Tran-Duc-Thao - El Materialismo de Hegel.

EL MATERIALISMO DE HEGEL TRAN DUC THAO PRÓLOGO Desde enero de 1933 a mayo de 1939, Alexandre Kojéve dicta un curso en la Ecole Pratique des Hautes Etudes de París sobre la Fenomenología del Espíritu de Hegel, siguiendo el método interpretativo y basándose en las ideas directivas de un curso anterior de Alexandre Koyré sobre la filosofía religiosa de Hegel. El curso de Kojéve estaba llamado a tener gran trascendencia porque entre sus oyentes se hallaban quienes serían los filósofos más representativos de la posguerra francesa: Jean Paul Sartre, Maurice Merleau Ponty. Jean Hyppolite, Henri Lefebvre, el padre Fessard entre otros. De ese modo, la dialectica hegeliana, excluida de los estudios universitarios franceses a causa de su concomitancia con el marxismo, seria rescatada, después de la guerra, por ese grupo de alumnos de Kojeve, quienes a partir del existencialismo ateo de este, extraerían sus propias conclusiones, de modos muy diversos y personales que van desde el marxismo hasta el cristianismo. Estos famosos cursos fueron recopilados por Raymond Queneau y publicados en 1947 bajo el título de Introducción a la lectura de Hegel. A raíz de la aparición de este importante libro, Tran-Duc-Thao escribe en 1948 el estudio que ahora nos ocupa. Sobre la personalidad de este joven filósofo vietnamita, sólo podemos decir que fue profesor en la Universidad de Hanoi (Vietnam del Norte) y ministro de cultura y que debió abandonar ambos cargos para trabajar durante un tiempo en los arrozales como un obrero más. Es autor de Fenomenología y materialismo dialéctico (1050) ya conocido por nuestro público, donde intenta la asimilación de la fenomenología al marxismo, considerándola como momento de la dialéctica de los fenómenos. Revelando un talento, una lucidez y una amplitud de espíritu, de los que carecen muy frecuentemente los dogmáticos y sectarios marxistas "ortodoxos" europeos, Tran-Duc-Thao, auténtico pensador, sabe que no es posible rehuir la problemática de la filosofía contemporánea, a la que debe responderse con la crítica inmanente, como lo hiciera siempre Marx con respecto a la filosofía de su propia época. La verdadera tradición del marxismo creador no está en barrer por motivos políticos con el pensamiento no-marxista en su totalidad, sino en asimilarlo con el debido instrumental crítico. Con este mismo criterio abierto al diálogo, encara Tran-Duc-Thao en este trabajo, la crítica de la personal interpretación de Kojéve sobre Hegel, desde el punto de vista del materialismo dialéctico, enfocando la discusión sobre uno de los problemas más candentes de la filosofía actual: la dialéctica de la naturaleza y la dialéctica de la historia. La posición que afirma la primacía de la dialéctica de la historia, tiene un lejano antecedente en El materialismo histórico en Federico Engels (1912) de Rodolfo Mondolfo y su primer gran teórico en el Georg Lukacs de Historia y conciencia de clase (1923), obra trascendental que permanecerá no obstante sola y rechazada aun por su propio autor. La misma orientación surgirá años más tarde en Francia, a través principalmente de la influencia de Kojeve, en Sartre

marxismo en la versión castellana)— y desde razón dialéctica—, en Merleau Ponty —Sentido y no sentido (Existencialismo y marxismo en la versión castellana) y desde el punto de vista neohegeliano, en Jean Hyppolite — Estudios sobre Marx y Hegel—. No es de extrañar que el clima ideológico formado por esta generación sea propicio para la reivindicación del viejo libro de Lukacs, a través de Merleau Ponty y principalmente de Lucien Goldmann, Debemos agregar que, entre nosotros, la fundamentación histórica de la dialéctica ha sido sostenida por el injustamente olvidado Héctor Raurich, y por Carlos Astrada en Hegel y la dialéctica (1956), posición modificada en parte en sus últimas obras, después de una polémica con Ernesto Giúdice. No es este el momento para hacer un análisis detallado de esta posición y de la contraria. Nos limitaremos solamente a señalar que, quienes niegan la dialéctica de la naturaleza —apoyándose en Hegel y en los cientos juveniles de Marx— sostienen que cuta implica un determinismo mecanicista, un a priori metafísico, no deducido de la estricta experimentación científica sino impuesto dogmáticamente a las cosas. La dialéctica sólo puede descifrarse por ahora, como por otra parte, lo ha hecho siempre Marx, exclusivamente en el terreno del mundo histórico, es decir que la dialéctica debe basarse en las relaciones indisolubles entre el sujeto y el objeto, las contradicciones deben suponer una conciencia humana que las comprenda y una praxis humana que las produzca. El marxismo "ortodoxo" por su parte, apoyándose en Engels más que en Marx y en el Lenin de Materialismo y empiriocriticismo más que en el Lenin de Cuadernos filosóficos, afirma que las contradicciones tienen su origen y fundamento en las fuerzas de la naturaleza, en las leyes de la materia, de las cuales, la conciencia humana no es sino un reflejo, y la acción humana, un producto fatal. Si el peligro de la dialéctica de la historia está en una vuelta al idealismo hegeliano, el peligro de la dialéctica de la naturaleza está en el mecanicismo, en el positivismo, en el cientificismo, en la idolatría de las ciencias naturales, en donde tan frecuentemente caen tanto ortodoxos como revisionistas —Kautski, Bernstein— esterilizando el pensamiento marxista al apartarlo de su verdadera fuente filosófica: la dialéctica hegeliana, sin la cual, como bien he dicho Lenin, es imposible comprender a Marx. Sin embarco la posición de Hegel al respecto no es muy clara y podemos encontrar en él suficientes argumentos para sostener una y otra tesis contrarias. En la Fenomenología del Espíritu, su obra más existencialista, parece sostener que la realidad es dialéctica únicamente porque el Mundo natural implica el mundo humano, no siendo la Naturaleza dialéctica por sí misma. Pero aun en esta obra, como lo confiesa el propio Kojeve su posición no es muy definida, ya que en otra parte de la misma nace una descripción vitalista de la Naturaleza y la presenta como un fenómeno dialéctico. En la Lógica y en la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, esta última posición es afirmada ya rotundamente: la Naturaleza es expuesta metafísicamente como una realidad francamente dialéctica. En este aspecto Kojeve se desolidariza de Hegel, señalando que la Dialéctica de la Naturaleza no existe sino en la

imaginación de Hegel. Será por el contrario, Tran-Duc-Thao quien defenderá a Hegel contra Kojeve. Respecto a esto el trabajo de Tran-Duc-Thao constituye una valiosa renovación de la posición tradicional, ya que por primera vez se intenta la fundamentación de una teoría materialista de la dialéctica de la naturaleza, no ya en base a un ingenuo cientificismo, sino al propio pensamiento de Hegel en Fenomenología del Espíritu, reconstituyendo rigurosamente las relaciones entre la materia y el espíritu como "identidad de la identidad y de la no-identidad". Resulta verdaderamente fascinador —aun cuando no se compartan sus tesis— seguir las complejas y sutiles ligazones que hace Tran-Duc-Thao de cada una de las figuras de la conciencia de la Fenomenología, con una etapa del desarrollo real de la sociedad, descubriendo, como por otra parte también lo hace Georg Lukacs en El joven Hegel, el larvado materialismo de Hegel, visto a la luz de Marx, que se oculta tras las envolturas engañosamente románticas y místicas, contradicción inevitable que refleja a través de la más alta expresión de la filosofía burguesa, las limitaciones de la época y de la clase. El propio Sartre, el mayor representante de la tendencia opuesta a la de TranDuc-Thao al publicar el texto de este trabajo en su revista Los Tiempos Modernos hace una advertencia sobre la riqueza del mismo: "Aun si nosotros formulamos distintamente que él las conclusiones y hablamos de ambigüedad cuando él habla de objetividad o de naturaleza, su exégesis tiene para nosotros el valor de un llamado al orden: no hay que debilitar el pensamiento de Hegel» hay que mirar de frente el enigma central, esa dehsicencia que abre la naturaleza a la historia, pero que tiene ya su análogo el interior de la naturaleza y no explica pues «por lo bajo» sino más bien «por lo alto». Tran-Duc-Thao, elogia el talento filosófico de Kojéve, quien ha conseguido mostrar el contenido real del pensamiento de la Fenomenología, y reconoce su auténtico esfuerzo por rescatar el ateísmo radical de Hegel, de todas las interpretaciones religiosas que lo ocultaban hasta entonces, desde Dilthey a Jean Wahl. Pero al mismo tiempo señala que la separación absoluta entre el hombre y la naturaleza puede desembocar en un nuevo espiritualismo que deje la puerta abierta a un retorno de la religión. Precisamente la búsqueda de una salida religiosa coherente a la dialéctica marxista-existencialista, es intentada por lo más avanzado del clero francés, el padre Fessard, discípulo como ya dijimos de Kojéve, Henri Niel, Pierre Bigo, Henri Chambre, alcanzando su culminación con el jesuita Jean Ivés Calvez en su documentada obra El pensamiento de Karl Marx. La polémica entre la dialéctica de la naturaleza y la dialéctica de la historia sigue aún abierta y su última expresión ha sido el debate llevado a cabo en París en 1962, al inaugurarse la semana del pensamiento marxista en la Mutualidad de París, donde participaron Sartre y Jean Hyppolite defendiendo una posición, y Roger Garaudy, Jean Pierre Vigier y J. Orcel defendiendo la contraria. No se trata tan sólo, como podría suponerse, de meras cuestiones académicas, de sutilezas teológicas, de bizantinismos que sólo preocuparían a los intelectuales. Es bueno recordar siempre que las ociosas discusiones de los enciclopedistas sobre religión y moral, en los salones elegantes, terminaron

