Transpersonale Psychologie Und Psychotherapie - 1998 Vol.2

Transpersonale Psychologie und Psychotherapie ist eine unabhängige Zeit­ schrift. Aus einem schulen-, kultur- und religionsübergreifenden Verständnis heraus bietet sie ein Forum zur Ver­ bindung von Psychologie und Psychotherapie und deren theoretischen Grundlagen mit spirituellen und transpersona­ len Phänomenen, Erfahrun­ gen und Wegen, Welt- und Menschenbildern. Sie dient dem Dialog der verschiede­ nen Richtungen, fördert integrative Bemühungen und leistet Beiträge zu Forschung und Theoriebildung.

© by Via Nova, Neißer Straße 9, 36100 Petersberg, Telefon /Fax: (06 61) 6 29 73 ISSN 0949-3174 Scan & OCR von Shiva2012

Impressum: Herausgeber und Schriftleitung: Dr. med. Joachim Galuska, Fachklinik Heiligenfeld, Euerdorfer Str. 4-6, D-97688 Bad Kissingen, Telefon (09 71) 8 20 63 69, Fax (09 71) 6 85 29. Prof. Dr. Edith Zundel, Ankerbachtalweg 4, D-53227 Bonn, Telefon (02 28) 44 23 62, Fax (0228) 44 33 93. Redaktionelle Mitarbeit: Ulla Heist, Tilsiter Str. 10, D-88267 Vogt, Tel. u. Fax (07529) 32 55 Wissenschaftlicher Beirat: David Boadella (spirituelle Körperpsychotherapie) Michael von Brück (vergleichende Religionswissen­ schaften) Stan Grof (Holotrope Therapie, Spirituelle Krisen) Willigis Jäger (Kontemplation und Meditation) Ingo Jahrsetz (Spirituelle Krisen) Ayya Khema (1923-1997) Walter von Lucadou (Parapsychologie) Pieter Loomans (Initiatische Therapie) Arnold Mindell (Prozeßorientierte Psychotherapie) Michael Plesse (Orgodynamik) Ursula Reineke (Psychosynthese) Christian Scharfetter (Bewußtseinsforschung, Psy­ chopathologie) Theodor Seifert (Jungianische Psychologie) Ken Wilber (Transpersonale Psychologie). Erscheinungsweise und Bezug: Die Zeitschrift erscheint zweimal jährlich. Bezugspreis DM 39,- zuzügl. Versandkosten. Das Abonnement gilt für das Kalenderjahr, die Be­ zugsdauer verlängert sich jeweils um 1 Jahr, wenn bis zum 30. Dezember keine Abbestellung vorliegt. Bestellungen bitte an den Verlag Via Nova. Mit der Annahme eines Beitrags zur Veröffentlichung überträgt der Autor dem Verlag alle Rechte, insbeson­ dere das Recht der weiteren Vervielfältigung und das Recht zur Übersetzung für alle Sprachen und Länder. Die Zeitschrift sowie alle in ihr enthaltenen einzelnen Beiträge und Abbildungen sind urheberrechtlich ge­ schützt. Für den persönlichen Gebrauch dürfen von Beiträgen oder Teilen daraus Einzelkopien hergestellt werden. Die Aufnahme der Zeitschrift in Lesezirkel ist nicht gestattet. Hinweis: Diese Zeitschrift ist auf chlor- und säurefreiem Papier gedruckt.

Transpersonale Psychologie und Psychotherapie 4. Jahrgang, Heft 2, 1998

Editorial

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Edith Zundel:

Marie-Louise von Franz - Nachruf

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Theodor Seifert:

Synchronizität Leben in Sinnzusammenhängen

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Nikolaus Einhorn:

Der Erde eine Stimme geben

23

Michael von Brück:

Warum müssen wir leiden?

40

Michael Debus:

Ein Schleier wird weggezogen

58

Rupert Sheldrake:

Kosmische Intelligenz Der Dialog zwischen Wissenschaft und Spiritualität

68

Wolfgang Schmidt-Reinecke:

Das neudeutsche Irrationalitätstrauma

78

Gerhard Wehr:

Leitbilder und deren Kritik

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Buchbesprechungen

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Tagungen und Weiterbildung

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Die Autoren dieser Ausgabe

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1

Ich lebe mein Leben in wachsenden Ringen, die sich über die Dinge ziehn. Ich werde den letzten vielleicht nicht vollbringen, aber versuchen will ich ihn. Ich kreise um Gott, um den uralten Turm, und ich kreise jahrtausendelang; und ich weiß nicht: bin ich eine Falke, ein Sturm, oder ein großer Gesang.

Rilke

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Editorial

Dieses Heft knüpft an die Themen des vorigen Sommerheftes an: Krisen der Erde und moderne Spiritualität. An Hand einer Falldarstellung beschreibt Nikolaus Einhorn die enge Verbindung des Persönlichen und des Ökologischen und die Grundsätze und Praxis der Tiefenökologie. Um den Zusammenhang zwischen Per­ sönlichem und Allgemeinem und die sich daraus ergebende Praxis geht es auch A. und A. Mindell, deren Bücher ausführlich besprochen werden. Im Bereich der modernen Spiritualität kreisen unterschiedliche Beiträge letztlich um Möglichkeiten, wie heutige Menschen Kontakt zur transpersonalen Dimension aufnehmen können. Die kurze Darstellung des Lebens der Jungianerin MarieLouise von Franz ist ein Beitrag dazu - sie hat diesen Kontakt gelebt - wie auch die Ausführungen Th. Seiferts zur Synchronizität, die Frage nach dem Sinn des Leidens von M. von Brück und schließlich die Beiträge zur modernen Engeldiskussion von R. Sheldrake und eines der Leiter des anthroposophischen Priesterseminars in Stuttgart, M. Debus. Der Kontakt zu den Anthroposophen ist relativ neu und spannend, gibt es doch eine Reihe wechselseitiger Vorbehalte zwischen ihnen und Vertretern der transperso­ nalen Psychologie. Beide Seiten entdecken jedoch auch Ähnliches. Es wäre schön, wenn in dieser Zeitschrift ein Dialog darüber in Gang käme. Debus selbst sagt, er erlebe Vorträge über transpersonale Psychologie, wie wenn er etwas Bekanntes in einer Sprache höre, die er zwar verstehe, aber nicht unmittelbar in die eigene über­ setzen könne. Wie wichtig ein solcher Dialog zwischen den Weltanschauungen ist, führen die ehemaligen Küng-Mitarbeiter M. von Brück und Whalen Lai in ihrem Werk über Christentum und Buddhismus aus, das in diesem Heft ausführlich bespro­ chen wird. Über die Rezeption des Spirituellen in der bundesdeutschen Öffentlichkeit schreibt W. Schmidt-Reinicke. Der Endbericht der Enquete-Kommission „Sogenannte Sekten und Psychogruppen“ ist inzwischen erschienen und erweist sich als moderat. Schließlich äußert sich G. Wehr noch einmal zur Beziehung zwischen spirituellen Meistern und ihren Anhängern und den Problemen eines Biographen damit. Bei der Redaktion dieser Ausgabe hat Christiane Nguyen tatkräftig mitgeholfen.

Edith Zundel

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie 2/98, 4-6

Marie Louise von Franz - Nachruf Edith Zundel, Bonn

In diesem Frühjahr ist die große alte Dame der Jungianischen Psychologie, MarieLouise von Franz, im Alter von 83 Jahren gestorben. Sie gehörte zu den wichtigsten Vertretern der Analytischen Psychologie C. G. Jungs. Ich hatte das Glück, vor eini­ gen Jahren zur Vorbereitung eines Buches1 mit ihr sprechen zu können. Sie war freundlich, bestechend klar und tief in ihrem Denken und Reden, humorvoll und völlig ohne Prätentionen. Das machte diese Gespräche zu einem Genuß. Am ein­ drucksvollsten war jedoch ihre Authentizität; sie hätte wohl Ehrlichkeit dazu gesagt. Ehrlichkeit war auch die Eigenschaft, die sie an C. G. Jung am meisten schätzte. Marie-Louise von Franz hat mehr als ein Vierteljahrhundert mit Jung zusammen­ gearbeitet. Es begann damit, daß sie ihm als junge Studentin der alten Sprachen bei seinen alchemistischen Studien zur Hand ging. Sie galt damit ihre Therapiestunden ab, die sie heimlich nehmen mußte; ihre Mutter hätte ihr das sonst verboten. Zu Beginn dieser Therapie hatte sie einen Traum: Sie verbrennt ihre Bücher - ihre aus­ geprägte Ratio - vor der Universität, steigt in die Tiefe, besteht dort Gefahren und findet den „Gott der Tiefe“, das „Wasser des Lebens“ und einen Gefährten, mit dem zusammen sie am Meer die Geburt der Aphrodite erlebt. Ein großer Traum. Er sym­ bolisiert den Individuationsweg der Jungianer, den Weg zum „Selbst“, der nicht nur Selbstverwirklichung im diesseitigen Sinn ist. Diesen Weg ist Marie-Louise von Franz gegangen. Rückblickend sagte sie: „Mein Leben war sehr ereignisarm, äußerlich“ - die vielen Bücher, die sie geschrieben hat, ihre therapeutische und ihre Lehrtätigkeit, ihre Vortragsreisen in aller Herren Länder zählte sie offenbar nicht als Ereignisse -, „innerlich war es eine intensive, dauernde Auseinandersetzung mit dem, was die Religionen Gott nennen. Wir nennen es das Selbst.“ Ganz einfach war das nicht. „Wenn man der Wirklichkeit des Selbst tägliche Beachtung schenkt, so ist es, als ob man auf zwei Ebenen leben müßte. Man widmet sich wie zuvor den Umweltaufgaben, achtet aber zugleich auf alle Winke und Zeichen in Träumen und Ereignissen, durch die das Selbst seine Absicht und die Richtung kundtut, wohin der Lebensstrom tendiert.“ Sie selbst folgte diesen Winken in erstaunlichem Maß. Sie hätte im Lauf ihres Lebens einige Male heiraten können, war auch „verlockt“, das zu tun, aber „meine Träume waren dagegen.“ So hat sie ihr Leben ohne eigene Familie zugebracht. Dabei mochte sie Männer und hat auch über das Männliche in der weiblichen Psyche, den Animus, sehr differenziert geschrieben. Jung hatte den Animus der Frau noch als „stures Beharren auf halbverstandenen ,heiligen' Überzeugungen“ abge4

Marie Louise von Franz - Nachruf

wertet. Marie-Louise von Franz konterte: „Viele Frauen sind nur deshalb in ihrem negativen Animus so zu Hause, weil sie ihre eigenen kreativen und geistigen Fähigkeiten nicht ausleben können.“ Kreativ sein war für sie selbst ein probates Mittel gegen Leiden aller Art. Zu unserem letzten Gespräch lud mich Marie-Louise von Franz in ihren Turm nach Bollingen am oberen Zürich-See ein. Wie Jung hatte sie sich dort ein Refugium gebaut, am Berghang. Kein Telefon, kein elektrisches Licht. Man hätte vor vierhun­ dert Jahren auch nicht viel anders gelebt. Der Raum ist quadratisch, in der Mitte ein runder Tisch, an einer Seite ein großer Kamin, an dem auch gekocht wird. Ich habe kaum irgendwo sonst eine so besondere Atmosphäre erlebt. „Es ist mein Heilplatz, wenn ich am Zusammenbrechen bin vor Überarbeitung und rieche diesen besonde­ ren Geruch vom Feuer ...“, sagt sie. Ganz selbstverständlich reden wir hier über Gott, ein anderes Wort für das Selbst, aber mit der Sprache der Religion entsteht auch eine andere Dimension. Man hat Jung vorgeworfen, daß er Gott zu sehr psychologisiere. Gibt es für Jungianer keinen Gott außerhalb der menschlichen Psyche? „Wir glauben, daß es eine metapsychische Wirklichkeit gibt, aber wir können nichts über sie sagen. Das gilt auch für unsere Gottesvorstellung. Wir müssen uns mit dem bescheiden, was wir mit unserer Psyche wahrnehmen können. Es ist ein Gefängnis, aus dem man nicht ausbrechen kann. Auf der anderen Seite beeinflußt unser bewußtes Erkennen aber auch unsere äußere und innere Welt und unser Bild von Gott. In gewissem Sinn erschaffen wir Welt und Gott, indem wir sie bewußt erkennen.“ Marie-Louise von Franz nimmt diesen nur subjektiv erfahrbaren Gott sehr ernst: „Wenn ich eine Gottesvision habe, ist das für mich absolut gültig, und ich bin dafür zu sterben bereit. Aber es muß nicht jeder daran glauben.“ Gottesvisionen anderer respektiert sie, für sie selbst sind sie jedoch nur relevant, wenn sie „mit meinem Inneren übereinstimmen.“ Das gilt auch für die Propheten und Evangelisten der Bibel. Der jungianische Gott ist ein höchst persönlicher Gott, der sich auf unter­ schiedliche Weise manifestieren kann, je nach dem, wie es der einzelne begreift und braucht. Und er manifestiert sich jederzeit, auch heute noch. Lächelnd zitiert sie Jungs leisen Spott: „Bei den Theologen durfte Gott seit 150 nach Christi Geburt nicht mehr publizieren.“ Wenn Gott allmächtig und gütig zugleich ist, kann man den Ursprung des Bösen nur schwer erklären, ist der Teufel eigentlich eine Verlegenheit. Jung findet, daß im Neuen Testament der zornige, ruchlose Teil des alttestamentarischen Gottes abge­ spalten und negiert wurde, sich selbst überlassen, in die Hölle verbannt. In seiner „Antwort auf Hiob“ setzte Jung sich mit diesem dunklen Aspekt des alttestamenta­ rischen Gottes auseinander. Auf die Frage, wie Gott Gewalt, Kriege und das unend­ liche Leid dieser Welt zulassen kann, beschied er sich dann mit der Einsicht, daß Gott gut und böse zugleich ist. Es kommt noch schwieriger: Jungs Gott ist nicht nur gut und böse zugleich, er ist auch unbewußt, ein getriebener Gott, dem das Maß fehlt: der wütende Jahwe des Alten Testaments, Wotan, der im Sturm daherreitet, Allah oder der christliche Gott der Glaubenskriege, bei denen jede Grausamkeit erlaubt ist. Wenn Gott unbewußt ist, heißt das, daß ich mit meinem bißchen menschlicher Bewußtheit Gott überlegen bin? Woher habe ich dieses Bewußtsein überhaupt, 5

Edith Zundel

wenn nicht von Gott? Marie-Lousie von Franz läßt sich nicht beirren: „Die Kreatur überragt ihren Schöpfer um ein Winziges, wir Menschen sind der Teil der Schöpfung, der nach Bewußtheit strebt. Der unbewußte Gott sehnt sich nach Licht und hat wahrscheinlich die Schöpfung geschaffen, um dadurch selbst bewußt zu werden.“ Im Hinduismus gibt es ein ähnliches Weltmodell: Gott schafft und zerstört die Welt, ist ebenfalls gut und böse zugleich. Er entfaltet und unterhält sich in seiner Schöpfung, die ein Kreislauf ist: „Des ew’gen Sinnes ew’ge Unterhaltung.“ „Eine grausame Vorstellung, daß Gott nicht nur die Schönheit, sondern auch die unendli­ che Qual dieser Welt zu seinem Amusement veranstaltet,“ findet Frau von Franz, und „der westliche Mensch will an eine Entwicklung glauben können und reagiert mit Depressionen, wenn er sich eine zyklische Welt vorstellen muß.“ Deshalb, so meint sie, „denken wir uns den Lauf der Welt linear auf das Ziel der Bewußtwerdung hin gerichtet. Und der Menschheit fällt eine entscheidende Aufgabe dabei zu. Es könnte allerdings geschehen, daß wir uns vorher gegenseitig umbringen. In diesem Fall würde der Prozeß wahrscheinlich in einem anderen Teil des Weltalls weiter­ gehen.“ Das menschliche Bewußtsein als winzige Überlegenheit der Schöpfung über den Schöpfer - ein sehr schwieriger Gedanke. Und da erfahre ich ein Letztes: In der kab­ balistischen Mystik gibt es neben Jahwe ein weibliches Element, mit dem der Schöpfergott vor Urzeiten vertraut war: Sophia, die Weisheit. Die Vereinigung mit dieser weiblichen Weisheit ist das Ziel der Welt und ihres Schöpfers. Dann sind die Gegensätze vereinigt. Nur mit diesem weiblichen Eros, dieser Sophia, kann die Menschheit Widerstand leisten gegen die Maßlosigkeit des unbewußten Gottes und den „einzigen Gottensdienst“ tun: bewußt werden. Marie-Louise von Franz hat ihr Leben lang diesen Dienst an Gott und den Menschen getan.

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E. u. R. Zundel: Leitfiguren der Psychotherapie, Kösel, 1988, dtv TB 15093.

Transpersonale Psychologie und Psychotherapie 2/98, 7-22

Synchronizität - Leben in Sinnzusammenhängen Th. Seifert

Zusammenfassung: Begriff und Konzept der Synchronizität wurde von C. G. jung in die wissenschaftliche Diskussion und Praxis der Psychotherapie eingeführt. Die zeitlich koinzidenten Ereignisse verbindet ein gemeinsamer Sinn, nicht die Kette von Ursache und Wirkung. Es bedarf längerer Übung, um beiden gleichwertigen Prinzipien gemäß zu beobachten und zu denken. Auf der persönlichen Ebene stellt sich bei sorgfältiger Beobachtung synchroner Ereignisse die Frage: Bin ich bereit, einen persönlichen Sinn in meinem Alltag anzunehmen? Vielfältige Bezüge zur Zeit werden angesprochen: ihr „Stillstehen“, ihre Besonderheit als Kairos, die Möglich­ keit von Zeitpunkt und Zeitlosigkeit, die Vorstellung des „Ewigen Nun“ bei Meister Eckehart. Das Synchronizitätsprinzip erweist sich als ein noch längst nicht erforsch­ tes, grundlegendes, Persönliches und Kosmisches verbindendes und praktisch sehr nützliches Prinzip. Schlüsselworte: Synchronizität und Kausalität, Sinnfrage, G.G. Jung, Bezüge zu Zeit, Zeitlosigkeit, Kairos und dem „Ewigen Nun“ der Mystik, Beispiele aus Alltag und Psychotherapie.

Synchronizität - Leben in Sinnzusammenhängen Die Sinnfrage gehört zu den grundlegenden, uns immer wieder bewegenden Themen unseres Lebens. Wir stellen sie uns in den verschiedensten Zusammen­ hängen, besonders dann, wenn uns Ereignisse widerfahren, die wir nicht verstehen können, die uns belasten, verletzen, bedrohen. Was hat das für einen Sinn, fragen wir uns immer wieder, eine Antwort suchend. Nicht selten geben wir resigniert auf, ver­ stummen innerlich oder wenden uns verbittert ab. Wir zweifeln an einem gütigen Schicksal, hadern mit Gott. Die Sinnfrage begleitet uns ein Leben lang. In einem Vortrag vor der Elsässischen Pastoralkonferenz im Jahre 1932 sagte C.G. Jung: „Die Psychoneurose ist im letzten Verstände ein Leiden der Seele, die ihren Sinn nicht gefunden hat. Aus dem Leiden der Seele aber geht alle geistige Schöpfung hervor, und jeglicher Fortschritt des geistigen Menschen, und der Grund des Leidens ist der geistige Stillstand, die seelische Unfruchtbarkeit.“ 1 Damit ist aber angedeutet, daß ein Sinn gefunden werden kann, ein Sinn, der hei­ lend wirkt, der einen inneren Stillstand beendet und schöpferische Impulse ver­ mittelt. Synchronizitäten beinhalten eine solche Möglichkeit. Sie zu beachten und ihre jeweiligen Signale zu verstehen sind ein für jeden gangbarer Weg, in Sinn­ zusammenhängen zu leben, d.h. einen Zugang zu Kräften in uns zu finden, die ein 7

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kreatives Leben und Zusammenleben ermöglichen. Man könnte auch sagen, wie es eine amerikanische Freundin einmal ausdrückte: „Every day a little miracle“, denn jede Synchronizität ist, gemessen an unserem kausal orientierten Weltbild, ein klei­ nes Wunder, eine kleine Gottesbegegnung. Und sie kann jeden Tag geschehen. Einige Beispiele sollen dies verdeutlichen:

Die Postkarte der Liebenden Zwei Menschen haben sich ineinander verliebt und, wie sie meinen, wirklich zueinander gefunden. Er schickt ihr Blumen, einen großen Tulpenstrauß. Sie schreibt ihm eine Postkarte mit dem Bild einer wunderschönen Tulpe. Beide Sendungen erreichen ihren Empfänger, ihre Empfängerin am selben Tag. Und, wie könnte es auch anders sein, wenn es um die kleinen Wunder geht? Sie nahmen zur selben Zeit den Telephonhörer, um sich beim anderen zu bedanken, bemerkten dies am Besetztzeichen. Natürlich erlebten sie doppelte Freude bei dieser zweifachen Gleichzeitigkeit. Die Tulpen gehören übrigens nicht zu ihren ausgesprochenen Lieblingsblumen. Das kann doch kein Zufall sein, davon sind Liebende überzeugt. Beide nehmen dieses Erlebnis als Bestätigung ihrer noch relativ jungen Beziehung und spüren die Kraft, aufkommenden Schwierigkeiten sicher zu begegnen. Dies ist für sie der Sinn des Erlebten. Bei Synchronizitäten stellt sich immer die Sinnfrage. Flier sei schon erwähnt, daß Begriff und Konzept der Synchronizität von C. G. Jung mit seiner Arbeit „Synchro­ nizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge“ in die wissenschaftliche Dis­ kussion eingeführt wurde. Er verwendet den Begriff „in dem speziellen Sinne von zeitlicher Koinzidenz zweier oder mehrerer nicht kausal aufeinander bezogener Ereignisse, welche von gleichem oder ähnlichem Sinngehalt sind.“2 Synchronizitäten sind meist keine so besonderen und herausgehobenen Ereig­ nisse, sie brauchen es auch nicht zu sein. Das tägliche „little miracle“ genügt, um das Leben transparent und sinnvoll zu machen - man muß es nur wahrnehmen.

Beziehungen pflegen Eine verheiratete Frau hat zwei Kinder, das Paar baut gerade ein Haus, dazu ist es für beide Partner nötig, qualifizierende und zeitraubende Weiterbildungen zu absol­ vieren, um die nötigen beruflichen Anerkennungen zu bekommen bzw. zu behalten. Das Paar macht sich seit einiger Zeit immer wieder Gedanken darüber, ob sie sich zu sehr einigeln und ihre Freundschaften nicht genügend pflegen, andererseits fehlten ihnen aber die Zeit, die Kraft und oft auch schon die Lust dazu. Das führt zu gegen­ seitigen Vorwürfen, die sie sich aber eigentlich gar nicht machen möchten, sie sind dann beide traurig und ein bißchen ratlos. Beim Bügeln denkt sie plötzlich an eine alte Freundin, die sie seit langem nicht mehr gesehen oder angerufen hat, obwohl diese gar nicht weit entfernt wohnt, ebenfalls Familie und wohl die gleichen Schwierigkeiten hat. Sie nimmt sich vor, sie demnächst anzurufen. Es klingelt. Sie erwartet um diese Vormittagszeit niemanden. Im Rahmen unseres Themas ist leicht zu erraten, wer vor der Tür steht: eben diese Freundin, die gerade vorbeigefahren ist und plötzlich denkt, ach, schau doch mal rein bei Maria. 8

Synchronizität - Leben in Sinnzusammenhängen

Das Sinnmoment, das Signal ist deutlich: pflege diese Beziehung. Nun geht es allerdings darum, das so Erkannte umzusetzen. Es ist hier das gleiche wie bei anderen Erkenntnisfeldern, bei Träumen, Einsichten oder wichtigen Hinweisen von Freunden: Man muß das, was man als richtig und wichtig für sich erkannt hat, auch in die Alltagsrealität umsetzen, sonst nützt die noch so bedeuten­ de Erkenntnis gar nichts. Dieser Frau wurde klar, wie wichtig Beziehungen und Freundschaften in ihrem Leben sind, ein Hinweis von grundsätzlicher Natur, der über diese besondere Beziehung noch hinausgeht. Wie kam dieser Wegweiser wohl zustande? Was geschieht in solchen Situationen eigentlich mit uns Menschen? Wir stehen hinsichtlich einer Theorie der Synchronizität noch ziemlich am Anfang, obwohl wir ihr im Erleben und im Erkennen schon seit Jahrtausenden weit vorausgeeilt sind.

Eine grundlegende Frage und Neuorientierung Schon diese kleinen Beispiele stellen uns vor eine grundlegende Frage: Bin ich bereit, einen Sinn in meinem Leben anzunehmen? Das hat auch ebenso grundlegen­ de theoretische Folgerungen: Ich müßte nämlich gleichfalls annehmen, daß diese Ereignisse in irgendeiner Weise angeordnet sind, und zwar schon vor dem Bewußt­ werden meines Erlebens. Sich hierfür eine, wie auch immer geartete, anordnende Instanz vorzustellen, ist aber schon wieder die Annahme einer kausalen UrsacheWirkungs-Beziehung, was einfach unserer dominanten Denkgewohnheit entspricht. Das ist unabhängig davon, wie ich sie mir im einzelnen vorstelle. Diese Überlegungen führen zu Kontroversen, die die Menschheit seit langem bewegen: Gibt es diese Instanz, oft mit Gott gleichgesetzt, oder entspricht sie nur unserem in den Himmel projizierten Wunschdenken? Es geht noch weiter, wird dann immer komplexer und kaum noch zu überblicken: Bei den synchronistischen Erlebnissen sind meine ganz persönliche Lebenssituation mit ihren spezifischen Eigenarten und eine übergeordnete, gestaltende, einflußreiche und im Grunde auch wissende Instanz engstens miteinander verknüpft. „Synchronizitäten sind wie eine Brücke zwischen Materie und Geist“, so wird definiert,3 und: „So unverständlich dies auch erscheinen mag, so ist man doch schließlich gezwungen anzunehmen, daß es im Unbewußten etwas wie ein apriori­ sches Wissen oder besser ,Vorhandensein“ von Ereignissen gibt, das jeder kausalen Grundlage entbehrt. Auf alle Fälle erweist sich unser Begriff von Kausalität als untauglich zur Erklärung der Tatsachen.“4 Es ist C. G. Jung, von dem dieser Satz stammt, sicher nicht leicht gefallen, ihn zu formulieren, ln der Analytischen Psychologie ist das Konzept des Unbewußten sehr umfassend und differenziert, es reicht weit über den Bereich der persönlichen Verdrängungen hinaus, in Bereiche, in denen sich eben Geist und Materie verbinden, bis hin zu einer Vorstellung des Unus Mundus, die vielleicht am ehesten an die Stelle der „Instanz“ gesetzt werden kann. Jung hat in diesem Zusammenhang auch das Konzept des „akausalen Angeordnetseins“ vorgeschlagen, es in seine Psychologie und damit auch in die so begründete Psychotherapie eingeführt. 9

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Es wäre falsch zu sagen, ein solcher Satz stelle unser Weltbild auf den Kopf, was sicher auch nicht schlimm wäre, vielmehr ergänzt er es um eine neue und doch uralte Dimension unseres Denkens und Erlebens. Will man sich ernsthaft mit Syn­ chronizitäten beschäftigen, so kommt man um diese grundsätzliche Neuorien­ tierung oder Erweiterung des Bewußtseinsraunies nicht herum. Das Risiko ist gering: Ich verliere nichts, denn dazu sind wir alle zu lange und zu fest in das kausa­ le Weltbild von Ursache und Wirkung bis hin zur Karmalehre eingebunden. Aber ich gewinne die Möglichkeit des Sinnerlebens und finde damit Zugang zu einem Signalsystem, das mir immer wieder diese Möglichkeit eröffnet, mich dazu einlädt. Es ist fast, als sei es im Interesse einer freundlichen Instanz, mir diese Möglichkeit, die ja so lebenswichtig und förderlich ist, anzubieten. Die Hauptschwierigkeit liegt in den eingefahrenen Denkgewohnheiten. Aus die­ ser Perspektive erscheint alles, was nicht im Sinne reduktiver Ursache-WirkungBeziehung, im Sinne der Kausalkette aufeinander bezogen ist, rasch „mystisch“, „esoterisch“ oder ähnlich, und dies ist in einem abwertenden Sinn gemeint. Diese oft zu beobachtende Reaktion legt den Verdacht nahe, daß die andere Weitsicht Angst macht oder zumindest sehr verunsichert, daß der schöpferische Sprung in eine ande­ re Sicht der Wirklichkeit offenbar einiges an Mut erfordert. Warum eigentlich? Es erscheint eher als Widerspruch: Erlebnisse, die mir Kraft und Kreativität, Sinn und damit Zuversicht vermitteln, verbaue ich mir durch Argumente, die genauso wenig haltbar sind wie die Annahme, die Materie oder die Atome als feste Bausteine unse­ rer Welt anzusehen.

Bezug zur Zeit Schon der Begriff „Synchronizität“ besagt, daß die damit zusammengefaßten Erlebnisse einen engeren, ja konstitutiven Bezug zur Zeit haben. Und dies gilt in besonderer Weise: Es handelt sich immer um einen Augenblick, gewissermaßen einen „Geistesblitz“ der Erkenntnis, in dem zwei verschiedene Ströme, die unter­ schiedlichen Wirklichkeitsebenen entstammen können, Zusammentreffen, „ln dem Augenblick wurde mir klar, habe ich erkannt...“, so lauten die Beschreibungen. Es ist die Qualität des Plötzlichen, des völlig Unerwarteten, die hier aufscheint und zugleich den Sinn für den Erlebenden vermittelt. Ereignisketten und Zeitverläufe koordinieren sich und begegnen sich in einem Augenblick, einem bestimmten Zeitpunkt. Es überschreitet fast die Vorstellungskraft, sich klar zu machen, daß jetzt, in diesem Moment, ein äußeres, auch physisches Geschehen und eine bestimmte Seite meines Erlebens, Höffens und Bangens zeitlich genau und mir sinnvermittelnd Zusammentreffen. Im Augenblick des Erlebens scheint die Zeit still zu stehen. Der Blick auf das akausale Angeordnetsein wird möglich. Diese Erfahrung ist allerdings nicht neu. Im Protevangelium des Jakobus über die Verkündigung der Geburt Jesu lesen wir: Josef hatte Maria am Tag der Geburt in eine Höhle geführt und war dann hinausgegangen auf der Suche nach einer Hebamme: „Ich aber, Josef, ging umher und ging (doch) nicht umher, und ich blickte hinauf zum Himmelsgewölbe, und ich sah es stillstehen und die Vögel des Himmels unbeweglich bleiben. Und ich blickte auf die Erde, und ich sah eine Schüssel stehen und Arbeiter darumgelagert und ihre Hände in der Schüssel. Aber die Kauenden kauten nicht, und die etwas aufhoben, 10

Synchronizität - Leben in Sinnzusammenhängen

hoben nichts auf, und die etwas zu Munde führten, führten nichts zu Munde, sondern alle hatten das Angesicht nach oben gerichtet. Und siche, Schafe wurden umhergetrieben und kamen doch nicht vorwärts, sondern standen still; und der Hirte erhob die Hand, sie mit dem Stecken zu schlagen, aber seine Hand blieb oben stehen. Und ich blickte auf den Lauf des Flusses, und ich sah die Mäuler der Böcke darüber liegen und nicht trinken. Dann aber ging alles auf einmal seinen Gang.“5 Dieses Stillstehen der Zeit - es wird übrigens auch in den Erzählungen um die Geburten von Gott Krishna und von Buddha beschrieben - entspricht dem Moment, in welchem jemandem plötzlich die Zusammenhänge der Ereignisse, die gerade für ihn/sie wichtig sind, klar werden, indem er/sie auf einmal den Sinn, der dahintersteckt, weiß. Oder wissen könnte, wenn erst einmal die Bedeutung der Synchronizitäts-Phänomene erkannt wird. „Wie aus heiterem Himmel“ kann einem diese Erkenntnis zufallen; man spricht dann von einem - unglaublichen - Zu-fall. Es ist, als unterbräche die Zeit für den, der solche Synchronizitäten wahrnimmt, einen Augenblick lang ihren Lauf, als bleibe sie gleichsam stehen, wie Josef es erlebt hat, um etwas zu zeigen, um Zugang zu einem Ordnungsmuster zu öffnen. Oder es ist, als hebe sich der Vorhang einer imaginären Bühne, um das Bühnenbild sehen und die Handlung beginnen zu lassen. In der uns vertrauten Sprache der Bibel blieb der Stern, der die Weisen aus dem Morgenland geführt hatte, über dem Ort der Geburt Jesu stehen, der Himmel öffnete sich, und das Licht Gottes umstrahlte die Hirten, als der Engel zu ihnen sprach. Was soll gesehen werden, welche Handlung soll beginnen? In den Geburts­ geschichten der „Göttlichen Kinder“ ist es klar: Ein Heiland kommt zur Welt, mischt sich unter die Menschen, um sie daran zu erinnern, daß es eine Erlösung aus dem Erdenleid gibt. Und das wiederum heißt, daß „eine Zeit erfüllet ist“ und eine neue Epoche, ein neues Äon beginnt.

Kairos - die richtige Ordnung in der Zeit Natürlich beginnt nicht jedes Mal, wenn ich einen Anruf tätige und der Ge­ sprächspartner mich ebenfalls gerade erreichen wollte, ein neues Äon für die Menschheitsgeschichte. Aber kann nicht für mich durch so einen Zu-Fall etwas ganz Neues beginnen, das die Qualität einer völlig neuen Richtung meines Lebens hat? Kann es nicht sein, daß Kairos, der Gott des rechten Augenblicks, seine Hand erhebt und mir gebietet: „Halt ein! Sei mal einen Augenblick, also eine ganz kurze Zeiteinheit, still und lausche einfach. Lausche in dich hinein, um zu erfahren, was denn gerade mit dir los ist, was du eigentlich willst.“ Oder er sagt auch: „Kümmere dich zuerst um das Reich Gottes - bevor du in deinem Alltagstrott weitermachst.“ Oder, um es noch einmal in der Sprache der Bibel zu sagen: „Das Reich Gottes ist nahe gekommen“. Kairos ist ein griechischer Gott und heißt „erfüllte Zeit“, „Zeitwende“, der „Augenblick der Entscheidung“. In Indien gibt es die Göttin Kali, ihr Name ist die weibliche Form von Kala = Zeit. Etymologisch ist Kala mit Kairos in Beziehung zu setzen, und dieses Wort wiederum steht in Zusammenhang mit kairoo = die Fäden eines Gewebes miteinander befestigen. Kairos heißt dann also genau: die richtige 11

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Ordnung in der Zeit. Die Verbindung mit dem Gewebe läßt die Zeit auch als weib­ lich, als Zeitgöttin erkennen. Wie sich die Fäden zu einem Gewebe zusammenschlie­ ßen, so stellt die Zeitgöttin Sinnverbindungen, Beziehungsverbindungen her. Zeit ist von daher nicht rational, sondern irrational zu verstehen. Die Idee eines Musters, eines Gewebes, wie wir es auch aus den Mythen um die Schicksalgöttinen kennen, deutet sich hier an. Wenn die moderne Physik mit Heisenberg der Symmetrie als grundlegendem Muster6 vielleicht die zentrale Rolle für das Verständnis der Dynamik unserer Welt zuschreibt, dann zeigen sich hier spannende Parallelen: Das gleiche Phänomen in unterschiedlicher Perspektive und Sprache? Die Synchronizität gehört eben zu den spannendsten Themen des persönlichen Lebens und der sich weiterentwickelnden Wissenschaft und Erkenntnistheorie. Mit ihr kommen wir um die so heftig umstrittene „causa finalis“, um das Ziel als Ursache des Geschehens, nicht herum.

Kronos und Saturn - Hüter der Schwelle Im griechischen Schöpfungsmythos heißt Kronos „der unbarmherzige Vater der Zeit“, er wird mit einer Sichel abgebildet, mit der er seinen Vater Uranos kastriert hatte. Bei den Römern wurde aus ihm Saturn, und diejenigen, die sich in der Astrologie auskennen, wissen, daß Saturn als „Hüter der Schwelle“, als „Ordnungs­ gebieter“ bekannt ist. So ist es vielleicht auch der Augenblick des Saturns, der im Synchronizitätserlebnis erscheint, um uns zu erinnern und zu mahnen an den unerbittlichen Lauf der Zeit, den wir nicht anhalten, den wir uns aber immer wieder bewußt machen können. Möglicherweise fragt er mich: „Wohin läufst du so schnell? Weißt du über­ haupt, wo du hinwillst? Warum bleibst du nicht stehen, verweilst im Augenblick und machst dir bewußt, welche Bedeutung dein Leben für dich gerade jetzt oder in dieser Zeit, vielleicht sogar in dieser Inkarnation, und dennoch nur heute, jetzt, hat? Und wisse, auch dieser Augenblick ist vergänglich, ist nur ein imaginärer Punkt im Verlauf der Zeit.“ Es ist wunderbar, ja überwältigend und zugleich furchteinflößend, daß wir alle diese archetypischen Kräfte in uns haben, die uns, wohl immer rechtzeitig, an den Schwellensituationen unseres Lebens von innen begegnen. So ist jede Synchronizität eigentlich eine Mahnerin und eine Chance. Aber sie ver­ geht so schnell, wie sie entsteht, wir wissen noch nicht, woher sie kommt und wohin sie wieder entschwindet. In der modernen Physik spricht man von Solitonen, die erst in den letzten zehn Jahren mathematisch beschreibbar geworden, wenn auch schon länger bekannt sind. „Sie werden geboren, dauern als Muster in Raum und Zeit und vergehen dann wieder in ihrem Urgrund“. Das klingt fast wie ein Erlebnistext eines Mystikers, und doch ist es die Beschreibung eines theoretischen Physikers, der sich intensiv mit der Synchronizität befaßt.7 Verbinden sich hier Ewigkeit und Zeit? Dann wäre die Synchronizität ein Tor zu einer Welt, von der wir bisher nur über die Berichte der Mystiker wissen. Und sie wäre ein ständiger Anstoß zum Bewußtwerden: liegt darin vielleicht der Sinn der Synchronizitätserlebnisse? 12

Synchronizität - Leben in Sinnzusammenhängen

Auch aus dieser Sicht wäre sie eine wunderbare und treue, tägliche Helferin, denn wir wissen nur zu gut, wie schwierig es ist, ein bewußtes Leben zu führen. Sich nur eine Stunde lange völlig bewußt zu sein über alles, was ich tue und was um mich herum und in mir geschieht, ist kaum möglich. Geschweige denn ein völlig bewuß­ tes Leben. Dessen wohl eingedenk, hat C. G. Jung das kostbare Geschenk des Bewußtseins mit einer Kerze verglichen, die wir im Sturm tragen, immer vom Verlöschen bedroht. Wir haben es erlebt, zu welchen Katastrophen kollektive Unbewußtheit führt.8 Buddha soll gesagt haben, daß man in einer Woche, in sieben Tagen zur Erleuchtung kommen kann, wenn man voll achtsam ist. Deshalb spielen gerade die Achtsamkeitsübungen für die Meditation eine so große Rolle. Statt „die Synchro­ nizitäten beobachten“ könnten wir also auch sagen: es geht darum, hierfür eine neue Achtsamkeit zu entwickeln, sie einzubeziehen als eine neue Dimension, bis sie uns einigermaßen selbstverständlich geworden ist. Im Synchronizitäts-Phänomen laufen ja zwei Ereignisreihen scheinbar zusam­ menhanglos nebeneinander her, kreuzen dann aber plötzlich ihre Bahnen und leuch­ ten auf wie ein Meteorit am nächtlichen Himmel. Sie werden offenbar voneinander angezogen wie zwei Magneten, weil sie denselben Kurs haben oder dieselbe Energie oder - so würden die Chaosforscher fragen - denselben Attraktor? Dies wäre ein Ansatz zum weiteren Verständnis, zu einer Theorie der Synchronizität.

Anruf zur Ganzheit und Heilung Eine Frau träumt, daß die Freundin ihrer Tante sie anruft und bittet, sie, die Träumerin, möge sich doch um ihren Mann (also den Mann der Anruferin) küm­ mern, weil sie für einige Zeit ins Krankenhaus müsse. Die Träumerin kennt die Freundin ihrer Tante nur ganz flüchtig. Doch am näch­ sten Tag ruft ihre Tante sie an und erzählt ihr, daß diese Freundin ins Krankenhaus müsse und sie gebeten habe, sich um den Mann der Erkrankten zu kümmern. Was bedeutet diese Synchronizität - der Traum und der Anruf ein paar Stunden später mit dem gleichen Inhalt - für die Träumerin? Sie hat ja mit der erkrankten Frau und deren Mann gar nichts zu tun. Was könnte Saturn, der Hüter der Schwelle ihres Bewußtseins, ihr zurufen? „Halt ein, mach dir bewußt...?“ - ja, was? Es gibt viele Möglichkeiten. Die Träumerin kommt wegen einer schweren Ehe­ problematik in die Therapie. Vielleicht bedeutet das Krankenhaus, daß sie sich jetzt einmal ganz auf sich selbst besinnen, sich ganz in sich zurückziehen soll, so, als müs­ se sie ins Krankenhaus. Um den Ehemann wird sich dann schon jemand kümmern. Vielleicht tut er dies ja sogar selbst. Das ist eine Möglichkeit. Es gibt noch viele, sie können so nach und nach in der Therapie bearbeitet werden, was dann zu einer immer weiter zunehmenden Bewußtheit führt. Sich über das eigene Leben, über den Sinn seines Lebens und vor allem auch über die Beziehungen, die für dieses Leben bedeutsam sind, bewußt zu werden, ist ja das Hauptanliegen in der Psychotherapie, die mit dem erweiterten Grad der Bewußtheit auch zur Ganzheit und Heilung führt. So kann aus einem einfachen Ereignis ein ganzer „Baum der Erkenntnis“ werden, der sich immer wieder neu verzweigt; Verläufe bilden sich heraus, die nicht genau 13

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vorhersehbar sind. Dieses Erlebnis kennt jeder Seelsorger und Therapeut, ich kann nie genau wissen, was eine Intervention meinerseits bei meinem Gegenüber auslöst. Neues Bewußtsein zu schaffen, eine Zeitenwende zu bewirken, ist die Aufgabe eines Heilands, eines Erlösers, eines Buddha. Im Großen wie im Kleinen ist es auch der Sinn der Synchronizität, wie die Synchronizitäten bei der Geburt der „Gött­ lichen Kinder“ zeigen. Seien es auch nur Legenden, so handelt es sich doch um seelische Wirklichkeiten, um die „Wirklichkeit der Seele“, wie C. G. Jung es nannte. Doch die Buddhanatur und der innere Christus schlummern in jedem Menschen, in jedem Lebewesen, und sie kann geweckt werden. „Der Erwachte“ wird Buddha auch genannt, oder „Der Erleuchtete“. Weil er im unruhigen Treiben des Zeitenlaufs, im quälenden Hin und Her zwischen Wollen und Widerstand, innehielt, sich in sich selbst versenkte und damit die Zeit - für sich - zum Stillstand brachte. Und da - es ist wie im Synchronizitätserleben - erkannte er, daß es eigentlich keine Zeit gibt, sondern daß alles auf einmal da ist, in unsagbarer Fülle und Leere zugleich, ange­ ordnet von unsichtbarer Hand zu einem einzigartigen, kunstvollen Gewebe. Da gibt es dann kein Werden und Vergehen mehr, kein Leben und keinen Tod, sondern nur das unmittelbare Sein, den zeitlosen, bewegungslosen Augenblick, der ewig währt und den wir mit Meister Eckehart „das Ewige Nun“ nennen. In dieses Gewebe der Zeit und ihrer Muster kann ich immer wieder eintreten, oder es kommt gewisser­ maßen auf mich zu, ich kann aus der Zeit in die Zeitlosigkeit eintreten.

