Toulmin Stephen E - El Puesto de La Razon en La Etica

Stephen E. Toulmin El puesto de la ra en la ética I ;

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Alianza Universidad

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STEPHEN TOULMIN ha emprendido, bajo el título general de «La comprensión humana», el ambicioso proyecto de llevar a cabo una revisión de la idea de racionalidad, que concierne mucho más directamente a cuestiones de función y adaptación (a las necesidades y exigencias reales de las situaciones problemáticas que los conceptos colectivos y los métodos del pensamiento de los hombres abordan) que las consideraciones formales. Publicado ya el primer volumen —con el subtítulo «El uso colectivo y la evolución de los conceptos» (AU 191)— que se ocupa de la «Crítica de la razón colectiva», los próximos tomos estarán dedicados a la «crítica de la razón individual» y a la «crítica del juicio». EL PUESTO DE LA RAZON EN LA ETICA —editada por vez primera en castellano por Revista de Occi­ dente en 1964— constituye, precisamente, la primera formulación de que la ética es una parte del proceso por medio del cual se armo­ nizan los deseos y las acciones de los miembros de una comunidad. El papel que desempeña la razón en este ámbito es, a la vez, diferente y paralelo al que ocupa en la ciencia; esta simetría sirve a Toulmin para fijar los límites en el análisis de los conceptos éticos e indicar que, así como para la ciencia la razón última se da en el contexto teó­ rico general, en la ética se instala en el contexto social. Como señala José Luis Aranguren en el prólogo de esta edición, al lado de las ciencias consideradas como «empresas disciplinares» y a cargo de la comunidad profesional de los científicos, «hay las indisciplinables que no por ello son menos racionales, si es que mantenemos un con­ cepto suficientemente amplio de racionalidad y de usos de razón», entre las que figura, junto a la literatura, el arte y la política, y dentro de la filosofía, la ética.

Alianza Editorial

Cubierta Daniel Gil

Stephen E. Toulmin

El puesto de la razón en la ética Traducción de I. F. Ariza

Alianza

Editorial

Título original: An Examimtion of the Place of Reason in Elhics

Primera edición en "Revista de Occidente": 1964 Primera edición en “ Alianza Universidad": 1979

© Cambridge University Press. 1960 © Revista de Occidente, S. A. • Madrid. 1964 © Alianza Editorial. S. A. - Madrid. 1979 Calle Milán. 38; © 200 00 45 ISBN: 84-206-2244-3 Depósito legal: M. 23.651-1979 Impreso en Hijos de E. Minuesa. S. L. Ronda de Toledo. 24 - Madrid-5 Impreso en Espada. Printed in Spain

INDICE

PROLOGO A LA EDICION ESPAÑO LA..................................................... P R E F A C IO ............................................................................................... RECONOCIM IENTOS...................................................

I.

... ...

............... ..............

El problem a....................................................................... ... 1.1. ¿Cómo se debe enfocar el problema? .................... 1.2. El método tradicional .................................................

8 13 15

17 19 21

PRIMERA PARTE

LOS ENFOQUES TRADICIONALES II.

El enfoque o b jetiv o .............................................................. 2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 2.5. 2.6. 2.7. 2.8.

III.

Tres tipos de propiedad............................................ Las cualidades simples .............................................. Las cualidades com plejas........................................... ¿Es la bondad una propiedad directamente perci­ bida? ............................................................................... El ámbito de los desacuerdos étic o s......................... ¿Es la bondad una propiedad “no natural” ? ........ La bondad no es una propiedad directamente per­ cibida .............................................................................. Las fuentes de la doctrina o b jetiv a.......................

El enfoque su bjetivo............................................................. 3.1. 3.2.

Las relaciones subjetivas............................................ ¿Son los conceptos éticos relaciones subjetivas?...

25 26 29 32 34 35 38 39 41 45 46 48

ii

Indice

3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7.

Las variaciones en los criterios éticos ..................... La teoria de las actitudes.......................................... La debilidad fatal del enfoque su bjetivo ............... £1 aire engañosamente científico de esta teoría ... La fuente común de las doctrinas objetiva y sub­ jetiva ............................................................................... 3.8. Los orígenes profundos de estos engaños ..............

19 52 54 56

IV. El enfoque imperativo .......................................................... 4.1. La fuerza retórica de los juicios é tic o s.................... 4.2. La imposibilidad de disputar sobre las exclamacio­ nes ................................................................................... 4.3. ¿Son gritos los juicios éticos? ................................. 4.4. El punto flaco del enfoque imperativo ... ... ... 4.5. Las fuentes de la doctrina im perativa..................... 4.6. El cinismo aparente de la doctrina imperativa ... 4.7. Conclusión.................

62 63 66 67 68 70 74 77

V. Intervalo: cambiode método ............................................... 5.1. Vale........................................................ 5.2. ...el Salve ....................................

78 78 80

58 60

SEGUNDA PASTE

LOGICA Y VIDA VI.

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El razonamiento y sus u s o s ................................................. 85 6.1. Ensanchando el problema: ¿Qué es "razonar” ? 85 6.2. Conceptos “gerundivos” ............................................. 88 6.3. Teorías filosóficas sobre la verdad .......................... 91 6.4. La teoría de la verdad de la "correspondencia” ... 93 6.5. Correspondencia y “descripción" .............................. 96 6.6. Jugar con p alab ras...................................................... 100 6.7. La versatilidad de la razón .......................... 101 6.8. Un nuevo enfoque de nuestro problema ................... 103 Experiencia y explicación.............................................. * ... 7.1. El deseo de una explicación ..................................... 7.2. Explicación y expectación............................... 7.3. Las limitaciones científicas de los conceptos coti­ dianos .............................................................................

105 105 106 108

Indice

iii 7.4.

El desarrollo de las teorías y conceptos científicos ( I ) .................................................................................................................

110

7.5.

El desarrollo de las teorías y conceptos científicos ( I I ) ................................................................................. 113 7.6. El ámbito de la explicación científica .................... 115 7.7. La “justificación" de la Ciencia ............................... 118 VIII.

Razonamiento y realidad ....................................................... 8.1. “Modos de razonar” .............................. .................... 8.2. El concepto de "realidad” .......................................... 8.3. “ Realidad” y explicación..........................•................ 8.4. Los límites de la “realidad física" (I) .................... 8.5. Los límites de la “realidad física” (II) ................... 8.6. Los límites de la “realidad física” (III) ............... 8.7. El contraste entre los juicios científicos y los juicios cotidianos....................................................................... 8.8. La independencia de los modos diferentes de razonar. 8.0. Más trabajo innecesariopara la F ilosofía.................

122 122 124 125 127 128 130 132 134 133

TERCERA PARTE

LA NATURALEZA DE LA ETICA IX.

Introducción: ¿Es la Etica una ciencia? ...................... 141 9.1. "Realidad” física y “realidad”moral ....................... 142 9.2. La “disposición” y la función de laE tic a ................ 145 9.3. Conclusión........................................................................ 149

X.

La función y el desarrollo de la E tic a .............................. 10.1. La cuestión en d isp u ta ............................................... 10.2. La noción de “ deber” ................................................ • 10.3. El desarrollo de la Etica (I) ............................... ... 10.4. El desarrollo de la Etica (II) ....................................

151 152 153 158 181

XI.

La lógica del razonamientom o ra l.......................................... 11.1. Problemas sobre la rectitud de las acciones......... 11.2. El razonamiento acerca de la rectitud de las ac­ ciones .............................................................................. 11.3. Conflictos de d eb eres.................................................. 11.4. Razonamiento sobre la justicia de las prácticas so­ ciales ............................................................................... 11.5. Los dos tipos de razonamientomoral ....................... 11.6. El ámbito limitado de las comparaciones entre prác­ ticas sociales..................................................................

188 188 188 169 170 173 174

Indice

IV

11.7. Los limites del análisis de los conceptos éticos ... 11.8. Los limites de las preguntas sobre la rectitud de las acciones................ 11.9. ¿Se necesita alguna “justificación” de la Etica?... 11.10. Razón y egoísm o....................................................... XII.

176 178 183 186

La Etica y la sociedad......................................................... 190 12.1. La Etica y el len g u aje................................. 190 12.2. La equidad en el razonamiento m o ra l. 192 12.3. El dominio de sí mismo en la E t i c a ...................... 194 12.4. La Etica y las instituciones sociales.......... 195 12.5. La Etica y la In g en iería. 196 12.6. La Etica y la Psicología.............................. 199 12.7. La tarea del m oralista................................................. 202

CUARTA PARTE .

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LOS LIMITES DE LA RAZON X III.

La Etica filosófica.................................................................. 13.1. Pertrechándonos............................................................ 13.2. Vuelta a la Etica filosófica ....................................... 13.3. La compatibilidad de las “ teorías éticas” opuestas. 13.4. Las teorías éticas como comparaciones disfrazadas. 13.5. Teoría y descripción en la Etica filosófica.............. 13.6. Las teorías éticas como R etórica............................... 13.7. Las teorías éticas: retórica y razón .........................

209 209 211 213 215 217 220 224

XIV.

La razón y la f e ...................................................................... 14.1. El ámbito finito del razonar ..................................... 14.2. “Preguntas límite” ...................................................... 14.3. Las peculiaridades de las “preguntas límite” ........ 14.4. La importancia de las “preguntas límite” .......... ... 14.5. Cuestiones de f e ........................................................... 14.6. Interpretaciones espirituales y literales .................... 14.7. La fe y la razón en la E tic a ............................... ... 14.8. La independencia de la Etica y la religión ...’ ...

227 227 229 231 235 237 241 243 245

Resumen y epílogo ...............................................................

248

XV.

TokXá to ásiva xoóáév áv0p7TOv ostvóxspov toXsi' ...xal cpOéfjia xal ávejiósv «ppóvrjjla xal ácrcuvójiou; ¿pfá sin Física la puesta del sol sigue siendo tan roja como siempre, y la sugerencia de que pudiera no serlo suena con razón a ridicula. Como cientíñco, no está en situación de poner en cuestión una explicación de la experiencia dada en lenguaje común, basándose en que no cumple su cometido; pues el lenguaje común describe los objetos de nuestra experiencia de una manera que sirve perfecta­ mente bien para nuestros propósitos corrientes. Solamente puede preguntarlo porque tiene fines especiales de otro tipo y para estos fines es inadecuado el lenguaje común. La mesa en la que escribo es sólida e igualmente lo es la silla en la que me siento y yo estaría justificado en usar ambas como ejemplo de objeto “sólido” cuando le enseñase a alguien esta idea. En mi conocimiento de su solidez baso yo mi confianza en que me haré daño si me doy contra ambas en la oscuridad y en que, si pongo la bandeja del té en la mesa, no la traspasará y caerá al suelo. Sin embargo, el científico descarta la noción vulgar de solidez porque puede conducirle a suponer de manera errónea que no pase nada, ni incluso un haz de rayos ,... (las ra­ zones) ; de manera que, si yo fuera usted, escogería este camino” ; y la prueba de la argumentación concierne al futuro de la persona de la que se trata. Si era probable que el camino recomendado llevase de hecho a su felicidad más profunda y duradera, el consejo era un buen consejo, es decir, un consejo digno de aceptación, y, si el ra­ zonamiento era tal que establecía el verdadero valor del consejo, era un buen razonamiento, es decir, un razonamiento digno de tenerse en cuenta. Pasar más allá del ámbito de la “moralidad” significa salirse

La lógica del razonamiento moral

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del alcance de los principios que encuentran su justo lugar en la "moralidad”, principios que pueden formularse independientemente de personas y ocasiones. En el nuevo campo toda argumentación depende para su validez de un explícito o implícito “si yo fuera usted”. Aquí las "opiniones” y “actitudes” del agente entran, no como criaturas de cartón de una teoría filosófica, sino como par­ ticipantes lógicamente indispensables. Y si bien no hay mucho lugar en un libro de este tipo para discutir este nuevo campo de argumen­ tación, no hay ninguna razón para suponer que sea menos digno de discutirse que aquéllos a los que se ha dado lugar. Simplemente es un campo en el que puede formalizarse menos y por tanto en el que el lógico tiene menos que contribuir. Quizá es más importante. Qui­ zá el valor fundamental de descubrir cuánto pueda formalizarse en la lógica de la Etica esté en ver por qué hay tanto que no se puede, en ver cómo palidece el mundo formal de los “principios morales” y de “los telegramas y la ira” en comparación con el mundo más rico de las “relaciones personales” (como sugiere E. M. Forster en Howards End). En algunos respectos la Lógica tiene que contentarse con quedarse un paso atrás del descubrimiento; de todos modos siempre se crea la “forma” después del suceso Solamente hasta aquí nos llevan los "principios morales” ; sólo raras veces podemos hacer todo el camino con su ayuda. Y cuando ha sido hecho su cometido, queda la tarea más dura de ver, la respuesta justa a la pregunta que comienza con el “si yo fuera usted”. Todo esto, aunque más bien como cuestión de Lógica que como "hecho empírico”, fue visto por Sócrates y expresado sorprendente­ mente por Platón. Con su ayuda podemos caracterizar figurativa­ mente la diferencia formal entre los dos tipos de razonamiento que vienen al caso en la elección de una acción. Uno es el “razonamien­ to con bases morales”, dirigido a la armonía de la sociedad ; el otro, al que nos volvemos cuando el razonamiento con bases morales no nos lleva por sí mismo a una decisión, tiene que ver con la propia búsqueda del Bien de cada hombre. ¿Y el Bien? El Bien difiere de todas las otras cosas en cierto respecto... Una criatura que lo posea permanentemente, compleja y abso­ lutamente, no tiene nunca ninguna necesidad de otra cosa; su satisfacción es perfecta Pero esto no es el final de la cuestión. El segundo tipo de razo’ Filebo. €0 b -c; véase Plato’s Examination oj Pleasure, pág. 125.