con la Toma de la Bastilla. Por la definición del humanismo, no es tan sólo tinta lo que corre sino también sangre humana. No sólo todas las grandes corrientes ideológicas modernas —Nietzsche, el existencialismo, el historicismo, el marxismo, la fenomenología, el psicoanálisis— derivan de Hegel, sino que, del mismo modo, no hay-uno solo de los grandes acontecimientos políticos y sociales de nuestro tiempo que no pueda leerse en las enigmáticas metáforas hegelianas como en el diario del día. A este respecto tanto Kojéve, como Tran-Duc-Thao, partiendo de puntos de vista distintos, tienen una misma tarea en común, la de despojar el estudio de la filosofía hegeliana de todo formalismo académico para establecer sus contactos inmediatos y reales con los problemas de la vida cotidiana del hombre de carne y hueso. Por eso juzgamos importante, esta breve pero aguda exégesis de Tran-Duc-Thao, que abre una nueva y enriquecedora perspectiva para una relectura actualizada y viva del más grande pensador del siglo pasado, cuya comprensión está indisolublemente ligada con el destino de la filosofía misma, es decir, con el destino de la humanidad en el problemático mundo contemporáneo.

Juan José Sebreli

I Sólo puede compararse a la inmensidad de la influencia de Hegel, el misterio que envuelve a los textos hegelianos. La dialéctica aparece como una magia cuyo secreto no parece haber sido encontrado por ningún comentador. Si el concepto se presenta como saber de sí, ese saber permanece como un en-sí, que no ha devenido aún para-nosotros. Desde ese punto de vista, es apreciable la publicación por Raymond Queneau del célebre curso de Alexandre Kojéve sobre la Fenomenología del Espíritu. Por primera vez, nos encontramos frente a una explicación efectiva, que da al texto un sentido concreto relacionándolo con hechos reales. Bajo el devenir de la conciencia de sí, Marx había reconocido el movimiento de la historia hu­ mana: faltaba mostrar el contenido en detalle. El comentario de Kojéve nos ofrece un ensayo de una rara brillantez y de una profunda originalidad. El motor de la dialéctica se presenta en Hegel como una fuerza misteriosa, la potencia de lo negativo, que asimila el objeto al sujeto y hace pasar cada término a su contrario. Kojéve lo interpreta a la manera de Marx como negatividad real: el deseo y el trabajo negando el dato natural y transfor­ mándolo de manera de volverlo humano. La mediación es la actividad que permite al hombre independizarse de las condiciones inmediatas y elevarse a la universalidad en un mundo que él mismo ha elaborado. Pero el deseo y el trabajo no designan aún más que la relación exterior del hombre a la naturaleza. La negación no toma su sentido espiritual sino como negación de sí. El hombre se niega a sí mismo en un deseo particular a la especie humana, el deseo de deseo o el deseo de reconocimiento, que lo lleva a arriesgar voluntariamente su vida en una lucha de puro prestigio, para demostrarse como independiente de la existencia animal y digna de ser reconocida. El resultado inmediato es la muerte de uno de los adversarios. Pero tal negación es abstracta y suprime las condiciones de un reconocimiento efectivo. El vencido debe permanecer vivo para reconocer a su vencedor: uno se transforma en el amo y el otro en el esclavo. El amo consigue la existencia propiamente humana negando en sí mismo la existencia animal mediante la lucha de vida o muerte: el esclavo es reducido al momento de la cosa. Pero la humanidad del amo permanece siendo inmediata, puesto que lleva una existencia ociosa. El esclavo sometido al trabajo, realiza, por el hecho mismo de esa violencia, las condiciones de una liberación efectiva. Pero el hombre no es verdaderamente humano sino cuando ha arriesgado su vida para afirmar el sentido. La historia del trabajo y de las luchas por el reconocimiento definen el devenir histórico como devenir humano. La dialéctica de la Fenomenología no hace más que reproducir, según Kojéve, ese movimiento real. El primer mundo propiamente histórico es el mundo griego, donde los amos pasaban su tiempo en la política y en la guerra, dejando el trabajo efectivo a sus esclavos. Pero el imperialismo romano realiza una nivelación general, en la sumisión de todos a uno solo. Los viejos esclavos intentan persuadirse de que han devenido realmente libres, forjando ideologías

que colocan la libertad fuera de la situación real: el Estoicismo, el Escepticismo, el Cristianismo. Una liberación de ese género es ilusoria, el esclavo no ha arriesgado su vida en una lucha por el reconocimiento. El Cristianismo no realiza la igualdad entre los hombres sino colocándolos en una servidumbre común. El esclavo, liberándose del amo humano, se ha esclavizado al amo divino, esclavitud debida al mismo motivo que la anterior: el miedo a la muerte, sublimado esta vez en el deseo de una vida eterna. La liberación verdadera consistirá según Kojéve, en negar la existencia de Dios, aceptando la idea de la muerte, lo que no es posible sino en una sociedad universal y homogénea, donde todos puedan ser reconocidos. Tal reconocimiento satisface al hombre dándole a su existencia la plenitud de su significación, y volviendo inútil la idea de un más allá. Todo el movimiento del mundo cristiano consiste en realizar las etapas por las cuales el hombre consigue la satisfacción. Es precisamente el resultado que se obtiene con Napoleón, que acaba la historia, y Hegel, que explica su significación.

II Es imposible reproducir la riqueza de análisis concretos que hacen el raro mérito del comentario de Kojéve. Detrás de las asperezas de un texto abstruso, el intérprete descubre un contenido a la vez objetivo y vivido, de una asombrosa profundidad y de un realismo sorprendente. Además se parte de un punto de vista cuya solidez no deja lugar a la discusión: la dialéctica hegeliana no tiene sentido más que por el ateísmo. Como lo hace notar el R. P. Niel, "nadie en nuestros días puede negarse a admitir que el pensamiento de Hegel concluye finalmente por despojar de su sentido religioso a los dogmas cristianos". Haremos evidentemente más reservas sobre el trabajo de realización: nos parece exagerado querer interpretar el contenido de la Fenomenología enteramente por la dialéctica del amo y del esclavo. Sin duda la historia está hecha de luchas y de trabajo humano. Pero esos conceptos son demasiado vagos y no dan cuenta de las particularidades del movimiento, tal como Hegel lo ha expuesto. La relación de dominación a servidumbre, tal como lo ha observado el propio Kojéve, no explica el reconocimiento de los amos entre sí, más generalmente el reconocimiento recíproco de los individuos en el interior de la totalidad social, que define la concepción hegeliana de la espiritualidad. Las figuras fenomenológicas, como figuras del espíritu, escapan casi com­ pletamente a la interpretación propuesta. Así, la ciudad antigua que implica evidentemente el momento de la esclavitud, se caracteriza en su estructura espiritual por la oposición de la familia y del Estado, de las potencias subterráneas y de las divinidades de la luz: no hay aquí dominación, ni servidumbre, sino escisión interna en la comunidad de hombres libres. La dialéctica que lleva a la unidad del mundo, bajo el imperio romano queda también en el misterio, las guerras tenían tantas oportunidades de perpetuar las divisiones como de suprimirlas. El caso del cristianismo puede parecer más favorable, puesto que sería el miedo a la muerte que habría hecho del cristiano el esclavo de Dios. Pero es fácil de ver que una explicación de ese género revela un racionalismo abstracto, del tipo del Aufklárung. En fin, si la dialéctica del mundo de la alienación, desde la Edad Media a la Revolución, puede definirse en grueso como la liberación del esclavo cristiano, se llega difícilmente a explicar por un concepto tan general el detalle de las figuras que jalonan el movimiento, y aún menos su génesis completa. En una palabra, si las nociones de lucha y de trabajo parecen caracterizar a la realidad histórica en su conjunto, ellas aparecen como formales desde que se las aplica como quiere Hegel, a la diversidad de contenidos. Resulta una cierta desigualdad en el comentario; las figuras de la conciencia (capítulo I al III) han sido, en particular, relativamente abandonadas: sería difícil, en efecto, explicarlas siguiendo el esquema del amo y del esclavo. El formalismo no es más que el signo de la abstracción. El concepto fundamental de reconocimiento se encuentra separado, en el comentario de Kojéve, de todo el desenvolvimiento anterior: él define aun el principio de la separación como dualidad absoluta y totalmente explicable del hombre y de la naturaleza. El animal no puede desear más que objetos y permanece de ese modo él mismo sobre el plano del objeto. El hombre "desea el deseo", pone