Zeitverläufe, Zeitpunkte und Zeitlosigkeit Daß die Zeit eilt, immer schneller zu werden scheint, daß wir die Vergangenheit hinter uns lassen, die Gegenwart kaum wahrnehmen und schon wieder auf die Zu­ kunft bezogen sind, daß die Schatten der Vergangenheit uns immer wieder einholen und die Zukunft uns ebenfalls überschattet, ist jedem Menschen geläufig. Wir haben uns daran gewöhnt, entspricht es doch diesem Erleben, daß es diese drei Dimen­ sionen der Zeit gibt. Wir orientieren uns an ihnen, ziehen Lehren aus der Vergan­ genheit und möchten in Zukunft die alten Fehler vermeiden. Insofern ist uns der Verlauf der Zeit, der Zeitpfeil, selbstverständlich. Dabei kümmert es uns wenig, daß die wissenschaftliche und philosophische Diskussion um das Phänomen „Zeit“ dar­ über nachdenkt, ob die Zeit auch rückwärts laufen könnte, wann und ob das Univer­ sum wieder in sich zusammenfällt oder die Zeit überhaupt nur in unserem Denken entsteht. ln jedem Fall ist sie ein zentraler Orientierungspunkt unseres Lebens. „Der Unterschied zwischen Vergangenheit und Zukunft ist ein vorwissenschaft­ licher Begriff.“ Prigogine, von dem diese Feststellung stammt, geht sogar so weit zu sagen, daß schon „eine Amöbe, die nach Nahrung sucht, das nicht könnte, wenn sie nicht den Unterschied zwischen Vergangenheit und Zukunft kennen würde“. Dies gehört zu den archetypischen Voraussetzungen - offenbar nicht nur des Menschen, sondern des Lebens überhaupt. „Die Irreversibilität, unsere Einbettung in eine gemeinsame Erfahrung, ist die Bedeutung, die wir einem partizipatorischem Universum geben könnten.“9 Diese Formulierung könnte auch von Jung stammen und weist auf den von ihm zitierten Unus Mundus hin, wird aber sicher weniger in Frage gestellt, wenn sie aus der Feder eines Nobelpreisträgers stammt. 14

Synchronizität - Leben in Sinnzusammenhängen

Im Rahmen des Zeitpfeils gibt es aber auch Augenblicke, wo die Zeit stillzustehen scheint. Umgangsprachlich meinen wir an manchen Orten, daß hier die Zeit stehen geblieben ist oder viel langsamer verläuft als in unserem hektischen Leben. Es gibt Eigenzeiten. „Jedes komplexe Wesen beinhaltet eine Vielfachheit von Zeiten“ 10, darüber besteht heute weitgehende Übereinstimmung. In unserem Erleben ist es ohnehin selbstverständlich, daß einige Menschen für ihre Vorhaben länger brauchen als andere. Es bleibt aber die Frage, ob die Zeit stillstehen kann, ja, ob es eine Dimension der Zeitlosigkeit gibt. Zugänge zu dieser Frage gibt es über die moderne Physik und über die mystische Erfahrung. Erstere kommt zu dem Ergebnis, daß die Zeit nie stillsteht, letztere kennt das Ewige Nun. Die Diskussion beginnt eigentlich beim Punkt, auch dieser vom Erleben her eine Selbstverständlichkeit. Wir kennen den Anfangspunkt und wissen, daß wir immer wieder einen Punkt machen, einen Endpunkt setzen müssen. In unserem Leben ist auch oft ein Punkt gewesen, an dem wir uns für das eine oder das andere entscheiden mußten, unser Lebensweg verästelt sich wie ein großer Baum in der Zeit, die Vorstellung eines „Zeitbaums“, die auf die ganze Evolutionsgeschichte angewendet werden kann.11 Der Baum oder der Zeitbaum ist ein bekanntes Symbol des Individuationsprozesses. Im Rahmen einer solchen Vorstellung gibt es den Punkt im eigentlichen Sinne nicht. „Den Punkt gibt es nicht. Die Annahme des Punktes ist die größte und funda­ mentalste Täuschung, ja Verführung des logischen Denkens. Insofern gibt es auch keinen Zeitpunkt.“12 Es handelt sich immer um einen Zeitverlauf, wenn auch einen unendlich kurzen. Das stimmt mit der Überlegung überein, daß die Gegenwart viel­ leicht gar nicht existiert, denn jener Augenblick, den ich gerade erlebe, ist sofort wie­ der Vergangenheit. Deshalb ist es so mühsam, wirklich im Hier und Jetzt zu leben, das es in diesem Sinne gar nicht gibt und eben doch eine unerbittliche Wahrheit unseres Erlebens darstellt, denn nur in dieser Gegenwart fallen meine Entschei­ dungen. Aber eine eigentliche Kontroverse gibt es hier nicht. Wissenschaft und Erleben sind nicht immer kongruent, auch wenn letzte immer von erster ausgeht, wie schon die Amöbe zeigt. Außerdem ist zu hoffen, daß auch hier zutrifft, was Prigogine im Hinblick auf die Kontroverse über die Zeit sagt: „Die Entdeckung der Multiplizität der Zeit war keine plötzliche ,Offenbarung“. In Wirklichkeit haben die Wissenschaftler nur aufgehört, etwas zu leugnen, was jeder wußte.“13 Bedeutsam ist eben die Dialektik des Anfangs- und des Endpunktes, die es gibt oder eben nicht gibt. Doch hier zunächst wieder ein Beispiel.

Das Zentrum der Spirale Die Spirale gehört zu den jahrtausendealten und bis in die Gegenwart lebendigen Symbolen, viele Darstellungen sind ja bekannt.14 Sie bietet sich als Symbol bestimmter Lebensprozesse an. Konzentration würde der nach innen gehenden Bewegung, die jeder Spirale immanent ist, entsprechen, Beschleunigung paßt eher zur nach außen gerichteten Bewegung. Aus einer meditativen Erfahrung wurde folgendes berichtet: „Ich befinde mich am Anfangspunkt einer großen Spirale mit der Bewegung nach innen. Die Bewegung wird immer schneller, ich kann mich selbst als Gestalt weniger und weni­ 15

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ger wahrnehmen, bin nur noch Bewegung und Energie. Die Beschleunigung ist so intensiv, daß ich sie kaum noch wahrnehmen kann, daß ich eigentlich gar kein ,Ich‘ im üblichen Sinne mehr bin. Dann ist der Endpunkt, der Mittelpunkt der Spirale erreicht, und dieser Punkt wird zu einer Pforte in eine andere Wirklichkeit. Ich bin auch aus der Zeit ausgetreten und kehre wieder zurück, nicht wissend, wie lange die­ ser Zustand gedauert hat.“ So weit der Bericht. Wer vertiefte Meditationserlebnisse kennt, weiß um einen Zustand, den die buddhistische Tradition als „Zustand, der weder Wahrnehmung noch Nichtwahrnehmung ist“ beschreibt und der seit Jahrtausenden bekannt ist. In diesem Zustand sind Erlebnisse möglich, die bisher nur beschrieben, aber im Rahmen unseres Weltbildes nicht erklärt sind. Warum auch? Entscheidend ist das Erlebnis und die damit verbundene innere Gewißheit. Wer diese oder ähnliche Erlebnisse kennt, braucht darüber nicht mehr zu streiten. So ist es ja auch von den Mystikern bekannt, daß über das eigentliche Erleben nicht mehr gesprochen wird, wohl auch nicht mehr gesprochen werden kann. Wie ist dann eine Verbindung, eine Vermittlung solcher Erlebnisse möglich? Jemand, der es weiß, sagte kürzlich: „Man schaut sich in die Augen und weiß.“ Oder, wie es in der alten Tradition heißt: „Nur ein Buddha erkennt einen Buddha.“

Von der Fülle der Zeit spricht auch Meister Eckchart: „Ich habe auch öfters schon gesagt, daß es eine Kraft in der Seele gibt, die weder Zeit noch Fleisch berührt. Sie fließt aus dem Geiste und bleibt im Geiste und ist ganz und gar geistig ... Denn Gott ist in dieser Kraft wie in dem ewigen Nun. Wäre der Geist allzeit mit Gott in dieser Kraft vereint, der Mensch könnte nicht altern; denn das Nun, darin Gott den ersten Menschen schuf, und das Nun, darin der letzte Mensch vergehen wird, und das Nun, darin ich spre­ che, die sind gleich in Gott und sind nichts als ein Nun. Nun seht, dieser Mensch wohnt in einem Lichte mit Gott; darum ist in ihm weder Leiden noch Zeitfolge, son­ dern eine gleichbleibende Ewigkeit.“15 Und er fragt: „Wann ist Fülle der Zeit? - Wenn es keine Zeit mehr gibt ... Wenn wir über die Zeit und zeitlichen Dinge hinausgeschritten sind, so sind wir frei und allzeit froh und dann ist Fülle der Zeit. Dann wird der Sohn Gottes in dir geboren.“ Und weiter über die Kraft der Seele: „Sie weiß nichts vom Gestern noch vom Vorgestern, vom Morgen noch vom Übermorgen, denn in der Ewigkeit gibt es kein Gestern und Morgen, da gibt es (vielmehr nur) ein gegenwärtiges Nun.“16 Die Gottesgeburt in der Seele ist der Augenblick des Hinausschrei tens aus der Zeit, des Erlebens des ewigen Nun, der Stille und des Daheimseins. Viele weitere Zitate ließen sich anfügen. Aber eines ist ganz klar: Für das mysti­ sche Erleben gibt es dieses Ende der Zeit, diese Zeitlosigkeit, die wir in der Astrophysik nur in den schwarzen Löchern vermuten, infolge einer zentripetalen Kraft, „nach der die Zeit gewissermaßen Zusammenstürzen würde in ein schwarzes Loch der Zeit im Kreismittelpunkt. Eine solche Form der Zeitlosigkeit dürfte es in den schwarzen Löchern tatsächlich geben.“17 In der modernen Wissenschaft finden wir in den Theorien über die Symmetrie, das morphogenetische Feld oder die „Implizite Ordnung“ von David Bohm18 noch 16

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relativ wenig Anhaltspunkte zum Verständnis der Synchronizität. Aber deutliche Anfänge sind gemacht, wie die Studien von Peat zeigen. Im amerikanischen Raum gibt es eine Vielfalt von Untersuchungen darüber. Ein Freund bestätigte mir, daß die Synchronizität dort ein so allgemeines Thema sei, daß ein Seminar zu dieser Frage nicht unbedingt viele Teilnehmer locken würde. Dagegen bieten die Zeugnisse der Mystiker um so klarere Hinweise. Wenn es richtig ist, und davon bin ich überzeugt, daß wir über die Synchronizität Zugang zum Ewigen Nun, zur Zeitlosigkeit und damit zu Fülle und Freiheit finden, dann bestätigen sich noch einmal die hohe Bedeutung und der große innere Reichtum, der uns damit gegeben ist. Es ist, als ob die Tafel gedeckt ist, wir brauchen uns nur zu bedienen. Das kleine tägliche Wunder öffnet Räume, die sich in viele weitere Wege und kleinere Pfade verzweigen können, so wie die Zeit es erlaubt und meine Bereitschaft es ermöglicht. Doch der Zugang zu dieser Fülle gehört eben zu jenen Erlebnissen, über die nur noch geschwiegen werden kann, auch wenn man genau weiß, wovon man reden würde, wenn die Sprache dazu ausreichte. Erlebnisse von Licht und Ton, sichtbar über das dritte Auge und hörbar über das innere Ohr, kommen dem am nächsten. Aber die Fülle der Zeit im eigenem Erleben bestätigt zu finden, wissen zu können, wovon der Meister redet, ist doch ein großes Geschenk an alle. C.G. Jung hat einmal auf die Frage eines Reporters, ob er an Gott glaube, nach einigem Nachdenken geantwortet: „I don’t believe, I know“. Das gilt im Grunde für jedes Sinnerleben im Zusammenhang mit Synchronizitäten.

Leere und Form - Das Tao In der östlichen Tradition gibt es vielerlei Ansätze, die diesen Überlegungen ent­ sprechen. Das Tao als das große Eine wäre wohl so etwas wie ein übergeordnetes oder allem zugrundeliegendes Prinzip. Aus ihm entwickeln sich die Zwei und die Drei und aus ihnen die Zehntausend Dinge, wie Laotse es formulierte.19 Und doch wird es nicht als Ursache im Sinne unseres Denkens verstanden, sofern der westliche Mensch es überhaupt wirklich zu verstehen vermag. Meister Eckehart drückte es so aus: „Das Eine ist Beginn ohne allen Beginn“.20 Diese Gedanken reichen bis an die uralte Frage nach der Entstehung der Welt. Wir suchen nach der ersten Ursache, aber gibt es sie? Und er fragt: „Was ist das letzte Endziel? Es ist das verborgene Dunkel der ewigen Gottheit und ist unerkannt und ward nie erkannt und wird nie erkannt werden“.21 In der Unio mystica stellt sich diese Frage auch nicht mehr, der Erlebende weiß um das Unaussprechliche. Im Diamant-Herz-Sutra des Mahayana Buddhismus heißt es: „Höre, Shariputra, alle Dharmas sind durch Leerheit gekennzeichnet, weder entstehen sie, noch verge­ hen sie“. Und an anderer Stelle: „Form ist Leerheit, und Leerheit ist Form“. Thich Nhat Hanh kommentierte dazu: „Ich habe Menschen gesehen, die sehr friedvoll starben, mit einem Lächeln auf dem Gesicht, denn sie sahen, daß Geburt und Tod nur Wellen sind, die sich an der Oberfläche des Meeres kräuseln; daß Geburt und Tod nur Bilderfolgen in einem Kaleidoskop sind“.22 Mit Dharmas sind im Buddhismus u.a. alle Dinge und Phänomene der Welt gemeint. Aus der Leere, die als dichte Potentialität verstanden wird, entsteht die 17

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Fülle der Formen, in denen die Leere wieder sichtbar wird. Es ist, als ob modernste Erkenntnisse über die Natur der Materie und unserer Welt in diesen kurzen Sätzen, wenn auch in anderer Sprache, schon vorweggenommen sind. Es gibt sie eben, diese Zugänge, die uns in der Synchronizität eröffnet werden, und dies schon seit Menschengedenken.

Kollektive Synchronizitäten Es ist immer wieder zu beobachten, wie sich bestimmte Bewegungen scheinbar plötzlich und aus heiterem Himmel über die ganze Welt verbreiten. Am ehesten ist dies im Bereich der Mode beobachtbar: Auf einmal tragen alle Leute Jeans und Turnschuhe, selbst hinter dem damaligen eisernen Vorhang waren sie begehrt und nicht verboten. Offenbar lassen sich solche Zeitphänomene oder Zeitströmungen auch in Diktaturen nur schwer unterdrücken. Das gleiche galt für den Jazz. Und warum wurde der Teddybär in kurzer Zeit weltweit so populär und dies bis heute, obwohl er ursprünglich nur auf Teddy Roosevelt bezogen war? Auch das immer wieder zitierte Phänomen des Zeitgeistes gehört hierher. „Die Zeit ist reif“, sagt man, um diese Phänomene in ihrer Gleichzeitigkeit zu erklären. Zwei Dinge sind zu bedenken: Einmal z.B. die wirtschaftlichen und sozialen Ursachen und zum anderen die z.T. weltweite Gleichzeitigkeit der Inhalte. Daß Levi Strauß die Jeans herstellte ist sicher ein Ausgangspunkt, daß sie praktisch waren und sind ebenfalls, aber daß sie sich in so kurzer Zeit weltweit verbreiteten? Ist Reklame so mächtig? Und warum nur bei diesem Objekt? Vielleicht greift es zu weit, hier noch von Synchronizitäten zu reden, aber beim Nachdenken darüber soll­ ten wir es mit berücksichtigen. In der Wirtschaft spricht man heute von der „Hyperkinetik der Märkte“ und meint damit die enorme Schnelligkeit, mit der Produkte hergestellt, vermarktet und wieder vom Markt genommen werden. Diese Prozesse verlaufen so rasch, daß die Zeit nicht mehr für traditionelle Marktstudien etc. reicht. Die Produktionsprozesse müssen gleichzeitig verlaufen, der Informationsfluß kann ebenfalls nicht mehr in seinen traditionellen Formen ablaufen. Von zuständigen Beratern wird eine Kompetenz der Synchronizität angemahnt, wobei noch offen ist, wie diese Fähigkeit geschult werden kann. Hier geht es sicher weniger um die bisher erwähnten Zusammenhänge, sondern eher um das Einüben der synchronistischen Zugangs­ form zur konkreten Welt der Märkte und der Produktion. In diesen Kontext gehört auch das Orakelwesen, das Menschen seit uralten Zeiten beschäftigt hat. Ob über die Formationen des Vogelflugs, die Anordnungen eines zersprengten Schildkrötenpanzers, ob über die Schafgarbenstengel oder später Münzen der chinesischen Weisheitsichre des „I Ging“, ob über die Karten des „Tarot“ oder die Astrologie - um nur einige wenige zu nennen -, schon immer haben Menschen eigentlich über diese in die „Zukunft schauenden“ Techniken das Phänomen der Synchronizität entdeckt. Denn Vorauswissen heißt ja, daß ich heute sehe, was die Zukunft bereithält. Und das bedeutet, daß es eine Zeitgleichheit gibt, ein Zusammenfallen zweier Zeitströmungen, eben eine Synchronizität. Wenn wir ein Orakel befragen, ist es, als halten wir den Wagen an, in dem wir sitzen, und als 18

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gleiten wir auf dem Zeitpfeil dahin, lassen den Vorhang, der die Zukunft verhüllt, sich heben und schauen das, was gerade sich konstelliert. Auch Träume kennen kei­ ne Zeit, sondern tragen uns in Gleichzeitigkeiten, oft ganz besonderer Art. Dazu zwei Beispiele:

Wenn ein Maulwurf Skifahren geht und ein Regenwurm Therapie macht Ein sehr beschäftigter Mann berichtet in einer Therapiestunde über ein Traum­ bild, das einen sehr beschäftigten Maulwurf zeigt, der sich durch seine Erdgänge schaufelt. Er bringt dieses Bild situationsgerecht mit seiner aktuellen Lage in Verbindung: aufgrund baulicher Veränderungen in seinem Betrieb sieht er vor lauter Arbeit kaum mehr das Tageslicht, er läuft Gefahr, „blind“ für sich selbst, seine ganz persönlichen Belange zu werden. Der Therapeut rät ihm dringend, doch ein paar Tage Urlaub zu machen, und der Mann geht auch tatsächlich über das gerade begin­ nende Wochenende zum Skifahren. In der nächsten Stunde berichtet er, daß ihm etwas „Ungeheuerliches dort passiert war“. Er traute seinen Augen nicht, als er bei der Abfahrt auf der Skipiste plötzlich einen Maulwurf sah. Nein, nein, nicht einge­ bildet, sondern einen echten, lebenden Maulwurf, der „wie vom Himmel gefallen“ vor ihm auf der Piste lag. Natürlich fiel ihm sofort sein Traum vor zwei Tagen ein, und er spürte „ein fast unheimliches Gefühl, als hätte eine unbekannte Macht mich angerufen und mir über den Maulwurf etwas Bedeutendes mitteilen wollen.“ Er ver­ steht diesen Anruf, dieses „little miracle“, und lenkte sein Leben in vernünftigere, gesündere Bahnen, so wie es auch auf der Skipiste vernünftig und gesund ist, nicht einfach „blind“ hinunterzurasen. Während einer Kontrollanalysenstunde gab es folgende, mir sehr eindrückliche Synchronizität: Ein Kollege erzählt den Traum seines Patienten, in dem ein Regenwurm vorkommt. In genau diesem Augenblick sehe ich, wie sich unter der Türe meines Praxisraumes ein lebendiger, dicker, langer Regenwurm hindurch­ zwängt. So etwas hatte ich noch nie erlebt: ein Regenwurm im Praxiszimmer. Nicht, daß jemand ihn aus Versehen auf den Schuhen mit hineingetragen hätte, nein, er kommt von selbst, wohl durch die Haustüre und den Vorraum direkt in das Behandlungszimmer, gerade zu dem Zeitpunkt, zu dem der Kollege die entspre­ chende Stelle im Traum seines Patienten vorliest. Was dies heißen könnte, was der Sinn dieses doch recht ungewöhnlichen Geschehens ist? Die therapeutische Arbeit des Behandlers und seines Patienten war in eine Stockung geraten, und der Regenwurm zeigt, was zu tun, was die Aufgabe eines Regenwurms ist: die Erde, das therapeutische Beziehungsgefüge, zu lockern, also zu schauen, wo es Rigiditäten - wohl auf beiden Seiten - gibt, die auf- bzw. umgegraben werden müssen.

Weitere therapeutische Bezüge In Supervisionen wird meist gleichlautend berichtet, daß sich das in der Supervision Besprochene in der nächsten Therapiestunde ereignet hat. Es wird von wörtlichen Übereinstimmungen berichtet. 19

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Ein heute sehr beliebter Begriff in Lehre und Therapie ist das „Timing“. Damit meint man das rechte Wort, die rechte Intervention zur rechten Zeit. In Studien zu Übertragung und Gegenübertragung wird oft davon berichtet, daß sich im Behandler Sätze oder Deutungen bilden, die für ihn völlig unerwartet sind und die er sich nicht erklären kann, deren besondere Wirksamkeit aber offensichtlich ist. In der Analytischen Psychologie verwendet man gern den Begriff der „Konstellation“, der fast synonym mit Gleichzeitigkeit gebraucht wird. Wenn „etwas konstelliert ist“, meint man, daß es so und nicht anders geschehen mußte. Das bezieht sich auf Lebensereignisse oder Inhalte der Behandlung, von der beide Partner des Geschehens gleichermaßen betroffen sind. Es wird auch im Hinblick auf das Erscheinen bestimmter Patientinnen und Patienten verwendet. Es mußte halt so sein, daß dieser Mensch zu dieser Therapeutin, zu diesem Therapeuten kam. Es war so konstelliert. Ohne es direkt zu sagen, gehen wir hier auch von synchronen Ereignisketten aus, in deren Rahmen das Verhalten zweier oder auch mehrerer Menschen geschieht. Die sog. „gemeinsamen Gruppenphantasien“, auf die wir uns in der analytischen Gruppentherapie manchmal beziehen oder nach denen wir suchen, sind wohl nur teilweise kausal zu erklären. Es scheint sich auch in ihnen ein Muster abzubilden, das am ehesten im Rahmen von Gleichzeitigkeiten verstanden werden kann. Auch hier ist wieder beides zu bedenken: Es gibt eindeutige Ursachen für das Thema, es hat seine Geschichte in der Gruppe, und es beeindruckt uns, daß es jetzt in allen Gruppenmitgliedern gleichzeitig erscheint und zum Ausdruck gebracht wird. Auch schweigsame Gruppenteilnehmerinnen und -teilnehmer stimmen dann zu, sie hätten eben genau das gleiche gedacht oder gefühlt. Alle sind ob dieser Tatsache beeindruckt. Wahrscheinlich kann die Theorie der Synchronizität zu einer Theorie des Timing, der Übertragung und Gegenübertragung, der Supervision und damit bestimmter Aspekte des therapeutischen Geschehens überhaupt weiter formuliert werden.

Ausblicke Im Rahmen dieser Darstellung mußten viele Aspekte unberücksichtigt bleiben. Vor allem war es die Explikation möglicher theoretischer Zusammenhänge, auf die nur hingewiesen werden konnte. Symmetrien, implizite Ordnung, die Welt der Nichtlinearität, Vergleiche aus der Biologie wurden nicht berücksichtig, übersteigen auch z. T. die Kompetenz des Autors. Die Zusammenarbeit von Jung und Pauli23 gehört ebenso hierher wie die Arbeiten von Marie-Louise von Franz zu „Psyche und Materie“24 und zu „Zahl und Zeit“23 und die Theorie des morphogenetischen Feldes von Sheldrake26, um nur einige zu nennen. Synchronizität ist ein interdiszi­ plinäres Thema und muß auch so behandelt werden, berührt sie doch die verschie­ densten Wissenschaftsbereiche. Auch begriffliche Abklärungen sind noch zu leisten, denn nicht jedes gleichzeitige Auftreten, jede Häufigkeit ist in diesem Sinne eine Synchronizität. Auch wenn ich plötzlich überall die Autofarbe sehe, die mein neuer Wagen hat, so ist das eine Frage der Wahrnehmung und der Selektion der Wahr­ nehmungsobjekte und sicher nur in einigen wenigen Fällen eine sinnvolle Gleich­ 20

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zeitigkeit. Entscheidend war in diesem Zusammenhang die Erlebniskomponente, die Sinnfrage und der Zugang zu ihr. Ich möchte die Ausführungen noch mit einem persönlichen Synchronizitätserleben abschließen, das mich sehr berührt hat und auch in indirekter Verbindung zu dieser Gesellschaft steht: Vor einiger Zeit starb Helmut Remmler, über viele Jahre einer der wissenschaftlichen Leiter der Gesellschaft. Viele von Ihnen kennen ihn und verdanken ihm wertvolle Anregungen. Ich war und bin ihm freundschaftlich eng verbunden, wußte auch seit langem um seine Erkrankung. Einige Wochen vor sei­ nem Tod fragte mich Helmut Remmler, ob ich einen Vortrag für ihn lesen könnte, den er schon vor längerer Zeit für eine Fachtagung zugesagt und auch fertig ausge­ arbeitet hatte, er war aber nicht mehr in der Lage, ihn selbst zu halten. Ich nahm die Aufgabe an und reiste einen Tag vorher nach München, um mit ihm den Vortrag durchzugehen, mich einzulesen. Der Vortrag handelte von Leben und Sterben, Helmut Remmler hatte dazu Musik von Bach und Mozart verwendet. Am Morgen betrat ich seine Wohnung in dem Augenblick, in dem er gerade nochmals das „Lacrimosa“ aus Mozarts Requiem hörte, das er für die Veranstaltung vorgesehen hatte. Er erzählte mir die Geschichte des Lacrimosas: das Requiem war Mozarts letztes Werk. Helmut hörte gerade genau die Stelle, an der Mozart die Feder aus der Hand legen mußte, der Tod sie ihm aus der Hand nahm. Ein anderer hat das Requiem dann in Mozarts Sinn vollendet. Helmut Remmler, der sich Zeit seines Lebens Mozart stark verbunden fühlte, erging es wie jenem, auch sein letztes Werk mußte ein anderer zu Ende führen, ihm war die Stimme für den Vortrag genommen worden. Wir waren uns beide in diesem Augenblick, als wir miteinander die Stelle hörten, einer starken Verbundenheit bewußt, erkannten, wie sinnvoll eine Freundschaft ist, daß wohl letztlich das Füreinander und Miteinander der Menschen ein Sakrament bedeutet, so wie vom Sakrament der Ehe gesprochen wird. Ich werde diese Synchronizität nie vergessen, sie wird wegleitend für mein künftiges Handeln sein, d.h., mir ist in diesem Augenblick auch bewußt geworden, daß das, was Helmut in seinem Vortrag mit der Musik so klar herausgearbeitet hatte, nämlich daß die schein­ baren Gegensätze von Leben und Tod zusammengehören, es nicht ein EntwederOder, sondern nur ein einziges, alles umfassendes Ganzes gibt, in das wir alle immer eingebunden sind. Dieses zu sehen und zu wissen kann allen, die es erfahren, eine unerschütterliche Sicherheit und damit eine gelassene Heiterkeit geben. Ist es auch das, was Saturn uns mit dem Aufscheinen des Stillstands der Zeit sagt: „Sorge dich nicht ... es ist alles schon getan ... du wirst alles erhalten, was für dich bestimmt ist ... wenn die Zeit erfüllet ist.“? Auch für Meister Eckehart gibt es das: „Vor Gott hat er alles getan“, auch wenn es auf Erden tausend Jahre und mehr für den guten Willen braucht. Die Zeit spielt keine Rolle.27 Und ganz zum Schluß: Anläßlich eines Festaktes zu seinem 75. Geburtstag schrieb Jörg Zink auf die Einladungskarte: Laß dich von einer Kraft ziehen, die nicht von dieser Welt ist, damit du die Welt veränderst.

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Summary: The term and concept of synchronicity was introduced into scientific discussion and practical work of psychotherapy by C.G. Jung. Events coinciding in time arc connected by a common meaning, not by a chain of causes and effects. Much practice is required in order to be able to observe and to think in accordance with these two principles of the same value. On the personal level careful observation of synchronous events gives rise to the question: Am 1 willing to accept a personal meaning in my everyday life? Diverse connections to time are made: their “stationary” character, their peculiarity as kairos, the possibility of time and timelessness, the idea of the “eternal now” of Meister Eckehart. The principle of synchronicity turns out to be a very practical basic principle encompassing personal and cosmic aspects, a principle that has not by far been sufficiently explored up to now. Key words: Synchronicity and causality, meaning, C.G. Jung, relation to time, timelessness, kairos and the “eternal now” of mysticism, examples taken from everyday life and psychotherapy. Anmerkungen 1 Jung, C. G., Über die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge, G.W.XI, Walter, Olten, 1971, §497. 2 Jung, C.G., Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge, G. W. VIII, Waller, Olten, 1971, §849. 3 Peat, F. D., Synchronizität, O. W. Barth, München, 1987, S. 53. 4 Jung, C. G., Synchronizität § 856. 5 Schwarzenau, P., Das Göttliche Kind, Kreuz, Stuttgart, 1984, S. 116ff. 6 Vgl. Peat, F. D., S. 114. 7 Peat, F. D., S. 92 8 Jung, C. G., Erinnerungen, Träume, Gedanken. Walter, Olten, S. 92/93. 9 Prigogine, I., u. Stengers, 1., Dialog mit der Natur, Piper, München, 1990, S. 268. 10 Prigogine, I. et. al., S. 287. 11 Cramer, F., Der Zeitbaum, Insel, Frankfurt, 1994, S. 212. 12 Cramer, F., S. 191. 13 Prigogine, I. ct. al., S. 287. 14 Purcc, J., Die Spirale, Kösel, München 1988. 15 Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate, Diogenes, Zürich, 1979, S. 161 f. 16 Meister Eckehart, S. 208 f. 17 Cramer, F., S. 163. 18 Bohm, D., Die implizite Ordnung, Dianus-Trikont, München, 1985. 19 Laotse, Tao Te King, Diederichs, Düsseldorf, 1921, Nr. 42. 20 Meister; Eckehart, S. 117. 21 Meister Eckehart, S. 261. 22 Thich Nhat Hanh, Mit dem Herzen verstehen, Theseus, München 1989, S. 45. 23 Meier, C. A., Wolfgang Pauli und C. G. Jung, Ein Briefwechsel, Springer, Heidelberg, 1992. 24 v. Franz, M. - L., Psyche und Materie, Daimon, Einsiedeln 1988. 25 v. Franz, M. - L., Zahl und Zeit, Klett, Stuttgart 1970. 26 Sheldrake, R. et al., Denken am Rande des Undenkbaren, Scherz, Bern, München, Wien, 1992. 27 Meister Eckchart, S. 91.

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie 2/98, 23-39

Der Erde eine Stimme geben Unsere tiefe Ökologie Nikolaus Einhorn, Düsseldorf

In jedem Geschöpf ist das ganze Universum dieses Geschöpf (Nikolaus von Kues)

Zusammenfassung: Wir stehen am Beginn des Übergangs von der industriellen Wachstumsgesellschaft zu einer lebenserhaltenden, zukunftsfähigen Kultur. Der anstehende Wandel ist ein schwieriger kollektiver Prozeß. Es ist offen, ob er gelin­ gen wird. Die Bewegung der „tiefen Ökologie“ ist ein weitreichendes pädagogisches Projekt, das darin besteht, die Systembedingungen dieses Wandels zu erforschen und durch gemeinschaftliche Lern-, Erfahrungs- und Arbeitsprozesse Beiträge zu leisten zu den tiefgreifenden Erneuerungen, die sich gleichzeitig auf mehreren unter­ einander in Beziehung stehenden Ebenen vollziehen müssen - in unserer Psyche und in unserer Weltanschauung, in unseren Lebensgemeinschaften, in unserem Wirtschaftsleben und in unserer Politik. Wir müssen Therapien finden und entwikkeln, die unsere Beziehung zu der größten Gemeinschaft heilen, der aller lebenden Wesen. Schlüsselworte: Ökologische Krise; kultureller Wandel; Ökopsychologie; Rück­ koppelung zwischen Organismus und Umgebung; offene, lebende, interagierende Systeme; Überlebensinstikt; Mitwelt, Mitsein, Inter-Sein; ökologisches Selbst; Vertiefung des Demokratieverständnisses.

1. Die dritte Revolution Als gegen Ende des letzten Jahrhunderts Torlino, ein Schamane der Navahos, sich schließlich bereit fand, dem amerikanischen Militärarzt und Anthropologen Washington Matthews die Geschichte von der Erschaffung der Welt zu erzählen, gab er die folgende Erklärung ab (Astrov, 1962; Einhorn 1977): Ich hin beschämt vor der Erde, ich bin beschämt vor den Himmeln, ich bin beschämt vor der Dämmerung des Morgens, ich bin beschämt vor dem Zwielicht des Abends, ich bin beschämt vor dem Blau des Himmels, ich bin beschämt vor der Sonne. 23

Nikolaus Einhorn

Ich bin beschämt vor der Stimme in mir, die mit mir spricht. Manches sieht mich beständig an. Ich bin nie außer Sicht. Deshalb muß ich die Wahrheit sagen. Ich halte mein Wort fest an mein Herz. Heute dürften solche oder ähnliche Worte eine Anleitung für uns sein, um einen Wandel in unserer Selbstwahrnehmung, in unserem Identitätsgefühl und in unserer Lebens- und Handlungsweise zu bewirken. Da wir einer Zivilisation angehören, deren Dynamik, wenn sie nicht geändert wird, in exponentieller Beschleunigung weltweit zur Naturzerstörung, das heißt zur Vernichtung der lebenserhaltenden Systeme führen kann, wird es immer dringender, daß sich der Wandel von der indu­ striellen Wachstumsgesellschaft zu einer Gesellschaft vollzieht, der daran gelegen ist, eine Kultur zu entwickeln, die es möglich macht und für die es selbstverständlich ist, in Frieden mit der Natur zu leben. Lester Brown, der Präsident des World Watch Instituts in Washington, spricht hier von der dritten Revolution der Menschheitsgeschichte, auf die wir uns zube­ wegen. Die ersten beiden Revolutionen - die landwirtschaftliche und die industriel­ le Revolution - wurden angetrieben von technologischen Entwicklungen. Doch die ökologische Revolution wird - auch wenn technologische Neuerungen eine gewisse Rolle spielen werden - in der Hauptsache darin bestehen, daß ein tiefgreifender Bewußtseinswandel dazu führt, die globale Wirtschaft in die lebenserhaltenden Systeme in nachhaltiger Weise einzugliedern. Zwischen diesen Revolutionen beste­ hen große Unterschiede im Hinblick auf ihre Dauer. Während die landwirtschaft­ liche Revolution einige Jahrtausende brauchte, um sich auszubreiten, vollzog sich die industrielle Revolution innerhalb weniger Jahrhunderte. Die ökologische Revolution jedoch muß in einige Jahrzehnte hineingedrängt werden. Uns stehen nicht Generationen oder Jahrhunderte zur Verfügung, um die tiefgreifenden Veränderungen hervorzubringen, um die es heute geht (Brown, 1991). „Vielleicht ist da erst noch ein spirituelles Werk zu tun“, hatte Paul Goodman, der wache Dichter, Philosoph, Gestaltdenker und Therapeut, der Politiker und frühe Sozialökologe 1962 in seiner „Friedenserklärung an die Regierungen der Welt“ gesagt, „bevor die Menschen zu einer schöpferischen Idee gelangen, genauso wie es nach einem Verlust notwendig ist zu trauern, ehe man ans Weiterleben denken kann. Es ist nicht ganz zwanzig Jahre her, daß wir die Bombe gebaut und dann auf Hiroshima und Nagasaki abgeworfen haben. Es bleibt die Tatsache bestehen, daß wir und der Rest der Welt deshalb von jetzt ab in Angst und Gefahr leben. Die Notlage, in die wir uns gestürzt haben, verlangt von uns ein tiefes Trauern, ein gründliches Nachdenken und allen Einsatz, um sie wieder rückgängig zu machen. Es werden grundlegende Veränderungen stattfinden müssen. Was betrauert, wor­ über gründlich nachgedacht, was wieder gutgemacht werden muß, ist die Art und Weise, wie wir leben und wohin sie uns geführt hat“ (Goodman, 1979; Hervor­ hebung von mir). Es ist uns klar geworden, daß wir durch den atomaren Wahn einzigartige Voraus­ setzungen geschaffen haben, das Leben auszulöschen (Anders, 1983 b) (Lifton, 24

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1986). Hinzugekommen ist seitdem ein wachsendes Bewußtsein für das Ausmaß der ökologischen Krise, von der ein jeder von uns betroffen und in die ein jeder von uns durch seine Einstellungen, Gewohnheiten, Entscheidungen und Handlungsweisen verstrickt ist. Die Erkenntnis setzt sich durch, daß hier das zentrale psychologische Faktum unserer Epoche liegt - Ausdruck einer kollektiven Neurose -, in dessen Zeichen wir versuchen, unser tägliches Leben, so gut es geht, in der gewohnten Weise aufrechtzuerhalten oder nach einer Neuorientierung zu streben, die unseren Kindern und den ihnen nachfolgenden Generationen ein noch lebenswertes Leben in Aussicht stellt. Es hat sich gezeigt, daß wir als Kollektive bis jetzt nur mit halbem Herzen, wenn überhaupt, bei dem spirituellen Werk sind, das es für uns zu tun gibt. Wir fahren fort, ökologische Kreisläufe zu unterbrechen, so daß ihre natürliche Regenerationsfähigkeit fraglich oder nicht mehr möglich ist. Obwohl wir ahnen, obwohl wir wis­ sen, daß die physische Integrität der Biosphäre auf dem Spiele steht (Rozak,1992). Der Wandel, um den es heute geht, scheint eine enorme bewußte Bemühung zu verlangen. Viele von uns engagieren sich bereits für diesen Wandel. Und es werden noch viele dazukommen müssen. Denn bisher konnte noch kein einziger Trend, der zur Verwüstung des Planeten führen kann, umgekehrt werden. Und es bleibt offen, ob es uns gelingen wird (Meadows,1992). Wie denn ließe sich die Art und Weise, wie wir gelebt haben, wiedergutmachen? Und die Frage, die dazugehört, lautet: Wollen wir es denn wirklich? Und wie gelan­ gen wir dazu, es wirklich zu wollen? Wirklich wirklich zu wollen. Vor etwa zehn Jahren faßte der Naturphilosoph Klaus-Michael Meyer-Abich den gegenwärtigen spirituellen und gesellschaftspolitischen Stand der Dinge in einen nüchternen Dreisatz: 1. So wie bisher kann es nicht mehr weitergehen. 2. Was getan werden müßte, ist längst bekannt. 3. Trotzdem geschieht es nicht. Daß es nicht - oder erst nur in Ansätzen - geschieht, hat Gründe (Meyer-Abich, 1988/89). Die Perspektive der sogenannten „tiefen“ Ökologie ist ein Beitrag, diesen Gründen auf die Spur zu kommen und zu verstehen, daß die Umkehr auf der kol­ lektiven Ebene abhängt von der Umkehr, die von uns als Individuen gewollt wird, daß dies wechselseitig sich bedingende Prozesse sind. Sie hängt ab von dem Umfang unserer Selbsterforschung, unserer Selbsterkenntnis. Es wird offenbar, daß wir gut daran tun zu erkunden, wie wir in den Körper der Welt hineingehören, wie die Welt unser eigener Körper ist. Um die Krise, mit der wir Menschen unseren Planeten bedrohen, aufzulösen, liegt es nahe, daß wir unsere Rolle in der Welt neu bestimmen. Tiefgehender Wandel ist nur möglich, wenn sich in einer wachsenden Zahl von Menschen Fühl-, Denk- und Transformationsprozesse vollziehen, die das Bewußt­ sein von ihrer Stellung in der Welt - und das heißt von Sich -Selbst - verändern. Ein großes pädagogisches Projekt. „Ich bin beschämt vor der Stimme in mir, die mit mir spricht. Manches sieht mich beständig an. Ich bin nie außer Sicht. Deshalb muß ich die Wahrheit sagen. Ich halte mein Wort fest an mein Herz“, hatte Torlino dem Militärarzt Washington Matthews erklärt. In welche Sicht der Dinge treten wir ein, wenn wir offen werden für die Erfahrung, daß wir Natur sind in der Natur, daß wir von unserer natürlichen Umgebung angeschaut und auch gesehen werden, daß wir ihr Du sind und doch sie selbst, daß sie in uns zu uns spricht von sich selbst und von uns Menschen und daß 25

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sie uns zurückmeldet, wie wir mit ihr sind, wie wir ohne sie nicht sein können? Führt uns nicht die evolutionäre Not, in die wir uns und die lebendige Welt, der wir angehören, gebracht haben, zurück zu der vorrangigen spirituellen Frage der menschlichen Gattung: Was ist unsere wahre Stellung im Ganzen der Natur? Vielleicht lernen wir wieder, beschämt zu sein und der Stimme zu lauschen und zu glauben, die in uns spricht und uns jederzeit die Wahrheit wissen läßt über unsere tiefgründige, vielschichtige und wechselseitige Verbundenheit und Abhängigkeit von allem, was mit uns existiert. Diese Stimme will erhört werden. Und ihr Folge leisten heißt, die Wahrheit zu sagen, das Verleugnen, Verdrängen, Verschweigen der wahren Situation zu brechen und dabei das Wort fest ans Herz zu halten. Die dritte Revolution ist eine Revolution des Bewußtseins. Und es geht in ihr darum, daß wir andere Dinge wünschen als bisher, daß wir andere Freuden suchen, andere Ziele verfolgen als diejenigen, die uns und die globale Wirtschaft bis jetzt angetrieben haben. Was uns noch helfen kann, ist eine andere Erfahrung des Menschseins, des In-der-Welt-Seins, ein neues Organisationsprinzip, eine neue Synthese - neu jedenfalls im Vergleich zu der Maschinerie des Kapitalismus und der Konzerne, die ihre Herrschaft im militärisch-industriellen Komplex ohne ernstliche demokratische Kontrolle, ohne ökologische Zivilisiertheit, ohne spirituelle Ahnung ausspielen. Und dieses andere Organisationsprinzip wird sich zu erkennen geben in einer erneuerten Wahrnehmung des Heiligen (ob wir es nun so nennen oder nicht), der viel dimensionalen, wechselseitigen Bedingtheiten und Abhängigkeiten, in denen alles Leben auf dieser Erde sich vollzieht. Diese andere Art, sich selbst und die Welt zu sehen, muß jetzt zuwege gebracht werden, während wir vielleicht noch eine Wahl und einen gewissen Spielraum haben.

