Tratado de La Oración Mental Cristiana. ¿métodos Cristianos de Oración? - Manuel Ruíz Jurado SJ

MANUEL RUIZ JURADO, SJ

Tratado de la oración mental cristiana ¿Métodos cristianos de oración?

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MENSAJERO

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¿Qué es la oración cristiana? Es mucho más que la recitación de plegarias. He aquí una exposición muy completa de los diferentes métodos de oración, cómo y cuándo usarlos, con qué criterio, y cómo guiar una vida de oración mental sana y cristianamente provechosa en situaciones tan diversas como las que hoy se presentan.

MANUEL RUIZ JURADO, ha dedicado casi toda su vida en la Compañía de Jesús a estudiar las fuentes, el carisma y la espiritualidad ignacianos. Fue miembro del Instituto Histórico de la Compañía de Jesús en Roma y es ahora, después de treinta años de ininterrumpida docencia, profesor emérito de la Pontificia Universidad Gregoriana, de cuyo Instituto de Espiritualidad fue presidente. Autor de más de trescientos trabajos sobre espiritualidad.

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Índice Portada Créditos Prólogo Abreviaturas usadas Introducción La oración como aspiración del hombre La oración, diálogo interpersonal Diálogo de amistad 1. Oración cristiana Caracteres distintivos 1.1. Trascendencia sobrenatural 1.2. Por Cristo, con Cristo y en Cristo 1.3. Al Padre en el Espíritu 2. Condicionamientos de nuestra oración 2.1. Lugar y tiempo 2.2. Empleo de las facultades naturales y sobrenaturales 2.3. Empeño y perseverancia 3. Posibilidades de la oración cristiana 3.1. El Espíritu que actúa en nosotros 3.2. Según Cristo 3.3. Aumento de intimidad filial y amistosa 4. ¿Métodos en la oración? 4.1. Conveniencia del método 4.2. Un maestro 4.3. Las tres etapas o vías 4.4. Algunos errores posibles 5. Origen y desarrollo de los métodos de oración. La «lectio divina» 5.1. En el Antiguo Testamento 5.2. En el Nuevo Testamento 5.3. En la vida de la Iglesia (Antigüedad) 5.4. Método medieval 5.5. En la actualidad 6. La meditación con las tres potencias 6.1. Introducción 6.2. La práctica a) Preámbulos b) El desarrollo de la meditación 6.3. Observaciones 7. La contemplación ignaciana 5

7.1. Introducción 7.2. El método 7.3. Desarrollo 7.4. Observaciones 8. Aplicación de los sentidos 8.1. Introducción 8.2. Desarrollo del ejercicio 8.3. Observaciones 9. Repetición y resumen 9.1. Introducción 9.2. Desarrollo 9.3. Observaciones 10. Otros métodos de oración 10.1. Introducción 10.2. Oración sobre los mandamientos a) Introducción b) Desarrollo 10.3. Aplicaciones a) Sobre los pecados capitales b) Sobre las potencias del alma o los sentidos corporales 11. Contemplación del significado de cada palabra 11.1. Introducción 11.2. Desarrollo 11.3. Observaciones 12. La oración por compás 12.1. Introducción 12.2. Desarrollo 12.3. Observaciones 13. La contemplación para alcanzar amor 13.1. Introducción 13.2. Desarrollo 13.3. Observaciones 14. Los grados de oración 14.1. Introducción 14.2. Las Moradas 14.3. El itinerario 14.4. Observaciones 15. La oración extraordinaria 15.1. Introducción 15.2. Las virtudes teologales 15.3. Desarrollo 16. El paso a la contemplación 6

16.1. Introducción 16.2. Método 16.3. Observaciones 17. La oración en la vida cotidiana 18. Dificultades en la vida de oración 18.1. Introducción 18.2. La ausencia de actuación de la vida de fe 18.3. El tiempo y el lugar 18.4. La falta de pureza y sencillez de conciencia 18.5. La sequedad y las distracciones 18.6. Tentaciones 18.7. El sueño 18.8. El ansia de saber 18.9. La perseverancia 19. Ayudas para la oración 19.1. Introducción 19.2. Las primeras ayudas 19.3. En la oración 19.4. Después de la oración 19.5. La vida austera 20. Oración y amor al prójimo 20.1. Objeciones 20.2. El fruto de la oración 20.3. El testimonio de los santos 20.4. Resumen final 21. La oración en el magisterio de san Ignacio de Loyola 21.1. ¿Qué es oración? 21.2. Oración ascética a) En la formación b) Para los formados c) En el gobierno 21.3. Oración contemplativa a) Unión del instrumento con Dios b) Excluye la curiosidad c) Mística angélica Notas

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Prólogo

¿Un nuevo libro sobre la oración? ¡Hay ya tantos! Pero espero que este ocupe un lugar especial y diverso entre los de hoy. Se publican muchos que contienen materia para orar, o temas que pueden servir a unos o a otros, según los gustos personales, como base para pasar ratos o tiempos de oración o de lectura espiritual. También algunos están escritos para acompañar en sus meditaciones a quienes desean practicar los ejercicios espirituales, más o menos acomodados al esquema ignaciano y a la finalidad de la experiencia espiritual que allí se propone. Este libro no pretende ofrecer la materia de oración, sino ayudar a quienes desean aprender lo que es, en su realidad, la oración cristiana como tal y cómo practicarla. Tiene una finalidad pedagógica. Pero una pedagogía fundamentada en la base del estudio y la experiencia. De los muchos libros que he escrito sobre espiritualidad, el que ha interesado más ha sido un tratado: el del Discernimiento espiritual. Teología. Historia. Práctica [1] . Pienso que la causa de ese mayor interés que suscita es que no sirve solo para el que quiere aprender algo sobre la materia del discernimiento espiritual, sino que ayuda mucho al que tiene que enseñarla. Y es eso lo que pretendo aquí en la materia de oración cristiana: no ofrecer un tratado amplio, completo, sobre todo lo que se puede saber o aprender sobre la oración, sino un tratado breve, compendioso, pedagógico y práctico, para quien desea aprender lo que es la oración cristiana, cómo practicarla, las diversas etapas, las condiciones que exige, las que facilitan su práctica normal, lo que conviene saber normalmente para orientarse en medio de los diversos métodos que se pueden proponer, y cómo afrontar las dificultades que presenta la vida de oración. Pienso que podrá interesar no solo a quienes practican la oración mental cristiana, sino a los que han de ayudar a otros a practicarla o guiarles en su experiencia: directores espirituales de sacerdotes o de religiosos, de seglares o de seminaristas, maestros de novicios, guías o acompañadores de ejercicios espirituales, o de personas de vida espiritual intensa. Es el resultado de años de lectura, estudio y experiencia, de enseñanza personal y de seminarios en la Universidad Gregoriana, de dirección espiritual y de escuela de oración 8

cristiana. Contiene reflexiones sobre los caminos de oración indicados en las enseñanzas de santa Teresa o de san Juan de la Cruz y, aunque expone particularmente todos los métodos de oración enseñados en los Ejercicios de san Ignacio, puede ayudar a cualquier tipo de oración mental, personalmente vivida en las diversas etapas de la vida espiritual. Parte de la base fundamental para todo método de oración cristiana: la lectio divina, que es en realidad la que ha desarrollado san Ignacio en sus Ejercicios espirituales. Sobre la base de la lectura de la Palabra de Dios quiero ofrecer los consejos adecuados para convertirla en oración, en las condiciones convenientes para que pueda ayudar a transformar la existencia personal en la imagen de Cristo que la voluntad de Dios quiere para cada persona, según su vocación particular en la Iglesia. Las etapas y los modos los irá determinando la guía del Espíritu Santo, a quien deberá atender y seguir todo verdadero padre espiritual. La introducción del padre Luis de la Puente [2] a su libro Meditaciones de los misterios de nuestra santa fe, y el libro del padre René de Maumigny [3] Pratique de l’oraison mentale intentaron y lograron con gran utilidad en su tiempo un objetivo semejante. Pongo bajo la bendición del Señor Jesús, mediante la intercesión de nuestra Madre Santísima, estas mis pequeñas aportaciones personales para que puedan ser útiles también a los que quieran ayudar en el camino de la oración a los hombres del siglo XXI.

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Abreviaturas usadas AAS = Acta Apostolicae Sedis(Vaticano) AHSI = Archivum Historicum S.I. (revista de historia de la Compañía de Jesús) Autob = Autobiografía de san Ignacio de Loyola CahSpIgn = Cahiers de spiritualité ignatienne (Québec, Canadá) CE = (códice de El Escorial del Camino de perfección) Const. = Constituciones de la Compañía de Jesús CV = (códice de Valladolid del Camino de perfección) DEI = Diccionario de espiritualidad ignaciana Dsp. = Dictionnaire de spiritualité Ej. = Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola Epp. = Epistolae et Instructiones Ignatii Loyolae Ex. = Examen de las Constitutiones S.I. LG = Constitución dogmática Lumen Gentium del Concilio Vaticano II PG = Padres griegos (colección MIGNE) PL = Padres latinos (colección MIGNE) Manr = Manresa (revista) MHSI = Monumenta Historica S.I. (colección de historia SI) RAM = Revue d’Ascétique et de Mystique (Francia)

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Introducción

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La oración como aspiración del hombre El deseo de aprender a orar está presente en muchos hombres de nuestro tiempo. Desde que anuncié mi propósito de fundar una «Escuela de oración cristiana» en Sevilla fueron muchas las llamadas que recibí por teléfono, y comunicaciones por email, de personas que se interesaban por seguir las lecciones de esta escuela. Pero los testimonios de esta aspiración humana a ponerse en comunicación con Dios podemos decir que han quedado arqueológicamente grabados en tantos modos: figuritas, exvotos, estatuitas, aras, templos, candelas encendidas, signos de acción de gracias o de peticiones, de sacrificios o de adoración. Desde los tiempos más remotos se nos han transmitido signos expresivos de los deseos de los hombres de comunicarse de algún modo con la realidad que los supera y los trasciende. A veces, anhelos muy desviados, confusos o erróneos, otras veces más correctamente enderezados. Son signos de que el hombre no ha perdido del todo el cordón umbilical, por expresarlo de algún modo, que le comunica naturalmente con su creador. El hombre tiende naturalmente a superar sus evidentes limitaciones y a encontrar un cauce a sus anhelos de inmortalidad e infinitud y a comunicarse con esa realidad infinita, omnipotente y eterna de quien depende. Es el cauce que abre al hombre a comunicarse con Dios de muchas maneras. ¿Es ese el lugar teológico de la oración? En realidad, ¿qué es la oración? Si queremos encontrar una definición universal de la oración, que pueda distinguir este fenómeno que llamamos oración stricto sensu de otros que no lo son, podríamos formularla así: «comunicación consciente con Dios en actitud anímica reverente». Pienso que es eso lo que se pretende al orar; aunque los modos sean muy diversos, y la idea de Dios a veces confusa, mezclada con más o menos errores o desviaciones culturales.

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La oración, diálogo interpersonal La revelación divina nos manifiesta que es Dios mismo el que ha tenido la iniciativa de un diálogo con el hombre. Por ello lo creó con la posibilidad de tener ese diálogo con él. Fue su amor el que lo puso en la existencia, fue él quien los creó a su imagen y semejanza (Gn 1,26). La semejanza con Dios implica capacidad de entender y de querer. Él lo predestinó, antes de que el mundo existiese, para que fuese santo e inmaculado en su presencia por el amor (Ef 1,4); y el amor supone intercambio entre el amado y el amante. Más aún, le hizo el don de una participación en su naturaleza divina, creándolo en la gracia, que lo santificaba, lo hacía amigo suyo. Y, cuando el hombre contradiga su propia dignidad, traicionando a Dios con el pecado, no habrá perdido el reclamo de Dios que lo creó a su imagen. Dios le sigue llamando y buscando (cf. Gn 3,9). Dios le sigue llamando como Padre: «¿Dónde estás?... ¿Por qué lo has hecho?» (Gn 3,9.13). Su infinito amor misericordioso le abre un nuevo camino de diálogo: el de la penitencia y reconciliación, gracias a la redención operada por Cristo (Jn 3,16). Le ofrecerá la posibilidad de regenerarse como hijo adoptivo en Cristo, Hijo eterno del Padre, hecho hombre, en quien encontrará la redención de su pecado y de nuevo la gracia santificante, con el don del Espíritu divino (Ef 1,5-8). Toda la revelación divina será una historia de esa relación de Dios con el hombre y del hombre con Dios en forma de alianza, en la que Dios se muestra siempre fiel a sus promesas y el hombre va repitiendo sus infidelidades y traiciones y experimentando su necesidad de responder a la llamada repetida de Dios, expresada en diversas formas, para que el hombre se convierta, se acoja a su misericordia y renueve su marcha progresiva hacia la santidad a la que Dios le destina. A la interpelación divina ha de responder el hombre para que se establezca el diálogo. Y la respuesta no puede ser auténtica, si el hombre no reconoce a Dios, en su realidad, como Él es, y no se coloca a sí mismo en la situación que le corresponde. Si tú no reconoces a Dios como Dios, si lo tienes por lo que no es, no puedes llegar a la intimidad de un diálogo de amistad con Él, al que eres invitado. Recuerda el caso de Moisés ante la zarza ardiendo que no se consumía. Dios le llamó y le dijo: «No te acerques: descálzate, porque el lugar en que estás es tierra sagrada» (Ex 3,5). Dios mismo enseña a Moisés que hay que distinguir la presencia divina, reverenciar «lo 13

sagrado». Nada más sagrado que tratar con Él. De la oración del mismo Cristo se dirá que fue escuchada «por su gran reverencia» (Heb 5,7).

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Diálogo de amistad La llamada de Dios nace de su amor y la respuesta del hombre ha de ser también un amor de amistad, que no suprime la realidad y dignidad de ninguno de los dialogantes: Dios Creador y Padre y el hombre, criatura e hijo adoptivo. Para posibilitar esa relación nos dio su Espíritu en el bautismo. En Él podemos llamar a Dios «Abbá» (Padre) [4] . La oración, en cuanto diálogo de amistad entre Dios y el hombre, tiene ya su realización perfecta en Cristo: relación consciente con el Padre en el Espíritu Santo. Por eso la oración cristiana no es solo una actividad humana, sino humano-divina, es también actividad de Dios en el hombre. Es lo que trataremos de explicarnos en el decurso de este libro.

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1. Oración cristiana Caracteres distintivos

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1.1. Trascendencia sobrenatural Entre los no cristianos puede haber algunas actividades llamadas oración, que no cumplen los términos con los que hemos definido el concepto «oración», si no son intento de comunicación con Dios trascendente, omnipotente. Pueden ser una actividad más bien filosófica, un intento de trascenderse el hombre a sí mismo en una especie de panteísmo naturalista, o la búsqueda de un dominio y equilibrio personal en su existencia. Esto no impide que también entre los no creyentes en Cristo se puedan encontrar «los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y buscan con sinceridad a Dios» [5] , y los que «bajo el influjo de la gracia se esfuerzan por cumplir su voluntad», a ellos manifestada por el dictamen de su conciencia [6] . A los que han llegado a recibir los dones sobrenaturales infusos, unidos al bautismo (fe, esperanza y caridad), y han aceptado la revelación cristiana, se les ofrece el modelo supremo de la oración en la conducta y las palabras de Cristo. En el Antiguo Testamento se encuentran ejemplos de comunicación consciente con Dios, aceptable y agradable a sus ojos, como los sacrificios y ofrendas de Abel; el silencio y acogida obediente de Abrahán, que se fía de la promesa divina en medio de las diversas pruebas de su camino en la vida; la oración de intercesión de Moisés por su pueblo; las oraciones de alabanza, de arrepentimiento, de invocación, de reverencia, de acción de gracias, de petición de auxilio, de meditación de la Ley, de los Salmos; la apertura a la escucha de la palabra divina y fidelidad de los verdaderos profetas; los cantos de la asamblea... Pero, en la definitiva revelación divina, quien reúne en sí el ejemplar perfecto de comunicación con Dios Padre en toda forma de oración es Jesucristo. Todos los hombres estamos destinados, y también el Espíritu quiere conducirnos, a reproducir la imagen de Jesucristo en nuestras vidas (Rom 8,29). Por ello los tratadistas de oración en la historia de la Iglesia no pueden prescindir de considerar los ejemplos de oración practicados por Cristo y, en particular, la oración recomendada por él a sus discípulos, el Padre nuestro: Tertuliano, De oratione; Cipriano, De oratione dominica; Gregorio de Nisa, Homiliae in orationem dominicam; santa Teresa, en El camino de perfección, etc. De Jesús se dice en Heb 5,7: «En los días de su carne (mortal) ofreciendo ruegos y súplicas con potentes clamores y lágrimas a quien podía salvarlo de la muerte, fue

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escuchado por su gran reverencia». Y la primera oración que se nos refiere de Cristo es esta: «Por eso dice al entrar en el mundo: No quisiste sacrificios ni ofrendas, pero me formaste un cuerpo. No te agradaron holocaustos ni sacrificios expiatorios. Entonces dije: Aquí estoy, he venido para cumplir, oh Dios, tu voluntad –como está escrito de mí en el libro–». (Heb 10,5-7). Y si examinamos a fondo las llamadas siete peticiones del «Padre nuestro», todas convergen en esto: que se cumpla la voluntad del Padre. En eso está la gloria de Dios y la salvación y santificación de los hombres, así será glorificado su nombre y los hombres quedarán libres de todo mal. La oración y la actividad de Cristo van dirigidas a que se cumpla la voluntad del Padre.

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1.2. Por Cristo, con Cristo y en Cristo Por todo lo dicho hasta ahora, la oración verdaderamente cristiana no puede prescindir de Cristo como ejemplo, modelo y mediador nuestro ante el Padre. Puesto que en la oración la persona humana desea encontrarse en diálogo con el Padre Dios, solo lo puede hacer por medio de Cristo. Es condición sobrenatural puesta por él. Nos lo enseñó el mismo Jesucristo en el Evangelio de Mateo: «Ninguno conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo lo quiera revelar» (Mt 11,27). Y por san Juan: «Ninguno viene al Padre sino por mí» (Jn 14,6), porque Jesús es «el Camino». Él nos revela al Padre y el Reino de su Padre, que él ha venido a instaurar en la tierra, deseando que se haga la voluntad del Padre en la tierra como en el Cielo. Así la cumplió él en todo y plenamente. En su vida, en su palabra, en sus gestos, en sus sentimientos y actitudes podemos encontrar la voluntad del Padre sobre nosotros. A realizar una imagen de Jesucristo en nuestras vidas estamos destinados todos y cada uno de nosotros, para que él sea el primogénito entre los hermanos (Rom 8,29). En Jesucristo, por tanto, hemos de encontrar el mediador que nos abre el camino hacia el Padre, el modelo y ejemplo a seguir, bajo la guía del Espíritu Santo. Porque como el mismo Pablo nos dice: «Los hijos de Dios son los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios» (Rom 8,14). En su Hijo Jesucristo tiene el Padre puestas todas sus complacencias y orando con él, viviendo de su vida, que es vivir en él, con la vida del Espíritu que nos ha dado, podremos orar con él y en él.

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1.3. Al Padre en el Espíritu De aquí podemos concluir ya algunas características generales de la oración típicamente cristiana: oración al Padre en el Espíritu, con gran reverencia, para que cumplamos su divina voluntad en nuestras vidas, y se cumpla así su voluntad salvífica y salvadora sobre nosotros. Oración, por tanto, en diálogo personal entre el orante y Dios, en la que ningún orante pierde su personalidad, centrada en Cristo y con un objetivo fundamental: que se realice en el mundo la voluntad del Padre y sus planes manifestados en Cristo, a la luz del Espíritu Santo que nos guía. Pero tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento hemos visto que se presentan muy variadas formas de practicar la oración. Por ejemplo: alabanzas, acción de gracias, sacrificios de petición o de acción de gracias, promesas, adoraciones, actos rituales, de penitencia, etc. San Pablo nos ofrece una lista de formas que llama «plegarias, oraciones, peticiones, acción de gracias por todos los hombres, por los reyes y por todos los que ocupan altos puestos, a fin de que pasemos una vida tranquila y sosegada con toda piedad y dignidad» (1 Tim 2,1). Aquí pienso detenerme especialmente en la oración mental cristiana en cuanto tal; pues las formas últimamente señaladas pueden hacerse también con oraciones vocales. No necesitan tanta explicación sobre su naturaleza, condicionamientos, métodos, grados, relación con el progreso de la vida espiritual, etc.

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2. Condicionamientos de nuestra oración

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2.1. Lugar y tiempo Siendo la oración una actividad humana, está sometida a los condicionamientos normales de toda actividad humana. Ante todo, mientras estamos en este mundo necesitamos para actuar un lugar y un tiempo determinado. Si no dejamos un tiempo para realizar tal actividad y destinamos a ella un lugar, tal actividad no se realiza. Por no tener suficientemente en cuenta este condicionamiento terrenal, no reservamos un tiempo, no señalamos un lugar, y nuestras urgencias o actuaciones habituales se llevan ese tiempo y ese lugar necesario para orar y la oración entonces no se hace. ¿Qué sucede hoy a muchos hombres y mujeres de nuestro tiempo? Se sienten tan apremiados por las exigencias de la vida, del mercado, de la información, la velocidad, los transportes, las peticiones de la administración, el papeleo, la complicación de todos los asuntos en la propia profesión u oficio, la rapidez con que se producen los cambios y la necesidad de adaptarse, la multiplicación de los espectáculos y de los intereses varios, hasta tal punto que acaban por olvidarse de dar el tiempo preciso a lo «único necesario» (Lc 10,42). Estamos preocupados por tantas cosas que no atendemos a lo principal y más importante, lo que da luz y orientación y eficacia a todo lo demás que hacemos: acoger la luz y la fuerza que nos viene de arriba, del Padre de las luces (Sant 1,17), del Autor de todo bien. Recientemente el Papa Benedicto XVI, en sus catequesis sobre la oración, aludía al ansia de muchos hombres de hoy del placer momentáneo, que les lleva a querer llenar su vacío interior con músicas e imágenes. Esa especie de miedo al vacío, que no se remedia con la huida a esos medios de comunicación ruidosos, o refugios visuales momentáneos, sino que crea dependencia de ellos. La sed del hombre es más profunda; para dar sentido seguro a su vida y orientación total a su existencia ha de superar la superficialidad en su actuación, el naturalismo y el relativismo. El silencio es premisa esencial para la escucha de la Palabra. Nuestra naturaleza convulsa, agitada, dispersa, «estresada», tiene necesidad de soledad y silencio, de paz y recogimiento, para escuchar la voz interior y suave del Espíritu, para entrar en el ámbito de la fe, esperanza y caridad, el ámbito propio de la oración cristiana. Louis Bouyer llega a afirmar en su Introducción a la vida espiritual: «Suponer que, de golpe, se podría orar lo mismo en el bullicio que en la soledad silenciosa... es un completo despropósito... Una vida en la que no haya resueltamente lugar para el silencio y el 24

recogimiento (necesariamente solitario) no puede ser cristiana, porque no puede ser espiritual, y, a decir verdad, no puede ni siquiera ser humana, digna de este nombre» [7] .

