZ C HINCHILLA , M ARY D OMÍNGUEZ , C arlos A ndres P Erez , J UAN P ABLO Q UINTERO , E LSA R AMOS , M anuel A ntonio R OMERO , J UAN F ELIPE S Armiento , F ELIPE C ASTAÑEDA

 Í CONTEÚDO P OW XVII Carlos Andrés Pérez

E L T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMÔNIO OU O problema da origem e do conceito de mal em A  NSELMO DE C ANTERBURY 1 Felipe Castaneda

1.

"L POR CAUSA DO MAL É BOM ": INDICAÇÕES PRELIMINARES

 

Inconsistências problemas no C REDO 3

2. 3.

7. 8.

"L uma fé em busca de entendimento "8 D IOS FAZ A BAD : CAPÍTULO I 25 4. R ECIBIR  , LICENÇA , E SIN desobedecer  : CAPÍTULO II - IV 39 5. L A VONTADE POBRES E a linguagem OF EVIL : C APÍTULOS VII - XI 55 6. C OW pode criar um ANGEL SIN : CAPÍTULO XII A XX 71 L A ENGENHOSIDADE CONVENIÊNCIA MORAL DO ANJO : CAPÍTULO XXI a XXIV 98 MAL : L A Espontaneidade SIM OU POR CAUSA DA ORIGEMCDO APÍTULOS XXVI-XXVI XXVI-XXVIII II 109

9.

OU CONSIDERAÇÕES FINAIS 125 R EFERÊNCIAS 132

1. A  NSELMI C ANTUARIENSIS A RCHIEPISCOPI . T RACTATUS DE C ASU D IABOLI 135 CAPUT PRIMUM. Q UOD ANGELOS etiam AD DICATUR : Q UID habes , NÃO QUOD ACCEPISTI ? ET A D EO SIT NÃO NISI BONUM , ESSE ET : ET NEMO ESSENTIA BONUM SIT , OMNIS ESSENTIA BONUM ET . 137 CAPUT II. C UR NÃO VIDEATUR ACCEPISSE DIABOLUS PERSEVERANTIAM IDEO , Quia D EUS NÃO dedit . 139 P OW

CAPUT III. Q UOD IDEO D EUS dedit NÃO ,  NÃO ACCEPIT quia ille . 140 CAPUT IV. Q UOMODO PECCAVIT ille , ET VOLUIT similis ESSE D EO . 145 CAPUT V. Q UOD malorum casum DE BONI ANGELI peccare POTUERUNT .

CAPUT VI.147 Q UOMODO sunt CONFIRMAÇÃ BONI STATUS DE SUO , MALI ET In casu SUO . 148 CAPUT VII. Q UAESTIO , AN Voluntas , conversio ad QUOD eius et non debet , ILL SIT QUOD malum IPSUM FACIT ; Rationalis possit ET CUR CRIATURA NÃO É ERRADO PER AD CONVERTI BONUM , sicut BÔNUS potest malum AD . 149 CAPUT VIII. Q UAESTIO RESOLVITUR proposita . Q UOD Voluntas , Eius ET malum IPSUM SIT conversões NÃO . 150 CAPUT IX. Q UOD IPSUM INIUSTITIA malum SIT , SIT ET NIHIL . 151 CAPUT X. Q UOMODO Aliquid malum VIDEATUR ESSE . 152 CAPUT XI. Q UOD POSSINT malum PER NON ET NIHIL Nomen Aliquid PROBARI SUUM ESSE , SED Aliquid QUASE . 153 CAPUT XII. Q UOD potuit ANGELUS UM NÃO SE voluntatem HABERE primam ; QUOD FINA ET potestate DICUNTUR Aliena POSSE , POSSE NÃO ET Aliena impotentia . 157 CAPUT XIII. Q UOD SOMENTE ACEITAMOS Voluntate BEATITUDINIS ,  posset ALIUD Velle NEC ,  NEC NÃO Velle Illam , ET quidquid VELLET , VEL NÃO INIUSTA IUSTA ESSET Voluntas . 161 CAPUT XIV. Q UOD Similiter SIT , SE SOMENTE ACEITAMOS RECTITUDINIS EST Voluntas : ET IDCIRCO ACCEPIT voluntatem Utramque SIMUL Iustus ET UT , UT Beatus ESSET ET .

164 CAPUT XV. Q UOD Aliquid Iustitia SIT . 165 CAPUT XVI. Q UOD NÃO INIUSTITIA SIT , DEBITAE ABSENTIA iustitiae NISI . CAPUT CAPUT 168 XVII XVII.. C UR NÃO possit desertor  redire ANGELUS AD IUSTITIAM . CAPUT 169 XVIII. Q UOMODO FECIT INIUSTUM SE Angelus Malus , Bônus é iustum ET : ET Malus SIC QUOD debet D Gratias PRO BONIS EO , Quae ACCEPIT , ET DESERUIT ; Sicut BÔNUS , QUI SERVAVIT ACEITAR  . 170 Século CAPUT. Q UOD Voluntas , em Quantum EST , BONUM SIT , ET NULLA RES malum SIT . 171 CAPUT XX. Q UOMODO D EUS voluntates FACIAT actiones BAD ET ; ACCIPIANTUR quomodo AB EO ET . 172 CAPUT XXI. Q UOD NÃO potuit ANGELUS Malus PRAESCIRE SE ESSE CASURUM . 173 P OW

CAPUT XXII. Q UOD Velle SCIVIT HOC NÃO É Debere QUOD Volendo PECCAVIT , ET SI PECCARET PUNIRI dever  . 177 CAPUT XXIII. Q UOD quia Scire NON SI DEBUIT PECCARET , PUNIRETUR  . 177 CAPUT XXIV. Q UOD Scire etiam NÃO HOC BÔNUS DEBUIT ANGELUS . 179 CAPUT XXV. Q UOD ille dicitur ETIAMSI IAM SÓ NÃO HOC peccare POSSE , HANC scientiam quia EX NUNC CASU Habet Diaboli , tamen SIT ILLI GLORIAM AD . 181

 

CAPUT XXVI. Q UID NOMINE AUDITORIA HORREMUS MALI , ET QUID FACIT OPERA , quae INIUSTITIA facere dicitur  , CUM IPSA ET malum  NIHIL SIT .

182 CAPUT XXVII. U  NDE Venit malum IN Angelum , QUI BÔNUS ERat . 183 CAPUT XXVIII. Q UOD NÃO potestas QUOD VOLENDI DEBUIT , BONA SEMPER FUIT , ET IPSUM Velle , BONUM , QUANTUM AD ESSE . 184

A  NSELMO DE C ANTERBURY . T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DIABO 187 Capítulo 1. T Ambien é dito LOS ANGELES : "Q HAT você não recebeu ? " E D IOS MAS NÃO bem e ser  ; ESSENCE e está tudo bem , e está tudo bem ESSENCE . 189 QUE PARECE QUE O DIABO NÃO RECEBER  CAPÍTULO 2. P OR PERSEVERANÇA PARA ISTO , PORQUE D IOS não deu . 191

CAPÍTULO 3. D IOS NÃO DEU PARA ISTO , PORQUE QUE UMA 192 Capítulo 4. D E QUE MODO e queria ser que um PECADO COMO UM D IOS . 198 Capítulo 5. L OS ANGELES ANTES DE BOA poderia pecar  Adoecem . 201 Capítulo 6. A BOA FORMA E PARA QUE foram confirmados Em seu estado e BAD NA QUEDA . 202 CAPÍTULO 7. Eu  NDAGACIÓN sobre se a vontade ea sua conversão em O QUE NÃO ESTÁ FAZENDO O MESMO BAD BAD ; E por que a criatura racional em si não pode se tornar o bom, o mau , , bem como bem ser o mal . 203 Capítulo 8. L A conversão irá ou não O MAL MESMO . 204 Capítulo 9. L injustiça é uma péssima e não é nada . 205 CAPÍTULO 10. D E SO O QUE PARECE SER ALGO MAL . 206 CAPÍTULO 11. N ou provado ser mau e não são nada ALGO PARA SEU NOME , MAS ALGO PERTO . 207

 Não recebidos .

P OW

CAPÍTULO 12. E L anjo não poderia ter a auto em primeiro lugar  , E MUITAS COISAS dizem que podem PELOS OUTROS E QUE 211 CAPÍTULO 13. R ECIBIDA A FELICIDADE ninguém vai querer outra coisa ou não quer MESMO , e qualquer coisa que QUER , ou não será justo ou injusto . 216 CAPÍTULO 14. S UCEDE mesma forma, se JUSTIÇA SÓ FOI RECEBIDO , e ambos receberam esta VONTADES EM TEMPO , de modo que foi APENAS COMO TÃO FELIZ . 219 CAPÍTULO 15. L A JUSTIÇA É ALGO . 221 CAPÍTULO 16. L à injustiça, MAS NÃO A AUSÊNCIA DUE DE JUSTIÇA . 221 CAPÍTULO 17. P OR que o anjo não pode re tornar desertor  À JUSTIÇA . 224 CAPÍTULO 18. D E QUE FORMA O ANJO MAU TORNOU-SE APENAS DESLEAL E BOM , E TANTOS BAD para dar graças a D IOS Ao receber e propriedade abandonada , BEM COMO DA BOA , QUEM CUIDADO DE RECEBER . 225 CAPÍTULO 19. L à vontade COMO ESTÁ , É UMA BOA , E não há nada errado . 226 CAPÍTULO 20. D E QUE MODO D IOS Nem BAD AS VONTADES AÇÕES , e como ele RECEBIDO . 227 CAPÍTULO 21. E L ANJO MAU não poderia saber de antemão que Cairia . 229 CAPÍTULO 22. S UPO não deve querer se que, se De querer o pecado , E deve ser punido IF PECASE . 233 CAPÍTULO 23. N ou deveria saber que seria punido se PECASE 234 CAPÍTULO 24. T AMPOCO O BOM anjo não deve saber isso . 235 CAPÍTULO 25. A Quel ,  NO ENTANTO ,  NÃO TEM A GLÓRIA , MAS APENAS PARA ESTA-se que você não pode pecar  ,  porque agora TEM Este conhecimento da queda de THE DEVIL 237 CAPÍTULO 26. Q Estamos consternados CHAPÉU PARA OUVIR O NOME DO MAL , e como é a injustiça que FUNCIONA DIZ QUE FAZER  , QUANDO eo mal estão NADA . 239 CAPÍTULO 27. D E onde o mal vem na ANGEL Foi muito bom . 240 Capítulo 28. E L PODER PARA QUER QUE NÃO DEVE SEMPRE Queria era muito boa e foi B OM , COMO SER . 241 Impotência outros não podem .

L

P OW A DEMON CAIR  A Gustin A

A  NSELMO 243

 

Jaime Barrera Parra

1. 2. 3. 4. 5.

E L DIABO NO CONTEXTO da vida cotidiana EM TEMPOS DE A NSELMO 245 E L DIABO NO CONTEXTO DO COTIDIANO DO CRISTIANISMO 248 L A QUEDA DO DIABO NO CONTEXTO DO TEXTO DE A  NSELMO 252 L A QUEDA DO DIABO NO CONTEXTO DA A Gustin 255 D ISCUSSÃO 262

B IBLIOGRAFÍA 266

L A queda dos anjos IN D IONISIO THE A REOPAGITA 269 Christian Schäfer 

1. 2. 3. 4. 5.

D IONISIO A REOPAGITA : PERSONALIDADE ,  pseudonimato E FUNCIONA 271 L OS Angeles como um problema filosófico IN D IONISIO 275 L A queda do anjo 282 U  NO explicação filosófica 286 E CONCLUSÃO N 290

L uma concepção de Los Angeles e da origem do mal IN T Omas A QUINO 291

Gonzalo Soto Posada

1. 2. 3. 4.

P ROEMIUM : é onde você vai AUMENTAR DISCUTIR  UMA ANÁLISE 293 Q UAESTIO I: D ONDE DISCUTIR SOBRE A EXISTÊNCIA LOS ANGELES 295 UAESTIO II: ONDE disputa sobre a ESSENCE Q EA NATUREZA DOS ANJOS 297

Q UAESTIO III: ONDE PARA DISCUTIR SOBRE A EXISTÊNCIA  Natureza das operações e angelical , ESPECIFICAMENTE CONHEÇA e quer a sua 301

5. 6. 7. 8. 9.

Q UAESTIO IV: ONDE PARA DISCUTIR A ORIGEM DOS ANJOS , Quando e onde HIS 306 Q UAESTIO V: ONDE PARA DISCUTIR A RELAÇÃO NATUREZA - GRACE seres angélicos 307 Q UAESTIO VI: LEVANTADA ONDE NÃO HÁ MAL EM LOS ANGELES OU PARA DISCUTIR A EXISTÊNCIA , ESSÊNCIA E OPERAÇÕES DE ANJOS DEMÔNIOS ou caiu 307 Q UAESTIO VII: endereços onde a origem do mal 310 Q UAESTIO VIII: ONDE ESTÁ A RELAÇÃO ENTRE A TESE DE S AN A NSELMO E S ANTO T OMAS 314

10.

C ONCLUSIO : ONDE ESTÃO TENTANDO COLOCAR UM FIM Esta dissertação 314 R essênios Biográfico 317

P OW Embora possa parecer lugar-comum, argumentam que a filosofia de Anselmo de Canterbury não deve ser  entendida entend ida como evento eventoss indepe independente ndentess de seu tempo não está longe de julgam julgamento ento apressado. apressado. De fato, se no início do século XI, se distingue por alguns como o ponto de ruptura entre o mundo antigo e medieval um , de maneira nenhuma uma Anselmo exagero observar um pensador que contribuiu desde o nível conceitual para a construção e formar a este novo tipo de sociedade. Anselmo nasceu em 1033 e morreu em 1109, num momento em que, em termos gerais, o sistema de escravos diminuiu e seu caminho para o feudalismo. Durante esse  período, as instituições sociais estavam passando por uma profunda crise e violência constituiu o marco de uma Europa dominada pela guerra e pela fome. Enquanto isso, a igreja procurou recuperar sua legitimidade frente coloca col ocando ndo sim simonia onia e lim limite ite de inc incont ontinê inênci nciaa do cle clero, ro, enq enquan uanto to as est estrat ratégi égias as ant antes es de con consol solida idarr sua autoridade. Era o tempo da convocação da Primeira Cruzada pelo papa Urbano II (1095) ea implementação da chamada Reforma Gregoriana. Anselmo chega ao mosteiro beneditino de Bec em 1059, com a idade de 26 anos, onde ele iria se tornar  uma vida monástica através da influência de Lanfranco de Pavia, que estava então servindo como prévia da

 

abadia.. Anselmo Anselmo se tornaria mais tarde no escri escritório tório que iria substituir substituir seu mestre, para finalm finalmente ente tornar-se abadia abade de Bec (1078-1093), a função a ser entregue até ser nomeado Arcebispo de Canterbury. É justamente no exercício como abade, quando ele escreveu o Tractatus de casu diaboli (entre 1085 e 1090). Em um mundo que é suposto criado inteiramente por um Deus infinitamente bom e onipotente, é nitidamente problemático afirmar a existência do mal, porque ao fazê-lo, pelo menos, aceitar, ou que Deus não é todo-bom, a tal ponto que permitir a possibilidade

1 Bois, Guy. "A revolução de mil '. Editorial Crítica, Barcelona, Barcelona, 2000, p. 180 e segs.

mal em sua criação, ou que ele não é totalmente poderoso, e que esta criação não era perfeito. Anselmo agora considerar como possível a existência do mal, e para fazê-lo discute a realização do primeiro pecado, isto é, tenta explicar explicar a queda do diabo. Na Na sua resposta, mostrar mostrar como o pecad pecadoo demôni demônioo consi consistiu stiu basicamente basicamente em desobediênci desobe diênciaa espont espontânea ânea para a vonta vontade de de Deus, isto é, na verdade, se tornou querido querido que ele não deveri deveria, a, sem aderir a um desejo de maior referência e, simultaneamente, contrariándola. Dissertação de Anselmo sobre a primeira ruim não só explica o pecado do anjo caído, mas deve servir de  parâmetro para p ara a compreensão de qualquer outro pecado, p ecado, até mesmo os seres s eres humanos. Esta é uma ideia que merece pois eme um momento em que que as relações sociais de todos os tiposapenas de dificuldades  pela faltadestaque, de estabilidade de instituições fortes administram assuntos públicos, afirmandoimpostas o divino como reitor para toda boa obra, eo dever de obedecer, pode ser entendida como uma tentativa de justificar uma ordem regular. No entanto, como é a Igreja e reconheceu a instância habilitada para mediar entre Deus eo homem, supõe-se que ela é mais capaz de interpretar a vontade divina, a obediência a esta instituição, com base em uma suposta comunidade de crenças compartilhadas, poderia pod eria ser entendido como uma linha comum para ler   propostas como apresentados por Anselmo. No entanto, esta é uma questão que transbordam com grandes intenções, não apenas estas poucas palavras introdutórias, mas também nesta edição, que tem como principal objetivo objeti vo resgat resgatar ar este texto pouco conhecido de Ansel Anselmo, mo, e oferec oferecer er algumas ferramentas ferramentas conce conceituai ituaiss para a compreensão a partir de um ponto de vista filosófico. A edi edição ção con consis siste te em trê trêss par partes tes pri princi ncipai pais: s: a pri primei meira ra con contém tém um com coment entári árioo int introd rodutó utório rio Fel Felipe ipe Castañeda na obra traduzida, o segundo tem tanto o texto em latim, como ultrapassagens versão em espanhol do Tratado confere à queda daemon e, finalmente, com o objectivo apresentar uma visão geral do assunto a ser  Anselmo em De casu diaboli no horizonte da filosofia medieval, oferece uma compilação de estudos a este respeito. Então, Jaime Barrera apresenta o tema do diabo, em geral, o Anselmo contexto medieval anterior, Christian Schäfer em Dionísio Areopagita e Gonzalo Soto Posada em Tomás de Aquino. P OW

 No estudo introdutório, Felipe Castañeda atrás, introduzido pela primeira vez o problema abordado Anselmo diálogo tem-ciendo ênfase não somente na relevância do tema do mal na concepção do mundo a partir  do pon ponto to de vis vista ta do cre credo do cri cristã stãos, os, mas tam também bém em alg alguma umass das dif dificu iculda ldades des enf enfren rentad tadas as fil filoso osofia fia medieval. Depois que o problema de compreender a expressão "fé em busca de entendimento" (fides quaerens intellectum), que percebe a preocupação da filosofia de Anselmo e direciona seu pensamento. Assim, o autor   propõe para resolver o problema da origem do mal e do diabo queda a partir deste quadro. Em seguida, passe a  parte do meio do seu estudo para apresentar o texto de Anselmo hacienda-fazer acompanhar os argumentos e abordagens de De casu diaboli na ordem estabelecida pelos capítulos. Enquanto isso, Jaime Barrera introduz o problema da queda do diabo em quatro partes: a primeira é apresentada no contexto da vida quotidiana na Idade Média, dando o significado da "queda" do diabo de uma história da vida San Anselmo. Em seguida, destacar a importância do tema da queda do diabo como um  problema recorrente na Idade Média cristã, mostrando como eles se dirigiram não só o tema da doutrina em si, mas também a partir de abordagens teóricas, em vez guiados pela inspiração e fantasia. Na terceira parte do apresenta contribuição a discussão Anselmo no centro sobre atexto tensão entre osa importância conceitos dedaliberdade e de para graça.Finalmente, a últimapara partecolocar dedicada a expordoadebate proposta de Santo Agostinho. Baseado principalmente fonte de Genesi ad iluminado, Barrera destaca como Agostinho

 

 procura articular a crença geral no que diz respeito à causa e como de acidente daemon eo que é dito na Bíblia. O texto é complementado com uma discussão sobre a caracterização de Anselmo como o fundador da escolástica. Christian Schaefer expõe o tema da queda dos anjos, em Dionísio, o Areopagita, considerado na época uma autoridade em questões relativas aos anjos. Então, uma vez que você entra a controvérsia que existe sobre a sua existência e origem de suas obras, centra a sua exposição ao seguinte: Em primeiro lugar, a importância do tema dos anjos em sua doutrina teórica. Em segundo lugar, a forma como a herança platônica e influência de St. Paul em seu modelo a abordagem Areopagita o problema faz com que a primeira aparição do mal. Em terceiro lugar, a exposição xix

Posição Dionisio com o problema e sua solução, que incide sobre o conceito de liberdade. E em quarto lugar, uma explicação filosófica de Dionísio para o problema da origem do mal. Conclua conjunto de textos sobre o conceito de mal e mau na Idade Média texto Gonzalo Soto faz Posada sobre anjos ea origem do mal em Aquino. O tema é abordado, faça o seguinte: na introdução situa o problema dos anjos ea queda do demônio nas obras de St. Thomas. Então, nos cinco primeiros parágrafos do seu texto, Soto Posada expõe a doutrina sobre os seres angelicais em geral contidas na Summa Theologica, e depois, nos dois parágrafos seguintes, trabalhar a questão da queda dos anjos eo problema a origem do mal, em  particular. Finalmente, o texto é um resumo e traça um paralelo entre a tosse da Previ-Thomas e Anselmo. Finalmente, alguns breves comentários sobre o Tratado e sua tradução. Isso não deve ser entendido como um corpo acabado de doutrina, mas sim como um exercício intelectual que é construído a partir de perguntas, objeções e opiniões, ou se quiser, na tentativa razoável para fazer uma série de declarações de dogma que, em  princípio, são acreditados pela fé. Daí a importância de destacar tante estrutura argumental do texto, que esta questão tornou-se um dos critérios para a tradução, de modo que este era contra um uso mais fluido e atual espanhola. Por outro lado, deve notar-se que uma característica do texto é o facto de, na solução de problemas, a estratégia de repetição é o de mostrar que as dificuldades de compreensão não são meramente o resultado de erros em que incorrido ao fazer uso indevido das expressões lingüísticas. Por esta razão, o critério de tradução adicional foi escolhido para respeitar, tanto quanto possível a formulação do texto original e da leitura poderia ser percebido como anacrônico ou peculiar. Finalmente, a versão atual do De casu diaboli não pretende de forma alguma para superar a traduçã traduçãoo caste castelhana lhana existente, existente, public publicado ado pela BAC nas Obras Completas Completas de St. Anselm de 1952, mas simplesmente oferecer uma alternativa que enfatiza mais o procedimento metodológico Anselmo, no âmbito das suas preocupações e dúvidas em filosófico.

C ARLOS A ndres P Erez

E L T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMÔNIO ORIGEM OU DO PROBLEMA E a concepção do mal em A NSELMO DE C ANTERBURY F ELIPE C ASTAÑEDA 1. "L POR CAUSA DO MAL É BOM " 1 : INSTRUÇÕES PRELIMINARES  inconsistênci inconsistências as PROBLEMAS EM THE C REDO

*

O cristianismo como uma religião está essencialmente ligada ao mal. Você não pode ser um cristãoo e não acreditar cristã acreditar em pecado ou mal moral. E não é só a aceit aceitação ação de um conjunto conjunto de preceitos morais que convidam você a evitar certos tipos de comportamento, mas presume-se que o mau em si mesmo representa um fator inerente à natureza humana, fazer manifestações no pecado original . De fato, se Adão e Eva não tivessem comido da árvore do bem e do mal, não teria sido necessário para a vinda de um Messias e, portanto, portanto, teria cancelado cancelado a condição condição de possibilidad possibilidadee do cristianismo cristianismo como tal. Então, Então, ser cristão e aceitar aceitar a existência do mal são declarações declarações equivalentes. equivalentes. Um mundo onde o mal não tem nenhuma função em tudo e que não é pensável, faria este credo algo surpreendente de seus próprios princípios. Mas consequentemente postulados sobre Cristianismo mal desde a sua concepção da própria criação.A queda do diabo é o primeiro, não só do ponto de vista temporal, mas lógica, assim marlo de alguma forma. O pecado original em Gênesis representa a tentação e, portanto, a existência prévia de um mal encarnado e representado na cobra.

 

 No entanto, a crença na existência necessária do mal na primeira ordem de realidade e antes de de cometer o pecado original no credo está relacionada com a aceitação de um outro conjunto de  premissas com as quais não é facilmente suportados, mas que por sua vez são também con-tutive. O mundo é, por definição, uma criação, uma obra de um só Deus, e um que se entende, em suma, como uma entidade extremamente poderosa, gentil, sábio e justo. Aliás, se o criador de tudo o que tem essas características, ele poderia e teria que esperar o que reflete seu trabalho. Dito de outra forma, que sua criação teve que entender como o melhor de todos os mundos possíveis. Esta aproximadamente explica o seguinte: se o criador é extremamente gentil, você não poderia desejar em si o mal para a sua criação. A ordem cósmica geração

* Quero agradecer especialmente especialmente Andrea Lozano e Carlos Andrés Pérez por seus valiosos comentários e sugestões na realização deste trabalho. 1 Título da tampa. 10 L. III da Suma contra os gentios de Tomás de Aquino.

intencionalmente que encarnam o espírito do mal seria mais compatível com a crença em um tipo sádi sádico co da divi divinda ndade de.. Po Porr outr outroo la lado do,, pois pois acre acredi dita ta-s -see que es esta ta é de deus us omni omnicr crea eant ntee am ambo boss extremament extre mamentee poderoso, poderoso, então presume-se presume-se que teria necessariamente necessariamente todos os esforços esforços para tornar,  possivelmente, o trabalho mais perfeito, de acordo com a sua máxima bondade intenção. Na verdade, aemcriação negligente é consistente com aaconcepção Deus também que não só podea fazer tudo, mas, princípio, quer onão melhor. Além disso, perfeição de daum criação apoia crença na soma divina sabedoria, que exclui intencionado ser um deus, cheio de recursos, mas sim falta de luzes, o que explicaria sem inconveniente a existência de uma realidade bastante caótica. Assim, o cristianismo determina, como parte de suas crenças, a existência do melhor de todos os mundos possíveis, mas que tem que haver o mal, o que também deve ser parte de um demônio, um anjo caído do primeiro o início da obra da criação divina. Isto levanta preocu-pações, que se concentram principalmente na questão de como conciliar a constatação necessário que, em princípio, impede o seu Deus, fonte de toda bondade, o que é mau em qualquer ddee suas versões, a um fazer - ção que, em princípio, deve ser perfeito, devido às características de seu criador. Também levanta questões sobre como é que o maior bem para o mal irremediável resultado. A abordagem para estes problemas, como já mencionado, ocorre no primeiro passo na realização de incomp incompati atibil bilida idades des quando quando se toma toma em consid considera eração ção difere diferente ntess posiçõ posições es ass assumi umidas das partes partes constituinte consti tuintess Credo º, mas que impeça ou com- tradecirse tradecirse tão irreconcili irreconciliáveis. áveis. No entanto, a leitura leitura  pode ser enganoso, ou, pelo menos, um que requer clarificação. Na verdade, a crença é concebida como um sistema de proposições aceitas, em princípio, pela fé. Isso significa que o verdadeiro fundamento do corpo afirmações que compõem reside no desejo dos crentes, porque eles querem aceitar propostas do credo énaverdade, assumida como verdadeira.Neste sentido, a verdadeasreside essencialmente vontade sua dos proposta fiéis 2 . Em outras palavras, o fundamento da verdade não é apenas com base em critérios

2 Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologica, Theologica, T. VII, BAC, Madrid, 1959, II-II, q. 2 a. 1, p. 180: "A compreensão de que o crente está determinado a agir não pela razão, mas pela vontade. Portanto, o acordo é aqui tomada por ato de compreensão, conforme determinado pela vontade. "

racional 3 , mas completamente errado entender a atitude do crente contra o seu credo se eu entendi como algo que só é aceite provisoriamente ao conseguir comparar a sua validade com rodos alheio ao

 

que dita a sua própria convicção convicção , em abril . Como diria Wittgenstein, não é a mesma reivindicação "Eu acho que vai chover" chover" para "acreditar "acreditar em Deus" 5 . No primeiro caso, é claro, espaço espaço para dúvidas, dúvidas, a validade que suporta a afirmação é visto como limitado para o particular parece que os estados e, de fato, seria a possibilidade de uma nova correcção acordo com a evolução chegar apresentar. No segundo caso, tudo isso está excluído: a crença em Deus não deve ser entendida como uma declaração  provisória sobre um possível estado de coisas. Esta seria uma expressão que escapa a qualquer dúvida  possível, no sentido de que o crente não tem que consultar outras pessoas ou colocar sob observação no que diz respeito a enunciar. Portanto, como o fundamento da verdade está a crença na fé, a verdade do credo é independente de outras considerações sobre os verdadeiros fundamentos que são diferentes. De modo que se há outras declarações sobre o que é a realidade, ou porque a base em ciência, ou do ponto de vista do  pensamento atual, de alguma ideologia, outro sistema de crença ou de outra forma de conceber e compreender as coisas em geral, essas posições opostas são assumidos como credo, em princípio, por  si só, argumentos válidos para o crente para refutar ou para discutir a necessidade de revisão. Isso não significa que você não pode, eventualmente, chegar a apertar ou ajudar a minar a sua fé, mas, mesmo nesta situação, sua relação para com o crente seria testar sua crença, ou seja, a sua determinação em querer continuar acreditando em junho . Dito de outra forma, os critérios para a correção de uma língua, tais como a ciência ou a lógica, por exemplo, não

1.

Cf. São Tomás de Aquino, op. cit., II-II, q. 2 a. 1, p. 179: "A fé não envolve uma investigação da razão natural para  provar que você você acredita acredita." ." 2. Cf. São Tomás de Aquino, op. ccit., it., II-II, q. 1 a. 5:. "... O que é apoiado apoiado pela fé, dada a certeza certeza de qu quee é considerado considerado impossível para ele ser de outra forma"

3.

Wittgenstein, L., aulas e conversas sobre crença religiosa em aulas e conversas sobre estética, psicologia e fé religiosa, Polity Press, Barcelona, 1992, p. 130: "Há casos em que temos fé em que você diz" eu acredito "-., Mas essa crença não se baseia no fato de que, normalmente, descansar em nossas crenças comuns de todos os dias" 4. Cf. São Tomás Tomás de Aquino, op. cit., II-II, q. 6, a. 2, p. 2284: 84: "A fé é gerada e alimentada alimentada pela persuasão persuasão estrange estrangeiro iro que a ciência produz [como a constatação de milagres ou pregação]. Mas a principal causa da própria fé é o movimento interno para acenar ".

são de aplicação imediata em relação aos outros, como o credo de  julho . Um conselho pode corrigir determinados aspectos da fé cristã e aplicar no que diz respeito ao que exatamente um cristão deve acreditar eo que não, o que tem de ser entendido como um desvio eo que não, onde para definir os limites entre fidelidade e infidelidade. E assim como não parece ter  mais sentido para corrigir equações matemáticas baseadas em bulas papais, não é sensato fingirVoltando ajustar sistemas de crenças religiosas de encontrar ou falsificar fatos. ao assunto: a incompatibilidade entre a contradições necessária existência do os mal e do diabo e da postulação de um edifício de acordo com um deus da bondade, poderoso e sábio, não deve ser entendido como um problema de princípio surge no mesmo credo . Um sistema de crenças desse tipo não é apenas válida válida para os critérios critérios de consistência consistência interna ou força argumentativa e elegância, mas também não parece exigir isso em agosto . De fato, como sua verdade depende da fé, se você tem fé na existência do diabo e, ao mesmo tempo, em um deus como já mencionado, mencionado, assim que as coisas coisas devem ser consistentes consistentes para o crente. crente. Nada impedee que acreditar em matéria imped matéria mistérios mistérios insondáveis insondáveis ou não, apenas ser vislumbrada vislumbrada na medida em que grande parte do seu mérito em setembro . Portanto, quando se fala em tais casos de incompatibilidade entre proposições do credo, a abordagem deste inconveniente deve ter  uma raiz diferente diferente de você, ou seja, mais uma vez, que não é a própria crença de que, para gera ao mesmo tempo, tem que ter a sua solução. Em termos medievais, podemos dizer que surgem das relações que podem ocorrer entre fé e razão. Em mais atual pode ser entendida como desvantagens decorrentes das tentativas de tradução ou assimilação entre as diferentes línguas, representando diferentes princípios e sistemas que resultam em imagens de mundo ou forma formass de compr compree eens nsão ão da real realid idad adee e, ev even entu tual alme ment nte, e, di dife fere rent ntee ou co cont ntrá rári rioo completamente exclusivo. Com efeito, ele

 

5.

Wittgenstein, L., Aulas e discussões sobre a crença religiosa, op. cit., p. 136: "Se algo é um erro ou não é um erro em um determinado sistema.Da mesma forma que algo está errado em um jogo particular e não em outro. "

6.

"Você pode ser enganado aqueles sacerdotes, mas, no entanto, em um sentido diferente, ocorre um fenômeno milagroso". / Eu tenho uma estátua que sangra em um determinado dia do ano. Tenho tinta vermelha, etc. "Você é uma fraude, fraude, mas, mas, no entan entanto, to, a Di Divin vindad dadee é usado. usado. Tin Tinta ta verme vermelha lha em um sentid sentido, o, mas mas nã nãoo em out outro. ro. " (Wittgenstein, L., Aulas e discussões sobre a crença religiosa, op. Cit., P. 138.). 7. Cf. Tomás Tomás de Aquin Aquino, o, Summ Summaa cont contra ra os gent gentios, ios, BAC, Ma Madrid, drid, 19 1967, 67, T. I, L. I, cap. 3: 3: "... o fato de que o hom homem em  propõe uma verdade divina, divina, que ultrapassa a razão humana, diz ele em Deus é percebi que muito maior do que você  pode pensar." pensar."

Christian credo faz parte da aceitação do princípio da não-contradição como dogma. E isso é importante, porque quando ele encontra uma oposição entre as proposições do credo que  poderia minar suas considerações consistência tal só é possível quando ela é descrita ou você próprias categorias e critérios aplicados em um idioma diferente, como ser o senso comum, ou discurso lógico.Por exemplo, a descoberta de uma inconsistência no credo deve ser lido mais como a impossibilidade de aceitar a partir da linguagem da lógica algo válido  para a crença de que como um erro típico deste último. Anselmo abordagens sobre o assunto pode confirmar a relevância deste tipo de leitura e, de fato, este é o fio condutor para orientar a presente interpretação do Tratado sobre a queda do diabo. Assim, no próximo parágrafo irá descrever as idéias gerais do autor sobre a relação entre razão e fé, com o objetivo de especificar tanto o contexto em que ele é parte do  problema e da discussão sobre a origem e concepção do primeiro mal, como também alguns dos critérios básicos que determinam a forma de abordar o problema. Posteriormente deverá ser encaminhado para o texto, tentando, em princípio, a respeitar a ordem dos capítulos argumentativos. Desta forma, o problema vai trabalhar pela primeira vez em se Deus faz mal ou não, e em que sentido, o Capítulo I. Então, como considera a compatibilidade entre a hipótese de Deus como doador universal de toda a realidade ea condição do demônio como a criatura que, eventualmente, teria sido preenchido vada ou não para o pecado, Capítulos II a IV. Nesta parte do Tratado, Anselmo faz perceber a questão básica a ser respondida no resto do trabalho: por que o abandono espontâneo por prevaricating desejo do Anjo a  perseverar na n a retidão da vontade, eo projeto p rojeto básico da primeira pecado, isto é, o desejo de felicidade indevida imoderado com a afirmação semelhança divina. No parágrafo seguinte, dedi-cado aos Capítulos VII a XI, vai discutir uma série de questões decorrentes do acima, especificamente abordando a seguinte: até que ponto os pobres serão considerados como o mal que faz mal à ruim, a concepção do mal como ausência de justiça e estratégias para falar  significativa do mal, sob a suposição de que ele é entendido como nada e que cada nome deve significar algo para ser significativo em geral. Aqui são consideradas na concepção de  poder formações de anjos e sua escolha, de tal maneira que foi concebível que um anjo  poderia desejar indevidamente, uma vez que o termos de como ele foi projetado. Desta forma, vai seguir o modelo da psique do diabo reconstrutiva proposta Ansel-mo, destacando uma série de consequências que decorrem estas considerações em relação à noção de justiça, também estabeleceu algumas observações adicio adicionai naiss em concei conceito to - justiç justiçaa divina divina e permis permissiv sivida idade de do mal. mal. Est Estes es aspect aspectos os são abordados nos capítulos XII a XX. Então vai continuar a troca de conhecimentos com aqueles que podem ter dito aos anjos, após a queda do diabo, com o objetivo de justificar o caráter espontâneo da primeira origem do mal na vontade de pecar anjo, capítulos XXI a XXIV. Mais tarde, irá abordar os capítulos finais da obra, o XXVI a XXVIII, inclusive em apoio ao V, em que o trabalho sobre questões relacionadas com a natureza da realidade e eficácia do mal, a determinação da origem do mal, e uma breve mais sobre a atitude divina na frente dele. Uma vez que este estudo sobre o De casu diaboli se concentra na análise por  tipo ea concepção concepção de argumentação argumentação filosófica filosófica proposta, deixar de lado alguns capítulos capítulos da natureza e dos juros, em vez de teológico ou colateral para tratar de questões e mencionado, como é o caso de VI e XXV. Finalmente, nas observações finais tentará reunir a tarefa de fé

 

em busca de entendimento com o problema desenvolvido sobre a queda do diabo, ea origem e concepção do mal.

2. "L uma fé em busca de entendimento " An Anse selm lmoo as assu sume me-s -see como como um cren crente te,, mas mas co como mo al algu guém ém qu quee re reque querr te tent ntand andoo en ente tende nder  r  racionalmente racionalmen te as verdades verdades que a fé oferece. oferece. De qualquer maneira, sua produção filosófic filosóficaa pode ser  entendi entendida da pri princi ncipal palmen mente te como como o esf esforç orçoo intele intelectu ctual al para para alc alcanç ançar ar ess essee obj objeti etivo. vo. Além Além dos desenvolvimentos problemas filosóficos específicos levantados pelo credo, também dedicado em trechos soltos de suas obras, algumas reflexões sobre as motivações específicas que o levaram a desenvolver explicações de compreender os assuntos de suas convicções religiosas , que pode ser  encomendado a partir dos seguintes aspectos e realizar várias manifestações do mesmo problema: a fé  buscando a compreensão contra os infiéis, contra o herege e, finalmente, em relação ao mesmo um cristão que um ou assumido de outra forma alienado ou estranho em sua própria fé. Contra os infiéis: O fim daqueles que fazem este pedido [escrito preservar certas razões sobre as questões que se relacionam com a nossa fé] não vem à fé pela razão, mas para deleitar-se na compreensão e contemplação das verdades em que acreditamos. 10

Como já mencionado, o crente tem uma série de verdades que oferece seu credo e que, em  princípio, presume válida a partir de sua fé, que em si não implica que as proposições religiosas  precisam ser, por sua vez entendida a partir de razão. Um primeiro resultado que pode ser inferido a  partir dessa situação é notar que, se o crente é assumida não apenas como uma pessoa que está convencido conve ncido de seu credo, mas como um ser que entende, com capacidades racio racionais, nais, Enton vezes o seu parecer favorável contra o que ele propõe a sua fé não significa necessariamente que ele próprio como um ser racional também dá-la como válida. É uma situação notável: indica que a mesma pessoa assumiu a cor-recta, como crente, não corresponde necessariamente com o que ela entendeu como tal. De qualquer maneira, o crente parece desdo ser dobrado em duas personalidades parciais, que começa a explicar a necessidade interna de tentar entender racionalmente a verdade da fé. Nas  palavras de Anselmo, a pessoa como um todo parece exigir complacência inteligência nas verdades que são criadas. No entanto, entanto, não é claro o modo como esta complacência complacência pode consistir, consistir, nem o que  pode ser determinado que está a gerar o tipo de dissociação da personalidade do crente. Alguns destes  podem explicar a presença do outro, isto é, em certo sentido, não acredita, e motiva a necessidade de  pensar em oposição às suas próprias convicções. [Cont acima quote] Eles querem chegar a ser capaz de dar conta, como podem, na esperança de que nós temos, pergunte a alguém que eles consideram. 11

 Na verdade, Anselmo começou a introduzir uma distinção entre "nós" e "eles", aqueles que não têm a "nossa" esperança e aqueles que o fazem. Havia pessoas, naquela época, que certamente não tem as mesmas peças de esperança. Basta recordar, sem tentar atingir o problema, uum m par de fatos

1. 2.

Anselmo de Canterbury, Canterbury, Cur Deus homo, em Obras de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952, curto CDH, p. 745. CD CDH H, p. 745. 45.

significativo sobre a forma como poderia conceber a presença do outro: o fim do século XI foi Urbano II convocou a Primeira Cruzada, ou para não ir tão longe na área geográfica, ten tentat tativa ivass e avata-r avata-resp espost ostaa caract caracterí erísti stica ca da implem implement entaçã açãoo de um como como a reform reformaa gregoriana, que de uma forma ou de outra pressupõe a existência de todos os tipos de formas de entender o cristianismo, heresias, seitas e desvios daquilo que deve ser uma crença  bastante comum e universal. Enfim, há outros que não n ão compartilham a crença em tudo, ou não, da mesma forma, e com eles é necessário necessário ou conveniente conveniente para entrar em contato, contato, seja

 

 para tentar converter ou reformá-los em sua própria fé, ou pelo menos para responder  razoavelmente às suas preocupações. Refira-se que Anselmo era um personagem intimamente comprometido a reformar  acima e, portanto, estava convencido da necessidade de mudar os costumes da época, não só dentro do clero em si, mas sim contra a relação dos leigos com sua igreja. Neste sentido, ele teria maior dificuldade em aceitar que um "bom" cristão não pode ser plenamente satisfeito em sua própria fé, enquanto há outros que vêem as coisas de forma diferente. É uma questão de carida caridade de cristã cristã.. Não é moral moral para para deixar deixar o out outro ro ser conden condenado ado por sua própri própriaa incapacidade de explicar a mensagem de salvação. Assim, o crente parece ter que ser capaz de relatar a sua própria fé racional precisamente-cristã p recisamente-cristã de se relacionar com o outro. Assim como a ordem certa nos obriga a acreditar que os mistérios da fé cristã, antes de ter a audácia de trazê-los para a discussão do raciocínio, então parece descuido lamentável que, depois de ser confirmado na fé, não tente entender o que acreditamos . 12

A posição é explícito: gerar nenhum discurso racional, o que pode tornar compreensível as verdades da fé que têm "outra esperança", consiste em não cumprir um dever. Em outras  palavras, o credo parece autoexigirse uma explicação racional para enfrentar o infiel. Além disso, sugere-se que a complacência em sua fé apenas apoiou a convicção, não apenas do  ponto de vista moral. Consequentemente, a complacência buscando crente inteligência nas verdades da religião, parece à empresa, que os outros podem obter 

3.

CD CDH H, p. 747. 47.

acreditar que, um por um trabalho de caráter racional registro persuasivo. Paradoxalmente, o crente deve assumir-mir alcançar seu próprio entendimento, como se fosse um infiel para convencer, ou pelo menos, com o único a tentar: Parece (...) lógico usar as palavras dos infiéis, é desejável que, na tentativa de estudar a razão da nossa fé, vamos colocar as objeções daqueles que de alguma forma querem open-zar a nossa fé sem razão . Para que eles buscam a razão pela qual eles não acreditam, e em vez disso, porque acreditamos, no entanto buscar a mesma coisa ... 13

 Na verdade, o cristão eo infiel convergem na necessidade de explicação racional do credo: a última, com o objectivo de, eventualmente, vir a acreditar ou justificar a sua oposição, os fiéis, para ser capaz de se fortalecer contra o outro e contra si mesmo como  pensar estar. O fato da matéria é que os fiéis devem alcançar não só pensar como fazer   batota, mas,Isso aoreforça mesmoa tempo, a sua própria racional, com mas oalienante, objecções. idéia dealcançar que a filosofia geração resposta Anselm moti-vou objetivo de encontrar mediações entre diferentes linguagens, necessariamente, entrar em contato com: dogmas do crente codificadas por postular uma certa concepção do mundo, e o da  pessoa que concebe a realidade em termos de certas manifestações de entendimento e da razão. De fato, se o descrente responde a outro ambiente cultural para outro comportamentos diferentes difer entes do sistema e, em certa medida contra cristão, então a tentativa tentativa de se fazer credo racional é equivalente a tratar a cultura estrangeira é assimilado ao eu, que Não parece  possível, sem um cristão deve se como um infiel, ou conforme indicado Anselmo ", para usar as palavras dos infiéis".  No entanto, a atitude dos infiéis contra os crentes é bastante questionamento. O credo cristã cristãoo não reconhe reconhecid cidoo como como sendo sendo um critér critério io habitu habituais ais fac facilm ilment entee aju ajustá stávei veiss de razoabilidade. Um par de exemplos: Os infiéis, zombando de nossa simplicidade, podemos objetar que Deus tem-CEMOS um insulto e uma desonra para o estado em que está encarnado no ventre de uma mulher, nascido a partir  dele, que foi desenvolvido sendo alimentados com leite e comida humana e muitas outras coisas

 

4.

CD CDH H, p. 749. 49.

não parecem concordar com Deus, tais como fadiga, fome, sede, flagelação, crucificação entre os ladrões e, finalmente, a morte. 14

De fato, a partir de um ponto de vista parece instância divina simples assumir como um ser que não parece muito diferente de qualquer pessoa comum e, de fato, que não é exatam exa tament entee exempl exemplar. ar. A necess necessida idade de de lei leite, te, etc etc.. não deixou deixou muito muito para para concil conciliar iar a concepção da divindade como algo incorpóreo, transcendente, superior à humana, ignorando as falhas e fraquezas do material. Neste caso, o infiel pressupõe que a própria noção de divindade do pensamento, que, em princípio, deveria ser comum a todos os conceitos de Deus, patentemen-se não corresponder ao cristão e, por conseguinte, o cristão é bastante curta de entendimento propor tal idéia do divino. A abordagem deste tipo de objeção assume que o infiel é estabelecido que, de fato, o cristão tem pelo menos algo parecido com o comportamento religioso e acredita na existência de um deus. No entanto, o seu conceito do divino, não só estar errado, mas que as atitudes levaria a absoluta condenável, pois é  prejudicial e desonrosa. Neste sentido, a atitude cristã não seria razoável e, no fundo, não compreensível, a menos que sejam assumidos como pessoas simples, ou seja, faltam uso adequado razão. Contra Con tradatais obj objeçõ eções, es, há doi doiss tip tipos os de alt altern ernati ativas vas inc inclue luem: m: ou concor concordar dar em ter  abordagens conflitantes sobre o divino, o que exigiria reformas importantes no conteúdo dos dogmas da fé, ou assumir que é adorado reduzir casos divinas que não merecem adoração em si: Se você disser que [os infiéis questionando os cristãos] que Deus não poderia fazer isso [de resgate] apenas com a regra de sua vontade, como ele criou o mundo, na sua opinião, eu contradecís vós mesmos, porque você fazê-lo incapaz. Confesse se pudesse, mas ele gostaria que mais de [fazer-se homem, etc], como po-wise possais reconhecer como aquilo que, você garante, sofreu so-tas coisas inconvenientes sem motivo? 15

É impressionante sobre esses exemplos envolvendo exercício de brainstorming, uma vez que, como mencionado acima, o cristão deve suportar o pensamento

5. 6.

CDH, p. 749S. CD CDH H, p. p. 755 755s. s.

o infiel como a sua própria, a fim de conseguir assimilar e tentar refutar. Por outro lado, indicaa que de uma forma ou de outra, indic outra, tais objeções objeções são, no mínimo, razoável, razoável, ou seja, que um cristão pode pensar, mas também entraram em confronto com a sua convicção. Assim, a irrealidade das verdades do credo é imposta como uma espécie de ponto de partida adequado  para a discussão: ... Para eles [os infiéis] o que acreditamos não é uma realidade, mas uma fábula. 16

E isso teria de levá-lo a sério: Portanto, devemos mostrar (...) a razoabilidade da verdade, ou seja, como era necessário que [tal e tal]. 17

 

 Não é o caso aqui de determinar como pró-piedosamente entendido critérios razoáveis Anselmo, embora seja notório que afirma que algo é razoável se ele pode mostrar a sua necessidade. Isto, como discutido posteriormente, na análise de questões específicas De casu diaboli, fazem referência a, pelo menos, dois aspectos: primeiro, a necessidade lógica do que foi dito, que se transforma como resultado de um argumento válido, isto é, , se você gerar  uma contradição ao negar sua verdade, e segundo, a necessidade essencial, isto é, se aquilo de que se fala é explicitamente entendida em seu sentido próprio ou impróprio, ou seja, se você sabe claramente o que se entende com as palavras que nom-farelo ou descrevê-lo e que, em princípio, deveria significar. Em outras palavras, supondo que Anselmo é uma história sobre a sua caracterização como uma fábula para a realidade, contanto que você  puder demonstrar que você tem que tomar, se necessário a ordem dos eventos descritos. Neste sentido, a maior parte do trabalho filosófico consistem argumentativamente reconstruir recons truir histórias histórias bíblicas, tentando tentando mostra mostrarr em que sentido sentido um evento tive que tomar a outra tomada como um resultado. Assim, a título de exemplo, a crença na queda do diabo,  passar para o porquê de ele, entendida em termos de por que o demônio tinha que cair. Fora do critério de necessidade, o que deve servir como referência para determinar a realidade ou irrealidade de crenças, propõe Ansel-

7. 8.

CDH, p. 753. CD CDH H, p. 753. 53.

mo um princípio geral que afirma e vê v ê o divino como racional: Quando Deus faz alguma coisa, deveria ser suficiente para a nossa razão a vontade de Deus, mesmo que nós não vemos razões para o ato, porque a vontade de Deus jamais é irracional. / Então, se você sabe que Deus realmente quer, mas muitos duvidam que ela realmente é a vontade de Deus que parece ir contra a razão. 18

Este princípio é necessário para a empresa proposta, como se a criação é concebida como uma obra de vontade divina, e se ele funciona dentro dos parâmetros completamente alheio ao que os seres humanos podem entender como racional, então é impossível e inútil qualquer tentativa racional de explicar o credo.Conseqüentemente, é um princípio que deve ser inserido como uma espécie de condição de possibilidade de mediador discurso filosófico entre as verdades da fé e as de outros pontos de vista. Vale a pena destacar como tais  princípios afetar como na própria compreensão ou sistema de crença geral, válida dada por  Deus de uma maneira ou de outra a pensar como um homem racional, ou assim ele pensa comoo o seu criador com criador divino divino.As .Assim sim,, ass assume ume-se -se que sej sejaa possív possível el que o homem homem pode pode eventua eve ntualme lmen-l n-lhe he perscr perscruta utarr a mente mente de Deu Deuss ou as raz razões ões para iss issoo são comparáve comparáveis is e compreensível para o ser humano. Consequentemente, o homem pode parecer irracional vontad von tadee cir circun cunsta stanci ncialm alment entee divino divino,, é explic explicado ado sim por sua falta falta de compro compromis misso, so,  julgamento ou quaisquer condições treinos, por exemplo, sua condição pecaminosa - que afetam o uso adequado dos seus poderes, mas não porque Deus trabalha em princípio era incompreensível. Mas, como a concepção geral do credo é afetado nesta tentativa de colocá-lo em termos racion racionais ais,, o própri próprioo concei conceito to de racion racionali alidade dade também também sofre sofre alt altera eraçõe ções. s. Com efe efeito ito,, Anselmo indica que ele não deve ser entendida como absoluta, dada e definitiva: ... Acontece às vezes que uma coisa é certo ou errado de acordo com todos os pontos de vista, de forma que há alguns que não consideram as coisas com cuidado, o juiz absolutamente certo ou errado. 19

9.

CDH, p. 761. 10 10.. CD CDH, H, p. p. 75 759. 9.

 

Assim, apresentamos um outro conjunto de regras para a mediação entre a fé ea razão, no sentido de que eles devem tomar como ponto de partida uma espécie de perspectivismo em considerações considerações racionais: racionais: as coisas são vistas e julgadas julgadas de uma certa maneira, como já De certos ângulos de observação ou consideração.Se estes cam-biaran, o resultado seria diferente. Isto indica que a razão não deve ser entendida como algo não condicionado, mas como dependente de factores que podem, de facto, variam, ou concordar com um pouco mais do que outros. By the way, se o fiel vê a necessidade de entrar em discussão com o infiel, ou a si mesmo como trapaça, então deve aceitar como razoável apenas o que os objetos, mas também deve estar em condições para explicar o erro possível , para ser capaz de refutar. Não surpreendentemente, muitas das obras de Anselm, in-cluindo o De casu diaboli, articulado como um diálogo entre alguém que defende o ponto de vista da fé contra as possíveis objeções infiéis. E assim, se a suposta linguagem racional que é dito depende de ordem argumentativa deve ser sempre possível estabelecer a causa de uma determinada falha ou sucesso no fato ou não aceitar certas premissas ou ter aplicado as regras ou  procedimentos Indicado corretamente. Em qualquer caso, você v ocê não pode partir da validade absoluta do que é entendido como a posição da razão contra a fé, desde então, o exercício da mediação seria completamente inútil. Além do acima exposto, especificar Anselmo se preocupa com uma espécie de critério de segurança para garantia de exatidão doutrinária sobre o que você resultante de seu exercício filosófico: ... Se eu disser algo que não vai confirmada por uma autoridade superior, mas apenas pela razão, não dá mais certeza do que pode causar a minha opinião, enquanto Deus não revela nada melhor. 20

O exercício da conta de crença racional não significa duvidar da fé como tal. Ele continua a funcionar como o referente último da verdade, como uma expressão de si mesmo e inquestionável convicção. No entanto, o conteúdo da crença no credo é determinada pela autoridade da Igreja, na medida em que tem o direito de decidir o que se entende por crente cristão ou não. No caso específico de Anselmo, esta autoridade repousa em última instância, o próprio papa. Assim, sendo um cristão e aceitar incondicionalmente a vontade de Deus de acordo com a

11 11.. CD CDH, H, p. p. 74 749. 9.

interpretação do seu vigário na terra, são faces da mesma moeda. Consequentemente, a autoridade superior pode e deve ser aceita como um critério de correção do trabalho racional: este inquérito visa apenas, insistindo no valor, entender a verdade da fé, mas nunca estabelecê-la ou defini-la. Portanto, se a verdade da fé é determinada pela autoridade, a verdade da razão tem que ser uma função da própria autoridade. Enfrentá-lo, o trabalho racional tem o estatuto de mera opinião que exige assentimento. Um exemplo: Como a Providência divina escolheu sua santidade [Urba-no II] para confiar a preservação da fé e da vida cristã, assim como o governo da Igreja, não há ninguém que possa ir melhor quando há na Igreja algo contrário à fé lic provado, a ser corrigido pela sua autoridade, e dar uma resposta para o erro, nenhuma outra pode mostrar [a carta no debate sobre a encarnação do verbo criado por  Roscellinus] mais segurança para você, para ser examinado por sua sabedoria. (...) Se há algo  para corrigi-lo, a sua censura tão correto, e confirmar a sua autoridade que está nele de acordo com a regra da verdade. 21

Complementando as relações Anselmo entre fé e razão levanta contra o não-cristão, deve falar brevemente sobre como entender o tipo de tratamento que deve ser tomada contra o herege. Esta é uma outra que, embora não criado como o fiel, em princípio, assume-se como um deveria. E você tem a atitude para isso é bem diferente, como o herege fez outro, deve ter sido igual,coisa ao contrário do infiel que nunca aceitou que não acreditam na um mesma e também não pode ser dizem queacreditar, eu tenhofingiu uma parte da

 

comunidade de crentes. Assim, a questão diretamente herege própria convicção, colocando fora da correção de curso regular da fé uma espécie de credo alternativa.  Neste sentido, quando um herege faz uso da razão para justificar suas diferenças sobre a interpretação do dogma, se trata, ao mesmo tempo, a geração de linguagem que convida a mudança de crença. Algo como um entendimento para parar de acreditar, ou pelo menos,  parar de fazer a mesma coisa: 12. Anselmo de Canterbury, Canterbury, Carta sobre a encarnação encarnação do verbo, em Obra Obrass de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952, curto CEV, p. 687.

Dizer algumas palavras ... para conter a presunção de quem por desafio temerário ímpios para argumentar  contra um ponto qualquer da fé crist cristã, ã, porque não pode compreendê-lo, compreendê-lo, e juiz, por um orgulho insensato, insensato, que eles não conseguem entender entender é impossível impossível,, antes de admitir, admitir, por uma sabedoria humilde, humilde, pode haver  muitas coisas que eles não conseguem entender. Nenhum cristão deve mostrar ha-plus que não é o que a Igreja Católica Católica crê confessa confessa coração e na boca, mas, pelo contrário, contrário, sempre mantendo mantendo firmemente esta fé (...) deve investigar humildemente na medição dá de suas forças, a razão pela qual você ver como essa fé. (...) Se você não pode, tem que levantar a cabeça para combatê-la, mas trazê-lo para baixo para o culto. 22

Mais uma vez, Anselmo insiste no lugar que deve ter reflexos sobre a fé: ela tem que começar a  partir de uma sólida convicção, que em nenhum momento é pensado para jogar nas vicissitudes de discussão dialética. O investimento da ordem de dependências, ou seja, deixando de lado a validade da verdade do credo contra o teste da razão, é muito mais como deixar um crente como ele avança uma espécie de fé racional acusação tratamento. Agora essa questão de investimento para questionar  seriamente implica também uma ordem de subordinação eclesiástica na medida em que deixa de ser o  papa que determina ou liquidar problemas de diferenças doutrinárias. Assim, seria minar um dos  princípios básicos da Reforma Gregoriana, relacionado com a suprema autoridade do bispo de Roma condenatório. também, de uma forma ou de iriaa destruir um dosserpilares que sustentam a atitude correta Mas do crente, segundo a qual tudo, atéoutra mesmo razão, devem apresentados e definir  em termos de religião, garantido propor única instância últimos verdades - mais básico e realizar sua visão visão de mun mundo. do. Ist Istoo poderi poderiaa explic explicar ar a ati atitud tudee eo tratam tratament entoo contra contra o herege herege difere difere tan tanto to aparent apa renteme emente nte simple simpless pode pode ter contra contra os infiéis infiéis:: o último último é raz razoáv oável, el, eventu eventualm alment ente, e, vir a acredi acreditar tar.. Discus Discussão são racion racional al pode pode ser uma conver conversão são de arquiv arquivoo eficaz eficaz.. Por out outro ro lad lado, o, o desenvolvimento deste tipo de argumento é complementar do crente como pes-soa, para satisfazer as suas preocupações racionais. Além disso, a discussão sobre o outro sempre acaba de confirmar os fiéis na fé, na consciência da crença equivocada da posição que ele não pensa como ele. Em

 portanto, condena qualquer uso da razão, que procura questionar a verdade do credo como uma espé espéci ciee de fato fato e ineg inegáv ável el dado dado cont contra ra cuja cuja vali valida dade de em ne nenh nhum um mo mome ment ntoo de deve ve el elev evar ar os  pensamentos para si mesmo como algo que em si mesmo tem direito a uma exercício legítimo: Se [Roscellinus] foi batizado, recebeu uma educação na cristã, que não deve ser ouvida de qualquer forma, também não há razão para pedir seu erro e dar evidência de nossa verdade. Des-a partir do momento que você tem dado a conhecer, sem retorno possível, a sua perfídia, que anatematice vomitou o veneno em seus discursos, ou, se não passíveis de mudança, a cair sob os anátemas de todos católicos. / (...) Se defender a nossa fé com os argumentos da razão contra os ímpios, e não contra aqueles que procuram você se alegrar, e ter a honra de ostentar o nome de cristãos. (...) O cristão deve usar a fé para fazer avançar a compreensão da verdade, e não a inteligência para chegar a fé, nem é permitido desistir da pretensão de que a fé não pode compreender a verdade , mas quando se trata de compreender, se alegrar, se não, então o que o respeito não é suficiente. 23

 Não é o propósito de analisar o caso específico de Roscellinus. Alternativas do herege entre sua comunidade cristã são poucos comunidade poucos e desenvolvime desenvolvimento nto muito promissor promissor em relação relação a "livre" da razão ou renunciar seus pontos de vista e envolve o credo oficial, ou é expulso da Igreja como congregação, ou seja, excluídos do sistema social cristã. Mas Anselmo parece ir um pouco mais longe: o raciocínio

 

reto implica a partilha de ser registrado e valores credo convicção, de que a razão tende a erro e confusão. A questão não é apenas para notar que é inconveniente para o credo permitir que os seus crentes discutir diretamente a sua religião, que o assunto e tentar reduzir ou adaptar-se a "os limites da razão", mas que exige a orientação da verdade da fé como um apoio, como uma espécie de condição de possibilidade. Do ponto de vista de Anselmo, a fé "libera" o motivo: ... Deve ser excluída totalmente totalmente a partir da discussão de questões questões espiritua espirituais is estes dialética dialética tual do nosso tempo, ou melhor, estas pessoas dialeticamente hereges que pensam substâncias universais são apenas um sopro da voz (.. .) De fato, em suas almas, a razão, ao qual pertence a primazia e julgamento de tudo que existe no homem, 23 de1953, Anselmo de Canterbury, Carta 73, para Fulques, bispo de Beauvais, em Obras Completas Completas de San Anselmo, T. II, BAC, Madrid, p. 627.

está envolto tais representações do corpo, que não podem se livrar deles, nem distinguir sabe que ela deve incluir único e puro. 24

Deixando de lado a crítica específica de Anselm contra o nominalismo, observa-se que, de acordo com ele, a crença na verdade abre algum tipo de possibilidades de entendimento para a razão, que o infiel ou herege são: a crença em um domínio da realidade que além do meramente sensível, cuja realidade não se restringe a um determinado especio especial e limitada a um determinado lugar, nos convida a pensar como razoável a existência de entidades universais e necessárias. Essa idéia é reforçada, afirmando que os mesmos costumes e valores v alores influenciam a capacidade de compreensão: Além disso, sem a fé ea observância dos mandamentos de Deus, não só o espírito é incapaz de compreender  as verdades profundas, mas às vezes também acontece que a inteligência ea fé desaparece ele está  perdido ... 25

De qualquer maneira, a razão assume-se como uma autoridade falível ainda está por desenvolver  e cujos objetos e últimas metas de compreensão não pode ser corrigido por si só. Na verdade, a atitude moral permite que a pessoa para aceder a determinados modos de ver e perceber as coisas, o que necessariamente vai resolver os problemas que teando plano-razão ea finalidade para a qual devem ser abordadas. É evidente evidente que se estende estende desde o Credo Anselmo, o horizonte horizonte de realidade, realidade,  bem como características básicas em princípio qualificam suas instituições, assim como as relações entre eles. Estes resultados destacam uma faceta adicional na compreensão da relação entre razão e fé: O crente vai acabar desenvolvendo um discurso racional, necessariamente, diferente de fraude, uma vez que, por si só, o credo parece afetar especificamente a condição e problemas para resolver e como abordá-los. Em outras palavras, a reivindicação razoável a ser feita para a compreensão do infiel, tem sempre de ser meramente temporário, ou como algo que é aceite como apenas por uma questão de ser  capaz de iniciar a discussão. No caso de o herege, desta vez não entra em consideração, pois antes ele deve ser dada a sua conversão para a fé ou a completa exclusão da comunidade dos crentes.

13. CEV, p. 695. 14 14.. CE CEV, V, pp.. 69 695. 5.  No entanto, Anselmo não só vislumbrar a necessidade de explicação racional da fé das considera consid eraçõe çõess infiéi infiéis, s, mas também também sugere sugere,, muito muito sugest sugestivo ivo de fato, fato, há uma sér série ie de  problemas inerentes ao mesmo estatuto que crente convencido de que tais exercícios incentivar a reflexão. O caso Proslogion é particularmente instrutiva a este respeito: Escreveu ... (...) o seguinte folheto (o Proslogion), em que falo com uma pessoa que busca elevar  sua alma para a contemplação de Deus e se esforça para entender o que ele acredita. (...) [Intitulado] Fé pretende invocar a razão. 26

Encontrar o título que ele nunca teve o famoso Proslogion. De fato, a fé que invoca motivo de uma maneira é uma fé que vacila. No entanto, já notou como Anselmo parte do orça orçame ment ntoo de uma uma plen plenaa conv convic icçã çãoo de se seuu cr cred edo. o. Cons Conseq equen uente teme ment nte, e, o ap apoi oioo qu quee

 

eventualme eventua lmente nte exige exige fé, não deve deve ser visto visto pri princi ncipal palmen mente te como como uma questão questão que é levantada pelo conteúdo da crença, ou seja, pelas verdades propostas, mas como ele se originou na atitude de crente contra a fé: algo de errado com o crente que não pode viver de acordo com suas próprias convicções, mas tão dispostos. Como Anselmo diz, o crente é "elevar" a alma ao "contemplação divina", mas não adiantou e ele teria que confiar na razão.. A referências razão referências subsequentes subsequentes permitir permitir prólogo prólogo Proslogion Proslogion perceber perceber a impossibili impossibilidade dade referida: Qual será o seu servidor [questionand [questionandoo Deus], atormentado atormentado com o amor de sua perfeições perfeições e  jogado fora da tua presença? Cansado tentando vê-lo, e seu rosto está muito longe disso. Quer  chegar perto de você, ea tua morada é inacessível. Queime no desejo de encontrar, e não sei onde você mora. Sem mais suspiros para você, e nunca viu seu rosto. Senhor, tu és o meu Deus, você é meu mestre, e eu nunca vi. Tu criou e redimiu, você me deu tudo o que eu possuo, e ainda não conheço. Finalmente, foi criado para vê-lo, e eu não ter atingido esse fim de meu nascimento. 27

15.

Anselmo de Cantuária, Proslogion, em Obras Completas de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952, abreviatura P, p. 361. P 27, p. 363.

A situação assim,faz pelo menos,deparadoxal, para não dizer a frustração sistemática: Lançada a partirdedeum suacrente presença" questão estar em união com Deus, mas é Anselmo se não". sentir o seu deus nele, perde a ligação interna o seu princípio vital. Por isso, encontra "fadiga" por  falta de redescobrir esta fonte de sentido, que a luz que em princípio deve ser orientadora, líder da cl claq aque ue,, e que que pode pode aced aceder er desc descan anso so e rela relaxa xame mento nto em suas suas pr próp ópri rias as em emoç oçõe õess e at ativ ivid idad adee mental. Embora o caso não é arriscar uma descrição psicológica das circunstâncias sugere Anselmo, um crente levanta seu credo muito confuso, porque, por alguma razão, não se sente nem se concebe a si mesmo como deveria acordo com a oferta e deve dar a sua própria fé. Assim, a atividade racional que busca entender o que se acredita, é voltada para a reintegração ou RALLY-tificar o crente, no sentido de que ele pode efetivamente assimilar sua auto com o seu deus, ou se você preferir, com o seu princípio animador : Oh homem, cheio de miséria e fraqueza, Get um momento de sua ocupação habitual; ensimísmate-se de um momento (...) Busque a Deus por um momento mo mento ... 28

Ou em outras palavras: O homem perdeu o bem para o qual ele foi criado. Condição dura Oh, oh azar Cruel! (...) Ele perdeu a 29

alegria para a qual ele nasceu, encontrei miséria para a qual foi destinado nadar.

É muito marcante: o apelo a alternativa compreensão racional significa para recuperar o acesso ao ideal, ou dito de outra forma, para evita evitarr o abandono. abandono. Para o efeito, efeito, é necessário necessário gerar uma nova demonstração da existência de Deus, o famoso "argumento ontológico", porque, como diz Anselmo, "Diz o tolo em seu coração: Não há Deus [Ps. 13, I] " 30 . Agora a situação é projetada no INSEN-sato tem que ser o crente confuso mesmo. Ou se você preferir, é a introjeção do estado infiel, na medida em que pressupõe uma incompatibilidade irremediável entre a vontade de acreditar oprimido e completa insatisfação.

P 28, p. 361. 29 P, p. 363.

 

P 30, p. 367.

Deste ponto de vista, o "argumento ontológico" não é, basicamente, deve ser entendida como uma espécie de exercício de lógica, destinado a provar que é razoavelmente necessário para aceitar a existência de um Deus concebido como "aquele de que nada maior pode ser pensado" . Muito perde o teste se ele é lido apenas uma discussão sobre a possibilidade de inferir a existência de algo que só a  partir de seu conceito. Deixando de lado os aspectos lógicos do caso, a ausência de Deus crente ou  propício gera a mesma condição do crente, ou seja, sem Deus, e encontra a sua ausência emocional ou no coração. E como o crente perde "cordialmente" seu Deus apela para a razão para tratar reconstituir  ou recuperar por si. Conseqüentemente, se o argumento falha, o crente con-tinua alienado de seu  próprio credo, se for bem sucedida, alcança reasimilar ou restabelecer o seu princípio vital. Isso significa que, além do critério de correção argumento puramente lógico, deve levar em conta esses outros que acabamos de mencionar: o argumento é bom se você pode converter o crente, no sentido de "retonificarlo" em sua fé. Em termos gerais, o argumento é de notar que é possível pensar que Deus não existe, ou seja, é necessário pensar que ela existe. Em outras palavras, tentar torná-lo explícito que só há uma maneira certa de pensar. Portanto, ele é projetado para minimizar a razoabilidade de qualquer dúvida possível, não só a existência de Deus, mas Deus como "como nós acreditamos". Assim, em vez de buscar a confirmação da razão, a fé motiva gerar uma racionalidade em que só é possível como correta a  pensar o mesmo credo que postula. Nas palavras de Anselmo: Então, ó Senhor, tu que dar conhecimento da fé, dá-me, como esse conhecimento pode ser útil para mim, entender que você existe, pois acreditamos, e você é o que você acredita. (...) Porque o néscio no seu coração: Não há Deus [Ps. 13, I].31

O Santo não pede seu deus para dar ferramentas de conhecimentos gerais e lógica, ou algo assim, mas uma maneira de pensar fits-dá sua situação crente fora dele, ou seja, a inteligência que lhe  permita regressar si. Esta situação especial motiva crente consti-tuto ou gerar uma maneira peculiar  de entender a lógica da funçãodadelinguagem dar apoiodaà religião, própria fé comissionament comissio namento. o. Portanto, a relação é assumida como uma extensão rsua eligião, como uma extensão

31 P, p. 367.

que é necessário para atingir as deficiências e necessidades da fé offset. Esta idéia do papel da razão em relação ao credo também é encontrada em outros textos, mas não tanto a pensar na situação extrema de o crente cordialmente Proslogion ateu, mas sim em vários avatares os que diashá pode apresentado cristã ordinária: Se alguémtodos souber umaser natureza única, acima de tudo o que existe (...), se você ignorar muitos outros  pontos que você necessariamente acreditar em Deus e as criaturas, não importa o que esta ignorância vem da falta de educação ou falta de fé, eu acho que, enquanto um pouco mais esperto, você pode convencer   pela razão, pelo menos em grande parte, essas coisas. 32 A partir desta passagem de salvamento interessados que se refere à situação do crente que não tem formação adequada em sua fé, infiel caso foi discutido, ou seja, ignorando certas verdades do credo por falta de fé. Este crente não pode entender-se como uma in-preciso, pois, em princípio, assume-se como um cristão e não exclui ou negar o credo. Por outro lado, não é um herege, uma vez que não propõe propõe diferentes diferentes interpretações interpretações do dogma. No No entanto, entanto, a sua ignorância, ignorância, porque você não  pode ter conhecimento de todas as verdades que compõem o sistema de crenças, o que significa que você não pode tomar como um crente completo. comp leto. Nesta situação, o discurso racional serve para corrigir  as de defi fici ciên ênci cias as na form formaç ação ão fi fiel el,, is isto to é, para para se servi rvirr co como mo um me meio io pa para ra co compl mplet etar ar a sua sua instrução.A instr ução.Agora, gora, como essa função função discurso discurso dá a sua verdade em procediment procedimentos os racionais, racionais, apelos à inteligência da pessoa a instruir, a tarefa é realizada. A pergunta seria por Anselmo vê necessidade de ir para a direita, nestas circunstâncias, e não, ao contrário, exige recursos de treinamento específicos  para resposta semelhante que se propõe aplicar os hereges ou ado queque pode usar  com aaslinguagem crianças, da ou fé, seja, por que o uso daàpersuasão racional é mais adequado outras

 

 possibilidades corretivas? Turando Aven, pode-se argumentar que Anselm concebido como racionalidade crente mais maleável incompletamente formado, que a possibilidade

32 Anselmo de Canterbury, Monologion, em Obras Completas de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952, abreviatura M, p. 163.

alterar diretamente a sua fé. Pelo menos, é relativamente bastante otimista, pois só requer um pouco de inteligência dele. De qualquer forma, parece aceitar que alguém racionalmente vir a saber algo, você não pode acreditar na verdade do que o conhecimento. Em suas palavras, a verdade convence racional, ou seja, gera tanto assentimento pela vontade e, portanto, sua incorporação nas verdades da fé. Por outro lado, também se poderia dizer que a pessoa mal formada, entende as coisas de acordo com o credo insuficiente. Portanto, é um crente que ajusta sua linguagem racional para um sistema de verdades parciais de crença errada.Consequentemente, este crente em si parece entender as coisas de forma diferente, o que se manifesta na oposição quando eles têm contato uns com os outros deve ser a  posição oficial do credo. Nestes casos, parece buscar entendimento fé versus crente tolo ou ignorante,  por causa de seu entendimento errado ou curto não se torne um obstáculo para corrigir o seu credo: [Alguns irmãos me pediu] expor, através de uma clara e acessível a todos os argumentos, as conclusões de cada uma das nossas pesquisas [sobre o método a ser seguido para meditar sobre a essência divina e assuntos relacionados]; ser fiel, enfim, as regras de uma simples discussão e não estão à procura de um outro teste, que é, naturalmente, os procedimentos de encadeamento necessárias da razão e da evidência da verdade.. Eles também queriam que eu não desdenhava verdade desdenhava a re-dem às objeções dos simples e até mesmo de tolos. 33

Anselmo destaca a necessidade de discurso racional clara, para alcançar todo-ce e simples. Como  já foi indicado, ind icado, a filosofia do tempo Anselmo se juntar a uma reforma da Igreja, o que é conveniente unificar essas propostas não só credo, mas também os costumes e pontos de vista dos próprios crentes. E isso abrange a generalidade dos fiéis e, obviamente, especialmente os tolos e simples, que tinha que ser a maioria das condições de acesso à educação e à formação do clero em si. Mais uma vez, este é um deve convencer o discurso racional, ou seja, alterar convicções. Portanto, o que  pressupõe que as pessoas que pensam de forma diferente se destina, seja de seu pensamento humilde e atual subdesenvolvido.

33 H, p. 191.

Algumas conclusões sobre a relação entre fé e razão: Em grande medida, pode-se dizer que o desenvolvimento de um discurso racional obedece a interesses Anselmo e tentativas de mediadores entre o credo, entendida como um sistema de verdade fundamentada na fé cristã, e outras formas de conceber a realidade, ou credos distinção tosse, como no caso dos pagãos e dos judeus infiéis, sejam formas de pensar, apoiados pela razão e postular  verdades propostas dife-rentes das do referido fé, como no caso do crente comum -Sábio ou ignorante, que faz oposição ao seu credo, ou simples-mente não consegue entender o que se  propõe.Esta função geral half-dora leva às funções específicas esp ecíficas de instância com a qual deve entrar em co cont ntat ato: o: cont contra ra os infi infiéi éiss pagã pagãoo razã razãoo é consi conside dera rado do de defe fens nsiv ivoo e, ev even entu tual alme ment nte, e, co como mo evangelizadora. Assim, o discurso racional é apropriado se realmente consegue convencer o infiel ou gerados, pelo menos, respeito por suas próprias crenças, na medida em que pode oferecer uma versão

 

da crença razoável de que, embora as pessoas acreditam diferente, eles compartilham princípios comuns da razoabilidade. Confrontado com os próprios crentes, o discurso racional desempenha um  papel na formação, complementatora ou corretiva ou credo, no caso dos crentes, sem se opor à verdadeira fé, comportamentos manifestos ou visões alternativas sobre o que deve ser a convicção ofi oficia cial. l. Então, Então, ess essee discur discurso so faz o truque truque,, se de fato fato a consol consolida idação ção motiva motiva uma comuni comunidade dade verdadeiramente unificada dos crentes em relação ao que eles acreditam e pensam sobre a sua fé. Por  outro lado, o discurso racional também desempenha um papel integral no crente, como tal, na medida em que convida os exercícios de meditação focada em atender facilitação fiel vital para o seu Deus e sua fé.

3. D IOS FAZ A BAD : CAPÍTULO I 34 Proslogion Anselm escreveu a 1077, cerca de sete anos antes de o De casu diaboli. Isso indica que ele não está fora de lugar para aplicar a noção de divindade deste primeiro texto para analisar o segundo. Em

34 Ao longo da exposição abordará alguns dos comentários de P. Mestre Ildefonso De casu diaboli Olivares seu Commentarii em universos Doctoris Sancti Anselmi, archiepiscopi Cantuariensis, et totius angliae Primatis theologicos, dogmático, polêmica, scholasticos, Tractatus (1776-1790), (1776-1790), seguindo esta, tanto quanto a versão padrão do Julian Alamida , editor e tradutor das Obras Completas de St. Anselm, op., cit.

Com efeito, como já mencionado, no Proslogion é encontrar não apenas uma demonstração da existência de Deus, mas que pode-se inferir que há como concebida a partir da crença. Portanto, muitas das descrições de Deus, que são assumidas como válida a partir da fé cristã, em princípio, dedutível e são explicadas pelo argumento ontológico. Como é sabido, este argumento repousa sobre uma definição de Deus, segundo o qual é entendido como "aquele de que nada maior pode ser   pensado". 3 5 Neste sentido, a idéia do divino pode ir tão longe especificando que será especificando qu quee ti tipo po de recu recurs rsos os que que eles eles te tem m que que ir com o qu quee a ma maio iori riaa pe pens nsáve ávell co corre rresp spon onde dent ntee  possível. Assim, se considerarmos, por exemplo, que qu e é mais para p ara ser justo a ser injusto, então Deus deve ser entendido como sendo justo. Mas seria ainda maior como sendo extremamente justo, o divino, então ele deve ser dada a máxima justiça Março 6 . Além disso, sem querer entrar no assunto, assumindo mais um ser que existe contra um que não, então se você definir Deus como a de que nada  pode ser pensado, então eu tenho que entender como existentes Março 7 , caso contrário Deus não seria Deus, ou se quiser, uma vez que não seria o maior concebível mais pensável, o que é contraditório. E essa idéia do divino é bastante compatível com o fato de acreditar em Deus como sendo omnicreante. É su supo post sto o se serr mais ma is um ser r que qu cria crianada tudo tudo detr trim imen ento toexiste, de ou outr o qu quee com nã nãoo Proslogion te tem m es essa sa capacidade. Também aceito que se isso doeque podeemserde pensado detro acordo II. Portanto, inter partes diria que há algo maior do que o qual nada pode ser pensado, mas não criou tudo. Se este fosse o caso, enquanto seria mais pensável, não iria, porque você acha que um ser mais velha que ele, ou seja, que ele pode criar tudo. Portanto, se esse que nada do que pode ser  considerado, ele deve ser necessariamente entendida como omnicreante.

1.

P ch. II, p. 367: "Acreditamos que acima você não pode conceber qualquer coisa pensamentos". [Et quidem ESSE

2.

Credimus você maius cogitari aliquid quo nihil potest.]. P ch. V, p. 371: "É, portanto, necessariamente justo, verdadeiro, feliz e tudo o que vale a pena existir não existe, é melhor estar certo do que não, ser feliz não ser."

 

3. P ch. II, p. 367: 367: "... certa certamente mente não é esse objeto acima acima do qu qual al não se po pode de conceber conceber algo ma maior ior inteligência, inteligência, não só existe, porque se assim for, pode-se supor, pelo menos, que existe na realidade, nova condiçã condiçãoo que faria um ser maior  do que aquela que não tem existência no pensamento puro. "

Agora, o conceito de criar tudo isso vem da mão de conceber a criação a partir do nada. 3 8 Pois, se a criação tivesse ocorrido a partir de algo pré-existente, uma espécie de matéria-prima, Enton-ces não pode falar propriamente da criação de tudo. Portanto, ser  omnicreante e criação a partir do nada são abordagens que envolvem o outro. Se Deus existe, exist e, como afirma o Proslogion, Proslogion, então ela deve ser entendida entendida como um criador criador de tudo a  partir do nada, redundante Março 9 . E isso tem consequências:  Nenhuma criatura tem algo para si mesma. 40

 Na verdade, se ele dá a existência de uma instância válida omnicreante divina, então nada criado pode ter algo de si mesmo. Como ficará explícito mais tarde, a criatura vista do que poderia ser, por si só, ou seja, ignorando o exemplo divino, necessariamente tem que ser  concebida como nada, porque isso é tudo o que pode ser, ou mais bem, não se envolve a criação de tudo a partir do nada. Portanto, se toda a criatura não é nada em si mesmo, de si mesma não pode gerar corretamente, mas nada: Com efeito, o que não tem a si mesmo por si mesmo, como tem algo para si mesmo?

41

Por outro lado, como qualquer outro ser não tem nada, inclusive o próprio ser, torna-se claro que tudo o que é de alguma forma, ignorando Deus deve ser entendida principalmente como "criatura", ou seja, como algo que é e existe na medida em que Deus assim o determinar. Portanto, tudo o que não é nada em qualquer criatura tem que ser pensado como dado por Deus. Assim, tudo o que é, ou existe em

4.

A discussão deste ponto é em Monologion, Cap. VIII, intitulado "Como devemos entender que o princípio supremo fez tudo a partir do nada", M, p. 215-219.

5.

P ch. V, p. 371: "O que você é, pois, ó Senhor meu Deus, acima do qual não se pode supor qualquer coisa melhor? E que você pode ser, mas um, que só existe, acima de tudo, por si só, fez tudo a partir do nada? Por tudo o que é este  poder criativo criativo é menor do que que o nosso pensam pensamento ento pode se serr entendida no se seuu mais altamente altamente ... ".

6.

Anselmo de Canterbury, acidente daemon Tratado. Veja p. 189 desta edição, a seguir designado pela sigla TDC. Se necessário, as nomeações são acompanhadas pela versão correspondente da edição do De casu diaboli de BAC em San Anselmo, Obras, Madrid, 1952, sob a sigla TDC, BAC. DCD CD,, p. 189. 89.

7.

qualquer criatura assume-se como um dom divino e, portanto, como algo recebido: O que você deve não tenhas recebido? 42

Esta dependência dependência ontológica ontológica da criação criação contra o seu criador também tem um valor de conotação, é essencial para a ordem explícitas para introduzir o problema da origem do mal na obra divina. A concepção de Deus como que de que nada maior pode ser pensado, não só implica que, necessariamente, ser tal que deve ser visto como omnicreante, mas deve ser  entendido tanto como o bem supremo. De fato, se aceita que é mais um ser muito bom contra o outro para não ser assim, então seria contraditório plano de lágrimas existe aquilo que nada maior pode ser pensado, mas não é grande em benignidade. Assim, se este Deus é concebido desta maneira, e se, ao mesmo tempo, é entendido como criador de tudo a partir  de nada, então tudo o que é e não é para ser determinada. Faz sentido que o ato de um ser  sumamente bom não é bom também como ser bom e fazer o bem estão envolvidos, em  princípio, mutuamente, mu tuamente, a menos que haja h aja algum fator que dificulta ou impede a realização de boas intenções o agente. No entanto, isso não pode ser Deus, porque aquilo que nada maior pode ser deve sernaconcebida e um ser se onipotente não pode ser impedido porpensado qualquer coisa execuçãocomo de suaonipotente vontade. Portanto, fazendo encarnada

 

divina na obra da criação, tem que ser visto como bom. Portant Portanto, o, qualquer tipo de ser e de existência deve ser assumida como real, como manifestações da bondade suprema. Isso permite sintonizar parte deste: não só não ser tem alguma coisa um do outro, mas também não pode ser adequadamente qualquer bom em si mesmo. Como do nada só segue nada, de ser incapaz de acompanhar a realidade con-tituir a partir de si mesmos, não sendo capaz de acessar bens por si só. 4 3 Isso indica que toda a criatura de Deus é diretamente dependente de alcançar um bom geral uma vez que só pode receber o ser e existir. Além disso, todo o ser e existência deve determinar como real. No entanto, isso também tem outra importante conseqüência:

8.

DCD, p. 189. 9. M, p. 215: "... "... nada pode ser feito a partir do zero, zero, como proclamado proclamado altamente a voz humana humana ".

Se o bem é identificado com o ser e da existência, e se considera mal contra o bem, o mal, então deve significar que ele não está lá ou não, ou se você quiser, com a ausência de ser ou existência qualquer sentido. Portanto, a permanência das criaturas na medida em que apresentam a própria existência, e que o modo de existência, ou seja, o seu ser, deve ser  aceito como uma coisa boa, e qualquer alteração ou mutação a deixar de ser, ou a existir, mas também, não ser capaz de se tornarem ou seja, deve ser visto como um mal. Com base nestas considerações, é possível fazer avançar o problema inicial de De casu diaboli: Eu vejo completamente o que você diz, que Deus [as criaturas] não tem nada, mas alguma coisa.Bem, coisa .Bem, quem mais fazer muitas coisas que vão de ser ao não-ser, não o que eles eram, mas não vão a lugar nenhum? Ou Ou quem faz não é o que ele não é, mas o que faz com que tudo o que é? Da mesma forma, se algo não é seguro para isso, porque Deus não precisa de ser que não é assim, porque ele não faz. Portanto, assim como as coisas que têm de ser algo que, da mesma maneira que eles são, ou que de ser passado para o não-ser, parece que ele tem que ser nada. 44

 Na verdade, Deus é o fazedor de tudo e se nenhuma criatura pode criar ou ser a própria existência, então Deus deve ser entendida como uma responsabilidade universal, não só sobre o que é e existe, mas também contra o de qualquer manifestamente não, ou ausência, de que identifica dois casos: passagem parcial ou total do ser para o não-ser e para a realização do que geralmente não é, mas que, eventualmente, poderia ser. A marcação destas situações problema torna-se como não sendo a ausência ou está relacionada com o conceito do mal. Assim, se uma coisa é alterada deixar de ser o que era, alguém que está perdido, ou seja, o modo de existência que está cancelado ou característica, entende-se como uma espécie de mal que sofreram essa entidade. Isto permite que assimilam a doença, por  exemplo, é concebida a partir deste ponto de vista como um mal, uma vez que está ligada à  perda de saúde, o que por sua vez faz com que seja possível para um ser vivo é mantido vivo, isto é, , existe.Assim, a morte pode ser vista como um grande mal, pois indica  precisamente a anulação completa de um certo tipo de existência. No entanto, nestes casos verifica-se que o

10 10.. DCD, DCD, pp.. 18 189. 9.

 

responsabilidade do acontecimento de tais males devem ir a respeito de Deus: as coisas são e não dependendo da vontade de Deus. Portanto, se você deixar de ser ou existir, e que por  si só não pode ter nada em si não pode arquivar o motivo errado. Depois, há no próprio Deus. Então, esse deus faz o mal, na medida em que tira o ser ou existência. Mas não é só isso: há também muitas coisas e modos de ser que não são, e que de uma forma ou de outra pode ser conveniente que eram. Este não é o momento de olhar aqui, se a criação é igual a melhor de todos os mundos possíveis, ou não, embora o argumento ontológico permite sugerir que sim, uma vez que não é omnicreante compatível pensar que um deus, ex-mamente poderoso, justo e bondoso, fazer uma criação que não cabe a ele. No entanto, pelo menos por meio de discussão, pode-se pensar que há muitos que não são e cuja ausência é um mal. E essas entidades nem desejável podem tornar-se ou co buffers, como res resul ulta tado do da já, já, ent então, ão, novam ovamen ente te a re resspo pons nsab abil iliida dade de de deve ve recai ecairr sobr sobree Deus. Consequentemente, sendo extremamente gentil seria o principal agente de todo o mal,  preciso e, paradoxalmente, ser a fonte de todo o bem. Antes de ligar para a solução proposta colocada Anselmo, com-é apontar algumas características deste problema: Ist Istoo é alt altame amente nte inconv inconveni enient entee pla plante nteami amien-t en-tosse osse permea permeado do própri próprioo cre credo, do, e,  basicamente, envolvia aceitar uma criação a partir do nada pelo único Deus. O argumento ont ontoló ológic gicoo pod podee razoav razoavelm elment entee pensar pensar na possív possível el valida validade de desta desta pre premis missa, sa, mas em qualqu qua lquer er caso, caso, é uma verdade verdade da crença crença,, ou sej seja, a, alg algoo que qualquer qualquer cre crente nte aceitar  aceitar  incondicion incon dicionalment almente. e. Conseqüentem Conseqüentemente, ente, o problema problema acima expressa expressa uma preocupação preocupação também pode aumentar a partir do atual pensamento verdadeiro: se o mal é, normalmente, a responsabilidade de fazê-lo, e se Deus faz tudo isso, então qual é o sentido ea razão de ser  do o próprio mal, ou seja, a condição de todos os tipos de dificuldades, e por isso não é responsável diretamente para ele, ou se quiserem, como é que há seres que têm de transportar e eles têm que conta pelos pecados, punições, pecados, etc. Além disso, o credo também determina o conceito do bem e do mal. O problema não é, em primeiro lugar, em questão abstrata e desligado de qualquer ideologia ou religião existente, pela natureza do mal ou do bem, uma vez que, por si só, o credo e fornece diretrizes gerais  para que eles possam definir e que, em princípio, seguir para quem compartilha dessa crença. Finalmente, na medida em que, por si só está assumindo que a matéria não pretende questionar a veracidade do mesmo credo como co força buffer de convicção de fé, uma vez que, que, como como já disc discut utid ido, o, toda todass essa essass disc discus ussõ sões es ca cair ir sob sob o le lema ma "fé "fé em bu busc scaa de entendimento" em seguida a declaração do problema também fornece os critérios básicos da solução adequada: O problema é bem resolvido, desde que não vá contra os princípios da fé. Na verdade, deveria explicar como conseguir, enquanto Deus é da responsabilidade de toda a criação, pode ser dado o mal nele, sem este violar sua concepção como sendo extremamente justo e bondoso. Anselmo levanta rapidamente a questão o seguinte resultado:  Não só diz que alguém faz alguma coisa ou que algo é, quem faz o que é, ou não é o que é, mas também disse que alguém faz isso, quem pode fazer alguma coisa não e não fazer, e diz-se não ser, quem pode fazer alguma coisa, e isso não acontece. 45

Desenvolvendo a idéia brevemente Anselmo abril 6 , a sua posição indica que o verbo "fazer" é ambígua, e essa ambigüidade permite não só têm significados diferentes, mas eventualmente pode estar errado entender exatamente o termo confuso. Na verdade, esse verbo parece apresentar uma vasta gama de significados abril 7 : Por um lado, o verbo "fazer" devem ser consideradas de acordo com o objecto de fazer.Neste sentido, resulta em dois sentidos de base do mesmo:

 

11. 12.

DCD, p. 189S.