2. Der Schmerz um die Welt und die Liebe zum Leben Bevor ich Anfang der achtziger Jahre eine psychotherapeutische Praxis als Gestalttherapeut eröffnete, waren bereits mehr als zwei Jahrzehnte lang Fragen des sozialen und kulturellen Wandels für mich im Vordergrund gewesen. Fragen, die mich dazu geführt hatten, meinen Beruf als Lehrer am Gymnasium aufzugeben, damit ich mich ihnen ohne institutionelle Verstrickung widmen konnte. Die individuellen und kollektiven psychologischen Faktoren, die in sozialen und kulturellen Wandlungsprozessen eine fundamentale Rolle spielen, verlangten im Kontext der sich zuspitzenden ökologischen Krise eine neue Bewertung. In diesem Zusammenhang wandte ich mich der Gestalttherapie zu, weil sie sich mir als die ein­ zige Form der Psychotherapie darstellte, die ein ökologisch ausgerichtetes konzep­ tionelles Fundament hat. Das Konzept des „Organismus-/Umwelt-Feldes“, das ihr zugrunde liegt, wurde damals allerdings von den meisten Leitfiguren der Gestalt­ therapie und ihren Schülern in der Regel eingegrenzt auf das soziale Umwelt-Feld. Doch es lag nahe zu vermuten, daß es eine Kontinuität zwischen der Biosphäre, der Gesamtheit der Lebensprozesse dieses Planeten, und dem menschlichen Organis­ mus und seiner Psyche gibt, von der aus viele Formen menschlicher Seelennot in einem neuen Lichte erscheinen dürften. Ich selbst hatte es in therapeutischen Prozessen erlebt, und andere Menschen kannten ähnliche Erfahrungen, daß es Formen der Depression, der Trauer, der 26

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Verzweiflung, des Schmerzes, der Angst, der Panik, der Wut, der Ohnmacht gibt, die eben nicht so leicht nur mit den Traumata der eigenen Biographie und der indivi­ duellen Neurose zu verknüpfen waren, sondern anscheinend aus dem weiteren Feld kollektiver Erfahrung und des gefährdeten Lebens selber stammten. Auch finden sich Formen der Anteilnahme, der Fürsorge, des Mitgefühls, die über das Feld der Beziehungen der Menschen untereinander weit hinausgehen und die nicht-menschliche Welt im weitesten Sinne einschließen. Und die Frage drängte sich auf: Wie soll­ te es Ganzheit, Integrität, Genesung, wie sollte es seelische Gesundheit geben kön­ nen, wenn die Integrität der Biosphäre auf unwiderrufliche Weise verletzt war und weiterhin verletzt wird? Ich will hier fortfahren mit einer Erfahrung aus meiner therapeutischen Arbeit, die mir zusammen mit vielen anderen Erfahrungen im Laufe der Jahre hat deutlich werden lassen, wie dringend es war, den Kontext therapeutischer Wahrnehmung zu erweitern. Was wir heute als „Ökopsychologie“ und als „tiefe Ökologie“ kennen­ lernen, sind, in Verbindung insbesondere mit der transpersonalen Psychologic, Ansätze, die eine solche Erweiterung des Kontextes vorantreiben. Es war im Sommer 1985, als jene junge Frau in meine Praxis kam. Sie wollte drin­ gend eine Psychotherapie beginnen. Sie bemühte sich, gefaßt zu erscheinen. Nur mit größter Selbstkontrolle konnte sie ihre Tränen zurückhalten. Was sie mir gegenüber bei unserem ersten Treffen andeutete, war schlimmeres Leid als alles, womit ich bis dahin so nah in Berührung gekommen war. Ich ahnte, daß es um Abgründe gehen würde - für sie und für mich. Wir kamen überein, miteinander zu arbeiten. Es ging um Leben oder Tod. Allmählich konnte sie sich wieder mit Affekt erinnern an Einzelheiten ihres Lebens von früher Kindheit an: Wie ihre junge Mutter jahrelang qualvoll dahinsiecht und stirbt; wie sie mit ihrem älteren Bruder unter fremden Leuten herumgeschubst wird; wie sie nie dazugehört, ausgestoßen bleibt, gedemütigt wird; wie der pubertierende Bruder, der Mensch, dem sie am nächsten steht, ihr Gewalt antut und sie dazu zwingt, ihn sexuell zu befriedigen; wie der Ekel davor sie fast umbringt; wie dieser Bruder, wenn sie sich wehrt und weigert, außer sich vor Wut gerät und sie, die magersüchtig kaum Gewicht hat, aus dem Fenster hält und ihr droht, sie in die Tiefe fallen zu lassen; wie sie eben auch im Haushalt der Großmutter keine Heimat findet und „auswandert“, um - ein Kind noch - auf eigene Faust in einer Klosterschule Zuflucht zu finden. Daß diese Frau noch lebte und ihr Leben nach außen hin geordnet hatte, war, wie sie selber sagte, auf ihren verzweifelten Überlebenswillen zurückzuführen. Der hat­ te sie gelehrt, die Angst vor dem Ausgelöschtwerden und die verzehrende Verzweif­ lung abzuspalten, um den Anforderungen des täglichen Lebens gewachsen zu sein. Doch sie war gekommen, weil die Verzweiflung sich nicht länger in Schach halten ließ und ihren Überlebenswillen zu untergraben begann. Je mehr sie die Ereignisse ihres Lebens wiederauferstehen ließ, desto mehr wurde sie von der lang verdrängten Verzweiflung ergriffen. Wie oft hatte ich Angst um sie! Wie oft habe ich um ihr Leben gebangt! Damit sie in größerer Sicherheit sei, besorgten wir miteinander für sie einen Platz in einer Klinik, in der sie sich eine Weile recht gut aufgehoben fühlte. Sie kam wieder zurück, ermutigt, Vertrauen ins Vertrauen zu setzen, wie schwie­ rig das auch immer wieder war. Bald wurde sie allerdings „körperlich“ kränker und 27

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kränker. Sie erbrach, was sie gegessen hatte. Sie erlitt schmerzhafteste Krämpfe in ihren Organen. Sie wand sich manches Mal in Qualen auf dem Boden, gelegentlich bis zur Bewußtlosigkeit. Muß es nicht absonderlich klingen, wenn ich rückblickend sage, daß solche schmerzhaften Erfahrungen Anzeichen einer Genesung waren? Zu einem Arzt wollte sie nicht mehr gehen. Jahrelang hatte sie als Schwester im Krankenhaus gearbeitet. Jedenfalls damals hatte sie die Hoffnung auf medizinische Hilfe aufgegeben. Kein Zureden konnte da helfen. Eines Morgens konnte sie wäh­ rend unserer Sitzung keinen Kontakt mehr aufrechterhalten, und sie fiel in eine Starre, aus der sie für längere Zeit nicht mehr zurückkam. Sie lag auf dem Boden, das Atmen schien stillzustehen, ihre Körpertemperatur sank. Ich war sehr unsicher und mehr als besorgt. Und doch - es gab nichts zu tun, als bei ihr zu sein, im Vertrauen darauf, daß das Leben für sich selber sorgt. Das sagt sich so leicht. Es waren in Wahrheit die schwer­ sten Stunden, die ich bis dahin mit einem anderen Menschen zugebracht hatte. Ich empfand Angst um sie und um mich selbst. Und es geschah! Sie begann sich wieder zu regen. Sie kam zurück ins Leben. Und gleichzeitig war sie an einem Ende angelangt. Sie wußte nicht mehr, wie es weiter­ gehen sollte. Ohne Hoffnung auf eine Zukunft, für die es sich lohnte zu leben! Sie hatte nichts mehr zu verlieren. Gab es noch Risiken für sie oder Rücksichten? Im Laufe dieses Tages im Jahre 1989 ereignete sich fern in dem Meer vor Alaska jenes Unglück, das viele Menschen rund um die Erde berührte und empörte. Ein Exxon-Tanker hatte, der Fahrlässigkeit seines betrunkenen Kapitäns wegen - doch die wirklichen Gründe liegen viel tiefer, sie liegen in der Art und Weise, wie wir leben - einen Felsen gerammt, Erdöl strömte aus in riesigen Mengen, verseuchte weithin das Meer und bedrohte dort die Lebewesen und ihre Lebensräume. Wir alle haben die Szenen gesehen auf unseren Fernsehschirmen oder die Bilder in den Magazinen. Wir waren dabei, als der Seevogel mit ölverklebtem Gefieder müh­ sam das Wasser verläßt, vergeblich haltsuchend über die Steine am Ufer hüpft, abrutscht und die Flügel ausbreitet in dem Versuch, sich in die Luft zu erheben. Wir haben es - vielleicht nur eine Sekunde lang - empfunden, was diesen Vogel als sein Geschick ereilt, als er feststellt, seine Flügel dienen ihm nicht mehr zum Fliegen. Menschen haben sein Leben verspielt. Ich weiß noch recht gut, wie sich mir die Kehle zuzuschnüren begann. Doch ich habe den abendlichen Gang der Dinge des­ halb nicht merklich unterbrochen. Mir fehlte in diesem Moment der Mut, mich, umgeben von meiner Familie, vom Schmerz über die Bedrohung des Lebens in Gestalt des geschundenen Vogels ergreifen zu lassen. Sie war der Vogel gewesen, rückhaltlos! Ihr war es nicht mehr möglich gewesen, Lebenszeit und Lebensenergie damit zu vertun, sich durch Scham zu blockieren. Sie war geradezu in die Identifikation mit dem Seevogel hineinexplodiert. In diesen besonders kritischen Wochen ihres Lebens trafen wir uns täglich. Sie hatte am Abend zuvor allein in ihrer Wohnung die Nachrichten der Tagesschau gesehen. Und sie selbst war es, die da an Leib und Leben und Seele bedroht aus dem Wasser kam, für die es keine Flucht mehr gab, keinen sicheren Ort, der eine Zuflucht hätte bieten können, und deren Flügel wie gebrochen waren. Der Schmerz war grenzenlos. Er brach aus ihr hervor, ungehemmt. Sie weinte, weil ihr Herz aufgerissen war, und ich weinte mit ihr. Ihr Körper war ein einziges 28

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Schluchzen. Ich hielt sic, wir hielten einander zum Trost. Ihre Tränen flössen aus Trauer über das Leben auf dieser Erde, dessen Zukunft so sehr auf dem Spiele steht, und aus Wut und Empörung über die Nachlässigkeit und Fühllosigkeit, in der wir Menschen miteinander und mit der Welt um uns herum, die unsere Mitwelt ist, so häufig leben. Der Schmerz gehörte nicht ihr allein. In ihrem Schluchzen schluchzte die Erde. Die Wunden in ihr, die sich so weit geöffnet hatten, waren die Wunden der Erde. So hatte sie es erfahren. So sprach sie es auch zwischen ihren Tränen aus. Es war eine Art Offenbarung. Da gab es in Wirklichkeit keine Trennung. Sicher doch, hier war sie selbst und dort an einem anderen weit entfernten Punkt der Erde war der gequäl­ te Vogel. Beide - individuelle Wesen aus der weiten Geschwisterschaft des Versehr­ ten Lebens. Beide - Opfer desselben ungaublichen Mißbrauchs. Eines Mißbrauchs des Lebens und der Biosphäre, dessen Wurzeln weit hinabreichen bis zu den lang zurückliegenden Anfängen der Entfremdung von der Natur, die zur Grundlage der gegenwärtig herrschenden Zivilisation geworden ist. Der Vogel an der Küste Alaskas und sie selbst waren engstens verwandt, und sie waren es immer schon gewesen. Das Erlebnis dieser Verbindung, dieser Verbundenheit hatte ihren gewohnten Selbstbezug erschüttert, hatte ihr Selbst sich ausdehnen lassen. Es war sozusagen biosphärisch geworden. Dies war der Beginn der Genesung, der Heilung einer zer­ brochenen Beziehung zwischen einem menschlichen Organismus und der Welt, in die er wesentlich eingebettet ist. Ja, da war sie selbst, und da war der Vogel. Sie war ihm in seiner Verzweiflung begegnet, als sie selbst in tiefster Verzweiflung war. Sie war nicht mehr allein. In ihrem Schicksal waren beide miteinander verbunden. Und das war das Neue. Sie fühlte, sie wußte, sie gehörte in einen großen Zusammenhang. Sie hatte es am eige­ nen Leibe, im eigenen Leibe erlebt, empfunden, daß sie dazugehört und „Teil“ ist im Lebensprozeß des Planeten. Wie groß der Schmerz auch war, was sie durch ihn gefunden hatte, war die Ahnung einer Heimat, die sie immer vermißt hatte. Und die­ se Ahnung reifte mit der Zeit zu einem beständigeren Wissen. Sie war offen gewor­ den für die Stimme ihres Organismus und seine vieldimensionalen Verflechtungen mit der umgebenden Welt. Es war etwas in ihr erwacht, was man vielleicht organis­ misches Gewissen nennen könnte. Und dies führte sie dazu, spontan eine neue Ernährungsweise aufzunehmen. Sie aß unveränderte, natürliche Nahrung. Ihr Körper hatte lange danach gehungert. Sie gewann erstaunlich rasch ihre Kräfte zurück. Ihre Organe regenerierten. Eine neue Bewußtheit für das Geschenk und das Glück, am Leben zu sein, da zu sein, hatten ihr deutlich gemacht, worin Nahrung und Ernährung wirklich bestehen - in allen Bereichen ihres Lebens, auf allen Ebenen ihrer Existenz. Und sie entdeckte wieder, daß sie eine Zukunft hatte, ein Leben vor sich. Die spontane Identifikation mit dem Seevogel war ein geradezu biosphärisches Ereignis gewesen, so natürlich wie ein jeder Atemzug, den das Leben in uns und durch uns tut, ein biosphärisches Ereignis ist - die ganze Biosphäre, das gesamte geophysiologische System ist an ihm beteiligt. (Lynn Margulis, 1997) Sie hatte es unmittelbar erlebt - obgleich initiiert durch die elektronische Vermittlung jener tra­ gischen Szene -, daß die Gewalt, die ihr angetan worden war, dieselbe Gewalt ist, die dem Leben und dem Planeten insgesamt angetan wird. Ihre persönliche Lebens­ 29

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geschichte und ihr persönliches Leid sind Teil der Geschichte des Lebens dieses Planeten. Wir und der Planet haben eine gemeinsame Biographie. Und ihre Leidenschaft, ihre Lebensfreude, ihre Liebe zum Leben, die nach dem Wendepunkt und im Laufe ihrer Genesung erwachten - auch dies sind, aus der Perspektive, die ich hier einnehme, biosphärische Ereignisse. Sie können Anzeichen dafür sein, daß unsere persönliche, gesellschaftliche und stammesgeschichtliche Zukunftsfähigkeit gerade auch mit der Art und Weise zu tun haben, wie wir heute den Schmerz, dem wir in uns selbst, in unseren Mitmenschen und in unserer Mitwelt begegnen, verstehen wollen. Denn solange wir den Schmerz, den die Zerstörung der Biosphäre in uns auslöst, nicht wahrhaben wollen und ihn lieber verdrängen, ihn vor uns selbst und voreinan­ der verleugnen und verschweigen, werden sich schwerlich die Quellen in uns öffnen, aus denen uns die Freude am Lebendigsein und unsere Liebe zum Leben natürli­ cherweise zufließen. Und diese brauchen wir, um handlungsfähig zu werden. Der Schmerz, den wir - jede und jeder auf wohl unterschiedliche Weise - angesichts der lebensbedrohlichen Verhältnisse, die wir selbst mitgeschaffen haben, empfinden, und die Liebe zum Leben, deren wir dringend bedürfen, wenn wir denn zukunftsfä­ hig leben wollen, sind die beiden Seiten ein und derselben Medaille (Joanna Macy, 1983/1986, 1991). Was die junge Frau, von der ich erzählt habe, erlebt hat, war, ökopsychologisch gesehen, die Wiederherstellung einer lebensnotwendigen Rückkoppelungsschleife zwischen den Empfindungs- und Gefühlsvorgängen in einem menschlichen Organismus und den Vorgängen in seiner natürlichen Umgebung. Da sie einige Zeit nach der Beendigung der Therapie zu einer Freundin meiner Familie wurde und es mir dadurch erlaubt war, an ihrem weiteren Lebensweg bis heute immer wieder teil­ zuhaben, fühle ich mich berechtigt zu sagen, daß durch den Prozeß der Identifikation auf einer tiefen existenziellen Ebene ihr Überlebensinstinkt wiederer­ weckt worden war. Mit einer erstaunlichen Kraft und Intelligenz und innerhalb kür­ zester Zeit hat dieser Überlebensinstinkt ihr den Eintritt in ein engagiertes Leben eröffnet, das ihr vorher nicht zugänglich war. Aus einer spirituellen Perspektive betrachtet war das, was sie erlebt hatte, eine Initiation. Meyer-Abich hatte in seinem Dreisatz gesagt: „Was getan werden müßte, ist längst bekannt. Trotzdem geschieht es nicht.“ Kann, daß es nicht geschieht, etwa damit Zusammenhängen, daß unser kollektiver Überlebensinstinkt noch schläft? Wenn ja, warum? Wenn wir uns einen Dorn in den Fuß treten, empfinden wir Schmerz. Das ist natürlich und eine deutliche Information, und wir entfernen den Dorn sofort. Der Schmerz, den wir empfinden, wenn unsere Hand auf die heiße Herdplatte kommt, führt uns dazu, die Hand blitzschnell in Sicherheit zu bringen und vor weiterer Verletzung zu schützen. Und wenn wir zum Beispiel die Ermordeten in Bosnien-Herzegowina sehen oder die Toten und Vertriebenen von Kosovo, die von Minen Verstümmelten in Angola, den Versehrten Seevogel, die vergifteten Fische, die bauchoben den Fluß hinabtrei­ ben, die brennenden Regenwälder in Malaysia und anderswo, die kranken und ster­ benden Eichen und Buchen in unseren Wäldern in der Nachbarschaft, wenn wir den Treibhauseffekt spüren und hören von seinen langfristigen klimatischen, sozialen 30

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und wirtschaftlichen Folgen, vom Ozonloch; vom beschleunigten Aussterben der Arten, von der Vergiftung des Bodens, der Luft, der Gewässer - von all den Symptomen also unseres Verhaltens auf dieser Erde -, dann bewirkt das in uns Schmerz. Ein jeder Mensch, der heute lebt, kennt ihn in der einen oder anderen Form. Doch dieser Schmerz scheint uns eher zu lähmen, solange wir ihn allein als unse­ re persönliche Erfahrung deuten. Er führt am Ende zu einer Erschöpfung und Belastung, der wir uns kaum mehr gewachsen fühlen. Und keine Ablenkung, kein Zynismus kann uns vor ihm bewahren. Wir werden jedoch unserer selbst auf eine neue Weise gewahr, sobald wir verstehen, daß dieser Schmerz aus dem weiteren lebenden System hervorgeht, dem wir angehören. Er ist natürlich, und er ist gesund. Denn unser psychophysisches System will uns durch ihn melden, daß etwas an den menschlichen Lebens-, an den Überlebensbedingungen nicht stimmt. Die Kraft und der Wille zum Handeln leben so lange nicht auf, wie wir die schmerzhaften inneren Reaktionen auf die in massiver Weise schmerzhaften Realitäten in unserer Welt unterdrücken und darauf verzich­ ten, sie miteinander zu teilen und gemeinsam politische Konsequenzen daraus zu ziehen. „Zukunftsfähigkeit“ ist ein Wort, das es in der Geschichte der Menschheit bis vor kurzem so dringend nicht zu geben brauchte. Heute ist es zu unserer Orientierung nötig geworden. Und unsere Offenheit für den Schmerz in uns und in der Welt mag ein Maßstab für unsere Zukunftsfähigkeit sein, ein Kriterium für unser Unter­ scheidungsvermögen im Hinblick auf kurzfristige egoistische und humanegoistische und langfristige stammesgeschichtliche und biosphärische Interessen. Eine solche Offenheit ist ein Tor zu unserer tiefen Ökologie, zum „ökologischen“ Selbst, der Quelle unseres Überlebensinstinktes.

3. Ökologisches Selbst und der Prozeß der Identifikation Als die Idee einer „tiefen Ökologie“ geboren wurde, mag schon eine Ahnung davon im Spiele gewesen sein, daß es auf die Regeneration unseres Überlebensin­ stinktes ankommen könnte. Der norwegische Philosoph Arne Naess erläuterte in einem Vortrag, den er 1972 in Australien hielt, seine Vermutung, daß die damals gerade erst entstehende Umweltbewegung sich in zwei Lager spalten werde. In dem einen Lager stünden die Umweltschützer mit einer anthropozentrischen Weltanschauung. Ihr politischer Einfluß werde lange Zeit bestimmend sein und die Regierungen in eine Phase der Reformpolitik treiben. Im anderen Lager werde sich zunehmend eine Gruppe von Menschen finden, deren Denken weniger vom Menschen her als von seiner Verbundenheit mit der Natur bestimmt ist. Ihre politische Identität werde eine Weile diffus bleiben, und zwar so lange, bis sie ihr eigenes ethisches Profil entwickelt habe. Das damit entstehende „deep-ecology“-Bewußtsein, also ein tiefenökologi­ sches, werde schließlich zu einer neuen Stufe der gesellschaftlichen Entwicklung führen (Bosselmann, 1992). Seither ist die tiefe Ökologie oder „Tiefenökologie“, wie sie in Deutschland oft genannt wird, durch die Beteiligung vieler Menschen rund um den Planeten dabei, 31

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ein solches ethisches Profil zu entwickeln. Allmählich wird sie weltweit zu einem Faktor in der öffentlichen Debatte, in der es um die Vision und Verwirklichung eines Wandels geht, der langfristig wegführt von der industriellen Wachstumsgesellschaft und den Einstellungen und Gewohnheiten, die sie stützen, hin zu einer lebenserhaltenden Gesellschaft und Kultur. Der Streit darüber, ob der Ausdruck „tiefe Ökolo­ gie“ gut gewählt oder überhaupt notwendig sei, ist nicht mehr von Belang. Wichtiger ist, daß er dazu dient, eine Perspektive in den Vordergrund zu rücken, die verständ­ lich macht, daß die Krisen, die uns und unsere Zukunft gefährden, ihre Wurzel in einem dysfunktionalen und pathologischen Konzept des „Selbst“ haben. Der Begriff des „ökologischen Selbst“, den Arne Naess 1986 versuchsweise in einer Betrachtung über Selbst-Verwirklichung einführte, hat sich als förderlich für den tiefenökologisch-ökopsychologischen Diskurs herausgestellt. Er bezieht sich auf die Tiefe der Verwandtschaftsbeziehungen, in die wir Menschen als lebendige Organismen eingebettet sind, und damit auf eine Verschiebung beziehungsweise auf eine Ausdehnung unserer Identität und unseres Selbst-Interesses. Aus der Perspektive der tiefen Ökologie läßt sich beobachten, daß in der gegen­ wärtigen Bewußtseinsdebatte oftmals die Natur - unser Zuhause - vernachlässigt wird als die prozessuale Matrix, durch die, in der und aus der heraus sich unser Existieren und alle Entwicklung des Bewußtseins zuträgt und in der wir Identitäten herausbilden und über sie hinausgehen. Manchmal hört es sich so an und liest es sich so, als käme es darauf an, die Natur durch den Geist zu überwinden, anstatt ihre „notwendige Einheit“ (Bateson, 1979) zu kontemplieren. Es handelt sich dabei wohl weniger um eine grundsätzliche Unterscheidung als um eine Sache der Betonung.1 Der Begriff des „ökologischen Selbst“ mag vorerst dazu dienen, unsere Natur­ zugehörigkeit in den Vordergrund zu stellen. Arne Naess verzichtet darauf, eine ganze Theorie des ökologischen Selbst mitsamt der philosophischen Klärung aller Begriffe auszuformulieren, und erinnert statt des­ sen daran, mit „welch bemerkenswerten und großartigen Phänomenen wir umgehen - sie sind jedem von uns extrem nahe“. Er bietet einen einzigen Schlüsselsatz an, der einer Definition des ökologischen Selbst nahekommt: „Das ökologische Selbst eines Menschen ist das, womit sich dieser Mensch identifiziert.“ Dieser Satz „verschiebt die Last der Klärung von dem Begriff des Selbst zu dem der Identifikation oder genauer zum Prozeß der Identifikation.“ (Naess, 1989b) Naess berichtet als Beispiel eine eigene Erfahrung, um deutlich zu machen, wor­ um es beim Prozeß der Identifikation geht: „Wie könnte das Muster einer Situation der Identifikation aussehen? Es ist eine Situation, in der Identifikation intensive Empathie, umfassendes Einfühlungsvermögen, hervorruft. Mein Standard-Beispiel handelt von einem nichtmenschlichen Wesen, das ich vor vierzig Jahren traf. Ich schaute mir durch ein altmodisches Mikroskop die dramatische Begegnung zweier Tropfen unterschiedlicher Chemikalien an. Da sprang von einem Lemming, der auf dem Tisch spazierenging, ein Floh herunter und landete mitten in den sauren Chemikalien. Ihn zu retten war unmöglich. Es dauerte mehrere Minuten, bis der Floh starb. Seine Bewegungen waren entsetzlich ausdrucksvoll. Ich spürte, natür­ lich, schmerzhaftes Mitleid und Mitgefühl. Aber das Mitgefühl war nicht wesentlich. Wesentlich war der Prozeß der Identifikation: ,daß ich mich selbst in dem Floh sah'. Wenn ich von dem Floh entfremdet gewesen wäre, nicht intuitiv etwas gesehen hät32

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te, was mir selbst ähnelt, dann hätte mich der Todeskampf gleichgültig gelassen. Also muß Identifikation vorhanden sein, damit Mitgefühl entstehen kann, und, unter Menschen, Solidarität“ (Naess, 19). „Daß ich mich selbst in dem Floh sah.“ Wesentlich und primär ist der so erlebte Prozeß der Identifikation, immerzu wirkend als eine Form der Rückkoppelung mit der umgebenden lebendigen Welt, vorausgesetzt, die Kontraktion des individuali­ sierten Bewußtseins ist ungehinderter Offenheit gewichen. Der Prozeß der Identifi­ kation verläuft, so wie er hier geschildert wird, intuitiv und unmittelbar bewußt, un­ beeinflußt von anthropozentrischen Überlegenheitsgefühlen, - beruhend auf etwas wie einer genetischen Prädisposition, Ausdruck einer tiefgründigen Verbundenheit und Zusammengehörigkeit, eine vergessene Grundlage des Menschseins. Vermutlich könnte ein jeder Mensch von Erfahrungen berichten, die ähnlich verlaufen sind. Nur werden solche Erfahrungen von uns oft übergangen und in ihrer spirituellen Bedeutung unterbewertet oder nicht erkannt, weil wir aufgewachsen sind in einer Kultur, in der wir selbst und die meisten um uns herum geprägt sind von der Täuschung, das Selbst sei so separat und zerbrechlich, daß wir seine Grenzen deut­ lich ziehen und verteidigen müssen, es sei so klein und bedürftig, daß wir endlos nach Besitz streben und endlos konsumieren müssen, es sei so abgesondert von allem, daß wir - als Individuen, als Gruppen und Organisationen, als National­ staaten oder als Spezies - uns immun machen können gegen alles, was wir anderen Lebewesen, was wir der Erde zufügen. Der Übergang zu einem erweiterten ökologischen Selbst-Prozeß ist weitgehend eine Funktion der Gefahren, die uns zu überwältigen drohen. Wir leben heute in einer Welt, die enden kann. Der Verlust der Gewißheit, daß es eine Zukunft geben wird, ist - wie gesagt - die zentrale psychologische Realität unserer Zeit. Uns mit dieser Realität zu konfrontieren und zu erforschen, was wir wissen und fühlen ange­ sichts dessen, was in der Welt geschieht, ist eines der Anliegen der tiefenökologischen Arbeit, wie sie etwa von der Gesellschaft für angewandte Tiefenökologie getan wird. Wenn Menschen die Möglichkeit haben, ihren Schmerz und ihre Sorge um die Welt auszudrücken, ohne sich dafür entschuldigen zu müssen, ohne Kritik zu befürchten, und ihre Erfahrung gewürdigt finden als eine gesunde, dem Leben dien­ liche Reaktion, dann durchbrechen sie ihre Vermeidungs- und Verleugnungsmechanismen, dann durchbrechen sie das Gefühl der Ohnmacht und der Isolation. Sie öffnen sich für eine weitere und tiefere Identität. Es ist, als ob der Druck, der durch das Gewahrsein für das von uns verursachte Leiden in der Welt ausgelöst wird, die kulturell definierten Grenzen des Selbst ausdehnt und in sich zusammen­ fallen läßt. Es gibt dann kein kategorisches „Ich“, das einem kategorischen „Du“ oder „Es“ gegenübersteht. Die Abstraktion eines separaten „Ich“ ist, was Gregory Bateson „den erkenntnistheoretischen Irrtum“ der westlichen Zivilisation genannt hat. Als die offenen, sich selbstorganisierenden Systeme, die wir sind, können wir jedoch der Tatsache gewahr werden, daß unser Atmen, Handeln und Denken entstehen in der Interaktion mit unserer Mitwelt durch die Ströme von Materie, Energie und Information, die durch uns hindurchfließen. In dem vielschichtigen, hochdifferen­ zierten, holarchisch-hierarchisch geordneten Gefüge von Beziehungen, das diese Aktivitäten aufrechterhält, gibt es keine Grenzlinien, die ein separates, bleibendes 33

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Selbst bezeichnen. Organismus und Umgebung sind verschränkt in einer kontinu­ ierlichen Kette von Ereignissen. Und es ist gut, sich immer wieder einmal klarzu­ machen, daß dies ein Naturgeschehen, ein Geschehen von Natur aus ist. Das größe­ re System, dem wir angehören, läßt eine definitive Lokalisierung des Selbst nicht zu. Das, was fühlt, denkt, entscheidet und handelt, kann nicht mehr einfach identifiziert werden mit der isolierten Subjektivität des Individuums oder lokalisiert werden innerhalb der Grenzen der Haut. Die gesamte sich selbstorganisierende und selbst­ korrigierende Einheit, die Informationen transformiert, das heißt, die fühlt, denkt, entscheidet und handelt, ist ein System, dessen Grenzen ganz und gar nicht mit den Grenzen des Körpers oder mit dem zusammenfallen, was im alltäglichen Sprach­ gebrauch „Selbst“, „Ich“ oder „Bewußtsein“ genannt wird. Das Selbst, so würde Bateson sagen, wie es normalerweise verstanden wird, ist nur ein kleiner Teil eines viel größeren Systems von Versuch-und-Irrtum, das Fühlen, Denken, Handeln und Entscheiden aus sich heraus hervorgehen läßt (Bateson, 1972). Das System schließt alle Informationskanäle ein, die in jedem gegebenen Moment von Bedeutung sind für die jeweils zu findende Entscheidung, für das jeweils angemessene Verhalten. Das „Selbst“ im konventionellen Sinn ist eine unangemessene Verdinglichung eines fälschlicherweise sich abgrenzenden „Teils“ dieses umfassenden Feldes ineinander verschränkter Prozesse, eines Feldes, das wir meistens einfach „die Welt“ nennen. Es ist offensichtlich, daß diese Verdinglichung des Selbst der ökologischen Krise zugrunde liegt, in der wir uns vorfinden. Wir haben lange geglaubt, daß die Überle­ benseinheit das separate Individuum ist oder die separate Spezies. In Wirklichkeit jedoch hat es die ganze Geschichte der Evolution hindurch immer nur die innigste Verschränkung von individuellen Organismen und ihrer Umgebung gegeben. Beide sind in ihrem Wesen symbiotisch, koevolutiv. Auf diese naturgegebene symbiotische Beziehung werden wir durch den Begriff des ökologischen Selbst hingelenkt. Er ist seinerseits ein metaphorisches Konstrukt, jedoch ein dynamisch gemeintes, denn im Prozeß der Identifikation, für den wir uns offenhalten können, bezeugt sich, daß wir imstande sind, unsere Identität flexibel zu gestalten. Und das impliziert, daß wir wählen dürfen. Wir können wählen, uns zu verschiedenen Zeiten mit verschiedenen Dimensionen oder Aspekten unserer wech­ selseitig verschränkten Existenz zu identifizieren, seien es bedrohte Arten, zerstörte Landschaften, heimatlos gewordene Menschen oder der Planet selbst. Wenn wir das tun, machen wir die Erfahrung, daß wir angeschlossen sind an das größere System, das durch uns handelt. Dieses Phänomen wird aus systemischer Sicht verständlich als Synergie oder Syntropie. Und es ergibt sich aus der selbstorganisierenden Natur des Lebens. Es kommt zustande durch die Tatsache, daß offene, lebende Systeme sich entwickeln in Komplexität und Intelligenz durch ihre Interaktionen. Diese Interaktionen, seien sie geistig oder physisch, verlangen Offenheit und Empfänglichkeit auf seiten des indi­ viduellen Systems, um den Durchfluß von Energie und Information assimilieren zu können. Diese Interaktionen bringen neue Verhaltensweisen, neue Möglichkeiten hervor. Dieses Freiwerden frischer Potentiale aus dem Feld und in dem Feld der Inter­ aktionen wechselseitig sich bedingender und voneinander abhängiger Ganzheiten ist das, was mit Synergie gemeint ist. Religiöse Menschen sprechen hier von Gnade, 34

Der Erde eine Stimme geben

denn ein Wissen und eine Kraft kommen ins Spiel, die uns als „separaten Indi­ viduen“ so nicht zur Verfügung stehen. Da diese Potentiale ihrer Natur nach inter­ aktiv sind, sind sie niemandes Eigentum, und sie manifestieren sich nur in dem Maß, in dem wir uns in diesem wechselseitigen Aufeinander-Angewiesen-Sein als Mit­ wesen in einer Mitwelt selbst erkennen, einander anerkennen und bewußt auf dem Boden dieses Mit-Seins oder Inter-Seins - wie der vietnamesische Zen-Mönch Thich Nhat Hanh es nennt - auch handeln. So werden wir vielleicht unseren kollektiven Überlebensinstinkt wiederbeleben. So werden wir vielleicht überleben. Wir handeln dann im Namen anderer Lebewesen oder im Namen des größeren Ganzen. Transzendenz, Selbst-Transzendenz bezeugt sich im Handeln, als Handeln. Spirituelle Praxis und politische Praxis sind nicht mehr durch eine Kluft voneinan­ der getrennt. Wir erleben dann, was es heißt, der Erde eine Stimme zu geben. Wir sind dann die Stimmen der Erde, lebendige Zeugen unserer tiefen Ökologie. In uns wird die Natur ihrer selbst gewahr, kommt die Erde zu menschlichem Bewußtsein und zur Sprache, von ihr aus denken wir von uns; in uns und durch uns denkt sie von sich, und in uns wird sie auch politisch (Meyer-Abich, 1990). In uns erhebt die Erde ihre Stimme und freut sich an sich selbst und ist begeistert und klagt und weint und ruft uns zu sich hin und fragt in unserem Geist, in unseren Herzen, wer wir sein und wie wir leben wollen, fragt, wer wir sind.

4. Die Arbeit der Gesellschaft für angewandte Tiefenökologie „Die heutige Herausforderung ist die, den Planeten vor der weiteren Zerstörung zu bewahren, die sowohl das erleuchtete Selbst-Interesse von Menschen und NichtMenschen verletzt wie auch die Möglichkeit des freudvollen Seins für alle verringert. 'Wir müssen Therapien finden und entwickeln, die unsere Beziehung zu der größten Gemeinschaft heilen, der aller lebenden Wesen “ (Arne Naess, 1989). Ich will zum Abschluß das Anliegen der Gesellschaft für angewandte Tiefen­ ökologie darstellen, die aufgrund von Erfahrungen und Überlegungen wie denen, die ich oben entwickelt habe, 1992 in München von Frauen und Männern gegründet wurde, die sich seit längerem mit dem notwendigen Bewußtseins- und Struktur­ wandel befassen. In enger Zusammenarbeit mit der amerikanischen Systemtheoretikerin und Religionswissenschaftlerin Joanna Macy und anderen wurde in einem fast zwanzig­ jährigen Lern- und Erfahrungsprozeß eine tiefenökologische Bildungspraxis ent­ wickelt und in vielen Ländern erprobt, die Hilfen bietet, um angemessener auf die Herausforderungen durch die heutigen Krisen zu reagieren. Um den sozialen und ökologischen Kollaps abzuwenden, ist es notwendig, daß sich tiefgreifende Erneuerungen gleichzeitig auf vielen untereinander in Beziehung stehenden Ebenen unserer Welt vollziehen - in unserer Psyche und in unserer Welt­ anschauung, in unseren Lebensgemeinschaften und Institutionen, in unserem Wirt­ schaftsleben und in unserer Politik. Die Gesellschaft für angewandte Tiefenökologie hat es sich zur Aufgabe gemacht, Wege zu entwickeln und anzubieten, die es mög­ lich machen, sich für die Erfahrung dieses Wandels zu öffnen. Sie bietet deshalb Erfahrungs- und Lernprozesse an, die der tiefenökologischen Bewußtseinsbildung 35

Nikolaus Einhorn

und der Entfaltung des ökologischen Selbst dienen, die Entwicklung von sozialen und ökologischen Visionen unterstützen und deren Umsetzung im Alltag fördern. Der besondere Wert des tiefenökologischen Ansatzes in erfahrungsorientierten Lernprozessen liegt darin, daß hier zusammenkommt, was gewöhnlich in der gesell­ schaftlichen Praxis getrennt gehalten wird. Die Teilnehmer/innen an solchen Lern­ prozessen werden an die Erfahrungs- und Wissensfelder tiefenökologischer Arbeit über vier Bereiche herangeführt, die sich wechselseitig durchdringen. Diese vier Bereiche sind: der kognitive/konzeptionelle, der psychologische/emotionale, der spirituelle/transpersonale und der strategische/gesellschaftspolitische. Dieses Konzept beruht auf der Überzeugung, daß die nur intellektuelle Vermitt­ lung neuer Weltbilder ebenso unzureichend ist wie die nur emotionale Erfahrung unserer Naturzugehörigkeit, eine rein spirituelle Praxis ebenso folgenlos bleibt wie blinder Aktionismus. Alle vier Ansätze reichen für sich nicht aus, die Basis für eine überlebensfähige Zukunft zu schaffen. Um Visionen einer zukunftsfähigen Zivilisa­ tion zu entwickeln und für deren Verwirklichung zu arbeiten, ist die Integration die­ ser vier Bereiche notwendig. Im kognitiven, konzeptionellen Bereich studieren wir die allgemeine Theorie offener, lebender, sich selbst organisierender Systeme, die Dynamik evolutionärer Prozesse und die Prinzipien schöpferischer Anpassung, die Grundlagen der evolutionären Erkenntnistheorie, die Konzepte der neu entstehenden Ökopsychologie und der transpersonalen Psychologie. Wir wol­ len verstehen, welche Prinzipien den sozialen, kulturellen, ökonomischen und öko­ logischen Systemen zugrunde liegen. Der systemische Zugang erklärt, daß Zellen, Organismen, Gruppen, Gesellschaften, Ökosysteme und auch unser Planet Erde selbst dynamische, auf komplexe, hochdifferenzierte Weise holarchisch organisierte und laufend sich ausbalancierende Systeme sind. Sie existieren in Beziehung zuein­ ander und in wechselseitiger Abhängigkeit voneinander - bei jeder Bewegung, jeder Funktion, jedem Energie- und Informationsaustausch. Sie beruhen auf dem Prinzip der Selbstorganisation und Selbstregulierung. Ihre Entstehung, Erhaltung und Weiterentwicklung ist abhängig von ungehinderten Rückkoppelungsprozessen. Wir lernen, wie sich offene Systeme wechselseitig bedingen, auf komplexe Weise selbst organisieren und durch permanente Rückkoppelung erhalten und weiterentwickeln. Wenn solche Rückkoppelungen blockiert beziehungsweise ignoriert werden, entste­ hen zerstörerische Verlaufsmuster, werden offene Systeme krank. Ein wesentliches Merkmal offener, lebender, sich selbst organisierender Systeme ist, daß sie durch ihre ständige Interaktion mit anderen Systemen Neues hervorbrin­ gen, das nicht vorausgesagt werden kann. Diese Erkenntnis kann uns helfen, dem unbekannten Neuen ohne Furcht zu begegnen und an seiner Schöpfung in Vertrauen und Kreativität mitzuwirken. Im psychologischen, emotionalen Bereich finden wir durch Selbsterfahrungsprozesse Zugang zu unseren im Alltag oft über­ gangenen Gefühlen. In der tiefen Ökologie weichen wir der Unsicherheit, der Sorge, der Angst, dem Gefühl der Ohnmacht und Verzweiflung nicht aus. Wir erleben dabei, daß uns diese Gefühle nicht überwältigen oder etwa verrückt machen. Wenn 36

Der Erde eine Stimme geben

wir uns unseren Emotionen stellen, erkennen wir, daß unser Schmerz, unsere Trauer, unser Zorn angesichts der Krisen aus der Verbundenheit mit allem Leben entstehen und deshalb eine natürliche Reaktion auf den Zustand unserer Welt darstellen. Wir erkennen sie als eine gesunde Reaktion auf krankmachende Muster, als Ausdruck jener Erfahrung von Mitgeschöpflichkeit, die für den notwendigen Wandel erfor­ derlich ist. Es wird dadurch jene Energie frei, die wir bislang brauchten, um uns vor diesen Gefühlen zu schützen. Die Klarheit im Fühlen führt uns zur Klarheit im Wahrnehmen und Denken. Wir erhalten Einblick in die erkenntnis- und handlungsleitende Funktion unserer Gefühle und erleben wieder unsere Fürsorge, unser Mitgefühl, unsere Lebensfreude, unsere Liebe zum Leben und zu allem Lebendigen, das uns umgibt. Das erst ermöglicht einen intelligenten und schöpferischen Umgang mit den Krisen, die uns zum Wandel herausfordern. Im spirituellen, transpersonalen Bereich erkennen wir, daß die durch die Systemwissenschaften zutage kommende Sicht der Welt übereinstimmt mit dem Wissen der indigenen Kulturen und der tiefen Einsicht, die im Zentrum aller spirituellen Traditionen liegt: Alles steht mit allem in wechselseitiger Verbindung und ist aufgehoben in einem dynamischen Verhältnis von Immanenz und Transzendenz, in einer hochdifferenzierten, umfassenden Holarchie. In unserer Arbeit respektieren wir, daß der spirituelle Weg eines Menschen etwas ganz Persönliches und Schutzwürdiges ist. Im tiefenökologischen Kontext heißt spi­ rituelle Praxis auch, die Entfremdung von der Natur als unserer natürlichen Mitwelt zu überwinden, den eigenen Organismus als integralen Teil des lebenden Systems Erde zu erleben, die Grenzen des individuellen Selbst zum ökologischen Selbst zu erweitern, sich des Mit-Seins in einer Mit-Welt bewußt zu werden und bewußt zu bleiben. In der Praxis der Kontemplation üben wir Gewahrsein nach innen und nach außen, um zu lernen, das Einzigartige, Unwiederbringliche und Heilige an allem, was in uns und um uns ist, zu würdigen, zu lieben und es als Ausdruck des schöpfe­ rischen Prinzips zu erkennen. Das Anliegen ist volle Präsenz im Dienst am lebendi­ gen Sein. Im gesellschaftspolitischen, strategischen Bereich entdecken wir, was es bedeutet, eine schöpferische Rolle im sozialen und kultu­ rellen Wandlungsprozeß zu übernehmen. Es werden Strategien für Veränderungen in unserem persönlichen Leben sowie im gesellschaftlichen, kulturellen und wirt­ schaftlichen Umfeld erarbeitet. Es werden Ziele formuliert, die als persönlich erstre­ benswert empfunden werden, und konkrete Schritte zur Verwirklichung dieser Ziele vorbereitet. Das Verständnis der angewandten Tiefenökologie wächst in der Aktion, im Aufbau von demokratischen Netzwerken zur gegenseitigen Unterstützung und in der Mitwirkung am Aufbau zukunftsfähiger gesellschaftlicher Institutionen. Die Einsicht in die Wirkungsweise offener, lebender, sich selbst organisierender und selbst korrigierender Systeme bildet die Grundlage für ein waches demokratisches Bewußtsein, das konventionellen Machtstrukturen und autoritären und dogmati­ schen Ansprüchen gegenüber äußerst empfindlich ist. Aus der tiefenökologischen 37

Nikolaus Einhorn

Perspektive ergibt sich das Engagement für eine Vertiefung des Demokratie­ verständnisses und für eine an unseren wirklichen Bedürfnissen orientierte demo­ kratische Praxis.

Anmerkung 1 Die Leser dieser Zeitschrift kennen vermutlich die Kritik, die Ken Wilber dem von ihm so genannten Öko-Lager entgegenhält. Meine eigene praktische Kenntnis der Materie hat mich zu differenzierterer Sicht der sogenannten tiefen Ökologie und zu der Erfahrung geführt, daß diese in ihrer gegenwärtigen Orientierung alles andere als eine regressive Bewegung „zurück-zur-Natur“, sondern gerade eine Bewegung vorwärts zur Natur ist. Indem sie sich der Aufgabe widmet - wie Wilber es ausdrücken würde -, „Subjekte zu einer Übereinkunft zu bringen, wie man im Einklang mit der Natur leben kann“ (Wilber, 1997, S. 370), schickt sie sich an, zum „ökonomischen“ Selbst voranzuschreiten. Es geht ihr darum, zu ökologischer Weisheit „in einer intersubjektiven Übereinkunft in der Noosphäre“ zu gelan­ gen. Das Projekt einer tiefen Ökologie besteht in der Integration von Biosphäre und Noosphäre. Als angewandte Tiefenökologie interessiert sie sich ganz praktisch für das Wie dieser Integration und für die dialogischen Wege zu intersubjektiver Übereinkunft. Diese Sicht der Dinge soll in einem weiteren Aufsatz genauer ausgeführt werden.

The Voice of the Earth - Our Deep Ecology Summary: We are at the beginning of the transition from the Industrial Growth Society towards a lifesustaining culture. The necessary transformation is a difficult collective process. It is an open question whether we shall be successful. The deep ecology movement is a far reaching educational project which studies the systemic conditions of this transformation and by individual and collective learning- and work processes contributes to the deep renewals that arc necessary in various interconnected areas of our lives - in our psyche and in our world-view, in our communities, in our economy, and in our politics. We have to find and develop forms of therapy that heal our relationship to the largest community - that of all living beings. Key words: ecological crisis; cultural change/transformation; ecopsychology; feedback between orga­ nism and environment; open, living, selforganizing, interacting, evolving systems; survival instinct; inter­ being / interconnectedness; ecological self; deep democracy.

Literatur: Abram, D. (1996): The Spell of the Sensous. New York: Random House. Anders, G. (1983): Die Antiquiertheit des Menschen. München: C. H. Beck. Anders, C. (1983): Die atomare Drohung. München, C. H. Beck. Astrav, M. (ed.) (1962): The Winged Serpent. American Indian Prose and Poetry. New York. S. 3. Bateson, G. (1972): Steps towards an Ecology of Mind. Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution and Epistemology. Chandler Publishing Company. Dt. Ökologie des Geistes. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1981. S. 407-413. - (1979) Mind and Nature - A Necessary Unity. New York. Dt.: Geist und Natur - Eine notwendige Einheit. Frankfurt: Suhrkamp, 1982. - (1987) and Mary Catherine Bateson: Angels Fear. Towards an Epistemology' of the Sacred. New York, Macmillan. Dt.: Wo Engel zögern - Unterwegs zu einer Epistemologie des Heiligen. Frankfurt: Suhrkamp, 1993. - (1991) A Sacred Unit)'. Further Steps to an Ecology of Mind. Ed. by Rodney E. Donalson. New York: Harper & Collins. Bosselmann, K. (1992): Im Namen der Natur - Der Weg zum ökologischen Rechtsstaat. München: Scherz. Brown, L. (1991): Environmental Revolution. Schumacher Lectures. Chang, G. (1979): The Buddhist Teaching of Totality. The Pennsilvania Stale University Press. Dt.: Die buddhistische Lehre von der Ganzheit des Seins. München: Scherz, 1989. Chu, V. (1991), Krisenzeit - Nach Tschernobyl: Meditationen eines Psychotherapeuten. Köln: Edition Humanistische Psychologie.

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Der Erde eine Summe geben

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie 2/98, 40-57

Warum müssen wir leiden? Michael von Brück, München

Zusammenfassung: Der Weg zur Erfüllung führt nicht am Leid vorbei, sondern durch das Leid hindurch. Leiden ergibt sich einmal aus der Realität der Welt, so wie sie ist, zum ändern aus menschlichen Beziehungen und schließlich, in Zusammen­ hang damit, als Leiden an Vereinsamung. Die Antworten der Religionen: Im Hinduismus dient die Leiderfahrung zur Überwindung des kleinen subjektiven Weltbildes und leitet zum wirklichen Gott- und Seinsbewußtsein und Vertrauen. Im Buddhismus führt das kostbare menschliche Leben vor allem durch das Leiden auf den spirituellen Weg der Befreiung und des Mitgefühls. Im Christentum gibt es Leiden als Strafe, als Märtyrererfahrung und als Mitleiden, sogar das Mitleiden Gottes, über das Öffnung und Erlösung geschehen kann. Es gibt auch das moderne Leiden an Leere und Sinnlosigkeit, bei dem das geistige Zentrum, Gott, verlorenge­ gangen ist. Sowohl im Christentum als auch im Buddhismus braucht man Ichstärke, um den eigenen Egoismus zu überwinden, und Mut, sich dafür zu öffnen, daß alle unsere Erfahrungen letztlich aus einer Dimension der Weisheit und Liebe kommen. Schlüsselworte: Leid bedingt durch Realität der Welt, Beziehungen, Verein­ samung. Leiden im Hinduismus, Buddhismus, Christentum.