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2.2. Empleo de las facultades naturales y sobrenaturales La revelación nos ha mostrado que la oración cristiana se estructura como encuentro de dos libertades: la infinita de Dios, que ama y desea el bien mayor del hombre, y la limitada del hombre. El espacio y el tiempo son una fuente esencial de la limitación del ser humano mientras vive en la tierra. Sus propias facultades naturales son limitadas. La memoria no siempre recuerda lo que desearía tener presente en su mente. Olvida muchas cosas. Pero tampoco puede recordar lo que no ha aprendido nunca. Si no ha acogido la revelación de Dios o alguno de sus elementos, no los puede traer a la memoria para penetrarlos y hacerlos sustancia propia. Fácilmente vivirá de recuerdos placenteros o desagradables simplemente terrenos, temporales, aunque alguna vez haya aprendido el catecismo, escuchado o leído el Evangelio. Es necesario frecuentar la presencia de Cristo, sus palabras, sus ejemplos, sus criterios y sentimientos para que sean realmente móviles de nuestra actuación. El Deuteronomio (6,6-7) nos manda acerca del mandamiento fundamental del amor: «meditarás en estas palabras, estando en casa y yendo de camino, acostado y levantado». Tampoco puede el hombre penetrar con su inteligencia todo el sentido de la revelación sin abrirse a la luz del Espíritu, que es quien nos enseña la verdad completa (Jn 16,12-13) e ilumina el sentido de los hechos y palabras de Cristo [8] , si nos dejamos iluminar y conducir por él, hasta que se forme en nosotros la imagen de Cristo a la que nos ha destinado el Padre en la Iglesia. Así sabemos que María conservaba todas esas cosas y las revolvía en su interior, «las meditaba en su corazón» (Lc 2,19). La inteligencia del hombre no solo necesita abrirse a la fe y a la esperanza, sino penetrarse y dejarse penetrar por los nuevos contenidos que la revelación nos transmite, para convertirlos en criterios nuevos de actuación, perseverar en esa dirección en medio de las contrariedades y oposiciones que le asaltan en la vida. De aquí la necesidad de la meditación. No nos podemos considerar dispensados de ella, si queremos vivir según el Evangelio. También la voluntad del hombre se encuentra débil para decidir, para entregarse libre y completamente confiada, por falta de luz que ilumine los valores que le mueven o por falta de energía. Necesita la ayuda de la gracia que se obtiene por medio de la oración de petición: de luz y de fuerza. Necesita luchar, resistir y dominar los embates de las concupiscencias desordenadas, los atractivos o repulsiones que le causan las 26

realidades terrenas: cosas, seres humanos, acontecimientos. La voluntad humana se mueve por el bien conocido y amado. Si el entendimiento no muestra a la voluntad los valores cristianos, haciéndolos presentes en el recuerdo, y penetrándolos en su bondad, asimilándolos con la meditación a través de las dificultades que presentan al entendimiento oscurecido por las pasiones contrarias, y venciendo las resistencias interiores de su naturaleza con la ayuda de la gracia, ¿cómo podrá el hombre transformarse en la dirección de esos valores sobrenaturales? Y la necesidad de la meditación cristiana se aumenta, si consideramos el peligro de contagio con las propuestas contrarias del mundo secularizado o descristianizado, en que se vive por desgracia hoy. San Pablo pedía en su oración que la caridad de los filipenses aumentara en todo conocimiento y capacidad de discernir lo mejor, para que fuesen encontrados sinceros, sin pecado y repletos de frutos de santidad «en el día de Cristo» (Flp 1,9-11). Es Jesucristo mismo quien nos exhorta a pedir y buscar: «Velad y orad, para no caer en la tentación» (Mt 26,41); porque, si los padres humanos, siendo malos, dan cosas buenas a los hijos que se las piden, ¡cuanto más nuestro Padre celestial «dará el espíritu bueno a los que se lo pidan!» (Lc 11,13). La voluntad se inclina muchas veces a entretenerse o a actuar, movida por afectos que brotan espontáneos en su naturaleza depravada, vulnerable a estímulos no siempre honestos. Ya en los primeros tiempos del cristianismo podemos leer en el Pastor de Hermas («Mandamientos», X,1,5), que hay cristianos que no escudriñan jamás la verdad, ni meditan sobre las cosas divinas; los negocios, las riquezas, las amistades gentiles, les absorben totalmente, y cuando oyen hablar de Dios, no entienden una palabra. Son como las viñas, de suyo buenas, pero que, si se descuidan, se cubren de maleza, de hierbas y espinas.

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2.3. Empeño y perseverancia Por otra parte, la oración cristiana nace, como hemos dicho, de la iniciativa divina que quiere establecer trato de amistad con el hombre: contigo y conmigo, con cada ser humano. Y ¿cómo se puede mantener una amistad en este mundo sin empeño y perseverancia? La amistad requiere sintonía del alma y frecuentación de las personas amigas. Hay que establecer un diálogo frecuente en el que se escucha y se responde, se le da tiempo al trato. Con razón santa Teresa describía la oración como un tratar frecuente de amistad con Aquel que sabemos que nos ama. En resumen, esta es la enseñanza de Jesús. La palabra, que él siembra cae en tierra buena cuando el que la oye la entiende, y da fruto, «ciento o sesenta o treinta por uno» (cf. Mt 13,23). Siendo necesariamente escucha de la palabra de Dios, la oración requiere una disposición de atención primordial, de fe y docilidad, de interés y perseverancia en llegar a poner en práctica sus consecuencias y evitar los engaños (Mt 13,1-30). Ya dijo Jesús que si la palabra cae en terreno pedregoso puede ser escuchada al comienzo con gusto; pero como no echa raíces, cuando vienen las dificultades no tiene eficacia para producir frutos. Y si cae sobre el camino por donde está sujeta a todo el que pasa, fácilmente se la lleva cualquiera. Más aún, si cae en un corazón lleno de preocupaciones mundanas, los atractivos engañosos o los intereses terrenos son como espinas que agostan la palabra que llegó al corazón, distraen la atención a otra cosa y la hacen infructuosa.

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3. Posibilidades de la oración cristiana

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3.1. El Espíritu que actúa en nosotros Dios, que conoce nuestros límites y debilidades, ha dispuesto en su divina Providencia ayudarnos para que podamos superarnos: nos ha dado su Espíritu. Él «ora en nosotros con gemidos inenarrables; pues nosotros no sabemos orar como conviene» (Rom 8,26). La vida nueva, que se comunica al cristiano en el bautismo, le dota con el don del Espíritu de facultades nuevas sobrenaturales (las virtudes infusas de fe, esperanza y caridad) que posibilitan una apertura a Dios, la apertura del hombre a una sabiduría nueva: la sabiduría de Dios, sabiduría de la cruz, sabiduría de Cristo, contraria a la sabiduría de este mundo (1 Cor 1,18-31), también llamada sabiduría del Espíritu, que es contraria a la sabiduría de la carne, la sabiduría del «mundo» (cf. Rom 8,5-13). El Espíritu, que penetra las intimidades de Dios, permite al hombre ser «espiritual», no meramente animal racional. El ejercicio, la actuación de las facultades propias de esta nueva vida del hombre es lo que le hace posible discernir espiritualmente, y no actuar simplemente con la sapiencia carnal, la meramente humana según san Pablo: 1 Cor 2,616. Es esa sabiduría sobrenatural la que conduce a una estructuración de la vida según la mentalidad y sensibilidad del «hombre nuevo», el llamado sensus Christi. Los cristianos hemos recibido el Espíritu de Dios en el bautismo, para poder distinguir lo que viene de Dios [9] .

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3.2. Según Cristo De acuerdo con esta visión de la vida cristiana, san Pablo exhorta a los cristianos a hacer de sus cuerpos una oblación sacrificial agradable a Dios, y a no estructurar su mentalidad según los criterios de este mundo. Es necesario estructurarla según el mundo de valores y la sensibilidad espiritual propia del hombre nuevo, «para poder discernir cuál es la voluntad de Dios, lo que es bueno y agradable a él, y lo perfecto» (cf. Rom 12,1-2). Es en este ambiente teologal en el que debe desarrollarse la vida interior cristiana para responder al plan de Dios. Así lo comprueba el análisis de la enseñanza de Cristo sobre cómo debemos orar: «Cuando queráis orar, decid: “Padre nuestro”...» (Lc 11,2-4; Mt 6,9-13). En esta oración, muchos descubren siete peticiones, que se pueden resumir en una sola: pedir al Padre que sea cumplida su voluntad por parte de los hombres, para que así consigan la felicidad a la que están destinados. ¿Qué es santificar el nombre del Señor, sino hacer su voluntad que nos santifica? Y ¿qué la llegada de su Reino a nosotros, sino someternos a cumplir su voluntad por amor? Pedir el pan de cada día ¿no es pedir que tengamos de qué alimentarnos para cumplir su voluntad? Obtener el perdón no es sino recibir su venia después de haber cumplido su voluntad de que perdonemos. No caer en la tentación y librarnos del maligno no es sino cumplir su voluntad. Librarnos de caer en la tentación y del maligno es pedir que se realice su voluntad de salvarnos y santificarnos: buscar la voluntad de Dios y/o cómo cumplirla mejor. Esa concepción supone que los hombres hemos de transformarnos en nuestra mentalidad o, mejor dicho, dejarnos transformar por el contacto oracional con el Espíritu Santo (el Espíritu de Jesús). Los hijos de Dios se dejan guiar por el Espíritu de Dios (Rom 8,14), que con su luz y sus mociones conducirá a cada uno de los hijos de Dios a reproducir la imagen del Hijo: Jesucristo (Rom 8,29) [10] , que él desea de cada persona, en el cuerpo místico de Cristo que es la Iglesia, según las funciones a que los destina. Además, el Espíritu Santo no solo santifica y guía a los miembros de la Iglesia por los sacramentos y los ministerios, sino que distribuye a cada uno virtudes y gracias de todo género, según su voluntad, para utilidad de todo el Cuerpo (1 Cor 12,4-7). Así los diversos miembros forman un Cuerpo bien estructurado y ordenado, ayudándose unos a otros, con sus diversas capacidades y funciones. Unos son apóstoles, otros profetas, 32

otros doctores, otros destacan en varias virtudes o con carismas, más o menos sencillos y comunes o más extraordinarios, para servir de diversas maneras a la Iglesia [11] . Una de las funciones de la oración cristiana será la de escuchar al Espíritu para dejarse conducir por él. Por lo mismo, transformar su mente y vencer las resistencias de la naturaleza desordenada, para que obedezca en todo a la guía del Espíritu en las diversas manifestaciones en que él comunica su voz. Los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola no pretenden otra cosa que ayudar al hombre, con la gracia, a quitar las aficiones desordenadas que le impiden concentrarse y disponerse a escuchar la voz secreta del Espíritu. Es esa voz la que ha de guiarlo y hacerlo disponible a seguir la propia vocación y a emplear los dones y carismas recibidos de él al servicio de toda la Iglesia. Por ello son ante todo una escuela de oración. Por otra parte, la oración cristiana no es solo para evitar los peligros y dar a luz propósitos, sino que verifica también si nuestra caridad es verdadera (charitas in veritate, cf. 2 Tes 2,10; 2 Jn 3), si se basa en la voluntad de Dios o no, si la ha puesto en práctica y no solo la ha escuchado; si nuestro apostolado, por ejemplo, ha puesto en ejecución la voluntad de Dios y lo ha hecho bajo su divina mirada. A esa luz se podrá discernir si nuestra acción es pelagiana, o si humildemente pone a Dios como principio y fuerza de nuestras iniciativas. De lo dicho se deduce que la oración que quiere ser cristiana ha de conducir al descubrimiento de la voluntad de Dios y a las disposiciones necesarias para cumplirla. Sería un error grave pensar que la oración cristiana puede consistir o conducir simplemente a un conocimiento superior, una especie de gnosis humana, si no lleva al cambio de mentalidad que se proyecta en una mayor caridad sobrenatural, a un cambio del tenor y forma de vida según el modelo de la de Cristo [12] .

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3.3. Aumento de intimidad filial y amistosa Siendo la gracia divina un don que nos hace hijos de Dios, hermanos y amigos de Dios, tendrá que seguir los caminos de la intimidad filial y amistosa con él, si sanamente va desarrollando sus posibilidades en nuestra vida espiritual. La amistad o encuentra iguales o tiende a igualar los gustos y sentimientos, los criterios de actuación, de los amigos: Jesucristo y el hombre. Favorecerá la transformación en Cristo. La amistad desea la presencia y conversación con el amigo. La falta de estos signos será indicio de que no es sana, no se está desarrollando normalmente. Por ello tenemos por síntomas, para discernir si la oración que practica un cristiano es sana y va en buena dirección, los tres signos antes indicados: contiene petición, va transformando al sujeto según Cristo y va aumentando las exigencias normales del trato filial y amistoso con Dios.

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4. ¿Métodos en la oración?

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4.1. Conveniencia del método «Método» quiere decir «camino a seguir para obtener un fin deseado». Realizar las operaciones necesarias espontáneamente puede conducir hasta conseguir un objetivo; pero aprovechar la experiencia y conocer los elementos que se han de tener en cuenta y el mejor modo de emplearlos ahorra de ordinario tiempo y energías y suele conducir a mejorar los resultados. En la actividad orante, en cuanto depende de la actuación divina, Dios puede llevar a quien quiera y cuando quiera a los resultados queridos por él; pero él mismo nos ha enseñado su modo ordinario de proceder a lo largo de la historia de la espiritualidad. Hay algunas exigencias puestas por él mismo que habrá que tener en cuenta necesariamente. Ya hemos señalado antes algunos condicionamientos de la oración: la actividad de las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), la pureza de corazón para «ver a Dios», la petición para alcanzar las gracias actuales que necesitamos, la adoración y reverencia debidas a quien él es, la humildad, docilidad, sencillez y confianza en el trato con él, la búsqueda de su voluntad y no la nuestra. Hay otras que dependen de nuestra libertad y de las leyes ordinarias de la actividad humana, de las que no suele prescindir Dios en su actuación ordinaria, si no es en casos especiales, que solemos llamar milagrosos, por ser excepcionales, o casos extraordinarios. También a estas exigencias normales de la actividad orante hemos aludido antes, como al silencio, recogimiento, serenidad, contar con el tiempo y el lugar convenientes, autenticidad en el trato con Dios, ejercicio ordenado de las facultades de la psicología humana.

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4.2. Un maestro Los métodos cristianos para iniciar y progresar en la oración han contado generalmente con un maestro de oración. Son ellos los que han precedido y animado con su ejemplo y sus consejos a iniciar y guiar a los principiantes en la maduración de su trato con Dios. Los discípulos de Jesús, al ver a Jesús que venía de hacer oración, se sintieron movidos a rogarle que les enseñara a orar como Juan Bautista lo había hecho con sus discípulos (Lc 11,1). De ahí y de su ejemplo personal nos vienen las más fundamentales enseñanzas de Jesús sobre cómo orar. De esas enseñanzas han aprendido a orar muchos y buenos maestros de oración que tenemos en la historia de la espiritualidad cristiana. Así se han consolidado diversos métodos o caminos en esta aventura hacia Dios. No podemos negar que san Agustín en su carta a Proba y con otras reflexiones suyas es un maestro de oración. O que Guigues II, el cartujo, ofrece ya una base metódica de gran repercusión para guiar a las almas en su oración [13] . La llamada devotio moderna [14] ha transmitido en las Meditationes vitae Christi un estilo de oración que han seguido muchos orantes en los siglos posteriores, aunque hayan abandonado las complicaciones metódicas ofrecidas por algunos de sus últimos representantes [15] . San Ignacio de Loyola en sus Ejercicios espirituales ha dejado un variado legado de métodos de oración hoy universalmente reconocido [16] . Santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz son doctores especiales en la vida de oración. Y los han seguido otros maestros hasta nuestros días. El cardenal Giacomo Lercaro (s. XX) ha recogido en su libro sobre la oración mental una serie de métodos diversos, florecidos a lo largo de la historia de la Iglesia, herencia de diversos maestros [17] . No obstante, conviene destacar ante todo algunas enseñanzas que son bastante comunes a esos métodos de oración cristiana. Ya san Juan Pablo II ordenó la publicación de la carta apostólica Orationis formas, para responder a las muchas peticiones recibidas en la Santa Sede sobre las necesidades de orientación surgidas en nuestra época, acerca de los modos de orar procedentes de tradiciones orientales [18] . En ella se diferencian los caracteres de esos métodos de oración cristiana, para distinguirlos de los que podrían desviarlos. 38

4.3. Las tres etapas o vías Hay una general aceptación de la existencia de etapas en el camino de la oración. En cuanto ordinariamente tienen duración en el tiempo, y es diverso el tipo de oración que en cada una de ellas predomina, se las suele llamar «vías» con nombres diversos: purgativa, iluminativa y unitiva. He introducido el verbo «predominar», porque no se excluye que incidentalmente, y con más o menos duración, se mezclen actividades o modos de orar más propios de una de esas etapas, mientras se está recorriendo la otra «vía» como predominante.

a) La persona necesita mortificación y ascesis, para purificar sus propios pecados y errores (vía purgativa), normalmente más intensa a los comienzos, dados los instintos egoístas que lleva consigo al querer tratar con Dios, los pecados propios, la falta de verdad y de amor, falta de amor a Dios y al prójimo, que le son obstáculos para encontrar, reconocer y abrazar en su vida la voluntad de Dios sobre su persona y su propia misión. Pero eso no impide el que Dios envíe a veces a estas personas iluminaciones (o aun gracias místicas) en esa etapa, para facilitar su despego y animar su decisión a buscarle en la oración, deseando conducirlas hasta una abnegación radical de sí mismas que las haga libres para realizar la voluntad de Dios con mayor plenitud.

b) Cuando la persona ha adquirido un cierto grado de purificación espiritual es más apta para intuir las actitudes de la vida y enseñanzas de Cristo, para penetrar con una mirada más simple y sin tantos razonamientos las enseñanzas de Cristo, las verdades sobrenaturales. Está, por tanto, más dispuesta a recibir y captar las luces que le llegan de arriba para encarnarlas en su vida y en la de los demás o en sus relaciones con ellos. Se suele llamar a esta etapa de su vida de oración vía iluminativa; aunque esto no quiere decir que no haya de continuar su purificación cada vez más delicada, y sufrir pruebas espirituales más profundas.

c) El orante puede llegar, así lo atestigua la historia de la espiritualidad, a una experiencia particular de unión con Dios afectiva y efectiva, de voluntad y de acción, en la que se 39

pueda decir que solo quiere lo que Dios quiere y no quiere lo que Dios no quiere. Su vida de oración se llega a simplificar de tal modo que en ella más recibe que actúa. Se dirá que está viviendo la vía unitiva. Y, sin embargo, continúa purificándose y siendo purificado bajo la iniciativa divina, y siendo iluminado por Dios sobre sus acciones e intenciones. En la oración y vida cristianas, por lo demás, el yo personal no queda anulado, la alteridad entre Dios y su criatura se mantiene en cualquier grado o etapa de oración. Ni se cierra la persona en sí misma o en su propio interés personal, sino que el yo, transformado cada vez más por el amor de Dios, se abre cada vez más al amor universal a todos los hijos de Dios (1 Jn 5,1-2).

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4.4. Algunos errores posibles a) Error sería querer fabricarse uno, por sí mismo, la etapa de oración a la que aún no ha llegado. La humildad es el camino para agradar a Dios: «Dios resiste a los soberbios, da su gracia a los humildes» (cf. 1 Pe 5,5; Sant 4,6; Prov 3,34). En la vida de oración, como muestra santa Teresa en las Moradas, la oración y la mortificación van unidas, tienen una mutua correlación. Sin negarse a aceptar las gracias que Dios puede conceder cuando él quiera, la persona orante es siempre creatura que no puede disponer de Dios a su antojo. Por naturaleza, la luz y las tinieblas son incompatibles entre sí. La gracia ha de vencer los obstáculos que le pone la resistencia humana.

b) La humildad es el camino que atrae las bendiciones de Dios sobre su creatura (Lc 1,48). Querer, por otra parte, prescindir de las mediaciones que Dios mismo ha elegido para venir al mundo y para facilitar la comunicación con él, sería arrogancia desaconsejable: «Nadie viene al Padre sino por mí» (Jn 14,6). Su Santidad Juan Pablo II recordó a este propósito la validez de la doctrina de santa Teresa, oponiéndola a otros métodos propugnadores del vacío mental, «que en el cristianismo no tiene sentido», y añadió: «Todo método de oración es válido en cuanto se inspira en Cristo y conduce a Cristo, Camino, Verdad y Vida» [19] . Cada persona debería aceptar el camino, la etapa y los modos como Dios la conduce. De aquí la conveniencia de buscar, como la misma santa Teresa hizo, el consejo de un confesor buen teólogo y experimentado en la vida de oración.

c) Los métodos que nos presenta la historia de la oración cristiana son muy variados y los consejos de los orantes experimentados conviene tenerlos en cuenta, para no caer en engaños y proceder del modo más adecuado a cada persona y a las situaciones particulares en las que puede encontrarse. No se trata de ir de flor en flor escogiendo el néctar que más me gusta, sino de ser dóciles a la guía del Espíritu Santo, que ha de hacerse con las riendas del alma para guiarla (cf. Rom 8,12-16). Para el discernimiento apropiado, ayuda la dirección espiritual.

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5. Origen y desarrollo de los métodos de oración. La «lectio divina»

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5.1. En el Antiguo Testamento En el origen de los métodos de oración, según las razones antes dichas, encontramos lo que podemos llamar lectio divina. Simplemente ya el mismo Dios, al entregar a los hombres la expresión de su voluntad, muestra a la vez la conducta que ha de seguir el hombre para ser fiel a sus preceptos: «Escucha... Las palabras que hoy te digo, las conservarás en tu corazón, y las transmitirás a tus hijos; las meditarás cuando estás en tu casa sentado y cuando caminas, cuando estás acostado y cuando te levantas» (Dt 6,47) [20] . Está claro que la primera actividad recomendada es la de «escuchar». La oración que es diálogo con el Señor, y búsqueda de la realización de su voluntad, tiene necesidad ante todo de tener en cuenta lo que manifiesta el Señor sobre la vida del hombre, sus deseos sobre él. La palabra del Señor a los hombres la encontramos leyendo la Sagrada Escritura, y atendiendo a su significado, lo que nos dice a nosotros. Escuchar no es simplemente oír una lectura, sino poner atención para acoger lo que esas palabras quieren comunicarnos. Dedicarles atención y tiempo para asimilarlas en nuestro interior y dejarse transformar por ellas. Solo así se las podrá transmitir con fidelidad cada persona a sus descendientes. Y añade después el texto: que se han de «conservar esas palabras» en el corazón y meditarlas en las diversas circunstancias ordinarias de la vida: en casa y fuera, acostado y levantado. El salmo 119 manifiesta abundantemente cuál sería la actitud que el salmista, representando al pueblo de Israel, conservaba y practicaba. Podemos ponerlas en relación perfectamente con el precepto del Señor citado antes: «¿Cómo guardará el joven su camino puro? Observando tu palabra. Dentro del corazón he guardado tu promesa para no pecar contra ti... Con mis labios he contado todos los juicios de tu boca... En tus ordenanzas quiero meditar y mirar a tus caminos. En tus preceptos tengo mis delicias, no olvido tu palabra... Mi alma se consume deseando tus juicios en todo tiempo... Aunque los príncipes tengan consejo contra mí, tu servidor medita en tus preceptos. Tus dictámenes hacen mis delicias, mis consejeros son tus preceptos... Hazme entender para guardar tu ley y observarla de todo corazón... Inclina mi corazón hacia tus dictámenes... He examinado mis caminos y quiero volver mis pies a tus dictámenes... Me levanto a media noche para darte gracias por tus justos juicios... Sea tu amor consuelo para mí, 45

según tu promesa a tu servidor... Si tu ley no hubiera sido mi delicia, ya habría perecido en mi miseria... Tengo más prudencia que todos mis maestros, porque mi meditación son tus dictámenes... Mis ojos se adelantan a las vigilias de la noche a fin de meditar en tu promesa. Por tu amor, oh Yahvé, escucha mi voz, por tus juicios vivifícame... Viva mi alma para alabarte y ayúdenme tus juicios. Me he descarriado como oveja perdida: ven en busca de tu siervo. No, no he olvidado tus mandamientos» (cf. Sal 119,9-179). Vemos que el creyente de veras no se contenta con poseer materialmente consigo la palabra y los preceptos de Dios, sino que la ha de hacer presente en su memoria, tratar de entenderla, asimilarla en su interior, pide cumplirla y gustosamente acoge esas palabras del Señor, para hacerlas guía de sus pasos en la vida. Ora y contempla. Pide a Dios su ayuda para llevar a cabo esas operaciones necesarias. La «meditación», como actuación propia del creyente, existe ya recomendada y practicada en el Antiguo Testamento, no es creación de siglos posteriores a Cristo.

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5.2. En el Nuevo Testamento El evangelio de san Lucas nos dice que María escuchó las palabras del ángel Gabriel, enviado de Dios, y las acogió como dirigidas a ella hasta sentir turbación al comienzo, pero reflexionó sobre ellas para encontrar su sentido («pensó qué podía significar aquel saludo»), las consecuencias que podían traer para su vida. A esa reacción de María responden las palabras que siguieron por parte del ángel (cf. Lc 1,26-33). María vivía en plenitud la actitud del salmista. En otras ocasiones podemos observar esas actitudes orantes y contemplativas de María ante las palabras y las obras que contemplaba en su hijo o de alguna manera eran provenientes de Dios (Lc 2,19.51). San Pablo es testigo de que la práctica de la meditación era ordinaria en tiempos del Nuevo Testamento. Para contraponerse a los herejes de su tierra, Timoteo debe cimentarse en la lectura y meditación, las «palabras de la fe y la buena doctrina» (1 Tim 4,6), «dedicarse a la lectura, a la exhortación, a la enseñanza... No descuides –le dice– el carisma que hay en ti... Medita estas cosas, vive entregado a ellas para que tu aprovechamiento sea manifiesto» (vv. 13-15).

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5.3. En la vida de la Iglesia (Antigüedad) Podemos encontrar frecuentemente exhortaciones semejantes a la meditación de la palabra de Dios en actitud orante, con las actitudes vividas ya por el judaísmo, pero centradas ahora específicamente en Cristo, en los Santos Padres. Se puede escoger preferentemente el verbo meletáō con el contexto en que viene usado, para encontrar las actitudes orantes heredadas de los judíos y del Nuevo Testamento. En la carta de Clemente a los Corintios se propone a Cristo como objeto de contemplación interior que nos conduce al gozo de la verdadera sabiduría y a la imitación de sus obras (nn. 21 y 36). Según san Ireneo, los perfectos de que habla san Pablo, que no siguen la sabiduría de este mundo, son los que han recibido el Espíritu de Dios y meditan día y noche las palabras de Dios, para vivir adornados de buenas obras [21] . Y san Justino escribe a Trifón: «Yo quiero que todos los hombres, poniendo el mismo fervor que yo, no se aparten de las palabras del Salvador; porque hay en ellas un no sé qué reverencial, que hace conmoverse al que se aparta del camino recto, y llegan a ser el más dulce descanso para los que las meditan» [22] . Semejantes enseñanzas podemos encontrar en Clemente de Alejandría, en san Cipriano, en san Ambrosio, etc.