A exposição abrangente do assunto é encontrada em FS Schmitt, "Ein neues unvollendetes Werk des hl. Anselm von Canterbury "em Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, XXXIII / 3 (1936), p. 2540. Tradução Espanhol: Anselmo de Canterbury, a filosofia de fragmentos de linguagem, Ed UNIANDES, Bogotá, 2001, FFL abreviatura. abreviatura. 13. FFL, p. 175: "Uma vez que na verdade verdade 'para' sempre ou ser ou não ser (...) nós, pois, necessário" ser "ou" não não "para cada uma das formas de fazê-lo distinguir claramente . Portanto, usar 'make' de seis modos: dois, ou seja, quando a causa que faz com que seja ou quando faz que não é, é o que diz que faz. Quatro, por outro lado, ao fazer ou não fazer qualquer outra coisa é ou não é. Na verdade, podemos dizer que tudo o que faz alguma coisa, ou porque ele faz o que for, o que diz que faz, ou porque ele faz com que não seja porque alguma coisa faz, ou porque faz o resto é, ou  porque nada mais faz isso, ou por porque que não faz qualquer qualquer outra ccoisa. oisa. "

"Faça alguma coisa" e "fazer algo diferente". Em ambos os casos pode-se falar em termos gerais, de "fazer", porque gera tanto a realidade, em certo sentido, como que a destrói. Por outro lado, o significado de 'fazer' também está relacionada ao fato declarado ou se refere a ação é negado "(sim) fazer algo ou que algo não está" ou "fazer algo é ou outra coisa que não ". Esta consideração afeta o significado do termo, na medida em que é  possível que os significados negativos podem ser tomadas em um sentido positivo, como por  exemplo, no caso de "fazer a coisa certa", com o sentido de "fazer a coisa errada." Assim, "não fazer algo" tem um significado semelhante a "fazer algo não" e "não fazer algo" um gosto de "fazer alguma coisa". Finalmente, serve o tipo de relacionamento que surge entre a ação e efeito. Sob este  ponto de vista pressupõe que todos fazem em si gera uma relação direta, ou indiretamente, entre o sujeito de fazer eo que daí resultante. Então, uma coisa a dizer "sim ou não fazer  alguma coisa diretamente ou não", e um "sim ou não fazer algo indiretamente ou não você". Anselmo levanta essa distinção usando os termos "eu" e "outro". Na verdade, uma coisa é afirmar que um sujeito se faz alguma coisa é fazê-lo, mas no outro. Do acima exposto, os seguintes modos são significado básico de 'fazer' abril 8 : 1. "Si "Sim, m, não não dire diretam tament entee que que X (algo) (algo) é" 2. "Yes indirect indirectamente amente que X é" o que implica implica duas duas possibil possibilidades idades:: (2,1) "sim "sim fazer fazer Y (algo diferente de X) é tal que X é", e (2,2) "sim fazer Y não é tal que X é ", 3. "F "Faç açaa dire direta tame ment ntee qque ue X é", é",

14. M. Beuchot Beuchot em filosofia da ling linguagem uagem na Idade Média, Média, p. 46, coloca a questã questãoo assim: "Anselm articula articula sua praça oposição como se segue.Primeiro estabelece a fórmula que considera a ação fundamental e é (...) "ser" ("facere ESSE"). Em seguida, ele se opõe a sua fórmula contraditória, que é dada pela simples negação de todo o exposto, e de modo a obter "não ser" ("non facere ESSE"). Em seguida, tomar a fórmula oposto do primeiro, a negação distribuída ocorre no sentido inverso, e assim obter "não" ("non facere ESSE") e isso vai impedir o seu contraditório,  já sabemos quem está na recusa total da fórmula de cima e, assim, é "não" ("non facere não ESSE"). (...) Neste conjunto de estar e existe uma teoria para produzir ou causar. E é que os verbos qualquer causa (eficiente, final, formal ou material). E causa está a fazer alguma coisa. Assim, a acção de qualquer verbo pode ser reduzido para fazer. Assim também o mesmo "ser" pode ser reduzido a "fazer" ... "

1. "Faça indiret indiretamente amente que que X é", o que implica implica duas duas possibil possibilidades idades:: "não que que Y é tal tal que X não é" e "não ser s er que Y tal que X não é", 2. "S "Sim im,, não não diret diretam amen ente te que que X não não é", é", 3. "Si "Sim, m, que indiret indiretame amente nte que X não é" o que implic implicaa duas possibi possibilid lidade ades: s: "sim fazer que Y é tal que X não é", "sim fazer isso e não ser tal que X não é" 4. "N "Não ão dir diret etam amen ente te que que X não não é", é", 5. "Faça "Faça indiret indiretame amente nte que X não é" o que imp implic licaa duas possibi possibilid lidade ades: s: (8,1) (8,1) "não que Y é tal que X é" e (8.2) "E não fazê-lo, de modo que X é" . De acordo com Anselmo, essas modalidades podem ser dispostos em seis dois sentido  positivo de "fazer", e seis, ou seja, modos de utilização negativos gerais 'fazer' para indicar  que algo faz algo ou não. Exemplos são usadas para explicar o mesmo autor, para aplicar   posteriormente à questão da divina fazer o mal.

 

Modos positivas: A (1). Exemplo: "... se alguém matar à espada a um homem, diz-se que ele é faz mortos". abril 9 demodo direto, ativo efeito, positivo. Neste caso, é uma maneira direta de fazer,  porque o próprio agente mata a vítima, ativo, porque na verdade o assunto é dada uuma ma ação, e é um ponto positivo para fazer, porque isso leva a algo que se torna , o estado de morte. A (2.1). Exemplo: "... quando (...) alguém matou o outro, ou seja, ele tem feito o que ele está morto, porque ele foi condenado mortos, ou porque fez o assassino tinha uma espada ... ". 5 0 modo indireto, ativo, efeito positivo e positivo. Neste caso, é uma forma indireta de fazer, porque o próprio agente não matar a vítima, mas usa algum tipo de assassino, é ativo,  pois o agente de fato dá um comando ou torna disponível porque a arma do crime, é positivo  porque faz algo pelo assassinato torna-se, e é de efeito positivo, pois o anterior.

15.

FFL, p. 175. 16 16.. FFL, FFL, p. p. 17 175. 5.

A (2.2). Exemplo: "... alguém já matou, porque retirar o ar do mais, fez o que era para ser ser mort mortoo não não esta estava vam m arma armado doss ....." ." Maio um mod modoo indire indireto, to, ati ativo, vo, negati negativo vo e positi positivo vo efeito. Neste caso, é uma indireta fazê-lo é ativo, pois o agente, de fato, fazer algo para o assassinato acontece, não é, porque o resultado não é algo que é, sendo armada da vítima, e é de efeito positivo. A (7). Exemplo: "." Fazer ele está morto 'Eu não tenho um exemplo [dessa forma], exceto que suponha que alguém que pode ressuscitar os mortos e não quer (...) [que] não seria que ele não estava morto " 5 2 modo Live, passiva efeito, positivo. Neste Neste caso, é uma forma directa, porque não considera a mediação entre o agente e o que resulta da sua acção, é passiva, porque em si não é dado a fazer, mas para uma paragem, e o efeito é positivo,  porque de alguma forma leva ao fato da morte para dar vida não ser capaz de fazer. A (8.1). Exemplo: "... quem não ofereceu armas matou o falecido antes de ser morto, ou que que não não im impe pedi diuu que que o as assa sass ssin inoo ... ..."" Maio 3 mod modoo indire indireto, to, passiv passivo, o, negati negativo, vo, efe efeito ito  positivo. Neste caso, é uma forma indirecta, é passiva, porque não é possível fazer o abate, não é, porque não faz resulta em certas circunstâncias, não foi dado, e é ddee efeito positivo. A (8.2). Exemplo: "[Desta forma] é quando ele é acusado de matar qualquer pessoa que não fez o assassino não estava armado no-le retirar armas, ou que nunca levou a que era para ser morto a fim de que ele estava na presença do assassino . " Maio 4 modo indireto, passiva efeito, positivo, positivo. Neste caso, é uma forma indireta, é passiva, porque ele não fez o agente é causalmente com o assassinato é positivo, porque não permitem uma certa circunstância em si é dado, e é de efeito positivo. É pertinente pertinente referir-se referir-se a formas negativas negativas de "fazer" "fazer" Maio 5 , uma vez que o problema é estabelecer até que ponto podemos dizer que Deus faz o mal, e não, embora também poderia ser ilustrativo, em que sentido não. De qualquer forma, Anselmo invoca seis possibilidades de significação para

17. 18. 19.

FFL, p. 177. FFL, p. 175. FFL, p. 177.

 

20.

FFL, p. 177. 55 V. FFL, p. 177-179.

a expressão "fazer alguma coisa", o que explica especificamente que ponto é uma expressão ambígua e como seu uso indevido pode levar a confusão. De fato, em muitos aspectos,  parece possível dizer que Deus faz o mal, e posso dizer que alguém é um assassino porque, de uma forma ou de outra matou sua vítima.  No primeiro caso, Deus faria errado, se de fato pode-se dizer que ela gera de forma direta, ativa e positiva. Assim, dez dria para pensar em situações onde Deus sem a mediação entre a sua ação e efeito, pela sua própria atividade que você realmente deve ocorrer, dar  origem a mal. De acordo com Anselmo, isso não é possível: se o mal é entendida como a ausência ausênc ia de ser ou existência, existência, ou porque porque ele é e não é destruída destruída ou alterada, então "fazer o mal" signifi-ca gerar algo não, ou deixará de ser, ou não é o que era. Agora, como toda criatura é o próprio nada, a aniquilação ou mutação de algo que não leva a nada, em qual qualqu quer er aspe aspect cto, o, é uma cond condiç ição ão que que po pode de ge gera rarr De Deus us,, po porq rque ue er eraa al algo go qu quee lh lhee é inerente. Não fazer nada, porque não era nada em si mesmo: Além disso, quando a raiva destruindo algo remove a si mesmo, não para ele não é, mas quando ele toma algo parecido com o que ele havia lhe dado, ela foi criada e mantida por ele para ir, ele não retorna sendo , que não nã o tem um, mas a si mesmo, antes de ter sido feita. 56

Esta linha de argumentação pressupõe que Deus só pode passivamente ou indiretamente o mal, uma vez que todas as coisas já não é nada. Consequentemente, só Deus poderia levar, de uma forma ou de outra, que a própria criatura volta de sua própria condição 5 7 . O exemplo do nu poderia esclarecer o assunto:

1.

DCD, p. 190. No BAC, p. 595: "... quando você remove a ira destrutiva ser outra pessoa, e não ele, que tira a vida, mas que, além de prestar apoio a preservar em ser o que ele tinha feito, ele se torna não ser, que ele fez antes de ser e, portanto, não vem de Deus. ". 2. Revi Revisão são de Olivares: Olivares: "o santo do doutor utor cont continua inua res respond pondendo endo a outra parte parte da oposi oposição, ção, pelo pelo qual foi argumentado argumenta do que Deus é a causa de não ser, como é a causa de tudo o que existe, já que ele faz as coisas acontecerem por corrupção de ser para não-ser. Ele diz, portanto, que ele realmente é Deus quem os faz não as coisas que são ou foram, mas não é algo que você pensar em nada, mas suspendendo a ação e deu ser mantido. Bem, tudo o que não pode haver nenhuma essência divina fora, se Deus não cria ou mantidos em ser, se Deus não for mantido, segue-se necessariamente que as coisas acontecem de ser a não ser como Deus deixa de conservar. Mas isso não está causando o

 Na verdade, verdad e, se você v ocê voltar para robe de alguém, quando eu estava nu você emprestar  espontaneamente por um tempo, você sem nudez, mas para tomar o que era seu de volta ao que era antes de ter sido usado por você. 58

Se isto estiver estiver correto, pobre, então nunca rico pode fazer alguém que já foi, quando ele exige a devolução quando devolução de um empréstimo, que removeu temporariamente temporariamente de su suas as ci circ rcun unst stânc ância iass se endi endire reit itou. ou. Na ve verd rdad ade, e, o ri rico co toma toma o di dinh nhei eiro ro emprestado não pode gerar a condição inerente que foi emprestado, pois nesse estado já teve em si. Além disso, assim como você não pode fazer no sentido real que já é, porque não indica uma passagem do não-ser ao ser, nunca pode tornar-se rico pobre que já era. Ist Istoo tem consequê consequênci ncias as importa importante ntes: s: se Deus Deus não pode pode faz fazer er mal propro piedosamente, e se faz sentido falar sobre a realidade, então eles só podem fazer-se as criaturas. Mas como podemos começar a fazer, se em si não é nada, isto é, se em si mesmo, não pode gerar alguma coisa? A resposta deve necessariamente orientar  a aceitação de que Deus tem para dar algum sentido a capacidade ea possibilidade de destruição, e como tal este poder tem de ser, por sua vez, uma coisa boa, uma vez que em ela só vem de ser e existência. É um pouco estranho que, de acordo com Anselmo, Deus não pode fazer mal diretamente, porque implica, por um lado, você está executando um conceito

 

especial de onipotência próprio excluir a capacidade de fazer o mal 5 9 , mas outro,  porque é paradoxal para tentar entender o que significa "fazer o mal", em geral, se  por "mau" não significa nada, que basicamente parece nunca ser feito, porque é sempre assim que a a partir do qual ele está a criar.

não, mas isso não é nada para que as coisas se tornam corrompidos pela suspensão da ação divina, eles não têm de Deus, mas de si mesmo, como já tinha antes de ser produzido por Deus ". Cit. em BAC, 595s.

3. DCD, p. 190. 4. P ch. VII, p. 373: "Ma "Mass como vo você cê pode oonipotente nipotente se não todos, se você não pode corromper, corromper, mentir ou ou fazer verdadeiro o que é falso, o que é feito não é, e assim por diante? Porque você pode fazer essas coisas podem fazer o que é mau, o que é contra o seu dever.Agora, o mais poderoso é desta forma, mais o  poder que tem sobre a adversidade adversidade e do m mal al e menos força ele é cont contra ra eles. Esse poder não é poder, mas a impotência. ". Além disso, se nada é sempre como uma condição inerente de todas as coisas, então nem claro o que pode significar que algo seja feito por Deus, porque implica que efetivamente perde o seu estatuto de nada, porque se você mantê-lo sempre, então não você vê o que você quer dizer que é algo e não nada. Algo semelhante  pode ser dito em relação ao caso de nudez: se sempre a ser vestida em qualquer  caso, permanece a condição inerente de nudez, porque o vestido não é parte integrante do corpo, então você nunca será bem vestido . Então, qual é o ponto de dizer que não é mais estar nu é quando se vestem, se, em qualquer caso, é em si mesmo nu? Enfim, deixando de lado esses possíveis inconvenientes, Anselmo abre a  possibilidade de posar em que sentido Deus não fazer o mal, que, embora não direct directaa e activa activament mentee em qualqu qualquer er cas caso, o, pode pode resolve resolverr alg alguns uns aspect aspectos os do  problema em consideração. Uma vez que todos os outros modos de significação de "fazer algo" ação divina orientada tada mal poderia ter as seguintes versões: 2.1 Dependendo de como Deus faz, por exemplo, que o pecado original é,  porque isso significa que há uma árvore do bem e do mal, que de uma forma ou de outra conduz à comissão de que errado. De fato, Deus cria essa condição, sem a qual não poderia haver violação da proibição de suma importância. Assim, pode-se também dizer que Deus faz com que o pecado é o mesmo que 2.2, porque torna a tentar Eva cobra não estava em outro lugar, ou porque não aparece nenhum anjo confirmou para tentar conter a curiosidade natural dos primeiros pais.Também, em uma veia similar, pode-se argumentar que Deus faz o mal em geral, porque não fazê-lo, isto é, em todos os casos em que permite pudiendolo evitar justamente por  não intervir, o que explicaria Mode 7. No mesmo lado, é fácil de encontrar 

 

circunstâncias de 8.1 e 8.2: Deus faz o mal é, por exemplo, porque ele faz com que o excesso seja, o que leva a dar roubo, rapina, a guerra; ou Deus faz mal é porque torna o vício, o orgulho, etc., não. Anselmo resume bem a questão: Assim, diz-se que Deus não faz muitas coisas, tais como a alegação de que conduz à tentação (cf. Mt 6, 13, Lucas 11:4), uma vez que defende a tentação quando ele pode, e faz não ser o que não é, porque quando você puder, não o faz. 60

5.

DCD CD,, p. 190. 90.

Algumas conclusões parciais: Anselmo consegue encontrar a possibilidade de afirmar que Deus faz o mal, embora não, na medida em que ele se baseia na ambiguidade da expressão "fazer". De fato, como o significado de 'fazer' permite que vários sentidos abrigar  inter-relacionados e distinguíveis, quando disse em palavras gerais "alguém faz alguma coisa", isso pode significar, em princípio, muitas coisas, que vão desde não fazê-lo fazer, a partir direto para o trabalho indireto da passividade do agente para a mesma atividade. Isto não só promove confusão é dado a entender expressões associadas ao "fazer", mas também que pode diferenciar entre os sentidos próprios e impróprios, ou seja, entre os casos de utilização de 'fazer' em que na verdade, podemos dizer  que "alguém faz algo" e aqueles sem. A solução para o problema colocado Anselmo proposta consistirá, brevemente exposta, para dizer que Deus não fazer o mal, mas de uma indevida e, portanto, não no sentido próprio. É uma partida marcante do ponto de vista dos problemas gerais que devem ser atividade racional resolvido no âmbito de uma "fé em busca de entendimento." Isso mostra que entre a linguagem do credo e as objeções a ele  pode ser formulada, é possível encontrar uma espécie de terceira língua que cobre e é capaz de especificar especificar ou determinar determinar o significado significado das expressões expressões de ambos.Na ambos.Na verdade, não é uma forma comum de compreender que "alguém faz algo" da linguagem comum, e há indicações nos textos sagrados pelos quais Deus faz o mal, que se inscrevem na língua do credo. Portanto, ao interpretar a Bíblia a partir da compreensão compre ensão atual, pode ser alcançado alcançado sem inconvenient inconvenientee para dizer, não só que Deus conduz a tentação, destruindo cidades, ordenando a guerra, entre outras coisas, mas também, que é paradoxal que eu faço, porque, por outro lado, é um ser   bondoso, amoroso etc. Assim, a função Anselmo proposta gira em redefinir o bem eo mal de acordo com os preceitos do dogma também expandir ou explicitar as múltiplas possibilidades de significado de 'fazer' e, portanto, de ' fazer o mal ", e mostrar como eles devem entender adequado e inadequado usos e duas dessas expressões, percebendo entendimentos tas correto e incorreto: Quando lemos as Escrituras, ou quando, segundo eles, decidimos que Deus faz de errado ou não (cf. Jes 45, 7 («Dominus) faciens Créans pacem et malum"), adverte, não  pensar qualquer forma, o que foi dito, que eu nego ou reprehenda que este é indicado.No entanto, devemos olhar tanto à mercê de palavras improvisadas esconder a verdade, verdad e, mas para investigá-los investigá-los criticamente criticamente para a posse da verdade que se encontra encontra adormecida sob vários gêneros de áudio. 61

Finalmente, para voltar ao caso da queda do diabo, mas não podemos dizer, como Anselmo e, literalmente, Deus não queda, pode-se dizer que, de uma forma ou derazão outraespecífica permitiu de a cair, ouisso porque fez nada épara que isso ocorra, ou  pela ser. E leva não ao inquérito dirigido paranão tentar explicar  o que pode ter motiva motivado do esp especi ecific ficame amente nte o ass assunt unto, o, consid considera erando ndo o tip tipoo de

 

existência e estar com Deus dotou suas criaturas, para que ele mesmo era o responsável por seu destino .

4. R ECIBIR  , LICENÇA , E SIN desobedecer : CAPÍTULO II - IV Em seu texto Libertate arbitrii  junho 2 , Anselmo propõe uma definição de "liberdade" que exclui a mera capacidade de fazer o que quiser. 6 3 Como mencionado acima, de acordo com este filósofo, a determinação deste conceito deve ser capaz de ser igualmente válido Deus e os anjos

1.

DCD, p. 191. No BAC, p. 595s: "Cuidado não imaginar em tudo isso, quando lemos nas Escrituras que Deus faz nenhum dano ou destruir alguma coisa, negar ou criticar. Mas temos de abordar tanto a impropriedade das palavras que cobre a verdade, quanto à propriedade de verdade latente em muitos gêneros de áudio. ". Revisão de Olivares: "Aí vem a conhecer o autor de uma calúnia ou ignorância, como se Deus parece negar que muitos males, como detruir cidades por terremotos, etc, ou repreender as sentenças da Escritura narra estes. fatos como falsa ou inepto. Porque uma coisa é que essas frases são verdadeiras, e que estamos em um sentido estrito, eles são metafóricas ou inepto ou repreensível. Quando Deus fala, ele se encaixa modo de falar dos homens ". Cit.em DCD, BAC, 597s.

2.

Anselmo Anse lmo de Cant Canterbur erbury, y, o livre arbít arbítrio, rio, em Obra Obrass de San Anselmo, Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, Madrid, 195 1952, 2, abreviatura DLA. 3. DLA, p. 549 549:: "Eu sou da op opinião inião de que a liberdade de escolha consiste consiste no poder de pecar ou não não pecar,  porque se isso fosse a definição, definição, nem Deus nem os anjos que são impecáveis, impecáveis, tem o livre arbítrio, e dizer  que isso seria um absurdo. ".

Eu confirmei e caiu, e os homens em geral. 6 4 Ora, como é impossível impossível para Deus  para o pecado, pois isso implicaria que ele era contra a sua vontade, ou seja, ele queria o que ele queria, embora não é claro que é impecável. Além disso, Deus não  pode agir contra si mesmo, uma vez que, como observado anteriormente, o conceito de onipotência inclui a capacidade de fazer o mal. Consequentemente, se o pecado é destinado a agir fora dos parâmetros de justiça, consubstanciado nele como sendo extremamente justo, Deus não pode pecar, porque ele não pode se auto-destruir ou criar situações que, eventualmente, atingir diminuir de alguma forma a sua estar. Por outro lado, Deus deve ser entendida como sendo livre para o argumento ontológico. Na verdade, um ser de que nada maior pode ser pensado não pode ser concebida como limitada na sua capacidade de exercer a sua vontade divi divina na.P .Por orta tant nto, o, De Deus us deve deve se serr ca capa pazz de di dize zerr qu quee é impe impecá cáve vell co como mo livre. Consequentem Consequentemente, ente, o conceito conceito de liberdade liberdade aplicada aplicada a Deus deve governar  governar  em si a capacidade de pecado, ou se você preferir, o poder de fazer o que quiser, seja bom ou ruim, indistintamente. Algo semelhante pode ser dito a respeito de anjos confirmada porque, em princípio, não pode pecar, porque a sua vontade não  pode desviar-se o que é certo, ser livre também, já que eles têm uma vontade que é exercido sem impedimentos. Assim, se o conceito de liberdade, que se aplica aos homens é essencialmente o mesmo que o usado para falar de Deus e os anjos, então a liberdade humana não tem que incluem a capacidade de fazer o que quiser, independentemente das configurações de direito. Este ponto é Anselmo crucial: nenhum sentido dizer que a liberdade de Deus e dos anjos é essencialmente diferente da dos homens. Pois se é assim, então eles,  por sua vez ser diferentes concepções da vontade, do justo e felicidade, e do  pecado, e que é termos usados em relação ao outro . Por exemplo, você poderia dizer que o diabo pecou no mesmo sentido em que Adão e Eva fizeram, porque se o pecado envolve culpa está relacionada com a liberdade do agente, então, porque a liberdade dos anjos ser assumido como sendo essencialmente diferente da dos homens, anjos caídos se transformaria culpa e

 

4. DLA, p. 5549: 49: ". Embo Embora ra o livre arbít arbítrio rio do home homem m é diferente diferente da de Deus e os anjos bons, a defin definição ição dessa liberdade nos dois casos deve ser, no entanto, o mesmo que a palavra"

responsabilidade essencialmente diferente da dos primeiros pais. Mas isso não faz muito sentido quando se assume que há um conceito comum de justiça, que se aplica tanto aos anjos, assim como os seres humanos. Por outro lado, não faria mais sentido usar a mesma palavra, pois esta-se a falar de questões completamente diferentes, gerando ambigüidade desnecessária. Para a definição de liberdade de Anselmo não, portanto, a capacidade de  pecar.Consequentemente, se traduz na capacidade de fazê-lo devido  junho 5 . Agora, uma vontade faz, porque se você perseverar no que é certo, ou seja, se ele tem o  poder de limitar os seus padrões amorosos que, em princípio, encarna  justiça. Anselmo liga por isso que o conceito de liberdade com o poder da justiça vai observar  observar  junho 6 . Mais Mais tar tarde de aprofu aprofundar ndar ess essaa idé idéia ia de lib liberda erdade de quando quando se considera o conceito de pecado que surge a partir do caso específico do diabo. Por  enquanto, pode ser suficiente para dizer que Anselmo é um ser livre que quer   bastante continuamente. Portanto, aquele que persevera em sua vontade do que deveria. Portanto, ser livre, ou se você preferir, perseverar na justiça, e não o  pecado, são declarações que implicam um ao outro, ou seja, o pecado envolve necess nec essari ariame amente nte persev persevera erante nte ter parado parado,, ou em out outras ras palavr palavras, as, a perda perda da liberdade. Da mesma forma, esta lança alguma luz acer-ca de como o Anselmo  problema daemon queda no início do capítulo II: Portanto, sabemos que o anjo que estava com a verdade, e assim ele perseverou, porque ele tinha a perseverança, a perseverança foi o mesmo caminho para isso, porque o recebeu, e recebeu por isso, porque Deus a deu. Isso decorre, portanto, que aquele que "na verdade não mantida", e não o fez perseverar por isso, porque ele tinha a  perseverança, a perseverança, assim como não tinha por isso porque não recebida, não recebido por isso porque Deus a deu. Portanto, se você puder, eu quero

5.

DLA, p. 557: "Para que fim vai parecer-lhe que tinha essa vontade? Era para fazer o que você quer ou querer o que deve e apropriado que eles queriam? -D. Querer o que deve querer eo que eles querem seria apropriado.. -M. Então eles tiveram a liberdade para a retidão da vontade ... ". apropriado 6. DLA, p. 56 561: 1: "Se ele não tiv tivesse esse dad dadoo esse tipo de liber liberdade dade pa para ra obser observar var a retidão retidão da vontade vontade em si é inútil do ponto de vista da justiça, pois é claro que a justiça é a retidão da vontade observada por si só. (...) Portanto, uma vez que toda liberdade é o poder, essa vontade é o poder de observar a retidão da vontade própria. "

explicar culpa dele, porque ele não perseguir isso, porque não foi dado, [e] não dar, nada poderia ter.67

O argumento pode ser dividido da seguinte forma: tudo o que você recebeu de Deus. Então, o que não é não receberam, porque Deus é o doador universal de todo ser e da existência. Mas dar assume-se como o orçamento de recebimento, por isso, se não tem alguma coisa, Deus lhe deu. Agora, fato do pecado significa não tervocê perseverança e uma vontade perseverante nuncaopode pecar. Assim, se o anjo mau mau peco pecou, u, foi porq porque ue De Deus us de deuu a pe pers rsev ever eran ança ça.. As Assi sim, m, põ põee em ca causa usa o

 

sentimento de culpa ea legalidade de sua sentença, porque ele teria feito mal por  necessidade, porque, por um lado, não poderia ter sido livre, isto é, porque eu  poderia ter tido a capacidade de permanecer na retidão da vontade, e, segundo,  porque a responsabilidade do pecado parece residir em Deus ao invés do anjo que serviu apenas como um instrumento de sua vontade. No entanto, assume que Deus é muito justo.Portanto, eu não teria condenado sem razão ou arbitrária, o que acrescenta um problema adicional: como pode o diabo ter sido realmente culpado e  justamente punido por algo inevitável? Nas palavras de Anselmo: De fato, estou convencido, mas não vi que isso não era con-condenado, mas bastante  para o mais justo, e que nenhuma falha não poderia ser justamente condenados. 68

A for formula mulação ção deste deste proble problema ma envolv envolvee rea realme lmente nte causar causar dar é sempre sempre receptora. E, assim, não dando a causa de não receptora. Então, se ele tinha dado a  perseverança diabo, ele teria recebido e não teria pecado. Mas não recebeu um, ele não poderia ter recebido. Portanto, não houve aceitação do mesmo, ou seja, que dom divino recebido pelo diabo, para a dona-ção não era o mesmo. Estratégia de Anselmo para resolver essa objeção é tornar explícita a distinção entre as expressões "seguido de" e "causa", " causa", que começa o Capítulo III:

7. 8.

DCD, p. 191S. DCD CD,, p. 192. 92.

Com efeito, não dar causa não pode deixar de ser recebido embora sempre dando causa estava recebendo. (...) Se eu oferecer-lhe algo e obtê-lo, por que não dar, porque o que você ganha, mas conseguir isso, porque eu, ea causa dar é receber. (...) E se eu oferecer  o mesmo para o outro e não recebem? É por isso que não receber, porque não dá? (...) Aqui, portanto, é não dar nenhuma causa de não receber, ainda, se eu acho que não dá, [isso] é devido a ser recebido não mais que isso. Na verdade, não é o mesmo como uma coisa a ser a causa de outra coisa, algo que supondo que o motivo para continuar o contrário. Com efeito, embora o fogo não causar um incêndio, mas o fogo (237) do fogo, no entanto, pressupõe-se sempre fazer com que o fogo para continuar que nenhum fogo. 69

 Na verdade, podemos dizer, em termos gerais, que o observa-ção de um incêndio, segue-se que há fogo. Neste caso, Anselmo levanta a relação entre um antecedente condicional e conse-lo. É basicamente relaçãoque entre proposições,é segundo a qual se a condicional é verdadeira, entãouma é possível o antecedente verdadeiro eo consequente falso, ou se quiserem, que a condicional é falsa, se o antecedente é verdade, mas o consequentes falsa. Essa relação indica que cerca de assumir a verdade de uma proposição, é válido para inferir o outro. Consequentemente, não expressam necessariamente a ordem dos eventos no tempo, ou se você gosta, relação causal específico. Como Anselmo diz, o fogo infere-se que não há fogo, mas o fogo não é a causa do incêndio. Assim, embora o fogo é mais cedo do que a inferência de fogo na ordem das proposições, quando tomado como um precedente, por causa da afirmação: "Há fogo deu" você pode continuar a "Não há fogo", isso não significa que a sua anteriormente no tempo. E aqui é a possibilidade de confusão no entendimento dos termos: quando  perguntado sobre o porquê do fogo, que pode referir-se a descoberta do fogo, apelando a uma espécie de lógica de causalidade, o que pode ser facilmente entendido como factual. E assim, o fogo, o que é um efeito do fogo, como se fosse causar cau sar mal compre compreend endido ido.. Alg Algoo sim simi-j i-jant antee aconte acontecer cer no cas casoo de o dom da  perseverança, como Seguia a objeção:

 

9.

DCD CD,, p. p. 192 192s. s.

Quando você dá algo e obtê-lo, então a doação é a causa da recepção, porque, sem o evento anterior, no momento da doação não teria tido lugar na mesa. Assim, não por causa de nenhuma doação iria receber. No entanto, quando você dá alguma coisa e não recebê-lo, a doação não é devido ao não recebimento, é o caso de não recebimento que leva à não doação. No entanto, é válido dizer que a doação não seguem a recepção não por causa da verdade da doação não se pode inferir a verdade de não recebimento. Na verdade, é falso pensar que a doação, mas não recepção. recep ção. No entanto, entanto, quando perguntado perguntado sobre o motivo motivo do não recebimento recebimento de  perseverança, devidamente cabe recurso para o dom divino não é o mesmo e confundir com a sua causa. Isso explicaria o erro da objeção em questão: O diabo não recebeu perseverança, não porque Deus a deu, mas porque ele não iria recebêlo, e assim, o diabo teria causado que Deus não dá. A solução para este problema é notável a partir de vários pontos de vista:  primeiro, porque apela para tentar não confundir a ordem correta com as conseqüências lógicas de causalidade factual. Em termos gerais, não para pregar da realid realidade ade e caract caracterí erísti sticas cas ineren inerentes tes à própri própriaa lin lingua guagem gem.. Não é o cas caso, o, nem acredito que a justiça, tentar introduzir Anselm como uma espécie de filósofo analítico do século XI, mas em qualquer caso, é surpreendente que o recurso para a necessidade de distinguir entre o que, por exemplo, Wittgenstein chamaria " razão "e" causa ", a fim de resolver problemas em filosofia e teologia. 7 0 Em segundo lugar, porque este tipo de solução é baseada em idéias e princípios que podem ser  razoável razoá vel para qualquer qualquer um de seu pensamento pensamento atual. Em efei-to, são usados para analisar situações atuais que são o acesso disponível: em que condições dizemos que alguém dá alguma coisa para outra pessoa? Como é normalmente entendido a relação entre dar e receber? Etc. Apesar dos potenciais benefícios de superar este contratempo inicial, a questão não pára por aí: ainda razoável pensar que Deus não lhe perseverança para o inferno porque ele não iria recebê-lo, o que, dada ainda explicar por que tinha a vontade ou o poder de recebê-la. Na verdade, como você não tem nada que não tenha sido recebido, você pode pensar  10. Ver, por exem exemplo, plo, L. Wittgenstein, G Gramática ramática Filo Filosófica, sófica, Parte I, IV, 61, ou ou Investigações Investigações Filosóficas, I, 475, ou Palestras sobre Estética II.

 Não recebeu perseverança ou não pôde recebê-lo, porque Deus deu anteriormente que quer ou aquele aquele poder. poder. Você deve assumir que qualquer qualquer vontade é uma coisa, uma vez que expressa o modo de ser de algo que existe com a capacidade de querer as coisas, ou seja, vai. Conseqüentemente, se você parar de querer algo em  particular indica que não querer um não ser, isto é, algo que não é. Mas, como você não pode ter nada por si só, não parece possível que a ausência de vontade para explicar tal situação é de responsabilidade da própria criatura. E assim: [Objetándole discípulo ao mestre], se você quiser argumentar que Deus lhe deu para isso, porque você não conseguiu, se perguntar por que você não conseguiu: ou porque ele não podia, ou não queria. Na verdade, se você não tem o poder ou a vontade de receber, Deus [o] deu. Pois, se Deus havia hav ia dado, é claro, teria tido. 71

A resposta de Anselmo, neste caso, é simples: o diabo recebeu o poder e  perseverança vai receber, mas não é a mesma perseverança. Neste sentido, o argu argume ment ntoo indi indica ca qued quedaa daem daemon on tã tãoo de re repe pent ntee qu quee el elee não não re rece cebe beuu a  perseverança, porque ele não iria, mesmo se tivesse recebido o poder ea vontade de fazê-lo. Coloquei leva a um terceiro problema: por que não ter exercido essas capacidades?

 

Ficar na retidão da vontade de um ser sujeito, de uma forma ou de outra, a temporalidade, está realizando uma atividade contínua e ininterrupta. Não é justo às vezes sim e às vezes não, porque a justiça perder, você perde uma característica do modo de ser da vontade, e como nenhuma criatura pode gerar por si só, em  princípio, não recuperável pela escolha perdido condição. Assim, deveria ser  apenas para ficar justo, e isso não vai mudar a conservar a  justiça. Conseqüentemente, se o demônio parou de querer manter-se justo, isto é, se ele não quer mais receber perseverança, então isso significa que você não quer  acabar, ou se quiser, até que Deus disponha de outro modo. E por esta razão é forjada de Anselmo, que mais uma vez combina com o pensamento atual ções linguísticas esclarecimentos:

11. DCD, p. 194. 194. N Noo BAC, p. 601: "... se você quer dizer que Deu Deuss não lhe deu, porque não o recebi, me  pergunto por que você não não tem: ou porque ele não podia, ou não queria. Porque se você não tem o poder  ou a vontade de receber perseverança, Deus deu a ele, porque se Deus teria dado, certamente. "

Você começou com nada e nunca vai poder fazê-lo até o fim, que, no entanto, para alterar a vontade, antes do final da questão, nem sequer terminar? - D. Muitas vezes. - M. Então queria e poderia perseverar na perseverar sem raste. 72

Assim, a distinção entre "querer algo" [velle] e 'querer algo para acabar com' [pervelle], isto é, querer alcançar o que se pretende. Na verdade, uma coisa é, por  [pervelle], exemplo, começar a escrever alguma coisa [scribere] e outra, fazer para terminar a ação [perscribere]: Persevere ... para escrever algo que chamamos de 'perscribere' [tipo completamente terminar], termin ar], na liderança liderança 'perducere' 'perducere' [condu-cir [condu-cir chegar]. chegar]. - M. Portanto, Portanto, dizer que da mesma forma, mas não em uso, a perseverar na vontade é "pervelle '[quer alcançar fim completo]. 73

 Nesse sentido, podemos dizer que o diabo fez-rer receber perseverança,  porque ele não iria recebê-lo até o fim. Este passo, embora sutil, pode reformular o terceiro problema: a ques-tão não é apenas porque, por que não, mas por que não quer acabar. A diferença é importante, porque significa que o próprio diabo não  poderia ter contado apenas com perseverança, isto é, com a capacidade de ser  mantido na rectidão da vontade, mas, na verdade, ele, ou seja, que primeiro foi criado com paranaficar na mesma. No entanto, este não responde porboa que vontade ele deixoue aenergia perseverar direita: Mais uma vez me pergunto por que eles queriam chegar ao final completamente. Na verdade, quando você diz que o que ele não queria chegar ao final completamente, isso é como dizer que primeiro queria e, em seguida, diminuiu. Portanto, quando ele não iria querer que o primeiro: por que não, mas porque eles têm a vontade? Vai dizer-lhe  primeiro tinha quando ele queria, mas ele não tinha quando ele não faria isso. 74

A questão da objeção é este: mesmo que se aceite que Deus deu o demônio com a capacidade de permanecer na linha não terá

 

12. 13.

DCD, p. 194.

DCD, p. 195. 14. 14. DC DCD, D, pp.. 19 196. 6.

 pecado se não tivesse parado querendo ficar na mesma. Portanto, a queda significa aceitar que ele tinha que dar um outro vai parar de querer a coisa certa. Mas de onde veio essa vontade, ou melhor, que o levou a deixar de ter a vontade de  perseverar? Porque, se tudo vem de Deus, então a ffalta alta desse desejo de continuar  sendo mantido na justiça não é de responsabilidade do diabo, o que leva a um quarto problema. o problema se concentra sobre se o abandono da linha Neste vai sercaso, contado porque não quero maisnaterdiscussão evitado, ou se antes dess dessaa vez vez el elee não não vai vai quer querer er sa sair ir.. No pr prim imei eiro ro ca caso so,, é as assum sumid idaa par paraa se ser  r  abandonada nd o que não é desejado. Então, não querendo sair é antes: ele não quer abandonada. E assim, a objeção afirma que não perseveram, simplesmente  porque Deus não deu o desejo de querer acabar. No segundo caso, não querendo  perseverar é depois querer abandono: porque eles querem sair, você quer  mais. Portanto, presume-se que o demônio tinha o desejo de querer perseverar, mas teria que explicar depois por que ele deixou o que ele já tinha. Anselmo levanta a questão assim: Quando você tem algo em si, mas deixá-lo como uma brasa viva na mão nua, desde então, provavelmente, a primeira há a não querer abandonar a vontade, e, portanto, quer  sair, porque você não vai ter . (...) No entanto, quando você não é o que você não tem, mas para [ter] uma outra coisa, e não quer sair, mas para [ter] uma outra coisa, e outra coisa que você não pode ter se você não dá o que você tem, então a primeira coisa que você quer sair não é querer ter. 75

Deve-se distinguir entre a vontade de deixar algo de si e querer sair para outra coisa. No primeiro caso, como já foi mencionado, não desejam tomar antes de sair  e porque, tal como no caso do carvão: como quer por si só, é rejeitada, e dado que se trata na mão nua, eu quero sair. Se fosse assumido que algo semelhante aconteceu na vontade do diabo, então devemos pensar que isso por si só não seria  perseverança, que de uma forma ou de outra foi "forçada" sobre a situação do trabalho em termos de dever e, em

15. 15. DC DCD, D, pp.. 19 197. 7.

 portanto, abandonou esse desejo. Isto implicaria uma espécie de malícia natural, o diabo, que, como sugerido acima, não é compatível com a bondade divina soma.  No segundo caso, você pode querer manter alguns para si mesmo, mas não querendo conservar por causa de outra coisa. Anselm usa o exemplo do avarento: na verdade, ele quer o dinheiro para si mesmo. Assim, se houver, para si mesmo o que você você deseja deseja manter. manter. No entant entanto, o, como como você você também também pre precis cisaa pagar pagar pela pela comida, a fim de viver, então, na falta de opções, tem que dar, o que leva a querer  sair, não para si, mas para o pão. Assim, não querendo deixar não antes: primeiro, há o desejo de dar o que você tem para conseguir algo que não está lá, então eu quero parar de ter que em si vai. Esta saída é essencial para argumentar que o diabo vai ser de-percebida, necessariamente, ter sido chamado para fazer escolhas, isto é, que o poder do apetite dos anjos, pelo menos, depois de cair doente, não  pode ser visto como unidirecional, mas como o encontro de diferentes desejos, opostos e todos, em princípio, desejável. Algum tipo de bom desejável que você teve que se submeter à vontade do diabo, para que motivou a querer deixar a  perseverança ele já tinha. Em outras palavras, enquanto não aparecer o desejo de

 

algo, mas não conseguiu alcançar nando abandonado que tinha anteriormente, teria  permanecido na linha irá perseverar. Uma vez que este exercício reflexivo está à frente em termos de tornar  compreensíveis as verdades da fé, torna-se claro que a leitura filosófica Anselmo da queda do diabo é apoiado e motivado irá defender uma certa concepção da vontade, entendida como uma faculdade disposto a obedecer bases distintas e opostas, que está sendo constituída como uma condição necessária para explicar a origem e as características essenciais do mal. Fala-se de "fundamentos de querer"  para se referir aos princípios subjacentes a um determinado Decisão ou julgamento sobre o que é considerado aceitável para a vontade. Portanto, a resposta de porque uma hipótese particular, geralmente querem respostas para a fundação do que o amor. Conseqüentemente, se o de-riage tinha baseado a sua vontade de acordo com a perseverar na justiça, ele não poderia pecar, porque eles sempre têm feito  preservando o ágio recebido. Portanto, a explicação do abandono da justiça envolve a introdução de uma vontade oposta à falta de perseverança como sendo devida, isto é, um que não dependem da estadia na direita. Em outras  palavras, um princípio que ver certas coisas como boas e desejáveis parâmetros fora do meramente justo e devido. A partir desta perspectiva, podemos explicar  que enquanto o diabo iria querer ficar na justiça como desejável em si mesmo, estava querendo sair, não para si, mas com base em outros fundamentos, que a felicidade, como chamado Anselmo. E isso pode representar um problema novo na discussão, o que resulta no Capítulo IV  julho6 : Você ainda duvida que o diabo não é por isso que eu queria deixar, porque eu queria ter, mas não tê-lo por isso, porque eu queria ir embora? - D. Sem dúvida que isso pode ser, mas não é ainda claro, deixe-me fazê-lo. Então, diga-me primeiro o que eu queria ter isso, de modo que iria abandonar o que tinham, e ele mostrou no caso do avarento. 77

De acordo com Anselmo, cada desejo racional, justiça ou felicidade. Se você quer que ele simplesmente não pode pecar, porque, como tem vindo a defender   precisamente o abandono da perseverança na retidão da vontade é o que leva à má vontade. Consequentemente, se o diabo

16.

Revisão de Olivares: "... agora vai para a escola [Anselmo] o propósito ou motivo que levou o anjo excessivo amor-próprio. / Neste capítulo e em todo o contexto do diálogo sabem que San Anselmo estava presente e tentou explicar as palavras do profeta Isaías no capítulo 14: quomodo caelo cecidisti de Lúcifer, qui juba oriebaris? ... [Para] ero similis Altissimo. Que Lúcifer pecou, presume-se, como se diz: A não potuit iniuste iusto damnari Deo. Mas a pergunta é sobre o caminho do pecado. Isto pode ser  considerado por causa da eficiente e que determina, por causa formal, pelo conhecimento de anjo e, fina finalmen lmente, te, por obje objecto cto dese desejad jado. o. Po Porr cau causa sa determin determinante ante ou efic eficient iente, e, como disc discutid utidoo no capítulo capítulo anterior. Quanto ao pecado formal de malícia fala do capítulo 7 até o fim, com alguns desvios ocasionais, e quanto à causa final desejado ou objeto, como discutido neste capítulo. A este respeito, deve notar-se que o pecado de Lúcifer, de acordo com o San Anselmo, que consistiu de um exagero de autocomplacência, como alegado pelos defensores da Scotus, já que ele diz que não se rebelaram amo o que era em si, mas por querer algo que tinha. Além disso, esse objeto não era mal intrínseco, mas algo em si excelente, excelent e, mas proibido por Deus (...) Quanto ao objeto amado, perseguido pela vontade enorme, era um  bom particular, particular, que o Santo reconhecido reconhecido no pró próximo ximo capítulo nã nãoo pode determinar determinar o que é, e não admira, admira, uma vez que nem pela Escritura ou razão pode saber nada. " Cit. em DCD, BAC, 607s. 17. DCD, p. 198. No BAC, p. 607: "V "Você ocê duvida que mesmo mesmo que o diabo queria deixar deixar o que eu tinha, era  porque ele não iria ficar com ele, mas não mantê-lo, porque ele queria ir embora? -D. Eu não tenho dúvida de que isso poderia ser, mas ainda não me convenceu a todos que assim fosse. Prove que, para (...) porque ele queria ter o que ele tinha de querer desistir do que eu tive ... .. . ".

 

foi justamente punido, era porque queria alguma coisa com isso, porque, por ter  querido felicidade imprópria. Mas o desejo de felicidade também é dado por  Deus. Assim, o simples desejo não pode ser considerado como nocivo ou mau,  para todos os dados por Deus é, por definição bom e conveniente.Portanto, é claro que na medida em que o diabo seria feliz como a felicidade que Deus lhe deu para querer, quere r, não poderia poderia ter pecado. pecado. Dito de outra forma, uma vez que queria ser feliz dentro dos limites do direito, excluindo a possibilidade de abandonar a retidão da vontade. vonta de. Do exposto resulta que, se pecou, pecou, foi porque eu queria queria mais felicidade felicidade devido, ou seja, fora do que deveria justamente quiser. Esta solução, de fato, pode indicar por que o diabo teria abandonado a vontade de perseverar na justiça. Se o desejo de uma maior felicidade se opõem ao desejo de justiça, e se era possível para fingir que a felicidade aumentou, enquanto querer   perseverar no bem, então o diabo teve que abandoná-la, porque, não porque era algo desejável em si mesmo ou eles não vão contar com essa escolha, mas pelo desejo de alcançar a outra felicidade: Portanto, querer algo conveniente pecado, então, nem tinha, nem deve, então, querendo, o que, no entanto, pode ser útil para aumentar a sua felicidade. - D. É claro que, na verdade, não poderia ser diferente. 78

 No entanto, como discutido mais adiante no Capítulo VII, ainda está longe de resolver a questão, então gera vários problemas. No entanto, por enquanto, vale a  pena considerar a noção de pecado, que está sendo constituída a partir do momento em que o desenvolvimento argumento, sujeito à condição de seu desenvolvimento  posterior. De acordo com Anselmo, os pecados diabo de acordo com dois fatores: querendo algo fora do vencimento, relacionada à felicidade, e querendo abandonar   perseverança na retidão da vontade. Mas porque ele determina o que a vontade divina, querendo algo fora do que significa querer algo porque, independentemente dos preceitos de Deus. Alega-se que o divino assume-se como um parâmetro fundamental de justiça, uma vez que Deus é entendido como a soma justiça. Esta característica é inferida a partir dos argumentos para ontológica, como já foi sugerido, na medida em que aquilo que

18.DCD, p. 199.

nada maior pode ser pensado justiça necessariamente soma, assumindo que é maior  e melhor ser extremamente justo para menos ou não tão justo. Por outro lado, como Deus é concebido como onipotente e omnicreante, suas decisões não só anunciam a sua justiça, necessariamente curto, mas que não são passíveis de recurso e incontestável para a sua criação. Em outras palavras, o que Deus quer  que a força da lei e determina em que está a assumir como justo. 7 9 De uma forma ou de outra, podemos dizer que o que Deus determina como justo, é apenas porque vem de sua vontade e não porque Deus deve aderir a algum tipo de parâmetro fora de sua própria decisão. Ele tem que ser concebida como um ponto de referência da  própria justiça, porque se toda a realidade distinta d istinta de uma criatura de d e Deus, você não pode ter tudo e não é nada por si só. Então, se a justiça é algo que, em certo sentido, isto é, se é realmente verdade, então deve vir completamente e totalmente divina divina substâ substânci nciaa ins.As ins.Assim sim,, Deus Deus é entendi entendido do como como uma básica básica e suprem supremaa  justiça. Conseqüentemente, se os pecados do diabo, então você quer algo fora da visão de Deus, ou seja, ele quer algo para si mesmo. Dito de outra forma, o pecado e quer algo para si mesmo são termos equivalentes.  No entanto, de acordo com Anselmo, querendo algo para si mesmo, no sentido mencionado é algo que só o próprio Deus. Então, querendo algo parecido com o que implica, por sua vez, quer ser como Deus 8 0 , permitindo que outro ponto característico essencial da noção de pecado.

 

É pertinente fazer dois esclarecimentos: Em primeiro lugar, só é próprio do amor de Deus por si mesmo, ou seja, não levado a aderir a uma configuração mais alta do que os outros e precisam estar certo, pois somente Deus

19. Não entrar entrar em uma disc discussã ussãoo sobre o caso caso,, se a concep concepção ção de justiça justiça Anselm reflete reflete uma espéci espéciee de  positivismo jurídico, jurídico, já que este tipo de inquéritos relacionar ideias envolvem o que o estado eo governo secular, ao qual o arcebispo explicitamente dedicado seus escritos preservados, apesar de suas ocupações. 20. Revisão de Olivare Olivares: s: "Continue (...) o texto comentando comentando a Sagrada Escritura: Escritura: Similis ero Altissimo, e diz que o anjo não pecou por desejar a semelhança de Deus, uma vez que é prometido a todos os que têm a  perseverar até o fim no amor, mas que pecou por desejar semelhança de Deus desordenadamen desordenadamente, te, nesse sentido, ele queria algo contra a vontade de Deus e, portanto, não sujeito a ninguém, o que é próprio de Deus, que é o único que não depende de ninguém. Além disso, seria maior do que Deus, como explicado abaixo, querendo a sua vontade prevalecer contra Deus, como se quisesse dizer que você não fazer a vontade de Deus, mas a minha. E o que é isso, mas a minha vontade é mais poderoso do que Deus? Agora, um mais poderosos estados da natureza mais perfeita. Na prática, então, seria melhor do que Deus ". Cit. em DCD, BAC, 609.

ass assumi umiuu critér critério io soma soma de justiça justiça,, sej sejaa pelo pelo argume argumento nto ont ontológ ológico ico,, sej sejaa pelo pelo credo. Assim, ignorar a Prelazia divina envolve equi-convocar a relação que deve existir entre o superior eo inferior, entre criador e criatura. Se Deus assume-se como como mais mais conc conceb ebív ível el,, entã entãoo cada cada cr cria iatu tura ra é ne nece cess ssar aria iame ment ntee in infe feri rior or e, consequentemente, deve estarle assunto. Assim, não pretendo obedecer a justiça de Deus não é apenas errado, mas também distorce, confunde e torna irregular a vontade do pecador. Em segundo lugar, não está claro, embora seja um ponto crucial para entender  a noção de pecado é proposto, que quer dizer "porque se assemelham pecado você Deus", porque, como o próprio Anselmo afirma: Se Deus não pode ser pensado, mas como algo único, para que nada semelhante a ele  pode ser pensado, o que o diabo para que ele não poderia querer o que você acha? 81

A resposta curta é não menos impressionante: Apesar de ele não ser muito igual a Deus, porém, queria ser algo menos do que Deus contra a sua vontade. Por esta razão, queria ser como Deus a esmo, porque ele queria algo próprio, que não está sujeito a ninguém. 82

Já no capítulo XV do Proslogion, Anselmo tinha avisado que a definição de Deus como que de que nada maior pode ser pensado, fez com que, no final, Deus não podia pensar. 8 3 Pois, se o entendimento humano é limitado , é mais pensável  para a capacidade de compreensão não pode coincidir com o que relata que a defi defini niçã çãoo acim acima, a, uma vez vez que que ul ultr trap apas assa sa as ca capa paci cida dade dess de uma ma maio ior  r  compreensão e seria maior do que o que mais pensável. Mas se assim for, então é impensável. Por isso, é uma coisa incompreensível, inconcebível. O mesmo pode ser dito sobre o entendimento angelical, o que em si tem de ser  limitado em relação ao divino. Portanto, é explicado que o demônio levantou Anselmo não poderia querer ser absolutamente

 

21. 22.

DCD, p. 199s.

DCD, p. 200. 23. P, p. 387S: "Então, ó Senhor, tu és maior do que qua qualquer lquer coisa que você po possa ssa imaginar, de fato, você é muito grande para a nossa mente fraca pode conceber-lo. Porque, assim como é concebível que possa haver, se você prévias que seja, você pode pensar uma coisa maior do que você, o que é impossível. "

mente como Deus. No entanto, se isto é assim, então o diabo deve ter queria estar  em algum sentido, mais do que era e, ao mesmo tempo, algo que, de uma forma ou de outra para se aproximar de sua idéia de Deus. Agora, como é impossível que o  pecado seria ou querer querendo a felicidade que já tinha que ser,Deus, então,por  a afirmação nãojusto é apenas um abuso de alegria, mas atribuída ao próprio semelhança ou analogia. Em outras palavras, o demônio deve ter imaginado Deus comoo sendo com sendo mais mais feliz feliz do que ele, em um obj objeti etivo vo desejá desejável vel e alc alcanç ançáve ávell est estado ado.. Na verdad verdade, e, como como o anseio anseio de felici felicidad dadee indevi indevidam dament entee implic implicava ava o abandono da devida perseverança, o diabo tinha que ter visto a justiça na limitação indesejável indes ejável para alcançar uma maior felici felicidade. dade. Além disso, de uma forma ou de outra, se a decisão vai significar mais valor para que finalmente escolhe, então o diabo tinha para dar maior valor a ser feliz sem limitações perseverança para manter e compartilhar condicional em querer a felicidade do que deveriam. Assim, não surpreendentemente Anselmo vê o pecado como uma piscina amor  desordenado, ou seja, aquele que não está sujeita a parâmetros mais elevados, outros e comportamento apropriado: o diabo coloca a justiça acima do desejo de felicidade, ea fazer, aliás inverte a relação de subordinação entre a justiça ea felicidade. Além disso, faz, dando prioridade para o que considera coisa certa e adeq adequa uada da so sobr bree o divi divino no,, a su supe peri rior orid idad adee do de desc scon onhe heci cido do ou se seja ja,, Deus. Obviamente, esta situação implica não só que o diabo queria ser Deus desordenada sim-jante, mas também maior:  Não ... só queria ser como Deus, porque eles assumiram voluntariamente, mas também queria ser mais, querer o que Deus não queria que ele queria, porque tinha prazer em Deus. 84 O enorme desejo excessivo aumento felicidade torna possível perceber uma concepção de pecado intimamente ligado com a desobediência. Na verdade, o assunto não vai pecados aparentemente divinas. Como já mencionado, Deus é concebido como o próprio critério de justiça e, conseqüentemente, a obediência a seus preceitos não podem ser condicionados por qualquer consideração ligada à even eventu tual al grau grau de just justiç içaa ou conv conven eniê iênc ncia ia de qu quee De Deus us or orde dena na ou pa para rarr de ordem.Neste ordem .Neste sentido, sentido, a criatura criatura nunca deve discutir discutir ou contestar a ordem divina,  pretensões-

24. 24. DC DCD, D, pp.. 20 200. 0.

diendo dependem de algum tipo de idéia de justiça que seria acima de Deus e que ele teve que se submeter. Assim, a absoluta submissão a Deus é a condição para a  possibilidade de manter a retidão da vontade, perseverar na justiça.  No entanto, essa noção de pecado apresenta algumas dificuldades sur protegidas a partir da pergunta "Por que a felicidade demônio devido?". O  problema surge porque apelar para a busca de maior felicidade só percebe o objeto de desejo pecaminoso, mas não a sua causa, ou se você preferir, determina o fim desse vontade, mas não o que pode ter movido para definir só que, como o objeto de seu apetite. Portanto, uma resposta razoável a esta questão deve ser capaz de exp explic licar ar oistoseguint seg dev e-sesuperior e pre pressu ssupor por a possib pos sibili ilidade dade de dese jo ale alegri griaa no extremo, é,uinte: tal e:quedeve-s seja ao que já disponível. Essadesejo possibilidade de felicidade apetite ilimitado, por assim dizer, deve ser bom em si mesmo. Além

 

disso, a resposta deve explicar como é possível alcançar esse desejo ocorrer sem culpa a qualquer momento e sem pressupor Deus que peca fora. Portanto, ele deve ser uma causa do desejo de tal forma que pode ocorrer em qualquer será oferecida  por uma disposição particular de seus poderes apeten-ção, o que por si só pode fazer desordenada ou des-querer saber a vontade de Deus. Por enquanto, Anselmo à frente possível o que pode ser chamado a hipótese da origem espontânea do mal: Eu, portanto, agora você se manifesta, pelas razões expostas acima, que o diabo es espo pont ntan anea eame ment ntee de deix ixou ou a de dese seja jarr o que que fo foii eo que que fo foii perd perdid idoo só porq porque ue 85 espontaneamente injustamente e queria que ele tinha e não deve querer.

Uma vez que algumas linhas anteriores no Capítulo III sugerido de passagem a mesma explicação, sobre o abandono da perseverança na linha será: Espontaneamente Espontaneam ente abandonado a vontade vontade que ele tinha e recebirecebi-oo quanto tê-lo era bem capaz de receber o que eles sempre à esquerda. 86

25.

DCD, p. 200. 26. 26. DC DCD, D, pp.. 19 196. 6.

 Na verdade, um apelo à espontaneidade tem o mérito para cancelar a oportunidade de examinar uma cadeia interminável de causas da vontade, mas também diretamente responsável por permitir que a criatura que sofre de sua  própria conduta ou vontade. No entanto, antes de considerar esta alternativa deve ir  em novos desenvolvimentos da história da queda do diabo, porque os orçamentos  parecem ser o mesmo e porque ajudam a articular. 87

5. L A VONTADE POBRES E a linguagem OF EVIL : CAPÍTULO VII - XI Satisfação respostas discípulo de seu professor no final do capítulo IV é curto e dá frutos em muitas questões adicionais no VII-los 8 agosto , que é algo parecido com o seu corolário: ... Não é o que acontece: assim que eu espero chegar o final da matéria, então quanto mais eu vejo emergindo como as raízes dos problemas concluídos, outros propagar. 89

Preocupações de foco sobre a causa e explicação da vontade do diabo desordenada, assim ocupa o tópico acima, mas com a diferença d iferença que se justifica e amplia o problema. problema: a vontade era bom bagunçado, Enton-ces é que boa que gerouPrimeiro um grande mal. NaSeverdade, se isso vai ser alguma coisa, então como ele deve ser uma capazcoisa de entender,  bem como, uma vez que cada modo de existência é. Portanto, sugerir que há algo como desordenada vai envolver tanto

1.

Capítulo V será coberta mais tarde para enfrentar o XXVII, onde você vê lugar mais claramente argumentativo no desenvolvimento do trabalho. O VI será posta de lado, porque ele resolve um problema colateral. Sobre a questão Olivares: "Trate o autor neste capítulo e no seguimento de anjos bons, mas apenas como um aparte. Como se observa, no prefácio ao diálogo De veritate seu objeto no tratado De casu diaboli estava alheio à questão da confirmação confirmação do bom dos bons anjos ... "Cit. em DCD, BAC, 611.

 

2.

Olivares diz: "... San Anselmo retorna neste capítulo para tratar a fonte do mal, questão agitada desde os  primeiros dias dias da Igreja, Santo Agostinho Agostinho teve qque ue lutar contra a seita dos maniqueístas, maniqueístas, que alegou alegou que o mal era uma verdadeira natureza natureza e tinha admitir dois princípios opostos, que o bem eo mal. Esta seita não tinha desaparecido completamente nos tempos do santo doutor, já que em 1022 foram descobertos e condenados alguns maniqueísta com o conselho de Orleans. Contra eles, como ele escreve, e com tal sutileza e metafísico, que talvez não tenha superado qualquer um ... "Cit. em DCD, BAC, 615S. 3. DCD CD,, p. 203. 03.

muito bem dizer que o mal se originou, o que parece absurdo. Nas palavras de Anselmo: Era bom ... se [a vontade desordenada], pelo ágio caiu tanto bom para um grande mal.

90

Segundo problema: cada modo de existência de Deus. Portanto, a observação da realidade também será confuso. Agora, isso é equivalente a dizer que o diabo não poderia ter sido dispostos confuso de si mesmo. Consequentemente, "se você quisesse querer o que Deus lhe deu, porque pecou?" 9 1 Em outras palavras, palavras, você tem que redefinir redefinir alcançar querer algo em si mesmo, de modo que, enquanto não negado coisas que só o próprio Deus pode, em qualquer caso, seres dotados de vontade, à sua maneira, também. Com respeito a este terceiro inconveniente. Porque você acha que o diabo tinha algo em si mesmo, o desordenado irá, em seguida, teria recebido bens que não são, o que é absurdo, como colocada no início do Capítulo I. Portanto, parece que esta rota é cancelada explicação. Além Alé m disso, disso, um núm número ero de inc inconve onvenie niente ntess adicio adicionai naiss surgem surgem quando quando se considera que a excessiva vontade de falar sobre a má vontade. Se a vontade é concebida como geração de pecado desordenada, e este é certamente algum tipo de mal, então isso vai ter que ser para se qualificar qualificar como ruim em algum sentido. Se você acha que o diabo tinha uma má vontade e que é positivo, então Deus deu-lhe má vontade como algo real. Mas o mal é essencialmente relacionada com nada, então como pode Deus vai dar-lhe um mau real? Ou se você quiser, como você  pode ser real que não é? Por outro lado, se se constatar que a má vontade vinha do próprio diabo e que é real, em seguida, verifica-se que havia algo de si mesmos. Consequentemente, eles teriam que aceitar que nem todos essencialmente bom, o que é absurdo, ou teria que assumir que o mal não deve ser entendido como essencialmente ligada com o não-ser, é também dificilmente aceitável. Além disso, se você simplesmente sugere que a má vontade não é nada,

4. DCD, p. 203. 5. DCD, p. 203 203.. No BAC, p. 61 615: 5: "... se o que Deus queria que ele no amor, amor, o que é pecado?". pecado?". então você tem que aceitar que o diabo foi condenado por nada, ou seja, sem nenhum motivo. O que também parece conduzir a um beco sem saída. Eu digo que a vontade, o mesmo pode ser dito do concupis-cência ou desejo, uma vez que ambos luxúria e desejo são vontade, e como a vontade é bom e ruim, então a concupis-cência é bom e ruim eo desejo é bom e ruim. 92

Finalmente, é paradoxal pensar que o demônio, de uma forma ou de outra estão querendo a coisa errada, ou seja, você tinha o poder de parar a perseverar na  boa vontade e perder, mas que não tenha sido dotado com a capacidade de recuperar, uma vez que parece muito mais do que uma criatura deve ter recebido tal poder fazedor  de fazer o bem, para a qual ela foi feita, a de fazer o mal, como foi feito para evitá-lo. 93

Como já mencionado, os seguintes capítulos de De casu diaboli dar duas respost respostas as dirigi dirigidas das est estes es inconv inconveni enient entes, es, como como ten tentat tativa ivass de colocá colocá-lo -loss em contextos argumentativos que permitem sua eventual solução, então você pode ir  diretamente para o problema da má vontade. De acor acordo do com com as decl declar araç açõe ões, s, os peca pecado doss di diab aboo pa para ra qu quer erer er algo algo denad denadam amen ente te dess dessorç orção ão e que que tipo tipo de ap apet etên ênci ciaa de deve veri riaa fala falarr de uma uma "m "máá vontade". Anselmo vontade". Anselmo é importante importante para se mostrar mostrar que essa vontade não é ruim, na medida em que é algo, pois caso contrário, a responsabilidade do pecado, do diabo

 

teria que cair sobre Deus também teria que mudar a noção errada Como nada uma vez que não seria realmente ruim na medida em que é um pouco. Para realizar esta análise, Anselmo utiliza duas abordagens: a primeira é a de mostrar que o mau não o mal si, que faz com que o mau mau, isto é, não deve ser confundido com o mal, como tal, na segundo indica em que sentido podemos dizer que a vontade que o  pecado é uma coisa ruim, mas como algo que é, como realmente uma coisa boa. Os  pri-meros passos à frente no Capítulo VIII 9 de abril , a segunda, nos capítulos XIX e XX, de modo que eles vão parar na n a próxima vez.

6. 7.

DCD, p. 203.

DCD, p. 204. 8. Oli Olivar vares es diz: "No dia 8 dizem dizemos os [Anse [Anselmo lmo]] voc vocêê não pode negar negar que a von vontad tadee é alg algoo fís físico ico ou naturalmente naturalme nte (...) É, no entanto, o mesmo mal, porque, e isso não é nada, a não será nada . "Cit. em DCD, BAC, 616S.

De acordo com Anselmo, o ágio não é mais algo tão ruim assim, porque assim as capacidades são as mesmas. Assim, na medida em que é um pouco ágios também outroque lado, o desejo do mal é mais ou menos desejo que  bem. Na pobres. verdade,Por aqueles querem difícil de fazer o mal, você não querdo menos que você queira difícil fazer o bem: nã nãoo é algo algo qu quee vo você cê va vaii qu quer erer er dar dar gr grac acio iosa same ment nte, e, aque aquele le que quer quer roub roubar  ar  violentamente. 95

É introduzida por meio de curso de má vontade é o próprio mal que faz mal a mal. Se isto é assim, então você também pode dizer que a boa vontade é o bem que ele faz bem para o bem. Mas o mal é concebido como nada, de modo que tem sido levantada-se, então, a má vontade não tem que ser qualquer. E isso cria um resultado resul tado paradoxal: paradoxal: como ambos têm o mesmo grau de ser, se não é, então então,, ou o outro: Mas o ruim vai ser nada, se o próprio mal que pensamos não é nada. Portanto, o ágio será nada, uma vez que em si não é algo ruim vai. 96

o bem que fazvocê bemtem paradeo negar bem acaba ser opode próprio nada,Consequentemente, o que é inadmissível. Portanto, que apor malícia ser   pensado como um mal em si e que a boa vontade, por sua vez, é o respectivo ativo. Isto levanta o problema da queda daemon mal, quando se diz que o diabo caiu basicamente têm uma má vontade, assumida como um mal em si, por causa de seu confuso querer felicidade. Isso afeta também o uso correto do termo "mal": não é uma coisa ruim deve ser confundido com o mal, como tal, nem uma coisa boa, com boa ou a própria justiça. Também foram convidados para definir de modo  provisório, esses conceitos, que começa o Capítulo IX: Então, o que nós dizemos que é o próprio mal que faz o bom mau eo que o torna bom? M.Acreditamos que a justiça é a mesma para ambos são bons, que é justo,

 

9.

DCD, p. 204. No BAC, p. 617: "... algo positivo, não é a vontade que é misericordioso em suas Davidas do que aqueles que querem roubar o estrangeiro pela violênci violênciaa ... ". 10. 10. DC DCD, D, pp.. 20 205. 5.

tanto os anjos e os homens, e pelo qual a própria vontade é chamado de boa ou razoável, enquanto que a injustiça é o mal em si, podemos dizer que é outra coisa senão a privação do bem, o que faz com que o ruim e má vontade e, portanto, afirmar que a mesma injustiça não é simplesmente a ausência de justiça. 97

A justiça já aludido, o seu referencial é especificada na mesma vontade divina, e por isso confundidos com os de Deus. Consequentemente, este parâmetro não segue ou ignorá-lo envolve pecado, que se manifesta no fato de que não tem mais vontade devido a justiça, que gostariam descontroladamente. Agora, este não tem mais justiça refere-se a uma justiça menos, isto é, com privação de la. Desta forma, chegamos à definição do mal como privação do bem. Essa forma de conceber o mal pode esclarecer a idéia do mal como nada. Desde o primeiro capítulo, Deus diz Anselmo vem apenas de ser e da existência, e que eles têm que tomar como real. Portanto, se todo o ser é bom, então o mal é equiparada com a ausência ou não sendo, portanto, portanto, com o nada. Embora você possa dizer que qualquer coisa de uma forma ou de outra é uma falta de ser e da existência, que em si não implica que indicam falta uma privação de uma vida ser ou devido. Na verdade, você pode  pensar sobre as coisas que não foram em tudo, e que, eventualmente, eles nunca será. Eles não podem falar de privação do bem, como se nunca tivesse tido e  perdido, como eles nunca foram. Por outro lado, como não necessariamente tudo o que pode ser é porque porque pode ser concebida concebida para ser ausênc ausências ias,, embora embora não impliquem a presença de bom, não falando rigorosamente, um mau pose. Como tal, a limitação do conceito de mal a privação de boa ajuda para determinar em que sentido devemos dizer que o mal não é nada, porque não se refere apenas à ausência de bom, mas indevida falta dela, é dizer, que pode ser entendida como a  privação, como algo que deve ser ser ou existência mas não relatou. O conceito equivocado possibilita uma concepção moral do mesmo, o que não é imediatamente claro quando diz que o mal não é nada, em que se destacou, ao invés, o aspecto ontológico do mal. Na verdade, a falta de boa implica a presença de injustiça. Assim

11. DCD, DCD, p. p. 205S 205S..

o fato de não seguir a vontade de Deus. Este não segue a vontade divina se aplica a seres dotados de vontade, que, em princípio, pode tanto o pecado ea justiça morará no testamento. Por isso, quando falamos do mal como privação do bem, o mal é ente entend ndid idaa como como o resu result ltad adoo ou co como mo pr prop opri ried edad adee de at atoo di disp spos osto toss ou injusto. Então, a única coisa ruim é o resultado de uma má ação, que por sua vez é o efeito de um vai querer injusto. Portanto, o bem eo mal deve ser entendido como conceitos que têm uma aplicação em pessoas, ações, e coisas, do ponto de vista dos seres racionais, dota-dois provável vontade e ato moral. Em suma, qualquer coisa ou ausência de ser mau em si, mas apenas em relação a um controle particular.

 

Isso indica que a separação entre a consideração ontológica e moral não é sustentável a todos, pelo menos do ponto de vista divino, uma vez que toda a realid realidade ade é entend entendida ida ess essenc encial ialment mentee como como um ato de criaçã criaçãoo vol volunt untári áriaa de Deus . Então, tudo o que é ou não é, existe ou não, de uma forma ou de outra está relacionada relac ionada com ato voluntário. voluntário. Consequente Consequentemente, mente, a realidade realidade não é apenas essencialmente bom, porque não é, mas porque ele faz na monitorização de uma função de dirigir a vontade que em si é a maior justiça. No entanto, do ponto de vista dos outros seres racionais, tais como anjos e dos homens, não é sem seus inconvenientes, porque, apesar de tudo o que é bom em si mesmo é o fato de que, ao mesmo tempo,um nãoassunto pode ser moralmente falandoposteriormente. até que é conectável com um  pouco de desejo, sobre o qual se tornará Independentemente do problema, Capítulo X é dedicado à exposição parceiras outros problemas levantados por esta definição do mal como privação do bem: De fato, se o mal é uma privação do bem, então é privação errado. By the way, onde não existe o mal e há algo, tem que ser bom. Mas se isto é assim, então a privação de mal, é bom. No entanto, O que pode significar "a privação do mal"? Porque se o mal não é nada, então nada é privado de algo diferente, que não parece fazer mais sentido. Além disso, o que  poderia significar que uma determinada entidade não sofre nenhum mal, porque ele não foi privado da mesma, sob a suposição de que o mal não é nada? Eu teria que concordar, então, que o mal é algo de realmente ser capaz de dizer que há uma  privação do mal no caso de encontrar algo bom. No entanto, isso seria realmente reconhecer  o mal, o que significa que nem todos essencialmente bom e que o mal não pode ser  entendida como não sendo. Por outro lado, é claro que mal é para ser entendido como algo desprovido da realidade, tendo em conta as reacções normais a que é considerado mau. Como Anselmo diz:  Na verdade, quando você ouve o nome "mal", em vão os nossos corações estão horrorizados com a idéia do significado deste nome, se isso significa alguma coisa com este nome. 98

By the way, as reações naturais de aversão e desejo rosto descontrolada do mal, dificilmente pode ser considerada como algo absurdo fazer. Mas como o coração fica chocado ou tentado por alguma coisa, porque nada não parece sensato, então o mal deve ser assumida como real e não como nada. Se desejar, carinho saudável pressupõe o mal como uma realidade. Isso confirma o fato de que eles dizem que você deve evitar ou fugir tentação do mal, etc., Uma vez que não faz sentido para evitar ou escapar do que não está lá. No entanto, a definição do mal que está sendo discutido, é que a privação do mal implica a irrealidade do que é considerado ruim. Deste ponto de vista, parece não ser possível explicar as reações naturais e apropriadas a serem tomadas contra o mal. É também um fato que fala do mal. Mas a conversa completa sobre o mal suposto "mau" é uma palavra que pode ser entendido. No entanto, para que isso se seja ja poss possív ível el,, o mal mal da pala palavr vraa de deve ve se serr ca capa pazz de sign signif ific icar ar al algu guma ma coisa. Consequentemente, pode não significar nada. Se isto é assim, ou o nome do "mal" é incompreensível ou errado não, não é nada, em geral, certamente a suposta  privação do bem. Finalmente, uma pessoa como Anselmo não podia ignorar que o mal como um estado tem um número de situações e circunstâncias que estão especificados na fome, morte, sofrimento, angústia, dor ou doença. Agora, tudo isso se traduz em opressão, angústia, ansiedade e outras paixões e afetos que quebram a paz e as atitudes de espírito virtuoso. Agora, se o mal é uma espécie de nada, então Como se poderia explicar que nada leva a todos este tipo de incon-

 

12. DCD, 206S. Nopalavra BA BAC, C, p.e pensar 621: "Se o mal nnão ão é nada, inu inutilmente tilmente o nosso nosso coração fica horrorizado quandop.ouve essa sobre o conteúdo."

venientes? Mais uma vez, o mal parece ter algum tipo de causalidade que faz com que que el elee te tend ndee a as assu sumi mirr como como al algo go re real alme ment ntee pr próp ópri rio, o, o qu quee nã nãoo é mu muit itoo compatível com o fato de defini-lo apenas como privação do bem. Como já mencionado, algumas dessas objeções serão respondidas mais tarde no De casu diaboli sobre qual caminho falamos de uma coisa ruim, ao contrário do mal como tal. Por enquanto, é conveniente focus-se em respostas de Anselmo sobre o significado do termo em si, como é o orçamento central para enfrentar  outro assunto ao qual Anselmo retorna a partir p artir do início do capítulo . XI setembro 9 Na verdade, o problema retorna sugeriu sobre como isso pode ser  entendido que o termo "nada" é um nome em tudo: Se há algo que se entende por este nome não significa nada. Agora, se isso não quer  dizer nada, nem nome. Mas, em qualquer caso, é nome. Portanto, embora ninguém diga que nada é alguma coisa, mas estamos sempre forçados a reconhecer que nada é nada, no entanto, ninguém pode negar que o nome do 'nada' é significativo. Mas, se este nome não significa nada, mas sim, aquilo que se entende não parecem ser nada, mas alguma coisa. Portanto, (...) como é verdade que este nome significa o que não é nada? (...) Parece que se manifesta é a conseqüência do que é falso e inconsistente pode ser chamado por esse nome. 100

Esta é uma daquelas objeções paradigmaticamente representam o que pode ser  entendido como "problema filosófico" Anselmo: fluxo com verdades com base na língua ou opiniões diferentes, nenhuma das quais é dispensada e parece contradizer  necessariamente o outro. 101

13.

Olivares diz: "... respostas neste [capítulo] à segunda objeção, tirado do nome significados de 'nada'. E isso faz com que até o fim pedindo argumentação e tricotando um processo de análise  prodigiosa. Alguém Alguém pode parecer um pouco pouco infantil deste esforço, mas por outro lado muito como entrar  entrar  em prática nos costumes da Idade Média e do ensino das universidades, foi necessário para iniciantes e estudantes, bem como para expor os hereges, que gostava de ir para estes aparelhos puramente dialéticas e jogos para defender seus erros. "Cit. DCD, BAC, p. 624.

14.

DCD, p. 208. 15. Olivares diz: "... por um lado há raz razões ões que parecem mostrar mostrar que nada é alguma coisa, coisa, mas então você não pode negar que qualquer coisa que não é de forma alguma coisa, a partir do qual parece seguir-se que uma ea mesma coisa é tanto nada e alguma coisa, o que é impossível

De facto, "nada" é um nome. Isto é, não só é um termo usado na linguagem da religião, mas tem, por assim dizer, uma outra dimensão, sendo que de um sinal e, religião, consequente conse quentemente, mente, o de ter de obedecer, em princípio, princípio, as regras regras que determinam determinam os critérios gerais de importância que se aplicam a qualquer sinal de um modo gera geral, l, como como é dete determ rmin inad adaa a pa part rtir ir da dass ve verd rdad ades es so sobr bree a na natu ture reza za da linguagem. Então,coisa.Não ninguém énega quemais "nada" é um Anselmo nome. Mas nem todosobre nomea significa alguma o caso adiante concepção linguagem e significado. Só vale a pena notar que esta é uma espécie de princípio,

 

no sentido de uma verdade que, embora importante para uma determinada maneira de entender as coisas, não suscetíveis de discussão: se um sinal está se referindo a alguma coisa, isto é, se nada mais faz você fazer isso, de alguma forma, para quem captura ou compreender. Esta noção de signo implica um determinado critério de importância: para que algo seja um sinal, deve se referir a alguma coisa, caso contrário, ou seja, se isso significa alguma coisa, não é apenas um sinal, mas em vez disso, não pode ser em tudo. Nesse sentido, o conceito de sinal depende do que foi destinado a ser "alguma coisa" para corrigir o raio dos possíveis sinais. Nós expor brevemente dois sentidos da palavra "algo" que aceita Anselmo e pode ajudar explicar a objeção de ser algo em primeiro lugar, tudo que aoé mesmoatempo real, em termos detratado: ser algoéexiste independentemente da omente, representável, ou seja, você pode ter sua contrapartida mental ou imagem, bem como um nome para indicar. 10 2 De acordo com o primeiro significado de alguma coisa, o alcance dos sinais pode cobrir todos os as coisas realmente existentes, a  partir do qual você pode tirar fotos e nomes. Esta noção leva não só a maneira  padrão de entender o que é uma coisa, mas complementa a incluir a possibilidade de representação

metafisicamente. Ele também parece seguir esse "nada" que a voz não é um nome e dialético é um nome,  porque na verdade é uma voz que é usado para dizer, e não é, porque o que nada significa que não tem sentido, e que não é nome significativo. De modo que o fato de que esta palavra "nada" é um nome não  pode ser inferida a ser alguma coisa. (...) Devemos mostrar, então, que 'nihil' essa voz é um nome real, e ainda, o que se entende por isso é verdadeiramente nihil, ou a ausência de alguma coisa, para ficar aqui semelhançaa manifesta que o argumento semelhanç argumento para mostrar que o mal é realmente algo, porque "malum" a voz, com nome, deve significar alguma coisa, não prova que você tente. "Cit. DCD, BAC, p. 624S. 16. FFL, p. 207: "Na verdade, ch chamar-se" amar-se" algo "qu "quee seus nome indica, é conc concebido ebido na mente e na real realidade idade é dado, bem como pedra ou madeira."

atividade eo fato de que há ou pode ser um nome para falar sobre isso. A segunda sensação de "algo" refere-se a todas aquelas imagens de coisas irreais. 10 3 Neste caso, todas as construções da fantasia ou sonho, mas também algo que pode ser  repres represenen-tam tam mesmo mesmo inexis inexisten tente, te, é consid considera erado do como como possív possível el objecto objecto de sinais. Assim, o conceito de "algo" é muito extensa: tudo imaginar-capaz, mesmo irreal, também pode ser entendido aqueleentão sobre isso o quedeve vestirsignificar todos os sinais. Retomando o fio: se nada é como um nome, alguma coisa. Por agora, pelo menos no sentido de algo que realmente existe, ou algo

 

representável, mesmo irreal.Consequentemente, com a palavra "nada" não se pode esperar para se referir a nada, no sentido de que não existe ou que não tem sequer a manifestação do ser como mera imagem ou representação. O ponto é crucial: com isso, eles estão declarando que, se "nada" não se refere a um objeto real ou, pelo menos, a uma mera imagem, então ele não é um sinal a todos, ou seja, você tem uma expressão simplesmente incompreensível, com o qual não só não pode se comunicar alguma coisa, mas a pessoa que o usa não pode compreendê-lo. Mas, do ponto de vista da religião, a palavra "não" tem que significar que não há nenhum ser presentes. Isso fica claro a partir do que foi dito ser divino omnicreante nãoinstrumento, é compatível com pré-existência alguma tipo de assunto, ou o estado agente ou além de aDeus, subsistindodeapenas própria entidade. Por outro lado, também não pode nada, pois ele pode ser concebido como alg algoo rui ruim, m, como como necess necessari ariame amente nte vir de Deus. Deus. Por Portan tanto, to, a noção noção de mal é fundamentalmente ligada, como já mencionado, a ausência de qualquer coisa sobre a realidade. Assim, ele é compatível com a verdade do credo a aceitar que nada significa nada, nem no sentido de entidades realmente existentes, ou entidades meramente de representação. Deve-se pensar que esta pode sempre ser pensado como modificações da mente, isto é, como manifestações próprio entendimento ou faculdades imaginativas.A possível irrealidade dos objetos representados

17. FFL, p. 207 207:: "Também cham chamado ado de" algo "que te tem m tanto nome e conceito conceito em mente, mas não existem existem verdadeiramente, como o Chimera. Na verdade, isso significa que o nome de uma certa concepção da mente com semelhança animal, no entanto, não existe na natureza das coisas ".

dois não prejudicar prejudicar ou diminuir diminuir a realidade realidade de entidades entidades psíquicas. psíquicas. Assim, temos uma contradição, que como foi dito, não é formulada por incompatibilidades geradas em um sistema de princípios que levam a uma linguagem específica, mas nos diferentes sistemas inevitável encontro quando você tem um fé em busca de entendimento. As alternativas abertas para ele não são Anselmo muito esperançoso a partir  da posição de discípulo ou a palavra "nada" não deve significar nada, credo  possibilidade dificilmente aceitável, ou "nada" não é um sinal, ou seja, um palavra compreensível a todos, a saída não é viável, porque a partir do credo não pode fingir renunciar ou evitar falar sobre o assunto. Apesar do cenário sombrio, o  professor propõe uma outra direção: De repente, não quer dizer nada e um pouco contraditório. contraditório. - D. Se não é contraditória, contraditória, em segu seguid ida, a, es esta ta expre express ssão ão nã nãoo si sign gnif ific icaa nada nada e algo algo dife difere rent ntee por por caus causaa de considerações, ou necessidade de encontrar algo que seja alguma coisa e nada. 104

De fato, se a contradição objeção leva a argumentar que o termo "nada" significa e não significa nada, a melhor maneira de evitar a negar qualquer das  premissas que são e não são renunciáveis, a contradição é assumir o mesmo, Isso abre duas possibilidades, em resposta. O primeiro é para dizer que, em certo sentido "nada" significa nada, mas no outro, nada. Neste caso, a ambiguidade urso alternativa no termo. Anselmo diz, É indiscutível que esta expressão, ou seja, "nada", em nada diferem quanto ao seu significado do que eu chamo de "não-coisa". Também não há nada mais óbvio do que o fato de que esta expressão, ou seja, "não-coisa", devido à sua importância determinada  para ser a raiz mexa até que tudo e tudo é algo no entendimento, e que está a ser retida em todos os no entendimento nada ou uma forma qualquer coisa. Mas uma vez que a remoção de qualquer coisa que não pode ser representado, de alguma forma na, mas com a importância da mesma coisa cuja remoção é signi-gráfica (...), é necessário que esta expressão de tudo o que é(...) algopara destruir o que é algo, significa algo . Mas, dado que a remoção

 

18. 18. DC DCD, D, pp.. 20 208. 8.

significa que não há essência no entendimento do ouvinte deve ser mantida, por isso o termo "não-coisa", qualquer coisa ou que algo é. 105

 Na primeira resposta, propõe a substituição do significado de "nada" para a expressão "não é algo ', sendo a alternativa curso nodal. Como será visto mais tarde, não é uma substituição completamente exactos, tal como a mesma crítica Anselmo na matéria. No entanto, por agora, podemos dizer que, se nada significa o mesmo que não alguma coisa, então a compreensão do que se entende por "nada" é estruturado com base no entendimento de que é uma coisa e sua negação. 10 6 De acordo com o primeiro já apresentou algumas ideias: por realidades "algo" são entendidos tanto como imagens de coisas que não são. Mas as realidades são vistos como algo na medida em que não é possível representações do mesmo, em seguida, pode-se dizer que a abordagem geral que abrange ambos os casos, reside na possibilidade de as imagens em si, de modo que todas as coisas que são ou  podem ser contrapartes mentais é algo que, em geral, independentemente de haver  ou não, se é ilusão ou realidade. Isto poderia explicar que o entendimento da expressão "não é algo 'ponto, em primeiro lugar, para as representações que têm eficácia do que por negação, e por outro, à negação deles, ou seja, a sua demissão, e não destruição ou aniquilamento das coisas que realmente existem. Assim, "não é algo que" pode ter dois significados complementares entre si: o processo de remoçã rem oçãoo de repres represent entaçõ ações es do que deve ser negado eo result resultado ado final final desta desta ati ativida vidade de aniqui aniquilar lar imagen imagens. s. No pri primei meiro ro sentid sentido, o, o ter termo mo se refere refere a uma realidade, a representação algo que destrói você está indo, ou se você preferir, os respectivos representantes para fazer nada, pois eles ainda são uma coisa, e estão  perdendo seu ser.Portanto, a expressão satisfaz os critérios acima referidos significado: existe um ser, ou melhor, um ser parada, que está presente através do

19. DCD, p. 208S. 20. Olivares diz: "Este no nome me ou que nome malum malum nihil, sem dúvida dúvida,, quer dizer (...) alguma coisa, coisa, mas não em um sentido positivo, constitutivo, mas negativo e exclusivo. Como quando dizemos que o homem é um leão, coloca-nos a pensar o homem eo leão, mas não para unir, mas para separar e excluí-los, ou quando dizemos, não homo, ou seja, o homem, mas negando, não colocar . Portanto, é verdade que esta distinção com o nome de malum nihil eo nome significa alguma coisa e não quer dizer nada, sed nihil, e,  portanto, não não perca a natureza natureza de nome "".. Cit. em DCD, BAC, p. 625. assinar. E pode-se dizer que, nesse sentido, não algo significa algo e não nada. Mas como o processo é cancelado performances, então podemos dizer que a expressão "não é algo que 'significa destruir. Do ponto de vista do resultado deste processo de entendimento, há uma ausência total, no plano das imagens, homólogos mentais nega negarr que que é dize dizer, r, que que não não te tem m ne nenh nhum um do doss qu quee e I re recu cusa sado do ou ne nega gar  r  removido. Assim, a expressão "não é algo que" não pode significar algo, mas nada. Somente você teria uma voz que não é bondable com representações. Consequentemente, deve-se dizer que a palavra "não é algo que 'perde o seu signo em geral. Nas palavras de Anselmo, atendendo a que tem o

 

 processo de negação, ou seja, em termos do que, o resultado a que dá origem, algo que não é significativo. Isto poderia ser cumprida a primeira resposta: Esta expressão ... "não-coisa" para estas várias razões alguma forma significa uma coisa e uma coisa, e de forma alguma significa uma coisa ou algo assim. Com efeito, o que significa remover, e não quero ser. (...) Não é necessário que nada é algo, portanto,  porque o seu nome significa algo de uma maneira, mas é necessário que nada é nada. 107

A resposta é imediata contra discípulo: Eu não posso negar que o nome do 'nada' de alguma forma significa algo como a razão citada para você, mas é totalmente claro que que algo assim se entende por este nome não é chamado de "nada", ou entender que, essa coisa assim dizer, quando ouvimos este nome. 108

O resultado da primeira resposta é clara: o significado de remo-ção de "nada" não funciona, não porque ele atende aos critérios básicos de significado, mas  porque isso significa algo diferente do que você normalmente entende por " nada ", isto é, porque isto significa que, em princípio, pretende-se significar com este sinal. A objeção é importante porque indica que a mediação entre a crença ea concepção de linguagem não é

21.

DCD, p. 209. No BAC, p. 625S: "... esta palavra não é algo que, por todas estas razões, no sentido significa alguma coisa ou alguma coisa, e em um sentido absoluto significa a ausência de qualquer coisa ou alguma coisa. Significa e não significa exclusão formação.(...) Não é necessário que nada seja algo que o seu nome significa algo de uma maneira, mas é necessário que nada é nada. " 22. 22. DC DCD, D, pp.. 20 209. 9.

deve envolver compromisso sobre qualquer uma das verdades de ambos os casos, mas harmonizar alcançar de um terceiro que é capaz de explicar tanto. Portanto, a solução do problema deve se concentrar sobre o significado de "nada" no sentido  próprio e não n ão em seus significados garantia-culturais derivados ou inapropriado. E isso dá origem ao teste alternativo, o achado levantou a possibilidade de coisas que, enquanto eles estão de alguma forma, ser qualquer coisa a partir de uma única conta. [M] qualquer dizer coisas dependendo da forma [falando] não de acordo com a coisa [que significa].Tal como o "medo", que a forma de expressão é dito ativo, ainda que sob a responsabilidade da coisa.Assim também 'cegueira' é dito ser algo na maneira de falar, mas não algo como a coisa. De fato, como decidimos em alguém que tem visão e que a visão é nele, por isso dizemos que tem cegueira e cegueira são para ele, embora isso não seja algo mas não-algo e tê-lo não é ter algo, mas sim, o que está faltando alguma coisa. (...) Além disso, assim como muitas outras coisas que não são nada, estão a ser dito algo na maneira mane ira de falar, bem falar sobre eles como as coisas existentes. 109

De acordo com Anselmo, a atual forma de falar não só permite a comunicação entre pessoas que entendem a mesma língua, mas as condições do caminho eles conc concebe ebera ram m aqui aquilo lo de que que fala falamos mos.. Com Com ef efei eito to,, a lí líng ngua ua não não é as assu sumi mido do meramente como um tipo de ferramenta de comunicação neutro, para tornar   possível uma vez que torna-se um factor de, até certo ponto também dete determ rmin inad ada. a. As Assi sim, m, o us usoo rotin rotinei eiro ro de pr proj ojet etos os de li ling ngua uage gem m qu quee sã sãoo características peculiares de que de que fala a tal ponto que torna presente, ou seja, que causa, causa, como como se ess essas as caract caracterí erísti sticas cas for foram am por sua própri própriaa nature natureza. za. Os exemplos Anselmo traz à mente são ilustrativos: do ponto de vista de uma consideração sobre a natureza medo, ésobre entendido umaagentes paixão,que, istoem é, como um estado de espírito espíri to quedo é imposta o indivíduo indivcomo íduo por  princípio não tem nenhum controle. Neste sentido, as tendências em vôo, não gosta

 

sobre o objeto temido, os vários sentimentos de desamparo que ocorrem são consideradas manifestações de carinho que o assunto está sofrendo, ou seja, como determinações contra a qual ele é basicamente passiva.

23. 23. DC DCD, D, pp.. 21 210. 0.