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La naturaleza de la ¿tica

namiento sobre la elección de acciones individuales —el que se ocu­ pa más de la felicidad que de la armonía— tiene precisamente tanto como el primero su contrapartida en la Etica social y entra en es­ cena en circunstancias parecidas. Si tomáramos un punto de vista restringido de la “Etica” parecería tratarse de que, cuando las prácticas sociales existentes no causasen ningún mal positivo de ma­ nera que en realidad la gente no se quejase de ellas, entonces no habría que decir nada en contra de ellas, y que, por tanto, las ins­ tituciones serían “perfectas” —por definición, digamos—. Esto es una posición que a poca gente le agradaría mantener. Decir en cuan­ to a las acciones individuales que no importa lo que uno decida hacer en tanto quede dentro del código moral, es simplemente no atreverse a tomar una decisión como es debido, ya que con bastante frecuencia las consideraciones morales no nos resuelven toda la pa­ peleta ; y lo mismo ocurre si uno dice que no importa lo que sean las instituciones y prácticas sociales del momento, en tanto no causen males positivos y evitables. Esto es, desde luego, lo primero que tenemos que preguntar sobre nuestras instituciones; pero cuando nos hemos satisfecho a nosotros mismos en tal punto, éstas no están necesariamente libres de toda crítica. En ese caso podemos pregun­ tar si, dado que se hiciera algún cambio específico, los miembros de nuestra comunidad llevarían una vida más completa y feliz. Y, nue­ vamente, si hay fundamentos razonables para creer que la llevarían, está justificado el cambio con toda seguridad. Naturalmente, se podría argüir con propiedad que nuestra defini­ ción de la “función" de la Etica debería tomar en cuenta también estas consideraciones. Y podríamos extenderlo a hacerlo si lo eligié­ ramos así. Sin embargo, si vamos a hacerlo, es importante darse cuenta de una cosa, a saber, que esto es una extensión. Nuestras ideas de “justo", de “justicia”, de “deber” y de “obligación” son múl­ tiples ; cada palabra corresponde a un género de conceptos. Pero algunos miembros de cada género son más característicamente éticos que otros. “Deberías quedarte esta tarde ya que tienes en perspec­ tiva una tarde muy ocupada”, “deberías oir su concierto de violín”, “deberías visitarle, si se lo prometiste" —todas estas observaciones hacen uso de la noción de “obligación”, pero sólo en la última de las tres lleva ésta toda su fuerza—. Si se usasen ejemplos de este últi­ mo tipo para enseñar a alguien esta noción, se podría esperar que reconociese que los otros usos eran extensiones naturales de e lla ; pero nunca se esperaría que entendiese la naturaleza completa de la "obligación moral” si se le dieran sólo ejemplos del tipo primero

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y segundo, ejemplos que apenas tienen más fuerza que la de "te gustará mucho su concierto de violín si lo oyes" y “si no te que­ das esta tarde, lo sentirás después”. Las nociones de "obligación”, “justo”, "justicia”, “deber”, y “Etica” se aplican en primer lugar a aquéllo en que nuestras acciones o instituciones pueden llevar a males evitables para otros ; pero es una extensión natural y corriente usarlas también en donde la situación tiene que ver con la posibili­ dad de un bienestar más profundo de los demás, e incluso de nosotros mismos. 11. 9.— ¿Se necesita alguna “justificación" de la Etica? Al hablar de la lógica del razonamiento ético a la luz de la fun­ ción de la Etica, he intentado indicar dos cosas: 1) Los diferentes tipos de problemas que surgen de manera na­ tural en los contextos éticos y los modos en que se resuelven, y 2) los límites del razonamiento ético, es decir, las clases de oca­ siones en las que ya no pueden surgir problemas y consideraciones de tipo ético. Sin embargo, hasta aquí no he dado aún ninguna respuesta ex­ plícita a la pregunta de la que partimos, a saber: “En una discusión ética ¿ qué es lo que hace ser a una razón una buena razón y a una argumentación una argumentación válida?”. Esta cuestión siempre ha causado molestias en capítulos anterio­ res. Cuando discutíamos la doctrina objetiva de la Etica encontra­ mos imposible incluso llegar a ella sin vencer primero algunos ar­ gumentos en gran manera misteriosos sobre las propiedades “no naturales” ; y todavía de manera más sorprendente, los defensores de las doctrinas subjetiva e imperativa intentaron despreciarle como vana. Pero ahora estamos en la posición opuesta. En este capítulo no he intentado dar una “teoría de la Etica” ; he tratado simple­ mente de describir las ocasiones en las que de hecho estamos dis­ puestos a llamar “éticos” a los juicios y “morales” a las decisiones, y el papel que tiene el razonamiento en tales ocasiones. Esta descrip­ ción nos ha llevado a ver cómo se distinguen el buen razonamiento del malo y la argumentación válida de la inválida en tipos particulares de problemas y argumentaciones éticos : para ser concreto, apli­ cando a los juicios individuales la prueba del principio y a los prin­ cipios la prueba de la fecundidad general.

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Ahora hemos de preguntar: “¿ se necesita alguna respuesta más ? Dadas las reglas especiales aplicables a los diferentes tipos de juicios y problemas éticos, ¿no tenemos ya todo lo que queremos? Y si se necesitara alguna más, ¿no se podría proveer partiendo de una ex­ plicación más detallada y exacta de la que se ha dado, pero del mis­ mo tipo?”. Yo, por mi parte, no siento la necesidad de ninguna respuesta ge­ neral a la pregunta de que “qué hace 'bueno’ a un razonamiento éti­ co y 'válidas' a unas argumentaciones éticas” ; son suficientes las res­ puestas aplicables a los tipos particulares de argumentaciones. En realidad, me parece que el pedir tal respuesta general (aunque ha de obtenerse) tiene que llevar a la paradoja con la misma seguridad con que llevó a ella la correspondiente petición en relación con la Ciencia **. Pues, o tal respuesta general será equivalente en los casos particulares a las reglas que hemos encontrado, o las contradirá. En el primer caso pueden suceder dos cosas: o puede deformar nuestra explicación, de manera que parezca importante uno solo de los cri­ terios, o, si no, puede señalar de una manera más o menos indirecta las ventajas de la cooperación armoniosa —por supuesto, “absoluta necesidad para la existencia de la sociedad” *—. Sin embargo, en lu­ gar de esto, puede que contradiga nuestros resultados. Y entonces ¿qué? ¿Y si intentamos adoptar las nuevas reglas que lleva consigo esta respuesta general para criticar los argumentos sobre la con­ ducta ? Si adoptamos estos nuevos criterios, ya no serán el razonamiento “ético”, ni las consideraciones “morales”, ni las argumentaciones que parten del “deber” ni los problemas sobre lo que “deberíamos” hacer lo que discutimos; serán problemas, argumentaciones y consideraciones de otro tipo —de hecho un modo diferente de razonamiento—. Esto puede hacerse ver bastante rápidamente. Pues supongamos que, lejos de cambiar radicalmente nuestros criterios, lo único que hacen las nuevas reglas es seleccionar uno de ellos como criterio universal. Si se elige la prueba del principio, de manera que no se nos haya de permitir poner en cuestión las decisiones de los que adminis­ tran el código moral, entonces lo que piden no es “moralidad”, es “autoridad”, y autoridad de un tipo que puede esperarse razonable­ mente que desemboque rápidamente en tiranía. Y, a la inversa, si se excluye la misma prueba del principio en favor de una prueba 1 Véase 7. 6 anteriormente. • Hume, Natural History of Religión, X III, ad. fin.

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universal de consecuencia (de los efectos estimados sobre los de­ más), entonces nos enfrentamos con una cosa que no es más “mo­ ralidad” que la otra —en este caso mejor se la describiría como “conveniencia”—. Pero los argumentos que provienen de la conve­ niencia y los argumentos de autoridad no son más “éticos” que es “científica” una conjetura basada en la experiencia. Por consiguiente, incluso si lo único que hacemos es renunciar a uno u otro de nues­ tros criterios lógicos presentes, convertimos la Etica en algo distin­ to de lo que es. Y, si este es el caso, no tenemos necesidad de seguir considerando más alteraciones drásticas ; pueden excluirse en el acto. No hay duda de que no estarán satisfechos los filósofos que bus­ can reglas más generales. No hay duda de que aún pensarán que necesitan una respuesta explícita y única a nuestra pregunta cen­ tral. Y no hay duda de que objetarán que con todo esto ni siquiera he “justificado” en mero uso de la razón en la Etica. Dirán que "está muy bien mi proclamación de la ley sobre tipos particulares de argumentos éticos” ; pero que “¿ cuál es la justificación para que un razonamiento cualquiera afecte a cómo decidamos comportarnos?” y que “en todo caso, ¿ por qué se debe hacer lo que está bien ?” Mas están respondidos suficientemente por la peculiaridad de sus propias preguntas. Pues consideremos qué tipo de respuesta quieren cuando preguntan que "por qué se debe hacer lo que está bien” . No hay lugar dentro de la Etica para tal pregunta. El razo­ namiento ético puede que sea capaz de hacernos ver por qué debemos hacer esta acción como opuesta a ésa, o defender esta práctica social como opuesta a esa otra, pero no puede hacer nada donde no puede haber ninguna elección. Y su pregunta no nos presenta en absoluto auténticas alternativas. Pues desde el momento en que las nociones de “lo que está bien” y de “obligación” se originan en las mismas situaciones y tienen los mismos fines, es una contradicción (toman­ do en sus sentidos más simples “lo que está bien” y que “se debe”) sugerir que "debemos” hacer cualquier cosa que no sea "lo que está bien”. Esta sugerencia es tan ininteligible como la de que no fuesen verdes unos objetos de esmeralda; la pregunta del filósofo está a la misma altura que la pregunta de “por qué son rojas las cosas escar­ latas”. Sólo podemos por tanto salir al paso con otra pregunta : “¿qué otra cosa se “debería” hacer?” . En todas estas cuestiones, en tanto las tomamos literalmente, se despliegan semejantes cosas peregrinas. La Etica será capaz de “justificar" una de las numerosas direcciones de acción o una prác­ tica social como opuesta a otra, pero esto no se extiende a la “justi­

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ficación” de todo el razonamiento sobre la conducta. Puede oponerse una dirección de acción a otra, o una práctica social a otra. Pero, ¿ a qué ha de esperarse que opongamos la "Etica en su conjunto” ? No puede haber discusión sobre la proposición “la Etica es la Etica” ; cualquier argumentación que considere la Etica como algo distinto de lo que es, tiene que ser falsa, y si los que piden una "justifica­ ción” de la Etica preguntan por lo que hay “a favor de la morali­ dad” como opuesto a lo que hay “a favor de la conveniencia”, etc..., dan entonces a la Filosofía un cometido que no es el suyo propio. Una cosa es hacer ver que debes elegir ciertas acciones, y otra —no tarea de un filósofo— hacer que tú quieras hacer lo que debas. II. 10.—Razón y egoísmo. Hume dio agudamente con esta dificultad. En efecto, tuvo que confesar (de un hombre en el que el egoísmo dominaba al sentido de lo que está bien) que “sería un poco difícil encontrar [razona­ miento] ninguno que le pareciese satisfactorio y convincente” *. Esta confesión suya era, sin embargo, una obra maestra de afirmación velada. La dificultad de la que habla no es "pequeña" ; en efecto, es “absoluta e insuperable” , es una “imposibilidad”. Pero fijémonos en la razón: no es en absoluto una imposibilidad práctica, sino lógica. El hecho de que un hombre pase por alto todas las argumentaciones éticas es precisamente el tipo de cosa que nos llevaría a decir que su egoísmo había dominado a su sentido de lo que está bien. En tanto, y sólo en tanto, continuase haciendo caso omiso de todo razonamien­ to moral, diríamos que su egoísmo continuaba con su ascendiente; pero una vez que empezase a aceptar tales consideraciones como guía de acción, empezaríamos a pensar que “el sentido de lo que está bien” había ganado. Siempre es posible que, cuando nos enfrentamos con un hombre cuyo egoísmo domina inicialmente su sentido de lo que está bien demos con algún razonamiento que le parezca “satisfactorio y con­ vincente”. Sin embargo, el resultado no sería “un hombre en el que era dominante el egoísmo, pero que se satisfizo y se convenció por un razonamiento ético” (pues esto es una contradicción in terminis); sería “un hombre en el que era dominante el egoísmo hasta que el razonamiento lo venció y reinstaló en él el sentido de lo que está bien”.1 1 Hume, Enquiries (ed. Selby-Bigge), p. 283.

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En este sentido he aquí un interesante paralelismo a trazar entre la noción de “creencia racional” en la Ciencia y la de “creencia ra­ zonable” en la Etica. Llamamos “creencia racional” a la creencia de que, por ejemplo, las sulfamidas van a atajar la pulmonía porque se ha llegado a ello mediante este procedimiento que se ha considerado digno de confianza en la investigación clínica. Lo mismo vale para cualquier creencia que se tenga como resultado de una serie de ex­ perimentos científicos llevados a cabo correctamente. Cualquier creencia de este tipo está corroborada como resultado de observacio­ nes confirmadoras posteriores. Decimps que estas observaciones au­ mentan la “probabilidad” de cualquier hipótesis con la que éstas son consecuentes; es decir, aumentan el grado de confianza en el que es racional dar cabida a dicha hipótesis. Por supuesto, en la prác­ tica no siempre adoptamos los métodos de argumentación más dig­ nos de confianza, generalizamos de prisa, descartamos datos que •no están de acuerdo, interpretamos de manera falsa observaciones que son ambiguas, etc., etc. Sabemos muy bien que hay que ob­ servar unas normas confiables para obtener los datos, pero no siem­ pre las observamos. En otras palabras, no siempre somos racionales, pues ser “racional” es observar siempre estos métodos dignos de confianza e internamente compatibles para forjarse (las propias) creencias científicas y dejar de ser “racional” es dar cabida a la hi­ pótesis del caso con un grado de confianza que esté fuera de la proporción con su “probabilidad” '. Lo mismo que con lo “racional” y lo "probable”, así con lo “ra­ zonable” y lo "deseable” (lo "deseable”, es decir, en su sentido usual de lo que debería intentarse); la creencia de que debo pagar la cuenta que me ha enviado mi librería es una creencia “razonable”, y la peti­ ción del librero para que yo pague es una petición “razonable”, por­ que representan una práctica que se ha considerado aceptable en tales circunstancias. Cualquier juicio ético que se tenga como resul­ tado de una experiencia moral interpretada con propiedad, es tam­ bién “razonable” . Cualquier juicio de este tipo está corroborado por experiencias posteriores que confirmen la fecundidad del principio del que deriva el juicio. Tales experiencias aumentan la “deseabilidad” del principio, es decir, aumentan el grado de convicción con el que es razonable defender que se obre según este principio. Por supuesto, en la práctica no siempre adoptamos los métodos más sa-* * Véase en relación con esta discusión, Ayer (op. cit., págs. 99-102), cu­ yas palabras estoy parafraseando

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tisfactorios de llegar a las decisiones morales, saltamos a las con­ clusiones, ignoramos los males de la gente “inferior”, interpretamos erróneamente experiencias ambiguas, etc., etc. Sabemos muy bien que hay que observar normas confiables al formar nuestros princi­ pios e instituciones, pero no siempre las observamos. Es decir, no siempre somos razonables, pues ser “razonable” es emplear estos mé­ todos confiables y auto-consecuentes para llegar a todas nuestras de­ cisiones morales, y dejar de ser “razonable” es defender nuestros principios y obrar con arreglo a ellos con un grado de convicción que está fuera de proporción con su deseabilidad. Consideremos la luz que arroja este paralelismo en las dificulta­ des de Hume y en la “justificación” de la Etica. Se ha sugerido a veces que la “probabilidad" de una hipótesis es precisamente cues­ tión de nuestra confianza en ella en cuanto medida por nuestra dis­ posición a depender de ella en la práctica. Esta explicación está ex­ cesivamente simplificada, ya que sólo sería completamente aceptable si siempre relacionásemos de una manera “racional” la creencia con la observación. La “probabilidad” es más bien cuestión del grado de confianza con el que es racional adoptar una hipótesis. De una ma­ nera parecida la teoría de Hume sobre la Etica hace la “deseabilidad” de un principio moral cuestión de la convicción con que lo mantie­ nen todas las personas completamente informadas **. Esto sería igual­ mente verdadero supuesto que siempre relacionásemos de una ma­ nera "razonable” nuestros juicios morales con la experiencia... Pero esto aclara el problema. La verdad es que, si diferentes personas han de estar de acuerdo en sus juicios éticos, no es sufi­ ciente que todas ellas estén completamente informadas. Todas ellas tienen que ser razonables también. (Incluso puede que esto no sea suficiente ; cuando se llega a problemas discutibles, puede que difie­ ran de manera razonable.) Por desgracia la gente no es siempre ra­ zonable. Y esto es un triste hecho que precisamente los filósofos tie­ nen que aceptar. Es absurdo y paradójico por su parte suponer que necesitamos sacar un “argumento razonado” capaz de convencer al “enteramente irrazonable”, pues esto sería una contradición \ 1 Véase 2. 5 anteriormente. * Hubiera considerado innecesario formular una verdad tan obvia si no la hubiera encontrado pasada por alto en la práctica por eminentes filósofos. Por ejemplo, recuerdo la conversación con Bertrand Russell en la que hizo notar como objeción a la presente presentación de la Etica que ésta no hubie­ ra convencido a H itler. Pero ¿ quién habría de suponer que le hubiera conven­ cido? Por supuesto que no prescribimos la Lógica como tratam iento para el lunatismo ni esperamos que los filósofos saquen panaceas para los psicópatas.

La lógica del razonamiento moral

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Por tanto, si la exigencia de una “justificación” de la Etica es equivalente a esta petición, no hay lugar para una “justificación”, y la pregunta que se usa para expresar esta petición: por qué se debe hacer lo que está bien ?” no tiene ninguna respuesta literal. Tal vez haya lugar para respuestas de un tipo diferente, pero, si lo hay, no es asunto de ningún lógico ni probablemente de ninguna clase de filósofo darlas. (Qué clase de respuestas puedan darse y a quién correspondería darlas, son problemas a los que volveré más tarde) *.

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Eu el capitulo 14.