voluntariamente su vida en peligro en una "lucha de puro prestigio", para demostrarse como independiente de la existencia biológica. En esta negación de sí como simple ser natural, el hombre realiza la "conciencia de sí" (Selbstbewusstsein), en tanto que el animal no posee sino el "sentimiento de sí" (Selbstgefühl). La escisión sería por tanto total y haría de la aparición de la humanidad un comienzo absoluto. Pero la dialéctica, tal como la entiende Hegel, consiste precisamente en identificar las contradicciones y hacer surgir la diferencia en la unidad misma. La dualidad de la naturaleza y del espíritu implica un doble pasaje, como devenir-humano de la naturaleza y devenirnatural de la idea, donde cada término se realiza negándose en su opuesto. Kojéve la condena, sin más amplio examen, como "el error monista de Hegel". Al mismo tiempo se encuentran rechazados los principios clásicos del mar­ xismo. Pero, de hecho, no se ha eliminado simplemente el "materialismo": se ha rehusado toda dialéctica en general, aun en el sentido hegeliano. La repugnancia de Kojéve por el monismo sería justificable, si se tratara de afirmar la identidad abstracta de la naturaleza y del espíritu; pero nadie ignora que toda la obra de Hegel ha sido escrita para protestar contra tal interpretación. La identidad verdadera implica en ella la negación y la diferencia, como identidad de la identidad y de la no-identidad. El desenvolvimiento de la conciencia en sí, en el capítulo IV de la Fenomenología, es aunque así sea, de una continuidad perfecta; lo biológico y lo humano no son sino dos momentos de un solo y mismo devenir. Las nociones de "deseo de deseo" y de "lucha de puro prestigio" no existen en ninguna parte, que sepamos, en Hegel. En cuanto a la oposición de la "conciencia en sí" y de "sentimiento de sí", no aparece al menos en el texto en cuestión, donde el autor habla uniformemente de la "conciencia de sí" (Selbstbewusstsein). Se trata en efecto, de la génesis del Sí a partir de la naturaleza. El objeto se define al fin del movimiento de la conciencia como infinidad o unidad escindiéndose ella misma y como identidad en la oposición. En tanto que la diferencia es sólo una, pero se encuentra inmediatamente suprimida, el objeto no es ya opuesto al sujeto, sino que deviene idéntico, como el sí que se aparece a sí mismo; la conciencia, como conciencia del objeto, ha di nido conciencia de sí. La infinidad se presenta entonces bajo dos aspectos: como subjetividad, es el deseo que suprime la alteridad del objeto y se le apropia; como objetividad, es el movimiento mismo de la vida, como totalidad de formas independientes que no se mantienen en su existencia separadas sino por la actividad misma por la cual se comprometen en un proceso universal de cambios recíprocos. Desde el punto de vista del exterior, los seres vivientes se alimentan los unos de otros, el acto por el cual cada uno conserva su existencia individual no es sino la actualización de un circuito universal. Desde el punto de vista del interior, el movimiento aparece como subjetividad deseante, nihilizando al otro y asimilándolo a sí. La conciencia es conciencia del objeto como idéntico a sí: es conciencia de sí. Pero la vida y el deseo no superan la separación sino de manera inmediata: terminan de hecho en la reproducción y en la proliferación de existencias individuales. La conciencia deseante perpetúa la alteridad negándose sobre el modo natural: "ella hace la experiencia de la independencia del objeto". En razón de esta independencia, el objeto no será

verdaderamente el Sí y la conciencia de sí más que cuando el otro se niegue a sí mismo; "La conciencia de sí no consigue su satisfacción sino con otra con­ ciencia de sí". Tal movimiento se realiza cuando el viviente choca con otro viviente, que responde a su ataque atacando a su vez. "La conciencia de sí es ser-para-sí igual a sí-mismo excluyendo de sí todo lo que es otro. . . El otro le aparece como un objeto inesencial, marcado de carácter negativo. Pero el otro es también una conciencia de sí. Un individuo surge frente a frente con otro individuo. Surgiendo así inmediatamente, no son el uno para el otro sino simples objetos, figuras independientes, conciencias hundidas en el ser y en la vida; pero el objeto se ha determinado aquí como vida'. Un ser viviente encuentra a otro ser viviente y cada uno percibe al otro como una simple presa a destruir. El movimiento es recíproco; cada uno buscando la muerte del otro, pone su propia vida en peligro, se niega a sí mismo negando a su adversario. Así se compromete sobre el fundamento del deseo biológico —el deseo de suprimir al otro y de absorberlo— una lucha de vida o muerte, donde el ser viviente se constituye como independiente de la vida justamente por la afirmación de esa vida misma. En la exasperación de la animalidad, cada uno se niega como existencia animal y percibe al otro como negándose a sí mismo. Al suprimir el objeto su propia objetividad, la conciencia de sí ya no lo toma como otro sino como idéntico a sí o un otro-sí-mismo. La lucha de vida o muerte, cuando se realiza, bajo su forma inmediata, el reconocimiento de las conciencias de sí, como pasaje de la naturaleza al espíritu, no se motiva pues por la intervención de un elemento radicalmente nuevo, el "deseo de deseo", que no está en cuestión, por otra parte, en Hegel. Ella no muestra sino como su momento supremo, la vida oponiéndose a la vida y transformándose en precisamente la negación de la naturaleza su realización misma. La vida y la conciencia de sí definen las dos faces de la existencia del ser viviente, como objetividad y subjetividad. En la lucha se opera una escisión, que termina en una presentación más desarrollada; el vencedor se reserva el momento de la conciencia de sí y el vencido se encuentra reducido a la vida corporal. Se siente tentación de concluir una vez más en una separación absoluta, el Sí apareciendo como pura negación de la existencia biológica. Pero está en la esencia de la dialéctica demostrar la identidad en la más grande oposición y lo expuesto de la Fenomenología lo hace con una claridad total. Contrariamente a las apariencias, el vencido, aceptando la servidumbre, no ha renunciado a la conciencia de sí; puesto que ha retrocedido ante la muerte precisamente porque ha comprendido, en la angustia, que la vida no es una simple condición exterior, sino la realidad misma de Sí. "Esta conciencia ha probado la angustia, no con respecto a tal o cual cosa, no durante tal o cual instante, sino con respecto a la totalidad de su esencia, pues ha sentido el miedo a la muerte, el amo absoluto. En esa angustia, se ha disuelto íntimamente, ha temblado en las profundidades de sí misma, y todo lo que estaba fijo ha vacilado en ella. Pero un tal movimiento puro y universal, tal fluidización absoluta de toda subsistencia, es la esencia simple de la conciencia de sí, la absoluta negatividad, el puro ser-para-sí, que es así en esa

conciencia" . Así el Sí se ha descubierto delante de la muerte en un ser efectivo. En la angustia, todo lo constituido se derrumba para poner al desnudo al ser-para-sí como existencia pura y fluidez absoluta. Esa existencia se revela como la vida misma, el vencido no se ha aferrado al cuerpo como a una cosa, sino como a la realidad misma del sí, como negatividad absoluta y puro serpara-sí. Si la experiencia del esclavo es profundamente humana y si el miedo a la muerte constituye la premisa de una formación verdadera, es que la muerte ha develado el ser de la conciencia de sí en su verdad original, como existencia material: "la conciencia rechazada en sí misma" se ha revelado como pura dialéctica del cuerpo o negatividad viviente. Desde entonces el trabajo no la forma por decirlo así desde afuera, sino en su existencia más íntima: "la forma por el hecho, de ser exteriorizada, no deviene para la conciencia que trabaja, un otro que ella: pues esa forma es precisamente su puro ser-para-sí que se eleva así por ella a la verdad" e. El Sí no se realiza pues auténticamente a sí mismo más que porque es reconocido como corporal en la angustia, y se ha, efectivamente, elevado a la universalidad, por el servicio y el trabajo. El amo no posee más que una libertad aparente, pues su victoria no ha sido sino una negación inmediata y, en última instancia, todavía animal del ser-ahí natural: por eso continúa viviendo en el deseo y el placer. El esclavo llegará a una liberación efectiva porque se ha descubierto como objeto y se ha formado en su realidad objetiva. El capítulo IV de la Fenomenología parece rescatar la lucha de conciencias de sí en su sentido más general, como contradicción inmanente a la esencia misma de la vida. Se ven ejemplos característicos en el mundo de la naturaleza: así, el combate del tigre y del pitón. Pero la plena significación no se revela sino bajo su forma propiamente humana, en tanto que motiva la constitución del espíritu. Un resultado de este género no es posible sino sobre el fundamento de una actividad económica, y los textos de Jena dan sobre este punto todas las precisiones deseables. La lucha de vida o muerte se compromete en una defensa de los bienes acumulados, en la economía na­ tural, en la familia. El reconocimiento es reconocimiento de la posesión, que se constituye en propiedad: la familia se absorbe en la sociedad. El hombre sale de la vida propiamente animal, cuando se pone a producir sus propias condiciones de existencia. Esta producción bajo su forma inmediata, se desarrolla en el cuadro de la comunidad natural o familiar. La familia y los bienes creados por el trabajo de sus miembros constituyen una primera totalidad que permite traspasar la existencia inmediata. En tanto que el animal suprime realmente el objeto en el deseo y el goce, la relación de posesión mantiene la cosa, negándola en su exterioridad. Por mi trabajo, yo hago del objeto un bien del que dispongo. Lo real es absorbido en mí, subsistiendo en su realidad objetiva: yo lo siento, fuera de mí, como un movimiento de mí mismo. La exterioridad en tanto que suprimida y mantenida, define la existencia ideal o existencia en la conciencia. Por la producción familiar se constituye la primera forma del mundo como humano, disponible para el hombre, de la conciencia como conciencia humana, en tanto que implica el objeto en ella a título de sentido apuntado, como objeto intencional.