Consequentemente, "de acordo com a realidade", como medo paixão é o lado  passivo, redundante. No entanto, desde que você pode usar a linguagem para falar  sobre este movimento com a palavra "medo", que permite a conjugação no tempo  presente e ativo. Consequentemente, a linguagem permite que utilizam expressões abrangentes como "eu temo", etc. E, nestes casos, a forma de língua de codeterm determina ina o movime movimento nto em questã questão, o, ass assumi umindo ndo-o -o como como act activo ivo.. Em out outras ras  palavras, na forma de medo de falar é algo ativo, bem como "eu ando". Isto indica que que o medo medo,, como como si signi gnifi fica cado do um ob obje ject ctoo a pa part rtir ir de ta tais is ex expr pres essõ sões es,, se ser  r  compreendido de duas dimensões, por assim dizer: na realidade, e como a forma de língua. Mas não só isso, como não podemos falar de medo, sem linguagem, é inevitável de lado o condicionamento lingüístico de que de que falamos. Em outras  palavras, medoparadoxalmente, deve ser concebida como que em é activo, embora  passiva. E oassim, pretendo falar algo de medo expressões comoseja "eu tenho medo", fingindo para se referir ao ato de medo como algo exclusivamente  passivo, cancele a possibilidade de entendimento, uma vez que é a sombra da atividade linguística medo que torna possível ter clareza sobre sua passividade real. O exemplo de cegueira sugere uma situação semelhante: assumido ser cego tem nenhuma visão, ou seja, a falta de uma certa realidade, não sendo a capacidade de ver. No entanto, é possível dizer "Ele tem a cegueira", da mesma forma que você pode dizer "Ele tem visão". Agora, de acordo com a fala, tendo concebido como um ter de algo. Conseqüe Conseqüentemen ntemente, te, qualquer qualquer complemento complemento direto direto do verbo te-ner e assume-se como bem entendida a partir da linguagem. Novamente, isso não seria possível entender o que é falado na frase "Ele é cego", mas a cegueira é assumido dimensão linguística de algo que é justamente para permitir o acesso à  privação da visão em realidade. Assim, na medida em que a cegueira é um objecto da significância possível e é falado de tais expressões, tanto é necessariamente algo que não é. O caso de cegueira antecipa a tentativa de solução para falar do mal em nada, ea cegueira é a privação da visão, o mal é privação do bem, porque, e como a li ling ngua uagem gem torn tocomo rnaa poss po ssív ível el é,ente enmesmo, tende nderr poupando nã nãoo se serr as vi visã são o ce cega ga pode co code dete term rmin inán ándo dola la  precisamente algo que diferenças, ser aplicado no caso do mal e nada. Portanto, desta maneira 'ruim' e 'não' significa Portanto, significa algo, eo que se quer dizer é uma coisa, não de acordo com a coisa, mas pela forma como eles falam. De fato, "não" não significa nada, mas alguma coisa, ou a ausência dessas coisas que são alguma coisa. E o mal é simplesmente simplesmente que ninguém bom ou não é bom onde não deve ou multa. (...) No entanto, é algo de certa maneira porque falar deles como se fossem uma coisa, quando dizemos: "Ele não fez nada ou para o mal", ou "Não é nada ruim ou o que ele fez", e dizer "Ele fez alguma coisa ou fez bem", ou "É algo ou melhor, o que ele fez." (...) Quando se diz, da maneira como eu disse, não é o que eles dizem, mas pelo que é algo que é quase uma coisa. 110

A partir destes exemplos, sugere-se que o conceito de que algo não apenas reduziu a entidades que sejam capazes de ser representados, independentemente da sua real ou irreal. Na verdade, do nada, que se constitui como algo para o discurso 111 não é necessário necessário ter qualquer imagem mental, o que, em certo sentido sentido corresponde à es-fic-lo. Neste é precisamente uma das características distintivas dest destaa solu soluçã çãoo hipót hipótes esee al alte terna rnati tiva va pa para ra a remo remoçã çãoo ou ca canc ncel elam amen ento to de representaç repres entações ões para explicar explicar a ausência ausência de ser. Assim, seria possível possível escapar escapar das

 

objeções sobre a possibilidade de falar a todos a respeito do mal e nada, em geral, na medida em que não é necessário postular qualquer coisa que não uma geração de imagens mentais realmente existentes de algum tipo de condição sensível, nem supor que a construção imaginativa nada só existe como a mente, ou seja, como um modo de ser da psique. Com o acima não nega que pode haver representações indiretas ou impróprio de nada. Se nada for entendido como algo que dá realidade através da linguagem, então é possível que as imagens ligadas a objetos fazer ou expressões expres sões dêiticas muleta representac representacional ional servi-lo, mas não para ela, insistindo insistindo que vale a pena, mas como falando.  Noisto entanto, componto este tipo de solução como écumprir possívelos falar do maldee nada, é, até que pode-se dizer só queexplica esses nomes critérios significância. Em

24.

DCD, p. 211. 25. Olivares diz: "... o nome de 'nada' 'nada' é calculado entre os no nomes, mes, não porque o que isso sig significa nifica alguma coisa, mas porque o que se entende por isso é como se fosse, porque os homens, de comum acordo, fizeram-no para expressar a mesma negação ou expressão. "Cit. em DCD, BAC, p. 627.

Ou seja, propõe-se que o nada eo mal estão a ser pensado como algo que só tem uma realidade linguística. Realidade Plano de lágrimas do nada e do mal como algo quase percebe a condição de possibilidade de sua compreensão por meio da linguagem, mas não suas manifestações concretas.Assim, o pecado, o sofrimento, a fome ea guerra, etc., Não pode ser entendida como as coisas que são puramente real, a maneira de falar, então se ele for alterado, o outro também. Dito de outra forma, Anselmo ainda terá de explicar por que teme-se a face do mal, por isso que ele tenta fugir e evitar a dor, só para citar alguns eventos que são considerados  privação específica real do nada n ada também.Então, não se aflija a alma contra o mal como algo quase, mas requer dimensão linguística da sua realidade para expressála. Isto, entre outras coisas, impede suposto significar o uso da linguagem como a causa última do mal. O diabo não deixar cair a realidade linguística do mal como Causi alguma coisa, até mesmo aceitar um pré-requisit pré-requisitoo para ser capaz de falar e discutir o assunto. Resumindo, a abordagem do nada e mal como algumas coisas quase torna possível falar sobre elas, condição indispensável para tentar entendêlos de forma racional, escopo-lando objeções sobre sua infalibilidade. ésclaro que ados aplicação algumas coisas apenas um Finalmente, dos possívei possíveis sig signif nifica icados do concei condeceito to de alg alguma umaquase coisarepresenta e que, que, ali aliás, ás, é considerada imprópria. "Something" no sentido próprio é apenas o que realmente existe e quais são as duas representações relevantes, como um nome para se referir. No entanto, a identificação deste uso indevido de 'algo', e sua aplicação  para a explicação do significado do 'nada' e 'ruim', indicam que nem todo o sentido impróprio de uma expressão, não a ambiguidade da linguagem, devem ser evitados ou rejeitar. Muito pelo contrário, na possibilidade de equi-voco, em que tipo de luz e sombra da polissemia, as alternativas incluem a mediação entre os sistemas de  proposições e verdades opostas e mutuamente excludentes.

6. C OW pode criar um ANGEL SIN : CAPÍTULOS XII Uma XX  No final do capítulo IV afirma que o diabo gotas têm uma vontade enorme, que busca mais felicidade devido e motivado, enquanto o abandono da linha de vontade. No Capítulo VII Ansel-mo descreve uma série de desvantagens que surgem a partir desta explicação alternativa vai, entre as quais estão pendentes de liquidação que se relacionam com o seguinte problema, uma vez estabelecido que a má vontade

 

não ser confundido com o próprio mal e em que sentido se pode falar do mal, como tal, a partir do  ponto de vista do significado do termo-no: se o diabo caiu como castigo por seu pecado, então sua vontade desordenada tinha que ter sido algo queria em si. Mas, como não podemos ter nada, então o  pecado terá que ser capaz de explicar de poderes apetitivas dadas por Deus.No entanto, como tudo deu esta é necessariamente bom, então ainda precisa ser esclarecido, primeiro, como pode o diabo ter  desejo indevida em si capacidades desejáveis, e por outro, em que sentido faz sin que, por si só, ainda que todos tenham recebido, e que este tem relação com a incapacidade para atingir a sua própria  justiça abandonado e perdido. De acordo com o que já foi mencionado, a leitura da proposta de De casu Diaboli pontos para te tent ntar ar argu argume ment ntar ar que que a os An Anse selm lmo o abor ab dage gens ns eixo xo fo foca carrprincipalmente a vi viab abil ilid idad adeepara da mostrar hi hipót pótes esecomo e de espontaneidade. Assim, discussão que se orda segue seráei dedicado Anselmo está pavimentando o caminho para perceber a sua resposta final para a questão da origem do mal no capítulo XXVII. Como já foi indicado, a proposta do estudo imediatamente reconstrutiva do que pode ser chamado de "psique do diabo", de acordo com o tipo de faculdades volitivas com que é concebido e seu escopo, limites e relações, bem como as questões de concepção de injustiça sobre a ausência de justiça devida, capítulos XII a XX. No parágrafo seguinte vai concentrar-se considerações Anselmo sobre qualquer conhecimento que o diabo poderia ter dito sobre a sua queda, capítulos XXI a XXIV, tema indispensável não só para explicar a natureza espontânea de sua decisão de abandonar a vontade reta, mas como um expediente para explicar suas idéias gerais sobre o que é o escopo do comportamento moral adequado. Anselmo começa assim reconstrutiva exercer a vontade do anjo no Capítulo XII 11 de fevereiro :

1. Olivares diz diz:: "No exemplo exemplo ou hipótese aacomoda comoda a lentidão ddaa compreensão, compreensão, para a satisfaçã satisfaçãoo do discípulo, porque Deus nunca criou um anjo para as partes, ou pode ser 

Suponha que ... Deus faz um anjo que quer te fazer feliz, e não todos de uma vez, mas em partes, e já foi feito até o ponto que ele está agora apto a ter, mas ainda não quero nada. (...) Você acha que [o professor perguntar o discípulo] que este anjo pode querer algo para si mesmo? 113

O termo "vontade" é ambígua, pois pode significar a capacidade de apetite em geral, como o fato de usar o mesmo 11 4 . Assim, ter o desejo de ser feliz, por  exempl exe mplo, o, pode pode referi referir-s r-see tan tanto to à vontad vontadee partic particula ular, r, como como a capaci capacidade dade de reivindicá-lo. 115 Cons Conseq eque uent ntem emen ente te,, o pr profe ofess ssor or pe perg rgun unta ta se o fa fato to de te terr o instrumento da vontade em si já meios eficazes para querer alguma coisa ou não. 11 6 Agora, como assumido até agora é a criação de

 

desprovi desp rovido do de qual qualquer quer inclina inclinação ção a que querer. rer. Implica, Implica, portanto, portanto, um anjo com pode poderr de amar, amar, mas nenhuma inclinação ato de querer, porque já dissemos que San Anselmo distinguido em suas obras, especialmente na harmonia tratado com graça e liberdade (c. II) , esta classe vai triplicar, ea primeira vontade vocação aqui não é simplesmente a chamada affectio ou inclinação do instrumento ou do poder  inseparáveis. Trata-se, portanto, de saber se o anjo, dotado do poder ou instrumento de vontade, pode,  pois, que o poder, obtendo uma inclinação inclinação geral ou de qualquer determinaç determinação ão atual querer algo em geral ou em particular ". Cit. em DCD, BAC, p. 630.

2. 3.

DCD, p. 212. Anselmo de Canterbury, De harmonia da presciência, predestinação e graça divina com o livre arbítrio, em Obras de San Anselmo, T.2 BAC, Madrid, 1953, DC abreviatura, p. 271s:. "Há na alma uma razão que serve como uma ferramenta para a razão e uma vontade que nós usamos para amar. (...) No entanto, como cada instrumento instrumento tem tanto o que é e também usar suas habilidades e irá distinguir a vontade (...) o instrumento, suas habilidades e usar as habilidades que chamamos de irá condicionar. O instrumento é, obviamente, obviamen te, afetados por suas habilidade habilidades. s. Diz-se que a alma do homem, quando você quer algo forte, é afetado pela vontade (...) A vontade pode, portanto, erroneamente significar três coisas: o instrumento do amor, a condição do instrumento ea usar. O instrumento é que a força de alma que nós usamos querer  (...). A condição deste instrumento é aquele para o qual o instrumento é afetada querer algo, mesmo se eles acham que o que você quer, de modo que, se esse objeto lembrou, ele quer imediatamente, ou o seu

tempo. (...) [A] o uso do instrumento não apenas quando pensam pensamos os que temos o que queremos. " "Será que é ambíguo como ver. Na verdade, como você diz ver o propósito que usa o ponto de vista e que não é servido, mas é dotado com a capacidade de ver, assim como ele diz que quer propósito que usa o pensando ferramenta querer o que você quer, e também aquele que não é servido, mas com a condição, ou seja, a capacidade de querer. " DC, p. 275. 5. Oliv Olivares ares diz diz:: "A questã questãoo é se esse anjo te tem m poder pr próprio óprio,, e não outros, outros, ativa e fundo, fundo, ou pode ccom om o concurso geral de Deus só mover a sua vontade, querendo alguma coisa, pelo menos em geral, sem Deus impressa em sua vontade um movimento natural ou inclinação, para a qual é puramente passiva ". Cit. em DCD, BAC, 630S.

4.

o diabo, o inquérito toma uma nuance especial, pois ele pede para a origem dos  primeiros a desejar a todos, e não apenas pela relação pode ser estabelecida entre o corpo docente e as suas vontades. Por outro lado, a questão é relevante, como Anselmo não faz, pelo menos, por um momento, em que a luz possa estar em causa. Você pode arriscar o seguinte por meio de hipótese: se a vontade como instrumento de capacitar-se para assumir a primeira vontade em tudo, então isso significaria que o mero poder ser razoável dizer que algo é o seu reality shows. Em outras palavras, que o real é causada por seu ser possível, ou se quiserem, que o  poder de tornar-se algo que é e sua causa. Assim, a realidade da mentira mal em sua mera possibilidade fac-tual. Portanto, a origem do mal coincidir com a sua capacidade de aplicação por si só. Agora, como no desordenada quer concreto o  primeiro pecado, e como pode ser gerada pela vontade como única condição de

 

 possibilidade, então a origem da mentira mal no mesmo instrumento da vontade: só pelo fato de ter com a capacidade de desejar as coisas em geral, teria entrado no  prédio errado. Obviamente, seria um resultado difícil aceitável, uma vez que a resp respon onsa sabi bili lida dade de do mal mal iria iria vo volt ltar ar a ca cair ir a De Deus us por por te terr do dota tado do o fi filh lhoo  perigosamente. Mas também, não seria claro em que sentido podemos dizer que toda toda a cria criaçã çãoo é boa, boa, se a vo vont ntad adee e di disspo posi siçã çãoo em si ge gera ra vo voli liçõ ções es maliciosa. Finalmente, ele assume que se a vontade em si pode ser posto em movimento para desejar o mal, então deve ser capaz de tender para o bem. E se isto é assim, então o demônio teria de conceber-se como elegíveis para recuperar   justiça abandonado von tade, perde-se como um poder. por causa do pecado, mas perder a retidão da vontade, Anselm dedica uma análise relativamente extensa para o problema, que se concentra, em suma, a partir de dois eixos: o primeiro, para esclarecer o uso do ter termo mo "poder" "poder",, a distinç distinção ão entre entre sent sentido ido própri próprioo e impróp impróprio rio.. Isto Isto pode pode ser  estabelecido até que ponto podemos dizer que um instrumento vai estar querendo algo para si mesma ou não querer. Segundo, acho que na reconstrução exercer os  poderes do diabo, deve ser adicionado primeiro naturais querendo felicidade mue curso e de leste a mera capacidade de desejá-lo, porque só de uma maneira imprópria pode-se argumentar que a vontade como mera habilidade pode querer as coisas em si mesmas. Com efeito, a utilização de "potência" não é claro, já que, por exemplo, diz que o mundo antes que fosse possível, isto é, pode ser, e que, se tivesse sido, em seguida seg uida,, ser seria ia imposs impossíve ível.C l.Cons onsequ equent enteme emente nte,, neste neste cas caso, o, ser o mundo, mundo, a sua  possibilidade factual, é entendida como uma condição sem a qual a existência teria tido lugar, ou se quiserem, como causa necessária.Mas é claro que o conjunto da realid rea lidade ade,, antes ant disso, disso,válida tem ade serdotratad tranada tadoo nada, como comoporque qualqu qualquer coi sa.Alé Além m disso, dis so, geralmente tidaescomo partir o er quecoisa. não é nada, nada  pode em tudo. Tão ruim que pode ser que o mero poder de ser o mundo exterior a sua causa.Em conclusão, ao mesmo tempo que se diz que o mundo teria sido impossí imp ossível vel se não for possív possível, el, a mera mera possib possibili ilidad dadee antes antes era pra pratic ticame amente nte impossível torna possível em geral.  Nas palavras de Anselmo: Eu acho que, antes de o mundo foi feito nada era. (..) Assim, não poderia em tudo antes que fosse. (...) Por isso, pode ser antes que fosse. - D. Eu digo se ele poderia ser, era impossível que alguma vez foi. 117

Vale a pena notar que Anselmo está a investigar o significado de o termo "poder"" em um sentido factual, "poder factual, ou seja, em que se entende quando se diz que um determ determina inado do ass assunt untoo pode pode fazer fazer alg alguma uma coisa coisa ou você você não pode. pode. Assim, Assim, a consid con sidera eração ção relati relativa va à possib possibili ilidad dadee de o mundo, mundo, para para empres emprestar tar o cas caso, o, apontando primeiro a sua possibilidade factual, e não sobre se o conceito do mundo é auto-contraditório ou não. Em outras palavras, a consideração lógica, chamar de alguma forma, os termos "possível" e "impossível" é subordinada nada a convenientemente pode-se dizer sobre a possibilidade factual. E a partir deste  ponto de vista, quando dizemos que algo é possível, ele pode significar dois casos diferentes: ou é possível para si mesmo, ou é apenas mais um. Mais uma vez, levase a uma distinção que já tinha sido introduzido em relação ao verbo "fazer". Pois, assim como há um fazer, ou seja, sem a mediação entre o agente e os problemas da sua acção, para que haja um poder direto quando validamente ser dito que o agente  pode se aquilo que ele diz que pode direcionar, ou seja, sem algum poder  alienígena. Pela mesma razão, podemos dizer que um sujeito pode indiretamente alguma coisa, quando eu puder, mas, por outro. Assim, o mundo:

 

6.

DCD CD,, p. 213. 13.

Antes era, era possível e impossível. Sem dúvida, para este, em que o poder não se fosse, era impossível. Mas Deus, em cujo poder é que era realmente possível. Portanto,  porque Deus poderia fazer o mundo antes de ter sido feito, de forma que nenhum mundo, não porque o próprio mundo poderia ser mais cedo. 118

Assim, a contradição desaparece na possibilidade impossível do mundo antes de haver, dada a sua condição de coisa, tinha de ser impossível em si, mas poderia ser tan tanto to possív possível el indire indiretam tament entee pelo pelo poder poder ali aliení enígen genaa de Deus. Deus. Alé Além m disso, disso,  justifica a distinção entre formas próprias e impróprias do termo "poder" para uso em frases da forma "este assunto pode uma coisa dessas", a fim de evitar confusões e interpretações errôneas de coisas. Na verdade, se é um poder direto, ou seja, de si mesmo ou aos outros, em seguida, no verdadeiro sentido pode-se dizer que o sujeito ser o que diz que possível, caso contrário, o seu poder é inadequada: A partir desta impropriedade de falar acontece tantas vezes dizer uma coisa possível, não porque eles podem, mas porque nada mais pode, e que uma coisa que não pode ser,  porque nada mais pode. (...) [E] quando dizemos que não pode ser con conquistada quistada por ele, 119 não entendo nada, mas o primeiro não pode vencê-lo.

Isso nos permite voltar o problema a primeira quer da vontade, reformulada nos seguintes termos: Quando se diz que pelo simples fato de ter a capacidade de querer coisas que podem e querem-no, estamos falando de um poder adequado ou inad inadeq equa uado do?? Em outr outras as pala palavra vras, s, at atéé qu quee po pont ntoo po pode de a vo vont ntad adee co como mo um instrumento passou a sua utilização eficaz por si só, ou seja, sem a ajuda de algum fator adicional? O discípulo não tem muito problema em aceitar a distinção entre o poder   próprio e impróprio, mas não vejo por que q ue a vontade ea vontade de quero nenhum outro auxílio não pode amar em si mesmo, apesar da redundância: Se ele é capaz de ter uma vontade, de modo que não falta nada, mas quero diferente, não vejo por que ele não pode por si só. 120

7. 8. 9.

DCD, p. 213. DCD, p. 213s. DCD CD,, p. 214. 14.

A partir da posição de discípulo não deve haver uma distinção entre estar apto  para alguma coisa e fazer isso para o que é adequado para si mesmo. Assim, o conceito conce ito de aptidão, aptidão, habilidade ou capacidade e envolve ser capaz de colocar em movimento, por si só, ou seja, você pode fazer e encaminhar para o bom. Se desejar, a mera passagem de algo disponível para ativação não implica ter de confiar em qualquer factor além do próprio mera habilidade. No entanto, Anselmo insiste na redução da concepção da vontade como a aptidão amar uma espécie de me merro inst instru rume ment ntoo da vont vontad ade, e, qu quee po porr si só nã nãoo po pode de se serr op opeera rada da mesmo. mes mo. Provav Provavelm elment entee iss issoo tem a ver com a hipóte hipótese se de trabal trabalho ho indica indicado do acima. De qualquer forma, o argumento da distinção entre o poder próprio e

 

impróprio permite mandado pode ser razoável pensar que a vontade, como mero  poder, não ter que deslocar-se a vontade, e isso é um ponto importante. Não esqueça que você está tentando fazer razoável a queda do diabo no quadro geral do  propósito de fé em busca de entendimento. Portanto, se a aceitação do fato de uma vontade que é suficiente em si mesmo para ter seu primeiro amor ainda está conseq con seqüênc üências ias inconv inconveni enient entes es para para a mediaç mediação ão entre entre a fé ea raz razão, ão, então então é  prudente alternativas de teste. Neste caso, postular uma concepção passiva da vontade na forma como a aptidão, o que só pode ser definido inicialmente em movimento por algum tipo de vontade de outro. Agora,como este fitness, primeiro primeiro nãodeapenas o que você querdee,queema  particular, masamor sim uma espécie querer querer, o desejo  prestação se em atividade de querer um básico vai pôr em marcha o faculdade. Anselmo levanta a questão assim:  Ninguém é obrigado, nem pelo medo, nem pelo sofrimento de um infortúnio, ou atraídos pelo amor de algum benefício para querer qualquer coisa, exceto que pela  primeira vez tem o desejo natural de evitar e vitar o infortúnio ou ter a Pro, que terá por movese para ter outras vontades. - D. Eu não posso negá-lo. - M. Então, digamos que você deseja mover, primeiro quer mudar, como disse. (...) Então, o que você não quer nada, de jeito nenhum pode mover-se à vontade. 121

10. DCD, p. 215. 215. No BAC, p. 63 635: 5: "Ningu "Ninguém ém é forç forçado ado por medo ou um sentimen sentimento to de mal, ou é atraído  pelo amor de um bem querer algo, mas o que está acima da vontade natural para evitar o mal ou para  possuir o bem, e com com este desejo move-se para a outra

 Na verdade, a vontade é visto como um arranjo semelhante à visão: os olhos o lhos em si não pode mover-se para ver, exceto em um sentido impróprio, porque lhes falta a vontade de ver. Sem este apoio, a visão eo próprio instrumento poderia ser  ativado, embora possa dar afirmando ainda que sem olhos não podem ver. Assim, será necessária uma espécie de vontade de vontade, inicialmente em exercício gatilho do próprio instrumento. E para o presente caso, uma vez que parte de um anjo que só tem até agora sido criado com a capacidade de querer ser feliz, isso requer um desejo natural de felicidade, ou como diz Anselmo, de um "desejo  Natural evitar o mal e construir o bem " 12 de fevereiro , o que na prática torna possível a  própria felicidade de fitness em ação, conseguindo assim determinar suas vontades específicas. A questão é interessante, entre outras coisas, porque coloca algo como uma lei ou ser princípio primeiraounatureza volitiva, que não só definir formalmente que devem estabelecidas, seja, a felicidade, mas porque envolve a dimensãoa  básica de condução e desejo inevitável. Assim, esta lei, se me permitem a expressão, não só define o objetivo geral do apetite, mas vai fazer a mudança para ele, tanto, que sem ela não não vai corretamente qualquer coisa que você pode: Acho que é preciso reconhecer que nada pode encarecer mesmo quem nada o fará.

123

Mas, por outro lado, como o princípio de activação requer, então, o anjo criado pela mera capacidade de ama, pode não querer nada adequada, em si:

 

vontades. -D. Eu não posso negar. -M. Digamos, então, que o que move a querer, antes que você deseja mover. (...) Portanto, eu não quero nada, de maneira nenhuma, pode mover-se à vontade. "

11.

Olivares diz: "... ninguém é movido mesmo por medo ou quer algo bom se não antes de vontade natural, ou inclinação de possuir o bem ou evitar o mal. Will Natural diz, para indicar que ele não é gratuito, mas inata, que é por meio da natureza, em vez de de vontade racional. De todas essas  premissas conclui que o anjo, que é suposto para caber pelo poder ou instrumento vai querer ter a inclinação chamado como a ação chamada ou mesmo prática, não pode ter a primeira vontade ou inclinação, inclinaçã o, por si só, mas deve recebê-lo como Deus inata ... ". Cit. em DCD, BAC, p. 631. 12. 12. DC DCD, D, pp.. 21 215. 5.

Então, é [dizer] que o anjo, que foi feita em forma de ter vontade, mas, no entanto, não quer nada não podia-se ter a vontade em primeiro lugar. 124

 Na verdade, como não há nada que não tenha sido recebida, se o anjo quer  felicidade, ele deve ter recebido de Deus que "desejo natural", o que irá determinar  todos os outros. E, como de Deus, deve ser por si só um bom desejo. No entanto, entanto, antes de dar o próximo próximo passo na reconstruçã reconstruçãoo da psique do diabo, devemos dizer  al-Gunas palavras sobre como essa primeira tendência compreende o apetite:

todos [boas e ruins] querem para si ficar bem. (...) Por costume é dito que [há] dois bens e dois males contrários a eles. Um bom é o chamado "justiça", o que é contrário ao mal que é chamado de "injustiça". O outro bem é que eu acho que pode ser chamado de "favorável", eo mal que se opõe a ele é "o pior". Mas, é claro, nem todo mundo quer   justiça, nem todos injustiça fuga. No entanto, não só toda natureza racional, mas tudo o que você pode sentir, quero que impede favoráveis e desfavoráveis. 125

Assim, o amor para a felicidade é um desejo que, como ele mesmo chama Anselmo, é natural.Neste sentido, mostra uma tendência que está em cada ser que desse uma forma ou de outra habilidades habilidades apetitivas. apetitivas. Assim, Assim, abrange abrange não só todos os seres racionais, mas também a falta de compreensão incentivado. Por outro la lado do,, o mesm mesmoo cará caráte terr natu natura rall im impl plic icaa qu quee os se sere ress qu quee sã sãoo ca capa paze zess de compor com portam tament entos os aju ajusta stados dos à justiç justiça, a, est estaa ten tendênc dência ia est estáá sempre sempre pre presen sente, te, independentemente se eles são justos ou injustos, ou seja, a sua eventual mal ou  bem. Assim, a felicidade é concebida como uma espécie de desejo reitor, que é  pró-piedosamente nunca ausente, ao contrário do desejo de justiça ea possível aversão à injustiça, umaé tendência appetitive constante. importante destacar, que poisnão poderepresentam explicar como possível, por exemplo, chegar aoÉ  pecado sem que isso implique algum tipo ddee vazio na vontade: abandonar a justiça

 

em um ponto em si mesmo significa que a mesma faculdade de desejo de olhar  regido pela desejo de felicidade, que está permanentemente ativa.

13.

DCD, p. 215. 14. DCD, DCD, p. p. 215s 215s..

Além disso, Anselm concebe a felicidade como um "acertar". Agora, como se trata de um fim buscado por seres tanto racionais e irracionais, e uma vez que o último só tem essa possibilidade de tendência volitiva, a felicidade pode ser  entendida em sentido lato, como a satisfação das necessidades naturais e como a ausência de dor ou sofrimento. Por isso, é uma tendência que busca o que é considerado favorável, fala sobre o que Anselmo COMMODUM 12 de junho , a partir  do ponto de vista de nossas necessidades naturais. Isso explica por que a felicidade é entendida como um direito, não só porque é algo que, por natureza, você vai, mas  porque fazê-lo ser tende a permanecer como tal, isto é, como a vida. E, como toda to da a existência é boa em si mesma, que se aproxima para esse fim, também deve ser  adequa ade quada da e corret corretame amente nte.. No entant entanto, o, é menos menos cla claro ro que a felici felicidad dadee pode pode significar ser ser desprovido de corpo,serouespiritual, se você precisar de que maissentido explicação sobre o queumdeve uma me-ramente isto é, em você  pode corpo atribuído de alguma forma. De qualquer forma, há algo Anselmo de um prazer meramente ligada a uma compreensão e vontade racional, ou se você  pode falar de uma sensibilidade desencarnada 12 julho . Final Finalmente, mente, Anselmo Anselmo distingue entre o bem da felicidade e da virtude da justiça. Em primeiro lugar, nem todo ser vivo tem a capacidade de fazer justiça, embora em termos de felicidade, como já indicado. Segun-do, a tendência para a justiça é adquirido de alguma forma, enquanto que a felicidade é inata, como será discutido mais tarde. Em terceiro lugar, embora a própria felicidade se opõe à desfavorável, se ele se manifesta Fieste como dor, sofrimento, etc., Também podem entrar em conflito

15.

Olivares diz: "Devemos também dizer uma palavra sobre a distinção feita pelo Santo Uma das duas classes de mercadorias em geral, ele chama commoda, e os benefícios da justiça ou justiça. Esta distinção é tirada de Santo Agostinho, que diz que os estóicos, falando das agitações da alma, que os latinos, como Cícero chamado affectiones e outros Passiones, derivada da voz grega, argumenta argumentando ndo com os platônicos e peripatéticos sobre os bens da alma e do corpo. Os estóicos não queria nomear bens coisas convenientes para o corpo, mas eles deram o nome de commoda, reservando esse nome para as coisas espirituais e virtudes (...) a partir do contexto, parece que San Anselmo usa distinção dos estóicos, ou pelo menos parece que para ele a palavra COMMODUM contém todo o espiritual e corporal, exceto a  justiça ou a justiça justiça ... ". Cit. em DCD, BAC, p. 638s 16. O que parece cla claro, ro, no caso de Deus, de acordo Proslogion Proslogion VI. Quanto ao anjos, Oli Olivares vares disse: "... San Anselmo não acredito que seguir a opinião de alguns Padres e escritores eclesiásticos que tinham a idéia de anjos corporais ... ". Cit. em DCD, BAC, p. 641.

com o desejo de justiça, para que o desejo excessivo de felicidade anulação da justiça, ou a perseverar  na justiça justiça implica implica uma situação temporária de infelicidade infelicidade.. A partir partir desta consideração consideração presume-se que deve prevalecer o da felicidade, independentemente estejáúltimo é satisfeito não aé justiça imediatamente visível. sobre Em quarto lugar, a justiça tem que fazer, de como mencionado, comoua manute man utençã nçãoo da retidão retidão da vontade, vontade, o que em última última análise, análise, tem a ver com o cumprim cumpriment entoo

 

incondicional da vontade de Deus. Assim, a justiça indica uma correspondência entre o que o racional quer com base nos preceitos da divindade e um desejo não muito ajustado às exigências da própria natureza, que é característica da felicidade. Ligar Demônio projeto de reconstrução, porque agora tem um ser capaz de ser feliz e também tem um desejo natural de amor para a felicidade. A questão é que coisas específicas poderia desejar  com esta disposição, e se possível a prática do pecado, nestas circunstâncias, que é o assunto do Capítulo XIII. Como já foi dito, nenhuma criatura não tem nada em si mesmo. Conseqüentemente, se este anjo está equipado com um desejo natural de felicidade, ea capacidade de reivindicá-la, o seu pedido não será necessariamente coisas diferentes possibilidades: ... Tendo recebido a exclusivo critério da relacionadas felicidade nãocom podevolitivas ter outraessas vontade para si mesmo. 128  No entanto, embora pareça que o raio do desejável para este CREA-ra é limitado, suas chances não são tão pequenas, e que motivam o anjo quer ser, em algum sentido o mesmo Deus. Na verdade, a capacidade de ser feliz significa ter a capacidade de estimar ou julgar o que é melhor para você do  ponto de vista de como favorável. Então, você deve ser capaz de fazer f azer julgamentos relacionados com o grau de felicidade que pode proporcionar coisas, levando também o verdadeiro conhecimento da realidade. Por conseguinte, é razoável pensar, não só quer ser feliz em geral, mas buscando a maior  felicidade possível de acordo com suas habilidades para estimá-lo. Mas como ele é um ser racional qu quee nã nãoo te tem m li limi mita taçõ ções es e as rest restri riçõ ções es do corp corpo, o, e, po porr ou outr troo la lado do,, de deve ve te terr ca capac pacid idad adee de entendimento do que o homem, o seu direito à felicidade f elicidade vai apontar para o que pode ser visto como mais superior e desejável. Então, quero ser igual a Deus. 129

Agora, porque essa afirmação semelhança comcoisa, a divindade, a fimfelicidade de alcançar o maior bem possível necessário, não podedequerer qualquer mas a maior concebível. E como ele é identificado com Deus, este desejo que você terá que impor. Mas ele não tem escolha neste vontade, não pode pode ser consid considera erado do um desejo desejo culpos culposo. o. Conseq Consequent uenteme emente nte,, eu agrade agradecer ceria ia moralm moralment entee equivocada, uma vez que leva a um comportamento pecaminoso. Portanto, o diabo não poderia ter   pecado por querer ser como Deus, se eu tivesse dito essas possibilidades volitivas. Ao mesmo tempo, não é desejável que nenhuma criatura quer ser como Deus, aparentemente, fora do divino na mesma instância, então você não pode corrigir isso irá beneficiar. Assim, embora seja injusto, não é justo. Se você gosta, é uma situação moralmente neutra: Eu não estou dizendo que não é justo, porque não seria adequado, ou que é injusto, porque seria de necessidade. 130

Além disso, no caso em que o anjo tinha sido menos inclinados a desejar as coisas espirituais, em vez favorecendo perto Aque-mento que nada pior pode-se pensar que o maior comportamento concebível igualmente não poderia ser punido, uma vez que Eu faria por necessidade. Portanto, neste momento o anjo terá que considerar como algo, pois é algo dado por Deus e manifesta efectivamen-te um ser, mas que ainda não poderia ser nem bom nem mau em geral: Então, na medida em que [a vontade] é essencialmente uma coisa boa, mas no que respeita à justiça ou injustiça, não é nem bom nem mau. 131

Isso leva à necessidade de dar um passo adicional na reconstrução do prevaricating psique Angel: alocamos uma vontade de justiça. Como Anselmo diz:

2. 3.

DCD, p. 218.

4.

DCD CD,, p. 219. 19.

DCD, p. 218.

Mas você deve estar feliz se você simplesmente não vai. 132

 

Isso vai pular o capítulo XIV, que completa o design do anjo, de modo que o pecado é possível em termos de dotação de faculdades volitivas básicas. b ásicas. Anselm começa por referir que se o anjo havia recebido apenas a justiça, então, qualquer um  poderia estar certo, embora pareça um pouco paradoxal. Na verdade, se você só poderia querer justiça  para si mesma, mas na necessidade, perderia a possibilidade de consideração moral, uma vez que  pode haver mérito nem culpa de fato manter a retidão da vontade. É um ponto importante: apenas sendo não apenas o acordo da vontade da criatura ao Criador, como no caso acima, sem dúvida o mas o anjo não pode ser considerada boadeemopções, geral. Portanto, o conceito justiçanão deve envolver  ofaria, tema a ser considerado como contagem e que o desejo dosdejustos devem ser  impostas ou exigidas. Dito de outra forma, no caso em que não estarão presentes opções, ou que o assunto iria querer justiça e não quero nada em tudo. Mas esta última alternativa, não tendo vontade, em geral, a atribuição não seria possível, porque haveria corretamente qualquer ato de vontade, mas sim a falta dela. No primeiro, o desejo de ter a característica de ser imposta, porque querer nada co coin inci cide dem m nece necess ssar aria iame ment ntee com com quer queren endo do just justiç iça, a, e que que se seri riaa a ún únic icaa po poss ssív ível el objet objetoo de desejo. Assim, um anjo que a princípio só poderia ser justo, acabaria não ser, ou se você preferir, merece a mesma consideração que um animal irracional. Isto indica que, para um sujeito a ser  considerados justos, seus vontades deve ser capaz de ser estritamente considerado no sentido de algo que apenas tem lugar porque o agente quer, mas não pode ser assim. Na verdade, ter que se manifestar a natureza é divina, ou cego, ou seja, apenas no âmbito do contingente vai abrir um espaço  para a justiça. Assim, como a vontade depender das faculdades e desejos básicos que a criatura tenha sido fornecido, você precisará reconfigurar a psique anjo para que a sua avaliação como sendo justo ou injusto para acontecer: Portanto, uma vez que nem um modo de querer a felicidade ou o único modo de querer o que é melhor, quandoque Elevocê quer quiser necessariamente ser chamado de certo por ou errado, pode nem deve feliz a menos e, a menos pode que você quer exatamente, isso quenão Deus precisa fazer ser convergir  sobre ele novamente e, para que tanto quer ser feliz como eu quero, de modo que, quando adicionado a  justiça vai moderar o hap- ção de modo que tanto o excesso de limite, pois não irá apagar a potência excedida. 133

Assim, o anjo tem que ser configurado com um complexo de vontade: por um lado, tem, num  primeiro momento mo mento do exercício de d e reconstrução, com um u m poder de desejo felicidade, que, como um instrumento de voli-ção representa uma potência do desejo d esejo como ativado somente para coordenar com um desejo natural de felicidade. Esta tendência está se movendo, colocar a vontade é sempre presente e não pode ser abandonado, como já mencionado.Neste sentido, é visto como o motor básico instintivo vontade. No entanto, isto é ainda complementado com aptidão para querer justiça, ou seja, um poder de vontade que se destina a ser mantido na justiça. Por outro lado, uma vez que esta capacidade não pode se mover por si só, exige um desejo de justiça, também dada por Deus, para ativar esse outro apetite fitness. Assim, até agora duas vontades que instrumento irá, um para o outro e útil útil para para a justiç justiça, a, acompa acompanha nhados dos cada cada um com uma ten tendên dência cia básica básica.. No entant entanto, o, isso isso é desnecessário, pois apenas um instrumento da vontade, se for concebida como affectable igualmente  pelos dois mencionados desejos básicos. Por conseguinte, existe, finalmente, uma anjo dotado com um único instrumento instrumento de voli-ção, voli-ção, capaz de ser movido tanto dependendo dependendo de como favorável favorável ou  justo. 13 4 Agora, nesta tendência para o recto, é

5.

DCD, p. 220. No BAC, p. 643: "Assim, uma vez que nem felicidade nem querendo apenas por necessidade necessidade só querer  o que é melhor pode ser chamado de justo ou injusto, nem não pode ser feliz a menos que você quer, e quer mesmo, é necessário que tais Deus consistente nele duas vontades, que, enquanto ele quer ser feliz, eu quero diretamente, para que a justiça inato para moderar o desejo de felicidade, para cortar o excesso e não suprimir a liberdade de excesso ". 6. "... o instrumento instrumento ter teráá duas habil habilidad idades, es, eu chamo con condiçõe dições: s: uma para querer querer o útil, o outro par paraa o que é certo,  porque instrument instrumento o não vaioquerer mais is do que duas coisas. Se reduzido, alguma coisa se apoiar, é por do lucrooou da justiça, e tudo que elenada quer,ma mesmo queessas ele engana pode ser uma para vez que reduzem tudocausa

 

 pode-se dizer que, embora seja um desejo natural na medida em que é dado por Deus, é concebido como aquele que não é necessário, nem sempre tem que ser condicionado a vontade, você pode abandonar. 13 5 Além disso, o desejo de justiça é entendida como um controle ou limitação de motivação contínua felicidade desejo. Como tal, o desejo de felicidade se move de si mesmo para vai querer a maior felicidade possíveis, e como uma tendência sempre está presente, podemos dizer que o desejo de justiça continuamente tem que exercer o seu papel moderador de de felicidade, de modo que o não vai querer disordena ord enada, da, lev levand andoo ao pecado pecado.. No entant entanto, o, com comoo o exercí exercício cio consta constante nte do poder poder de  permanecer na justiça não é uma tendência necessária de vontade, então depende do assunto emera realmente quer.doEmlado outras palavras, a sua aplicação opcional, e vocêem pode ou felicidade de fora do que deveriam, oué não, na medida quequerer permite certos. Para isso deve-se acrescentar que o exercício do instrumento de vontade apenas focado no que não só é obrigatória, como no caso da felicidade, mas que nenhuma instância  pode, em princípio, violar a vontade dele, a não ser seu próprio conselho ,-tema em que ele irá subsequentemente na análise do capítulo XXVII.Então, querendo ser certo ou não depende inteiramente querendo por assunto, ou se quiser, só nesta mostra algo que ele pode ter em si mesmo, fazendo jus ao seu próprio poder ou deixá-la manter. Deste básica motivar  coordenação desejos de uma só mente, entendida como um instrumento da vontade, você  pode eventualmente querer ser desordenada ou não. Além A lém disso, é apenas a possibilidade de de fazer uso da vontade de justiça que será possível determinar se a si mesma, de decidir de acordo com a sua vontade, em certa medida, da sua natureza, isto é, do tipo dos que irão uma maneira ou de outra vai ser eles mesmos, ou seja, bom ou ruim,-v. Capítulo XVIII. Com isso, você poderia explicar como é que um anjo foi querer algo descontroladamente a partir do ponto de vista da configuração

quer, mesmo se engana. (...) A vontade, que é utilizar o instrumento (...) só existe quando alguém pensa sobre o que você quer ... ". DC, p. 275. 7. "Essas duas vontades vontades [do útil e do justo] também também diferem em que ele eless querem o que que é inseparável inseparável útil quando quando você quer justiça era (...) separável em primeiro lugar em anjos e em nosso primeiro pais, e ainda é para aqueles que estão neste mundo. " DC, p. 277.

faculdades apetitiva ração dada por Deus, mas, em princípio, tudo de bom em si mesmo, uma questão que foi deixada aberta a partir do final do capítulo IV e haviam retomado  problematicamente na VII. Por outro lado, esta abordagem também pode vir a provar que a justiça pode realmente ser entendida como algo, o que resulta em surpreendentemente curto, mas importante, Capítulo XV:

 

Você acha que isso é algo que adicionado a ele os moderados não querer mais do que o que é apropriado e provar-Choso? - D. No inteligente acho que isso é nada (...) - M. Portanto, é verdade que a justiça é uma coisa. - D. Coisa além disso, muito bom. 136

Com efeito, se a justiça é assumido como sendo um desejo que pode, certamente, limitar e canalizar tipo de alegria, então ele deve ser concebida como, pelo menos, no mesmo sentido em que a tendência para a própria felicidade, para os quais não seria negar a sua realidade. No entanto, essas idéias ainda mostra uma concepção de justiça: se o desejo de felicidade é orientada para o bem-estar do indivíduo, no sentido de satisfazer a sua resitos natural, o desejo justiçanapara colocar um orienta ponto final, faz em o mesmo assunto transcende a sua ordem de natural, medida em que baseada um desejo, em  princípio, empregados e superior. Em outras palavras, ele aponta que q ue não só é atraente o que ele próprio em si mesmo de acordo com a sua tendência natural a querer ser alcançado, mas há outros fins também têm razão, não só de mercadorias, mas de mercadorias devidas, mesmo à custa de a felicidade. Portanto, o desejo de justiça indica que volições naturais do sujeito não se justificam, por si só, a sua natureza não é em si suficiente para si, a não ser  que ela é colocada colocada em termos de princípio orientador orientador superior, superior, ou seja, de que nada maior   pode ser pensado. Ao mesmo tempo, se a justiça é algo injustiça então tem de ser entendido como a ausência de justiça, mas não meramente como a sua falta absoluta, mas, como aquela que  pode ser vista em que ele estava a ter. Isso é discutido no capítulo XVI, que pode ser  arredondado retomar em mão querido eo que foi discutido no IX. O fato de que você não pode ter algo a si mesmo corretamente, ou seja, tudo o que é foi dado, envolve, entre outras coisas, que o que não é ele mesmo, mas outros, como é de Deus . Assim, o

8.

DCD CD,, p. 221. 21.

existência e sendo de toda criatura implica de modo algum uma espécie de dívida para com o criador.No caso de criaturas racionais esta questão é ainda mais notável uma vez que estes seres podem perceber a situação: a consciência de qualquer coisa em si, deve gerar as criaturas conhecidas como incentivar uma atitude de gratidão e da incapacidade de pagar por  tal direito peculiar, como é o existente. No entanto, este fato se torna ainda mais evidente no caso de notas-ção o desejo de justiça, o poder de permanecer na retidão da vontade. Na verdad verdade, e, é alg algoo que qua qualif lifica ica como como sen sendo do da vontade vontade,, permit permitindo indo que ass assumi umiuu como como livre. Além disso, de que é a principal característica distintiva e mais eminente dos seres racionais, pela sua própria natureza, o desejo de justiça implica uma obrigação. Isto é evidente, uma vez que não é meramente desejo natural que em si a loja sujeito, como de alegria. O desejo de justiça se manifesta como um dever, em um esforço para definir e limitar a tendência contínua de aumento da felicidade de ser possível, ou seja, há uma dívida e, em geral, em relação a qualquer coisa que é contra o criador não parece estar também relacionado a uma maior desejo de justiça: um direito específico para ficar na justiça, mais o dever de preservá-lo como qualquer manifestação do ser. Então, sobre este recurso será eventualmente tem dívida substancial, pelo fato de ser uma manifestação de ser, pelo que significa dignidade e obrigação intrínseca para mantê-lo. Agora, se de fato há uma dívida de ter recebido a justiça, abandono, uma vez recebida, é  bastante notável, que, no caso de o anjo se parece com isso: Uma vez que nada mais é que a justiça foi adicionado separado verdade que a justiça não é outra coisa do que o que era primeiros restos, ex-conceito que, tendo recebido justiça, [vai] ser devedor  e, depois de ter deixado o mesmo justiça só deixou para trás rastros certo tosse nobre. (...) Mas isso também é bastante justo, uma vez que recebeu a justiça, sempre (...). - M: (...) contribui para esta esta afirma afirmação ção sua, a naturez naturezaa mostra mostra mais louváveis louváveis que tinha isso e deve deve têtê-lo, lo, o mais repreensível mostra totalmente a pessoa que não tem o que lhe devo. 137

 

9. CDC, 221S. No Noexceto BAC, que p. 645: "Umaesquerda vez que tem de novo maisjustiça do do queque a justiç justiça, a, a separá-lo, separá é verda verdade que háque mais do quep.era antes, a dívida recebido e certa continua linda-lo, depois elededeixou a  justiça abandonado. abandonado. (...) Por 

Assim, o abandono do desejo de justiça implica que Deus não dá, e não recebê-lo, você não pode ter mais. Isso não se manifestaram como a ausência de seu ser, isto é, como nada disso. Portanto, a vontade é apenas o que era para ser justo, isto é, a tendência natural de felicidade, juntamente com a capacidade de reivindicá-lo. Ele também pode ser adicionado manutenção da aptidão para a justiça como instrumento de implementação adicional da vontade, mas incapaz de ser utilizado. No entanto, esta situação não pode ser igual ao anjo que foi criada com a mera capacidade de favorável e seu bem-estar desejo inato. Este último deve haver justiça, porque eles nunca tiveram. O outro não é apenas ser porque ele recebeu, mas mas a si situ tuaç ação ão é ai aind ndaa mais mais comp compli lica cada da po porq rque ue el elee não não ti tinha nha ma mant ntid idoo o de dever ver de  preservar. 13 8 É necessário analisar como a obrigação violada é passado para a necessidade de uma sentença como punição 13 de setembro , que neste caso não tem qualquer possibilidade de anjo indulgência.Estas questões referem-se ao invés de características e conseqüências  própria queda do anjo, em vez de para o que pode explicar a sua razão de ser. De qualquer  forma, Anselmo é importante estudar essa situação, porque pode dar indicações para apoiar  o seu conceito de injustiça e falta da devida justiça.  No anjo deixando apenas justiça confirma a realidade r ealidade da vontade de felicidade, que em si é bom.Mas, como indica a ausência de justiça adequada. Assim, o será alguma felicidade se refere a nada de justiça na mesma vontade, mas em um nada

Caso contrário, isso é muito justo, que o que a justiça recebeu devedor sempre o mesmo (...) /-M-(...) Você tem que acrescentar que o mais digno de louvor desta natureza mostra teve e deve um bem tão grande, mais repreensível é que não tem o que é preciso. " 10.aquela pessoa Olivares diz: "Até o abandono da justiça só pode ser ad proprium COMMODUM a condição. No entanto, no sentido moral ou para sempre permanecer obrigação legal de justiça, pelo fato de que Deus deu aos anjos, de modo que sempre mantêm a sua ajuda ". Cit. em DCD, BAC, p. 647.

 

11. CDH, p. 777: 777: "Para perd perdoar oar o pecado nada mais é do que não para punir punir,, e como castigo castigo é classific classificar ar acerc acercaa do  pecado, por que não está satisfeito, nenhuma confusão confusão quando a punição é negligenciada. negligenciada. (...) (.. .) Então, Deus não deve deixar o pecado impune. (...) Há uma outra conseqüência do pecado impune, que diante de Deus, o mesmo seria o  pecador que o pecador não, por isso não vale a pena. (...) Considere também esta. Todo mundo sabe que a justiça do homem está sob a lei, para que o grau SA recompensa de Deus é proporcional proporcional à magnitude do que isso. (...) Assim, se o pecado não está satisfeito nem punidos, não está sujeito à lei. (...) Então, mais confortável é a injustiça que se é  perdoado com com a misericórdia misericórdia,, a justiça, o que parece parece uma grande desvantagem desvantagem.. Com este agravante, como como Deus faz a injustiça, porque, assim como Deus não está sujeito a nenhuma lei, nem injustiça. "

impróprio. É possível supor que a tendência de felicidade é concebida como pobres em relação à ausência do dever de justiça, ainda que continua a ser desejável em si mesmo, como tudo o que Deus lhe deu. Por outro lado, também é razoável razoável argumentar argumentar que de fato injustiça e nada são a mesma coisa, não em abstracto, mas apenas para os seres em circunstâncias tão notáveis. Nas palavras de Anselmo: Porque a injustiça não é simplesmente a ausência de justiça e ser injusto não tem nada, mas de  justiça, eu acredito também que reconhecer agora por que não antes de ser dada, mas abandonou após a mesma justiça, a ausência de justiça chamado de "injustiça" e não a justiça está sendo injusto, e que cada um é repreensível. De fato, nenhuma outra razão, mas porque a justiça não é impróprio para ser ausente, exceto onde ele pertence. 140

A capítulos tratam restante até XX des questões que compõem ou complementar o  projeto acima, ou o u seja, relacionada com anjo no qual é possível para o pecado, bem como a concep con cepção ção de justiç justiçaa e injust injustiça iça que iss issoo implic implica: a: a inc incapa apacid cidade ade do anjo anjo XVII XVII para para recuperar justiça prevaricating-se perdido, problema já mencionado no sétimo, no século XVIII, até que ponto pode-se dizer que assim como o anjo que se tornou mal quedas si mesm mesmo, o, que que pers persev ever erar aram am,, ju just sto, o, e no sé sécu culo lo XX e te tem m a qu ques estã tãoo do di divi vino no co co-responsabilidade nas ações e condições que tornam possível o primeiro pecado. Como já mencionado, embora não esteja necessariamente ligada com o problema de explicar o acidente daemon suadeincapacidade restaurado justiça, o assunto tornao possível  para complementar o conceito justiça, de modo que é na preciso dizer algo sobre capítulo XVII. 141 A primeira fase do projeto da psique aponta anjo que, se ele só tem a vontade de felicidade, é impossível querer algo diferente, no sentido de que ela não pode querer que ele considera conve-

12.

DCD, p. 224.

13. Olivares diz: "A razão pela qual qual o anjo, depois de perder perder a graça, é menos potente, potente, por si só, ou seja, pelo ccritério ritério de felicidade, restando apenas para voltar ao estado original de justiça, é também a condição da natureza, cuja inclinação não pode alcançar bens morais, especialmente sobrenatural, sobrenatural, a graça santificante e os méritos de sua culpa, por que ele merece ser privado de assistência divina para restaurar a justiça. Por esta impotência natural tinha antes, depois do  pecado também também tem impedimento impedimento m moral oral ".

nientee para o bem-estar nient bem-estar de sua conveniência. conveniência. Conseqüen Conseqüentement temente, e, se você não pode querer  outra coisa, não pode querer justiça. Como já disse, o desejo de justiça transcende felicidade,  porque não está baseado nas exigências da natureza. Portanto, como o anjo que deixa de  justiça retorna ao seu estado anterior, e como ele só tem o desejo excessivo de felicidade, não é viável em si reativar sua aptidão anseiam voltar à justiça. É importante lembrar que um instrumento não será posto em movimento por si só, mas requer um desejo básico para ativá-lo. Isso indica que, se você não tem esse desejo, como a justiça, uma vez que você  perder, você não pode gerar em si, nem a aptidão para a justiça é suficiente para colocar em uso próprio. Em outras palavras, o anjo que cai sistematicamente impedidos só quero voltar. Por outro lado, é algo justiça, tal como indicado no Capítulo XV, e como toda a realidade em si não pode ser gerado por qualquer criatura. Então, se você perder esta maneira de ser da vontade, ou seja, que pode ser caracterizada como justa, não há nenhuma maneira para o indivíduo que pode perder-se para trás, tanto quanto você quiser. Por outro lado, a perda da justiça implica em endividamento adicional, na medida em que merece condena con denação ção por violaçã violaçãoo de uma obriga obrigação ção.Po .Porta rtanto nto,, por causa causa da puniçã puniçãoo mereci merecida da

 

acrescenta um obstáculo adicional ao pecador simplesmente para evitar as consequências de seu comportamento em si e vontade. Anselmo como segue descreve brevemente o ponto: Talvez, depois de ter abandonado a justiça e manter-se a única vontade de felicidade que foi o  primeiro: pode o mesmo desertor re-ligar a vontade da própria justiça, que não poderia chegar  antes que ele foi dado ? - D. Mas, agora, muito menos. Na verdade, naquela época não poderia têla com a condição de sua natureza, mas agora também não deveria por causa de sua culpa. 142

 No entanto, este assunto aparentemente tão clara e evidente nesta ex posição de De casu diaboli Anselmo representada uma preocupação que aparece continuamente na sua 14 de Março e é a base da escrita

14.

DCD, p. 224s. 15. Ver, por exemplo, exemplo, DLA, Capítulo X, p. 579S: "Como o pecador pecador é escravo do pecado, pecado, e que Deus faz um milagre maior para restaurar a justiça para aqueles que abandonaram que dá vida aos mortos". Ou concord ..., op. cit., q. III, Capítulo III, p. 247S: "A justiça pela qual nós fazemos a nossa salvação não pode ser obtida somente pela graça."

como teologicamente decisivo como seu Cur Deus homo. De fato, se o pecador pode por si só ser justo, mais uma vez, vencer o pecado original, não teria havido necessidade da vinda de Cristo. De qualquer maneira, no interesse desta exposição vale a pena resgatar seguinte: Assim como é a justiça voluntária ficar uma vez que foi recebido, para ser que perdeu, você deve manter um estado de injustiça uma u ma vez que deixa. Em segundo lugar, o estado de injustiça pelo fato de representar uma condição inevitável, que é injusto, envolve não apenas a ter consequências pade-cer de demérito  própria felicidade, mas também para estar completamente à mercê da vontade divina para, eventualmente, voltar a receber a graça do dom da justiça. E, se não diretamente, pelo menos menos daqu daquel eles es que que admi admini nist strá rá-l -lo, o, ou se seja ja,, a hi hier erar arqui quiaa da Ig Igre reja ja,, no ca caso so do doss homens. Neste sentido, a administração de perdão torna-se de suma importância se você  pensar sobre a criação de uma ordem social que envolve a Reforma Gregoriana: Se Deus se relaciona com Seu povo através da Igreja, se o povo é necessariamente pecador, e se isso se deve em grande medida a possibilidade de resgate, então não só é claro que a necessidade terrena sujeitos ao poder eclesiástico, mas que tem o poder irresistível contra isso. Em terceiro lugar, uma vez que é essencial para garantir a possibilidade de re-redenção do homem, e assumindo que toda a criação foi feita desde o início, como convém a um Deus assumindo extremamente perfeito e onipotente, então ele pode ser explicável os anjos que caem permanecer irremediavelmente perdido. Se as quotas eram anjos bem-aventurados que tinha de ser, e se ele não tivesse caído nenhum anjo, então, onde estão os homens pecadores  poderia ser redi-fabricado? Se nos trouxe de volta ao Paraíso, então seria a área do incompleta angelical. Se os anjos maus foram restaurados por algum método fora da vinda de Cristo, então ele iria afetar o dogma seriamen-lo, da mesma forma se fosse assumido que  poderia ter sido alcançado por ele. Por outro lado, a queda dos anjos representam uma queda "de maior" que a dos primeiros pais. Consequentemente, pode ser inapropriado usar o mesmo mecanismo de redenção para os homens e anjos. Além disso, se a desonra anjo caindoo é ainda maior do que a do homem, sua punição deve ser proporciona caind proporcionall ao pensar no que poderia motivar  indefinidamente, perdendo a possibilidade de salvação. Esta é uma questão que vai além do escopo deste trabalho e só quero deixar aludiu. Na verdade, os capítulos V e VI não dão muita luz sobre o assunto, mas disse que é uma questão ligada ao problema geral da queda do diabo. Voltando ao conceito de justiça, não há sentimento de injustiça culpar o diabo, se isso de alguma forma não tem a capacidade de ser apenas por si só, assunto do Capítulo XVIII. De fato, não há dúvida de responsabilidade se não for a mesma pessoa os seus

 

 próprios comportamentos e volições. Já conversamos sobre como isso é possível, do ponto de vista do ordenamento das faculdades volitivas. No entanto, ainda não está claro o que você você quer quer dize dizerr com com expr expres essõ sões es tais tais co como mo "o an anjo jo ca caíd ídoo fo foii in inju just sto, o, en enqua quant ntoo el elee  perseverou, certo", etc. E a matéria escura é necessariamente já mencionado no Capítulo I: "o que você não recebeu" Porque, se cada ser criado é em si mesmo nada, então pode-se dizer em termos gerais que qualquer criatura pode dar alguma coisa para si mesma, incluindo a justiça. Isto apresenta um problema em que, por um lado, deve manter a verdade da crença em Deus como único fazedor universal, mas por outro lado, o afrimación de todos os seres dotados de vontade e razão como agente em princípio, pode tornar-se justo. Anselmo leva as distinções entre os modos de utilização de 'make' para resolver o  problema: De muitas maneiras, nós "fazemos". Na verdade, dizemos que algo "do" quando fazem uma coisa, e quando não podemos fazer mais do que aquilo que fazemos. Portanto, desta forma podia ser ele mesmo a justiça [anjo caído], porque ele poderia tirá-lo, e não podia removê-lo, como aquele que atingiu a verdade quando ele foi feito, quando ele fez isso não tinha, e por isso ele deu. (...) Se de alguma forma eles poderiam deixar, de forma alguma poderia dar-lhe. 144

Como observado no Capítulo I, devidamente nenhum anjo é justo ou injusto. No caso do anjo que perseverar, não há nenhuma maneira da justiça a menos que o seu devir, como o anjo recebe como um presente. Afirma ainda que este tipo de anjo que a justiça seja feita,  porque há

16 16.. DCD, DCD, pp.. 22 225. 5.

não fazê-l fazê-lo. o. Conseq Conseqüen üentem tement ente, e, não é propri propriame amente nte uma justiç justiçaa faz fazer er a partir partir desta desta consideração, mas a passividade: não deixar que ele gera para continuar a recebê-lo. No entanto, esta passividade é nesta circunstância o caráter de perseverar, o que certamente implica em algum tipo de atividade. Também pode-se argumentar, então, que a justiça seja feita, porque faz outra coisa é, para perseverar, para fazer justiça. Mas ainda assim, seu fazer  é indireta, por isso é impróprio. No lado do anjo que pecados, a questão é diferente: ele pode deixarr a justiça, deixa justiça, e fazê-la, fazê-la, não ser. Neste caso, o abandono abandono conlle-vontade conlle-vontade em si a parar de receber, e assim passar do ser ao não-ser, o que sugere que é mais provável a falar de um "não ser" no sentido próprio. Para Anselmo, isso pode fazer que a justiça é o anjo que  persevera como em queda, é um pré-requisito para reforçar que de alguma forma todos os anjosDe poderia dar forma, justiça ainda a si mesmos, umaparadoxal vez que todos poderiam removê-lo corretamente. qualquer é um tanto perspectiva Anselmo: como no capítulo anterior estava preocupado em mostrar que nin-sin segundo ser racional pode voltar para a  própria justiça, ou seja, que não está habilitado activa e directamente à justiça. No entanto, esta conclusão é muito forte, porque questiona a possibilidade de responsabilidade moral em geral.. Consequente geral Consequentemente mente,, é encontrar encontrar uma alternativa alternativa que não se insere em qualquer qualquer uma maneira ou de outra extremidade. Novamente, a saída encontra-se na distinção entre as formas adequadas e impróprio de expressões. Com efeito, embora a doação de justiça  persevera anjo é inadequada, uma vez que envolve basicamente a não ser, em qualquer caso, é um fazer ou se você preferir, o seu significado não implica que o encaminhamento indevido não é concebido como tal. E isso é importante porque indica que o campo de ambigui amb iguidad dades es e pode ser uma fon fonte te de proble problemas mas quando quando não abordo abordouu o sig signif nifica icado do apropr apropriad iadoo das condiç condições ões confus confusos os para para não ess essenc encial ial,, é ass assim im a soluçã solução, o, quando quando se combina com o que precisamente Caso contrário, ou seja, atribuindo alguma verdade que o fundo é apenas plausível. Agora, se todo ser racional é mais apto a tornar-se o mal que a justiça, no argumento te terr rren enoo avan avança çado do pare parece ce es esta tarr perd perdid ido: o: no fi final nal,, ma mass o tran transg sgre ress ssor or an anjo jo fo foii fei feito to inerentemente injusto, qualquer caso foi seráprecisamente que tornou possível foi dada por Deus. E como o desejo ou vontade queemmotiva a queda

 

felicidade excessiva, é difícil entender como ele pode ser bom em si mesmo. Portanto,  parece difícil evitar amplamente argumentam que é errado, ou se você mal feito. Este  problema já foi parcialmente abordado no Capítulo VIII, no qual argumentava que os pobres não será confundido com o mal que faz mal a mal, e pelo que foi dito no XIII sobre a ten tendênc dência ia para para a felici felicidad dadee consid considera erado do em abstra abstrato. to. No entant entanto, o, o capítu capítulo lo XIX 14de Maio in insi sist stee em cons consid ider erar ar qual qualqu quer er vont vontad adee co como mo al algo go bo bom m em si me mesm smo, o, ma mass especificamente na bondade intrínseca do desejo de felicidade, de quatro argumentos: First. "[T] ele vai para a felicidade não é ruim, mas bom, qualquer coisa que você quer, antes de receber justiça." 14 6 Mas quando a justiça é abandonado, uma vez recebido, esta vont vo ntaade Consequentemente, de feli feliccidad idadee cont contin inua ua,este , então nt ão épo pode dem mos di dize zerr qu quee nã nãoo pe perrde a sua sua essência. como ainda bom. Segund Seg undo. o. O Fil Filho ho de Deus Deus ser seria ia como como o Pai eo desejo desejo ess essaa felici felicidad dadee sig signif nifica ica reivindicação mais concebível. Mas esse desejo é manifestamente justo, já que estamos falando sobre a vontade de Cristo. Assim, esse desejo não pode ser entendida como algo em si mesmo malicioso. Além disso, todos os desejos irracionais da própria felicidade. No entanto, não faça a injustiça. Então, por esse lado não se pode dizer que é algo que, por  definição, inconveniente. Portanto, parece que o desejo excessivo de felicidade pode ser  considerado como algo injusto em si, considerando as implicações que isso teria sobre o Filho do Pai, e da ordem da criação racional de animais. Em terceiro lugar. lugar. Como já foi referido, a manifestação manifestação do ser é obra de Deus e ele só vem bom. Portanto, parece viável supor que o desejo de felicidade, pois é uma coisa ruim em si mesmo.

17.

Olivares diz: "Ele repete o autor o que ele disse no capítulo XIII, que o desejo de bens naturais, por si só, não é bom nem ruim. Ou seja, física ou naturalmente considerado bom, mas não é nem moralmente bom nem ruim, nem justo nem injusto, qualquer que fosse o objeto de seus desejos, para concluir que, no presente estado de coisas e  para fora da hipótese acima, a vontade do anjo, porque imagem de Deus queria era uma forma física e uma obra de Deus ". Cit. em DCD, BAC, p. 655. 18 18.. DCD, DCD, pp.. 22 226. 6.

E em quarto lugar, retornando o que foi dito no capítulo IX, algo de errado é chamado de doente terá privado devido justiça. Isso significa que nada é visto como mau em si mesmo, pois só assim considerados na medida em que é causado ou se identifica com uma ação equivocada da vontade, que inclui não só o desejo de felicidade em Como é uma coisa e realidade manifesta, mas para a própria vontade em si. Em conclusão, o mal de algo que não pode ser concebida como uma condição intrínseca ao fato de que de alguma forma existe, mas apenas como indicando a ausência de justiça realmente devido por outra instância como disse. No entanto, o problema merece uma análise mais aprofundada, Capítulo XX, uma vez que o desejo de alegria é algo que se move a aptidão para a alegria, sendo, portanto, um a fazer, e embora o desejo é, em si boas, como fazem confuso Parece que Deus corresposabiliza. Na verdade, Deus dá, e se eu não tivesse doado, não teria havido o pecado 14 7 . A resposta do professor é prompt: O que é surpreendente, e se Deus é dito para induzir a tentação quando ele libera-lo, basta dizer  que ele dá ao pobre não vai impedi-lo, mas pode, especialmente quando o poder não vai nada dado mas para ele? (...) Portanto, se o resultado não é dado, mas em conexão com o recebimento,  por isso não é incomum é dito para dar tanto que espontaneamente concedidas e que não aprova licenças, assim como eles dizem incongruente não receber que aceita as duas coisas concedidos como quem usurpa o ilícito. 148

 

19. éOlivares diz:se"O "O presente capítulo capítulo uma não objeção objeção ao mas que que ébom, dito no ac acima. ima. como dito no capítulo I, que não só pode vir  A objeção a seguinte: você quer ser como éDeus é mau, segue-se, de Deus. E uma vez que o anjo transgredido por que, ele parece seguir que Deus é o pecado do anjo. Ou seja, se Deus é o autor  da entidade e bondade física do ato do pecado, é também porque as duas coisas juntas que um curso de ação real não pode deixar  de alcançar o outro também. Além disso, a criatura parece ser por causa do pecado, mas porque coloca a vontade ou ação, que é voluntariamente privá-lo da justiça. Então, se Deus é a causa da vontade ou ação que segue a malícia do pecado, parece que ele não pode ser imune à influência do mesmo mal do pecado ". Cit. em DCD, BAC, p. 655S.

A trama baseia-se novamente a identificação de possíveis utilizações expressões diferentes, mas  permitem que a formulação do problema a ser tratado. Assim, de acordo com a utilização do termo "pagar algo", pode-se dizer que alguém permite que algo na medida em que não se opõe a ter lugar. E não se opõe a ele, então você também pode dizer algo que permite, até certo ponto, o que dá. Aqui é oportuno devolver parte das considerações do Capítulo III, que notou como Deus assume-se como um do doad ador or unive univers rsal al e nece necess ssár ário io,, enqu enquant antoo o bebê bebê é co conc nceb ebid idoo como como um re rece cept ptor or de se serr e existência. Assim, se o receptor não se opõe à doação, então o resultado envolve a receber e, conseqüentem conseq üentemente, ente, 'tir permitir permitir algo "pode significar significar que quem receber licenças. licenças. Aplicando Aplicando o caso sobre a questão: dizer que Deus permite imprópria quer, então você também pode dizer que Deus está querendo isso. No entanto, este resultado deve ser qualificado porque, embora Deus per-mita desejo impróprio, não pode propor a fazê-lo com aprovação. Porque Deus não pode desejar que qualquer  criatura racional pequeno como não pode querer o que ele quer não em si mesmo quer. Então, o anjo que faz uso do que é permitido, o que ocorre contra a vontade de Deus. E isso ir contra ela é uma usurpação: Este anjo tem alguma coisa fora a bênção do Criador, na medida em que não se opõe. Isso  permite dizer que o anjo de Deus transgressor recebe desejo impróprio, pois usurpa.  No entanto, este é apenas um lado do caso, pois, como mencionado, imediatamente antes, Deus não pode aprovar a vontade do abuso, apesar de permitir. Neste sentido, implica a concessão de algo  para dar, e se o último é seguido pela recepção, então algo deverá dar não conduzir a não dar, e sem doação como não há recepção, Enton-cias não recebeu o que não é concedido. Consequentemente, a  partir deste ponto p onto de vista, v ista, o anjo não recebeu de Deus o desejo de pecar. Assim, em um sentido que recebe e não recebe de Deus: Então, o que podemos dizer contra a verdade se dissermos que, quando o diabo queria o que não deve, de modo que recebeu de Deus, porque Deus permitiu que, como eles não receberam porque não concedido? 149

DCD 149, p. 228.

O argumento acima é provável também uma expansão em termos de fazer a vontade que é, naturalmente, em sua eventual conversão para o mal, quando o problema em questão é formulada em termos seguintes: Certamente devemos admitir o fato de que Deus fez os lezas naturais de todas as coisas. Mas o fato de que ele fez cada uma das acções de testamentos perversos, como o mesmo movimento pérfida vontade (...), que vai admitir isso? 150

 Neste caso, a resposta encontra-se estruturado da seguinte forma: na verdade, você tem que aceitar que a conversão da vontade de fazê-lo é um abuso da vontade, uma vez que mostra um movimento da mesma ma. E como tudo para ser ou não vem de Deus, então Deus fez esta conversão. Deus fez ocomo mal.Mas, comoque observado no final do capítulo I, Deus pode coisa, fazer  mal a pontoE,depor nãoisso, fazer. Assim, "permitir alguns 'pode entender como fazer alguma na medida em que não é feito para além de, pode, mesmo se aprova ou aprova, então é possível

 

argumentar que Deus queria que o abuso o diabo o mais rápido possível Deus recebeu que fazer:

15 de  janeiro

, ou se quiserem, que

Portanto, quando o demônio vai se tornar o que ele não deve ter, querer o mesmo que a própria conversão foi algo e ainda não tinha nada, mas Deus ea vontade de Deus, uma vez que nem pode querer algo ou podia mover-se à vontade, a menos que ele permitiu que 152

20.

DCD, p. 229. 21. Olivares diz: "Em que as más más ações das criaturas, Deus tira, por assim dizer, uma atitude atitude dupla: proíbe e permite ao mesmo tempo.Proíbe ainda a ser físico de algumas ações, porque não pode existir no indivíduo sem uma desordem moral, e ainda, de salvaguardar salvaguardar a liberdade da criatura e evitar um número infinito de bens, em sua infinita sabedoria não negar a sua concorrência para a existência de tais ações, mesmo se a criatura que abusar da liberdade, quer magra e determinado para o mal. A criatura tem o poder de determinar-se o objeto proibido, apesar de não suspender a ação de Deus, preparado para cooperar cooperar no que é de ação física ou natural da criatura ". Cit. em DCD, BAC, p. 656s.

7. L A ENGENHOSIDADE CONVENIÊNCIA MORAL DO ANJO : CAPÍTULOS XXI a XXIV O desejo de querer alguma coisa. Neste sentido, há uma relação essencial entre a capacidade de ter vontade e conhecimento ou, pelo menos, a estimativa natural que temos do que você quer  alcançar. Assim, é desejável que o raio limitado por aquilo que pode ser determinada. Mas, por outro lado, há certas coisas por causa de sua constituição ou os comportamentos ou as implicações que os acompanham, são inerentemente atraente fortemente evitável ou porque estão inseparavelmente ligados, quer para o bem-estar do favorável, ou ele tem sido. Portanto, quando o objecto equipado com o conhecido, conhecido, por sua vez, tende a sua vontade, vontade, ou pretenderla pretenderlass zarlas rejeitado. Nestes casos, o conhecimento do próprio parece ter uma dimensão prática: saber como é o desejo ou a evitar, por  assim dizer. Por conseguinte, se for assumido que o conhecimento de certas coisas implica, ou pelo menos uma decisão em particular determina a vontade, em seguida, nestas situações pode questionar  que o poder do apetite pode funcionar de qualquer maneira, no sentido de querer sair do assunto das alternativas ou opções que apresenta conhecimento. Na verdade, como você pode querer algo sem ter  uma noção disso, e se essa noção está necessariamente ligada a uma certa atitude da vontade, então o conhecimento torna-se um fator determinante da vontade própria. E isso pode representar uma série de problemas na conexão com a queda do diabo sabia de antemão supor que a sua eventual destruição, o efeito de seus próprios desejos desordenados, tenderia a atribuir uma atitude de rejeição, não só contra os males que ele avecinarían, mas especialmente em comparação com o que poderia levar a uma situação tão precária. Devido a isso não seria possível explicar seu pecado, como a antecipação de seu infortúnio, em vez disso, para ajudar a que causá-lo. Na preparação desta edição é dedicada Capítulo XXI. entanto,pecado, mesmo nem o conhecimento de que a queda é compatível com a possibilidade de oNoprimeiro poderia ser prévio total ignorância sobrenão a punição em si deve ser vinculado com qualquer má conduta. Assim, o Capítulo XXII medida justifica a noção de  justiça está relacionada com o conhecimento expresso de que não se deve fazer em relação proibida e  punível.Então, nós avançamos nesses dois capítulos cria uma espécie de beco sem saída: em primeiro lugar, o demônio tinha que saber que ele é justo  para punir a coisa errada, mas por outro o utro lado, não poderia ter qualquer q ualquer notícia de sua queda, isto é, o castigo que vai seguir o seu bagunçado. É justamente esse paradoxo que é discutido no Capítulo XXIII, mentándola completar algumas considerações adicionais no XXIV. Anselmo faz dois principais argumentos no capítulo XXI para tentar mostrar a ignorância do diabo sobre sua queda antes dele. No entanto, antes de fazer isso, distingue duas ac-ções de "conhecimento", o que deve currículo, bem como acima: há um conhecimento necessário, para ser  distinguido apenas provável. O primeiro é caracterizado pela certeza absoluta e, portanto, só pode tratar de assuntos considerados necessários, ou seja, eles têm que ser, é impossível não ser. A segunda vez coincide com o que é comumente chamado de opinião ou parecer, uma vez que é meramente  provável. Então, uma vez que sugere que o futuro é algo que tem de ser, na medida em que pode acontecer ou não acontecer, é suscetível de conhecimento exigido, embora, emdemônio princípio,  provavelmente.Assim, quandonão questionado sobre o possível conhecimento prévio do emsim, sua queda, a entrada é possível que tivesse a possibilidade de uma notícia, necessariamente, segurá-lo,

 

como era na época de um evento futuro. Em outras palavras, seria dizer que, do ponto de vista do conhecimento possível do diabo, isso não é lá que se reuniram a sua queda como algo futuro e, ao mesmo tempo, como se não inconcebível. Anselmo tem que vir para esta primeira conclusão, uma vez que para ele não pode estar absolutamente certo conhecimento sobre o que é. Mas o caso não é vir  aquii para aqu para caract caracteri erizar zar de for forma ma mais mais explíc explícita ita a raz razão ão para para iss isso. o. 15 3 Assim, em relação a este suficiente com estas palavras sucintas do discípulo: Parece que não pode ser conhecido com antecedência para que você não pode começar ou não pode tornarse o que é conhecido com antecedência. 154

Po Porr outr outroo da lado la do, , há umdivina prob proble lema ma adic adicio nall ta tamb negl glig igen enci cia a re rela laci cion onad ado o verdade, co com m a compatibilidade presciência da queda doiona diabo e mbém da ém livre ne vontade deste último. Na mesmo o diabo não poderia ter um certo conhecimento da necessidade de seu infortúnio, esse conhecimento teria que ser atribuído a Deus, pois é entendida não

153 See DC, q. 1 caps. II e III.

apenas como onisciente pelo argumento ontológico, mas porque não há nada na criação que não obedece sua da vontade Portanto, sempre quedaadivindade partir do  ponto de avista criaçãoeterna. não é ainda, masDeus nuncadeve haverá. Isso saber, indica por que,assim desdedizer, a queda diabo teve que atender na medida do necessário, mas para o demônio, o que não deixa um paradoxo, uma vez que o mesmo evento, ou seja, a queda, parece ter a conceber tanto quanto necessário e contingente conti ngentes, s, que é contraditóri contraditória. a. Além disso, porque você precisa precisa de oposição oposição parece, parece, igualmente, igualmente,  para libertar no sentido, não force. Mas não está claro como você tem que ser capaz de responder r esponder uma vez que der o que não é suscetível a qualquer tipo de violência. De qualquer forma, a questão sobre a notícia do diabo sobre o seu futuro a queda é parte de sua eventual foco conhecimento mais provável dele. Na verdade, Anselmo preocupação é saber se é razoável supor que o diabo pode ter tido alguma suspeita ou intuição do futuro infortúnio. E, como já foi dito, a Anselmo que não é possível. Primeiro argumento:  Na medida em que o conhecimento de algo que está relacionada com o fato de você querer julgar  ou não, em seguida, se o diabo sabia que ele iria trazer, ou o que seria ou não quer. Tomando a  primeira alternativa, e quer deixá-la para baixo.Como disse, o diabo pecou por desejar bagunçamente, ou dito de outra forma, no desejo de abuso e concreto em si é pecado. Assim, 155 ... Se juntamente com a presciência estava disposto a deixar cair desde então pela mesma má vontade tinha caído.

Mas se o desejo da queda e queda significava que, em seguida, de um lado não poderia saber de an ante temã mão. o. Com Com efei efeito to,, não não haver haveria ia qual qualqu quer er conh conhec ecim iment entoo pr prévi évioo da qu qued eda, a, ma mas, s, em ve vezz simultânea. De lá, você tem que ir para a segunda alternativa, conhecia e amava. No entanto, de acordo com Anselmo, este conhecimento de sua desgraça e seria infeliz em si mesmo. Na verdade, seria bom saber que seria inevitavelmente errado. Deve-se assumir que o anjo diabo seria tão  propensos a sofrer algo parecido com a ansiedade em uma circunstância de estes: mal antecipa, os sentidos que um ou

DCD 155, p. 231.

 

outra bem tem que ser, certamente não pode ser feliz com a sua situação. Então, o diabo teria sido infeliz antes de cair. Mas enquanto ele não queria cair, teria perseverado na retidão, ou seja, teria sido certo.. Portanto, certo Portanto, nestas circunstânc circunstâncias, ias, ser apenas implica uma condição condição de infelicida infelicidade: de: apenas por  não querer cair e ser infeliz. Esta não é uma consequência aceitável, porque só ficar na justiça deve levar ao mérito da felicidade, já que, por um lado, os moderados justiça e ordens do desejo desordenado de felicidade, mas não cancelar ou negá-lo, e por outro , para ser justo não é compatível com a condição de infelicidade nas circunstâncias anteriores queridos para o primeiro pecado, e ainda assim não pode ser adequadamente ruim alguns não na criação. Por isso, é razoável supor que o diabo teve a presciência suamesma queda,razão ligadaseaoafasta fato de cair. Assim É claro que, comode esta do não mal querer presciência de anjo da sua queda, e não menos, separado dele qualquer suspeita sobre isso. 156

 No entanto, Anselmo propõe um argumento adicional: Se o anjo sabia que sua queda, ou forçados sabia ou espontaneamente. Neste caso, presume-se que todos os conhecimentos que atinge o objecto, ou por necessidade ou apenas uma maneira casual. No primeiro: embora o conhecimento de um evento futuro não é necessário, uma pessoa pode vir a ter ou não agir de uma determinada maneira, se você tem ou que tais circunstâncias, o que  poderia explicar o "conhecimento para-zoso". De acordo com Anselmo, não há razão para supor que o diabo teve que antecipar, que viu o pecado compulsivo obrigação.Pode-se supor que não era um dependente de circunstâncias incontroláveis que eventualmente serão impostas por, ou afins. De fato, o status meramente espiritual e da sua gestão em uma criação perfeita, sem qualquer necessidade sem deficiências, eles iriam cancelar a viabilidade desta alternativa. A segunda: não haveria um conhecimento espontâneo, quando seja razoável supor que é um conhecimento que é constituída pela mera ocorrência, ou seja, ele poderia ter ocorrido sem a intervenção de fatores DCD 156, p. 232. No BAC, p. 663: ". [I] é claro que isso não é apenas o anjo mostra a falta de conhecimento prévio de sua queda, mas todos da mesma opinião"

respost respostaa est estran ranha ha para as mesmas mesmas faculda faculdades des cognit cognitiva ivas. s. No entant entanto, o, eu não poderi poderiaa saber  saber  naturalmente, porque, como você perseverar, você só tem a vontade, ou seja, querendo ser direto, foi em linha reta. E para ser, você só pode querer que, na medida em que você não pode ser reta e não querendo quere ndo querien-faz querien-fazê-lo. ê-lo. Conseque Consequentemen ntemente, te, eu não conseg conseguia uia pensar em qualquer qualquer forma que não deixaria a justiça fará com que estranho: Eu não nego que ele sabia que poderia mudar o que ele tinha, mas alegou que ele não poderia pensar pensar que nunca, por qualquer outra razão para intervir, espontaneamente mudar a vontade que perseverantemente queria. 157

Em conclusão, não se coaduna com o Estado de Direito uma condição de infelicidade imerecida e, como não encontraram evidências que sugerem que o diabo tinha sido visto ou precisa de qualquer  notícia sobre sua queda, ou Ocorreu-lhe casualmente, em seguida, Veja ... você de alguma maneira ruim anjo poderia saber ou pensar que tinha de fazer o que estava errado. 158

 No entanto, esta conclusão continua a ser demasiado forte. Na verdade, se ele tinha alguma introspecção em seu infortúnio, as questões tiveram enquanto a compreensão do que é a conduta imprópria, ou desejo, uma vez que "fazer a coisa errada" e "ser punidos" noções são dificilmente separáveis, emissão Capítulo XXII. Assim, o anjo infiel tinha que saber que, se ele pecou deve ser   punido e não deve querer o abuso. Anselmo sugere três razões para isso: Se você ignorá-lo, então seria apenas manter a linha de vontade, ou o abandono injusto. Na verdade, retidão não preservar por si mesma, mas por uma espécie de necessidade natural. Da mesma forma, se o abandono, ele não podia culpar, por isso não seria injusto ao fazê-lo. Portanto, fica implícito para ser justo para ter notícias do que deve ser feito de acordo com a abster-se de que, ou se você preferir, o conhecimento do porque da indevida envolve a questão da proibição

 

DCD, p. 233. No BAC, p. 665: "Eu não nego que ele sabia que poderia mudar a vontade que ele tinha, mas ele não 1.  podia pensar que um dia, sem uma causa externa, que espontaneamente mudar sua vontade, que ele sempre quis 2.

manter". DCD CD,, p. 233. 33.

treinamento. Mas como é suposto que o diabo foi justamente condenado, e os anjos que  pecaram foram apenas confirmou, então é razoável supor que ele tinha o conhecimento em questão. Além disso, se você não sabia que "não deve querer o que seria injusto", então igno ignora rado do,, enqua enquant ntoo que que li limi mito touu se seuu de dese sejo jo im imode odera rado do de fe feli lici cida dade de.. Po Port rtan anto to,, necessariamente, só pode querer ser feliz. Mas como é natural querer ser como Deus, se você só tem a Faculdade de felicidade, como já mencionado no Capítulo XIII, então, inevit inevitave avelme lmente nte faria faria de for forma ma desord desordena enada. da. Portan Portanto, to, ser seria ia justo justo nem injust injustoo faz fazêêlo.Consequentemente, como foi justamente punido, tinha que saber. Finalmente, o anjo é um ser racional e, como tal, é capaz de distinguir por causa da excessiva. Então, eu tinha que saber ou própria mente não seria racional. Deve ser lembrado que a vontade como uma faculdade está intimamente ligada com a razão. Para que um ser  dotado será considerado, vocêaldeve tericidade racionalidade suficiente para desejá des ejávei veis s caber cab er o fim natural natur de felici fel dade ou de justiç jus tiça, a, e entre ent re julgar o queseé as intere intcoisas eresse sse meramente favorável de felicidade e que é devido para a própria justiça. Sem essas capa capaci cidad dades es de disc discer erni nime ment nto, o, si simp mple lesm smen ente te nã nãoo po pode deri riaa fa faze zerr us usoo da pr próp ópri riaa vontade. Consequentemente, não se pode assumir a irracionalidade do anjo transgressor, ou seja, tinha que ter conhecimento de ambos que a vontade eo fato de que o pecado ainda é uma punição.  No entanto, se o anjo sabia que ele não deveria, então tem que estar ciente de d e que ele seria punido. E se isto é assim, que escurece avanço no capítulo anterior: Se você soubesse ... para não dar o que ele tinha recebido, pelo caminho, não menos sabia que se eu abandonei deve ser punido. Então, quem estava querendo ser feliz, para que ele não se podia afastar-se dele, como poderia depois espontaneamente quer ser infeliz? 159

3. DCD, p. 233. No BAC, p. 6665: 65: "... se você soube soubesse sse que não aband abandonar onar o que tinha sido, eu sabia, no entan entanto, to, certamente, certament e, ele deve ser punido se ele deixou. Como poderia, assim, quer espontaneamente espontaneamente algo feito para ele infeliz, enquanto estava querendo ser feliz e necessariamente instintivo? ".

Este inconveniente leva ao capítulo XXIII 16 0 , que tenta encontrar uma posição de compromisso entre os dois extremos: Desde que era racional, ele poderia entender que justa-mente seriam punidos se ele pecou, mas  porque os juízos de Deus são um abismo profundo e os seus caminhos são inescrutáveis, ele não  poderia dizer se Deus faria o que ele poderia fazer exatamente. 161

Então, uma coisa a entender que o pecado é precisamente relacionada com a punição, e outra que Deus realmente iria repreender o seu filho. Para assegurar a viabilidade dessa  produção, propõe uma série de Anselmo argumentos que suportam uns aos outros:

 

Primeiro, Deus faz a sua criatura com o maior carinho. Portanto, não é óbvio que os danos para punir desejado. Consequentemente, não está selando descabe presumir que o diabo teria pensado que, se a culpa não n ão poderia receber o castigo. Segundo. Até agora não tinha precedido alguns exemplos de vingar justiça. É um ponto notável: notáve l: não só tinha em si nenhum mal na criação, e que ainda não tinha havido qualqu qualquer  er  vontade injusto, mas que o diabo não poderia ter qualquer jurisprudência, por assim dizer, na reação divina contra às violações do direito. Então, confirmaria a tese: o anjo infiel  poderia supor que ele seria punido, mesmo que ele tinha acabado de consciência da relação entre pecado e punição. deve-se acrescentar que tal, o diabo pensado sobre a, perfeição criaçPara criação ão deisso Deus, em que o todo, como é algopoderia complementar completer mentar ao. Portanto, Portanto o número da de anjos também. Portanto, Deus não faria nada para prejudicar seu trabalho, no sentido de que  permanecem incompletos ou inacabados.Consequentemente, dificilmente se poderia imaginar a sua queda como

4.

5.