Capítulo 12 LA ETICA Y LA SOCIEDAD

Antes de abandonar la Etica propiamente dicha, y con el fin de atar estos últimos cabos, quiero comentar unos cuantos temas más o menos aislados. Estos caen bajo dos títulos generales: 1) La conexión entre la función de la Etica y la naturaleza de los conceptos éticos, y 2) el carácter social de la Etica. En las tres secciones siguientes trataré de los temas que caen dentro del primer grupo. J2. í.—La Etica y el lenguaje. Por una parte, las palabras éticas se usan en juicios totalmente desarrollados y lógicamente complejos, destinados a armonizar las intenciones y acciones de los miembros de una comunidad. Por otra, aparecen en interjecciones descuidadas y toscas desde el punto de vista lógico —en exclamaciones y en órdenes—, que alivian las emo­ ciones del que está hablando o actúan de aguijones para el que está escuchando. Hemos discutido con algún detalle estos dos usos extre­ mos. Sin embargo, para todo blanco y negro hay varios grises, y en la mayoría de las ocasiones nuestro uso de los términos éticos no se adecúa estrictamente a ninguno de estos extremos. Un examen más

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comprehensivo de la Lógica de la Etica tendría que tratar con igual extensión estos usos intermedios, pero me contentaré con dar de ellos la mención y el bosquejo más sencillos. Uno de los factores que influyen en la Lógica de los conceptos éti­ cos, como influye en la Lógica de los conceptos científicos, es la ne­ cesidad de que las palabras sean comunes para todos y constantes en su aplicación. Por tanto, aparte de cualquier cosa que tenga que ver con los males de otros, nosotros corregimos las referencias de nuestros sentimientos frente a una norma constante, simplemente con el fin de que las demás personas puedan entender nuestras reac­ ciones. Y en estas referencias modificadas de nuestros sentimientos, así como en las exclamaciones más vehementes de horror o de com­ placencia, usamos frecuentemente palabras éticas y de tono ético. Como Hume señaló En general, todos los sentimientos de alabanza o reproche son variables con arreglo a nuestra situación de proximidad o lejanía en relación a la persona reprochada o alabada y con arreglo a la disposición mental del momento. Pero no consideramos estas va­ riaciones en nuestras decisiones generales, e incluso aplicamos los términos expresivos de nuestro agrado o desagrado de la misma manera que si permaneciéramos en un solo punto de vista. La experiencia nos enseña pronto este método de corregir nuestros sentimientos, o, por lo menos, de corregir nuestro lenguaje, en el caso de que los sentimientos sean más tercos o inalterables. Nuestro criado, si es diligente y fiel, puede que excite a senti­ mientos más fuertes de amor y simpatía que Marco Bruto, tal como se le representa en la Historia, pero no por esa razón dire­ mos que es más laudable aquel personaje que éste. Sabemos que si nos acercásemos en la misma medida a aquel renombrado pa­ triota, exigiría un grado mucho más alto de afecto y de admira­ ción. Tales correcciones son corrientes en relación a todos los sentidos. De todos modos, en parte, el desarrollo de la Etica y del lenguaje ético (igual que el de la Ciencia) refleja un deseo de sustituir nues­ tras reacciones descuidadas y momentáneas por descripciones en un lenguaje independiente de la ocasión en que se ha hecho el juicio. Y desde luego sería imposible que pudiéramos hacer uso ja­ más del lenguaje o que comunicásemos nuestros sentimientos a otros si no corrigiésemos las apariencias momentáneas de las co­ sas y sobrepasáramos la situación del momento.1 1 En el Treatise (ed. Selby-Bigge) p. 582.

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Tomando sucesivamente los diferentes usos del lenguaje ético, desde el extremo no razonado al razonado, podríamos caracterizarlos en la terminología de Hume de la manera siguiente: 1) El uso “expresivo de nuestro agrado o desagrado momentá­ neos” ; por ejemplo “ ¡ Bueno!” y “j Qué malo!”. 2) El uso en el que "corregimos nuestro lenguaje”, pero no “co­ rregimos nuestros sentimientos” ; por ejemplo; si reconocemos la superioridad moral de Bruto por encima de nuestro criado mientras que seguimos sintiendo más afecto por éste que por aquél. 3) El uso en el que “corregimos nuestros sentimientos” tam­ bién ; por ejemplo: si, como resultado de una reflexión moral, ceso de admirar a alguien que ha sido anteriormente mi héroe. 4) El uso en el que “corregimos nuestra conducta” además de nuestros “sentimientos” y “lenguaje” ; por ejemplo: si cambiamos de opinión en cuanto a la conducta que estaría bien que siguiésemos. 12. 2.—La equidad en el razonamiento moral. Para que un argumento ético en el pleno sentido de la palabra sea un ejemplo de “razonamiento” tiene que ser igualmente “digno de aceptación", quienquiera que sea el que lo considere. Más aún, si este argumento apela a principios apropiados para que se les llame "éticos”, éstos tienen que ser tales que armonicen las acciones de quienes los aceptan. Tomadas todas juntas, estas características del uso del razonamiento ético dan razón de la lógica petición de "equi­ dad” en la formulación de los principios morales. En tanto los jui­ cios éticos se hacen más generales, se eliminan las referencias espe­ cíficas a "mí”, “aquí” y “ahora”, a “ellos”, “allí” y “entonces", y en tanto sigue habiendo cualquier referencia de este tipo, hay lugar para apelar a un principio más general. El punto en el que tiene que cesar la justificación de una decisión moral es donde la acción en discusión ha sido relacionada inequívocamente a un “principio moral” corriente, independiente (en su formulación) de personas, lu­ gar y tiempo : por ejemplo, donde que “yo debo coger este libro para devolvérselo a Jones en seguida” ha llevado a que “cualquier perso­ na debe hacer siempre todo lo que haya prometido que va a hacer a otra” o a que “era una promesa". Si al justificar una acción pode­ mos retrotraer nuestras razones a tales principios universales, nues­ tra justificación tiene algún derecho de que se la llame “ética”. Pero si no podemos retrotraerlas, nuestra apelación no es en absoluto a

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la “moralidad” : si, por ejemplo, los principios más generales a los que podemos apelar contienen aún alguna referencia a nosotros, o como individuos o como miembros de un grupo limitado de gentes', entonces nuestra apelación no es a la “moralidad”, sino al “privi­ legio”. Este argumento es, por supuesto, puramente lógico y por tanto puede no tener consecuencias empíricas inmediatas. Al mismo tiem­ po, si se pasa por alto este punto, las consecuencias pueden ser im­ portantes. Supongamos, por ejemplo, que uno esté intentando ense­ ñar a alguien las nociones de moralidad; entonces seguro que será esencial la equidad en la formulación y aplicación de los juicios a partir de los cuales se espera que las aprenda. Es un hecho recono­ cido que los niños "mimados” tienden a ser aquellos cuya educación ha sido más bien marcadamente vacilante que marcadamente bené­ vola y que en ocasiones la educación estricta arruina más caracteres que la suave que se ha llevado a cabo de manera consecuente. Recor­ demos la lección de Mansfield Park de Jane Austen ’. El [Sir Thomas Bertram] se enteró demasiado tarde de qué desfavorable, para el carácter de cualquier joven, ha de ser el tra­ tamiento totalmente opuesto que siempre habían experimentado en casa María y Julia, donde la excesiva benevolencia y mimos de su tía habían contrastado continuamente con su propia seve­ ridad. Vio qué mal había juzgado al esperar contrarrestar lo que estaba mal en Mrs. Norris [su tía] con su reverso en él; vio cla­ ramente que no había hecho más que aumentar el mal al ense­ ñarles a reprimir su humor en su presencia para hacer desconoci­ da para él la verdadera disposición de ellas y al enviarlas a que les consintiera todo a una persona que sólo había podido ligárse­ las con la ceguera de su afecto y el exceso de sus elogios. Este resultado era de esperar en realidad. El niño que tiene una educación consecuente tiene claramente una buena ocasión de “ha­ cerse una idea" de la Etica, mientras que nunca podrá hacérsela el niño que no pueda encontrar ninguna razón o principio en su edu­ cación. Y a partir de este ejemplo podemos ver una de las maneras en que la Lógica refleja la vida, cómo la exigencia lógica de la equi­ dad en la formulación de los principios éticos está reflejada en la* * Teniendo en cuenta, por supuesto, las reservas hechas en 11.6 concer­ nientes a la comparabilidad de instituciones semejantes en sociedades dife­ rentes. * Edición Everyman, pp. 386-7.

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necesidad de un patrón justo y consecuente de conducta para los “aprendices” de la Moralidad. 12. 3.—El dominio de sí mismo en la Etica. En todo lo que he dicho hasta ahora he dejado de mencionar ex­ plícitamente una característica importante de la Etica. La naturaleza de su función decide no solamente la lógica del razonamiento moral, también determina la actitud que “está bien” que tomemos nosotros en relación a los principios corrientes y a las opiniones de los demás. Excepto cuando hay razón para creer que un principio existente pudiera ser substituido por otro que implicase menos males y moles­ tias en el todo, estamos “obligados" a adoptarlo. E, igualmente, sólo • en casos extraordinarios puede “estar bien” que ignoremos las opi­ niones de los demás. Se podría exponer esto paradójicamente di­ ciendo que “la consideración no es una virtud” queriendo decir con ello que es la esencia de la “virtud” más que wna virtud. Para citar a Demócrito (contemporáneo de Sócrates y filósofo de simplicidad preplatónica): “Ser bueno significa no hacer nada que esté mal, y también no querer hacer nada que esté mal” *. Lo “bueno” no es sólo lo que se desea, es lo que ha de desearse. Esta característica de la Etica es también reconocida por Jane Austen ’. Julia, cuya buena estrella no prevalecía por más tiem po, se vio obligada a seguir al lado de M rs. R ushw orth y aju star la ve­ locidad de sus im pacientes pies al lento paso de esta señora... La gentileza en que se hab(a educado le hizo imposible escapar; m ientras que el deseo de esa especie más elevada de dom inio de sí misma, esa ju sta consideración de los dem ás, ese conocimiento de su propio corazón, ese principio de lo que está bien que no habían formado parte esencial de su educación, le hicieron sen­ tirse triste al com portarse tan cortésm ente.

Reflexionemos en la consideración esclarecedora del autor respec­ to a “esa especie más elevada de dominio de si mismo, esa justa con­ sideración de los demás, ese conocimiento de su propio corazón, ese* * Véase, por ejemplo, la edición de Mullach de Demócrito (Berlín, 1843), “Fragmenta Moralia”, núm. 109: 'Alalia* «6 xo n>) áSuéetv. ÜXi xa jn;#t ifilXttv. La fuente que se da ahí para el fragmento es Stobeo, Florilegium, IX , 31. » Op. cit., pp. 75-6.

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principio de lo que está bien” como cuatro descripciones de la misma cosa. Ello hace ver qué bien entendió ella la función a la vez perso­ nal y social de la Etica. 12. 4.—La Etica y las instituciones sociales. Los temas que quedan formarán algo parecido a una coda. Sólo trazaré un bosquejo de ellos, igual que los dibujos a carboncillo, en gruesas lineas blancas y negras, dejando para otra ocasión y lugar el trabajo detallado y el darles color. Todos tienen que ver con el carácter social de la Etica, y el primero es la relación entre la Etica y las instituciones sociales. Puesto que la función de la Etica es reconciliar las intenciones y voluntades independientes de una comunidad de personas, la ex­ plicación que he dado de él lo podría proporcionar el esqueleto para un ensayo de historia social. Todos los principios, que, juntos, cons­ tituyen un código moral pueden ponerse en relación con alguna ins­ titución de la sociedad y el código en conjunto con la organización social completa. Que “está mal quedarse con este libro porque está mal no cumplir una promesa” se acepta como argumento en nuestra sociedad porque hacer y cumplir promesas es una de las cosas que hacemos: la “promesa” es una de nuestras instituciones. Igualmente lo son los “premios de cricket”, los "préstamos” y el “reglamento de carreteras”. Y, a la inversa, todas las instituciones sociales están construidas sobre un sistema de deberes y privilegios: el diputado del parlamento tiene la obligación moral de representar fielmente a sus electores y el marido la de defender a su mujer y a sus hijos. "Mi situación y sus deberes” 1 es una frase que resume bien las obli­ gaciones morales que surgen del primer estadio del desarrollo de la Etica. Sin embargo, esto no es el final de la cuestión. El desarrollo que nos lleva primero desde “todo hombre para sí mismo” hasta "mi si­ tuación y sus deberes” nos conduce después a criticar los “deberes" y las “situaciones”, tal como están establecidos por el momento, y a sugerir cambios. Cuando pasa esto, hay dos posibilidades extremas. La primera es “congelar” el código moral y las instituciones por parte de los que tienen el control efectivo, afirmar su absoluta autoridad, legislar para todas las posibilidades, aislar a la comunidad de las 1 Esta es la frase que usaba Bradley como titulo para su quinto ensayo en Ethical Studies.

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influencias de afuera, desanimar la especulación independiente y el aireo de las injusticias y proveer un ánimo de comunidad que tiene que gustar a los ciudadanos —o que tienen que aguantarlo. La segunda manera de actuar es estimular la crítica y modificar el código moral y las instituciones siempre que sea razonable creer que, con un posible cambio, se pueden quitar tiranteces y crear o explotar nuevas oportunidades para que, en efecto, las instituciones de la sociedad se organicen de tal manera que se desarrollen de este modo de manera natural, teniendo en cuenta las finalidades y que­ jas de todo ciudadano. El primer tipo de desarrollo no puede justificarse por ninguna ape­ lación a la razón, ya que es el resultado de los deseos mutuamente contradictorios de los gobernantes. Quieren insistir en el cumplimien­ to de manera absoluta, por parte de los ciudadanos, de un conjunto de “obligaciones morales” en relación con ellos, de las que al mismo tiempo quieren excusarse de respetar en relación con los ciudadanos —presentando así, a guisa de “moralidad”, una colección de privile­ gios sin fundamento en la Etica. Por otra parte, la segunda manera de actuar está en la línea del desarrollo natural de la Etica. Está en la naturaleza de la Etica que los cambios del código moral deben tener como meta una sociedad “abierta” que se desarrolle por sí misma —una sociedad en la que los individuos sean libres y estimulados, para hacer sus propias decisio­ nes morales—, en lugar de una sociedad “cerrada”, de tribu, tiránica y colectivista '. 12. 5.—La Etica y la ingeniería. En una sociedad que tenga un código moral y unas instituciones que se desarrollen por sí mismos no es necesario que todo ciudadano deba ser político o moralista, pero sí que tiene que ser un “ingeniero social” . La analogía entre la Etica y la ingeniería puede ayudar a dilucidar diversas características de la Etica que son oscuras a pri­ mera vista. Para empezar, consideremos a un ingeniero en el sentido primario de la palabra. Está continuamente enfrentado con problemas prácti­ cos y lo que es de su incumbencia es resolverlos dentro de los límites expresados por su “código de métodos normales”. Este código tiene ' Para la distinción entre la sociedad “abierta" y “cerrada" véase Popper, The Open Society and Its Enemies, passim.