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5.4. Método medieval Leer las palabras divinas, meditar sobre su significado y el de las acciones de Cristo, para encontrar en ellas la conducta que Dios nos pide, para iluminar la propia vida y tratar de ponerlas en práctica es fuente de peticiones a Dios, de gozo y esperanza, de fuerza y perseverancia en el bien, de alabanzas, de una sabiduría opuesta a la del mundo que se opone a Cristo, está en los orígenes de la oración específicamente cristiana y contiene los elementos del método llamado lectio divina [23] .

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5.5. En la actualidad Podemos afirmar que coincide sustancialmente con el que hoy se propone con ese nombre. ¿Coincide también con lo que con el tiempo se denominó y sigue llamándose «lectura espiritual», «meditación» en sus diferentes acepciones y «contemplación»? Su Santidad Benedicto XVI añade a la escala señalada por los cartujos como propia del método de orar (lección, meditación, oración, contemplación) la «acción». Es decir, que la escala se completa cuando se llega a poner en práctica lo que en la contemplación hemos asimilado personalmente como voluntad de Dios sobre lo que hemos de hacer en nuestra vida [24] . Resume así el encuentro oracional del cristiano: «Él está en el principio y en el fin, y “todo se mantiene en él” (Col 1,17). Hagamos silencio para escuchar la Palabra de Dios y meditarla, para que ella, por la acción eficaz del Espíritu Santo, siga morando, viviendo y hablándonos a lo largo de todos los días de nuestra vida» [25] . Lo que san Ignacio hace es separar, de ordinario, el tiempo de la lectura del de la meditación, oración y contemplación. Supone que el ejercitante, antes de dormir, resume el ejercicio que ha de hacer cuando se levante [26] . Declara mucho más la preparación que debe preceder al tiempo de la oración en su conjunto, en los avisos que él llama «adiciones». Además de las «adiciones», citadas en la nota precedente, añade otras ocho en las que avisa cómo ha de prepararse el orante durante el día, procurando el ambiente propicio externo e interno más acomodado para la materia que se va a llevar a la oración, con el conveniente recogimiento de los sentidos y la penitencia, según sea de tristeza, alegría, etc., el tema sobre el que reflexiona. Y cómo disponerse inmediatamente para entrar en la oración que se va a realizar [27] . Trata de poner al servicio de la lectio divina todas las facultades del hombre.

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6. La meditación con las tres potencias

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6.1. Introducción El método conocido con el nombre de meditación ignaciana es el que san Ignacio indica sobre todo para la «primera semana» de sus Ejercicios. Pero no es el único, ni el más empleado en los ejercicios ignacianos. Abunda mucho más el llamado «contemplación» con sus acompañantes o derivados («repetición» y «aplicación de sentidos»). El titulo «Meditación con las tres potencias» se debe a que en este modo de orar se pone el acento en el ejercicio de las tres facultades del alma: memoria, entendimiento y voluntad. Pero, en la realidad, se ejercitan también la imaginación, el afecto, la sensibilidad, la intuición (facultades naturales), y sobre todo la fe, esperanza y caridad (virtudes sobrenaturales). Si lo examinamos de cerca, en él no se hace otra cosa que seguir el orden más normal del funcionamiento del ser humano para asimilar en su vida un determinado comportamiento. En nuestro caso, tratándose de asimilar la voluntad de Dios, quiere poner en actividad las facultades más apropiadas y en la mejor disponibilidad posible, para que, según el «principio» que debe guiar a la persona humana, el ejercitante alcance lo que pide en su oración preparatoria: «Que todas mis intenciones, acciones y operaciones sean puramente ordenadas en servicio y alabanza de su divina Majestad» (Ej., n. 46) [28] .

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6.2. La práctica a) Preámbulos El método aconseja que cuando uno se dirige a hacer oración lleve su mente ocupada por la imaginación y sentimientos apropiados al ejercicio que va a realizar. En el caso de ir a meditar sobre el pecado, fomentando en su ánimo el sentimiento y actitud interior de vergüenza, como quien se presenta ante su superior o su padre a quien ha ofendido o defraudado, después de haber recibido de él muchos dones y favores, o como un encarcelado digno de muerte que va a presentarse delante de su juez, u otros pensamientos parecidos. Unos pasos antes de llegar al lugar de la oración, reconociéndose en la presencia de Dios, que lo mira y lo acoge, haga una reverencia o humillación, aun corporal. La posición corporal que ha de tomar durante la oración será, según san Ignacio, la que más le convenga para hallar lo que desea de Dios: postrado en tierra, tendido, de pie, sentado, o de rodillas, etc. Lo que importa es que se mantenga en la posición en la que encuentra bien su dedicación a la oración que practica, y que una vez que encuentre la luz, la moción, la gracia de Dios que desea, allí se repose sin preocupaciones ni ansias de pasar adelante. Una vez hecha la oración preparatoria antes citada, se concentra en el tema de su meditación, aplicando su imaginación al lugar (corporal o representativo) correspondiente a ese tema: si es una escena (de la vida de Cristo, por ejemplo) será el lugar material en que se encuentra Él, según la narración evangélica; si se trata de un tema abstracto como la virtud, el pecado, la envidia, la humildad, será una escena imaginada, como por ejemplo dice el santo en la materia del pecado: imaginarse desterrado en un valle y rodeado de feroces animales. Esto es lo que llama «composición viendo el lugar» [29] . A continuación concentrará su afecto por medio de la petición de la gracia que desea y se dispone a recibir mediante la meditación que piensa hacer. Si el tema es de Cristo resucitado, será pedir gozo con Cristo gozoso; si es de pasión: dolor, lágrimas y pena con los sufrimientos de Cristo, etc. b) El desarrollo de la meditación

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Con esto se da por concentrada la persona (su imaginación y su afecto) en el tema de la meditación que va a hacer. Es ahora cuando comienza el ejercicio de las tres potencias llamadas memoria, entendimiento y voluntad. El orden normal de la actividad humana, pues sin recordar el tema no se puede razonar sobre él e intentar interpretarlo o aplicarlo. Y si el tema presenta diversas facetas, épocas o episodios, hay que distribuirlo en los llamados puntos (1.º, 2.º, 3.º…). Sobre cada punto se ejercitan nuestras potencias por el orden natural ya dicho. Ese ejercicio va iluminado por la actuación de las virtudes teologales. La memoria recuerda el hecho o verdad revelados. La inteligencia se deja iluminar por la luz de la fe, que le ofrece sus implicaciones, significados, consecuencias prácticas para la propia vida, etc., en actitud de escucha, aceptación y disponibilidad a las inspiraciones y mociones que pueda ofrecerle el Espíritu Santo, que es quien puede revelar la verdad completa, y mover al alma para configurarla con la voluntad de Dios, que se manifiesta a cada uno en las palabras y vida de Cristo. La voluntad, los afectos, la sensibilidad humana y espiritual se dejarán mover por el bien que la inteligencia iluminada por la fe les ofrece para desearlo y pedirlo. Se podrá sentir como las mociones del Espíritu inclinan a la persona humana, la mueven y configuran hacia su futuro. Es ahí donde gusta interiormente la belleza y bondad de la comunicación divina, donde el alma se va transformando y dejando guiar por el Espíritu en el camino de su propia santificación. Así se irán formando y desarrollando los diversos miembros de la Iglesia, con sus diversas posibilidades y misiones que realizar en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia (cf. Ef 4,11-16). Una vez recorridos los diversos puntos de la meditación, sin prisa y deteniéndose allí donde encuentra alguna comunicación divina especial, se termina el ejercicio con un coloquio. En él aconseja san Ignacio que la persona trate con las Personas Divinas, con la Virgen o con los santos, como un amigo habla con un amigo o «un siervo a su señor», pidiéndole las gracias deseadas, o culpándose y pidiéndole perdón por lo mal hecho, comunicando sus cosas y pidiendo consejo en ellas, expresándole sus deseos, y acabando con un Padre nuestro, si ha tratado con Dios; con un Alma de Cristo, si hablaba directamente a Cristo; o con el Ave María, si ha tratado con la Virgen (cf. Ej., nn. 54 y 199).

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6.3. Observaciones Si reflexionamos un poco sobre lo dicho a propósito de este método, tan denostado a veces por ignorancia, no hay en él nada de meramente filosófico, o solamente racional y humano. En él actúa toda la persona, según las exigencias normales de los actos plenamente humanos y los requisitos de los frutos de la actuación de la gracia, para alcanzar las gracias sobrenaturales que en la oración meditativa se desean [30] . No tiene por qué complicarse artificialmente, ni convertirse en una gimnasia meramente psicológica; lo que simplemente intenta es poner a disposición de la gracia los elementos normales que se requieren de todo el hombre para algo que se desea seriamente como don de Dios.

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7. La contemplación ignaciana

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7.1. Introducción Este método supone que quien lo practica ha ejercitado antes la meditación y ha purificado su alma y las facultades de su sensibilidad espiritual. El ojo de la intención, oscurecido y ciego por sus aficiones desordenadas, no está suficientemente dispuesto para captar y dejarse penetrar por la pureza de las intenciones y sensibilidad limpia de Cristo. El ojo puro del corazón es como luz para mirar y dejarse iluminar por la Luz que es el Verbo de Dios. Y el Verbo de Dios hecho hombre es quien nos descubre el camino de la verdadera vida. La contemplación ignaciana se sitúa en la segunda semana de los Ejercicios espirituales. Es erróneo querer penetrar en ella sin hacerla preceder del período purificador de la primera semana. En la contemplación ignaciana la materia sobre la que se ora son los «misterios» de la vida de Cristo: la Encarnación, la visita de María a Isabel, el nacimiento de Jesús, etc. Los Ejercicios llaman «misterios» a los hechos de la vida de Cristo; porque en realidad así son y en cuanto tales sirven para la contemplación que el orante se propone. Cada uno de ellos tiene un carácter salvífico como la vida entera del Salvador [31] . La voluntad del Padre sobre cada uno de nosotros se nos manifiesta en la vida de Cristo: el camino de la verdadera vida, con la luz y mociones que el Espíritu despierta en cada uno, según la vocación con que nos llama a seguirle en la Iglesia. En cada uno hay contenida una llamada a que el cristiano siga a Cristo, le imite en su época, reproduciendo así una imagen de Jesucristo en las circunstancias cambiantes de su vida, diversa como diversa es su vocación y ministerio propio en la Iglesia; pero siempre semejante a Jesús, modelo de todos los que le siguen en el camino de la santificación (cf. Rom 8,28-30).

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7.2. El método La estructura es semejante a la de la meditación: preámbulos, puntos de consideración y coloquio final. Los procedimientos del ejercicio son diferentes: se ponen en actividad las mismas facultades del hombre, con actuación preponderante de la intuición purificada, los sentidos espirituales, los afectos y la capacidad de dejarse impresionar, atraer y transformar interiormente por las acciones y actitudes internas observadas en los ejemplos de Jesús. Algunos orantes se preocupan del uso de la imaginación en este método y en la llamada «aplicación de sentidos»; pues dicen que tienen poca capacidad de imaginar esas escenas. Pero, como veremos, se trata más del uso de las facultades espirituales: de la fe, esperanza y caridad. La imaginación, con la que el hombre proyecta su futuro a la luz de la fe, no es necesario usarla, sino con la agudeza mayor o menor que cada uno tenga. Lo importante es ponerla al servicio del Espíritu. Después de la oración preparatoria, que es siempre la misma en todos los ejercicios de oración, se introduce aquí el recuerdo resumido, sintetizado, del pasaje de la vida de Cristo que se va a contemplar: esa es la historia. Luego sigue la composición de lugar: el orante ve con la imaginación y se sitúa espiritualmente en el lugar en que se realiza la historia que contempla, «como si presente se hallase». Por ejemplo: el camino a Belén desde Nazaret, las casas de la aldea, el camino, la cueva, el campo de los pastores, etc. Luego concentra su afecto en la gracia que desea obtener en su contemplación: el conocimiento interno de Jesucristo, que por su amor ha querido ejecutar ese misterio que él va a contemplar para su santificación: que más le ame y mejor le siga. Esa es su petición.

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7.3. Desarrollo Aquí comienza prácticamente el ejercicio de las facultades contemplativas. Se llaman así porque son más pasivas que activas. «Ver las personas del misterio». Lo primero es ver, como si estuviese presente en la escena de la vida de Cristo, dirigiendo su mirada a las diversas personas que intervienen en aquel hecho, por ejemplo: a María, a José, a los pastores, a los ángeles, etc. Trata de dejarse imprimir sus actitudes, considerando la posición, los gestos, con el significado salvífico que puedan tener. Como quien contempla el cuadro que representa la escena, pero el santo aconseja que el orante se haga presente al hecho, como viviente entre vivientes. La trascendencia salvífica del hecho allí contemplado, tal como lo narra la Palabra de Dios, llega al orante a través de la acción del Espíritu Santo al que nos hacemos disponibles al orar. No hay prisa en ninguno de estos pasos del ejercicio, sino que el orante ha de atender en su interior a lo que el Espíritu despierta o mueve en su alma a medida que va actuando el ejercicio. Y allí se detiene donde encuentra motivo de gustar interiormente y asimilar en su dinámica vital la gracia de luz o fuerza interior que está recibiendo, sin ansia de pasar adelante. «Oír lo que hablan las personas», «Mirar, advertir y contemplar lo que hablan». El significado de los gestos y actitudes de las personas del misterio nos lo ofrecen las palabras que pronuncian; por eso se propone como segundo punto oír lo que hablan las personas, advertirlo y contemplarlo en la escena que presenciamos, a la que podemos asistir activamente. Son palabras que el espíritu ha inspirado al autor sagrado para que sirvan a nuestra edificación como miembros del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia, por el ejercicio de la fe, esperanza y caridad. Las palabras de cada escena evangélica se iluminan con las demás que la revelación nos ha transmitido en otros pasajes y con la enseñanza de la Iglesia; no pueden contradecirse entre sí, sino complementarse en la unidad de toda la Sagrada Escritura. Y por el Magisterio que ha recibido el carisma cierto de la verdad.

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Sobre ellas habrá que reflexionar para sacar algún provecho. Como recuerda también la Dei Verbum (n. 8): la Tradición progresa en la Iglesia en la comprensión de las palabras transmitidas, también por la contemplación de los creyentes, que las han meditado y las meditan en su corazón. «Mirar lo que hacen las personas». «Mirar y considerar lo que hacen». Como tercer punto: mirar y considerar lo que hacen, pues las acciones concretan el sentido de las palabras y transmiten el ejemplo que el Espíritu Santo quiere imprimir en nuestra vida, para que sea una imagen de la de Jesucristo, en el servicio que a cada uno corresponde, según la vocación a la que es llamado. Por eso el mirar no es una simple mirada exterior, sino consideración también de los sentimientos y actitudes de los personajes sagrados que actúan en el misterio contemplado, de la intención que les mueve a dar el ejemplo que nos están dando, o la que tuvo el Espíritu al mover al escritor sagrado a comunicarnos lo que quiso que quedara escrito en el texto. Como recordaba san Pablo a Timoteo: «Toda la Escritura divinamente inspirada es útil para la enseñanza, para reprensión, para corrección, para educar a la justicia, para que el hombre de Dios llegue a la perfección, instruido para toda obra buena» (2 Tim 3,16-17). La luz del Espíritu es la que ha de llevar al conocimiento interno de Cristo para amarlo más, al conocer los matices y profundidad de su amor; y en consecuencia poder y querer seguirlo e imitarlo mejor en el ejemplo del misterio que contemplamos. La reflexión («reflectir para sacar algún provecho») dejará caer sobre la propia vida de la persona orante esa luz y gracia transformadora de cada misterio de Cristo que abordamos en la contemplación. Lo que importa es que el orante dé su asentimiento a las gracias que recibe, las asimile, y aprenda el modo concreto, las actitudes internas con las que Jesús quiere que colabore con él a la realización de su Reino. «Acabar con un coloquio». Al final del ejercicio ignaciano de contemplación se hace de nuevo el coloquio, para pedir la gracia de dejarse guiar por el Espíritu a imitar el ejemplo de los hechos y actitudes contempladas en Cristo como voluntad de Dios sobre nuestra propia vida. 62

7.4. Observaciones Puede parecer artificial que en un punto solo se vea, en otro se oiga y en otro se mire y considere. Pero nada impide que cuando uno está viendo las personas y oyendo lo que dicen en un determinado aspecto o momento de la escena narrada (por ejemplo, el anuncio del ángel a los pastores) considere también el sentido y ejemplo de lo que hacen; y luego pase a otro aspecto o momento siguiente (por ejemplo, la llegada de los pastores al encuentro con María y el Niño Jesús, san José, etc.) y se detenga allí a ver, oír, y observar o considerar… Es lo que parece indicar el mismo san Ignacio al distribuir los puntos de cada uno de los misterios de su lista de «Los misterios de la vida de Cristo nuestro Señor» (Ej., nn. 261-312): «El primer punto es que el ángel san Gabriel, saludando a nuestra Señora, le significó… El segundo: confirma el ángel lo que dijo… El tercero, respondió al ángel nuestra Señora…» (Ej., n. 262). La contemplación ignaciana puede ser un método muy a propósito para que el alma purificada pueda ir dejándose transformar por el Espíritu en la imagen de Cristo que ha de realizar en su vida. Y también el modo concreto de encontrar cada día la cooperación específica suya para hacer la voluntad de Dios en sus circunstancias personales [32] . Aunque en estas contemplaciones ha de irse con espíritu de humildad, sencillez y disponibilidad, esto no impide que el ejercicio concreto pueda presentar a veces a quien ora la dificultad de sus resistencias personales a cambiar el estilo de su vida, la necesidad de luz en su inteligencia, etc. Forman parte de la práctica de la oración: sentir la necesidad de esa lucha interior contra su egoísmo, de intensificar su humillación, su petición más insistente y perseverante de gracia, el provecho de la ayuda de su director o guía espiritual.

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8. Aplicación de los sentidos

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8.1. Introducción El aplicar los sentidos viene a ser como un complemento y perfeccionamiento de los resultados pretendidos con la contemplación ignaciana. Este método supone que el orante ha practicado antes la contemplación ignaciana sobre el mismo misterio de la vida de Cristo al que va a aplicar los sentidos. Ahora aplica a ese misterio concreto no solo el sentido de la vista y del oído interiores (ya lo hizo en la contemplación), sino también los del olfato, gusto y tacto. Pero conviene advertir que esta aplicación de los sentidos se hace en un modo diverso en cada uno de ellos. La vista y el oído se pueden calificar, como hace san Ignacio en sus Ejercicios espirituales (n. 21), como «sentidos de la imaginación»; pero pienso que esa calificación no excluía en la intención del santo lo que en su Diario espiritual llamará «sintiendo o viendo al mismo Espíritu Santo» (Diario, n.169), que puede implicar un ver más espiritual que la pura imaginación; o «locuela interna» (Diario, nn. 221ss), que implica algo superior al oír de la imaginación. Quizás nos resulte todavía más comprensible que al hablar, en el tercer punto, de «oler y gustar con el olfato y con el gusto» (Ej., n. 124) no esté significando el olor y gusto de la imaginación, sino de los llamados en espiritualidad «sentidos espirituales»; pues no trata de que imaginemos olores de flores o perfumes atrayentes al olfato, ni de alimentos materiales más o menos gustosos a las papilas gustativas, sino de algo que supera las sensaciones materiales de los sentidos, como él mismo especifica: «la infinita suavidad y dulzura de la divinidad, del ánima y de su virtudes y de todo…» (Ej., n. 124). Al hablar de «infinita» no se refiere a nada material. Ni a la divinidad se puede aplicar el olor ni el gusto material de la imaginación, sino que se refiere a una suavidad de olor atrayente y de gusto agradable muy superiores a los sentidos, materiales y limitados, de la imaginación sensible. Se puede hablar de los «sentidos espirituales» [33] . Podríamos hacernos una idea más apropiada, si pensamos en los pasajes de la Sagrada Escritura en que san Pablo nos habla de que el cristiano es buen «olor de Cristo» (2 Cor 2,15), o cuando se dice de un santo que ha muerto en «olor de santidad»; o bien cuando el salmo nos exhorta: «Gustad y ved qué bueno es el Señor» (Sal 34,9), o nos habla de la dicha de quien se acoge a él (ibid.).

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8.2. Desarrollo del ejercicio Se comienza con los preámbulos ordinarios en los métodos anteriormente explicados para la contemplación: oración preparatoria, historia del misterio, composición de lugar y petición. Los puntos a desarrollar pudieran decirse cinco, uno para la aplicación de cada sentido por analogía con los sentidos corporales. Pero san Ignacio indica cuatro, porque en el tercero incluye el olfato y el gusto. El primero se asemeja al primero de la contemplación: ver las personas. La explicación particular, que hace aquí el santo, es que se mediten y contemplen «en particular las circunstancias», sacando provecho de la tal vista. Podemos pensar que el orante, después de haber visto ya varias veces esta misma escena en su contemplación o en sus repeticiones, está capacitado para gustar y contemplar con más profundidad el sentido de lo que contempla, o darse cuenta de algunas circunstancias que antes no había visto, descansar tranquilamente, y con nuevo provecho para su vida, en lo que ahora le manifieste el Señor. El segundo, en el oír no se observan particulares diferencias; pero podemos hacer las mismas observaciones que hemos hecho anteriormente a propósito del pasar de nuevo por la misma escena evangélica. En el tercero, para oler y gustar hemos indicado antes que se trata de aplicación analógica de los llamados «sentidos espirituales». El objeto al que se aplican el gusto y el olfato es: «la suavidad y dulzura de la divinidad, del alma y de sus virtudes y de todo». Por ello, algunos comentaristas insisten aquí en el nivel de las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) necesarias, aunque se apliquen también en los otros puntos de los otros sentidos y en toda la contemplación cristiana. La novedad mayor aparece en el cuarto punto. La aplicación del tacto se refiere no a tocar las personas, sino a «abrazar y besar los lugares donde las tales personas pisan y se asientan». Se observa aquí más claramente que se trata del uso de la imaginación. Y al referirse a los lugares, se puede entender la veneración, reverencia, cariño, indirectamente referidos a las personas, quizás para evitar los engaños de los alumbrados, condenados por mezclar desviaciones carnales en lo que debe ser un ejercicio espiritual. Al final del ejercicio, como siempre, un coloquio y la oración vocal correspondiente.

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8.3. Observaciones El fruto de este método está relacionado con la asimilación de los valores evangélicos en la vida del orante. Se pone a disposición de la gracia la actividad humana que influye en la elaboración de cualquier proyecto de futuro, la actividad de la imaginación. Nadie puede proyectarse en el futuro sin el ejercicio de su propia imaginación. En este caso actúa fecundada por la imagen de la vida de Cristo y el atractivo que ofrecen sus valores vividos por el orante, bajo la acción del Espíritu en el ejercicio de su contemplación, al aplicar los sentidos espirituales. La voluntad se siente fortificada por el bien contemplado y gustado como realizable en las circunstancias de su vida [34] . Por otra parte, hemos de considerar que el ejercicio de estos sentidos espirituales descubre al hombre unas posibilidades que no suele actuar de ordinario, privándose así de las ventajas espirituales extraordinarias que ello le ofrecería. El no usar estas posibilidades es dejar sin eficacia este don divino que Dios ha dado al hombre para su ejercicio en la vida espiritual, es privarse del gran provecho que tiene su actuación. Dios quiere que utilicemos los dones que nos ha concedido y las facultades que nos ha dado, para obtener el fruto que con ellas podemos conseguir [35] .

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9. Repetición y resumen

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9.1. Introducción Son dos métodos de oración diversos, pero relacionados entre sí. El segundo, el resumen, es un complemento de la repetición versando sobre la misma materia que ha sido antes contemplada y sometida a la repetición. Pero cada uno de ellos tiene características peculiares. El método de «repetición», tal como lo propone san Ignacio en los Ejercicios espirituales, supone que se aplica a uno o dos ejercicios de contemplación o meditación realizados precedentemente, sobre uno o dos misterios de la vida de Cristo o sobre dos meditaciones ya hechas. Pero no coincide exactamente ni con la contemplación ni con la meditación [36] . El método de «resumen» se propone para realizarlo aun después de haber ejercitado la repetición sobre las meditaciones realizadas precedentemente [37] .