Pero la relación de posesión se revela mediatamente como dialéctica. La totalidad familiar, cuyo contenido es ya humano, permanece en su forma sobre el plano de la naturaleza: cada familia, como totalidad orgánica, excluye necesariamente a las otras. El conflicto es inevitable. No podrá limitarse a tal o cual bien en contestación, pues el bien, en tanto que poseído por el Sí, es asimilado a su ser mismo y todo golpe dado a una parte será sentido como tal por el todo. "Es como totalidades de ese ¿enero que dos adversarios se enfrentan, es como tales que quieren reconocerse y saberse reconocidos. Deben por lo tanto atacarse uno a otro: es en una acción real que cada uno debe asentarse en la singularidad de su existencia como totalidad exclusiva. La agresión es necesaria". Así las familias que entran en guerra quieren hacerse reconocer, no como puras conciencias de sí independientes de la existencia natural, sino justamente como totalidades reales. El Sí no es precisamente sino la unidad ideal de su cuerpo y sus bienes, y si se compromete en una lucha total, no es en vista de un vano "prestigio", sino simplemente porque palpando sus bienes, se alcanza a sí mismo en su totalidad: las nociones de "prestigio" y de "honor" no designan justamente sino esa totalidad misma, como unidad inmediata del ser-ahí natural. Pero la situación va a darse vuelta en el combate, el Sí se demuestra como lo contrario de lo que creía ser. "Yo no puedo conocerme como esa totalidad singular en la conciencia del otro sino colocándome en su conciencia como una totalidad que la excluye y persigue su muerte. Mientras persigo su muerte, me expongo yo mismo a la muerte, arriesgo mi propia vida. Me comprometo en una contradicción: quiero afirmar mi ser y mis bienes como existencia singular, y esta afirmación pasa a su contrario, a saber que sacrifico todos esos bienes y la posibilidad de todo bien y de todo goce, la vida misma. Afirmándome como totalidad de una existencia singular, me suprimo precisamente como tal. Quiero ser reconocido en esta extensión de mi existencia, en mi ser y mis bienes, pero obtengo lo contrario, puesto que suprimo esta existencia^ Ese reconocimiento de existencias singulares es así absoluta contradicción en sí misma". Por esta dialéctica donde la naturaleza se niega afirmándose, lo económico pasa a lo político. Es la defensa de intereses materiales que compromete al hombre en una lucha donde, por una consecuencia inesperada, se revela como independiente de sus mismos intereses. Reconocido como pura conciencia de sí, deviene una persona y la comunidad natural, o familiar, accede a la existencia espiritual, en la totalidad social. La conciencia "efectúa en sí misma esta reflexión, que la totalidad singular (natural o familiar}, queriendo mantenerse como tal, se suprime absolutamente a sí misma, y hace lo contrario de lo que persigue. No puede existir más que como suprimida: no puede mantenerse como un ente, sino solamente como un ser que se pone como suprimido, y no puede ser reconocido sino de ese modo.. . Es por tanto conciencia absolutamente universal. Ese ser del ser-suprimido de la totalidad singular (= familia) es la totalidad como absolutamente universal, como espíritu (= sociedad) ... La totalidad singular se percibe ella misma como suprimida, como un ser-ideal: no es más existencia singular sino supresión de sí-misma, y no es reconocida sino como suprimida. Esta totalidad como existencia singular es puesta en sí misma como simplemente posible, como existencia que no es para-sí y no subsiste más que en tanto está siempre pronta a morir, en tanto que ha renunciado a sí misma. Existe como totalidad singular, como familia con

sus bienes y sus goces, pero de tal manera que esta relación es por sí misma una relación ideal, y se revela como sacrificándose a sí misma". La existencia humana es negación del ser-ahí y disponibilidad constante para una muerte voluntaria. Pero no se trata de ninguna manera de una propiedad misteriosa que introduce una diferencia metafísica entre el hombre y la naturaleza. La libertad humana es un constituyente: la negación del ser-ahí natural define el ser de la existencia social como resultado del movimiento mismo de la vida. La familia, que se presenta como la última totalidad biológica, realiza igualmente la primera forma de la existencia humana, en tanto que produce sus propios medios de subsistencia1 . Tal situación se revela como contradictoria, pues si el trabajo hace surgir un mundo nuevo, como negación de la naturaleza, el Sí permanece siempre sobre el plano del ser natural: yo pretendo guardar en mi posesión el resultado de mi trabajo, pero ese resultado en tanto que implica un sentido humano, se encuentra inmediatamente codiciado por todos. Se provoca un conflicto donde el yo, afirmando su ser singular, se niega en esa singularidad misma y se pone como universal. Siendo el producto universal, la apropiación del reconocimiento, las relaciones singulares no son mantenidas sino en tanto que suprimidas. El ser como sersuprimido se afirma como ser social, en el cual el hombre se realiza en su verdad asumiendo el sentido del mundo que produce. El individuo se eleva a la universalidad, en tanto que su existencia se mantiene en el sentido por el cual es reconocido, y está siempre pronto a sacrificar su vida para defender su sentido. No hay relación verdadera de posesión sino en la medida en que haya sido negado como simple relación de hecho, y puesto como relación ideal de derecho, en la propiedad. El sujeto, en su existencia social, no es ya una unidad biológica, sino una persona, definida en su abstracción como pura conciencia de sí negadora de todo dato natural. Las figuras del espíritu son las formas históricas donde se constituyen las relaciones propiamente humanas como la verdad en la cual se absorben las relaciones naturales, en tanto que reconocidas en su sentido de universalidad. Tal reconocimiento se define como pasaje de la economía a la ideología puesto que la actividad humana sobre el plano natural se define como actividad económica. El hombre no vive como el animal, en simbiosis con la naturaleza, sino que crea un mundo aparte donde consume lo que él mismo produce. El objeto económico, como negación del dato inmediato, implica un sentido de universalidad, como disponibilidad universal. Resultado de la actividad subjetiva, transforma a su vez el sujeto constituyéndolo como sujeto universal. La vida económica es el trabajo de lo negativo, que eleva el Sí a la universalidad sobre el plano de lo real o del en-sí. El reconocimiento de la esencia social humana, como Sí universal, define el trastorno dialéctico, que hace pasar a la espiritualidad como verdad de la vida natural o ser-para-sí del en-sí. La exposición hegeliana expone sobre el plano del concepto un movimiento real, cuya descripción correcta no es posible sino en el horizonte del 1

C. Marx: Ideología alemana: "Se puede diferenciar a los hombres de los animales por la conciencia, por la religión, por lo que se quiera. Comienzan ellos mismos por diferenciarse de los animales, desde que comienzan a producir sus medios de subsistencia".

materialismo histórico y dialéctico. Las nociones misteriosas de negatividad y de superación develan su sentido en la referencia al desenvolvimiento productivas; la abstracción del concepto es quebrado por el movimiento de su contenido real. Una dialéctica de este género supone que la vida económica no es una simple condición exterior de la existencia propiamente humana, sino la sustancia misma de su ser. La explicación materialista no es una "reducción" del espíritu a la naturaleza, sino la explicación del movimiento constitutivo del espíritu, como devenir-espíritu de la naturaleza o devenir-sujeto de de la sustancia. En la lucha de vida o muerte, el hombre se niega como naturaleza precisamente afirmando su propia potencia natural. En tal movimiento, la existencia se realiza en su verdad: el desenvolvimiento de la producción material no es simplemente el motor oculto de la dialéctica de la conciencia, sino el fundamento de su ser de verdad. La mejor manera de mostrarlo es examinar el movimiento mismo de la Fenomenología.

III Sin entrar en el detalle de las figuras particulares de la Fenomenología, se puede esbozar de manera relativamente simple el paso general del desenvolvimiento. La vida humana se presenta, en primer lugar, como relación del hombre con la naturaleza, en otros términos, como relación del yo con el objeto, o conciencia del objeto. El concepto de economía definiendo las relaciones del hombre con la naturaleza, la dialéctica de la conciencia (capítulos I a III) constituye li exposición idealizada de la historia económica de la humanidad. Por la actividad económica se elabora un mundo nuevo, cuyo significado propiamente humano se impone en una toma de conciencia revolucionaria como negación de la vida inmediata y afirmación de un modo más elevado de existencia. La historia de la humanidad revolucionaria se presenta como el devenir de la conciencia de sí, donde el Sí rechaza el mundo dado para ponerse a sí mismo como la realidad verdadera. Las significaciones nuevas aparecen en las edades primitivas en la existencia singular misma, donde la lucha de vida o muerte y la relación de dominación o servidumbre mediatizan las formas inmediatas de la vida social. En la Antigüedad, las revoluciones urbanas hacen triunfar la universalidad abstracta que define la civilización en su lucha contra la barbarie: el movimiento se acaba con el Estoicismo, el escepticismo y el Cristianismo revolucionario (capítulo IV). En el período moderno, el individuo se afirma como llevando la universalidad en su individualidad misma: la conciencia de sí, segura de ser ella misma toda la verdad, se presenta como Razón (capítulo V). La negación revolucionaria del mundo dado termina con la toma de poder y con la organización de un mundo nuevo, específicamente humano, definido como mundo del espíritu. El objeto es objeto universal, elaborado por el trabajo de todos y reconocido por el sujeto, él mismo universal, como su propia realidad objetiva. La dialéctica del espíritu expuesta en el capítulo VI, describe el devenir de la esencia social humana como universalidad efectiva. Pero tal esencia no se realiza plenamente sino por la conciencia, en el individuo, de la verdad de su ser como ser universal. En la conciencia de sí del espíritu, el Sí toma conciencia del sentido de su existencia como sentido de eternidad. Este define el proyecto humano que se encuentra, en primer lugar, representado exteriormente por la religión (capítulo VII). Pero el desenvolvimiento histórico termina en un mundo que realiza plenamente la universalidad en cada uno de sus momentos : el Sí se reconoce en la singularidad misma de su existencia efectiva como Sí universal, en el Saber absoluto (capítulo VIII).