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en cuenta las propiedades y medios que le son accesibles y las condi­ ciones a las que va a estar expuesta su creación, en tanto éstas se pueden predecir, y, para los factores impredecibles, tiene en cuenta las oportunas reservas que son el resultado de la experiencia acumu­ lada (los “factores de seguridad”). Supongamos, por ejemplo, que un ingeniero está diseñando un aeroplano y que trate de decidir qué material hay que usar para los elementos del fuselaje. Inmediatamente puede resolver un gran nú­ mero de sus problemas, ya que irá a parar directamente a uno u otro de los casos generales previstos por su código. Descubrirá lo que “debe” hacer mediante la aplicación del código: le dirá, por ejem­ plo, cuál es el material que “está bien” ; le especificará que “use hierro en ángulo de media pulgada” o, si no, que “el mejor material en tales circunstancias es el duraluminio”. Sin embargo, puede que encuentre que los requerimientos con los que tiene intención de coincidir no puedan satisfacerse dentro de los límites del código. Puede que nos explique: “Quiero que este aeroplano tenga una ve­ locidad máxima de 520 millas por hora a 2 0 .0 0 0 pies y no quiero que el peso máximo exceda de 25 toneladas; pero, para tener en cuenta esa velocidad con los factores normales de seguridad, tendré que usar vigas de una pulgada y no puedo hacer esto sin exceder de mi peso máximo”. En tal caso, con el código de práctica existente, entran en conflicto la exigencia de velocidad elevada y la de peso bajo. La exigencia de velocidad elevada requiere que use vigas de un pulgada y la exigencia de peso bajo que las use de 3/4 de pulgada. En este caso el ingeniero puede hacer una de estas tres cosas: 1) 2)

abandonar el trabajo; modificar sus intenciones para coincidir con la exigencias del código, o 3) aventurarse, es decir, reducir los factores de seguridad e ig­ norar de esta manera el código, confiando en su especial conocimien­ to de las condiciones pertinentes en este caso particular —y puede que en la buena suerte— para impedir malos resultados. Comparemos la situación de este ingeniero con la de un indivi­ duo en la sociedad. Nosotros nos enfrentamos continuamente con problemas morales que tenemos que resolver dentro de los límites de nuestro código moral. Este código tiene en cuenta la naturaleza de los hombres con los que vamos a tratar, los medios a nuestra dispo­ sición y los tipos de situaciones con las que nos vamos a enfrentar en

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tanto éstas se pueden prever, y, para las imprevistas, hace las ex­ cepciones pertinentes, que son el resultado de la experiencia acumu­ lada. Supongamos, por ejemplo, que llevamos una tienda y que esta­ mos decidiendo los precios que vamos a poner a nuestras mercancías. Muchos de nuestros problemas se resolverán por sí solos, ya que es­ tán previstos en las disposiciones legales o en las tarifas convencio­ nales de beneficio de la venta al por m enor; nuestro código nos dirá qué precios son “excesivos” y, por tanto, que están mal. Sin embar­ go, puede que encontremos que entran en conflicto nuestras inten­ ciones, bien entre sí o bien con las de nuestros clientes. Puede que encontremos que para hacer un beneficio limpio de 2 0 libras a la se­ mana (como queremos) sólo nos podemos permitir emplear tres de­ pendientes, mientras que para evitar las colas (que molestarán a nuestros clientes) tendremos que tener cuatro. En éste caso la nece­ sidad de un beneficio elevado y la necesidad de un servicio rápido llevan a obligaciones que entran en conflicto : la necesidad de un beneficio elevado requiere que usemos tres dependientes, la necesi­ dad de un servicio rápido que usemos cuatro. En tal caso, tenemos también nosotros tres posibles maneras de actuar: 1) 2)

podemos cerrar la tienda, podemos modificar nuestras intenciones para coincidir con las exigencias de nuestros clientes, o 3) podemos aventurarnos, es decir, ignorar la conveniencia de nuestros clientes, y, por consiguiente, el código moral, fiándonos de un conocimiento especial de las costumbres locales de comprar —y en la buena suerte— para impedir malos resultados. En este ejemplo es especialmente estrecha la analogía, ya que las consideraciones que van implicadas son casi por completo económicas. Sin embargo, en la mayoría de las situaciones con las que nos en­ contramos hay factores no-económicos, lo cual debilita la analogía de tres maneras: J) No podemos resolver generalmente nuestros problemas mo­ rales abandonándolos ; en la mayor parte de las situaciones éticas no nos es posible ninguna manera de actuar “libre de complicacio­ nes” como lo es para el ingeniero o para el encargado de la tienda. 2) Puede que sea de extrema importancia el elemento impre­ visible; tenemos que tener en cuenta los posibles cambios de las dis­

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posiciones de las demás personas que tienen que ver con el asunto, y estos cambios tendrán un efecto análogo a los cambios en la espe­ cificación del aeroplano después de que haya sido construido. 3) Nuestro propio futuro está ligado a nuestra situación ética, no en la forma que el futuro del ingeniero está implicado en su ae­ roplano : ¡ como si él mismo, sus amigos, sus parientes y sus conciu­ dadanos fueran los “miembros” con los que hubiera de construirse el cuerpo del aeroplano! El efecto combinado de estos tres factores es situar el problema más directamente en el individuo y alejarlo de la esfera de la auto­ ridad más de lo que lo está en la Ingeniería y en la Economía. La posibilidad de cambiar nuestra actitud, “esa especie superior de dominio de sí mismo, ese conocimiento del propio corazón”, como lo llamaba Jane Austen, simplifica el problema para el individuo, y el conocimiento especial que adquirimos de nuestras familias y de nues­ tros amigos añade una finura y flexibilidad a nuestras decisiones que no habría si obráramos sólo “por autoridad”. Al mismo tiempo hacen más complejo el enfoque estadístico y, excepto en los casos puramente económicos, quitan mucho de su poder a una autoridad centralizada para prever qué es lo que será “lo mejor”. La Etica es más una cuestión de conciencia, y menos de autoridad, que lo son la Ingeniería y la Economía. 12. 6.—La Etica y la Psicología. La analogía entre la Etica y la Ingeniería puede sugerimos otra cuestión. Tanto en la Etica como en la Ingeniería hay un código de reglas que se usa para enfrentarse con ciertas necesidades prácticas. La reglas de la Ingeniería tienen cierta base teórica ; muchas de las reglas usadas por los ingenieros mecánicos y eléctricos pueden explicarse a partir de la Física y muchas de las reglas de la In­ geniería química a base de la Química. ¿Podemos ahora extender nuestro paralelismo hasta en esto? ¿Tienen una base semejante las reglas de la Etica ? Si ha de llamarse “Física aplicada” a la Ingenie­ ría mecánica y “Química aplicada” a la Ingeniería química, ¿cómo ha de llamarse a la Etica? La respuesta, que hay que tomar con un poquito de humor, es fácil: “Psicología aplicada”. Esta respuesta debe tomarse con cuidado por numerosas razones. Prim era: sugiere (de manera errónea) que la Psicología tiene que

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venir en el tiempo antes que la Etica, que no puede haber Etica hasta que no haya alguna Psicología que “aplicar”, y, si fuese así, supondríamos que la moralidad es algo que se ha desarrollado re­ cientemente en lugar de ser una de las cosas más viejas de la his­ toria humana. Sin embargo, la responsable de esta impresión es la forma de la pregunta ; de la misma manera es erróneo llamar a la Ingeniería mecánica “Física aplicada”. La Física atómica y nuclear habrá sido un antecedente sin el que no hubiera habido Ingeniería electrónica ni bomba atómica, pero la cocina vino antes que la Quí­ mica y las pirámides antes de que hubiera ninguna cosa digna de llamarse “Física”. Un segundo impulso de protesta surge de la convicción de que hay mucha gente buena que no sabe Psicología y de que los psicólo­ gos no son siempre los hombres mejores. Pero esto también está fuera del problema. El talento que necesita un físico notable para dirigir una detallada investigación experimental es diferente del que tiene el buen obrero o el ingeniero, el hombre que proporciona solu­ ciones inmediatas para los problemas prácticos. Esta diferencia no afecta a la cuestión de llamar “Física aplicada” a la Ingeniería me­ cánica. De igual manera, aunque son muy diferentes las cualidades que hacen a un buen psicólogo por una parte y a un hombre bueno por otra, sigue habiendo una conexión lógica digna de indicarse entre la Psicología y la Etica. Así, por lo pronto, ambas materias tienen la misma “materia prima” : ambas tienen que ver, desde su propio punto de vista, con nuestra conducta. También puede decirse que la Etica y la Psicología tienen un ideal común : completar la confianza respecto a los modos en que van a ser recibidas por las demás nuestras acciones, y en un sentido esto es también verdad. Pero en su verdad parcial hay un peligro; el de pasar por alto las diferencias radicales entre las inten­ ciones y los métodos de las dos materias. Por supuesto que los defen­ sores de las doctrinas subjetiva e imperativa, dentro de su engaño, arguyen que la Etica sólo será una materia respetable desde el punto de vista lógico en tanto en cuanto sea una rama de la Psicología. Por ejemplo, Schlick, convencido de que la Etica tiene que ser o “Ciencia” o “un absurdo”, escribía: “La Etica es ciencia en tanto los proble­ mas éticos tienen un significado y pueden por tanto resolverse... El problema central de la Etica es una pura cuestión de Psicología” '. Y Ayer sigue sus pasos cuando dice que “la Etica, como rama del '

Moritz Schlick, Fragen der Etk ik (tr. S. E. Toulmin), pp. I, 21.

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conocimiento, no es más que un departamento de la Psicología y de la Sociología” *. Fijémonos, por tanto, en las diferencias como en las semejanzas entre estas dos materias. El físico y el psicólogo experimental empie­ zan sus experimentos seleccionando y disponiendo su m aterial; su primera preocupación es obtener un ejemplar característico en una situación que se pueda reproducir. Con este tipo (X) y en esta si­ tuación (S) es con lo que, y en lo que trabajan, y para esta combi­ nación (X, S) es para la que valen sus resultados, sea S una cortina de nubes o un aula y X un trozo de chapa de aluminio o un grupo de niños de escuela primaria de nueve años y galeses. Por el contra­ rio, el ingeniero en su trabajo y el “ciudadano responsable”, enfren­ tados con una decisión moral, tienen que sacar el mejor partido de las cosas tal como son ; no pueden elegir o disponer su material. En lugar de un tipo X (aluminio garantizado 99,99% o galeses de 9 años), del que ya se sabe o se puede predecir mucho con confianza, se les presenta un material especificado de manera incompleta en una situación conocida de manera incompleta. Tanto sus intenciones como sus modos de razonamiento son diferentes de los del científico. La intención del científico es formular una le y : “Para todo X en S se pueden esperar los acontecimientos D”, ley que toma la forma de una proposición fáctica; el ingeniero se contenta con una ley, “al enfrentarse con X en S, hágase Y (o Y es lo que se debe hacer)”, ley que toma la forma de una regla que él puede usar al encontrarse con una necesidad práctica. Por tanto, al decir que la Etica y la Psicología tienen como ideal común completar el conocimiento de los modos según los cuales van a ser recibidas nuestras acciones por los demás, lo único que digo es que, suponiendo que tuviéramos tal conocimiento y que fuera una propiedad común, entonces a todo principio moral correspondería una ley de Psicología. Al principio moral de que “al enfrentarse con X en S, lo que se debe intentar hacer es Di y lo que está mal es Da" correspondería la ley fáctica: “para todo X en S, es de esperar que Di lleve a la felicidad general y Da a la infelicidad general”. Sin embargo, en tanto en cuanto nuestra Psicología es imperfecta.1 1 Ayer, Language, Truth and Logic (2.* ed.), p. 112.

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nuestra moralidad ha de desarrollarse independientemente de ella y su unión sigue siendo un ideal por el que, al igual que los túneles de los Alpes, el moralista lucha en una dirección y el psicólogo en otra. 12. 7.—La tarea del moralista. He escrito la palabra “moralista” y no puedo dejarla pasar sin comentario. La noción tradicional de un moralista es la de una “per­ sona dada a moralizar” *, mejor dicho, dedicado a ello, y esto trae a la memoria la imagen de un critico de salón que no tiene la necesidad de luchar por las cosas materiales y que está libre para pronunciar juicios morales gratuitos y desfavorables sobre la conducta de los "menos afortunados. Al emplear esta palabra pensaba en alguien bien distinto a esta imagen tradicional, y me refería a él como moralista solamente por carecer de una palabra mejor. Sin embargo, hay algo de bueno en la elección de esta palabra, pues mi imagen es aquella tras la que van estos moralistas de salón (tan inútilmente como la rana que emulaba al buey) para hacerse a sí mismos con arreglo a ese modelo. Por eso pueda estar quizá disculpado por haberla usado en esta sección corta y final en lugar de recurrir a frases tan ten­ denciosas como “moralista ideal”," reformador ético” u otras por el estilo. He aquí el problema que tenía en el fondo de mi pensamiento: una cosa es reconocer los criterios lógicos apropiados a las decisiones morales y otra aplicarlos. En nuestros juicios cotidianos todos po­ demos confiar como guía en el código existente, pero criticar el código y reconocer en qué sentido necesita cambiarse son tareas para las que no todos podemos ser expertos de igual manera y para las que se necesitan títulos muy marcados. Lógicamente, es bastante fácil definir los criterios que se han de u s a r; como cuestión práctica su aplicación se hace cada vez más difícil cuanto más dejemos atrás las decisiones diarias elementales y en su lugar intentamos juzgar el va­ lor de las instituciones existentes y la deseabilidad de reformas espe­ ciales. Por tanto, no sólo tenemos que resolver el problema de qué tipo de razonamiento es adecuado que aceptemos para apoyar un juicio ético, sino que también tenemos que preguntar qué clase de condiciones deben pedirse a un hombre si ha de confiarse en su juicio sobre la reforma del código moral y de las instituciones. • Pocket Oxford Dictionary, articulo "m oralist” .

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No es suficiente pensar que tal persona haya de ser un psicólogo, ya que, aunque su conocimiento de la naturaleza humana ha de ser tan profundo como el de un psicólogo, su punto de vista es diferen­ te. Este tiene una intención más práctica que el psicólogo experi­ mental y se ve obligado a trabajar en una escala más amplia, pa­ reciéndose así a un ingeniero. Pero tampoco es suficiente creer que ha de ser un ingeniero. Si consideramos la Etica como “Psicología aplicada”, entonces todos somos “ingenieros morales” : siempre que llegamos a una decisión moral aplicamos el código moral (el código de la práctica como norma) que nos han enseñado. La tarea del mo­ ralista no es sólo aplicar los principios presentes a los problemas de día tras d ía ; también tiene que ser capaz de reconocer cuándo un principio o institución ha perdido su utilidad y cuándo, para sacar el mejor partido de las condiciones cambiadas y de las nuevas oportunidades, se necesita algo nuevo: una nueva pauta de comporta­ miento, nuevas reglas de conducta, una nueva institución social, y en este respecto se parece más al ingeniero investigador que al oficial mecánico. Pero incluso más que como el ingeniero investigador, que tiene ocasiones de experimentar donde el moralista sólo puede obser­ var, es como un artista que, partiendo del estudio de los ejemplos que han sucedido antes, tiene que considerar lo que se puede hacer y las necesidades del momento y entonces tiene que hallar el modo de poner en práctica su concepción. Diremos acerca del moralista que en él concurren el psicólogo, el ingeniero y el artista. El psicólogo que ha de llevar dentro tiene que ser capaz de conocer la manera en que puede esperarse que las personas piensen en diferentes circunstancias ; en tanto que es in­ geniero ha de estar acostumbrado a manejar todas las situaciones prácticas de la vida, para estimar los "factores de seguridad” que han de aplicarse por encima y por debajo de los limites que se han encontrado en el laboratorio y en la sala de consulta, y el artista que también ha de ser tiene que ser lo suficientemente sensible para re­ conocer aquellos momentos cruciales en los que deben sustituirse determinadas reglas de conducta y para trazar “las características del alma” 1 en el nuevo estadio de su desarrollo. En cuanto moralista tiene que estudiar las instituciones y las prácticas de la sociedad, no simplemente por lo que éstas hacen, sino por lo que se puede hacer que hagan. Y esto significa, en todo caso en un tiempo como 1 Goldsworthy Lowes Dickinson, The Meaning of Good (1901), pp. 86-7, véase el Epilogo al final de esta obra, últimos párrafos.