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9.2. Desarrollo La repetición no consiste, como parece indicar el término usado para designarla, en volver a ejercitar las meditaciones o contemplaciones ya hechas antes, no. Se trata de que el orante, después de haber actuado los mismos preámbulos de oración preparatoria, historia, composición de lugar y petición, ponga su atención en aquellos puntos o partes principales de las contemplaciones o meditaciones precedentes sobre esa materia, en los que había experimentado algún conocimiento especial, mayor consolación o desolación, o mayor sentimiento espiritual, deteniéndose en ellos. Es algo que solo puede hacer el mismo que ha hecho esa misma meditación o contemplación antes; pues solo él sabe cuáles son esos aspectos, palabras u observaciones en los que sintió más consolación, más sentimiento espiritual o más desolación. Así se da tiempo a que el orante pueda asimilar más profundamente los valores que el Espíritu Santo quería grabar en su vida y confirmar la voluntad divina sobre la imagen de Cristo que quiere formar en él, y también a que, insistiendo en su búsqueda y petición humilde, pueda romperse la oscuridad y turbación que el enemigo causaba en algunos puntos o aspectos, cuyo acceso o adhesión quería impedir el enemigo al orante. Ordinariamente el espíritu malo se opondrá a los rasgos de la imagen de Cristo que el Espíritu Santo quiere formar en su vida. Por tanto, será por contraste un elemento muy importante a la hora de discernir la voluntad de Dios sobre el ejercitante. El ejercicio terminará, como siempre, con un coloquio o tres (a la Virgen Santísima, a Jesucristo y al Padre) y con la oración u oraciones vocales correspondientes. En cambio, el desarrollo del método llamado resumen es diverso. Se propone algo así como la sedimentación tranquila y reposada de los varios ejercicios de meditación y repetición llevados a cabo antes por la persona orante. San Ignacio la presenta como operación del entendimiento (se supone que a la luz de la fe). El orante se concentra en aquellas cosas contempladas en los ejercicios ya hechos y sin dedicarse a divagar, sino atendiendo a esa materia, se aplica a discurrir sobre los recuerdos que le han quedado grabados («reminiscencia», Ej., n. 64) del itinerario recorrido en los ejercicios pasados.

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Es claro que los sentimientos, las ideas, las gracias de iluminación o de mociones recibidas en esos ejercicios pasados son los que al flotar en la superficie de los recuerdos abren como una grieta, por donde el fruto de las gracias recibidas va profundizando sus raíces y asentándose en la realidad concreta de la persona, convirtiéndose en valor dinamizador de sus actividades futuras. Todo ello se va realizando en el ambiente de petición y de disponibilidad propios de la actividad orante. El ejercicio se concluye con los tres coloquios acostumbrados a la Virgen Santísima, a Jesucristo y al Padre.

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9.3. Observaciones Pienso que el método de resumen es un complemento del de repetición y ambos van en la misma dirección táctica de los otros ejercicios de san Ignacio: meditación o contemplación, repetición y aplicación de sentidos. Tratan de ofrecer a la gracia del Espíritu Santo todas las disposiciones del sujeto para ponerlo cada vez más completamente abierto al descubrimiento de la voluntad de Dios sobre su vida y a seguirla, una vez vencidas las aficiones desordenadas: sean la superficialidad, la falta de reflexión, o la inconstancia, o las costumbres desordenadas adquiridas. Y por otra, parte dejan tiempo a la implantación de los nuevos valores descubiertos a la luz de la fe, en oposición a los contravalores en que se encontraba asentada el alma. Ya lo decía san Ignacio en el título de su libro: «Ejercicios espirituales para vencer a sí mismo y ordenar su vida, sin determinarse por afición alguna que desordenada sea» (n. 21).

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10. Otros métodos de oración

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10.1. Introducción Hasta hora he presentado los métodos que pueden constituir la osamenta del modo de orar ordinario, en su progreso normal. De la meditación se suele pasar a la contemplación; de una oración más discursiva a una más afectiva o intuitiva, de la complejidad de actos a una simplificación mayor, de una mayor actividad a una mayor pasividad. Siempre sujeto todo a la flexibilidad que ha de tener toda aplicación personal, pero no porque se quiera conceder espacio válido a la inconstancia, o a la desgana, o a la falta de abnegación de sí mismo. Abiertos siempre y en cada momento a detenerse y dejar todo el espacio que requiera la llegada de la actuación perceptible de la gracia, o al estado especial en que el Señor quiera poner al alma. A continuación voy a exponer otros métodos de oración muy útiles en circunstancias varias [38] .

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10.2. Oración sobre los mandamientos a) Introducción Es este un modo de orar que aprovechará al alma para disponerse a emplear más tarde cualquier otro método, porque le ayuda a dar a Dios el puesto que le corresponde en su vida, haciéndola así más aceptable a Dios en su oración. Dar a Dios el puesto que le corresponde y aceptar para sí mismo el suyo es comenzar a poner orden en su existencia. Al joven que se acercó a Cristo pidiéndole ayuda para saber cómo alcanzar la vida eterna, lo primero que respondió Jesús fue: «Guarda los mandamientos» (Mt 19,17). Este modo de orar sobre los mandamientos se presenta como muy acomodado a las personas que no tienen aún mucha costumbre de meditar, pero que conocen las bases de la doctrina cristiana. Pero será también muy útil para quien ha de profundizar en su identificación con la voluntad de Dios, lo que pretende la perfección cristiana. Es el itinerario que ha de recorrer cada persona para llegar a la madurez del seguimiento de Cristo. Muy a propósito para quien ha de preparar su confesión, especialmente en los ejercicios espirituales [39] . b) Desarrollo El primer consejo que da san Ignacio para ejercitar este modo de orar es que el orante antes de comenzar repose su espíritu, lo serene sentado o paseándose, mientras considera que va a encontrarse en diálogo con Dios nuestro Padre, que lo atrae a la oración. Comenzará con una oración preparatoria: la gracia que pedirá a Dios nuestro Señor en esta oración es la de reconocer lo que ha faltado en cada uno de los mandamientos. También la gracia y ayuda para enmendarse en adelante. Pero añade san Ignacio algo que interesa a todo cristiano, aun cuando se halle ya ordinariamente en la vía iluminativa o unitiva: el orante, con el deseo de guardar mejor los mandamientos, va a pedir perfecta inteligencia de cada uno de ellos, para mayor gloria y alabanza de la divina Majestad.

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Conocer perfectamente la voluntad de Dios contenida en cada uno de los mandamientos nos lleva a referirnos a Jesús, que es la mejor expresión del cumplimiento de la voluntad del Padre. Él nos dijo: «Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he cumplido los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor» (Jn 15,10). Por eso afirmé antes que puede servir este modo de orar para cualquier estadio de la vida cristiana. La consideración del orante se detendrá más o menos en cada uno de los mandamientos según la situación espiritual de la persona y el objetivo que se pretende inmediatamente. Si el orante se encuentra ante un mandamiento en el que no tiene hábito ninguno de pecar, no necesitará detenerse mucho tiempo, sobre todo si lo que pretende es prepararse para la confesión. Si encuentra alguna falta en él, se arrepiente para pedir perdón y ayuda para enmendarse en adelante, y reza un «Padre nuestro». Pero, si encuentra que suele caer más o menos en ese mandamiento, necesitará detenerse más; pues hay ahí señal de que no ha conocido y estimado suficientemente la voluntad de Dios contenida en él y por eso no se adhiere a ella con frecuencia. Ha de adherirse a ella de todo corazón, considerándola su mayor bien para gloria y alabanza de su divina Majestad. Reconociendo además las aficiones contrarias a esa voluntad divina por las que de ordinario se deja llevar, podrá luchar mejor contra ellas y vencerlas. Dispondrá su alma, en colaboración con la gracia divina, a una unión cada vez más perfecta con la voluntad de Dios manifiesta. Cuando no se trata de preparar simplemente la confesión, sino de aplicar el método aquí propuesto para el progreso espiritual de la persona, el detenerse aun en aquellos mandamientos en que no suele tropezar el orante servirá para conocer y amar con mayor perfección las actitudes que Dios propone en cada mandamiento a sus hijos y cumplir cada día con más perfección esa divina voluntad. Cada mandamiento contiene una voluntad positiva de Dios sobre el comportamiento digno de sus hijos (respetar al otro, ser casto), aun cuando estén formulados en negativo (no matar, no cometer actos impuros etc.); y esa voluntad positiva de Dios se puede cumplir y puede uno adherirse a ella cada vez con mayor perfección: más y mejor respeto, más y mejor castidad y limpieza de corazón, etc. Este modo de considerar los mandamientos servirá al orante para no mirar jamás los preceptos divinos como recortes que hace Dios a su libertad, sino como pistas que Dios 79

le ofrece por donde pueda desarrollarla correctamente, por donde pueda librarse de la esclavitud de las pasiones y comportarse como verdadero hijo de Dios. Después de haber reconocido en cada mandamiento aquello en lo que ha pecado o faltado y pedido gracia para enmendarse y cumplirlo mejor, el orante debe acabar con un coloquio a Dios nuestro Señor según la situación en que se encuentre al terminar el tiempo de su meditación. Si en una sola hora o tiempo dedicado a la meditación, no ha podido recorrer sino uno o algunos de los diez mandamientos, puede poner fin y dejar los siguientes para comenzar por ellos el siguiente tiempo dedicado a su oración mental [40] .

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10.3. Aplicaciones El mismo modo de orar explicado antes se puede aplicar a otros temas. Expongo aquí algunas orientaciones sobre cómo aplicarlo según el tema escogido para la meditación. a) Sobre los pecados capitales Introducción La finalidad pretendida en la consideración de esta materia es la misma que la expuesta en el ejercicio sobre los mandamientos: preparar la confesión, perfeccionar la purificación del alma y su adhesión más total a la voluntad de Dios contenida en la relación de los llamados en el catecismo «pecados capitales» y que aparece indicada al designar las virtudes opuestas a cada uno de ellos: contra soberbia, humildad; contra avaricia, generosidad; contra lujuria, castidad; contra ira, mansedumbre; contra gula, templanza; contra envidia, caridad; y contra pereza, diligencia. El orante se aplicaba allí a meditar sobre los mandamientos que se deben observar; ahora aplica su meditación a los pecados que debe evitar. En este caso pecados, que son desórdenes voluntariamente aceptados, llamados capitales, porque se pueden manifestar en muchos modos diversos, son como cabeza de otros muchos pecados procedentes de la misma raíz. En la consideración de los mandamientos aconsejaba san Ignacio pedir la gracia de entender con perfección la voluntad de Dios contenida en cada mandamiento para adherirse a ella más plenamente. Aquí avisa que se conocerá mejor aquello en lo que uno ha faltado, en la materia de cada pecado capital, si atiende a la virtud contraria a cada uno de ellos, al valor evangélico que esas virtudes, contrarias a los pecados capitales, representan. Su esfuerzo se ha de dirigir a conseguir la virtud contraria a cada pecado capital. La admiración, el deseo y adhesión a la voluntad de Dios manifestada en la virtud de la humildad, por ejemplo, practicada en su mayor perfección por Cristo (o la practicada por María y por los santos) harán ver al orante con más claridad cuáles son sus faltas o pecados de soberbia, y desarraigarán más plenamente esa tendencia viciosa de su alma.

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Y así en los demás pecados o vicios, por ejemplo, contra lujuria, castidad (la pureza de María o de san José); contra ira, paciencia (la paciencia de Jesús, o de algún ejemplo conocido o cercano al orante); y así en los demás casos: contra gula, templanza; contra envidia, caridad; contra pereza, diligencia. Si contemplamos y admiramos la generosidad de Jesucristo y su darse todo entero, ¿cómo vamos a no despreciar nuestra miseria egoísta y nuestra avaricia? Ante su limpieza en el trato y la infinita pureza de su Corazón y de sus santas palabras, ¿cómo no abominar toda impureza y lujuria libidinosa que inunda al mundo y nuestras inclinaciones perversas? El dominio de sí y la mansedumbre y humildad de su trato ¿no hará abominar toda actitud violenta e injusta contra nuestro prójimo? Y hablo aquí de vicios, porque los llamados pecados capitales arraigados pueden llevar al alma a pecados veniales o mortales, a desórdenes o vicios más o menos graves o leves en su línea específica: la soberbia en la línea de la soberbia, la avaricia en la suya, cuando no se resisten esas tendencias, o no se contrarían, por el ejercicio de la persona que las experimenta. Si la materia en sí fuese grave, será grave. Si se peca en materia leve, o sin plena advertencia o con consentimiento imperfecto será leve. Desarrollo El método a seguir en la meditación es el mismo indicado en la materia de los mandamientos: reposo del espíritu, oración preparatoria, consideración de cada pecado o tendencia capital, poniendo atención a las observaciones hechas en la introducción sobre el mejor modo de conocer las faltas cometidas en ellos y de desarraigarlos del alma, con la petición y el esfuerzo puestos en conseguir la virtud contraria a cada uno de ellos. Terminando siempre con el coloquio oportuno y la oración vocal correspondiente. Observaciones Se comprende fácilmente que esta aplicación del primer modo de orar a los pecados capitales es un magnífico complemento a la labor de purificación del alma y servirá a enderezarla hacia las virtudes evangélicas y a los frutos del Espíritu Santo. b) Sobre las potencias del alma o los sentidos corporales

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Lo mismo podría decirse de las aplicaciones posibles de este método de oración a la consideración de las potencias del alma (memoria, entendimiento y voluntad) o a los sentidos corporales (vista, oído, olfato, gusto y tacto). En estos casos no solo se atendería a reconocer, arrepentirse y pedir perdón por las faltas o pecados cometidos con cada potencia del alma o con cada sentido corporal. Pero en este caso, san Ignacio propone detener la atención orante en el uso que Jesucristo, o la santísima Virgen, hicieron de cada una de esas potencias y sentidos, para desear imitarlos en la actuación de cada una de esas potencias y sentidos, pidiéndoles esa gracia y diciendo una oración vocal pertinente, al terminar la consideración y petición de cada una de esas potencias o sentidos en cuyo uso queremos imitar a Jesús y a María [41] .

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11. Contemplación del significado de cada palabra

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11.1. Introducción Este otro método de oración, propuesto por san Ignacio, ofrece una manera fácil y provechosa de progresar en el espíritu. Lo puede practicar cualquier cristiano al nivel y profundidad de su cultura religiosa y situación de espíritu. La materia a la que se aplica son las oraciones vocales más comúnmente conocidas: el Padre nuestro, el Ave María, el Alma de Cristo, la Salve Regina, etc. Estas oraciones, consagradas ya por el uso constante y la aprobación de la Iglesia, se saben de memoria y no ofrecen dificultad para recordar cada palabra cuando se ha de reflexionar sobre ella. Por otra parte, una es recomendada por el mismo Cristo, el Padre nuestro; otras, o contenidas en el Evangelio, o llenas de los sentimientos cristianos de los santos, que habitúan al alma a los sentimientos y actitudes propias del cristiano. Una vez meditadas, o contempladas, con el método aquí propuesto, podremos rezarlas con sentido mucho más profundo y personal.

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11.2. Desarrollo Las adiciones recomendadas son las mismas del método primero explicado sobre los mandamientos, etc. Y la oración preparatoria se hará de acuerdo a la persona a la que se dirige la oración vocal escogida en este caso: Jesús, la Virgen, etc. Aconseja aquí el santo, como postura a propósito para este ejercicio, ponerse de rodillas o sentarse (según la disposición y como más devoción encuentre el orante) y mantener los ojos cerrados o fijos en un lugar, sin andar divagando de un sitio a otro. Una vez así dispuesto, comience a considerar [42] la primera palabra de la oración que ha escogido para el presente ejercicio. Si es el Padre nuestro, la palabra «Padre». Y permanecerá en la consideración, contemplación o gusto interior de esta palabra todo el tiempo que encuentre en ella significados, comparaciones, luces o mociones interiores, en el contexto en que fue pronunciada en su origen esa oración, o en el actual del orante, con las intuiciones y gracias que el Señor le quiera comunicar para provecho de su alma. ¿Cómo llamaba Jesús a Dios, su Padre? Lo vemos en el Evangelio. Recordemos su oración sacerdotal (Jn 17), o la oración en el huerto, etc. Luego pasará a considerar la palabra siguiente «nuestro» (o sea: Padre «nuestro») con todas las sugerencias e ideas que esta ampliación del horizonte a los hermanos, introducida por Jesús en su oración con la palabra «nuestro», nos proporciona. Somos hijos adoptivos del Padre todos los bautizados y oramos unidos todos por todos, como hermanos, para pedir lo que diremos en esta oración. No nos ha enseñado en esa oración a decir «Padre mío», sino «Padre nuestro». Y ahí se detendrá nuevamente, mientras encuentre en ello gusto y consolación, luz o moción espiritual, sin querer pasar adelante, aunque la hora de su ejercicio de oración se acabase con sola la consideración de pocas palabras de la oración escogida. El resto lo dirá vocalmente, acabando así de la manera acostumbrada. Cuando haya acabado de considerar toda la oración propuesta, aconseja san Ignacio que el orante se vuelva hacia la persona a quien ha dirigido su oración, para pedirle en modo sintético las virtudes o gracias de las que ha reconocido tener mayor necesidad.

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11.3. Observaciones Es un ejercicio muy provechoso para poder realizarlo en cualquier situación en que se encuentre la persona, sabiendo concentrarse con los ojos cerrados en la consideración de la oración vocal tradicional ya conocida. Aunque aconsejamos que la persona siga ordinariamente en su vida de oración la etapa y modo de oración que le corresponda, según la orientación recibida de su director espiritual. La experiencia nos demostrará con cuánta más devoción y consciencia de lo que rezamos en cada una de ellas lo haremos, después de haber ejercitado este método sobre esas oraciones que rezamos varias veces al día.

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12. La oración por compás

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12.1. Introducción Es el título que le da san Ignacio a este método. Resulta algo extraño entre los demás métodos del libro de los Ejercicios espirituales, pues aparece más relacionado con el Oriente cristiano que con el Occidente europeo. El compás lo marca aquí el tiempo empleado por la persona orante en la respiración. Lo que el santo llama «anhélito». De modo que una sola palabra se diga entre un anhélito y otro. Las palabras que se dicen son las de una de las oraciones indicadas en el segundo modo de orar: Ave María, Alma de Cristo, Credo o Salve… Pero no se trata propiamente de repetir una oración vocal, sino de hacerlo palabra por palabra, acompañada en cada respiración por la actuación de la oración mental sobre esa palabra. El santo lo afirma claramente: «En cada anhélito o resuello se ha de orar mentalmente» (Ej., n. 258,4). El interés particular aquí no está en decir una palabra, sino en que se haga oración mental sobre la palabra dicha entre un anhélito y otro. No se excluye que se repita la misma palabra entre un respiro y otro, mientras sobre ella se pueda mantener la oración mental. La mente acompaña ese tiempo del respiro: atendiendo al significado de la palabra, o a la persona a quien la está dirigiendo, o a su propia bajeza ante la persona sagrada con quien está tratando. Es decir, esta ejercitando su pensamiento o sus afectos varios, emitidos por él mismo, o recibidos del Espíritu, está orando mentalmente sobre el tema contenido en la palabra pronunciada, al ritmo del respiro (aspiración-espiración); y cambiará el contenido de su oración mental cuando cambie la palabra, por haber agotado el pensamiento, el gusto o la consolación encontrada en la palabra pronunciada antes. Resulta un modo de orar diverso de como se ora ordinariamente. Normalmente la persona ora sin atender a su respiración. En cambio, aquí, precisamente va encajando cada palabra con su correspondiente actuación mental en el tiempo que dura su respiro. Por eso no puede dejar de tener en cuenta su respiro, si ha de mantener el ritmo, el compás del respiro. Si se mantiene el ritmo así, es imposible la distracción. Es importante mantenerlo en paz, o volver con paz a recuperar el ritmo, si se ha perdido. No parece fácil de realizar a quien no está acostumbrado, ni parece una oración para principiantes. Pienso que el método del respiro lo puede emplear cada orante al nivel espiritual y cultural en que se encuentre. Uno puede encontrar más contenido para su oración mental en cada palabra, o en unas más y en otras menos; pero no se excluye ninguna gracia que Dios quiera conceder a la persona; pues el respiro es característica de 91

cualquier viviente y el método en la oración no es el fin, sino el medio que se subordina a la consecución del fin: la unión del hombre con Dios, para la realización más perfecta de la voluntad divina en la vocación a la que es llamado.

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12.2. Desarrollo Este método supone las mismas adiciones que los anteriores modos de orar. La oración preparatoria será como en el segundo modo de orar conforme a la persona a quien se dirige el tema del ejercicio. La oración mental se irá desenvolviendo después, al ritmo del respiro, sobre la palabra incluida en cada respiración. Se puede acabar con la petición sintética final de la que se habló también en el segundo modo de orar [43] .

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12.3. Observaciones Se puede usar este método en cualquier momento de la vida. Y especialmente se recomienda en las situaciones de viaje o de difícil recogimiento; pues, si se ha de mantener el ritmo, es necesario mantener la atención a la palabra contenida en cada respiración, y así resulta casi imposible distraerse del tema de la oración mental. Si no se atiende a cada respiro, se pierde el ritmo, se pierde el compás. Pienso que el método hace entrar en el ritmo normal de la vida, marcado por la respiración, el contenido de la presencia de Dios con sus luces y ayuda a asimilarlas. Algunos pueden encontrar semejanza entre este ejercicio con métodos del oriente cristiano, por ejemplo el del peregrino con la oración repetida «¡Jesús, Hijo de Dios vivo, ten piedad de mí que soy pecador!». Si se examina, se ve que no es igual a orar por compás con la respiración. Sería interesante ver cómo llegó a san Ignacio este procedimiento [44] . Quizás habría que acudir a influjos de los métodos evolucionados de la devotio moderna transmitidos por Mombaer en su Rosetum exercitiorum spiritualium.

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13. La contemplación para alcanzar amor

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13.1. Introducción En los Ejercicios espirituales aparece colocada como la corona del proceso total de la evolución espiritual del ejercitante y es considerado ese su lugar más a propósito: llegada del camino hacia la unión con Dios deseada por el ejercitante, para practicarla en la vida que seguirá a su retiro. Pero ya en los «Directorios» de los Ejercicios aparece, también, como un modo de oración, que conviene ofrecer aun a los que solo reciben los ejercicios de la primera semana, para que lo puedan utilizar en su provecho espiritual. Y el mismo san Ignacio aconseja que los estudiantes jesuitas se ejerciten durante su vida de estudiantes en buscar y hallar a Dios en todas las cosas: «…como en el conversar con alguno, andar, ver, gustar, oír, entender, y en todo lo que hiciéremos, pues es verdad que está su divina Majestad por presencia, potencia y esencia en todas las cosas» (Epp. 3, 508), aludiendo así a la misma fórmula que usa en la «Contemplación para alcanzar amor». Y continúa con la afirmación de que «esta manera de meditar, hallando a nuestro Señor Dios en todas las cosas, es más fácil que no levantarnos a las cosas divinas más abstractas, haciéndonos con trabajo a ellas presentes, y causará este ejercicio disponiéndonos, grandes visitaciones del Señor aunque sean en una breve oración» (ibid.). Expongo aquí cómo se presenta este modo de orar, al final de la «cuarta semana» de los Ejercicios espirituales. Y explico el sentido que puede tener en esa coronación de los ejercicios. El método no cambia, aunque la persona que lo emplee podrá hacerlo al nivel espiritual en que se encuentre [45] . El orante, que con el itinerario recorrido en los Ejercicios ha procurado amar a Cristo y seguirle hasta identificarse con el misterio de su pasión y cruz, solo desea que Cristo viva ya en él y la vida de Cristo querrá ser en él semejante a como lo fue en su santísima humanidad: amando en todo y sirviendo en todo a la voluntad del Padre. Y a conseguir esa gracia va dirigida la petición que se hace en esta contemplación: «…que yo, enteramente reconociendo, pueda en todo amar y servir a su divina Majestad» (Ej., n. 233). Para situar al orante en esa dirección se avisa en dos notas que preceden esta contemplación (ibid., nn. 230-231): 1.ª, que el amor se debe poner más en las obras que en las palabras (cf. Jn 14,21; 1 Jn 3,18); y 2.ª, que el amor consiste en comunicación

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mutua (donación real) entre las dos personas que se aman de lo que cada uno «tiene o puede» (ciencia, honores, riquezas…).