Olivares diz: "o autor responde à pergunta por que terminou no capítulo anterior, é verdade que o anjo não podia ignorar que ele deve ser punido se ele pecou. Também é verdade que se eu soubesse que certísimamente ser punido, e não o pecado. Isso não afirmar o Santo, mas sim deixá-lo assumir. Mas, como ele deve ter sabido, ele acrescenta, que a pena deve-se aplicar, mas sim deve ignorar se você tivesse que aplicar ou teve que cancelar, essa confiança poderia ofender vinho que, apesar do seu desejo felicidade inata. Aconteceu, então, para o inferno que acontece com os criminosos neste mundo:. Que quando as leis são benignas ou juízes tornam-se mais ousada para infringir, na certeza de que pode escapar da punição ou que vai ser muito leve " Cit. em DCD, BAC, ps. 667s. DCD CD,, p. 234. 34.

efeito do pecado, pois com a perda de d e sua criação foi perdido algo corretamente. Pode-se inferir que não seria punido. Para reforçar esta forma de raciocínio, pode-se adicionar o se-guinte: desde que o homem já foi criado, e que o anjo se torna consciente de sua existência, em qualquer caso, isso por si só não implica que eles também sabiam que podiam eventualmente substituir os anjos que eles pecaram. Em vez disso, pode-se assumir que Deus acabaria fortalecendo tudo em seu respectivo respectivo Estado: homens com homens e dos anjos com os anjos. O que está mais de acordo com a idéia de uma criação perfeita. Além disso, se o homem ainda não havia sido criado, a fortiori não poderia ter tido qualquer notícia de sua substituição, se ele pecou. Finalmente, Anselmo considera um outro argumento, mais de uma moral e de alguma forma em questão ... Isso coloca não deveria ter esseanterior: conhecimento. Na verdade, se eu soubesse o que iria acontecer por  causa da infeliz, não pode querer querendo de forma espontânea e com a felicidade. Portanto, seria injusto não querer a coisa errada, já que eu não poderia amá-lo. Mas também por esse motivo considera considera se as perguntas deveria ter conhecido melhor. Na verdade, se eu soubesse soubesse ou tivesse pecado ou não. (...) Se há pecado ter antecipado muita dor, sem coerção de qualquer  necessidade ou qualquer coisa, muito mais deve ser punido. (...) Portanto, não é conveniente este conhecimento prévio. (...) Porque se ele não tivesse pecado ou não pecaram pela boa vontade sozinho ou medo de punição. (...) Mas, claro, que não se abster de pecado pelo simples amor à  justiça, foi com da própria obra. (...) Mas se tivesse se abstido com medo de que não seria  justo. 162 By the the wa way, y, se é poss possív ível el que que a al alte terna rnati tiva va qu quee vo você cê qu quer er le leva vant ntar ar in inde devi vida da espontaneamente, faz sentido que ele é apenas

 

6. DCD, DCD, p. 235. 235. No No BAC BAC,, p. 667s: 667s: "... "... eele le não não dever deveria ia ter esse co conhe nhecim ciment ento, o, po porqu rque, e, se eu fiz fiz,, eu nã nãoo pod poderi eriaa espontânea, feliz como era, voluntariamente querer o que ele tinha que fazer miserável. Por isso, seria injusto não querendo que ele não deveria, porque eu não poderia amá-lo. Mas considere esse ponto de se deve saber o que quer,  porque se eu soubesse, tinha pecado pecado ou não. (...) Se proporcionando maior castigo, castigo, pecado não teriam qualquer qualquer força maior e sem a necessidade de, mais seria punido. (...) Não seria, então, é presciência. (...) E se não pecou, ou foi o seu único efeito de boa vontade ou medo de punição. (...) Mas isso não teria evitado o pecado, mas o amor da justiça, demonstradoo pelo seu próprio trabalho. (...) Mas, se eu tivesse evitado por medo simplesmente demonstrad simplesmente não seria justo. "

quer porque, em última análise, uma vez que não poderia intenção para eles-mo, mas por  medo de punição 16 de março . O argumento de Anselmo pode ser dividido da seguinte forma: Supondo-se Supon do-se que o anjo sabia que ele seria punido, punido, então não seria temido, temido, já que todo ser racional, como discutido acima, evitar má natureza e toda a punição é certo para ela. Além disso, porque a punição é inevitável que dá um onipotente e onisciente, para que o conhecimento da punição teria sido assumida com um mal iminente e obriga-se a rejeitála. Então, se pressupõe o conhecimento da punição, então o anjo ainda está em um estado de  pecado, ou o pecado ou não pecado temendo temendo. Se o pecado sabendo que há punição, não não há nece necess ssid idad adee e es espo pont ntan anea eame ment nte, e, en entã tãoo vo você cê sa sabe beri riaa qu quee se seri riaa du dura rame ment ntee atingidos. Esta alternativa poderia envolver o anjo quer em si mesmo o castigo em si, sabendo que a felicidade suprema não é apenas impossível, mas vai ser infeliz, como resultado de sua culpa, ou que o anjo não era racional, mas sim obstinado e estranho, nenhuma das quais é aceitável. Na verdade, a punição vai espontaneamente quer infelicidade car carrega rega em si si,, que que não não é pos ossí síve vell, da dado do o de dese sejjo nat atur ural al e ina natta de be bemmaventurança. Portanto, é possível que o anjo pode pecar punição temente. Mas o medo não o  pecado, isto é, com o conhecimento da penalidade que ao ppecado ecado e pelo fato de tentar evitálo, não o pecado, não por uma questão de justiça em si, mas sim pelo desejo de felicidade comoo favorá com favorável vel.. Conseq Consequen uentem tement ente, e, pode pode ser apenas apenas para para não pecar. pecar.Por Portan tanto, to, ser  questionada confirmou que os anjos eram justos e que Deus tinha, em um e outro, apto a ser  um.Assim, não há consenso geral que os anjos, tanto bons como rebelde, tinha tido conhecimento da punição antes de cometer o primeiro pecado. Comoo mencio Com mencionad nadoo acima, acima, ess essee argume argumento nto vai alé além m interr interroga ogativ tivame amente nte anteri anterior: or: suponha que o diabo não razoável calculado como punição, desde construção só poderia ser   perfeito com o número total de anjos inicialmente criadas, oouu porque você não poderia ddizer  izer  como Deus iria exercer sua justiça vingadora, de modo que o pecado espontânea

7. Olivares diz: diz: "Deve-se notar notar que o Sa Santo nto não diz que o diabo não poderia saber se Deus iria castigá-lo castigá-lo,, mas ele não deve ter (...), porque ele [em que a ciência] teria a grande desvantagem que seria livre para o bem eo mal e, portanto, nem o mérito das boas obras, nem estritamente justo, porque eu poderia querer que a partir do qual virá a perda da felicidade.. " Cit. em DCD, BAC, p. 668. felicidade

am amen ente te por por ausê ausênc ncia ia de medo medo da puni puniçã ção, o, e as assu sume me al algu guma ma ma malí líci ciaa an ante tess em se seuu  pensamento. Na verdade, parece que assumiu razoável para fazer a coisa errada porque não tem conseq consequên uência ciass negati negativas, vas, alg algoo como como uma espéci espéciee de paterna paternalis lismo mo divina divina,, não  benevolente. Decorre do exposto que q ue um anjo bem e teria que tropeçar em si mesmo, uma vez que, em princípio, não preserva a retidão de vontade por causa da justiça, mas para a felicidade que você já possui e considera que em nenhum caso perder. Consequentemente, a ignorâ ignorânci nciaa nec necess essári áriaa de puniçã puniçãoo ser seria ia confia confiarr mais mais viá viável vel devido devido à possib possibili ilidad dadee da

 

moralidade não pecar anjo, bem como a imoralidade dessa traição, que pelo simples fato de encontrar situações em que É possível combinar a ignorância do exercício do direito de vinga vinganç nça, a, ou melh melhor or,, a even eventu tual al im impu puni nida dade de da ju just stiç içaa divi divina na,, ju junt ntam amen ente te co com m o conhecimento que todo pecado deve ser vinculado apenas alguma tristeza. De qualquer forma, Anselmo insiste em reforçar esta última linha de argumentação no capí capítu tulo lo XXIV XXIV,, se sem m para pararr para para disc discut utir ir a vi viab abil ilid idad adee da dass op opçõ ções es ac acim ima. a. Esta Esta complementação é considerado especificamente para os anjos que não tinham pecado após a queda daqueles que transgrediram. Você pode pensar que o anjo conhece o castigo, mas que não peca mais por uma questão de justiça, por medo de punição. Então, tem dois motivos para não pecar, tanto suficientes para evitar, ou seja, o amor à justiça e ódio dele. Desde o amor à justiça por si só suficiente para evitar o pecado e, ao mesmo tempo, para ficar livre e perseverante na retidão da vontade, que se qualifica como um honesto h onesto e útil. Por outro lado, uma vez que este desejo não é necessário, representa uma razão espontânea, levando outras vantagens, na medida em que, de alguma forma, podemos dizer que o anjo é tão si e digno de alegria, etc . Pelas mesmas razões, a razão para o medo da punição é considerada inútil e desonesto. O  primeiro, como se o anjo já tem o amor à justiça, depois o outro livre. Em segundo lugar, uma vez que a tendência natural privilegiando de felicidade no desejo de perseverar na  justiça, para que o pequeno, mas não por medo de punição, o comportamento é basicamente imoral. Além disso, é necessário que a razão que você se juntar como parte do desejo natural de bem-estar envolve a rejeição do desfavorável a razão para o medo. Assim, é uma motivação que não permite a devida consideração do sujeito como um ser livre. Portanto, não devemos supor que a motivação dupla anjo.Ou an jo.Ou seja, não é necessário assumir qualquer  de modo que o anjo tinha tido qualquer conhecimento que efetivamente puniu o pecado.  Nas palavras de Anselmo:  Não se deliciar o seu perseverança [o anjo bom] muito mais lindamente quando ela sozinha, é útil e honrosa, é visto como uma das causas para perseverar, pois é espontâneo que escrever, ao mesmo tempo em que [ porque] é inútil e desho-Nesta, uma vez que é concebido como necessário? 164

Com este capítulo fechando Anselmo considerações sobre o conhecimento com a qual ele poderia ter dito o anjo que pecados antes de sua queda 16 de maio , permitindo que o passo  para concluir capítulos de De casu diaboli. No entanto, antes de fazer isso, algumas observações sobre o processo: Para Anselmo é claro que as faculdades volitivas estão intimamente ligados com cognitiva, cogni tiva, na medida em que são equivalentes equivalentes no seguinte sentido: e não pode querer algo sem notícias do que se pretende, nem é possível acessar absoluto conhecimento desligables mente a dimensão do desejo. Em outras palavras, o conhecimento não é concebido como uma espécie de neutro para o conhecimento prático que pode estar disponível para o assunto  para ver que tipo de valor tomado posição contra ele. Assim, o anjo, em comissão do  primeiro pecado, não pode ter conhecimento do futuro castigo e julgar se esse conhecimento se você felicidade espontaneamente devido oucomo não. a autoridade governante do Issoquiser pode mais indicar que Anselm concebe a vontade sujeito racional e fundamental: ela é conhecida como uma função do dever, o conhecimento fa fazz se sent ntid idoo na medi medida da em que que cont contri ribu buii pa para ra o ag agen ente te do dota tado do mora morall ou imor imoral al vontade. Assim, se para os anjos não deve ter um certo conhecimento para que de fato pode ter como sujeitos morais, em seguida, concentrar-se argumentos para justificar o seu respeito ignorância.

8.

DCD, p. 236. No BAC, p. 671: "Não é a perseverança muito mais digna [o anjo bom], onde a única razão para o mesmo é uma causa útil e honesto, porque espontâneo, que quando combinada com outro inútil e inconveniente,  porque se supõe necessário? "".. DCD, 671.

 

9. Isso explica o próximo próximo capítulo capítulo arquivado, que lida com quest questões ões relacionadas relacionadas com o estatuto estatuto eo conhec conhecimento imento dos anjos confirmado confirmados. s.

Conseqüentemente, Conseqüente mente, pode-se também dizer que, como é pertinente pertinente saber certas coisas, não devemos saber tudo só porque ele pode ser cognoscível em si mesmo. O conhecimento  pode parecer ter um limite para o conhecimento, porque, para além do que está sendo  bloqueado ou gravemente impede a compreensão da fé.

8. L A Espontaneidade SIM OU POR CAUSA DA ORIGEM DO MAL : CAPÍTULO XXVI-XXVIII Os capítulos finais de De casu diaboli pode ser considerado conclusivo. De fato, no XXVI retoma um problema que tinha sido levantada no Capítulo X e tinha deixado em aberto: se o mal é a ausência do ser, ser, ou se seja ja,, nada nada,, como como você você expl explic icaa a at atit itude ude de re recu cusa sa à in inco conv nveni eniên ênci ciaa se es este te fo for  r  eventualmente? E também, como o mal é esclarecido que leva a outras coisas, como os seus próprios efeitos, se alguma coisa? No XXVII, assume diretamente o problema fundamental do argumento  principal do trabalho: de onde vem o mal, finalmente? Como observado ante-ty, aqui é precisamente a so solu luçã çãoo para para a ques questã tãoo so sobr bree o porq porquê uê da qued quedaa do di diab abo, o, na me medi dida da em qu quee qu qual alqu quer  er  desenvolvimento anterior preparado e encaminhado para a possibilidade de razoável dizer concreto que o diabo pecados, porque eles próprios ou espontaneamente.Finalmente, o texto conclui com algumas indicações da permissividade divina do mal no XXVIII, como um breve epílogo. O discípulo perseverante, assim, levanta o assunto do Capítulo XXVI: Apesar de você ter me deixado satisfeito com todas as minhas perguntas, ainda esperam que isso seja esclarecido: o que temos medo de ouvir o nome de obras más e que faz que a injustiça, o que é ruim, parece que ele faz, como no caso ladrão, sensual, uma vez que o mal não é nada. 166

É curioso que este assunto novamente norazões final do trabalho, vez que primeiracomo vistajánão  parece ser um problema diretamente ligado às para a quedauma do diabo. Noàentanto, foi mencionado, este é um problema que, inevitavelmente, deve resolver: em grande medida, a concepção do primeiro pecado implica que mal é entendida como ab-

1. DCD, p. 239. 239. No BAC BAC,, p. 675: "... Re Resta-m sta-mee por isso que ficaram ficaram horr horroriza orizados dos ao ouvir o nome errado errado e por que a injustiça é um mal, pois parece obras, como o ladrão o luxurioso, etc., enquanto que a não- não é nada.

ção devido justiça e, portanto, Agora, com se este é o usos conceito de que é inferida, então ele deve ser, em princípio,nada. compatível outros feitoserrado do termo, uma vez que não faria sentido que o primeiro mal de criação é completamente diferente do que é normalmente Assume-se como tal.Portanto, se há uma reação normalmente aversão errado, isso é assumir que ele realmente compreende como algo e não nada. Além disso, há também válida a partir da compreensão actual que faz mal coisas, isto é, para ser eficaz, não é claro se ente entendi ndida da como como a ausê ausênc ncia ia de es esta tar. r. Conse Consequ quen ente teme ment nte, e, uma ve vezz fa falo louu sobre sobre a constituição ea provisão de poderes volitivos e cognitivos do diabo, que em qualquer caso, ajudar a complementar e desenvolver a noção do mal, e como é em qualquer caso, a questão que que ti tinh nhaa si sido do deix deixad adaa a liqui liquida dar, r, pode pode se serr re rele leva vant ntee re reto toma marr-lo lo co como mo pa part rtee da dass considerações finais do trabalho, na medida em que s tarefa mostra que o conceito de que o mal é derivado derivado a partir partir da explicação explicação da queda do diabo é conciliável, conciliável, vale a pena insistir, insistir, 167 com sua concepção de senso comum. De qualquer forma, a primeira questão é abordada da seguinte maneira: O mal que é injustiça, injustiça, é sempre nada, mas o mal que é o pior, às vezes é certamente nada como cegueira, algumas vezes, é algo parecido com a tristeza ea dor, eo que é desfavorável alguma coisa,, a gente sempre vai odiar. Portanto, coisa Portanto, quando ouvimos ouvimos o nome do mal não temer o mal que não é nada, mas o mal que é algo que se segue a ausência do bem. 168

 

Propomos dois significados de "mal". A um, quando entendida como nada ou injustiça, isto é, no sentido próprio. O outro, em relação ao estado de infelicidade, ou se quiserem,  para a insatisfação de como favorável em termos de requisitos de natureza terminou do desejo natural de felicidade. No entanto, de acordo com Anselmo não tem medo do mal que está a ser devidamente ausência para a ausência de ser o mesmo, porque é simplesmente nada. E, como se do nada em tudo, não há sentido em ver esta uma coisa ruim por si só pode levar a algo.

2.

Olivares diz: "Responder ao autor neste capítulo para as duas objeções que foram colocados em espera no capítulo X (...) Além disso, San Anselmo adverte que, com isso, estamos resolvidos todos os problemas e dificuldades que são  propostos em Capítulo VII, sobre a origem do mal e do pecado dos demônios, e todos os outros que tentaram nos Capítulos X e XI sobre o que é ou não é mau. "Cit. DCD, BAC, p. 675s. 3. DCD CD,, p, 239. 39.

 No entanto, o outro faz medos. E isso é explicado pelo que foi dito: como este mal está determinado em relação ao desejo natural de ser, e está sempre presente em cada criatura racional, então ele também tem uma tendência inata para rejeitar ou evitar o que considera  para gerar dor ou desfavorável em algum sentido. Além disso, a partir deste ponto de vista, a ausência do bem, eventualmente, se manifesta como sofrimento, ou seja, como um estado que quer necessariamente fora ou evitar, porque de uma maneira ou de outra bem-estar  natural, ao contrário. Então, tem medo do mal cuja falta de bem incorporada na desconforto naturais, ou porque não contam com os poderes de que, em princípio, deve ter por natureza, como no caso da cegueira, ou porque ele se senta em se em um pouco de dor sentido. Estas considerações levam à segunda questão colocada. Assim, embora a explicar o medo do mal, na medida medida em que é assumido assumido que se manifesta manifesta como algo a partir do ponto de vista do desconforto desconforto natural em qualquer caso, não é claro como é que o mal, o que em qualquer caso é a ausência de ser e, por conseguinte, nada, dando origem a um mal que é algo. Responda ao professor: quando dizemos que a injustiça cometida contra o roubo, ou que a cegueira faz o homem cair no  poço, de nenhuma maneira deve ser entendido que a injustiça e cegueira fazer algo, mas se a  justiça era a vontade ea visão no olho, nem o roubo, ou a queda no abismo. 169

Mais uma vez, a preocupação é resolvido com base no esclarecimento relacionado nada com a forma como eles podem e devem entender as expressões envolvidas na formulação do  problema. A declaração "A injustiça faz roubo" sugere não só que a injustiça é uma coisa, já que tem a posição de sujeito na frase, mas é algo que efetivamente dá a mente em algo, isso implicaria de um motivo que se gera certos efeitos. Sobre a forma de compreender frases que aparecem para "fazer" e ter dito que algumas coisas, principalmente em relação ao come coment ntár ário io do capí capítu tulo lo I, de modo modo que que nã nãoo é ne nece cess ssár ário io vo volt ltar ar a es este te as assu sunt nto. o. E aproximadamente No entanto, podemos dizer que o próprio senso de injustiça não pode fazer nada, porque porque ele diretamente e por si só não pode fazer com que nem a passagem passagem do não-ser ao ser, ou do ser ao não-ser, uma vez que

4. DCD CD,, p. p. 239 239..

em última análise, não é nada. No entanto, você poderia pensar que a frase "A injustiça faz roubo" deve ser entendido sim em termos de "desleais roubo atrás, ou seja, leva." Para que  pudéssemos evitar falar sobre fazer algo que, por definição, não é, injustiça e reformular a questão em termos de vontade, que, como o corpo docente e poder de desejo, e não apenas alguma coisa, mas também, agente .Algumas dessas estar implícita na resposta diz. Na verdade, emem vezsi,deumfalar de fazer injustiça, queparece visa abordar a questão Anselmo pensamento sobre o estado da vontade que eventualmente leva a coisas erradas,  justamente por causa da ausência nele de due justiça que evitaria. Consequentemente, a

 

repensar o problema repensar problema reside na substituiçã substituiçãoo da expressão "injusti "injustiça ça roubo" e "Se a vontade tinha a justiça, isto é, se não for injusto, então não haveria roubo." E a partir desta consideraçã consi deração, o, o espectro espectro do mal como algo que aparece aparece como o agente-ce agente-ce desaparece. desaparece. Na verdade, verda de, a justiça justiça deve moderar o desejo de felicidade. felicidade. Portanto, Portanto, sem controle justiça está  perdido desejo de felicidade. Daí o desejo é confuso, e pode querer qualquer coisa, independentemente de saber se é justo ou não. Assim, a injustiça ou obras podem gerar  comp comport ortam amen ento toss que que se qual qualif ific icam am como como ma mal, l, po porr re refe ferê rênc ncia ia à má vo vont ntad adee qu quee causa. Obviamente, você também pode gerar mal que se manifesta como sofrimento, já que a perda da justiça implica também o direito de felicidade merecida. É, portanto, a punição liga a pena, ou se você gosta com um desejo insatisfeito e dificultou para satisfazer a ser  feito para o bem-estar. Assim, a injustiça nunca é por si só e não é nada que gera os males que são tudo menos injustiça, como a ausência de justiça na vontade, ele motiva liderança  para indevidas. Em conclusão, este nada do que ele fala, em vez de estabelecer comparação entre as entidades, a indicação de que algo especial que servirá como um ponto de referência a si mesmo. Há a intenção de se comportar de uma certa maneira, porque eles têm certas habili hab ilidad dades, es, e às vezes vezes não. não. Quando Quando compara comparados dos entre entre si, você você pode pode confir confirmar mar as identidades e diferenças. E, assim como para falar de ser igual, porque indica que é a mesma, então a diferença é expressa não ser ou nada, porque não há equivalente do mesmo no outro. Virando-se para o capítulo XXVII, a questão que se coloca em sua casa é aquele que tem servido como um fio ao longo do tratado: ... Nem sempre é fácil responder a essa pergunta com sabedoria tão tolo. Assim, pergunto onde fez o primeiro mal chamado de "injustiça" ou "pecado", em que o anjo que foi feito apenas para a 170 direita.

 Na verdade, credo postula um primeiro mal na criação, nomeadamente relacionadas com a queda do diabo. Mas cai para o pecado. Então, o primeiro mal coincide com o  primeiro pecado. Por isso, grande parte do argumento de De casu diaboli é voltado para tentar explicar como essa primeira transgressão era possível, na medida em que eles não violem ou as verdades da fé, e aceitou os padrões de racionalidade. No entanto, percebendo as condições de possibilidade do primeiro pecado, não foi demonstrado que em última análise pode ser originada, como também poderia explicar como a mera possibilidade de  pecado foi passado para a sua conduta e, especificamente, o que foi o que finalmente fez o demônio pecaria. Daí a pergunta acer-ca é por isso que a queda do rolamento diabo no ", onde fez o mal." A ordem de resposta no capítulo pode ser dividido em cinco etapas: a primeira é ressignificado a questão, que variam de 2 a 4 é um breve resumo de argumentos e posições  já alcançados durante o desenvolvimento do trabalho em relação ao assunto e, finalmente, o quinto é jogado por lidar diretamente com o problema. Primeiro passo: Diga-me de onde vem do nada para ser alguma coisa. - D. O nada se torna ou deixa de ser. M. Então, por que perguntar onde a injustiça se torna que não é nada? - D. Porque quando a  justiça está longe de onde estava, dizemos que a injustiça ocorre. - M. Em seguida, indicar o que é dito de uma forma mais próprias perguntas claras, e sobre o abandono da justiça. Uma vez que a  pergunta certa, muitas vezes facilita a resposta inadequada e mais confuso. 171

Como já foi indicado, nada parece um pouco com o discurso. Na verdade, é um nome, como de todo o nome deve se referir a algo a ser significativo. Além disso, o actual modo de falar, ele é utilizado em posições sujeitos gramaticais, de modo que ele pode conceber  lingüísticamente agente substância semelhante

 

5. 6.

DCD, p. 240. DCD CD,, p. 240. 40.

etc Assim, é fácil vê-lo como se fosse em si uma espécie de objeto referable, uma vez que é a ilusão gramatical que ele cria. Mas quando essa ilusão é confundida com a realidade, então tendem a atribuir características de objetos, tais como a localização ea possibilidade de movimento espacial. Isso explica o surgimento de questões em relação a qualquer coisa que  pergunta sobre como eu poderia fazer em um lugar comum. Consequentemente, o primeiro  passo para resolver a questão de onde o mal é identificar a questão como pseudo-problema: "nada, nem vem nem vai," o que equivale a reformulá-la em termos de por que deixa de ser   justiça onde lá primeiro. Assim, um primeiro resultado da inquirição é de notar que a questão da origem do mal não é para ser entendida no sentido de determinar a questão da origem de algo em geral: em que nem o geográfica nem como uma fonte onde, qualquer  determinação de quem fez isso, ou qual foi a causa, no sentido de que era antes e eu eventualmen-gerada, são questões legítimas sobre o mal. Por outro lado, Anselmo destaca um bastante notável segundo resultado desta primeira abordagem: a maior parte do trabalho filosófico é distinguir entre questões legítimas e  pseudo-perguntas. Algo como o que redescobrir tempo depois pensamentos como Wittge Wit tgenste nstein: in: dissol dissolver ver proble problemas mas que enfren enfrentam tam questõ questões es que possam possam efe efetiv tivame amente nte alcançar resposta. A questão para o unde malum tentador pensar que este é um problema  possível solução quando se responde, em grande parte, mostrando que no fundo não é um  problema. Segundo passo: Então, por que a justiça anjo apenas se afastou? - M. Se você quiser falar corretamente, não longe dele, mas ele a deixou querendo o que não deve. 172

 Nesta parte da resposta leva de volta para a frente até o Capítulo III: O anjo caindo não recebeu a perseverança necessária para não pecar, isto é, a condição de possibilidade de estar certo, não porque Deus a deu, mas não deu, porque ele não iria receber. Conversamos sobre isso, e por isso não vale a pena voltar ao assunto. No entanto, o fato de retomar a resposta é importante neste contexto, pois indica a con-

7.

DCD CD,, p. 240. 40.

conveniência de tentar organizar uma resposta legítima questão possível dentro dos critérios de racionalidade, em princípio, aceito sem dogmas contradizer o credo. Desta forma, a mente discursiva incapaz de localizar o problema, a fim de alcançar uma mediação bemsucedida entre a fé ea razão. Etapa três: Por que sair? -M. Quando eu digo que querer o que você não deveria tê-la deixado, explicar  claramente e poràque ele abandonou. Abandonado causa 173 disso: porque ele não teria sido querendo, e,como portanto, esquerda, isto é, querer o que nãopor deve.

 

 Novamente, o avanço é reiniciada no fim de III e IV. Isso indica que assume argumentos válidos Anselmo sobre a concepção do primeiro pecado, e da situação que torna  possível: o diabo tinha que ter queria mais felicidade devido, o que resulta em um desejo desordenado que o motiva a deixar a retidão da vontade e, consequentemente, para o  pecado. Como já foi indicado, o resto do texto, ou seja, os desenvolvimentos posteriores Capítulo IV é dedicado para complementar e resolver preocupações adicionais que surgem em relação a esta posição. A quarta etapa: Por que fez o que não deveria? - M. Nenhuma causa precedeu esta vontade, exceto o fato de que ele pode querer. querer. - D. É por isso queria, queria, porque ele poderia? - M. Não, porque semelhante pode querer que o anjo bom e, no entanto, diminuiu. Na verdade, ninguém quer que você poderia querer para isso, porque ele pode, sem outra causa, embora ele nunca quer, se ele não pode. 174

Embora os capítulos III e IV indicam o que foi que o diabo tinha que queria ser pecado,  pelo menos não por si só, explicar ou faculdades volitivas que contaram, não o arranjo entre eles. Isso indica que podemos distinguir entre diferentes tipos de causas que explicam a razão para a queda do diabo, ou se você preferir, entre as diferentes formas de compreender   por que algo. Por um lado, quando

8. 9.

DCD, p. 240s. DCD CD,, p. 241. 41.

diz: "os pecados diabo para querer a coisa errada", visa determinar o conteúdo de sua vontade. Assim, a diferença entre o que se deve querer ser justo eo que não é, considerandose que os propósitos apetitosos limitadas àquelas que digam respeito ao bem-estar do favorável, seja com o dever ou apenas. Consequentemente, esta explicação basicamente leva em conta o que pode ser chamado de causas finais do pecado, coincidindo também com o essencial. Na verdade, o show que era o que eu queria para o pecado, mas também, por isso que gostaria que isso por si só já manifestam o pecado ou o que é injustiça. Do ponto de vista da decisão julgamento prático envolvendo o demônio quer mais felicidade devido, você poderia dizer, sob certas Kant ar, que esta explicação fornece o objeto desse amor, a maior felicidade concebível como a fundação, privilegiando a própria felicidade de plantão, apesar dele. Isso já aponta para a motivação que você pode ter tido o daemon vai decidir  indevi indevidam dament ente, e, mas ainda não tocou, tocou, pelo menos menos explic explicita itamen mente, te, o ato em si que é responsável por tomar a decisão e que o significa "materialmente" quanto possível. Po Port rtan anto to,, nest nestee próx próxim imoo pass passoo da re resp spost ostaa to torn rnaa-se se ul ultr trap apas assa sarr o qu quee fa faze zer  r  especifica espec ificamente mente nos capítulos XII a XIV: os pecados pecados diabo, porque ele é, porque ele tinha não só entendida como uma ferramenta para a felicidade e fantasia justiça, mas também  porque ele foi equipado com o natural felicidade inicial quer, o que lhe permitiu virar e fazer  uso desses poderes. Agora, como antes de ser dotado de tais recursos poderia não volitiva quer nada, entende-se que os estados que não causa precederam o poder do amor. Na verd verdad ade, e, ante antess que que si simpl mples esme ment ntee não não ha havi viaa an anjo jo const constit ituí uído do como como suje sujeit itoo li livre vre e racional. Portanto, faz sentido pedir uma causa adicional que precede o mesmo poder de amar, mas Deus, que é um dos temas Anselmo tocou brevemente no capítulo final.  No entanto, o poder de querer o que você não deve dar nenhuma outra razão do que eles mudaram o anjo que caiu para o amor, como os anjos confirmaram dois tinham a mesma capacidade capaci dade e não pecou. Assim, Assim, a explicação explicação deve concentrar-se concentrar-se sobre o porquê de alguns  pecaram e outros não, ou se você quiser, por que a mesma pessoa cada capacidades volitivas  poderia ter feito uma diferença deve ir curto no Capítulo V, ondenotável em seu uso. No entanto, antes de ir nesta matéria

 

argumenta apenas confirmou por anjos poderia ter pecado antes da queda do transgressor,  pois considera-ção é necessária para entender a conveniência de a próxima etapa. [S] eu não poderia pecar [os anjos bons antes da queda do outro], não manter a lei em potência, mas por necessidade. Por isso não merece a graça de Deus pelo fato de que uma vez que  permaneceu caído do outro, que manteve a racionalidade não poderia perder. Mas isso seria chamado de justo retidão. 175

Com efeito, de modo que no capítulo XIV, se os anjos bons só poderia ser justo, isto é, se eles só poderiam esperar reactitud persevere na vontade, eles poderiam ser no sentido  próprio fariam necessidade . E como o trio precisaadesi interferência arbitráriaé manter como em linha retapor o fato de que não poderia sernão atribuída mesmos. Portanto, necessário também atribuir capacidade pecado. Por outro lado, se supõe que os anjos que caíram não pode ter caído desde pecaram e foram punidos com justiça, e que eles não poderiam de todo pecado confirmada, em seguida, ser gerado inconvenientes na perfeição do pensamento criação tempo restaurando homens bons anjos reprovados. Na verdade, o homem que faz a posição do anjo caído, que mereci mer eciaa por ter sid sidoo mantid mantidoo na retidã retidãoo da vontad vontade, e, não por necess necessida idade, de, mas por  opção. Então, este homem seria melhor do que o anjo confirmada, uma vez que esta teria sido apenas por pura necessidade. necessidade. O que não deve assumir que a criação foi perfeito perfeito como era antes da queda do transgressor. Além disso, por este motivo, se o restauro era devido a  pares de modo a que todos os homens que chegaram para encher as posições dos anjos caídos foram como confirmado, a questão não poderia ser possível, uma vez que os homens escolhido próprio teria tido a possibilidade de não pecar, para que eles nunca poderiam ser  devidamente igual aos outros. Portanto, a partir deste ponto de vista também deve supor que  poderia ter sido pecando confirmada.

10. DCD, p. 201. No No BAC, p. 613: "... se não poderia peca pecarr [os anjos bons antes da queda do outro], manteve a justiça, justiça, não é livre, mas por necessidade, para que não mais merecia a graça de Deus, por ter mantido, enquanto outros caíram, o que para manter a racionalidade que não podia perder. Além disso (...), ou pode simplesmente ser chamado chamado ".

Em conclusão: Anjos bons ... poderia pecar antes de cair doente, e não de outra forma do que quando ele estava  prestes aqueles que pecaram. 176

Portanto, os anjos cairia como não, estar na mesma condição, após o cometimento do  primeiro pecado. Consequentemente, a explicação da queda do diabo tem que pagar tanto quanto a conta, tanto para a queda dos anjos não for confirmada, ou se quiserem, a origem do primeiro mal não é a primeira desvinculable bem. O passo final: Então, por que você quer? - M. Não por outra coisa, mas porque ele queria. Na verdade, isso não terá qualquer outra causa que foi de alguma forma pôr em marcha ou puxado, mas ela própria, se  posso dizer, foi por si mesmo causa e efeito eficiente. 177

Esta continua a ser uma resposta surpreendente, pois representa mais do que uma explicação, a tentativa de pôr fim ao inquérito. Assim, a primeira questão da origem do mal consagrados na mera declaração de afirmação da vontade de pecar Queda de Angel, mas que, por sua vez, impede qualquer análise mais aprofundada, uma vez que é um amor  incondicional. A seguir, tentarei mostrar por que e em que sentido se aproxima de Anselmo de esta alternativa pode ser viável. Deve começar por recordar que, para Anselmo, em princípio, nada pode forçar a vontade. Os argumentos sobre a in-cuentran não propriamente em De casu diaboli, mas em De Libertate arbitrii.Embora este último tratado incide mais sobre o problema da liberdade

 

humana, em qualquer caso, não há nenhuma razão para pensar que a concepção da vontade humana difere essencialmente propondo Angelica, assim uma idéias básicas podem ser  aplicadas a outro. Isto é confirmado, uma vez que, como mencionado acima, o conceito de liberdade é fundamentalmente o mesmo para ambos os homens e dos anjos e Deus. Em suma, a ponto de a inviolabilidade da vontade é porque ele é visto como um poder que não  pode, naturalmente, querendo querendo querendo alguma coisa, mas:

11.

DCD, p. 201. 12 12.. DCD, DCD, pp.. 24 241. 1.

... [Um homem] não pode querer, a despeito de si mesmo, porque ele não pode não querer querer  querendo. 178

Esta abordagem não significa que a vontade pode ser visto sob diferentes motivações, opostas e mutuamente excludentes. Na verdade, o assunto pode ser confrontado com as alternativas ou opções que são compatíveis tanto com o desejo natural da favoráveis, tanto com a justiça, de modo que a eventual escolha de um implica o abandono do outro. Por isso, quando dizemos que a vontade não pode querer algo sem querer amá-lo, não quero dizer  com isso que o será necessariamente obedecer a uma única motivação, ou optar por algo que não tem que desistir de algo mais. Nem é, sugerindo que um dos desejos básicos, o que eles devem ou favorável do que, tem de ser aplicada à outra extremidade, de modo que o conflito entre opostas motivações é apenas aparente, porque é naturalmente mais mais forte do que o outro.. Isso não faz sentido, porque perderia outro perderia completament completamentee a possibilid possibilidade ade de julgamento julgamento moral, como argumentado em relação aos capítulos XII a XIV. Portanto, a impossibilidade de não querer querendo nenhuma referência a esse nobre acabará inevitavelmente uma fonte de motivação por outro lado, se essa energia alimenta o outro, ou porque é um fim ou origem final. Para Anselmo, o desejo de justiça não é uma espécie de sublimação desejo disfarçado de prazer, ou a vontade é concebida como uma espécie de reservatório de força de querer as coisas, desligable dos instintos quanto à sua finalidade, mas alimentados e condicionados para o último. Assim, a co-sas, será melhor entendida como uma potência de amor incondicional, no sentido de que é naturalmente aptos para quer apenas o que é  proposto como tal. Consequentemente, é impossível querer algo tão forçado. Violar a vontade seria destruir ou negar a sua essência, ou, se quiser, não podemos falar de algo enquanto volun-teer ainda amarrado, ou um corpo estranho ou externo ao sujeito, nem por  um estagiário. Isso nos permite afirmar que qualquer decisão é, por definição voluntária espontânea, na medida em que não está sujeito em última instância para determinar qualquer  necessidade que você tem que querer alguma.

13 13.. DLA, DLA, 565. 565.

Agora, como o amor da vontade implica o desejo em si mesmo, em seguida, que a vontade é também a causa de si mesmo. Nas palavras de An-Selmo, é ao mesmo tempo causa e efeito de si mesmo. Consequentemente, como não existe uma causa prejudicial para a própria vontade para determinar seus efeitos, ou seja, suas vontades, então nem posso explicar suas descobertas em termos de estranhos condicionado a ele meu-ma ou outros

 

critér critérios ios.. Portan Portanto, to, não pre preten tenden dendo do releva relevante nte faz fazer: er: diz dizer er que uma decisã decisãoo é o meio meio voluntárias aceitar que a razão fundamental para o que pretende, assim, encontra-se na mera vontade incondicionada, ou seja, o que em si percebe outro. A declaração em si é a sua  própria razão para querer durar. Por conseguinte, as decisões terão de ser caracterizada, essencialmente como arbitrária, no sentido em que não requerem nem pode ser explicado  por qualquer um de fora o facto bem quisto se alguém quiser. Como tal, quando Anselmo afir afirma ma que que os peca pecado doss de anjo anjo,, em últi última ma an anál ális ise, e, po porq rque ue el elee qu quer eria ia,, e el elee qu quer eria ia simplesmente porque queria, não patinar na resposta ou ceder a seus esforços explicativos, mas destac destacand andoo uma das caract caracterí erísti sticas cas ess essenc enciai iaiss das decisõ decisões es - ções ções est estrit ritame amente nte voluntárias: sua arbitrariedade.  No entanto, pode-se objetar que o acima é apenas dizer que ninguém fora da vontade  própria, isto é, o sujeito tem direito a amar incondicionalmente, é pertinente para explicar  qual qualqu quer er de suas suas deci decisõ sões es,, incl inclus usiv ivee da dand ndoo or orig igem em a a qu qued edaa do di diabo abo,, ma mass qu que, e, eventualmente, ultrapassar possível explicativo, tenta só os vários vontade compromisso com a mesma vontade. vontade. Com efeito, a decisão voluntária, voluntária, por si só não exclui que a pessoa que, eventualmente, leva em conta para a sua pró-soas parecem. No entanto, do ponto de vista de Anselm vai explicações podem trazer o próprio sujeito ou cancelar ou não a conta, em última instância, da decisão voluntária puramente arbitrária e espontânea. Aqui deve recuperar algumas das conclusões avançadas em relação ao conhecimento à sua disposição todos os anjos, bons e maus, antes da queda. Na verdade, ambos possuíam os mesmos poderes de apetite. Portanto, do ponto de vista da vontade de felicidade, ambos tiveram que quis ser como Deus. No entanto, um pecan, o outro não. Isto indica que o  primeiro pecado não pode ser explicada apenas em termos de o objecto do desejo si, isto é, o desejo de semelhança divina, porque se isso deseja-se cada anjo havia se mudado para o desejo, então tudo seria pecar. Assim, a razão entre o primeiro pecado não poderia ter sido de que o objecto cobiçado é forçado a fazer  indevida querendo alguns e não a outros. Dito de outra forma, como não existe nenhuma diferença do ponto de vista do fim ou objecto de desejo maneira possível, ou um pecador ou outra, então a diferença entre a decisão de um ou do outro não pode ser explicada com base em diferenças temporais fins apeteci-veis disponíveis. Por outro lado, também se poderia argumentar que se o propósito foram compartilhadas,  podem ter diferenças ocorreram no julgamento entre eles, de modo que se tinha estimado como mais conveniente para perseguir o desejo de justiça, sem desejo desordenado - mente a semelhança divina, enquanto outros não o fazem. Na verdade, a vontade está intimamente ligada com o conhecimento: só quer o que é conhecido de alguma forma que seja considerado adequado ou não com base nos desejos básicos.  No entanto, embora a única irá trabalhar com o conhecimento, e que ele nunca pode ser  adequadamente neutro, a vontade de a vontade não pode ser forçado por um certo juízo na tomada de decisão em si. Isto irá apresentar opções à vontade à luz dos desejos básicos, o que não significa significa necessariamente necessariamente que você tem que ir para algum especial. especial. Assim, contra qualquer juízo de valor é sempre a força de vontade para escolher, mas, eventualmente, o  próprio op-ção o p-ção uma alternativa necessária e você pode encontrar a mais impressionante do que outros.Portanto, se você veio a haver diferenças no valor estimado da ordem do cobiçado entre os anjos bons e maus, isso pode ter influenciado as escolhas dessas vontades, mas não tendo substituído a tomada de decisão. Consequentemente, o anjo mau quer para o  pecado e não querer fazer o bem, não pode ser explicada por diferenças de julgamento no fim de semana para que o ter sido. A seguinte passagem do De Concord ... é ilustrativa a esse respeito: ... é a vontade que deve rejeitar ou escolher de acordo com a inteligência de dados racional é para este fim, especialmente tendo em conta que a vontade ea razão da criatura racional.Portanto, a escolha da vontade [com a alternativa de mentir para evitar a morte] para abandonar a justiça não está sujeito a qualquer necessidade, mesmo se opôs pela dificuldade inata de pensar em morte. Porque, apesar de necessário, de fato, deixar a vida e retidão, não há necessidade, no entanto, determina o que é preservada ou negligenciada. Só aqui vai determinar o que deve ser mantido, e não precisaa participar escolhê-lo. Agora, que não necessidadeEste de abandonar justiça quedetem, obviamente, nãoaquele têm o poder ou está paravinculado preservar a liberdade.  poder é sempre gratuita. 179

 

O fato de que as estimativas dos juízos de valor de si mesmo não pode forçar uma determ determina inada da tom tomada ada de decisã decisãoo da vontad vontade, e, em qualque qualquerr cas caso, o, não sig signif nifica ica que a condicional, pois este é o seu mérito, ou seja, o para indicar em que medida eles são ou não compatíveis com os desejos e tendências básicas dos poderes apetitivas. No entanto, é claro que, para Anselmo, explicando para a comissão de um pecado ou a justiça confirmação da  justiça, não deve ser considerado como rar essenciais para a consideração moral do assunto. O diabo não tinha conhecimento desejado punição indevida, principalmente, para o  pecado em um incondicionado, ou seja, não condicionam a sua estadia na justiça por medo de punição. Igualmente anjo bom, que seja mantido em estrita justiça para o bem dela, indep indepen ende dent ntem emen ente te da cons consid ider eraç ação ão de va valo lori riza zaçã çãoo de qu qual alqu quer er efe efeit itoo qu quee es este te comportamento pode ter. Assim, pode-se dizer que o anjo que pecados, pecados, porque, não apenas como afirmação de seu amor espontâneo, mas a medida é dada em si excluir qualquer argumento  possível que poderiam ser relevantes tanto de fatores interna e externa, que poderia ha-ber   percebeu a decisão da vontade. Algumas observações finais sobre a determinação da origem do mal: Un Unde de malu malum m Es Este te últi último mo não não é irra irraci cion onal al,, ma mass al alhe heio io a ta tant ntoo o rac racio iona nall eo irracional. Com efeito, embora nenhuma razão não pode ser adequado exercício da vontade, uma vez que exige a estimativa dos seus possíveis objetos de apetite para especificar as opções de escolha, o próprio ato de tomada de decisão voluntária está além do que o determinar juízo de valor como correto ou adequado. Além disso, também devem ser  caracterizados como irracional, uma vez que é

14 14.. DC, DC, p. 227. 227.

algo que em nenhum sentido pode ser forçado e, portanto, não necessariamente tem que obedecer inclinações racionais, seja em algum sentido sensível ou passional. Segund Seg undo. o. Assim Assim como como maus maus pecado pecadoss anjo, anjo, por porque que ele queria queria,, est estaa decisã decisãoo ser a manifesta manife stação ção de um poder poder espont espontâne âneoo e arbitr arbitrári ária, a, como como o bom est estava ava nas mesmas mesmas condições antes de cometer o primeiro pecado, a origem última do mal parece coincidir com a No entanto, no sentido seguinte: ou veio de uma decisão racional ou emocional, mas uma determinada utilização incondicional da vontade. Em terceiro lugar. A origem do mal como decisão espontânea da vontade, pode ser bom nem ruim, e isso é precisamente o que dá o ser ea existência do primeiro mal, ou seja, a malícia anjo caindo.Se você quiser, com a queda do demônio começa a possibilidade de falar propriamente de moral bem e do mal na criação, já que antes deste evento, não teria sido apenas a possibilidade de uma consideração ontológica do bem e do mal , obrigado anjos eventualmente perseverantes sem notícia alguma do mal. Quarta. A origem do mal e do bem, como algo que não é propriamente nem moralmente  bom nem ruim, isso indica que há uma diferença modal, para chamá-lo, entre a mera vontade livre e corretamente ser livre ou escravo no outono. O primeiro pode dar, em  princípio, tanto a origem espontaneamente um e outro, sem ter de escolher nada, por dose em movimento, por conseguinte, no âmbito da moralmente possível. Mas uma vez que você tomar uma determinada decisão já é necessariamente ruim, porque é auto-redenção é impo imposs ssív ível el,, ou bom, bom, como como no caso caso do doss an anjo joss fo fora ram m co conf nfir irma mado dos, s, ou ap apen enas as condicionalmente, como a dos homens antes Morte. Em outras palavras, ele vai para o nível real de moralmente necessária ou contingente. Quinta. Para explicar a origem última do pecado é aceitar que há algo além de todo o indivíduo que ultrapassa qualquer tentativa de condicionar a explicação, ou seja, ter que reconhecer o sujeito suscetível de conduta moral como um outro absoluto.

 

Sexto. Se alguém pode desejar nada arbitrário em seguida, em última análise, não se  pode prever qual a decisão a tomar certos assuntos moral pode sempre quer fora ou justa ou injusta, enquanto não confirmado no bom ou mau, como anjos. Então, o quequalquer coisa é de se esperar: nem bom nem mal são calculáveis. Se alguma coisa, você  pode determinar quais as opções que podem enfrentar uma certa vontade e procedimentos  para a acusação, mas a decisão final é tomada. Sétimo. O trabalho filosófico de mediação tem como objetivo mostrar como o primeiro  pecado foi racionalmente possível, o credo coloca a verdade para o fato de que a  possibilidade de atualização por um ato de fé.  No entanto, Anselmo ainda tem um par de fios soltos no argumento, de modo que a tarefa ainda não terminou. De fato, apesar da afirmação de que o poder do pecado foi espontânea e arbitrária, em qualquer caso e, como tal, era algo dado por Deus. Por outro lado, algo semelhante se aplica ao ato de tomar a decisão de desejar o abuso, como também manifestou manif estou um ser, o que resulta no capítulo XXVIII, XXVIII, que, como já mencionado, mencionado, é sim um caráter breve epílogo. Em relação a si mesmo querendo pecar ou não pecar, Anselmo confirma que é algo que só pode ser considerado bom. Isto é explicado da seguinte forma: como o poder é diferente do ato de fazer uso dele para tomar uma determinada decisão em-si, em seguida, poder  acima da possibilidade de ser determinado como moralmente bom ou mau. Como dito acima,, a vontade, na medida em que é concebido acima concebido como um instrumento, instrumento, é um recurso recurso que  pode ser utilizado tanto para o desejo bastante, quer maneira inconveniente, o que indica que, por si só, nem tem transportar um ou para o outro. Assim, é uma habilidade que, embora seja neutro para a consideração moral, em qualquer caso, na medida em que afirma ser, é bom como um presente de Deus. Algo semelhante pode ser dito sobre a visão e capacita-los para ver o que eles não devem ver, isso não faz qualquer sentido condenável, uma vez que ela não é em si que dá origem a ver ou não ver o que que realmente parece. O assunto é complicado em relação ao desejo que conduz ao abuso de energia, como é,  por um lado, de uma demonstração, mas por outro lado, uma que leva ao mal. Neste caso, a saída é de novo para distinguir entre formas adequadas e impróprio do que está a dar e fazer. De fato, Deus permite o abuso do poder do amor, e, portanto, de alguma forma ele faz, porque ele não funciona de forma alguma que não ocorre. Então, esse desejo veio de Deus ", através do qual é tudo o que é algo " 18 0 . Complementando a questão, Deus permitiria que a vontade de indevida sem aprová-lo, como ele não pode querer o pecado. Consequentemente, o pecador  usurpa essa vontade, no sentido de que o uso ilegal da vontade. Anselmo fala de rapina. De fato, usando um18 instrumento fora eles devem de alguma forma injusta apropria-lo, ou seja, ele é roubado. 1 Como este tipo de argumento reflete o já discutido em conexão com o Capítulo XX, basta disse.

9. OU CONSIDERAÇÕES FINAIS Primera. A concepção de todas as coisas como criaturas envolve compreendê-los como obras de Deus, de modo que qualquer manifestação do ser ou existência é definida como bem. Na verdade, a crença em um deus que é "que nada melhor do que o que pode ser pensado" implica que seu trabalho gerado a partir do nada, tem que ser pensado como algo saído de um ser extremamente amável, justo e onipotente. Esta consideração leva a uma abordagem, se você quiser, bem ontológica: tudo o que é ou existe, pelo simples fato de ser ou existência, é bom bom.. Conseq Consequen uentem tement ente, e, nenhuma nenhuma ess essênc ência ia pode pode ser visto visto como como mau ou nocivo nocivo est estrit ritame amente nte como como existente. No entanto, a análise da queda do daemon postulado requer uma redefinição do conceito de "ontológica" do bem, uma vez que não é possível explicar sua culpa só contando com o fato de identificar a sua existência, pois isso seria afirmar enfim mais, algo que em si mesmo é o bem eo mal se origina, o que não pode ser aceitável. Assim, postula uma definição moral do bem e do mal, referindo-se, em vez do uso da vontade de acordo com as possibilidades e limitações de suas próprias inclinações, tanto útil quanto favoravelmente como  justiça. Ser bom é, deste ponto de vista, para ser justo, isto é, na verdade, perseverar na retidão da vontade  própria. Portanto, ser mau é entendida como a parada, amendoim-festando, assim, a privação da devida

 

 justiça.Agora, como esse parâmetro do bem e do mal tem a ver principalmente com o uso da vontade, as coisas em geral são boas ou más, dependendo d ependendo da sua

1.

DCD, p. 241. 2. Olivares Olivares diz: "... quan quando do Deus decre decretou tou o livre arbítri arbítrioo para ser bem usase dele, que também também concedeu concedeu podia abusar abusar dessa liberdade. Assim, o abuso é roubo, porque é contra a finalidade para a qual foi dado o filho de energia livre ". Cit. em DCD, BAC, p. 679.

relacionamento com os agentes dotados de vontade. Em outras palavras, pela vontade de um determinado assunto torna-se algo ruim ou bom, que não é, por si só. Isto pode significar, por exemplo, que, embora a vontade do diabo é paradigmaticamente ruim, porque dá origem à primeira de ruim sobre seu desejo felicidade desordenada orientada a semelhança divina em qualquer caso, é uma coisa boa em si, o fato é que : como um ser é Deus e é Sua, que se manifesta de privação devido a justiça é ruim e é o próprio diabo. Mas o assunto envolve outras nuances: a partir do ponto de vista moral nada em si não é bom nem ruim. Ou seja, toda a realidade é um neutro moral até que ele seja colocado em termos de uma vontade  particular. Se desejar, suspende moral consideração apreciação ontológica do bem, porque não quero ser bom resgat resgatee sua existe existente nte como como avalia avaliarr a sua moralidad moralidade.P e.Port ortant anto, o, parece parece que a pri primaz mazia ia moral moral sobre sobre as extremidades ontológicas. Na verdade, não apenas suspenso, mas é de julgar é concluída as coisas justasa ou não, levando a penalidades merecedores de punição ou recompensa de felicidade. Porseoutro lado,são embora suspensão, ainda representa um princípio para a consideração de toda a criação, a matéria de outra forma impressionante, pois permite que qualquer situação para estar no top dificuldades para a punição, culpa e vergonha, em todos caso pode ser considerado bom na medida em que a dor é algo que se manifesta ser e existência.  Não estou interessado neste momento aprofundar esta questão, mas deve destacar algumas conseqüências que podem ser inferidas a partir desta postulação de dois diferentes conceitos de bem e mal, ambos necessários na explicação da queda do diabo, mas cujas implicações podem ser fonte pouco claras preocupações solução: Se um prêmio de bom caráter moral na ontológico, ontológico, na medida em que os primeiros primeiros acaba contando para definir os critérios para considerar questões como a vida eterna, condenação, etc., Enton vezes parece qu ques esti tion onar ar a ut util ilid idad adee de conc concep epçã çãoo onto ontoló lógi gica ca,, uma uma vez vez qu quee vo você cê nã nãoo vê o qu quee po pode deri riaa se serr a sua função. Então, não mais claro o que poderia concordar em dizer que a criação é em si bom se ele não tem envolvimento em relação à própria moralidade. Por outro lado, poderia ser posta em causa, na verdade, tinha algo como uma separação real entre o ontológico e boa moral, argumentando que oéantigo, si só em implica o segundo. verdade, a criação é obra de uma divina. E, portanto, bom napor medida que tem que ser,Na porque se trata de uma entidade, emvontade, princípio,a necessariamente justo. No entanto, esta alternativa não é viável porque Naria terminal de postular duas morais opostos e irreconciliáveis, que se aplica a Deus e que se aplica a todos os outros assuntos racionais. Também é bom em seu sentido ontológico parece ser uma conseqüência inevitável do sistema, de modo argumentado no Capítulo I. Então, se você pre-tende a evitar ou ignorar esta noção, devemos dizer que Deus em sua resultado no trabalho de criação faz algo bom ou ruim, o que parece um credo inferência indesejável,  pois seria muito - mente nenhum mérito em ter feito toda a criação a partir do nada. Assim, o fato de não n ão gerar  qualquer dívida pelo criado e a gratuidade para p ara não envolver a criação de qualquer graça. Por outro lado, se o bom ontológica representa a encarnação do divino e se, simultaneamente, o critério da moralidade envolve o acompanhamento da vontade dos seres racionais do mesmo Deus, parece claro por que o  bem ontológico ser subordinado a moral ou divino em si quer opondo as coisas, ou o bem do ser como não sendo de bom no longo prazo, mas apenas a sua condição de possibilidade. Do acima exposto sugere uma série de perguntas, que sugere apenas quer parar: até que ponto uma criatura é feita para ser o que é ou tem que ser forçado a ser outra coisa? Na verdade, até que ponto é algo que dever  inerente ao ser, ou melhor, até que ponto a vontade de Deus "trai" a natureza de suas criaturas com a imposição de um dever ou alheio ao fato de ele ser apenas e existe? Em segundo lugar, passando outraafectar questão. O acidente daemon larpois postulado implica uma noção de pecado que cada concepção necessariamente o âmbito da moralidade, o paradigma determina o que é em si o mal moral. Na verdade, para explicar a origem das primeiras mal absoluto determinados a transformar o que é essencialmente essencialmente mau.Assim, mau.Assim, o pecado do diabo representa representa algo como a matriz para definir qualquer qualquer tipo de

 

 pecado, incluindo não apenas os nossos primeiros pais, mas também todos os pecados subseqüente. Neste sentido, significa pedir a um entendimento básico do sistema, ou se quiser, uma condição categoria para visão de mundo existente para Anselmo, por tudo de ruim ou bom ele é encontrado, o que é falar ou pensar, você quer evitar ou punir, é a intenção de cometer ou promover, deve ser entendido de acordo com a característica própria e primário da doença. Agora o anjo que peca faz isso de uma forma muito especial, as condições, o que deve trazer de volta à mente: era dez estados, e que poderia haver um mau precedente para a primeira encarnação do mal. Assim, reforça-se uma idéia do pecado como pertencente estritamente pessoal AM-hábito no sentido de que quando você faz algo ruim ou algo bom é basicamente a responsabilidade individual. Em outras palavras, não há pecado para o outro, mas sempre para si mesmo. Anjo No caso de você não pode apelar para qualquer deficiência ou falta, que contém dicionara ou motivar seu desejo desordenado, reforçando a anterior. Então, se alguém pode tentar justificar seu comportamento por causa da fome ou de quaisquer circunstâncias adversas, em qualquer caso, é sobre o resgate de uma concepção do indivíduo como um ser que pode estar acima de qualquer eventualidade, quando assumiu e para ser tomado como um objecto dotado de vontade e como uma pessoa moral. Além disso, os pecados de anjo não apenas para querer ser como Deus ou querer a maior felicidade possível, indicando que a raiz do pecado não é em qualquer característica do objeto cobiçado, seja ela qual for, mas o fato involuntariamente fora da vontade de Deus. Em outras palavras, o  pecado é essencialmente desobediência à frente f rente da instância que inicialmente in icialmente foi considerado justo e ddoo lado oposto a ser subordinado, independentemente de qualquer consideração sobre o conteúdo das regras que devem ser seguidas. É uma característica marcante: a subordinação da ordem é a base do bem, mesmo à custa de mero  bem-estar temporal e natural. É como se isso indicava que o fundamento do mal, pelo menos aos olhos de Anselmo e por consideração geral do momento histórico, raiz na tendência das pessoas para agir por si mesmos de acordo com sua própria vontade e da ignorância e oposição ao todo de que fazem parte e devem ser  apresentadas. Por outro lado, o pecado diabo por mau uso de sua vontade, que é assumido como um ato de roubo ou furto. O demônio toma posse de um direito que não lhe pertence e, assim, cai. Isso indica que a condição de possibilidade da ordem é baseado no fato de que seus membros aceitam limitado ao que os  parâmetros que devem reconhecê-los como seus próprios, assim que foi aceito em função do lugar e do  prerrogativas que a ordem vai determinar. Obviamente, esta concepção do mal e do pecado está longe de pensar que o problema moral reside essencialmente no prazer da carne ou algo semelhante, mas também em algum tipo de negação da própria natureza e é conveniente de acordo com as tendências. Nem tem muito a ver com as propostas sobre como apenas se fundem em um acordo voluntário especial, a fim de gerar uma vontade comum ou reconhecimento de algo como uma boa liderança absoluta permitindo uma noção particular de justiça. O sujeito moral é, e se constitui como tal pela sua aceitação de uma ordem mais elevada do que em princípio pertence. A ordem não está definida para a extensão e para o fato de que seus membros encarnam em si alcançar alguma idéia do que é  bom. A ordem transcende o indivíduo e isso é bom, porque é parte dela. Em terceiro lugar. O De casu diaboli é parte do projeto de fé em busca de entendimento. A leitura proposta assume que as perguntas e explicações que Anselmo fornecendo o item é basicamente concebido como tentativa de mediar entre as verdades do credo e os pontos de vista da razão. Portanto, os problemas discutidos estão indo estruturação ou formação na medida isso é feito especificar em que sentido a abordagem da fé colidem, ou neutralizar, ou são escuras a partir dos parâmetros da razão. Isso indica que uma explicação  particular pode ser assumido como co-correto, quando é alcançada que as preocupações da razão contra as questões problemáticas da fé estão satisfeitos, ou seja, quando a oposição ou aparente rolamento de uma maneira ou de outra vai superar . No entanto, como um dos pontos de partida mediação é respeitar as verdades da fé, que foi originalmente concebido como inalterável e inevitável, uma explicação destes só pode ser bem sucedido se você evitar as oposições contra a razão, sem renunciar de uma vez, em qualquer momento para que a fé postulados. Assim, a mediação é alcançada quando a fé em busca de entendimento alcançado sem perder a si mesma. No lado direito da resposta pode ser considerada como aceitável na medida em que não contrarie seus princípios, isto é, se puder ser considerado razoável. Mas a razão não é entendida como um corpo dogmático e abrangente de princípios, permite certa maleabilidade, por assim marla de alguma forma. Em outras palavras, é possível a partir deste ponto de vista novas correções, revisões, complementação no que é considerado racional. Se você quiser, enquanto a partir da fé não pode ser  ser pró-ativa na busca de alternativas de reconciliação a partir do lado direito do campo é relativamente aberta. E este é um ponto de viragem no trabalho e esforço de compreensão racional da fé por Anselmo, e que não é baseado baseado em um sistema específico específico e definitivo definitivo construído construído e qual deve ser a razão. Obviamente, Obviamente, o texto acima não é negar que o uso de Anselmo em seus argumentos planteamien-tosse e problemas herdados da tradição, como Agostinho de Hipona. No entanto, o entendimento buscando a fé é que as pessoas que se destinam seus escritos e, no caso da queda do demônio, tal como consagrado na figura do discípulo. E isso não  parece representar qualquer escola filosófica particular, mas sim, o que uma pessoa afiada e crítica pode ser  encontrada como formulações inconsistentes de dogma do pensamento atual, na medida em que reflete as

 

 preocupações de uma comunidade de crentes, que tentam simultaneamente para raciocinar sobre o que eles acreditam. Isto poderia explicar porque muitas de suas respostas são baseadas em considerações relacionadas com o significado dos termos em que os problemas são apresentados para o tratamento, em que atende especialmente à linguagem realmente realmente utilizada.As utilizada.Assim, sim, a mediação mediação é alcançado alcançado na medida em que é a introdução introdução de formas alternativa altern ativass de compreensão compreensão dos conceitos envolvidos envolvidos nas questões, o que representa uma ampliação ampliação do que normalmente seria entendida como racional, precisamente, porque você tentar ajustar ou alterar o diretrizes e normas da linguagem que expressa a relação dos crentes, ou seja, a gramática, de modo que seja compatível com a fé. Curiosamente, na fé em busca de entendimento, é este último que acaba tentando se conformar com as exigências do solicitante.  No entanto, é ingênuo pensar que por sua vez, a fé não sofrem qualquer alteração em sua consideração da racionalidade alterada para propor, precisamente o que se pretende é uma compreensão diferente do que foi  proposto pelo credo, ou seja, um que não conduzirá a problemas em princípio, ser resolvidos. Assim, mesmo que se destine a que a fé dá permanece inalterada e inalterados, versão racional tem de ser alguma coisa. E isso nos leva a propor que a estratégia básica Anselmo solução de problemas é o que pode ser chamado de um exercício de tradução para a língua em termos de crença da razão.Consequentemente, explain'd vez traduzir, ou seja, tentar colocar as verdades des des da fé em te term rmos os ou das das regr regras as e prin princí cípi pios os da li ling ngua uage gem m do doss at atua uais is cr cren ente tess pe pens nsam amen ento to racional. Consequentemente, a atividade filosófica consiste, principalmente, não tentar mostrar até que ponto os  pontos de vista da fé são, ao mesmo tempo, as verdades deriváveis a partir dos princípios da razão, ou, se quiser, proposições mutuamente compartilháveis, embora com diferentes fundamentos . De fato, a estratégia centra-se em verdades aceitas indicam como convicção, que poderia ser apenas pelo pensamento racional, pois eles também representam proposições válidas a partir das suas regras e princípios de inferência, o que poderia também sem a ajuda da fé, ou independência deste último, uma vez que os fatos que a fé dá como válido que não fazem parte do que é evidente aqui apenas do que é o alcance da razão. Dito de outra forma, as Escrituras Sagra-das não são entendidas como uma forma alternativa de descrever e conceber os fatos que são comuns à linguagem adequada à razão. Quarta. Isso pode ajudar a entender por que o Tratado está estruturado como um diálogo, uma vez que as  posições do mestre e do discípulo estão percebendo o processo de mediação. A única tenta oferecer uma versão razoável de certos pontos de dogma, o outro vai opor-se a, e aceitar, na medida em que é relevante considerar. Por isso é que o diálogo não têm uma estrutura dedutiva, mas em vez de cadeias tópicos. Na verdade, é a fé em busca de entendimento, não uma que já encontrei. E, como em qualquer pesquisa, às vezes se movendo, mas às vezes você tem que refazer o curso. Por outro lado, as questões do discípulo não é limitada ou restrita aos critérios anteriores que determinaram ou fixadas com antecedência sobre o que sim, você pode  perguntar ou quais q uais as questões que permanecem proibidas. Ele é um crente firme, mas na posição de alguém que não tem que entender o simples ato de crer. Compartilhar com o seu pedido Mestre e regras básicas de raciocínio, a partir do qual ele irá aceitar-ing é assumida como entendida e superada, mas sem fechar a porta a novas questões, questões, uma vez que a idéia é tentar para responder a todas as objeções objeções que podem ser apresentadas apresentadas,, não evitar, esconder, minimizar ou suprimi-los. Em conclusão, parece claro que o processo não for concluído definitivamente no diálogo, pelo menos não em De casu diaboli. São outras questões pendentes relacionadas com o conceito de liberdade, De fato, sobre a compatibilidade entre a idéia de um Deus onisciente e da possibilidade de a própria liberdade, entre outros. Isto significa que uma exposição completa do problema tem que levar outros textos de Anselmo, e certamente mais desenvolvimentos desta maneira peculiar de fazer o trabalho filosófico.

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S. A  NSELMI C ANTUARIENSIS A RCHIEPISCOPI T RACTATUS DE C ASU D IABOLI O texto básico da tradução tradução do Tractatus de Casu Diaboli Diaboli é definido definido por JP Migne em Universae Cleri Cleri edição Bibliothecae 1853, Volume CLVIII a Patrologia Latina. Nós também usamos edição FS Schmitt, Friedrich Frommann Verlag (Günther Holzboog) Stuttgart - Bad Cannstatt de 1968, para escolher as variantes desse problema quando o significado de alguma expressão exigia. Ao fa faze zerr a sele seleçã çãoo das das vari varian ante tess só le levo vouu em cont contaa aq aque uele less qu quee muda mudam m o se sent ntid idoo do te text xtoo consideravelmente. São indicadas entre colchetes e indicado em negrito. Da mesma forma que introduziu as seguintes abreviaturas para facilitar a lecura: anúncio. = Adicionado; om. = Omitido, r. = Retificada.  Na margem esquerda permaneceu Schmitt numeração à esquerda e Migne. A grafia foi ajustado para o tradicional clássico. [233] CAS SANCTI Dialogus ANSELMI U Diaboli * /dicatur: / CAPUT [r. non capitulum I]. /Quod etiam QuidPRIMUM habes, quod accepisti? Et uma Deo ad nonangelos sit nisi 32 5 3 bonum, et ESSE: omne bonum et essentia sentar, essentia omnis et bonum. Discipulus. Illud Apostoli: Quid habes, quod non 6 accepisti? [I.Cor. 4, 7]. Dicitur / hominibus presunção, uma et angelis? MESTRE. Nulla Habet criatura aliquid ser. Engavetar  seipsum ser não enim Habet, quomodo Habet ser  9 aliquid? Denique se non est aliquid, / nisi unus qui fecit et quae facta sunt ab One: clarum est quia nullatenus haberi potest aliquid, nisi qui fecit, aut quod fecit. 12

D. Ve Vere re cl clar arum um es estt / [om [om.. est] est].. M. Seja ipse fator agouti, agouti quod factum est, potest haberi nisi ab Factore ipso.

 

15

D. Ne Necc hhoc oc clar clarum um meno menos. s. / M. Ille igitur Habet Solus ser quidquid Habet, et omnia nonnisi alia habent aliquid ab illo: et, sicut ser nonnisi

18

32 6

habent habent nihil; nihil;.. / / ita ita non non nisi nisi ali aliqui quidd ab ill illoo habent habent / D. Vídeo plano não quod ait [r. ais], quod [r. quia] a

Deo aliquid nisi alia non habent. Facit Nam Quis alius, 21 ut bem transi transire re vide videmus mus quae quae ad não ESSE ESSE ESSE, ESSE, / rante quod non sint; etiamsi nihilum omnino em não [234] transeant [r.transeunt]? Aut Quis / ESSE non facit, quidquid non est, nisi ille qui facit ESSE omne quod est? Item, se não est aliquid, nisi ideo quia qu ia Deus facit; necesse est quod non est ut non sit idcirco, quia non facit ipse. 3 Sicut ergo quae sunt illa, ab / illo habent ESSE aliquid;

* Variações Schmidt Título: Incipit Tractatus de Casu Diaboli Cantuariensi Editus Archiepiscopo ab Anselmo B. Incipit Tractatus Supra Cuius R. Casu DiaboliIncipit Liber De Casu Diaboli Domni U. Anselmi

ita quae non sunt, vel quae ad não ESSE ESSE transeunt, videntur eodem ab ipso ESSE nihil habere. M. Non solum illi [r. ille] dicitur ESSE aliquid facere, aut 6 não ESSE aliquid, / qui facit ut sit, quod non est, aut ut non sit, quod est: sed etiam ille, qui non potest facere ut sit aliquid, et non facit, facere dicitur ESSE, et qui potest ut sit facere aliquid, / / ne facit, non facere ESSE dicitur. 9 Quippe não / aliquem facere dicitur tantum ille nudum ESSE, aut non ESSE indutum, qui eum despoliat; sede et spoliantem qui [r. despoliantem], cum prohibere possit, não prohibet: sed proprie dicitur hoc facere ille, iste vero 12

im impr prop opri rie. e. Cum Cum enim enim is iste te / nud nudum um ES ESSE SE dici dicitu turr qui quiaa feci fecit, t, indutum aut non ESSE, quia non aliud nisi intelligitur, cum posset, non fecit ut non Esset nudus, aut ut maneret indutus. Hoc modo fino facere dicitur quae non facit ut Deus,

15

cu cum m dic dicit itur ur / iind nduc ucer eree em te tent ntat atio ione nem; m; Qu Quon onia iam m non non Defendit para tentatione, cum possit: et non facere ESSE, quod non est; Quoniam, cum possit, ESSE non facit. Ao se

18

considerar ea quae sunt, cum transeunt anúncio não ESSE, [ad. não] não] ips ipsee fac facit it ea / nnão ão ESSE ESSE.. Na Namq mque ue Quo Quoni niam am non non

32 7

 

solum essentia non est aliqua alia, nisi n isi illo faciente ye manere aliquatenus nec potest, quod facta est, nisi conservante eodem ipso. Cum ipse quod servare desinit 21

feci fecit, t, no nonn ide ideoo id, id, qquo uodd era erat, t, / rred edit it em não não ESSE ESSE,, qqui uiaa não ESSE ipse facit, sed quia cessat facere ESSE. Nam et Iratus quasi aliquid cum aufert destruendo ESSE non est ab illo não ESSE, sed illo tollente, Velut quod suum

24

praes praesti tite tera rat, t, ffac ac quo quodd aabb EO / ut se serv rvab abat atur ur Ess Esset et tum tum,, redi reditt em não ESSE, quod non ab illo, sed a ser, antequam fieret, habebat. Se enim ab tunicam Aliquo repetas, quam illi sponte nó praestiteras ad tempus, não Habet para você

27

nu nudi dita tate tem m vós vós ttee / quod quod erat erat toll tollen ente te tuum tuum,, redi reditt eem m id id quod erat antequam indueretur para você. Nempe sicut para Summo bônus non est nisi bonum, et omne bonum é Summo bônus, ita para nisi non est summa essentia essentia

[235] et omnis essen / tia é uma summa essen / TIA: unde, Quoniam 30 summum bonum est summa essentia est ut u t consequens omne bonum sit essência, essência omnis et bonum. Ni-hil ergo et non ESSE, sicut essentia non est, non est ita 3 bonum. / Nihil Itaquê et non ESSE non est ab illo, a quo non est nisi bonum et essentia. D. Aperte vídeo quia nunc sicut et bonum ESSE non est 6 nisi a Deo; / ita non est a Deo, nisi bonum et ESSE. M. Vide ullatenus ne disputas, cum em Divinis libris legimus, illos dicimus aut secundum Deum cum malum facere, 9 aut non facere ESSE, quia / negem propter quod dicitur; aut reprehendam, quia ita dicitur: sed non tantum verborum debemus veritatem improprietati inhaerere tegenti, quantum sub veritatis proprietate inhiare 12 multimodo gerar locutionum batida / / ti. / D. Ista nonnisi habes não intelligenti opus aut dicere caluniosa. M. Ad id quod incoepisti Redi, et vide se homini non solum, sed quia et angelo dici potest quod non Habet 15 não accepit. / CAPUT II. Ideo diabolus Cur não accepisse videatur perseverantiam, 18 quia Deus / não dedit. D. Satis patet homini non minus quam convenire angelo. [In Cap. I]. Ergo Constat angelus quia ille, qui stetit in veritate, sicut ideo perseveravit, quia perseverantiam habuit; ita perseverantiam ideo habuit, quia / accepit; 21 et ideo quia Deus dedit accepit. Consequens igitur est quia ille, qui in veritate não stetit, Quemadmodum ideo não perseveravit, quia non habuit perseverantiam; sic 24 ideo não habuit perseverantiam, quia non / accepit, et ideo não accepit, quia Deus não dedit. Se potes ergo, culpam mihi volo ut eius ostendas, cum ideo não perseveraverit [r. perseveravit], quia non dedit ille, quo nihil habere não dante potuit. Certus enim soma, etiamsi 27 não videam, / não illum iuste para p ara summe iusto nisi damnatum, nec sine culpa damnari iuste potuisse Illum. 328

[236] 30 3 6

 

9 M. Unde consequi prostitutas se accepit ideo angelus bônus perseverar / Tiam quia Deus dedit, ideo malum non accepisse, quia Deus não dedit? / D. Quia se bônus é devido acceptionis DAÇÕES angelo, não dationem porra ruim ESSE não acceptionis Causam angelo: et se ponitur não dati, vídeo necessariam sequatur ESSE não acceptio Causam ut: et omnes scimus / quia quod non cum accipimus volumus, non ideo non datur, quia não accipimus vós ideo não accipimus, quia non datur. Quoscumque Denique quaestionem legi facere aut audivi hanc: hac ratione eam, em quantum qua ntum / memini memini consti constituu tuunt; nt; angelu angeluss bônus bônus ideo ideo qui quiaa se acc accepi epit, t, qui quiaa Deus dedit, dedit, malus malus angelu angeluss [om. angelus] angelus] ideo não accepit, accepit, quia Deus não dedit:. nec memini consequentiae consequentiae huius solutionem solutionem adhuc me vidisse / CAPUT III. Ideo Quod non dedit Deus, quia ille não accepit. M. Nulla est tibi consequentia: non enim potest dare, 12 não causa ESSE / não em aceitação, Semper etiamsi Esset dar-lhe causar a aceitação. D. Ergo, se ponatur não ousam, não n ão é sequi non necesse accipere. Accipere Quare ESSE potest, non sit etiamsi 15 dar-lhe. / M. Non est ita. D. Ostendas mihi quod volo Exemplo Medici. 18 M. Se o ego tibi porrigo aliquid, et tu accipis; / non ideo quia fazer accipis; sede / / ideo accipis, quia do, et est DAÇÕES acceptionis causa. D. Est Ita. M. Quid se id ipsum porrigo alii, et non accipit; Illene 21 ideo non / accipit, quia [ad. ego] que não fazer? D. Fócio videtur sua ideo quia non das, quia ille não accepit [r. accipit]. 329

24 [237] 27 3 6 9 12 15 18 21 24 M. Hic igitur não ousam, não est non na aceitação porque, et tamen si / pono não dedisse mim, porque não é accepisse consequendi Illum. Namque aliud ESSE est alterius rei rem Causam: aliud ESSE rei Causam  positionem sequatur ut ALIUD. Cum sit enim não Incendium causa ignis, ignis sede / Incendii, positio tamen ut incendii sequatur est semper ESSE causa ignem. Se Incendium est enim, necesse est ESSE ignem. D. Sic ESSE est Necesse fateri mim. / M. Vides ergo, ut puto, se o seu accepisti ideológica, quia ego dedicado, non tamen consequi idcirco illum, qui non accepit, ideo não accepisse, ego quia non dedicado, et tamen consequi se ego quia non dedicado, ille não accepit. / D. Vídeo, et placet mihi quia vídeo.

 

M. Um dubitas Amplius quia sicut angelus, qui stetit, ideo accepit perseverantiam, quia Deus dedit, não stanti idcirco ita não dedit Deus, quia / ille não accepit? D. Ostendist Ostendistii Nondum hoc mihi, sed tantum sufficienter sufficienter demonstrasti demonstrasti illud [r. monstrasti], monstrasti], scilicet não ESSE EO quia bônus consequens angelus ex ideo / accepit, quia Deus dedit; malum non accepisse ideo, quia Deus não dedit. Se asserere Deum enim ıllı ideo vis não dedisse, quia non accepit, Quaero cursos não accepit? [Om. ?] Aut quia non potuit, aut quia non voluit. Nam si não / aut potestatem voluntatem habuit na aceitação, não dedit Deus. Se enim Deus dedisset, pro Certo habuisset. Quare, se potestatem aut non habere voluntatem potuit na aceitação perseverantiam, nisi antes [r. dante] Deo, ponto crucial peccavit, / si Deus não accepit quod dedit illi posse não aut velle accipere? M. Deus dedit illi perseverantiam potestatem et voluntatem em aceitação. D. Accepit igitur quod Deus dedit, et quod accepit habuit. / M. Vere habuit, et accepit. D. Ergo Accepit, et habuit perseverantiam. M. Não accepit, et ideo não habuit. / 27 30 33 [238] 3 6 9 12 15 18 D. Nonne dixisti dedisse illi Deum, et illum accepisse perseverantiam potestatem et voluntatem na aceitação? M. Dixi, sed non Dixi accipere Deum perseverantiam dedisse illi, sed / velle et tantum posse perseverantiam accipere. D. Ergo, se voluit et potuit, accepit perseverantiam. M. Não necessarium consequens EST /. D. Não cur non video [om. não], Nisi / / mihi ostendas. M. Unquam Incoepisti voluntate cum aliquid et potestate perficiendi, quod tamen mutata voluntate ao FINEM não perfecisti rei? / D. SAEPE. / M. Voluisti igitur et potuisti suportar, em quo não perseverasti. D. Volui Utica, sed non perseveravi em voluntate, et ideo não perseveravi em actione. / M. Quare non perseverasti em voluntate? D. Quia não volui. M. Voluisti quandiu Nonne suportar em actione, voluisti suportar / in ipsa voluntate? D. Non possum recusa. M. Cur ergo te não voluisse Medici suportar em illa /? D. Iterum responderem: Quia suportar volui, sed non perseveravi em hac voluntate, rem viderem nisi procederá em infinitum, você idipsum de sempre [r. idem ipsum] pergunta, eu eadem et entrevistado. / M. Non ergo você dicere: Ideo non n on volui suportar em voluntate, quia non volui vvoluntatis oluntatis suportar em voluntate huius cum quaeritur sede: Quare non perseverasti em actione, em qua et potuisti voluisti suportar? [OM.?] Potes / Respondere quia non perseveravi [r. perseverasti] em voluntate. Quod se quaeritur Iterum quare non  perseverasti em voluntate: alia porque reddenda est, unde illius defectus contigerit voluntatis scilicet, quam quia não perse / verasti velle 330

21

voluntatem. Non enim respondendo idipsum aliud quam quod ostendis quaeritur, id est non perseverasti em pers persev ever eran andi di volu volunt ntat atee em act actio ione ne.. /

 

D. Vídeo quia quid não videbam dicerem. 24

M. Dezembro ergo quid sentar-se um verbo suportar, quantum exig exigit it res, res, em faci facien endo do aliq aliqui uid. d. / D. Perficere: nam perdura no scribendo aliquid, dicimus perscribere, em ducendo, perducere. M. Igitur Dicamus Similiter, etiamsi non sit in usu, quod

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supo suport rtar ar / in vol volunt untat ate, e, sent sentar ar perv pervel elle le.. D. Ita fiat. M. Cum ergo quod non perfecisti p erfecisti voluisti, et potuisti, cur cur nnon on perf perfec ecis istti //?? D. Quia não pervolui. M. Quia ita diabolus dezembro ergo, qui accepit velle, et posse

accipere perseverantiam, et velle et posse suportar, 33 ideo ideo não accepi accepit, t, nec nec per per / sever severave averit rit [r. [r. perse persevera veravit vit]] [239] quia não pervoluit. / D. Item [r. Iterum] quare non pervoluit Quaero? [Om. ?] Cum enim quia quod voluit Medici, não pervoluit, conto é ac se DICAS: Quod voluit prius, posto não voluit. When ergo quod prius non voluit voluit, quare non 3 voluit, nisi / quia non habuit habuit voluntatem? Non dico  prius quam voluntatem habuit, cum voluit, sed quam não habuit, cum non voluit. Hanc autem / / voluntatem quare non habuit, nisi quia non accepit? Quare autem 6 não accepit, nisi / quia Deus não dedit? M. Médico Iterum não ideo quia qu ia non accepit, quia Deus 9 não dedit, sed ideo quia Deus não dedit ille não accepit. / D. Hoc Ostende. M. Dimisit Sponte voluntatem, quam habebat: sicut et habere accepit Quousque habuit; ita potuit accipere 12

ten tenere ere semp semper, er, quod quod dese deserui ruit: t: sed sed / quia quia deseru deseruit, it, não não accepit. Quod ergo não accepit ideo tenere, quia deseruit, non ideo não accepit, quia Deus D eus não dedit;

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sed ideo ideo nã nãoo de dedit dit Deus, Deus, qui quiaa ille ille não não acc accepi epit. t. /

D. Quis non ideo quia non videat não voluit tenere, quia deseruit, sed ideo deseruit, quia non voluit tenere? Semper enim [r. namque] Tenenti não velle est prius tenere, quam deserere velle. Ideo enim vult aliquis desere deserere re / quod quod princ princípi ípio, o, qu quia ia non non vul vultt tenere tenere.. Quaero Quaero igitu igitur  r  tenere quare quod non voluit tenebat, nisi quia Deus não dedit velle? [Om. ?] M. Não Semper velle tenere prius non est, quam velle deserere. / D. When Ostende mihi non sit. M. When propter rem Aliquam não é vis tenere, sed

33 1

 

24

deserere, ut ignitum em manu nuda carbonem positum: for forsit sitan an tunc tunc est pprius rius non velle velle / ten tenere ere,, quam quam vvell ellee deserere, et ideo vis deserere, quia non vis tenere. Prius

quam enim teneas, vis não tenere; velle autem deserere  potes cum não Nisi você tem. Cum autem quod você tem nonnisi 27 propte propterr aliud aliud non non vis vis / tene tenere, re, nec nisi nisi aliud aliud propt propter  er  deserere vis, vis et magis ALIUD, HABERE quod non potes, você tem deseras nisi quod: prius deserere velle est tunc, quam não velle tenere. Avarus namque, cum vult tenere 30 nummum nummum,, et mavult mavult / ppane anem m QUEM QUEM nequ nequit it habere, habere, nisi nisi nummum det, prius vult dare, id est deserere nummum, quam non velit tenere: non enim vult illum ideo, ideo não vult tenere [om. ideo tenere ...] dar-lhe quia non vult tenere, sed non vult ideo tenere, ut quia habeat panem 33 / Neces Necesse se Habe Habett lh lhee dar. dar. Nam Nam et antequ antequam am habe habeat, at, vul vultt [240] tenere et habere /, et cum Habet, non vult nequaquam tenere, quandiu deserere necesse não Habet. 3 D. Est. Verum Verum / M. Non ergo de sempre est prius p rius non velle tenere / /, quam velle 33 2 deserere vós aliquando prius est, vellere [r. velle] deserere. 6 D. Non possum recusa. recusa. / M. Dico ergo non ideo quia non voluit, cum debuit, et quia quod voluntas debuit defecit, Deo dará pobres; p obres; sed quia ipse quod non debuit Volendo, Bonam Bon am 9 expulit voluntatem ruim superveniente. Quapropter / 12 15 18 21 24 [241] 27 3 6 9 Bonam não ideo não habuit voluntatem perseverantem, aut non accepit, quia Deus não dedit, sed ideo não dedit Deus, quia ille quod non debuit Volendo, deseruit eam, et eam [om. eam] deserendo não tenuit. / D. Quod intelligo Medici. CAPUT IV. Quomodo peccavit ille et voluit similis ESSE Deo. /

 

M. Adhuc Dubitas voluisse diabolum deserere ideo quod non habebat, quia non voluit tenere, sed ideo não voluisse tenere, quia voluit deserere? D. Não dubito sic ESSE posse, sed sic nondum fecisti certum me ESSE. / Prius Ostende quid ergo quod non habebat voluit habere, quod deserere vellet tenebat ut, sicut em avarento monstrasti. Deinde se contradici  poterit ita nihil ESSE, não dubitare me fatebor. / M. Peccasse illum não dubitas; Quoniam a Deo não potuit iusto damnari iniuste vós quomodo quaeris peccavit. D. Ita est / M. Se iustitiam perseveranter servasset, não [r. ne]  peccasset unquam, ne avarento Esset. D. Ita Credimus. / M. Vero Iustitiam nullus Servat, nisi quod debet Volendo; agouti deserit, nisi quod non debet Volendo. D. Nulli dubium. / M. Aliquid Volendo igitur, quod tunc velle não debebat, deseruit iustitiam, et sic peccavit. D. Ita sequitur. Quaero Sed quid aliud [om. aliud] voluit, quam quod habebat / [om. quam ... habebat]. M. Quidquid habebat, debebat velle. D. Debebat'll Sé velle quod a Deo acceperat; nec hoc Volendo peccavit /.

12

M. Voluit habebat igitur quod non aliquid, nec tunc debebat velle, Eva similis sicut prius voluit diis ESSE quam Vellet Deus hoc. D. Ne Necc hoc hoc it itaa rrec ecus usaa seq sequi ui Qu Queo eo.. / M. Nihil autem iustitiam nisi aut poterat velle COMMODUM: constat enim ex commodis beatitudo, vult quam omnis natureza rationalis.

15

D. In hoc possumus cognoscere nobis, qui nihil volumus, / / Nisi quod / iustum putamus COMMODUM aut. M. Vero Iustitiam Volendo, peccare não potuit.

18

D. Est. Verum / M. Aliquod Volendo Peccavit COMMODUM ergo, quod nec habebat, nec tunc debuit velle, quod ad tamen  beatitudinis Augmentum poterat illi ESSE.

21

D. Pal Palam am não não é potu potuit it Quo Quoni niam am Ali Alite ter. r. / M. Cernis, ut puto, quia mais quam acceperat aliquid, Volendo desordenado, Extra suam voluntatem iustitiam extendit. D. Peccavit quia nunc aperte vídeo, et quod Volendo

24

não debuit debuit,, et / quod quod non non Vole Volendo ndo debu debuit: it: et Pala Palam m est est Plusquam voluit não ideo quia debuit, quia noluit tenere iustitiam vós iustitiam ideo não tenuit, quia aliud voluit, deseruit illam Volendo quod, sicut em avarento, de nummo

27

et pain painel el / mons monstr tras asti ti.. M. No voluit cum hoc, Deus quod illum nolebat velle,

30

desor desorde dena nado do vol volui uitt si simi mili liss ESSE ESSE Deo Deo.. / D. Se cogitari Deus non potest, nihil n ihil nisi ut illi Solus ita  possit cogitari simile, diabolus potuit quomodo velle

[242] quod non potuit cogitare? Non / enim ita obtusae mentis erat, ut Deo nihil aliud simile nesciret cogitari posse.

33 3

 

M. Etiamsi omnino par ESSE Deo noluit [r. Dei], seja 3 Deo menos aliquid contra / voluntatem Dei, ipso hoc desordenado voluit similis Deo ESSE, quia propria voluntate, quae fuit nulli subalterno, voluit aliquid. Solius Dei enim debet ESSE, velle voluntate propria sic aliquid, 6 ut non sequatur superiorem voluntatem. / 9 12 15 18 21 24 27 [243] 3 D. Est Ita. M. Non solum autem aequalis voluit Deo ESSE, quia praesumpsit voluntatem propriam habere, sed etiam Maior voluit ESSE, quod Deus Volendo / illum velle nolebat, suam supra Quoniam voluntatem voluntatem  posuit Dei. D. Satis liquet. M. Iam porra igitur tibi ESSE ex rationibus manifestum acima positis / diabolum sponte debebat dimisisse velle quod, quod et iuste amisisse habebat; quia sponte et iuste [r. iniuste] voluit quod non habebat, et velle não debebat. / D. Nihil manifestius porra. M. Angelus Angelus bônus Quamvis Quamvis ideo igitur accepit perseverantiam, perseverantiam, quia Deus dedit, non ideo tamen não accepit accepit malus, quia Deus não dedit: sed / ideo não dedit Deus, quia non accepit ille, et ideo não accepit, quia accipere noluit. D. Mihi quidem ad ea quae ita satisfacis Quaero, ut ne em sua [r. iis] / quae proponis, ne em ipsa consequentia ullam tuarum conclusionum videam, sensu meo, titubare veritatem. v eritatem. / / CAPUT V. / Muito Quod malorum angeli antes pecccare potuerunt casum. M. Potuisse Similiter Putasne peccare angelos títulos, mali antequam caderent /? D. Puto, sed ratione comprehendere Vellem. M. Cert Certum um Ho Hocc potu potuer erun untt habes habes pecc peccar aree quia quia si non, non, no nonn po pote test stat atee / se sedd iu iust stit itia iam m se serv rvav aver erunt unt necess nec essita itam. m. Quare Quare non magis magis meruer meruerunt unt gra gratia tiam m uma Deo, Deo, qui quiaa ste steter terunt, unt, ali aliis is cadent cadentibu ibus, s, quam quam qui quiaa servaverunt rationalitatem, quam perdere nequiverunt. Sed nec recte IUSTI se bene considerar, afirma / Rentur. 334

D. Relação Sic monstrat. M. Illi ergo qui ceciderunt, se não cum peccassent 6 possent tanto meli / quam Isti essenc orar Quanto et'll ver essenc IUSTI Deo et gratiam para mererentur. Unde sequitur eletivo quia homines aut meliores ERUNT Maiores Angelis et bonis, aut non restaurabuntur reprobi Perfecte angeli, 9 Quoniam / tais homines não ERUNT, qui pro Illis assumentur, illi futuri quales ran rante. te. D. Neganda penitus Haec existimo duo. M. Muito igitur peccare Potuerunt angeli, antes casum

 

12 malorum nec / Aliter, ostensum sicut est quam qui Illis peccaverunt. D. Aliter posse não ESSE vídeo. CAPUT VI. / 15

Quomodo CONFIRMAÇÃ boni sunt in statu suo, et mali in casu suo [om.suo]. M. Itaquê Illi angeli, qui magis voluerunt iustitiam habebant quam, quod non plus quam illud habebant, h abebant,

18

ad iust iustiti itiam am quase quase bonum bonum quod quod propte propter, r, / quantum quantum voluntatem pertinuit, perdiderunt; iustitia retribuente, acceperunt et de illo, quod habebant, em vera Securitate  permanserunt. Adeo Quapropter provecti sunt, ut sint

21

pot potuer uerunt unt quid quidqui quidd Adepti Adepti vell velle; e; nec nec / iam iam videan videantt quid quid velle mais possint: nequeunt peccare et propter hoc. Illi angeli qui vero illud maluerunt plus, quod Deus D eus nondum Illis dará volebat, quam olhar em iustitia, em qua rante possível,

24

iudica iudicante nte iusti iustitia tia eade eadem, m, et ill illud ud / quod quod propt propter er illa illam m nequaquam contempserunt obtinuerunt, et quod  bonum amiserunt tenebant. Sic ergo sunt angeli distincti, iustitiae adhaerentes ut nullum bonum velle possint, quo q uo

27

não gaud gaudean eant, t, et desere deserente ntess illam illam,, nullum nullum / velle velle quean queant, t, quo não careant.