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el nuestro, que tiene que tener una base en la Economía; a no ser que tenga esta base, las eternas calamidades del hambre, del paro y de la falta de vivienda, volverán y borrarán sus reformas como castillos de arena. Por tanto, esto es sólo un comienzo; resolver el problema eco­ nómico es solamente una preparación para logros más positivos. No es suficiente para el moralista estar familiarizado con aquellas ca­ racterísticas inevitables del metabolismo social a las que se puede aplicar el cálculo de la Economía: aquellas comodidades como la comida, el abrigo, el trabajo y el descanso que coinciden con intere­ ses fijos e inalterables aspectos de nuestras disposiciones. También tiene que entender los bienes mayores que —no como el pastel de Navidad o la ración de azúcar— podemos a la vez “comer” y “te­ ner” *. Tiene que saber, desde luego, cómo sienten las personas y lo que quieren, pero incluso tiene que saber más cómo podrían sentir y lo que son capaces de gozar. Y tiene que aprender a hacerles ver las cosas que les puedan satisfacer más profundamente para que se dediquen a ellas. Pero en esta manera de hablar hay un peligro: el peligro de su­ gerir que hay una clase de personas, dignas de especial respeto, que son las únicas a las que se les da derecho a criticar las prácticas morales de la sociedad. Al hablar del “moralista”, sin embargo, no hemos querido decir que suponíamos la existencia de tal clase pri­ vilegiada. Se puede pensar el título de "moralista” más como algo que hay que merecer que como el nombre de una casta o profesión. Esta noción es más semejante a la de “ciudadano” que a la de “mé­ dico” ; por supuesto que ser moralista no puede ser el trabajo de nadie. De hecho, en realidad, las instituciones sociales se desarrollan con una gran extensión sin necesidad de personas que tengan una visión especial. Lo que produce los cambios que se necesitan no son las ideas de los grandes hombres, sino la repulsa de la gente corrien­ te en su conducta cotidiana a conformarse con un código que no está al día. Pero esto no es desacreditar mi noción de “moralista”, es más bien decir que todos nosotros somos moralistas de una ma­ nera limitada y que esta repulsa a conformarse está basada frecuen­ temente en una protesta contra la regla, se pueda ver o no cómo se podría introducir una regla mejor. No deja de haber etapas en el desarrollo de la sociedad en las1 1 Véase en este punto A. C. Pigou, The Economícs oj Welfare (2.‘ ed.), p. I, cap. V.

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que las protestas privadas no son suficientes o en las que la opinión pública se queda demasiado atrás, mientras las ventajas del privilegio ciegan a quienes podrían ayudar a los males de los demás. En tales etapas encontramos frecuentemente una figura sobresaliente que tie­ ne éxito en la tarea de moralista. Pero en la naturaleza de tal caso, el que ha de obrar así tiene que vivir no como una figura aislada, como un oráculo, como una “personalidad histórico-mundial” heroica en el molde loco y romántico de Hegel, sino entre sus semejantes, aprendiendo de sus contactos con ellos, poniendo continuamente a prueba en la crítica de éstos su política, configurando sus propósitos con arreglo a sus capacidades y deseos y recordando siempre aqué­ llo, en lo cual insistió Pericles, de que, aunque puede que él sea uno de los pocos que pueden dar origen a una política, “todos somos capaces de juzgarla” Es mucho pedir que todas las cualidades y títulos requeridos de­ ban encamarse en un solo hombre. Por supuesto que no hay muchos que se preocupen suficientemente de las injusticias de las institu­ ciones en curso para llegar siquiera a interesarse por ellas; y con demasiada frecuencia la indignación extingue la luz de la razón en los que se preocupan. Son sólo unos pocos hombres raros y excepcionales los que tienen esa clase de amor a toda la humanidad que los hace inca­ paces de aguantar pacientemente la masa general de males y su­ frimientos, independientemente de cualquier relación que esto pueda tener con sus propias vidas y que van a buscar, primero en el pensamiento y después en la acción, alguna manera de es­ caparse, algún nuevo sistema de sociedad por el que la vida pue­ da hacerse más rica, más llena de alegría y menos llena de males evitables que lo es al presente *. Menos aún combinan con la indignación y la razón la claridad, de concepción y visión que se necesita en el caso de que haya de pro­ ponerse el cambio justo en el momento adecuado. Por eso, no hay que sorprenderse ni avergonzarse ante el descubrimiento de que, me­ didos con relación a esta norma, incluso los más grandes tienen éxi­ to sólo en parte y de que los mejores fallan en una dirección o en otra.1 1 Recuérdese la famosa oración por los atenienses caldos en la guerra contra Esparta en el que sentó los principios de la democracia ateniense. Véase Tucldices. II, 37-41. 1 Bertrand Russell, Roads to Freedom, p. 10.

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En un plano están los grandes maestros religiosos; pero ellos (quizá sabiamente) no abordaron los problemas económicos de su tiempo. En otro plano están los hombres como Perides y Sócrates, pero su trabajo no pudo seguir en pie frente al torbellino. En un tercer plano podemos colocar a aquellos de nuestros contemporáneos que se han acercado más al ideal: hombres como Roosevelt, Keynes, Shaw y Sidney Webb. Incluso cuando uno considera a hombres como éstos, uno encuen­ tra quizá, en Roosevelt y Pericles, demasiado de ingeniero y en Sócrates quizá demasiado poco. Lo más raro de todo es, por supues­ to, el caso en que estén equilibradas las cualidades que he intenta­ do analizar; y respecto a este equilibrio, sea cualquiera la magnitud que llegue a suponer desde lejos, hay que recordar a Keynes. No sólo tuvo la visión de lo que era deseable y el conocimiento de lo que era practicable, sino una paciencia con detalles de técnica digna de Leonardo. Y siempre se añadirá a su talla que vio los limites de la ficción del “hombre económico” como criatura de necesidades cons­ tantes, disposición y capacidad, y que, a pesar de ser él mismo un economista, su principal esperanza fue que llegase el día en que el problem a económico recobre el puesto secundario al q ue p er­ tenece y el escenario del corazón y de la cabeza sea ocupado, o recuperado, por nuestros verdaderos p ro b lem as: los problem as de la vida y de las relaciones hum anas, de la creación, d e la conducta y de la Religión

El, por lo menos, si entendió la naturaleza del problema.1

1 J. M. Keynes, Essays in Persuasión (Prcfncc), p. vil.

Cuarta parte LOS LIMITES DE LA RAZON

Capítulo 13 LA ETICA FILOSOFICA

"El Valais es un país incomparable; al principio no comprendí la verdad de esto porque lo compa­ ró... con las cosas más significativas de mi memo­ ria, con España, con la Provenza (con la que, desde luego, está relacionado por vínculos de sangre a través del Ródano), pero solamente se me reveló en toda su grandeza desde que lo admiré por su propio valor." R ainkr María R ilke

¡3.

/.—Pertrechándonos.

A lo largo de la discusión que he presentado he permanecido ri­ gurosamente literal, dejando aparte algunas faltas deliberadas y bien señaladas. He intentado no escribir nada que no pudiera i-terpretarse de una manera estrictamente literal y he despreciado como fuera de mi terreno todo lo que no pudiera entenderse de esa manera. Tal cuidado, aunque sería excesivo para cualquier otro propósito, es propio del lógico; incluso cuando, como consecuencia de esto, hemos ¡íccho menos aún que justicia a la doctrina que estamos C0 ”sideranJo. Hasta ahora, esta actitud ha estado justificada por su fructuosid a d ; pero ahora es el momento de mitigar esta severidad y contem­ plar con ojos más liberales algunas de las cosas que hemos despre­ ciado.

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Sólo han pasado la prueba unos pocos usos de los conceptos éti­ cos con los que comúnmente nos encontramos: 1 ) su uso para expresar (o desahogar) nuestros sentimientos; 2 ) su uso para tomar una decisión sobre una acción individual; 3) su uso en la crítica y modificación de nuestras prácticas so­ ciales. Esto produce una serie de omisiones notables, omisiones que caen bajo tres categorías : a) su uso en la discusión de asuntos tan directamente éticos como el valor de las características personales (p. ej., si la mansedum­ bre es buena o no), la justeza de los motivos (p. ej., qué habría que pensar sobre los muchachos que, no habiendo tenido nunca un ho­ gar feliz, roban simplemente para ganar la admiración de sus ami­ gos), y los caracteres morales de los hombres (p. ej., si Jones es me­ jo r que Smith o no). b) Su uso en problemas que, aunque planteados de una mane­ ra aparentemente “ética” y semejantes en su forma a los problemas “éticos” que hemos estado discutiendo, surgen en situaciones que no dejan lugar desde el punto de vista lógico a tales problemas; como cuando alguien exige una respuesta inequívoca a la pregunta de “¿qué debería yo hacer realmente, A o B?”, cuando no hay nada desde el punto de vista moral para escoger entre los dos, ni ninguna respuesta “ética”, sino “decídete tú mismo” ; o como cuando alguien insiste en preguntar que “por qué se debe hacer lo que está bien" y no se satisface con la respuesta: “pues dígame qué otra cosa 'se debe hacer’ ”. c) Su uso en problemas abstractos, tales como los que se en­ cuentran en la Etica filosófica, problemas de una forma completa­ mente diferente a la de aquellos que surgen en situaciones típica­ mente éticas; p. ej., “la bondad, ¿es subjetiva u objetiva?”, o “¿cuál es el verdadero análisis de 'lo que está bien’ ?”. No hay necesidad de discutir con ninguna extensión los proble­ mas que caen bajo el primer apartado. Su significación no requiere ninguna aclaración, y la manera de darles una respuesta es suficien­ temente clara según lo que ya se ha dicho. Y lo mismo es verdad para todos los otros problemas morales más complejos que puedan manifestarse en situaciones del tipo que hemos discutido. Esto nos hace ver ahora el origen principal de los problemas con los que probablemente me encontraré. Mi posición es gravemente inexacta y defectuosa sobre todo en los casos en que es demasiado pre­ cipitada. Pocas cosas de la vida real son tan llanas como yo las he

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puesto; en consecuencia, difícilmente habrá un punto sobre el que no se pueda aducir que mi posición está excesivamente simplificada. Mi única justificación por dejar las cosas así es mi deseo de mante­ ner claras las características más generales de la lógica de la Etica. Por una vez vale la pena dibujar un mapa en pequeña escala que haga ver la posición de la Etica en relación con otras materias, en lu­ gar de sumergirse directamente en los problemas detallados de la Etica misma. Y si les parece que hay que rechazar este mapa por las inexactitudes y omisiones que no puede dejar de tener, recuér­ dense las alternativas: un dibujo tan complicado y tan finamente sombreado como la observación y la artesanía pueden dárnoslo, y que no aclararía nada ante el temor de trazar una línea por cualquier parte ; o un mapa como el de Bellman, es decir, “ | un papel completa y absolutamente en blanco!” . La segunda clase de problemas nos llevará a explorar las fron­ teras entre la razón y la fe, entre la Religión y la Etica ; las consi­ deraré en el capítulo próximo (y último). En cuanto al resto de este capítulo, quiero volver a considerar la última categoría (constituida por las teorías de la Etica filosófica), que discutimos y dejamos de lado en la primera parte del libro. 13. 2.— Vuelta a la Etica filosófica. Cuando discutimos las teorías tradicionales de la Etica filosófica las dividimos por conveniencias del análisis en tres categorías se­ gún su enfoque general; son aquellas categorías a las que nos refe­ rimos respectivamente como la “objetiva”, “subjetiva” e “imperati­ va”. En aquel momento, tomamos estas teorías completamente al pie de la letra y nos vimos forzados a abandonarlas a todas por falsas en un sentido o en otro. Pero es posible que al hacer eso nos faltase su sentido, por lo que ahora que nos hemos quedado satisfechos en relación al problema central, tenemos que volver para ver si podemos encontrar este sentido. Supongamos, por tanto, que los defensores de cada una de estas tres direcciones de enfoque hubieran de leer la posición que hemos tomado, ¿qué tipo de reacción esperaríamos que mostraran ? Para empezar, el defensor de la doctrina imperativa d iría : “Es­ toy dispuesto a aceptar gran parte de su posición, especialmen­ te la parte referente al modo en que el lenguaje ético se usa para desahogar nuestros sentimientos. Esto me parece importante porque

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presenta la manera en que fallan las doctrinas objetiva y subjetiva. Aceptar la primera es engañarse por las formas de las palabras que usamos en Etica. Por otra parte, aceptar la segunda es confundir una exclamación de complacencia con la aserción de que uno se ale­ gra... A mí me parece que, por lo que respecta a mi propia posición, más se ha fortalecido que debilitado con su actitud. Concedo que ha explicado Vd. de manera más explícita que yo cómo influyen las opiniones éticas de las personas en las nuestras, pero esto no hace más que dar a mi teoría un grado mayor de generalidad Mi posición sigue siendo tanto como antes. Me mantengo en la doctrina imperativa, no quizá en la teoría excesivamente simplificada con que empecé, pero en una doctrina imperativa, a pesar de todo; di­ cho brevemente, en una teoría de este tipo pero con una lógica más matizada de la exclamación '. Las exclamaciones éticas, desde lue­ go, expresan nuestros sentimientos, pero hay sentimientos que han sido formados y modificados por todos nuestros tratos con nuestros semejantes.” Puedo imaginarme al defensor de la doctrina objetiva replican­ do a esto: “No, esa no es, en modo alguno, la lección de la discusión (que hemos tenido). Lo que cuenta es esta cuestión de la generali­ dad ; cualquier discusión que haga ver que la verdad de los juicios éticos en el pleno sentido de la palabra es independiente del que habla (en otras palabras, que son objetivos) tiende más a confirmar mi teo­ ría que a refutarla. Por eso me alegro mucho de tener expresada más exactamente la relación entre los valores y nuestros sentimien­ tos. Siempre ha sido preciso admitir que existía una relación de este tip o : incluso si defendemos que el juicio moral desarrollado no sea el resultado de la emoción sino de la penetración racional, aún sigue habiendo el hecho importante a considerar de que las emociones tienden a estar relacionadas con los juicios morales, así como a no estarlo con los juicios puramente científicos Pero esta parte de la posición (que ha adoptado Vd.) es muy compatible con mi propio punto de vista. Nuestros sentimientos de satisfacción y obligación tienen el papel de “sentido moral", por el que detectamos las pro­ piedades no naturales de bondad y rectitud. Puede que haya que*1 ' Tomo esta frase de las conferencias de John Wisdom sobre Verification, Cambridge, mayo de 1946. 1 Véase la revista hecha por L. A. Reid en Mind, n. s. XT.TI, p. 90 : lo extraño es que el autor no se para nunca en considerar si pudiera no ser el "resultado" (|m agnifica palabra vaga!) tanto de la emoción como de la penetración racional.

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ampliar ligeramente mi teoría, pero apenas ha aportado fundamentos para rechazarla”. Y, a su vez, el defensor de la doctrina subjetiva bien podrá decir al “objetivista” : "No está bien rebajar la importancia de nuestros sentimientos en E tic a ; incluso la doctrina imperativa les hace más justicia que usted. Ni es meramente accidental la variabilidad de nues­ tras disposiciones que destruía la analogía entre la Ciencia y la E ti­ ca ; por supuesto que, en efecto, es esencial a la idea de “conciencia” . No, en mi opinión esto es la característica más importante de la pre­ sente posición en cuanto a la E tica; que hace ver que lo "bueno” es lo que aprobarán todos los hombres razonables y preparados, es de­ cir, que muestra la naturaleza subjetiva de les conceptos éticos. En ella nada contradice fundamentalmente a la doctrina subjetiva ; en todo caso, realza su importancia”. A primera vista, esto es una situación sorprendente. Los enfo­ ques objetivo, subjetivo e imperativo han sido considerados siempre como rivales, pero ahora empiezan a parecer menos incompatibles unos con otros. Tenemos que echar con claridad una segunda ojeada a sus argumentos. 13. 3.—La compatibilidad de las “teorías éticas” opuestas. Si hacemos lo que hemos dicho, se encuentra fácilmente la solu­ ción de esta paradoja. El defensor de la doctrina imperativa aprueba nuestra posición en cuanto que ésta presta atención a la fuerza re­ tórica de los juicios morales, y a la diferencia entre los valores por una parte y las propiedades y las relaciones subjetivas por otra. El defensor de la doctrina subjetiva la aprueba en cuanto que presta atención a la manera en que los juicios éticos expresan nuestros sentimientos, y a la diferencia entre los juicios éticos por una parte y las exclamaciones y afirmaciones sobre propiedades por otra. El defensor de la doctrina objetiva ve con buenos ojos la atención que pone nuestra posición en la generalidad de los juicios éticos, ca­ racterística que comparten con los juicios sobre propiedades. Es decir, al defensor de cada una le llaman la atención las ca­ racterísticas de los conceptos éticos que favorecen su propia teoría y desprestigian a las otras. Pero cuando, p. ej., el “subjetivista” de­ fiende que los valores son lógicamente lo mismo que lo que nosotros hemos llamado “relaciones subjetivas”, lo que dice no nos aclara mucho; y no es más provechoso y sí tan erróneo por parte del “ob-

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jetivista” insistir en que los valores no son lo mismo que las rela­ ciones subjetivas. Sería más provechoso, por su parte, si hicieran ver de qué manera los valores son iguales que las relaciones subjeti­ vas y de qué manera no lo son. Y lo mismo ocurre con las teorías de que Etica tiene que ver con las “propiedades” y con las “excla­ maciones”. El “imperativista” está dispuesto a tomar en consideración la posición presente, porque representa para él una teoría imperativa matizada; al “objetivista” le parece bien considerarla como una teoría objetiva modificada, y el "subjetivista” la mira como una for­ ma de la teoría subjetiva. Y, por supuesto, se la podría considerar como una cualquiera de éstas o como ninguna. Si se modifica sufi­ cientemente una teoría filosófica habrá que darle un nombre nuevo, no por ninguna maravillosa metamorfosis metafísica, sino porque en ese momento se ve uno impresionado por las semejanzas entre el asunto que trata y una nueva clase de conceptos. Pero antes de que se alcance esta etapa llegará un punto sobre el que se puede discutir hasta el día del juicio final cómo ha de llamársele. Y si se hace esto no se irá a parar a ninguna parte, porque se estará discutiendo como en el cuento de los despropósitos. La oposición entre los defensores de las doctrinas objetiva, sub­ jetiva e imperativa refleja una diferencia no más importante que la “oposición” entre los “deontologistas” y los “teleologistas”. Pues (si os acordáis *) estos dos grupos de filósofos, al discutir lo que queremos decir con “justo”, están preocupados con grupos diferentes de crite­ rios lógicos; el primero, con los que son apropiados a las decisiones morales individuales, el segundo, con los que son apropiados a la crítica de las instituciones. Como resultado de ello, y puesto que los dos creen que uno o el otro grupo de criterios tiene que repre­ sentar el único significado verdadero de lo “justo” (de la misma ma­ nera que un coche que viaje por la calle Bath “tiene que” ir o hacia el oeste o hacia el este), difieren en lo que significa realmente “justo” y, al hacer esto, se parecen a dos algebristas que estuviesen discu­ tiendo sobre si x = 2 ó x = 3 es la solución verdadera de x—5x + 6= 0. Nuestros tres filósofos están en una posición igual. “Los térmi­ nos éticos se usan realmente para desahogar nuestros sentimientos” —declara el “imperativista” (si hemos captado correctamente su pos­ tura)—■. “No —replica el “objetivista”— : la verdad de los verda­ deros juicios éticos es independiente del que habla”. “Los dos estáis Véase 11.7.