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13.2. Desarrollo El método para este ejercicio propone la misma oración preparatoria que las contemplaciones de los misterios de Cristo en los Ejercicios. Para primer preámbulo se indica la composición de lugar semejante a la que se propuso en la meditación de tres clases de hombres (cf. Ej., nn. 151 y 232): «Ver como estoy delante de Dios nuestro Señor, de los ángeles, de los santos interpelantes por mí». La petición, como segundo preámbulo, la hemos indicado antes: «Pedir conocimiento interno de tanto bien recibido, para que yo, enteramente reconociendo, pueda en todo amar y servir a su divina Majestad». Los puntos propuestos para la contemplación son cuatro. Cada uno de ellos indica una línea de donación (mutua): de lo que somos o tenemos a Dios que nos ha precedido en su amor de donación hacia nosotros. En el primero, pone en ejercicio el orante la memoria de fe, una mirada contemplativa a tanto bien recibido de Dios: dones de lo que tiene Dios y aun de lo que es, en cuanto es posible hacer partícipe de ello a la criatura humana. Dones de la creación, de la redención, y gracias particulares a cada persona, según la vocación a la que la destina. Cada orante podrá desgranar sin prisa los dones recibidos y considerar cuánto debe ofrecer y dar en correspondencia mutua a Dios, por amor, de lo que él tiene, y a sí mismo con todos sus dones. Es aquí donde san Ignacio incluye la oración de oferta, hoy tan extendida en el mundo, y realmente suya: «Tomad, Señor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer. Vos me lo disteis; a Vos, Señor, lo torno; todo es vuestro, disponed a toda vuestra voluntad, dadme vuestro amor y gracia, que esta me basta» (Ej., n. 234). En el segundo punto, con mirada contemplativa, el orante descubre, como don recibido de Dios, su presencia en todas las criaturas: en los seres inanimados, en los vegetales, en los animales, en los seres humanos, y en él mismo que está orando, el existir en cualquier ser, el tener vida en otros, la sensibilidad y automoción en los animales, el entendimiento y capacidad de relación humana en los hombres, lo están recibiendo de Dios y Dios está dándolo a mí por amor para que yo lo reconozca a él amándome en todas esas realidades. Y más aún, habiéndome creado a su imagen y semejanza [46] , habiendo hecho de mí templo donde habitar, pues afirma que 99

son morada especial suya todos los que le aman, está reclamando de mí reconocimiento y amor a él en todas las criaturas y en mí mismo, en actitud de alabanza y reverencia amorosa en todas ellas (1 Cor 3,16-17). Se podría orar aquí con san Juan de la Cruz: «Descubre tu presencia, / y máteme tu vista y hermosura; / mira que la dolencia / de amor, que no se cura / sino con la presencia y la figura» (Cántico B, est. 11). El tercer punto quiere despertar en el alma la correspondencia de amor al amor manifestado por Dios en su actividad constante en el mundo; pues es su potencia la que mueve la actividad y guía con su providencia todos los acontecimientos para el bien de sus elegidos (cf. Rom 8,28-31). Está como «trabajando» [47] para nuestro bien en todo lo que acaece, actúa y se mueve en todas las cosas: ni un pájaro cae en tierra sin la voluntad de vuestro Padre, ni un cabello de vuestra cabeza (Mt 10,30; Lc 21,18). Constantemente se siembra el grano de trigo, nace la planta, crece la espiga, el hombre la siega, la lleva al molino, se transforma en masa de pan por la colaboración de quien la amasa, y en el Cuerpo de Cristo por la consagración del sacerdote. Y en todas esas actividades actúa la potencia y la providencia del Señor para alimentar a sus escogidos. El orante podrá descubrir y contemplar otros ejemplos, para moverse a responder, con amor activo por Dios, al amor activo de Dios por él. También aquí podría incluir su oración en la de san Juan de la Cruz: «Mi alma se ha empleado / y todo mi caudal en su servicio; / ya no guardo ganado, / ni ya tengo otro oficio, / que ya solo en amar es mi ejercicio» (Cántico A, est. 19). La cuarta motivación que se ofrece al orante para suscitar el amor a Dios es contemplar la presencia de Dios en todas las cosas «por esencia»; pues todo poder, belleza, bondad, piedad, misericordia, que existe en él o en cualquier creatura, no son sino una participación de la infinita belleza, poder, bondad, misericordia de Dios [48] . Todas esas realidades reclaman la correspondencia de amor y acción de gracias a la Fuente de donde proceden. Como diría san Juan de la Cruz: «Mil gracias derramando / pasó por estos sotos con premura, / e, yéndolos mirando, / con sola su figura, / vestidos los dejó de su hermosura» (Cántico A, est. 5). El don que veo en mí o en otros seres y el donarse a sí mismo hay que atribuirlos a Aquel de quien proceden, no a mí, ni a ningún otro. ¿No podríamos servirnos para nuestro coloquio aquí también de aquellos versos: «Y todos cuantos vagan / de ti me van mil gracias refiriendo, / y todos más me llagan, / y déjame muriendo / un no sé qué que quedan balbuciendo»? (ibid., est. 7). 100

La oración se termina con un «Padre nuestro».

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13.3. Observaciones Encontramos aquí un modo de contemplación especial que al describirlo como ejercicio ordinario de la vida de los estudiantes de la Compañía lo llama «esta manera de meditar», un ejercicio de «buscar la presencia de Dios en todas las cosas» [49] . Considera que este modo de hallar a Dios en todas las cosas es una meditación más fácil que no tratar de levantarse a cosas más altas y abstractas para hacérnoslas presentes. Lo ve como la aplicación de la fe a la realidad de la vida, su acostumbrada actitud de encarnación de la fe en la realidad humana tangible [50] . Es algo que se pone al alcance de cualquier persona de fe, a cualquier nivel espiritual en que se encuentre. Así se explicaría por qué esta «Contemplación» se puede considerar la corona del proceso espiritual de los Ejercicios y a la vez se aconseja darla como método de oración a los que solo han podido hacer la primera semana de los Ejercicios espirituales [51] .

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14. Los grados de oración

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14.1. Introducción Al tratar de grados de oración no pretendemos exponer los tramos de una escalera que el orante pueda recorrer con solas sus fuerzas. En esta acción humano-divina que es la oración cristiana, el agente principal, que es Dios, puede conceder a su criatura cuando quiere y como quiere las gracias que él desea, y no tiene leyes de tiempos y escalas que le imponga nadie. Pero los doctores de la Iglesia en materia espiritual suelen describir el itinerario ordinario que suele ocurrir en esta actividad orante. Se sirven para ello muchas veces de metáforas, comparaciones o alegorías, para indicar en ellas las diversas etapas del proceso de la vida de oración [52] .

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14.2. Las Moradas Santa Teresa las presenta como diversas moradas de un castillo. El castillo es el alma, que en el centro tiene la morada principal, «donde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma» [53] . Las almas que están como en la ronda del castillo, viven ocupadas en cosas exteriores y no entran dentro del castillo, no se conocen a sí mismas ni entienden ni procuran remediar su gran miseria. Y como la puerta de entrada al castillo es la oración, que ellas no hacen debidamente, desconocen la hermosura y maravillas del castillo. Pudiendo tener conversación nada menos que con Dios, su trato es «con las sabandijas y bestias que están en el cerco del castillo», y casi están hechas como ellas [54] .

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14.3. El itinerario Las que llegan a entrar en el castillo, aunque están metidas en el mundo, es porque alguna vez llevadas por sus buenos deseos se encomiendan a nuestro Señor y consideran quiénes son, aunque no muy despacio; pero el propio conocimiento las lleva a atinar con la puerta de entrada al castillo y entran en las primeras piezas bajas. Solo que entran con ellas tantas sabandijas que ni les dejan ver la hermosura del castillo, ni sosegar. Santa Teresa se esfuerza por describir la situación del alma en pecado mortal por oposición a la que vive en gracia. El alma en gracia está plantada como un árbol en la fuente de la vida, que es Dios; de ahí le vienen la permanencia en la vida, la frescura y los frutos que produce. Mientras que el alma que por su culpa se aparta de esta fuente se planta en otra de agua negrísima y de muy mal olor, y todo lo que corre de ella es la misma desventura y suciedad. Y aunque considera que el alma ha entrado por el camino de la oración, que la entretiene sobre todo en el propio conocimiento, esa misma oración la lleva también a considerar la grandeza y majestad de Dios. En él hallará mejor el conocimiento de su propia bajeza que si se queda muy atada a las cosas de la tierra. Y es que en las primeras moradas, aunque no está oscurecida y negra, como cuando el alma está en pecado, no le llega casi nada de la luz que sale del rey, no por culpa de la pieza, sino por las muchas sabandijas y cosas ponzoñosas que entraron todavía con el alma [55] . Un paso adelante dan las almas que entran en las segundas moradas, porque entienden que es bien dejar las sabandijas y culebras o ponzoñas que antes las acompañaban. Aunque les cuesta; pero ya oyen las voces interiores con que la misericordia de Dios las atrae para que se acerquen más a él, sea a través de buenos amigos o libros buenos, los sermones o acontecimientos de la vida, enfermedades o trabajos. El enemigo se esfuerza más en tentarlas. Pero la consideración de lo mucho que sufrió el Señor por nosotros, con su perseverancia en la oración, las sostendrá y les dará deseos de pasar adelante [56] . Los que están en las terceras moradas sienten el aumento del santo temor del Señor en el alma; pues nadie puede estar seguro de sí mismo sino en Dios. Se guardan de pecados veniales y conciben más deseos de penitencia, de recogimiento y de aprovechar el tiempo, en obras y palabras de caridad con el prójimo. Desean pasar adelante para ser

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enteramente del Señor. Pero el Señor los prueba y perfecciona con las sequedades en la oración, para conducirlos a la humildad y a la abnegación de sí mismos. Las ausencias de la consolación aumentan el deseo de Dios. Procuran vivir en silencio y esperanza. La oración se hace más íntima y profunda. Insisten en la obediencia y el sacrificio [57] . Más purificados por la salida de su amor propio, los que llegan a las cuartas moradas sienten más profundamente en su corazón los gustos de Dios, procuran no ofenderle en nada y crece en ellos el deseo de la gloria de Dios por el aumento del amor a Jesús y de los miembros vivos de la Iglesia. Aún no es muy continua su oración, y a veces se sienten turbados por pensamientos e inquietudes terrenas. Van comprendiendo que el amor de Dios no está en los gustos, sino en la unión profunda a la voluntad y designios de Dios en todas las circunstancias de la vida. Sintiéndose ya más cercana el alma de la fuente viva, experimenta a veces ese atractivo duradero de la paz que no viene de sus consideraciones, sino del atractivo interior y un deleite que se expande por todo su ser y la recoge en Dios con todas sus potencias y sentidos. Es como el agua que da Dios a quien quiere y el silbo del Pastor que atrae a todas las potencias y sentidos del alma. Por este camino, el alma se puede sentir pacífica y suavemente invadida por un conocimiento sobrenatural y absorta por esa actuación de Dios en ella, que supera todos sus esfuerzos y capacidades anteriores. La grandeza de Dios le hace sentir su propia bajeza y la basura del mundo. Hay en el hombre como un ensanchamiento del corazón, aumento de confianza en que Dios no le faltará y gran voluntad de hacer algo por Dios. Entran en fases de recogimiento pasivo sobrenatural. Ello no quita que los beneficiarios de estas gracias hayan de estar atentos a las falacias de Satán, a evitar las ocasiones y a continuar humildes y perseverantes en la oración [58] . La santa ha descrito estas moradas según su experiencia. En las siguientes moradas, describirá las luchas del enemigo, que desea engañar y desviar su alma aun en cosas pequeñas. Sufrimientos especiales que ha debido atravesar y pruebas que le han de conducir a la oración de unión en las quintas moradas. Y los fenómenos extraordinarios místicos por los que pasó al desposorio espiritual en las sextas moradas y al matrimonio espiritual en las séptimas. Como en esta parte se trata de la oración en estados o situaciones extraordinarios, pienso tratarlos más detenidamente al exponer el itinerario descrito y explicado por san Juan de la Cruz. 108

14.4. Observaciones Nos interesa destacar aquí como el itinerario de santa Teresa confirma la sentencia de san Ignacio de Loyola en sus Ejercicios: «Piense cada uno que tanto se aprovechará en todas cosas espirituales, cuanto más saliere de su propio amor, querer e interés» (Ej., n. 189). Si examinamos atentamente el itinerario, veremos que cada grado se corresponde con un progreso de purificación de la conciencia y de acercamiento a Dios. Dios llama al alma a salir de sus aficiones y apegos egoístas para que se arrepienta y se aleje de ellos y de sus ocasiones de pecado; y la correspondencia del alma a esas gracias recibidas en la oración dispone su corazón a un encuentro más profundo con Dios. Al aumentar ese conocimiento, aumenta el amor de Dios y crece el deseo del alma de ocuparse más de él y de su gloria que de sus intereses propios. Es decir, hay una correlación constante entre la abnegación y el crecimiento de la vida de oración, entre la vida de oración y el aumento del deseo de abnegación propia en servicio de Dios y del prójimo. Podemos observar también con interés como la vida espiritual cristiana de auténtica oración no puede reducirse a vida interior del sujeto solamente, sino que ha de ir acompañada con la fidelidad al servicio de Dios y del prójimo. Y que el servicio de Dios y del prójimo recibe su impulso más auténtico, más despojado de todo egoísmo, del crecimiento de la vida interior en la oración, en el trato con Dios. No habrá crecimiento de vida interior sin aumento de la fidelidad a la voluntad de Dios en nuestra vida exterior, ni aumento de la fidelidad exterior auténtica sin crecimiento de la vida interior de oración [59] .

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15. La oración extraordinaria

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15.1. Introducción Llamaré aquí oración extraordinaria a la que se produce en el alma al margen del itinerario más normal, descrito en el capítulo anterior al explicar los grados de oración según la expresión teresiana e ignaciana. Para explicar la oración extraordinaria me serviré más bien de la doctrina de san Juan de la Cruz. Pero su explicación vendrá después de haber mostrado la base fundamental teológica y práctica en que se apoya todo el itinerario de la vida espiritual en su camino a la unión con Dios trazado por los simbolismos del monte y de la noche. La figura del monte indica la subida hacia una cima espaciosa, llena de luz y de bienes, que es la unión con Dios. La dificultad de la subida aparece en el camino estrecho que lleva a la vida y en las posibilidades de desviaciones por caminos amplios, desviados, de goces inmediatos, que no conducirán al fin. La dinámica que mueve el esfuerzo a la subida está impresa en el alma por iniciativa de Dios, porque él la llama y atrae a esa unión.

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15.2. Las virtudes teologales A ella le conduce el ejercicio de las virtudes teologales, don de Dios que afecta a todo el ser del hombre: a su componente espiritual y a su componente sensitivo. Y es ahí donde se inserta el simbolismo de la noche [60] . El ejercicio de las virtudes teologales es el medio de unificación y purificación de todos los dinamismos humanos para disponerlos a la unión con Dios. Esa unión y purificación de los dinamismos humanos sensitivos y espirituales hacia la unión sobrenatural con Dios oscurece y causa noche en el ejercicio meramente natural de las apetencias naturales desordenadas. De aquí la división de etapas del camino en noche del sentido y noche del espíritu [61] . Y, porque en la primera parte de esa subida hay que ejercitar más la parte sensitiva del hombre con su cooperación activa se le llama noche activa del sentido; lo mismo ocurre con la parte espiritual humana en la noche activa del espíritu. Es un camino ascendente en la purificación y en el amor y unión con Dios. En todo él se va actuando el don de Dios y la actividad del hombre; pero, llegados a un cierto punto elevado del camino, la actividad de Dios es más exclusiva para suplir las posibilidades del hombre; de ahí las noches pasivas del sentido y del espíritu. No es que Dios no pueda intervenir de modo extraordinario para purificar pasivamente al hombre cuando él quiera; pero en el camino ordinario de esa purificación quiere la colaboración del hombre: «El que quiera venir en pos de mí, que se niegue a sí mismo, tome su cruz cada día y me siga. Pues quien quiera salvar su vida, la perderá, y el que pierda su vida por mí, la encontrará» (Lc 9,23-24; Mt 17,24-25). La abnegación del amor propio y el amor de Dios se ayudan mutuamente. En uno de sus «Dichos de luz y amor» se afirma: «El alma que quiere que Dios se le entregue todo se ha de entregar toda, sin dejar nada para sí» [62] . Como los medios proporcionados para la unión con Dios son la fe, la esperanza y la caridad, el alma no ha de llevar otro arrimo a la oración sino la fe, la esperanza y la caridad [63] . De aquí que al pie del monte las sentencias escritas digan: «Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada. Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada. Para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada. Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada» [64] . 113

Gustar, saber, poseer, ser, aparecen negados: «no quieras», es decir, se niega el deseo, la afición aceptada por la voluntad del sujeto, fuera del «Todo». Y se aplican a la negación de todo lo que no es Dios. «Nada» se refiere, según el santo, a bienes «del suelo» y a bienes «del cielo»; porque «solo mora en este monte la honra y gloria de Dios» [65] . Es la abnegación de todo amor de sí mismo, o el de los otros seres, que no nazca y vaya de acuerdo con el amor divino, con la voluntad de Dios sobre cada uno de nosotros. Abnegación del egoísmo, negación de sí mismo para vivir siempre y en todo de la voluntad de Dios. El que se niega a sí mismo y sigue a Jesús (cf. Mt 16,24), podrá decir con Jesús: «Mi alimento es hacer la voluntad de quien me envió, para cumplir su obra» (Jn 4,34). La contemplación de que habla san Juan de la Cruz es la que por el ejercicio de la caridad teologal conduce al hombre a la unión con Dios que se manifiesta en el amor al prójimo por Dios. Consiste en una adhesión total al misterio de la fe, que gracias al ejercicio de la meditación llega a realizarse en una operación cada vez más simple, luminosa y unificada, afectiva e intelectualmente. La presencia y el amor de Dios, manifestados en Cristo, llegan a hacerse experiencia espiritual en el hombre a través de la Sagrada Escritura, en el mundo, en nosotros mismos, en el prójimo, en la liturgia, en cualquier situación o realidad. Cuando esta situación es habitual, el resultado terminal de la actividad meditativa, podemos llamarla contemplación adquirida. Ciertamente fruto de la cooperación a la gracia. San Juan de la Cruz trata del paso a la contemplación como estado espiritual caracterizado por el aspecto de pasividad de la persona, sometida a la acción de Dios en su alma [66] . Es lo que propiamente podríamos llamar contemplación mística. Se realiza todavía a nivel de la fe, y se diferencia de la del cielo, que será visión. Dios es libre de conceder esa conciencia pasiva de su presencia y actuación a diversos niveles o grados de intensidad [67] . Pero la iniciativa es de Dios y depende de él la duración y la forma que reviste su comunicación al alma: reposo, paz inigualable, gozo espiritual, iluminación especial, penetración profunda del misterio, herida luminosa y gozosa, etc., destacando su carácter gratuito, que suscita admiración, humildad, reconocimiento de su realidad

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objetiva, no como una proyección activa del hombre o manejable por sus deseos subjetivos [68] . La persona sujeta a estas situaciones místicas puede manifestar su limitación y debilidad, y necesita ser sostenida por Dios para soportar la intensidad de ciertos encuentros divinos, de ahí los fenómenos aun corporales posibles de levitación, éxtasis o pérdida parcial de su sensibilidad natural. Pero esos efectos producidos en la debilidad humana no son la esencia de la gracia recibida; lo importante es la unión con Dios por el aumento de su caridad sobrenatural, de su fe y esperanza. Los efectos de la comunicación de Dios al alma se pueden manifestar también en forma de visiones y revelaciones o locuciones. Santa Teresa pone en guardia ante estos fenómenos, pero se detiene a declarar las diferencias entre los que vienen de Dios, los que son producto de la imaginación humana y los que vienen del maligno [69] . San Juan de la Cruz se muestra tajante y decidido en su enseñanza. Ante todo, no quererlos, ni pedirlos: «El que ahora quisiese preguntar a Dios, o querer alguna visión o revelación no solo haría una necedad, sino un agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra alguna cosa o novedad» [70] . Lo segundo es que el alma no ha de creerse mejor por sentir algo de esto, ni fiarse de sí misma: «Cualquiera cosa que el alma reciba, de cualquier manera sea por vía sobrenatural, clara, rasa, entera y sencillamente, ha de comunicarla luego con el maestro espiritual. Porque, aunque parece que no había para qué dar cuenta ni para qué gastar tiempo en eso –pues con desecharlo y no hacer caso de ello ni quererlo… queda el alma segura, mayormente cuando son… comunicaciones sobrenaturales, que, o son claras o va poco que sean o no sean–; todavía es muy necesario, aunque al alma le parezca que no hay para qué, decirlo todo» [71] . El buen maestro espiritual ha de ayudar a estas personas serenamente a desviar la atención de todas esas cosas, enseñándolas a caminar en la fe y a desnudar el espíritu de esos deseos, dándoles a entender que vale más ante Dios un acto de la voluntad o un hecho, movidos por la caridad, que cualesquiera visiones o revelaciones [72] . Las palabras o comunicaciones, cuando son «sustanciales», ya han producido su efecto aun antes de que se comuniquen al consejero. No hay miedo de que se pierda lo que Dios quiere producir, cuando se actúa según su voluntad y deseo de que nos atengamos a la autoridad que nos guía en su nombre [73] . 115

15.3. Desarrollo Llegados a este tipo de oración no hay un método que se tome de fuera, sino la docilidad del alma al camino adquirido, o pasivo, que le conceda el Señor. Trataré de este comportamiento al explicar en el capítulo siguiente las normas que da san Juan de la Cruz para reconocer el paso a la contemplación. Ante todo, la persona consultada debe respetar la obra de Dios en el alma, no impedirla, y saber enviarla a quien pueda dirigirla con ciencia y experiencia suficiente. El sujeto de la experiencia, si no encuentra quien lo entienda, conviene que se consuele perseverando con paciencia y confiando en Dios, que no abandonará a quien en él pone su confianza y con sencillo corazón le busca [74] .

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16. El paso a la contemplación

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16.1. Introducción San Juan de la Cruz ofrece tres señales para distinguir la sequedad y disgusto que en el plano afectivo siente la persona al verse sometida a la purificación pasiva del sentido de otras diversas sequedades y dificultades, nacidas de pecados o imperfecciones de la persona, de su flojedad o tibieza o de indisposiciones corporales o climáticas. La primera señal es que esa falta de gusto y consuelo lo experimenta la persona no solo en las cosas espirituales y divinas, sino también en relación con las criaturas y realidades temporales; porque si procediese de pecados o imperfecciones, sus inclinaciones desordenadas a esas cosas se sentirían aún, más o menos, según el grado de su afición a ellas. Pero pues podrían proceder, esos disgustos y sequedades, de indisposiciones corporales o climáticas, el santo añade una segunda señal: es que, aunque la persona siente la flojedad y debilidad para actuar en su parte sensitiva, su espíritu está pronto y fuerte, su solicitud por servir a Dios permanece firme. Su pena o preocupación le viene por la posibilidad de que su situación procediese de no servir a Dios como él desea [75] . La persona se esfuerza por alcanzar la suavidad y consolación que antes tenía y al querer actuar con sus potencias más bien estorba la obra que Dios está haciendo ahora en su alma; porque, en el estado de contemplación al que Dios quiere llevarla, es él quien quiere actuar, quitándole el arrimo del discurso natural de las potencias discursivas naturales con que hasta ahora actuaba. Dios comienza a comunicarse ya, no por el sentido, ni por el discurso natural «que compone y divide las noticias, sino por el espíritu puro», por la sencilla contemplación. De ahí que la tercera señal para distinguir el paso a la contemplación es la imposibilidad que siente la persona de meditar o discurrir con la imaginación. No es que no quiera y desee, o que no se aplique a ello por pereza. Ni por mal humor. Porque si fuera así, acabado aquel humor pasajero, podría poner en uso sus actividades meditativas y su imaginación como antes. Aquí aparece la diferencia entre los que Dios llama a la contemplación habitual como estado y los que solo a ratos, o en algunas temporadas, experimentan ese desapego e imposibilidad de utilizar consideraciones y discursos [76] . La contemplación puede ser purgativa, iluminativa o unitiva, o ejercitar varias funciones de estas a la vez. Acompaña generalmente a las personas que se encuentran ya

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entre los aprovechados o perfectos.

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16.2. Método Como ya dijimos antes, en estos niveles contemplativos de la persona orante, más que de método para aplicar se trataría de cómo proceder en su tiempo de oración formal. Y el modo sería el dejarse purificar, iluminar y llevar por Dios a esa pacificación de todo otro apetito sensual, o nacido de su propio amor, querer e interés, para recibir el don divino y aceptar las posibilidades de actuación que Dios le deja. Su unión de amor con Dios se va haciendo cada vez más identificación con la voluntad divina para amarle como él quiere ser amado y al prójimo y a todas las criaturas en él.