Warum müssen wir leiden? Wohl jeder Mensch stellt sich diese Frage irgendwann einmal, aber wer vermöchte sie zu beantworten? Das ist auch dann schwer, wenn man referiert, was verschiedene Religionen zu diesem Thema zu sagen haben. Denn eine Antwort mit einem schlichten klaren Satz läßt sich nicht geben, und ich werde auch nicht versuchen, eine solche zu suggerieren. Dennoch sind Überlegungen sinn­ voll, unter welchem Erlebnis- und Verstehenshorizont die Frage gestellt werden kann. Selig sind, die da Leid tragen, denn sie sollen getröstet werden. (Bergpredigt)

I. Vorüberlegungen Ein chinesisches Märchen aus der Zeit von Laotse: In einem chinesischen Dorfe lebte ein alter Mann, der ein wunderschönes weißes Pferd besaß. Darum beneideten ihn selbst die Fürsten. Der Greis lebte in ärmlichen Verhältnissen, doch sein Pferd verkaufte er nicht, weil er es als Freund betrachtete. Als das Pferd eine Morgens verschwunden war, erzählte man sich im ganzen Dorf: „Schon immer haben wir gewußt, daß diesem Pferd eines Tages gestohlen würde. 40

Warum müssen wir leiden?

Welch ein Unglück für diesen alten Mann!“ „So weit dürft ihr nicht gehen“, erwider­ te der alte Mann. „Richtig ist, daß das Pferd nicht mehr in seinem Stall ist, alles ande­ re ist Urteil. Niemand weiß, ob dies ein Unglück ist oder ein Segen.“ Nach zwei Wochen kehrte der Schimmel, der nur in die Wildnis ausgebrochen war, mit einer Schar wilder Pferde zurück. „Du hast recht gehabt, alter Mann“, sprach das ganze Dorf, „es war ein Segen, kein Unglück!“ Darauf erwiderte der Greis: „Ihr geht wieder zu weit. Tatsache ist nur, daß das Pferd zurückgekehrt ist.“ Der alte Mann hatte einen Sohn, der nun mit diesen Pferden zu arbeiten begann. Doch bereits nach einigen Tagen stürzte er von einem Pferd und brach sich beide Beine. Im Dorf sprach man nun: „Alter Mann, du hattest recht, es war ein Unglück, denn dein einziger Sohn, der dich im Alter versorgen könnte, kann nun seine Beine nicht mehr gebrauchen.“ Darauf antwortete der Mann: „Ihr geht wieder zu weit. Sagt doch einfach, daß sich mein Sohn die Beine gebrochen hat. Wer kann denn wis­ sen, ob dies ein Unheil ist oder ein Segen?“ Bald darauf brach im Lande ein Krieg aus. Alle jungen Männer wurden in die Armee aufgeboten. Einzig der Sohn des alten Mannes blieb daheim, weil er ein Krüppel war. Die Bewohner des Dorfes meinten: „Der Unfall war ein Segen, du hat­ test recht.“ Darauf entgegnete der alte Mann: „Warum seid ihr vom Urteilen so besessen? Richtig ist nur, daß eure Söhne ins Heer aufgeboten wurden, mein Sohn jedoch nicht. Ob dies ein Segen oder ein Unglück ist, wer weiß.“ Diese Geschichte sagt schon etwas sehr Wesentliches zu unserem Thema: Ein Urteil steht uns nicht zu, weil wir nicht das Ganze überblicken. Wir können nur Einzelaspekte unseres Lebens betrachten, einzelne Episoden und Phasen herausgrei­ fen und beurteilen, die dann meistens vorschnell gewertet werden, und durch diese Beurteilung entgehen uns oft große Chancen. Ein Urteil steht uns also nicht zu, aber dennoch stellen wir die Frage: Warum müssen wir leiden? Und da wir, wie in allen unseren Fragen, nicht allein sind und die Menschheit, soweit die dokumentierte Geschichte zurückreicht, diese Frage schon immer gestellt hat, ist es auch hier gut, das Rad nicht neu erfinden zu wollen, sondern die Antworten in der Geschichte zu betrachten. Einige von Ihnen werden fragen, dies ist ja die Frage nach der Theodizee, nach der Rechtfertigung Gottes. Wo war Gott, als dies und jenes geschah, als man Millionen von Menschen ermordete oder auch, als ein kleines Kind vergewaltigt wurde? Wo war Gott? Ich möchte diese Frage jetzt so nicht stellen, sondern will sie umkehren und fra­ gen: Wo waren die Menschen? Wir sind sehr schnell mit unserem Vorwurf: Wo war Gott? und schieben das Problem von uns weg in die Theodizee, anstelle in der Anthropologie zu fragen: Wo war der Mensch angesichts dieser leidvollen Ereignisse, die ich eben nannte? Alle Religionen, die ich kenne, versuchen auf verschiedene Weise zu sagen: Der Weg zur Freude, der Weg zur menschlichen Erfüllung führt nicht am Leid vorbei, sondern durch das Leid hindurch. Eben „die da Leid tragen“, sie sind es, die getrö­ stet werden sollen. Aber was heißt das, die da Leid tragen? Im griechischen Text steht penthountes, d. h. nicht diejenigen, die sich im Schmerz über die eigene Fehlbarkeit oder die eigene Sünden baden, sondern die trauern über das Böse in der Welt, die klagen und nicht verdrängen, die sind es, die hier selig gepriesen werden. 41

Michael von Brück

II. Typologien In der Geschichte ist das Leiden in allen Religionen ein zentrales Thema gewesen, das jeweils neu und in äußerst vielgestaltiger Weise bedacht worden ist. Aber mir scheint, daß sich doch einige Grundmuster herausschälen lassen, wie man das Leiden verstanden hat. Erstens als Strafe für Sünde. Dann auch zweitens als pädagogisches Mittel, damit der Mensch gebessert werde. Leiden hilft, hier und jetzt, ganz da zu sein, hilft mir, die Augen für mich selbst zu öffnen und dann vielleicht auch für andere. Leiden ist das Tor, Mitleiden zu lernen. Eine dritte Antwort geht in die Richtung, daß Leiden das notwendige Übel ist, der Preis, den wir zu zahlen haben dafür, daß wir wenigstens ein gewisses Maß an Freiheit genießen. Wenn es uns verboten wäre, übel zu handeln, wären wir nicht frei. Wenn es uns verboten oder versagt wäre, auch zu leiden, könnten wir kein Glück genießen, sondern wir wären determinierte Maschinen. Viel häufiger aber, und keineswegs nur in der heutigen Zeit, scheinen viele Menschen die vierte Antwort, die eine Nicht-Antwort ist, zu suchen, nämlich das Leiden oder die Antwort darauf zu verdrängen. Keineswegs erst heute ist dies der Fall, denn Schriftsteller in der Antike, in der griechischen wie in der indischen, beklagen sich über diese Leidensvergessenheit und die daraus folgende Gedanken­ losigkeit des Menschen. Ja, man geht bei dieser Verdrängung so weit zu behaupten, daß die Frage nach dem Leiden eine unzulässige, sinnlose Frage sei, weil sie theore­ tisch nicht beantwortet werden kann. Aber es bleibt uns natürlich das Leiden als Angst vor dem Tod, und je mehr wir diese Angst vor dem Tod oder vor den Schmerzen des Todes, die wir jetzt schon hier und da spüren, vor Krankheit, vor Einsamkeit und dergleichen verdrängen, um so mehr kommt sie in unseren Träumen, in unseren unbewußten Wahrnehmungs­ strukturen, in unserem Fühlen wieder herein. Verdrängung schafft bekanntlich nur noch mehr Gier und noch mehr Leid. Und deshalb ist es in vielen Religionen ein Ziel, das Sterben zu lernen und das Leiden zu lernen, d.h. die ars moriendi zu pfle­ gen, weil darin das Ziel der spirituellen Reifung überhaupt anklingt. Leid kann nicht verdrängt werden, Leid kann auch nicht rationalisiert werden. Wir müssen es anneh­ men und in dieser Annahme auch verstehen. Wir können mit dem Leiden umgehen lernen, hindurchgehen und dann eine Haltung der Wahrhaftigkeit einüben, die durch das Leid, durch das wir hindurchgegangen sind, ermöglicht wird. Wenn ich sage, „verstehen ohne zu rationalisieren“, dann meine ich damit ein Hineingehen, ein Hineinleben, eine Empathie in die Leiden und die Leidenden, auch in unser eige­ nes Leiden, zu entwickeln, um das Leiden zu überwinden, oder anders ausgedrückt: Wir können nur in Bildern und Geschichten über das reden, über das es hier zu reden gilt. Ich möchte nun drei Arten des Leidens unterscheiden. Wir müssen allerdings ver­ stehen, daß alle drei Arten in unserem Leben Vorkommen, daß wir sie aber nicht zu schnell miteinander verwechseln dürfen. 1. Ebene der Evolution Das, was wir als Naturkatastrophen erleben, erleben wir aus unserer Perspektive als Katastrophen. Es handelt sich aber um in der Natur und mit der Natur gegebene Pro­ 42

Warum müssen wir leiden?

zesse, die an die Erdentwicklung und das mit der Entwicklung verbundene Leben gekoppelt sind. Sie sind nicht zu ändern. Die Welt wäre eine völlig andere, wenn es nicht so wäre, wie es ist. Ein Erdbeben ist ein Naturereignis, wie man aus dem Erd­ kundeunterricht noch weiß. Sicherlich ist es eine Katastrophe, zunächst im Wortsinn eine Umkehr, eine Umwälzung von Naturprozessen, so, als wäre ein leidendes Wesen nicht da. Wer sein Haus auf einen gefährdeten Platz baut, hat die Konsequenzen zu tragen, so könnte man sagen. Wobei wir natürlich sofort feststellen müssen, daß es letztlich keinen Platz gibt, der nicht in irgendeiner Weise gefährdet wäre. Leiden, das aus der Natur kommt, das mit der Evolution und mit der Geschichte der Natur gegeben ist, ist eine Weise des Fühlens oder der Interpretation des Menschen, die überhaupt erst aus der Wahrnehmung von Unterschieden kommt. Die Neuropsychologie etwa würde in dieser Weise argumentieren und sagen, Bewußtsein beginnt überhaupt erst mit dem Empfindungsvermögen für Lust und Schmerz. Aus der Unterscheidung erst gewinnen wir Bewußtsein und bewußte Wahrnehmung, denn als unbewertetes Wissen oder gleichgültiges Daseinsgefühl wäre Bewußtsein, jedenfalls biologisch, sinnlos. Es würde kein Wesen veranlaßt sein, das momentane Erleben entweder zu erhalten oder zu verändern, d. h. die Differenz von Lust und Leid, von Schmerz oder angenehmem Gefühl ist der Motor für unse­ re Psyche, ist die Antriebskraft, die uns Dinge empfinden und dann gestalten läßt. Auch Körperschmerzen sind ja in diesem Sinne notwendig, sie sind eine Warnung. Wenn wir nicht Schmerz empfänden, würden wir unsere Hand verbrennen, wie man an der Geschichte der Leprakrankheit lernen kann. Das ist keine Antwort auf die Frage, warum die Welt so eingerichtet ist, sondern nur die Feststellung, daß, so wie die Welt eingerichtet ist, so wie sich Leben aus den Prozessen der Natur entwickelt und so wie sich bewußtes Leben aus den Möglichkeiten des Lebendigen überhaupt herauskristallisiert hat, die Möglichkeit der Wahrnehmung von Differenz, also auch Leid, unausweichlich ist. Wir könnten in diesem Zusammenhang auch einen dritten Gesichtspunkt ins Feld führen und sagen: Weil die Welt nicht abgeschlossen sondern ein offenes System ist, weil auch unser Bewußtsein ein offenes System ist und dadurch Handeln, Wahrnehmen und Denken über bloße instinkthafte Reaktionen hinaus ermöglicht wird, aus diesem Grunde ist auch Leiden ein völlig normaler und nicht wegzuden­ kender Teil unserer Lebenswelt. Leiden also, weil die Welt nicht abgeschlossen ist. Dieses Argument hängt funktional mit dem Argument zusammen, das ich zuvor schon erwähnt hatte, daß Leiden die Begleiterscheinung der Freiheit im Geiste, der Freiheit auch in der Natur, der Freiheit zu neuen und erweiterten Entwicklungs­ möglichkeiten ist. Es ist die Funktionsweise, in der das, was wir als leidvoll empfin­ den, in der Natur, so wie sie eingerichtet ist, vorkommt. Ich stelle hier nicht die Frage, die Leibniz gestellt hat, als er behauptete, daß unse­ re die beste aller möglichen Welten sei, auch wenn prinzipiell andere Welten denkbar wären. Der Philosoph Leibniz kam argumentativ zu dem Ergebnis, daß trotz allen Leidens, das wir wahrnehmen, eine bessere oder funktionalere Welt nicht denkbar sei. Man kann Leibniz widersprechen, man kann meinen, es wären sicherlich andere theoretische Modelle denkbar. Aber die Welt ist, so wie sie ist, darauf angelegt, daß wir sie in Polaritäten erleben. Wir wären überhaupt nicht wir, wenn wir nicht in die­ sen Polaritäten leben würden. 43

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Dies der erste Aspekt: Leiden aufgrund der Gegebenheiten in der Natur, aufgrund dieser Polarität, der Differenz der Unterscheidung, die sich mit unserem bewußten Wahrnehmen ergibt. 2. Ebene der gesellschaftlichen Beziehungen Es geht hier um das Leid, das Menschen einander zufügen aufgrund ihres Machttriebes, aufgrund ihres Selbstbehauptungswillens, ihres Ego. Hier ist das Leid eine Folge des Bewußtseins des Menschen, der noch nicht reif und dessen Wahrneh­ mung unzureichend ist. Ich möchte vom Standpunkt des Zen her eine Behauptung aufstellen: „Leiden liegt darin begründet, daß Menschen Dinge tun, die sie nicht begreifen, deren Bedeutung sie sich aber haben einreden lassen. “ Wir meinen, ein bestimmtes Ziel zu verfolgen, das wir rational verteidigen und uns zueigen gemacht haben. Man hat es uns aber eingeredet, und mit dem „man“ meine ich alle möglichen Autoritäten, auch aus uns selbst heraus kommende; wir verstehen aber die Zusammenhänge nicht, sondern urteilen vorschnell. Der Chinese aus der Geschichte am Anfang ist derjenige, der solche vorschnellen Urteile, solches vermeintliche Wissen abwehrt. Leiden, das wir einander zufügen aufgrund unseres Machtwillens, hängt mit einer unreifen und unzureichenden Wahrnehmung zusam­ men. Es hängt insofern mit dem Problem zusammen, das wir unter der ersten Kategorie unter dem naturhaften Leiden besprochen haben, weil Menschen, die diese Art von Leidzufügung oder von Unreife verkörpern - nicht immer, aber oft -, diejenigen sind, die mit dem Schmerz, den sie selbst erleben, nicht umgehen können und ihn deshalb nach außen projizieren und auf diese Weise ausleben, entweder in Aggression gegen sich selbst oder in Aggression gegen andere. Ein Beispiel für Autoaggression wären Eßstörungen und das Drogenproblem, ein Beispiel für Aggression gegen andere sind Kriege - von Ehekriegen, Beziehungs­ kriegen bis zu politischen Kriegen zwischen Völkern. Es zeigt sich, daß diese Gestalt des Leidens in einem Mangel an Gemeinschaftsfähigkeit gründet, der wie­ derum eine Wurzel in der Unfähigkeit hat, sich selbst zu akzeptieren und zu bejahen. Schuldgefühle sind eine Reaktion auf unerlöstes Leid, und Schuldgefühle sind nicht selten der Wurzelboden für grauenhafte Aggressionen, die dann natürlich auf ganz andere Weise rationalisiert werden. Andererseits sind aber Schuldgefühle wiederum sinnvoll und notwendig, um die Wahrnehmung zu schärfen, d. h., um uns überhaupt achtsam zu machen, damit wir die Bedürfnisse, die Probleme des anderen wahr­ nehmen können. Das Problem liegt in der übermäßigen Verstärkung von Schuldgefühlen, im „Überhang“ derselben über längere Zeiträume hinweg, wo­ durch sie wie zu einem Gefängnis werden. Der angemessene Umgang mit Schuldgefühlen ist eher der, daß wir lernen, durch sie hindurchzugehen, durch sie zu reifen, d. h. auf einer höheren Stufe gleichsam zu vertiefter und erweiterter Gemeinschaft zu gelangen und die Einsicht in einen umfassenderen Zusammenhang zu gewinnen, der uns als Erfahrung immer noch bevorsteht. Das ist cs, was uns einen Neuanfang erlaubt, so daß wir nicht in dem Gefängnis von Schuld Aggression aufstauen, die nur durch gewaltsame Abfuhr nach außen aufgelöst werden kann. Dieser Zusammenhang ist es, der hier genannt und erkannt werden muß, wenn wir uns auf diese Ebene der subtilen Verstrickungen von leidvollen Beziehungen, die 44

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sich in Aggressionen und Leidverursachung äußern, ein wenig besser zurechtfinden wollen. Es ist aber andererseits nicht so, daß wir aufgrund der leidvollen Situation, auf­ grund des Verstricktseins in Muster der Aggression, in Verhältnisse der ständig sich neu gebärenden Schuld, ertrinken würden, so daß wir notgedrungen unsere Menschlichkeit vergessen müßten. Denn dieser Negativität, diesem Ekel am Menschlichen, der sich etwa in bestimmten Formen des Existentialismus Luft gemacht hat, widerspricht eine Erfahrung, die Albert Camus in seinem Roman „Die Pest“ so formuliert hat: „In Zeiten der Pest lernen wir; daß es im Menschen mehr Dinge zu bewundern als zu verachten gibt“. Weil sich gerade in Zeiten der äußersten Verstrickung, in der scheinbar brutalsten und nacktesten Existenzbehauptung des Menschen auch die Solidarität, die Gemeinschaftsfähigkeit und die Liebesfähigkeit von Menschen zeigen und ent­ wickeln kann. Hängen wir nicht dem Gedanken nach, der Mensch sei übel, der Mensch tue Böses. Gewiß, wenn man täglich die Zeitung aufschlägt und seine Urteile durch nichts anderes als derartige Lektüre bildet, dann könnte man vielleicht zu diesem Urteil kommen. Aber dennoch: Gerade in Zeiten der Pest lernen wir, daß es im Menschen mehr Dinge zu bewundern gibt als zu verachten. Wenn wir nur bereit sind, die Gegenwart nicht einfach als Summe des Vergangenen zu begreifen und die Zukunft vielleicht als eine Hochrechnung der Vergangenheit und der Gegenwart zu erwarten, sondern wenn wir bereit sind, zu akzeptieren und dafür offen zu sein, daß es auch Neues geben kann, daß die Zukunft nicht einfach die Summe des Vergangenen ist, sondern jeder zukünftige Tag eine neue Schöpfungskraft in sich hat und von Anfang an neu geformt werden kann. 3. Existentielle Ebene Diese Ebene bezeichnet vor allem das Leiden aus Vereinsamung, das dazu führt, daß sich Menschen in sich zurückziehen und von daher psychosomatisch in jeder Form und immer tiefer zu leiden beginnen. Diese Ebene hängt allerdings mit der zweiten, der gesellschaftlichen Problematik, zusammen, aber sie stellt noch etwas anderes dar. „Die größte Tragödie ist nicht ein schmerzvoller Tod, sondern Verlassensein“ (Mutter Theresa). Das Gefühl des Verlassenseins ist es, das uns vielleicht am tiefsten in unserer Innerlichkeit aufwühlt, denn es ist gleichwohl das, was wir unmittelbar und in jedem Augenblick ändern könnten, wenn wir den Mut und die Antriebskraft dazu hätten. Denn die Einsamkeit sitzt zwar einerseits unauslotbar tief in der Seele, sie kann aber andererseits durch nur einen Blick, durch ein Wort, durch eine Geste zwar nicht sofort beseitigt, wohl aber aufgebrochen werden. Die Einsamkeit ist das, was wir durch spirituelle Kraft überwinden können. Und wenn wir die Einsamkeit überwunden haben, werden wir uns selbst und den betref­ fenden Menschen, mit denen wir zu tun haben, eine Brücke bauen, sich selbst anzu­ nehmen. Wenn sie sich selbst annehmen können, werden sie andere annehmen kön­ nen, und das oben erwähnte Muster der Kettenreaktion von nach außen projizierter 45

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Schuld, die sich in Gewalt äußert, wird durchbrochen. Es ist übrigens auffällig, daß Menschen oft in ganz verzweifelten und entsetzlichen Situationen entdecken, daß sie Menschen sind und gleichsam in einer humorvollen, manchmal auch ironischen Entgegensetzung gegen das Übel die menschlichen Werte aufleben lassen. So wird erzählt, daß die Wiener Philharmoniker, als die Stadt bombardiert wurde, ihre besten Konzerte spielten. Und wir wissen aus Berichten von der enormen künstlerischen Kraft, die Menschen in der Hölle der nationalsozialistischen Konzentrationslager entwickelten. Tn all solchen Situationen zeigt sich das, was ich vorhin andeutete: daß wir die Zukunft nicht als Quersumme oder Hochrechnung der Vergangenheit betrachten können, daß nicht alles absehbar ist, sondern daß uns der Horizont, in dem wir eigentlich leben, letztlich verborgen ist. Gerade aber aus dieser Offenheit kann zwei­ erlei wachsen, erstens das Urvertrauen, dessen Entwicklung und Kultivierung mit Religion zusammenhängt, und zweitens Humor, und auch dieser hängt mit Religion zusammen. Humor und Religion haben nämlich ein und dieselbe Wurzel. Sie sind beide etwas, was unsere jetzige Situation, unser jetziges Verstricktsein, unsere jetzi­ ge Denkweise, unseren jetzigen Urteilsrahmen sprengt. „Das Komische reflektiert die Einkerkerung des menschlichen Geistes in der Welt.“- Komödie und Tragödie sind beide Kommentare zur Endlichkeit des Menschen. Aber im Humor anerken­ nen wir gleichsam nicht nur die komische Diskrepanz in der menschlichen Situation, sondern relativieren sie auch. Im Humor übersteigen wir diese Selbstverstrickung in das Leid, in das Mitleid, in das Selbstmitleid, in dem wir uns immer wieder verfan­ gen finden. Diese drei Dimensionen also gilt es zu unterscheiden: erstens das Leiden, das sich aus der Realität der Welt ergibt, so wie sie ist; zweitens das Leiden, das sich aus den menschlichen Beziehungen ergibt, wo wir sehr schnell erkennen können, was für Projektionsmuster hier ursächlich sind, so daß dieses Leiden vielleicht eben doch nicht so ganz unerklärlich ist; drittens das Leiden aus Vereinsamung, das mit der zweiten Dimension engstens zusammenhängt.

III. Konkrete Antworten der Religionen 1. Hinduismus Die Religion des Hinduismus lebt noch in archaischen Bildern, wenn es um diese Frage geht, Bilder, die noch an ganz urtümliche Wurzeln menschlicher Erfahrung des einzelnen wie auch ganzer Gruppen, Stämme und Völker heranreichen. Natürlich sind es die Götter, ihr Handeln und Schicksal, die überirdischen Kräfte und Mächte, die im Kosmos ebenso wirken wie in jeder einzelnen menschlichen Seele, die hier bildhaft dargestellt werden und an denen der Mensch abliest, wer er selbst ist. Shiva (wörtlich übersetzt: der Gnädige), dieser große Gott (mahesha) im Hin­ duismus ist es, der den Kosmos ins Sein tanzt und ihn auch wieder aus dem Sein her­ austanzt. Fünffach ist die Bewegung, in der seine göttliche Totalität Gestalt annimmt - Schöpfung, Erhaltung, Auflösung, das Enthüllen und Verhüllen der Wirklichkeit. Letztlich führt sein Wirken zur Befreiung aus der Illusion der Zeit. Der tanzende Gott mit vier Armen hat den linken Fuß zu leichtem Schritt erhoben, der rechte ruht 46

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auf der Gestalt eines Dämons, der durch den Tänzer niedergehalten wird. Aber der Dämon wird nicht ausgelöscht, sondern gezügelt, denn seine Energiewellen halten, in gestalteter Form, den Tanz der Schöpfung in Gang. In der Gegenbewegung von Armen und Händen spielt sich das Drama von Leben und Tod ab, zwei Endpunkte eines ewigen Pendels, das rhythmisch schlägt: Die obere rechte Hand hält die Trommel der Zeit, ihr Ton ist der Ur-Klang, aus dem sich das Universum entfaltet. Die obere linke Hand trägt das Feuer, das die Welt am Ende eines jeden Daseinszyklus verzehrt. Die unteren Hände, erhoben und gesenkt, zeigen im krei­ senden Gestus die Gebärde der Furchtlosigkeit und des Gewährens an - Werden und Vergehen, der Rhythmus des Lebens als Spiel, zu dem der lächelnde Gnädige (shiva) voller Anmut einlädt. Unausschöpflich ist diese Gestalt, dunkel und doch klar in ihrer Form, die das Wesen hinter dem Zittern der Welt enthüllt und so alle Illusion, Angst und Trägheit vertreibt. Denn Shiva tanzt wo? Im Herzen eines jeden Menschen. Shiva tanzt den kosmischen Tanz der Schöpfung und der Zerstörung des Geschaffenen, erzeugt dabei Ordnung und bezwingt das Chaos. Gott umfaßt in die­ ser Vorstellung alles, er umfaßt auch das, was wir als Zerstörung leidvoll erleben. Ein moderner indischer Philosoph, in England erzogen und als Staatspräsident Indiens in die Geschichte eingegangen, Sarvepalli Radhakrishnan, versucht diese Gedanken weiterzuführen und aus dem mythischen Bild in die moderne Sprache zu überset­ zen. Er sagt: Leiden ist nicht Strafe, sondern der Preis für Gemeinschaft, d. h., das Übel ist ein Instrument, damit ein größeres Gutes entstehen kann, damit das Individuum gezwungen ist, sich über sich selbst zu erheben und seine Identität in einem Größeren, Umfassenderen zu finden. Wenn wir diesen Gedanken in die von mir eingangs entwickelte Typologie einordnen, wird hier also der Typus des päda­ gogischen Charakters des Leidens angesprochen. Radhakrishnan meint, daß gerade das leidvolle Erleben die Evolution des Menschen vom materiell bestimmten und determinierten Wesen zum Bewußtsein, zum Bewußtseinsträger, zu einer spirituel­ len Existenz möglich macht. Wo sich das Individuum selbst von anderen abgrenzt, fällt es in Unwissenheit und wird frustriert, das ist Leiden. Wenn es sich aber aus die­ sem Leiden erhebt, durch dieses Leiden hindurchgeht und gerade darin den anderen Menschen erkennt und sieht, wenn es sich also, wie in dieser Geschichte von dem alten Chinesen mit seinem Pferd und seinem Sohn, von der fixierten Wahrnehmung, ja von dem Vorurteil, von dem bornierten kleinlichen Rahmen, in dem es lebt, erhebt und ein wirkliches Gottvertrauen oder Seinsvertrauen entwickelt, so wird der Mensch reif und wächst. Sri Aurobindo, ein anderer großer Philosoph Indiens in diesem Jahrhundert, der den westlichen Evolutionsgedanken in die Philosophie Indiens einführen wollte, meint: Diese Bewußtwerdung des Menschen, diese Evolution selbst ist das Schmerzhafte, weil sie uns aus der Trägheit herausreißt. Leiden, so Aurobindo, ist das Herausgerissenwerden aus der Trägheit. Wir sind träge, weil wir Gewohntes nicht loslassen und verlassen wollen, weil wir uns festhalten an einmal erprobten und festgeprägten Formen, die aber zu Ketten werden. Und diese Befreiung aus den Ketten ist notwendig leidvoll, so wie sich der Schmetterling aus dem Kokon befreit, damit er das wird, was er ist und was für ihn ein anstrengender und wohl auch leid­ voller Prozeß ist. 47

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Ob diese Antworten befriedigen, ist jetzt nicht die Frage. Es sind Antworten von Menschen, die durch großes Leid gegangen sind. Aurobindo hat jahrelang im Gefängnis gesessen, weil er sich gegen die britische Kolonialherrschaft erhoben hat­ te. Übel und die Überwindung des Übels im Hindurchgehen durch das Leiden, so argumentieren beide Philosophen, ja eigentlich die gesamte Philosophie des Hinduismus, ist ein heroischer Akt des Menschen, ein heroischer Akt, sich selbst anzunehmen, damit auch den anderen annehmen zu können und sich dabei selbst vollkommen loslassen und dem Rhythmus des tanzenden Gottes eingliedern zu können. Es ist gleichsam - und so könnte man Aurobindo und Radhakrishnan interpretie­ ren und damit die hinduistische Antwort auf unser Problem in einem Vergleich zusammenfassen - es ist wie beim Schachspiel. Die Lust und die Freude des Spiels wird nicht dadurch vermindert, daß der gegnerische König matt gesetzt wird und damit „leidet“ - im Gegenteil, nur dadurch ist das Spiel als Lernprozeß und als Spiel möglich. Sobald der Mensch sich mit dem Spiel, mit der Kraft Gottes, identifiziert, kann er auch sein jetziges Schicksal, sein jetziges Leben als einen Aspekt des großen göttlichen Spiels (lila) betrachten. Das Leiden erscheint dann immer noch als Leiden für das Individuum, aber das Individuum identifiziert sich nicht mit diesem indivi­ duellen Körper, mit dieser individuellen Gestalt, sondern begreift, daß es selbst ein Windhauch im Atem Gottes ist, und damit ist der Sprung von der Wahrnehmung in kleinen begrenzten Vorstellungen in die Wahrnehmung eines größeren Zusammen­ hangs vollzogen. Leiden ist unsere subjektive Wahrnehmung des Spiels Gottes, das als Leiden erscheint, wenn wir uns nicht mit diesem Spiel, mit diesem Tanz Shivas identifizieren, sondern uns davon loslösen und meinen, eine eigene kleine Bedeutungswelt schaffen zu können. 2. Buddhismus Eine andere Geisteshaltung begegnet uns, wenn wir erörtern, wie der Buddhismus nach der Ursache und dem Charakter des Leidens fragt. Zunächst macht der Buddhismus die Voraussetzung, daß es Menschen sind, die nach dem Leiden fragen, und Menschen unterscheiden sich von den anderen Wesen in den sechs weltlichen Daseinsbereichen: Bereich der devas („Götter“), Bereich der asuras (Dämonen), Bereich der Menschen, Bereich der Tiere, Bereich der pretas (Hungergeister), Bereich der Wesen in der Hölle. Höhere Wesen wie devas und asuras sind so sehr mit sich selbst und mit ihrer Lust und ihren Freuden beschäftigt, daß sie gar nicht auf die Idee kommen, den dharma zu praktizieren, d. h. religiös zu sein, Meditation zu üben und aus ihren selbstverstrickten karmischen Anhaftungen herauszukommen. Niedere Wesen (Tiere, Hungergeister, Höllenwesen) sind so geplagt von ihrem Leiden, daß ihr Bewußtsein ganz und gar absorbiert ist und auch dadurch keine Freiheit zur Praxis des dharma besteht. Allein beim Menschen ist die richtige Mischung von Freude und Leid vorhanden, die auf der einen Seite das deutliche Empfinden von Vergänglichkeit, von Impermanenz verursacht, aus dem die Motivation zur Praxis kommen kann, die aber auf der anderen Seite nicht so wirkt, daß der Mensch völlig in sich und in seinem Leiden versinken würde. Deshalb ist für den Buddhimus die Geburt als Mensch so wichtig, er steht zwischen Lust und Leid, und genau dies treibt ihn auf dem spirituellen Weg zur Befreiung an. 48

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Der Buddha lehnte die Frage nach der letzten metaphysischen Ursache des Leidens oder des Bösen ab: Wer von einem Pfeil getroffen sei, frage auch nicht nach den weiteren Umständen, sondern ziehe den Pfeil schleunigst heraus und versorge die Wunde. Die Frage ist somit nicht: Warum müssen wir leiden? Sondern die Frage ist: Was tue ich jetzt in diesem Augenblick, für mich selbst und alle Mitmenschen, die mir begegnen, um aus diesem leidvollen Zustand herauszukommen? Mit anderen Worten, der Buddha würde uns zunächst auf die Meditationskissen setzen, und er würde dann dafür sorgen, daß wir bei unseren Mitmenschen, mit denen wir heute und morgen zu tun haben, ein erstes Licht anzünden, um die Einsamkeit, den Schmerz und die Unfähigkeit zur Selbstannahme zu überwinden. Der Buddha lehnt also die Frage nach der letzten Ursache des Leidens ab, weil die Frage nach einem letzten Warum nicht lösbar ist und eher von dem Nächstliegenden ablenken kann. Er fragt vielmehr, wie das Leiden funktioniert, was der Mechanismus ist, in dem sich Leiden und leidvolle Erfahrungen ständig neu gebären. Und er antwortet, daß dieser Mechanismus der Mechanismus des Anhaftens ist. Wir meinen, Individuen zu sein, die abgegrenzt von anderen Individuen existieren, und um diese falsche Wahrneh­ mung zu stabilisieren, um also den Fehler aufrechterhalten zu können, müssen wir uns gierig alles einverleiben, und, wenn dies nicht gelingt, haßerfüllt das, was sich uns widersetzt, ablehnen. Aus dieser Dialektik von Gier und Haß entsteht all das Leiden, das wir oben der zweiten und dritten Kategorie zugeordnet hatten: das Leiden in der Dimension der zwischenmenschlichen Beziehungen und das Leiden in der existentiellen Situation der Wahrnehmung unserer selbst. Es kommt mithin dar­ auf an, Gier und Haß dadurch zu überwinden, daß wir begreifen, wie und warum wir die menschliche Situation falsch wahrnehmen. Die Fehlwahrnehmung besteht im wesentlichen darin, daß wir uns als einzelne Individuen wahrnehmen, eines gegenüber den anderen im Machtkampf verstrickt, anstatt uns als Glieder einer Kette oder Glieder bzw. Organe eines Leibes wahrzunehmen, die zutiefst aufeinan­ der angewiesen sind. Der Mensch haftet an und versucht, Angenehmes zu suchen und Unangenehmes zu vermeiden. Daraus ergibt sich das Habenwollen, und das wiederum verlangt nach Unterscheidung und Wertung von Angenehmem und Unangenehmem, wobei die Art und Weise dieses Unterscheidens zu „Wertemustern“ und „Charaktertypen“ führt, mit denen wir uns selbst identifizieren. Das bedeutet, daß wir unsere Identität durch Trennung in Gutes und Böses, durch Verdrängung, auch Verdrängung des Schmerzes finden. Die Einsamkeit der Individuen ist die Folge, und sie ist selbstverursacht durch die falsche Wahrnehmung und die daraus folgende unangemessene Bewußtseinshaltung. Verdrängungen des Schmerzes und der selbstverschuldeten Einsamkeit führen dann dazu, daß wir den Schmerz nicht loslassen können und wol­ len, daß wir z.B. ständig darum bemüht sind, Recht und Aufmerksamkeit zu bekommen, statt Aufmerksamkeit zu geben. Und bereits in dieser Formulierung, die ich als sehr allgemeine Formulierung wage, liegt eine ungeheure Geschichte des Leidens begraben, aber eben leider nicht begraben, sondern immer wieder auferste­ hend, so daß unsere Beziehungen zu uns selbst, zu anderen Wesen und zur Welt ins­ gesamt vergiftet und von Leid geprägt bleiben. Statt Aufmerksamkeit zu geben, suchen wir Recht und Aufmerksamkeit zu bekommen. Und das deshalb, weil wir dadurch glauben, unsere Identität bzw. unser Ego stabilisieren zu können. Der 49

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Buddha lehrt: Diese Ego-Perspektive, der Versuch, unserem Ego, das sich selbst von anderen ausgrenzt, Dauer, Gewicht und Bedeutung zu verleihen, ist die Ursache für das Leiden. 3. Christentum Auch im Christentum ist die Frage nach dem Leiden der Motor der religiösen Dynamik, der Angelpunkt von Theologie und Anthropologie. Dabei sind die Antworten in der Christentumsgeschichte sehr unterschiedlich gewesen, und dem­ zufolge auch die Frömmigkeitstypen. Ich will, damit wir nicht den Überblick verlie­ ren, hier nur einem Motiv nachgehen: Leiden als Strafe, Leiden als Scheitern, viel­ leicht gar als Scheitern Gottes selbst. Heinrich Heine beschreibt das Dilemma sarkastisch, und doch mit Tränen in den Augen, in „Deutschland ein Wintermärchen“ (1844), Caput 13: Mit Wehmut erfüllt mich jedesmal Dein Anblick, mein armer Vetter, Der du die Welt erlösen gewollt, Du Narr, du Menschheitsretter! Sie haben dir übel mitgespielt, die Herren vom hohen Rate, Wer hieß dich auch reden so rücksichtslos Von der Kirche und vom Staate! Geldwechsler, Bankiers hast du sogar Mit der Peitsche gejagt aus dem Tempel Unglücklicher Schwärmer, jetzt hängst du am Kreuz Als warnendes Exempel! Diese Christentumskritik wird von Heine nicht in antichristlichem Trotz vorge­ tragen. Der Dichter nimmt keineswegs die Pose scheinbarer Überlegenheit und der Stärke ein, sondern er trauert in Wehmut, wenn er auf das zurückblickt, was die Bilanz von eineinhalb Jahrtausenden Geschichte zu sein scheint. Im Christentum ist der Gekreuzigte Inbegriff des Leidens überhaupt. Heines Wahrnehmung des Leidenden am Kreuz, dieses Symbols und der Metapher der menschlichen Situation ist, daß er im Leidenden das „warnende Exempel“ sieht, das die hartherzige bzw. machtgierige Gesellschaft immer wieder aufrichtet. Der leicht verfremdende Blick der Verse Heines auf die Erfahrung des Leidens im Christentum legt drei Dimensionen offen, die mir für die christliche Vorstellung und Erfahrung vom Leiden und der Überwindung des Leidens wichtig zu sein scheinen: Leiden als Strafe, Leiden als die Erfahrung der Märtyrer und Leiden als das Mitleiden. Leiden als Strafe ist ein altes Motiv in der hebräischen und griechischen Bibel. Evas Schmerz ist die Strafe für die Übertretung des Menschen, und für Paulus ist der Tod der Sünde Sold. Der leidende Mensch ist der Mensch, der sich von Gott abwen­ det, der dadurch einerseits zu seinem Ich erwacht, andererseits aber die Einsamkeit der Austreibung aus dem Paradiesesgarten erfährt, der sich in dieser Einsamkeit ver­ strickt und seine Identität nun zu gewinnen sucht, indem er Gott mehr gefallen 50

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möchte als sein Bruder und darum den Bruder erschlägt (Kain und Abel). In dieser Urgeschichte der hebräischen Bibel ist schon der ganze weitere Weg der Menschheit vorgezeichnet: Ich-Verstrickung, Einsamkeit, Leiden, das sind diese Stationen. Und das Leiden als Strafe ist dann eigentlich gar nicht etwas, was von außen noch hinzukommen müßte, sondern es ist eher das, was inhärent in den Ereignissen liegt, was sich von ganz allein ergibt, wenn der Mensch meint, sich von Gott loslösen zu können, oder wenn er meint, selbst zu Gott werden zu können. Das ist das eine Motiv. Leiden als Strafe, als Inbegriff der Trennung von Gott (Sünde hängt sprachgeschichtlich mit „Sund“, dem trennenden Graben, zusammen). Und diese Trennung ist überwindbar und nach christlicher Vorstellung schon überwun­ den, indem sich Gott selbst dem Leiden unterzieht, indem Gott selbst sich in diesen Leidensstrom hineinbegibt, um den Menschen in ihrer Einsamkeit ganz nahe zu sein, sie auf diese Weise zu erlösen und aus dem Leiden wieder hinauszuführen. Die Märtyrererfahrung ist für die christliche Deutung und den christlichen Umgang mit dem Leiden prägend gewesen. Wir können die Intensität des Leidens­ verlangens der Märtyrer vermutlich kaum nachvollziehen: Gott, so heißt es in den Märtyrerakten immer und immer wieder, sei den Menschen so nahe gekommen, daß sich der Märtyrer/die Märtyrerin nun ganz und gar hingeben wolle und genau in dieser rückhaltlosen Selbsthingabe den Anteil am Paradies gewinne. Es ist die Möglichkeit, nicht nur Gott oder Christus nachzuahmen, der gefoltert stirbt, son­ dern in dieser Hingabe, in diesem Sterben sich Gott vollkommen hinzugeben, sich mit Gott eins zu fühlen, mit Gott eins zu werden. Diese Leidensmystik, die wir aus der frühen Geschichte des Christentums kennen und die wir so und in dieser Form in keiner anderen Religionsgeschichte antreffen, hat die christliche Frömmigkeit, die Kunst, den Umgang mit dem Leiden über ganze Zeitalter hinweg geprägt. Das Motiv Leiden als Mitleiden geht ebenfalls auf die frühchristliche Deutung des Kreuzestodes Jesu zurück. Jesus leidet für die Welt, um die Menschen vom Leiden zu befreien. Wie ist es möglich, daß Wesen überhaupt mit-leiden können? Ist es eine psychologische Identifikation oder eine metaphysische Realisierung? Die Erfahrung des Mitleidens hat damit zu tun, daß wir als Menschen mit schmerzgeplagten Wesen eins werden wollen und dadurch uns selbst, das eigene Interesse der Selbst­ behauptung, die eigene kleinliche Wahrnehmung in diesem Schmerz überwinden können und genau dadurch auch die Überhöhung, die Überwindung des kleinlichen und kleinen Ego erfahren. Schopenhauer hat in einem seiner letzten Aufsätze zur Begründung der Moralität die Möglichkeit des Mitleidens analysiert und gefragt: Wie kommt es eigentlich, daß Menschen ohne Not, ohne daß sie gezwungen werden, sich plötzlich für andere auf­ opfern, nicht ihr eigenes Leben achten, sondern bei Gefahr ihres eigenen Lebens einen anderen Menschen retten? Denn derartige Geschichten werden immer wieder erzählt, und zwar nicht nur als Selbstaufopferung der Mutter für das Kind - wo man ja die engen genetischen Beziehungen als Begründung angeben könnte -, sondern als Selbstaufopferung für völlig fremde Menschen, wo jede Form des Eigennutzes aus­ geschlossen ist. Schopenhauer sagt, dies ist so, weil in diesem Augenblick der Selbsthingabe, wo gar keine Zeit zum Nachdenken oder Abwägen der Interessen ist, im spontanen Handeln des Rettenden eine metaphysische Einsicht durchbricht, nämlich die, daß der andere Mensch, der da in Gefahr ist und vielleicht gerade in den 51

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Tod springen will, gar kein anderer ist, sondern daß ich selbst es bin oder der ande­ re ein Aspekt von mir selbst ist. Genau in diesem Augenblick der Einsicht vollzieht sich das, was wir anfangs an der Geschichte von dem Chinesen mit seinem Pferd gelernt haben, daß nämlich der Horizont, in dem wir denken, der Horizont, in dem wir normalerweise leben, nicht der wahre und letztgültige Horizont unseres Seins ist. Mit-Leiden ist der Durch­ bruch, die Horizonterweiterung, die Erfahrung, daß das andere leidende Wesen, ich selbst und Gott, den ich verehre, letztlich nicht voneinander getrennt sind. Diese Erfahrung gibt es nun keineswegs nur im Christentum. Eine kleine Geschichte aus dem Buddhismus mag dies verdeutlichen. Sie wird erzählt von dem Philosophen Asanga, einem indischen Meditationsmeister aus dem 4. Jh. n. Chr.: Asanga wollte über Maitreya, den zukünftigen Buddha, meditieren. Er wurde von seinem Meister in eine Höhle hoch oben in den Bergen geschickt, um sich in völlige Einsamkeit zurückzuziehen und ungestört vom Lärm der Welt zu meditieren. Nach drei Jahren kehrte Asanga enttäuscht wieder zu seinem Meister zurück und sagte: „Maitreya ist mir nicht erschienen, ich habe keine Visionen bekommen.“ „Ja“, sagte der Meister, „drei Jahre sind eine zu kurze Zeit. Geh wieder in die Höhle, übe dich in Geduld und meditiere unablässig weiter.“ Asanga stieg also wieder in die Berge hinauf und verbrachte weitere drei Jahre in der Höhle. Denn kehrte er wieder zurück, noch mehr abgemagert und noch tiefer enttäuscht. Vielleicht schon mit ein wenig Zorn oder Verbitterung in der Stimme tritt er erneut vor seinen Meister und sagt: „Wieder habe ich drei Jahre nach deinen Anweisungen meditiert. Maitreya ist mir nicht erschienen.“ Der Meister antwortet: „Geh zurück in die Höhle und medi­ tiere.“ Er geht wieder zurück in die Höhle - damals waren die Schüler noch sehr folgsam - und meditiert noch einmal drei Jahre. Und wieder gelingt es ihm nicht, zu einer intensiven Meditationserfahrung des Buddha Maitreya zu gelangen. Maitreya erscheint ihm nicht, und Asanga gibt auf. Gebeugt, traurig, einsam, leidend steigt er aus seiner Höhle herunter und sieht, wie da am Wegesrand ein sterbender Hund winselt. Er nimmt diesen Hund auf seinen Arm und - vermutlich weinen beide streichelt ihn. In diesem Augenblick erscheint Maitreya. Asanga sagt: „Ich habe neun Jahre meditiert, und du bist mir nicht erschienen.“ Maitreya, der zukünftige Buddha, antwortet: „Ich war die ganze Zeit da, aber du konntest mich nicht sehen.“ Das ist eine Erfahrung des Umgangs mit dem Leiden im Mitleiden, wie sie im Christentum durch das Kreuz Christi ausgesagt wird. Um die Haltung des Christentums zu Leiden noch etwas zu verdeutlichen, will ich zwei bekannte Verse aus dem Lied „Endlich bricht der heiße Tigel“ aus dem Evangelischen Kirchen­ gesangbuch zitieren: Leiden sammelt unsere Sinne, daß die Seele nicht zerrinne in den Bildern dieser Welt, ist wie eine Engelwache, die im innersten Gemache des Gemütes Ordnung hält. Leiden stimmt des Herzens Saiten für den Psalm der Ewigkeiten, lehrt mit Sehnsucht dorthin sehen, wo die seelgen Palmenträger mit dem Chor der Harfenschläger preisend vor dem Tore stehen. 52

Warum müssen wir leiden?