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equivocados —replica el “subjetivista”— ; en realidad, los juicios éticos son equivalentes a las declaraciones de nuestros sentimientos” . Cada una de estas expresiones revela las preocupaciones del que ha­ bla y en muchas ocasiones lo que dice cada uno de ellos es evidente­ mente verdad. Sin embargo, siguen queriendo una decisión entre los tres enfoques, petición que es bien innecesaria, puesto que estas doctrinas no se excluyen mutuamente, sino que en esta petición es­ tán impulsados por su idea de que, si el “valor” ha de ser en abso­ luto un concepto genuino, tiene que residir o “en" el objeto o “en” el que habla. Una vez más, la búsqueda de una respuesta “realmen­ te verdadera”, una teoría “verdaderamente verdadera", inspirada por el malentendido de una metáfora espacial, termina en una caza del pato salvaje. J3. 4.—Las teorías éticas como comparaciones disfrazadas. Incluso después de que hemos señalado esto, nuestros filósofos seguirán aferrados a sus teorías. Y, si siguen, no hay en ello ningún perjuicio. Que defiendan para contento de su corazón una “teoría imperativa matizada” una “teoría objetiva modificada” o una “cla­ se de la teoría subjetiva”, supuesto que sigan siendo verdaderas para los hechos de nuestro uso. Pero, igualmente, que no imaginen que sus teorías se excluyen mutuamente. ¿Está Wrynose en Lancashire, en Westmorland o en Cumberland? Lo que se elija como respuesta depende en gran manera de la dirección desde la que se enfoque; se puede decir que en cualquiera, en todos o en ninguno. Pero, dígase lo que se diga, no constituye ninguna falta cuando se llega a llí; lo que importa es ese fantástico paisaje '. 0 también, para emplear una metáfora que asigne a la Etica una parte más ajustada del m apa: si vais a Suiza, quizá os impresionen a la llegada las características del país que comparten con la región por la que habéis estado viajando. “¿ Cómo ? —exclamaréis— ¡ otra vez los Alpes bávaros!” o, “hablando con propiedad, supongo que es tina prolongación de las Dolomitas”, o “sólo una Saboya Alta más grandiosa y más áspera”, y, digáis lo que digáis, habrá algo de ra­ zón en vuestra observación. El único peligro es é ste: que os puede llevar a no prestar suficiente atención al país mismo, a su carácter y méritos individuales, y a imaginar que los que admiráis un as-1 1 Cf. la recensión de John Wisdom del libro de C. H. Waddington, Science and Rthics, en Mind, n. s., L II (1943), págs. 275 ss.

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pecto estáis en verdadero desacuerdo con los que están impresio­ nados con otras características del país. Esta imagen presenta uno de los usos que tienen ciertamente las teorías filosóficas de la E tic a ; a saber, su uso de comparaciones disfrazadas. Uno se puede imaginar a dos naturalistas que compa­ ran elefantes, gatos y hombre. “En mi opinión —dirá uno— un elefante es más parecido a un gato que a un hombre”. “Me sorpren­ de que Vd. diga eso —replicará el otro— ya que debiera haber dicho que un elefante es más parecido a un hombre que a un gato”. Y nadie va a suponer que haya ninguna oposición importante ni ninguna contradicción en sus observaciones, pues probablemente uno quiere decir que un elefante es más parecido a un gato que a un hombre (en postura, estructura, etc.) y el otro que un elefante es más pare­ cido a un hombre (en sagacidad, duración de vida, etc.). No habrá ninguna confusión en tanto sus observaciones sean abiertamente comparativas. Pero supongamos ahora que se hacen en lugar de eso epigramáticas y tratan de expresar lo mismo en las palabras “un elefante es un gato” y “un elefante es un hombre”, disfrazando así la naturaleza comparativa de sus observaciones. Si damos por descontada la paradoja de llamar “gato” u “hombre” a un elefante tendremos que admitir que hay una apariencia mucho mayor de contradicción. Y tendremos incluso una mejor analogía si nos quitamos de encima esta paradoja sustituyendo en nuestro ejemplo “elefante”, “gato” y “hombre" por “virus” “criatura vivien­ te” y "criatura no viviente”. La inauténtica pregunta de si hn elefante es un gato o un hombre se transforma en el rompecabezas genuinamente filosófico de si un virus es una criatura viviente o no, cuyas respuestas (“un virus es una criatura viviente” y “un virus es una criatura no viviente”) son “comparaciones disfrazadas" que tienen el valor de “un virus es igual que una típica 'criatura viviente’ (en algunos respectos)” y “un virus es igual a una típica 'criatura no viviente’ (en otros respectos)”. Y la naturaleza filo­ sófica de este tipo de cuestiones se hace aún más notoria cuando, p. ej., la pregunta directa de “en qué respectos son las flores semejantes a aquellos objetos a los que se aplican de la manera más na­ tural términos psicológicos (tales como “sentimientos") y en qué respectos no lo son”, se expresa en la forma enigmática y aparen­ temente científica de “si las flores tienen sentimientos” *.1 1 Véanse los artículos de John Wisdom en “Other Minds” en Mind n. s., vols. XLI-X LII. Lo que hace tan enigmáticos tales ejemplos límites

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Para ser honrados, estos ejemplos son demasiado buenos para nuestro propósito inmediato. El problema de “si un virus es una criatura viviente o no” es un genuino problema de una manera que no lo es el de "si la bondad es subjetiva u objetiva”. Las nociones de una “criatura viviente” y de una “criatura no viviente”, a dife­ rencia de las de un “gato” y un “hombre”, se usan de una manera tal que cubren entre las dos todos los objetos materiales (incluidos los virus); por tanto, el problema es especificar los fundamentos que nos llevarían a incluir a los “virus” en una categoría o en la otra. Por otra parte, las nociones de “objetividad” y de “subjetivi­ dad” no constituyen un par igualmente exhaustivo, aunque lo pue­ dan parecer, cuando entendemos por “objetivo” “en el objeto” y por "subjetivo” “en el que habla”. En este sentido, el problema de “si la bondad es objetiva o subjetiva” y otros parecidos, son menos genuinos, pero pueden seguir sirviendo como “comparaciones dis­ frazadas” ocupando, p. ej-, el lugar de la pregunta: "¿es la 'bon­ dad* (igual o no igual que) una 'propiedad del objeto’ o (igual o no igual que) una 'respuesta del que habla* (y en qué respectos)?’’ 13. 5.— Teoría y descripción en la Etica filosófica. Una teoría ética no es, por tanto, solamente una paradoja. Si la rechazamos por el motivo de que es falsa cuando la tomamos literalmente, entendemos mal lo que sus defensores se proponen. Tal teoría tiene cierto valor positivo que estaría mal ignorar, ya que expresa en su propia manera paradójica una comparación entre conceptos de dos clases diferentes. Sin embargo, este valor es limi­ tado : una única comparación nos dice bien poco. Una descripción de Suiza como “otros Alpes bávaros” , o “una prolongación de las Dolomitas”, o “una Saboya Alta más grandiosa y más áspera” no es ningún sucedáneo para una buena guía, ni una teoría ética del como éstos es el hecho de que, mientras que ninguna de las semejanzas de las que nos hemos dado cuenta es crucial, no hay sin embargo ninguna in ­ vestigación que pueda especificarse y en la que se pueda uno fiar para de­ cidir la cuestión. Posiblemente en tal caso las observaciones experimentales futuras indicarán una semejanza crucial en una dirección o en otra (por ejemplo, entre un virus y una célula viva), pero no podemos estar seguros de que va a suceder esto y, hasta que suceda, el problema tiene que seguir en pie. Si sucede, por supuesto, nuestro ejemplo dejará de ser un ejem ­ plo lim ite y dejarán de tener valor las observaciones que en relación a él hay en el texto.

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tipo tradicional es un sucedáneo para una explicación descriptiva de la función de los conceptos éticos, descripción del tipo que he intentado dar. Estaremos de acuerdo con el “objetivista” en que las expresio­ nes éticas son “parecidas” a las expresiones para las propiedades, pero no son precisamente igual que ellas; en algunos respectos tam­ bién son no semejantes, y, por tanto, su descripción del “valor” como “propiedad del objeto” es aceptable sólo parcialmente. También hay expresiones semejantes y desemejantes para las relaciones sub­ jetivas, y expresar un juicio ético es semejante y desemejante a excla­ mar, de modo que las otras doctrinas son igualmente insatisfactorias. Y esto es lo que había que esperar si son “comparaciones disfrazadas” . La comparación disfrazada de que "un elefante 'es* un gato” es mucho menos informativa que la clara aserción de que “tanto los gatos como los elefantes tienen cuatro patas, son vertebrados, et­ cétera, etc.”. Y no sirve de nada esperar que las teorías filosóficas sean más específicas, decimos en qué respectos son únicos los con­ ceptos éticos, o de qué forma se parecen y difieren mutuamente los diferentes tipos de concepto *. Las nociones éticas, como las propiedades, ciertamente tienen alguna generalidad, pero es una generalidad sui generis: Entendemos esta generalidad a través de sí misma y no mi­ rando a alguna otra cosa. Y entenderla a través de sí misma consiste en considerar los hechos... que ilustran las reglas del uso de las expresiones éticas “bueno”, “que está bien”, etc. Y lo que es cierto de su generalidad se puede aplicar igualmente a su fuerza retórica, a su expresividad y a sus otras características lógicas. Cada una de ellas se entiende mejor “a través de si misma”, considerándola directamente, y resistiéndonos a dejamos engañar * Véase John Wisdom Metaphysics and Verification en la revista Mind n. s., XLVII (1938), p. 492 : "Cuando tenemos una frase X que usamos de la manera como estamos acostumbrados ¿hay alguna combinación de frases Y que se pueda usar de la manera como uno está acostumbrado y con la que se consiga el mismo propósito? ...Solamente tenemos que hacer la pregun­ ta en p lu ra l: ¿cuáles del los propósitos conseguidas por una frase X, consi­ gue también una frase Y ?, y veremos que la respuesta dependerá de nuestra descripción de estas frases, y si después de esto preguntamos "¿consigue el mismo propósito?", la pregunta ahora evidentemente equivale a : “¿dire­ mos que si lo consigue o preferimos decir que no?". * Mrs. Helen K nigth, Aristotelian Soc. Suppt.. Vol. XVII (1938). p. 192.

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por ninguna analogía particular: como si dijéramos, llegando a ella por el aire en vez de a través de algún campo peligrosamente pareci­ do, pero diferente. Si nos aprovechamos de esta lección, nuestro interés en las teo­ rías filosóficas sobre la Etica es probable que disminuya. En vez de presentársenos como posibles fuentes de un maravilloso aconteci­ miento nuevo (como ocurre en las teorías científicas), sus doctrinas características empiezan a tomar el aspecto de “slogans” partisanos. “La bondad es una cualidad objetiva no natural e inanalizable”, “los juicios de valor son expresiones de la actitud del que habla” , “los pronunciamientos éticos son meras exclamaciones” : estas doctrinas son verdades de Perogrullo tendenciosas o “definiciones persuasi­ vas” ', más bien que análisis satisfactorios, pues empiezan prometien­ do mucho, pero las enmiendas que es necesario hacerlas para superar sus deficiencias las hacen más complicadas y menos informativas, si bien las acercan cada vez más a una descripción ideal. En cuanto se reconoce la verdad de todo esto se desvanece nuestro deseo de otra teoría. Una explicación descriptiva de nuestros concep­ tos éticos es lo que necesitamos: quizá una menos mordiente que la que yo he dado, pero, al fin y al cabo, una explicación descriptiva. Adaptando lo que John Wisdom escribió en otro contexto, podemos decir que “lo que hace falta es algún artificio que muestre la rela­ ción entre la manera como se usan los juicios éticos y la manera como se usan otros juicios, a fin de poder situarlos en el mapa lin­ güístico” \ De esta descripción o “mapa lingüístico”, más bien que de cualquier comparación unilateral y engañosa, será de donde obtendremos el conocimiento que buscamos, sea de la generalidad de los juicios éticos, de su expresividad y fuerza retórica, de la fun­ ción e importancia de los principios morales, del cometido del mora­ lista, o de los principios de la “sociedad abierta” ; o, lo más impor­ tante de todo, comprenderemos qué es lo que hace que un argumento ético sea válido y qué cosas son buenas razones en que fundar los juicios éticos. Además, esta explicación, libre de los inconvenientes de cualquier analogía particular engañosa, nos sugerirá todas las comparaciones que queramos y nos permitirá mostrar las distincio­ nes entre conceptos de diferentes tipos sin falsificar nuestro propio uso.* 1 E s la expresión que usa Stevenson. Véase Ethics and Language, capi­ tulo IX , y en la revista Mind, n. s., X LVII (1938). * Véase su articulo sobre “Philosophical Perplexity", en Proc. Arisíotclian Soc., X X X V II (1936-37), p. 87.