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16.3. Observaciones A quien solo se atiene a algunos términos usados por san Juan de la Cruz en su teoría de la noche oscura del alma y pone su mirada en el abandono de la sensibilidad, de la imaginación y discursos («la nada») para llegar a la unión con Dios, puede venir la tentación de una falsa interpretación del santo maestro de la mística. Jesucristo es para san Juan de la Cruz el Esposo del alma a quien esta desea unirse, a quien van destinadas las canciones del Cántico espiritual: «Unida el alma con esta Sabiduría divina, que es el Hijo de Dios, conocerá los sublimes misterios de Dios y hombre…» [77] . Por eso dije antes que al interpretar la «nada» hay que referirse al afecto, y a la adhesión meramente humana, que confunda la imagen, o el medio de conocimiento, con el fin. El fin de la encarnación del Hijo de Dios es hacerse el camino al Padre, es dar a conocer lo invisible de Dios con los gestos, palabras y acciones visibles, audibles, tangibles de Cristo. De ahí la ardiente apología de santa Teresa de la presencia de la humanidad de Cristo (aun de su «retrato e imagen») en la oración, aun en los más altos grados de oración, contra aquellos libros que aconsejaban «aparten de sí toda imaginación corpórea… porque dicen que, aunque sea la humanidad de Cristo, a los que llegan ya tan adelante, que embaraza o impide a la más perfecta contemplación» [78] . Pienso que la afirmación de Cristo a Felipe: «Quien me ve, ve también al Padre» (Jn 14,9) y a Tomás: «Nadie viene al Padre sino por mí» (Jn 14,6) son afirmaciones teológicas muy serias que no se refieren solo al hecho de que sin la redención de Cristo no hay llegada al Padre, sino a que la contemplación del Hijo es el camino al Padre. Pienso que la trascendencia divina supera toda barrera creada para comunicarse al hombre y que, con imagen o sin imagen, Dios puede comunicarse al alma humana, aunque él supere toda imagen y todo discurso del hombre. En la oración cristiana se ejercita la fe, y la fe necesita de la escucha de la revelación: «La fe procede de la escucha, la escucha de la palabra de Dios» (Rom 10,17). En el encuentro con Cristo, en el seguimiento de Cristo, encuentra el hombre a Dios; este es un principio teologal básico en la Subida al Monte Carmelo [79] . Otra cosa es que haya ocasiones o situaciones en la oración en que la presencia de Dios se comunique sin imagen ni discurso; pero la comunicación divina es trascendente y puede realizarse también con la presencia de discurso o de imagen concomitante, o producida por él en su comunicación al alma. Esa es mi opinión. 122

Así lo demuestra la tradición cristiana y su fruto es la adhesión total del hombre a la voluntad de Dios sobre su vida y las realidades mundanas, todas sometidas a su providencia amorosa, sean luminosas o tristes; como también su dedicación al amor y servicio del prójimo según el plan de Dios sobre su persona [80] . Prescindir en la oración de buscar y tratar de encontrar la voluntad de Dios manifestada en Cristo, por querer normalmente quedarse sin imágenes ni discursos, sería un error fatal. El encuentro místico con Dios no se funda en técnica ninguna humana; es un don de Dios del que el hombre se siente indigno. La penetración en el misterio de Cristo y su aplicación a la vida de cada cristiano es obra del Espíritu Santo, a la que se ha de disponer el hombre con la purificación y la petición humilde. Dios en su providencia ha decidido libremente el camino de la encarnación del Hijo para que, según el prefacio de Navidad, a través de las realidades visibles de Cristo, podamos llegar al amor de lo invisible. San Juan de la Cruz llama a Jesucristo el Amado, el Esposo del alma, en su «Cántico espiritual»: «… canciones que tratan del ejercicio de amor entre el alma y el Esposo Cristo» [81] . Y en la estrofa 23 del «Cántico B» en el estado de matrimonio espiritual declara «la admirable manera y traza que tuvo en redimirla y desposarla consigo, por aquellos mismos términos que la naturaleza humana fue estragada y perdida, diciendo que así como por medio del árbol vedado en el paraíso fue perdida y estragada en la naturaleza humana por Adán, así en el árbol de la cruz fue redimida y reparada…» [82] . Santa Teresa con toda sinceridad escribe: «Mas que nosotros de maña y con cuidado nos acostumbremos a no procurar con todas nuestras fuerzas traer delante siempre –y pluguiese al Señor fuese siempre– esta sacratísima Humanidad, esto digo que no me parece bien, y que es andar el alma en el aire, como dicen; porque parece no trae arrimo, por mucho que le parece anda llena de Dios» [83] .

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17. La oración en la vida cotidiana

La oración cristiana es ejercicio de la fe, y la fe no se reduce a un tiempo determinado del día, sino que a medida que crece, va invadiendo todas las actividades y aspectos de la vida. La fe viva lleva el amor de Dios en sí misma, y el amor a Dios no se limita, sino que abre al Infinito divino que ama todo lo que él ha creado y se difunde constantemente, sin pausa. El tiempo de oración formal, dedicado, en el silencio y recogimiento, a concentrar las fuerzas interiores y exteriores en la conciencia de Dios presente y a la escucha de su voz interior, ha de ayudar a que esa conciencia de Dios y su presencia se actúe en la realización de la divina voluntad por amor, sea cuando comemos, sea cuando dormimos, sea cuando realizamos cualquier obra necesaria a nuestra vocación [84] . Lo que impide esa vida de fe y de oración continua son nuestras aficiones desordenadas, nuestro egoísmo, el atractivo externo de las realidades placenteras, o dolorosas, que nos vuelve a la superficie y a las apariencias, a no ver las criaturas en su relación con Dios que espera nuestra respuesta de amor en todas las situaciones. Por eso es necesario despegar el corazón, adherirlo puro y sencillo a Dios, confiando en su providencia siempre presente, buscarlo para encontrarlo en todas las cosas. Las jaculatorias son expresión de ese deseo, nacido de la fe y del amor, o instrumento que lo suscita. Con jaculatorias expresa o interiormente formadas, la persona se puede ir habituando a este modo de buscar y encontrar a Dios en todas las cosas y en todas las personas. La exhortación de san Pablo a los tesalonicenses: «Orad sin interrupción. En todo dad gracias» (1 Tes 5,16), parece cumplirla él, cuando dice a los romanos «…que os recuerdo sin interrupción en mis oraciones» (Rom 1,9). Y en esa dirección parece apuntar san Ignacio cuando aconseja a los estudiantes jesuitas que se ejerciten «en buscar la presencia de nuestro Señor en todas las cosas… y causará este buen ejercicio, disponiéndonos, grandes visitaciones del Señor, aunque sean en una breve oración. Y allende de eso, puédense ejercitar en ofrecer a nuestro Señor Dios muchas veces sus estudios y trabajos de ellos, mirando que por su amor los aceptamos, posponiendo 125

nuestros gustos, para que en algo a su Majestad sirvamos, ayudando aquellos por cuya vida él murió» [85] . Y lo que dice a los estudiantes, porque «no pueden practicar largas meditaciones, allende de los ejercicios que tienen para la virtud (oír misa cada día, una hora para rezar y hacer examen de conciencia, confesar y comulgar cada ocho días)» [86] , puede aplicarse también a los que se dedican al ministerio apostólico, o a las madres y padres de familia en las labores de la casa, o en el ejercicio de la educación de los hijos, o en el de su profesión, aunque puedan o deban dedicar también ratos más largos a la oración. En todos los grandes orantes podemos observar que la perfección de su amor a Dios les ha llevado a eso. «Para mí, escribe santa Teresita, la oración es un impulso del corazón, es una simple mirada lanzada al Cielo, es un grito de agradecimiento y de amor tanto en el seno de la prueba como en el seno de la alegría; en fin, es algo grande, sobrenatural, que dilata mi alma y me une a Jesús» [87] . O como el apóstol de los esclavos negros, san Pedro Claver: «Agradarle y darle gusto (a Dios) en todo y por todo» [88] . Y san Francisco de Borja escribe en su diario espiritual: «…de una manera o de otra, hacer siempre su voluntad, como instrumento tocado o tañido de su mano» [89] , y procuraba permanecer en oración siempre al ritmo del reloj. A los pocos meses de haber sido elegido General de la Compañía de Jesús, escribía en sus apuntes del día 5 de noviembre de 1565: «…pedir una limosna como pobre cada hora, etc.» [90] . Y entre las gracias y luces que recibía el día siguiente: «…las pláticas el viernes, en casa y colegio, etc., guardar la vara y el maná en el arca que es nuestra alma, esto es: temor y amor. Ver el efecto de la vara en guardarse de las ocasiones; el efecto del maná, que se vuelve todo dulce por Cristo. Lo mismo para el temor. Evangelizador y cartujo, mira la diferencia: unos imitan a Cristo en el desierto, otros a Cristo evangelizando y predicando, etc. Así, como a Cristo servían los ángeles en el desierto, así el ángel le habló… para mostrar que, en la una vida y otra, nuestra convivencia está en los cielos, y nuestra vida angélica» [91] . Ya san Juan Crisóstomo, el gran orador a favor de la oración, enseñaba que no solo hay que orar cuando se tiene la meditación sobre lo que pedimos, «sino también cuando uno está ocupado en sus deberes, o cuando cuida enfermos, u otras ocupaciones u obras útiles gratuitas, mezclando en ellas el deseo y recuerdo de Dios, para que todas se conviertan en alimento dulcísimo para Dios como condimentadas con la sal del amor 126

divino» [92] . Ve en esta oración constante el ambiente a propósito para que podamos sacar fruto más abundante en la vida. San Ignacio de Loyola escribe, en la parte III de sus Constituciones, que los estudiantes sean exhortados a menudo «a buscar en todas cosas a Dios nuestro Señor, apartando cuanto es posible de sí el amor de todas las criaturas, por ponerle en el Creador de ellas, a él en todas amando y a todas en él, conforme a su santísima y divina voluntad» [93] . El que merece ser amado con todo el corazón está en todas las cosas, por ello puede amarse en todas. Y, amando a Dios, amaremos a todas las cosas en él, pues no amarlas en él, sería amarlas en lo que no son, en aquello para lo que no han sido criadas, sería desviarnos de su amor. No estaríamos conformes con su santísima y divina voluntad.

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18. Dificultades en la vida de oración

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18.1. Introducción «Una de las cosas más arduas y dificultosas que hay en esta vida es saber ir a Dios y tratar familiarmente con él. Y por esto no se puede este camino andar sin alguna buena guía, ni tampoco sin algunos avisos para no perderse en él» [94] .

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18.2. La ausencia de actuación de la vida de fe Las palabras del párrafo anterior son de san Pedro de Alcántara en el siglo XVI; pero parecen muy actuales en el XXI, si atendemos al origen de esas dificultades. La fundamental es la falta de fe o la debilidad con que la viven muchas personas. Si el hombre se considera incapaz de alcanzar la verdad, no tiene criterio formado y solo vive de la opinión de la mayoría, carece de punto de referencia absoluto; y, aunque su conciencia le reclame en profundidad, la prisa de los asuntos a resolver en la complicada administración del mundo actual, la exigencia de atender a las necesidades de la supervivencia, la velocidad de los medios de comunicación y la lluvia incansable de noticias y de publicidad innecesaria le arrastran siempre a la superficie y a la inmediatez y le alejan del silencio interior y el recogimiento necesarios para atender a su hambre y sed interior. Cuando se le hace presente su sed más profunda, o reduce su oración a peticiones sobre sus necesidades personales o familiares y poco más, o quizás reza algunas oraciones vocales que no ha olvidado todavía.

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18.3. El tiempo y el lugar La respuesta primera que se puede encontrar, si se pregunta a una persona si hace meditación (oración mental) o se le invita a hacerla, es la de que no tiene tiempo. Y, sin embargo, se tiene tiempo para tantas cosas inútiles, o se pierde tanto tiempo sin ocuparse en nada; se encuentra generalmente tiempo para lo que nos interesa, para lo que nos gusta, o para lo que deseamos de veras. Es cuestión, más bien, de convencimiento de su necesidad y de su valor. Así lo experimentan los que han logrado meter en su propia vida la oración de encuentro personal, auténtico y prolongado con el Señor. Como dije desde el principio, el ser humano no puede realizar ninguna actividad que desee poner en práctica en este mundo, si no le dedica un lugar y un tiempo concretos; si no, su propósito se queda en las nubes de un buen deseo. Y si lo hace, encontrando primero el lugar y el tiempo oportuno, le será mucho más fácil perseverar en esa actividad, que no si lo deja al albur de tener que encontrar las condiciones necesarias cada día. Aun en los que practican normalmente la oración mental, hay que considerar otras dificultades que se les presentan para la perseverancia en esa vida de oración.

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18.4. La falta de pureza y sencillez de conciencia Si la persona peca gravemente (pierde la caridad sobrenatural), siente el remordimiento de conciencia, se siente inquieta y decaída, y el enemigo le pone el deseo de alejarse del encuentro con Dios y la quiere persuadir de la imposibilidad de trabar de nuevo amistad con él. No quiere sentir la vergüenza de acudir al único que puede remediarla [95] . Y el pecado venial deliberado no le quita la gracia, pero sí el fervor de la caridad, la devoción; y le pone desgana de encontrarse con aquel con quien no congenia por sus aficiones contrarias, siendo así que es Jesús, con su reconciliación y cercanía, quien podría devolverle el fervor y aumentar su sintonía espiritual. También el orgullo de creerse uno superior, porque hace de ordinario más oración que los demás, le puede hacer perder aquella humildad y reverencia hacia Dios que es necesaria para vivir en verdad: que, de nosotros, somos nada y él es el Todo, el único Señor, a quien debemos cuanto somos y tenemos, de quien necesitamos para todo, como pobres de solemnidad. «Te doy gracias, Padre, porque has escondido estas cosas a los sabios y prudentes y las has revelado a los pequeñuelos» (Mt 11,25). El orgullo farisaico lleva a perder el sentido de nuestra pecaminosidad, de nuestra deuda constante con Dios, y la infancia espiritual necesaria para entrar en el Reino de los Cielos (Mt 18,3). Se impone, poco a poco, la falsa conciencia de que no necesitamos de Dios, de que podemos llegar a todo por nosotros mismos, nuestras capacidades e industrias [96] . La oración entonces se falsea, se reduce a la mínima expresión o se abandona.

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18.5. La sequedad y las distracciones a) La aridez y sequedad, la falta de gusto en las cosas espirituales, la desolación, no siempre proceden de nuestras faltas o pecados. Si fuera así, el remedio sería la sinceridad ante Dios para humillarse y pedirle perdón, cambiar de ruta en nuestros deberes con Dios y con nuestro prójimo, sacar motivo para amarle más, servirle mejor y aumentar la confianza en la infinita misericordia divina. No se ha de dejar lo que es necesario, aunque no siempre sea sabroso. Pero nuestro Señor puede conducir al alma, en algún tiempo, por el camino del desierto para santificarla más, pues ha de acostumbrarse a que en su oración ha de buscar no la consolación de Dios, sino a Dios que da la consolación cuando y como conviene para nuestra santificación. Hay que evitar que la oración se convierta en una búsqueda de nuestros propios gustos y piadoso descanso más que en la unión cada vez más perfecta con la voluntad de Dios por amor. El egoísmo no es el camino para progresar en las cosas espirituales, sino el salir de su propio amor, querer e interés (cf. Ej., n. 189). Por otra parte, necesitamos reconocer que la consolación y el ardor especial que Dios a veces nos comunica no son mérito nuestro, sino don gratuito de su infinita misericordia. Cuando la devoción es poca, cuando la ruta se hace estéril, la oración puede ser mucha, y conducirnos a mayor humildad, paciencia y perseverancia en el bien obrar (cf. Ej., nn. 322-324).

b) Las distracciones pueden venir al alma en la sequedad y falta de devoción. Pues no encontrando alimento en las consideraciones de su oración, vienen a ocupar su vacío las fantasías de sus preocupaciones normales. El alma ha de aprender todavía a mantener su contacto con Dios en silencio y esperanza, o en el recuerdo pausado de las oraciones vocales habituales de su infancia, o en ofrecer su unión voluntaria a la desolación de Cristo en su pasión, por la redención del género humano. Algún autor muy versado en cuestiones de oración distinguía dos tipos de distracciones diferentes en la oración normal [97] . Las primeras son las que provienen simplemente de la volatilidad de la imaginación, que hace que el alma, sin haber separado su voluntad ni su entendimiento de la dirección hacia Dios, se encuentre a veces que su

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memoria o su imaginación vuelan de un sitio a otro, de un tema a otro diverso, muy lejanos de su recogimiento; aunque no tienen fuerza para llevar detrás de ellas la voluntad, la importunan y desasosiegan. Ante este tipo de distracciones de la imaginación, el autor dice, sobre todo a los principiantes, que, sin darle importancia, sigan adelante con su oración; que menospreciando la distracción, reconduzcan suavemente su alma al tema de la meditación. Pero yo diría que se puede hacer de la distracción oración, hablando con el Señor, como de paso: «Mira adónde me lleva la fantasía, cuando tú eres el único que me importa y tendría que estar tratando contigo de…»; y así será una desilusión para el enemigo, que se esfuerza por apartar al orante de la oración, viendo que hasta las distracciones le llevan a la oración. Aconseja santa Teresa «que no se haga caso de ella como de un loco, sino dejarla con su tema. Hemos de sufrir con paciencia…» [98] . Otro tipo de distracciones es más preocupante y sí hay que afrontar sus causas, porque desvían el espíritu y el corazón; proceden de las aficiones desordenadas, excesivas, o de temores del orante. Yo pienso que, sean personas o sean cosas el objeto de esas aficiones o temores, hay que purificar el corazón en lo que tienen de exceso o desviación, para que desaparezca ese obstáculo, ese tipo de distracción. Entretanto, conviene recurrir a algún buen libro para retener allí su atención. Pero hay que remediar a fondo: abnegación, despego, afición contraria, apertura de conciencia al padre espiritual y al mismo Señor Jesús en nuestra oración para que nos sane.

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18.6. Tentaciones Hay quienes se quejan de que precisamente en la oración les vienen tentaciones de blasfemias o de sensaciones impuras. Quizás sea el obstáculo más penoso; pero también el menos peligroso para el verdadero orante. No hay que hacer caso ninguno de esas tentaciones; pues el pecado no está en el sentir, sino en el consentir. Lo que hay que hacer es menospreciarlas y no temerlas, porque el mismo temor no venga a suscitarlas [99] . Los casos individuales habrá que consultarlos con el confesor.

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18.7. El sueño El sueño procede unas veces por necesidad, y el remedio es que hay que dar al cuerpo el sueño que le corresponde, el suyo, para que él no nos impida lo nuestro: el trabajo o la oración. Otras veces procede de enfermedad o debilidad inculpable. El hombre deberá hacer lo que buenamente pueda para no perder la oración. La necesitamos para nuestra vida y para la alegría en nuestra actividad. Lo que no debe la persona es dejarse llevar de la pereza o de la tentación. Puede examinar las causas para evitarlas, ver si la postura que sigue tendría que cambiarla (de rodillas, de pie, sentado, en cruz, o arrimado…) y pedirle luz al Señor para encontrar el modo mejor de hacer su oración [100] .

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18.8. El ansia de saber Hay quien se interesa tanto en saber, en conocer y estudiar, que puede transformar la oración en lectura informativa o productiva del saber científico o histórico, más que en encuentro con Dios. Más en el saber que en acogida de la palabra de Dios, escucha y respuesta personal a las exigencias personales de Dios a él; más que en llorar o sentir; más que en dejarse transformar en el encuentro de amistad con Jesucristo. Tendría que recordar las palabras de san Ignacio: «… porque no el mucho saber harta y satisface al anima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente» [101] .

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18.9. La perseverancia Aun en los estados superiores de oración, al estar sometido a la purificación pasiva, en las sequedades y falta de arrimo a los ejercicios naturales ordinarios de sus potencias, ha de perseverar el orante en el ejercicio de la oración sin consuelo y sin gusto, con paciencia y longanimidad. En las pruebas y dificultades especiales que le vendrán, necesitará más que nunca la ayuda del director espiritual apropiado y la confianza en el Señor, que no faltará jamás a quien a él acude [102] .

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19. Ayudas para la oración

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19.1. Introducción Desde el principio avisamos que es el hombre entero, su persona espiritual, quien entra en oración. Tener en cuenta que su ser entero es cuerpo y alma es algo que está en la base de las ayudas («adiciones», las llama san Ignacio) que trataremos ahora. «Adición» significa algo que se añade; trataremos, por tanto, de añadiduras al acto o tiempo formalmente dedicado a la oración, al trato exclusivo con Dios. Algunas son actuaciones, gestos o posturas que se ponen en práctica antes de la oración, otras durante ella y otras después de terminada, o, en general, durante la jornada [103] . Son indicaciones que se emplearán según lo que aprovechen a cada persona y las circunstancias en que se encuentre.

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19.2. Las primeras ayudas Siguiendo la enseñanza de san Ignacio, suponemos en el que se ejercita «grande ánimo y liberalidad» (Ej., n. 5), deseo de entrar con toda su persona a encontrar a Dios por medio de la oración. Por ello:

1. Si ha de hacer la oración mental a la mañana, antes de echarse a dormir, acostado, piense a qué hora y a qué se ha de levantar trayendo a su memoria en resumen el tema sobre el que ha de meditar o contemplar. Y al despertarse, sin dar lugar a otros pensamientos, recuerde lo que va a tratar con Dios en su oración, ambientando su mente en alguna imagen que le suscite sentimientos adecuados a lo que ha de ser el tema de su oración: de vergüenza o compunción, de santo temor o de santa alegría, de admiración o de repulsa, etc. Por ejemplo: si va a meditar sobre el pecado, sintiéndose como quien ha de presentarse ante su jefe o ante su padre, avergonzado por haberle ofendido y defraudado, habiendo recibido antes de él muchos favores, su cariño, beneficios inmensos, su confianza y la estima de su persona. O bien, como un encadenado y digno de muerte ante su juez. O bien como esclavizado y atado en un valle y rodeado de fieras que pretenden devorarle. O alguna otra imagen que sintetice el ambiente en que ha de introducirse, según la materia que va a meditar (cf. Ej., nn. 73-74). Cuando va a contemplar un misterio de la vida de Cristo, recordando el lugar donde se realiza o la imagen de su persona en esa escena, o lo que va a pedir en esa contemplación (ibid., 130). Si se ha de hacer la oración en una hora del día, antes de entrar en la meditación o contemplación conviene que se repose un poco el espíritu, sentándose o paseando, como mejor le vaya y considere a dónde va y a qué (ibid., 131).

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19.3. En la oración 2. Cuando llega el momento de ejercitar la oración, antes de llegar al puesto en que la hará y tomar la postura en que la ha de hacer, elevará su corazón hacia Dios nuestro Señor considerando como le mira y «haciendo una reverencia o humillación» (ibid., n. 75), que podría hacerse con inclinación profunda y sentida, o con una postración. Luego, adoptará la postura que ha de tener en la oración que sigue. Este consejo se puede poner en relación con las palabras que escuchó Moisés al intentar acercarse a la zarza que ardía y no se consumía: «Moisés, Moisés… No te acerques aquí; quita las sandalias de tus pies, porque el lugar en que estás es tierra sagrada» (Ex 3,4-5).

3. San Ignacio piensa en este punto de la postura en la oración, como siempre, que los medios hay que elegirlos en relación con el fin, que es el encuentro que desea con Dios y la petición que hace el orante en el caso concreto. Si le va mejor de rodillas, así se coloque; si postrado en tierra, postrado; si le va mejor, o no puede mejor de otro modo, sentado; si de pie, manteniéndose en la postura mientras le vaya bien así, sin ansias de cambiar. Y donde encuentre lo que deseaba, no tenga prisas por pasar adelante, hasta que se satisfaga el deseo con el don que recibe (Ej., n. 76). Porque como enunciaba al principio: «No el mucho saber harta y satisface al ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente» (Ej., n. 2). El cuerpo sirve para glorificar a Dios, dirigido por el alma y por la ley del Espíritu infundido en el alma del bautizado para guiar sus actividades a semejanza de Cristo. Sostiene el ejercicio espiritual y manifiesta los sentimientos y actitudes del alma. No es la misma la postura que se ha de tomar para manifestar pena que para manifestar alegría, para pedir y suplicar que para gustar internamente un regalo, para facilitar distensión que para ayudar a un esfuerzo, para concentrarse en la meditación interior que para hacer deporte. Hay posturas que desayudan además para ciertas actividades o no manifiestan a la persona con quien dialogamos el respeto que merece. Como también hay posturas del cuerpo que no ayudan a la distensión necesaria para concentrarse el espíritu humano en el trato con Dios, con el ejercicio de las virtudes teologales, fe, esperanza y caridad, que requiere la oración cristiana. Y otras, usadas en el Oriente y en el Occidente, que la experiencia enseña que dejan al cuerpo tranquilo, sin

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preocupación ni tensión especial, para concentrarse la persona en las actividades del trato teologal con Dios [104] .

4. Durante la oración, conviene atenerse a los avisos ya dados antes, según el método que se actúa: los preámbulos, puntos, etc., y no cambiar la postura sin conveniencia especial [105] .

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19.4. Después de la oración 5. Terminada la oración, ayudará mucho el mirar, sentado o paseando, cómo me ha ido. Si ha ido bien todo, porque el Señor me ha concedido de alguna manera, o en algún grado, la gracia que yo pedía, u otras que él ha querido otorgarme, debo dar gracias a Dios por sus dones. Puede ser oportuno que muestre mi agradecimiento poniendo por escrito lo que él quiere que yo tenga presente en mi vida en el futuro, y acogiendo la lección sobre cómo debo comportarme en la oración en adelante. Si me ha ido mal, debo reconocer la causa de donde procede, para cambiar mi modo de proceder, y arrepentirme de lo que haya sucedido mal por mi causa, para enmendarme en adelante (ibid., 77) [106] .