D. Nihil pulchrius, aut iustius distinctione hac. Seja se possuir  33 [244] dicere, / Vellem audire falecido / / modificado COMMODUM 5 illud fuit, quod et boni angeli iuste Volendo [r. nolendo] profecerunt sic, sic et mali iniuste concupiscendo defecerunt. M. Quid não illud vídeo fuerit vós quidquid fuerit, 3 sufficit scire quia / fuit aliquid, quod ad crescere potuerunt, quod non acceperunt, criativo when sunt, ut ad aliud [r. illud] suo mérito proficerent. CAPUT VII. Quaestio, uma voluntas, et eius conversio ad quod non debet, mal sit ipsum quod malum facit, et cur non possit 9 criatura rationalis per se / ad bonum, sicut potest ad malum bônus errado convertido. D. Et nunc nobis hoc sufficiat hucusque de investigasse 6 [r. investigare] investigare] / [em Cap. VI. Et ... investigasse investigasse]. ]. Seja Nescio quid sit, ut cum ad finem spero spero quaestionis quaestionis me iam pertingere, magis tunc Velut de radicibus videam 12 succisarum quaestionum / apelido pullulantes consurgere. Eccee enim Ecc enim cum videam videam manife manifesti stissi ssime me deveni devenire re perver perversum sum pot potuis uisse se Angelum Angelum nul nulla la ration rationee boni boni em immoderatam indigentiam, nisi immoderatam propter  15 concupiscentiam; não parum I / Movet, unde ipsam habuit inordinatam voluntatem. Se bona fuit enim, propter  voluntatem Bonam de ambos cecidit em tantum malum bono. Artigo: Se fuit fé, Deus illam [r. eam] 18 dedit illi, quia nihil nonnisi habuit ser. Se ergo / voluit velle quod dedit Deus, peccavit quid? Aut se habuit hanc voluntatem, habuit aliquod bonum, quod non accepit. Se o mau Quod est, et aliquid est; Iterum occurrit 21 nonnisi quia a Deo est, a quo omne quod est / est aliquid Et peccavit Similiter habendo quaeri voluntatem potest quam quid aut Deus potuitaliquid quomodo malam. Se obona, mau voluntas HAEC 24 diabolo ipsoDeus fuit, dedit; et aliquid est, habuit ser voluntatem /, et non estdará omnis essência ne malumvero nihil ERIT,absicut solemus dicere; siquidem ruim voluntas est essentia; aut

 

Se o mau voluntas nihil est, et ideo nihil sine propter cau-sa, 27 também graviter Damnatus é. Quod / autem dico de voluntate, dici potest ipsum hoc de concupiscentia, sive [245] / Desiderio, Quoniam et concupiscentia, concupiscentia, et desiderium voluntas est: est sicut et bona et ruim voluntas, ita est  bona et ruim concupiscentia, et bonum et malum 3 desiderium. desiderium. / Se dicitur quod quia voluntas est aliqua essência, et ideo  bonum est aliquid; sede conversas ad hoc, quod debet velle, caber voluntas fé; vero ad id, quod non debet, com6 versa, voluntas dicitur ruim: Dixi quidquid of / voluntate, condição de ipsa vídeo conversione posse voluntatis.Movet enim / / multum me, unde ipsam perversam habuit

33 6

conversionem voluntatis Diabolus, et cetera quae de modo Dixi voluntate. Adhuc Est aliud, quod Valde miror, 9 / Cum hanc considerar voluntatis voluntatis conversionem: cur, Deus videlicet naturam Talem fecerit illam, quam muito excellentia sublimaverat; ut [ad. de] EO quod debuit 12

velle, posset convertere voluntatem suam ad id quod não debuit debuit;; / se sedd EO quod quod no nonn debet debet,, non possit possit ad id id quod debet: cum magis multo videatur, potestatem

Talis debuisse accipere criatura tali Factore faciendi  bonum, quod ad facta est, quam malum faciendi, ad 15 quod vitandam [r. Vitan / dum] facta est Quod etiam em quaeri nostra natura potest, Quoniam Credimus nullum voluntatem Bonam posse hominem habere, nisi dante Deo; malam de sempre vero habere posse, uma u ma permissione 18

Dei. /

CAPUT VIII. Proposita quaestio resolvitur. [Om. Quaestio ... resolvitur] Quod voluntas, e [r. aut] ipsum sit eius conversões não malum. M. Nec voluntatem, ne voluntatis conversionem porra 21 Negari posse / ESSE aliquid. Nam etsi non sunt substantiae, EAS não tamen non potest ESSE probari

24

essentias, essentiae sunt praeter multae Quoniam Illam, I llam, substantia quae proprie dicitur. Denique voluntas bona não magis magis est est aliq aliquid uid / quam quam má volu volunta ntas; s; nec nec est est ista ista illa magis quam bonum malum. Non est enim magis voluntas aliquid, quae vult dará misericorditer, quam

violenter rapere quae vult illa, nee HAEC magis malum 27 ill illaa Quam Quam bonum bonum est / Ergo Ergo se mal volu volunta ntass est est ipsum ipsum [246] malum, quod [r. quo] aliquis malus dicitur, dicitur, ERIT et / bona voluntas ipsum bonum, quo fit aliquis bônus: b ônus: ser ruim nihil ERIT voluntas se malum quod est ipsum Credimus nihil ESSE. Bona igitur nihil ERIT voluntas, Quoniam ipsa

 

3 est aliquid non magis, quam voluntas voluntas ruins. Quare /  bonum ipsum quod non facit poterimus recusa títulos nihil ESSE ipsum Quoniam nihil est quae qu ae voluntas bona ERIT. Seja falsum ESSE nullus ambigit, Bonam voluntatem 6 sive bonum ipsum ESSE nihil. Voluntas maus Itaquê não / ruim ipsum quod est malum facit; sicut nec bona voluntas ipsum bonum est quod facit títulos. Hoc ipsum, quod dixi de voluntate, etiam potest 9 considerari com voluntatis / versione. Magis Non Non enim illa quae est aliquid ConvertIt voluntatem conversões de rapina anúncio tribuendum, illa quae est quam ConvertIt 12

eamdem largitate voluntatem de anúncio avaritiam; et cetera, quae / / a voluntário / paulo tate a Dixi.

33 7

D. Videtur Mihi quoque ipsum quod asseris hoc. M. Ergo agouti voluntas ruim, cutia prava voluntatis 15

conver conversõe sões, s, es estt / malum malum ipsu ipsum, m, vel vel quo quo hom homoo ajuste ajuste angel angelus us malus, e [om. et] quod nihil ESSE dicimus: nunc [r. ne] aut bona bona voluntas est bonum conversões voluntatis fiunt boni quo.

18 CAPUT IX. / Ipsum sit iniustitia Quod malum, et nihil sit. D. Quid ergo ruim dicemus ipsum quod malum facit: 21 et bonum ipsum quod quid facit títulos /? 24 27 30 [247] 3 M. Credere Iustitiam debemus ipsum ESSE bonum quo sunt boni, id est IUSTI, et angeli et homines, et ipsa voluntas quo dicitur bona iusta sive, iniustitiam malum ESSE ipsum vero, quod nihil aliud ESSE dicimus [om. ESSE] boni quam / privationem, mau quod facit et malam voluntatem: et ideo eamdem asserimus iniust iniustiti itiam am non ali aliud ud ESSE ESSE quam quam pri privat vatione ionem m iniust iniustiti itiae ae [r. iustit iustitiae iae].Pr ].Primu imum m enim enim dados dados Quandi Quandiuu racionalização voluntas naturae, et simul em datione ipsa ab / datore ipso com imo-versa, não conversa, sed quod ad hoc facta velle reta debuit, stetit em ipsa rectitudine, quam dicimus sive veritatem iniustitiam [r. iustitiam], em qua facta est, fuit iusta. Cum vero ab EO quod avertit é debuit, / et ConvertIt é [om. é] debuit ad id quod non, non stetit em originali (ita ut DICAM) / rectitudine, em qua facta est? [Om.?] Quam cum deseruit, magnum perdidit aliquid, ea pró et nihil, nisi privationem eius, quae Habet nullam essentiam e [om. et] quam iniustitiam nominamus, suscepit. / CAPUT X. Quomodo videatur malum ESSE aliquid. D. Quod malum ESSE privationem Medici boni, admito; 6 sede nihilominus privationem bonum ESSE vídeo / mali.

 

Et sicut em privatione mali percipio aliud aliquid fieri, quod bonum dicimus, ita animadverto em privatione aliud aliquid boni fieri, quod malum nominamus. Quapropter  9 licet quibusdam / argumentis probetur malum nihil ESSE; [ad. - Ut] Quoniam vitium nonnisi malum aut [r.sive] corruptio est, nisi quae sunt em Nullo Nu llo como essência aliqua, ibi sunt et Quanto magis, magis tanto illam 12 redigunt em nihilum, et se eadem / essentia deveniat omnino ad nihil, vitium quoque et corruptio inveniuntur  / / Nihil [ad. -]: Licet, Inquam, então probetur sic aut alio malum ESSE nihil, nisi non potest MEUS animus sola fide 15 acquiescere, se não mihi illud auferatur, / quod mihi aliquid Econtra nonnisi Probat malum ESSE. 338

18 21 24 [248] 27 3 6 9 12  Nomen auditur cum Nam mali, eriçado frustrado [r. horrerent] corda nostra significatione quod em huius  Nominis intelligunt se significatur nihil hoc nomine. / Item: Se HAEC vox, scilicet nomen est malum; Utique significativum é. Se significativum autem est, significat vós nonnisi significat aliquid. Quomodo ergo nihil est malum se significat quod nomen eius, est aliquid? / Denique, cum iustitia permanente, portanto, tranquillitas videatur, assim quies ut em multis nihil aliud quam iustitia videatur quiescere ao mau, sicut est castitas, [ad.et]  patientia: recedente autem iustitia, diversus tam, tam laboriosus / tamque multiplex occupet animum affectus, miserum Dominus qui homunculum Velut CogAT crudelis turpium et laboriosorum operum tot sollicitum cura ESSE, et IPSIs operibus também graviter laborare:. Mirum é, se / poterit ostendi operari nihil omnia HAEC / CAPUT XI [ai. X]. Quod malum et nihil não possint probari aliquid per nomen suum ESSE, sed quasi aliquid. / M. Puto é insanus quia non ita ut DICAS ESSE nihil aliquid, se recusa Possis cum nihil tamen não ESSE nomen. Quapropter se non potest nihil [r. potes] prova ESSE aliquid, nihil per nomen [r. Nihili] aestimas quomodo prova que você ma / lum ESSE aliquid, por nomen mali. [Ad. ?] D. Nihil [r. Nil] agit exemplum, litem quod Lite Resolvit. Nam et hoc ipsum, nihil, Nescio quid sit. Quoniam Quapropter em manibus / quaestio está errado, Medici ESSE quod nihil se eu docere vis, quid ESSE malum intelligam doze quid intelligam me ESSE nihil prius: Deinde, quibus ad propter alia [r. praeter] Dixi mali nomen moveri me de OE, ut aliquid ESSE videatur, respondebis. / M. Nequaquam differant Cum nihil aliquid ESSE ESSE et non potest dici quomodo quid sit quod non est aliquid? 15 18 21 24 27 30 [249]

 

3 6 9 D. Se non est aliquid, quod hoc nomine significatur, não significat / aliquid. Se não significat vero aliquid, non est nomen: sed Utique nomen est igitur quanquam nihil ESSE DICAT nullus ali / / crux, sed de sempre ESSE nihil nihil cogamur fateri, nemo significativum Nihili nomen tamen potest ESSE / diffiteri. Verum, se não homens-hoc ipsum nihil não significat, ser aliquid, quod id significatur, videtur nihil ESSE non posse, sed magis aliquid. Se significatur não ergo nihil est quod, sed aliquid, verum qualiter ut nihil ERIT [om. nihil] sig / CETUR per hoc nomen, quod nihil est? Nihil dicitur Quippe if'll ver, vou ver nihil est, et non est aliquid id idci circ rco. o. Quare Quare,, se si sign gnif ific icat atur ur quod quod hoc hoc nomi nomine ne,, nihi nihill no nonn es est, t, se sedd al aliq iqui uidd (v (vid idet etur ur co cons nseq eque uent ntia ia Quemadmodum ostendere) / false hoc nomine et incongrue vocatur. No Econtra, se secundum iudicium omnium, nominatur id quod nihil nihil est'll ver, [ad.et] nequaquam est aliquid; usquamne aliquid videtur  consequentius conseq uentius,, quam ut ipsum nomen hoc nihil / significet, significet, id est non significet significet aliquid? Itaquê Quid est quia nomen hoc, não significat nihil nihil videlicet, sed aliquid, et non significat aliquid, sed nihil /? M. Forsitan não repugnante, et nihil aliquid eu quero dizer. / D. Se não repugnante: vox ista diversificada consideratione aut et nihil aliquid significat; invenienda aut aliqua res est, quae sentar aliquid, et nihil. n ihil. M. Quid se utrumque inveniri potest, et diversas, scilicet significationis / consideratio em hoc nomine, et eamdem rem ESSE aliquid, et nihil? D. Vellem Utrumque cognoscere. M. Quoniam Constat HAEC vox, scilicet nihil, quantum ad significatio / NEM, nullatenus differt ab EO quod dico, não aliquid.Apertius Nihil quoque hoc, quod HAEC HA EC quam vox, scilicet não aliquid, rem omnem penitus et omne omne qu quod od est est aliq aliqui uid, d, inte intele lect ctua ualm lmen ente te remo remove vend ndum um;; nec ul ulla lam m omni omnino no re rem m au autt / peni penitu tuss se sent ntar  ar  intelectualmente quod retinendum aliquid, SUA significatione constituit. Seja Quoniam remotio significari alicuius nullatenus rei potest nisi cum 339

12

eius significatione ipsius, falecido significatur remotio: nullus enim / intelligit significet quid non homo, nisi intelligendo quid sit homo: vox necesse est ut HAEC quae est, non aliquid, id quod est destruendo aliquid, significet

15

aliquid. Vero Quoniam omne quod est auferendo al aliq iqui uid, d, / nulla nullam m sign signif ific icat at ess essen enti tiam am,, quam quam em em audi audien enti tiss retinendam intelectualmente constituat: idcirco vox, não aliquid, nullam rem aut aliquid quod sit, significat.

18

Igitur HAEC vox, non aliquid, o seu / / diversis rationibus ali aliquat quatenus enus sig signifi nificat cativo ivoss / Fic Ficat at rem, rem, eett aaliq liquid uid,, et et nnull ullate atenus nus significat rem aut aliquid: significat enim removendo, et non significat constituendo. Ratione Hac nomen norhil, perimit omne quod aliquid quod est, et destruendo

21

si sign gnif ific icat at não não nihi nihil, l, / se sedd aliq aliqui uid, d, et et const constit itue uend ndoo não não significat aliquid, sed nihil. Quapropter non est necesse, aliquid ESSE nihil, quia nomen eius significat ideo aliquid, quolibet assim vós necesse Photius nihil est nihil ESSE,

[250] nomen eius / significat hoc aliquid quia. Hoc 24 Itaquê repugnat assim não ESSE malum et nihil mali ESSE nomen significativum, se sic perimendo aliquid 3 significat, ut nullius rei sit constitutivum. constitutivum. /

34 0

 

D. Nomen recusa Nequeo Nihili, secundum praedictam rationem para você, então eu quero dizer aliquid Aliquo vós satis notum quia illud est aliquid, quod hoc nomine IstoÉ significatur, não nominatur nihil; nec cum / Audimus hoc 6 nomen, pro illa illud accipimus [r. eA] re, quam ita significat. Quaero igitur illud, hoc nomen pro quo  ponitur, et quod intelligimus, cum ipsum [ad. nomen] Audimus: illud, Inquam, Quaero, quid sit. Illud enim hoc 9 nomen pro / prie significat, et idcirco nomen est, quia eius significativum est, quia non ditado acima como negar 

18

12

significat aliquid: Quippe eius nomen est, pro falecido entre significatione computatur folha de pagamento, et illud vocatur  ni nihi hil. l. IIll llud ud / Qu Quae aero ro sen senta tarr aliq aliqui uidd quom quomod odoo se pr prop opri riee

15

vocatur nihil, aut nihil sit qualiter se nomen significativum significat eius aliquid, sentar aliquid aut quomodo idem, et nihil?[Om. ?] Idem Illud nomine Quaero de mali, et de EO quod quod si sign gnif ific icat at,, / et quod quod malu malum m nom nomin inat atur ur..

M. Recte quaeris; quia licet, supraposita ratione, significent malum et nihil aliquid, quod non tamen significatur  malum malum aaut ut nihil nihil est: est: sed sed relaç relação ão est est / alia alia signi signific ficati ativa va qua aliquid, significatur et quod aliquid est, sed non'll ver  aliquid, sed quasi aliquid.

21

Belas Quippe ESSE [om. ESSE] dicuntur secundum for formam mam,, quae quae nnon on sunt sunt sec secund undum um / rem: rem: ut, ut, ti timer mere, e, formam secundum vocis, activum dicitur, cum sit 67  passivum, secundum rem. Caecitas quoque ita dicitur 

24

aliquid, secundum formam loquendi, cum non sit ali aliquid quid,, rem sec secund undum. um. S Sicu icutt enim enim de de Aliqu Aliquoo dicimu dicimuss / Visum quia Habet, et Visus est em OE; dicimus quia ita caecitatem Habet, et caecitas está em / / EO: não cum HAEC sit aliquid, sed aliquid Fócio não, et hanc HABERE, não

27

habere habere sit ali aliqui quid, d, iimo mo Care Carere re eo, eo, quod quod est ali aliquid quid.. /  Namque caecitas non est aliud quam não Visus, aut ubi Visus Visus absentia ESSE debet; vero vel não Visus Visus revelia não magis est aliquid, ubi Visus debet ESSE

30

non debet debet ESSE ESSE quam quam ubi. ubi. Caec Caecita itass Quare Quare non magis magis / est aliquid no óculo Visus quia ibi ESSE debet, non quam Visus à revelia Visus nível Lapide, ubi non debet ESSE Visus.

[251] Penalty alia quoque Similiter / dicuntur aliquid, secundum formam loquendi, aliquid quae non sunt, sic Quoniam loquimur de Illis, sicut existentibus rebus. Hoc ergo [r. igitur] malum et nihil forma significativa 3 aliquid, quod et sig / Catur, est aliquid, non secundum

34 1

 

rem, sed secundum formam loquendi. Nihil enim não significat aliud, quam não aut aliquid eorum absentiam aliquid quae sunt, et malum non est aliud, quam não 6 bonum, aut absentia / boni, ubi et debet [r. aut] expedit ESSE bonum. Quod autem non est aliud, quam absentia eius quod aliquid est, non est aliquid Utica. Malum Verá nihil est igitur, et nihil non est aliquid, et tamen 9 sunt quodammodo aliquid, / quia sic loquimur dele, sint quasi aliquid, cum dicimus: Nihil, vel malum fecit, aut, aut nihil [r. vel] malum est, quod fecit: sicut dicimus: Aliquid, bonum vel fecit, aut, vel aliquid quod bonum est 12

fecit. fecit. Hinc Hinc est est quod quod cum cum negam negamus us / omnino omnino ESS ESSE E aliqu aliquid id

dicit quod aliquis, ita dicimus: Hoc quod Medici, nihil est Nam et hoc quod non proprie dicuntur nisi EO aliquid quod est: et cum ita dicuntur, então sicut Dixi, não 15 dicuntur de [om. de] EO quod sit / aliquid, sed quod dicitur quasi aliquid. D. De Nominis ratione mali, qua putabam me posse 18 comprova malum ESSE aliquid, satisfecisti. / 21 [252] 3 6 9 12 CAPUT XII. Quod angelus ser não potuit primam voluntatem habere, et quod posse fina dicuntur potestate aliena, et non  posse aliena impotentia. / Eu restat quid. / ut nunc ad alia, quae mihi aliquid ESSE malum persuadere nituntur, valeam Respondere edoceas M. Ut veritatem enodare rei [r. enucleare] possimus, exordiri aliquantulum longius Oportet nós; sede et opus est ut sua ea, quae DICAM, singular tantum não intelligere Contentus sis, sed omnia simul sub memória quase um intuitus / colligere. D. Ego quidem ut quantum intentus potero: se em Aliquo tardior verumtamen Velis quam exstitero, não Pigeat você exspectare me, Prout / videris tarditatem expetere meam. M. Ponamus ergo nunc facere Angelum Deum, velit QUEM beatum facere, et / / totum não simul, peças sede  por hactenus iam ESSE et factum, ut / iam sentar Aptus A ptus anúncio habendam [r. habendum] voluntatem, sed velit nondum aliquid. D. Coloca quod vis et expõe Quaero quod. M. Um ergo prostitutas angelus quod possit iste por si aliquid Velle /? D. Non bene quod vídeo Medici per se. Quod enim (sicut supra omni dixisti iam criatura) nihil Habet, quod non accepit, nihil potest per se. 342

15 18

 

21 24 27 30 [253] 3 6 9 M. Por se médico, iam per hoc quod Habet ut Habet pedes et qui / quae ad potentiam sufficiunt ambulandi, ambulare potest per se, qui autem Habet pedestal, et non Habet non potest incolumitatem ambulare pedum per  se. Quaero Hoc Itaquê um angelus ille, qui est iam Aptus anúncio Volen / dum, et nondum quidquam [r. quicquam] vult, velle possit aliquid per se? [Om. ?] D. Puto quia potest, se aliquando vult. M. Não responder interrogationem anúncio meam. / D. Quomodo? M. Ego volente nihil Quaero, quae et de potestate praecedit rem: et-lo a responder a volente et de potestate re quae cum ajuste.Nam omne / quod est, eo ipso quia est, potest ESSE, autem non omne quod est ESSE potuit, antequam [r.qua priusquam] Esset.Cum ergo nihil Quaerovero, utrumquia illeresposta qui vult,sevelle Quaero potestatem para voluntatem, ad vo é possit movere / luntatem.Seu vultpossit, cum potest, Medici potestatem ipsa quae cum voluntate ajuste. Est enim Necesse se vult, velle ut ppossit. ossit. D. Scio potestates Duas ESSE: UNAM, nondum quae est in re; alteram, / iam quae est in re. Sed et hoc non  possum nescire, quia ESSE potest ut quidquid iam ita sit, se aliquando non fuit, potuit prius ESSE. Se enim / não potuisset, nunquam Esset. Eu respondisse Bene aestimo ergo, ideo quia qui potest velle, iam quia vult,  prius potuisse necesse est eum, quam vellet. / M. Hookers quia quod nihil est, nihil Habet omnino, et ideo nullam potestatem Habet, et sine potestate ni-hil omnino potest. [Ad.?] D. Recusa Hoc non possum. / M. Aestimo quia mundus, antequam fieret, nihil erat. D. Verum Medici. M. Ergo nihil omnino potuit, antequam Esset. / D. Ita sequitur. M. Non ergo ESSE potuit, antequam Esset. 12

D. EssEt et ego aalliqudico: ando.Se/ não ESSE potuit, ut fuit impossibile M. Et possibile, et erat impossibile, antequam Esset: et [R. ei] em Cuius quidem non erat ut potestate Esset, erat impossibile, sed Deo, ut erat falecido em potestate fieret

 possibile erat, quia prius ergo Deus mundum potuit 15 facere facere / quam quam fier fieret, et, ideo ideo mundu munduss es est, t, non non quia quia ipse ipse  potuit mundus ESSE prius. D. Competência baseada não possum contradicere vós usus loquendi 18 não não consentit. / M. Non est Mirum. / / Fine namque em comunicação dicuntur locutione improprie; medullam Oportet cum sede inquirere veritatis, necesse é improprietatem  perturbantem, quantum res expetit et possibile est,

34 3

 

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sec secern ernere ere.. / Ex Ex qua qua ut fit loquen loquendi di impr impropr opriet ietate ate rem dicamus saepissime posse, quod non possit illa, sed

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27

Quoniam potest res alia, et rem quae q uae potest, non posse, Quoniam alia res non potest ut se o médico: Liber potest para Scrib mim. [R. scribi] / Utica liber nihil potest, sed ego librum scribere gambá. Et cum dicimus: Iste non potest vinci ab illo, non aliud quam ille non potest intelligimus istum vince ncere. / Hinc est quod non posse dicimus Deum sibi aliquid

adversum, aut perversum; Quoniam sic est Potens em  beatitude et iustitia, imo Quoniam beatitudo et iustitia 30 non sunt [ad. in] illo diversificada, sed unum bonum, sic est / omnipo omn ipoten tenss na simpli simplicid cidade ade bôn bônus us ut quod quod nulla nulla possit possit res [r.quae] summo noceat bônus: ideo namque corrumpi non potest [254] vel [r. ne] mentiri. Quidquid Ita ergo non est, / antequam sit SUA ESSE non potest potestate po testate vós se potest facere ut res alia sentar-se, assim afasta potestate hoc potest ESSE. Autem Quamvis possit dividido pluribus modis potentia 3 nível impotentia, / hoc nunc tantum tibi quia sufficiat fina dicuntur posse não SUA, sed potestate aliena, et multa non posse non SUA, sed aliena impotentia. De propria loquor potestate igitur, cum angelo Quaero, QUEM 6 novum / posuimus fieri, et hactenus iam ESSE factum, ut iam ad habendam Aptus voluntatem sit, sed nihil adhuc velit, um possit ipse per se velle et de ipsa mihi aliquid 9 responde. / D. Se iam Aptus sic ut est ad voluntatem Desit nihil aliud quam illi velle, cursos não de vídeo, por si só não  possit: Quicunque Aptus est enim ad videndum, et oculis na aparência positus Clausis nihil bidé, tamen potest [om. tamen] Videre 12 por / SE: ergo quare non velit não volens Similiter per se, videns non potest sicut per se videre? M. Videns Quia não Habet ille visum et voluntatem, qua 15 potest / movere Visum; nunc [r. nós] vero illo, qui Habet nullam voluntatem, loquimur. Quare, mihi responder  se seipsam res qua non velle anúncio Movet de velle, 18 utrum sic ipsa [ad. é] movere velit. / D. Se dixero moveatur quia não volens, consequens ERIT ut non ab alio ser moveatur sede, se Quis nisi subito forte ad ictum oculos claudit venientem, se cogitur Quis aut 21 Aliquo incommodo, velit ut quod prius non / volebat.  Nescio tunc enim prius é um ad hanc movere voluntatem velit. M. Timore Timore nullus vel vel sensu cogitur alicuius alicuius incommodi, incommodi, ne attrahitur attrahitur amore ali / / falecido falecido commodities commodities anúncio volendum 24 aliquid, nisi prius qui Habet / naturalem voluntatem vitandi habendi aut incommodum COMMODUM; quia [r. qua] ad voluntate é Movet voluntates alias. 27 D. Nequeo recusa. / M. Dezembro ergo quidquid quia anúncio é Movet volendum, ita vult prius é movere. 30 D. Ita est / M. Quod vult ergo nihil, então Nullo volendum potest ad é movere. D. Contradicere não gambá. M. Angelus igitur restat ut ille, qui factus iam Aptus 33 é ad habendam [r. haben / dum] voluntatem, sede 344

 

[255] 3 6 9 12 15 18 21 24 [256] nihil tamen vult, non habere primam possit voluntatem ser. / D. Eu fateri Necesse quia nihil est per se velle potest, qui nihil vult. M. Beatus autem non potest ESSE, se não vult beatitudinem. Dico autem nunc beatitudinem, não beatitudinem cum iustitia, sed quam Volunteer / omnes etiam iniusti. Voluntários Quippe Omnes sibi bene ESSE. Exceto namque hoc quod dicitur bona omnis natura; duo duo et bona sua contra-ria contra-ria ruim usu dicuntur: dicuntur: unum bonum est, quod dicitur iustitia, cui / contrarium malum est, iniustitia; alterum est bonum, quod mihi posse dici videtur  COMMODUM; COMMOD UM; et opponitur malum Huic incommodum. incommodum. Sed non quidem omnes iustitiam iustitiam Voluntário, Voluntário, cutia iniustitiam fugiunt omnes; commo / dum rationalis vero omnis natura non solum, sed et [r. etiam] omne quod  potest sentire, vult, et vitat incommodum. Nullus Nam vult, modo Putat nisi quod sibi Aliquo COMMODUM. Hoc igitur assim bene ESSE omnes sibi volunt, et / masculino nolunt sibi ESSE. In hac  beatitude nunc médico, nullus quia non potest qui vult ESSE beatitudinem beatus. Namque nullus beatus, habendo aut ESSE potest quod non vult, aut quod non habendo vult. / D. Negandum Non est. M. Nec Beatus qui non vult ESSE debet iustitiam. D. Nec hoc concedendum menos. / CAPUT XIII. Quod aceita único voluntate beatitudinis, ne aliud posset velle, ne illam [r. ipsam] não velle, et quidquid vellet, vel não Esset iusta em / iusta ius ta voluntas. M. Dicamus'l Dicamus'lll dar primum ergo ıllı Deum voluntatem voluntatem beatitudinis beatitudinis some, et videamus uma [r. utrum] accepit quia Aliquam idcirco voluntatem, iam / ipse anúncio é possit volendum movere accepit velle quod aliud quam. / D. Quod Prosequere incoepisti: Ego enim soma intelligere lhos. M. Constat aliud quam quia vult nondum beatitudinem; 3 quia non aliud accepit velle. / D. Est verum. M. Quaero possit ergo te um anúncio aliud é movere volendum. D. / / Nequeo videre quomodo anúncio é moveat volendum 6 aliud quam / beatitudinem, qui non vult ALIUD. Nam se vult ad aliud é movere volendum, vult Utique [om. Utique] aliud. M. Ergo Sicut, nulla voluntate dados adhuc, nihil poterat  Nove por si velle, / ita se aceita beatitudinis voluntate, nullam aliam a ser potest habere voluntatem. 12 D. Ita est / M. Nonne se Putat prodesse aliquid anúncio adipiscendam [r. adipiscendum] beatitudinem, volendum potest ad illud é movere? D. Dubito quid respondeam, nam si non potest, não 15 vídeo quomodo / beatitudinem qui velit quo non potest velle Putat adipisci beatitudinem posse, se vero potest, non intelligo possit quomodo velle non aliud. M. Qui propter rem não vult quam aliquid velle videtur, 18 sed propter propter / aliud, quid est proprie proprie iudicandus velle velle?? [Om. ?] Uma Aliud [r. illud] illud] velle quod dicitur, dicitur, um vult quod propter illud? D. Illud Utica, propter quod vult [om. vult], videtur 

 

21 velle. / M. Qui vult ergo propter aliquid beatitudinem, non aliud quam vult beatitudinem: quare quod potest et Putat 24 prodesse anúncio beatitudinem, somente beatitudinem et velle. / D. Satis est Planum. M. Quaero hac adhuc um aceita um possit voluntate 27 não velle beatitudinem. / D. Non potest utrumque simul et velle, et non velle. 345

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M. Est verum. Sed hoc não Quaero, ser um possit deserere Quaero voluntatem hanc, et velle movere anúncio é para não ve vell llee beat beatit itud udin inem em?? / [O [Om m. ?] D. Siquidem hoc facit nolens, ipse non facit, se vero volens, aliud quam beatitudinem vult, sed non vult aliud; quia porra quare nullatenus manifestum potest per se

[257] id quod non solum accepit velle velle. / 33 M. Bene intelligis. Sed mihi adhuc responde: Se potest  beatitudinem não velle, eam Maiorem Quanto intelliget  beatitudinem nihil nisi qui vult et non potest não velle 3 beatitudinem? / [Om. ?] D. Se não Tanto Quanto magis beatitudinem vellet  putaret illam meliorem Maiorem ac, aut non omnino vellet beatitudinem, aut aliud aliquid vellet propter quod 6 Nollet meliorem vós illam dicimus quia vult, et / non aaliud. liud. M. Quanto beatus vult hoc ergo ESSE ESSE posse Altius cognoscit. 9 D. Procul dubio dubio vult. / M. Ergo vult ESSE Deo similis. D. Nihil apertius. 12

M. Quid tibi videtur? [Om. ?] Um iniusta Esset voluntas, se as assi sim m for for si simi mili liss hhoc oc vell vellet et / ESS ESSE E Deo Deo??

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D. Volo iustam Nec dicere, quod non quia vellet co conv nven enir iret et;. ;. nnec ec ini inius usta tam, m, qui quiaa eexx nece necess ssit itam am vel velle lett / M. No eum qui vult beatitudinem some, commoda / /  posuimus velle tantum.

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D. Ita est / M. Se ergo ille, qui nihil nisi vellet commoda, não posset maiora habere et Veriora, velletne minora quibuscumque usado posset? D. Imo não velle não posset quamlibet infima se maiora

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para não coagular. / M. Nonne, cum vellet commoda infima et immunda, Quibus irrationabilia [r. irrationalia] animalia delectantur, iniusta et voluntas Esset vituperabilis eadem?

34 6

 

24 27 30 [258] 3 6 9 12 15 D. Aut iniusta reprehendenda quomodo Esset voluntas; quia vellet, / quod non posse non velle accepisset? M. Tamen voluntatem ipsam, sive commoda summa cum vult, sive cum vult infima, opus ESSE constat et donum Dei, sicut est vita aut sensi / bilitas, et non esse in ea iustitiam iniustitiam sive. D. Non est dubium. M. Ergo em quantum essência bonum est, aliquid est; quantum vero / ad iustitiam pertinet iniustitiam sive, ne ne bona é ruim. D. Nihil Clarius. / M. Sed non debet ESSE beatus se iustam voluntatem não Habet;. Imo Laudabiliter non potest ESSE nec Perfecte Beatus, qui vult quod potest, ne, ne debet ESSE / D. Multum patet. CAPUT XIV. Similiter Quod sentar-se, se se aceita é [r. sentar-se] voluntas rectitudinis: et idcirco / Utramque voluntatem accepit ut simul et Iustus, et ut [om. ut] beatus Esset. M. Iustitiae Consideremus voluntate ergo. Se daretur Eidem angelo velle quod eum solum conveniret velle, um aliud posset velle; aut se posset / não velle per se, quod accepisset velle? [Om. ?] D. Quod omnino Vidimus em voluntate beatitudinis, necesse est em hac quoque voluntate evenire. / M. Ergo iustam ne, ne iniustam haberet voluntatem. Sicut enim ibi iniusta voluntas não Esset se vellet inconvenientia. Quoniam hoc não velle não posset; ita hic se vellet inconvenientia [r. convenientia], não idcirco iusta Esset voluntas; / Quoniam accepisset sic hoc, non posset Aliter velle ut. D. Est Ita. 18

M. Ergo Quoniam Volendo solummodo beatitudinem ne, ne solum / quod Volendo modo convenit, cum ex sic necessitam velit, iniustus vel potest Iustus appellari: nec potest nisi beatus nec velit ESSE ESS E debet, et nisi iuste

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velit: Deus necesse est ut sic Utramque faciat voluntatem em Mo / conven convenire ire,, ut et velit velit ESSE ESSE beatu beatus, s, et iuste iuste velit velit:: sic iustitia quatenus temperet addita voluntatem  beatitudinis, [ad. ut] et resecet voluntatis Excessum, et

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excedendi não amputet potestatem, ut, per hoc quia cum sebes Beato / ESSE, modum POS / / sit exagero, per hoc iuste quia-sebes, exagero não velit: et sic iustam habens  beatitudinis voluntatem, possit ESSE et debeat beatus: Volendo qui quod non debet não velle, tamen cum possit,

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mereat mereatur ur ut ut / velle velle qquod uod non debet, debet, nunqua nunquam m velle velle  possit, et Semper caber de volta o iustitiam rotor por moderatam

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modo indigeat Nullo voluntatem; aut se deseruerit iustitiam por immoderatam voluntatem, modo omni 30

indigeat. /

[259] D. Cogitari convenientius Nihil potest. / M. Memento quia, cum superius considerabamus somente mais hac sine voluntatem beatitudinis objetivo, quam addidimus, coerceat sub Deo ut [r. cohibeat] dicebamus em eA 3 iniustitiam iustitiam vel não ESSE, quidquid quidquid vellet. / D. Bene memini. CAPUT XV [ai., XIV]. 6 iustitia Quod sentar aliquid. / M. Um ESSE aliquid prostitutas quod voluntati Eidem temperat additum Illam, ne plus quam velle Oportet velit, et expedit? 9 D. Nullus Intelligens, nihil hoc ESSE putabit. / M. Hoc, satis credo, non aliud ESSE ESS E quam animadvertis iustitiam. D. Nihil aliud potest cogitari. 12 M. Certum aliquid ESSE est igitur iustitiam. / D. Imo Valde bonum aliquid. 15

[Ad. Capitulum XVI. Quod non sit nisi iniustitia iustitiae debitae absentia.] / M. Iustitiam acciperet Antequam hanc, voluntas illa debebat velle et non secundum velle iustitiam?

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D. Não debebat não habebat ideo quod, quia qu ia non acceperat. / M. Autem Postquam accepit: não dubitas Debere, nisi violentia aliqua amittat? [Om. ?]

21

D. Alligatam débito Semper porra Huic eam, sive teneat qu quod od acce accepi pitt / si sive ve dese desera ratt sspo pont nte. e. M. Recte iudicas. Sed quid se eadem voluntas iustitiam

sapienter tam tam additam utiliter et sibi, nulla 24 indige indigenti ntiaa et null nullaa vio violen lentia tia coge cogente nte,, / de deser serat, at, uten utendo do  potestate Sua Sponte, id est quam mais Volendo debeat? Um ipsa remanebit voluntate cum aliquid aliud, quam qu am 27

quod prius considerabamus para additamentum iustitiae /? D. Quoniam nihil aliud est quam iustitia additum ser-

iustitia parata remanere nihil aliud est quam certum [260] quod prius erat, quia nisi debitricem / fecit eam aceita Iustitia et quasi sui quaedam reliquit vestigia pulchra derelicta iustitia eadem. Eo ipso enim, quo debitrix iustitiae permanet, iustitiae honestate monstratur fuisse 3 decorata. Sed et hoc iustum satis est, / ut quod semel accepit iustitiam, Semper debeat eam, nisi violenter 

 

amiserit. Et naturais dignior probatur multum certeza, vel quae ali / / when habuisse et Semper habere [r.

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Debere] ut bonum habeat convincitur honestum tam, 6 quam quae / hoc ipsum non [r. ne] nec habere Debere aliquando cognoscitur. M. Bene considerar: ser adde Huic tuae sententiae, quia Quanto natura, quae hoc habuit et debet, monstratur  9 12 15 18 21 24 27 30 [261] 33 3 laudabilior, como uma pessoa, quae non / Habet quod debet, convincitur vituperabilior. D. Vehementer assentio [r. assentior]. M. Discernere mihi bene, ibi quid naturam monstret laudabilem, et quid / faciat vituperabilem personam. D. Monstrat Debere naturalem Habuisse nível dignitatem, non habere et facit personalem inhonestatem. Debere enim, factum est ab EO qui dedit; / non vero habere, habere, ab ipso factum est qui deseruit. Ideo namque debet, qui [r. quia] accepit; vero não Habet ideo, quia deseruit [r. dereliquit]. M. Non ergo voluntate reprehendis em ipsa, quae non stetit em iustitia, / Debere iustitiam, sed non habere iustitiam. D. Omnino Omnino ibi nihil aliud quam absentiam reprehendo reprehendo iustitiae, sive iustitiam non habere. habere. Nam sicut Dixi eu sou, devo, decorativa, non vero habere, / deturpat, et quo illud magis decet, EO magis ISTUD dedecet: imo, não ob aliud ex propria deturpat voluntatem culpa illam non habere, quam quia ex Bonitate dantis decorativa illam Debere habere. / M. Iam Nonne voluntatem ipsam, iustitiam quae non Habet, quam debet habere, iudicas iniustam, ESSE et de illa iniustitiam? D. Quis non ita iudicet /? M. Se não Esset iniusta, ne Esset em illa iniustitia; porra quia nihil em eA [r. illa] reprehenderes. D. Nihil omnino. / M. Nihil Ergo ALIUD em eA [r. illa] reprehendis iniustitiam quam, quia et iniusta é. D. Non possum aliud reprehendere quidquam em EA. / M. Se ergo [r. igitur] ibi nihil aliud quam absentiam reprehendis iniustitiae, et non habere illam iustitiam, sicut  paulo para dixisti, et Iterum verum quia nihil est aliud em reprehendis ea ESSE quam em illa iniustitiam, sive illam / ESSE iniustam; Palam est quia non aliud em illa é iniustitia iniustam aut ESSE, quam aut non habere absentia iustitiam iustitiae. 6 D. Nullo HAEC ESSE possunt tão diverso. / M. Sicut igitur et non habere iustitiae absentia iustitiam, nullam essentiam Habet, ita iniustitia, iniustum et ESSE, nullum Habet ESSE, et non est aliquid idcirco, 9 sed nihil. / D. Consequentius aliquid est non. M. Memento etiam quia iam aparecer ou o u iustitia recedente exceto débito iustitiae, nihil aliud quam illi remansit

 

12 quod ha / / BEBAT para susceptam / iustitiam. D. Constat Utica. M. No iniusta não erat, nec iniustitiam habebat, 15 antequam haberet / iustitiam. D. Non. M. Ergo, aut recedente iustitia, non est em illa iniustitia, 18 nec est iniusta; / aut nihil n ihil est iniustitia, vel ESSE iniustum. D. Non magis potest aliquid necessarium videri. v ideri. M. No iniustitiam illam habere, et ESSE iniustam, pós 21 desertam IUSTI / Tiam concessisti. D. Imo non possum não videre. 24 M. Iniustitia igitur Nihil est, vel ESSE iniustum. / D. Credentem scire quod me Nesciens credebam fecisti. CAPUT XVI. Iniustitia Quod non sit, nisi iustitiae debitae absentia. [Om. CAPUT XVI ... iustitiae] M. Aestimo [ad. etiam] iam você cognoscere, iniustitia cum aliud quam non sit iustitiae absentia, ne ESSE iniustum 27 aliud quam habere não iustitiam, / cur non para datam, derelictam pós iustitiam sede, vocetur iustitiae eadem iniustitia absentia, et non habere iustitiam, sentar  iniustum ESSE, et sentar utrumque reprehensibile: non enim propter  349

30 [265] 3 6 aliud, nisi quia non dedecet abesse / iustitiam, ESSE debet nisi ubi. Virum Sicut enim, qui debet habere nondum barbam, não dedecet non habere, cum iam vero habere debet, indecorum / est non habere, ita naturam, quae iustitiam habere non debet, non habere não Deformat; illam vero, quae habere debet, non dehonestat habere: Debere habere et Quanto magis, naturam ostendit virilem tanto magis não / habere, foedat virilem figuram. D. Iniustitiam vídeo Sufficienter não ESSE, nisi absentiam iustitiae, ubi iustitia debet ESSE. / CAPUT XVII [ai., XVI]. Cur non possit desertor redire angelus anúncio iustitiam. M. Somente mais voluntatem posuimus Cum beatitudinis 9 angelo praefato Dari / Vidimus Vidimus eum potuisse nihil velle ALIUD. D. Quod Vidimus aperte Medici. M. Um único assim, derelicta Iustitia et illa restante 12

vol volunt untate ate,, quae quae / prius prius fuera fuerat, t, beati beatitud tudini inis, s, potes potestt idem idem iustitiae voluntatem desertor redire ad per se quam ad não potuit, antequam daretur, venire? D. Seja modo menos multo: tunc enim conditione naturae

15

não pot potera eratt / hhabe abere; re; m méri érito to vero vero nun nuncc qu quoqu oquee cu culpa lpaee habere non debet. M. Ergo Nullo [r. igitur] habere potest modo iustitiam

 

 para ser, não Habet cum iustitiam; quia nec eam antequam 18 accipiat, nec eam POSTQUAM [om. eam] deseruit [r. deserit]. / 350 [263] D. Não habere debet aliquid aliquid ser. / / / CAPUT XVIII [ai., XVII]. Quomodo iniustum malus angelus é fecit, et bônus é iustum: et quod malus Deo Gratias sic debet pro bonis, quae 3 accepit, et deseruit; sicut / bônus, qui servavit aceita. M. Modo Nonne Aliquo, vel cum haberet, ipse sibi potuit iustitiam dar-lhe? 6 D. Quomodo potuisset /? M. Modis Modis Pluribus Pluribus dicimur dicimur [r. dicimus] dicimus] facere: dicimur [r. dicimus] enim aliquid aliquid facere, facere, ESSE cum facimus facimus rem, et cum possumus non facere ut sit, et non facimus. Itaquê Hoc sibi ipse dar-lhe assim potuit iustitiam, quia  potuit sibi 9 auferre / eam, et potuit não auferre: quomodo ille, qui qua stetit in veritate em factus est, non fecit, cum potuit, ut eam não haberet, et ita dedit eam sibi ipse, et totum hoc 12 a Deo accepit: ab EO enim acceperunt tanto / habere, et posse tenere, et posse deserere. Ideo ultimum Hoc Deus dedit ut sibi'll dar Aliquo modo iustitiam possent. Se assim eam sibi enim possent Nullo auferre, então possent  Nullo 15 sibi lhe dar. Hoc ergo modo Qui sibi / dedit eam, ipsum hoc para Deo accipit [r. accepit] ut eam sibi daret. D. Vídeo quia non sibi dará auferendo potuerunt 18 iustitiam; dedit sed sibi alter, alter sibi abstulit /. M. Vides ergo [r. igitur] cos Parem Debere Deo gratiam, quantum ad bonitatem ipsius, ne menos ideo Debere diabolum reddere Deo, quod Dei est, quia Deus dedit quod sibi abstulit, quod et Deus obtulit noluit accipere 21 Vídeo. [ad. ?]. / D. M. Deo Semper debet igitur malus angelus gratias agere quam sibi pro abstulit beatitude; sicut bonus pro bis 24 sibi quam ipse dedit. / D. Est. Verissimum M. Animadvertis Aestimo Deum quia posse facere modo iniustum Nullo, nisi non faciendo iniustum iustum, cum 27 possit. Nam para acceptam IUSTI / Tiam Iustus nullus est, vel iniustus, et nullus pós acceptam iustitiam sit [r. caber] 30 [264] iniustus, nisi sponte defeitos Iustitia. Sicut ergo [r. igitur] fecit angelus bônus é iustum, não auferendo iustitiam sibi, cum potuit, malum Deus ita Angelum / facit iniustum, não reddendo ei [r. illi] iustitiam, cum possit. D. Facile cognoscitur. / Século CAPUT. Quod voluntas, em quantum est, sit bonum, et nulla sit malum res. M. Redeamus anúncio considerationem voluntatis; et 3 reminiscamur quod / consideramus [r. consideravimus] beatitudinis voluntatem scilicet, velit quidquid, não ESSE malum, sed ESSE bonum aliquod [r. aliquid], a ação antequam / / piat iustitiam. Unde cum quia consequitur deserit 6 acceptam iustitiam (se essentia est eadem, quae / prius erat) aliquod est bonum [r. aliquid], quantum ad hoc quod est, quia ad hoc quantum iustitia quae vero em illa fuit, non est, et dicitur iniusta ruim. Se velle Nam Deo Setembro similem Esset malum ESSE, não vellet Dei Filius similis / ESSE Patri: aut [ad. se] Velle minúsculos voluptates quaslibet, Esset malum; Animalium brutorum maus voluntas diceretur. Sed nec voluntas Dei Filii é ruim, quia est iusta; nec voluntas irrationalis ruim dicitur, quia non 12 é iniusta. / Voluntatem nullam sequitur ESSE Unde malum, sed ESSE bonum em quantum est, quia opus Dei est, nec nisi in quantum est iniusta, malam ESSE: Quoniam Quon iam et nulla res 15 mau dicit ur, nisi maus nullam voluntas, voluntas, autnepropter / malam voluntatem, volunt atem, malus ut et ruim actio:absentiam, apertius ESSE nihildicitur, est quam malum rem, aliud ESSE quam malum emhomo voluntate derelictae iustitiae 18 em aliqua re aut propter voluntatem malam. /

 

351

CAPUT XX. 21

Quomodo ruim faciat Deus et voluntates et actiones; et accipiantur qquuomodo odo aabb OE OE [r [r. iilllo]. / D. Veris disputatio Sic tua, et necessariis apertisque concatenatur rationibus nulla ratione ut, quod Medici,

dissolvi posse videam: quia nisi aliquid consequi vídeo, [265] 24 Debere credo quod dici, ne, ne quomodo non / sentar-se vera Medici quae sunt, non vídeo. Se velle similem Nam Deo ESSE, não nihil, ne malum, sed quoddam [r. quiddam] bonum est; nonnisi ab eo, a quo omne quod est est, haberi 3 potuit. Se ergo não habuit angelus quod non accepit, / quod habuit, ab illo habuit accepit a quo. Quid autem ab illo accepit, quod non dedit ille? Quare é [r. se] velle habuit similem Deo ESSE, ideo habuit, quia Deus 6 dedit. dedit. / M. Quid Mirum se Quemadmodum Deus dicitur  inducere em tentationem, when não Liberat ab ea, ita Vou dar voluntatem fatemur malam eum, não prohibendo 9 eam cum potest: praesertim, cum potestas volendi quid / nonnisi libet ab illo sentar? D. Hoc ESSE não videtur inconveniens. 12

M. Se ergo non est sine DAÇÕES acceptione: Quemadmodum não não inus inusii / Tat Tatee dici dicitu turr desa desafi fio, o, et qui qui sspo pont ntee C Con once cedi dit, t, et qui non approbando permittit, ita não incongrue

15

accipere dicitur, et qui concessa suscipit, et qui illicita praesumit. / D. Nec incongruum, inusitatum nec mihi quod videtur  Medici.

18

M. Quid ergo contra veritatem dicimus se dicimus cum quod non debuit voluit diabolus, Illum et uma Deo hoc accepisse, quia Deus permisit; / et non n on accepisse, quia ille não / / consensit? D. Nihil hic videtur Repugnare veritati.

352

M. Cum igitur quod ad voluntatem ConvertIt diabolus 21

não não debu debuit it,, et / vell vellee ipsu ipsum, m, et et ipsa ipsa con conve vers rsõe õess fuit fuit aali liqu quid id;; et tamen nonnisi a Deo et em voluntate Dei [om. 24 27 30 [266]

 

3 6 9 12 15 voluntate] habuit aliquid, aliquid velle Quoniam, ne, ne movere potuit voluntatem, nisi permittente illo, qui fecit [r. FACIT] naturezas substantiales et omnes acidentais / universal et individuas. Em quantum voluntas enim et conversio, sive motus est voluntatis aliquid, bonum est, et Dei est, em quantum vero iustitia acento circunflexo, sine qua non debet ESSE, não simpliciter malum, sed malum est aliquid: / Et quod est malum, não Dei, sed volentis, sive Moventis voluntatem é. Simplex Quippe malum, é iniustitia; Quoniam non est aliud quam malum, quod nihil est Vero Aliquid malum est natura, iniustitia em qua est, quia / est quam aliud aliquid et iniustitia, quae nihil est malum et. Quare quod / aliquid est, para atender Deo, et Dei est, quod vero nihil est, id est malum, ab iniusto fit, et eius est D. Quod quidem rerum omnium Deus faciat naturezas, fatendum é; / quod vero perversarum actiones singulas voluntatum, Motum pravum ipsum Velut voluntatis, mau ipsa ip sa voluntas quo é Movet, faciat, Quis concedat? con cedat? M. Quid Mirum se actiones dicimus singulas Deum facere, quae fiunt / mau voluntate, cum eum fateamur  substantias singulas facere, quae et inhonesta fiunt voluntate iniusta actione? D. Não habeo quid contradicam: Quippe nec possum refuses'll ver / actionem quamlibet aliquid ESSE, ne não fateri volo fieri a Deo, quod Habet Aliquam essentiam'll ver. Tua Ullo modo AccuSat relação agouti Ista Deum aut excusat diabolum? [Om. ?] Thirst omnino excusat Deum, et diabolum AccuSat. / Sed idem Vellem utrum scire-ist é sertor praesciverit angelus. / [In Cap. XXI.Seja ... praesciverit] CAPUT XXI. Quod non potuit praescire malus angelus é casurum ESSE. M. Cum quaeris angelus utrum ille, qui non stetit in veritate, praesciverit [r. praescierit] é ESSE casurum,

18

scientia est discernendum DICAS qua. Nam N am se scientia quaeritur  illa, quae non est nisi cum Certa ratione al aliq iqui uidd iint ntel elli ligi gitu tur, r, / omni omnino no res respo pond ndeo eo non non poss possee CSR CSRII II quod non potest ESSE. Quod enim non potest ESSE ESSE nequaquam Certa ratione colligi potest. Quapropter 

21

nullatenus illum constat potuisse [r. quivisse] praescire casu casum m suum suum,, Q QUE UEM M non non nece necess ssee / erat erat ES ESSE SE futur futurum. um. Futurum fuisse Ponamus casum enim non illum, um u m Itaquê [R.ergo] potuisse praesciri prostitutas se fu / / Turus non erat? D. Videtur não [r. ne] praesciri posse, quod potest

24

fu futu turu rum m não não ES ESSE SE,, nnee / futu futurum rum poss possee não não ES ESSE SE,, qquo uodd  praescitur. Sed nunc illius reminiscor famosissimae quaestionis de praescientia et libero vontade divina, quamvis tão auctoritate asseratur enim et muito

27

ut uti utili lita tate te ten tenea eatu turr nnull ullat aten enus us / prop propte terr ulla ullam m huma humanam nam divinam sit Dubitandum rationem praescientiam et sibi arbitrium liberum invicem consentire, tamen quantum considerationem rationis quae ad videtur, spectat,

[267] 30

videntur insociabiliter dissentire: unde / videmus em hac sic nonnullos quaestione convergindo unam contraditório, ut Omnino alteram deserant, unda infidelitatis submergente,

35 3

 

 perire; MULTOS vero Hinc inde Velut Ventis contrariis com3 sustentar invicem trabalho quassan / tibus, periclitari. Esperma Vero [r. ergo] ESSE praescientiam constet divinam omnium, quae critério libero fiunt, nec aliquid horum sentar ex necessitam, nihilominus videtur posse não ESSE 6 futurum, quod praescitur. / M. Respondeo interino Breviter hoc. Praescientia Dei não  proprie dicitur praescientia: cui semper enim sunt omnia  praesentia, praescientiam futurorum não Habet, sed 9 praesentium scientiam. Cum ergo sit alia relação prae / Futurae scientia, de Praesentis rei quam scientia; não divinam necesse é praescientiam, et illam, de qua quaerimus, habere eamdem consequentiam. 12

D. As Assentio [r [r. As Assentior]. / M. Redeamus anúncio illam, quae erat em manibus, quaestionem. 15 18 21 24 27 [268] 3 6 9

12 D. Quod placet Medici. Seja pacto eo, ut cum illa, falecido mentionem feci, quaesiero, inde mihi Deus quod tibi Respondere dignabitur ostendere, / não renuas. Eius est Valde solutio necessaria namque se ab Aliquo iam facta est, aut se fiat: nondum enim fateor alicubi, di-vina Excepta auctoritate, indubitanter cui credo, eu legisse rationem, sufficeret mihi quae ad eius / dem intellectum solutionis. M. Cum ad veniemus illam, se fornecido venerimus, sicut Deus ERIT Dabit. Nunc autem, supra Quoniam Angelum depositado apostatam patet ratione não / potuisse praescire ruinam suam, ea praescientia, necessitas quam rei sequitur: aliam adhuc Accipe rationem, quae non praescientia solum, sed et aestimatione aut eum  praesensisse qualibet casum suspicione excludit suum /. D. Exspecto Hoc. M. Se adhuc em bona stans praesciebat voluntate são casurum, ita ut volebat ffieret ieret aut, aut non volebat. / D. Necesse horum Unum est verum ESSE. / M. Seja if / / cum praescientia cadendi voluntatem aliquando habebat; ipsa iam mal voluntate ceciderat. D. Quod patet Medici. / M. Não Itaquê [r. ergo] Volendo cadere, prius quam scivit é casurum cecidit. D. Non potest aliquid Conclusioni obiici tuae. M. Ao se praesciebat é casurum, et nolebat, tantum avarento erat Dolendo / quantum volebat olhar. D. Negari non potest.

 

M. Em ambas Quanto magis volebat iustior olhar erat, et quo erat / iustior, ddebebat ebebat ESSE EO Felicior. D. Non potest Negari. M. Ergo, se você casurum praesciebat nolendo tanto erat Miserior, Quanto / debebat ESSE Felicior: quod non convenit. 354

15

D. Ita quidem nequeo consequi nega vos non solum sine hoc SAEPE inconvenientia, sed et Laudabiliter et co cogn gnos osci citu turr fie fieri ri su supe pern rnaa gra grati tia: a: / mul multo toti ties es [r. [r. multotiens] ut enim incommodis Pauca de iustorum commemorem, iustior Quanto Quis est, tanto maiore [r. Maiori] Doloris [r. dolore] compassione [r. compassionis] de alieno casu afficitur. Eum etiam SAEPE,

18

Maio Maiore rem m qui qui Habe Habett inius iniusti titia tia [r. [r. em ius iusti titi tia] a] / cons consta tant ntia iam, m, immaniorem iniustis videmus pati ab, persecutionis instantiam. M. Não eadem est em relação hominibus, h ominibus, et de illo angelo. Enim hominum natura, propter peccatum primi

21

pa pare rent ntis is,, iam iam inn innum umera erabi bili lium um inco incomm mmod odor orum um / fact factaa  passibilis est: qua ex gratia passibilitate multis modis incorruptibilitatem operatur nobis. Ille vero, adhuc Nullo  peccato praecedente, mali alicuius não [om. não]

24

meruerat, Pa Passionem. / D. Obiectioni Satisfecisti meae. Patet enim [om. enim] quia sicut HAEC ipsa relação ab ipso separando ruim angelo nihilominus ita casus sui omnem praescientiam SEGREGAT

27

opinionem. / M. Est et aliud quod mihi videtur satis ostendere  Nullo suam maneira de putavisse futuram eum  praevaricationem. Nempe putavisset coactam aut, aut spontaneam sois unde erat nec aliquando ullatenus

30

co cogi gi / sus suspi pica care retu tur, r, ne quand quandiu iu volu voluit it iinn ver verit itat atee Ullo resista modo potuit é único voluntate putare deserturum illam. Supra é monstratum iam namque eum, voluntatem rectam quandiu habuit, no hac ipsa

[269] voluntate voluisse / suportar. Quapropter Volendo 33  perseveranter tenere, quod tenebat; modo de vídeo Nullo  potuisset unde vel suspicari, nulla alia causa accedente voluntate deserturum é um illud. Não nego illum 3 quia scivisse posset mutare / voluntatem, voluntatem, quam tenebat; sed dico putare illum quia non potuisse aliquando, omni cessante alia causa voluntatem mutaret sponte, quam 6 perseveranter volebat tenere. / / /

35

 

5

D. Quod intelligit diligenter Qui Medici, bidé patenter vel quia scire modo putare Nullo potuit é facturum malus angelus quod fecit masculino. 9 12 15 18 21 24 27 [270] CAPUT XXII. / Quod non Debere scivit é Volendo peccavit velle quod hoc, et Debere puniri se peccaret. Sed ut et hoc volo ostendas Pariter se scivit não é Debere velle / quod praevaricando voluit. M. In hoc dubitare não deve, se considerar ditames acima. você Quapropter nescisset enim non ovelle Debere voluit, ignorasset é Debere / voluntatem deseruit quamSetenere. caberquod de volta rotoriniuste Esset Iustus ne, ne iniustus deserendo iustitiam, quam nescisset: imo nec plus quam poterat habebat não velle, se nesciebat é Debere contentum quod ESSE EO / acceperat.Denique, quia [r. Quoniam] rationalis ita ut erat nulla ratione uti re prohiberetur, deberet quid vel não n ão ignorabat [r. aut] não deberet velle. D. Rationem vídeo tuam non posse infirmari vós tamen inde / mihi videtur oriri quaedam quaestio. Se você scie scieba batt enim enim qu quod od non non De Debe bere re dese desere rere re acce accepe pera rat, t, Ut Utiq ique ue sc scie ieba batt pu puni niri ri ni nihi hilo lomi minu nuss é De Debe bere re se desereret. Quomodo igitur [r. ergo] velle potuit unde sponte Esset avarento, qui acceperat inseparável / biliter  Esset beatus velle ut [ad. ?]. CAPUT XXIII. Scire quia quod non debuit se peccaret, puniretur. / M. Sicut certum est quia Debere é puniri se peccaret, ignorare não potuit;. Quia ita puniretur se peccaret, scire non debuit / 3 6 9 12 15 18 21 [271] 3 D. Ignoravit hoc quomodo se rationalis ita erat, ut eius não impediretur veritatem rationalitas cognoscere, SAEPE nostra sicut impeditur, Gravante corruptibili corpore /?

 

M. Quia rationalis rationalis erat, quia intelligere intelligere iuste potuit se peccaret, peccaret, puniretur. Sed Dei abyssus abyssus iudicia iudicia Quoniam Quoniam  bem [Psal. XXXV, 7], et investigabiles viae eius [Rom. XI, 33], uma comprehendere nequivit iuste facere quod Deus faceret posset. / Sed et Quis se potuit DICAT credere Deum nullatenus quia suam propter eius culpam creaturam damnaturum, então SUA quam Bonitate fecerat: praesertim, cum nullum iniustitiam ulciscentis iustitiae praecessisset exemplum, / et Certus Esset numerum, em quo rante possível illi, qui frui Deo deberent , então sapientia praestitutum ESSE ut, sicut superfluum habebat nihil, se minueretur imperfectus ita Esset; nec  praeclarum Opus Dei também ex parte aliqua / permansurum imperfectum, ne scire Ulla ratione posset se iam homoo factus hom factus erat, erat, pro angeli angelica ca natura naturam m humana humanam m Deum Deum aut Angeli AngelicaM caM pro ser humano humano se cadere caderet, t, substituturum: sed Photius unamquamque em id, quod ad / facta erat, pro si só, não pro alia reembolsos / / tuturum, aut se nondum homo factus erat, menos multo subtitutionem putare posset ad illum ESSE naturae faciendum alterius. Se, Inquam, aliquis hoc [r. HAEC] DICAT, quae inconvenientia inest /? D. Convenientia mihi magis quam quidem inconvenientia videtur. M. Quod ad hoc Redeamus dixeram, illum scilicet, hanc habere não debuisse scientiam. Se enim scivisset, não  posset volens et habens beatitu / DINEM avarento sponte spon te Esset unde velle: quare non Esset Iustus, não quod non deberet Volendo, Quoniam velle não posset. Sed et hac ratione considerado utrum scire, quod quaeris, debuerit: nam se sciisset, peccasset aut, aut non? [Om. ?] D. Unum horum Esset. / M. Se assim praevisa poena et nulla nulla re cogente indigentia peccasset, tanto puniendus Esset magis. D. Ita est / 356

6 9 12 15 18 21 24 27 [272] 3 M. Non ergo illi HAEC praescientia expediebat. ex pediebat. D. Vere não expediebat praescire peccaturo poenam. M. Quod si não peccasset, aut non n on peccasset uma bona voluntate, / aut timore poenae. D. Nihil aliud potest dici. M. Seja Quoniam amore não cavisset peccatum só iustitiae, ipso / operar monstravit. D. Non est dubium. M. Se timore cavisset vero, não Esset Iustus. / CAPUT XXIV [ai. XXIII]. / Quod etiam hoc bônus scire non debuit angelus. D. Nullo Nullo est est eum eum Pa Pala lam m debu debuis isse se tã tãoo poen poenam am su suum um si sibi bi sc scir iree se secu cutu tura ram m in indi dict ctam am pe pecc ccat atum um [e [em m Cap. XXIII. Palam ... peccatum].Seja Quoniam et eum qui Angelum stetit, et eum qui non stetit in veritate,  praeditos pari prima scientia Credimus conditione, não video / cur illi Negata ista scientia sentar, cui também tenax ERIT [r. erat] bona voluntas ut u t ad cavendum sufficeret peccatum. M. Non tamen posset, ne deberet contemnere con temnere poenam, prae quam / scisset. D. Sic videtur. M. Sicut ergo Solus iustitiae amor; ita poenae ódio solum sufficeret / ad não peccandum. D. Nihil planius. M. Duas Igitur não peccandi causas habuisset: honestam unam et / utilem; não honestam et alteram inutilem, id est amorem iustitiae et ódio / poenae. Nam non est poenae honestum odeio não peccare, et ad odium est inutile

non peccandum poenae, ubi Solus sufficit amor iustitiae.

 

D. Non est quod possim obiicere. / 6 9 12 15 18 21 24 27 [273] M. Ergo Quid? Nitidius multo eius Nonne perseverantia placet, cum illa perseverandi única causa videtur em Mo, utilis et quae est quia spontanea honesto, se simul sese quam ostenderet illa, quae inutilis et inhonesta, / quia necessaria intelligitur? D. Sic patet Medici quod, ut quod eum paulo para volebam scivisse, gaudeam eum nunc [r. illum] nescivisse; [ad. nisi] recusa quia non eum nunc eamdem / possumus habere / / scientiam, quam Exemplo peccantis ipso ignorare angeli non potest. [Ad. XXV Capitulum. / Quod ille, etiamsi hoc iam só non posse peccare dicitur, quia nunc Habet scientiam hanc ex casu diaboli, sit illi tamen ad gloriam] M. Quod et nunc Uterque scilicet bonus malus angelus, Certus est / quia talis culpam Talem poena sequitur; sicut est scientia ambobus diversas causas Scientiae ita não eadem est, et finis dissimilis. Ipso quod ille SCIT  Nam sui experiência só alterius didicit hoc iste Exemplo: sed illo ille / Mode, quia non perseveravit; alio iste maneira perseveravit quia. Quapropter, sicut illi não perseveravit vituperabiliter Quoniam, SUA scientia est ad contumeliam; ita Quoniam Isti [ad. Laudabiliter] perseveravit, scientia / SUA est ad gloriam. Se hoc ergo apenas Isti dicitur, quia Habet hancc sci han scient entiam iam,, iam peccare peccare non posse; posse; sat satis is patet patet quia, quia, glorio glorioso so est sci scient entia ia sic sicut ut quae quae ex lau laudabi dabili li  perseverantia é Comparata; sic ad gloriam é im / potentia peccandi, est scientia quae ex glorioso creme. Malus angelus Quemadmodum vituperandus ergo est, quia non potest ad iustitiam redire; ita laudandus iste est, quia non potest abire. Sicut enim ille redire iam non / potest, quia único ruim voluntate abiit; sic abire iam iste non  potest, quia um permansit voluntate bona. Palam igitur est quia sicut illi non posse / Recuperare, quod deseruit,  peccati poena est, ita quod Huic tenuit deserere non posse, é Praemium iustitiae. 357

CAPUT XXV. Quod dicitur etiamsi hoc ille iam só non posse peccare, quia nunc Habet scientiam hanc ex casu diaboli, sit illi tamen ad gloriam. [Om. CAPUT ... gloriam] [D] Scientiae huius Valde atque Esset pulchra 3 impotentiae ista tua com / templatio se Quemadmodum asseris, ideo scientia et eadem bônus impotentia angelo, quia perseveravit, contigissent. Non enim ESSE adeptus videtur eas, quia ipse perseveravit vós qquia uia desertor  6 não perseveravit. / M. Se Medici ita ut est, potest gaudere angelus bônus de casu apostatae angeli, ut ille expediebat utpote caderet cuidados; Quoniam scientiam hanc adeptus est, qua nec 9 peccare, ne avarento ESSE Amplius possit, non quia ipse / bene meruit, sed quia masculino alius meruit: quae sunt omnia plena absurditate trivial. D. Quanto absurdius videtur, sicut suas monstras, stanti 12 angelo profuisse / casum peccantis, tanto magis necessarium [r. necesse] istum ostendas est ut non ESSE scientiam adeptum ideo de qua agitur, quia ille peccavit. M. Não Angelum você dicere ideo ad bonum scientiam 15 professor / cisse hanc, quia peccavit malus, sed ideo profecisse bonum ad hanc Angelum Exemplo scientiam

cadentis, quia ille peccavit. Se enim peccasset neutro, Utrique / / Daturus scientiam eamdem Deus erat mérito

 

18 perseverantiae, alio / cadentis alicuius Exemplo sine modo. Nullus Deum enim non alio dicet potuisse tão hanc'll dar scientiam angelis suis. Cum ergo peccavit ille, Exemplo docturus eius quod erat docuit istum; 21 não impotentia, quia alio / não potuit assim vós maiore potentia, bonum facere errado qua potuit, nec ut malum no regno Omnipotentis Sapientiae inordinatum permaneret [r. remaneret]. 24 D. Valde quod mihi placet Medici. / M. Angelus bônus patet hoc Itaquê se iam apenas peccare não posset, quia SCIT angeli peccatum poenam mali 358

27 30 [274] 3 6 9 12 15 18 secutam ESSE, quo non illi tamen HAEC Esset impotentia laudis addimminutionem vos ad Praemium ser / vatae iustitiae. Seja scis quia peccare idcirco acima claruit eum non posse, Provectus adeo perseverantiae mérito Quoniam est, ut quid mais iam velle não videat Coate. / D. Excidit Nihil eorum quae supra, ratione investigante, comperimus, memória mea. / CAPUT XXVI. Quid nomine auditoria horremus mali, et quid facit opera iniustitia facere quae dicitur, cum ipsa malum et nihil sit. / Sed cum omnibus meis quaestionibus satisfeceris, adhuc illud quod quid sit exspecto horremus aperiri auditoria mali nomine, et quid faciat ópera, quae in [om. no] iustitia [r. iniustitia], quae est malum, facere videtur, ut, em raptore, em libidinoso / cum malum nihil sit. M. Tibi Tibi Breviter Breviter respondeo. respondeo. Malum, Malum, quod est iustitia iustitia [r. iniustiti iniustitiae], ae], nihil est Semper; malum vero, quod est incommoditas, aliquando nihil est sine dubio, / ut caecitas; aliquando aliquid est, ut et tristitia dor. Et hanc incommodita incomm oditatem, tem, quae est aliquid, aliquid, Semper Semper Habemus Habemus ódio. Cum Cum Itaquê [r. igitur] igitur] nomen Audimus mali; não malum quod nihil est, timemus vos aliquid malum quod est, / absentiam boni quod sequitur. Iniustitiam Nam et caecitatem, caeci tatem, malum et nihil quae sunt, bem sequuntur incom incommoda moda aliquid malum et quae sunt: HAEC et quae sunt mali horremus nomear auditores. / Iniustitia Cum autem quia facit dicimus rapinam, aut facit caecitas cadere em Foveam hominem, nequaquam iniustitia intelligendum aut quod est [r. vel] faciant caecitas aliquid, sed quod se iustitia Esset em voluntate, et Visus / em óculo, fieret rapina, ne, ne, em Foveam casus. Conto est, cum dicimus: Absentia gubernaculi impell imp ellit it navem navem em scopul scopulos, os, aut facit facit absent absentia ia Equum Equum fre freni ni discur discurrer rere: e: quo quodd non est ali aliud ud quam quam se gubernaculum 21 24 27 [275] 30 3 6

 

9 12 15 adesset / navi et freio equo, ne venti navem impellerent, ne equus dis / / curreret. Gubernaculum namque navis Sicut et equus regitur freio;. Sic gubernatur iustitia voluntas hominis et visu pedestal / CAPUT XXVII. Unde malum em Angelum venit, qui erat bônus. D. Errado Sic mihi, quod est iniustitia, satisfecisti, ut omnis iam em corde meo, quae em illo inesse solebat, quaestio sit decisa [r.detersa]. In hoc enim nasci quaestio videtur ruim, se Esset aliqua Quoniam essência, Esset uma Deo, / a quo omne ESSE necesse est, quod aliquid est, et impossibile est, ESSE peccatum iniustitiam sive. De mal vero, quod est incommoditas se aliquando aliquid est, nihil rectae fidei vídeo obviaré. / [In Cap. XXVI: D. Sic ... obviaré] Ye ne fatuae Respondere taedeat interrogationi breviter você meae, ut / Sciam quaerentibus qualiter hoc ipsum respon respondea deam: m: Quippe Quippe insipi insipient entii non est semper semper facile facile [om. [om. insipi insipient enti] i] insipi insipient enter er quaere quaerenti nti,, sapien sapienter  ter  Respondere. Quaero venit igitur primum unde malum, quod dicitur iniustitia, peccatum sive em Angelum, qui / factus est Iustus? [Om. ?] M. Dezembro seu unde venit nihil mihi em aliquid? [Om. ?] D. Nihil venit ne, ne recedit. / M. Cur ergo iniustitia quaeris unde venit, quae nihil est? D. Quia inde ubi recedit iustitia when erat, dicimus accedere iniustitiam. / M. Dezembro ergo quod magis et apertius proprie dicitur, et quaere de abscessu iustitiae. Expedito interrogatio adequado SAEPE siquidem responsionem, et impeditiorem reddit inepto. / D. Cur ergo ab angelo iusto recessit r ecessit iustitia? 359

18 21 24 27 30 [276] 33 3 6 9 M. Se proprie vis loqui, não recessit ab eo, sed ipse eam deseruit, quod non Volendo debuit /. D. Cur deseruit eam? M. Cum médico Volendo quia quod non debuit, eam [r. illam] deseruit, et quomodo aperte Illam Ostendo cursos deseruit. Ideo Nam deseruit illam, quia / voluit velle quod non debuit, et hoc id [anúncio. est] quod non debuit Volendo deseruit illam. D. Voluit Cur quod non debuit /? M. Nulla causa hanc praecessit voluntatem, nisi quia potuit velle. D. Um ideo voluit, quia potuit? M. Não; quia velle Similiter potuit angelus bônus, nec tamen voluit. / Nam nullus vult, velle quod potest, quia ideo potest [ad. sine alia causa numquam quamvis velit se non potest]. D. Cur voluit ergo /?

 

M. Quia Nonnisi voluit. Aliam nullam Nam habuit HAEC Causam voluntas, qua impelleretur aliquatenus, aut attraheretur vós fuit ipsa sibi causa efficiens se dici potest, et Effectus [r. effectum] / CAPUT XXVIII. Quod quod non debuit volendi potestas, bona Semper fuit, et ipsum velle, bonum, quantum ad ESSE. / D. Se volendi et ipsa ipsum potestas velle, fuit aliquid, fuit et bonum a Deo. M. Utrumque fuit aliquid: nonnisi bonum iniuste et potestas quidem aliquid, / ettamen spontaneum Donum Autem Velle, secundum essentiam, bonum: Quoniam malum factum est, et uma Deo fuit, Dei a quo aliquid est omne quod est sed Non solum hoc Habet Nempe aliquis uma Deo, quod Deus / sponte dat, sed etiam quod iniuste Rapit, Deo permittente. Sicut dicitur Deus Et facere,  permittit quod fieri; ita dicitur desafio, quod permittit rapi. Quoniam igitur, permittente Deo, malus por angelus 12 rapinam usus est / Deo potestate dados sponte a Deo habuit ipsum [om. ipsum] uti, quod non est aliud quam ipsum velle. Non est enim aliud quam usado velle potestate 15 volendi; loqui sicut idem est, et usado potestate loquendi /.

A  NSELMO DE C ANTERBURY T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMÔNIO [233] 3 6 9 12 15 18 [234] 21 3 6 / / Capítulo 1. Diz-se também aos anjos: "O que você tem-yas não recebeu '/ (1 Cor 4, 7)., E Deus só é bom e ser, e tudo de  bom é essencial e praticamente todos? é bom. Discípulo. O que o Apóstolo - "O tie-ções que não tenhas recebido?" - Unidos / ou também os homens dos anjos? MAESTRO. Nenhuma criatura tem algo para si mesma. Com efeito, o que não tem a si mesmo por si mesmo, O caminho tem algo para si mesmo? Além disso, disso, se não há mais nada / do que aquele que fez e as coisas coisas por  esse, é claro que de forma alguma pode ser algo diferente do que fez ou o que ele fez. D. É muito claro. / M. Mas não é o mesmo fabricante, ou o que foi feito pode ser tomada, mas pelo mesmo fabricante. D. E isso não é menos clara. / M. Portanto, este único [ser] é em si tudo o que tem, e todos os outros não têm nada, mas por ele (cf. Monologion, c. III). E quanto a si, mas não tem nada, / / da mesma forma que eles têm, mas alguma coisa. / D. Eu vejo completamente o que você diz, você não tem Deus, mas outra coisa. Bem, quem mais fazer muitas coisas que vão de ser ao não-ser, não o que eram, mas não vão a lugar nenhum? Ou quem / o que faz com que não, que ele é, mas aquele que faz tudo o que é? Da mesma forma, se algo não é seguro para isso, porque Deus não precisa de ser que não é assim, porque ele não faz. Portanto, assim como as coisas que têm de ser algo / um, da mesma maneira que eles são, ou que de ser passado para o não-ser, parece que ele tem que ser nada. M. Não só diz que alguém faz alguma coisa ou que algo é, quem / o que faz com que não é, ou que

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326 não o que é, mas também disse que alguém faz isso, quem pode fazer alguma coisa não e não, / / e ele diz que não fazê-lo, quem pode 9 fazer algo e não faz. Naturalmente, não / só diz que alguém está nu faz ou não está vestida, que o despojaram, mas também daqueles que não guardam para que as tiras de longe quando você pode mantê-lo longe. No entanto, desde que a pró-piamente é dito para fazer isto, por isso, com efeito, impro12 piedosamente. quando dizemos quenueleou/ ela fez que está nu ou não usar, não entendo nada, mas que quando o fez, Na nãoverdade, poderia permanecer estavas vestido. Assim, diz-se que Deus faz muitas coisas que 15 não faz, como quando dizemos / que induz a tentação (cf. Mt 6, 113, 3, Lucas 11:4), uma vez que defende a tentação quando puder, e isso faz com que não o que não é porque, quando você puder, não faz isso. Mas se você considerar que as coisas são como eles passam não 18 ser, ele não / não. Porque não só não há outra essência, a menos que ele faz, mas não de qualquer maneira pode  permanecer cer [essência a] fez como ela é, a menos que seja pré-servido por ele. Quando ele não consegue  preservar o que 21 que ele fez, não pelo que foi / vai para não porque ele não seja, mas porque deixa de fazê-lo. Na verdade, mesmo quando a raiva destruindo algo remove a si mesmo, não para ele, não é, mas para tirar algo parecido com o que ele tinha seus pres24 Estado, o criou / que foi retido por ele para ir, ele retorna não ser, que não tem um, mas a si mesmo, antes de ter  sido feita. Em efei-to, se você retornar robe de alguém, quando eu estava nu você emprestar espontaneamente  por um 27 tempo, você sem nudez, mas que / para tomar o que era seu de volta ao que era, antes de ser usado por  você. Assim, da mesma forma que para p ara o bem mais elevado só é bom, e tudo é bom 327 [235] 30 3 6 9 12 15 18  para o bem maior, da mesma forma, adicionando a essência, mas é a essência, e toda essência / essência é para a soma. Daí a seguinte: uma vez que o bem maior é a essência soma ou é resultado de toda essência e que todos essencialmente bom. Portanto, nada em contrário e como são essencialmente da mesma maneira não são boas. / Por isso, nada e não são por ele, de quem é apenas bondade e essência. D. Agora eu abertamente e ser bom e eles são, mas por Deus, da mesma maneira que são por Deus / mas bom e estar. M. Quando lemos as Escrituras, ou quando, como eles dizem que Deus faz de errado ou não (cf. Jes 45, 7 («Dominus) faciens Créans pacem et malum"), diz que / não pensar em qualquer assim, pelo que foi dito, que eu nego ou reprehenda que este é indicado. No entanto, devemos olhar tanto a inadequação de palavras para esconder a verdade, mas para investigá-los criticamente para a posse da verdade que se encontra adormecida sob vários gêneros de áudio. / / / D. Isso não faz com que seja conveniente para falar que não entendem ou o caluniador. M. Volte para o que você pediu e ver se não só o homem, mas também o anjo se pode dizer que não recebeu o que não é. / D. É claro que o anjo não deve ser menor do que os homens. h omens. Capítulo 2. Por que parece que o diabo não recebeu perseverança para isso, porque Deus / não dar.

 

Portanto, sabemos que o anjo que estava com a verdade, e assim ele perseverou, porque ele tinha a  perseverança, a perseverança foi da mesma forma 328 21 24 27 30 [236] 3 6 9 12  para isso, porque ele / ela recebeu, e recebeu por p or isso, porque Deus a deu. Isso decorre, portanto, que aquele que "na verdade não mantida", e não o fez perseverar por isso, porque ele tinha perseverança, da mesma forma não tinha paciência para isso, porque não / Foi recebido, não recebido por isso, porque Deus a deu. Portanto, se você puder, eu quero que você explique sua culpa, porque isso, não foi dado, [e] nãopela dar,própria nada poderia fato, estou convencido, mas nãonão ver,buscar / que ele nãoporque foi condenado, mas bastante jus-to, e ter. que De nenhuma falha não poderia ser justamente condenados. M. Onde você acha que se segue que se o anjo bom não recebeu perseverança / por isso, porque Deus a deu, / Bad não recebeu por isso, porque Deus lhe deu? D. Porque se o anjo bom havia dado à causa de receber, eu não acho que ter dado o anjo mau é a causa de não ter recebido, e se for para não ter dado, eu vejo que é uma conseqüência necessária, que não é seguido ter  recebido. E tudo / nós sabemos que quando não conseguimos o que queremos, não porque isso não acontece,  porque não receber, mas não recebeis, porque isso não acontece. Além disso, aqueles que leram ou ouviram que fazem essa pergunta, o postulado por esta razão na medida em que / Eu me lembro de que, se o anjo bom veio isso, porque Deus lhe deu, o mau não passar por isso, porque Deus lhe deu, e eu não lembro de ter visto ainda a solução deste conseqüência. / Capítulo 3. Deus lhe deu para isso, porque não recebem. M. Que não há consequências. Na verdade, pode não ser para não causar / não receber, mas sempre dando causa estava recebendo.

15

18

21

D. Portanto, se é para não dar, não segue necessariamente a não receber. Por que pode te terr llug ugar ar para para rece recebe ber, r, mas mas não não a te terr lluga ugar. r. / M. Esse não é o problema. D. Eu quero que você se explicar com um exemplo o que você diz. M. Se eu oferecer-lhe algo e obtê-lo, por que não dar, / Porque você recebê-lo, mas / / de modo a obter, porque eu, e  para a causa da recepção. D. Certo. M. E se eu oferecer o mesmo para o outro e não recebem? É por  isso que não / não receber, porque não I? D. Pelo contrário, parece que isto não dá, uma vez que não recebem.

32 9

recebem.

 

M. Aqui, por conseguinte, não é a causa de não receberem e, ainda, se o / Eu acho que eu não digo, [isso] é mais uma causa 24  para a qual ele não recebeu. Na verdade, não é a mesma como uma coisa a ser a causa de qualquer outra coisa, isto  para assumir uma coisa é a causa de mais contrário. Na verdade, [237] apesar de o fogo não foi a causa da-go, mas o incêndio / fogo, no entanto, os pressupostos 27 o fogo é sempre motivo de mais há fogo. De fato, se não há fogo, não necessariamente tem que demitir. 3 D. É necessário que eu reconheço reconheço que ele é. / M. Então, você vê, como eu acho, que, se assim recebido, recebi do, porque eu dei, no entanto, por esta razão, não se segue que um, não recebeu, por isso não receber, porque não deu, e ainda segue-se que se não o fizesse 6 di, ele não recebeu. recebeu. / D. Eu vejo e tenho o prazer de ver. M. Dúvidas e ainda o anjo que foi mantido, recebeu a  perseverança para isso, porque Deus deu da mesma forma, que não espera que Deus lhe deu para isso,  porque / não recebeu? 9 D. Você ainda não explicou isso, mas eu tenho que contrastam  bastante nós, ou seja, que não há conseqüência a partir do seguinte: uma vez que q ue o anjo 12 bem recebi recebido do ppor or isso isso,, / porq porque ue D Deus eus lhe deu, deu, não não é mau mau recebido por isso porque Deus deu. Na verdade, se você Wres argumentam que Deus lhe deu para isso, porque não recebido, me pergunto por que você não tem: ou porque ele não  podia, ou porque ele não o faria. Na verdade, se você não tem o poder  ou 15 vontad vontadee de recebe receber, r, Deus Deus [o] deu. deu. De fato, fato, se se o / Deus havia dado, é claro, teria tido. Por  18

que, se não pudesse ter o poder ou a vontade de receberbir, bir, mas para para dar-l dar-lhes hes a perse persever veranç ançaa De Deus, us, o pecad pecado, o, / Se não recebeu o que Deus lhe deu, ou seja, a falta ou recebendo energia? M. Deus deu-lhe a vontade eo poder de receber a perseverancia.

21

D. Por isso, recebeu o que Deus lhe deu e tive que receber. / M. Verdadeiramente você o recebeu e ele fez.

24

D. Portanto, tinha recebido e perseverança. M. Não Não rec receb ebeu eu e, por porta tant nto, o, não não o fez. fez. / D. Você não disse que Deus lhe deu e que ele recebeu a vontade eo poder de receber perseverança? M. Eu disse, mas eu disse que q ue Deus lhe deu para receber o

27

perse persever veran ança ça,, mas mas / só von vonta tade de e do do poder poder de de receber perseverança.

 

D. Portanto, se você quisesse e pudesse, recebeu perseverança. 30 M. Por Por con conse segu guin inte te,, não não é nece necess ssár ário io.. / D. Não vejo por que, a menos que você / / me explicar. 33 M.Você começou algo que nunca vontade e 0  poder fazê-lo até ao final, o que, no entanto, o mudará antes do final da matéria, 33 ne nem m se sequer quer termi ermina nar? r? / [238] D. Muitas Muitas vezes. / M. Por isso queria eo que poderia perseverar  não perseverou. D. Eu queria, então, mas eu perseverei p erseverei na vontade e, 3 isso, eu perseverei em ação. / M. Por que não perseveraram na vontade? D. Porque eu não o faria. M. Talvez, como queria perseverar na ação, 6 queria perseverar / em que o fará? D. Eu não posso negar. M. Então, por que você diz que não perseverar  9 nele? / D. Novamente resposta que eu queria para perseverar, mas perseverou nesta vontade, se viu que a matéria segue para o infinito, você sempre perguntando isso e eu 12 respondendo a você o mesmo. / M. Portanto, você não deve dizer que não perseveram na vontade para isso, porque eu não perseverar na vontade dessa vontade. Mas quando perguntado por que não perseverou em ação onde queria e 15 poderia perseverar, / não pode responder perseverar raste à vontade. Porque se você está se perguntando novamente porque não perseverou na vontade, uma outra causa deve ser re-estado, ou seja, em que o toque defeito dessa vontade, de modo que não perse18 veraste / na vontade de. Na verdade, a resposta, não mostra nada, mas a mesma coisa que se pede, ou seja, não  perseverou no vo21 vontade de perseverar na ação. / D. Vejo que você não viu o que ele disse. M. Em seguida, dizer em uma palavra o que é perseverar em 24 relação a fazer algo sobre o assunto assim o exigir. / D. Perfeito [perficere / fazer para terminar completamente]. De fato, a perseverar na escrita algo que chamamos de 'perscribere' [escrever-se completamente terminar], na liderança 'perducere' [drive chegar]. M. está Portanto, similarmente dizer, 27 não em uso, a perseverar / na embora vontade é "pervelle '[quer alcançar ffim im completo]. D. Assim feito. M. Então, como você fez para terminar comcompletamente [perficiste] o que você queria e você poderia,  por  30 vo você cê nã nãoo aaca caba barr com compl plet etam amen ente te?? / D. Porque eu queria chegar com-pletamente para [pervolui]. M. Então diga, portanto, que o demônio que recebeu o amor eo poder da perseverança e receber amor e perseverar, não 33 recebido ou perseverou / para isso, [239] porque queriam chegar ao final completamente. completamente. / D. Mais uma vez pergunto por que eles queriam alcançar  completamente assim. Na verdade, quando você diz que o que ele não queria chegar completamente ao coração, por isso é como dizer que primeiro queria e em seguida, diminuiu. Portanto, quando ele não iria querer que

 

3 o primeiro: por que não, mas / porque ele tinha o fará? Ele irá dizer-lhe quando você tinha queria fazer, mas ele não tinha quando ele não faria isso. No entanto, por que não fez isso / / vontade, mas porque eles

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6 recebido? Mas, por que não ter ter um, mas / porque que Deus não lhe deu? M. Mais Mais uma vez eu digo digo que não, porque porque não rec recebê ebê-lo -lo,,  porque Deus lhe deu, mas Deus não deu isso, porque não 9 receberam. / D. Explique isso. M. Espontaneamente abandonado a vontade que ele tinha, e tanto quanto tê-lo recebido se tivesse, por isso sempre ser capaz 12 de receber o que eles deixaram, mas /  porque não recebê-lo para a esquerda. Portanto, uma vez que não chegou a tê-lo por isso, porque o abandono, não porque não o fez, porque Deus lhe deu, 15

mas Deus deu-lhe para isso, pois ele não a recebeu. / D. Quem não vê que não teria isso, porque ele deixou, mas deixou por isso, porque que não queria tê-lo? Aliás, para aqueles que têm, sempre em  primeiro lugar sem querer querendo 18

21

sair. Na verdade, por isso significa abandonar alguém / que você tem, porque você não quer tê-lo. Assim-assim  perguntar, por que não teria o que eu tinha, a não ser pela razão de que Deus deu a ele o amor? M. Nem sempre é o primeiro sem querer querendo sair. /

D. Mostra-me quando não é o caso. M. Quando você tem algo em si, mas deixá-lo como uma brasa viva na mão nua, desde então, provavelmente, o primeiro dá não querer / ter que sair querendo, e, portanto, quer sair, 24  porque eles querem ter. Na verdade, antes que você não quer  ter, comoir, mas você não pode sair quando quiser. No entanto, quando 27

30

você não sair, é o que não quer paravocê não tem, mas para / [tem] outra coisa, e Mas para [ter] uma outra coisa, e outra coisa que você não pode ter, se você não dá o que tem, em seguida, a primeira coisa que quero deixar é que o nãorer ter. Aliás, quando o avarento quer ter mais dinheiro e quiser / pão não pode conter menos

dar dinheiro, em primeiro lugar quer dar, ou seja, deixar  dinheiro que não quero tê-lo. Na verdade, por que não querem dar, porque eles querem ter, mas não quero ter isso, porque a 33  própria pão / necessariamente mente tem que dar, bem antes de você ter, quer possuir e manter, / e quando ele tem que nin-way não guna não têm, até [240] que você tenha necessariamente para sair. 3 D. verdade. verdade.não / é nem sempre primeiro querer / / querer sair, 33 M. ÉPortanto, mas que às vezes é mera privado querer sair. 2

6 D. Eu não posso negar. negar. /

 

M. Então, por que dizer não quando ele deveria ter diminuído e que deveria, porque a vontade de Deus não foi capaz de dar-lhe mal, mas porque o quer  9 12 15 18 21 24 [241] 27 3 6 ele próprio não tinha, ele jogou o ágio, permanecend permanecendoo pobres. Então / não tão boa vontade não perseverar ou não recebido, porque Deus lhe deu, mas Deus não deu isso, porque a querer o que a esquerda não deve, e não deixe-o tinha. / D. Eu entendo o que você diz. d iz. Capítulo 4. Como um pecado e quis ser como Deus. / M. Você ainda duvida que o diabo não abandonaria que eu tinha, porque eu queria ter, mas não tê-lo por isso,  porque eu queria ir embora? D. Sem dúvida que isso pode ser, mas ainda não claras vantagens de que assim seja. / Assim, prime-ro explicar  o que eu queria tê-lo assim que eu queria sair e ele mostrou no caso do avarento. Então, se nada pode contradizer e reconhecê-lo sem hesitação. / M. Ninguém duvida de que há pecado, porque não poderia ser atropelado por um Deus justo, mas questões como pecado. D. Assim. / M. Se a justiça manteve perseverante, nunca pecou, e seria miserável. D. Nós pensamos assim. / M. Na verdade, não há justiça, mas querendo manter o que você deve ou querendo sair, mas não deveria. D. ninguém sem deixou dúvida.querendo / M. Para Portanto, a justiça algo que não deveria querer, e assim pecou. D. Então, segue-se, mas saber o que faria. / M. Tudo o que tinha, deve amá-la. D. Realmente deve querer que ele havia recebido 9 Deus e não pecar em querer isso. / M. Então, queria algo que tinha e não tinha, então quer, assim como Eva seria semelhante ao divino, diante de Deus queria. 12 D. Eu não posso negar que este continua. / M. No entanto, nada poderia amar, mas de justiça ou conveniência. De fato, a partir de tie-ne conveniência lugar felicidade, que quer toda a natureza racional. D. Isto pode ser visto em nós, os quais nada 15 quer / / mas o / acho que é justo ou é conveniente. M. Mas em querer justiça não poderia pecar. 18 D. É verdade. / M. Portanto, querer algo conveniente pecado, então, nem tinha, nem deve, então, querendo, o que, no entanto,  pode ser útil para aumentar a sua felicidade. D. É evidente que, de fato, não poderiam

21 ser. /

 

M. Discernir, como eu acho, que em querer mexer-mente a sua vontade mais do que o que ele tinha re percebida, estava fora do alcance da justiça. D. Agora eu vejo claramente que o pecado, tanto querer  24 o que não deve, gosta / não querer o que deveria. E não é claro que isso significava mais do que deveria, porque não seria justiça, mas a justiça não fosse por isso, porque ele queria algo mais. Na busca deste Última deixou o top 27 e lhe explicou / no caso de gananciosos por dinheiro d inheiro e pão. M. Mas quando é que isto que Deus não queria que quiSiese 30, queria ser como Deus desordenada. / D. Se Deus não pode ser pensado, mas como algo único, de tal forma que não há nada semelhante a isso pode ser pensado, o que 333 [242] 3 6 9 12 15 18 21 como poderia o diabo querendo que ele não poderia pensar? Na verdade, não / era tão obtuso mente para ig NoRar Deus que nada como você pensa. M. Apesar de ele não ser muito igual a Deus, porém, queria ser algo menos do que Deus contra o / a sua vontade. vonta de. Por esta razão, queria ser como Deus a esmo, porque ele queria algo próprio, que não está sujeito a ninguém. Na verdade, é o próprio Deus querendo algo próprio, de modo que não segue uma vontade superior. / D. Certo. M. No entanto, não só queria ser como Deus, porque eles assumiram voluntariamente, mas também queria ser  mais, querer o que Deus / não queria que ele queria, quando ele colocou sua vontade sobre a vontade de Deus. D. É claro sucesso. M. Eu, portanto, agora você se manifesta, pelas razões expostas acima, / que o daemon espontaneamente abandonado o que deve eo que eu tinha acabado de perder, porque espontaneamente injustamente e queria que o que não foi ou não querem. / D. Eu acredito que nada é mais evidente. M. embora o bom perseverança anjoele recebeu Deus a ele deu,não no recebê-lo, entanto, não é tãorecebeu ruim, masPortanto, não recebeu, porque Deus deu a ele, mas / Deuspor nãoisso, deu porque a isso, porque e não  por isso, porque não tão qui receber. D. Sério, eu conheci assim em relação ao que eu estou pedindo, não vejo nada, nem neste / você propõe, ou o mesmo resultado de suas conclusões sões, o que eu sinto fazer tremer a verdade / / 334. 24 27 [243] 3 6 9 12

 

Capítulo 5. / Os anjos bons poderia pecar antes de adoecer. M. Você acha que os anjos bons poderia pecar semelhante antes de adoecer? / D. Eu acredito, mas eu gostaria de entender com a razão. M. Que você a certeza de que se eles não podiam pecar, pecar, a justiça justiça não manteve manteve a /, mas por necessidade necessidade.. Por  isso não merece a graça de Deus pelo fato de que, uma vez caído permaneceu os outros que mantiveram a racionalidade, porque eles não podiam perder. Mas seria chamado apenas diretamente, se você considerar /  bem. D. Isso é mostrado à direita. M. Portanto, aqueles que caíram, se não tivesse pecado pode fazer as duas coisas melhor amigo / Ore para que eles, na medida em que também seria verdadeiramente justos e merecem a graça de Deus. Disto se segue que ou os homens escolhidos será melhorado e res mais elevados do que os anjos bons ou re-vertical anjos não será totalmente substituído porque / haverá homens de tal qualidade que estão a fazer estes e dois anos, como tinha ser. D. Eu acredito que essas duas coisas co isas são para ser negado de forma dramática. M. Portanto, os anjos bons poderia pecar an-ing a queda dos ímpios, e não / senão como ele estava prestes aqueles que pecaram. D. Eu vejo que ele pode ser o contrário. Capítulo 6. / 15 Como é bom foram confirmados no estáEstado e mal na queda. M. Então, aqueles anjos que queriam mais jus18

21

24

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ção de que eles tiveram mais do que o que eles tinham, o bom quanto ele perdeu por causa da justiça, / em Como delegada à vontade, ele foi recebido como redi dist stri ribu buiç ição ão da just justiç iça, a, e mant mantev evee-se se com com a ve verd rdad adei eira ra segura seg urança nça em relaçã relaçãoo ao que ele eless tin tinham ham.. By-ron By-ron,, que foi elevada a ponto de alcançar qualquer  coisa que você pode querer, e / não ver o que mais eles podem querer e, portanto, não pode pecar. Mas aqueles que preferem que os anjos de Deus por todos os caminho não quero que eles fiquem na justiça que tinha sido feit feito, o, e se send ndoo o próp própri rioo juiz juiz just justiç iça, a, sob sob qual qualque querr fo form rma, a, conseguiu que / para que o desp despre reza zado do e aban abando dona nado do o gran grande de mome moment ntoo qu quee el eles es tinham.Portanto, os anjos foram separados para que aqueles que se agarrou a justiça não pode querer qualquer bem que não gosto, e que não deixou po pode de / qque uerr que que nenh nenhum um de que que fal falta ta..