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13. 6.—Las teorías éticas como Retórica. Describir las teorías filosóficas sobre la Etica como “compara­ ciones disfrazadas”, sin embargo, puede que no sea decirlo todo. Sin duda, hay muchos filósofos cuyo único motivo al formular tales teo­ rías es el deseo desinteresado de hallar la verdad, que aceptan esta teoría en vez de esa otra porque les parece que expresa un rasgo particularmente importante de nuestras nociones éticas, rasgo que ellos quisieran considerar como la esencia “real” de estas nociones. Pero hay otros cuya búsqueda tiene un fin extraño y político; para ellos la comparación disfrazada es valiosa, no sólo como expresión de una importante verdad, sino también porque, como es tendencio­ sa y persuasiva, y como hace resaltar, sin parecerlo, un aspecto de nuestras nociones a expensas de otros, tiene una fuerza retórica útil para presentar la política que defienden. Este tipo de filósofos in­ cluye a Bentham, Hobbes, Hegel y Marx ; y, según K. R. Popper, también po4emos añadir Platón a esta lista '. Como filósofo, Bentham fue el padre del utilitarismo, doctrina que dice que nada es “bueno” ni “está bien”, a no ser que conduzca a "la mayor felicidad del mayor número”. Esta doctrina es parecida a todas las doctrinas filosóficas, sin duda es verdadera en ciertas si­ tuaciones, pero es igualmente falsa en otras. Como político, Bentham aspiraba a reformar la ley inglesa, y sus enemigos eran Blackstone y la autoridad. Consiguió, con la ayu­ da de sus seguidores, lograr esta aspiración enseñando a la gente a preocuparse por el “uso” de cada ley, en vez de considerar los esta­ tutos existentes sagrados e inalterables. ¿Qué conexión existe entre el Bentham filósofo y el Bentham político? Juzgados según la Lógica, los criterios utilitarios que usa­ ba en sus ataques contra las leyes existentes eran bastante correc­ tos. Pero, además, eran correctos por derecho propio, y no necesita­ ban la “justificación” que él intentaba darles explicando todo “valor” en términos del “principio de la mayor felicidad”. Solamente en la crítica de las instituciones es donde este principio proporciona este criterio tan importante : pero si lo exaltamos a una definición univer­ sal del "valor” nos lleva a paradojas en otros contextos. Naturalmente, si concedemos a Bentham su identificación del “valor” con “la ma-1 1 Popper, The Open society and its Enemies, vol. I.

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yor felicidad del mayor número", sus criterios se siguen directa­ mente de aquí; pero lo mismo ocurre con sus criterios utilitarios sobre el mérito literario, que nos piden que consideremos la obra “Christmas Day in the Workhouse”, un poema épico mejor que “El Paraíso perdido” . Esto basta para mostrar que Bentham ha falsi­ ficado nuestra noción del "valor” . En realidad, la raíz del problema es descubrir por qué, si sus cri­ terios eran correctos y su “justificación” (lógicamente hablando) inútil e innecesaria, se molestó en “justificar” sus criterios de nin­ guna manera. La respuesta está en la historia y en la psicología más bien que en la Lógica. Las circunstancias de su época fomenta­ ban y exageraban el respeto por las leyes y autoridades existentes. No bastaba, por tanto, criticar el derecho, y señalar los criterios apropiados de crítica. Era también necesario contrapesar los prejui­ cios existentes con algún tipo de retórica : encontrar algún argumen­ to que renovase las opiniones de entonces en contra de cualquier re­ forma. Esta fue la función de la "justificación” de Bentham. Exa­ gerando la generalidad del “principio de mayor felicidad”, persua­ dió a la gente a que lo aceptasen en el campo a que pertenecía. Pero por otros campos, como la Estética y la Crítica literaria, sentía mucho menos interés, y, consecuentemente, sus doctrinas tuvieron poco efecto. Estos rasgos importantes emergen claramente de cualquier es­ tudio histórico de su obra. Aquí copiamos, por ejemplo, el que hace G. M. Trevelyan en su libro “Historia social de Inglaterra” ; Esta alta concepción de la supremacía de la ley fue populari­ zada por el libro de Blackstone “Comentarios sobre la Ley de Inglaterra” (1775) que fue muy leído por las personas cultas de Inglaterra y América en esta época en que tanta preocupación había por todo lo legal. El único inconveniente fue que la ley, idealizada de este modo, llegó a ser considerada como algo está­ tico. algo promulgado de una vez para siempre; pero si la ley ha de ser realmente el reglamento permanente de la vida de una nación, tiene que poder cambiar a medida que cambien las nece­ sidades y las circunstancias de la Sociedad. En el siglo xvin el Parlamento mostró poca actividad legislativa, excepto en leyes particulares sobre la tierra, las carreteras y ciertas medidas eco­ nómicas. En asuntos administrativos apenas hubo legislación, aunque se trataba de una época en que los grandes desarrollos industriales iban cambiando año por año las condiciones sociales y aumentando las necesidades de la creciente población. Por lo tanto, Jeremías Bentham, padre de la reforma legal

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inglesa consideraba a Blanckstone su archienetnigo que, al ense­ ñar a la gente que las leyes de Inglaterra, en la forma como se encontraban en aquel momento (forma dictada por las necesidades, no de aquella edad, sino de edades muy anteriores) eran fetiches inmóviles, le estorbaba la realización de los cambios que se pro­ ponía. El primer ataque contra Blackstone lo lanzó el joven Bentham en su libro “Fragment on Government” en 1776... Cuando el octogenario Bentham murió en 1832, las leyes de Inglaterra no habían hecho más que empezar a cambiar con respecto a como estaban cuando él las denunció por primera vez en los días de Blackstone. Sin embargo, sus prolongados esfuerzos no habían sido inútiles, pues había convertido a la nueva generación. A par­ tir de esa época, nuestras leyes cambiaron rápidamente, según los principios utilitarios y de sentido común propugnados por Bent­ ham. La reforma fue la tarea específica del siglo xlx. La época an­ terior de los Hanover había establecido el imperio de la ley, y esta ley, con todos sus graves inconvenientes, al menos era una ley de libertad, y todas las reformas subsiguientes se edificaron sobre esos sólidos cimientos. Si el siglo xvin no hubiese estable­ cido el imperio de la libertad, el xix hubiese transcurrido en In­ glaterra con violencia revolucionaria en vez de con modificacio­ nes parlamentarias de la ley **. En la nueva Edad de la Reforma... todas las instituciones, desde los "burgos podridos" a los beneficios eclesiásticos, queda­ ron sujetas a la abrupta pregunta benthamita: "¿para qué sir­ ve?” '. En cuanto a Hobbes, Hegel y Marx, las conclusiones éticas que defendían eran, en general, menos aceptables que las de Bentham. La importancia de sus argumentos, sin embargo, es más o menos la misma en cada caso: cada uno nos presenta un razonamiento filo­ sófico que falsea nuestras nociones en una dirección favorecedora de sus fines políticos. La teoría de Hobbes sobre el Estado, por ejem­ plo, idealiza las nociones de “monarquía”, “soberanía” y “miedo” de una manera que es sutilmente falsa con respecto a la manera como usamos estos conceptos corrientemente; pero en cada caso la distor­ sión es tal que favorece a la sumisión incondicional de la voluntad del rey, que es la causa política que se había propuesto defender '. * G. M. Trevelyan : Historia social de Inglaterra, pp. 350-1. * Op. cit.. p. 511. * ¿De qué otra manera se puede interpretar lo que escribe, por ejem­ plo, en el Leviathanl

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La relación entre las teorías ética y política de Hegel y su depen­ dencia académica y económica del Estado prusiano es más flagrante y ha sido perfectamente explicada por Popper ', así como los motivos y debilidades de los argumentos de Marx a favor de una revolución proletaria. En todos estos filósofos hallamos argumentos que siguen siendo oscuros o paradójicos, en tanto que se toman literalmente, pero que se hacen inmediatamente inteligibles por referencia a sus finalidades políticas. No es que haya ninguna prueba seria de su falta de sinceridad; excepto en el caso de Hegel todos parecen ha­ ber creído en la veracidad de sus argumentos y sus conclusiones, pero todos ellos, hasta cierto punto, muestran en sus falsedades el de­ seo confesado por el propio Marx consistente no tanto en entender el mundo cuando en cambiarlo ’. Desde luego, es posible argüir que los hombres de este tipo, en su obra política, no son “filósofos” en absoluto. Y, en apoyo de esto, uno podría señalar las denuncias de la “Filosofía” que hizo Marx Pero esto sería no entender todo lo que he querido decir con teorías “filosóficas” sobre la Etica. Consideremos un caso paralelo, pero más sencillo, expuesto a la manera de un chiste de la revista humorística “Punch" de finales del siglo x i x : El vicario (observando a Jenkins, el tendero, inclinado sobre el mostrador, chupando la punta del lápiz y escribiendo algo ile­ gible en un saco de harina): —¡ Hombre, Jenkins! ¿Qué, sumi­ do en un complejo cálculo aritmético, eh ? Jenkins (enderezándose y rascándose la nuca). —No, señor cura, ná d’eso. Estaba preparando la factura de Mrs. Williams. El vicario (estallando en carcajadas y saliendo rápidamente de la tienda): — !!! Lo que hace de los números que garabatea Jenkins un “cálcu­ lo aritmético” es la manera como manipula los símbolos, no el propósito por el que lo hace ; y lo que hace “filosóficos”, según nues­ tra acepción, los escritos de Bentham, Hobbes, Hegel y Marx es las características lógicas de sus afirmaciones, no el propósito especial por el que las hacen. Como sus doctrinas centrales son falsas si se toman literalmente, pero pueden ser verdaderas si estamos dispues-* ' Op. cit„ vol. II. * “ Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diver­ sas form as; de lo que se trata, sin embargo, es de cambiarlo” (Tesis so­ bre Feuerbach, n.° 11, 1845). 1 Véase su tratado polémico titulado La miseria de la Filosofía.

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tos a falsear un poco nuestras nociones, se pueden incluir en la misma categoría lógica que los argumentos sobre la naturaleza “ob­ jetiva” o “subjetiva” de “la bondad”, o sobre “las propiedades no naturales” y “las actitudes”. Como tales, son indudablemente “filo­ sóficas” y, como sus prototipos, son —si es que tienen algo de verdad— verdaderas por definición: verdades de Perogrullo tendenciosas. Sin embargo, son interesantes por sí mismas porque nos recuerdan que tales tendenciosidades pueden tener varías funciones: pueden reflejar una preocupación puramente intelectual por un rasgo lógico de un concepto a expensas de otros, pero pueden reflejar una fina­ lidad más práctica. 13. 7.—Las teorías éticas: retórica y razón. Comparada con la moral corriente, con sus criterios definidos de verdad y falsedad, de validez y falacia, de razonamiento “bueno” y “malo”, la Etica filosófica (tal como se usa políticamente) se asemeja mucho a la pura persuasión. Aparte de las reglas elementales de la inferencia deductiva e inductiva, no se pueden aplicar a ella criterios lógicos fijos; e incluso los que se aplican sólo nos ayudan a distinguir los argumentos que parecen válidos de los que ni siquiera parecen serlo. La noción misma de “la validez lógi­ ca” apenas se puede aplicar: la única prueba según la cual podemos decidir si un argumento determinado es apropiado o no en una si­ tuación dada, está fuera del modo de “razonar” ; si el argumento filosófico presta fuerza a una conclusión ética que es en sí misma jus­ ta, en cuanto que es ética, se puede aceptar; si no, debemos recha­ zarla. De hecho, he llegado incluso a decir que la Etica filosófica de Bentham había hecho falta a fin de "contrapesar los prejuicios exis­ tentes con retórica”, y para “sustituir las opiniones corrientes de la época en contra de la reforma por otras a favor de ella”. Pero dar la impresión de que tales argumentos tienen que ver solamente con las emociones, completamente divorciadas de la razón, no sería ha­ cerles justicia ; y en la medida en que soy culpable de esto debo in­ troducir ciertas enmiendas. Este uso de la Etica filosófica es, ciertamente, un ejemplo menos característico del “razonar” que la Etica ordinaria; pero eso no la hace pura “persuasión”. Esto es evidente cuando la comparamos, por el contrario, con un sermón sobre el “fuego del infierno”, con el palique de los enamorados o con la perorata de una sufragista.

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Existe, desde luego, una llamada directa a las emociones en estos argumentos, que se intenta que obren (y actúen) sobre el corazón sólo, provocando miedo y sumisión, afecto o simpatía, con un míni­ mo de razonamiento. Estos argumentos son tan eficaces para impul­ sar al estúpido o al inculto como para hacer efecto sobre el experi­ mentado e inteligente. Pero es peculiaridad de los argumentos filo­ sóficos que produzcan un efecto mucho mayor en el inteligente y ex­ perimentado que en el analfabeto o estúpido: para conseguir todo su efecto tienen que moverse sobre una base de familiaridad con ti­ pos muy avanzados de razonamiento, más bien que sobre una res­ puesta simple e ingenua; y la gente sencilla está menos propensa a dejarse convencer sobre la verdad literal de un argumento que los educados, por la sencilla razón de que no lo entienden. Hay, por tanto, algo que decir a favor de considerar este tipo de argumento una forma de “razonamiento” : que apela a cierto tipo de razón, más bien que a las puras emociones; pero es un tipo de razonamiento lógicamente menos típico y más complejo que los que hemos consi­ derado hasta ahora. Hay algunos usos lingüísticos más simples que comparten con el que acabamos de ver muchos de sus rasgos característicos. Consi­ deremos, por ejemplo, los tipos de “slogan” que se usan en las Cam­ pañas de la Prudencia. También éstos actúan retóricamente, pueden tomar la forma de “verdades de Perogrullo tendenciosas” ; pueden aparecer que son mutuamente contradictorias sin incompatibilidad; y, sin embargo, se las suele poder defender con razonamientos. En una reciente campaña de este tipo en Cambridge, por ejemplo, la mis­ ma organización usó al mismo tiempo dos “slogans” que decían : "¡ Nunca se sabe lo que puede pasar!” y “j Los accidentes nunca pa­ san: se provocan!” Si tomamos estos "slogans” (por supuesto equivo­ cadamente) por afirmaciones de hecho, debemos concluir que ambos son falsos, pues con bastante frecuencia sabemos todo lo que puede ocurrir, y también frecuentemente ocurren accidentes: si no, no ha­ bría motivo para hacer campañas de prudencia. Además, si tomásemos estos “slogans” como afirmaciones de hecho, sería inconsecuente usar los dos en la misma campaña, pues la verdad del uno haría al otro innecesario: si es verdad que los accidentes no ocurren nunca, el hecho de que no siempre sepamos lo que pueda ocurrir no importaría en absoluto. Naturalmente, considerarlos afirmaciones es no entenderlos. To­ mados literalmente, sin duda son falsos. No cabe duda, tampoco, que podemos hacerlos verdaderos mediante pequeños cambios en ís

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nuestro uso. Y de esta forma se podrían defender filosóficamente, de la manera como las frases “no se puede saber nunca nada sobre futuro” y “todo acontecimiento debe tener una causa” también se pueden defender. Pero incluso tomarlos de esa forma seria no en­ tenderlos, pues su tendenciosidad no es del campo intelectual, no tiene nada que ver con la Lógica (subrayar las diferencias entre el conocimiento del futuro y el conocimiento del presente o establecer relaciones de semejanza entre todos los fenómenos y los que van im­ plicados en una típica secuencia causal), sino con la retórica: su finalidad es recordarnos, como cuestión de importancia práctica, que cuando conducimos hemos de estar precavidos contra lo inespe­ rado, como por ejemplo, el que salga corriendo un niño de detrás de un coche parado, y que de una gran proporción de los accidentes que ocurren, uno de los dos conductores puede con razón ser llamado el culpable. Sería estúpido decir que los “slogans” eran paradójicos, falsos o inconsecuentes; pues en su uso sirven a una finalidad de­ terminada, y la sirven bien. Ambos nos llaman la atención sobre di­ ferencias y parecidos que nos recuerdan que hay que tener cuidado cuando se va por la carretera ; y nadie se preocupa del hecho de que estos "slogans” sean “literalmente” absurdos. Un discurso a cargo de la defensa en un proceso de homicidio celebrado en París, un "slogan” de la Campaña de la Prudencia, la teoría política de Hobbes : cada una de estas cosas apela a una razón de cierto tipo, que no deja de ser un tipo indirecto y retórico. Cada una de ellas se basa en comparaciones más bien que en afirmaciones directas, y ninguna de ellas puede reemplazar o invalidar las con­ clusiones de un auténtico razonamiento ético. A pesar de todo, de la misma manera que puede que los “slogans” hagan más a favor de la seguridad de las carreteras que una simple relación de esta­ dísticas sobre los accidentes, o que el testimonio presentado en las encuestas judiciales, los argumentos de un Hobbes o un Bentham puede que tengan más efecto práctico que la aserción de afirma­ ciones genuinamente éticas o políticas por verdaderas y pertinentes que sean.

C ap ítu lo 14 LA RAZON Y LA FE

“El corazón es lo que es consciente de Dios, no la razón. Esto es la fe, el que Dios se haga eviden­ te al corazón y no a la razón... La fe se halla den­ tro del corazón y no nos hace decir 'scio' sino 'cre­ do’.” P ascal '.