6. Durante la jornada, la persona de oración procura mantenerse recogida, sin vaguear con la vista a cualquier sitio. Tiene vida interior y va a lo que va, o pensando en algo bueno. Y, si es que necesita distraerse o descansar, va a su deporte o ejercicio físico, al espectáculo decente o lugar conveniente, sabiendo siempre en lo que ha de detener su atención o su mirada y en lo que no.

7. Conviene también tener en cuenta la diferencia entre los tiempos litúrgicos o la semana de los Ejercicios en que se encuentra: más claridad u oscuridad, pensamientos más alegres o más tristes, según se encuentre en Cuaresma o en Pascua. De modo semejante a como en los Ejercicios aconseja san Ignacio: «…cerrando puertas y ventanas al tiempo que estuviere en la cámara, si no fuere para rezar, leer y comer» [107] . Y cuando pretende que el ejercitante se ayude para alegrarse con Cristo glorioso, aconseja traer a la memoria y pensar cosas agradables, como por ejemplo la gloria, que den alegría y gozo espiritual [108] .

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19.5. La vida austera 8. Otra ayuda será hacer alguna penitencia corporal, en los tiempos adecuados y con el permiso de su guía espiritual. San Ignacio resume las penitencias tradicionales en la Iglesia en tres clases: en la comida, en el sueño y en el sacrificio del cuerpo. En las tres se preocupa de avisar que han de hacerse de modo que no se cause enfermedad al penitente: no se trata de que «se corrompa el sujeto» [109] , sino de que la sensualidad se acostumbre a obedecer a la razón, de mostrar el sometimiento que el ser entero debe a Dios, de unirse a Cristo en la reparación del pecado. Según el ejemplo de san Pablo: someter el cuerpo y someterlo a servidumbre, no sea que, habiendo predicado a otros, él sea reprobado (cf. 1 Cor 9,27). O como él mismo exhortaba a los romanos: «Presentad vuestros cuerpos a Dios como sacrificio vivo, santo, agradable a Dios» (Rom 12,1) para no proceder en la vida con esquemas mundanos, sino con los de la mentalidad del «hombre nuevo». Y así actuar, según vemos en la Sagrada Escritura, para que nuestra oración de petición de las gracias que deseamos sea escuchada (cf. Dn 10,12). Como dice san Ignacio: «…para buscar y hallar alguna gracia o don que la persona quiere y desea; así como si desea haber interna contrición de sus pecados, o llorar mucho sobre ellos, o sobre las penas y dolores que Cristo nuestro Señor pasaba en su pasión, o por solución de alguna dubitación en que la persona se halla» [110] . Este mismo santo hace una advertencia sobre este punto: a unos conviene hacer más penitencia y a otros menos. Y ofrece un procedimiento para encontrar lo que a cada uno conviene: cambiar, haciendo penitencia dos o tres días y otros dos o tres no. Observa que muchas veces se deja de hacer penitencia por juicio erróneo, pensando que su salud no va a poder tolerarla sin notable enfermedad, cuando lo que sostiene ese juicio es simplemente el amor sensual; y otras veces se hace demasiada, pensando que el cuerpo puede tolerarla. Espera que por medio de tales cambios, actuados con sana intención, el Señor, que conoce nuestra naturaleza, mejor que nosotros mismos, hará sentir a cada uno lo que le conviene [111] .

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20. Oración y amor al prójimo

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20.1. Objeciones Se oye a veces una acusación contra las personas piadosas que hacen mucha oración: «Rezan mucho, van a misa, y tratan mal a los demás». Es verdad que la acusación suele proceder de los que quieren de alguna manera excusar su falta de devoción y de atención a las exigencias religiosas de su vida. La acusación debería ponérsela a sí mismo el que reza o va a misa frecuentemente. Porque el tratar mal a los demás es más bien un signo de que su oración no es buena oración cristiana, de que su piedad o su asistencia a misa es más bien un descanso con que busca demasiado satisfacerse a sí mismo y no un trato amistoso con Jesucristo, para amarle más y seguirle mejor, ocasión de unión verdadera con Dios. En realidad, el rezar no es la causa de que trate mal a los demás. Si no rezara, muy probablemente trataría mucho peor al prójimo. Pero si en su oración, más que buscar a Dios, busca su propio descanso, la fuga de sus problemas para escudar su falta de atención a las necesidades de su casa o de los demás, es que su oración no es verdaderamente oración cristiana. Si va mucho a misa solo porque es su costumbre y no para participar en el sacrifico de Cristo y recibir los frutos de su redención para sí y para los demás; si va para cumplir una ceremonia, para excusar con un acto de piedad la desatención a las obligaciones de su casa o a las responsabilidades de su cargo y de sus relaciones con los demás, es que no sabe o no vive bien lo que es la participación verdadera en la santa misa.

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20.2. El fruto de la oración La oración cristiana ha de parecerse cada vez más a la de Cristo, que vino a dar testimonio del amor de Dios (Jn 3,16) a los necesitados del mundo y de su deseo de llevar a todos los hombres a la felicidad eterna. Ha sido enviado por el Padre Dios «a evangelizar a los pobres, a sanar a los de corazón contrito…, a predicar el año de gracia del Señor» (Lc 4,18). La oración que él nos enseñó comienza, desde las primeras palabras, abriendo el corazón a considerar a todos los hombres como hermanos llamando a Dios «Padre nuestro», y sigue pidiendo para todos las gracias que el orante desea: «venga a nosotros tu Reino», «danos hoy nuestro pan», «perdónanos», «no nos dejes caer», «líbranos del mal». Repite «nosotros, nos, nuestro», y no «mí, me, mío». El fin de la oración cristiana es unirnos a la voluntad de Dios, transformarnos en él. Y Dios es caridad, que nos amó desde antes que el mundo existiese y nos destinó a ser santos por la caridad (cf. Ef 1,4), participantes de su caridad divina, universal, rebosante de misericordia hacia los más pobres y necesitados. Por ello la oración cristiana, bien hecha, meditada y sentida, lleva al cambio de mentalidad y de vida, a la conversión de nuestras costumbres, al celo apostólico, a la caridad, que es síntesis de todas las virtudes: «…es paciente, benigna, no presume, no se enorgullece, no es ambiciosa, no busca su egoísmo, no se irrita, no piensa mal, no se alegra de la injusticia, antes bien comparte su gozo con la verdad, todo lo soporta, todo lo cree, todo lo espera, todo lo sobrelleva» (1 Cor 13,4-7).

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20.3. El testimonio de los santos a) En la oración y en la eucaristía encontraba Ignacio de Loyola luz y esfuerzo para su inmenso celo universal, inflamándose en el amor de su Criador y Señor. Con esa intención quería que fuesen sus dirigidos a la comunión, y por experiencia supieran cómo ese manjar espiritual «sustenta, quieta, reposa, y conservando os aumenta en su mayor servicio, alabanza y gloria» [112] . De aquí la señal típica suya del aprovechamiento en las cosas espirituales: «Piense cada uno que tanto se aprovechará en todas cosas espirituales, cuanto saliere de su propio amor, querer e interés» (Ej., n. 189).

b) Con ese mismo espíritu san Francisco de Borja comentaba la afirmación de san Ignacio en las Constituciones: «Que los medios que juntan al instrumento con Dios y lo disponen para que se rija bien de su divina mano son más eficaces que los que lo disponen para con los hombres» (Const., n. 813). Decía el santo Borja, general de la Compañía: «Porque, si bien lo miramos, de no usar estos medios que juntan el instrumento con Dios y nos hacen estar unidos por la caridad con su divino Espíritu, nacen las divisiones y trabajos de las divisiones. De estar seca la tierra se viene a secar la flor del árbol y después el fruto, y así de estar seca nuestra alma en la oración y ejercicios espirituales, viene a secarse la flor y el fruto espiritual… De no tratar en la oración muy a menudo del propio conocimiento y de la vileza del hombre, sale la propia estimación y el menosprecio del prójimo» [113] .

c) San Pedro de Alcántara daba este aviso a los que se dan a la oración: «…el que quiere ver cuánto ha aprovechado en este camino de Dios, mire cuánto crece cada día en humildad interior y exterior: ¿cómo sufre las injusticias de los otros?, ¿cómo sabe dar pasada a las flaquezas ajenas?, ¿cómo acude a las necesidades de sus prójimos?, ¿cómo se compadece y no se indigna con los defectos ajenos?, ¿cómo sabe esperar en Dios en el tiempo de la tribulación?, ¿cómo rige su lengua?, ¿cómo guarda su corazón?, ¿cómo trae domada su carne con todos sus apetitos y sentidos?, ¿cómo se sabe valer en las prosperidades y adversidades?, ¿cómo se repara y provee en todas las cosas con gravedad y discreción? Y, sobre todo esto, mire si está muerto el amor de la honra y del

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regalo, y del mundo, y según lo que esto hubiere aprovechado o desaprovechado, así se juzgue, y no según lo que siente o no siente de Dios» [114] .

d) La gran doctora de la oración, santa Teresa, avisa en sus Moradas, V: «Acá solo estas dos [cosas] que nos pide el Señor: amor de su Majestad y del prójimo, es en lo que hemos de trabajar… La más cierta señal que –a mi entender– hay de si guardamos estas dos cosas, es guardando bien la del amor al prójimo; porque si amamos a Dios no se puede saber (aunque hay indicios grandes para entender que le amamos), mas el amor del prójimo, sí. Y estad ciertas que mientras más en este os viéredes aprovechadas, más lo estáis en el amor de Dios; porque es tan grande el que su Majestad os tiene, que en pago del que tenemos al prójimo hará que crezca el que tenemos a su Majestad por mil maneras; en esto yo no puedo dudar» [115] .Y en las más elevadas moradas, las séptimas, afirma que de su íntima unión con Dios en la oración venían el celo apostólico de Elías, de san Francisco o de santo Domingo, y añadía: «Esto quiero yo, mis hermanas, que procuremos alcanzar, y no para gozar, sino para tener estas fuerzas para servir, deseemos y nos ocupemos en la oración» [116] .

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20.4. Resumen final Es la enseñanza de la primera carta de san Juan: «Si alguno dice que ama a Dios y odia a su hermano, es un mentiroso» (1 Jn 4,20), y un poco más adelante afirma: «En esto conocemos que amamos a los que han nacido de Dios, cuando amamos a Dios y cumplimos sus mandamientos» (1 Jn 5,2). Diríamos que existe un influjo mutuo en la práctica del doble objeto del único mandamiento de la caridad cristiana: el amor de Dios y el amor del prójimo por Dios.

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21. La oración en el magisterio de san Ignacio de Loyola

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21.1. ¿Qué es oración? San Ignacio fija su atención ante todo en el ejemplo de Cristo, antes de definir lo que es oración. Cristo pernoctó a veces en oración; pero otras no estaba tanto tiempo, como en la oración de la cena, y en las tres horas del huerto. Cristo lo llama oración aunque no se pase una o dos horas en ella, en tantos ejemplos de su vida como podrían aducirse. Así lo han entendido y practicado los santos, y las oraciones jaculatorias tan alabadas por los Padres no se podrían llamar oración, ni las horas canónicas, que muchas veces no llegan a una hora, se podrían llamar oración, si fuera verdad lo que algunos decían, que oración de una o dos horas no es oración, para pedir que se alargara el tiempo dedicado en la Compañía a la oración mental. La oración vocal que nos recomendó el Señor con su palabra y su práctica es oración; pues pedir a Dios lo que nos conviene y la «elevación de la mente a Dios con afecto piadoso y humilde» se puede hacer en menos de una hora y aun de media, y no hay motivo para que se le quite el nombre de oración [117] a la definición que la Iglesia acepta de lo que se llama oración [118] . Y para apretar su argumentación, añade: «Sería bien que mirase que no solo se sirve Dios del hombre cuando ora, que, si así fuese, serían cortas las oraciones de menos de 24 horas, pues todo hombre se debe dar cuanto enteramente pudiere a Dios… Pero es así que de otras cosas a tiempos se sirve más que de la oración, y tanto que por ellas la oración huelga él se deje, cuanto más que se abrevie». Y llega a la conclusión siguiente: «Así que “conviene orar siempre y no desfallecer”, mas bien entendiéndolo, como los santos y doctos lo entienden» [119] .

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21.2. Oración ascética San Ignacio enseña que la oración mental es uno de los medios para vencer en las luchas espirituales y aconseja a san Francisco de Borja, cuando todavía tenía la obligación de gobernar su ducado y su familia, que la redujese. La norma por la que se guiaba era esta: «Cuanto más nuestros pensamientos se despiertan de nosotros mismos o de nuestros adversarios, para pensar y poner el entendimiento en cosas impertinentes, vanas o ilícitas… tanto más debemos ordinariamente crecer en ejercicios interiores y exteriores, según los sujetos y según la variedad de los pensamientos o tentaciones… para vencerlos» [120] . En cambio, aconseja «el contrario, cuanto más los buenos pensamientos y santas inspiraciones se introducen, a las cuales debemos dar entero lugar, abriendo en todo las puertas de nuestra ánima»; porque ya no son necesarias tantas armas para vencer. En consecuencia, como juzgaba que Borja estaba ya en esa segunda hipótesis, le aconsejó reducir a la mitad el tiempo dedicado a esos ejercicios y darlo al estudio (que le sería necesario posteriormente), al gobierno de su estado y a conversaciones espirituales, procurando mantener siempre pacífica su alma, dispuesta a lo que Dios quiera «obrar» en ella. En el caso de otro noble, Antonio Enríquez, del séquito del emperador, persona que consideraba con deseos de caminar hacia Dios, primero le recuerda que el hombre viejo fácilmente declina a toda imperfección, si no se ayuda de los medios que fomentan el nuevo. Por tanto, le recomienda amistosamente «la frecuencia de sacramentos, la lectura de libros piadosos, la oración con todo el recogimiento que pueda, tomando para sí cada día algún tiempo, para que no le falte al ánima su pasto» [121] . a) En la formación Para los novicios, puso como la primera de las experiencias hacer un mes de ejercicios, ejercitándose en orar vocal y mentalmente como les será enseñado (Ex., n. 65). Y esta experiencia servirá como signo para discernir su vocación, si uno es apto para el fin de la Compañía (cf. Ex., n. 73). Además de enseñarles a participar en la misa, las confesiones y la comunión fructuosamente, han de aprender, según la capacidad de cada uno, a hacer oración, meditación, examen y lectura espiritual, dedicando todo el tiempo necesario a las 158

cosas espirituales, procurando en ello devoción, «cuanta la divina gracia les comunicare» (Const., 277). Durante los estudios considera que no es el tiempo apropiado para mortificaciones, largas oraciones y meditaciones; pero quiere que se tenga atención, no sea que con el calor del estudio se entibien en el amor de las virtudes y vida religiosa. Se les señala una hora de oración al día, en la que se incluyen dos exámenes de conciencia. Cada día participarán en la santa misa, confesarán y comulgarán cada ocho días y buscarán la presencia de Dios en todas las cosas. Supone que esa manera de meditar «hallando a nuestro Señor Dios en todas las cosas» es más fácil que el tratar de levantarse a cosas más abstractas y que ese ejercicio, disponiendo a ello, traerá grandes visitaciones del Señor [122] . Además, aconseja que se ejerciten en ofrecer a Dios muchas veces los trabajos del estudio, pues los toman por amor del Señor, para servirle en la ayuda que han de prestar al prójimo, por quien él murió [123] . La oración quiere que esté presente durante el día explícitamente en varias ocasiones: antes y después de las comidas en la bendición y acción de gracias, «que todos deben dar con la devoción y reverencia conveniente» (Const., 251); antes de las clases con alguna breve oración, «con todos los alumnos descubiertos y atentos» (Const., 486). Y aun antes de representar al superior que uno cree necesaria alguna cosa para su salud o para su trabajo (Const., 292). b) Para los formados Porque supone que, bien probados a través de la formación, son ya personas espirituales, dispuestas y deseosas de recorrer su propia vida según el ejemplo de Cristo nuestro Señor, no le parece conveniente darles otra regla en materia de oración, estudio, mortificación corporal y otras penitencias que la que les dicte la discreta caridad, de acuerdo con su propio confesor, y, si hubiere alguna duda, informando al superior (Const., 582-583). No pone límite al tiempo ni al modo; pues los supone bien formados en la oración y expertos en la vida espiritual. Nadal piensa, en su comentario de este pasaje, que, habiendo asimilado ya la gracia de su vocación, unidos a Dios, serán ya theodídaktoi, guiados por Dios en humildad y obediencia [124] . Lo que desea el fundador es que se evite el exceso y el defecto. Exceso

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considera, cuando el uso demasiado debilitara las fuerzas corporales que han de ser necesarias para el trabajo apostólico, u ocupara el tiempo que, según la vocación apostólica de la Compañía, ha de dedicar a la ayuda del prójimo. Y defecto, por el contrario, si al darse tan poco a esas actividades necesarias para su vida espiritual, se enfriara su fervor de espíritu y, como consecuencia, sus pasiones humanas y desordenadas crecieran (Const., 582). En la declaración correspondiente avisa al superior que, si fuese conveniente en algún caso, no dejarlo a la discreción del sujeto, sino señalarle el tiempo determinado para que no falte por exceso o por defecto, lo puede hacer como nuestro Señor le diere a entender que conviene, y «el súbdito con toda devoción aceptar la orden que le fuere dada» [125] . Así se explica que san Ignacio aconseje buscar los santísimos dones y gracias espirituales por los medios por los que Dios se comunica a cada individuo, para caminar hacia la otra vida, guiados en esta, abrazados y unidos con estos santísimos dones. Y llama santísimos dones a los que no está en nuestra mano traerlos cuando queremos, sino que son puramente dados de quien da y puede dar todo bien. En ellos incluye fe, esperanza y caridad intensas, gozo y reposo espiritual, lágrimas, consolación, elevación de mente, iluminaciones y mociones, sentimientos, ordenados todos con humildad y reverencia hacia nuestra santa madre Iglesia. Con ello, aclara que no quiere que se busquen por su propio deleite y gusto, sino porque sin ellos, todos nuestros pensamientos, palabras y obras van turbios, fríos, inquietos, oscurecidos, y con ellos irán fervientes, claros, justos, en orden al mayor servicio divino. Por ello, aconseja que tanto deseemos esos dones y gracias espirituales cuanto nos puedan ayudar a mayor gloria divina [126] . c) En el gobierno 1. Intercesión Comenzando por el General, san Ignacio desea que el elegido para tal cargo sea un hombre muy unido con Dios nuestro Señor, familiar con él en todas sus actividades, para que pueda sostener con su intercesión los dones y gracias que necesita todo el cuerpo de la Compañía. Y piensa en los medios ordinarios de la oración y santas misas en todas las 160

necesidades que ocurran, dando mucha importancia a la eficacia de estos medios, confiando «mucho en el Señor nuestro» [127] . Y lo que dice del General lo entiende también, en su grado, de los superiores provinciales y locales (Const., 811). De los asistentes, con relación a sus respectivas regiones, acordándose cada uno en su oraciones y santas misas «de la parte a él especialmente cometida» (Const., 803). De los rectores con sus colegios y de cada obrero de la mies del Señor orando por toda la Iglesia, en especial por los que son más importantes para el bien común de ella, por los amigos y bienhechores vivos y difuntos, y por su ministerio y las almas a él encomendadas [128] . De todos desea que pidan por la Compañía y por su fruto apostólico, por la Congregación General cuando se ha de reunir, por los agonizantes, por los difuntos, etc.; y en circunstancias particulares por el Concilio [129] , por los países más necesitados, y en general: «ayudar a los de fuera con oraciones y ejemplos de toda modestia y virtud» [130] . 2. Discernimiento La misión, estructura fundamental de la Compañía, no se deja al gusto o elección meramente humana. San Ignacio se ocupa en sus Constituciones de ofrecer a los superiores las normas del discernimiento que han de hacer para escoger las misiones, su objeto y el tiempo que han de durar, y a las personas más apropiadas para cada misión. Ante todo, que se haga siempre lo que es a mayor servicio divino y bien universal, con intención muy recta y pura delante de Dios nuestro Señor. Y si ofrece dificultad, por su importancia o por los obstáculos que se presenten, encomendándola a Dios nuestro Señor y haciéndola encomendar en las oraciones y misas de la casa [131] . Y, cuando al enviado no se le ha limitado el tiempo o modo de realizar su misión, «hallándose indiferente cuanto a su voluntad y hecha oración», decidirá, «miradas unas cosas y otras», «lo que juzgare ser más expediente a gloria de Dios nuestro Señor» (Const., 633). A los que han de admitir candidatos a la Compañía se les dan las normas necesarias; pero además se les pide que sean libres de toda pasión y con celo de bien proceder, muy moderados en el deseo de recibir, «sin que respeto alguno baste para moverle de lo que juzgare en el Señor nuestro ser más conveniente para su divino servicio en esta 161

Compañía» (Const., 143). Y en los casos de tener que despedir a alguien se remite el santo «al discreto celo de los que tienen tal cargo; que cuanto más dificultad y duda tuvieren, más encomendarán la cosa a Dios nuestro Señor y más la comunicarán con otros que puedan en esto ayudar a sentir la voluntad divina» (Const., 211). Sobre el modo de despedir, se pide al que ha de hacerlo «que él haga oración y ordene se haga en casa a esta intención (aunque no se sepa el particular), que Dios nuestro Señor enseñe en este caso su santísima voluntad» (Const., 220). Y, como ya se aludió antes, si hay que avisar al superior que alguna cosa es dañosa para uno o necesaria en lo que toca al «comer, vestir, estancia, oficio o ejercicio, antes de avisar se recojan a hacer oración, y después, sintiendo que deben representarlo a quien tiene el cargo, lo hagan…» (Const., 292). Según enseña san Ignacio en los Ejercicios, hay que liberarse de las aficiones desordenadas y, si no se está indiferente a algo, «afectarse al contrario instando en oraciones y otros ejercicios espirituales, y pidiendo a Dios nuestro Señor el contrario… De manera que la causa de desear obtener una cosa u otra, sea solo servicio, honra y gloria de la su divina Majestad» [132] .

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21.3. Oración contemplativa a) Unión del instrumento con Dios No niega san Ignacio la oración contemplativa, que él mismo vivió abundantemente y con mucho fruto, como se puede ver en su Autobiografía y en su Diario espiritual. En su concepción del hombre apostólico como instrumento en las manos de Dios, tanto más eficaz será su acción apostólica, cuanto más unido esté con Dios nuestro Señor y más disponible a lo que su voluntad desea actuar con él. De ahí su doctrina: «Y así parece que a una mano debe procurarse que todos los de la Compañía se den a las virtudes sólidas y perfectas y a las cosas espirituales, y se haga de ellas más caudal que de las letras y otros dones naturales y humanos» (Const., 813). Y con referencia al ejercicio de la oración, aconseja en sus adiciones: «4.ª adición. En dos cosas advertiremos: la primera es que si hallo lo que quiero de rodillas, no pase adelante, y si postrado asimismo, etc.; la segunda, en el punto en el cual hallase lo que quiero, ahí me reposaré sin tener ansia de pasar adelante hasta que me satisfaga» (Ej., n. 76) [133] . Y en la 2.ª anotación había dicho que la persona que contempla, cuando encuentra algo que le haga declarar o sentir la historia, sea por raciocinio propio o porque su entendimiento es iluminado por la virtud divina, halla más gusto y fruto espiritual que si el que da los ejercicios le hubiese declarado mucho el sentido de la historia que ha de contemplar, «porque no el mucho saber harta y satisface al ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente» (Ej., n. 2). Es verdad que en estos textos no trata de la oración contemplativa como estado, pero sí está tratando de lo que en la scala claustralis constituye el punto de llegada del ejercicio de la oración (contemplatio). Exhortar a ello dispone al alma a cualesquiera elevaciones o gracias de unión que Dios quiera conceder al alma apostólica. San Ignacio las recomienda, no para gozarse en ellas, sino para hacer más eficaz su caridad apostólica en el ejercicio de la misión que le haya sido encomendada. Más explícita es la alusión de Nadal a la unión de caridad perfecta con Dios, cuando, tratando de declarar el «modo de proceder» propio de la Compañía, escribe así: «Una claridad que ocupa (al alma) en Cristo y la dirige, por una cierta cualidad espiritual, en unión de caridad perfecta y en obediencia de la Iglesia y del Sumo Pontífice» [134] .