D. Nada é justo ou caro que esta distinção. Mas se você poderia 33 [244] me dizer, / gosta de ouvir que tipo de coisa / / conve5 niente era tanto anjos bons assim não chegou a amar bastante, tão ruim perdeu injustamente para apetecerla. M. Eu não vejo o que era o quê, mas que quer que fosse, ra, é o suficiente para saber que / era algo a que se erguem 3 Pud Pudieie-ron ron,, que não recebe receberam ram quando quando for foram am criado criados, s, então então mover-se em direção a ela por mérito. 6 D. E basta investigar us / sobre isso até este ponto. 9

 

12 15 18 21 24 27 [245] 3 Capítulo 7. Inquérito sobre se a vontade e sua conversão para o que é mau não deve faz o mal, e porque a própria criatura racional não pode / tornar-se mal para o bem, e do bem para o mal pode. Mas é o que acontece: assim que eu espero chegar o final da matéria, então quanto mais eu vejo emergindo como as raízes dos problemas concluídos, / outros propagação. Na verdade, aqui é que desde que eu vejo muito claramente que o anjo do mal, por qualquer ra-zon poderia chegar a indigência imoderado bem, mas desejo imoderado, não apenas me / faz você se perguntar de onde veio este distúrbio do desejo. Na verdade, se fosse  bom, para a boa vontade caiu muito bem para um grande mal. Da mesma forma, se fosse bom, Deus deu a ele,  já quetivesse ele nãoa tinha a side mesmo, mas nada. Portanto, se / iria querer o que pecou? se você vontade si mesmo, não tinha recebido nada. Porque se éDeus ruimlhe e édeu, algoporque que, mais umaOuvez acontece que este é apenas de Deus, que é tudo o que / é uma coisa, e da mesma forma que você pode perguntar   por que pecou com a vontade que Deus lhe deu, ou como ele poderia dar Deus má vontade. Mas se esta má vontade vinha do próprio diabo e algo que ele tinha alguma coisa dele, / e nem todos essencialmente bom nem mal ser qualquer coisa, assim como dizemos, porque o ruim vai ser essencial. Ou, por outro lado, se é má vontade, nada, nada e nenhuma razão pela qual ele foi condenado tão severamente. Agora, o que / dizer a vontade, o mesmo pode ser dito do concupiscen-ção o / do desejo, uma vez que ambos luxúria e desejo são vontade, ea vontade é bom e ruim, e concupiscência é bom e mau e certo e desejo errado. / Porque se você diz que a vontade é uma essência e que esta é uma boa coisa, mas ele virou o que você deve querer é uma boa vontade, e que 6 9 12 15 18 21 24 27 [246] convertidos para o que não deve, na verdade, é chamado de mal vai, então qualquer coisa que eu disse sobre o / a vai ver que é verdade do meu-ma conversão da vontade. Na verdade, eu hesito / / um monte, onde fez o diabo que a conversão perversa vontade, e outras coisas que acabei de dizer no testamento. Há outra coisa que me surpreende / quando eu considerar a conversão da vontade, ou seja, por que Deus fez isso para que a natureza, que teve alta modo que, pelo ter querido, seu quedeve nãoter terá, / mas não deve não excelência, pode [fazer]de o que deveria, umaque vezdeve que parece muitopode mais transformar do que uma ocriatura recebido tal fabricante tem o poder-cer bom, para o qual foi feito, o de fazer o mal, como como foi feito para o evitar. / O que

também pode perguntar sobre a nossa natureza, pois acreditamos que nenhum homem pode ter uma boa

 

vontade para dar-lhe, mas a Deus, mas você sempre pode ter um mau para o simples fato de que Deus  permite. / Capítulo 8. A vontade ou a conversão não são maus em si. M. Eu acho que é inegável inegável que nem a vontade nem a conversão conversão da vontade / são algo. Com efeito, apesar de existirem para substâncias, nãodepode ser comprovada de essências, uma vez que muitas essências além do no queentanto, é chamada "substância". Além disso, o ágio não é mais uma existem coisa / que má vontade, ou é mais algo ruim para algo bom, não é.Na verdade, é mais algo vai misericordiosamente disposto a dar aquele que quer roubar violentamente, nem é mais esse mal que bem. / Assim, se a má vontade é o próprio mal por alguém chamado mau / bom também vai ser bom para alguém que é bom. 336 Mas o ruim vai ser nada, se o próprio mal que pensamos não é nada. Portanto, o ágio será nada, uma vez que ele próprio é apenas algo que 3 má vontade. Pois eu / não podemos negar que o bem em si que faz bem é nada, já que ele mesmo é a vontade de ser nada. Mas na-morrer disputa que é falso que a boa vontade ou bom 6 pode ser nada. Assim, o mau não / é o próprio mal que faz o mal, nem a boa vontade é o bem em si que faz bem. O mesmo que eu disse sobre a também será 9 considerado em relação com / versão vontade. Na verdade, é mais algo que vai que converte o roubo à doação, aquele que faz a mesma determinaçã determinaçãoo para a generosidade generosidade de ganância, ganância, e as outras coisas que o / / Eu mordi an12 Eu ing também about / vontade. D. acho isso mesmo que qu e você reclamar. M. Portanto, nem dolo nem má con15 Versão da vontade são / o próprio mal, dizemos que ela não é nada, que o anjo ou o homem fez ruim ou boa vontade ou boa conversão da vontade é a boa colocação de fazer o bem. 18 Capítulo 9. / A injustiça é um mal em si e nada. D. Então, o que nós dizemos que é o próprio mal que faz o mal e que bom que ele faz para o 21 é bom? / M. Acreditamos que a justiça é a mesma para ambos são bons, isto é, justo, ambos os anjos e os homens, e que a própria vontade é chamado de bom ou razoável, enquanto a injustiça é um mal em si, que 24 Cimos, que é nada mais do que q ue a privação do bem /, que faz a vontade ruim e doente e, portanto, afirmar  337 27 30 [247] 3 mamos a mesma injustiça não é simplesmente a ausência de justiça. De fato, enquanto a vontade, porque desde o início a natureza racional e convertido de uma só vez, no próprio ato de dá-lo por / que deu melhor, não convertidos em linha reta, mas fez o que deve ter queria, manteve-se em si mesmo, a justiça, a que chamamos de verdade e justiça que foi feito, então era justo. Mas quando se desviou do que deve / e se transformou no que não deve, por assim dizer, não permanecem na justiça original / em que foi feita. Quando abandonado, perdeu um pouco grande para, e não recebeu nada por ele, mas a privação, não tie-ne nenhuma essência, a privação a que chamamos "Injustiça". / Capítulo 10. Como o mal parece ser algo.

 

D. Concedido você dizer que o mal é a privação de 6 bem, mas não menos importante, / Eu vejo que o bom é a privação do mal. E, como eu percebo que a privação do mal é algo diferente, que chamamos de "bom" e advertiu que a privação do bem é algo diferente, ao qual demos o nome de "mal". Assim, embora provado 9 com certos / argumentos de que o mal não é nada como o que, devido a que o mal é apenas o vício ea corrupção, que de nenhuma maneira são dadas, mas de alguma essência, essência, e que quanto quanto mais você dá lá, tanto ainda mais reduzida 12 cen a nada, e que se o mesmo / essência torna-se completamente em nada, também o vício e corrupção vêm a / / nada, mas dizê-lo que é nada mal , a minha alma não consegue encontrar des-cansado, mas somente pela fé, se ou nãonão me provou leva a reconhecer  15 que / que eu refutar que o mal é apenas uma coisa.  Na verdade, quando qu ando você ouve o nome "mal", em vão os nossos corações se horrorizado com o fato de pensar  sobre o significado deste nome, se isso significa 338 18 21 24 [248] 27 3 6 9 12 nada com esse nome. / Além disso, se esta expressão, ou seja, "mau", é um nome, então é certamente importante. No entanto, se for significativo, então sig-nifica. Mas não, a menos que isso signifique alguma coisa. Assim Como é que o mal não é nada, se isso significa que o seu nome é alguma coisa? / Além disso, a justiça é mantida tão quieto, tão quieto, que em muitos justiça não parece outra coisa senão permanecer inalterável cara do mal, e é dada na castidade e na paciência, no entanto, retirar a justiça, carinho, em grande parte oposta esmagadora / e diversificada toma posse da alma, como um mestre cruel força o homem miserável estar atento aos cuidados de ocupações, tanto constrangedor e doloroso, e tão fortemente dominado por essas mesmas ocupações . Seria admirável se / você poderia explicar que nada Bove tudo isso. / Capítulo 11. Ele não pode ser provado ser errada e nada alguma coisa pelo nome, mas quase qualquer coisa. / M. Eu acho que você não está tão doente da cabeça, como se dissesse que nada é alguma coisa, mesmo que você não pode negar que "nada" é um nome. Portanto, se você puder provar que nada é algo para o nome do 'nada', como você acha que provar que o mal / o nome é algo "errado"? D. A nada leva o seu exemplo, exemplo, a resolução resolução de uma disputa disputa com outra disputa. disputa. Na verdade, verdade, também não sei o que isto não é nada.Portanto, uma vez que é na mão / a questão do mal, você diz que não é nada, se você quer  ensinar o que eu entendo o que é mal, mostre-me primeiro o que eu entendo que não é nada. Em seguida, respondê-la respon dê-lass em relação relação a outros outros assuntos, fora do lado do nome do "mal", para o qual eu disse que eu estou inclinado a pensar isso, mal, parece ser algo. / M. Se de alguma forma diferem ser nada e ser alguma coisa, De que forma você pode dizer que é o que não é? D. Se há algo que este nome significa, não significa alguma coisa. Agora, se você quer dizer / alguma 15

coisa, o nome. Mas,éem é nome. Portanto, se 33 9 alguémnão disser que nada algoqualquer / /, mas caso, sempre  pre são obrigados a reconhecer que nada é nada, no entanto,

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ninguém pode negar que o nome do 'nada' é / significativo. Mas

 

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se o nome em si não significas ignificaca nada, mas alguma coisa, algo que se destina não consegue ser nada, mas alguma coisa. Portanto, se o que se entende é nada, mas alguma coisa, como é verdade que este nome significa / o que não é nada? Obviamente, se você diz tão certo "nada", na verdade não é nada e, por esta razão, não é. Então, se você se entende por este nome não é nada, mas alguma coisa, parece apenas para manifestar a conseqüência / do que é falso e incongruente que a some por este nome. Mas, pelo contrário, se no julgamento de todos, o que é chamado de 'nada', veja-realmente é tudo, de qualquer forma é uma coisa, não é nada parece mais consistente do que o próprio nome não significa nada, / que é, isso não significa nada? Assim

Então, como é que este nome, ou seja, "nada", não signifiFICA nada, mas alguma coisa, e isso significa alguma coisa, 30 mas nada? / [249] M. De repente, não quer dizer nada e um pouco contraditório. / D. Se não é contraditória, em seguida, esta expressão nada signi-gráfico e algo diferentes considerações por causa de, ou  precisa encontrar algo que é alguma coisa e nada. M. O que se pode encontrar ambos os casos, ou seja, tanto 3 diversa consideração o significado / in este nome, como a mesma coisa que é algo e nada? D. Eu gostaria de saber duas coisas. M. É indiscutível que esta expressão, ou seja, "nada", de qualquer forma diferem em seu meio / ção do que chamo de 6 "não-coisa". Também nada é mais patente do que o fato de que esta expressão, ou seja, "nãoalgo ", por causa de seu significado determinado a ser re-mover a raiz de tudo e tudo é algo no 9 compreensão, e não ser retido retido em absoluto / em compreender qualquer coisa, nem de qualquer forma qualquer coisa. Mas uma vez que a remoção dos quaisqualquer coisa não pode significar de forma alguma, mas 12

com o significado de a mesma coisa e cuja saída está si sign gnif ific ica, a, na na prát prátic ica, a, não não / comp compre reen ende derr o que sign signif ific icaa "não"nãohomem ", mas a compreensão do que é o homem, é necessário rio que essa expressão "não-coisa", para destruir o que

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é alguma coisa, significa algo. Mas, dado que a remoção de todos o que que é uuma ma cois coisa, a, / não não sig signi nifi fica ca que que nnão ão há ess essênc ência ia no compreensão do ouvinte é para ser mantido, de d e modo a expressão "não-coisa" não significa nada ou o que é alguma coisa.

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Portanto, a expressão "não-coisa" por estas razões / / de alguma 34 forma diferentes significam / e alguma coisa, e 0 nenhuma maneira significa uma coisa ou algo assim. Com efeito, o

significa remover, e não quero ser. Por 

 

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esta razão, o nome "nada", que cancela tudo o que é algo que, por um lado, para destruí-la não significa nada / mas sim, em segundo lugar, para constituir alguma coisa, mas não quer  dizer nada.  Não é necessário nada é algo que, por conseguinte,  porque seu nome significa algo de uma maneira, mas  pelo contrário, é necessário que nada é nada, desde

[250] seu nome / significa algo de certa maneira. Assim, em 24 Desta forma não contradiz que o mal existe tal caminho, e que o nome do "mal" é significativo, se o anel 3 nada, isto significa que não se estabelece qualquer coisa. / D. Eu não posso negar que o nome do 'nada', de alguma forma significa algo como razão citada por você, mas é  plenamentemente evidente que algo que esta  por isso, este nome significa, não é chamado de "nada", 6 ni / compreender que, para esta coisa e significa quando ouvimos o nome. Assim, pergunto aquele pelo qual ele recebe o seu nome e que subdemos quando ouvimos este nome. Mais uma vez, me pergunto o que é que. Com efeito, o que esse nome próprio 9 12

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mente / meio e, porque é um nome porque é importante que, e não porque, como dito acima, significa algo para negar. Desde que o nome que, para cujo significado está entre os nomes, e que é chamado de 'nada'. / Pergunte o que Então, isso é algo que, se corretamente chamado de "nada", ou comoo é tudo, com tudo, se o seu sig signif nifica icativ tivoo nome nome sig signif nifica icativ tivoo ca alguma coisa, ou como eles são a mesma m esma coisa e nada. Mesmo mente, imaginando o que em relação ao nome do "mal", e que isso significa, / e é chamado de "mal". M. Perguntas legitimamente, porque, embora o ra-zon levantou 'ruim' e 'não' significa alguma coisa, sem Mas o que isso significa é nem mal nem nada. Mas é / por outra razão que significar alguma coisa eo que é significa alguma coisa, mas não realmente alguma coisa, mas quase qualquer coisa.

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By the way, muitas coisas são ditas pelo caminho [para falar] não de acordo com o / coisa [que significa]. Tais como "medo", que de acordo com a forma da expressão ativa é dito, ainda que sob a responsabilidade da coisa. Assim também 'cegueira' é considerado algo sob a forma de falar, mas não algo como a coisa. Na realidade  para, como dizemos sobre alguém / que tem visão e que a visão

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é de que, por isso dizem que ele tem cegueira e cegueira é / / 34 nele, embora isso não seja algo 1 mas não, algo e ter não ter algo, mas sim, o que está faltando

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alguma coisa. /

 

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Para a cegueira não é nada que não a visão ou onde a ausência de visão deve ter visão. Na verdade, a nãovisão ou falta de visão não é algo que você tem visão de onde deve qualquer. qualq uer. Por que a cegueira não é nada / algo no olho, porque porque não deve ter visão, que não a visão ou falta de visão na pedra, onde deve

qualquer. como muitas outras coisas, você não é nada,Além estãodisso, a ser assim dito algo na maneira de falar, bem /como [251] falar sobre eles das coisas existentes. 3 6 9 12 15 18 21 [252] Portanto, desta maneira 'ruim' e 'não' significa alguma coisa, e que se entende / é uma coisa, não de acordo com a coisa, mas pela forma como eles falam. De fato, "não" não significa nada, mas alguma coisa, ou a ausência dessas coisas coisas que são alguma coisa. coisa. E o mal é simplesmente simplesmente que ninguém ninguém bom ou não é bom / onde deve ou você tem também. No entanto, não é simplesmente a ausência de algo que é, em qualquer caso, não é. Portanto, realmente mal não é nada, e nada é alguma coisa e, no entanto, de uma forma são alguma coisa, / porque então falar sobre eles como se fossem algo quando decidimos, "nada ou mal fiz ", ou" Não é nada ruim ou o que ele fez 'e dizer' fiz alguma coisa ou fez bem ", ou" É algo bbom om ou o que ele fez. " Assim, quando se recusam / para ser qualquer coisa que alguém diz, nós dizemos isto: ". Digo isto, não é nada"  Na verdade, 'este' e 'que' não é propriamente dizer isso, mas é algo , e se assim dizer, da maneira como eu disse, não disse para o que é / alguma coisa, mas o que é qquase uase uma coisa. D. Eu conheci em relação ao argumento para o nome "mal", pelo qual ele pensou que poderia provar que o mal é uma coisa. / Capítulo 12. O anjo não poderia levá-lo a primeira vontade, e muitas coisas estão a ser dito pelo poder alienígena e impotência que não pode por outros. / Resta agora mostrar-me como posso responder contra as outras coisas que me fazem convencer que o mal é uma coisa. / M. Para nós, para elucidar a verdade da questão, devemos começar com pouco mais. Mas também é necessário que você não está satisfeito apenas para entender tudo o que eu digo, mas no momento em que o 3 de reunir todos na memória como em um / my-porto. D. Sem dúvida, quando eu posso entender. No entanto, se eu sou mais lento do que o que você quer, não embaraçar es6 perarme como / ver que a minha lentidão necessário. M. Então suponha que Deus faz um anjo que quer te fazer feliz, e / / não todos de uma vez, mas por  9 partes, e isso já foi feito a ponto de /-aho ra é capaz de ter uma vontade, von tade, mas ainda não quer nada. D. Suponha que você queira, mas responder o que você me pedir. M. Consequentemente, você acha que este anjo pode 12 quer algo para si mesmo? /

 

D. Eu não posso ver o que chamam de "por si só". De fato, uma vez que nada não foi recebido, nada pode de si mesmo, como já foi dito acima sobre toda criatura. M. Digo "por si só", de modo que você já tem, como 15 que tem pés / suficientes para andar, pode caminhar por si só. No entanto, quem tem pés e não tê-los saudáveis, não pode andar sozinho. Tão de saber se este anjo já está 18 capaz de amar / e ainda não quer algo, você quer algo para si mesmo. D. Eu acho que ele pode, se quiser. 21 M. Sem responder à minha pergunta. / D. Como M. Eu meassim? pergunto por que ele não quer nada eo po-der que antecede a faculdade [de amor], e você responde a isso des Referindo você quer algo e do poder dado 24 com a faculdade. Por tudo / o que é, por esta razão, uma vez que pode ser. No entanto, nem tudo o que é poderia ser antes que fosse. Portanto, quando me pergunto se pode querer que não quer nada, perguntar a mim mesmo  para poder antes da vontade pelo qual ele 27 pode ser inclinado como vontade. / Por outro lado, quando 342 você responde se quiser, você pode, falar sobre o poder dado a essa vontade. Na verdade, é necessário se quer que você poderia querer. D. Eu sei que existem dois ramos: um que ainda não está na faculdade e outro / ele já é. Mas eu não posso

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ignorar qualquer coisa está atualmente na mediele pode ser administrado: se cada vez que era, em primeiro luga lugarr pode pode se ser. r. De fat fato, se / não po pode deri riaa, nu nunc ncaa te ter  r  [253] sido.Portanto, creio ter respondido bem, porque que pode querer para isso, porque eu quero, é necessário antes 3 que você poderia querer. / M. Você acha que nada não tem nada em absoluto, e que ele não tem o poder, e nenhum poder pode fazer  nada? 6 D. Eu não posso negar isso. / M. Eu acho que, antes de o mundo foi feito nada era. D. Você fala a verdade. 9

M. Portanto, não poderia ele em tudo antes que fosse. / D. Assim segue. M. Por conseguinte, não pode ser antes era.

D. Eu digo se ele poderia ser, era impossível que alguma vez foi. / M. Antes era, era possível e impossível. Sem dúvida, para este, em que o poder não era como era, foi im impos possí síve vel. l. Mas Mas De Deus us,, em cujo cujo pode poderr er era, a, er eraa re real alme ment ntee  possível. Portanto, porque Deus poderia ter-cer / o mundo antes 15 de ter sido feito, por isso não mundo, não porque o próprio mundo poderia ser mais cedo. 12

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D. Eu não posso contrariar o argumento, mas não corresponde com o uso atual de falar. / M. Nã Nãoo surp surpre reen ende dent ntem emen ente te,, / / desd desdee que na li ling ngua uage gem m corrente dizer muitas coisas de forma inadequada. Mas quando 34 deve encontrar o núcleo da verdade, é necessário separar a 3 impropriedade que confunde-me medida medida que a matér ma téria ia nece necessá ssária ria e possí possível vel.. / From From

 

24 27 30 [254] 3 6 9 12 impropriedade de falar isso acontece tantas vezes que você pode dizer uma coisa, porque ela não pode, mas  porque nada mais pode, e que uma coisa que não pode ser, porque nada mais pode. Como se dissesse: "O livro pode ser escrito por mim." / Cier-ly não pode reservar alguma coisa, mas eu posso fazer escrever o livro. E quando dizemos que não pode ser conquistada por ele, não entendo nada, mas o  primeiro não pode vencê-lo. / Portanto, Deus não pode dizer algo que vai resultar negativo ou perverso, já que é assim poder-sucedida quanto à felicidade e da justiça, e ainda mais, uma vez que a felicidade ea justiça não são ele coisas diferentes, mas eles são um ativo único. E uma vez que / é de uma forma tão poderosa em relação à boa coisa simples que não  pode prejudicar o bem b em supremo, de fato, isso não pode ser corrompido ou mentira. Então, portanto, outra coisa senão, / antes que seja pelo seu co-der não pode ser. Mas se alguma coisa pode fazê-lo, portanto, pode ser para  poder alienígena.  No entanto, embora o poder ou a impotência pode ser dividido ocorrer de várias maneiras, / que será suficiente  por enquanto só isso: diz-se que muitas coisas não podem, por poder, mas pelo poder alienígena, e muitos não  podem , não a sua impotência impotência, mas para os outros. Portanto, para falar de si mesmo, quando perguntado sobre o anjo que é recém / imaginar o que fazer e ele é feito até o ponto que ele está agora apto a ter vo-luntad, mas ainda não quer nada, se ele pode, por si só querer  algo e explicar isso para. / D. Se ele é capaz de ter uma vontade, de modo que não falta nada, mas quero diferente, não vejo por que não  pode dar-se. Na verdade, quem é capaz de ver e nada é chamado para a luz com os olhos fechados, f echados, pode ver   por si mesmo. / Assim, por que ele não quer não pode querer para si semelhante ao observado, como você pode ver por si mesmo? 15

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M. Para ele não vê é a visão ea vontade de que pode / mover a vista. Mas hafalamos com alguém que não tem desejo algum. Por esta razão, se a medida em que a faculdade se move-se não querendo querer-me se nesta responder  Se você você dese deseja ja move moverr-se se.. / D. Se eu disser que é impulsionado não querendo, segue-se que não é dirigido por si mesmo, mas por outro, talvez com a exceção de alguém que de repente, fechar os olhos para o golpe vem, ou alguém que está vinculado v inculado por algum infortúnio na querem que o primeiro / não queria. Em  Na verdade, se você sabe então primeiro você deseja mover-

ner essa vontade. M. Ninguém é obrigado, nem pelo medo, nem pelo sofrimento de um infortúnio, ou atraídos pelo amor de verdade 34 / / Out querer qualquer coisa, exceto que foi o primeiro tie4 ne / natural vai evitar o infortúnio ou ter o favorável, porque vai 24  passar a ter outras vontades. 27 D. Eu nnãão ppos osso so nega negar. r. / M. Então, digamos que você deseja mover, primeiro quer  mudar, como disse. 30 D. Assim. /

 

M. Portanto, para que nada irá, de forma alguma deseja mover. D. Eu não posso contradizê-lo. 33

M. Então, é [dizer] que o anjo, que foi feita em forma de ter / vontade, mas não obnada tant você quiser, eu poderia ter para si o vo-

[255]luntad [255] luntad primeiro. primeiro. / D. Acho que é preciso reconhecer que nada pode auto-rer que não quer nada. M. No entanto, você não pode ser feliz a menos que você deseja que a felicidade. No entanto, eu agora chamo de "felicidade" não é o acondade com a justiça, mas para que todo mundo quer /, mesmo os 3 injustos. Portanto, todo mundo quer para si mesmo é6 9 12 15 18 21 24 [256] 3 tar bem. De fato, exceto pelo fato de que é dito que toda a natureza é boa, pelo costume é dito que [há] dois  bens e dois males contrários a eles. Um bom é o chamado "justiça", o que q ue / é o mal contrário é chamado de "injustiça". O outro também é que eu acho que pode ser chamado de "favorável", e do mal que se opõe a ele é "o pior". Mas cer-to, nem todos querem justiça, nem todos injustiça fuga. / No entanto, não só toda a natureza racional, mas tudo o que você pode sentir, quero que impede favoráveis e desfavoráveis. Na verdade, não quiere, mas de alguma forma ele considerado favorável. Portanto, desta maneira todo mundo quer estar bem e sim / não querem para si estar errado. Mas essa felicidade dizer a ninguém que não quer a felicidade pode ser  feliz. Assim, ninguém pode ser feliz ou você-niendo você não quer, ou a falta do que você quer. / D. isso. M. Não Nemnegue deveria estar feliz que ele não quer justiça. D. Não menos importante, tem que ser concedido. / Capítulo 13. Recebeu a exclusivo critério da felicidade não poderia querer alguma coisa ou não querer, e tudo o que eu queria, a vontade seria justo nem injusto. / M. Dizer, portanto, que Deus dá primeiro single vontade de felicidade, e ver se com isso, porque recebeu essa vontade, pode e / move a querer outra coisa senão o que recebeu para o amor. / D. Continuar o que começou. Na verdade, eu estou preparado para entender. M. Terreno que não quer outra coisa que a felicidade, porque tenho outra coisa é querer. / D. É verdade. M. Assim, pergunto se você pode mover a querer outra coisa. D. / //Eu não consigo ver como quererBem, mudar para outro 6 coisa felicidade, que não quer nada. se você quer mover a querer algo mais, você quer algo mais. M. Assim, e não tendo ainda sido dado

 

9 nenhuma vontade nada poderia querer para si mesmo, / da mesma forma tendo recebido a exclusivo critério da felicidade não pode ter outra vontade por si só. 12 D. Assim. / M. Não se moveu para querer alguma algu ma coisa, se você acha que é algo útil para alcançar a felicidade? D. Duvido resposta. Na verdade, se você puder, eu vejo 15 como / quer felicidade que não pode-rer que por que você acha que pode alcançar a felicidade. Mas se você não consegue entender como você não pode querer nada. M. Quem quer alguma coisa, não é a coisa que parece18 rer, mas por / outra coisa, o que você quer ser considerado adequadamente, o que é dito quer, ou que para o que você quer? 21 D. Certamente, a única coisa que parece querer. / M. Então, quem quer algo para a felicidade, não quer nada além de felicidade. Para isso, você pode-rer bem o que você acha que ele é útil ú til para alcançar felici24 capacidade, como a única felicidade. / D. É bastante claro. M. Ainda me pergunto se de ter recebido este único vo27 luntad pode não querer a felicidade. / D. Você pode não ambos ao mesmo tempo, tanto o querer e não querer. M. É verdade, mas não pergunte isso. Ao invés perguntas a se você pode abandonar este movimento vai e que30 rer não querer a felicidade. / 345 D. Certamente, se você fizer isso acidentalmente, não é meumo. Mas se ele faz falta, não quer ter nada a feliciMas eualguma não quero mais então claro que de forma pode-se nãonada, querer que eu umaacho coisaque queé [257] capacidade. tem que querer. / 33 M. Entenda bem, mas também me responda se que não quer nada além de felicidade e não pode querer a felicidade, a 3 felicidade não pode querer que recons-ser maior. / D. Se vo você cê quis quiser er feli felici cidad dadee quan quanto to mais mais,, melh melhor or e ma mais is considerado, ou não querem a felicidade em tudo, ou seria outra coisa para não 6 seria melhor. Mas digamos que você quer isso e / nada mais. M. Portanto, você quer ser feliz no mais alto grau, que acredita que isso é possível. 9 D. Eu definitivamente quero. / M. Então, quero ser igual a Deus. D. Nada mais claramente.

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M. O que você acha: será injusto se quis assim / olhar como Deus? D. Eu não estou dizendo que não é justo, porque não seria adequado, ou que é injusto, porque seria por nneecessidade. /

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M. Mas assumimos que a única felicidade que você quer só quer / 34 / favoravelmente. 6 D. Assim. /

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M. Portanto, se alguém não gosta de nada, mas favorável como comparável, as coisas não poderiam ser maiores e mais verdaderas: quer menos do que pode ser servido? D. Certamente não pode não querer mesmo o mais vil se 21

não ggoostaria que que o m maaior. / M. Quando você quiser baixar as coisas favoráveis ou corromper  os animais irracionais delei-

 

24 27 30 [258] 3 6 9 12 assim, não seria o mesmo injusta e censura será comparável? D. De que forma será injusto ou digno de repreensão querer o / tinha recebido não poderia não amar? M. Trata-se, porém, que a própria vontade, ou quando você quer a mais favorável, ou quando você quer que o mais vil, é a obra e dom de Deus, e que é a vida ou a sensibilidade /, e sei que não há justiça ea injustiça estão na mesma. D. Sem dúvida. M. Portanto, na medida em que é essencialmente algo de bom não, mas como / matéria de justiça ou injustiça, não é nem bom nem mau. D. Nada mais claramente. / M. Mas você deve estar feliz se você simplesmente não vai. De nenhuma maneira pode não ser completa mente ou digno de louvor, feliz, que querem o que não pode e deve ser. / D. É muito evidente. Capítulo 14. Da mesma forma acontece se a única vontade de justiça foi recebida e, portanto, / recebeu duas vontades de cada vez, para ser justo e feliz. M. Portanto, nós consideramos sobre a vontade de justiça, se for dada essa mesma anjo querendo apenas o que lhe convinha querendo, se você pode querer algo mais, ou poderia / por si só não quer o que você tem que querer. D. O que vimos em Geral sobre a felicidade precisa ocorrer também nesta vontade. / M. Portanto, não é nem será justo nem injusto. Pois, assim como nesse caso, não será injusto se eu queria que as coisas inconvenientes, como nenhuma não querer uma isso,vontade então, neste caso, se as coisas não seriam 15  pode tão conveniente apenas, / como para que ele teria recebido, de tal maneira que não pode desejar  nada. D. Certo. 18 M. Por Porta tant nto, o, uma uma vvez ez qque ue nem nem um um quer querer er / modo de felicidade ou monomodo querer o que é melhor, quando Ele quer necessariamente pode ser chamado de certo ou errado, não pode nem deve ser feliz para A menos que você quer e, a menos que você quer exatamente,  por isso que Deus precisa fazer convergir sobre ele / mais e 21 mais vontade, de modo que ambos querem ser mais felizes Eu quero exatamente, de modo que quando eu adicionei-da  justiça, a felicidade será moderado de modo que tanto o excesso 24

de limite,opois nãoexcedido. irá remover poder Como pode / / ex-locar o limite para 34 isso, porque você quer ser feliz /, por isso, porque você quer só 7

não quero exagerar, e, assim, ter a vontade de felicidade só pode

 

27

e deBeria ser feliz. Então, que não querendo que q ue você não deve querer, mesmo que possa, merece / nunca estar querendo que você não deve querer, e ter   justiça sempre vai moderar de maneira nenhuma merece ser  necessário, ou deixar a justiça desejo imoderado pelo menos  para mim-

30 Nece Necess ssár áriio rezc rezca. a. / [259] D. Não pode pensar em nada mais conveniente. / M. Lembre-se acima quando considerado o critério de felicidade sem esta restrição adicional deu, como era subordinado a Deus, que disse que não tinha 3 qualquer justiça ou injustiça, não importa o que ele queria. / D. Lembro-me bem. Capítulo 15. 6 A justiça é uma coisa. / M. Você acha que isso é algo que acrescentou ao meu-ma para a moderação não vai querer mais do que aquilo que é bom e rentável? 9 D. No inteligente acho que isso não é nada. / M. Achoé suficientemente alertam que isso não é nada, mas de justiça. D. Não possível pensar nada diferente. 12 M. Portanto, é verdade que a justiça é uma coisa. / D. Além disso, uma coisa muito boa. Capítulo 16. 15 Injustiça é apenas a ausência de justiça adequada. / M. Antes de receber essa justiça, tu queres que a vontade estava querendo e não querendo de acordo com a  justiça? D. Era o que eu tinha para isso, porque ele tem18 Bia recebido. / M. No entanto, depois que o recebeu r ecebeu há dúvida de que deve perecer, a menos men os que por alguma força. D. Eu acho que isso [que] sempre sempr e ligada à 21 porque, se você manter o que você tem / ou espontaneamente abandoná-lo. M. Julgar corretamente. Mas o que qu e acontece se a mesma vontade, sem qualquer nnecessidade, ecessidade, nem qualquer tipo de violência 24 da força, / deixa a justiça como sabiamente como útil e ele foi adicionado, usando o seu poder de forma espontânea, isto é, a querer mais do que deveria? Você fica com a própria vontade algo dife-rente do que aquilo que consideramos antes haBer adicionou 27 justiça? / D. Uma vez que nada mais é que a justiça foi adicionado, a justiça é-stop é verdade que nada além do que [260] 3 6 9 12 15

 

18 21 24  primeiro foi restos, só que tendo recebido a justiça, ela [a vontade] / devedor feitas e em-bro abandonou a  própria justiça deixou para trás apenas algumas ruínas nobres. De fato, por esta razão, para que ele permaneça em débito com a justiça, é mostrado que foi condecorado com a honestidade da justiça. Mas isso também é  bastante justo, que umae,vez que aa natureza justiça sempre menosqueque violentamen viole ntamente. te. E,/ certamente, certament revela-se natur ezare-percebida mais digna que mostra mostrserá, a claramente claraamente ele você tinha perdeu-lo algum / / tempo tão honesto bem e sempre deve ser, que eles / nós sabemos que não tem esse mesmo mo nem deve nunca. M. Considere Considere também. Mas Mas acrescentou acrescentou que esta afirmação sua, a natureza natureza mostra mais louváveis louváveis que tinha isso e deve tê-lo, o mais repreensível mostra totalmente a pessoa não / tem o que lhe devo. D. Eu aprovo fortemente. M. Explicar claramente neste caso, o que indica que a natureza é louvável e que / faz a pessoa culpável. D. Ter tido ou deveria ter indicado a dignidade natural e não tem desonestidade pessoal. Em efei-to, o direito foi feito por alguém que deu, / mas não ter sido feito por ele que deixou. Em efei-to, deve por isso, porque ele recebeu, mas não por isso, porque ele deixou. M. Portanto, não a censura na própria vontade, que permaneceu na justiça, / você deve ter justiça, mas a justiça não tem. D. Neste Neste caso, caso, não há absolu absolutam tament entee nenhum nenhumaa distin distinção ção culpa para para a falta falta de justiç justiça, a, ou a falta falta de  justiça. Porque, como eu disse, o dever de ter dignidade, mas não ter / degrada, eo mais adequado que, por isso, a mais não concordar com esta, ou melhor, não ter ambien-lece que por sua própria culpa, não para nada, mas  porque o dever ser dignificado pela bondade do doador. / 348

27 30

M. Não julgue e da injustiça injusto e que a vontade em si não é a  justiça que deveria tem? D. Qu Quem em não não gos gosta tari riaa ddee jjul ulgá gá-l -lo? o? / M. Se não fosse injusto ou injustiça inju stiça tinha, eu não acho nada nele censurarías. D. A Abbsolutamente nnaada. / M. Portanto, censuras não outra coisa senão o injustiça e injusto.

[261] D. Eu não posso censurar qualquer outra coisa nela. / 33 M. Portanto, se você não fizer nada de censura neste assunto que não sejae adisse ausência justiça e que ele não  justiça poucodeantes e, por outro lado,tem é verdade que nada é diferente de censura que tem a injustiça, ou de que ela / é injusto, 3 então é evidente que seja injustiça ou injusto não é simplesmente a ausência de  justiça ou não tem justiça. 6 D. De nenhuma maneira essas coisas coisas podem ser diferentes. / M. Portanto, assim como a ausência de justiça e não ter justiça não têm essencialmente a mesma injustiça e assim ser injusto não têm de ser e, portanto, não são 9 nada, mas nada. / D. Nada mais consistente. M. Além disso, você deve lembrar-se agora que, tendo sido estabelecido que, depois de ter sido afastado da justiça, salvo dever ter justiça, permaneceu ali qualquer coisa diferente que o 12

que / / foi antes de aceitar o / justiça.

34 9

D. Ele certamente tem.

 

M. Mas não foi injusto ou injustiça tinha antes 15

teve / justiça. D. Não. M. Portanto, seja lá ou é injustiça injusto, a justiça ter sido afastado, / ou as injustiças

18

ção ou ser injusto não é nada. D. Pode parecer que há algo mais necessário. 21 24 27 30 [262] 3 6 9 12 M. Mas o que tem conferido que é injustiça injusto e abandonado após o jus / tica. D. By the way, eu não posso perdê-la. M. Portanto, nada é injustiça ou sendo injusto. / D. Você me fez um crente tão ignorante sabia que ele acreditava. M. Porque a injustiça não é simplesmente a ausência de justiça e ser injusto não tem nada, mas de justiça, / também estimou reconhecer agora por que não antes de ser dada, mas abandonou depois não há justiça igual, a ausência de justiça é chamado "Injustiça" "Injust iça" e não tem justiça justiça está sendo injusto, injusto, e que cada um é repreensível. repreensível. De fato, nenhuma nenhuma outra razão, razão, mas porque a justiça não é impróprio para estar ausente / exceto onde ele pertence. Na verdade, assim como não tem barba imprópria não é o homem que não deveria tê-lo ainda, mas quando você deve ter é em decente / não tê-lo, assim, não tendo a justiça não é degradante para a natureza, que não deve tê-lo mas não ter aquele que desonra deve tê-lo, e quanto mais eu tenho o dever indica uma natureza viril, mais o não / ter sua figura viril D. Eufeio. vejo o suficiente para que a injustiça é simplesmente a ausência de justiça, onde deve haver justiça. / Capítulo 17. Por anjo desertor não pode retornar à justiça. M. Quando assumimos que a única vontade de felicidade foi dada ao anjo acima, / viu que ele não poderia querer outra coisa. D. Abertamente viu o que você diz. d iz. M. Talvez, depois de ter abandonado a justiça ea perma-main a exclusivo critério da felicidade que / era  primeiro-ro: Pode o mesmo desertor voltará ao  própria justiça, que não conseguiu chegar antes que ele recebeu? D. Mas, agora, muito menos. De fato, no mo15

mento não poderia / tê-lo pela de sua natureza, mas agora também não deveria porcondição causa de sua culpa.

M. Portanto, de forma alguma pode ter justiça

 

 por si só quando não há justiça, porque [não pode] ou antes de 18 receber ou após a licença. / [263] D. Deve haver algo para si mesmo. / / /

35 0

Capítulo 18. Como o anjo mau era injusta e apenas bom, eo mal deve dar muitas graças a Deus pelo 3 recebeu bens e à esquerda, bem como co mo / o Bom, que cuidou de os recebidos. M. Será que a justiça, mesmo se tivesse, não poderia, de alguma forma de dar a si mesmo? 6 D. Como eu poderia? / M. De muitas maneiras, nós "fazemos". Na verdade, dizemos que algo "do" quando fazem uma coisa, e quando não podemos fazer mais do que aquilo que fazemos. Portanto, desta maneira podia ser jus9-se ing porque ele poderia removê-lo /, e não poderia removê-lo, como aquele que atingiu a verdade, quando ele foi feito, e quando o fez, para p ara que não o fez, e por isso ele deu, e Recebi este 12 Deus. Com efeito, ambos [os anjos] recebeu / ter e ter e sair. Por essa razão Deus lhes deu esta última, de modo que alguma forma de justiça justiça poderia ocorrer se. De fato, se de alguma alguma forma eles poderiam deixar, deixar, de forma alguma poderia dar-lhe. Portanto, que assim 1 5 / ele deu a si mesmo, que o próprio Deus recebeu para dar a si mesmo. 18 21 24 27 30 [264] D. Eu vejo que, não deixando a justiça, poderia ser-o apenas apenas a si mesmos, mas você deu a si mesmo, o outro tirou-se. / M. Você vê, portanto, que eles deveriam agradecer a Deus, em sua bondade, e assim que o mínimo de-nho de volta a Deus o que pertence a Deus, para que Deus deu deu o sim eo não queria receber o que Deus ofereceu /? D. Eu vejo isso. M. Portanto, Portanto, o anjo do mal é sempre gratidão gratidão a Deus pela felicidade felicidade que ele retirou-se retirou-se e bem para o qual ele  próprio. / D. É muito evidente. M. Eu acho que você percebe que Deus CartYou pode ne maneira errada, a não ser para fazer uma injustiça não é justo, mas você pode. Bem, antes que ele re-percebida justiça / ninguém está certo ou errado, e depois de ter  recebido a justiça, mas ninguém fica justiça injusta tendo abandonado espontaneamente. Portanto, assim como o bom anjo não era apenas retirar-se dose de justiça, quando podia e Deus injusto não anjo mau / para retornar  a justiça não pode mesmo. D. É facilmente reconhecido. / Capítulo 19. A vontade, pois é, é um bom e nada é ruim. M. Voltemos à consideração da vontade e lembre-se: 3 demos que / acreditam, ou seja, que a vontade de felicidade não é ruim, mas bom, qualquer coisa que você quer, antes de receber / / justiça. Disto segue-se que, quando deixar a justiça recebido, ssee o 6 é essencialmente o mesmo que / foi, é algo bom em 351

9

 

12 15 18 21 [265] 24 3 6 Como se trata, mas, neste contexto, não há justiça num em que não é dito ser má e injusta. Como se querer ser  um bad-lo semelhante a Deus, o Filho de Deus não queria ser simi-jante / pai. Ou se era errado querer  quaisquer prazeres vis diria que é ruim a vontade de animais irracionais. Mas nem o Filho de Deus é ruim  porque ele é justo, ou dizer que a vontade do irracional é ruim porque é injusto. / Disto se segue que nenhuma vontade é uma coisa ruim, mas uma coisa boa, como é que é a obra de D Deus, eus, e que não é ruim, mas como ele é injusto. E uma vez que nada é dito ser ruim, mas a má vontade ou causar / de má vontade, como um homem mau ou uma ação-nada de ruim é mais claro que nada está errado, e que o mal não é nada que abandonou a ausência de justiça na vontade ou alguma coisa ruim vai. / Capítulo 20. De que forma Deus quer o mal tanto como ações, e como ele é recebido. / D. Sua dissertação é amarrada com verda assim-Deros argumentos necessários e claro eu vejo que o que você diz pode ser refutada sem nenhuma razão, a não ser que eu vejo que é algo que não acho que preciso ser dito, e ver o que assim não / seguirá, se for verdade as coisas que você diz. Bem, se você quer ser como Deus, nem é qualquer coisa ou uma coisa ruim, mas uma coisa boa, não poderiam ser tomadas, mas aqueles a quem é tudo o que é. Portanto, se o anjo não tivesse recebido, / para que ele tivesse recebido dele a quem ele tinha. Mas o que de quem a recebeu não deu? É por isso que se você tinha o desejo de ser como Deus, foi por isso, porque Deus a deu. / M. O que é surpreendente, e se Deus é dito para induzir a tentação quando ele libera-lo, o meuAssim mo dizer que ele dá a falta de vontade de parar, mas não  pode, especialmente quando o po-der de querer qualquer coisa, 9 mas não é dado a ele? / D. Assim, não parece ser um inconveniente. M. Portanto, se o resultado não ocorre, o corre, excepto em relação ao 12

receptor, quem de uma maneira não invulgar / são dito para dar tanto que espontaneamente dá desaprovando  permite, da mesma forma que se diz que não recebe tanto incongruente concedido que aceita as coisas como quem usurpa 15 o ilícito. / D. Parece incomum ou incongruente ou o que q ue você diz. M. Então, o que podemos dizer contra a verdade se 18

afirmar, quando o diabo queria o que não deve, que assim recebeu de Deus, porque Deus permitiu, / como que não recebê-lo porque ele não / / concedido? D. Eu acho que aqui não há nada à verdade. M. Portanto, quando convertido daemon

21

o que você não vai ter, a vontade dele / como a conversão fosse algo e ainda não tinha nada, mas Deus ea vontade de Deus,

35 2

24

uma vez que nem poderia querer algo e não podia se mover a vontade, a menos que ele permite, ele que faz a dar ainda

 

substancial e acidental / universal e individual. De fato, na medida em que a vontade ea conversão ou o movimento da vontade é uma coisa, é algo bom e são de Deus. Mas na medida em que não há justiça sem a qual não deveria ser, não é dado no mal absoluto, mas errado, / eo que é ruim não 27 é de Deus, mas de que quer ou mover a vontade. Certamente, o mal é a injustiça sentido absoluto, uma vez que não há nada de mal, mas não é nada. Mas algo está errado 30 natureza em que há injustiça, porque / é uma coisa e nada mais que a injustiça é o mal e nada. E é por isso, / o que é algo, é [266] feito por Deus e é de Deus, mas o que não é nada, isso é ruim, é que q ue eu-cho pelo injusto e é. D. Certamente devemos admitir que Deus 3 fazer as naturezas de todas as coisas. / Mas o fato de que eu fiz cada uma das ações do vo-luntades perverso, traiçoeiro como o mesmo movimento da vontade, pela p ela má vontade que ela se move, que iria admitir isso? M. O que é surpreendente se dissermos que Deus faz 6 de cada uma das acções / são feitas com má vontade, quando admitimos que faz com que cada uma das substâncias que serão feitas com a ação injusta e desonesta? D. Eu não tenho nada a dizer contra. Certamente eu não posso 9 negar que / qualquer ação é realmente algo, ou querem admitir que ele é feito por Deus, que realmente tem uma essência. Nem o argumento de vocês de qualquer forma desculpa acusa Deus ou o diabo, 12, mas totalmente Deussiemesmo. acusa o diabo. / No entanto, eu me pergunto se o mesmo desertor anjo sabia de antemão essasdesculpar coisas sobre Capítulo 21. O anjo mau não poderia saber de antemão qual era a cair. M. Quando você pergunta se o anjo que não foi mantido 15, na verdade, sabia de antemão / que estava a cair, devemos discernir como saber falar. Bem, se ele é encontrado em que o conhecimento não é dado, mas quando entendido 18 algo razões conclusivas, / resposta, em geral, você não pode dizer o que não pode ser. Com efeito, não pode estar em qualquer forma que pode ser entendida com razões conclusivas. Portanto, é evidente que em nenhuma maneira que ele poderia saber de antemão 21 de sua queda, o que, necessariamente, / não tem que chegar  estar. De fato, suponha que Biese queda humana não deu.Então, você acha que você poderia saber  antes se havia / / a acontecer? 24

D. Parece que nem pode saber com antecedência o que você não  pode tornar-se não / não pode tornar-se o que

conhecida com antecedência. No entanto, concordo essa pergunta agora famoso sobre divina prescien-ção e do livre arbítrio. Na verdade, apesar de eu afirmar com tanta autoridade e  permanece assim conven con veniên iência cia de alg alguma uma for forma ma / por qualqu qualquer er raz razão ão humana humana 27 duvidar que a presciência divina e li-ber que estão em harmonia uns com os outros, no entanto, sobre sob re a consid considera eração ção da razão, razão, parece parece di-sen di-sentir tir uma maneira maneira irreconciliável. Daí / vemos nesta edição que alguns, inclinando[267] se para um 30  parte tão totalmente deixando o outro, afundando morrem em uma onda de infidelidade, mastrás muitos são testadoscomo paraventos ser mantida  jogou para frente e para alternadamente

335

3 contrários para o trabalho /. Portanto, como indicado que  presciência divina está em todas as coisas que tem sido,

 

CE CEN N po porr li livr vree vont vontad adee e que que nenh nenhum um dele deless é da dado do pe pela la necessidade, de forma alguma parece que não pode se tornar o 6 que é conhecido com antecedência. / M. Por agora responder a esta brevemente. O presciencia de Deus não é propriamente chamado presciência. De fato,  para quem todas as coisas estão sempre presentes-ing, sem conhecimento prévio das coisas futuras, mas sabealicerce do presente. Portanto, como o direito sobre a presciência / 9 futuro, uma coisa é algo diferente do que o conhecimento de uma coisa presente você não precisa que a presciência divina e que [o conhecimento] em que investigar mais o mesmo. 12 D. Eu concordo. / M. Vamos voltar a essa pergunta que tivemos entre ma-nos.

15

D. Tenho o prazer que você diz, mas com a condição de que, quando perguntado sobre isso [questão] a que me referi, não retires a responder o que Deus se digna digna a mostra mostrarr a você, você, / é muit muitoo import important antee para para a sua sua solução, que já foi feita por alguém ou talvez ser alcançado. Na verdade, eu admito que, q ue, salvo autoridade divina, o que eu duvido,

18

nada que eu li o argumento que é suficiente sufi sufici cient entes es para para comp compri rimi mirr o seu / solu soluçã ção. o. M. Quando chegarmos a ele, se por acaso que temos, e Deus nos dará, no entanto, uma vez que

O argumento discutido acima, é evidente que 21 o anjo anjo após apóstat tataa / pode poderia ria saber saber de de aante ntemão mão a ruína ruína  pelo conhecimento prévio de que decorre a necessidade coisa, ouvir ainda uma outra razão para excluir que ele tem 24

sentiu sua queda não só premonitório, mas também, também também por intuiç intuição, ão, oouu qualq qualquer uer out outra ra indi indicaç cação. ão. / D. A esperança. M. Se a estadia ainda sabia goodwill

antemão que ele deveria cair, em seguida, ou queria 27 entã entãoo eu eu que queri riaa sser er ou não. não. / D. Você precisa de uma dessas alternativas é ver[268]dadera [268] dadera.. / M. Mas se / / juntamente jun tamente com a presciência estava disposto a cair desde então pela mesma má vontade von tade temBia caído. 3 D. Obviamente, o que você diz. / M. Portanto, a queda não vai saber quem era  para baixo antes de cair. D. Nada pode opor-se a sua conclusão. co nclusão. M. Mas se ele sabia de antemão que não estava caindo e

35 4

6 queria era sofrimento tão miserável / as

 

desejava para não cair. D. Não pode ser negada. M. Mas era tanta coisa a mais que eu queria manter9 é, eo mais justo era /, deve ser muito mais feliz.

12 15 18 21 24 27 30 [269] 33 D. Não pode ser negada. M. Portanto, Portanto, se não querendo querendo saber de antemão antemão que estava a cair, o mais miserável miserável era tão / mais fé-liz deve ser, o que não deve. D. Na verdade eu não posso negar que este ainda é, mas freqüentemente sabe-se que isso acontece não só sem inconvenientes, mas também com alta glória e graça. / Na verdade, para citar alguns infortúnios dos justos, mais frequentemente alguma é apenas muito mais é movido por compaixão para com a dor da desgraça dos outros. Muitas vezes, vemos também que quem tem mais / Certificado de justiça sofre violência mais cruel da  perseguição injusta. M. Não é assim em homens do que em anjo. De fato, a natureza do homem, por causa do pecado do primeiro  pai tornou-se suscetível a sofrer inúmeros infortúnios /. Suscetibilidade a partir do qual a graça muitas formas nos induz incorruptibi-dade. Mas ele, mesmo sem qualquer pecado anterior não merecia o sofrimento do mal. / D. Você satisfeito minha objeção. É claro que, como esta mesma razão se afasta do mal presciência de anjo da sua queda, e não menos, separado dele qualquer suspeita sobre isso. / M. Há outra coisa que eu acho que suficientes para mostrar que de nenhuma maneira que ele considerava seu futuro transgressão. transgressão.Sem Sem dúvida, havia considerado considerado ou forçada forçada ou espontânea. espontânea. Mas, de qualquer qualquer forma ou de onde ele nunca tinha suspeitado que ele seria forçado / ou enquanto na verdade queria a perseverar em qualquer  maneira que ele pudesse pensar que ele teve que deixar o por-uma vontade. Bem, já foi mostrado que, enquanto ele tin tinha ha uma lin linha ha de von vontad tade, e, nessa nessa mesma mesma dispos disposiçã içãoo Procur Procuroo / persev persevera erar. r. Port Portant anto, o, deseja desejando ndo ter   perseverança que ele tinha, de alguma forma eu pude ver onde também suspeitam que ele teve que deixar isso para a única vontade, sem a intervenção de qualquer outra causa que encorajá-lo. 3 Não nego que ele sabia que eu poderia mudar / a vontade que ele tinha, mas alegou que ele não poderia pensar  que nunca, por qualquer outra razão para intervir, espontaneamente mudar a vontade que 6 perseverança queria. / / / D. Quem entende o que você diz com cuidado, vemos claramente que de forma alguma poderia SA anjo mauMembros ou acho que ele tinha que fazer o que estava errado. 9 Capítulo 22. / Ele sabia que não deveria querer isso no evento que-rerlo pecado, e deve ser punido se ele pecou. Mas eu também quero que você me mostre o mesmo 12 Então, se você não sabia querer / que eu queria pré-varicar. M. Você não deve duvidar quanto a este ponto, se você considerar o acima. Na verdade, se eu não soubesse que não-BIA gostaria que injustamente, tinha ignorado 15, que tinha / tem a vontade de sair. Portanto, nem ter sido justo ou injusto ter que deixar a justiça não sabia.Antes, se você não sabia que de18 Bia ser feliz com o que ele / ela tinha recebido, não poderia querer mais do que aquilo que eu tinha. Finalmente,

uma vez que era tão racional que nada o impedia de usar a razão, nenhuma idéia do que deve ou não qu querem. erem. D. Eu vejo o seu raciocínio pode p ode ser refutada, mas

 

 No entanto, 21 / Acho que surge um problema lá. Na verdade, se você não sabia dar o que ele tinha recebido, pelo caminho, não menos importante, sabia que se eu doou abandonado deve ser punido. Então, quem estava querendo ser feliz, para que ele não pudesse dia longe dele, como é que ele depois 24 espontaneamente quer ser infeliz? / 355 Capítulo 23. 27

 Não deveria ter sabido que, se pecou ser punidos / M. Embora seja verdade que ele não podia ignorar que ele deve ser punido se ele pecou, da mesma forma que não deve [270] sei que ele seria punido se ele pecou. / D. Como isso se fosse racional ignorado para que sua razão não foi impedido de ouvir a verdade ea nossa é freqüentemente  prejudicada 3 mente pelo corpo corruptível esmagadora? esmagadora? / M. Desde Desde que era racion racional, al, ele poderi poderiaa entend entender er que ser seria ia  justamente punido se ele pecou, mas desde que os juízos de Deus são um abismo profundo e seus meios são inescrutável, não poderia dizer se Deus faria o que eu poderia 6 fazer de forma justa. / Mas se alguém diz que em nada [o anjo] podia acreditar que qu e Deus tinha condenarespecialmen culpaalmente delateseuquando filho, tinha a sua grandeque bondade, especi quand o que nin-justiça nin-ju stiçafeito exemplo, exemp lo, segundo a injustiça de punir teve  precedida por, / e que ele estava certo de que o número, o que q ue 9 tinha sido feito aqueles que deveriam beneficiar de Deus, tinha sido determinado de antemão com tanta sabedoria e não havia nada em excesso, como se ele foi recusado, seria imperfeito, ou que esse excelente trabalho de Deus teve  permanecer imperfeito em qualquer parte / ou poderia saber, 12  por alguma razão, uma vez que fez o homem que Deus tinha  para substituir a natureza humana Por Angelica Angelica ou pelo ser humano se ele caiu, mas teve que restaurar a cada um naquilo para que / tinha sido feito por si 35 15 só, nenhum outro, / / ou 6 antes ele tinha sido feito homem, muito menos poderia pensar  que ele tinha que ser feita para a substituição de um outro tipo, quero dizer, se alguém diz que é18 tas tas ccoi oisa sass qque ue down downsi side de lá lá?? / D. Na verdade, parece mais conveniente do que q ue inconveniente. 21 24 [271] 3 6 9 12

15

 

18 M. Retornando a este tinha dito, ou seja, que não deveria ter esse conhecimento. Na verdade, se eu tivesse conhecido a ser infeliz por causa do que você não poderia-rer espontaneamente querer e ter a felicidade. / Por  isso, seria injusto não querendo que a coisa errada, então, para que eu não poderia amá-lo. Mas também por  esse motivo considera se as perguntas deveria ter conhecido melhor. Na verdade, se eu soubesse ou tivesse  pecado ou não. / D. Seria uma dessas coisas. / M. Tinha pecado de ter antecipado muita dor, sem coerção de qualquer necessidade ou qualquer coisa, mais deve ser punido. D. Assim. / M. Portanto, não se coadunava com este conhecimento prévio. D. Na verdade, que o pecado não n ão seria conveniente saber de antemão ele. M. Porque se ele não tivesse pecado, ou não tivesse pecado por boa vontade sozinho / ou medo de punição. D. Você não pode dizer nada diferente. M. Mas, claro, que não se abster de pecado pelo simples amor à justiça, foi com o trabalho / ela mesma. D. Não há dúvida. M. Mas se ele tivesse se absteve, por medo, não seria justo. / Capítulo 24. /  Nem o anjo bom não deve saber disso. D. É claro que de nenhuma maneira man eira deve conhecer a sentença que impôs que se seguiria o seu pecado. Mas, já que acreditamos que ambos o anjo continuou a não se firmou na verdade foi-eram dotados de igual conhecimento no início de sua criação, que eu vejo / por que esse conhecimento é negado

21

o único que tinha uma vontade tão tenaz o suficiente para manter-se do pecado. M. No entanto, não poderia e não deveria descartar a casti tigo go tivé tivéss ssem emos os sabi sabido do de / ante antece cedê dênc ncia ia.. D. Assim parece.

M. Portanto, assim como o amor à justiça só bas-riado não 24  pecar, então a única ódio punição. / D. Nada é mais evidente. M. Portanto, ele teria duas razões para não pecar, um honesto e / útil, outro desonesto e inútil, isto é, o amor à 27  justiça e ódio / punição. Não só de fato, é desonesto odiar o [272]  pecado pela punição e ódio A punição é inútil para não pecar, onde apenas o mero amor à  justiça. 3 D. No que pode se replicar. replicar. / M. Então o quê? Não se deliciar o seu perseverança muito mais bem quando sozinho parece ser a causa de suportála é útil e honesto, porque é espontânea, de que se ambos mostrados Aquechamar porque é inútil e desonesto, / como é concebido como 6 necessário? D. O que você diz é tão óbvio que o que pouco antes queria que ele soubesse, agora eu sou feliz ele não teria conhecido, mas não podemos negar que ele agora / 35 9 tem que / / conhecimento que não pode 7 ignorar o exemplo mesmo anjo que pecados. M. Ora, apesar de ambos, ou seja, o bom anjo e os ímpios a certeza / que tal punição ainda é de tal falha, em

15

seguida, e ambos têm conhecimento para diverso, para que a causa do conhecimento não é

 

a mesma e a extremidade é diferente. Pois o que ele sabe de si mesm mesmaa exper experiê iênc ncia ia,, eu apren aprendi di es este te o únic únicoo ex exem empl ploo do 18 outro. Mas isso de modo / porque  perseverou, porque senão ele perseverou. Para isso, e para que o seu conhec conhecime imento nto é a infâmi infâmia, a, porque porque não persevera perseverarr tão repreensível, então

21 24 27 [273] 3 6 9  para esse conhecimento é para a glória, como louvavelmente perseverou. / Então, se você diz que já não pode  pecar só para isso, porque não tem esse conhecimento, é claro que este é hon-poroso como o conhecimento adquirido a partir da perseverança louvável, por isso é para o a glória impotência / do pecado que se origina a  partir do conhecimento digno de honra. Portanto, da mesma forma que o anjo mau deve ser responsabilizado,  porque ele não pode voltar a virar para a justiça, e que deve ser elogiado porque ele / pode sair [dela]. Na verdade, como não se pode voltar porque saí com um único ruim vo-luntad, de modo que ele não pode fugir   porque ele permaneceu a única boa vontade. Portanto, é claro que, assim como o castigo do pecado que não é capaz / recuperar assim que ele saiu, então isso é prêmio para a justiça não pode abandonar o que ele tinha. Capítulo 25. Ele, no entanto, tem a glória, mesmo que apenas por que se diz que ele não pode pecar, porque agora ele tem o conhecimento da queda do diabo. D. Sua consideração esse conhecimento e poder seria imprópria / se, como declarado como ras, o mesmo conhecimento e impotência, o anjo lhe tinha dado bom para isso, porque persegui-Vero. De fato, parece ter  obtido estes, não porque ele se perseverou, mas porque o desertor não perseverar. / M. Se isto é assim como você diz, o bom anjo pode ale-ralado pela queda do anjo apóstata, porque era conveniente que um a cair, porque o conhecimento obtido pelos quais poderia nem pecado nem ser infeliz ao extremo, não porque ele / bem merecido, mas porque o outro mal merecia. Todas essas coisas são muito lotados com absurdos.

12

15

18

21

D. O mais absurdo que pareça, como você aponta, que a queda do pecador era rentável para o anjo que mant mantid ido, o, / o mais mais nece necess ssár ário io é most mostra rarr que que es esta ta [últi [última ma]] conhecimento alcançado que ele não é assim, pois ele pecou. M. Você não deve dizer que o anjo bom ganhou essa conhecimento para isso, / porque o anjo mau pecado, mas que o  bom anjo chegou a esse conhecimento a partir do exemplo de que se apaixonou por isso, porque ele pecou. Em  Na verdade, se não tivesse pecado, / / Deus estaria disposto a 35 dar-lhe outro caminho para tanto o conhecimento mo mesmo 8 mérito da perseverança, / sem sem o exem exempl ploo de al algu guém ém que que ti tinh nhaa caíd caído. o. Na ve verd rdad ade, e, ninguém vai dizer que Deus não poderiam fornecer seus anjos este conhecimento. Portanto, quando um  pecou, ele ensinou por exemplo, o que era ensinar não é impotente, porque caso contrário ele não poderia /,

mas por um poder superior, que ele poderia fazer o bem

 

24

o mal que nem mesmo os pobres permanecem nadar  desordenadas no reino da sabedoria onipotente. D. O que que você você diz diz me me agra agrada da muit muito. o. /

M. É claro, portanto, que se o anjo bom e não  poderia pecar só isso, porque ele sabe o castigo que se seguiu o  pecado do mau anjo, porém por isso, ele não teria essa incapacidade para diminuir  mérito mér ito,, mas de conced conceder er justiç justiçaa / mantid mantida. a. Mas voc vocêê sabe, sabe, 27  porque ele esclareceu que ele não pode pecar, por essa razão,  porque o mérito da perseverança ção foi elevada a tal ponto que você v ocê não ver o que mais pode 30 desejar. / D. Nada acima do encontrado por motivo investiga, escapa à minha memória. / [274] Capítulo 26. O que está horrorizada com o nome do mal, e como funciona a injustiça faz dizer que ele faz, quando se 3 eo mal não são nada. / D. Apesar de você ter me deixado satisfeito com todas as minhas perguntas, ainda esperam que isso seja esclarecido: o que temos medo de ouvir o nome de obras más e que faz que a injustiça, o que é ruim, parece que 6 causas, como no caso do ladrão, o lúbrico, / uma vez que mal é nada. M. Resumidamente responder-lhe. O mal que é a injustiça é sempre nada, mas o mal que é desfavorável 9 ble, às vezes é certamente nada como cegueira, / às vezes é algo como tristeza e dor, e é um pouco desfavorável, sempre vai odiar. Portanto, quando ouvimos o nome do mal não12 memorandos não é nada mal, mas o mal que é alguma coisa, / que segue a ausência do bem. De fato, a injustiça ea cegueira que são ruins e nada, ainda muitas coisas desfavoráveis que estão erradas e alguma coisa, e estes são para você, 15 memorandos de ouvir o nome do mal. /  No entanto, quando dizemos que a injustiça cometida contra o roubo, ou que a cegueira faz o homem cair no  poço, de nenhuma maneira deve ser entendido que a injustiça e cegueira fazer algo, mas se a justiça estava em 18 da vontade e da visão / o olho, nem o roubo, ou a queda no abismo. Isto é, quando dizemos que a ausência de leme empurra o navio para as rochas, ou a ausência do travão faz com que o cavalo em fuga, não é 21 caso contrário, se houver leme / freio para o navio e para o cavalo, nem os ventos empurraria o navio, ou o cavalo / / causar fugitivo. Com efeito, assim como dirigiu o leme do navio e do freio do cavalo, e com a justiça é regido vontade e da visão do homem 24 passos. / 359 27 [274] 30 3 6 9 12 15 18

Capítulo 27.

 

De onde vem o mal do anjo que era bom. D. Assim me satisfeito com o mal que é a injustiça, agora todas as perguntas sobre o que eu costumava ter no meu coração levantada. Com efeito, em relação a esta doença parece ter originado questão, uma vez que seria se uma essência de Deus, / os quais, por um lado, deve ser tudo o que é uma coisa e, por outro lado, É impossível ser pecado ou injustiça. Mas sobre o mal que é desfavorável para-guna se é algo, não vejo nada para se opor à verdadeira fé. / Mas você não vai tédio responder brevemente dar o meu ques-tão fatwa, que / pode responder da mesma forma  para aqueles que querem saber issodemesmo. é fácil responder a essa pergunta com sabedoria tão tolo. Assim, pergunto algodãoAo verdade primeiro nem vinhosempre ruim chamado de ""injustiça" injustiça" ou "sin-fazer" em que o anjo / foi feito apenas para a direita. M. Diga-me de onde vem do nada para ser alguma coisa. D. O nada se torna ou deixa de ser. / M. Então, por que perguntar onde a injustiça se torna que não é nnada? ada? D. Porque quando a justiça está longe de onde estava, dizemos que a injustiça ocorre. / M. Em seguida, indicar o que é dito de uma forma mais pró-pia e clara, e perguntas sobre o abandono da  justiça. Uma vez que a pergunta certa, muitas vezes facilita a resposta e torna mais confuso inadequada. / D. Então, por que a justiça anjo apenas se afastou? M. Se você quiser falar corretamente, não longe dele, mas ele a deixou querendo o que não deve. / D. Por que sair? M. Quando eu digo que querer o que você não deve ter o abandonados, explicar claramente como e por que o aban21 24 27 30 [276] 33 3 6 9 doado. Abandonado por causa disso: for / queria o que não deve querer e, portanto, à esquerda, isto é, o que significa que não deve. D. Por que fez o que não deveria? / M. Nenhuma causa precedeu esta vontade, exceto o fato de que ele pode querer. D. ÉNão, por isso queria, porque ele poderia? M. porque semelhante pode querer que o anjo bom e, no entanto, diminuiu. / Na verdade, ninguém quer  que você poderia querer para isso, porque ela pode, não por outro motivo, mas se você pode querer. D. Então, por que você quer? / M. Não por outra coisa, mas porque ele queria. Na verdade, isso não terá qualquer outro motivo que por ser de alguma forma foi posto em movimento ou atraído, mas ela mesma, se assim posso dizer, foi por outra causa e efeito eficiente /. Capítulo 28. O poder não deve querer o que sempre foi bom e dispostos em si foi bom, como ser. / D. Se você quiser poder em si e foi-rum querem algo, eles eram bons e Deus. M. Ambos eram algo e, é claro, mas o poder não é algo bom / e dom espontâneo de Deus, no entanto, querem que a essência é uma coisa boa, mas uma coisa ruim, uma vez que foi realizado de forma injusta, e, no entanto, foi de Deus, que é tudo o que é algo. Certa-mente, alguém, não só da parte de Deus o que Deus / espont espontaneame aneamente nte dar, que masdeve também o quee étira injustamente, injustament se permite Deus permitir. permit ir. Eseja assim, como se diz que faz o que Ele permite ser feito, dito para dar oe,que que ele retirado. Portanto, umaDeus vez

que Deus permitir que o anjo do mal

 

12 a rapinagem fez uso / potência espontaneamente dada por Deus, então Deus fez o uso, que nada mais é do que querer isso. Com efeito, o desejo de não é simplesmente o uso da energia do amor, como é o mesmo para falar  e usar o 15 poder da fala. /

L A DEMON CAIR  A Gustin A A  NSELMO J AIME B ARRERA P ARRA 1. E L DIABO NO CONTEXTO DO COTIDIANO EM TEMPOS DE A  NSELMO Eadmer, Anselm discípulo de Canterbury, na breve biografia diz a professora escreveu seis episódios em que intervém o diabo durante a estada no mosteiro de Bec, na Normandia. As passagens  permitem reconstruir o papel atribuído ao diabo na vida monástica na época. Em um destes episódios conta de um jovem chamado Osbern Eadmer que não hesita em descrever o "espírito penetrante e altamente qualificados no trabalho manual (...) sem prejuízo de grande esperança" um , mas que "pela perversidad perversidadee de seus caminhos caminhos nublado estes boas qualidades. qualidades. " Eadmer afirma que "o que ele foi prejudicado ódio contra Anselmo manu-ship". Osbern, no entanto, torna-se tornase por meio do tratamento tratamento e os cuidados de um criterioso Anselmo Anselmo religiosa, mas "quando se espera (...) que (...) um dia produzir grandes frutos na Igreja, aqui, que este monge é atacado por um doença, forçando-o para a cama ", em primeiro lugar, e, eventualmente, leva à morte. Antes de morrer  Anselm para Osbern Osbern promete "se você pode" vir "após a sua morte para revela revelarr o estado em que foi encontrado." Uma noite Anselmo vê em sonhos, Gosto de um homem que está em convalescença convalescença de uma doença ou perda de sangue. "O que é isso, isso, filho? Como você encon-depois? ", Exclama o ponto o bom pai. Osbern responde: "Três vezes a antiga serpente se levantou contra mim, e três vezes caiu de volta sobre si mesmo, e um dos curadores do Senhor me livrou dele." Ao ouvir estas palavras, Anselmo acorda. Osbern tinha ido embora. 2

Eadmer acrescenta à história, a interpretação que deu Anselmo sono sinal. A "antiga serpente" é o diabo, o diabo, Satanás, o pino promotor acu no julgamento. A antiga serpente aumentou três vezes contra Osbern (...) porque o diabo tem sido acusado de pecados cometidos depois do batismo antes de ser consagrada a Deus por seus pais na vida monástica também o acusou de pecados cometidos

1. Eadmer, Life of St. Anselm Eadmer por seu discípulo, lib. I, cap. II, 13 (BAC 1953 11). 2. Eadmer, Eadmer, L Life, ife, lib. lib. I, cap. II, 1133 (BAC (BAC 1953 1953 13 13). ). após esta oferta de si mesmo feita por seus pais e sua profissão, e, finalmente, ele foi acusado dos  pecados viera-direção v iera-direção entre sua profissão e sua morte. Mas ele caiu para trás três vezes sobre si mesmo, porque ele foi encontrado expiou os pecados com-prometidos no mundo pela fé de seus  pais no momento em que ofereceu a Deus. Quanto aos pecados que ele havia cometido no cla claust ustro ro antes antes de sua pro profis fissão são,, o demônio demônio enco encontr ntrado ado exp expiou iou sua própri própriaa profis profissão são.. E, igualmente, igualm ente, para maior vergonha, encontrou excluído, para uma boa confis confissão, são, arrependimento arrependimento verdadeiro e por sua morte, os pecados que tinham caído antes de seu último momento. 3

Anselmo conclui sua interpretação com uma reflexão teológica sobre o significado da "que "queda da do diab diabo" o" na vida vida co coti tidi dian ana. a. Se Semp mpre re qu quee um mo mong ngee é te tent ntad ado, o, o di diabo abo se levanta. Cada vez que a tentação seja ultrapassado-da, os laços de tentação tornou um peso que obriga o diabo repetir a queda original. E assim, por um justo juízo de Deus, o espírito maligno, voltou a ver cair sobre ele, como um

E assim, por um justo juízo de Deus, o espírito maligno, voltou a ver cair sobre ele, como um novo peso de sua condenação, que liga para Osbern levou ao pecado. E um dos guarda-ing do Senhor salvou os guardiões de Deus são os anjos bons. quatro

 

Essa doutrina serviu chave hermenêutica Anselmo não só para interpretar sonhos, mas a vida cotidiana monges e cristãos. Um monge beneditino, professores de Cluny, que era aburrido com as rotinas da vida juntos e queria mudar mosteiro, escreveu a seguinte reflexão: Eu alistou meu caro amigo, em uma milícia que não é suficiente para rejeitar os ataques de violência e aberto do inimigo é também uma necessidade de estar em guarda contra as astutas ciladas do pré-incubação com a meditação. Muitas vezes acontece que este adversário mal, vendo que a morte não pode ferir um soldado de Jesus Cristo pervirtien-fazer a vontade dele, usa uma astúcia os seus esforçoscom tendem a morrer bebida venenos sede-da: quando pérfida, não podetodos oprimir um monge a vocação que dando-lhe abraçou, seuma esforça para esmagar sob o  peso do tédio provocado por relações com os pares. Mesmo admitindo

3. 4.

Ibid. Ibid.

que é bom a perseverar na vida monástica, nunca deixa moles Tarle com truques de todos os tipos, dos quais um pouco de desconto monge deixou transformar tolamente confiável. A tática é tentador para representar que ele começou a abordar este, na companhia daqueles ou em tal e tal lugar. Sua finalidade é dar o benefício ingrato que recebeu de Deus, para que, através de um  julgamento justo, não progredir, não manter a sua vocação ou permanecer nele sem sucesso. Embora cansativo está preocupado com a idéia de mudar de lugar ou, se você não pode mudar, para menosprezar os princípios da vida religiosa, não se preocupa em absoluto a procurar  a perfeição. 5

Esta hermenêutica da vida espiritual era parte do que identifica Eadmer Anselmo como "insight especial" em junho que permitiu assim penetrar "o modo de ser de todos, foi o suficiente  para perceber tratar você lê dentro dos corações. Des-cobriu a origem e, por assim dizer, até que a semente ou raiz, e no processo, de vícios e virtudes, e ensinou com grande clareza como po-Drian alcançado, evitados ou superados. Ao vê-lo brilhar no dom do conselho,  parece que q ue ele presidiu e governou a ssua ua alma. "O discernimento espiritual é dramatizado, como Eadmer, nas concretizações do diabo, que "furioso ao ver muito bem como era na alma, atacou com todos os tipos de tentações para aqueles que recorreram a ele, e alerta que uns escarneciam seus truques secretos, tentaram-los longe de seus planos de ataques abertos " 7 . Eadmer lembrado como uma ilustração de sua apreciação do caso de um nome Cadul militar. Um dia,agudos enquanto rezava em uma igreja,Alguns ouviu oladrões, demônio, que tomando a voz deforçar seu assistente, gritava e tenho barulho horrível. segundo ele, apenas para as portas da sua casa, tirar os cavalos e destro-zan tudo. Se você não vir imediatamente, tudo está  perdido. Cadul não se moveu, ele pensou que iria perder mais deixar a oração do elétrico dose roubar. Irritado com tal desprezo, o demônio foi transformado em um urso e de repente saiu correndo do topo da igreja ao pé da Cadul, esperando que com o ruído e terror perturbar sua or oraç ação ão.. Ma Mass Cadu Cadull pe perm rman anec eceu eu impa impass ssív ível el,, e não não fe fezz nada nada,, mas mas ri rirr da apar apariç ição ão monstruosa. Algum tempo depois, ele partiu

5.

Eadmer, Life, lib. I, cap. III, 27 (BAC 1953 19).

6.

Eadmer, Life, lib. I, cap. II, 10 (BAC 1953 10). 7. Eadmer, Eadmer, Li Life, fe, li lib. b. I, Capítu Capítulo lo IV IV,, 35 (BAC (BAC 195 19533 24) 24)..

 

An Anse selm lmoo pa para ra co cons nsul ulta tarr sobr sobree os melhor melhores es meio meioss para para re real aliz izar ar o se seuu desej desejoo de vida vida  perfeita. Striding, quando re-pente com ele ouviu uma voz que dizia: "Cadul, Cadul, onde você está indo?" Ele pára e tenta investigar de onde vinha aquela voz. O diabo responde: "Onde você vai, Cadul? O empurra-lo para ir encontrar aquele hipócrita antes? Sua vida privada não está segundo a sua reputação, então o melhor que você pode fazer é tornar-se a fim de que seduzido por  ele, ser uma vítima da loucura que domina. Ela tem enganado muitas pessoas com sua hipocrisia, e depois de se divertir com vãs esperanças, esperanças, veio para torná-los torná-los estúpidos e preguiçosos ". Nesta língua imediatamente inimigo,Cadul continuou caminho. 8conheceu o diabo, armou-se com o sinal da cruz e desprezar o seu

Este não é o único história que narra o daemon Eadmer ação com monges Anselmo e amigos durante a sua estadia em Bec setembro . Anselmo, no entanto, se refere nem este nem qualquer qualq uer experiência experiência pessoal pessoal em seu ensaio De casu diaboli. diaboli. Nele, Anselmo não escolheu escolheu  palestra, como tinha sido habitual na literatura espiritual do Oriente e do Ocidente, sobre a intervenção constante do diabo na vida humana e monástica na 10 , mas em um ponto muito  preciso não abordados até então ces por qualquer um dos grandes pensadores religiosos.

2. E L DIABO NO CONTEXTO DO COTIDIANO DE CRISTIANISMO O título do tratado de Anselmo, De casu diaboli, faz referência direta a algumas palavras de Jesus no Evangelho de Lucas: "Eu via Satanás cair do céu como um relâmpago" 1 1 . O título indica que Anselmo é

1.

Eadmer, Life, loc. cit., (BAC 1953 24-25).

2. Veja as história históriass de "um jovem cha chamad madoo Osbern Osbern"" (Bk. I, cap cap.. II, 13-14), "um dos mais mais antigos rel religios igiosos os do mosteiro, que tinha sido um dos maiores inimigos de Anselmo (lib . cap.III I, 21), a composiçã composiçãoo da Monologium (lib. I, cap. III, 26) ", um nome Cadul militar" (Bk. I, cap. IV, 35).

3.

Veja três extensos artigos na Dictionnaire de spiritualité (M. Villiers et alii, vol III, 1957.): Jean Daniélou, "O démonologie dans la littérature ecclésiastique OriGene Jusqu'a", cols. 152-189; Antoine et Claire Guillemont, "O démonologie littérature dans la plus ancienne monástica", cols. 189-212; François Vanderbroucke, "O démonologie no Oeste", cols. 212-234.

4. "Videbam Satanam fulg fulgur ur de coelo tanquam tanquam cadentem" cadentem" (Luca (Lucass 10:18). Lucas é o único único dos evangelistas evangelistas que co contém ntém essas palavras. Deve notar-se que Lucas escreve em grego

A tradição cristã distingue entre anjos maus, a quem ele chama de "demônios", Daemonia, e seu chefe, o diabo, diabolus. Tradiç Tra dição ão cristã cristã tin tinha ha sid sidoo intere interessa ssado do em doi doiss aspect aspectos os a "queda" "queda" do dia diabo bo ou demônios: razão e lugar.Sem querer atribuir mil anos de tradição sobre estes dois aspectos apenass para Agostinho apena Agostinho de Hipona, Santo Agostinho Agostinho pode, no entanto, entanto, servir de referência referência  para considerar o con-teúdo das crenças sobre Satanás e seus demônios, chega a Anselmo, no século XII. Os índices gerais para os monges de San Mauro desenvolvido em 1838 para consultar a edição das obras completas de Agostinho de Hipona, 552 contêm referências ao diabo ou demônios. 72 desses textos falam sobre sua queda. Olhand Olh andoo para para os dois grupos grupos de tex textos tos,, vem vemos os que o pri primei meiro ro são direciona direcionados dos  principalmente para dar as razões para o declínio, enquanto o segundo está se esforçando  para encontrar o "lugar" de demônios dentro do universo. De acordo com as descrições de Agostinho  janeiro 2 , demônios eram arro-JADOS do céu e caiu em um paraíso espiritual (Paradiso spirituali ceciderunt). Não resida no mais alto dos céus, onde está o sol e as

estrelas, mas em um céu inferior, no ar, onde eles são baseados na prisão de uma nuvem escura (em carcerem caliginis huius aeris) dá muito apropriado para eles. Longe do calor da

 

caridade, eles podem ser encontrados presos dois AQUILON gelo. Habitantes do ar, eles  podem reconhecer em alguns animais ou ar etéreo (Aeria Daemones aethereave animantia). Agostinho Agost inho textos que falam da "queda" do "diabo", "diabo", acrescentam acrescentam nada de novo para as 1 descrições anteriores do "lugar" dos "demônios" 3 . Seu interesse é em levantar razões a "queda" e atribuir um

que não conhecem hebraico e ter lido a Bíblia: "Etheoroun tonelada ek tou Satanan Ouranou OS astratên pesonta". A edição crítica e ecumênica O grego do Novo Testamento (. Aland, K., 1983 p 252), no entanto, o texto relata uma  passagem do profeta Isaías: "Como caíste do céu, / Lucifer, filho da Aurora "(Is 14:12). O verso é parte de uma "sátira sobre a morte de um tirano." De acordo com a passagem da Bíblia de Jerusalém a Masal, foi feito "para celebrar a morte de Sargão II (ou Senaqueribe) e completar o tempo do Exílio, com algumas linhas de introdução, a fim de aplicá-lo a um rei Babilônia. Mas, como muitos outros, o poema deve ter sido feita diretamente contra  Nabucodonosor  Nabucodo nosor e Nabon Nabonido ido "(p. 1014, nota 14,3).

5.

Pegue uma descrição das 22 passagens que traz o índice do Omnia Opera sobre os demônios. Veja op. cit., col 1178.

6. Pegue uma descrição das 50 passagens passagens que traz o índi índice ce do Opera Opera Omnia do diabo. Veja Veja op. cit., col col 1218.

algum "tempo" para o seu evento. Os motivos, conforme demonstrado na discussão entre Igreja e Sinagoga janeiro 4 , são dois: orgulho e inveja (Diabolus duobus diabolus est malis, superbia et invidentia). Orgulho acontece "antes" inveja "depois" da queda. A marca de queda, se quiser, o "princípio" de tempo (Diabolus ab initio temporis cecidit). A inveja, a incapacidade de ver (in-videre), é uma conseqüência da queda. Inveja do diabo é o homem que caiu reação contra um cuja natureza é ficar (Diabolus homini stanti invidit, quia ipse ceciderat). Estas especulações sobre a "queda do diabo" que recolhem uma certa parcimônia coment com entári ários os Ago Agosti stinho nho,, disper dispersos sos,, por outro lad lado, o, aqui aqui e ali ali,, ao longo longo de sua obra, obra,  permanecem inalterados durante os mais de 600 anos após a sua morte . E. Mangenot que  percorreu o texto escrito entre o século VI eo século XI, conclui que "durante este período de seis séculos, a doutrina do diabo e seus demônios não fez nenhum progresso na Igreja. Ele simplesmente reter e repetir, sempre de forma muito elementar, o que os médicos anteriores tinham dito sobre o assunto " 1 5 .

 

7. De alterca altercatione tione Sinag Sinagoga oga Ec Eccles clesiae iae et li liber ber unu unus, s, Vol. VI VI,, 599 A. 8. E. Mangenot, Mangenot, "après le less Peres Démon", Démon", col. 376 376.. Os textos podem ser li lidos dos há muitos muitos pensadore pensadoress cristãos do Oriente Oriente e do Ocidente. No "crash daemon" tentou no Oriente, no século VI, Procópio de Gaza (cols 376-377), Sofrônio, Patriarca de Jerusalém (col. 377), Juan Climaco (ibid.), Máximo, o Confessor (ibid .), Anastácio do Sinai (ibid.), Antonio de San Sabas (ibid.), St. Andrew de Cesaréia (ibid.). No século VII, Olimpiodoro de Alexandria (col. 378), João de Damasco (ibid.), Andrew de Jerusalém (ibid.), Gregório de Agrigento (ibid.). No século IX, Fócio (ibid.). No século sécu lo X, Aret Aretas as de Cesa Cesaréia réia (ibid.), Georges ham hamarto artolos los (ibi (ibid.), d.), Eutiques Eutiques,, Patr Patriarc iarcaa de Alexandr Alexandria ia (ibid (ibid.), .), Oecumenius (col 370). No século XI, George Cedrenus (ibid.), Michel Psellus (ibid.), Theophylactio (ibid.). No século XII, Theophano Kerameus (ibid), Zonaras (ibid.) e Michael, o Sírio, o Patriarca dos jacobitas (ibid.). No Ocidente, o número de teólogos interessados parece mais depende dependente nte do corpus agostiniano. agostiniano. E. estudo Mangenot traz descrições de texto e doutrinas de Eugippius (col. 379), Fulgencio (ibid.), Cesáreo do Arles (col. 380), Aprinio de Beja (531-548) (ibid.), Primasius, bispo de Adrumeto ( m. 586) (ibid.), Cassiodoro (ibid.), Gregório o Grande (380381 cols), Martin de Braga (col. 381), Isidoro de Sevilha (col. 382). No século VIII, o Venerável Bede (ibid.), Juliano de Toledo (ibid.). No nono, Alcuíno (cols 382-383), que se pergunta, talvez crítica, porque "a queda dos anjos" não é encontrada em histórias de Gênesis Agobard Lyon (col 383), Halligard, Bispo de Cambrai (ibid.), Jonas, Bispo de Orleans (ibid.), Frèculp, Bispo de Lissieux (ibid.), Rábano Mauro (ibid.), Walafrid Estrabão (ibid.), Angelhomme, monge de Luxeuil (ibid.), Haymon d'Halberstadt (ibid.), Berengário, monge de Ferrieres (Col. 383-384). Finalmente, no século XI, Pedro Damião (col. 384).

O julgamento de desenvolvimento doutrinário pode ser verdade. Deve ser dito, porém, que a partir do século VI, a imagem de "a queda" foi estendida com detalhes cada vez mais fantásticos e dramáticos, decorrente da adição de interpretações de passagens do Apocalipse e Genesis. Assim, por exemplo, no século VI Andrew de Cesaréia venture propor que "a coroa de estrelas, atraídos pela cauda do dragão" se refere ao capítulo XII do Apocalipse, "os anjos nomeados ou leva-dois por inveja e orgulho para Satanás, ou queimar os homensed por cauda do monstro " 16 . Neste quadro acrescenta Arethas de Cesaréia, no século X que "a cauda do dragão é o ar, as suas cabeças sete são poderes espirituais" 1 7 . O ápice dessa "literatura de fantasia" é provavelmente Georges Cedrenus que, no século XI acaba incorporando a leitura gênese, detalhes Egrégoras queda ou vigias noturnos que narra o Livro dos Jubileus.Segundo Cedrenus, os filhos de Seth viveu uma vida de anjos  para um quilômetro de distância do Paraíso. O diabo, que não pôde defender seu modo de vida, levou-os a ter relações com as filhas de Caim. A partir dessas uniões nasceram os gigantes. gigant es. Deus fez um balão de fogo devora, devora, o resto pereceu pereceu no dilúvio. dilúvio. As Egrég Egrégoras oras que toma tomara ram m mulh mulher eres es no Mont Montee He Herm rmon on,, ap apre rend ndii co com m el eles es o uso uso de ve vene neno noss e encantamentos. Seu chefe, Azael, aprendeu dos gigantes para fazer espadas e instrumentos de guerra 18 .  Nada disto longa tradição é encontrada em De casu diaboli Anselmo. Seu livro não só não contém qualquer referência à sua experiência com os demônios ou tradição monástica na obra do diabo ou seus asseclas na vida interior dos monges ou cristãos. Nem repetidas abordagens doutrinárias. Se trata de argumentos provenientes de autoridades. Ele contém um único nome. E, com a excepção da referência a Lucas 10:18, que contém o título do ensaio, ensai o, a questão questão de Paulo aos Coríntios, Coríntios, que serve como ponto de partida para o diálogo: diálogo: "O que tens tu que não tenhas recebido?" (I Cor 4 7), e uma referência a um ponto de exclamação no capítulo XIII da carta de Paulo aos Romanos (Rm 11:33), não fiado frases Anselmo da Escritura como foi

 

9.