IV

El movimiento de la conciencia comprende tres momentos: certidumbre sensible, percepción, entendimiento. La certidumbre sensible caracteriza la vida natural. Encuentra su significación en "los misterios de Ceres y de Baco, el secreto de la absorción del pan y del vino. . . Los animales mismos no están excluidos de esta sabiduría, sino que se muestran profundamente iniciados en ella: pues no quedan delante de las cosas sensibles como si ellas fueran en sí, sino que desesperan de esa realidad y en la absoluta certidumbre de su nada, la toman sin más y la consumen: y la naturaleza íntegra celebra como ellos esos misterios revelados a todos, que enseñan cuál es la verdad de las cosas sensibles". La certidumbre sensible es, pues, la relación del ser viviente con su medio natural, en lenguaje hegeliano, la relación inmediata del yo singular con el objeto singular. En su forma original, implica la primacía del dato exterior, la actividad subjetiva no se presenta aún en el nivel sino bajo una forma evanescente, como necesidad, búsqueda y gozo: "el objeto es, es la verdad y la esencia; él es, indiferente al hecho de ser conocido o no conocido: permanece aún si no es conocido; pero el conocimiento no existe si no existe el objeto". Pero, recalca Hegel, tal verdad se contradice necesariamente a sí misma. Pues si queremos decir lo que es el objeto singular, advertimos que nuestra definición es falsa, puesto que el objeto habrá cambiado entre tanto. Por fuerte que parezca el argumento, no se ve que pueda tocar a un espíritu positivo. Pues si es evidentemente imposible definir el aquí como tal, nada nos obliga a liberarnos a una operación de ese género: la conciencia natural no procede por «definiciones, sino justamente por sensaciones, y no se ha mostrado lo que, en sí misma, la obliga a salir de sí misma. De hecho la potencia de lo negativo no puede encontrarse más que por el examen del contenido real. En el estadio animal, la vida subjetiva es puro derramamiento espontáneo y no puede organizarse sino alrededor del dato exterior, tomado como un absoluto. Pero el ser viviente, buscando satisfacer sus deseos, despliega una actividad que se desenvuelve naturalmente por el empleo del útil. Pero el útil es l a materialización misma de la acción del yo; "es eso en que el trabajo encuentra su permanencia, eso que queda del sujeto trabajador y del objeto trabajado, eso en lo que pasan de la contingencia a la necesidad" li. Su uso regular crea un horizonte nuevo. El mundo no se impone ya como un dato absoluto, sino que se organiza alrededor del yo, representado bajo la forma real y consistente por el útil. El objeto no es más el aquí tomado en la apropiación inmediata, sino todo existente en general, en tanto que puede ser conseguido por la acción del útil. Su sentido de ser se ha unlversalizado como perteneciendo a un mundo desde ya dominado por el sujeto, que aparece inmediatamente como la realidad verdadera. "Lo que permanece por la certidumbre sensible, no es sino lo que nosotros vemos como ser, pero el ser con la determinación de ser la abstracción o el puro universal. .. El objeto que debe ser lo esencial, es ahora lo inesencial de la certidumbre sensible. . . Esto ha pasado ahora al opuesto, es

decir en el saber que era antes lo inesencial. Su verdad es en el objeto en tanto que objeto mío o en mi visión; él es porque yo, tengo un saber de él". Tomado como absoluto en su singularidad, el yo va a entrar en una nueva dialéctica, donde será llevado a negarse en tanto que tal. La constitución del útil ha permitido superar el estadio propiamente animal. La actividad subjetiva ya no se define simplemente por las formas biológicas: ella supone, en lo sucesivo, un aprendizaje, por la tradición. Por su parte, el objeto, mediatizado por el trabajo no puede ya ser apropiado de manera inmediata. En el seno de la horda surgen problemas nuevos, implicados por las funciones de educación, de repartición, de defensa, de trasmisión. La organización se elabora espontáneamente sobre el fundamento natural de las relaciones familiares. La familia se constituye en unidad social. Ya no es la comunidad natural inmediata, sino una comunidad espiritual definida por reglas. La lucha de vida o muerte en que se compromete para la defensa de sus bienes, la coloca en su ser ideal. El individuo se encuentra suprimido como yo singular, y no vive sino siguiendo la ley universal del clan. En el útil la certidumbre sensible ha experimentado la universalidad del objeto; en el clan, ella hace la experiencia del Sí como Sí universal. "Cuando digo yo, ese yo singular-aquí, digo de manera general todos los yo: cada uno de los cuales es justo eso que yo digo: yo, ese yo singular-aquí". La aparición del clan, en el curso del paleolítico, hace surgir la humanidad propiamente dicha, bajo la forma del salvajismo. El régimen comunitario ofrece un cuadro favorable al desenvolvimiento de las fuerzas productivas: por el trabajo humano, el mundo se constituye en mundo familiar. En ese horizonte, lo real presenta inmediatamente un sentido para el yo. En tanto que ese sentido no es llevado como un predicado exterior, pero integra al ser como su sentido mismo, el objeto será la planta comestible o el animal domesticado. Por la agricultura y la ganadería, la comunidad familiar se constituye en totalidad natural bastándose a sí misma. El sujeto y el objeto se confunden en una unidad inmediata: la familia campesina vive en comunidad con sus animales y sus campos. "La certidumbre sensible hace la experiencia de que su esencia no está ni en el objeto ni en el yo, y que la inmediatez no es ni la inmediatez del uno ni la inmediatez del otro... Llegamos de este modo a establecer el todo de la certidumbre sensible misma como su esencia, y ya no como uno de sus momentos solamente, como ocurría en los dos casos precedentes, donde en primer lugar el objeto opuesto al yo, después el yo mismo debía ser su realidad. Es pues solamente la certidumbre sensible toda entera que se mantiene en sí misma como inmediatez... Su verdad se mantiene como relación que permanece igual a sí misma, que entre el yo y el objeto no hace ninguna diferencia de esencialidad y de inesencialidad, y en la cual, por consecuencia, ninguna diferencia puede penetrar más"". La constitución de la agricultura y la ganadería, en los comienzos del neolítico, hace pasar a la humanidad del estadio del salvajismo al de la barbarie. La aparición de la riqueza desencadena las codicias que hace surgir la guerra en estado permanente: los pueblos del neolítico se cubren de fortificaciones. Con el hábito de la competencia, el Sí se constituye como pura negatividad

2

abstracta y se afirma como tal en las luchas de puro prestigio , del tipo de potlatch.

La igualdad primitiva desaparece en los conflictos perpetuos, que permiten a algunos individuos acaparar la riqueza y el poder. Al clan comunitario lo sustituye el clan feudal, con su jerarquía de jefes, de hombres libres y de esclavos. La individualización de la propiedad favorece el desenvolvimiento de la producción y del cambio. El movimiento del cambio volviéndose sobre sí mismo como totalidad, se realiza en la moneda. En ese momento el mundo cambia de sentido. El objeto ya no es producido para su uso inmediato, sino para la venta en el mercado. No es más el aquí del gozo singular, sino la mercancía ofrecida a todos y definida por caracteres válidos para todos. La producción se regula por normas abstractas, respondiendo a las necesidades puestas en su universal ideal. La relación de sujeto a objeto, mediatizado por el dinero, se ha elevado a la universalidad percibida en su verdad: la certidumbre sensible ha pasado a la percepción. La dialéctica idealista, permaneciendo al nivel de las formas de conciencia, se encuentra incapaz de fundarlas de manera efectiva. El motor del movimiento de la certidumbre sensible se presenta en Hegel como el acto de designar o de definir. No se puede, en efecto, designar el aquí y el ahora más que saliendo del aquí y del ahora. Pero precisamente la conciencia sensible no tiene inquietudes de ese género: se contenta con sentir y permanece en la inmediatez. De hecho, lo sensible se supera en la actividad sensible real. En cada estadio del mundo primitivo, el trabajo humano arranca al existente de su ser inmediato para integrarlo en un mundo nuevo, como mundo de la verdad. En tanto que el objeto producido presenta un sentido para el yo, será inmediatamente objeto de una reflexión de la conciencia, que buscará designarla y nombrarla. En la experiencia de la subjetividad surge un horizonte nuevo, donde el ser se define por la universalidad, puesto que sólo lo universal puede nombrarse. Pero tal movimiento supone que lo real se ha presentado, ya, con un sentido que lo vuelve nombrable. La negatividad espiritual, como reflexión de la conciencia, no se ejerce sino sobre el fundamento de una negatividad real, como trabajo humano material. No es precisamente sino la reflexión de Sí sobre su ser real, y lo universal percibido por la conciencia expresa lo universal ya constituido, en sí, en el mundo material: es el ser-para-la-conciencia de ese en sí. Pero la Fenomenología no explicita sino la parte consciente del movimiento, la única que se ha mantenido en el recuerdo de la subjetividad. El mundo natural 2 En la lucha de vida o muerte, cada combatiente perdigue la muerte del otro y sólo es una consecuencia involuntaria el poner su propia vida en peligro. En la lucha de puro prestigio (potlach, hara-kiri, etc.), se sacrifica voluntariamente para poder humillar al adversario y demostrarse a sí mismo como superior a la naturaleza: se trata, pues, de una forma derivada, donde la consecuencia ha devenido principio.