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b) Excluye la curiosidad Ribadeneira afirma que el P. Ignacio dijo varias veces a Laínez «que en las cosas de nuestro Señor se había más passive que active, que estos son lo vocablos que usan los que tratan de esta materia, poniéndole por el más alto grado de contemplación» [135] . Y sin embargo, «de maravilla mentaba visión, revelación, ni cosa que pareciese a esto». Si Dios da estas cosas, hay que recibirlas con temor, humildad, agradecimiento y recato, nunca desearlas. Cortaba toda curiosidad, deseo o estima de visiones, raptos, arrobamientos o revelaciones, que muchas veces preocupan y engañan a personas ligeras o flacas en la fe. Seguía en ello su prudencia y el consejo de los santos [136] : que esos fenómenos extraordinarios se han de huir y tener por sospechosos. Hablaba siempre de echar raíces en las virtudes sólidas y perfectas, de la oración y mortificación, de la familiaridad con Dios nuestro Señor en las cosas espirituales, de humildad, caridad, paciencia, menosprecio de sí, celo de la gloria de Dios y de la ayuda de las almas. c) Mística angélica San Ignacio promueve con su ejemplo y su palabra una actitud contemplativa en la acción [137] . Al P. Nicolás Floris, uno de los mejores colaboradores de san Pedro Canisio, se le recordaba: «Nuestro Padre alaba mucho en los nuestros el que procedan en este asunto en modo semejante al de los ángeles» [138] . El P. Floris penaba por no tener el don de lágrimas, y se le respondía que lo importante y lo que basta para la perfección es conservar la caridad mostrada en obras de ayuda al prójimo y servicio de Dios. Y ahí se le ponía el ejemplo de los ángeles, que hacen lo que pueden para que los hombres no pequen y honren a Dios, y no se dan pena cuando sucede lo contrario, y no pierden por su actividad la contemplación del rostro divino [139] . Es lo que ha conducido a los estudiosos de espiritualidad a considerar la mística ignaciana como angélica, para distinguirla de las llamadas «querúbica» o «seráfica». Su unión con Dios va dirigida a él en su celo y actividad por la salvación y santificación de los hombres. Por ello también se la considera mística de servicio [140] . San Ignacio quería que el jesuita se acostumbrase a encontrar a Dios en todas las cosas [141] , amando a él en todas las cosas y a todas en él, conforme a su santísima y divina voluntad (cf.

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Const., n. 288). Es gracia que Nadal consideraba propia del carisma ignaciano y preparada para los que lo siguieran en su vocación [142] .

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[1] BAC, Madrid 2002. [2] Nació en Valladolid en 1554, murió también en Valladolid en 1624. Sus virtudes fueron declaradas heroicas por Clemente XIII en 1759. Sus Meditaciones con el prólogo se siguen publicando aún hoy. El «Prólogo» aquí aludido fue recomendado a todos los salesianos por el primer Capítulo general de su congregación. [3] Nació en 1837, murió en 1918. La obra aquí citada apareció en París en 1905 y ya había alcanzado 11 ediciones en 1916. [4] Cf. Rom 6,1-4 y 8,1-16. [5] Constitución dogmática del Concilio Vaticano II «Lumen gentium», 16. Se citará LG. [6] Cf. LG, ibid. [7] L. BOUYER , Introducción a la vida espiritual: Manual de Teología ascética y mística, Herder, Barcelona 1964, 257 (ed. orig.: Introduction à la vie spirituelle, Paris - Tournai 1960). [8] San Pablo nos dice que el misterio de Cristo supera todo conocimiento (Ef 3,18ss). [9] Pues nosotros, dirá san Pablo, «sensum Christi habemus» (1 Cor 2,16): «tenemos la sensibilidad (mentalidad) de Cristo». [10] El cristiano ha recibido el Espíritu Santo para dejarse guiar por él (cf. Rom 8,14). [11] Cf. 1 Cor 12,27-31; Ef 4,7-16 con LG n. 12. [12] «Orationis formas», nn. 8-12, en AAS 82 (1989), 362-379. [13] Cf. M. LAPORT E, «Guigues II», en Dsp., t. 6, col. 1175. [14] Cf. E. VON SEVERUS – A. SOLIGNAC , «Meditation», en Dsp., t. 10, col. 913. [15] Cf. A. DEBLAERE, «Mombaer» en Dsp., t. 10, cols. 1516-1521 y M. GOOSSENS , cols. 914-919. [16] Cf. M. SAUVAGE, «Meditation», Dsp., t. 10, cols. 919-921. [17] Metodi di orazione mentale, Genova 1948, que ha tenido varias ediciones en italiano y ha sido traducido a varias lenguas hasta nuestros días. [18] Con fecha del 15 de octubre de 1989 en la fiesta de santa Teresa de Jesús. [19] «Homilía en honor de santa Teresa», en AAS 75 (1983), 256. [20] He subrayado las actitudes fundamentales que pueden tocar el método. [21] Cf. san IRENEO, Adversus haereses 5, 8, 2-3. [22] Ad Trifonem 8,2. [23] Cf. «Lectio divina», en Dsp., t. 9, 471-492. [24] Verbum Domini, n. 87. [25] Ibid., n. 124. [26] Véanse las «Adiciones», Ej., nn. 73-74. [27] Ibid., nn. 75-90. [28] J. M. GARCÍA LOMAS , «La oración de “meditación” en los Ejercicios: su sentido y su dinámica interna», Manr 65 (1993), 5-17; J. M. GRANERO, «La meditación ignaciana», Manr 41 (1969), 255-264. [29] G. PERRET , «La composition de lieu», Christus 52 (2005), 228-235.

[30] L. CLASSEN, «Die “Übung mit den drei Seelenkräften”, im Ganzen der Exerzitien», en Ignatius von

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[30] L. CLASSEN, «Die “Übung mit den drei Seelenkräften”, im Ganzen der Exerzitien», en Ignatius von Loyola. Seine geistliche Gestalt und sein Vermächtnis, 1536-1956, Echter Verlag, Würzburg 1956, 263-300; J. Ph. ROOT HAAN, «De ratione meditandi», en Opera spiritualia I. Ph. Roothaan, Curia Generalizia S.I., Roma 1936, 223-258. [31] Cf. san AMBROSIO, PL 16, 271; san GREGORIO DE NISA, De virginitate, 2; san GREGORIO NACIANCENO, PG 59, 605; G. CUSSON, Experiencia personal del misterio de salvación, Madrid 1973; H. HOLST EIN, «La contemplation des mystères de la vie du Christ», Christus [2 (1955), 451-465. [32] Cf. A. T. GUILLÉN, «Contemplación», en DEI, Mensajero - Sal Terrae, Bilbao - Santander 2007, 445452; M. RUIZ J URADO, «La contemplazione ignaziana: scopo e valore spirituale», en Valgono ancora per l’uomo e la donna d’oggi gli Esercizi Spirituali di sant’Ignazio?, Pomel, Roma 1998, 61-73; A. SPADARO, «Gli occhi dell’immaginazione negli Esercizi di Ignazio di Loyola», Rassegna di teologia [35 (1994), 687-712. [33] Cf. K. RAHNER , «La doctrine des sens spirituels du Moyen-âge en particulier chez saint Bonaventure», RevAscMyst 14 (1933), 263-299; A. QUERALT , «L’attuazione dei sensi interni e la purificazione della fede», en Mistica e misticismo oggi, Roma 1979, 526-549. [34] E. LEPERS , «L’application des sens. Exercises nn. 121-126», Christus, n. 124 hors série (1984), 99110. [35] J. CALVERAS , «Los cinco sentidos de la imaginación de los Ejercicios», Manr [20 (1948), 47-70 y 125136. [36] J. FONT , «Algunos aspectos psicológicos del tercer ejercicio... haciendo tres coloquios» Manr [55 (1983), 87-89. [37] Cf. E. HERNÁNDEZ, «Sobre el “resumen” en los Ejercicios», Manr 22 (1950), 30*-42* y Miscelánea Comillas 14 (1956), 21-22. [38] J. CALVERAS , Los tres modos de orar en los Ejercicios espirituales de san Ignacio, Librería Religiosa, Barcelona 1951. [39] Cf. S. RENDINA, «La preghiera negli Esercizi ignaziani. Metodi di preghiera proposti negli Esercizi», en Appunti di spiritualità [53, CIS, Napoli 2002. [40] Cf. J. CALVERAS , «El primer modo de orar», Manr [14 (1942), 165-175; C. COUPEAU, «Una alternativa ignaciana poco utilizada: Tres modos de orar», Manr [81 (2009), 157-166; A. T EJERINA, «Modos de orar», en DEI, 1279-1283. [41] J. CALVERAS , «Los tres modos de orar en los Directorios de Ejercicios», Manr 17 (1945), 123-144. [42] Cf. J. GARCÍA DE CAST RO, «Consideración», en DEI, 410-413. [43] Cf. J. CALVERAS , Los tres modos de orar en los Ejercicios espirituales de san Ignacio, Librería Religiosa, Barcelona 1951. [44] Compara este modo de orar con las técnicas orientales M. BALLEST ER , «Métodos orientales del control respiratorio y tercer modo de orar ignaciano», Manr 54 (1982), 167-173. [45] W. KROLIKOWSKI, «Contemplación para alcanzar amor». Il suo posto e senso negli Esercizi spirituali. Prospettive attuali, PUG, Roma 2005; J. IT URRIOZ, «Coloquio del “primer ejercicio” y “contemplación para alcanzar amor”», Manr 51 (1979), 165-171. [46] Cf. Santo T OMÁS

DE

AQUINO, Summa Thelogica, q. 93, a. 2.

[47] J. A. GARCÍA RODRÍGUEZ, «“Mi Padre trabaja siempre”. El trabajo de Dios por mí en la contemplación para alcanzar amor», Manr 68 (1996), 47-60. [48] J. IT URRIOZ, «Dios en todas las personas. En torno al cuarto punto de la contemplación para alcanzar amor», Manr 49 (1977), 229-248. [49] Cf. carta a Antonio Brandão, Epp. 3, 506-513, n. 7.

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[50] J. A. GARCÍA, «El mundo como “diafanía” de Dios», Manr [81 (2009), 243-255. [51] Cf. I. IGLESIAS , «La contemplación para alcanzar amor en la dinámica de los Ejercicios Espirituales», Manr 59 (1987), 373-387; A. DUCHARME, «La contemplation “Ad amorem”», CahSpIgn 9 (1985), 161-166. [52] Santa T ERESA DE J ESÚS , Vida, c. 11; cf. san J UAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, 2, 12-14. [53] Moradas I, 1, 3. [54] Ibid., I, 1, 6. [55] Ibid., I, 2, 14. [56] Ibid., II, capítulo único. [57] Cf. ibid., III, 1-2. [58] Ibid., cf. IV, 1-4. [59] Cf. santa T ERESA DE J ESÚS , Camino de perfección, CE, c. 36: «…sin ser muy contemplativas, podrán estar muy adelante en el servicio del Señor; y es imposible, si no las tienen, ser muy contemplativas, y cuando pensaren lo son, están muy engañadas», (CV, 4,3). [60] Cf. san J UAN DE LA CRUZ, Obras completas, 6.ª ed., Ed. Espiritualidad, Madrid 2009, 141-142 y 164173. [61] Cf. Subida al monte Carmelo I, 2-3; Noche oscura, Prólogo al lector. [62] Dichos de luz y amor, n. 127. [63] Dichos de luz y amor, n. 118. [64] Cf. san J UAN DE LA CRUZ, Obras completas, op.cit., 140-141. [65] Cf. ibid., 142-147. [66] Cf. Noche oscura, II, 11-15 y I, 9. [67] Noche oscura, II, 5,1-6 [68] Ibid., II, 20-21. [69] Moradas, VI, 3 [70] [2 Sub., 22,5. [71] Ibid., 22,16. [72] Cf. ibid., 22,19. [73] Noche oscura, II, 23,11; cf. santa T ERESA, Moradas sextas, 3, 12-16. [74] Ibid., I, 10, 2-3. [75] Cf. Noche oscura, I, 9, 3. [76] Cf. ibid., I, 9, 8-9. [77] Cántico espiritual B 37,1. Ya él mismo recuerda el texto: «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, un solo Dios verdadero, y a tu Hijo Jesucristo, que enviaste» (Jn 17,3), ibid., 37,1. [78] Vida, [22,1. [79] Subida, I, 13,3; II, 7. [80] San Ignacio de Loyola escribe: «Acaece que muchas veces el Señor nuestro mueve y fuerza a nuestra ánima a una operación o a otra abriendo nuestra ánima; es a saber, hablando dentro de ella sin ruido alguno de voces, alzando toda a su divino amor, y nosotros a su sentido, aunque quisiéramos, no pudiendo resistir», y se está refiriendo con la palabra «sentido» a una decisión concreta, a un contenido, que, al ser aceptado, necesariamente nos conforma, afirma el santo,«con los mandamientos, preceptos de la Iglesia y obediencia de

168

nuestros mayores, y lleno de toda humildad, porque el mismo espíritu divino es en todo» y avisa del engaño en que podemos caer cuando bajo el gusto que nos deja, el enemigo nos hace añadir algo a lo que nos había comunicado Dios, para desordenarnos y desconcertarnos, (Epp. I, 106-107; cf. Ejercicios espirituales, n. 336). [81] Título del «Cántico espiritual». [82] En la declaración (al comienzo): «Canción 23», 2. [83] Vida, 22,9. [84] Cf. 1 Cor 10,31. [85] San IGNACIO, Obras, BAC maior 104, Madrid 2013, 807. [86] Ibid. [87] Historia de un alma, Ms C, 25r-v. [88] A. VALT IERRA - R. DE HORNEDO, San Pedro Claver, esclavo de los esclavos., BAC, Madrid 1985, 33. [89] M. RUIZ J URADO, San Francisco de Borja. Diario espiritual, Mensajero - Sal Terrae (Bilbao Santander 1997) 279 (18 de mayo de 1566); cf. ibid., «Estudio introductorio», 26-29. [90] Ibid., 249. [91] Ibid., 249-250. [92] «Hom. 6 De precatione», PG 64, 463. [93] Const. S.I., III, 1, n. 288. [94] «Tratado de la oración y meditación», 2.ª parte, c. 5, citado en F. CERRO - A. BOT E - G. CARRASCO, De raíces de árboles, Obra Social Caja de Extremadura, Cáceres 2012, 157. [95] Cf. M. RUIZ J URADO, 15 días con Francisco de Borja, Ciudad Nueva, Madrid 2004, 47-51. [96] San Pedro de Alcántara escribe a este propósito:«Para acertar en este negocio, lléguese el hombre con corazón de una viejecita ignorante y humilde, y más con voluntad dispuesta y aparejada para sentir y aficionarse a las cosas de Dios que con entendimiento despabilado y atento para escudriñarlas, porque esto es propio de los que estudian para saber, y no de los que oran y piensan en Dios para llorar», en Tratado de la oración y meditación, I parte, cap. XII, segundo aviso, citado en De raíces de árboles, op. cit., 142. [97] Cf. J. J. SURIN, Catéchisme spirituel de la perfection chrétienne, Paris 1801, c. 2, 7-8; ÍD ., Lettres spirituelles, I, 189. [98] Santa T ERESA, Vida, 17, 7. [99] San PEDRO DE ALCÁNTARA, op. cit., II, c. 4, tercero y quinto aviso, 154 y 1555. [100] Cf. ibid., II, c. 4, sexto aviso, 155-156. [101] Ej., n. 2. [102] San J UAN DE LA CRUZ, Dichos de luz y amor, nn. 3-11. [103] C. ESPINOSA, Psicología de las Adiciones, Obra de Ejercicios, Madrid 1966; A. GUILLÉN, «Las adiciones en los Ejercicios en la vida ordinaria», Manr 69 (1997), 147-155. [104] F. MANRESA, «Andando siempre a buscar lo que quiero», Manr 69 (1997), 105-116. [105] Ph. BOULON, «Sur la place du corps dans les Exercices», CahSpirIgn 19 (1995), 32-37. [106] J. CALVERAS , Examen de la oración. Declaración y práctica de la quinta adición de los ejercicios de san Ignacio, Barcelona 1940, y Manr 8 (1932), 3-27. [107] Ej., n. 79; cf. 78-81 y 83-87. [108] Cf. Ej., n. 229, 3. [109] Ibid., nn. 83-84 y 86.

169

[110] Ibid., n. 87. [111] Cf. Ej., n. 89. Cf. Constitución Apostólica «Paenitemini», AAS 58 (1966), 178-183; M. GIULIANI, «Faire pénitence», CahSpirIgn 8 (1984), 29-35; Et. LEPERS , «La pénitence dans les Exercices spirituels», Christus 30 (1983), 219-231. [112] Carta a Teresa Rejadell, 15-11-1543, en Obras de San Ignacio, BAC maior, Madrid 2013, 701,3. Cf. carta a los estudiantes de Coimbra, 7-5-1547, ibid., 727,3. [113] MHSI, 41 S. Francisco Borja, Madrid 1911, t. 5, 78-79. [114] En «Tratado de la oración y meditación», 2.ª parte, c. 5, primer aviso, citado en De raíces de árboles, op. cit., 158. [115] Moradas, V, 3,7-8. [116] Ibid., VII, 4,13. [117] Cf. san IGNACIO DE LOYOLA, Obras, BAC maior, Madrid 2013, 781-783, en la carta dirigida a san Francisco de Borja para que la comunicara a los PP. de Gandía que habían manifestado esas opiniones; M. RUIZ J URADO, «Un caso de profetismo reformista en la Compañía de Jesús. Gandía 1547-1549», AHSI 43 (1974), 217260. [118] Santo T OMÁS ortodoxa, lib. 3, c. 24.

DE

AQUINO, Summa Theologica II-II, q. 83, a. 1; san J UAN DAMASCENO, De fide

[119] «Cartas», en san IGNACIO DE LOYOLA, Obras, op. cit., 782, 7º. [120] Ibid., 756, 2. [121] «Cartas», en Obras, 903, 2. [122] L. GONZÁLEZ, «Contemplativos en la acción. En la escuela de los Ejercicios ignacianos», Manr 59 (1987), 389-403; J. ST IERLI, «Gott in allen Dingen finden. Im Geiste des Ignatius von Loyola», en Der verbrannte Dornbusch, München 1984, 105-112. [123] Epp. 3, 506-513, en el n. 7. [124] Jerónimo NADAL, Scholia in Constitutiones S.I., ed. crítica, Granada 1976, 159-160. [125] Const., 583. [126] Cf. carta a san Francisco de Borja del 20 de septiembre de 1548, n. 4., en Obras, BAC maior, Madrid 2013, 757. [127] Const., [723, 790. [128] Ibid., 424, 638. [129] Const., 596, 598, 601, 631, 638-640, 812-813 y 824; carta 29,2 en Obras, 713. [130] «Instrucción sobre el modo de proceder» de 1551, en Obras, 817, 3 B. [131] Const., parte VI, c. 2, especialmente nn. 621 y 631. [132] Cf. Ej., nn. 1, 16 y 157; el subrayado es nuestro. [133] Este número había comenzado refiriendo al término «contemplación» sus consejos; pero pienso que es uno de los casos en que se puede opinar que usa esa palabra sin distinguir entre contemplación y meditación. [134] «Claritas in Christo occupans ac dirigens proprietate quidam spiritus in unione charitatis perfectae atque Ecclesiae et Summi Pontificis obedientia», Mon. Nadal V, 724-725. [135] La referencia es al Pseudo Dionisio, De divinis nominibus, c. 2 (PG 3, 648), cf. Fontes narrativi 4, 746-747. [136] También san Juan de la Cruz mantendrá una postura muy decidida contra esos deseos: «Solo digo que es cosa peligrosísima, más que sabré decir, querer tratar con Dios por tales vías, y que no dejará de errar

170

mucho y hallarse muchas veces confuso el que fuese aficionado a tales modos» (Subida 2,21,7). Y un poco más adelante: «Encamínenlas en la fe, enseñándolas buenamente a desviar los ojos de todas aquellas cosas y dándoles doctrina en como han de desnudar el apetito y espíritu de ellas para ir adelante, y dándoles a entender cómo es más preciosa delante de Dios una obra o acto de voluntad hecho en caridad que cuantas visiones y comunicaciones pueden tener del cielo, pues estas ni son mérito ni demérito, y cómo muchas almas, no teniendo cosas de estas, están sin comparación mucho más adelante que otras que tienen muchas» (Ibid., 22,19). [137] M. RUIZ J URADO, «Ignacio de Loyola», en Diccionario de mística, San Pablo, Madrid 2002, 880-883. [138] Obras, 880. Él mismo en su Diario (ibid., 333, n. 141), anota que el Señor le dio a entender «que debería andar o ser como ángel para el oficio de decir misa». Cf. M. RUIZ J URADO, «La oración de san Ignacio en su Diario espiritual», Manr 84 (2012), 63-77. [139] En la misma carta al P. Floris, del 22 de noviembre de 1553, en Obras, op. cit., carta 102. Cf. Fontes. narrativi II, 476, n. 24. [140] J. DE GUIBERT , La spiritualité de la Compagnie de Jésus, IHSI, Roma 1953, 163-170, 350-352 y 583; «Mystique ignatienne. À propos du Journal spirituel de saint Ignace de Loyola», RAM 19 (1938), 3-22 y 113-140; L. MENDIZÁBAL, introducción a San Ignacio de Loyola. Autobiografía y Diario espiritual, BAC minor 74, Madrid 1992, 204. [141] Es una de las «instrucciones» que encontramos en Obras, 807, n. 7. [142] Mon. Nadal V, 162-163.

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Índice Portada Créditos Índice Prólogo Abreviaturas usadas Introducción

2 3 5 8 10 11

La oración como aspiración del hombre La oración, diálogo interpersonal Diálogo de amistad

12 13 15

1. Oración cristiana Caracteres distintivos 1.1. Trascendencia sobrenatural 1.2. Por Cristo, con Cristo y en Cristo 1.3. Al Padre en el Espíritu

16 18 20 21

2. Condicionamientos de nuestra oración 2.1. Lugar y tiempo 2.2. Empleo de las facultades naturales y sobrenaturales 2.3. Empeño y perseverancia

22 24 26 28

3. Posibilidades de la oración cristiana

29

3.1. El Espíritu que actúa en nosotros 3.2. Según Cristo 3.3. Aumento de intimidad filial y amistosa

31 32 34

4. ¿Métodos en la oración? 4.1. 4.2. 4.3. 4.4.

35

Conveniencia del método Un maestro Las tres etapas o vías Algunos errores posibles

37 38 39 41

5. Origen y desarrollo de los métodos de oración. La «lectio divina» 5.1. En el Antiguo Testamento 5.2. En el Nuevo Testamento 5.3. En la vida de la Iglesia (Antigüedad) 172

43 45 47 48

5.4. Método medieval 5.5. En la actualidad

49 50

6. La meditación con las tres potencias 6.1. Introducción 6.2. La práctica a) Preámbulos b) El desarrollo de la meditación 6.3. Observaciones

53 54 54 54 56

7. La contemplación ignaciana 7.1. 7.2. 7.3. 7.4.

51

57

Introducción El método Desarrollo Observaciones

59 60 61 63

8. Aplicación de los sentidos

64

8.1. Introducción 8.2. Desarrollo del ejercicio 8.3. Observaciones

66 67 68

9. Repetición y resumen

69

9.1. Introducción 9.2. Desarrollo 9.3. Observaciones

71 72 74

10. Otros métodos de oración

75

10.1. Introducción 10.2. Oración sobre los mandamientos a) Introducción b) Desarrollo 10.3. Aplicaciones a) Sobre los pecados capitales b) Sobre las potencias del alma o los sentidos corporales

11. Contemplación del significado de cada palabra 11.1. Introducción 11.2. Desarrollo 11.3. Observaciones

77 78 78 78 81 81 82

84 86 87 88

12. La oración por compás

89 173

12.1. Introducción 12.2. Desarrollo 12.3. Observaciones

91 93 94

13. La contemplación para alcanzar amor 13.1. Introducción 13.2. Desarrollo 13.3. Observaciones

97 99 102

14. Los grados de oración 14.1. 14.2. 14.3. 14.4.

103

Introducción Las Moradas El itinerario Observaciones

105 106 107 109

15. La oración extraordinaria

110

15.1. Introducción 15.2. Las virtudes teologales 15.3. Desarrollo

112 113 116

16. El paso a la contemplación

117

16.1. Introducción 16.2. Método 16.3. Observaciones

119 121 122

17. La oración en la vida cotidiana 18. Dificultades en la vida de oración 18.1. 18.2. 18.3. 18.4. 18.5. 18.6. 18.7. 18.8. 18.9.

95

Introducción La ausencia de actuación de la vida de fe El tiempo y el lugar La falta de pureza y sencillez de conciencia La sequedad y las distracciones Tentaciones El sueño El ansia de saber La perseverancia

19. Ayudas para la oración

124 128 130 131 132 133 134 136 137 138 139

140

19.1. Introducción 19.2. Las primeras ayudas

142 143 174

19.3. En la oración 19.4. Después de la oración 19.5. La vida austera

144 146 147

20. Oración y amor al prójimo 20.1. 20.2. 20.3. 20.4.

148

Objeciones El fruto de la oración El testimonio de los santos Resumen final

150 151 152 154

21. La oración en el magisterio de san Ignacio de Loyola 21.1. ¿Qué es oración? 21.2. Oración ascética a) En la formación b) Para los formados c) En el gobierno 21.3. Oración contemplativa a) Unión del instrumento con Dios b) Excluye la curiosidad c) Mística angélica

155 157 158 158 159 160 163 163 164 164

Notas

166

175