Natürlich ist das keine hinreichende Antwort auf die Frage: Warum müssen wir leiden? Gewiß gibt es Leiden, das so unerträglich schmerzt, daß es keine Engelwache ist, die im innersten Gemache des Gemütes Ordnung hält, sondern ein Leiden, das so verzehrend und so stechend ist, daß darin weder Wache noch Engel in irgendei­ ner Weise gedacht werden können. Auf ein solches Leiden gibt es auch keine plau­ sible Antwort, außer der Bitte um Kraft für die Selbsthingabe an Gott. Aber in vie­ len Situationen unseres Lebens können die Geschichte von Asanga und diese Gesangbuchverse eine Antwort sein, die wir - wenn oft auch erst in der Rückschau - als sinnvoll empfinden.

IV. Das moderne Leiden an Leere und Sinnlosigkeit3 Der deutsch-amerikanische Theologe und Kulturphilosoph Paul Tillich unter­ schied in seinem Buch „Der Mut zum Sein“ drei Formen der Angst, die mit drei unterschiedlichen Dimensionen des Leidens verknüpft sind: das Problem von Schicksal und Tod, das Problem von Schuld und Verdammung, das Problem der Sinnlosigkeit. Die Griechen entwickelten Religionen oder Philosophien, die auf das Leiden am Schicksal und am Tod antworten. Das Paradigma für diese menschliche Leiderfah­ rung ist Ödipus: Ödipus mußte handeln, wie er handelte, denn das Orakel konnte nicht umgestimmt werden. Ödipus war zu stolz, um die Warnung des blinden Sehers zu beherzigen, nicht zu suchen, was er nicht kannte. So gelobte er, den Schuldigen zu finden, als der er sich schließlich selbst entpuppte. Die Lektion, die er lernte, war die tragische Erkenntnis, daß der Mensch ihm unbekannte Grenzen nicht überschreiten dürfe. Da ihm aber die Grenzen unbekannt waren, war Ödipus tra­ gisch schuldig nur in bezug auf die Verletzung der Ordnung, nicht in bezug auf eine Gesinnung, die ihn zur Tat motiviert hätte. So geht es in dieser Geschichte um Verbrechen und Bestrafung, nicht aber um Schuld und Verdammung. Ödipus blen­ dete sich selbst - die Götter hatten damit nichts zu tun. Vor allem die Stoa war eine Antwort auf diese Form des Leidens am Schicksal. Die Stoiker waren Pantheisten, die Schicksal und Tod mit Entschlußkraft und Stolz ins Auge blickten. Für sie war das Schicksal der griechischen Götter, die vom Leiden nicht betroffen waren, unzulänglich. Ihre Philosophie zielte darauf, durch das Leiden hindurchzugehen und über dem Tod zu stehen: tapfer und heroisch, durch eine einzigartige Anstrengung des moralischen Willens. Der Buddhismus ist in mancher Hinsicht der Stoa ähnlich: Auch im Buddhismus stehen die Götter (devas) außerhalb des Leidens, aber nicht darüber. Nur Buddhas stehen wirklich über dem Leiden, weil sie durch das Leiden hindurchgegangen sind und es überwunden haben. Die nächste Form der Angst und des damit verbundenen Leidens betrifft, so Tillich, Schuld und Verdammung, und dies ist ein zentrales Problem im jüdisch­ christlich-islamischen Kontext: denn hier kennt der Mensch den Zusammenhang, den er nicht verletzen darf - er hat die Gebote Gottes empfangen. Der Mensch Übertritt aber das göttliche Gebot, und dieser Ungehorsam verlangt Bestrafung. Insofern sich der Mensch als radikal unfähig zum vollkommenen Guten erfährt, 53

Michael von Brück

muß er der Gefahr grundlegender oder ewiger Verdammnis ins Auge sehen. Diese Form der Angst und des Leidens war schon in den griechischen Mysterienreligionen angesprochen worden, weil der Mensch sich aus seiner tragischen Verstrickung in Schuld nicht selbst befreien konnte. Die Mysterien boten Sühnerituale an. Aber erst im christlichen Mittelalter wurde diese Form der Angst so dominierend, daß die gesamte Kultur und alle sozialen Schichten davon durch­ tränkt waren. Damit war die Wurzel des Bösen in den Willen des Menschen ver­ legt worden, der sich als unfrei erwies. Daraus folgt, daß auch die Vernunft (anders als bei den griechischen Philosophen) kein verläßlicher Anhaltspunkt mehr war. Aus diesem Grunde verbot sich jedes stoische Vertrauen in die Selbstvervoll­ kommnung des Menschen. Dadurch veränderte sich die Definition des Glaubens von dem alten hebräischen Sinn des Vertrauens auf die Treue Gottes (in seinem Handeln mit dem Volk Israel) hin zum christlichen Vertrauen auf die Rettung des Sünders. Unser Bild des Menschen und die psychischen Grundmuster, nach denen wir z. B. Kinder erziehen, sind noch sehr stark von dieser Tradition geprägt. Allerdings ist die dritte Grundform der Angst, die Angst vor und das Leiden an Leere und Sinnlosigkeit, charakteristisch für die Epoche seit dem Ende der Neuzeit, also auch für unsere Zeit. Das geistige Zentrum der Kultur ist verlorengegangen, nämlich Gott, der allem Stückwerk menschlichen Handelns und auch allem Scheitern einen Sinn gibt, weil er alles regiert und letztlich versöhnt. Fehlt dieses Zentrum, verlieren auch die einzelnen geistigen Tätigkeiten des Menschen ihren Bezug bzw. ihre Ausrichtung, und so kommt es zur Erfahrung von Sinnlosigkeit und der entsprechenden Leidenserfahrung: Neue Formen werden ausprobiert, aber nichts befriedigt, weil „die Mitte“ fehlt. Alles wird dem Zweifel unterzogen, aber nicht mehr von einer Position der Gewißheit aus, sondern im Zweifel daran, daß es überhaupt Gewisses geben könne. Der Mensch, so Tillich, hält diese bodenlose Leere nicht aus, und darum flieht er zu Autoritäten. Er gibt lieber seine Freiheit auf, um einen Halt zu finden, der ihm aufgezwungen wird, d.h., er flüchtet sich in den Fanatismus, der für Tillich nichts anderes als das Korrelat der geistigen Selbstauf­ gabe ist. Es entsteht Heimatlosigkeit, die Angst verstärkt sich, und der Leidensdruck nimmt zu. Ein Teufelskreis also. Für den Buddhismus ist die stoische Resignation angesichts der Unvermeidlichkeit des Leidens nicht die angemessene Antwort. Die karman-Lehre verlangt vielmehr, daß der Mensch aktiv zur Freiheit zu gelangen sucht, indem er Einsicht in die kausalen Muster des „Schicksals“ gewinnt. Dies befreit zur Tat, die zuerst darin besteht, das eigene Bewußtsein kontrollieren zu lernen. Das Christentum ist in der Beantwortung der Frage nach dem Leiden andere Wege gegangen, die mit der unterschiedlichen Grundfrage beider Religionen Zusam­ menhängen, wie wir soeben an der Typologie Tillichs gesehen haben. Dennoch ist die Praxis in beiden Religionen nicht so verschieden, daß man nicht ähnliche Hand­ lungsparadigmen aufzeigen könnte: Der Christ, der in der Nachfolge Jesu selbst das Martyrium nicht scheut, und der buddhistische Mönch, der hungert, damit in Zeiten der Not Speise für andere übrigbleibt, wissen beide sehr genau um die Zerbrechlich­ keit des „Selbst“ des Menschen. Beide haben Egostärke entwickelt, einen Mut zum Sein, der gerade in der Überwindung des Egozentrismus gründet, wenn auch auf der 54

warum müssen wir leiden.-'

Grundlage unterschiedlicher religiöser Glaubenssysteme. Beiden hilft ihr Glaube, die drohende Verzweiflung angesichts des Leidens zu überwinden. Für beide sind die Symbole ihres Glaubens ganz real, realer als der Schmerz des Todes selbst. Buddhismus und Christentum kennen im wesentlichen drei Paradigmen des Umgangs mit dem Leiden4, nämlich: a) die Personalisierung, d.h., ein allmächtiger Wille (Gott) lenke alles, teile das Schicksal zu und wandele alles letztlich zum Guten (Christentum, Buddhismus des Reinen Landes); b) die Objektivierung oder Depersonalisierung des leidenden Selbst, d. h., der Mensch meditiere, daß nicht er es sei, der leidet, weil letztlich kein Ich ist; er füh­ le keinen Schmerz, sondern beobachte den Vorgang in den Sinnesorganen und nehme diese distanziert von sich selbst wahr (frühbuddhistische Meditation); c) die Transzendierung des Unterschieds von Selbst und Welt, bei der das Leiden als ein Aspekt der Interaktion von Welt und Selbst erscheine, so daß es genau dann überwunden werde, wenn der Mensch nicht an einem der beiden Aspekte anhaf­ ten würde (die meisten Formen des Mahayana). Der buddhistische Begriff duḥkha als Beschreibung der menschlichen existentiel­ len Situation heißt nicht, daß das Leben an sich schlecht sei. Vielmehr ist im Buddhismus die Geburt als Mensch ein großes Privileg, und diese Chance muß jeder Mensch verantwortlich nutzen. Duḥkha ist also die Gelegenheit zur Reifung, das Leiden hat einen pädagogischen Zweck: Weisheit (prajñã) zu erlangen, die karunã (die heilende Hinwendung zu allen Wesen) ermöglicht. So heißt es im Vimalakirti-Nirdeśa-Sūtra (Kapitel 5): Auf die Frage, warum er unter Krankheit leide, antwortet Vimalaklrti: Mañjuśri, meine Krankheit kommt von der Unwissenheit und dem Durst nach Dasein, und sie wird andauern, solange andere Lebewesen leiden. Wären alle Wesen frei von Krankheit, so wäre auch ich nicht krank. Warum? Mañjuśri, für einen Bodhisattva besteht die Welt nur aus Lebewesen, und Krankheit ist ein Aspekt des Lebendigen. Wären alle Wesen frei von Leiden, wäre auch der Bodhisattva frei von Leiden. Wenn zum Beispiel der einzige Sohn eines Händlers krank wäre, o Mañjuśri, würden beide Eltern krank wegen der Krankheit ihres Sohnes. Und die Eltern werden so lange leiden, bis der Sohn sich von seiner Krankheit erholt hat. So, Mañjuśri, liebt ein Bodhisattva alle Lebewesen, als ob jedes sein eigenes Kind wäre. Er wird krank, wenn sie krank sind, und er wird gesund, wenn sie gesunden. Mañjusri, du fragst mich, warum ich krank bin? Die Krankheit des Bodhisattva hat ihre Ursache in der großen Barmherzigkeit. Der (Bodhisattva) soll nun sein Mitgefühl mit allen Lebewesen entwickeln durch seine eigene Krankheit, des Leidens gewahr werden, das von Beginn der Zeit an erfahren worden ist, und er soll dadurch sein Bewußtsein schulen, für das Wohl aller Wesen zu wirken. ... Indem der Bodhisattva in seinem eigenen Leiden das unendliche Leiden aller Lebewesen wiedererkennt, vereint er sich meditativ mit all diesen Lebe­ wesen und gelobt, all ihr Leiden zu heilen. 55

Michael von Brück

Für die buddhistische Haltung zum Leiden kann allgemein gelten: Das Leiden lehrt den Leidenden Barmherzigkeit, es zwingt dazu, das Ego zurückzunehmen und sich auch mit dem Gegner zu identifizieren. Und gerade darum widersteht der Buddhist dem Bösen nicht mit Aggression aufgrund der Verletzung, die ihm zuge­ fügt wurde, sondern in geduldiger Festigkeit, erstens, damit der Übeltäter nicht noch mehr Unheil anrichtet (und sich dabei selbst schadet, was er nur nicht weiß), und zweitens, damit die Leidenden vom Leiden frei werden. Beide Aspekte sind nicht zu trennen.

V. Schlußbetrachtung Das, was wir als gut oder böse erleben in unserem alltäglichen Leben, wird in der tiefsten Wahrnehmung des Bewußtseins anders empfunden als an der Oberfläche des Tagesbewußtseins. Denn ein Bewußtsein, das nicht an äußerlichen Formen, an äußerlichen Urteilen festhält, sondern gelernt hat, sich selbst loszulassen, wertet nicht. Für ein solches Bewußtsein sind unterschiedliche Erfahrungen von Lust und Leid Schwingungen einer einzigen Kraft, Schwingungen dessen, was wir als gut und was wir als böse erleben, Schwingungen dessen, was wir als leidvoll und als lustvoll erleben, die einander nicht auslöschen, sondern umtanzen, um darin die Schönheit der Welt von Augenblick zu Augenblick neu erstehen zu lassen. Dieser Rhythmus des Tanzens bildet sich ab in der Heiterkeit eines erwachten Bewußtseins, das durch die Erfahrung des Leidens und durch die Erfahrung des Umgangs mit dem Leiden hindurchgegangen ist. Warum müssen wir leiden? Vielleicht, damit die Bäume nicht in den Himmel wachsen und der Mensch in seiner egozentrischen Selbstverliebtheit die anderen Menschen und die Natur nicht mit dem Terror überziehen kann, der die Folge wäre, wenn es gelänge, daß wir nicht litten, daß wir gleichsam uns selbst zum Schöpfer, zum Gott unserer selbst und damit zum Manipulator der Natur machten. Das Leiden hindert uns daran. Eine letzte befriedigende Antwort ist das gewiß auch nicht. Und ich kenne auch keine solche Antwort, weil ich letztlich die Zusammenhänge nicht kennen kann. Wir kennen die Zusammenhänge um so weniger, je mehr wir im Detail wissen. Mir scheint nun: Statt dieser letztlich unbeantworteten, aber in einigen Andeu­ tungen ja doch sinnvoll zu stellenden Frage „Warum müssen wir leiden?“ immer neu nachzugehen, sollten wir lernen, mit dem Leiden in Selbstverantwortung umzuge­ hen, in dem Wissen darum, daß alles, was uns widerfährt, letztlich aus der einen Dimension kommt, wo alles Liebe ist. Das ist eine spirituelle Erfahrung, die ich nicht beweisen oder begründen kann, sondern ich möchte nur Mut dazu machen, daß sich jeder Mensch in der je eigenen Weise für diese Erfahrung öffnen möge. Denn sie ist, wie mir scheint, die einzige Antwort auf das Problem des Leidens, und sie befreit zu der Wahrnehmung, daß jedes Lebewesen seinen Wert in sich hat, nicht dadurch, daß es etwas leistet oder daß es eine bestimmte Qualität hat, leidfrei und - nach unseren Definitionen - gesund ist, sondern daß jedes Lebewesen als solches, in jedem Zustand, in dem es ist, seine Qualität, seinen Wert in sich hat. So, wie es ist, hat es seine Würde, die Respekt und Ehrfurcht verdient, gerade auch in der Lebenssituation des Leidens. 56

Warum müssen wir leiden?

Die angemessene Haltung angesichts des Leidens ist die Entwicklung der Fähigkeit zu achtsamer Liebe, einer Liebe, die jede Situation durchstrahlt und tat­ sächlich alles lebendig machen kann. Es geht also nicht um eine theoretische Antwort auf die Frage „Warum müssen wir leiden?“, sondern es geht um die bewuß­ te achtsame Annahme, um die Hingabe, das lächelnde und zarte Aufmerksamsein der Liebe. Eine Liebe, die sich gerade und ganz besonders mit dem Leidenden iden­ tifiziert und damit die Einheit aller Lebewesen besingt. Dabei und in dieser Haltung, in dieser Liebe, erwachen wir erst zu dem, was wir eigentlich sind. Das ist das Tor der Befreiung. Selig sind, die da Leid tragen, denn sie sollen getröstet werden.

Summary: The way to enlightenment does not avoid suffering, it leads right through it. Suffering results from the conditions of our world, from human relationships and, related to that, from loneliness. The answers of religions: In Hinduism suffering is the means to transcend the small subjective world-view and realize a much bigger view of and trust in God and the Absolute. In Buddhism it is just the suffering in the precious human life that leads to liberation and compassion. In Christianity there is suffering as punishment, as the experience of martyrs, and as compassion, even the compassion of God, that leads to spiritual opening and redemption. Last not least there is the modern suffering of emptiness and lack of sense in which the spiritual center, God, is lost. Buddhism and Christianity are compared in their ways of dealing with suffering. In both religions ego-strength and courage is needed to overcome egotism and of open to the fact that all our experiences come from a dimension of wisdom and love. Key words: Suffering resulting from the conditions of our world, human relationships, loneliness. Answers in Hinduism, Buddhism, Christianity.

Anmerkungen 1 Ähnlich formuliert bei F.S. Nakagawa, Zen - weil wir Menschen sind, Berlin: Theseus, 1997. 2 Peter L. Berger: A Rumor of Angels, New York: Anchor, 1990, 78. 3 Zum Folgenden vgl. M. v. Brück/W. Lai, Buddhismus und Christentum. Geschichte, Konfrontation, Dialog, München: C. H. Beck, 1997. 4 Vgl. M. v. Brück/W. Lai, Buddhismus und Christentum, München: C. H. Beck, 1997, 367ff.

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie 2/98, 58-67

Ein Schleier wird weggezogen Michael Debus, Stuttgart

Zusammenfassung: Wir leben in einer schwierigen Zeit, es ist aber auch eine Zeit, in der Übersinnliches immer deutlicher in unser Bewußtsein dringt. Für die her­ kömmliche Theologie unserer Zeit gibt es Mensch und Gott, und dazwischen ist Leere. Aber die Menschen wurden erst zu Menschen durch Wesen, die auf dem Weg zu Gott weiter fortgeschritten sind als wir, die Engel. Die höchsten dieser Wesen, die Archai, haben uns den aufrechten Gang gelehrt, die Erzengel die Sprache und die uns nächststehenden Engel das Denken. Inzwischen sind wir in die Mündigkeit ent­ lassen - ein notwendiger Vorgang auf unserem Wege. Aber wir fühlen uns damit oft verlassen und überfordert. Unseren Engeln können wir noch immer jede Nacht im Schlaf begegnen. Aber jetzt müssen wir den Kontakt zu ihnen pflegen. Tun wir dies nicht, entsteht Platz für die Dämonen der Angst, Gewalt und Anonymität. Pflegen wir jedoch den Kontakt, können unsere Engel uns noch immer wachsen helfen, so daß wir unserer Zeit gewachsen sind. Schlüsselworte: Schwierige Zeit und zunehmende Offenheit für Transzendentes, Engel als Lehrer, Engel und mündige Menschen, Kontakt zum Übersinnlichen im Schlaf.

Das Übersinnliche in unserer Zeit Anfang der achtziger Jahre hatte der holländische Arzt Moolenburgh eine merk­ würdige Idee. Er führte unter vierhundert seiner Patienten eine Befragung durch „für eine wissenschaftliche Untersuchung“. Die Frage lautete: „Haben Sie jemals in Ihrem Leben einen Engel gesehen?“ In seinem Buch, das er später veröffentlichte, schildert er, wie merkwürdig und für ihn unerwartet die Befragten reagierten. Alle waren offenbar von der Frage mehr oder weniger berührt, doch gab es verschiedene Gruppen, von denen ihn eine ganz besonders beeindruckte. Er schreibt: „Die Menschen vermittelten mir stets den Eindruck, als ob sie versuchten, sich an etwas zu erinnern, an etwas, das sich ihrem Gedächtnis entwand. Genauso, als ob ich sie gebeten hätte, mir all die Kinder aufzuzählen, mit denen sie in der ersten Klasse der Volksschule auf der Schulbank gesessen hatten. Hatten diese Menschen eine tiefe Erinnerung an Engel? Eine Erinnerung, die ihrem Tagesbewußtsein nicht zugäng­ lich war, die aber eine tiefere Bewußtseinsschicht berührte? Genauso, wie auch die Stimmung eines Traumes den Wachzustand beeinflussen kann, obwohl man den Inhalt vergessen hat?“ Im Vorwort zur zweiten Auflage, die sehr bald notwendig 58

Ein Schleier wird weggezogen

wurde, präzisiert er seinen Eindruck: „Was ich bei meiner Befragung schon zu ahnen begann, scheint sich als richtig zu erweisen. Es geht um eine neue Tendenz. Die Engelbegegnungen scheinen nicht an die Art von Menschen gebunden zu sein, die zu mir in die Sprechstunde kommen. Man spricht davon, daß der Himmel wieder sichtbar wird, als ob langsam ein Schleier vom menschlichen Bewußtsein weggezo­ gen würde.“ Es ist das Verdienst Moolenburghs, daß er in seinem Buch eine große Menge empirisch zusammengetragener Fakten verarbeitet hat. Eine grundlegende erkennt­ nismäßige Durchdringung der geistigen Hierarchienlehre in der neueren Zeit erschien schon einige Jahre früher mit dem Buch „Mensch und Engel“ von HansWerner Schroeder. Damit begann in gewissem Sinne die moderne Engelliteratur. Und die zahlreichen Veröffentlichungen, die bis heute folgten, scheinen zu be­ stätigen, daß tatsächlich „ein Schleier vom menschlichen Bewußtsein weggezogen“ wird. Daß die übersinnliche Welt ganz offensichtlich im Bewußtsein vieler Menschen auftaucht, hängt sicher mit unserem Zeitalter der Katastrophen und seinen oft chao­ tischen Verhältnissen zusammen. Gerade in diesem Negativem, in diesem Um­ stürzen, kann sich Neues enthüllen. Die Illusionen, die man sich bisher über die Welt und über sich selbst gemacht hat, brechen zusammen. Das ist schwer zu ertragen. Aber ohne diese Erfahrung können wir nicht zur Wahrheit kommen.

Der Mensch auf dem Weg vom Geschöpf zum Schöpfer Wir haben im 20. Jahrhundert nicht nur eine reduktionistische Wissenschaft, die den Blick auf das Ganze verloren hat und ein immer größeres Detailwissen anhäuft, sondern auch eine reduktionistische Theologie. Von dem reichen mittelalterlichen Kosmos, der erfüllt war von Engeln und Erzengeln bis hinauf zu den Cherubim und Seraphim, ist nicht mehr viel übriggeblieben. Der geistige Raum, dem man heute als religiöser Mensch anschaut, ist ähnlich dem von der Naturwissenschaft erkundeten Weltraum: weitläufig und leer. Irgendwo in diesem „Raum“ ist Gott, in einer unend­ lichen inneren Entfernung. Und dann ist irgendwo der einzelne Mensch mit seiner Sehnsucht, durch die unendlichen Räume hindurch eine Beziehung zu dieser höhe­ ren Welt herzustellen. Und zwischen Gott und Mensch ist nichts. Nun könnte man sich auf ein Wort aus der Genesis berufen, wo es heißt: „Und Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn.“ Das eigentliche Wesen Gottes ist seine Schöpferkraft, und wenn er ein Ebenbild seiner selbst schafft, dann schafft er damit ein schöpferisches Wesen. Und das bedeutet, ein Wesen, das sich von ihm ablöst, das unabhängig von ihm wird. Will man dieses Verhältnis auf menschliche Art charakterisieren, könnte man sagen: Gott hat die Sehnsucht nach einem Gegenüber, so wie Eltern die Sehnsucht nach mündigen Kindern haben. Da gibt es zwar manchmal Konflikte, dennoch wären die Eltern nicht glücklich, wenn die Kinder niemals eigene Ansichten vertreten würden. Indem man diese Sehnsucht nach einem eigenständigen, mündigen Gegenüber nach­ vollzieht, kann man sich einem Verständnis dafür nähern, daß der Mensch als Ebenbild Gottes ein solches Gegenüber sein könnte. Er ist es indessen nicht von vornherein. Mündigkeit muß errungen, erlitten und geübt werden; das kennt jeder 59

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aus eigener Erfahrung. Und das gilt nicht nur für einzelne Menschen, sondern auch für das Werden, die Entwicklungsgeschichte der Menschheit. Die ganze Menschheit ist auf dem Weg vom Geschöpf zu Schöpfer. Auf diesem Weg braucht man Führung. Je anfänglicher der Werdegang ist, desto intensiver muß die Führung sein; je selbständiger das Wesen wird, desto mehr wird die Führung „von außen“ zurücktreten und einer inneren, eigenen Führung Platz machen. Rudolf Steiner hat einmal gesagt: Je jünger ein Kind ist, eine desto intensi­ vere Beziehung entwickelt es zu älteren Menschen; und je älter es wird, desto stärker gestaltet sich das pädagogische Verhältnis zu jüngeren. Das kleine Kind freut sich ganz besonders über die Großmutter, während es für den siebzehnjährigen Schüler genügt, wenn der Lehrer zweiundzwanzig oder dreiundzwanzig Jahre alt ist. Schließlich wird man sozusagen „gleichaltrig“, der Altersunterschied spielt in päd­ agogischer Hinsicht keine Rolle mehr, man geht nun miteinander, arbeitet miteinan­ der, unternimmt das eine und das andere gemeinsam. Dieses Verhältnis entwickelt sich etwa ab dem zwanzigsten Lebensjahr; und zugleich geht die äußere Führung in die innere über. Was sich in dieser Weise als menschlich-pädagogisches Verhältnis auf der Erde entwickelt, kann eine Vorstellung vermitteln von dem, was sich zwischen Gott und dem Menschen entwickelt, oder, anders ausgedrückt, zwischen dem Ursprung des Menschen als eines geschaffenen Wesens und seinem Ziel, die Ebenbildlichkeit Gottes als selbst schöpferisches Wesen zu verwirklichen. Dazwischen liegt ein Weg, den er nicht allein meistern kann, auf dem er geistige Wesen als Führer oder Lehrer braucht. Wer Lehrer oder Führer sein will, muß dem, den er führt, mehr oder weniger vor­ aus sein, wenigstens einen Schritt, nur dadurch kann er ihn auf Gefahren, Weggabelungen und so weiter aufmerksam machen. Andererseits repräsentiert der Führer auch ein Element der Zukunft. Der Nachfolgende sieht in ihm das Ziel, wohin er selbst kommen möchte, und gewinnt für sich selbst Sicherheit.

Engel sind Wesen, die uns „voraus“ sind Engel sind Wesen, die uns ein, zwei, drei kosmische Schritte voraus sind, Wesen, die jetzt schon an einem „Ort“ sind, an dem wir vielleicht in Zukunft einmal sein werden, dann, wenn wir reifer sind, wenn unser Bewußtsein auch da, wo es heute noch schläft, aufgewacht ist. Das ist so ähnlich, wie es in einer Schule Schüler gibt, die eine, zwei oder drei Klassen über oder vor uns sind und die schon jetzt etwas repräsentieren, das wir erst noch erreichen müssen. Um das nachzuvollziehen, ist freilich eine Art „metahistorischer“ Geschichts­ betrachtung nötig, eine Betrachtung, die nicht nur auf äußerlich Erkennbares schaut, sondern auch das mit einbezieht, was die äußeren Erscheinungen hervorgerufen hat. Da gibt die Anthroposophie viele Anregungen. So stellt Rudolf Steiner beispiels­ weise in seiner Schrift „Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit“ dar, wie in einer fernen Vergangenheit die menschlichen Verhältnisse auf der Erde noch viel stärker von göttlich-geistigen Wesenheiten gelenkt und geordnet wurden. Sie wirkten durch menschliche Persönlichkeiten hindurch, die sich bereit gemacht hatten, den göttlichen Willen in sich aufzunehmen und danach die Erdenverhältnisse 60

Ein Schleier wird weggezogen

zu gestalten. Diese Menschen besaßen zu ihrer Zeit große Autorität - man denke nur an die ägyptischen Pharaonen glaubten aber selbstverständlich nicht, daß sie sel­ ber führen würden, sondern empfangen sich als Repräsentanten einer höheren Ordnung. Das pädagogische Prinzip „je jünger das Kind, desto älter der Lehrer“ gilt auch für die himmlische Pädagogik. Am Anfang des Geschichtsprozesses, als die Mensch­ heit noch sehr jung war, war die Führung am intensivsten, und die Entwicklung wurde von Wesen inspiriert, die dem Menschen drei kosmische Schritte, drei kosmi­ sche Klassen voraus waren. In der christlichen Tradition werden sie Archai genannt. Luther übersetzt mit „Fürstentümer", das griechische Wort archae bedeutet aber eigentlich: Anfang, Uranfang, da, wo etwas beginnt. Dann übernahmen die Erzengel die Führung; sie standen eine Stufe tiefer, also dem Menschen schon näher. Schließlich, in der ägyptischen Zeit, waren es die Engel, die dem Menschen nur noch einen Schritt voraus waren. Archai, Erzengel und Engel haben auch einmal ihre „Menschheitsstufe“ durchgemacht. Sie kennen das menschliche Ringen um Identität. In der ägyptischen Zeit regten die Engel hinter den Kulissen die Geschichte an, indem sie den Pharaonen ihre Kulturimpulse zukommen ließen. In der Zeit, die wir heute als Antike bezeichnen, hörte die Führung aus der göttlichen Welt auf; das ent­ spricht etwa dem 21. Lebensjahr des Menschen. Die Griechen erlebten nichts mehr, das sie von „oben“ geführt, getragen hätte, worin sie sich hätten geborgen fühlen können. Daher hatten sie auch eine so große Furcht vor dem Tod, vor dem wesenlo­ sen Schattenreich, wie sie es nannten. Die antike Kultur hat auf der einen Seite etwas ganz Menschliches - das macht sie uns auch so sympathisch - und auf der anderen Seite etwas Suchendes, fast Verzweifelndes. Gerade dies hat die Menschen in diesem Kulturkreis darauf vorbereitet zu begreifen, daß die Führung nun an den Menschen selbst übergehen soll. Diese Suche hat sie auch das Christentum zu ver­ stehen gelehrt, die Religion, in der Gott Mensch wird, in der der „Funken Gottes“ oder „Christus in mir“ mich befähigt, ein eigenständiger Mensch zu werden.

Die Engel als Lehrer der Menschen Nun braucht es immer eine gewisse Zeit, bis ein neuer Einschlag in die Entwicklung auch wirksam wird. Und so hört die „Führung“ nicht schlagartig auf. Die christliche Kirche konstituierte sich zunächst, alte Strukturen aufgreifend, in einer stark hierarchisch geprägten Form. Das eigentliche Element des Christentums ist aber etwas ganz anderes, es hängt eben mit der Eigenführung des Menschen zusammen. Und da stellt sich in unserer Gegenwart mit aller Schärfe die Frage: Wie entwickeln wir als einzelne Menschen und als ganze Menschheit Eigenständigkeit und Eigenverantwortlichkeit? Auch der mündige Mensch braucht Lehrer. Aber das Verhältnis zu ihnen ist anders als beim Kind. Der unmündige Mensch findet seine Lehrer vor; er hat ihnen zu folgen, bis er reif genug ist und entlassen werden kann. Der mündige Mensch aber muß sich seine Lehrer selbst suchen. Dazu ist zweierlei notwendig. Als erstes muß er überhaupt suchen, das heißt, sich bewußt sein, daß er noch nicht am Ende seiner Möglichkeiten ist, daß er noch lernen und wachsen kann und will. Und zweitens 61

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muß man den Lehrer, wenn man ihn gefunden hat, auch noch für sich gewinnen. Wenn man zum Beispiel Geige spielt und gerne bei Anne Sophie Mutter lernen möchte, könnte es sein, daß das nicht so ohne weiteres gelingt. Man hat zwar eine Lehrerin gesucht und auch gefunden, weiß, wohin man reisen muß, um ihr zu begegnen; aber ob man sie dann auch bekommt, hängt von ganz anderen Dingen ab: Man muß entsprechend Vorspielen. Wenn der Lehrer die Möglichkeiten, die in einem Schüler stecken, und dessen Leistungswillen erlebt, wird er ihn auch als Schüler annehmen. Diese beiden Bedingungen gelten heute auch für das Verhältnis des Menschen zu den Wesen über uns, zunächst zu den drei Hierarchien der Engel, Erzengel und Archai. Der Menschen muß zuerst einmal das Gefühl haben, Hilfe zu brauchen, Hilfe jedoch nicht in dem Sinn von: Ziehe mich raus!, sondern in dem Sinn von: Lehre mich schwimmen. Das ist etwas ganz anderes. Wir werden heute nicht mehr einfach herausgezogen, auch wenn wir fast untergehen; aber es kann uns etwas zukommen, damit wir damit fertig werden. Das ist dann selbstverständlich nicht unsere eigene Leistung, aber ohne unsere seelische Aktivität geht es in unserem Zeitalter nicht. Wir sind wirklich gottverlassen und müssen lernen, in dieser Gottverlassenheit die Chance zur eigenständigen Entwicklung zu erkennen und zu nutzen.

Gehen, sprechen und denken als Ausdruck des Wirkens höherer Wesen Es gibt drei wesentliche Voraussetzungen für das Menschsein, die den Menschen nicht angeboren sind und die er deshalb lernen muß. Die erste dieser Fähigkeiten ist der aufrechte Gang, die aufrechte Haltung. Stehen und Gehen müssen wir tatsäch­ lich lernen, auch wenn sie uns dann völlig selbstverständlich sind. Sie sind sogar in einer gewissen Weise unphysiologisch. Viele Organe, zum Beispiel die Wirbelsäule, müssen erst noch gebogen werden, bis wir wirklich stehfähig sind; und die Füße, die bei der Geburt noch ganz platt sind, müssen erst noch das Gewölbe ausbilden, damit wir auf ihnen stehen und gehen können. Aber dieser aufrechte Gang gibt uns ganz neue Möglichkeiten. Wenn wir Stehende und Gehende sind, werden unsere Hände frei, und wir können handeln. Das zweite, was wir auf keinen Fall können, ohne daß es uns beigebracht wird, ist das Sprechen. Man muß immer wieder eine bestimmte Sprache hören, um sprechen zu lernen. Die kann ganz verschieden sein - der Kehlkopf legt nicht fest, ob das, was ich nachher spreche, deutsch oder chinesisch ist. Erst wenn eine Sprache gebildet ist, hat auch der Kehlkopf eine gewissen Festlegung erfahren, so daß der Chinese nicht mehr so leicht ein R aussprechen kann. Aber selbst diese Fixierung ist durch Üben wieder aufzulösen. Das dritte, was uns zum Menschen macht und uns nicht von Anfang an gegeben ist, ist das Denken. Auch dazu ist das Instrument, das Gehirn, bei der Geburt noch gar nicht tauglich. Vielmehr bilden sich die feineren Strukturen, die notwendig sind, damit wir Gedanken fassen, überhaupt erst dadurch, daß wir denken. Wenn in der Kindheit niemand da ist, der uns vor-denkt, wenn wir das Denken nicht üben und 62

Ein Schleier wird weggezogen

dadurch die Ausbildung des Gehirns nicht anregen, kann dieser Mangel später nicht mehr ausgeglichen werden; ein Zurück in den kindlich-bildsamen Zustand ist nicht möglich. In Gehen, Sprechen und Denken, diesen urmenschlichen Fähigkeiten, die erst erlernt werden müssen, die nicht als Begabung mitgebracht werden, wirken im Hintergrund die göttlich-geistigen Führer beziehungsweise Lehrer des Menschen. Die Archai sind damit verbunden, daß sich der Mensch aufrichten und so zwi­ schen Himmel und Erde stellen kann, daß er weder einseitig der Schwere noch ein­ seitig der „Leichte“ verfällt. Die Erzengel wirken im Sprechen und in den verschie­ denen Sprachen, als englischer Sprachgeist, deutscher Sprachgeist, russischer Sprachgeist und so weiter. Die Engel schließlich sind im Denken des Menschen mit tätig und erleuchten es. So lernten wir durch diese drei Arten von Engelwesen zu gehenden, sprechenden und denkenden Menschen zu werden. Wir lernten es in einer Zeit, in der wir selbst noch unmündig waren. Doch sind wir gerade durch diese Gaben des Gehens, Sprechens und Denkens mündig geworden, fähig, eigene Gedanken zu haben, indi­ viduelle Sprachen zu sprechen und persönliche Handlungen auszuführen. Der Bereich des Gehens, Sprechens und Denkens wird auch heute noch aus der geistigen Welt geregelt und geordnet; da haben wir noch eine, wenn auch unbewuß­ te, Beziehung zu der Welt über uns. Es gibt aber Bereiche, in denen sich dieses Verhältnis geändert hat. Dazu gehört zunächst alles, was mit der schöpferischen Genialität zusammenhängt. Es gab in der Vergangenheit unglaublich geniale, schöpferische Menschen. Wir haben allen Grund, uns auf unsere heutige Zivilisation nicht allzu viel einzubilden. Zu diesen Bereichen gehört auch die Gemütstiefe und Erlebnisfähigkeit. Sie war dem Menschen früher in weit höherem Maß gegeben als uns heutigen. Bei der Uraufführung von Beethovens Neunter Symphonie waren manche Menschen so erschüttert, daß sie ohnmächtig wurden. Das ist heute nicht mehr vorstellbar, wir sind sehr „cool“ geworden. Heute können viele Menschen gar nicht mehr richtig erleben und werden dann dazu getrieben, nach immer stärkeren Reizen zu suchen, um die Flachheit und Leere ihres Inneren zu füllen. Der dritte dieser Bereiche betrifft die Moralität. Was als gut, was als böse zu gel­ ten hatte, war den Menschen früher wie selbstverständlich durch Gesetze gegeben, an denen sie sich orientieren, nach denen sie ihr Verhalten ausrichten konnten, das mosaische Gesetz ist nur eines von vielen möglichen Beispielen. Nicht ohne Grund ist heute weithin der Ruf nach neuen ethischen Grundsätzen, nach einem „Welt­ ethos“ zu vernehmen; er ist ein Symptom dafür, daß die Selbstverständlichkeiten auf diesem Gebiet verloren gegangen sind. Aus diesen drei Bereichen - der schöpferischen Genialität, der Gemütstiefe und Erlebnisfähigkeit und der Moralität als etwas Gegebenem - haben sich die Engel gleichsam zurückgezogen und den Menschen für mündig erklärt. Und so sehen wir heute auf all diesen Gebieten Verlust und Mangel und müssen uns fragen, wie sie behoben werden können, ohne auf Überkommenes und im Grunde Abgelebtes zurückgreifen zu müssen.

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Michael Debus

Wie kann der mündige Mensch den Engeln begegnen? Der Mensch ist in die Mündigkeit entlassen. Das heißt, daß wir von nun an auf den beschriebenen Feldern selbst aktiv werden müssen. Der Fortgang der Entwicklung in unserem Zeitalter entscheidet sich im Grunde daran, ob es uns gelingt, in unserer Autonomie und unserem Alleingelassensein die Lehrer zu finden und von ihnen angenommen zu werden, die Anregungen, Impulse für die Zukunft geben können. Dazu ist, wie bereits gesagt, notwendig, daß wir einerseits überhaupt eine Frage haben und auf die Suche gehen und daß wir andererseits denken können, daß es diese Lehrer gibt; denn ohne das Wissen von deren Existenz kann ich auch nicht nach ihnen suchen. Wenn es nun diesen Unterricht gibt - und wir wollen einmal annehmen, daß es ihn gibt -, dann stellt sich die Frage, wo er denn erteilt wird. Nun, er findet in der Nacht statt, wenn wir schlafen. Dann ist das Tagesbewußtsein erloschen und der Mensch ist offen für alles, was nicht der gegenständlichen Welt, die er mit seinen Sinnen wahr­ nimmt und mit seinem Verstand verarbeitet, angehört. Eine gute Vorbereitung ist die Vorstellung: In dieser Nacht, wenn ich schlafe, werde ich eine „Schule“ betreten; und es hängt von meiner Aufmerksamkeit ab, ob ich das, was ich da höre, aufneh­ men kann, ob ich den Lehrer überhaupt zu sehen in der Lage bin. Der Mensch begegnet im Schlaf seinem Engel. Und wie bei einer Begegnung im alltäglichen Leben kann es sein, daß man diese Begegnung einfach nicht bemerkt oder ihre Bedeutung verkennt und dadurch unter Umständen eine große Chance verpaßt. Wir können also wissen, daß wir eine Begegnung haben werden, und uns darauf vorbereiten. Auch jede Begegnung mit einem Menschen gewinnt an Intensität, wenn ich mich auf sie vorbereite, wenn ich weiß, jetzt werde ich bald mit diesem Menschen reden. Dann kann sich vielleicht etwas ereignen, was sich nicht ereignen würde, wenn man einfach zufällig in sie hineinstolperte. Entsprechend könnte man sich vor dem Einschlafen etwas davon bewußt machen, was einem bevorsteht, welche Bedeutung diese Begegnung haben wird, wie sie zur Quelle einer neuen Genialität, einer neuen Gemütskraft und Denkkraft werden kann. Wenn nun der Mensch ein klein wenig aufmerksam ist, erhascht er im Aufwachen noch etwas von dem, was sich da ereignet hat, und empfindet, daß eine Kraft davon ausgeht, die in sein waches Tagesleben hereinwirkt und ihn manche Schwierigkeit, manches Problem klarer sehen läßt. Das ist gemeint, wenn man sagt „Morgenstund hat Gold im Mund“, oder jemand rät, ein Problem zu überschlafen; denn dann kann die Weisheit der Nacht in die Lösung einbezogen werden. Diesem ersten Schritt muß ein zweiter folgen: Wir müssen etwas mitbringen. In bezug auf die Engel besteht die Substanz darin, was wir den Tag über gedacht haben. Dabei ist nicht alles brauchbar. Im Gegenteil, das allermeiste nimmt der Engel gar nicht wahr. Die für ihn brauchbaren Gedanken sind die wesentlichen Gedanken. Das Interesse des Engels an uns erwacht in dem Maße, in dem wir solche wesentlichen Gedanken anbieten können. Die Erzengel haben es, wie schon gesagt, mit der Sprache zu tun. Auch da müssen wir uns fragen, was von dem vielen, das wir den Tag über gesprochen haben, mehr war als - Geschwätz. Es ist ziemlich trostlos, wie sich heute ein Großteil der 64

Ein Schleier wird weggezogen

Kommunikation zwischen Menschen abspielt: Abkürzungssprache, Lieblosigkeit der Sprache und den Menschen gegenüber. Den meisten Worten, die heute gespro­ chen werden, fehlt die Tiefe. Und ebenso fehlt sie den Gedanken. Es ist eine Tiefe, die aus einer heute schon fast verschütteten Quelle kommt: dem Schweigen. Es gibt kein Wort, keine Sprache, die nicht ihre Tiefe aus dem Schweigen gewinnen. Da ist auf der einen Seite das Schweigen, bevor wir sprechen, dieses kur­ ze Zurückhalten der sich meist so schnell einstellenden Worte, um noch einmal zu überlegen, was man wirklich sagen möchte, statt sich im Sprechen zu überlegen, was man noch sagen könnte. Das Schweigen vor dem Sprechen gibt dem Wort Kraft; und wenn Menschen vielleicht über Jahre hin über etwas geschwiegen haben und es dann aussprechen, dann hat es Gewicht, dann wirkt es als etwas, das im Schweigen wesentlich geworden ist. Auf der anderen Seite ist da das Schweigen nach dem Wort. Ein Mensch hat gesprochen, ich verstehe nicht gleich, was er meinte, und tue nun etwas, was im Neuen Testament von Maria geschildert wird. Maria kam immer wieder in die Situation, nicht zu verstehen, was ihr Sohn ihr sagte, was die Hirten ihr von dem Wort der Engel berichteten. Da heißt es ganz lapidar: „Maria aber bewahrte und bewegte all diese Worte in ihrem Herzen“ (Lk 2,19). Wenn wir etwas nicht verstan­ den haben, ist es sehr gut, mit dem Urteil zurückzuhalten, nicht gleich zu sagen, das sei unmöglich oder das müsse wohl anders sein, sondern einfach einmal eine Zeitlang damit zu leben, das Urteil offen, gleichsam unentschieden zu lassen. Dann gewinnt das Wort, das man vom anderen Menschen gehört hat, in der eigenen Seele seine Tiefe. Es durchdringt die Oberfläche, an der sonst die Worte kleben bleiben, wenn die Menschen miteinander sprechen. Durch das Schweigen vor dem Wort und das bewahrende, bewegende Schweigen nach dem Wort vertieft sich die Beziehung der Menschen zueinander, und das ist dringend notwendig. Alles, was in dieser Weise den Tag über gesprochen und gehört worden ist und Tiefe gewonnen hat, wird in der Nacht zur Substanz, für die sich die Erzengel inter­ essieren. Dann kann von ihnen das zum Menschen hinfließen, was wir die Gemütstiefe, die Erlebnisfähigkeit genannt haben. Wenn also jemand von sich sagt, er könne gar nicht mehr richtig erleben, er brauche jetzt unbedingt einen Erlebnisurlaub, dann kann man ihm raten: Lerne schweigen, lerne deine Sprache zu vertiefen, dann wirst du bemerken, wie viel tiefer dein Erleben wird. Es ist eine Therapie, in der nicht nur der Mensch allein wirkt. Schließlich die Archai! Zu ihrem Bereich gehört alles, was mit unserem Handeln zusammenhängt, mit unserer Moralität. Hier sind die alten Sicherheiten im morali­ schen Urteilen über das, was gut und was böse ist, fast ganz zusammengebrochen. Wie beim Denken und beim Sprechen sind wir auch hier zur eigenen Verantwortung aufgerufen. Wir müssen immer mehr lernen, uns so in die Welt zu stellen, daß wir das, was wir tun, auch wirklich selber wollen, statt so viele Dinge zu tun, die wir nicht wollen, unreflektiert, nur als Reaktion auf etwas, das auf uns eindringt, so daß wir erst hinterher merken, was wir getan haben. So wie das Sprechen aus dem Schweigen kommen sollte, so das Handeln aus der Bedachtsamkeit, wobei bedächti­ ges Handeln nicht mit phlegmatischem Handeln gleichzusetzen ist. Taten, die bedacht und wirklich gewollt sind, für die der einzelne uneingeschränkt die Verantwortung übernimmt, solche Taten interessieren die Archai in der Nacht. 65

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Dafür wird dem Menschen eine ganz neue Kraft des Gewissens erwachsen, so daß er nicht erst im Nachhinein merkt, daß er etwas falsch gemacht hat, sondern im Moment, gleichsam „gewissensgegenwärtig“, weiß, was richtig ist und was nicht.