—el ser-ahí— ha sido ya, en el pasado, el objeto de un trabajo real que le ha dado un sentido en sí. Heredero de la historia universal, el filósofo ya no tiene que ocuparse de problemas materiales, ya resueltos: se contentará con repensar el devenir sobre el plano de la conciencia. "Puesto que la sustancia del individuo, puesto que el espíritu del mundo mismo ha tenido la paciencia de recorrer esas formas en toda la extensión del tiempo, y de emprender la labor prodigiosa de la historia universal. .., así, según la cosa misma, el individuo no puede concebir la sustancia por una vía más corta; Y NO OBSTANTE, LA DIFICULTAD ES AL MISMO TIEMPO MENOR" 20 puesto que en sí todo eso ha sido ya cumplido, el contenido es la realidad efectiva ya nihilizada en la posibilidad. . . Siendo ya una cosa pensada, el contenido es propiedad (Eigentum) de la sustancia; ya no es el ser-ahí que hace falta convertir en la forma del ser-en-sí, es solamente el ser-en-sí, ya no originario ni oculto en el ser-ahí, pero ya presente en la interioridad del recuerdo, que hace falta convertir en la forma del ser-para-sí. En una palabra, como lo recalca Marx, "Hegel no ha concebido el trabajo sino como un trabajo espiritual abstracto". Considerando que la transformación efectiva del mundo real —la "conversión del ser-ahí en la forma del ser-en-sí"— ha sido ya obtenida por el movimiento de la historia universal, el filósofo busca simplemente en tanto que individuo, comprender cómo la conciencia constituye para ella los sentidos ya realizados, en sí, en el objeto. El devenir-para-laconciencia-del-en-sí tiene como motor la diferencia, interior a la conciencia misma, entre el sentido explícitamente fijado del objeto y su sentido implícitamente vivido, en sí. En el movimiento de la experiencia, el sentido vivido se impone como el ser del objeto. En esa objetivación, como pasaje de la certidumbre a la verdad, un objeto nuevo se revela a la conciencia: el mundo parece así crearse por la reflexión del Sí sobre sí-mismo. Pero tal magia no ha sido posible sino porque un largo trabajo material ha dado previamente al serahí el sentido del ser-en-sí. "Justamente porque la conciencia tiene, de una manera general, el saber de un objeto, la diferencia está ya presente en ella: para ella hay una parte del en-sí, y, de otra porte, el saber o el ser del objeto para la conciencia. Sobre esta distinción, que está presente, se tunda el examen. Si en esa comparación, los dos momentos no se corresponden, la conciencia parece cambiar su saber para hacerlo adecuado al objeto; pero en el cambio de saber, cambia también de hecho, el objeto mismo. . . Ese movimiento dialéctico, que la conciencia ejerce en sí misma, en su saber así como en su objeto, en tanto que delante de ella, el nuevo objeto verdadero saltando, es propiamente lo que se nombra experiencia".

V

La aparición de la economía monetaria hace pasar a la humanidad de la barbarie a la civilización. El mundo de la mercancía es un mundo universal, sobre el movimiento del cual se constituyen las estructuras de la racionalidad. "Todo lo que, para la percepción, es el existente, es tomado por ella como Universal. Siendo la universalidad su principio en general son también universales los momentos que se distinguen en ella: el yo como yo universal y el objeto como objeto universal". Pero no se trata, desde luego, sino de universalidad inmediata o sensible, que implica una contradicción entre la in­ dividualidad y la inteligibilidad. La producción antigua es una producción artesanal, que se resiente necesariamente del mundo natural sobre el cual se constituye. No consiste todavía sino en introducir en la materia trabajada un cierto número do propiedades abstractas, independientes entre sí: el objeto es "el medio en el cual ellas están todas. . . En ese medio como en unidad simple, ellas se compenetran sin tocarse. . . Puesto que cada una es una simple relación a sí misma, deja a las otras en paz, y se relaciona a ellas solamente por el También indiferente. Ese También es, pues el puro universal donde el medio es la cosidad que los relaciona'. Una universalidad de ese género permanece abstracta y no puede dar cuenta de la individualidad del objeto que constituye, no obstante, un momento necesario. Pues si, para el artesano o el mercader, no se trata sino de reunir un cierto número de cualidades definidas, el interés del consumidor se dirige sobre el existente en su singularidad, como objeto de goce o unidad exclusiva: "El Uno es el momento de la negación, en tanto que se relaciona consigo mismo, de manera simple y excluye otra cosa". La oposición de los dos momentos se caracteriza en el pensamiento anticuo: "No hay ciencia más que de lo universal, no hay existencia más que de lo singular". La solución no podrá encontrarse sino en la dialéctica misma de la percepción, como movimiento histórico real. El desenvolvimiento de la producción artesanal en la antigüedad reposaba sobre la explotación del mercado bárbaro, que aseguraba grandes provechos necesarios para incitar a los inversores, y proporcionaba la mano de obra servil. Pero la práctica misma del comercio colonial acarrea la creación de nuevos centros de producción, que entran en concurrencia con los viejos, al mismo tiempo que la retirada de la barbarie restringe más y más las posibilidades de provecho de reabastecimiento en esclavos. El desenvolvimiento de la ciudad hace surgir las condiciones de su propia decadencia. Sus instituciones se hunden en las crisis imperialistas y en las guerras que ellas engendran. La economía urbana acaba por disolverse bajo el imperio romano con la migración de los oficios hacia el campo, donde se integran al sistema patrimonial. En esa vuelta al estado agrícola, las adquisiciones de la vida civilizada pierden su valor de universalidad —como valor de cambio— para integrarse a título de simples objetos de uso a la totalidad natural constituida por el eran dominio: la percepción vuelve a la certidumbre sensible. "Lo simple y lo verdadero que yo percibo no son más un medio universal, sino la propiedad singular pava sí. . . Como esa pura relación a sí misma, ella permanece siendo solamente ser sensible en general, pero no tiene más el carácter de la negatividad. Y la conciencia por la cual hay ahora un

ser sensible, es solamente una visión del aquí, es decir que ha completamente de la percepción y ha vuelto a sí misma".

salido

La disolución de las formas antiguas hace surgir las condiciones del nacimiento de una civilización más elevada. "El ser sensible y la visión del aquí reposan ellos mismos en la percepción. . . pero no de la misma manera que la primera vez. Ella ha hecho precisamente la experiencia de que el resultado y la verdad de ese acto de percibir son su resolución o la reflexión volviendo lo verdadero a sí mismo". La vuelta de la civilización a la vida agrícola inmediata —"la reflexión volviendo lo verdadero a sí mismo"— implica a pesar de la disminución de los cambios, la mantención de los resultados del movimiento anterior: las técnicas artesanales, el uso de la moneda, la supresión de la esclavitud. Las ciudades antiguas se desenvuelven sobre el mundo natural de la barbarie. La reconstitución, en la Edad Media, de la vida urbana y de las formas de racionalidad, parte de los fundamentos de una economía monetaria, puestos como elementos universalmente adquiridos. El objeto se presenta, ya implícitamente como objeto de cambio, e implica virtualmente, el sentido de la universalidad. Este se encuentra representado en su abstracción por la dominación universal de la Iglesia. En tal horizonte, el trabajo no puede desenvolverse sino bajo la forma del trabajo asalariado. El asalariado realiza el sujeto en el objeto y lo eleva a una universalidad efectiva. La libertad del ciudadano antiguo se funda sobre la explotación del esclavo; su experiencia vivida se limita, por un lado, a la singularidad del existente, el momento del Uno exclusivo tomado en el goce, por el otro lado, a la universalidad abstracta necesaria para ejecutar las tareas de dirección. Las formas son percibidas aparte, separadas del trabajo real que los constituye en su devenir efectivo. Una orden del amo basta para imponerse a la materia. Representadas en su idealidad, ellas se encuentran aisladas las unas de las otras, y la producción que se regula sobre ellas supera difícilmente el estadio del taller. El objeto así fabricado define lo verdadero en tanto que percibido. La inteligibilidad es impotente para dar cuenta de la individualidad. En la Edad Media, el hombre libre de las ciudades es el hombre que trabaja. Definido en términos de dinero, la actividad subjetiva se integra a la universalidad constitutiva del objeto. La experiencia de Sí como Sí universal se identifica con el proceso real donde se elaboran las formas ideales. El momento mismo del goce se presenta en el objeto, como consumación determinada por el salario, y no es sino un momento del movimiento universal de la mercancía. Esta se constituye en totalidad racional, como ciclo del capital, y envuelve todas las fases de la vida económica. El dinero se transforma en mercancías que producen ellas mismas otras mercancías, y se vuelve al punto de partida. La mercancía no es sino el trabajo humano, en acción o realizada en su resultado. El movimiento del capital se objetiva en la manufactura, donde los momentos particulares se absorben en la inteligibilidad de un proceso universal. El existente, en su singularidad, no existe sino en su relación con los otros, y gracias al dinero que sirve de denominador universal, esa relación se encuentra determinada por un cálculo riguroso. Los momentos contradictorios de la cosa, el Uno exclusivo y la pura universalidad, desaparecen en la relación, puesta como constitutivo de la objetividad del

objeto. La racionalidad matemática se sustituye a la inteligibilidad aun inmediata y condicionada de las formas y cualidades sensibles: la percepción pasa al entendimiento. "De un solo y mismo punto de vista el objeto es más bien el contrario de sí mismo: para sí en tanto que es para otro y para otro en tanto que es para sí. Es para sí, reflexivo en sí, es un Uno; pero ese Uno para sí y reflexivo en sí es en una unidad con su contrario, el ser-para-otro... Es en­ tonces que se hace presente la universalidad absoluta e incondicionada, y es en ese momento que la conciencia entra verdaderamente en el reino del entendimiento".