E. Mangenot, op. cit., col. 377. Em Apocalypsim Commentaria Commentaria Textos., Em Migne, PG t. CVI, col. 321, 325, 328.

10.

E. Mangenot, op. cit., col. 378. Em Apocalypsim Comm Commetaria etaria Textos, c. xxxiii em Migne, PG t. CVI,

col. 661, 664, 665. 11. Ver E. Mangenot, Mangenot, op. cit., col. 370. Compê Compêndio ndio Historiarum T Textos, extos, PG, t. CXXI, cols. 40-44. 40-44.

Coment Com entári ários os person personali alizad zados os e ser sermõe mões, s, nem usá-los usá-los como como autori autoridade dade para para resolve resolver  r  argum argumen ento toss il ilus ustr tram am dile dilema mass ou resp respos osta tas. s. O en ensa saio io é um trab trabal alho ho es espe pecu cula lati tivo, vo, independente e inovadora um 9 . A teologia do seu tempo que está fazendo uma transição a  partir das descrições de pregadores e mestres da vida espiritual, para as perguntas dos  pensadores e professores, parece não ter conhecido este trabalho 2 0 e essa transição se reflete no texto de Anselmo. A teologia depois de séculos XIII e XIV incorporar as questões levantadas na "queda do diabo" movimento computador de idéias em Libri, gostaria de comentar, summae ou seções dentro de alguns disputatae ou Quodlibetales Quaestiones, mas a experiência de um ensaio sobre a tema específico da "queda do diabo" não serão repetidos.

3. L A QUEDA DO DIABO NO CONTEXTO DO TEXTO DE A  NSELMO Qual é, então, De Casu Diaboli sentido, o movimento de idéias no desenvolvimento da teologia cristã medieval? Há um ponto chave nesta passagem memorável da vida de St. Anselm Eadmer por seu discípulo, evocando o contexto em que escreveu de acidente daemon.  Neste momento dois um escreveu três tratados, a saber: Na verdade, o livre-arbítrio, desde a queda do diabo, que expressa o que as suas preocupações, mas não significa que negligenciou o governo do outro. Ele também escreveu o tratado De Grammatico, em que, em diálogo com o discípulo propõe e resolve muitas questões de dialético. Ele também escreveu um livro que intitulou

1.

Entre os grandes pensadores cristãos não existem "demonologies" como tal. Os "demonologies" "demonologies" são reconstruções de  pesquisadores,  pesquisadore s, a partir de fragmentos dispersos ca casos sos aqui e ali nos sermões, cartas, comentári comentários os discutido passage passagens ns das Escr Escritura ituras. s. No long longoo inve inventári ntárioo de E. Mang Mangenot enot só enco encontre ntreii dois "en "ensaios saios", ", que tratam tratam espe especifi cificam camente ente demônio. Ambos Ambos foram escritos por Michael Psellus no século XI: De Daemonum operatione operatione (em PG t CXXII, cols 820-876..) E sintéticos Quaenam daemonibus Graecorum opiniões? (PG, t. CXXII, cols. 876-881).

2.

Ver em E. Magenot, op. cit., cols. 384-390, as idéias de Bruno, fundador dos Cartuxos, Guibert de Nogent, Yves de Chartres, Bruno de Asti, Bispo de Segni, Hildebert de Mans; Honório d'Autun, Rupert, abade de Deutz, Reve de Bourgdieu; Bernard de Clairvaux, Robert Pullius; Ropland Bandinelli, mais tarde o Papa Alexandre III; Hughes de Saint-Victor,, Pierre Comestor. Saint-Victor 3. Durante seu mandato mandato na Bec, prim primeiro eiro como Prior (1063-1078), (1063-1078), depois depois como Abbot (1079-1083). (1079-1083).

Monologio, porque ele fala para si mesmo, e, deixando de lado as Escrituras, olhando com uma única razão, que é Deus, e como verdadeiro o que dizer sobre o assunto da fé, e não pode ser de outra grande forma assim (...) Em escreveu umentos, livro assunto pequeno mas em relaçã rel ação o aoseguida, peso peso dos pensam pensament os, sobre e contemp conteste emplaç lação ão sut sutil, il, que em eletamanho, chamou

Proslogio, porque ele se entretém com Deus ou . Esta escrita chegou às mãos de um terceiro, e como não concorda com o argumento de que ele coloca para, não para parecer legítimo como Apêndice colocar o trabalho. Anselmo levou alguns amigos esta refutação, que ficou muito feliz,

 

e depois preparou uma resposta em que ele tinha dado graças a seu adversário, perguntou-lhe ao lado de sua añadiese refutação sua resposta. 22

Eadm Eadmer er sa sali lien enta ta que que es essa sass prim primei eira rass ob obra rass most mostra rarr "qua "quais is er eram am as su suas as  preocupações." Eadmer, no entanto, diz-nos quais foram as obras que ele escreveu em resposta às suas preocupações, mas não dá nenhuma indicação de "o que eram, na realidade, as suas preocupações", e, menos ainda, quais foram os que deram origem a cada um dos as  primeiras obras. As que preocupações de no Anselmo o assunto em uma do tratado ele escreveu final desobre sua vida, cercasão de registrados vinte anos após a suapassagem estadia em Bec 2 3 : De harmonia da presciência, predestinação e graça com livre arbítrio dois 4 . Ele compara o contexto em que Agostinho pensou que as questões de seu tempo, com o seu  próprio. Em tempos de Agostinho muitos pensavam que todo o valor virtudes reside unicamente em liberdade. "No nosso dia", diz ele, "muitos que têm aparecido, no entanto, o desespero de que o livre arbítrio é realmente algo".

4. 5.

Eadmer, op. cit., lib. I, cap. III, 25-26 (BAC 1953 17-19). Escrever Eadmer Eadmer no último capítulo de sua biografia que "nestes tempos (ou seja seja,, após seu retorno retorno à Inglaterra e no ano 1106), escreveu um pequeno livro: De harmonia praescientiae praedestinationis et cum Dei et libero gratiae critério, cuja composição composição foi muito lento, porque, desde que se tornou doente no mosteiro de St. Edmund, sentiu uma fraqueza maior do que o habitual, que ocupou até o final de sua vida "(Livro II, capítulo VII, BAC 1953 I, p. 70). 6. Eu sigo a tradução tradução do título do BA BAC C (BAC 1953 II, p. 207). A tra tradução dução é, pr provavelmente ovavelmente,, o título que que está na edição de Schmidt e essa referência que traz Eadmer (ver nota acima): De harmonia prescientiae, et praedestinationis, cum Dei et libero gratiae critério; edição de Migne, no entanto, contém uma variações que poderiam ser preservados tão importante:: concórdia Tractatus et praedestinationis importante praedestinationis prescientiae Dei cum nec libero discrição não gratiae.

Anselmo, por isso, considerou que "nesta edição, os nossos propósito de (no quaestione Itaquê hac nostra HAEC ERIT intentio) demonstram que o livre arbítrio existe com graça e coopera com ele, em muitos casos, como já mostrado na presciência e predestinação " fevereiro 5 . Esta "harmonia", portanto, não é um dado, é uma quaestio um lábio-da a ser  realizada (concordare reperimus). Além disso, a pesquisa não é uma aventura intelectual simples, independentemente da fé. Ele nasceu no mesmo lendo sua origem: os textos das Sagradas Escrituras. No início deste parágrafo de Anselmo da uma dica das causas originais nd a necessidade de "provar" a "harmonia". Na Escritura "nos encontramos textos (quaedam invenimus) que parecem levar em conta mais do que outros graça e livre arbítrio parecem ereto sozinho, sem graça". É esta aparente contradição entre os textos que despertam "interesse" em Anselmo. Agora Libertate arbitrii Em um texto escrito quase que simultaneamente com o De casu diaboli antecipa quase as mesmas palavras do planteamien-a uma terceira quaestio De concordia. Diz o diálogo discípulo começar: Umaa ve Um vezz qu quee o livr livree-ar arbí bítr trio io par parec ecee co cont ntra radi dize zerr (vid (videtu eturr Re Repu pugn gnar are) e),, com com a gr graç aça, a, a  predestinação e presciência de Deus, eu gostaria de saber o que é (quid sit Nosse Desidero), esta liberdade de escolha e, se tivermos tempo. Pois se a liberdade de escolha é o poder do pecado ou não para o pecado, como alguns costumavam costumavam dizer (para quibusdam Solet sicut condição), e se você sempre tem, como é que às vezes precisamos de graça? E se não temos para sempre, porque o pecado imputada a nós, enquanto nós o pecado sem o livre-arbítrio? 26

As posições são feitas quase da mesma maneira. Mas não há nenhuma conversa de oposição entre escrituras. Ele acrescenta, em contrapartida, muito ligeira sugestão, mas talvezz pode ser significativo talve significativo:: "Alguns "Alguns costumava costumava dizer." Parece Parece que nos vinte anos entre a composição de De Libertate arbitrii e da concórdia ", que di-centered" passou de alguns (quidam) para ser muitos (multi). Existe um fermento no momento Curiosamente, De casu diaboli não usar o termo gratia. O texto em si contém uma longa seção que discute a "dar" e "receber" o

 

7. Anselmo, Anselmo, Co Concor ncordia, dia, qu quaest aestio io III, Ca Capítul pítuloo I (BAC 195 1953, 3, I, p. 243) 243).. 8. Anselmo, Anselmo, D Dee Libe Libertate rtate aarbitr rbitrii ii I (BA (BAC C 1952 1952,, I, p. 549 549). ).

"Ofert "Of erta" a" e "rejei "rejeitar tar". ". Os doi doiss tex textos tos são, são, no entant entanto, o, intima intimamen mente te lig ligados ados.. Como Como diz J. Bainvel no resumo de De casu diaboli atrás para o artigo sobre Anselm no Dictionnaire de Théologie Catholique, "O grande problema da queda dos anjos e da origem do mal está ligado à questão do livre arbítrio. San Anselmo explicado pela livre vontade do anjo como Lúcifer pecou e como Deus deu-lhe a perseverança que deu bons anjos e que ele não poderia ter se não fosse um dom de Deus. " A exploração desta seção pode-se concluir dizendo que o tratado De casu diaboli, no contexto de Anselmo, o contexto remoto da concórdia praescientiae, praedestinationis et gratiae critério libero cum e do contexto imediato de De Libertate vai, indica que o seu objectivo era o fornecimento com a consideração de "a queda do diabo", e não uma questão de curi curiosi osida dade de ou fant fantas asia ia,, mas mas uma es espé péci ciee de "sit "situa uaçã çãoo ex extr trem ema" a",, na nass pa pala lavr vras as contemporâneos ", uma fase" ou (perdoem o trocadilho) um "case" , no qual pode-se especular sobre o âmbito de liberdade em consideração da liberdade humana e graça.

4. L A QUEDA DO DIABO NO CONTEXTO DA A Gustin Mais acima, para encontrar um contexto de Anselmo De casu diaboli, localizada no imaginário demônioo tinha ido a desenvolver demôni desenvolver a objetivaçã objetivaçãoo da experiência experiência cotidiana cotidiana da vida cristã e monástica, monástica,  por sermões, comentários, cartas, tratados espirituais menção foi feita sobre a contribuição que teve as obras de Agostinho. Menção especial, no entanto, dois tratados merecem a maturidade de Agostinho: De Genesi ad lit litter teram am e Cidade Cidade de Deus. Deus. Est Estas as unidad unidades es podem podem ser consid considera eradas das especu especulat lativa ivass demonol demonologia ogia  pequenos ensaios, embora, como notado na parte inferior desta análise, os dois ensaios são de naturez naturezaa difere diferente nte.. De Genesi Genesi ad ilu ilumina minado do foi feito feito len lentam tament entee ao longo longo do 14 anos anos (401(401415). Agostinho escreveu a Cidade de Deus, por um período semelhante (413-126). Na verdade, a sobreposição da composição dos dois livros de dois ou três anos (313-315), convida destes fumos e gases considerados como estando intimamente relacionados. Os dois livros compartilham uma intenção semelhante: para implantar uma história universal. A história contada no entanto, é uma história de "pré-crítica". E a função de uma história não é teórica, mas precritical  prática: promover o conhecimento ea valorização da identidade de uma comunidade específica. A comunidade para que Agostinho escreve Cidade de Deus contra a comunidade pagã é específico para os "irmãos de Cartago, portanto," fevereiro 7 , entre os quais estão os seus amigos Firmus, sacerdote de Cartago, que envia o trabalho terminado, e Marcelino , que havia prometido para realizá-lo, mas foi morto em 12 de setembro do ano 413, bem a tempo de começar a compor  fevereiro 8 . A história précrític críticaa "nu "nunca nca é uma simple simpless narraç narração ão de fatos fatos nus nus.. É artíst artística ica:: sel seleci eciona, ona, ordens ordens,, des descre creve, ve, é direcionado para despertar e manter o interesse do leitor, que deve persuadir e convencer. Também é ético, prende-se não só distribui elogios e denúncias. Também explicativa dá razão as instituições existe existente ntess atr atravé avéss de uma contag contagem em dos começo começoss e desenv desenvolv olvime imento nto e uma compar comparaçã açãoo com instit instituiç uições ões alt altern ernati ativas vas em out outros ros lugare lugares. s. Ele apolog apologéti ética: ca: corrig corrigee as contag contagens ens falsas falsas ou tendenciosas sobre o passado da cidade e refuta as calúnias que vêm de cidades vizinhas. Finalmente, é a visão profética do passado recente, junta-se à visão de longo prazo do futuro, adicionando as recomendações de uma pessoa de muita leitura e humilde sabedoria " fevereiro 9 . Se De Genesi ad iluminado é uma história sobre o começo, De Civitate Dei é a história do desenvolvimento desde o início. Ambos os livros enfatizam em seus títulos intenção apologética: elas foram escritas "contra". O primeiro contra Manichaeos 3 0 , o segundo contra os pagãos. Eles

 

1.

Escreve Agostinho "Sua Excelência e Firmus filho querido, digno de toda a honra e reconhecimento": "Se você colocar muito interesse em ler esses livros como você colocar em conse-guirlos, ver por sua própria experiência, ao invés de minhas promessas, de modo eles podem ser úteis. E os livros que nossos irmãos não estão lá ainda Cartago deste trabalho, a Cidade de Deus, peço-lhe para dar-lhes de bom grado e generosamente para a cópia. Não lhes dão  para muitos, mas para um, ou mais de dois, e eles já passar para o outro. Quanto aos seus amigos, ou os cristãos que têm o desejo de instruir, ou para aqueles que estarão envolvidos em qualquer superstiçã superstição, o, e você acha que você pode ver livre com a graça divina, lendo o nosso trabalho (por hunc nostrum Laborem) Deixo a seu critério o empréstimo "(" Carta da Cidade de Deus de Santo Agostinho "em Agostinho BAC 171, p. 119).

2.

Agostinho escreve no prefácio: "Bem, meu querido filho Marcelino, no presente trabalho, realizado no seu pedido, e que lhe devo a minha promessa pessoal (instituto hoc irá operar em, et mea promissione débito), eu pretendo defender nesta cidade, contra aqueles aqueles que se colocar deuses de seu fundador "(Bac 171, p. 3.4). Veja a nota adicional sobre Marcelino traz a edição da BAC 171, p. 816, nota (1).

3.

B. Lonergan, Método (1990 1973), p. 185. 4. O projeto projeto de eescrever screver um umaa "históri "históriaa do começo", começo", ba baseado seado eem m uma leitura do Gênesis Agostinho ocupado vida. De Genesi ad acendeu contra Manichaeos foi escrito no ano

Agostinho tem diante de si doutrinas e inimigos específicos que ele se refere pelo nome. Em ambas as narrativas da "queda do diabo" faz parte desta história. Em De Genesi ad iluminado, o livro (XI), que se dedica a discutir a curto fragmento do capítulo II dessa gênese é a tentação e queda do homem. Em De Civitate Dei, no décimo segundo livro em que "é dos anjos" e "primeira pergunta o que é a razão que alguns têm boa vontade e outro ruim", e depois ", que tem sido o causa do bem-aventurado b em-aventurado o bom eo mau infortúnio " Março 1 . Dois textos são limitados estritamente a questões que surgem a partir da leitura do livro de Gênesis. O De Genesi ad iluminado, no entanto, inclui o estabelecimento de um princípio e sua aparente violação subseqüente. Lá, para Agostinho, em primeiro lugar, um aviso (que não faz justiça a tradução): "o que o diabo deveria dizer", diz ele, "pode ser encontrada seguindo o roteiro" Março 2 . A quaestio, no entanto, apresenta um dilema (utrum ... um ...) que não é nem surge da leitura de palavras isoladas do texto sagrado: Primeira pergunta se desde o início do mundo (primo utrum ipsius ab initio mundi), para deleitarse em seu próprio poder, ele deixou a companhia eo amor que os anjos bem-aventurados os que gostam gos tam da pre presen sença ça de Deu Deus. s. Ou, se por alg algum um tempo tempo (um Aliquo Aliquo tem tempor pore) e) montag montagem em  permaneceu ligado ao Santos Anjos, também sendo justo e abençoou com eles, como muitos dizem (nonnulli enim dicunt), que foi expulso do céu porque invejava o homem fez à imagem de Deus 3 3 .

 

388 ou 389, pouco depois de sua conversão. No projeto 393 tenta novamente e deixou-o incom incompleto, pleto, daí o seu nome De Genesi ad iluminado imperfectus liber. Quando a escrita das Confissões em 400, eu adicionei três livros de comentários sobre Gênesis alegórico. Finalmente, entre 401 e 415 anos ultrapassou os esforços anteriores com um trabalho enciclopédico enciclopédico de comentários literais deixou finalmente terminou, De Genesi ad aceso. A visão deste tratado mais estreito do que o alvo da primeira tentativa, conservam conservam,, no entanto, o "contador Manichaeo Manichaeos" s" inicial título como um componente importante do último tratado, mesmo que não seja especificamente incluída no título. 31 BAC 2000, p. 752.

1.

"In hoc est autem secundum quaerendum sanctam operar Scripturam, sit dicendum cerne do diabolo" (BAC XV, p. 1.130). O BAC traduz: "Neste trabalho só devem ser tratados, tomando como base as Escrituras, o que deve ser dito do diabo" (p. 1131). 2. Agos Agostinh tinho, o, De Ge Genesi, nesi, X XI, I, XIV XIV,, 18 (BAC 1957, 1957, pp.. 1.13 1.131). 1).

A razão que faz com que a segunda questão, "muitos dizem" desvia a atenção do texto de Gênesis, não para outro texto, como recomendado pelo princípio da "Escritura seguinte", mas para uma análise psicológica da relação dinâmica entre dois estados de Humor: arrogância (superbia) e inveja (invidia): Mas a inveja não precede, mas segue o orgulho, uma vez que a inveja não é a causa de or orgu gulh lho, o, mas, mas, pe pelo lo co cont ntrá rári rio, o, o or orgu gulh lhoo é a base base da inve inveja ja (i (inv nvid idend endii cau causa sa é superbia). Sendo o amor desmedido orgulho da própria excelência, ódio e inveja da felicidade felici dade dos outros, imediatamente imediatamente óbvio quand quandoo necess necessário, ário, o último. último. Quem ama a sua excelência, ou abo-like rrece para ser como ele, ou menor para que ele não condiz com o, ou superior, porque eles podem se tornar o que são. Então, vaidoso, não inveja, é sóbrio-bio (superbiendo igitur invidus, não invidendo Quisque Superbus est). 34

Es Esta tabe bele leci cida da a rela relaçã çãoo entr entree a "inve "inveja ja"" e "o "org rgul ulho ho"" e da de depe pend ndên ênci ciaa  psicológica do primeiro sobre o segundo, Agostinho vai tentar que o orgulho como "princípio" e está estabelecida em escrever textos. Bem disse (definivit) a Escritura como fonte de orgulho (initium) de todo o pecado, dizendo que o início de todo pecado é o orgulho de março 5 . Neste testemunho se encaixa muito bem (não inconvenienter aptatur) outro carimbar o apóstolo Paulo: A raiz de todos os males é a avarezaMarço 6 . 37

 

3.

Ibid.

4.

Siraque 10:15. Este é um texto profético pronunciado no contexto histórico específico. A Bíblia de Jerusalém traduz toda a passagem (14-17) como segue: "Os tronos dos príncipes virou o Senhor, e atirou-os para aniquilar. As raízes do orgulho do rasgou o Senhor, e em seu lugar estava o humilde. Os municípios de nações devastadas do Senhor, e destruiu até os fundamentos da terra. Demorou alguns deles e destruído, E terra apagado sua memória "(A Bíblia de Jerusalém, 1967, p. 916). Uma nota para o versículo 15 explica que a tradução grega do XXVII traduzida como "orgulho-sos" por  "as nações". 5. I Tim 6:10. O te texto xto cita Agostinho Agostinho é um "provérbio "provérbio corrente corrente na litera literatura tura secular da da época (Paulo)", (Paulo)", diz a nota da Bíblia de Jerusalém, o versículo 6:10 (p. 1589). O contexto completo (versículos 6-10), diz: "é um grande negócio realmente piedade, se nos contentarmos com o que você tem. Porque nada temos trazido para o mundo e

Ambos Amb os os tex textos tos parece parecem m diz dizer er coisas coisas difere diferente ntes. s. Para Para diminu diminuir ir então então harmonizar todas as contradições e "orgulho" com "ganância" Agostinho vai para a lógica. O orgulho é o "gênero" e "espécie" Greed. Ele explica: (...) Se a ganância geralmente compreender o ato pelo qual cada um quer algo mais do que o que é melhor, tirado da sua própria excelência (excellentiam suam propter) e verdadeiro self, que sabiamente deu-lhe a língua latina nome para chamá-lo de setor  (privatum), cuja palavra destaca comprometimento em vez de aumentar. A privação diminui, e assim, a partir do momento que alguém quer se destacar pelo orgulho, cai na angústia e na miséria, porque o amor comum leva a possuir e Funes-se amar. A avareza é um amor especial, que mais corretamente chamado dinheiro amor, por cujo nome o significado de gênero Apóstolo através das espécies (gênero speciem por significans) queria que ele entendeu a cobiça universal é assim - Berbia, dizendo: A raiz de todos os males é a ganância. 38

Dificuldades resolvido, Agostinho responde à pergunta que tinha sido feito: isto, a ganância foi o motivo para a queda do diabo. Para isso caiu o Diabo (hac enim et Diabolus cecidit), que certa-mente não ama o dinheiro, mas a sua própria excelência (propriam potestatem). 39

Ele acrescenta um corolário. O orgulho, o sexo, é mais parecido com o diabo. A ganância, o tipo de homens. Em ambos se opõe à caridade. Portanto, o amor de si mesmo pervertido privadomiséria da companhia céu você santoquer comser  o espírito inflado (spiritum turgidum), e essa mesma restringedo o que alimentado alimen tado por iniqüidade. iniqüidade. Segue-s Segue-see que, como tinha dito em outro lugar, os homens serão amantes de si mesmos, e depois acrescentou: Amadores dinheiro, por isso, a  partir de que normalmente a ganância, o orgulho de cabeça, até que pertence este especial só para homens

 

nada podemos levar dele. Enquanto não temos comida e roupas, vamos nos contentar com isso. Aqueles que querem ficar ricos caem em tentação, para o loop [a Vulgata Latina acrescenta: 'o diabo'], e em muitas concupiscências insensatas e perniciosas, as quais afogam os homens na ruína e perdição mesmo. Porque a raiz de todos os males é o amor ao dinheiro, e alguns, deixando de ir que se desviaram da fé ea si mesmos se atormentaram com muitas dores ". 6. Agos Agostinh tinho, o, De Ge Genesi, nesi, X XI, I, XV, 19 (BAC 11957, 957, pp.. 1.13 1.133). 3). 7. Ibid. 8. Ibid.

(Ad hanc propriam specialem hominum quae est). Na verdade, os homens não os amantes da riqueza se não for acreditad acreditadoo por eles o mais excelente excelente quanto mais rico é (excellentiores ditiores quo.) 40

Agostinho é, então, ainda mais de sua exegese. O orgulho ea ganância evocar  o seu oposto: "O amor não busca seus próprios interesses, ou seja, não contente de Excelência e, por isso, com razão, não ensoberbece, é contrário a esta doença (morbidade cuidados Charitas contrárias quaerit não quae sunt SUA) " abril 1 . Esta relação entre o orgulho do diabo no começo dos tempos e da avareza dos homens no curso da história permite Agostinho contrastar dois amores e relacionar  o iníc início io dos dos te tempo mposs com com uma teoria teoria polít polític icaa da ci cida dade de e da hi hist stór ória ia do desenvolvimento histórico. Estes dois amores, dos quais um é santo eo outro impuro, um social, outro privado (social, alterar, alter privatus), aquela que busca o bem comum da empresa para alcançar celestial, outro que os canais de o desejo arrogante de dominar, o bem comum em proveito próprio (rem communem em potestatem propriam redigens), aquele que é submetido a Deus, o outro em conflito com ela; tran alquil um, o outro confuso (turbulentus), o uma pacífica, a outra sedi-cioso (seditiosus), aquele que prefere a verdade para os louvores do que erram, o outro está com fome para qualquer tipo de honras, uma instituição de caridade, o outro invejosos (amicalis alter, alterar invidus ), o que você deseja para os outros o que ele quer para si mesmo, o outro vizinho quer  submeter-se a si mesmo, aquele que governa o vizinho utilidade ao próximo (regens utilit utilitate atem m pro propte pterr pro proxim ximida idade de proxim proximum) um),, o out outro ro que as regras regras para para própri própriaa vantagem, teve sua sede (praecesserunt), em anjos, um bom e outro mau, e diferenciada sob a providência admirável e inefável de Deus, que organiza e governa todas as coisas criadas, as duas cidades criadas no meio do raça humana (distinxerunt gerado humano civitates conditas em Duas), a um dos justos, os outros pecadores (iniquorum) que,

intercaladas agora temporariamente vida trans-world moedas até que sejam separados no último dia de juízo, assim, uma unindo os anjos bons, tendo por seu rei chefe, e do outro, juntando-se os anjos maus, consulte o seu

 

9. Ibid. 10. Ibid bid.

Príncipe Prínci pe fogo eterno. eterno. Talvez, Talvez, se o Senhor quiser, quiser, vamos discuti discutirr mais longamente longamente em outro lugar sobre essas duas cidades. 42

Esta é a questão que vai ocupar Agostinho nos próximos 13 anos em De Civitate Dei. Pesquisa Pesqui sa absolvido absolvido (quaestio) (quaestio) sobre a "causa da queda dos anjos" e resposta resposta  projetada na história humana, Agostinho é a pergunta: Quando caiu o diabo "(Lapus quandonam Diabolus est)? 4 3 . Seu argumento segue os mesmos passos acima. acima. Em pri primei meiro ro lugar, lugar, a aplica aplicação ção do pri princí ncípio pio hermen hermenêut êutico ico:: Não diga diga qualquer coisa que não está na Escritura é-. Em segundo lugar, a aplicação do especulativo: Encontre uma razão manifesta. A Escritura não diz quando a arrogância bateu (deiecerit) o diabo, para que deformar a sua boa natureza de uma vontade no entanto, mostra razão (manifestações relação Declarat), quedepravada, teve lugar antes que fosse criadouma o homber,clara em seguida, o invejavam por causa disso. 44

Aplicado o primeiro princípio, deve explicar o que Agostinho algodão da razão manifesta. É em vista de tudo que a atenção direta para esse esforço (In promptu est enim HAEC intuentibus), que o orgulho não é de inveja, mas sim a inveja está enraizado no orgulho (não ex invidentia superbia nasci, Fócio ex superbia invidentiam sede). Não sem razão  pode acreditar a creditar que o diabo caiu por orgulho do princípio de tempo (ab initio temporis superbia diabolum cecidisse), e que havia dentro do tempo acima de viver em paz e felizmente com os anjos (cum angelis sanctis ), mas a partir do momento da criação (para ipso primórdio creaturae) apóstata do seu Criador, de modo que aquilo que o Senhor diz: Ele foi homicida desde o princípio, e não se firmou na verdade, ele disse que entendemos que ambos teve lugar ao mesmo tempo, desde o início (ab initio utrumque intelligamus), o que não era apenas um assassino, mas que não se firmou na verdade. Certamente era um assassino desde o início que eles poderiam

11. Agostinho, D Dee Genesi, XI, XV, 20 (BAC 1957, p. 1.133, 1.135 1.135). ).

12.

 Note-se que o termo lapsos A Agostinho, gostinho, Anselmo, Anselmo, casus. A primeira imagina imagina um "deslize", "deslize", o segundo, a "queda". 13. Agostinho, D Dee Genesi, XI, XVI, 21 (BAC 1957, p. 1.135).

mata matarr o ho home mem, m, po porq rque ue ele ele nã nãoo pode poderi riaa se serr mort mortoo ante antess que que ele ele tive tivess ssee de matar. Depois de um homicida desde o princípio do diabo (Ab initio assassino ergo est diabolus), desde o primeiro homem morto antes que haja qualquer outro homem também não estava na verdade (in veritate autem non stetit) desde o início da criação

que poderia permanecer ali, se quisessem (qui autem Staretz se voluisset olhar.)

45

 

As respostas para as duas perguntas, e quando o motivo da queda, os restantes capítulos do De Genesi ad literram não tratar mais do que essa quantidade de seus efeitos. De Civitate Dei, por outro lado, não vai retomar o assunto também. Sua  preocupação é atender às concepções do diabo, especialmente como "princípio do mal", proposto pelos pensadores da época e condenar todas as formas de "cult" de magia-nho. Uma análise do De Civitate Dei além da intenção deste ensaio.

5. D ISCUSSÃO John Arthur Kemp, professor de filosofia medieval na Universidade de Loyola, começa sua breve nota sobre Anselmo na Encyclopaedia Britannica com estas palavras: "O fundador da escolástica, a escola filosófica do pensamento que dominaria a Idade Média, Anselmo de Canterbury, foi um dos pensadores mais importantes de Agostinho (354-430) e São Tomás de Aquino (354-430) " 46 . I preci precisão são altamente questionável questionável do termo "funda "fundador dor"" (fu (funda ndador dor), ), confor conforme me aplicá aplicável vel para para Anselm Anselmo. o. Cre Creio, io, no entant entanto, o, mais mais pre precis cisaa loc locali alizaç zação ão  pensamento cristão, considerando o contexto em que Anselmo escreve: "De casu diaboli" marca o ponto de viragem entre dois contextos diferentes, a de Agostinho de Hipona e Tomás de Aquino na seqüência de Bernard Lonergan foi chamado de "descoberta progressiva da mente" (descoberta contínua da mente) 47 . Lonerg Lon ergan an distin distingue gue est estaa "desco "descober berta ta pro progre gressi ssiva va da mente" mente",, que cal califi ificar caríam íamos os como como o própri próprioo  pensamento europeu ocidental e quatro estágios iniciais: "(1) a reinterpretação de uma apreensão

1.

Ibid.

2.

Kemp, John Arthur, Anselmo, p. 937. 3. B. Lonergan, Método Método em Te Teologia, ologia, p. 305 305.. O termo ttambém ambém pode pode ser traduzido traduzido como "descoberta "descoberta permanente permanente do espírito".

simbólico, (2) a purificação filosófica antropomorfismo bíblico, (3) o uso ocasional de significado sistemático, (4) doutrinas teológicas sistemáticas " abril 8 . A apreensão simbólica é uma apreensão do homem e seu mundo como expresso no mito, saga, len lenda, da, magia, magia, cosmol cosmologi ogia, a, apocal apocalips ipse, e, tip tipolo ologia gia.. A reinte reinterpr rpreta etação ção de um simból simbólico ico sensivel-mente é o uso que faz um povo e as suas tradições culturais de outras nações, vizinhas ou distantes, a fim de expressar algo completamente diferente. O mito de Satã, o diabo e seus demônios é um mito quase universal. Suas características foram coletadas em volumes e enciclopédias acadêmicas. As variações e semelhanças foram comparadas compar adas extensivame extensivamente nte pela "história "história das religiões". religiões". Pesquisadore Pesquisadoress co pensamento pensamento  bíblico, no entanto, apontar curiosamente a diferença no caso do Antigo Testamento. Por um lado, "cada leitor do Antigo Testamento, especialmente se você sabe que a literatura religiosa das cidades vizinhas de Israel, o lugar é estritamente limitada de estranhar que o Antigo Testamento dá a este personagem misterioso que chamamos de demônio ou o diabo" 49 . Por outro lado, "nos mais antigos textos bíblicos, não há nenhuma nenhuma preocupação preocupação (per (pergu gunt nta) a) anjo anjoss caíd caídos os menç menção ão expl explíc ícit ita, a, me mesm smoo se os po pode dere ress do ma mall e os ma maus us espíritos. Assim, a história da queda de nossos primeiros pais, envolveu uma serpente " 5 0 . Os historiadores estão satisfeitos, em conseqüência, para mostrar "que a doutrina  judaica sobre demônios sofreu, após o fim do cativeiro babilônico, a influência do  pensamento per-sa" Maio 1 , e, portanto, distinguir entre itens antes do cativeiro e os elementos incorp incorpora orados dos durant durantee a est estada ada no des-ba des-banim niment ento. o. Quaisq Quaisquer uer que sej sejam am os detalh detalhes es da  pesquisa e as conclusões a que chegou a este fenômeno, típico de culturas em contato, o mínimo que se pode dizer, no entanto, é que o mito da "queda do diabo" no pensamento hebrai heb raico co é uma clara ilu ilustr straçã açãoo de "reint "reinterpr erpreta etação ção de apreen apreensão são simbóli simbólica" ca" e que o  problema para o historiador das idéias é perguntar sobre o que era "completamente

 

4. 5. 6. 7.

B. Lonergan, Método em Teologia, p. 305-306. S. Lyonnet, "Le Démon dans l'écriture", col. 142. Veja também artigos sobre "Satanás" e "diaballo, diabolos", diabolos", escrito  por G. von Rad, W. Foerster Foerster e K.Schäfe K.Schäferdin rdin em G. Kittrel, Lexicon Lexicon Grande, Grande, Vol. II, p. 921-950, 1397-1429. 1397-1429. E. Mangenot, "Demon dans la Bible et la théologie juive", col. 322. Ibid.

diferente "que os judeus queriam expressar com a adoção de uma" ensão simbólica apreciável "não é culturalmente deles. Mil anos após o exílio do povo judeu na Babilônia, Agostinho, no norte da África, e na orla do Mediterrâneo, passo Adelan-lo e faz uma purificação filosófica antropomorfismo  bíblico por meio de dois movimentos que temos observado em o estudo: em primeiro lugar, refuta as doutrinas do diabo estavam em voga no Ocidente Ocidente (principalmente (principalmente importados importados do Leste) em De Civitate Dei, e, segundo, explica o significado de "a queda do diabo" em seus comentários De Genesi ad aceso. Os sermões e comunicações populares, no entanto, manter  as imagens do imaginário popular própria. Em suas alusões a Satanás e os demônios são fragmentos de mitos, sagas, lendas, magia, cosmogonia, apocalipse, tipologias, transmitidos através da tradição judaica e cristã. Agostinho estava repetindo, nessas ocasiões, o escritório de reinterpretar reinterpretar apreensão simbólica. simbólica. Em ambos os tratados o fim de sua vida, no entanto, entanto, Ag Agus ustí tínn faz faz um es esfo forç rçoo para para puri purifi fica carr atra atravé véss de ar argu gume ment ntos os filo filosó sófi fico coss de antropomorfismos que contou com a mesma imaginação e cultura. Mas Agostinho não é estritamente um filósofo. É um homem extremamente educado,  provavelmente o homem mais educado do seu tempo. É um "acadêmico" a "dialética". "d ialética". Sua finalidade não é teórico, mas prático ca: evitar erros e desvios. Seus argumentos são destinadas a persuadir ao invés de definir, relacionar, organizar de forma sistemática. Teste Agostinho, através de trocadilhos, mudanças de enredo, associações linguísticas, o acúmulo de frases retiradas da leitura de textos bíblicos, interpelações emocionais. Quase 700 anos depois de Agostinho, Anselmo dá um terceiro passo: faz uso ocasional de imp importâ ortânci nciaa sis sistem temáti ática. ca. E, neste neste contex contexto, to, o tratam tratament entoo de "a queda queda do dia diabo" bo" é significativa. No estudo observou-se a total ausência no texto de Anselmo não apenas de "demonologia" monges imaginativas e fiéis, mas também dos assuntos "do diabo", que durante séculos tinha sido estudiosos interessados e pensadores especulativos. Anselm escreveu seu tratado em forma de diálogo de como Agostinho tinha escrito suas  primeiras reflexões r eflexões e dialógicas forma, tem como uma de suas características a alternância de perguntas e respostas. Um leitor atento do breve texto de De casu Diaboli poDr distinguir um total de 183 passagens onde quaestiones aparecem na forma de partículas interrogativas, perguntas diretas, interrogativas conduta alusões, retaliação retórica, rótulos explícitos assuntos. Nem todas as "perguntas" seek (quaerent), mas não há dúvida de que se trata de uma invasão maciça do programa formulado pela primeira vez no Proslogium, uma "fé em busca de entendimento" (fides quaerens intellectum) 5 2 . Esta atmosfera é, por vezes, o diálogo, a opressão ao discípulo. Em uma passagem compara o estado de espírito a essa  pergunta com uma selva pleno crescimento e constante.  Não sei por que (sed Nescio quid sit), quando parece que vai chegar ao final da matéria (ad finem cum ... iam quaestionis pertingere), consulte Sul-gir, como as raízes dos problemas resolvidos (Velut de radicibus succisarum quaestionum), novos brotar (aka consurgere pullulantes Novas.) 53

As perguntas e questões Anselmo marcam o início de uma virada formais deliberada  para quaestio pensava. Seu seguidor será Tomás de Aquino com cenas de "problemas" summae articulados, Quaestiones Disputatae ou Quaestiones Quodlibetales. As etapas entre Anselmo e Thomas será as respostas coleções opostos de Pedro Abelardo (sic et non) e Peter  Lombard. A formulação técnica da descoberta de Anselm, finalmente, dar o Porree Gilbert: "A ques questã tãoo que que su surg rgee a part partir ir de um umaa af afir irma maçã çãoo e su suaa ne nega gaçã çãoo co cont ntra radi ditó tóri riaa

correspondente" Maio 4 .  No entanto, a passagem de Anselmo para a terceira fase de uma "descoberta progressiva da mente" ainda não responder à pergunta implícita na consideração da primeira fase: o que

 

foi esse "completamente diferente" do que os hebreus queria expressar com a adoção de uma "ensão simbólica apreciável" não é culturalmente deles no "caso" de "a queda do Diabo"? A resposta será dada "sistematicamente" na transição alcançado por Tomás de Aquino.

8.

Anselmo, Proslogium, Proemium (BAC I, 1952, p. 360). A tradução espanhola unfor-tunately não fazer justiça ao significado original do latim. Ele diz: "A fé em busca de contar com a razão." O texto latino não fala de "lean" ou "razão". 9. Anselmo, Anselmo, D Dee cas casuu Dia Diaboli, boli, ((BAC BAC 11952 952,, VII, pp.. 615 615). ). 10. "quaestio" "Ex affir affirmat matione et ius qua quaestio estio negatio negatione ne cons constat tat cont contradi raditório tório". ". Gilbertus Gilbertus Porretan Porretanus, us, PL, 64:1 64:1253. 253. Sobre a verione JY Congar, "Théologie", cols.351-357.

Isto Isto corre corresp spon onde de apena apenass a su suge geri rirr co como mo es esta ta re resp spos osta ta é an ante teci cipa pado do An Anse selm lmoo  perguntas. Existe um paralelismo que não foi estudado entre Proslogium e De casu Diaboli que podem ser formuladas de maneira seguinte. O Proslogium mais do que um "teste" um argumento ontológico para a existência de Deus, como sugerido pela história das ideias desde a Idade Média até Kant, é uma exploração (quaestio) exigido na noção de ser ", a extensão do poder e as limitações da mente humana " 55 . Em paralelo, a preocupação de que De casu Diaboli guia é uma exploração complementar o conceito do mal, como o poder e os limites da vontade humana.

B IBLIOGRAFÍA Aland, Kurt, ed et alii:. alii:. O grego do Novo Testamento. Testamento. Stuttgart: Stuttgart: Biblia-Druck Biblia-Druck GmbH, 1983 (3 ª corrigida). Agostinho: Na ópera omnia Sancti episcopi Hipponensis Augustini aurelii geral índices Monachorum óperaalterada. et studioParisiis: Congregatione Ordinis Sancti São(editio Bentoalter, e S. emendata Mauri. Pars undecimus Tomus apud Fratres Gaume, 1839 et aucta). Agostinho: Obras de Santo Agostinho em uma edição bilíngüe. Volume XV. Genesis da carta. Edição preparada pelo padre F. Balbinus Mateen, OSA Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC) de 1957. Ag Agos osti tinh nho: o: Ob Obra rass de Sa Sant ntoo Ag Agost ostin inho ho.. XVI. XVI. A Cidad Cidadee de De Deus us (1 (1). ). Ed Ediç ição ão  bilíngüe. Tradução Santos e Miguel Santamaría Strong Rio Lanero. Introdução e notas Capanaga Victorino. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 2000 (5th. Edição / reimpressão).

11. Usando a expressão de B. Lonergan Lonergan em suas "preliminares para conc conceber eber a idéia Transcendente" Transcendente" (ver Insight, p 641644.): "Assim como o matematician legítima e proveitosamente extrapola o existente à série de inexistente, assim como os lucros psysicist de conhecimento matemático e acrescenta Tais extrapolações de seu próprio como o zero absoluto de temperatura, portanto, uma exploração da noção de ser é necessário se é para medir o poder e as limitações da mente humana "(p. 644).

Anselmo San Anselmo Works, traduzido pela primeira vez para castelhano, texto latino da edição crítica de P.Schmidt, OSB, General Introduction versão em espanhol e notas teológicas teoló gicas tomadas a partir partir dos comentários comentários de P.Olivares, P.Olivares, OSB pelo Pe. Julian Alameda, OSB Ma-Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 1952 (Volume I), 1953 (Volume 2). Bainvel, J.: "Anselmo de Canterbury" no vago, A., et al, Dictionnaire de Théologie Catholique, I II, cols. De 1327-1360. Bíblia de Jerusalém. Edição espanhola dirigida por Jose Angel Urieta. Bilbao: DESCLE Brouwer, SA, 1967. Jean Yves Congar M.: "Théologie" no Dictionnaire de Théologie Catholique.Tome XV al. 341-503.

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L A queda dos anjos IN D IONISIO THE A REOPAGITA C HRISTIAN S Chafer  1. D IONISIO A REOPAGITA : PERSONALIDADE , E OBRAS pseudonimato O chamado 'Areopagita' Dionisio é um autor que não sabe como pessoa histórica. 1 O que dizer sobre isso, se limita a isso: desde o início do século VI dC, aparece e é lido na Igreja do Oriente, e mais tarde, também no Oeste 2 , um

conjunto de textos da autoria de uma forma ou outra (mas nunca diretamente)  parece pretensão de ser um discípulo imediato do apóstolo Paulo. Diz-se nos Atos dos dos Ap Após ósto tolo loss 17, 17, 22-3 22-344 St St.. Pa Paul ul,, co com m se seuu fa famo moso so se serm rmão ão sobre sobre o "Deus "Deus

 

desconhecido" em Atenas, foi tão impressionante em um número de ouvintes gregos, alguns deles continuaram a ensinar-lhes mais sobre a sua "doutrina". Entre eles, uma certa chamado Dionísio, o Areopagita (17, 34), isto é, um tribunal de Atenas, que foi baseado no morro chamado Areópago. A palavra grega usada no texto do Novo Testamento e aqui traduzido como "aqueles que o seguiam" ou "ele reuniu" tem um significado mais específico, no entanto, no momento em questão, e quase termo técnico expressa que o chamado aderiu à doutrina ensinada pelo apóstolo e que escolheu o modo de viver e acreditar que os cristãos, como foi feito naqu naquel eles es dias dias para para deci decidi dirr sobr sobree uma uma es esco cola la de filo filoso sofi fia, a, mo modo do de vi vida da e  pensamento compartilhado por unanimidade . Não é por acaso que, pouco antes (17,18), o autor de Atos registra que precisamente algumas escolas filósofos renomados nós ("alguns dos filósofos epicuristas e estóicos"), que convidou Paulo  para apresentar sua "nova doutrina "sobre" o deus desconhecido 'no meio do Areópago, Areóp ago, porque "ela queria queria saber sobre' (17,19 sq). O 'next' 'next' e 'acompanhá-lo 'acompanhá-lo ", a" doutrina "que desperta o interesse dos discípulos do maior filosófico, a busca da sabedoria que Paulo tem sobre eles, etc., Tudo isso coloca a decisão

1.

As seguintes observações relativas à pseudonimato, o tempo e os escritos do Areopagita  produzir uma uma versão revista e resumida dos primeiros primeiros parágrafos parágrafos do meu artigo Notas Notas sobre a filosofia filos ofia de Dio Dionísio nísio (pse (pseudo-) udo-) Areo Areopag pagita. ita. Próxima Próxima in: Revis Revista ta de Filos Filosofia ofia Med Medieva ievall espanhol 11 (2004).

2. A prime primeira ira instânci instânciaa do texto, texto, sua recep recepção ção ime imediata diata e crí crítico tico,, bem como a carreira carreira e os escr escritos itos trad tradição ição filos filosófic óficaa do Oci Ocidente dente e Orie Oriente, nte, respectiv respectivame amente, nte, cf. BR Such Suchla, la, Textprobl Text probleme eme der Schr Schrift ift Por qe ... wn nnom £ twn des Ps. Dio Dionísio nísio Areopa Areopagita gita,, in: agostini agos tiniano ano 32 (199 (1992), 2), p. 387387-422, 422, aqui p. 390sq, 390sq, e E. Jeaunea Jeauneau, u, Denys Denys l'Areopa l'Areopagita gita,,  promoteur du neoplatonismo neoplatonismo no Ocidente, em: LG Benakis (ed.), neoplatonism neoplatonismoo et  philosophie MEDIEVALE (Actes du Colloque internacional de Corfu organisé 6-8 octobre 1995 par la Société Internationale Internationale pour l'Étude de la philosophie Médiévale), Médiévale), Turnhout 1997,  p. 1-23.

Di Dion onís ísio io pela pela "dou "doutr trin ina" a" de Sã Sãoo Pa Paul ulo, o, se sem m dú dúvi vida da,, um ní níve vell 3  filosófico. Apenas recentemente, a interpretação moderna mudou mais cuidado para não subestimar e levamos muito a sério essa "definição" acima e constantemente alimenta a doutrina (se assim pode ser chamado) dos escritos que chegaram até nós com a intenção de ser o trabalho de 'Dionísio Areopagita. Cerca de 528 dC, pela primeira vez o nome do 'Dionísio Areopagita' é mencionado como o autor de uma coleção de quatro tratados e dez letras: o chamado Dionysiacum Corpus. O conteúdo desses escritos é de quatorze (embora em graus variados) marcadamente tônica plana, estilo neoplatonismo tarde com um interesse especial na experiência mística ea hierarquia detalhada de seres celestiais - Ou, pelo menos, corpóreo. Ambos os recursos são encontrados no Corpus complicado integrados em um sistema teológico cristão.  No entanto, antes de abordar o problema da queda q ueda dos anjos na obra dionisíaco pode não'real'. ser errado dizer algumas palavras sobre a suposta identidade de autor As primeiras dúvidas sobre a autenticidade dos

identidade de autor real . As primeiras dúvidas sobre a autenticidade dos escritos escri tos que compõem compõem todo o areopagítica areopagíticass obras, ou melhor, sobre sua idade e proveniência dos tempos apostólicos, levantou-se e VI do mesmo século, logo após a sua primeira menção. Na verdade, parece que não há

 

nenhum autor ou fonte antes do texto século VI que menciona os escritos atribuídos a Dionísio Areopagita. Para os estudiosos latinos do ocidente cristão, as dúvidas foram mantidas durante toda a Idade Média e foi intensificada durante o Renascimento ea Reforma era protestante. No entanto, como parecia que não tinha provas contra a era apostólica até o final do século XIX, havia aqueles que defendiam a possibilidade de que o autor era o discípulo de São Paulo Areopagita 4 , embora tardiamente filosofia

3.

Santo Agostinho também por expor as verdades cristãs para as questões filosóficas de seu tempo, ele usa a palavra para descrever a doutrina fides quae defendendo. De doctrina christiana folheto é intitulado de acordo. A fé cristã, antes de ser uma religião, é uma doutrina de vida compartilhada, visão de mundo, adoração e devoçã devoçãoo compartilhada que, aos olhos dos próprios cristãos têm mais semelhanças com as escolas filosóficas contemporânea contemporâneass com as religiões de seu tempo. Então, outro tratado agostiniano De vera religione, é menos sobre a verdade do cristianismo em comparação com a falsidade das "outras" religiões, mas sim sobre a devoção adequada e verdadeira (religiosa) doutrina que deve acompanhar .

4. Incl Incluind uindoo C. Schne Schneider ider,, Areopa Areopagitic gitica, a, Regensburg Regensburg 1.884, 1.884, e J. Par Parker ker na introdução introdução às suas Hierarquias Celestiais de Dionísio, o Areopagita, em Londres 1984. , A este respeito, o estudo de A. Louth, Denys, o Areopagita, Wilton 1989, p. 15.

Platônica Corpus arquivado em que não se encaixava com a suposta data de composição nos tempos apostólicos. 5 Mas, finalmente, na última década do século XIX estudos filológicos mostrou que diferentes linhas do tratado Sobre os Nomes Divinos de  pequenas obras foram plagiadas filósofo neoplatônico Proclus, que ensinava e escrevia como "reitor" escola platônica de Atenas no V. século 6 En Entã tão, o, hoje oje há um co cons nseens nsoo am ampl ploo sob obre re os es escr crit itos os tradicionalmente atribuída a Dionísio, o Areopagita, em vez data do século V ou VI e pertencem a uma alta erudição filosófica cristã autor, especialista íntima no trabalho de Proclus, cujo nome completamente desconhecido-CEMOS. Acrescentou que as diversas e às vezes muito divertido conjecturas que foram feitas para descobrir o desconhecido (desde então: Pseudo-) Dionísio, nada ainda foi convincente. 7 Apesar Ape sar de tudo tudo isso, isso, devemo devemoss esc esclar larece ecerr uma coisa: coisa: o gra grande nde impacto que teve o theo-ontologia e Dionísio pensamento místico da Idade Média, não explicada apenas, ou principalmente, pelo peso de autoridade a eles pelo pseudônimo (ou alónimo) e afirmam ser o trabalho de um disc discípu ípulo lo dire direto to de Sã Sãoo Pa Paul ulo. o. A im impr pres essã sãoo ca causa usada da pe pelo lo  pensamento dionisíaco em professores eminentes

5.

Sobre a discussão sobre a identidade do autor e do valor doutrinal corpus, cf. estudos e interpretações conexas em BR Suchla, Verteidigung einer eines Christlichen Denkmodells

 

 platonischenn Welt, Göttingen,  platonische Göttingen, 1995, p. 12sqq, H. Koch, Proklus als Quelle des Dionísio Areopagita in der Lehre vom Bösen em: Filólogo 54 (1895), p. 438-454, particularmente  p. 438sqq, H.-U. von Balthasar, Herrlichkeit. Theologisc Theologische he Eine Ästhetik, vol. 2 Einsiedeln 1962, p. 154 e RJ Henle, São Tomé e platonismo, Haia 1970, 1970, p. 383; D. Luscombe, Denis o Pseudo-Areopagita nos escritos de Nicolau de Cusa, Marsilio Ficino e Pico della Mirandola, in: LG Benakis (ed.): neoplatonismo et philosophie MEDIEVALE (Actes (Act es du Coll Colloque oque interna internacion cional al de Corfu organisé organisé 6-8 octo octobre bre 1995 par la Soci Société été Inte Internat rnationa ionale le pour l'Étu l'Étude de de la Philosoph Philosophie ie Médié Médiévale vale), ), Turnhout Turnhout 1997 1997,, p. 993-10 3-1077 e, t fina finalmen lmente te K. Froe Froehlic hlichh Pseud Pseudo-Di o-Dionísi onísioo e da Refor Reforma ma do 16 hséculo na introdução à tradução Inglês por C. CD Luibheid (Dionísio: As Obras Completas, New York, 1987), p. 33 46. Consulte também os vários artigos sobre o assunto resumidas em: Y. Andia (Ed.), Denys et sa postérité Areopagi Areopagita ta en l'Orient et Occident, Paris 1997.

6.

Intervenções Intervenç ões decisivas, publicados no mesmo ano, mas independe independente nte de cada um (teológico) do outro (filológico) no processo de pesquisa e desenvolvimento foram: J. Stiglmayr, Der   Neuplatoniker  Neuplato niker Proklus sogenannten sogenannten als Vorlage des Dionísio Areopagita in der Lehre vom Übel em: Historisches Jahrbuch Jahrbuch 16 (1895), p. E pp 253-273. 721-748, e H. Koch, Proklus als Quelle des Dionísio Areopagita nos der Lehre vom Bösen em: Filólogo 54 (1895), p. 438454.

7. A lis lista ta de pot poten encia ciais is ca candi ndidat datos os que ten tenham ham sido conside considerad rados os é aprese apresenta ntada da pela LG Benakis, L'état actuel des Recherches dionysiennes em: Diotima 23 (1995), p. 17-24. De qualquer qual quer forma, talvez mais apropriad apropriadoo cha chamar mar o autor autor do CD 'Dionísio 'Dionísio (pseudo-) (pseudo-) Areopagita'' antes 'Pseudo-Dionísio. Areopagita

filosofia escolástica vez tem a ver com as idéias expressas por Dionísio ea maneira exemplar em que consegue combinar raciocínio filosófico com material textual das Escrituras. 8 Portanto, para entender Dionísio e seu impacto sobre a história da filosofia, é necessário ter em conta ficção dionisíaco metodicamente a composição desses textos por um discípulo de São Paulo eo primeiro AD Este século, mais do que tudo, porque esta ficção literária ou estilística faz faz se sent ntid idoo e algu alguma ma in infl fluê uênc ncia ia sobre sobre o co cont nteú eúdo do da dass ob obra rass de Dionís Dio nísio. io. O pseudô pseudônim nimo, o, ao invés invés indevi indevidam dament entee usurpa usurparr qualqu qualquer  er  auto autori rida dade de apost apostól ólic ica, a, qu quer er no noss di dize zerr al algo go sobr sobree as in inte tenç nçõe ões, s, a mensagem e os orçamentos de pensamento expostas neles. O que não quer quer dize dizerr que que não não ac acei eita tamos mos qu quee es este te pe pens nsam amen ento to é to tota talm lmen ente te neopla neo platôn tônica ica e Dionís Dionísio io em seu pensam pensament entoo reflec reflecte te e tem idé idéias ias,, métodos e neoplatonismo doutrinária diz respeito aos tempos turbulentos após o reinado reinado do Imperador 'herege neo-platônico neo-platônico'' Juliano Juliano ' o Apóstata ". Uma vez que os comentaristas bizantinos início ainda nas notas de Tomás de Aquino e Nicolau de Cusa, nunca se levantou sérias dúvidas sobr sobree a fi filo loso sofi fiaa de pr pres essu supo post stos os pa para ra Ar Areo eopa pagi gita ta foi foi pu pura rame ment ntee  platônico. Mas a chave para o entendimento é dar Dionísio, o boneco cristã de seus Proclus mestre ou outros expoentes da platônica. Pelo contrário, a chave para interpretar os escritos de Dionísio é aceitar a ficção literária a leitura de um autor que, educado na cultura pagã de Atenas, no tempo de Cristo, é com a doutrina cristã promulgado por São Pa Paul uloo Ap Após ósto tolo lo.. É prec precis isam amen ente te es esta ta 'i'ing ngên ênuo uo',', qu quee emoç emoção ão e imedia ime diatis tismo mo que a pri primei meira ra reuniã reuniãoo entre entre o alt altame amen-av n-avanç ançado ado você você venerável filosofia pagã e cristianismo primitivo transmitidos diretamente  pelos apóstolos, ficção estilística que quer recriar pu pulando lando alguns séculos  para trás e colocando da boca de um grego convertê-lo pela primeira vez no século VI, e nada seria rotina refinado e intelectual muitas vezes repetida: esclarecer o problema tão apaixonadamente debatido de fundir  as verdades cristãs com a sabedoria do mundo como uma testemunha ocular de San Pablo debate com os filósofos f ilósofos atenienses no Areópago.

 

8. Assim perc percebido, ebido, e corretament corretamente, e, na m minha inha opi opinião, nião, Luscombe, Luscombe, von Balthasar e Suchla nos estudos citados na nota 5.

2. L OS Angeles como um problema filosófico IN D IONISIO Quantoo à tradição Quant tradição teológica, Dionísio Dionísio tornou-se tornou-se famoso em grande parte por  seu tratado Sobre as Hierarquias Hierarquias Celestes. Celestes. 9 Este tratado, que lida com diferentes coros coros de anjos, anjos, arcanj arcanjos, os, podere poderes, s, tronos tronos,, querub querubins ins,, ser serafi afins ns e out outros ros ser seres es celestiais , deu o Areopagita doutorado hierarchicus na Idade Média da Europa Ocidental Latina você. Dionísio, nesta época, é considerado a maior autoridade em assuntos tocantes angelologia. Tanto é assim que ele é comumente preferido, por  exempl exe mplo, o, a doutri doutrina na diverge divergente nte sobre sobre anjos anjos Doutor Doutor da Igr Igreja eja São Gregóri Gregórioo Magno. Dante em sua Divina Comédia apresenta a ideia deliciosa que a felicidade eterna de San Gregorio está rindo de sua própria angelologia para perceber no céu que Dionísio estava certo o tempo todo (Paradiso XXVIII 135). Eu guardo em minha biblioteca por um breve intitulado continua citando Dionísio, comoperíodo, a autoridade final. De Angelis do século XVIII e Para tudo isso, devemos ter em mente que os anjos, tanto no momento de Dionís Dio nísio io a esc escolá olásti stica ca (e, de fato, fato, antes antes dos neopla neoplatôn tônico icoss pagãos pagãos em suas suas especulações sobre os seres puramente intelectuais) representam muito mais do que expres expressar sar a Sempre Sempre achei achei um pouco pouco chato chato ser seres es eté etéreo reos, s, notadam notadament entee  benéficos e incessantemente hoje devotos poderia associar com eles. Nem mesmo a idéia sugerida pela etimologia do seu nome é "mensageiro" de Deus desempenha o papel mais importante.P importante.Por or Dionísio, Dionísio, como para inúmeros teólogos-filóso teólogos-filósofos fos de muitos séculos, os anjos, por sua natureza, a estratificação hierárquica, e pelas difere diferente ntess "pa "papéi péis" s" atr atribuí ibuídos dos a ele eles, s, são os rankin rankings gs paradi paradigmas gmas lit litúrgi úrgicas cas,, exemplos de diferentes formas e 'métodos' da vida intelectual e espiritual, e de muitas maneiras são guias de diferentes formas de vida. Contemplativa louvor  vida vida-z -zaa de De Deus us,, por por um lado lado,, ma mass ta tamb mbém ém da vi vida da ét étic ica, a, ci cien entí tífi fica ca e espiritual. Em filosófica, mais do que tudo, representam, no entanto, os exemplos que ajudam a entender in vitro spirituali um ser humano puramente intelectual e espiritual sabe apenas imerso na corporalidade, representar e parar de especular  sobre ase,formas escolar' muitasrazão vezesnão-discursiva, etc. E mesmo a questão tedioso 'tipicamente

1. A mais nova ediç edição ão crític críticaa (Pseudo (Pseudo-) -) Areopa Areopagites gites Dionysio Dionysios, s, De Coelesti Coelesti Hierarc Hierarchia. hia. D Dee ecclesiastica Hierarchia. De mystica theologia. Epistulae [Corpus Dionysiacum II] (eds. G. Heil e AM Ritter), Berlin / New York 1991.

ridicu ridicular lariza izada da sobre sobre quanto quantoss anjos anjos podem podem dançar dançar na cabeça cabeça de um alf alfine inete, te, est estaa perspe perspecti ctiva va lev leva-l a-laa profun profundam dament entee metafí metafísic sicoo sentid sentidoo doutri dou trinár nário. io. Na verdad verdade, e, a respos resposta ta corret corretaa a ser ser seres es purame puramente nte

espiritual tual pode ser infinitamente muitos, é um ensino introdutório às questões mais complicadas e urgentes sobre como a presença real do Deus infinito no pão eucarístico transubstanciado pode ser total, sem

 

mudar uma miligrama da estrutura do material de pão. 1 0stop-cide Assim, toda a angelologia dionisíaco do tratado Sobre as Hierarquias Celesti tial ales es,, apes apesar ar de te tere rem m o se seuu pr próp ópri rioo be bem, m, ma mais is el elee mo most stra ra al algu gum m inte intere ress ssee em te term rmos os de filo filoso sofi fiaa e outro outross ca camp mpos os te teol ológ ógic ico, o, ma mass  principalmente, talvez, como parênteses e toca nas questões éticas. As considerações cruciais dionisianas sobre a queda dos anjos foram encontradas, no entanto, não no Tratado ange-licales hierarquias, mas seu maior tratado Sobre os Nomes Divinos (DN). 11 Isto é devido ao seguinte circunstâncias: entre os nomes de Deus ou theonyms, apresentados e discutidos por Dionísio, neste trabalho, o mais pró-nente e mais detalhes é referido o "bem", que aparece no capítulo quatro do livro. Com isso, o Areopa Are opagit gitaa é coloca colocado do tan tanto to entre entre a tradiç tradição ão bíblic bíblicaa e os esc escrit ritos os  joaninos, especialmente como a tradição platônica. 1 2Agora, o tratado sobre os nomes divinos não se limita a uma lista de theonyms e discussão teológica. Quer mais: através de Nomes de Deus, Dionísio tenta construir  uma explicação fundamental do mundo, isto é, tentar desembrulhar ca ontologia filosófica, marcadamente (neo) platônico, aos olhos de seus lei leitor tores. es. Com iss isso, o, a ficção ficção lit literá erária ria cum cumpre pre o seu aló alónim nimoo criand criandoo discípulo de São Paulo, o 'Dionísio Areopagita. De acordo com esta, como vimos, o autor deste tratado se converteu ao cristianismo pela  pregação do Apóstolo

2.

Eu nunca pensei sobre isso até discutir o objetivo do presente estudo com o professor Paul Rorem de Princeton Theological Seminary, um especialista sobre o tratado dionisíaco Sobre as Hierarquias Celestiais e sua carreira na teologia ocidental. Ele ressaltou Neste contexto doutrinal da famosa pergunta sobre anjos e agulha.

3.

As edições normais do original grego são: Patrologia Graeca Tomus III e da edição crítica da Comissão patrística de Göttingen: (Pseudo-) Areopagites Dionysios, De Divinis nominibus [Corpus Dionysiacum I] (BR Suchla ed.), Berlin / New York 1990 . As referências ao texto do DN será de acordo com a Patrologia citação padrão tradicional. 4. Espe Especia cialmen lmente te na definiç definição ão do bem, que Dioní Dionísio, sio, apre apresenta sentado do no mesmo capítulo capítulo (Amor, (Amor, Esplendor, etc.), É claramente a teologia joanina, isto é, o Quarto Evangelho Evangelho e as cartas. Para o bem da doutrina e neoplatônicos, como mostrado na Dionisio de Platão, comparar CG  Niarchos, Bom, Beleza e Eros na Doutrina da causalidade divina Dionísio, em Diotima 23 (1995), p. 106-108.

estudiosos estud iosos pagãos prometeu nomear o "Deus desconhecido", desconhecido", que erigiu erigiu altares, sem colocar (s) nome (s). A filosofia pré-Dionísio pretende ser  uma uma exte extens nsão ão da prega pregaçã çãoo pa paul ulin inaa ne nest stee se sent ntid ido: o: mu muit itos os de se seus us intérpretes cristãos parecia, e não inteiramente sem razão, que a sua sobre os nomes divinos repete e explica a ontologia teológica dos filósofos  platônicos mas colocar nomes bíblicos de Deus, o primeiro e absoluto  princípio sem nome pagão ontologia platônica. 13 Para realizar essa façanha filosófica, o theonym 'Bom' tem um valor  único é, como ele mesmo enfatiza repetidamente Areopagita (DN 680B, 693B, 693 B, etc etc.) .) O concei conceito to de boa junta junta Dionis Dionisio io teo teologi logiaa cristã cristã com a ontolo ontologia gia platôn platônica ica adota adota em sua explic explicaçã açãoo rea realid lidade ade ont ontoló ológic gicaa ontológico.Nos platônicos, o 'Bom' chamado extroversão, o primeiro  princípio inefável autoderrame de d e todo ser, e até mesmo con-substancial com este princípio supremo, sendo, na verdade, nada mais que a forma como percebemos a presença benéfica deste princípio em tudo o que é. 1 4 'Bom' e 'ser' é co-extensivo, co-extensivo, nesta lei ontologia ontologia que prospera prospera com a tradição filosófica do transcendental (omne ens est bonum, omne ens est

verum, etc.) e, por sua vez alimenta no curso da história. Além disso: até mesmo o não-ser, finalmente, depende do bem que é utilizado para formar uma realidade perfeita (DN 697A), bem como um compositor usa

 

 pausa em sua música. Para Dionísio, essa idéia de co-extensividade do Bem e Ser é o ponto de partida para a inclusão de filosofia pagã, na realid realidade ade mundana mundana explic explicaçã açãoo cristã cristã.. Com efe efeito ito,, tan tanto to de tec tecido ido de modo modo que que é bast bastan ante te di difí fíci cil, l, se nã nãoo impo imposs ssív ível el,, de dete term rmin inar ar o comprimento, que inclui um processo que, neste interpenetração. Isso, no entanto, leva a um problema que abre o caminho para a discussão do fenômeno do anjo caído, um problema que, à primeira vista  pouco ou nada tem a ver com questões ou teonímica natureza ontológica. Mas, na verdade, se entendermos o mundo, a realidade em tudo, como um

5.

Por um breve esboço da ontologia da nominibus tratado Divinis, suas intenções e sua relação com alónimo de seu autor, cf. C.Schäfer, Notas sobre a filosofia de Dionísio (pseudo-) Areopagita,, próximo Medieval Jornal espanhol de Filosofia 11 (2004). Areopagita 6. Esta com compree preensão nsão do prin princípi cípioo de todas as coisas não é com comoo a própria própria (vista (vista inati inatingíve ngívell do raciocínio humano contra o inefável), mas na forma como eles aparecem e mostrársenos, tem uma longa história no pensamento platônico, começando com considerações metódicas em Enn Plotino. V.5 [32] 6.24 às declarações de como proceder em questões ascensão intelectual a Deus no Proslogion Anselm (Capítulo 8) e Tomás de Aquino em sua Causis Expositio Em Librum de, prop. 20a.

teofania explícita em termos ontológicos, como Deus extroversão tão  benéfico que atribuímos o nome de "Bom" ("o nome mais importante [...] que prefigura todos os outros nomes" DN, 680B), como é possível, então, que não há mal nesta realidade? 15 Dionisio é forçado a abrir um longo hiato sobre o mal (DN 713D736B), sua natureza, sua origem e se ele pode ter algum "sentir-fazer" dent dentro ro da es estr trut utur uraa on onto toló lógi gica ca do mund mundo. o. Depo Depois is de lo long ngas as considerações, sua resposta será que o mal não é nada em si mesma, não tem nenhum valor definido nos próprios termos ontológico e, finalmente, o mal é um parasita do ser, que não pode existir sem a premissa positiva do bem. Neste, Dionísio segue a doutrina de Proclus em seu tratado De malo malorum rum su subs bsis istê tênc ncia ia,, que pr prop opõe õe a id idéi éiaa de qu quee o ma mall pe pert rten ence ce  parhypostasis definir, ou um pseudo-ser dependente de outro ser que não detém (o termo DN entra Como uma ou doença doença, não é nada em si mesmo, mas apenas um720D). enfraquecimento uma, que obstrução de bom, inofens inofensivo ivo e saudáv saudável el est estado ado padrão padrão normal normalmen mente te e natura naturalme lmente nte encontrado em um organismo e formas bem definidas. Mesmo que, por  exemplo, a tendência para se referir aos eventos únicos e casos que não cumpram estas regras jeito de ser como "deformidades", ad-tendem a ter  uma idéia prévia padrão sobre a forma do d o dever-ser coisas naturais. 16  Nesta perspectiva platônico-cristã, então, o estado 'normal' de coisas  para "política" de seu estado, em bom estado, e até mesmo seu modo de se serr idea ideal, l, um umaa vez vez qu quee de defi fine ne o me melh lhor or e amad amadoo fo form rmaa ma mais is contun con tundent dente. e. É uma tradiç tradição ão que vem de muito muito tempo: tempo: no Fédon, Fédon, Sócrates explica que depois de decepcionar todos os outros

 

7.

Dionísio DN 713D e 716B introduziu esta questão como se viesse de fora, como se um estranho leitor familiarizado com a doutrina de Dionísio colocou: "neste momento, alguém  pode perguntar ...", etc. Com isso, o Areopagita indica duas coisas: primeiro-ro, no que se segue, abre-se um parêntese para explicar explicar um assunto que, por si só, não tem muito a ver com a questão da theonyms mais especificamente falando: 'mal' theonym nem um segundo, que esta questão, enquanto válida, revela um mal-entendido ou um conhecimento conhecimento incompleto do  pensamento  pensamen to de Dionísio. Talvez por isso a pergunta tão longa Dionisio (parêntese sobre o mal cobre quase um oitavo do tratado como um todo), uma vez que tem que resolver muitas coisas básicas antes de virar, mais especificamente, especificamente, sobre a fala.

8. DN 716B 716B-721C. -721C. Dionisi Dionisio, o, explicando explicando esse fala daque physis oikeia todas coisas, ou da natureza (physis), que corresponde a eles defato tal forma ela se sentede "em casaas(oikia).

tentativas de explicar a realidade filosoficamente, terminou de explicar a si mesmo eram coisas desta ou daquela maneira, porque essa era a melhor  maneira de ser 17 : a águia tem olhos afiados, porque isso irá beneficiar da melhor maneira possível, e o mesmo acontece com a velocidade da lebre. Inclu-para que pudéssemos dizer o mesmo sobre o grande ciclo de vida (que em última instância tem que ser o melhor caminho para os seres vivos em geral) é a melhor solução, a melhor maneira de ser, que a visão aguda Eagle e velocidade de lebre para balançar para que nenhum destes dois modos de estar presente grande vantagem óptimo que permite que uma espécie completamente eliminar o outro. Na verdade, normativo ontologia mantendo esta forma de raciocínio é muito mais complexa do que estes exemplos pode vislumbrar um pouco trivial. 1 8Mas, ao mesmo tempo, tem po, ess essas as poucas poucas car caract acterí erísti sticas cas podem podem aju ajudar dar a compre compreend ender er o  padrão continua a explicação Dionisio do mal em um mundo cuja força ontológica instalações entendida como uma epifania divina. Por Dionísio, Dionísio, como para Platão geral, a grande questão era: como e onde se originou a enfraquecer, fracasso e privação de bom no mundo, se a realidade era totalmente origem única e exclusivamente o bem? Como visto, eles realmente são duas perguntas, e são tratados separadamente  por Dionisio das. A questão de onde localizar o mal no mundo vai responder com a ajuda do acima: o mal não existe. "Subsiste" de alguma forma, como a  privação parasitária em humanos ainda são tudo de bom na sua constituição ontológica. O que é, é bom. Procure o 'site' do mal ou ruim, na realidade é uma tarefa inútil, como querendo ver a escuridão que por  ato visual não "lá", mas como um tipo de falha. Mas como falar mal, então? Porque a teoria Dionisio também não nega completamente o mal, ou seja, não nega os efeitos, calamidades etc o modo de vida daqueles que chamamos de contratos 'ruins'. Agora, por que temer o mal, se não existir 

9. Fé Fédo donn 97 97bb-11 111E 1E.. 10. Por exem exemplo, plo, no caso dado, as fraq fraqueza uezass e enfe enfermida rmidades des de um corpo corpo singular poderia poderia (embora talvez não sem um pouco de malícia ou engano) parece lógico e até mesmo necessário, e 'bom', como o 'ciclo de vida' só obras, ao que parece, graças custo aya das fraquezas de certos indivíduos, que são removidos para alimentar os outros, garantindo a saúde de sua própria espécie.Acho Dionisio tem uma resposta para o porquê, no entanto, eu não posso explicar, no âmbito limitado deste estudo.

você vê, e se o mal não existisse rezaríamos não é em vão? "livrai-nos do 19  

mal estas preocupações, resolver a questão de comoPara issoresponder aconteceuaque o mal, entendido temos como odeenfraquecimento ou quebra que bra parhyp parhypost ostáti ático co meónti meóntica ca , foi introd introduzi uzida da à boa criaçã criaçãoo de  princípio totalmente única de todas as coisas boas. Neste ponto encontramos a queda dos anjos, mas dentro de uma interpretação mais

 

ampla filosoficamente difíc fícil e mais exigente do que o esperado. Portanto, devemos fazer um breve prólogo histórico: h istórico: A maioria dos intérpretes acreditam que Plotino, o "fundador" (se você pode chamá-lo) da tradição platônica no terceiro século dC, em algum momento de sua vida chegou a identificar o mal no mundo com a matéri mat éria. a. Neste Neste sentid sentido, o, é import important antee not notar ar duas duas coisas coisas.. Em primeir primeiroo lugar, o sujeito, em Plotino e outros platônicos, e não uma entidade em si, mas sim uma espécie de vazio ou possibilidade ontológica pura, ou seja, ainda não substrato existente, que projeta as formas do seres a serem feitas como pessoas reais. De certa forma, esse conceito parece importar  (e talvez até mesmo se baseia em) a noção aristotélica do relatório da matéria-prima. Plotino Embora esta definição é muito pouco material (e nadaa materi nad materiali alista sta)) materi material, al, que tem sid sidoo critic criticado ado repetid repetidame amente nte identificar dimensão visíveis seres corpóreos com o mal que os oprime, como a privação das melhores oportunidades para realizar como seres etc. De fato, algumas observações plotinianas final dos tratados parece apoiar essa tese. Agora, isso é verdadeiramente a opinião de Plotino ou 2 0 , a discussão platônica sobre se pode identificar o mal com o assunto durou até o século V e além. Portanto, na introdução de seu De malorum malor um subsistentia, subsistentia, Proclus Proclus informa informa a seus leitores que o item errado você está interessado, entre outras coisas, porque você não pode aceitar  que a matéria está associada com a origem do mal no mundo. Como todos os outros platônicos Proclus pagãs do pressuposto de que não há maus traços seres incorpóreos. Mas, ao mesmo tempo, quer defender o mundo dos seres corpóreos em defeito natural. De fato, sua definição do mal como algo parhypóstasis parhypóstasis quer salvaguardar salvaguardar seres corpóreos corpóreos têm em si mesmos,

11.

As observações estão em Santo Agostinho, Confissões VII 5.7: ergo Cur cavemus timemus et quod non est? e Contra Julianum I 8.38: Se dixerimus nulla ESSE ruim, frustrado dicimus Deo 'libera nos a malo. 12. Tent Tentei ei ligar para a interpret interpretaçã açãoo de Plotino Plotino,, por exemplo, exemplo, em C. Sch Schäfer äfer,, Unde Malum, Malum, Würzburg 2002.

 por sua constituição ou material físico, uma perigosa e humilhante entremix errado. Pode-se Pode-se duvidar se este Proclus Proclus com Plotino Plotino queria atacar atacar e se, neste caso, podemos supor que ele entendeu bem. Para entender a doutrina da origem do mal em Dionísio, no entanto, devemos ter em mente men te o desenv desenvolv olvime imento nto deste deste debate debate doutri doutrinár nário io sobre sobre o mal no mundo. Por Dionísio, como filósofo, segue Proclus, e um cristão desafialo. Siga Proclus em que o mal não está no sujeito (DN 729a sq). O assunto é um componente vital do mundo, e se este mundo para todos os seus desígnio divino não é nada de errado, então o assunto não pode ser  resp respon onsá sáve vell pelo pelo mal. mal. Pa Para ra Dion Dionís ísio io,, de Pr Proc oclu lus, s, o ma mall é um umaa  parhypóstasis, um pseudo-estar, por assim dizer, e não só pode ser  definida por meio de um "pensamento bastardo" (nas famosas palavras de Platão 2 1 ), ou seja, pensamento negativo é conseguido através de uma subtração do que é eo que não é bom. Além disso, seguindo o tradição cristã, Dionísio pode pisar além do que Proclus diz. Enquanto ele afirmou

que não de há seres nenhum dano seres mas incorpóreos, Dionisio pode dar um exemplo desencarnados, não têm uma constituição físicomaterial e espíritos são pu-ros, tornaram-se impuros e enfraqueceu a sua melhor forma de ser e de não a sua própria existência, de acordo com a definição do mal como um parasita do bem e privação de ser, viraram

 

ruim, sendo bom para sua constituição primária inteiramente bom: a queda apocalíptica dos anjos é a teologia da corroboração Areopagita  para tese de que o assunto não tem nada a ver com a geração do mal do mundo (cf., por exemplo, DN 724/25). 2 2 O mal que acontece em um momento "histórico" não tem nada a ver com o a-histórica, constituição  primordial do mundo. É provável que Dionísio está inserido com isso na tradição gnóstica que tem seus precedentes tanto ortodoxia cristã como neoplatônica. Mas o importante, filosoficamente falando, é o se-guinte: o drama apocalíptico da queda dos seres celestiais, Dionisio permite identificar precisamente a  primeira quebra de bom esquema totalmente subjacente a toda realidade. É interessante notar que,

13.

 No Timeu (52b) Plotino frequentemente frequentemente citado: Enn. II.4 [12] 10,8; sqq 10,10, 12,32 m² 14. É possíve possívell que o ensi ensino no dionisí dionisíaco aco sobre o fato de que, mesmo mesmo não-ser, não-ser, de alguma alguma forma forma,, ainda que remota, do Bem ao (DN 697A),não contribuem isto mesmo: a matéria, que os platônicos era o depende que se aproxima não-ser, estão forapara do âmbito da Boa.

 perspectiva traseira, como atualmente nosso, que é suficiente para explicar o mal parhypostático Areopagita do mundo. Tenha em mente que Dionísio com sua explicação de como se originou o mal, só quer  identificar e explicar o primeiro mal, o começo do enfraquecimento do  bom. A queda dos anjos fornece esta explicação. Dionisio vai ser forçado a "traduzir" esta em uma doutrina filosófica mitológica. Quando isto for  alc alcanç ançado ado,, no entant entanto, o, não sin sinto to nenhum nenhumaa obriga obrigação ção de contin continuar uar a explicar a "história do mal" (desde que esta não é uma contradição em adiecto), ou como diferentes instâncias do mal são derivadas do primeiro mal. 2 3 Olhares que nos deixa um pouco perplexo de como explicar o mal que causam terremotos, epidemias e muitos outros males 'natural' (outra contradição, o Areopagita dizer, porque em suas regras de ontologias, os males são sempre contra a natureza 2 4 ). Mas este não era o seu objetivo objetivo filosófico.Isso é para dar uma resposta para a pergunta: como é possível que o mal foiser apresentado um mundo que, por sua estrutura básica e de origem deve totalmenteabom?

3. L A queda do anjo A resposta ou não-resposta para a pergunta males dionisíacos "natural" pode  parecer um tanto insatisfatório, porque dentro da faixa de suas próprias aspirações e sua explic explicaçã açãoo fil filosó osófic ficaa do dra drama ma apocal apocalípt íptico ico,, o Areopa Areopagit gitaa aprese apresenta nta  principalmente uma solução para o problema da moral ruim, ao passo que os machos mac hos 'natural' 'natural' (e muitos muitos outros outros)) agora agora têm uma forte ten tendênc dência ia a buscar  buscar  explicações "estruturais". Mas no que se segue, vou examinar se e como a teoria dionisíaco dioni síaco pode ser estendido para uma explicação explicação de erros não intencionai intencionais. s. Em suma, por questões doutrinárias e no contexto de Sobre os Nomes Divinos, a explicação de um caso de má parhypostático e melhor 

 

1.  Na verdade, 716AB, 716AB, Dionisio fala sobre como o primeiro dos males deriva derivam m todos os outros males que flagelo do mundo. Infelizmente, seus comentários não são nada mais do que  pequenas alusões substanciais. Algumas reflexões sobre o tema estão em C. Schäfer, Unde  pequenas Malum, p.441sq. 2. 'Natur 'Natural' al' Os hom homen enss corre correspo sponde ndem m a ter termin minolo ologia gia moderna moderna,, cu cunho nhou, u, ou pel peloo menos menos generalizada, por Leibniz em sua Theodicy. Leve em conta que a linguagem científica Leibniz vezes, a noção de 'natureza' foi alterado para que a desordem da primazia aceitação  primário "essência" "essência" ou único genérico se tornou tornou secundário, e conotação conotação secundária de "nãoartificial" em um sentido um tanto biológico começou a dominar o vocabulário cotidiano e filosóficas.

mesmo o primeiro desses males, foi suficiente para sustentar e justificar  as regras theo-ontologia em jogo. Em suma, a "queda" dos anjos, ou seja, desviar-se da ordem natural e, naturalmente, naturalmente, bom para todas as coisas, coisas, enfraquecen enfraquecendo do desta forma a sua própria constituição ontológica, porque eles são espíritos livres e, como tal, pode optar por fazê-lo. Dionísio repetidamente insiste que os anjos anjos for foram amvoluntativa as pri primei meiras ras pes pessoa soass que podiam podiam.. oEles Ele s faz fazem empara o fazer  atu atual al dynamis, ie força e meios, mas também potencial 2 dynasthai, ou seja, a liberdade de escolha para fazê-lo. 5 pedras, plantas e até animais dotados de racionalidade não só pode se comportar como manda manda a natu nature reza za,, obede obedece cend ndoo a se seuu co comp mpor orta tame ment ntoo pa para ra o qu quee chamamos chama mos de instinto. instinto. Dynamis Dynamis Eles se comportam como deveriam deveriam em seu ambiente nativo, com plantas e insetos, etc, mas não tem que fazê-lo dynasthai por escolha, mas única e exclusivamente por instinto. Não se sere ress tã tãoo raci racion onai ais. s. Eles Eles li livr vrem emen ente te de deci cidi dirr co como mo le leva varr a su suaa vida. Novamente, a questão é mais complexa e cheia este esboço, mas o registro que Dionísio, o ponto de viragem que inaugurou o primeiro mal é a liberdade de certos seres para escolher um estilo de vida que não corresponde ao modo de ser naturalmente lhes convier dentro do sistema maiores seres impecável que fazem. No caso dos anjos eo primeiro mal, essa liberdade foi usado, ou melhor, abusado, para escolher uma maneira de "a "ant ntii-an ange geli lical cal vida vida.. Na Na Natu ture reza za an anjo jo co corre rresp spon onde de se serv rvir ir a Deus. Agora, já que no estado primitivo da criação, quando havia só os anjos e Deus evez nada optouescolheu por não acumprir com a sua natureza.Em de mais, amar alguns e serviranjos a Deus, única alternativa  para amar e servir a si mesmos. Dionísio diz que os anjos devem ser  como espelhos puros e imaculados, que refletem toda a bondade de Deus (DN 724b). O anjo caído, no entanto, deixar de cumprir a tarefa de ser  um espelho puro e imaculado, e dá mais a impressão de uma mancha es escu cura ra,, que que não não refl reflet etee a lu luz, z, ma mass ab abso sorvê rvê-l -loo po porr si me mesm smo, o, ma mass realmente incapaz de contêm. Sabemos que um raciocínio semelhante em St. Augustine neste contexto fala de aversão e de conversão a si mesmo a  partir de seres espirituais de Deus.

3. Na sua fforma orma mais pa palpável, lpável, esta doutrina do poder 'potencial' 'potencial' e 'atual' 'atual' é no DN DN 725C-728B, 725C-728B, 736A e 892B.

 

Aq Aqui ui te temo moss um umaa br brev evee te teod odic icei eiaa qu quee nã nãoo é ex expl plic icit itam amen ente te Dionísio. Esta é a resposta para a pergunta: por que então não escolher a Deus, sabendo de tudo, não criar seres livres? A resposta tem a ver, mais uma vez, com o raciocínio ontologia padrão por trás de tudo isso: o mundo é perfeito e digno de ser a criação de um criador onipotente também deve incluir seres livres. E não só por razões de uma soma de  possíveis seres, é também uma questão de, podemos dizer, excelência. Como um ser que decide se comportar de acordo com os ditames da boa achados e decifra em sua própria constituição natural livremente e compreensão do que é e é responsável por um valor mais alto alto e mais mais bele beleza za do qu quee aq aque uele le qu quee fa fazz in invo volu lunt ntar aria iame ment ntee e instintivamente . Como você tem mais para cima e admirar a pessoa que real realiz izaa um at atoo mora moralm lmen ente te bo bom, m, ma mass po pode deri riaa te terr ag agid idoo de fo forma rma diferente, que quem realiza o mesmo ato sem ter tido a oportunidade e os meios para se comportar de maneira diferente Nunca entendi como ou o que que el elee fez. fez. De fato fato,, no se segu gund ndoo ca caso so,, não não é ne nem m me mesm smoo um at atoo moral. Por razões semelhantes, a existência de seres livres enobrece e aperfeiçoa o mundo, mas com a liberdade vem a possibilidade do mal é usado por criaturas livres. Note-se que nesta frase inclui o núcleo de cada teodiceia cristã: o mal não é uma criação divina, é a responsabilidade de  pessoas livres, que por conta própria, sem Deus paternalmente interferir  com essa liberdade, abuso do dom da liberdade e usá-lo de forma errada, o que é ruim. Este é entendido pelo anjo caindo. Dentro de uma criação em que todos os seres foram dotados com a natureza que lhes convém a melhor   possível de seu tipo 2 6 e que definia-los completamente, uma criação que também organizou as relações entre esses seres naturalmente bons da melhor maneira possíveis seres de sua própria iniciativa, causaram sérios danos livre. Este dano, o que não é nada em si, mas sim a falta do dever  ser das coisas é chamado de mal. Entre os anjos e entre os humanos e todos os outros seres racionais, pode haver, o dano é causado porque esses seres exercer sua racionalidade no caminho errado: a razão deve facili facilitar tar a capaci capacidad dadee de conhec conhecer er um ao out outro ro se tão eles podem podem entender sua natureza e deduzir o que fazer na vida. Aqui é um dos

4. É impor important tantee lembr lembrar ar que a perfe perfeição ição na natura turall de cada ser é em suo gê gênero nero.. A toupeira toupeira não  precisa de olhos olhos afiados da ááguia, guia, tartaruga ou a velocidade velocidade de lebre para alcançar a perfeição perfeição em seu gênero e sua relação com todos os outros seres.

indicações de por que o autor de Os Nomes Divinos pretende ser um discípulo de São Paulo. Ele havia escrito em sua carta aos Romanos (1,19 sq) que os pagãos poderiam ter tentado encontrar a verdade, mesmoassim conhecer o Deus verdadeiro, mesmo sem o dom da revelação e não conh conhec ecen endo do as Es Escr crit itura uras. s. O Ap Apóst óstol oloo di dizz qu quee el eles es pode poderi riam am te ter  r  conse consegu guid idoo at atra ravé véss de uma uma co comp mpre reen ensã sãoo ra raci cion onal al da na natu ture reza za,, reconhecendo que esta era a criação de Deus, e reconhecendo, assim, que Deus é o Senhor do mundo, revelando a Sua verdade ea Sua vontade por  meio de sua criação. criação. Mas São Paulo continua, as nações por sua própria culpa e abusos morais não aceitaria. Em vez disso, cegado pelos cães

sóbrio-bia aceitar perfeito, começaram adorar coisase criadas em ser vezde donão Criador. Emmais última análise, as palavrasa do Apóstolo sua interpretação pelos Padres da Igreja sugerem que recusou-se a (re) conhecer a Deus pelo amor.

 

De cert certaa form forma, a, essa essa in inte terp rpre reta taçã çãoo de St St.. Pa Paul ul em co corr rrup upçã çãoo extraordinariamente talentoso pagão mente de pensamento, é claro, em que os gregos pagãos e suas grandes conquistas filosófico-Dionísio relata o esquema é o primeiro mal, e todos os males que se seguem. A queda dos anjos corresponde a um dano que se originou no ato de não reconhecer o primado da opinião de Deus inscrita na própria natureza de cada ser criado. Assim, o ato de culpa de Adão. Toda vez que você siga o mesmo padrão: a soberba superestimado, não reconhecendo seu status como uma criatura de Deus, o livre arbítrio arbítrio do ser humano em busca de fortuna e bem em outra forma de vida ditada por Deus através de boas disposições naturais , termina em uma rebelião terrivelmente prejudicial contra sua própria natureza, isto é, contra o seu próprio melhor maneira de ser. A queda do anjo da amostra metafisicamente protológicamente culpa de Adão, o erro dos pagãos de San Pablo historicamente. Anjos associados com Lúcifer, como os gregos pagãos e altamente talentosos como como Ad Adão ão e Eva Eva em se seuu es esta tado do pe perf rfei eito to da na natu ture reza za hu huma mana na incorr incorrupt uptíve ívell por liv livre re e espont espontâne âneaa vontad vontadee opt optara aram m por ignora ignorarr o  parecer da natureza racional que Deus conferidas por saber-se conhecêLo e reconhecê-lo como seu Deus. Em vez disso, eles encontraram muito  prazer em conhecer-se que narcisa tão estagnado em auto-contemplação não ver além de si mesmos. Na linguagem bíblica: eles se colocam no lugar de Deus. Este é o orgulho de Lúcifer, esta é a aspiração de querer  ser como Deus de Adão, este é o erro  pagãos que São Paulo faz alusão quando ele diz que começou a adorar as coisas coisas criada criadas. s. Portan Portanto, to, "caiu" "caiu" como como aquele aquele que acha acha que pode pode se sustentar no ar.