Die Wirkung der Gegenmächte Wird die seelische Aktivität, die zu einem wahrhaften Denken, einem tiefen Erleben und zur Gewissensbildung notwendig ist, nicht entfaltet, geschieht nicht etwa nichts, sondern es entsteht im Innern eine Leere, die dämonische Wesen gera­ dezu einlädt. Diese Wesen sind ähnlich mächtig wie die Engel, Erzengel und Archai, aber ihr Wirken ist von ganz anderer Art. Sie sind sozusagen die Verstärker unserer Schwächen. Gerade wenn wir nicht aktiv sind, haben diese Wesen die Möglichkeit, ihrerseits aktiv zu werden. Wir fangen dann an, nicht mehr wahrhaft und wirklichkeitsgemäß zu denken, wir fangen an, Wissen durch Vermuten zu ersetzen. Dabei kann das Denken selbst schwach werden und seinen Bezug zur Wirklichkeit verlieren. Das erzeugt Selbstüberschätzung und - Angst vor der Zukunft. Wenn die Sprache hohl wird, weil sie nicht mehr aktiv gebildet wird und der Mensch selbst in seinem Sprechen nicht mehr wirklich anwesend ist, kommt das Gerücht oder die Phrase zustande, das Nichtssagende, stereotyp Wiederholte, das wir heute auf so vielen Gebieten des Lebens beobachten können. Diese Sprachdegeneration, diese Untiefe der Sprache muß man hart beim Wort nennen. Denn wo die sprachliche Verständigung nicht mehr gelingt, werden Aggressionen freigesetzt. Die Explosion der Gewalt in den Zivilisationen der Gegenwart hat in der Sprachlosigkeit eine ihrer Wurzeln. Schließlich: Wenn wir nicht bereit sind, für unser Handeln die Verantwortung zu übernehmen und die Schuld für alles, was geschieht, den anderen, „denen da oben“, zuschieben, dann versinkt der einzelne in der Anonymität, und das Handeln wird im Wortsinn „verantwortungslos“. Wir haben also die Angstdämonen, wir haben die Gewaltdämonen, wir haben die Anonymitätsdämonen. Man bekämpft sie aber nicht dadurch, daß man nun das Schwert zieht und gewaltige Feldzüge gegen sie unternimmt, denn gerade dadurch gewinnen sie an Kraft. Die wirksame Strategie kann man an mittelalterlichen Bildern ablesen, die den Kampf des Erzengels Michael gegen den Drachen darstellen. Auf vielen dieser Darstellungen richtet Michael zwar den Speer, nicht aber den Blick auf den Drachen. Der Blick, das heißt auch das Bewußtsein, geht in eine Richtung, wo aufbauende Dinge sind. Entsprechend können wir sagen: Wir müssen den Dämonen die Nahrung, die Aufmerksamkeit entziehen und beispielsweise nicht auf umherschwirrenden Gerüchte, vage Vermutungen und die Zukunftsgigantomanien hören, sondern überall, wo wir die Möglichkeit haben, im positiven Sinne aktiv zu sein, die­ se Möglichkeit auch nutzen. Durch diese Betonung auch noch so kleiner Stärken können wir das Gefühl von Ohnmacht und Überforderung, das uns oft zu überwältigen droht, verwandeln. Wenn wir unsere Kräfte ins Überpersönliche lenken, wenn wir - wie es angedeutet wurde - den Lehrer suchen und ihm das, was wir können, anbieten, wird die Über­ forderung keine Überforderung mehr sein. Denn dann geschehen Dinge, die sonst 66

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nicht geschehen würden. Wer weiß, warum 1989 dieses Wunder des „Mauerfalls“ geschah? Wer hat das bewirkt? Die Menschen waren für eine kurze Zeit wie über sich hinausgehoben. Das ist vorbei, aber es war einmal. Auch in diesen Ereignissen tat sich die Nähe zu den Wesen kund, von denen wir gesprochen haben. Die Gegenwart ist ganz gewiß eine ernste Zeit der Entscheidung, sie muß es sein, damit wir wach werden. Das Hereinbrechen der übersinnlichen Welt, wie es heute von immer mehr Menschen erfahren wird, hat eben den Sinn, uns darauf aufmerk­ sam zu machen, daß es geistige Lehrer gibt, zu denen wir als mündige Menschen, nicht als unmündige, eine Beziehung suchen können. Indem wir sie suchen und ihnen das entgegentragen, was wir in uns als seelische Aktivität ausbilden, gewinnen wir die Kräfte, mit denen wir eine menschenwürdige Zukunft gestalten können.

Summary: We live in a difficult time, but it is also a time in which the transcendental more and more finds its way into our consciousness. In mainstream theology there is man and God and nothing in between. But humans were made human by beings who are some classes ahead of us on our way to God, the angels. The highest are the Archai, they tought us to walk upright, the Archangels taught us to speak and the Angels to think. Now we are set free and of age - a necessary process on our way. But we often feel left alone and overcharged. However, we still can meet our angels every night in our sleep. But now we have to offer something to attain their interest: Attention, concentration on the essential, considerate action. If we don’t cultivate this contact, we give way to the demons of anxiety, violence and anonymity. If wc do cultivate it, the angels still are able to help us grow to be equal to our difficult time. Key words: Difficult times and growing revelation of the transcendental. Angels as teachers, angels and mature humans, contact to angels and demons in sleep.

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie 2/98, 68-77

Kosmische Intelligenz Der Dialog zwischen Wissenschaft und Spiritualität Rupert Sheldrake, London

Zusammenfassung: Im 17. Jh. trennte sich die Naturwissenschaft von der Spiritualität. Heute machen jedoch Veränderungen in der Wissenschaft eine neue Beziehung zwischen Wissenschaft und Spiritualität möglich. Das alte mechanisti­ sche Weltbild weicht mehr und mehr der Vorstellung von einem lebendigen Kosmos. Auch die alte Auffassung, der Geist sei im Gehirn enthalten, kann durch einfache Experimente widerlegt werden, und so ergeben sich neue Wege, über Bewußtsein und Intelligenz nachzudenken. Die Ideen, die eine neue Kosmologie in bezug auf die Möglichkeit kosmischer Intelligenz entwickelt, decken sich dabei zum Teil mit den alten spirituellen Vorstellungen über Engelordnungen, wie sie z.B. bei Thomas von Aquin oder Hildegard von Bingen formuliert wurden. Für Wissenschaft und Spiritualität eröffnet sich hier ein ganz neuer Bereich des Dialogs. Schlüsselwörter: Mechanistisches Weltbild. Sicht von einer beseelten Welt; Geist jenseits des Gehirns; Bewußtseinsentwicklung; kosmische Intelligenz; Engel­ ordnungen.

Das Verhältnis zwischen Naturwissenschaft und Spiritualität Wir leben in einer Zeit, in der sich das Verhältnis zwischen Naturwissenschaft und Spiritualität sehr schnell verändert. Wir haben jetzt Zugang zu den großen spirituel­ len Traditionen anderer Kulturen wie Buddhismus, Hinduismus, Schamanismus und anderer, das bereichert unser Verständnis des spirituellen Bereichs sehr. Aber auch die Wissenschaft ist anders geworden. In meinen Forschungen geht es mir hauptsächlich um diese Veränderung in der Wissenschaft und um die Frage, was diese Veränderungen letztlich herbeiführt. Ich habe mit verschiedenen anderen Menschen in diesem Bereich zusammengearbeitet, vor allem mit Matthew Fox. Zunächst kann man festhalten, daß ein Konflikt zwischen Spiritualität und Naturwissenschaft nicht als selbstverständlich vorausgesetzt werden muß. In Indien z.B. waren die traditionelle Naturwissenschaft und die spirituellen Anschauungen schon immer durchaus vereinbar. Auch im europäischen Mittelalter gab es keinen Konflikt, wie noch heute an den großen gotischen Kathedralen zu sehen ist, die die Integrierbarkeit von Spiritualität, Wissenschaft und Technologie bezeugen. Der Bruch zwischen Naturwissenschaft und Spiritualität fand im 17. Jh. statt. Davor wurde die Welt als eine lebendige Welt angesehen. Alle Pflanzen und Tiere hatten 68

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Seelen, und so ist auch im Englischen das Wort für Tier, „animal“, etymologisch mit der Seele, der „Anima“, verbunden. Der Gott des Mittelalters war der Gott einer lebendigen Welt, in der Natur begegnete der Mensch einer spirituellen Gegenwart. Mit dem Beginn des 17. Jh. wurde diese Auffassung jedoch aufgegeben, und an ihre Stelle trat eine mechanistische Weitsicht. Der ganze Kosmos wurde nun als eine see­ lenlose Maschine verstanden, Tiere und Pflanzen waren Maschinen, die Natur war seelenlos. Auch dem menschlichen Leib wurde die Seele entzogen, wobei ein kleiner Teil des Gehirns dabei jedoch ausgespart blieb, nämlich die Hirnrinde, wo angeblich der rationale Geist mit den körperlichen Mechanismen kooperiert. Dieser kartesianische Dualismus bestimmt noch heute unsere Welt. Theologen, vor allem protestantische, haben sich dieser mechanistischen Weit­ sicht angepaßt. Gott wurde der Gott der Weltmaschine, der große Macher, fast ein Ingenieur, und so erklärten am Ende des 18. Jhs. die Deisten Gott zum ursprüng­ lichen Ingangsetzer dieser Maschine. Er hatte sie entworfen und hergestellt und dann den Startknopf gedrückt, und alles lief danach automatisch ab, von gelegent­ lichen Eingriffen in die Naturgesetze einmal abgesehen, so daß Wunder möglich waren. Dieser Gott wurde für viele Wissenschaftler zunehmend unglaubwürdig, und so waren dann auch zu Beginn des 19. Jhs. die meisten Wissenschaftler der Ansicht, daß das Universum unendlich ist - das Bedürfnis nach einem göttlichen Schöpfer war nicht mehr vorhanden. Mit dem Bruch zwischen Wissenschaft und Spiritualität im 17. Jh. wurden auch die Zuständigkeitsbereiche aufgeteilt, was bedeutete, daß die Wissenschaft das ganze Universum und die Religion den Bereich menschlicher Subjektivität zugeteilt bekam. Meiner Meinung nach hat die Wissenschaft bei diesem Handel gewonnen. Je weiter sich die Wissenschaft dann entwickelte, desto säkularisierter wurde das Universum gesehen, bis es schließlich nur noch als vollständig materiell, mechanisch und unbewußt galt. Bewußtsein war nur noch in einem kleinen Teil des Gehirns konzentriert. Niemand konnte jedoch erklären, wie eigentlich das menschliche Bewußtsein mit dem Gehirn intrigiert. Die Materialisten kamen zu der Anschauung, daß das Bewußtsein nichts anderes sei als eine Funktion des Gehirns, und so wurde alle menschliche Subjektivität innerhalb des Kopfes angesiedelt. Auf diese Weise wurde der ganze Bereich der Religion im menschlichen Geist konzentriert, und Gott galt als ein Produkt menschlicher Vorstellung innerhalb des Kopfes. Auch die Engel waren lediglich Bilder im Kopf, bestenfalls wurden sie als Archetypen auf­ gefaßt, die den menschlichen Geist beeinflußten, aber wirkliche Wesen waren sie ganz sicher nicht. Mit dieser Weltanschauung sind wir alle aufgewachsen, und sie wurde uns als diejenige hingestellt, die für gebildete Menschen die einzig gültige sein kann. Trotz bzw. gerade aufgrund ihrer Beschränktheit hat es diese Sicht sehr leicht gehabt, mit der Mystik zurechtzukommen: Mystische Erfahrungen wurden einfach als Stoffwechselvorgänge im menschlichen Gehirn aufgefaßt, die völlig subjektiv und rein innerlich sind. Diese Auffassung bedeutet jedoch eine voll­ kommene Abkehr vom traditionellen Verständnis von Spiritualität und Religion, wo der Bereich des Geistes nicht auf das Volumen des menschlichen Gehirns reduziert wird.

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Neue Formen wissenschaftlichen Denkens Wo sitzt der Geist? Die Wissenschaft selbst führt jedoch aus dieser verengten Sichtweise heraus, und es wird immer offensichtlicher, daß der Geist nicht länger so aufgefaßt werden kann, als sei er auf das Innere des Kopfes beschränkt. Dies läßt sich schon bei dem einfa­ chen Vorgang der Wahrnehmung aufzeigen. Wenn man jemanden irgendwo stehen sieht, dann ist meine These, daß das entsprechende Bild von dieser Person sich nicht nur im Kopf des Betrachters befindet, wo es nach materialistischer Anschauung angeblich ist. Das Bild ist vielmehr genau dort, wo es auch tatsächlich erscheint, nämlich dort, wo die Person steht. Alle Wahrnehmungen beinhalten meines Erachtens eine Projektion nach draußen, und so ist Wahrnehmung ein Prozeß in zwei Richtungen gleichzeitig: das Licht kommt durch die Augen herein, und die Projektionen strömen heraus. Das bedeutet, daß sich unser Geist also nach dem aus­ streckt, was wir wahrnehmen. Wenn diese These zutrifft, dann muß der sich nach draußen ausstreckende Geist auch eine Wirkung haben. Wenn man also einen anderen Menschen ansieht und der Geist sich dabei ausstreckt, um ihn zu berühren, müßte dies eine Wirkung auf den anderen Menschen haben. Genau diese Erfahrung hat sicher jeder schon einmal gemacht: Wir schauen jemanden von hinten an, ohne daß die andere Person dies weiß, und sie spürt irgend etwas und dreht sich um. Und das Gefühl, angeschaut zu werden, kennt auch jeder. Dieses bekannte Phänomen wurde bisher jedoch von der Wissenschaft gänzlich ignoriert, weil es nicht mit der vorherrschenden Auffassung übereinstimmt, daß der Geist nur im Gehirn steckt. Es gibt aber eine Reihe von Experimenten, die beweisen, daß der Geist tatsächlich Wirkungskraft hat. Diese Experimente kann jeder ganz leicht selbst durchführen. Anleitungen dazu können über das Internet von mir bezogen werden. Diese Adresse ist: http://www. Sheldrake.org. Die Ergebnisse dieser Experimente sind statistisch sehr signifikant und zeigen, daß der Geist eben doch außerhalb des Kopfes wirken kann. Es ist schon bemerkenswert, daß wir alle hypnotisiert wurden zu glauben, daß dies nicht möglich sei, obwohl wir es aus eigener Erfahrung kennen. Wir nehmen wirklich an, daß unse­ re Bilder nur im Kopf sind, obwohl unsere ursprüngliche Erfahrung uns sagt, daß dies gar nicht der Fall ist. Flier kann man wirklich von einem Triumph der Theorie über die Erfahrung sprechen. Ich bin jedoch der Ansicht, daß wir an diese Theorie nicht länger zu glauben brauchen. Die Experimente zeigen auch, welche Wirkungen Absichten haben, und zwar sogar über größere Entfernungen hinweg. Ich habe z.B. untersucht, wie Hunde und Katzen auf die Absichten ihrer Besitzer reagieren. Viele Hunde und Katzen wissen, wann ihre Besitzer nach Hause kommt, oft sogar eine Viertel- oder halbe Stunde vorher. Hunderte von Experimenten haben dies mittlerweile bewiesen, wobei aus­ geschlossen wurde, daß die Tiere dies etwa aus Gewohnheit machten oder weil sie das Geräusch des Autos wiedererkannten. Das Ganze hat vielmehr Ähnlichkeit mit Telepathie. Die Absicht der Besitzer, sich auf den Heimweg zu machen, kann über mehrere Hunderte Kilometer eine Wirkung haben. Katzen reagieren darauf, Pferde, Papageien und auch andere Tiere. Tiere sind in diesem Bereich viel empfindsamer als Menschen, zumindest empfindsamer als moderne, gebildete Menschen, was viel­ 70

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leicht daher kommt, daß sie nicht „verbildet“ wurden, daß sie nicht ständig gesagt bekamen, daß das gar nicht möglich ist. Weniger gebildete Menschen und Kinder sind normalerweise viel empfindsamer für diese Dinge als gebildete Menschen. Für Telepathie gibt es eine Fülle von Beweisen, und die gängigsten Beispiele sind hier Telefonanrufe. Die meisten Menschen kennen diese Erfahrung: man denkt an jeman­ den, und schon ruft er an. Eigentlich hat sich die Telepathie sogar parallel zur Technologie entwickelt. All diese Beispiele zeigen, daß der Geist nicht auf das Gehirn im Inneren des Kop­ fes beschränkt ist, und natürlich wissen wir das längst, allerdings nur ein Teil von uns. Der gebildete Teil unsres Geistes vertritt natürlich weiterhin die Anschauung, daß all diese Dinge gar nicht möglich sind. Eine erweiterte Vorstellung von Geist er­ öffnet jedoch ganz neue Gesprächsmöglichkeiten zwischen Wissenschaft und Spiri­ tualität. Wenn Absichten Hunde über Hunderte von Kilometern beeinflussen, dann ist offensichtlich, daß sie auch Menschen beeinflussen können. Dies trifft sich mit der traditionellen Auffassung von Gebet, bei dem es ja auch um die Wirkung von Absichten geht. Aus materialistischer Sicht ist das Gebet nur ein bestimmter Vor­ gang von Gehirnströmen, die keine weiteren Außen Wirkungen haben. Wenn sich je­ doch unser Geist in die Welt um uns herum ausstreckt, dann ergeben sich hier Quer­ verbindungen, und wir können die Wirkung von Absichten ganz neu erforschen.

Das Universum als sich entwickelnder Organismus Dies ist eine Weise, wie die Veränderung in der Wissenschaft einen neuen Dialogbereich mit der Spiritualität erschließt. Andere Möglichkeiten ergeben sich durch die Veränderungen in der Physik. Im 20. Jh. wurde die alte Sicht, daß das Universum determiniert sei, abgelöst. In der Quantenphysik erkannte man zuerst die Undeterminiertheit der Materie, und durch die Chaostheorie wurde ein Bereich der Spontaneität und Freiheit entdeckt, der vorher so nicht bekannt war. Die Auffassung, daß die ganze Natur strikt vorbestimmt sei, erwies sich als eine Illusion - eine Illusion jedoch, die die Wissenschaftler Generationen lang im Griff gehabt hatte. Heute wird die Natur als viel spontaner, freier und offener angesehen. Atome sind keine festen kleinen Materiekügelchen mehr, sondern komplexe Strukturen von Aktivität, eher Prozesse als Sachen. Der Wissenschafttheoretiker Karl Popper hat einmal gesagt: "Durch die moderne Physik hat der Materialismus sich selbst über­ wunden", weil nämlich Materie nicht mehr das Grundprinzip ist. Materie wird jetzt vielmehr in der Vorstellung von Feldern und Energien aufgefaßt, und dies fahrt zu einer ganz neuen Auffassung von der Natur. In meinen eigenen Forschungen über morphische Resonanz stelle ich die These auf, daß die Naturgesetze eher Gewohnheiten ähneln, daß die Natur so etwas wie ein Gedächtnis hat. Jede Gattung hat eine Art kollektives Gedächtnis. Im mensch­ lichen Bereich ist dies mit der Jungschen Idee vom kollektiven Unbewußten ver­ wandt. Die Gaia-Hypothese führt uns zur Auffassung von der Erde als einem lebendigen Organismus, und die moderne Kosmologie läßt uns das Universum nicht mehr nur als eine ewige Maschine verstehen, eine Maschine, der allmählich der Dampf ausgeht und die dem thermodynamischen Wärmetod entgegengeht. Wir ler­ nen statt dessen, das Universum als einen sich entwickelnden Organismus zu sehen. 71

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So besagt die Urknalltheorie, daß das Universum sehr klein und sehr heiß begann. In der Größe war es kleiner als ein Stecknadelkopf, und ein großer Bereich der moder­ nen Physik wird heute von der Diskussion bestimmt, wie viele Kräfte und Felder wohl in etwas hineinpassen, das nur die Größe eines Stecknadelkopfes hat. Seit dem Urknall hat das Universum sich ausgedehnt und abgekühlt, neue Formen und Strukturen sind in ihm entstanden, genauso wie sich auch neue Formen und Strukturen in einem Embryo entwickeln. Wir sehen jetzt, daß das ganze Universum sich ständig entwickelt. An die Evolution im Bereich des biologischen Lebens haben wir uns schon lange gewöhnt, ebenso an die Vorstellung einer Evolution in der menschlichen Kultur. Jetzt erkennen wir aber daß das ganze Universum einen Evolutionsprozeß durchmacht. Mit anderen Worten: Es gibt eine Schöpferkraft, die im ganzen Entwicklungsprozeß des Universums fortdauert, und man kann nicht mehr davon sprechen, daß sich der Schöpfungsakt ganz am Anfang ereignet hat. Die Theorien über eine göttliche Schöpfungskraft in der Natur werden von einer Vorstellung abgelöst, die die Schöpferkraft als fortwirkend im ganzen evolutionären Prozeß begreift.

Sinn und Bewußtsein im Universum Im 17. Jh. wurde der Kosmos säkularisiert, man sah ihn nur als ein mechanisches Gebilde ohne jeden Sinn, ohne Bedeutung. Eine Folge dieses Auseinanderfallens von Wissenschaft und Spiritualität war, daß Astrologie und Astronomie aufgespalten wurden. Vorher waren beide eins gewesen, und so war z.B. Johannes Kepler gleichzeitig Astronom und Astrologe. Seit dem 17. Jh. versuchen die Astrologen, in den Bewegungen des Sonnensystems einen Sinn zu erkennen. Die meisten haben dabei jedoch aufgehört, sich den Himmel anzuschauen. Die Astronomen dagegen betrachten den Himmel, sehen aber in ihm keinen Sinn. Meiner Meinung nach wäre es gut, wenn Astronomen und Astrologen sich wieder zusammentäten. 1987 gab es z. B. eine riesige Supernova in der südlichen Hemisphäre. Sie war der größte explo­ dierende Stern seit 1604. Während in der Vergangenheit solche Himmelsexplosionen als wichtige Vorzeichen angesehen wurden, haben sich heute die Astronomen das Ereignis zwar interessiert angesehen, sahen aber keine Bedeutung darin. Umgekehrt waren die Astrologen nicht interessiert, weil die Supernova auf ihrem Astrologiecomputerprogramm nicht drauf war. Etwas Sinnhaftes an diesem Ereignis hatte nie­ mand erkannt. Der Kosmos, den die Wissenschaft uns zeigt, ist viel größer und komplexer, als wir früher angenommen haben. Heute wissen wir, daß jeder Stern, den wir am Himmel sehen, eine eigene Galaxie ist. Jenseits unserer eigenen Galaxie gibt es Milliarden anderer Galaxien, und jede davon enthält Billionen von Sternen. Darüber hinaus enthält der Himmel nicht nur Galaxien, von denen man früher keine Ahnung hatte, sondern auch so fremdartige Dinge wie Quasare und schwarze Löcher. Interessanterweise geschah diese ganze Erweiterung des kosmologischen Wissens im säkularen Denken, während die religiöse Vorstellung sich auf den eingeschränk­ ten menschlichen Bereich beschränkte. Trotzdem nehmen die Astronomen einfach an, daß der gesamte Kosmos unbewußt ist, und die säkularen Humanisten glauben, daß der Kosmos nach 15 Milliarden Jahren Evolution als einzige bewußte Wesen nur 72

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uns Menschen hervorgebracht hat. Dies scheint mir jedoch eine recht merkwürdige Annahme zu sein. Im Gegensatz dazu haben alle traditionellen Weltanschauungen angenommen, daß es eine Vielzahl bewußter Wesenheiten gibt. Dies wird jedoch in der modernen Wissenschaft einfach nicht diskutiert. Es mag zwar hin und wieder Diskussionen darüber geben, ob Hunde und Katzen ein Bewußtsein haben, und einige liberale Denker würden dieses vielleicht noch den Fischen und Reptilien zugestehen. Die Frage nach anderen Bewußtseinsformen im Universum bleibt jedoch den Phantasien der Science-Fiction-Autoren und den Spekulationen der Ufoanhänger überlassen. Für mich ist dies eine große Einschränkung unseres Denken, und ich meine, wir könnten ruhig ganz neue Fragen stellen, z.B. diese: Ist die Sonne bewußt? Alle tra­ ditionellen Religionen haben angenommen, daß die Sonne ein bewußtes Wesen ist, so wie z. B. für die Hindus die Sonne der Gott Suryan ist. Interessanterweise malen Kinder die Sonne gewöhnlich mit einem Gesicht und einem Lächeln darauf, was einer uralten Menschheitsvorstellung entspricht. Heute nimmt man es zwar für gegeben an, daß die Sonne unbelebt und unbewußt ist, aber das ist auch lediglich eine Annahme, die nur niemals in Frage gestellt wurde und über die wir neu nachdenken könnten. Nach der Auffassung der Materialisten besteht die Schnittstelle zwischen unserem Bewußtsein und unserem Gehirn aus komplexen Mustern elektrischer Vorgänge. Für materialistische Philosophen ist das Kriterium für Bewußtsein nicht mehr Protoplasma in Nervenzellen, sondern elektrische Organisationsmuster, und so ver­ bringen sie viel Zeit damit zu überlegen, ob Computer Bewußtsein haben können. Wir wissen nun aber heute, daß die Sonnenoberfläche hochkomplexe elektromagne­ tische Muster hat, die viel komplexer sind als alles, was sich in unserem Gehirn abspielt. In den letzten Jahren haben verschiedene Untersuchungen gezeigt, wie die­ se Muster sich verändern, wie sie miteinander harmonieren und welche Wirkung die Sonnenaktivität auf der Erde hat. Sonnenstürme beeinflussen z. B. die Radiowellen auf der Erde. Woher wollen wir wissen, daß all diese komplexen elektrischen Vorgänge auf der Sonne unbewußt sind? Wenn man dasselbe Kriterium benutzt, das die Materialisten auf das menschliche Gehirn anwenden, wäre es doch leicht mög­ lich, daß die Sonne viel bewußter ist als wir Menschen. Letztes Jahr, zur Zeit der Sommersonnenwende, haben sich fünfzehn Physiker, Kosmologen, Psychologen und andere Wissenschaftler in England auf dem Land getroffen, um über diese Fragen nachzudenken. Ein großer Vorteil war dabei, daß keiner wirklich Ahnung von dem hatte, was wir diskutierten, daß es keine Experten gab, die hätten mahnen können: „So etwas kann man doch nicht sagen!“, und so konnten wir uns alle ziemlich frei äußern. Bald bewegten wir uns in Spekulationen, in die sich keiner von uns je zuvor gewagt hatte: Wenn die Sonne bewußt ist, wor­ über denkt sie nach? Welche Rolle spielt ihr Bewußtsein? Wenn man sagen kann, daß ihre Hauptaufgabe darin besteht, das Sonnensystem zu koordinieren, könnte sie dann nicht auch mit anderen Sonnen in Kommunikation stehen? Vielleicht gibt es so etwas wie eine Sonnengesellschaft? Außerdem könnten auch andere Sterne bewußt sein, bzw. die ganze Galaxie könnte ein noch höheres Bewußtsein haben als die in ihr enthaltenen einzelnen Sonnen und Sterne. Warum sollten nicht auch Sterne und Galaxien Geist haben können? Dies mag schwer zu beweisen sein, aber es ist genau­ 73

Rupert Sheldrake

so schwer zu beweisen, daß ein Mensch bewußt ist, wie einige Philosophen gezeigt haben.

Engel als mögliche Bewußtseinsformen im Universum Sobald wir also über mögliche Bewußtseinsformen im Universum nachdenken, eröffnet sich ein riesiger Bereich der Spekulationen, ein Pfad, auf dem noch nie jemand vorher gegangen ist. In der Vergangenheit haben die Menschen viel Zeit damit verbracht, über ein Bewußtsein nachzudenken, das jenseits des menschlichen Bereichs liegt. In der alten Kosmologie war die Bezeichnung für diese Intelligenz, die höher ist als die menschliche, Engel. Matthew Fox und ich haben uns damit befaßt, was die großen Denker des Abendlandes über Engel gesagt haben und wel­ che Möglichkeiten eine neue Kosmologie bietet, über diese Bewußtseinsbereiche nachzudenken. In unserem Buch über Engel berücksichtigen wir drei große Denker: Dionysius Areopagita, Verfasser der Schrift „Die himmlischen Hierarchien - über die Engel“, Hildegard von Bingen und Thomas von Aquin. Dionysius Aeropagitas Sichtweise des Bewußtseins ist eine hierarchische, und er zeigt, daß die Intelligenzebenen in einander einschließenden Ordnungen ausgeformt sind. Hildegard von Bingen ließ von diesen Engelordnungen Zeichnungen anferti­ gen, auf denen zu sehen ist, daß die höheren Ordnungen die unteren einschließen. Dies paßt gut mit der holistischen Weitsicht zusammen, bei der es auch um das Zusammenspiel verschiedener Organisationsebenen geht. Wenn z . B . jeder Planet Geist oder Intelligenz besitzt, dann ist alles im Geist des Sonnensystems und dieser wiederum im Geist der Galaxie enthalten. Dies entspricht den traditionellen Engellehren, die auch von verschiedenen Ordnungen sprechen. So legt Thomas von Aquin dar, daß es die Rolle der Engel ist, die Natur zu ordnen. Die traditionelle Vorstellung besagt, daß Engel gleichzeitig mit dem Universum geschaffen wurden und als Ordnungsprinzipien der Natur zugeteilt sind. Sie wurden nicht als Wesenheiten gedacht, die sich in einem immateriellen Raum bewegen und von der Natur abgetrennt sind, sondern sie waren mit allen Naturvorgängen sehr eng ver­ bunden. Im Licht der kosmischen Evolution betrachtet, bekommen diese Aussagen eine ganz neue Bedeutung. Wenn es nämlich Intelligenzformen sind, die die Sterne, die Planeten und das ganze Ökosystem lenken, dann könnte es sein, daß es bestimm­ te Kreativitätsquellen in der Evolution gibt. Diese Idee würde erklären helfen, wieso sich die Evolution auf so wunderbare Weise überhaupt entwickelt. Interes­ santerweise gibt es eine solche Evolutionstheorie bereits. Sie wurde von Alfred Russel Wallace formuliert, der zusammen mit Charles Darwin die Selektionstheorie begründete. Während Darwin ein trauriger Materialist wurde, vertrat Wallace die Ansicht, daß da engelhafte Intelligenzen an der Evolution beteiligt sein müssen. Uber Darwin hört man sehr viel in der Wissenschaft, über Wallace wenig.

Die Engel der Hildegard von Bingen und die moderne Bewußtseinsforschung Hildegard von Bingen hat viele interessante Sachen über Engel gesagt. So spricht sie z.B. über ihre Bewegung und erklärt, daß das Bild des geflügelten Engels nicht 74

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die Wirklichkeit abbildet, daß Engel nicht wirklich Flügel besitzen, sondern daß die­ ses Bild die Leichtigkeit ihrer Bewegung symbolisieren soll. Sie sagt sogar, daß Flügel eigentlich ein unangemessenes Bild sind, denn Engel bewegen sich so schnell wie Gedanken. Natürlich wissen wir heute immer noch nicht, wie schnell sich Gedanken bewegen können, doch die moderne Kosmologie macht dies zu einer interessanten Fragestellung, die auch das konventionelle Denken betrifft. Selbst wenn man nur vom konventionellen Denken ausgeht und z. B. annimmt, daß es auf anderen Planeten intelligente Wesen gibt, die genauso intelligent sind wie wir und eine Technologie besitzen, die ähnlich fortgeschritten ist wie die unsere, dann steht plötz­ lich die Idee im Raum, daß wir ja mit ihnen kommunizieren könnten. Wir schicken Radiobotschaften z. B. mit der Folge der Primzahlen los, und weil die fremden Intelligenzen eine Mathematik haben, die der unseren gleicht, würden sie die Zahlen erkennen. So weit geht das konventionelle Denken. Diese Anschauung ist jedoch sehr begrenzt. Selbst wenn es uns möglich wäre, eine Botschaft bzw. eine mathema­ tische Formel, die die anderen erkennen könnten, ans andere Ende der Galaxie zu schicken, würde es 100.000 Jahre dauern, bis diese dort angekommen ist, weil unse­ re Galaxie einen Durchmesser von 100.000 Lichtjahren hat. Und selbst wenn die anderen postwendend antworteten, würde es noch einmal 100.000 Jahre dauern, bis die Antwort wieder bei uns wäre. Doch welche Zivilisation hat schon eine Lebensdauer von 200.000 Jahren und archiviert über einen solchen Zeitraum auch noch die losgeschickten Botschaften, so daß die Antwort später noch verstanden wird? Es handelt sich hier also um eine sehr begrenzte Möglichkeit der Kommunikation mit anderen intelligenten Wesen. Ein Astronom hat es einmal das „Szenario der einsamen Herzen“ genannt, und das ganze ähnelt einer Annonce „Intelligente Art auf einsamem Planeten sucht Gleichgesinnte. Zweck: Kommu­ nikation“. Wenn es aber so ist, daß Telepathie sich mit Gedankengeschwindigkeit ausbreitet und wenn Gedankengeschwindigkeit schneller ist als Lichtgeschwindig­ keit, dann könnte Kommunikation mit anderen Teilen unserer Galaxie auf eine ganz andere Art und Weise möglich werden. Wenn die intelligenten Wesen anderer Galaxien durch so etwas wie Telepathie miteinander kommunizieren, dann könnte der ganze bewußte Kosmos miteinander verbunden sein. Dies wäre jedenfalls nicht möglich, wenn Bewußtsein nur mit Lichtgeschwindigkeit transportiert würde. Die Bemerkung von Hildegard bekommt heute also eine ganz neue Bedeutung. Manche Leute nehmen an, daß der Sinn der Evolution die Entwicklung des menschlichen Bewußtseins sei. Dazu kann man nur sagen, daß dies ein sehr begrenz­ ter Zweck ist, wenn das menschliche Bewußtsein auf diesen begrenzten Planten oder auf die Reichweite von Radiosendern auf der Erde beschränkt sein soll. Zusammen mit anderen Bewußtseinsformen im Universum kann unser Bewußtsein nur dann eine Rolle spielen, wenn intergalaktische Telepathie möglich ist. Es hat aber noch einen anderen großen Vorteil, die Erforschung des Raums durch Telepathie für mög­ lich zu halten: sie ist sehr viel billiger als die übliche Materialschlacht mit großen Raketen oder riesigen Radioteleskopen. Hier handelt es sich jedoch um einen Wissenschaftsbereich, der noch nicht einmal in seinen Kinderschuhen steckt. Hildegard sagt auch etwas über die gefallenen Engel, die sich durch ihren Stolz von der bewußten Quelle allen Seins abgeschnitten und sich zu sehr sich selbst zuge­ 75

Rupert Sheldrake

wandt haben. Die Sterne der gefallenen Engel hören auf, Licht auszusenden, und werden von sich selbst in die Vergangenheit zurückgezogen. Hier besteht eine bemerkenswerte Ähnlichkeit zu den schwarzen Löchern, was jedoch nicht unbe­ dingt heißen muß, daß schwarze Löcher der Aufenthaltsort von gefallenen Engeln sind. Tatsächlich sind schwarze Löcher jedoch dadurch entstanden, daß Sterne in sich selbst kollabiert sind, und wenn diese Sterne ein Bewußtsein haben, dann wird es auf jeden Fall in diesen schwarzen Löchern gefangen gehalten. Selbst hier hat die­ se kleine Bemerkung von Hildegard interessante Implikationen, wenn man darüber nachdenkt. Hildegard spricht auch über die Verbindung zwischen Engeln und dem mensch­ lichen Bewußtsein und betont, daß die Menschen in Gemeinschaft mit den Engeln leben. Nach Hildegard ist es genau diese Verbindung mit anderen höheren Bewußtseinsformen, die das menschliche Bewußtsein menschlich macht. Sie fuhrt sogar die Entstehung von Sprache auf engelhaften Einfluß zurück, und so schreibt sie: „Der allmächtige Gott sprach zu Adam in den Worten der Engel, weil Adam die Sprache der Engel gut kannte und sie durch die Vernunft, die Gott ihm verliehen hatte, verstehen konnte. Durch den Geist der Gaben der Propheten kannte Adam alle Sprachen, die später von den Menschen erst erfunden wurden.“ In der modernen Bewußtseinsforschung sind in jüngster Zeit einige Entdeckun­ gen gemacht worden, die auf interessante Weise hieran anknüpfen. Der erste auf­ recht gehende und Werkzeuge benutzende Mensch tauchte vor ungefähr vier Millio­ nen Jahren in Afrika auf. Das Feuer wurde zum ersten Mal vor ungefähr 700.000 Jahren gebraucht. Der moderne Mensch mit heutiger Gehirnkapazität tauchte vor ungefähr 100.000 Jahren auf. Über einen langen Zeitraum lebten unsere Vorfahren dann das einfache Leben von Jägern und Sammlern, und zwar wahrscheinlich ohne Sprache. Archäologen haben nun beobachtet, daß vor etwa 50.000 Jahren eine bemerkenswerte Veränderung bei den Menschen stattfand: sie fingen an, ihre Toten zu begraben, benutzten Perlen zur Verschönerung, die Kunst kam zum ersten Mal auf, und es entwickelten sich Vorstellungen von jenseitigen Bewußtseinsbereichen, die über den menschlichen Bereich hinausgehen. Manche Leute sagen, daß der Mensch vor 50.000 Jahren die religiöse Dimension entdeckte. Als ich mit einem der Hauptvertreter dieser Anschauung gesprochen habe, fragte ich ihn: „Nehmen Sie an, daß es vielleicht eine Verbindungsaufnahme mit höheren, übermenschlichen Bewußtseinsformen gegeben hat?“ Er antwortete. „Natürlich nicht, denn das ist ja unmöglich, es gibt keine höheren Bewußtseinsformen.“ Ich erwiderte, daß auch das nur eine Annahme sei, und er gab zu: „Ja, das ist vermutlich auch nur mein eigenes Glaubcnssystem.“ Doch auch er als Materialist war zu der Auffassung gekommen, daß genau zu diesem Zeitpunkt eine bemerkenswerte Veränderung stattgefunden hatte. Irgend etwas war passiert, was das Tierbewußtsein in ein menschliches Bewußtsein verwandelt hatte, und dies war mit der Entdeckung - oder wie er mein­ te - mit der Phantasie einhergegangen, daß es andere Bewußtseinsformen gibt, die höher entwickelt sind als die unseren. Natürlich gibt es viele Spekulationen über engelhafte Einflüsse auf das menschli­ che Bewußtsein. Einige von ihnen nehmen Science-Fiction-Form an und sprechen von Raumschiffen und fliegenden Untertassen, die zu uns auf die Erde kommen. Aber vielleicht geht es bei der Verbindungsaufnahme mit höheren Bewußtseins­ 76

Kosmische Intelligenz

formen ja mehr um eine spirituelle Einsicht. Diese Bewußtseinsentwicklung würde sich dann jedenfalls als sehr sinnvoll erweisen, und sie ist auf jeden Fall Gegenstand der modernen wissenschaftlichen Diskussion. Hier eröffnet sich ein breites Gebiet, auf dem Spiritualität und Wissenschaft miteinander in Dialog treten können.

Summary: In the 17th century there was a break between science and spirituality. However, there have been major changes in scicncc which make possible a new kind of relationship between science and spiri­ tuality today. The mechanistic world-view has given way to a view that sees the world as a living world, and the old idea that mind is inside the brain can easily be proved false by simple experiments. Thus new ways are made possible of contemplating the issues of consciousness and intelligence. The ideas that have been developed by a new cosmology arc similar to the old spiritual conceptions of the orders of angels as they are put forward by St. Thomas Aquinas or Hildegard von Bingen, which means that for science and spirituality a new field of dialogue is opening up. Key words: Mechanistic world-view vs. view of a living world; mind beyond the brain; development of consciousness; cosmic intelligence; orders of angels.

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie 2/98, 78-83

Das neudeutsche Irrationalitätstrauma Jenseits von Sektenkampagne und Gesetzesentwurf Wolfgang Schmidt-Reinecke, Bremen

Zusammenfassung: Zur Zeit wird in Deutschland ein neues Gesetz vorbereitet, das Klienten gegen problematische Praktiken alternativer und spiritueller Psychotherapeuten schützen soll. Dies geht Hand in Hand mit einer Kampagne in einigen Medien gegen „gefährliche Sekten“. Der tiefere Grund dieser Furcht vor der alternativen Spiritualität in Deutschland könnte mit unserer nationalsozialistischen Vergangenheit Zusammenhängen. Vermutlich hat damals eine ganze Generation von Deutschen ihre verborgenen spirituellen Bedürfnisse auf die Nazi-Ideologie ausge­ richtet, mit dem Ergebnis, daß diese Bedürfnisse nach dem Krieg und dem Ende der Naziherrschaft traumatisiert waren. Die heutige Aufgabe ist dann, dieses Trauma zu überwinden und an der weltweiten modernen Diskussion und Forschung auf die­ sem Gebiet mitzuarbeiten. Schlüsselworte: Anti-Sekten Kampagne in Deutschland; traumatisierte spirituel­ le Bedürfnisse.

Der Name Auroville steht seit 30 Jahren für das von Menschen aus aller Welt gelebte Experiment einer internationalen Stadtgemeinschaft mit ökologischen, sozi­ alen und urbanen Alternativen. Die Grundlagen für die Vision stammen von dem weltweit renommierten Evolutionsphilosophen Sri Aurobindo (1876-1950) und dem von ihm entwickelten Integralen Yoga. Ende 1996 wurde dem deutschen Förderverein des in Indien gelegenen Projektes die Gemeinnützigkeit aberkannt. Ohne nähere Begründung und Anhörung wurde der völkerverständigende Charakter des von zahlreichen Menschen in vielen Län­ dern geförderten Gemeinschaftsmodells bestritten und eine indirekte Nähe zu „eso­ terischen Sekten“ hergestellt. Der verantwortliche Sachbearbeiter weigerte sich, mit dem Vorstand des von ihm aberkannten Vereins persönlich zu sprechen. Vermut­ licher Grund: Kurz vorher war eine öffentliche Warnung vor der Gefahr der psychi­ schen Manipulation von Behördenvertretern durch geschulte Sektenfunktionäre durch die Presse gegangen. Vom UNESCO-Generalsekretär Federico Mayor bis zum deutschen General­ konsulat in Madras reicht mittlerweile die Palette der Stellungnahmen, die deut­ lichen Protest und Unverständnis angesichts der offensichtlich völlig uniformier­ ten Entscheidung des Bremer Finanzamtes zum Ausdruck bringen. Sie bildet allerdings keinen Einzelfall: Besonders im Norden der Republik wurde in den letz78

Das neudeutsche Irrationalitäts-Trauma

ten beiden Jahren bis dato problemlos anerkannten Vereinen und Gruppierungen der Status der Gemeinnützigkeit entzogen. Neuanträge überprüfen die Finanz­ behörden heute vielerorts anhand einschlägiger Breviere der kirchlichen Sekten­ beauftragten. Manchen von diesen erscheint zur Zeit offenbar alles verdächtig, was mit Yoga zu tun hat und in Indien beheimatet ist - und nicht nur dies. In Anbetracht der vermuteten Gefährdung Ratsuchender entwarf der Bundesrat Ende 1996 das „Lebensbewältigungshilfegesetz“ (LBHG). Es geht von der Prämisse aus, daß bei alternativen spirituellen, therapeutischen und lebensberaterischen Angeboten eine erhebliche Gefahr besteht, obskuren und unwirksamen Methoden zum Opfer zu fallen. Kirchliche Beratungsstellen, Ärzte, Psychologen und Heilpraktiker sind von den restriktiven LBHG-Regelungen ausdrücklich ausge­ nommen. Die Bundesregierung lehnte im Frühjahr 1998 den Gesetzentwurf aus for­ malen Gründen ab und verwies ihn zur weiteren Beratung an den Rechtsausschuß des Parlaments. Argumentationshilfen erhofften sich die Urheber des Entwurfes von einer paral­ lel zum Gesetzgebungsverfahren eingesetzten Untersuchungskommission des Bun­ destages. In dem seit Juni 1998 vorliegenden Bericht der „Enquetekommission soge­ nannte Sekten und Psychogruppen“ wird jedoch die zuvor von Politikern und Medien geäußerte Warnung vor einer breiten gesellschaftlichen Gefährdung durch weltanschauliche und „seelenmanipulierende“ Gruppen zurückgenommen. Gleich­ wohl befürwortet die Kommission mehrheitlich den LBHG-Entwurf, legt die Betonung jetzt allerdings weniger auf einen allgemeinen „Schutz vor Sekten“, son­ dern zielt eher auf die vermeintlichen Gefahren einer irrationalen und weltanschau­ lich begründeten Methodenanwendung bei Therapien und Lebensberatung. Es gibt zu denken, daß der größte Teil der deutschen Medien angesichts dieser Versuche einer einseitigen Restriktion und pauschalen Abwertung des alternativen weltanschaulich-spirituellen Bereiches schweigt beziehungsweise sie mehr oder minder gutheißt. Dazu kommt, daß auch die Parteien (mit Ausnahme von Bünd­ nis 90/Die Grünen) mit dieser Ablehnung konform gehen. Haben die Deutschen denn derzeit ein besonderes Problem mit nichtkirchlich-spirituellen Philosophien und „außerwissenschaftlichen“ Beratungs- und Therapiemethoden?