VI El pasaje del taller a la manufactura hace surgir el mundo capitalista moderno. En el proceso de la producción capitalista, el objeto se constituye por la objetivación de la actividad humana en un movimiento estrictamente racional. Lo real no es sino la realización de la subjetividad, el Sí reflexivo en sí mismo, el concepto como negatividad constituyente. Pero el sujeto no es tomado sino como una realidad exterior donde no se reconoce a sí mismo. El mundo capitalista es el mundo de la esencia humana alienada: las relaciones son puramente humanas, pero bajo la forma inhumana del dinero. "Ese universal incondicionado que es, en lo sucesivo, el objeto verdadero de la conciencia, es aún, no obstante, objeto de esa misma conciencia; no es aún, comprendido su concepto como concepto. Las dos cosas son esencialmente a distinguir; la conciencia sabe que el objeto ha vuelto a sí mismo a partir de la relación con otro y ha devenido de ese modo, concepto en sí; pero la conciencia no es aún para sí-mismo el concepto, es porque ella no se conoce a sí misma en ese objeto reflexivo". El proceso del capital aparece, desde luego, bajo su forma exterior, como movimiento real del dinero y de la mercancía. Esta se presenta en su variedad multiforme, aquel en la unidad del puro ser-para sí. El valor se constituye en un cambio perpetuo, como la fuerza universal que se distribuye pasando continuamente de lo Uno a lo Múltiple y de lo Múltiple a lo Uno. El dinero se exterioriza en la diversidad de las Mercancías y de sus metamorfosis en la Producción, pues vuelve a sí mismo para retomar el mismo circuito . "Las diferencias puestas en su independencia pasan inmediatamente en su unidad, y su unidad inmediatamente en su despliegue, y su despliegue a la vez en la reducción a la unidad. Es ese movimiento precisamente lo que se llama fuerza; uno de los momentos de esta, a saber la fuerza como expansión de las materias independientes en su ser, es su exteriorización; otro momento, la fuerza como ser-desaparecido de esas materias, es la fuerza que, de su exteriorización, es rechazada en sí misma, o es la fuerza propiamente dicha". 3

El movimiento se presenta en primer lugar bajo su aspecto real, como inversión del dinero en una empresa y su recuperación por la venta de productos fabricados, cada una de esas operaciones se cumplen en una relación de cambio entre un solicitante y un solicitado. Pero el desenvolvimiento de las operaciones permiten al circuito constituirse en totalidad: los papeles devienen recíprocos, el solicitado puede también ser considerado como solicitante y viceversa. "La diferencia que encuentra ubicación entre los dos momentos, que hace que el uno deba ser el solicitante, el otro el solicitado, esa diferencia se transforma en un cambio recíproco de determinabilidades^" . Entonces la realidad aparece como puro pasaje, el dinero no tiene sentido sino en su devenir-mercancía y la mercancía en su devenir-dinero. Las diferencias que aparecen en el fenómeno exterior son absorbidas en la unidad puramente 4

3

4

El esquema es el siguiente: A->

(M-»P-»M)->A.

ídem, p. 107-108; I, p. 109-110. El primer movimiento define el capitalismo comercial: A-> ( M - > P - > M ) ->A. En el pasaje al capitalismo industrial se obtiene la equivalencia: A-> ( M - » P - > M ) - » A = ( M - » P - » M ) - > A - > ( M - * P - > M ) .

inteligible del capital, como puro devenir recíproco del dinero y de la mercancía. El movimiento real se suprime para elevarse a la verdad, como concepto. "Las dos tuerzas existen como esencias siendo para sí; pero su existencia es un movimiento de la una relativamente a la otra tal que su ser es más bien un puro ser-puesto-por-un-otro, es decir que su ser es más bien la pura significación del desaparecer. . . La fuerza como efectivamente real es únicamente en la exteriorización, que no es al mismo tiempo nada más que una supresión de sí misma. . . Sin ningún reposo los momentos de su realidad efectiva, sus sustancias y su movimiento se hunden en una unidad sin diferencia. . . esa unidad es el concepto de la fuerza como concepto. La realización de la fuerza es así, al mismo tiempo, pérdida de la realidad". El desenvolvimiento del capitalismo moderno eleva la conciencia a la concepción de un universo inteligible, donde la pura relación matemática define el ser del existente. La intuición del mundo que inspira la física mecanicista se constituye sobre una práctica racional: el cálculo de elementos de la empresa capitalista como momentos del devenir del objeto. Conviene evidentemente no entenderlo en un sentido psicologista. Las relaciones de producción no definen simples formas sociales en el sentido en que ellas serían exteriores a la realidad misma. El trabajo humano no se aplica desde fuera de la naturaleza: en tanto que el hombre pertenece a la totalidad natural, su actividad no es sino el momento por el cual la naturaleza obra sobre sí misma. La forma de la producción define pues la forma misma de lo real en tanto que se produce a sí mismo. En un movimiento de este género, es la constitución misma de las cosas que se revela a la conciencia. El Sí es el ser reflexionando sobre sí mismo; la reflexión es interior a la sustancia: ella define el momento de la subjetividad. Si la actividad humana fuera un movimiento exterior a la naturaleza, no se comprendería cómo las formas de la conciencia que se elaboraran podrían tomar un valor de verdad. El objeto constituido no corresponde necesariamente a la realidad de las cosas y su universalidad sería relativa a la organización social de la cual se ha desarrollado. Pero el porvenir humano no es justamente sino un momento del devenir total. La vida humana no es sino el movimiento mismo de lo real, en su devenir-verdad. Por tanto los valores que implican se encuentran plenamente fundados como valores auténticos. El ser del objeto para la conciencia define el ser del existente, puesto que el devenir del objeto para la conciencia no es sino el movimiento por el cual lo real se constituye para sí-mismo. Es pues perfectamente absurdo querer separar el materialismo histórico como "teoría psicológica del conocimiento" del materialismo dialéctico como "teoría filosófica del universo". El materialismo histórico no tiene justamente nada que ver con el psicologismo. La referencia a la economía no es sino una simple explicación empírica del curso de la representación: no lo es justamente si no la separamos artificialmente de la filosofía materialista como concepción general del mundo. En tanto que ella se integra en la dialéctica universal de la naturaleza, la dialéctica de las formas sociales asegura al movimiento de la conciencia su fundamento trascendental, como fundamento de verdad. "Si lo negativo aparece en primer lugar como diferencia entre el yo y el objeto, es también diferencia de la sustancia con ella misma. Lo que parece producirse fuera de ella, como una actividad dirigida contra ella, es en realidad su propia operación: y ella muestra que es esencialmente sujeto".

El capital es lo puro inteligible, "el interior de las cosas", que se revela al entendimiento tras el movimiento exterior del dinero y de la mercancía. Esta, como "juego de fuerzas", es el fenómeno develándose como simple fenómeno, la realidad sensible negándose a sí misma y absorbiéndose en lo universal. La existencia humana implica, en lo sucesivo, la presión de las formas naturales, como simples apariencias, y su absorción en el mundo de la relación, como mundo de la verdad. El Sí no tiene ahora que hacer sino consigo mismo, aunque bajo la forma de un objeto aún exterior: la esencia social humana realizada en su alienación. El capital "es la verdad para la conciencia, porque en él como en el en-sí tiene al mismo tiempo la certidumbre de sí mismo o su ser para-sí; pero ella no es aún consciente de ese fundamento, porque el serpara-sí, que el interior debería tener en sí-mismo, no sería nada más que el movimiento negativo; pero este es aún para la conciencia el fenómeno que desapaño rece puesto como objeto, no es aún su propio ser-para-sí". El capital, puesto como la realidad en sí, se presenta desde entonces, como la ley inmutable de las apariencias movientes: "El fenómeno absolutamente cambiante deviene la diferencia simple. . . Esa diferencia se expresa en la ley como imagen constante del fenómeno siempre inestable. El mundo suprasensible es así un calmo reino de las leyes" . Pero el movimiento reaparece en la acción del contenido real. El capitalismo ha absorbido la diversidad de la vida humana en un sistema de relaciones inteligibles, donde la realidad no subsiste sino como ley de cambios. Pero el cumplimiento asimismo de la universalidad, como puro valor de cambio, implica su particularización en la distribución del capital en sus diferentes momentos. Su existencia como pura relación uní-versal no es sino el acto mismo de esa distribución. "En la cosa misma, con ese movimiento, nada de nuevo nace" pues la diferencia puesta se suprime inmediatamente como diferencia y vuelve a la identidad: es un solo y mismo valor que se pone idénticamente en la unidad del capital y de la diversidad de esos momentos, como puro pasaje recíproco de la igualdad a la desigualdad y de la desigualdad a la igualdad. Pero es esto precisamente el puro cambio mismo: el movimiento, negado en su forma natural, reaparece en lo inteligible, como puro movimiento universal. "Tenemos ahí una segunda ley cuyo contenido se opone a lo que al principio era denominado ley, a saber la diferencia permaneciendo constantemente igual a sí misma; pero esa nueva ley expresa más bien el devenir desigual de lo igual y el devenir igual de lo desigual. . . Gracias a este principio, el primer suprasensible, el calmo reino de las leyes, la copia inmediata del mundo de la percepción, se convierte en su contrario... Ese segundo mundo suprasensible es así el mundo trastrocado". La esencia social no es ya en lo sucesivo simple negación de la vida natural, corno supresión de objetos sensibles en la universalidad abstracta del valor de cambio: revela su contenido positivo como vida y movimiento. En este universal concreto, el primer universal aparece como un simple fenómeno que se absorbe en su verdad. "Por ahí el Interior es realizado como fenómeno. Pero el primer mundo suprasensible era solamente la elevación inmediata del mundo de la percepción en el elemento de lo universal. Tenía su original necesario en ese mundo de la percepción, que retenía aún para sí mismo el principio del