4. U  NO explicação explicação filosófica Vale a pena tentar uma interpretação filosófica desta explicação "narrativa" da origem do mal na queda dos anjos: Dionísio na premissa de que, em sua concepção original ", a realidade é bom, que é como deve ser, e de outra forma não iria entender (o legado do Fédon, de Platão). Projeto original, no entanto, que o  programa filosófico do Areopagita, é entendida como estrutura fundamental e  primário, logicamente, não necessariamente começar no sentido ontológico sugerindo a narrativa bíblica. Na verdade, a filosofia de Dionísio raramente recorre a um fator histórico tão decisivo na teologia cristã, o que tem causado grandes teólogos desconforto de diferentes épocas. Isso tem a ver com Dionísio quer lidar  com o pensam pensament entoo pagão pagão em seu campo. campo. A exp explic licaçã açãoo filosó filosófic ficaa pla platôn tônica ica  basearam seus mitos antigos sobre este princípio para dissolver a cronologia e interpretá-lo como um diagrama de precedência e seqüências lógicas aspectos temporais independentemente atuais. Salústio diz sobre isso no quarto século: "Todas "To das est estas as coisas coisas [referi [referindo ndo-se -se aos mitos] mitos] nun nunca ca aconte acontecer ceram am [como [como fatos fatos 27 singulares]. Eles são para sempre. " Consequentemente, a visão dionisíaca do mal no mundo é esta: de acordo com as regr regras as da onto ontolo logi giaa acei aceito toss co como mo pr prem emis issa sa ló lógi gica ca pa para ra uma uma re real alid idad adee compr compree eens nsão ão coer coeren ente te,, o proj projet etoo or orig igin inal al de um pr pres esen ente te é bo bom, m, me mesm smoo impecável. Todo ser indivíduo tem uma natureza que se adapte perfeitamente e define seu tipo, algo semelhante acontece com o mesmo sexo, e no final, toda a criação de Deus tem este design impecável. 2 8 Mas apenas para ser impecável e totalm totalment entee bom, bom, não poderi poderiaa faltar faltar um perigo perigo ine ineren rente, te, como como mencio mencionad nado: o: a liberdade de alguns destes seres. Isto implica a possibilidade de que certos seres  podem se recusar a participar do grande projeto bom realidade não reconhecer a sua natureza tão boa, abusando de sua capacidade de aceitar 

 

1. Sal Salust ustius ius,, De ddis is et et mu mundo ndo IV 99.. 2. Di Dioni onisio sio desen desenhar har um bonit bonitoo 'fi 'filos losofi ofiaa de de desig signn "de "dessa ssa re reali alida dade de ont ontolo ologic gicam ament entee equilibrada e sem falhas para discutir theonyms" justiça "(Capítulo 9) e" paz "(cap. 11), no tratado Sobre os Nomes Divinos.

e respeitar o que eles são, pervertendo a concentrar-se em si mesmos, etc. Tenha em mente duas coisas aqui: primeiro, essa liberdade de se recusar a sua própria natureza é bom e louvável, é um refinamento de todas as coisas habituais é considerado como uma mera possibilidade tem de aceitar o que é de forma consciente consciente para reconhecer reconhecer e rejeitar o Czar  caminho errado ir contra a natureza, é também porque, como o outro lado da moeda importa a possibilidade de seguir o conselho de sua própria natureza livremente, e não por ordem ou disposição de outros, instinto, etc. Em segundo lugar, estamos falando aqui de um esboço e constelação ontológica, não tanto de um evento singular. A qued quedaa dos dos anjo anjos, s, ma mass ca caiu iu de demô môni nios os e to torn rnar ar-s -see di diaa-pi pios os,, consequentemente, resultando, assim, em termos filosóficos: entre viver  uma perfeita e impecável realmente não poderia faltar co tampão seres  puramente espirituais. Aqui, dada a liberdade de todo ser racional é capaz de se comp compor orta tarr de ac acor ordo do co com m a sua nature natureza za e pa para ra cu cump mpri rirr o significado de sua existência inscrita sobre ele, e, neste caso, são os anjos. Ou pode abusar dessa liberdade, rejeitando desta natureza em si e recusando-se a aceitar o que são, em essência, o que significa que ser seriam iament entee deixar deixar de cumpri cumpri-la -la e ass assim im enfraq enfraquec uecer er a sua est estrut rutura ura ontológica, são privados de qualquer propriedade que ele vai estende-se comportam mais de acordo com estas dificuldades e que eles não são do que aquilo que são e devem ser, neste caso, são demônios ou diabos. Esta falha, dificuldades e enfraquecer o bem no mundo, explica a aparência do mal mal dent dentro ro da es estr trut utur uraa da re real alid idad ade, e, pr prin inci cipa palm lmen ente te,, pe perf rfei eito to,, o verdadeiro eu é coextensiva com o bem. Uma breve citação do texto dionisíaco pode ajudar a esclarecer as questões levantadas: Diz-se que [os anjos caídos] são ruins por causa da sua fraqueza na atividade natural [isto é, para atender a sua natureza], e não em seu ser [isto é, em sua  própria natureza]. Depravação, então, é o mal para eles, a ausência e negligência daquelas coisas que são inatas. É a privação, a imperfeição, a impotê imp otênci ncia. a. Está Está enfraq enfraquec uecend endo, o, qued queda, a, nenhuma nenhuma faculda faculdade de que retêm retêm  perfeito. [...] Eles se afastou do poço que havia sido concedido. (DN 725BC).

Para seguir as considerações fundamentais da filosofia Areopagitica, deve-se ressaltar que todas essas coisas não necessariamente condição tecieron como fatos singulares. Pelo contrário, sempre aconteceu e ainda está acontecendo, o que explica a estrutura da realidade, eo fracasso de isto. De acordo com o acima exposto sobre o papel da filosofia na angelologia cristã, adicione a queda do anjo faz sentido em termos de um sistema de ética como comportamento que ameaça a seres racionais para sua própria constituição racional e, portanto, apresenta um caso de grande interesse antropológico co-moral. 29 Endereço falta duas preocupações: enquanto a liberdade é um direito fundamental-cho que não posso pedir mais além, sem trans-gredir o funcionamento básico de racionalidade ética (como a famosa pergunta  por que você quer ser feliz?) poderíamos, pelo menos, olhar para

explicaçõ explic ações es sobre sobre o que poderia poderia ser o est estímu ímulo lo que incentiva incentiva ser seres es racionais para abusar da sua liberdade, que é algo diferente do que inutilmente perguntando por que alguém comete um ato, finalmente livre, e também sobre como isso pode ser que o não alcançar sua própria

 

natureza pode ser ruim se pudéssemos também acho que é bom para superá-lo e ir além dele. Vamos começar com a segunda preocupação. Para respondê-la, você deve ter em mente que a natureza de cada ser aplicável, e não em suas instâncias individuais, mas na medida em que é essencial para a sua for forma ma ideal ideal autror autrorrea realiz lizaci ación. ón. E o superl superlati ativo vo é o que respon responde de à  preocupação, já que não há nada melhor do que o melhor.Para compreender o raciocínio dionisíaco, é necessário aceitar que a natureza de ser cada nenhuma limitação, este ser, e é mais provável de ser  realizado que um indivíduo nunca pode compreender. Portanto, tentar  conhecer e seguir a sua natureza é o que é preciso para alcançar a  plenitude do bem in genere suo. Então, isso é mais do que suficiente para alcançar a felicidade completa e bem-aventurança. Mas se alguém queria ir além de sua pró-natureza, o que há de errado com isso? Considere o seguinte: o bem ea felicidade de cada um é limitado pela sua natureza, ir  além do que pode ser, e na verdade muitas vezes é um problema (pelo menos) moral. Toda a doutrina escolar dos sete pecados capitais, por  exemplo, este princípio permanece 3 0 : o natural, o que é bom, você pode exagerar, e então é pecado. Como luxúria e avareza cada um tem um bom  princípio natural, ou seja, o amor eo desejo de procriar eo desejo de  propriedade

3. No DN 729b espec especialmente ialmente D Dionísio ionísio indic indicaa claramente claramente o problema problema de como a apostasia apostasia dos anjos pode servir como um mau comportamento paradigma de outras seres racionais. 4. Como eexpos xposto, to, ent entre re outr outros, os, Tomás Tomás de Aquino Aquino eem m seu De Malo, Malo, q. 8 - q. 15.

etc., mas o hype e caindo em um certo absolutismo dedicado a este princípio, a ser  sensual ou ganancioso mosca humana, e isso é ruim para o exagero que enfraquece e depravado, etc. A prim primei eira ra ques questã tão, o, a pont pontoo de co come mete terr o ma mall es estí tímul mulo-r o-ree-qu quer er ma mais is "p "psi sico colo logi gia" a" na resp respos osta ta.. Ap Após ós a te tent ntat ativ ivaa de de deci cifr frar ar da daem emon on ac acid iden ente te filosoficamente, isso nos traz de volta à solução na-rrativa (se você pode chamálo), o problema do mal. Devido à preferência por teodicéias narrativa é mais do que meramente estilí stico ou pedagógica. pedagó gica. É sobre lógica. o absurdo absur(Parece do do mal, reali dade  pode ser contadaestilístico mais honesta do que a análise que na os realidade filólogos clássicos têm um problema semelhante com a análise de Aristóteles sempre um tanto insatisfatório, de acordo com muitos, de falhas catastróficas da tragédia Attic). Tenha em mente: o incentivo de não conformidade com a sua própria natureza e recusando-se a seguir-o, por Dionísio corresponde a um prazer de se vangloriar de sua própria força, e uma superestimação de seu próprio poder ser  mais do que um é. Em jogo também (e, paradoxalmente, intimamente ligada acima) um pouco de amor para as possibilidades não concretizada e enteramen-lo "aberto" que substitui o amor, por causa dos potenciais devidos e conve-backs, como a natureza dita de cada e, em geral. Eu disse pode parecer um tanto abstrato e  pouco convincente, mas algo deste tipo de raciocínio nas visões apocalípticas de cientistas ambiciosos experimentando genoma humano para melhorar a natureza humana hum ana.. O descon desconfor forto to que evoca evoca a idé idéia ia de abuso abuso dessas dessas possib possibili ilidad dades es de melhoria acima ou praeter naturam muitas pessoas pode ser capaz de lançar  alguma luz sobre o que a doutrina dionisíaca sugerir. Na verdade, os demônios Dionísio reclama que a sua conduta, o que causou o errado, é errado "direcionado

 para a matéria". A da palavra gregaplatônica usada é da ummatéria termo técnico, proshylos (DN acima, 716A, 896B). Lembre-se definição (como foi mencionado falando de Plotino): a matéria é o vasto campo de possibilidades de realização, e nada em si mesmo. Em vez de especificamente a auto-realização, seguindo sua natureza poderia tê-los levado para o caminho de Deus (como os gregos pagãos

 

que Paulo fala na Carta aos Romanos), alguns anjos preferiram se envolver em  potencial aforme difusa, mesmo antiforme, que representa o sujeito para evitar ter  que obedecer as estruturas básicas de seu próprio ser com que a natureza tinha sido informado. Sua demônios grande averção de Deus (criador de caridade que implementa o bem em toda a na-za) corresponde a uma conversão humilhante para as criaturas (que não são nada de si mesmos e devo tudo a Deus), Santo Agostinho dizia. São Paulo também fala sobre os gregos pagãos, ou o Apóstolo cujo discípulo Dionísio pretende ser, sobre  pessoas cuja filosofia emula tão extraordinariamente e quer salvaguarda para evitar  esse erro Gottvergessenheit (esquecimento de Deus) séculos.

5. E CONCLUSÃO N Toda a doutrina dos anjos parece impressão muito esotérico amortígüese este explicações filosóficas ou não. No entanto, dentro dos limites do que você quer  mostrar, tem o seu bom senso e fornece uma série de argumentos para a explicação filosófica do problema do mal na série de regras ontologia que levaram à questão do mal aparecem . Acima, indicado ao longo do tempo o que e como as idéias fund fundam ament entai aiss da onto ontolo logi giaa dion dionis isía íaco co ti tive vera ram m sua sua orige origem m no noss pr prob oble lema mass fundam fun dament entais ais da histór história ia da fil filoso osofia fia cristã cristã e como como engajá engajá-lo -loss (o ensino ensino da explicação expli cação transcenden transcendental tal pecados pecados mortais mortais filosóficos, filosóficos, etc.). etc.). Mas, na verdade, verdade, especialme espec ialmente nte a idéia do grande "dharma" "dharma" ontológica ontológica explicado explicado no tratado tratado Sobre os Nomes Nomes Divino Divinoss atr atravé avéss de 'ju 'justi stiça' ça' the theony onyms ms paz ',' sabedo sabedoria ria ',' Good Good 'e' Perfeição as pensadores filosóficos que abordaram o problema da queda ',dopersiste diabo em no todas decorrer dos séculos. Não admira que reaparecem no  pensador que deu esse problema da maneira 'definitiva', 'canônico' e mais  persistente, ou seja, Anselmo de Canterbury. Seus escritos sobre a queda do diabo se refere e não pode ser plenamente compreendido sem a sua famosa definição do mal aceite quase por unanimidade pelos séculos seguin-tes. Esta definição do mal como privatio ou boni debiti absentia (De Concep virginali 5; De casu diaboli 10,11 e 16), ou como a retirada ou a ausência de um bom número (ou 'esperado') 'esperado') desmente desme nte a sua leitura e profunda profunda compreens compreensão ão das regras da ontologia ontologia proposta  por Santo Agostinho e Dionísio, o Areopagita. Assim como a doutrina filosófica da queda dos anjos.

L uma concepção de Los Angeles e da origem do mal IN T Omas A QUINO G ONZALO S OTO P OSADA 1. P ROEMIUM : é onde você vai LEVANTAR DISCUSSÃO E ANÁLISE A chamada pela tradição Doutor Angélico tratado extensivamente intenso e de anjos, demônios e que o problema do mal. A racionalidade iluminista ilumi nista visto nestes estudos fornecem fornecem evidências evidências convincentes convincentes da necessidade-ness dos pensadores medievais, insensatez e estupidez que fazem cultura medieval, sterquilinium, faetida excrementa e miséria. Não é o que nós acreditamos que, para Thomas, esses problemas se referem a duas experiências limites de cada cultura: a relação com o divino como uma busca de sentido e de sinal simbólico do mal como preocupante. Daí a tomista entusiasmo por estas questões e da ampla gama de escritos dedicados a ambos.Deixando de lado os seus comentários à Sagrada Escritura, em que o texto bíblico dá oportunidades para discutir essas questões, a lista de obras que os cobre é múltiplo. Tente fazer um  panorama. Os Scriptum super Quatuor libris Petri Lombardi magistri Sentenças, Livro I, questão 3 e 4, distinção 37, estudar o movimento local

enalocais dosTheologica anjos, no Livro distinção é os questões: mesmos problemas queo Summa ParteII,I,1-11 50-64 e 106-114 a natureza, funcionamento, origem e ministério dos anjos. Os gentios contra Summa dedicado aos anjos 32 capítulos (Livro II, cap. 45-56 e 91-101, Livro III, cap. 78-80, 88, 103 e 106-110), percebendo sua existência, a essência e

 

operações. Das questões disputadas destacam-se: De Veritate que está em causa 8 e 17 artigos, tematiza o conhecimento da questão anjos 9 e 7 itens se refere à iluminação e fala angelical: se os anjos iluminar e informar  cada . De potentia que na questão 3, os artigos 18 e 19, fala da criação do te tema ma anjo anjoss 6, os it iten enss 33-8, 8, expo expond ndoo o pr probl oblem emaa do doss mi mila lagre gres, s, a intervenção angelical ilustra isso (a. 3-5) , artigos 6-8 elucidar se os anjos têm corpos naturalmente unidos ou maio a marlo e as operações que  podem ser exercidas pelo sindicato. De creaturis spiritualibus que, com se seus us 11 arti artigos gos,, estu estudo doss da de dese senc ncar arna naçã çãoo e im imat ater eria iali lidad dadee das substâncias subst âncias e intelectuai intelectuaiss separados. separados. Como Como você pode ver nesta questão questão disputada de semântica de Aquino para discutir os anjos substâncias separa sep aradas das,, intele intelectu ctual, al, imater imaterial ial,, espiri espiritua tual. l. De anima, anima, no artigo artigo 6 º determina a natureza intangível dos anjos foram, no artigo 7 º, a diferença entr entree el eles es e da al alma ma hu huma mana na,, no noss ar arti tigo goss 15 a 21 21,, as subs substâ tânc ncia iass separadas como um objeto de entendimento tratamento de seres humanos. De ruim que na questão 3 consagra Artigos 3-5 para examinar como o diabo pode ser uma causa do pecado do hom omem em ques questã tãoo 16 e 12 it iten enss ex expõ põee a na natu ture reza za,, o pe peca cado do,, o conhecimento, a persistência eo poder do demônios. As questões Quodlibetales são ricos em alusões a esses temas. O Quodli Quo dlibet betum um I, número número 3, Secçõe Secçõess 4-5, 4-5, espe especif cifica ica a loc locali alizaçã zaçãoo eo movimento local angelical. O Quodlibetum II, Questão 2, os itens 3-4, é a simplicidade dos anjos, mas eles ocorrem na composição da essência e da existência, e, claro, ea natureza, a questão 3, seção 5, é direcionado para o estudoo da movimento da criatura estud criatura espiritual. O Quodlibetum Quodlibetum III, Issue 3, artigos 6-8, causalidade e influência é o anjo da alma humana e do  pecado do homem, questão 8, o artigo 20, retorna ao tema da imat imater eria iali lida dade de da alma alma hu huma mana na e su subs bstâ tânc ncia iass in inte tele lect ctua uais is . O Quodlibetum V, Issue 2, itens 2-3, estudar a ação e lugar dos anjos. O Quodlibetum VII, Issue 1, artigo 3 º, determina se o objeto do intelecto são Pergunta angelical único 4, artigo 7 º, leva o problema de Angel simplicidade, de acordo com a sua composição e acidente assunto. O Quodlibetum IX, questão 4, os artigos 6-10, é um compêndio da essência, o con conhec hecime imento nto,, o mérito mérito,, o movime movimento nto ea influê influênci nciaa dos anjos anjos na corpóreo. O X consagra Quodlibetum pergunta 2, artigo 4 º, a duração dos dos anjo anjos. s. A ques questã tãoo de dedi dica cado do XI Qu Quod odli libe betu tum m 4, ar arti tigo go 4 º, o movimento angelical. O Quodlibetum XII, questão 5, itens 5-6, considera se serr os anjo anjoss fora foram m e co conh nhec ecim imen ento to de de demô môni nios os em re rela laçã çãoo ao aoss  pensamentos dos homens. Virando-se para os livretos e outras obras, a lista é através da exte extens nsão ão de nós. nós. O Prim Primae ae oc ocas asiã iãoo Te Text xtoo IV Conc Concíl ílio io de La Latr trão ão Expositio decretalis (1215), que define o Albigenses, que Deus é o autor  de todas as coisas, tanto espiritual e corporal, e, contra o maniqueístas, que é o único princípio de todo o existente um , permitindo Thomas para falar sobre a criação dos anjos e da d a natureza dos demônios, o que também faz com que a Expositio Expositio Super Symbolum Apostolorum, Apostolorum, na consagrada consagrada às palavras criador do céu e da terra. O Expositio in Dionysium "From Divinis nominibus" dedica o Capítulo 4, Lição 7 e 19, o movimento da essência de anjos e demônios. O Compendium Theologiae

1 O texto foi citada como uma das epígrafes para este trabalho. Ver nota 5.

 

Esses anjos nos capítulos 74-79 e 124-126. O In librum "From Causis" expo exposi siti tioo mostr mostraa inte inteli ligê gênc ncia iass se sepa para rada das, s, qu quee oc ocup upam am um lu luga gar  r  inte interme rmedi diár ário io entre entre De Deus us e as cois coisas as co corp rpór órea eas. s. O De subs substa tant ntii iiss separa sep aratis tista, ta, angelo angelorum rum Seu natura natura,, Regina Reginaldu ldum m fra fratre trem m car cariss issimu imum m SOCIUM ad-sagrado com seus 18 capítulos para o tópico em questão. O De unita unitate te inte intell llec ectu tuss co cont ntra ra Av Aver erro rois ists ts é uma uma po polê lêmi mica ca co cont ntra ra a inte interp rpre reta taçã çãoo de Av Aver erró róis is de Aris Aristó tóte tele less e se seus us se segu guid idor ores es na Universidade de Paris. Há natureza fixa das substâncias separadas e como o entendimento não é único e universal de todos os seres inteligentes, mas um poder intelectual desses seres. O anúncio quaestionum Declaratio le lect ctor orem em trig trigin inta ta vene venetu tum m se sexo xo re repet petee o te tema ma da in infl fluê uênc ncia ia e do ministério angelical em coisas (itens 1-11 e 15-16), uma idéia repetida no anúncio quaestionum Declaratio Magistrum duo quadraginta Ordinis, itens 1-16. O De ente et essentia dedica o capítulo 5 para estes problemas. A Summa Theologica não poderia sair deste elenco. Questões que os anjos foram consagradas são 50-64 e 106-114 da primeira parte, o  problema do mal, fundamentalmente, questões 48-49 da primeira  parte. Nesses assuntos, vamos basear nossa discussão ea partir deles ouganizaremos nosso estudo: a existência, a essência e as operações dos anjos; existência, a natureza e as operações dos demônios como anjos caídos; existência, a natureza e origem do mal 2.

2. Q UAESTIO I: D ONDE DISCUTIR SOBRE A EXISTÊNCIA DE LOS ANGELES Indepe Ind epende ndente nte dos textos tos bíblic bíb licos osmostrar que falam fal amháexplic exp licita itamen mente te de da existência de anjos, Fraytex Tomás tenta que argu-mentado razões metafísicas. Destacamos o seguinte. Em pri-

2 Temos sido útil, inter alia, as seguintes estudos: Gilson, Etienne: tomismo. Pamplona,, Eunsa de 1978 Ser e Essence, Buenos Aires, Desclée de 1951, "ele-mentos da Pamplona metafísica tomista de ser" no Espírito 105 (1992) 5-39; Catecismo da Igreja Católica, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1992. TTAA; Ensaios sobre o tomismo. Madrid, Ediciones Morata, 1963. TTAA; Sanctus Tomás de Aquino Doutor Hodiernae Humanitati, Roma, Libreria Editrice Vaticana, 1995.TTAA, 1995.TTAA, as razões do tomismo, Pamplona, Eunsa, 1980, Gonzalez, Angel Luis: Ser e participação, Pamplona, Eunsa de 1979, Garcia Lopez, Jesus: Jesus: Estud Estudos os em Met Metafí afísic sicaa tom tomist ista, a, Pamplo Pamplona, na, Eun Eunsa sa de 197 1976. 6. TTAA; TTAA; Me Medie dieva va Pensamento, Valencia, Edicep, 1974; Hugon, Eduardo: As vinte e quatro teses tomistas, Buenos Aires, Poblet, 1946; TTAA. Aquino, London, Macmillan, 1970; TTAA. Satanás, Les études Carmélitaines DESCLE de Brouwer, 1948; Haag, Herbert: The Devil, Barcelona, Herder, 1978, O problema da ma, Barcelona, Herder, 1981.

mercado não é repugnante, ontologicamente falando, perguntando "se houv houver er al al-g -gun unaa cria criatu tura ra es espi piri ritu tual al in inte teir iram amen ente te e absol absolut utam amen ente te 3 incorpóreo" . Em se segu gund ndoo lu luga gar, r, a pe perf rfei eiçã çãoo do unive univers rsoo exi exige ge a existência de graus de ser, um desses graus é a criatura intelectual e espiritual, não a composição corporal eo assunto é o anjo 4 . Em terceiro lugar, não há espírito de corpo e corpo, juntamente com o espírito, ou seja, uma extremidade e é dado um meio. A lógica é que também dá

outro desencarnado emo outras palavras, no universo dadas espírito coisas simples, a vida extremo, vegetativa, sensível, o intelectual ligadosão ao corpo, por que não pode ocorrer questão intelectual separado? Dito de outra forma: se há seres que entendem com base em espécies inteligíveis tomadas a partir das imagens fantasmas sensíveis ou mais, por que não

 

 pode comprar classe pode saber das espécies inteligíveis sem os sentid sen tidos? os? Vamos Vamos ouvir ouvir as palavr palavras as do padre: padre: "devem "devemos os admiti admitirr a existê existênci nciaa de alg alguma umass criatu criaturas ras inc incorp orpórea óreass ... Par Paraa a perfei perfeição ção do universo requer a existência de algumas criaturas espirituais ... Para o univers universoo para para ser comple completa, ta, deve deve haver haver alg alguma uma criatu criatura ra inc incorp orpóre óreaa " 5 . Em quarto lugar, se não houver compreensão e sentidos, caso do homem, não refuta que haja entendimento absurdo: "O simples fato de que o intelecto é superior a perceber a existência de indícios razoáveis seres incorpóreos que somente o intelecto pode conhecer" 6 . Thomas conc conclu lui. i. Pa Pare rece ce inev inevit itáv ável el da dass ra razõ zões es ac acim imaa ex expo post stas as,, o mu mund ndoo simplesmente não pode ser explicado por causas materiais. Por isso, é razoável para uma divisão tripartite do universo: região de substâncias separadas, região dos céus, região sublunar. É ressemantização que faz de Aquino, Aristóteles platonismo. Os platônicos admitiu quatro ordens de inteligência entre Deus eo homem: os deuses menores ou idéias ou es espé péci cies es infe inferi riore oress se sepa para rado do in inte teli ligê gênc ncia ias, s, as al alma mass do cé céuu e do inferno. O aristotélico está reduzido a dois: os entendimentos distintos e as almas do céu. Thomas hipótese de três ordens: Deus e os anjos, os corpos celestes eo mundo sublunar: os quatro elementos, formas naturais e formas artificiais 7 . O me-

1. 2. 3. 4.

Summa Theologica Theologica 1, q. 50, a. 1. Summa Theologica Theologica 1, q. 50, 1, q. 22, um. Abril. Summa Theologica Theologica 1, q. 50, a. 1c. Summa Theologica Theologica 1, q. 50, a. 1c.

5. Cf Riel Rield, d, John O: A na natur turez ezaa dos anjos anjos,, em Essays Essays on tom tomism ismo, o, Madrid, Madrid, Edicione Edic ioness Mora Morata, ta, 1963 1963,, p. 141-187. 141-187. De Margerie Margerie,, Bertr Bertrand and:: Le Mystère Mystère de l'homme par les Mystères éclairé des Anges dans le Mystère de l'Eglise, em Santus Tomás de Aquino Doutor Hodiernae Humanitatis, Humanitatis, op. cit., p. 287-302.

torna-se assim a metafísica e promoções teologia com Deus e os 8

anjos anj os com como o seres sereesseimater ima teriai iais s e inteli inteligív gíveis eis . O ce cele stia iall e terrestre cosmos torna cosmologia. Ou o homem elest torna-se um tratado sobre a alma, que a partir de Wolff será chamada  psicologia. Thomas é que não há dúvida, depois disso, que as criaturas são tangíveis ou intangíveis. Nestes anjos caber. No repugnante, portanto, um tratado De Angelis como metafísico fundamental a reflexão filosófica, visto como motores celulares, desde o primeiro Motor Imóvel, forma um dos graus de ser e de criação ", de acordo com os ditames da filosofia 9 são o anjos que movem as esferas, e mover-se através da compreensão e da vontad von tadee " 1 0 . Esta Esta ún únic icaa ci cita taçã çãoo mo most stra ra o qu quan anto to el elee é de Ar Aris istó tóte tele less e se seus us 55 ou 47 mo moto tore ress pr prin inci cipa pais is,, 1 janeiro ea interpretação aristotélica tradicional do tomismo como cristão é, aos nossos olhos, um mero truísmo dizer que não tenha pensado sobre a redefinição da filosofia grega Boomer por Aquino. O Tratado dos Anjos prova. Existe, mas somente a partir da physis e acima de tudo, a partir do creatum ens. Metafísica tornou-se

um doseparada ser qua creato. Portanto, você nãonaturezas pode deixar de ladoreflexo a leitura inteligências como anjos como intermediário entre Deus eo homem.

3. Q UAESTIO II: ONDE disputa sobre a ESSÊNCIA E a natureza dos anjos

 

Quando o professor duas vezes na Universidade de Paris enfrentar a  bagunça da essência dos anjos, da sua ou quiddity quid sint, manchada a canet canetaa desl desliz izaa a pers perspi picá cáci ciaa ac acen entu tuad ada, a, de deli lici ciosa osame ment ntee suave suave e angelical. Tual é espiritual, imaterial, incorpóreo, formas puras, simples, o que não significa que eles são compostos de gênero e espécie, ato e  potência, essência e existência, natureza e pessoa, substância e acidente, ESSE e quod est, quo é e quod est, incorruptível, imortal. Eles são incorpóreo, incor póreo, imaterial, espiritual, espiritual, sem composição composição hilemórfica hilemórfica perfeito perfeito como seus espíritos desencarnados ou qualquer assunto ou a quantidade dimensional, segue-se a partir do que foi dito na quaestio I: se não houvesse tais substâncias, a perfeição de

1. 2. 3.

Cf Gilson, Etienne: Ser e essência, Buenos Aires, Desclée, 1951, p. 74-112. Thomas está citando a autoridade de Maimonides, Doct. Perplex. P. 2, cap. Abril.

Summa Theologica Theologica 1, q. 57, a. 2c. 4. Metaf Metafísi ísica ca 107 10744 a 10 10-16 -16..

univ univer erso so ir iria ia co come meça çarr a co coxe xear ar e dr dren enad adoo de gr grau auss de  perfeição. Portanto, o número de anjos excede o de substâncias materi mat eriais ais,, ass assim im como como o uni univer verso, so, a perfei perfeição ção angeli angelical cal,, é  perfeito, você pode determinar este número 12 . Eles Eles sã sãoo inerentemente incorruptível, isto é, imortal, não só por falta de assunto, assun to, mas por formas puras e inteligênci inteligências as ser perfeito, perfeito, se a alma humana é imortal por ser intelectual, a fortiori, deve ser as inteligências angelical, as formas de auto-subsistentes um 3 . Esta simplicidade como não composta de matéria e forma um abril não é a simplicidade absoluta de Deus, que exclui toda a composição, os anjos njos sã sãoo simp simple les, s, ma mass nã nãoo da fo form rmaa di divi vina na.. Sua simplicidade é relativa. Substâncias espirituais completos são excelentes, mas não são, por si só subsistens ipsum ESSE, que é Deus. Deu s. Daí a sua compos composiçã ição. o. Est Estee é múltip múltiplo. lo. A pri primei meira ra  janeiro 5 diferença é gêne nerro e , gê gêne nerro co como mo na nattur urez ezaas indeterminados minadas sob o nome de subsistir; diferença de espécies ou naturezas, conforme determinado sob o aspecto do espírito. O segundo é da essência e da existência  janeiro 6 : sendo criaturas são a existência de uma essência, esta existência é o ato de sua essência, a essência ea existência não concordam com eles, de modo que sua existência como criaturas possíveis: se Deus não tivesse criado permanecer em nada, ou seja, sem o ser que está sendo, Deus não teria criaturas, incluindo anjos,  portanto, cada criatura tem existência, não sendo uma em julho julho . O  janeiro terceiro é de potência e ato 8 . Se a existência é o ato da essência angelical, esta essência é o poder do ato, deve ser  comp compar arad adoo ao at atoo de es esta tar. r. O qu quar arto to é de su subs bstâ tânc ncia ia e acidentes  janeiro 9 : este existencializada essência recebe poderes e operações como

 

5. Summa Theologica Theologica 1, q. 50, a. Três. 6. Summa Theologica Theologica 1, q. 50, a. De Maio. 7. Summa Theologica 1, q. 50, a. 1 e 2. 8. Summa Theologica Theologica 1, q. 50, a. 2 ad 1. 9. Summa Theologica Theologica 1, q. 1 a. 1 Thirst contra. 10. Esta dupla categoria de essência e existência é a criação metafísica típico de Thomas. Ela teve que inventar para distinguir o Criador da criatura. Se Deus não é o Criador seja, o referido Ipsusm subsisistens ESSE, por si só, pode criar, ou seja, dar-estar, ao passo que as coisas são criaturas como sendo, o que torna a sua essência e existência coincidem como Deus concordar. Esta é uma outra consideração que aliena Thomas Aristóteles. O Deus do Motor Imóvel de Aristóteles pensava de pensamento, não ser. Estamos pensando metafísica de cr cria iarr o que que se to torn rnaa um umaa teor teoria ia da cr cria iaçã ção, o, al algo go to tota talm lmen ente te al alhe heio io a Aristóteles. Lidar com o ser enquanto ser é a conta de ser como criado. Summa Theologica Theologica 1, q. 54, a. 1, 2 e 3.

11.

12. Summa Summa Th Theolo eologica gica,, ibid. ibid.

substância com acidentes. Este conjunto é composto totalizando natureza angélica, que atua como pessoa angelical em cada espé espéci cie. e. Nó Nóss di dize zemos mos em ca cada da es espé péci cie, e, co como mo fa falt ltaa an anjo joss angelicais da matéria, o princípio de individuação no homem e as coisas materiais, materiais, o famoso assunto quantificar quantificar signata, cada anjo anjo é uma uma es espé péci cie. e. É a qu quar arta ta na natu ture reza za e co comp mpos osiç ição ão 2  pessoa 0 . Pa Para ra el ela, a, ca cada da um é di dife fere rent ntee do ou outr troo an anjo jo especificamente, não numericamente. Esta composição múltipla se refere a uma que engloba todos eles: quo e quod est ESSE e quod est ou est 2 1 . O anjo é composto de sujeito e é aquela para a qual é, ou o objecto a ser e ser, "uma vez que o sujeito que não é a mesma maneira subsistente, e sendo que é para o qual existe substância , para a forma como a raça é que até o corredor corre " 22 . O quiddity bem pensado tem conseqüências.O anjo não  precisa do corpo como o seu intelecto é completamente inteligível, não sensível, o que torna sem tomar ciência do se sens nsív ível el,, mas mas se sens nsív ível el fo forma rmaçã çãoo po pode de pa pare rece cerr ac acid iden enta tal, l, transitório, transi tório, instrumental, instrumental, simbólica simbólica e representat representativa, iva, como o motor é ligado ao dispositivo móvel. O anjo que o motor pode moldar o seu corpo a partir do ar, por causa da facilidade de condensação desse elemento, essas aparições são seres humanos se sens nsív ívei eiss te tele leol olog ogia ia le lemb mbra rarr o se seuu pr prop opós ósit itoo é Deus Deus frui 2 3 . Quando os anjos ou demônios caídos assumir súcubos corpos femininos são chamados e se for assumido um corpo masculino são chamados íncubos. Assim, as crianças podem ter  geração geraç ão de sêmen tomado por demônios, algo como uma "uma geração em demoníacas in vitro", graças às sementes assumiu masculino ou feminino. Devils Anjos funcionar nestes casos como "pássaros" que carregam a semente de uma planta e, em

vez depositado tada adequada, cresce e frutifica. As crianças não são demônios, demônios, mas as sementes, sementes, neste caso, o homem ou a mulher cujo corpo acidentalmente tomar  dois 4 .

 

Agora, se os anjos são imateriais, o que acontece ao local do acident acidente? e? Simpli Simplicit citer, er, não há lugar lugar neles, neles, dev devido ido à sua imaterialidade;

13. 14.

Summa Theologica Theologica 1, q. 50, a. Abril. Summa Theologica Theologica 1, q. 50, a. 2 ad 3. Cf Gilson, Etienne: Ser e

essência, op cit, p.. 98, 101, 111. 15. Summa Summa Th Theolo eologica gica,, ibid. ibid.

16.

Summa Theologica 1, q. 51.

17. Summa Summa The Theolog ologica ica 1, q. 51, aa.. Três.

secundum quid, ao tomar corpo e aparecer em um só lugar, como eles não são o caminho para este lugar, mas como os mot otor ores es oper operan ando do sob se seuu se serr em é ac acid iden enta tall e não "i "info nform rmaç ação ão", ",e ou seja ja,, ável. el eles es nunc nuenca a dente sã sãoote fo form rmas asfazdoubi co corp rpoos sub substa stanci nciais ais áre áreaase loc locáve l. Est Este aci aciden não ubicue cues locativas, de propriedade só por Deus. Seu devido lugar quando não acidentalmente tomar forma corpórea, é o céu, lugar sem lugar, para os demônios, o inferno, lugar de paciente violento contra a sua vontade, nenhum agente: ativamente quero ser  como Deus e não ser rejeitada a sua visão. Assim, os anjos não têm lugar adequado e circunscriptivo, quando eles dizem que é  por analogia de proporcionalidade, em virtude operacional, ao invés de dizer "aqui está" deve dizer "aqui o trabalho", o que os transforma em containers - continentes e não recebeu site de conteúdo: eles são "o lugar" para suas atividades operacionais, sem depend dependênc ência ia intrín intrínsec secaa e nec necess essári áriaa dos corpos corpos.. Est Estee exclusivo causal operacional ação e que dois ou mais anjos estão no mesmo lugar e não tomar, mas um anjo para produzir o efeito desejado. Se o efeito desejado é causalidade múltipla não exclui anjos angelicais ser múltiplos em um só lugar. Como Comoaovist viseu sto, o, "gênio a An Angé géli lica ca nã nãoo Quantos di disc scut utee aanjos te tese se cabem Ilust Ilustra rado do atribuído angelical": na cabe cabeça ça de um al alfi fine nete te?? A di disc scus ussã sãoo é so sobr bree a re rela laçã çãoo imateriali imate rialidade dade - lugar e compreendido compreendido lugar aristotélic aristotélica, a, "o lugar lugar é ess essenc encial ialmen mente te idê idênti ntica ca à superf superfíci íciee do corpo corpo que envo envolv lvee outr outro" o" 2 5 . Trat Trataa-se se o pr prob oble lema ma da qu quan anti tida dade de tridimensional. O anjo é o "número virtual operacional", que não at atua ua por co cont ntaato sup upeerfic rficia ial, l, ma mass co com mo age gent ntee abrangente. O autor das Sumas, em seguida, tirou a conclusão: angélica ubi é a operação que produz um efeito em um lugar, e não a quantidade dimensional contato entre dois corpos como local dois em junho . Em boa lógica, a próxima pergunta que deve ser o nosso frei frei é sobre sobre um outro outro ac acid iden ente te de subs substâ tânc ncia ia:: o motus motus-motion. Os anjos se movem?Não passam de potencialidade para agir agir?? Do movi movime ment ntoo lo loca cal, l, quant quantit itat ativ ivos os,, qu qual alit itat ativ ivos os e su subst bstan anci cial al?? Se el eles es se mo move vem, m, es este te mo movi vime ment ntoo en envo volv lvee

duração, que27é. medido (é outro acidente) temporários? O pensamento tomista é esta:tempo? quandoSão anjos

 

18.

II Sent., Dist. 12 q. 1 a. 5 ad 2; Summa Theologica 1, q. 8 a.2.

19. Tudo o que disse sobre o lugar re refere-se fere-se à Summa Summa Theologica 11,, q. 52.

Anjos que ocorrem em um corpo em virtude operacional acidentalmente mover esse exemplo corpo é os demônios nos corpos possuídos. Sob estas condições, mover-se localmente pela sua potência operacional de onde onde elas elas entr entram am e se se,, suces sucessi siva vame ment nte, e, e de fo forma rma co contí ntínua nua ou descontínua, de modo a não o movimento local dos corpos, mas por meio do seu poder activo. Este movimento não é instantané-mente mas, em vez. O tempo de movimento movimento é medido porque porque não há movimento movimento e hora "tempo é simplesmente uma enumeração de o primeiro (o primeiro) e o segundo (depois) no movimento" 2 8 . Se não houver nenhuma série de moment ntos os de tempo. O movimento ange gellical é cont ntíínua temp te mpor orar aria iame ment nte, e, não não in inst stan ante te,, pe pelo loss in inst stan ante tess su suce cess ssão ão de mensura men suração ção.. Tudo Tudo iss issoo loc locomo omotiv tivaa kinesis kinesis é devido devido ao seu poder poder e vontade, e como motorista, e como o motor móvelpela no lugar umeobjeto em movimento a partir de seu entendimento movido vontade trabalhar   para fora no movida, sem o tempo deste movimento depende do movimento medido céu seres corpóreos, como o anjo é imaterial e não tem operando sob quantidade movimento astral associada.

4. Q UAESTIO III: ONDE PARA DISCUTIR SOBRE A EXISTÊNCIA E NATUREZA DAS OPERAÇÕESANGÉLICOS , ESPECIFICAMENTE seu know e quer 29

Operações angelicais, conhecer e amar, pois eles são criaturas de seu ato e pot potênc ência ia são distin distinguid guidas, as, ess essênc ência ia e existê existênci ncia, a, substâ substânci nciaa e acidentes, poderes e essência, portanto, não são por si só subsistens Ipsum ESSE, como acima, acima, especialment especialmentee em quaestio quaestio II determina determina que estas operações são simples, mas não composto. Os anjos conhecer e amar são operações separadas de agente de agir, de seu ser - a existência ea es essê sênc ncia ia,, pois pois es este tess sã sãoo a co condi ndiçã çãoo de po poss ssib ibil ilid idad adee de es essa sass operações. Esses poderes são atualizados para funcionar, caso contrário, o anjo puro como Deus agiria. Assim, os anjos podem sempre aumentar o seu conhec conhecime imento, nto, os demôni demônios os podem podem ser defect defectibl ible. e. A angeli angelical cal compreender e amar são tão diferentes movimentos do seu ser ainda e essência. O ato de sua essência é existência e seu poder ato é entender e dispost dispostos, os, atu atuali alizan zando do suas suas pote potenci nciali alidad dades es operac operaciona ionais, is, sem ess essaa atualização requer a compreensão agen-

28 Summa Theologica Theologica 1, q. 53, a. 3c.

 paciente e entender que você, como o anjo não recebeu as espécies inteligíveis por abstração do sensível e os seres humanos, dada a sua imaterialidade, que opera através de órgãos corporais. Só composto alma-

 

corpo requer, para a abstração do inteligível do sensível, a composição do intele intelecto cto e compre compreens ensão ão do pacien paciente te 3 0 . Não Não o anj njoo da dado do a sua imater ima terial ialida idade de des desenc encarn arnada ada,, e revist revistos. os. Essa Essa falta falta faz com podere poderess sensíveis desencarnação. Eles só precisam de a espécie inteligível de objetos que representam as intenções deles, o que pode dispensar quando o anjo conhece a si mesmo, já que esta auto-conhecimento de sua pessoa serve como as espécies inteligíveis. Com essas espécies inteligíveis saber  a verdade do ser.No entanto, ao contrário do homem que é tabula rasa ou tela em branco e abstrai o inteligível ao sensível, o anjo tem essas representações inteligíveis como inata e inerente, infundidas por Deus no ato da criação como infundido: emanações inteligíveis de Deus e razões eternas Março 1 , que como razões exemplares entendimento embebendo as espécies coisas angelicais conhecidas. Desta forma, os anjos não têm sentidos, imaginação e poder abstractive, poderes inerentes homem de saber, como esse conhecimento é nesta seqüência: espécies sensíveis senso-imaginação-intelecção, fantasma e espécies inteligíveis. No anjo únicas espécies inteligíveis recebido por iluminação divina. Ele impõe a sua qüididade. Além Alé m disso, disso, est estee poder poder permit permitee episte epistemol mológic ógica, a, a partir partir de sua  própria essência, conhecer a si mesmo, conhecer os outros anjos e Deus Março 2 , ess essenc encial ialmen mente, te, ser seres es imater imateriai iais, s, de modo modo que os ser seres es Março materiais em sua inteligível espe-cies 3 e amado imaterial formar o objeto de seu conhecimento como um envelope inteiro, que, não obstante esta quiddity epistemológica escapar algum conhecimento: não sei o futuro

1. 2.

Summa Theologica Theologica 1, q. 54-60. Ver, entre outros estudos, sobre a teoria tomista do conhecimento, o seguinte: Verneaux, Verneau x, Roge Roger: r: Phil Philosoph osophyy of Man, Barcelona Barcelona,, Herder, Herder, 1967 1967;; Ver Verneau neaux, x, Roger: epistemologia ou teoria geral de conhecimento, Barcelona, Herder, 1967; Gredt , Josephus: Elementa Philosophiae aristotélico-thomisticae, 2 V. Friburgi Brisgovia Brisg oviaee de 1937 1937;; TTAA: TTAA: Scho Scholatic laticae ae Summ Summaa Philosop Philosophiae hiae,, 3V, Madr Madrid, id, BAC, 1953-1954; Van Steenberghen, Fernand: A filosofia nel Secolo XIII, Milão, Vita e Pensiero, 1972.

3.

Summa Theologica Theologica 1, q. 55, a. Dois.

4. Sum Summa ma The Theolo ologic gicaa 11,, q. 56.

com omoo el elas as sã sãoo em si me mesm smos os 3 4 ou os pe pens nsam amen ento toss do entendimento ou das afeições da vontade humana ea liberdade dada a sua contingência Março 5 . Se o fizessem seria Deus.Assim, eles não podem fazer milagres 3 6 . Este envelope cog ogni nittiva inteiro tem pelo que ue,, necessaria neces sariamente mente qualidades. qualidades. Conhecimento Conhecimento é sempre sempre atual,  porque infundido espécies inteligíveis que são março conatural 7 . Com omoo se semp mpre re nã nãoo us usar ar es essa sass espéc spéciies inteligíveis, não é usar o poder que pode ser convertida em upda update ted, d, quan quando do usad usadoo e ma mant ntid idoo pe pelo lo simp simple less at atoo de Março

8 atender  . Quanto ao contínuo, conhecimento suaobjeto essência, o seu conhecimento é, em ato comodeseu imediato março é Dent ntre re as es espé péci cies es in inte teli ligí gíve veis is po pode de ap apre rend nder  er  9 . De simultaneamente uma pluralidade de objetos em uma mesma espécie inteligível ma 4 0 . Em todas estas operações e dividido

 

 por (conhecimento discursivo, julgamento, raciocínio), mas abrang abrange, e, compre compreend ende, e, vê a ess essênc ência ia das coisas coisas na íntegr íntegraa (conhecimento intui-tiva, intellectus) abril 1 , mas sabe o que é compor com por,, dividi dividirr e raz razão ão silogi silogisti sticam cament entee abril 2 . Esta intuição intuição torna-se o seu conhecimento infalível certeza abril 3 , ou "dia", por  que nós criamos no Word, Reason, causa e princípio princípio de tudo o que existe, e "evening", para que veja as coisas si 4 4 . Esta rela relaçã çãoo com com a Pa Pala lavr vraa e nE nEle le co com m as co cois isas as é se semp mpre re abril eudaimonia ato e é a angelical 5 , para que a "manhã", que sabe que as coisas tem que ser no Word, e "noite" que atendam o ser de entidades na sua própria natureza, são, assim, uma ea mesma coisa 4 6 . Este anjo superioridade intelectual

1. 2. 3. 4.

Summa Theologica Theologica 1, q. 57, a. Três. Summa Theologica 1, q. 57, a. Abril. Summa Theologica 1, q. 110, um. Abril. Summa Theologica Theologica 1, q. 58, a. 1.

5. Summ Summaa The Theolo ologic gica, a, ibid. ibid. 6. Summ Summaa The Theolo ologic gica, a, ibid. ibid.

7. 8.

Summa Theologica Theologica 1, q. 58, a. Dois. Summa Theologica 1, q. 58, a. 3 e 4.

9. Summ Summaa The Theolo ologic gica, a, ibid. ibid.

10. 11. 12.

Summa Theologica 1, q. 58, a. De Maio. Summa Theologica 1, q. 58, a. 6 e 7. Summa Theologica Theologica 1, q. 58, a. 1.

13. Summa Theologica Theologica 11,, q. 58, a. Julho. Julho. As categorias categorias "dia" e "noite" são tomadas a partir de Santo Agostinho, De Civitate Dei, XI, 7; De Genesi ad iluminado, IV, 22, 26.

sobre o homem permite que o anjo ilumina a compreensão mão humana em sua busca pela verdade abril 7 . Anjos ou demônios que caíram sobre a possuir as qualid qua lidade adess descrit descritas as episte epistemol mológi ógico? co? De maneir maneiraa nenh nenhum uma. a. Po Porr su suaa ma mald ldad adee pode pode er erra rarr po porr nã nãoo abril conseguir uma sabedoria tão divino 8 , na medida em qu quee o co conh nhec ecim imen ento to a ha habi bita tarr na es escu curi ridã dão, o, 49 como . Mas aquele que tem entendimento não pode faltar  de vontade. Haverá, então, ser analisado e amor nestas criaturas 5 0 . Thomas conhece a afirmação IV Concílio de Latrão (1215): "O diabo e os outros demônios foram na verdade criados por Deus bons por natureza, mas mas to torn rnar aram am-s -see ma maus us po porr si me mesm smos os"" Maio 1 .Esta afir afirma maçã çãoo se segu guee-se se qu quee o anjo anjo é gr grat atui uito to,, ca caso so contrário, seria culpa inútil. Mas independente desta declaração conciliar nosso frade vê os anjos haverá

 pelo fato de sua intelectualidade, o seu ser  inteligente. À medida que o trabalho continua a ser, o intelecto angélico como será molas que provoca como  pontos de adquirir a propriedade conhecida como desejável e conveniente para ser no seu ser  5 2 . Se o

 

entendimento é visto com a verdade, a vontade aponta  para a direita. Porque a verdade é bom b om entendimento e  boa é a verdade da vontade, na vontade e compreensão do anjo, embora diferentes, formam uma unidade na diversidade, pegar como verdade e assim como o bem como verdade. Estas tendências não pode existir sem o livre-arbítrio, que "Faculdade de selecionar os meios de manter a ordem correta para acabar com" Maio 3 , em que os anjos eleitorais pode escolher o bem ou o mal. Nesta opção, sendo espíritos, a falta de paixão, ao contrário da ação humana, paixões que são específicos e concupiscente apetite irascível.Seu único "pa-ção" é o am amor or-p -pre redil dileç eção ão qu que, e, en enqu quan anto to a ca cari rida dade de é a es escol colha ha de De Deus us co como mo fim fim sobr sobrena enatu tura rall e am ambo boss  provocou, e necessariamente, e eletivamente

14. 15. 16. 17. 18.

Summa Theologica 1, q. 101, um. 1. Summa Theologica 1, q. 58, a. De Maio. Summa Theologica 1, q. 58, a. Junho. Summa Theologica Theologica 1, q. 59-60. Denzinger 800. Veja a Nota N. De Maio.

19. Para reflexão reflexão étic éticaa tomista nos servira serviram, m, entre outros outros,, os segu seguinte intess estudos: Copleston, FC, O pensamento de St. Thomas, no México, Fondo de Cultura Económica, 1969 Grenet, Paul Le tomismo, Paris, Presses Universitaires de França, 1970, Gilson, Etienne, São Thomas d'Aquin, Paris, Librairie de Victor Lecoffre de 1925.

Media (amor especial) e finais e relacionado pode combiná-los ou não em Deus.Necessariamente, todos os an anjo joss sã sãoo de dest stin inad adas as a frui frui di divi vina na.. É o se seuu  pondus.Eletivamente, este pondus, da vontade, pode ser aceite ou não, bem como ativos contingentes não é nece necess ssár ário io.É .É a ra razã zãoo pe pela la qu qual al há bo bons ns e ma maus us anjos. Sob estas condições, natural e eletivamente, o anjo ama a si mesmo, os outros anjos e Deus. Deu s. Natura Naturalme lmente nte,, uma vez que o amor amor é ina inato to neles; eletivo - Elícitamente porque eles podem se amar com o amor  de amizade e respeito de outros ativos que contribuem  para esse amor de amizade, de fazê-lo com amor  "luxúria" (no sentido analógico) grátis eletivamente escolher. O mesmo se aplica em relação aos outros anjos.Natural e necessariamente, o anjo ama como eles são da mesma natureza, mas sobre diferenças mútu mútuas as (h (hie iera rarq rqui uias as an ange geli lica cais is e su suas as vá vári rias as Maio  perfeições) 4 amor eletivo surge o ódio pode levar a um ca caso so de os an anjo joss bo bons ns so sobr bree ca caíd ídos os e vi vice ce-5 versa ersa.. Ou a il ilum umiina naçã çãoo mú mútu tuaa de maio e fala

mútuo Maio 6 , sem tempo e lugar Maio 7 . Em relação a Deus, como o bem supremo, o amor é natural e necessaria neces sariamente mente como causa de sua felicidade. felicidade.Mas Mas eletivamente pode dizer sim ou não para a alegria

 

divina.Surge, portanto, o amor ou o ódio de Deus. Se é amor, Deus é dono e

1.

Thomas distingue três hierarquias, cada uma com três níveis. A primeira hierarquia compreende os Serafins, Querubins e Tronos. O segundo, as dominações, dominações, virtudes e Pote Potesta-d sta-des. es. O terc terceiro eiro,, o Princ Principad ipados, os, Arc Arcanjo anjoss e Anjos.Neste, o monge é a tese de Dionísio (De Cael. Hier., C. 78 e 79) ea base para isso são os ministérios e eventos e coros cada hierarquia vai do principal para,  pelo menos, importante. Tão perfeito é o dom da caridade (que significa queimar Seraphim), o dom da ciência (querubim que significa plenitude da ciência) que o dom de ser um mensageiro (anjo). É o tema da questão 108 da primeira parte da Summa Theologica. A primeira hierarquia tem a ver com a perfeição das razões ver as coisas de Deus, o segundo, com um governo e, o terceiro, com ap aplic licaç ação ão de ef efeit eitos. os. Est Estaa dis dispos posiçã içãoo imp implic licaa  perfeição: do mais para o menos, para anunciar o amor  divino. Distinção é a natureza e os dons da graça. Mais uma vez é um racioc raciocíni ínioo semelh semelhanç ançaa ", e os an anjos jos inferiores, que ficam menos universal, eles são regidos  pelos superiores, assim todas as coisas corpóreas são governados por anjos" (Summa Theologiae 1, q. 110, a. 1) . No entanto, entanto, ape apesar sar dessa dessa supe superiori rioridade dade sobre o homem hom em anjo, anjo, um an anjo jo não pode mudar mudar a vo vonta ntade de humana, pois é movido de sua livre vontade (Summa Theologiae 1, q. 111, 1. 2), aappenas a sua iim maginação ((iibid., a. 3) e seus sentidos (ibid., a. 4), através de son sonhos hos e estad estados os de espíri espírito, to, em que os demôni dem ônios os são muito muito efi efica caze zess at atrav ravés és da magia (Summa Theologica 1 , q. 114, a. 4), apesar de os anjos da guarda para cada um dos homens e seu apoio para o bom (Summa Theologiae 1, q. 113) como um sinal visível da Providência divina cia.

2.

Summa Theologica 1, q. 106. No artigo 1 º desta questão diz: "Por isso, é dito que um anjo ilumina outro, como ele revela a verdade sobre a conhecer."

3.

Summa Theologica 1, q. 108.

4. Summa Summa Theol Theologi ogica ca 1, q. q. 107, um.T um.Três rês..

o anjo ama a Deus, mas a si mesmo em sua maioria, como é sua incorporação integral co como mo pr prim imei eiro ro pr prin incí cípi pioo e fim fim úl últi timo mo,,  permitindo Loucura-operação com Deus em

forma mística, insensívelmaio 8 . As considerações acima dão origem a uma das 24 teses tomistas, a 21: "A vontade é a compreensã nsão, não precedida, e

 

necessariamente querem que você tem como um bom apetite completamente satisfeito, no en enta tant nto, o, es esco colh lher er li livr vrem emen ente te en entr tree os  produtos cujos apetite depende de uma variável variáv el julgamento. julgamento.A A escolha escolha é, portanto, portanto, cabo juízo prático, e os jogos vão determinar  qual é o último " 5 9 .

5. Q UAESTIO IV: ONDE PARA DISCUTIR A ORIGEM DOS ANJOS , A QUANDO E ONDE

 Na lógica da ordem metafísica e logicamente metafísico,  jocosamente chamado de "boi mudo da Sicília", você tem que cuidar cu idar da causa eficiente dos anjos. Em edições anteriores, para esclarecer a sua existência, a essência e as operações, nós determinamos a sua causa form formal al,, como como não não impo import rta, a, a ca caus usaa ma mate teri rial al de deix ixad adoo fo fora ra de consi conside dera raçã ção. o. Nã Nãoo é assi assim m a ca caus usaa ef efic icie ient nte. e. É a ra razã zãoo pa para ra es este te quaestio 6 0 . A medita meditação ção do fra frade de domini dominican cano, o, podemo podemoss reduzi reduzirr as seguintes declarações. Em primeiro lugar, os anjos foram criados por  Deus, e à composição de essência e existência, ato e potência, e tratados, assim o requerer, são criaturas, sem Deus, não haveria e existência. Daí a segunda tese: o anjo foi produzido por Deus desde toda a eternidade,  porque "em algum momento houve"  junho 1 . É que "Deus assim produzido criaturas que fizeram a partir do nada, isto é, depois que não tinha sido  junho

2

.Quand ando ele eless for foram produz pro duzido s?ram É a produz ter tercei ceira raidasinstruç ins ão. Oo nada" monge mon ge vê .Qu ape apenas naso uma probab proam babili ilidade dade, ,idos? "foram "fo pro duzida s trução. enquant enquanto 63 criaturas criat uras corpóreas" corpóreas"  , po porq rque ue el eles es fa faze zem m pa part rtee do unive univers rsoo co como mo criaturas corpóreas. Onde eles foram criados? É a quarta afirmação como uma questão de probabilidade: "Convinha que eles foram criados no órgão supremo, seja o céu

1. 2. 3. 4. 5.

Summa Theologica Theologica 1, q. 107, um. Três. Hugon, Eduardo: As vinte e quatro teses tomistas, op cit,  p.. 197. Summa Theologica 1, q. 61. Summa Theologica Theologica 1, q. 61, a. Dois. Ibid.

Empyrean ou não chamá-lo de "  junho 4 . Assim, necessário para a perfeição  precedência sobre as coisas materiais.

6. Q UAESTIO V: ONDE PARA DISCUTIR A RELAÇÃO NATUREZA - seres angélicos GRACE

Este quaestio é também o resultado das quatro causas que Angélico metafísica reconhece em seu trabalho. Tem sido ocupado, como vimos, a causa formal e eficiente sobre o assunto que estamos a desenvolver. A

vez agora é para o início,ele Deus, o final, Deus, anjos causaa causa final éfinal. Deus.Desde No entanto, era coincide professorcom de teologia em Roma liga esta reflexão com a relação natureza - graça em anjos, tão natural - fim sobrenatural  junho 5 . Sua resposta resposta é clara e transparente: transparente: se a graça não destrói a natureza, mas pressupõe e perfeitamente vides, anjos

 

 perfeitos fim natural, desfrutar de Deus de uma forma super-natural, a visão beatífica, facial, imediata, intuitiva de Deus. A graça é a condição de possibilidade e suporte para esta glória e luz de glória, em que são  preservados o conhecimento eo amor natural, você não pode pecar pela sua condição plena perfeição e viveu perene dependendo dependendo mística. É frui como quies, delectatio, gaudium absoluta e êxtase total, com entusiasmo como sendo integralmente detida por Deus.

7. Q UAESTIO VI: LEVANTADA ONDE NÃO HÁ MAL DE LOS ANGELES OU PARA DISCUTIR A EXISTÊNCIA , ESSÊNCIA E OPERAÇÕES DE anjos ou demônios CAÍDO 66

Dada a natureza angelical imaterialidade não se encaixam no seu mal físico. Mas desde que eles são racionais e livres, como demonstrado, é neles mal moral? Thomas diz que sim. As questões levantadas nos 48 e 49 da primeira parte da Summa Theologica é baseado, principalmente essa tese: "como ele é em si mesmo o objeto da vontade, o mal é uma  privação do bem, é de uma forma peculiar de criaturas racionais, dotados de vontade ", porque" o mal da divisão de punição e do mal do pecado não é ruim no geral, mas as coisas ruins

1.

Summa Theologica Theologica 1, q. 61, a. Abril.

2. Summa Theologica 1, q. 62. 3. Summa Summa The Theolog ologica ica 1, q. 63, 64 e 1109. 09. Toda Toda a expo exposiçã siçãoo será co com m base ne nessas ssas questões. voluntária ", a ter lugar em ambos", ou pela subtração da maneira em algum lugar ou integridade necessária para ser "o mal da pena", ou pela subtração de uma operação adequada, seja porque são carentes de tudo isso, ou porque ele não tem o modo ea ordem devido o mal "do pecado, ou o pecado 6 de  julho . Desta dupla possibilidade, alguns anjos caíram. Eles são demônios. Eles caíram no orgulho como eles queriam ser como Deus. Como punição por esta falha, que presume a sua maldade e sofrimento dor espiritual, para o contrário. O símbolo de toda essa maldade é o "lugar" onde vivem: o inferno.Assim, Tomás de Aquino afirma a existência entitativa e demônios pessoais não são um símbolo do mal ou simbólica protótipo maldade huma humana na,, mas mas se sere ress re reai aiss e aç açõe õess co conc ncre reta tas: s: Sa Sata taná náss é alguém  junho 8 . Os demônios foram criados bons por Deus, pecou e perdeu para o pecado, e não a sua natureza primitiva, mas a  primeira condição e estado: graça. O monge está aqui fielmente a tradição eclesiástica, especialmente a declaração do Conselho de Braga (ano 561): "Se alguém disser que o diabo não foi  primeiro um anjo bom feito por Deus ou a natureza não foi obra de Deus, mas diz que ele saiu da escuridão escuridão e não tem ninguém  por ele próprio autor, au tor, porque ele mesmo princípio e essência do mal, mal, como como mani manique queís ísta ta e Pris Prisci cili lian anoo di diss sse, e, se seja ja an anát átem emaa "  junho 9 . E, confor conforme me defini definido do pelo pelo Con-cí Con-cílio lio de Latrão Latrão IV

(1215): "Acreditamos firmemente e simplesmente confessar que .. .... o diab diaboo e os ou outr tros os de demô môni nios os fo fora ram m de fa fato to cr cria iado doss 7 naturalmente bons por Deus " 0 .

 

 Neste contexto, a tese tomista sobre demônios são: 1. Há e  pecou pela sua natureza racional e livre. Dois. Por incitar ao  pecado, porque os homens são moralmente culpado desses  pecados e todas elas: reato pecado. Três. Seu primeiro pecado foi o orgulho, não submetido ao tiéndose superioridade divina e sua pecará de afeto. Abril.Como a inveja nasce do orgulho, a inveja os anjos pecaram, que "apesar de o bem dos outros" considerados prejudiciais para o bem de sua própria  julho 1 : Deus inveja não foram capazes de combiná-lo e superá-lo: o pecado de acordo.

4. 5. 6. 7.

Summa Theologica Theologica 1, q. 48, a. 5c e ad 2. O santo também se inscrever para estes versos de Dante: "S'ei fu se com'ora è  bello bruto / E contro il suo Fattore Ciglia ressuscitou / Ben dee da lui ogni lutto  prosseguir." Ou aqueles aqueles de Baudelaire: Baudelaire: "Je reconnus Satanás Satanás rire à son vainqueur  / Huge et laid comme le monde! Denzingerr 237. Cf. Nota N. Dois. Denzinge

Denzinger 800. Cf. Nota N. 58 e N. De Maio. 8. Sum Summa ma T The heolo ologia giaee 22-2, 2, qq.. 36, aa.. 1.

Desmarque as palavras do anjo a este respeito: "A partir daqui, então, que após o pecado do orgulho, o anjo apareceu no transgressor mal enviou-dia, porque ferem o bem do homem e da excelência divina, porque Deus usa para a Sua glória homem contra a vontade do diabo "  julho 2 . De Maio. Este soberbo inveja levou para obter o Turanza bienaven-final pela sua própria virtude, sem Deus, o objeto de seu pecado é querer ser como Deus, deliciar-se com a sua própria auto de lado a Deus e regras  prescritivas e querendo ter domínio das coisas, no entanto não é naturalmente mau. Mesmo este mal fazer "sub ratione boni" tão livremente livre mente escolhido, imediatam imediatamente ente depois que eles foram cria criado doss e se re rebe belo louu co cont ntra ra De Deus. us. Da Daíí o se seuu grito grito:: "N "Non on serviam", ninguém acima de nós. Junho.Provavelmente porque o pecado foi querer ser superior e exaltado Deus, Lúcifer, o mais perfeito de todos os anjos, foi o principal em pecado e trouxe outros para o mesmo ato como persuasivo ao invés de coerção, com menos os caídos de que não caídos, por causa da  primazia do bem sobre o mal. Assim, se há boa hierarquia de anjos njos,, se seme melh lhan ança ça,, dev evee ap apli liccar o me mesm smoo no Fa Fall llen en  julho Angels três . Julho. Após a conclusão desta ação, demônios teimosamente permanecer nela perdendo definitivamente bemaventurança: a luz da glória e sua perda é o castigo pelo seu  pecado.A graça ea caridade não permear e tornar-se mal impenitentes teimosos e endurecidos com a danação eterna e eterna. Sua condenação e obstinação no mal são tão "perfeito" como perfeito é a sua natureza, o que não ocorre nos homens,  pela sua natureza imperfeita ", e por isso eles dizem que o livre arbítrio do homem é flexível em direções opostas antes e depois da eleição, e em vez disso, ele é o anjo antes da eleição, mas não mais tarde. Então, os anjos bons, sempre aderindo à justiça, estão confirmados na mesma, enquanto os criminosos estão obstinados em seus pecados "  julho 4 . Agosto. Eles não podem sofrer a dor sensível, mas inteligível dor em seu não será

 

9.

Summa Theo Summa Theologi logica ca 1, q. 63, a. Dois. Dois. Como você pode ver, por Thomas, Thomas, o  primeiro pecado dos anjos não era luxúria, tese apoiada por muitos pensadores cristãos anteriores, com base no texto de Gênesis 6, 2-5, que fala dos gigantes nascidos de mulheres em relações sexuais com crianças ou anjos de Deus.

10.

Summa Theo Summa Theologi logica ca 1, q. 109. Michel Michel Foucaul Foucaultt faria a alegria alegria de aplicar a sua semelhança episteme destas considerações Fray Tomás. Veja suas  palavras e as as coisas, especialmente especialmente o segundo segundo capítulo: "A "A prosa do mundo". mundo". 11. 11. Sum Summa ma The Theolo ologic gicaa 1, q. 64, a. Do Dois. is. Tho Thoma mass recusa recusarr a "a "apoc pocata atasta stasis sis"" de Orígenes, que a restauração de todas as coisas em Cristo, incluindo demônios e salvação.Mantenha a linha aberta

feliz como eles não são Deus, era seu desejo, sabendo que eles estão condenados dois, falta de governo do universo; lamentar  sua culpa, não para si, mas para o castigo que lhes causou, ter  constrangido a sua vontade. 9. O criminoso, em vez deles é o inferno, que lugar tormentopara é um sinal de que a os atmosfera sombria sãodecolocados provocar e seduzir homens até o julgamento final: "Bem, então, os demônios devem ter  dois locais tormento: uma em razão de sua culpa, e este é o inferno, eo outro em razão do desempenho de se submeter aos homens, e este deve ocupar a atmosfera arrepiante " 7 5 . Este lugar não é físico, mas uma condição própria que sabe que é "um pouco" repugnante ao seu desejo. 10.Seduzir e incitar os homens a desviar a frui divina cujo sinal é a serpente de Gênesis, seduzindo e incitar  julho 6 .

8. Q UAESTIO VII: ENDEREÇOS ONDE A ORIGEM DO MAL 77 Os opostos são mais conhecidos por seu contraste: trevas para a luz, cegueira pela visão. Isto é o que acontece com o mal: é mais conhecido  por seu oposto, que é bom. Se o bem é apecible, o mal não é apete-cible, é, como a tradição filosófica e repete Thomas, "privação do bem", a falta do que deveria ser e não é, enão nãoexiste uma entidade positiva, falta devido ou boa companhia, em si mesmo, umaé ovez quedeoalgo mal assume o bem em que ele existe e que corrompe. Daí as dionisianas tese repete santo: o mal nem é algo que não é nem bom  julho 8 . Tão ruim  privação é certo e qualquer forma está certo também. Efetivamente,  proibições e castigos são projetados para punir apenas os maus. Este jogo cham chamaa a rela relaçã çãoo de aspe aspect ctoo bo bom m e ma mauu mo moti tivo vo.. De Desi sigu gual alda dade de é a  perfeição, tanto acomoda os diferentes graus de ser 

 

 por João Damasceno: Damasceno: "O ppecado ecado é o que os anjos da mort mortee para os homens" homens" (De fide orthodoxa, lib II, Cap. 4:.. PL 94, 877).

1. 2. 3.

Summa Theologica Theologica 1, q. 64, a. Abril. Summa Theologica 1, q. 114.

Summa Theologica 1, q. 48-49. Foram utilizados os seguintes estudos: Beuchot, Maurício, da liberdade e do livre arbítrio em St. Thomas em Sanctus Tomás de Aquino Doutor Hodiernae Humanitatis, op cit, Pp.439-446; Possenti, Vittorio, Di Dioo e il mascu masculin lino, o, no Sa Sanc nctus tus.... Doutor Doutor To Tomá máss de Aq Aquin uinoo Ho Hodie dierna rnaee Humanitatis, op., cit., p. 677-704; Salguero, Jose, Sofferenza e liberazione em San Tommaso d'Aquino d'Aquino em Sanc Sanctus tus Tomás Tomás de Aqu Aquino ino Doutor Doutor hodiernae hodiernae Humanitatis, Humanita tis, op cit, p.. 724-730. 4. No Nomi minib nibus us D Divi ivinis nis,, c. IV IV,, N. 220. 0.

de mo modo do que que el elee po pode de de deiixa xarr de ser ser bo bom m ", co cons nsis istte  precisamente nisto, você mau motivo, ou seja, de que algo decadência em sua bondade" 79 . Mais radicalmente: "Deus ea natureza e todos os agentes fazem o seu melhor, em conjunto efeito, mas fazem de melhor em cada uma de suas partes em tudo, mas para a conveniência do mesmo em tudo. Agora, o todo, ou um conjunto de criaturas, é melhor e mais perfeito se algumas algum as coisas nele que podem falhar no bem e na verdade, verdade, às veze vezess não, não, se Deus Deus pe perm rmit itir ir.. Pr Prim imei eiro ro,, el elee pe pert rten ence ce a  providência não destruir a natureza, mas para preservar, como diz Dionísio, e traz a natureza que as coisas realmente não conseguem falhar algumas vezes. Em segundo lugar, como diz Agostinho, Deus é tão poderoso que pode trazer o bem dos mesmos males. Então, que vai impedir existem muitos bens se Deus não permitir que qualquer mal. Assim, por exemplo, o fogo se não ocorrer a menos que o ar não descompusiese vida se serr pres preser erva vada da se nã nãoo ma mata tarr o ra rabo bo do le leão ão,, ne nem m ju just stiç içaa

vingativa louvar e paciência daqueles8 0que sofrem com resignação,que se não houvesse o mal Trackers . Uma conclusão é óbvia: a boa é o tema do mal a forma como os acidentes são sobre o assunto.

 

Determinado a natureza do mal, o frade agora considerar a espécie de mal. Distingue-se ou mal absoluto e ruim para outros ou parente; mal mal moral e físico, o mal do pecado e do mal de  punição. O mal absoluto é uma privação que não é bom em qualquer qualq uer forma ou para qualquer qualquer assunto, o mal relativo relativo é uma entidade que envolve a privação de qualquer bem ou um mal  para um sujeito diferente daquele em que se encontra, por  exemplo, se oque coxear é queesta umaé uma pernaentidade é maior positiva do que a e,outra, que o sujeito requer: comoe tal, boa, mas privado de devidas proporções, isto é, claudicação como tal, não existe, não é um assunto que é manco, uma vez que este assunto é explicado deficiência ac habilidades motoras, habilidades motoras é bom, mas não na devida proporção. Além disso,, a agilidade disso agilidade eo lobo voraz é bom para ele, mas ruim para as ovelhas. Mal físico é uma privação de qualquer propriedade de qualquer ser. O mal moral é um desvio ou falta de ordem apro apropr pria iada da na li livr vree e na sua sua ac acçã çãoo qu quee vi viol olee as no norm rmas as morais. O mal do pecado é a transgressão de uma lei feita por  criatura racional superior com conhecimento e liberdade. Mal

5. Sum Summa ma Th Theol eologi ogica ca 11,, q. 48 48,, a. Do Dois. is.

 pena é todos mal físico ou moral infligidos como castigo criatura racional o mal do pecado 8 1 . E a causa do mal? O Angélico não hesita em responder: bom. O mal não é sobre a privação. Se houver bom no subsistente. Esta causalidade é ruim, ineficiente, pois o mal é deserção, defeito, falta de ser. Uma vez que Deus é perfeito, perfeitamente indestrutível, não pode ser a causa eficiente ou deficiente. Mal moral, por exemplo, tem origem na liberdade humana como defectible, dom divino, mas a ação humana em que há  possibilidade de deliberar, julgar e decidir escolher. Se existe o mal, especialmente física, baseia-se na boa, levando a um bem maior. As causas são inadimplir decorre da sua natureza finita. Deus permite porque senão sen ão ess essas as causas causas não ser seria ia criado criado e limita limitado. do. Eles Eles ser seriam iam Deus. Deus. É nova novame ment ntee as nota notass te tese se co como mo uma uma co condi ndiçã çãoo de po poss ssib ibil ilid idad adee da  perfeição do todo. Em outras palavras, as causas do mal, finito ambos são  bons, mas a sua própria finitude faz inadimplir. Assim como existem sombras e silêncio na pintura e na música, atos maus como essas sombras e silêncio no concerto do Universo: parte da ordem criada. A conclusão vem como um tapa de Aquino: Deus permite, mas não causar o mal, não a causa da tendência a não ser. No entanto, como originários causalidade causa causall es está tá prese present ntee no noss ca caso soss de defe feit ituo uoso soss trab trabal alho ho gu gund ndas as sã sãoo  preservados, tanto em sua existência e deixa suas ações. Neste sentido, é  por causa do mal: "o mal que é a corrupção de algumas coisas, sim, reduz Deus a causar ... É claro que a forma tentada, principalmente por Deus nas coisas criadas é o bem da ordem no Universo. Mas esta ordem exige que haja algumas coisas no universo que pode falhar e realmente falhar  algumas vezes ... , Fazendo com que Deus as coisas a bem da ordem

universal e, conseqüentemente, como também acidentalmente provoca a corrupção de coisas ... O efeito defeituoso causa secundária é reduzida  para a primeira causa infalível, como a que entidade tem e perfeição, mas não em termos do que tem de defeituoso " agosto 2 . A tese pode ser  arredondado da seguinte forma: o que é ser e agir em má ação tem Deus

 

como sua causa, o que está nele para p ara defeituoso não se refere a Deus, mas  para a segunda causa defeito. Ou tie-

6.

Cf. Introdução à questões xLil XLVIII, a primeira parte. Summa Theologica.. V. II. Madrid: BAC, 1948. Theologica 7. Sum Summa ma Th Theol eologi ogica ca 11,, q. 49 49,, a. Do Dois. is.

os niéndonos distinção mal de punição e culpa, Deus faz com que o mal de punição, não culpa 83 . Com base nessas categorias, o médico acha que a Igreja reti retiro rouu a es estr trut utura ura co conce nceit itua uall do ma mani niqu queí eísm smoo e todo todoss argumentação dualista com os seus dois princípios eternos, um  bom e um ruim. Definir o errado pela direita perde toda tese Zoroastro ea relação estabelecida ce Deus - não é ruim da causalidade divina, como um princípio, só causa acidental e  padrão permissiva, mas isso faz o ser quem sea torna defectible defec tible em seu ser e agir. É ocom jogoque infinito infinit o -definitude partir  partir  do qual o mal é teleologicamente significativo como a harmonia dos dos cont contrá rári rios os ea "sub "sub ra rati tion onee bo boni ni": ": "o qu quee é re real alme ment ntee agosto desejado como fim é sempre alguma perfeição" 4 .Ninguém faz mal a partir da natureza do mal, mas do ponto de vista do  bem. A capacidade para o mal, em um assunto que não reprimir  a su suaa capa capaci cida dade de pa para ra o be bem. m. É a di dial alét étic icaa da na natu ture reza za finita. Frei Tomas encontra uma objeção bem conhecido: se há tant tantaa mald maldad adee no mund mundoo e na vi vida da é po porq rque ue Deus Deus nã nãoo exis existe te.. Mal Mal nega nega a sua sua ex exis istê tênc ncia ia,, sa sabe bedo dori ria, a, bo bond ndad adee e  poder. Vale a pena lembrar e trazendo à tona o que é dito na Suma contra os gentios agosto 5 . Para os filósofos de todos os tempos que colocam a eterna pergunta: "Se Deus est, unde malum?", Ligado ao outro: "et si non est, unde bonum" O Aquino transforma os termos da questão e afirma a sua tese: "Se malum est, Deus est". A existência de Deus é argumentar a  partir da realidade mal. uma Se o mal é bom-ção privada um  princípio do mal,domas causa de privação. Aíhávem Deus. Não seria mau se você tirar a fim de bom, o privado-ção é o mal, e esta ordem não existiria se não houvesse Deus. De qualquer forma, seja o que for, não é um mal e sua simbólica como ataque ontológico e moral contra a forma e integridade do ser. Simbólico que o homem é radical: "Só o homem parece ser o caso, que é o mais comum defeito, para o  bem do homem, como homem, não é o que equivale a sensações corporais, mas o que está de acordo com a razão, mas mais homens que são guiados pelos sentidos que são guiados pela razão agosto 6 .

 

8. 9.

Summa Theologica Theologica 1, q. 49, a. 2c.

Summa Theologica Theologica 1, q. 48, a. 1. 10. 10. L. III III,, c. c. 71. 71.

9. Q UAESTIO VIII: ONDE ESTÁ A RELAÇÃO ENTRE A TESE DE S AN

A  NSELMO E S ANTO T OMAS

Se nos relacionamos com as declarações de Santo Anselmo em seu diálogo De casu Diaboli com que expostos Aquino, as semelhanças são impressionantes.Destacamos cinco. A primeira tem a ver com a natureza dos demônios. Para ambos, a natureza dos demônios é bom, mas a vontade dele é ruim, de que eles próprios estão fazendo travessuras. A segunda é derivada da anterior: os demônios não são naturalmente ruim, mas por escolha. Ambas as teses reafirmar a liberdade de demônios e sua capacidade de amar e decidir livre e pessoal. O terceiro resume as duas anteriores: qualquer ato de natureza dos demônios é bom, não o ato de arbítrio por livre vontade. O quarto tem a ver com a sua queda. Sua rebelião é devido ao desejo de ter uma vontade própria, independente, livre, que levou esse desejo colocar acima de Deus, querendo ser como Deus e acima. A culpa por sua queda não é outro senão seus pecad pecados os de orgulho e inveja. Daí o quinto relacionamento: o desafio ou ataque surge de seus demônios, como o orgulho ea inveja, para com Deus e os homens, mas pode fazê-lo apenas pela ordenação divina.

10. C ONCLUSIO : ONDE ESTÃO TENTANDO COLOCAR UM FIM PARA A dissertação

Vamos Fray Thomas é ele mesmo que colocar um fim a essas reflexões. A primeira conclusão refere-se aos anjos: "Para com-next, deve ser dito que os anjos, como substâncias imateriais, são uma imensa multidão, maior do que a multidão de seres materiais, que é o que Dionísio diz: Muitos são hospedeiros bem aventureiros de mentes celestiais, e muito superior a muitos dos nossos números de material pobre e mesquinho. A razão  para isso é porque, como nós, principalmente, tentar criar as coisas Deus é a perfeição p erfeição do universo, das coisas mais perfeitas são, o mais generoso são criados por Deus. Mas, assim como, no caso dos corpos, a grandeza da magnitude observada quando é seres incorpóreos pode ser visto pela multidão. Na realidade, descobrimos que os organismos incorruptibilidade laços que são o mais perfeito, que têm uma dimensão que ultrapassa sem comparação com a corruptível uma vez que toda tod a a área dos elementos ativos e passivos é muito pouco em comparação com os corpos celestes. Por isso, é razoável supor que as substâncias imateriais ultrapassar em número aos materiais, quase sem comparação. A causa da multiplicidade dos anjos é nem matéria nem os corpos, mas a sabedoria divina que estabeleceu as várias ordens de substâncias 87

imateriais . está relacionado com a origem do mal: Com base no exposto acima, se malum est, Deus est, O segundo nossa polêmica difícil frade contra a tese "malum est, ergo non est Deus": a existência do mal é um forte argumento contra existência de Deus. Thomas não compartilhar e mostrar a indissociabilidade do problema de Deus, o problema do mal. O interrogatório representada pelo mal não é apenas uma questão humana, que é, e em maior medida a questão questão do sentido sentido de Deus. Da mesma forma, não caberia no santo se a conseqüênci conseqüênciaa de malum est, non est Deus: Contra malum sine Deo. Também em discussão vêm com força contra apologética tese teodicéia tradicional: se est malum, pro Deo. Para o santo, este tipo de argumento é de tal magnitude duvidoso porque combate o mal de Deus, acabam negando a ambos os pólos da discussão, ou seja, se  preocupar tanto com a inocência de Deus a ca diluído simbólico maldade humana.Mas o outro argumento: contra malum, contra Deum, buffers co cair dentro do horizonte de compreensão do Angélico. Remover da reflexão humana, tanto o mal como Deus é negar a condição humana e suas conseqüências filosóficas, que se refe refere rem m às qu quat atro ro ques questõ tões es kant kantia iana nas. s. El Eles es entr entram am De Deus us eo ma mall co como mo ex exis iste tenc ncial ial - ex exis iste tent ntia iali liaa radicais. Portanto, o monge define outro horizonte hermenêutico: se malum est, Deus est, ou seja, contra malum cum Deo et de Deo. A tarefa de contemplação não é apenas a questão da essência e da origem do mal. Combater o mal é visto a partir da busca de sentido e de experiência do divino e da própria fonte da vida como projeto ético e estético como uma obra de arte. É o campo de cura sui epimeleia seautou tão cuidadoso

quanto outro (ética), a cuidar de outros (política), cuidados de coisas (ciência), o cuidado de Deus (misticismo).

 

R essênios Biográfico J AIME B ARRERA P ARRA Ele Javeriana filósofo University (1960), os estudos de língua japonesa avançados em Yokosuka (1962), tem mestrado em teologia pela Universidade de Sofia (1968) e outra em psicologia social do Ateneo de Manila (1972). Desde 2001, ele se matriculou no programa de doutorado em Teologia na Universidade Javeriana. Desinsist insistee atu atualm alment entee com comoo profes professor sor da Uni Univer versid sidade ade dos Andes, Andes, no Depart Departame amento nto de Língua Línguass e Est Estudo udoss Humanos, Faculdade de Ciências Sociais.Publicações recentes: "Ohe Kenzaburo: Contemporâneo literatura  japonesa e transformação cultural" no texto e contexto, a Universidade dos Andes, 1997, tradução de Sun Tzu, A Arte da Guerra, o Pan-americano de 1999, "Educação através de um espelho ", Revista da Universidade de Antioquia, 2000," Integração e da cultura na região da Ásia-nas algumas reflexões ", em O Futuro da Colômbia na Orla do Pacífico, da Universidade Jorge Lozano, 2001; "A guerra de Sun Tzu", Revista Ciências Sociais, 2003, "A filosofia da economia deTadeo farmacologia", em Anais do Congresso Nacional da de Associação Colombiana de Medicina, 2003, tradução de Yasunari Kawabata, Primeira neve na montanha Fuji, Norma, 2003 ", Tao e Método em Teologia, em Xaveriana Theologica de 2004," O cuidado com o espírito ", em Proceedings Primeiro Congresso de Educação do cuidado ético e compaixão, de 2005.

F ELIPE C ASTAÑEDA Professor Associado e Diretor do Departamento de Filosofia da Universidade dos Andes. Publicações: "Anselm "Ans elmoo eo argume argumento nto ontológic ontológicoo para para a existê existênci nciaa do dia diabo" bo" em idé idéias ias e valore valores, s, n º 105 105,, Bogotá Bogotá,, Universidad Nacional de Colombia, 1997. "Como pensar o lançado no final do século XI - O caso de Anselmo de Canterbury "em Doppelte Identität, Mainz, Schriften der  Johannes Gutenberg-Universität, Notebook 11, 1998. Também publicado em História Crítica, 18, 1999. "Ver  um pato e ver um pato e lebre: Wittgenstein Wittgenstein e interpretaç interpretação", ão", no pensamento pensamento de Wittgenstein, Wittgenstein, Ed. JJ Botero, Universidad Nacional de Colombia, 2001."Introdução à Filosofia da Linguagem em Anselmo de Canterbury" em Ans Anselm elmoo de Canter Canterbur buryy "Fr "Fragm agment entos os de Fil Filoso osofia fia da Lingua Linguagem gem", ", F. Castan Castaneda eda et al. editor editores, es, Ed UNIANDES de 2001. "A arbitrariedade ea possibilidade de alteração da linguagem em Wittgenstein", de idéias e valores, 118, 2002. "Sobre a possibilidade de guerra justa entre crentes e pagãos em Tomás de Aquino", Journal of Social Studies, n º 14, de 2003. "Ambiguidade e compreensão: o Wittgenstein de Agostinho" em Agostinho de Hipona "Princípios da dialética", Ed Uniandes de 2003. "Imagem de mundo Wittgenstein Interpretação e" in Não existem fatos, apenas interpretações, Carlos B. Gutierrez (Editor), Reason em Situação 1, Ed Uniandes de 2004.

E MPERATRIZ C HINCHILLA Licenciado em Filologia e Letras da Universidad Nacional de Colombia. Especializada em clássicos, pela mesma instituição.Na instituição.Na época, ela ensina línguas clássicas clássicas em universidade universidadess nos Andes e Nacional. Nacional. Coordena Coordena Grupo de Tradução Latina desde 1998.Co-editor e cotraductora Fragmentos de Filosofia da Linguagem Anselmo de Canterbury, Oxford Uniandes, Bogotá, 2001, Princípios da Dialética - Agostinho de Hipona, Editions Uniandes, Bogotá, 2003

C ARLOS A ndres P Erez

Filósofo na Universidade dos Andes, com o ensaio grade "A refutação do idealismo kantiano", CESO N. Documentos 26, Bogo-ta de 2001. Ele trabalha atualmente como professor da Faculdade de Ciências Humanas

 

da Universidade des Jorge Tadeo Lozano. É co-editor e Princípios Dialética co-traduzidos - Agostinho de Hipona, Editions Uniandes, Bogotá, 2003. R essênios Biográfico

J UAN P ABLO Q UINTERO G Uthman Antropólogo da Universidade dos Andes ao trabalho de monografia "As estruturas de poder na sociedade escandinava." É co-editor e Princípios Dialética co-traduzidos - Agostinho de Hipona, Editions Uniandes, Bogotá, 2003.

E LSA R AMOS Psicólogo da Universidade dos Andes, com o grau de trabalho "debate analógico proposicional:. A validade da imagem mental" É também um estudante de filosofia na mesma instituição. No tempo à frente de sua monografia sobre "modos de propriedade e impropriedade do Dasein". E é co-editor de Princípios da Dialética cotraductora - Agostinho de Hipona, Editions Uniandes, Bogotá, 2003.

M anuel A ntonio R OMERO DE T orre Fil Filóso ósofo fo na Univer Universid sidade ade dos Andes, Andes, com uma tes tesee intitu intitulad lada: a: "O con concei ceito to de erro erro em filoso filosofia fia cartesiana".Atualmente antecipa estudos de pós-graduação em filosofia na Universidade Nacional da Colômbia e é um professor de matemática na escola Los Nogales. É co-editor e Princípios Dialética co-traduzidos Agostinho de Hipona, Editions Uniandes, Bogotá, 2003.

J UAN F ELIPE S Armiento E SPINOSA Estudante de filosofia na Universidade dos Andes. Avanços op-ção em Classics. É co-editor e co-traduzido Diale Princípios-PRÁTICA - Agostinho de Hipona, Editions Uniandes, Bogotá, 2003.

C HRISTIAN S Chafer  Ele é professor de "filosofia cristã", na Universidade de Munique. Campos de atuação: Filosofia Antiga e Medieval, Filosofia Colonial Span-ish. Publicações: Xenófanes von Kolophon. Ein Vorsokratiker zwischen Mythos und Philosophie, Stuttgart 1996, "Theatrum Mundo Tragische Plotins im Schuld" em Archiv für  Begriffsgesc Begri ffsgeschichte hichte,, 40, 1998, "As origens origens do antigo pensamento cético", cético", Revist Revistaa de Filosofia XII, 22, 1999, "Agost "Ag ostinh inhoo modo, modo, for forma ma e Ordem Ordem Natura Naturall "em Est Estudo udoss Agosti Agostinia nianos nos,, 31/ 31/1, 1, 2000," 2000," Das Dil Dilemm emmaa der  neuplatonischen Theodizee. Versuch einer Solution ", em Archiv für Geschichte der Philosophie, 82/1 de 2000, o" Aqua visãoDie sobre Técnica Agostinho de auto-observação no De ordine "em Augustiniana 51, de 2001;haeret. Unde Uma Malum. Frage nachdedem des Bösen bei WoHer Plotino, Augustinus und Dionísio, Würzburg 2002, Co-editor (com Markus Janka) O volume de Platon als Mythologe. Interpreta-tationen Neue zu den Mythen em Platons Dialogen, Darmstadt 2002 ", Juan Ginés de Sepúlveda und die im Zeitalter der   politische Aristotelesrezeption Com conquista" Vivarium 40, 2002.

M ARY A lberto D OMÍNGUEZ T Orres Arquiteto da Universidade dos Andes, com monografia grau intitulado "quadrado Paloquemao Intervenção como ponto de partida para a criação de um palco" e escritor da mesma instituição com o trabalho: "Frankenstein desencadeou".

G ONZALO S OTO P OSADA Atualmente atua como professor da Universidade Pontifícia Bolivariana ea Universidade Nacional de Medellín. Campos de trabalho-jo: grego e Medieval Filosofia Philosophy. Publicações: Ten aproxi-mação para

aMichelet", Idade Média, Medellin, UPB dede 2004 ", o riso emhermenêutica estopa e Flint, º 5 de 2004, a "Jules Revista da Universidade Antioquia, n ºde 15,Rabelais" de 2004; "A da nserpente", no Journal de la Frontera, No. 1, 2004, "Diálogos Filosofia e Espiritualidade" a razão da fé, No. 3, 2004, "Educação Filosófica e Investigação", em Filosofia e Educação

 

R essênios Biográfico

ção, No. 5, 2004, o papel da semelhança nas Etimologias de Santo Isidoro de Sevilha, Medellin, UPB, 2002, The Wisdom crioulo, Barcelo-na, Veron Publishers, 1997, Filosofia de provérbios populares, Medellin, UPB , 1994.

 A queda do diabo e que o problema da concepção e da origem do mal são questões que, no Cristianismo, estão intimamente rela re laci cion onad ados os.. Es Esta ta si situ tuaç ação ão nã não o es esca capo pou u à re refl flex exão ão fi filo losó sófi fica ca

 

mediev ieval. al. Em efe efei-t i-to, o, Ans Anselm elmo o de Can Cantuá tuária ria,, esc escrev reve e par para a o fin final al med Treatise século XI na queda do diabo para tentar explicar como ele pode ser compreensível que um anjo dotado com a vontade e os conhecimentos recebidos de um Deus infinitamente justo e amoroso, e Eu não poderia ter nada de si mesmo que ele não tinha sido dado por  ele, poderia ter levado ao primeiro mal em uma criação que, em prin pr incí cípi pio, o, ti tinh nha a qu que e se serr o mai ais s pe perf rfei eito to po poss ssív ível el.. Em re resp spos osta tas s  Anselmo vai entender embalando uma forma de mal, a vontade ea liberdade que ela também percebe uma concepção do homem como um agente moral que nada nem ninguém pode ser violado e que está sempre sujeito de responsabilidade por qualquer de seus compor com portam tament entos. os. Ne Neste ste sen sentid tido, o, as in inves vestig tigaçõ ações es sob sobre re An Ansel selmo mo sobre o assunto pode ser assumida como uma das tentativas mais suti su tis s pa para ra fu fund ndam amen enta tarr fi filo loso sofi fica came ment nte, e, a pa part rtir ir de um fu fund ndo o do cristianismo próprios orçamentos, uma concepção do homem como um indivíduo com o passar do tempo vai chamado 'moderno'. I SBN 958695155-3