Gefährdung nicht nur materieller Besitzstände Natürlich geht es dabei auch um „Establishment und Newcomer“, um Machtpositionen und um Anteile am „Psychomarkt“. Wichtiger könnte jedoch ein Blickwinkel sein, der den verborgenen Anteilen des Geschehens gerecht wird. Eine Frage könnte etwa lauten: Gibt es tiefer liegende Ängste, die von den so heftig attakkierten Gruppen und Weltanschauungen berührt werden? Geraten durch deren Sichtweisen kollektiv-seelische Arrangements und Besitzstände in Gefahr? Eine zentrale Angst, so der Versuch einer Antwort, scheint vor den von spirituel­ len Gruppen und „esoterischen“ Therapien transportierten Konzepten der „Transbzw. Irrationalität“ zu bestehen. In der Tat sind esoterisch-spirituelle Seinserklä­ rungen dazu geeignet, sowohl wissenschaftlich abgesicherte Weltbilder als auch die schon lange rational gezähmte Kirchenreligiosität in Frage zu stellen. Ständiges Infragestellen gehört jedoch nach wissenschaftlicher Lehrmeinung zum Motor gei79

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stiger Entwicklung und bildet das wichtigste Werkzeug für Innovationen. Die in der deutschen Mainstreamkultur zu beobachtende apriori-Ausblendung und Bekämp­ fung von spirituellen und wissenschaftlich-politisch nicht anerkannten Theorien und Therapien legt den Verdacht nahe, daß heute in Deutschland spezifische Berührungsängste mit dem Thema Spiritualität und Irrationalität bestehen. Ver­ krampfter und tiefgehender noch als das im Gefolge der „aufgeklärten Moderne“ bei den intellektuellen Eliten der meisten Länder zu beobachten ist. „Die Sensibilität für die Transzendenz, die selbst einander so kritisch gegenüber­ stehende Denker wie Adorno und Heidegger kennzeichnet, löst im heutigen Geistesleben Deutschlands - zumindest wenn man die öffentlichen Auseinander­ setzungen verfolgt - Mißtrauen, ja Hohn aus. Natürlich ist das ein weltweites Phänomen. Dennoch empfinde ich es in Deutschland als besonders schmerzlich, wo ich, wenn ich ankomme, instinktiv nach dem Vermächtnis, den Spuren der großen deutschen Kultur suche. Doch was finde ich statt dessen: Eine geradezu besessen poli­ tische und soziologische, will sagen ideologische Weltdeutung, die jede Ansicht, die inhaltlich oder strategisch mit ihr unvereinbar ist, gnadenlos als ,überkommen* abstempelt“, konstatiert der ungarische Historiker Lásló Földényi in der Süd­ deutschen Zeitung vorn 14.1.1998.1 Woher kommt also diese aktuelle deutsche „Geistfeindlichkeit“ vor dem Hinter­ grund einer kulturellen Tradition, die gerade für ihre philosophisch-musische Tiefe und Geistigkeit bekannt ist?

Traumatisierte Diskreditierung spiritueller Sehnsüchte Vielleicht offenbart sich ein entscheidender Hinweis in einer von bürgerlichen und linken Intellektuellen gleichermaßen und immer wieder geäußerten Kommen­ tierung. Diese Betrachtungsweise sieht Esoterik und Spiritualität grundsätzlich als „faschistoid“ und rückt sie in ihrer „irrationalen Abgründigkeit“ ängstlich und besorgt in die Nähe des nationalsozialistischen Wahns. So warnt der Leitartikel eines Schwerpunkt-Heftes des ZEIT-Verlags zum Thema Sekten eindringlich: „Nur wer die Vernunft selbstbewußt als (einzigen) Maßstab gegen die verschiedenen unschul­ digen bis bösartigen Formen der Irrationalität einsetzt, hat eine Chance, schwache und gefährdete Menschen zu schützen. ... Die Liberalität der Amerikaner in Glau­ bensfragen kann in Deutschland nicht gelten: Zu frisch sollte uns noch die Erinnerung daran sein, was geschieht, wenn aus bloßem Wahnsinn Methode wird! “ 2 Und der Wissenschaftsjournalist Holdger Platta erstellte in „Psychologie Heute“ ein seitdem oft zitiertes Credo: „Es ist die Esoterik selbst, von Anfang an und in ihrem Kernbestand, die sich mit Grundauffassungen rechtsextremistischen Denkens deckt. “ 3 Peter Kratz bekräftigt diese rigorose Festschreibung in der gleichen Ausgabe der populären Psychologenpublikation an anderer Stelle: „(Es) wird meist übersehen, daß (im New Age), in dieser breiten religiösen Strömung der Selbstver­ götterung, (die) faschistische Ideologie wiederauflebt.“ Könnte es also sein, daß, um in Wilberscher Terminologie zu sprechen, der atavi­ stisch-prärationale Rückfall des Nazispuks bis heute in Deutschland nachhaltig eine transrationale Entwicklung verhindert? Daß die Nazis eben nicht nur auf fürchter­ liche Weise die Juden vergast, sondern auch für Generationen eine differenzierte spi­ 80

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rituelle Betrachtung in Deutschland vergiftet haben? Schon lange gibt es Indizien für eine Sichtweise, die hinter der vordergründig machtpolitischen Katastrophe ein noch kaum durchschautes seelisches Kollektiv-Drama zu erkennen vermag: Die Traumatisierung eines ganzen Volkes im Bereich seiner ideellen und seelischen Bedürfnisse, entstanden aus einem gemeinsamen und ungeheuerlichen Fehltritt im Verlauf einer letztlich spirituell zu nennenden Visionssuche. Dieses Tabuthema der deutschen Seelengeschichte, bereits 1952 von Carl Friedrich von Weizsäcker mutig benannt5, wird heute vorsichtig wieder aufgegriffen: „Der Nationalsozialismus war die Zerrform einer in der Substanz berechtigten deutschen Visionssuche, die wir zunächst einmal als solche begreifen müssen, um an Tiefenschichten unseres Bewußtseins heranzukommen.“ 6 Die Suche nach (spirituellen) Visionen aber gehört zu den zentralen geistigen Freiheiten. Sie ist nicht erst in den letzten Jahrzehnten in den westlichen Ländern zu einer gewaltigen (sub-)kulturellen Bewegung geworden, sondern war schon in den zwanziger Jahren dieses Jahrhunderts gerade in Deutschland Ausdruck einer geistig­ seelischen Revolte gegen den materialistischen „Nihilismus der Moderne“ (Kirchhoff, 1990). Fatalerweise wußte sich der Nationalsozialismus mit seinem mythischen Instrumentarium dieser Sehnsucht in perfider und perfekter Weise zu bedienen. Nach dem Zusammenbruch des pervertierten NS-Gebildes reagierte die beteiligte Generation traumatisiert mit einer negativen Besetzung ihrer eigenen spirituellen und idealistischen Persönlichkeitsanteile und gab diese Traumatisierung an ihre Kinder und Kindeskinder weiter.7 Die Folge ist eine fast schizophren zu nennende Situation im heutigen Deutschland, in der sich Millionen zunehmend von einer esoterischen und „okkul­ ten“ Subkultur in Literatur und Unterhaltungsmedien angezogen fühlen, zugleich aber die Hochkultur in krampfhafter Weise die Authentizität einer möglichen dahinterliegenden spirituellen Suche ignoriert und verleugnet.8

Bedrohung als Chance „Während in der Fachwelt die Interpretation des Nationalsozialismus als eine im Kern messianische Bewegung durchaus akzeptiert worden ist, erzeugt die in letzter Zeit aufgestellte Behauptung, der Nationalsozialismus sei eine politische Religion, (in Teilen der Öffentlichkeit) heftigen Widerspruch. Dennoch kommen die Menschen nicht umhin, sich einzugestehen, daß Bewegungen wie der Nationalsozialismus viel­ leicht doch Elemente enthalten könnten, die mit üblichen Deutungen nicht zu erklä­ ren sind“ (M. Ley u. J. Schoeps, 1997). Ein internationales Historiker-Symposium in Wien nahm sich 1996 - erstmals im deutschen Sprachraum - den quasi-religiösen Gehalt des Nationalsozialismus zum Thema.9 Diese definitorische Akzeptanz könnte ein Anfang sein, um mit der Aufarbeitung der mythisch-seelischen Ver­ strickung der Deutschen während der Nazizeit eine bis heute anstehende und zen­ trale Aufgabe unserer Vergangenheitsbewältigung anzugehen. Der Psychoanalytiker Tilman Moser: „ Es gibt eine generalisierte Fiktion: Daß wir heute längst ausreichend Bescheid wüßten über die NS-Zeit und daß die Sache weitgehend begriffen und ,bewältigt' sei“ (T. Moser, 1994).10 Noch konkreter wurde Rudolf Bahro: „Ich hal­ te die Frage nach dem Positiven, das vielleicht in der Nazibewegung verlarvt war 81

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und dann immer gründlicher pervertiert wurde, für eine aufklärerische Notwen­ digkeit, weil wir sonst von Wurzeln abgeschnitten bleiben, aus denen jetzt Rettendes erwachsen könnte“ (R. Bahro, 1987).11 Die kulturelle Rückgewinnung und Reintegration unserer spirituellen und idea­ listischen Seelenanteile wäre eine Voraussetzung dafür, um in Deutschland wieder Anschluß an den in anderen Ländern längst begonnenen Diskurs über moderne Spiritualität zu finden.12 Da sich Kreativität vornehmlich aus irrationalen Resourcen speist, läßt sich durchaus auch über den Zusammenhang eines bisher verborge­ nen kollektiv-seelischen Transformationsstaus mit dem offen beklagten bundesdeut­ schen Innovationsstau in Wirtschaft, Politik und Kultur spekulieren. Die jüngste Sektenkampagne und der geplante LBHG-Entwurf haben immerhin und erstmals Ansätze von Solidarität höchst unterschiedlicher spiritueller Gruppen und Verbände bewirken können. Auf einem der seit Ende letzten Jahres ad-hoc ent­ standenen Arbeitstreffen von Vertretern dieser Gruppierungen wurde der Vorschlag gemacht, eine „spirituell interdisziplinäre“ Stiftung zur Förderung integraler bzw. systemtheoretischer Ansätze und Wege zu etablieren. Ein weiterer - und nachgera­ de revolutionärer Schritt in der geistesgeschichtlichen Gegenwart Deutschlands wäre die Einrichtung eines jenseits von Theologie und Biochemie angesiedelten Lehrstuhles für Bewußtseinsforschung, so wie er heute bereits in den USA und anderswo vorhanden ist. Die theoretischen, konzeptionellen und praktischen Grundlagen für diese institutionellen Maßnahmen könnten im Gefolge von einem oder mehreren Symposien geschaffen werden, auf denen von Anthroposophen bis zu Buddhisten Vertreter verschiedener spiritueller Disziplinen und Anschauungen mit unabhängigen Persönlichkeiten aus Wissenschaft, Medien und Kultur in kreati­ ven Austausch treten. Die Teilnehmer eines jüngst in Frankfurt durchgeführten Treffens waren sich jedenfalls einig, daß die Zeit reif zu sein scheint für einen gemeinsamen und nach­ haltigen Beitrag zur Spiritualitätsdiskussion in Deutschland. Angesichts der beson­ deren Prägung der deutschen Geistes- und Seelengeschichte muß dieser Beitrag über die tagespolitische Abwehr von LBFIG-Einseitigkeiten und der periodisch wieder­ kehrenden Sektenhatz in den Medien hinausgehen und nach den spezifischen histo­ rischen Voraussetzungen und zukünftigen Chancen einer integralen geistesge­ schichtlichen Entwicklung in Deutschland fragen.

Summary: Presently in Germany a new law is being prepared aiming to defend clients against ill practices of alternative and spiritual psychotherapists. This goes together with a media campaign against „dange­ rous cults“. There is reason to ask for the background of this present German fear of alternative spiritua­ lity. Indication might be an often used argument which considers spirituality as close or similar to naziideology. According to this view a whole generation of Germans had lost their hidden spiritual aspirations to the devasting nazi-ideology. Leading to the result, that after the war they were left with traumatized spiritual aspirations. The remaining task for contemporary Germans is therefore to get over this trauma and to join the worldwide and modern discussion about consciousness research. Key words: Anti-Cult Campaign in Germany; Traumatized Spiritual Aspirations Der Endbericht der Enquete-Kommision „Sogenannte Sekten und Psychogruppen“ ist beim Bundesanzeigerverlag, Südstr. 119, 53175 Bonn, T 0228/382080 F 3820836, für DM 20 - erhältlich.

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Das neudeutsche Irrationalitäts-Trauma

Anmerkungen 1 „Was ist deutsch? Selbsthaß als Balsam. Über den Verlust der Identität.“ 2 ZEIT Punkte - Achtung Seelenfänger! Sekten, Gurus, Psycho-Freaks, Nr. 4/1997, Die ZEIT, Hamburg. 3 Psychologie Heute, Juli 1997. 4 Zur Wilberschen Differenzierung des lrrationalitätsbegriffes in prärationale und post- bzw. transrationale Entwicklungsphasen vergleich z.B. „Meister, Gurus, Menschenfänger - Über die Integrität spiritueller Wege“, Hrsg. K. Wilber, B. Ecker, D. Anthony, Krüger Verlag, Frankfurt/M. 1995. 5 „Der Nationalsozialismus war der mißglückte Versuch, das Reich Gottes auf Erden zu errichten“. Zitiert in: „Wahrnehmung der Neuzeit“, Carl-Friedrich von Weizsäcker, dtv, München 1985. 6 „Nietzsche, Hitler und die Deutschen. Die Perversion des Neuen Zeitalters. Von unerlösten Schatten des Dritten Reiches“, Jochen Kirchhoff, edition dionysos, Berlin, 1990. 7 „Wenn Hitler das deutsche Volk verführte, dann hat er es zu etwas verleitet, was in ihm steckte... Aber die eigene Schuld, die eigene Verantwortung für diese gewaltige Hingabe an Hitler anzusehen und auszuhalten, ist nur schwer möglich. Deshalb wird sic verdrängt. Und jede Hingabe an einen Guru, der sich öffentlich zeigt, jedes grundsätzliche (spirituelle) Anvertrauen weckt bei denen, die verdrängt haben, die Erinnerung an die braune Vergangenheit“. Der Psychologe Bertold Ulsamer in „Ver­ drängte Schatten“, Connection 9-10/97. 8 Hans-Jürgen Syberberg beklagt (in seinem Buch: Hitler, ein Film aus Deutschland, Reinbek 1978) lei­ denschaftlich die „materialistische Pseudo-Aufklärung im Nachkriegsdeutschland, ... die „ver­ krampfte deutsche Rationaliät“, die seitdem vielfach zu beobachten ist und die nur auf dem Hintergrund des exzessiven Nazi-Irrationalismus begreifbar ist. Hieraus ist eine Verteufelung des Irrationalen schlechthin erwachsen, die beträchtliche Breitenwirkung gewonnen hat. Irrationalismus ist nachgerade zum Synonym all dessen geworden, was zum Faschismus führt.“ (J. Kirchhoff, 1994) 9 „Der Nationalsozialismus als politische Religion“ Hrgs. Michael Ley und Julius H. Schoeps, Philo, 1997, Frankfurt/M. 10 „Literaturkritik als Hexenjagd“, Tilman Moser, Piper 1994. Streitschrift angesichts der Medienkritik auf Ulla Berkéwicz Roman „Engel sind schwarz und weiß“, Suhrkamp, 1992. In diesem Band beschreibt Ulla Berkéwicz in expressionistischer Sprache die quasi-spirituelle Entwicklung eines jun­ gen Deutschen zum SS-Mann. 11 „Logik der Rettung“, Rudolf Bahro, 1987. 12 „Der Nationalsozialismus versuchte von Anfang an, die scharfe Trennungslinie zwischen ihm und dem Neuen Bewußtsein zu verwischen, um die so überaus starken Impulse des Neuen Bewußtseins für seine Zwecke zu mißbrauchen ... Niemals in der Weltgeschichte gab es eine derartige Fälschung aller Werte und Wahrheiten in Bildern und Worten wie durch den Nationalsozialismus. Darum wird auch seine damalige Faszination unverständlich bleiben, solange man nicht zuerst das Neue Bewußtsein und seine Ziele ins Auge faßt. Tatsächlich sollen mit ihm die Grenzen des Menschen erweitert werden, aber nicht die territorialen, sondern die Grenzen des Geistes und des Bewußtseins. Eine ,Bewältigung der Vergangenheit' kann es nur geben, wenn sie beim Neuen Bewußtsein ansetzt“. Dr. Edda Bars: „Der Aufgang des Abendlandes“, Aurum Verlag, Freiburg, 1988.

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie 2/98, 84-90

Leitbilder und die Kritik an ihnen Gerhard Wehr, Schwarzenbruck bei Nürnberg

Zusammenfassung: In der Begegnung mit Meister-Gestalten, von denen Führung und Förderung auf dem inneren Weg erwartet werden kann, geht es bis­ weilen ohne frustrierende Erlebnisse nicht ab. Dazu kommt cs, wenn z.B. die jeweils verehrende Anhängerschaft darauf aufmerksam gemacht wird, daß ihren spirituellen und ethischen Garanten Menschlich-Allzumenschliches nicht fremd ist. Deshalb muß es beispielsweise einem Biographen gestattet sein, auf etwaige Schattenphänomene und unbewußt verlaufende Projektionsvorgänge aufmerksam zu machen. Aus dieser Perspektive schreibt der Autor. Er tut es mit Blick auf die Vollständigkeit der Person (im Sinne C. G. Jungs). Schlüsselworte: Meister; Idealisierung; Schattenbearbeitung; Zurücknahme von Projektionen; undurchschaubare Infantilität; Reifung der Persönlichkeit.

Anspruch und Erwartung Spirituellen Meistern bzw. Meisterinnen kommt im geistig-religiösen Leben eine zentrale Bedeutung zu. Als Leitfiguren und Begleiter auf dem inneren Weg werden sie nicht allein ihrer Erkenntnisse und geistigen Errungenschaften wegen respektiert und befragt. Man vergewissert sich nicht nur ihrer Lehre, um der eigenen Existenz eine entsprechende Ausrichtung zu geben. Nicht minder großes Interesse erweckt auch die Frage, wie sie selbst zu ihrem Lebensthema gekommen sind und auf welche Weise sie ihr Leben „gemeistert“ haben. Entsprechend groß sind daher die Erwartungen, die einem solchen Menschen entgegengebracht werden. Angesichts der starken Faszination, die von Führer-, Meister- oder Lehrergestalten (Gurus) aus­ geht, muß man sich auch fragen, welche oft weitgehend im Unbewußten der Beteiligten liegenden Prozesse ablaufen, so daß eine solche Wirkung einschließlich einer nicht immer durchschauten Wechselwirkung zustande kommt. Angesichts der Vielschichtigkeit und Komplexität der Problematik kann es im Nachfolgenden nur darum gehen, einige relevante Aspekte zur Sprache zu bringen und mit Blick auf eine vertiefende sowie weiterführende Diskussion vorzulegen. Angeregt wurde der Verfasser durch die zustimmende, aber vor allem auch durch die kritische Reaktion, die seine Biographien spiritueller Meister hervorriefen. Daß außerordentliche Erfahrung und herausragende Kompetenz von einer Vorbildgestalt auf dem jeweiligen Erkenntnisgebiet erwartet werden, versteht sich von selbst. Sollten aber Ethos und individuelle Lebensgestaltung des Betreffenden 84

Leitbilder und die Kritik an ihnen

hierbei unberücksichtigt bleiben? Sollte die Sphäre des Alltäglichen einer kritischen Sondierung enthoben sein? Und dies gerade bei einer Persönlichkeit, deren Vor­ bildcharakter im Blickfeld vieler steht? Kann außer acht bleiben, ob und in welchem Maße das geistig Errungene dieser Menschen ins profane Leben umgesetzt werden konnte? Der Katalog mit Fragen dieser Art ließe sich noch erweitern. Man stößt dabei erfahrungsgemäß auf einen Komplex von Problemen, der sich nicht allein auf die betrachtete Person bezieht, sondern auch auf deren Betrachter, seien es begeisterte Anhänger oder aus einer gewissen Distanz heraus recherchierende Kritiker. Von erklärten Gegnern sei an dieser Stelle einmal abgesehen, um das von etwaigen Projektionen tangierte Beziehungsgeschehen zwischen Meister und Schüler besser in den Blick zu bekommen.

Skepsis und ungeteilte Zustimmung Die Weisen der Annäherung können variieren: Da gibt es zunächst die anfäng­ liche Skepsis, mit der man auf einen Menschen blickt, der beispielsweise als Geisteslehrer von sich reden macht oder dessen Anhänger die Qualitäten ihres Meisters lautstark propagieren. Die von ihnen in den Vordergrund gerückte Einzigartigkeit fordert solche Skepsis heraus. Gelingt es nun, den vorsichtig prü­ fenden Betrachter nach und nach zu überzeugen, so verringert sich bei ihm in der Regel der Grad seiner Distanziertheit. Bisweilen kann man diesen Vorgang in bio­ graphischen Aufzeichnungen von Anhängern beobachten, seien es Briefe oder unfingierte Tagebuchnotizen, aus denen der Prozeß eines Meinungswandels sicht­ bar wird, bis schließlich die Skepsis völlig überwunden ist und aus dem Saulus ein Paulus, aus dem zögernd Prüfenden ein begeisterter Parteigänger, ein Apostel geworden ist. Bekannt ist auch eine gegenläufige Bewegung. Sie geht von einem Stadium aus, in dem anfangs auf eine kritische Analyse verzichtet wurde. Man war vielleicht von vornherein „überzeugt“, dem Ideal seiner Sinnsuche begegnet zu sein, und meinte, man könne sich eine kritische Überprüfung ersparen. Irgendwelche Auffälligkeiten können aber - ebenfalls nach und nach - zu einer gewissen Ernüchterung geführt haben. Aus dem Anhänger muß im Verlauf der Entwicklung zwar kein erklärter Gegner geworden sein, aber die Möglichkeit einer uneingeschränkten Identifi­ zierung mit der einstigen Idealgestalt läßt sich eines Tages nicht mehr länger auf­ rechterhalten. - All das sind Vorgänge, die an sich keiner besonderen psychologi­ schen Beleuchtung bedürfen, um verstanden zu werden. Sie ereignen sich, wo immer herausragende Einzelgestalten einer Gruppierung vorstehen. Was aber geschieht, wenn der Kreis der mit ihrem Meister konformen Anhänger­ schaft mit einer Persönlichkeitsschilderung ihrer Leitfigur konfrontiert wird, die sich von der kanonisierten und zur nicht hinterfragbaren Norm erhobenen „offi­ ziellen“ Biographie der „Insider“ deutlich abhebt? Was, wenn auf einmal ganz uner­ wartete Züge des verehrten Meisters ans Tageslicht treten, von denen man bislang nichts wußte oder nichts wissen wollte, um dessen besonderen Status nicht anzu­ tasten oder anzuzweifeln? 85

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Aus biographischer Perspektive Dabei wird das Feld der Erfahrung betreten, auf dem sich die Arbeit eines Biographen vollzieht, der seine Aufgabe ernst nimmt. Darunter sei eine Recherche verstanden, bei der auf eine möglichst umfassende und kritische Sichtung der ver­ fügbaren Quellen geachtet wird und bei der sich der Autor weder durch begeisterte Anhänger noch durch eine diffamierende Gegnerschaft der zu beschreibenden Person in seiner Darstellungsweise beeinträchtigen läßt. Ein selektives Vorgehen, bei dem etwaige charakterliche Schwachstellen oder sonstige Fragwürdigkeiten ausge­ blendet bleiben, kann seine Sache ebenso wenig sein wie eine überproportionale Schilderung scheinbarer Wesenszüge. Mit anderen Worten: Ein verantwortlich arbeitender Biograph ist sich bewußt, daß der individuelle „Schatten“ zur jeweiligen Personganzheit gehört - nicht minder übrigens zu seiner eigenen! Erst durch diese augenscheinliche Negativität erhält sein Lebensbild die ihm angemessene Plastizität und Lebendigkeit. C.G. Jung, der dem Wesen des Schattens nachgespürt hat, sagte, auf diese Dimension seelischer Wirklichkeit deutend, gelegentlich von sich selbst: „Niemand ist ohne Leiden, solange er im chaotischen Strom des Lebens schwimmt ... Ich gehe meinen Weg und trage meine Bürde, so gut ich es vermag ... Es gibt in meinem Leben keine Schwierigkeiten, die ich nicht ganz und gar selber bin. Niemand soll mich tragen, solange ich auf eigenen Füßen stehen mag ... Ich tue mein Bestes, mir selbst gewachsen zu sein. Das kann niemand an meiner Stelle tun.“2 Nun hat man bisweilen den Eindruck, ein gewisser Kreis auf Rühmung bedachter Anhänger wolle ihren jeweiligen spirituellen Garanten vor Darstellungen abschir­ men, durch die dessen konkrete Menschlichkeit - der „Mensch mit seinem Wider­ spruch“ - ausgeblendet bleibt. Was dagegen geschieht, entspricht einer Idealisierung. Stillschweigend geht man davon aus, daß eine Meister- oder Führergestalt in jeder Hinsicht ohne Fehl und Tadel sein müsse. Wer diesem Dogma zuwiderhandelt, gilt - je nach Art der Gruppierung - als „Nestbeschmutzer“, als „Gegner“, gegebenen­ falls als einer, der sich angeblich von „niederen Beweggründen“ oder unlauteren Absichten leiten ließ, als er den tatsächlichen Lebensspuren des Betreffenden nachging. Bei Lichte besehen, geschieht hier ein Zweifaches: Zum einen erfolgt so etwas wie eine Schatten-Verlagerung. Denn der Schatten, der bei der idealisierten Gestalt als nicht vorhanden geglaubt wurde, wird unversehens auf denjenigen projiziert, der die fragliche Qualität vielleicht erstmals sichtbar gemacht hat, auf den Biographen. Statt seinen Befund mit der gebotenen Unbefangenheit im Sinne einer SchattenBearbeitung zur Kenntnis zu nehmen, trifft den Kritiker die Schelte der allzu ange­ paßten Gefolgsleute. - Auf der anderen Seite tasten die vermeintlichen Beschützer nolens volens die Intimsphäre ihres Leitbildes an. Er, der meisterliche Mensch, wird des Potentials beraubt, das der Schatten - abgesehen von dem damit verbundenen Dunkelaspekt - ebenfalls zum Inhalt hat. Und was die Tragweite dieses Vorhabens anlangt, so heißt das: Statt der allseits geübten Schattenprojektion im Reifungsprozeß durch Rück­ nahme und Anerkennung des Schattens zu begegnen, geschieht gerade das Gegenteil dessen, was von spirituell orientierten Menschen erwartet werden sollte. Die hier 86

Leitbilder und die Kritik an ihnen

apostrophierte Idealisierung des Meisters fördert hierbei weder dessen Ruf noch steigert sie dessen tatsächlichen Rang. Psychologisch betrachtet handelt es sich um ein projektives Geschehen. Nach Jung bzw. nach Marie-Louise von Franz läßt sich eine Projektion definieren als „eine unbewußte, d.h. nicht wahrgenommene und unabsichtlich geschehene Hinausverlegung eines subjektiven seelischen Tatbestandes in ein äußeres Objekt. Man ,sieht“ in dieses etwas ,hinein', was nicht oder nur sehr wenig dort vorhanden ist.“3 In diesem Zusammenhang ist daran zu erinnern, daß eine solche Projektion von einem gewöhnlichen Irrtum unterschieden werden sollte, denn der kann durch sach­ gerechte Information normalerweise beseitigt werden. Darum bemüht sich bei­ spielsweise der Biograph, der seine Quellen nennt und die erforderlichen Belege bei­ bringt und diese „sprechen“ läßt. Anders jedoch bei einer Projektion. Bei ihr „wehrt sich der Betroffene meistens heftig gegen jede Richtigstellung oder erleidet, falls er sie annimmt, eine Depression. Er wirkt reduziert und enttäuscht, weil die seelische Energie, welche in der Projektion investiert war, nicht zu ihm zurückgeflossen ist, sondern abgeschnitten wurde.“4 Eine derartige Idealisierung bewirkt eigentlich das Gegenteil des Beabsichtigten. Sie diffamiert bzw. reduziert die gerühmte Person und macht sie zu einem schattenlosen, der Weltwirklichkeit enthobenen Popanz, dem alles Menschliche fremd zu sein scheint. Wurde nicht nur der persönliche Schatten der beschriebenen Person angespro­ chen, sondern auch der kollektive, wie er sich aus der Zeitgenossenschaft und aus dem Verflochtensein in bestimmte Aktivitäten in schicksalstragender Zeit ergibt, dann bekommt die Problematik noch eine besondere Färbung. Man denke nur an Verwicklungen, wie sie durch den Nationalsozialismus herbeigeführt wurden. Hinzu tritt nicht selten eine Reaktion, für die besagter Meister bis zu einem gewis­ sen Grad selbst verantwortlich ist. Sie tritt in Erscheinung, wenn er sich eine recht­ fertigende Abschirmung durch seine Schülerschaft nicht nur gefallen läßt, sondern wenn er seinen Teil noch dazu beiträgt, den Eindruck einer scheinbaren Voll­ kommenheit zu erwecken. Man erinnert sich so mancher bagatellisierender Äuße­ rungen, mit denen ein solcher Meister zwar kleinlaut einräumt: „Da bin ich ausge­ rutscht“, oder „Das war ein Fehler“, wo eigentlich eine den Tatsachen angemessene Erklärung, wenn nicht eine Beichte hätte verlangt werden müssen. Entsprechend frustiert reagieren die betroffenen Anhänger, sobald sie in der Lage sind, die nach­ träglich empfangene Ent-Täuschung für sich zu akzeptieren und mit ihrem Meister wieder ins reine zu kommen. Was die erwähnte Abwehr der Schattenhaftigkeit anlangt, so entspricht sie aber im konkreten Fall einer Art von Selbstentlarvung. Denn statt sich zur Vollständigkeit der Person (etwa im Sinne Jungs) zu bekennen und damit die Teilhabe am Menschlich-Allzumenschlichen seines Schattens einzuräumen, mimt der Getroffene eine Vollkommenheit, durch die er sich über alles Menschenmaß zu erheben sucht. Das entspricht einem Streben nach fragwürdiger „Heiligkeit“. Was ist das aber ande­ res als ein Ausdruck von existentieller Unsicherheit, letztlich von Unreife und vom Vorhandensein eines nicht unwesentlichen Restbestandes an unbewältigter, uneinge­ standener Infantilität? Kindliche Anteile präpersonaler Natur sind offensichtlich übrig geblieben. Sie harren noch der Überwindung, und sei es durch wahrheitsge­ 87

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mäße Akzeptanz: „So mußt du sein, dir kannst du nicht entfliehen nämlich mit Blick auf die „geprägte Form, die lebend sich entwickelt“. In Zusammenhängen, in denen der spirituellen Reifung so großer Wert beigemes­ sen wird, geht damit etwas Merkwürdiges vor: Man könnte von einem Korrespon­ denzgeschehen sprechen. Allzu hingebungsvolle Anhänger, die ihren Meister dem Schattenhaften entreißen wollen und Mühe haben, eine menschliche Unzuläng­ lichkeit oder einen Mangel an ihm zu ertragen, widersetzen sich gleichzeitig der Bereitschaft zur Reifung, indem sie (nochmals mit Goethe zu sprechen) die Anerkennung jenes „Erdenrestes“ als „peinlich“ empfinden. Eben das zeugt von unbearbeiteter Infantilität. Das „Innere Kind“, zunächst Audruck der geistig-seelischen Wachstumsfähigkeit, hat es versäumt, sich weiterzuentwickeln. Unter der Maske („Persona“) herausragender Außerordentlichkeit ist es stehengeblieben. Das ist das eine. Und sie, die Infantilität der Anhänger, korrespondiert letztlich mit der uneingestandenen, sorgsam kaschierten Unreife ihres Meisters. Beide verweigern einander die wirklichkeitsgemäße Abklärung ihrer existentiellen Befindlichkeit. Ein circulus vitiosus ist betreten. Eine eigenartige Allianz ist zustande gekommen! Denn beide partizipieren letztlich an ein und demselben Defizit. Dabei käme es darauf an, die Frage zu beantworten, wie er, der Meister - unter Verzicht auf ein letztlich gar nicht zu erreichendes Vollkommenheitsideal - mit seinem Schattenpotential umgegangen ist und wie er seine Schüler bzw. Anhänger angeleitet hat, damit umzugehen. Eine Idealisierung, die einer Überschätzung und Verallgemeinerung tatsächlich vorhandener Faktoren bei einer verehrten Persönlichkeit entspricht, kann sich bei narzißtisch gestörten Menschen in verhängnisvoller Weise auswirken. Wird die Realität aufgedeckt und die idealisierte Gestalt auf das Normalmaß des Mensch­ lichen zurückgeführt, das auch dem außerordentlichen Menschen eignet, ist die Kränkung groß. Entsprechend emotional bis aggressiv gestaltet sich die Abwehr, mit der man der Kritik am idealisierten Objekt entgegentritt. Normalerweise will sich niemand mit einer Karikatur identifizieren. Solche Züge haften aber Menschen an, deren angebliche oder tatsächliche Qualitäten man verabsolutiert und ins Über­ menschliche erhöht, ohne sich deutlich genug bewußt zu sein, daß man sich auf die­ se Weise einer Illusion hingibt, die der konkreten Personwirklichkeit nicht gerecht wird. Handelt es sich um eine Gestalt, der man heldenhafte oder geradezu heilandmäßi­ ge Züge beimißt, tritt noch der Faktor der psychischen Infizierbarkeit hinzu. Es kommen dann nicht selten Projektionen zustande, die aus dem „Vorhandensein kol­ lektiver Ansteckungsphänomene“ resultieren. „Nichts vermag in einem solchen Falle die Projizierenden zunächst zu einer besseren Einsicht zu bekehren; auch die nüchternsten Tatbestandsbeweise werden von ihnen im Affekt unter den Tisch gewischt.“5

Im Zirkel der Problematik Wenn auf die Arbeit eines Biographen angespielt wurde, dem es naturgemäß obliegt, eine Persönlichkeitsschilderung zu bieten, die der Wirklichkeit entspricht, so ist zunächst hervorzuheben, daß auch er samt seinem - das sei unterstellt 88

Leitbilder und die Kritik an ihnen

gegründeten Sachwissen sich in dem Zirkel bewegt, der dieser Problematik zugrun­ de liegt. Das ergibt sich schon aus seiner vorwiegend wirtschaftlich bedingten Situation im Verhältnis von Autor und Verleger, gegebenenfalls zusätzlich noch aus seiner Stellung gegenüber diversen Lizenzgebern, seien es Nachlaß Verwalter oder Archive, die ihrerseits wieder mit einer speziellen Gesellschaft Zusammenarbeiten mögen. Da wie dort handelt es sich um Abhängigkeitsverhältnisse. Man kann sich daher unschwer ausrechnen, welcher Versuchung und welchem Druck er infolge dieser Abhängigkeiten ausgesetzt ist - sofern er sich nicht bereit findet, den von daher sich ergebenden „Preis“ zu zahlen - im konkreten wie im übertragenen Sinn. Jedenfalls bekommt er als Autor zu spüren, was es heißt, dem Projektionsdruck eines Kollektivs ausgesetzt zu sein, das die Publizierbarkeit seiner Darstellung in Frage stellt und die langwierigen Recherchen samt den damit verbundenen finan­ ziellen Belastungen allein ihm aufbürdet. Der primäre Aspekt, unter dem die Arbeit des Biographen zu sehen ist, betrifft seine Arbeit als solche und die psychische Situation, in der er sich befindet. Hierfür ein Beispiel, das nach Lage der Dinge man­ cher Abwandlung fähig ist, zumal es sich zu wiederholen pflegt: Da kennt und schätzt der Autor das Werk eines Menschen seit vielen Jahren. Als ihn ein Verleger fragt, ob er bereit ist, die vorgeschlagene Biographie zu erarbeiten, sagt er zu, nachdem geklärt ist, daß er relativ uneingeschränkt recherchieren darf und ihm die bislang verschlossenen Unterlagen zur Einsicht und Auswertung frei­ gegeben werden. Da ereignet sich das Unvorhergesehene: Das Persönlichkeitsbild, das die zu beschreibende Person in den bis dahin unbekannten Unterlagen selbst von sich gab, und die allgemeine Einschätzung differieren mehr und mehr, je weiter der Biograph in die Quellen eindringt ... Wie soll er nun verfahren? Kann er es, von seinem eigenen Vorverständnis einmal abgesehen, wagen, den Erwartungen all derer zuwiderzuhandeln, die „schon immer“ ein ganz anderes, eben ein unbewußt ideali­ siertes Bild in sich trugen? Kann er ausschließen, daß er seiner Darstellung eine Form gibt, mit der er - bewußt oder unbewußt - ein Exempel statuiert, das seinen Auftrag­ geber nicht gerade begeistert? Kann er ferner ausschließen, daß auch er projiziert, indem er durch Auswahl und Anordnung seines Quellenmaterials Akzente setzt, durch die er die zu schildernde Gestalt mehr oder weniger bewußt entidealisiert?

Tatsachenfeststellung trotz Widerstand Angemessene Urteilsgrundlagen kann man sich in dem Maße erwerben, indem man fähig ist, Illusion und Wirklichkeit zu unterscheiden. Erkenntnisarbeit, die geeignet ist, Vorurteile zu entlarven und Projektionen zurückzunehmen, ist naturge­ mäß Sache des einzelnen. Ein Kollektiv kann sich dessen Resultate zwar zu eigen machen. Das ist aber nicht immer der Fall, insbesondere dann nicht, wenn ein sol­ ches Kollektiv seinerseits einer Projektion verfallen ist. Tatsächlich können kollekti­ ve Gebilde - Gruppen, Gesellschaften, die sich nach der Person oder dem Werk ihres Ideals benennen, wirtschaftliche Unternehmen usw. - gemeinsam projizieren. Dagegen kommt man mit der bloßen Feststellung von Tatsachen nicht an. Damit ist die Situation des biographisch arbeitenden Einzelgängers skizziert. Weiß man aus der analytischen Arbeit und aus der individuellen Selbsterfahrung, was es heißt, den eigenen Schatten als eine existentielle Realität anzuerkennen, ihn 89

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als zur eigenen Personganzheit gehörig zu akzeptieren, dann ermißt man am ehesten, weshalb Kritik und Korrektur an einem Meisterideal auf erheblichen Widerstand stößt. Wer sich nicht damit abfinden will, wird auf einen Ausweg sin­ nen, auf eine Möglichkeit, der Schattenbearbeitung wie der Rücknahme von Projektionen zu entsprechen. Abgesehen von dem eingangs bereits angedeuteten Erfordernis einer weiterführenden Untersuchung des hier nur knapp umrissenen Idealisierungsproblems, bedarf es einer generellen Einsicht. Es war Abraham H. Maslow, der auf sie aufmerksam gemacht hat, indem er aufzeigte, was in dieser Situation zu lernen sei: „Es gibt keine perfekten menschlichen Wesen! Man kann Menschen finden, die gut sind, sehr gut, de facto großartig. Es gibt Schöpfer, Seher, Weise, Heilige, Menschen, die etwas in Bewegung setzen, und solche, die etwas verändern. Das gewährt uns sicherlich Hoffnung für die Zukunft. Und doch können solche Menschen zuweilen langweilig, irritierend, launenhaft, egoistisch, zornig oder depressiv sein. Um Desillusionierung mit der menschlichen Natur zu vermeiden, müssen wir zuerst unsere Illusionen über sie aufgeben.“ 6

Anmerkungen 1

2 3

4 5 6

Vgl. u.a. Gerhard Wehr: G.G. Jung (Kösel, München 1985; Diogenes, Zürich 1988); Rudolf Steiner (Kösel, München 1987); Karlfried Graf Dürckheim (Kösel, München 1988; Herder, Freiburg 1996); Martin Buber (Diogenes, Zürich 1991); Jean Gebser (Via Nova, Petersberg 1996). C.G. Jung im Brief vom 6. November 1926 an Frances Wiekes, in: G.G. Jung: Briefe I 1906—1945. Olten und Freiburg/Brg. 1972, S. 68. Marie-Louise von Franz: Spiegelungen der Seele. Projektion und innere Sammlung. Stuttgart 1978, S.11. Dies. a.a.O. Dies. S. 12. Abraham H. Maslow: Motivation und Persönlichkeit. Olten-Freiburg 1977, S. 252.

Summary: Sometimes the meeting with spiritual masters, of whom we expect guidance and support, is not free from frustrations. That happens, for instance, when the attention of the adoring adherents is drawn to the fact that their spiritual and ethical guarantor is not removed from the human and all too human. However, a biographer must be allowed to show not only the positive but also possible shadows and projections. The author writes from this perspective. He does so with regard to the completeness of the person according to C. G. Jung. Key words: Masters, idealisation, work with shadows, taking back of projections, unrecognized infanti­ lity, maturation of personality.