cambio y de la alteración; el primer reino de las leyes no poseía ese principio, obteniéndolo ahora como mundo trastrocado". El objeto producido por el trabajo humano presenta un sentido de universalidad como sentido humano, que implica de parte del sujeto una apropiación ella misma universal. Un bien, en tanto que bien, es necesariamente el objeto de la codicia de todos, y la posesión sólo es efectiva si se encuentra reconocida por todos. En la existencia aún natural de las edades primitivas, el reconocimiento no se obtiene sino por una lucha de vida o muerte. Con la constitución de la economía monetaria y las estructuras de universalidad, un mundo nuevo aparece, como mundo civilizado donde la venganza privada cede el lugar al castigo aplicado por la autoridad social. De hecho la sociedad se realiza como el ser propio del individuo: en el castigo, es el criminal que se suprime a sí mismo, en su ser natural, para restablecerse en su esencia universal. Pero la operación no se presenta aún sino de manera exterior y formal, como sanción jurídica. No realiza su verdad sino en el mundo moral, donde la penitencia produce una rehabilitación efectiva. La economía monetaria ha absorbido las relaciones naturales inmediatas en una universalidad abstracta como legalidad formal. Pero se revela que la negación de la vida espontánea es constitución de una vida más alta. La universalidad no es simple inteligibilidad inmóvil: define una naturaleza nueva, como modo nuevo de la existen "Según la ley inmediata, la venganza sobre el enemigo es la más alta satisfacción de la individualidad que ha sufrido una violencia. Pero esta ley según la cual debo mostrarme como una esencia independiente frente a aquel que no me trata como tal, y debo pues suprimirlo como esencia, se convierte por el principio del otro mundo en la ley opuesta; la reintegración de mí mismo como esencia por la supresión de la esencia extranjera se convierte en la propia destrucción del otro por sí mismo. Si ahora, de esa inversión, que se presenta en el castigo del crimen, se hace una ley, ella no es aún sino la ley de un mundo que tiene como antítesis un mundo suprasensible trastrocado: lo que es despreciado en uno es honrado en el otro, lo que es honrado en uno es despreciado ene! o. la pena que deshonra y aniquila a un hombre según la ley del primer mundo, deviene en el mundo trastrocado ¡a gracia y el perdón que salvaguarda su esencia y le rinde honores". Conviene evidentemente no hacer del mundo moral un mundo aparte, lo que nos haría recaer en las oposiciones abstractas: no es sino el primer mundo que se trastrueca él mismo. El trastrocamiento se ha operado sobre el plano religioso al final del desenvolvimiento antiguo, que no ha realizado la universalidad sino en el modo inmediato. El capitalismo moderno que penetra en la sustancia misma del ser, exige una revolución real. Implica, en la alienación del ser humano, la identidad del individuo y de la totalidad social, en un proceso de escisión interior que es inmediatamente vuelta a sí. La vida humana no es sino la actualización de la esencia universa], no existiendo esta precisamente sino en su realización en la conciencia singular de sí. El Sí se eleva a la universalidad en un mundo que es, en lo sucesivo, mundo puramente humano. En ese movimiento, la forma de exterioridad del objeto entra en contradicción con su contenido real: este se revela como verdad de la vida efectiva en una toma de conciencia revolucionaria, donde las relaciones alienadas se niegan en su alienación para afirmarse en su significación

propiamente humana, como pura interioridad y universalidad vivida. El sujeto acaba elevándose de la actividad económica a la conciencia política. El mundo se trastrueca develándose como idéntico a Sí, y la conciencia, como conciencia del objeto, deviene conciencia de sí.

VII

No se trata en este trabajo de examinar todas las figuras de la Fenomenología. Un comentario general será necesario para ex-plicitar todo el sentido del movimiento. Queremos solamente indicar con algunos ejemplos, el método que convendría aplicar. La severidad desconcertante con que Kojéve condena el "error monista de Hegel" reclama estas aclaraciones. El concepto de identidad de las contradicciones define el fundamento mismo de la dialéctica. Defendiendo el dualismo —con un estilo por otra parte brillante— Kojéve se coloca deliberadamente fuera del horizonte hegeliano. La concepción de la historia como realidad suprema pierde al mismo tiempo su significación efectiva. La separación absoluta del hombre y de la naturaleza desemboca prácticamente en una nueva forma del espiritualismo, que deja la puerta abierta a un retorno ofensivo de la religión. Nadie discutirá el ardor y la solidez de las convicciones ateas de Kojéve. No obstante, no se ve bien qué respuesta decisiva podría oponer a las interpretaciones modernas que hacen del Cristianismo una religión de la inmanencia: según el R. P. Niel, "la idea de la Humanidad-Dios desarrollada por Hegel implica una ruptura con la teodicea tradicional, no con la fe en Dios. .. El dualismo no está necesariamente ligado a ¡a fe en Dios. El cristiano, tanto como el existencialista ateo y el comunista, ve en la historia la realidad última. Ella es para él, la categoría suprema. .. El Dios de los cristianos no es el Dios de Aristóteles sino Jesús de Nazareth". Con todas las reservas hechas sobre la ortodoxia de estas declaraciones es bastante claro que ellas mantienen lo esencial de la religión. Nada decisivo tienen que temer de una filosofía de la historia que presenta la subjetividad humana como un absoluto separado de la naturaleza, y reintroduce por eso mismo, un elemento de trascendencia: no hace falta más para un apologista sutil. La oposición se reducirá a una querella de teología con los tomistas: "Es posible, dice el R. P. Niel, disociar la te en Dios de un cierto teísmo racionalista, salido de la teología aristotélica. Ciertamente, el pensamiento hegeliano ha sido finalmente generador de ateísmo, pero es por haber querido realizar el «Eritis sicut dii» de las Escrituras, por haber reconstituido una ciencia del Todo. El gran mérito de la filosofía de la existencia ha sido mostrar justamente que no hay ciencia posible del Todo... Aquellos que renuncian a buscar para su fe un refugio en la Idea y ven en la Historia la realidad última no tendrán dificultad en reconocer en Jesús de Nazareth la realización concreta de esta totalidad". De hecho, la ambigüedad viene de que el problema ha sido planteado en el terreno metafísico donde no puede manifiestamente llegar a ninguna solución valedera. Apenas tiene sentido preguntarse si el absoluto es humano o divino: eso es cuestión de definición y, por lo demás, el concepto de Hombre-Dios permite salvar todo, nominalizando el equívoco. Igualmente no habrá ningún provecho en buscar si lo real es materia o espíritu, entendiendo por ello, una materia que no sería sino materia y un espíritu que no sería sino espíritu: pues es demasiado evidente que no podría ser

exclusivamente ni lo uno ni lo otro. Y sería perfectamente desastroso deducir que la totalidad es materia y espíritu, pues no habríamos hecho sino bautizar la dificultad. La unidad verdadera no puede encontrarse ni en el plano abstracto de una reducción arbitraria, ni en el plano ecléctico de una yuxtaposición sin concepto. Ella no se realiza sino por el pasaje de uno de los términos en su opuesto. Desde entonces, el verdadero problema no es metafísico sino dialéctico: no concierne a la naturaleza del ser sino al sentido del devenir. Se trata de saber si el movimiento se hace de abajo arriba o de arriba abajo, si el después es producido por el antes o si tienen necesidad, por el contrario, de un principio de trascendencia, Dios, Idea o Libertad, en el sentido de la libertad de indiferencia. En el primer caso, la naturaleza deviene espíritu por una dialéctica que le es propia y cuya necesidad, en tanto que inmanente, define el concepto auténtico de libertad. En el segundo, la noción de un espíritu realizándose en el mundo nos hará retornar, por un camino o por otro, a las representaciones ancestrales resumidas en el mito de la Encarnación. Desde ese punto de vista el equívoco no es ya posible: la esencia de las cosas puede parecer híbrida, el movimiento no tiene sino una dirección. Estas consideraciones no deben disminuir el valor singular del trabajo de Kojéve Su interpretación tiene el mérito de ser neta y precisa y de entrar en el contenido. Ella presentía en su interioridad los problemas que surgen del Espíritu del Mundo en el estado actual de su desenvolvimiento: figura por esta razón, como uno de los momentos destacados del devenir del espíritu absoluto.