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Buchbesprechungen Arnold Mindell: Den Pfad des Herzens gehen. Traumkörperarbeit - Schama­ nische Praktiken und moderne Psychologie. Via Nova, Petersberg 1996 Arnold und Amy Mindell: Das Pferd rückwärts reiten. Prozeßarbeit in Theorie und Praxis. Via Nova, Petersberg 1997 Arnold Mindell: Der Weg durch den Sturm. Weltarbeit im Konflikt der Zeit­ geister. Via Nova, Petersberg 1997 Für das Verständnis des Ansatzes der prozeßorientierten Psychologie (Prozeß­ arbeit), kurz POP genannt, ist das Konzept des Traumkörpers unerläßlich. Der Jun­ gianische Lehranalytiker Arnold Mindell fand in den sechziger Jahren durch Selbstversuche und seine Arbeit mit Klienten, daß Träume und Körpersymptome offenbar Ausdruck ein und desselben Lebensprozesses sind. Er nannte diesen Zusammenhang „Traumkörper“, und es zeigte sich bald, daß er noch viel mehr um­ faßt als Körpersymptome und Träume. Im Lebensprozeß selbst findet er Anklänge an das Tao, wie es Laotse im Tao te ching beschreibt. Im folgenden werden anhand von Büchern, die im Verlag Via Nova auf deutsch erschienen, drei Erkundungen in den Traumkörper skizziert: eine im Bereich einer psycho-spirituellen Politik, die zweite im Bereich des personalen Wachstums und der Therapie und die dritte im Bereich schamanischer Lehren und Praktiken. Zunächst der Bereich der psycho-spirituellen Politik. Mitte der achtziger Jahre engagierte ich mich als Politiker bei den Grünen. Wir hatten großartige Ziele und versuchten, diese auch in unserer politischen Kultur umzusetzen. Aber politische Ziele und persönliche Haltungen und Bedürfnisse ließen sich nur schlecht vereinba­ ren; zwischenmenschliche Prozesse einzubeziehen war kaum möglich. Der Spagat zwischen nährendem menschlichen Miteinander und dem intensiven Verfolgen poli­ tischer Programme war nicht durchzuhalten. Ich gab auf. Mitte der neunziger Jahre kam mir ein Buch in die Hände mit dem zunächst unverständlichen Titel: „The leader as a martial artist. An Introduction to Deep Democracy“ von einem mir unbekannten Arnold Mindell. Ich las mich darin fest. Dort stand, warum meine damaligen Versuche einer die zwischenmenschliche Ebene einbeziehenden Politikkultur scheitern mußten, und auch, wie man es anders machen kann. Ich mußte Abschied nehmen von einer ideenorientierten Politik, die nur den bewußten Bereich thematisierte, und mich den Geschehnissen in Feldern zuwenden. Ich als Person bin (nur) eine Position in einem sich dynamisch entwickelnden Feld. Wirksame Beeinflussung eines Feldes ist nur erfolgreich, wenn alle Positionen zur Geltung kommen, wenn ich also auch auf existentielle Weise mit meinen politischen Gegnern verbunden bin. Dies ist das Konzept der „Tiefen Demokratie“: alle Positionen sind zur Demokratie erforderlich, sogar auch die politisch uninteressier­ ten Menschen. Politische Arbeit war für mich neu zu verstehen als Umgang mit Energien, für die ich die innere Arbeit und die äußere Disziplin des Kampfkünstlers zu leisten habe. 91

Buchbesprechungen

Dieses Buch ist nun - endlich - auch in deutscher Sprache unter dem Titel „Der Weg durch den Sturm. Weltarbeit im Konfliktfeld der Zeitgeister“ erhältlich. Hiermit liegt zusammen mit dem ebenfalls 1997 im Verlag Hugendubel erschiene­ nen Buch von Arnold Mindell „Mitten im Feuer. Gruppenkonflikte kreativ nutzen“ eine politische Psychologie zur Rezeption im deutschsprachigen Raum vor. Sie ist einzigartig in ihrer Verbindung von politischer und sozialer Analyse und dem Bezug zu personalen und transpersonalen Prozessen. Denn die politischen Konflikte sind nicht nur auf den Politikbereich beschränkt. Sie finden sich ebenso in Gruppen und in zwischenmenschlichen Beziehungen, in der Person und im globalen Feld. Das Elegante an der Arbeit mit POP ist, daß man den jeweiligen Konflikt auf der Ebene, auf der er gerade zugänglich ist, prozessieren kann. So wichtig auch die intellektuelle Auseinandersetzung mit den Modellen und Kategorien ist, die Mindell anbietet, so wenig sind diese unmittelbar nach dem Lesen in Handeln zu übersetzen. Zwar finden sich in allen hier besprochenen Büchern nach jedem Kapitel abschließende Fragen und Übungen. Ein Glossar und eine aus­ gewählte Bibliographie erleichtern zusätzlich die Orientierung. Doch die Landkarte ist eben nicht das Territorium, die Speisekarte nicht das Menü, und Erkenntnisse und Einsichten verleihen noch keine Handlungskompetenz. Prozeßarbeit ist eine Disziplin, die gelernt werden muß und die danach der kon­ tinuierlichen Übung bedarf. Welche Klippen es hierbei zu umschiffen gilt, erfährt man bei der Lektüre des zweiten hier zu besprechenden Buches, „Das Pferd rück­ wärts reiten. Prozeßarbeit in Theorie und Praxis“. Es bietet Hilfestellung, den Ansatz zumindest durch Nacherleben in seiner Praxis kennenzulernen, etwas von der „Magie“ der Arbeit zu erfahren und die eigenen Deutungen mit den von beiden Mindells eingefügten Erklärungen und Analysen ergänzen zu können. Dieses Buch wurde von dem Ehepaar und Arbeitsteam Amy und Arny (Arnold) Mindell gemein­ sam verfaßt. Es enthält Transkripte aus der Arbeit der Mindells in Esalen, dem kul­ turellen Mittelpunkt der humanistischen Psychologie. Mit diesem Workshop, der 1987 stattfand, wurde POP weithin bekannt und anerkannt. Der von nordamerikanischen Ureinwohnern übernommene Titel des Buches ist Programm. Das Pferd rückwärts zu reiten bedeutet, dem Unmöglichen erlauben, sich zu entfalten. Es ist „die Geschichte einer Annäherung an den menschlichen Schmerz, die noch immer jung genug ist, um aufregend und ohne festgelegte Richtlinien zu sein, in deren Rahmen alle Krisen in ein Fest verwandelt werden kön­ nen". Unbewußte Persönlichkeitsanteile zeigen sich im Handeln und können so bewußt gemacht werden. Bewußtes und weniger Bewußtes kann sich verbinden. Dies wird eindrucksvoll beschrieben in der Arbeit auf der persönlichen Ebene (Meditation, Bewegung, Körperarbeit sowie der Arbeit mit chronischen Körper­ symptomen), auf der zwischenmenschlichen Ebene (Beziehungsarbeit) und auf der transpersonalen Ebene (Arbeit mit chronischen Symptomen, mit schamanischen Zugängen und in der Weltarbeit). Für das Verständnis des Lesers sind dabei die Umrißzeichnungen für Körperhaltungen und Stellungen von Personen im Raum sehr hilfreich. Die Mindells besuchten Schamanen in Afrika, Nordamerika und Australien und beschäftigten sich eingehend mit deren Erfahrungen und Arbeitsweisen. Daraus ent­ stand das Buch: Den Pfad des Herzens gehen. Es verbindet Sichtweisen des 92

Buchbesprechungen

Schamanismus mit denen der modernen Psychologie und integriert schamanische Praktiken in die Prozeßarbeit. Aber was hat Schamanisches mit uns abendländisch geprägten Menschen zu tun? Greifen Schamanen nicht Probleme auf, von denen wir und unsere Kultur sich längst entfernt haben? Solche Zweifel scheinen angebracht. Andererseits brodelt schon gleich unterhalb unseres rational geordneten Lebens ein Sumpf voller Probleme: da gibt es keine Erklärungen für und Umgangsweisen mit chronischen Krankheiten, Unfällen und Synchronizitäten, für Beziehungsprobleme in der Partnerschaft, in und zwischen Gruppen und Institutionen etc. Sie werden als schicksalhaft wahrge­ nommen, wie von außen auferlegt. Unser Schicksal scheint nicht machbar zu sein, und spätestens beim Tod zerbricht die festgefügte Identität. Hier eröffnen die aus dem Schamanismus als Arbeitsmetaphern entlehnten Sicht­ weisen und Begriffe eine aktivere Umgangsweise. Anstatt zu versuchen, das Schick­ sal zu beherrschen und zu bekämpfen, werden Alternativen erkennbar. Wir können den Weg des Jägers gehen und uns mit dem Unbekannten, zum Beispiel einer Krank­ heit, vertraut machen, so, wie es Therapeutenlnnen, Ärztinnen, Sozialarbeiterinnen und Lehrerinnen ohnehin schon tun. Dann sind wir Jäger, sammeln die Informatio­ nen als Beute und können diese genießen und, um im Beispiel zu bleiben, den Sinn der Krankheit herausfinden, anstatt von der Beute verschlungen zu werden und eben krank zu sein. Wir können den Weg des Zauberers gehen und uns mit dem Unbe­ kannten identifizieren, zum Beispiel die Krankheit noch verstärken. Der Weg des Kriegers führt uns zum Unbekannten, um die dort befindlichen Informationen und die Energie, die „Macht“, abzuholen, um sie im Leben für eigene Zwecke einzuset­ zen. In diesem Bewußtsein schrieb Arnold Mindell das Buch „Der Weg durch den Sturm“. Wir können natürlich auch bei unserer alltäglichen Persönlichkeit bleiben, all das Unerklärliche als nicht zu uns gehörig betrachten und es wegschieben, und wir ver­ zichten dann auf die weitere innere Entwicklung. Der Weg des Sehers hingegen läßt uns erkennen, daß alle Wege nur Wege sind und der Lebensprozeß noch umfassen­ der ist. Und auch, daß wir in kleinen Ansätzen schon immer die unterschiedlichen Wege beschreiten. Die zentrale, durch diese begriffliche Zusammenfassung herausgehobene Fähigkeit ist, den Weg des Herzens zu gehen. Dieser Weg folgt dem Lebensstrom, anstatt daß wir uns in unserer Identität verhaften lassen. Dazu brauchen wir den Verbündeten, das heißt, wir müssen lernen, die Kräfte, die uns behindern oder zer­ stören wollen, als Verbündete anzuerkennen. Wir müssen sie zunächst im Kampf des Kriegers besiegen und dann integrieren. Die Struktur der angeführten Probleme ist nicht neu. Faszinierend sind bei den Schamanen vor allem die Fülle der Vorstellungen und Methoden zwischen bewuß­ ten Lebensbereichen, mit denen man sich identifiziert, und unbewußten, die einem fremd erscheinen, hin und herzuwechseln. Mindell nutzt diese Möglichkeiten des Schamanismus zur Ergänzung der modernen Psychologie, spielt jedoch nicht die Zugänge und Deutungssysteme von anderen Psychologien und spirituellen Traditionen gegeneinander aus. Immer wieder werden im Text kenntnisreiche Ver­ bindungen zu anderen psychologischen Disziplinen und transpersonalen Tradi­ tionen aufgezeigt. 93

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Trotz seiner von vielen Traditionen abweichenden Arbeitsweise steht Mindell wie Freud und andere moderne Psychotherapeuten in der Tradition wissenschaftlicher Empirie. Er verkauft keine Wahrheiten, sondern Zugänge, die Sie als Leserin selber ausprobieren und überprüfen können. Die Lektüre dieser drei Bücher ist eine Herausforderung an liebgewordene Deutungsmuster und Glaubenssysteme. Lassen Sie sich überraschen, und machen Sie selber Erkundungen! Volker Buddrus, Köln

Michael von Brück, Whalen Lai: Buddhismus und Christentum, C. H. Beck, München, 1997 Diese Studie ist kein religiöses Buch im Sinne einer Einführung in die Wahrheiten und Mysterien der beiden Religionen. Vielmehr legen zwei namhafte Experten eine Dokumentation und Analyse der beiden Religionen vor, die auch ihre Geschichte und vor allem ihre Begegnungen umfaßt. Das Anliegen der Studie ist, Grundlagen für den Dialog der beiden Weltreligionen zu erarbeiten. Die beiden Autoren sind nicht nur ausgezeichnete Theoretiker, ihr Thema ist ihnen auch zutiefst persönliches Anliegen. Und sie sind Handelnde in diesem Dialog zwischen den Religionen. Das erklärt nicht nur die unglaubliche Menge und Qualität der Informationen, die in diesem Buch enthalten sind, der Leser wird auch hineingenommen in diesen Diskurs, und das macht die Sache sehr spannend. Man kommt nicht umhin, den eigenen religiösen Standort neu zu betrachten, dabei manches anders und tiefer zu sehen und eventuell auch Dogmatisches zu rela­ tivieren. So ist das Buch gedacht. M. von Brück ist „Ziehsohn“ und in gewissem Sinne Nachfolger von Father Bede Griffith, einem Benediktiner und profunden Kenner von Hinduismus und Buddhismus, der jahrzehntelang einen Ashram in Südindien leitete und dort Menschen aus aller Welt, nicht zuletzt Intellektuelle wie Sheldrake und andere, anzog. Der Dialog zwischen den Religionen war für ihn Lebens­ aufgabe. Außerdem sind beide Autoren des Buches ehemalige Mitarbeiter von Hans Küng, dem Vertreter des „Weltethos“. Küng schreibt im Vorwort des Buches: „Kein Frieden unter den Nationen ohne den Frieden unter den Religionen. Kein Frieden unter den Religionen ohne den Dialog zwischen den Religionen. Kein Dialog unter den Religionen ohne Grundlagenforschung in den Religionen“ und „dieser mächtige Band stellt für die buddhistisch-christliche Verständigung einen Meilenstein dar“. Die Studie gliedert sich in drei große Abschnitte. Zunächst wird die Geschichte der Begegnungen in verschiedenen Ländern Asiens und der westlichen Welt, insbe­ sondere in Deutschland, dargestellt. Der mittlere Hauptteil erörtert die Sachprobleme im Dialog: Jesus, der Christus, und Gautama, der Buddha, dann Gott und Dharma und Sangha und Kirche. Dies wird für viele, die Wissen und Orientierung suchen, der wichtigste Teil sein. Im dritten Teil werden die Paradigmenwechsel in der Geschichte des Buddhismus dargestellt und die hermeneutischen Perspektiven des verstehenden Dialogs. 94

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Begegnung von Religionen beschreiben und analysieren heißt, sie in ihrem jewei­ ligen gesellschaftlichen Kontext sehen. Damit wird auch gezeigt, daß Religionen eine Entwicklung haben, sich verändern, sich ausdifferenzieren. Wenn sie heute beschrieben werden, wird eine Vielfalt sichtbar, die man kennen muß, wenn ein Dialog gelingen soll. Die Autoren verwenden ein von Hans Küng in Anlehnung an Kuhns Paradigmentheorie entwickeltes Instrument der Analyse: den Paradigmenwechsel. Paradig­ men sind nach Kuhn „Gesamtkonstellationen von Überzeugungen, Worten und Verfahrensweisen.“ Der Wert dieser Analyse wird schnell sichtbar, wenn man regi­ striert, daß es im Buddhismus sechs große Paradigmen gibt, die auch eine historisch sichtbare Entwicklung darstellen. Im Buddhismus werden diese Veränderungen tra­ ditionellerweise mit „Drehungen des Rades der Lehre“ bezeichnet. Bei der ersten „Drehung des Rades der Lehre“ geschieht eine wichtige Veränderung. Durch diesen ersten Paradigmenwechsel wird aus der Elitereligion der Mönche eine Massen­ religion mit entwickeltem Kult, mit Riten und Zeremonien. Eine vergleichbare Entwicklung läßt sich im Christentum aufzeigen. Ohne den Paradigmenwechsel vom jüdisch-christlich-apokalyptischen Paradigma zum hellenistisch-ökumenischen Paradigma, was dann auch Voraussetzung der „konstantinischen Wende“ wurde, hätte das Christentum keine Weltreligion werden können. Diese kurze Skizze macht bereits deutlich, daß die Autoren keine der historisch gewachsenen großen buddhistischen Religionsformen als unbuddhistisch aus der Analyse ausgeschlossen haben. Es gibt eben nicht den Buddhismus. Für den west­ lichen Leser, für den interessierten Christen ebenso wie für den suchenden Europäer weitet sich der Blick. Die bisher verbreitete Zentrierung auf die meditative Tradition des Buddhismus wirkt eher wie ein Hindernis für den christlich-buddhistischen Dialog. Die Themen, die den Sachdialog fundieren, sind sehr vielfältig. Die Darstellung macht überraschende Tatbestände deutlich. So kennt auch der Buddhismus wie das Christentum die Diskussion, ob die heiligen Texte „der Mahayana-Sutra“ bzw. der Bibel authentische Worte des Gründers sind. Eine andere Parallele wird von dem japanischen Religionsgeschichtler Anesaki aufgezeigt. Er kannte die Unterscheidung vom historischen Jesus und dem kerygmatischen (verkündeten) Christus. Er konnte eine ähnliche Transformation vom historischen Gautama zum transhistorischen Buddha aufzeigen. Jesus, der Christus wurde im hellenistischen Denken zum Logos, der sich als Mensch inkarniert hatte. Buddha wurde im mahayanistischen Denken gleich-ewig wie der Dharma. Damit ist eine andere wichtige Frage verbunden. Eine der Unterscheidungen zwischen Christentum und Buddhismus wird in dem Gegensatz von Personalität und Apersonalität der letzten Wirklichkeit gesehen. Diese entscheidende Frage ist im Dialog immer wieder anzutreffen. Wenn man die gelebten Religionen betrachtet, ist hier mehr Verständigung möglich, als gemeinhin angenommen wird. Der Dharma bleibt nicht allgemein und abstrakt, sondern wird in Buddha spezi­ fisch und konkret. In der tatsächlichen Frömmigkeit des Buddhismus der Mahayana-Länder findet man eine Identifikation von Dharma und Buddha. Dies ist aber 95

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offensichtlich nicht nur Ausdruck der Volksfrömmigkeit, sondern wird durchaus auch theologisch-philosophisch begründet. Der Dharma ist mit dem christlichen Logos vergleichbar, beide haben etwas Überzeitlich-Universales, das historisch Gestalt gewinnt in Christus und in Buddha. Da das Nirwana von konkreten Menschen verwirklicht wird, hat es eine zutiefst personale Dimension. Dies wird auch dadurch deutlich, daß die Wirklichkeit der Befreiung, um die es im Dharma geht, konkret und nachahmungswürdig wird in jenen vollendeten Personen, die frei von Leid und andererseits voller heilender Hinwendung zu allen Lebewesen sind. Andererseits wird von einer Transperso­ nalität gesprochen. Der Buddha, von allem Leid befreit und zugleich von universa­ ler Barmherzigkeit, ist Ausdruck des höchsten, an sich formlosen Dharmakörpers. Diese Transpersonalität verweist damit auch auf die Unableitbarkeit, seine Unver­ fügbarkeit für das greifende Ich. Im Christentum wird einerseits Gott als Person gedacht. Der Logos ist jedoch eine überzeitliche universale Wirklichkeit. Und in der Trinitätslehre wird symbo­ lisch formuliert, daß Gott nicht Person ist in der Begrenzung der menschlichen Person, sondern in einer keine Grenzen kennenden Liebe. Die Liebe, die keine Grenzen kennt, ist in diesem Sinne alldurchdringender transpersonaler Geist. Auch im Buddhismus ist die Buddha-Natur unbegrenztes Bewußtsein und universale Barmherzigkeit. Im Vergleich mit dem Buddhismus zeigt sich im Christentum daher doch eine ähnliche Aussage über die „Personalität“ des Letztgültigen, das sich in konkreter Weise in der Geschichte äußert. Die Betrachtung der Gründergestalten der beiden Religionen ist für die Analyse und den vergleichenden Dialog besonders wichtig. Andererseits zeigt sich, daß der Charakter oder das Selbstverständnis des historischen Jesus kaum zu ermitteln ist. Das gleiche gilt für Gautama. Nur die Wirkgeschichte und die in ihr gehaltenen Lehren und Texte können Aufschluß geben. Die Liste der Vergleiche zwischen Buddha und Christus ist lang. Schon Schopenhauer und Hegel haben dies getan, und die Faszination hat nicht nachgelassen. So haben in der neueren Zeit Gustav Mensching und Hans Küng auf die strukturellen Parallelen im Leben der beiden Gründergestalten hingewiesen. Beide sind eng mit der Tradition verbunden, radikalisieren aber deren Inhalte. Gautana lehnt den Opferkult ab und stellt die hierarchi­ sche Stellung der Brahmanen in Frage. Jesus relativiert die zentrale Stellung des Tempels und stellt die Diskriminierten der Gesellschaft unter den besonderen Schutz Gottes. Gautama verheißt durch kompromißlose Bewußtseinsdisziplin ein Ende des Leides. Jesus fordert die radikale Umkehr von Herz und Geist. Beide leisten Wider­ stand gegen Vorurteil, Dogmatismus und Scheinheiligkeit in der Religion. Beide bre­ chen die Religionsgrenzen auf und verkünden die Wahrheit und Befreiung für die ganze Welt, unabhängig von Rassen-, Religions- und Nationalitätengrenzen. Sie bringen also eine Befreiungsbotschaft. In der Studie wird eine Fülle von Gemeinsamkeiten, aber auch von Unterschieden dargestellt. Am Schluß des Abschnittes über Jesus Christus und Gautama heißt es: „Wir meinen, daß Christen sich vor dem Buddha als dem zur Wahrheit Erwachten in Ehrfurcht verneigen können, um in Dankbarkeit von ihm zu lernen. Er ist nicht 96

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nur Vorläufer Christi (Romano Guardini), sondern ein anderer Ausdruck dessen, was Christen in Jesus begegnet: die Wahrheit Gottes. Jesus, der Christus, und Gautama, der Buddha, sind „Geschenke“ aus der Dimension des Unaussprech­ lichen, die zur Sprache geworden sind.“ Wenn man die vielen Fakten, Analysen und Reflexionen dieser Studie gelesen, studiert und mitbedacht hat, ist man reicher an Wissen und Einsicht. Man hat aber auch teilgenommen an einem Dialog, der inspiriert. Fachlich gesehen ist dieses Buch ein Standardwerk. Karl-Heinz Urlaub, Köln

Perry Schmidt-Leukel: Theologie der Religionen, ars una, Neuwied, 1997, 637 S. Die Begegnung der Weltreligionen und Weltkulturen ist für unsere Zeit von ent­ scheidender Bedeutung. Sie verändert und gestaltet das geistige Klima in grundle­ gender Weise. Gerade die Transpersonale Psychologie ist zu einem guten Teil aus dieser Begegnung erwachsen, da sie die verschiedenen spirituellen Traditionen aus einer psychologischen Perspektive erforscht und somit gleichsam Aspekte einer prak­ tisch vergleichenden Religionswissenschaft aufweist. Aber die Begegnung der Religionen stellt natürlich vor allem für die Theologie eine große Aufgabe und Herausforderung dar. Dem hat man sich im englischsprachigen Raum schon seit einiger Zeit gestellt, im deutschsprachigen Raum dagegen noch relativ wenig. Perry Schmidt-Leukel hat dazu nun ein grundlegendes Buch vorgelegt. ln einer kenntnis­ reich differenzierten und doch klaren, logisch stringenten Weise zeigt er die wesent­ lichen Fragen und Positionen einer „Theologie der Religionen“ auf. Er erläutert die Positionen von Exklusivismus (nur eine Religion kann Heil/Erlösung vermitteln), Inklusivismus (auch andere Religionen haben ein Heils-/Erlösungspotential, aber in einer defizitären, weniger wirksamen Form) und Pluralismus (es ist davon auszuge­ hen, daß die Religionen prinzipiell ein gleichwertiges Heils-/Erlösungspotential haben können). Die pluralistische Position wird anhand von drei wichtigen Vertretern - Frithjof Schuon, Wilfred C. Smith und John Hick - ausführlich darge­ stellt. Im Blick auf die christologische Frage nach der Heilsbedeutung Jesu als Christus werden die Argumente in ihren Konsequenzen differenziert entfaltet, wobei der Autor der pluralistischen These nach gründlichem Abwägen den Vorzug gibt. Hier wird ein brisantes Thema, das noch für einige heftige Auseinanderset­ zungen sorgen wird, mit klarem, kühlem Kopf, aber mit dem unverkennbaren Enga­ gement einer passionierten, aufrichtigen Wahrheitssuche angegangen. Wer sich mit der wichtigen Frage des Verhältnisses der Religionen zueinander geistig intensiv und umfassend auseinandersetzen will, der hat das richtige Buch in der Hand, wenn er zur „Theologie der Religonen“ von Perry Schmidt-Leukel greift. L. Frambach, Lauf a. d. Pegnitz

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Ursula Wirtz, Jürg Zöbeli: Hunger nach Sinn, Kreuz, Zürich 1995, 359 S. Das Autorenpaar bringt einen lebendig vielseitigen geistigen Hintergrund ein, der in dem gemeinsamen Buch zum Tragen kommt. Ursula Wirtz ist eine Analytikerin nach Jung, Jürg Zöbeli sieht sich als Neofreudianer. Aber sie haben auch Erfah­ rungen mit Ansätzen der Humanistischen Psychologie gesammelt und im Bereich meditativer Spiritualität. Außerdem hat sich Ursula Wirtz intensiv mit kriegstraumatisierten Menschen, insbesondere in Bosnien, auseinandergesetzt, während Jürg Zöbeli in der Begleitung Krebskranker langjährige Erfahrungen aufzuweisen hat. Dies alles setzt sie in die Lage, sich kompetent mit dem anspruchsvollen und weitreichenden Thema der Suche nach Sinn in der Psychotherapie zu befassen. Man spürt dem Buch diese aus langjährigem Engagement erwachsene Kompetenz an. Die Autoren gehen mit großer geistiger Flexibilität und Kenntnis auf die verschiedenen Ansätze therapeutischer Sinnsuche ein, wie die von Freud, Jung, Adler, die Logo­ therapie von Frankl natürlich, die Humanistische Psychologie, insbesondere Gesprächstherapie und Gestalttherapie in der Interpretation von Hilarion Petzold, und Feministische Psychotherapie. Aber sie referieren nicht nur in beschreibender Weise, sondern formulieren kritisch weiterführende Anfragen, machen Defizite deutlich. Dann öffnen sie den therapeutischen Blick für die Dimension der Religion und Spiritualität. Hier geht es um die Erfahrung des „Gesamtsinns“, in dem die par­ tikulären Erfahrungen von „Teilsinn“ und „Unsinn“ umfaßt und aufgehoben sind. Dieses Verständnis von Spiritualität ist nicht ätherisch abgehoben oder auf Spekta­ kuläres fixiert, sondern wohltuend realistisch geerdet, und bietet einen guten Ansatz, um Psychotherapie und Spiritualität sinnvoll aufeinander zu beziehen. Dieses gut lesbare Buch regt an, sich mit dem Thema der Sinnsuche eigenständig weiterzubeschäftigen und manchen Fährten nachzugehen. Und eben das ist der Sinn eines Buches. L. Frambach, Lauf a. d. Pegnitz

Dorothee Solle: Mystik und Widerstand, Hofmann und Campe, Hamburg 1997, 383 S. Jörg Zink: Dornen können Rosen tragen, Kreuz, Stuttgart 1997, 413 S. Mystik war im Protestantismus dieses Jahrhunderts bislang kein Thema. Der ein­ flußreiche Theologe Adolf von Harnack sprach am Anfang dieses Jahrhunderts vom „Traumkelch der Mystik“, und die später vorherrschende Dialektische Theologie von Karl Barth stellte die Mystik oder „das Wort“ als Glaubensalternative hin. Nur wenige, wie Rudolf Otto, Walter Nigg oder Gerhard Wehr, machten im protestanti­ schen Raum entgegen der allgemeinen antimystischen Tendenz auf die grundlegen­ de Bedeutung mystischer Tradition und Spiritualität im Christentum aufmerksam. Vor diesem Hintergrund ist es bemerkenswert, daß sich zwei der bekanntesten theo­ logischen Autoren des Protestantismus der Gegenwart in ihren letzten Büchern offen positiv auf die Mystik beziehen: Dorothee Solle und Jörg Zink. Dorothee Solle, mit ihrer politisch und feministisch für Gerechtigkeit engagierten Theologie 98

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die einflußreichste deutsche Theologin unserer Zeit, hat mit „Mystik und Widerstand“ ein grundlegendes Werk zum Verständnis von Mystik beschrieben. Wer ihre bisherigen Arbeiten näher kennt, ist über dieses Buch nicht erstaunt. Sie hat immer wieder in ihren Schriften deutlich gemacht, daß ihr Engagement aus einer mystisch geprägten Spiritualität herrührt, besonders in „Die Hinreise“ (1975). Aber jetzt hat sie das zentral thematisiert. Sie tut das in der ihr eigenen Art, mit der Sensibilität einer klugen Frau, die das feine Sprachgefühl einer Lyrikerin mit der scharfen politisch-sozialen Analyse in sich vereint. Authentische Mystik nimmt das „Stille Geschrei“ wahr, die alles durchdringende Präsenz Gottes in der Welt. Dorothee Solle korrigiert ein leider nicht seltenes individualistisch a-politisches (Miß-)Verständnis von Mystik. Echte mystische Spiritualität drängt sich aus der inneren Erfahrung zu einem leidenschaftlich für das Ganze, die gesamte Mit-Welt, engagierten Leben. Mystik ist aus einem inneren Zusammenhang untrennbar ver­ bunden mit klassischen vielzitierten Mystikern wie Meister Eckhart, wobei Solle aber auch besonders auf Vertreter einer betont „engagierten“ Mystik wie Manin Luther King, Gandhi, Thich Nhat Hanh oder die Quäker eingeht. Auch Jörg Zink, der heute meistgelesene evangelische Theologe deutscher Sprache, versteht in seinem Buch „Dornen können Rosen tragen“ Mystik keineswegs als individualistisch weltflüchtige Innerlichkeit. Selbst seit Jahrzehnten in der Friedens- und Ökologiebewe­ gung aktiv, sieht er mystische Spiritualität als den geistigen Quellgrund für ein sol­ ches Engagement und bekennt sich offen dazu, nachdem er sich, wie er freimütig gesteht, lange Zeit dem Verbot, christlichen Glauben mystisch auszulegen, weitge­ hend gefügt hatte. Er wendet sich gegen den erfahrungsfernen Rationalismus, der protestantischen Glauben oftmals kennzeichnet, und sieht in der Hinwendung zur Mystik die Zukunft des Christentums. Mit Bezug zur christlichen Mystiktradition, aber, wie auch Solle, offen für außerchristliche Mystik, wie z. B. in Islam oder india­ nischer Religion, interpretiert er zentrale christliche Glaubensinhalte im Sinne einer kontemplativen Erfahrungsspiritualität und macht sie so in einer einfachen, klaren Sprache in neuer Weise lebendig. Für Zink ist die Zeit reif für eine notwendige geist­ liche Neuorientierung protestantischer Theologie hin zu den Quellen von Mystik und Kontemplation. Beide Bücher lassen hoffen, daß die Dimension mystischer Spiritualität, die aus der Perspektive transpersonaler Psychologie von zentraler Bedeutung ist, im Protestantismus wiederentdeckt wird und in einer zeitgemäß engagiert weltbezogenen Form Gestalt annimmt. Ludwig Frambach, Lauf a. d. Pegnitz

Dalai Lama: Der Mensch der Zukunft - meine Vision, O.W. Barth Verlag, München 1998 Klar und analytisch, wie man den Dalai Lama kennt, befaßte er sich 1993 in einem Retreat in Arizona mit Shantidevas Schrift „Eintritt in den Weg zum Erwachen“, einem Klassiker des Mahayana-Buddhismus. Es geht darin vor allem um die Geduld, und in dieser Zusammenfassung des Retreats - Vorträge sowie Fragen und 99

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Antworten - können wir die subtile Weise des Dalai Lama, den Dharma auszulegen, verfolgen. Den „mittleren Weg“ des Buddha zu gehen erfordert ständige Wachheit, die Prüfung jeder Situation, um angemessen handeln zu können: „Dazu braucht man nicht das Zeugnis einer schriftlichen Autorität zu akzeptieren“. Fein arbeitet der Dalai Lama Unterschiede heraus, z. B. den zwischen Nachsicht und Nachgiebigkeit; auch zu Themen wie Sterbehilfe und Schwangerschaftsabbruch nimmt er eine differenzierte Haltung ein. Er zeigt, daß Geduld durchaus eine Aktivität darstellt, beinhaltet sie doch u.U. das entschiedene Eintreten gegen Unfrieden und Gewalt. Und wie alle großen buddhistischen Lehrer korrigiert auch er das Mißverständnis, das im Westen über die Aussage von der „Leerheit des Ich“ entstanden ist (deren eigentliche Bedeutung sich, der Formulierung des Zenmeisters Thich Nhât Hanh zufolge, auf die Illusion einer von der Ganzheit des Seins abge­ trennten Existenz bezieht): „Damit man mit großer Entschiedenheit zum Nutzen aller Wesen Buddhaschaft anstreben kann, benötigt man ein sehr starkes Selbst­ bewußtsein.“ Dieses Buch enthält Belehrungen auf einem hohen Niveau, die vor allem geübten Praktizierenden Inspiration und Weisung auf ihrem Weg sein können. Margit Irgang, Bernau

Tagungen und Weiterbildung Transpersonale Psychotherapie, vierjährige berufsbegleitende Weiterbildung für professionelle Therapeutinnen: TransIT, Institut für transpersonale Studien, führt ab Sommer 1999 eine berufsbegleitende, schulenübergreifende, integrative Weiterbildung in Transpersonaler Psychotherapie durch mit den Schwerpunkten Theorie, Übungspraxis, Supervision, Selbsterfahrung, klinische Fragen. Teilnahme­ voraussetzung ist eine abgeschlossene psychotherapeutische Grundausbildung und therapeutische Tätigkeit. Ausführliche Informationen bei: TransIT, Dr. Joachim Galuska, Euerdorfer Straße 4-6, 97688 Bad Kissingen, Telefon (09704) 72 07, Fax (09704) 72 87.

Basler Psychotherapietage, 13. bis 15. Mai 1998 Der Wahnsinn der Normalität; Kongreß für Fachleute und Laien; Vorträge, Semi­ nare und Workshops mit Patch Adams, Franz Alt, David Boadella, Eugen Drewer­ mann, Karl Geck, David Gilmore, Christina und Stanislav Grof, Arno Gruen, Arny und Amy Mindell, Christoph Pflüger, Jirina Prekop, Anita Riecher-Rössler, Wolfgang Schmidbauer, Bertold Ulsamer, Konstantin Wecker u.a.; Anmeldung und Information: perspectiva, Bahnhofstraße 63, CH 4125 Riehen 1, Telefon 0041 61641 6485. 100

Die Autoren dieser Ausgabe von Brück, Michael, geb. 1949, Prof. für vergl. Religionswissenschaft an der Universität München, 'Zen- und Yoga-Lehrer, Autor zahlreicher Schriften zu Hinduis­ mus, Buddhismus, Christentum und der interreligiösen Kommunikation, zuletzt zusam­ men mit Whalen Lai „Buddhismus und Christentum“. Debus, Michael, Studium der Mathematik, Physik und Philosophie in Tübingen und Erlangen, Ausbildung zum Pfarrer der Christengemeinschaft am Priesterseminar in Stuttgart. Abschluß 1969. Danach Gemeindepfarrer in Stuttgart. Seit 1978 in der Leitung der Freien Hochschule der Christengemeinschaft in Stuttgart. Unterrichts- und Vortragstätigkeit im In- und Ausland. Zahlreiche Veröffentlichungen: „Vom Tod zur Wiederverkörperung“ (1980), „Glauben und Erkennen“ (1986), „Anthroposophie und die Erneuerung der christlichen Kirche“ (1989) und zu aktuellen Fragen, z. B. Computer, § 218, AIDS; alle im Verlag Urachhaus, Stuttgart. Einhorn, Nikolaus, geb. 1940, Studium der Germanistik, Anglistik und Philosophie; Tätigkeit als Gymnasiallehrer, Verleger, Journalist. Zusammenarbeit mit dem Dadasophen Raoul Hausmann, dem Komponisten John Cage, dem Gestaltlehrer Isadore From, dem Advaita-Vedanta-Lehrer Venkatesananda, dem Zen-Künstler Michael Vetter, der Systemtheoretikerin und Religionswissenschaftlerin Joanna Macy. Seifert, Theodor, Dipl.-Psych., geb. 1931, Dr. rer. biol. hum., Psychoanalytiker in eige­ ner Praxis, Lehranalytiker und Dozent am C.G. Jung Institut Stuttgart, Berater der Tagungsleitung der Lindauer Psychotherapiewochen. Veröffentlichungen: Schnee­ wittchen - das fast verlorene Leben; Weltentstehung - Die Kraft von 1000 Feuern; zusammen mit Angela Seifert (Waiblingen): Die 50 wichtigsten Methoden der Psycho­ therapie und Selbsterfahrung. Herausgeber der Reihen „Weisheit im Märchen“ und „Zauber der Mythen“ (Sämtl. im Kreuzverlag). Sheldrake, Rupert, geb. 1942, studierte Naturwissenschaft in Cambridge und Philosophie in Harvard. In Cambridge war er Forschungsleiter in Biochemie und Zellularbiologie bis 1973; 1974-78 leitender Physiologe im Institut Icrisat in Hyderabad (Indien). Eineinhalb Jahre verbrachte er im Ashram von Bede Griffiths. Mit seinen Arbeiten über morphogenetische Felder wurde er weltweit bekannt. Veröffentlichungen: „Das schöpferische Universum“; „Das Gedächtnis der Natur“; „Die Wiedergeburt der Natur“; „Sieben Experimente, die die Welt verändern könnten“; „The Physics of Angels“; „Natural Grace“. Schmidt Reinecke, Wolfgang, J., geb. 1949, studierte Publizistik, Geschichte, Ethno­ logie an der FU Berlin (M.A. 1979). Arbeitet als freiberuflicher Journalist, Fundraiser und PR-Berater im Bereich Dritte Welt, Verbände, Agenturen und Nonprofitorgani­ sationen. Geschäftsführender Vorstand von „Auroville International Deutschland e.V.“. Veröffentlichung u.a.: „Jahrbücher für sexuelle Zwischenstufen“, Auswahl in zwei Bänden aus einer zwischen 1900 und 1920 von Magnus Hirschfeld publizierten Reihe, Qumran Verlag, 1984. Wehr, Gerhard, geb. 1931, Schriftsteller, Hrsg. Der Werke Jakob Böhmes, Seine Biographien von C. G. Jung, Rudolf Steiner, Graf Dürckheim, Martin Buber u. a. haben internationale Anerkennung gefunden. Autor zahlreicher Studien zur Religions- und Geistesgeschichte, u.a. Europäische Mystik, Juniusverlag, 1995. 101

Hinweise für Autoren: Allgemeines:

Manuskripteinsendungen werden an einen der Schriftleiter erbeten (s. Impressum). Für die Zeitschrift werden nur unveröffentlichte Beiträge angenommen, die nicht gleichzeitig an anderer Stelle zur Veröffentlichung eingereicht werden. Mit dem Abdruck des Beitrags erwirbt der Verlag alle Rechte, insbesondere das alleinige und ausschließliche Recht für die Veröffentlichung, für die weitere Vervielfältigung und zur Übersetzung für alle Sprachen und Länder.

Gestaltung:

Das Manuskript sollte klar und übersichtlich sein und durch Zwischenüberschriften gegliedert werden. Die Schrift­ leitung behält sich das Recht vor, notwendig erscheinende Verbesserungen vorzunehmen.

Form und Umfang:

Das Manuskript ist in zweifacher Ausfertigung maschinen­ geschrieben, möglichst 1½-zeilig einzusenden. Es sollte maximal 20 Manuskriptseiten nicht überschreiten. Außer­ dem bitten wir um eine Diskette im Format WinWord 6.

Zusammenfassungen:

Dem Manuskript ist eine deutsche Zusammenfassung mit dem Umfang von 10-15 Zeilen und ein englisches Summary mit dem englischen Titel der Arbeit beizufügen. Im Anschluß an die Zusammenfassungen werden jeweils 3 bis 6 deutsche Schlüsselworte und 3 bis 6 englische Keywords formuliert.

Literatur:

Im Text der Arbeit sind in Klammern Autorenname und Erscheinungsjahr anzugeben, z.B. (Walsh, 1993). Im selben Jahr erschienene Arbeiten des gleichen Autors werden durch a, b, c usw. hinter der Jahreszahl gekennzeichnet, z. B. (1992 b). Im Literaturverzeichnis werden alle im Text zitierten Arbeiten aufgeführt. Es ist alphabetisch geordnet. Zeitschriftenbeiträge werden folgendermaßen zitiert: Sämtliche Autorennamen mit nachgestellten Initialen der Vornamen, Erscheinungsjahr in Klammern, Beitragstitel, Name der Zeitschrift in der gültigen Abkürzungsform, Band- und Seitenzahl. Beispiel: Walsh, R. (1993): The Transpersonal Movement: A History and State of the Art. The Journal of Transpersonal Psychology 25, 123-139. Bücher werden folgendermaßen zitiert: Sämtliche Auto­ rennamen mit nachgestellten Initialen der Vornamen, Erscheinungsjahr in Klammern, vollständiger Buchtitel, Verlag, Verlagsort. Beispiel: Wilber, K. (1988): Die drei Augen der Erkenntnis. Kösel, München.

Informationen über den Autor:

Zur Leserinformation sind folgende Angaben sinnvoll: Geburtsjahr, Titel, Beruf und gegenwärtiges Tätigkeitsfeld, Funktionen wissenschaftlicher, beruflicher oder politischer Natur, Interessenschwerpunkte und Hinweise auf eigene Publikationen.

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Einladung zu Abendseminaren des Verlages Via Nova: Abendseminare mit P. Willigis Jäger & Barbara Schenkbier Zenmeister (Koshi)

Yogalehrerin

„Der transpersonale Bewußtseinsraum Erkenntnisweg der Zukunft“

„Schritte in ein höheres Bewußtsein"

2 Vorträge, Gespräche, Übungen Beginn: jeweils 19.30 Uhr. Ende: ca. 22.00 Uhr • Seminarbeitrag: 20,- DM

Berlin

Osnabrück

Düsseldorf

München

Mo., 9. November 1998 TU. Str. d. 17. Juni 153 Berlin-Charlottenburg Raum H 1058

Di.. 10. November 1998 Universität Schloß-Hauptgebäude Aula

Mi.. 11. November 1998 Kolpinghaus Bilkerstraße 36 (Nähe Altstadt)

Do.. 12. November 1998 Kolpinghaus Zentral Kolpingstraße 1 (Nähe Stachus)

Teilnehmerbetrag: 20,- DM (Abendkasse) »der im Vorverkauf (per Scheck) beim Verlag VIA NOVA

Bücher aus dem Verlag Via Nova:

Suche nach der Wahrheit Wege - Hoffnungen - Lösungen Willigis Jäger 228 Seilen, gebunden - ISBN 3-928632-41-8

Spirituelle Weisungen aus der Sicht des Mystikers Wer bin ich? Woher komme ich? Warum bin ich? Welcher Weg führt zur Wahrheit? Welches Leben eröffnet Sinn? Nur in der Tiefe unseres Seins gibt es eine wahre Antwort auf diese bohrenden Fragen. Um sich dieser Wahrheit zu nähern, wurde dieses Buch geschrieben. Der Verfasser begleitet den Leser auf der Suche nach der Wahrheit. Alle wichtigen Themen des spirituellen Lebens werden behandelt und zur christlichen Mystik, zu den Erkenntnissen der Naturwissenschaften und der Transpersonalen Psychologie in Bezug gesetzt. Ein spiritueller Mei­ ster unserer Zeit hat den Mut. grundlegende Glaubensinhalte des Christentums aus der Sicht des Mystikers neu zu interpretieren. Er will die Erkenntnis vermitteln, daß allein die religiöse Erfahrung zu den Quellen der Religion führen kann und so mithelfen, daß das kommende „Jahrhundert der Metaphysik" für alle Religionen eine Zeit der Regeneration wird.

Geburtsstunde des neuen Menschen Hugo Makibi Enomiya-Lassalle zum 100. Geburtstag Roland R. Ropers 204 Seiten, gebunden - ISBN 3-928632-38-8

Kosmisches Bewußtsein für den Menschen der neuen Zeit Der bedeutende Lassalle-Kenner Roland R. Ropers. Herausgeber der wich­ tigsten Lassalle-Bücher in Deutschland, hat zum 100. Geburtstag von Pater Lassalle das geistige Vermächtnis dieses bedeutenden spirituellen Lehrers verdichtet. Er hat in diesem Buch die wichtigsten spirituellen Weisungen und Einsichten des großen christlichen Zenmeisters über den Zen-Erleuchtungs­ weg und die christliche Mystik sowie die prophetisch erschaute Zukunft in einem neuen, dem integralen Bewußtsein dargestellt. Dem Verfasser ist es gelungen, die spirituelle Leuchtkraft des von vielen verehrten und geliebten Zenmeisters erneut zum Strahlen zu bringen.

Bede Griffiths Ein Mensch sucht Gott John Swindells, Hrsg. 192 Seiten, gebunden - ISBN 3-928632-39-6

Ein authentischer Zeuge für die Anwesenheit Gottes in der Welt Einer der größten Virtuosen unseres Jahrhunderts. Yehudi Menuhin, hat den Mönch, Mystiker und Meister Bede Griffiths auf unübertreffliche Weise charakterisiert: .. Er ist ein authentischer Zeuge für die Weisheit der großen Religionen. Er offenbart meisterlich und wunderbar die Gegenwart Gottes." Dieser göttliche Geist berührt den Leser in diesem Buch, in dem einer der größten Mystiker unseres Jahrhunderts über sein Leben reflektiert. In diesen Selbstzeugnissen wird eine erstaunliche Synthese von Wissen und Erfahrung, von westlichem Denken und östlicher Weisheit dokumentiert. Der Leser wird getroffen von der bedingungslosen Liebe als Schlüssel zur Versöhnung aller Gegensätze in der Welt.

Die verborgene Blüte Über die psychologischen Hintergründe der Spiritualität Han F. de Wit 288 Seiten, gebunden - ISBN 3-928632-42-6

Grundlegende Menschlichkeit und spirituelles Wachstum Warum strahlen manche Menschen Lebensfreude aus. andere aber Lebens­ angst? Warum wachsen die einen an ihren Leiden, während andere an ihnen zerbrechen? Wie kann ich ein glücklicher Mensch werden, zu mir selbst fin­ den? Welche Hilfen bietet die Psychologie? Die Antworten darauf stehen im Zentrum der kontemplativen Psychologie. Sie beziehen sich auf eine verbor­ gene Blüte, die sich tief im Kern unseres Wesens entfaltet. Ihre Früchte Lebensmut. Lebensfreude, Erbarmen und Klarheit des Geistes - sind in die­ sem Buch gegenwärtig mit all unserem Handeln, im Umgang mit uns selbst, unserer Umgebung und Umwelt. Es geht um unsere grundlegende Mensch­ lichkeit. Wege dorthin werden eingehend beschrieben.

Spiritueller Eros Auf den Spuren des Mystischen Hans Willi Weis 312 Seiten, gebunden - ISBN 3-928632-43-4

Bewußtseinsschulung in der mystischen Tradition Dieses Buch eröffnet die seltene Gelegenheit, das Mystische als lebendige Manifestation menschlichen Geistes kennenzulernen, als spirituellen Eros. Mystik und spiritueller Eros sind für den Verfasser nichts Verschwommenes, sondern die reale Entwicklungs- und Ausdrucksmöglichkeit eines Bewußt­ seins. das an Klarheit, Bewußtheit und Geistesgegenwart die uns vertrauten Stufen des Mythischen. Religiösen und Rationalen übertrifft. Dabei legt der Verfasser besonderen Wert auf Abgrenzung von vagen esoterischen Heils­ lehren aller Art. Er setzt sich für ein aufgeklärtes Verständnis des Mystischen und für eine klare meditative Bewußtseinsschulung ein. Dabei vermag der Leser den Duft der mystischen Rose wahrzunehmen.

Der innere Schrei nach Erlösung Befreiung von innen Francois Brune 288 Seiten, gebunden - ISBN 3-928632-44-2

Die Welt als Hologramm - Erlösung von innen Während viele das Ende des Christentums Voraussagen, unterstreicht der Verfasser die absolut einzigartige Bedeutung des Christus für die Entwick­ lung der Menschheit. Anders als die philosophische Theologie ist die mystisch-holographische Theologie darauf ausgerichtet, von innen heraus wirksam zu werden. Brune versteht die Welt als ein Hologramm, in dem alles mit allem verbunden ist. also auch jede Seele mit jeder anderen - und mit Christus, der aus der Tiefe einer jeden Menschenseele als Mittelpunkt des kosmischen Hologramms erstrahlt. Unfaßbar? Aber wie. wenn es wahr wäre? Das gilt es in diesem Buch zu entdecken, das so fesselt wie eine Aben­ teuerreise - die Reise in die mystische Erfahrung.

Die Weisheit der Gefühle Metafähigkeiten - die spirituelle Kunst in der Therapie Amy Mindell 192 Seiten, gebunden - ISBN 3-928632-45-0

Ein neues Verstehen der Wirkung von Gefühlen Warum sind die einen Therapeuten erfolgreich, andere nicht? Amy Mindell nennt das. was eine Therapie und einen Therapeuten erfolg­ reich macht. Metafähigkeiten (Metaskills). Sie geht davon aus. daß unter allen unseren Verhaltensweisen gefühlsmäßige Einstellungen und Muster liegen, die nicht nur unser ganzes Verhalten im Alltag, sondern auch den Verlauf einer Therapie, ihren Erfolg oder Mißerfolg, bestimmen. Und weil sie nicht nur den Menschen prägen, der sich einer Therapie unterzieht, son­ dern auch den Therapeuten, sind sie für den Verlauf einer Therapie so ent­ scheidend. Die Kenntnis dieser Zusammenhänge ist hilfreich für jeden zur Bewältigung des Alltags und zum Gelingen einer jeden Therapie.