14. /.—El ámbito finito del razonar. En todos los modos del razonar analizados hasta ahora hemos visto que las “razones” que podrían darse lógicamente en apoyo de cualquier afirmación formaban una cadena finita. En todos los casos se llegaba a un punto más allá del cual ya no era posible dar "razo­ nes” del tipo dado hasta entonces ; y, por fin, se llegaba a un estadio más allá del cual parecía que no se podía dar “razón” alguna de ningún tipo. Para recordarnos lo que quiero decir: la pregunta “¿ por qué no debo yo tener dos esposas ?” requiere, en primer lugar, razones que se refieran a las instituciones existentes; después, pue­ de llevar a la pregunta más general de si nuestra institución del "matrimonio” se podría mejorar alterándola en la dirección de la poligamia; en tercer lugar, se convertiría en una pregunta sobre el tipo de comunidad en que uno personalmente preferiría v iv ir; y1 1 Les Pensies de Pascal, disposées suivant l’ordre du cahier autobio• graphique, «1. Michaut, Fribourg (1896), n.# 13, pág. 11 y n.# 58, pSg. 25.

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más allá ya no se puede razonar sobre ello en absoluto '. Ahora bien, nosotros nos hemos interesado a través de este libro solamente en respuestas literales, asi es que, al enfrentarnos con peticiones de razones de aigún tipo más allá del punto en que deja de ser apro­ piado dar razones, las hemos rechazado por ilógicas. Haciéndolo así actuábamos segén el mismo principio que el pa­ dre que, cuando su hijo insiste en preguntarle "¿por qué” como nn loro, deja de contestar a sus preguntas y le para los pies. Por ejemplo: Niño.—¿Por qué te estás poniendo el abrigo, papá? Padre.—Porque voy a salir. Niño.—¿Por qué vas a salir, papá? Padre.—Voy a ver a tía Matilde. Niño.—¿ Por qué ? Padre.—Porque no se encuentra bien hoy. Niño.—¿Por qué? Padre.—Porque comió algo que le ha hecho daño. Niño.—¿Por qué? Padre.—Pues supongo que tendría hambre y no se dio cuenta de que estaba malo. Niño.—¿Por qué? Padre.—Y yo, ¿cómo voy a saberlo? Niño.—Pero, ¿por qué, papá? Padre.—Anda, no hagas preguntas tontas. Hay cuatro situaciones especialmente interesantes en que tene­ mos que adoptar esta situación. 1 ) cuando alguien pregunta: “¿Cómo se explica éso?** sobre algo sobre lo que no cabe "explicación”, como, por ejemplo, el falle­ cimiento en los días de su cumpleaños de los tres niños de una fa­ milia ’. 2 ) cuando alguien pregunta: “pero, ¿ qué es lo que debo ha­ cer?”, sobre dos acciones entre las cuales, moralmente, no hay nada que escoger, e insiste en que se le dé una respuesta independiente de sus preferencias personales ’ ; 3 ) cuando alguien pregunta, no sólo “¿qué razón hay para aceptar esta explicación?” queriendo decir "esta” más bien que* * Véase II. 6 supra. : Véase 7. 5 supra.

* Véase II. 8 supra.

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"aquella”, sino también “¿qué razón hay para aceptar cualquier explicación científica ?’’ *. 4) cuando alguien pregunta, no sólo "¿ por qué debo hacer esto?” queriendo decir "este” modo de actuar más bicu que "ese”, sino tam­ bién “¿ y por qué debo hacer lo que esté bien ?” \ En ninguna de estas situaciones puede surgir ninguna pregunta literal que quede dentro de esas palabras determinadas. Con esto quiero decir más que que ocurra que no surja tal cuestión, o que ocurra que no pueda surgir. Quiero decir que, como consecuencia de las -maneras como empleamos las palabras de que se trata, de la finalidad para la que sirven las preguntas que tienen esta forma, no cabe lógicamente en tal situación una pregunta de este tipo (to­ mada literalmente). Y como nos hemos limitado hasta ahora estric­ tamente a interpretaciones literales, eso supone que no caben en absoluto los tipos de preguntas que hemos estado considerando.

14. 2.— “Preguntas limite". A pesar de todo, uno a veces quiere seguir haciendo tales pre­ guntas, aunque no cabe en ellas sentido literal ni racional. El hecho de que uno quiera hacerlas puede ser una señal de confusión (una señal de que uno simplemente no entiende bien las preguntas de este tipo), o puede que no. Por ejemplo, se pueden usar las pregun­ tas “científicas” : “¿por qué sucede esto?” o "¿cómo se explica eso?” como expresiones de sorpresa; en cuyo caso quedará uno probable­ mente satisfecho con una explicación genuinamente científica. O se pueden seguir preguntando después de que han dejado de ser apro­ piadas, por no darnos cuenta de que ya no caben explicaciones cien­ tíficas ; en cuyo caso, quedaremos satisfechos cuando se nos haga notar este hecho. Pero se pueden usar las mismas preguntas, no me­ ramente como expresiones de sorpresa ante lo inesperado, sino in­ cluso como expresiones de maravilla de que haya fenómenos de esta clase. Si las usamos así, cuando se hayan agotado todas las posibles explicaciones científicas, cuando se baya mostrado que las cosas siempre suceden de esta manera y que el fenómeno sobre el que preguntamos tiene paralelos en fenómenos de otros tipos que cono­ cemos bien, aún podemos pensar que nuestro deseo de una “explica-1 1 Véase 7. 6 supra. ’ Véase II. 9 supra

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ci6n” no ha quedado satisfecho; y cuando alguien nos señale que no se pueden dar más explicaciones científicas, puede que lleguemos a la conclusión de que estas cosas son tan maravillosas que quedan “más allá del entendimiento humano”. La sorpresa y la curiosidad que despiertan las travesuras del pájaro doradillo o las semillas aladas del árbol sicómoro pueden sa­ tisfacerse con el estudio de la Botánica o de la Ornitología. Sin em­ bargo, por mucho conocimiento científico que poseamos, no se nos quitará la sensación de que los árboles y los pájaros son seres mara­ villosos antes al contrario, nos la aumentará. Y si esta es la sen­ sación que nos haga pedir una explicación, lo mismo sucederá aunque la Ciencia haya hecho todo lo que de ella se puede esperar. Hay otras sensaciones que pueden hallar su expresión de la misma manera. Las lamentables muertes de los niños de Jones pro­ ducirían en nosotros sorpresa y pena. No tardaríamos en reconocer que no cabe preguntar “¿por qué tenían que morir tan jóvenes, y además, todos ellos en su cumpleaños?” como si fuesen preguntas científicas: la Ciencia no nos puede ayudar en una situación de este tipo. Y si no hay un asesino (acerca de cuyos motivos para matarles sí que podríamos preguntamos), no cabe la pregunta de ninguna forma a la que se pueda dar una respuesta literal. De todos modos, puede que queramos hacerla y que sintamos la necesidad de una respuesta, como expresión de nuestra pena, más bien que de nues­ tra sorpresa; y, en verdad, en este contexto, en este sentido, es como uno interpretaría naturalmente la pregunta. De preguntas de este tipo es de lo que trato en el presente ca­ pitulo : preguntas expresadas de una forma tomada de un modo fa­ miliar de razonar, pero que no cumplen la función que normalmente realizan dentro de ese modo de razonar. Es característico de ellas que sólo hace falta un pequeño cambio, bien en la forma de la pre­ gunta, o en el contexto en que se hace, para devolverlas sin lugar a dudas al ámbito de un modo propio de razonar. Pero es igualmen­ te característico de ellas que la manera de responderlas que sugiere la forma de las palabras que se emplean no satisfará nunca por com­ pleto a quien las hace, de manera que éste podrá continuar haciendo la misma pregunta aún después de haberse agotado las capacidades de su modo propio de razonar. A las preguntas de este tipo las lla­ maré “preguntas límite". Son de interés especial cuando se exami­ nan los límites y fronteras de cualquier modo de razonar y del ra­ zonar ético en particular.

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14. 3.—Las peculiaridades de las "preguntas limite”. Quiero apuntar aquí tres peculiaridades de las preguntas de este tipo que distinguen claramente las formas de responderlas de las formas de responder preguntas más literales. Ilustraré estas pecu­ liaridades con dos ejemplos: 1) Nuestro uso no nos proporciona ninguna interpretación de aceptación general de tales preguntas. Su forma sugiere un signi­ ficado de un tipo familiar, pero las circunstancias en que se hacen estas preguntas son tales que no pueden tener ese significado. La forma de las palabras puede, por tanto, expresar una cualquiera de una variada selección de situaciones personales, y sólo podemos ave­ riguar a medida que procedemos qué es lo que hay “detrás” de la pregunta. 2) Si hubiésemos de interpretar literalmente la pregunta (esto es, por referencia a su aparente forma lógica), esperaríamos que hu­ biese respuestas genuinamente alternativas, cada una de ellas apli­ cable a un número limitado de casos. Dentro de su modo propio de razonar, todas las preguntas requieren que se haga una elección de­ terminada ; por ejemplo, entre dos teorías o prácticas sociales, entre una predicción moral u otra, o entre una predicción científica y otra. Sin embargo, una “pregunta límite” no nos proporciona verdaderas alternativas entre las cuales podamos escoger: se expresa de tal modo que la única respuesta que queda dentro de su propio modo de razonar es, por ejemplo, “pues, ¿ no es lo que 'está bien’ lo que uno 'debe* hacer?” 3) Finalmente, una “pregunta límite” no es flagrantemente "extrarracional” en su forma. No es como las preguntas en el poema de Blake “Tyger” que nadie soñaría siquiera con tratar de contes­ tar literalmente. ¿Qué importan el martillo o la cadena? ¿De qué horno sale tu cerebro, de qué yunque?, ¿quién se atreviera a abrazar tus terrores mortales? Siempre existe, por tanto, el ansia de darle el tipo de respuesta que su forma parece pedir. Sin embargo, tanto dar una contestación como negarse a darla dejará igualmente insatisfecho a quien ha he­

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cho la pregunta. Si nos negamos, su deseo de hallar una respuesta queda insatisfecho; si la contestamos, nada impide que surja otra vez la misma pregunta de la respuesta. Consideremos un ejemplo conocido. Uno aprende a hacer las pre­ guntas “¿en qué se apoya eso?” y “¿en qué se basa ésto?" en todo tipo de situaciones diarias; por ejemplo, cuando hablamos con un jardinero de su melocotonero, o con un ingeniero de alguna máqui­ na. En estas situaciones familiares existe siempre la posibilidad de que el objeto a que nos refiramos se derrumbe si no hay nada que lo apoye, nada en que se base: o, por lo menos, en todos estos casos podemos entender lo que significaría decir que se había “derrumba­ do”. Pero si comenzamos con un objeto conocido y preguntamos “¿ en qué se basa ?”, y después preguntamos de cada nuevo objeto que se mencione “¿y en qué se basa éste?”, al final llegaremos a la res­ puesta “en la tierra firme”, y después de esto ya no se puede hacer la misma pregunta, por lo menos en este sentido. En el sentido corriente, la pregunta “¿ qué sostiene a la tierra ?” ‘ es una “pregunta límite” que tiene todas las peculiaridades a que me he referido, a saber: 1) Si alguien la hace, no está nada claro qué es lo que quiere saber, como lo está si pregunta: "¿ qué es lo que mantiene derecho a este melocotonero?”. En los casos corrientes, la forma de la pre­ gunta y la naturaleza de la situación existente determinan el signi­ ficado de la pregunta, pero aquí no puede ser así y uno queda redu­ cido a intentar adivinar de qué es de lo que se trata. 2) Las diferentes respuestas a la pregunta “¿qué es lo que mantiene derecho a este melocotonero?” son bastante inteligibles y uno puede imaginar que “se caiga” el melocotonero: pero ninguna de estas dos cosas es igual con respecto a la pregunta “¿ qué es lo que sostiene a la tierra?”. 3) Sin embargo, existe un fuerte deseo de tomar la pregunta literalmente, de una manera que uno no tomaría nunca las pregun­ tas de Blake. Pero, si lo hacemos no nos conducirá a ninguna parte. Si contestamos: “un elefante”, el que ha hecho la pregunta puede decir : “¿ Y qué es lo que sostiene al elefante ?” ; y si ahora contesta-1 1 Recuerdo que Wittgenstein comparaba el problema de la inducción a esta pregunta, y deda que los filósofos que pedían una “justificadón” de la Cienda eran como los antiguos que creían que debía haber un Atlas qne mantuviese la tierra sobre sus hombros (Cambridge Uuiversity Moral Scien­ ce Club, 14 de noviembre de 1946).

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m os: "Una tortuga”, la misma cuestión vuelve a su rg ir; y no hay manera de impedir que siga apareciendo hasta el infinito. Desde luego podríamos responder: “nada”, y cuando nuestro interlocutor protestase: “¿ Cómo que nada ?, ¿ pero tendrá que estar sostenido por algo?”, podríamos explicarle su error señalándole que no entendía la naturaleza de las preguntas de la form a: “¿ qué es lo que sostiene...?”, y que no se daba cuenta de que esta forma de pregunta no se puede aplicar a “la tierra”. Si hubiera nacido de un malentendido, el que la hizo quedaría satisfecho con esta respuesta y, hasta el punto en que le dejase satisfecho, podríamos concluir que la encuesta había surgido de este modo, que el motivo que causó la pregunta había sido la perplejidad de este malentendido. Pero quizá no se le pudiese satisfacer tan fácilmente. La pregunta pudiera "en­ cubrir” alguna otra cosa, por ejemplo, una aprensión histérica so­ bre el futuro, que no admitiría la solución de una respuesta lite­ ral a la pregunta ni de un análisis racional de la pregunta m ism a: de hecho, el único tipo de razonamiento que probablemente haría al­ guna impresión en nuestro interlocutor sería un razonamiento psicoanalítico. Como segundo ejemplo veamos que la pregunta “¿por qué debe uno hacer lo que está bien ?” comparte estas mismas peculiaridades : 1) La forma de la pregunta y la circunstancia en que se hace no determinan su significado de la manera como determinan el de una pregunta como: “¿por qué devolver este libro a Jones?”. 2) No hay “respuestas alternativas”, del tipo que existen para una pregunta típicamente ética. 3) Sin embargo, la pregunta parece requerir una respuesta ética, aunque cualquier cosa que digamos puede, a su vez, ser pues­ ta en cuestión hasta el infinito. Una vez más podríamos explicar a nuestro interlocutor cómo nacen las nociones de “lo que está bien” y “obligación”, señalando que sus orígenes son tales que hacen de la frase “uno debe hacer lo que está bien" una perogrullada y, de nuevo, esto pudiera satisfa­ cerle, haciéndole ver que lo que había causado su pregunta había sido la perplejidad ante el malentendido. Pero también pudiera nuestra respuesta dejarle frío, y, si esto fuese lo que sucedía, tendríamos que concluir que el motivo existente detrás de la pregunta sólo había sido expresado oblicuamente. Puesto que, cuando uno se enfrenta con una “pregunta límite",

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hay esta incertidumbre adicional sobre la manera como se ha de in­ terpretar (ya que los posibles motivos ocultos para hacer una “pre­ gunta límite” son numerosos y variados), uno no puede menos de quedar desorientado al principio. El hecho de tales preguntas no tengan significado literal fijo quiere decir que no hay un modo lite­ ral fijo de responderlas, y no nos queda más que esperar a ver si se aclara lo que quiere nuestro interlocutor. Si, por ejemplo, alguien pregunta : “¿ por qué debe uno hacer lo que está bien ?”, las respues­ tas que cabe dar son de dos tipos. O tienen que ser respuestas cor­ tadas a medida para nuestro interlocutor, en cuyo caso no tienen apli­ cación universal, o deben abandonar toda pretensión de ser literales, y adoptar la cualidad elusiva y alusiva de la poesía. En el primer caso lo más que pueden conseguir es satisfacer las preocupacio->es profesionales de nuestro interlocutor, llamando la atención, por ejem­ plo, sobre analogías entre conceptos éticos y biológicos, si se trata de un biólogo, o sobre analogías entre conceptos éticos y psicológicos, si es un psicólogo, y así sucesivamente ‘. En el segundo caso, han de juzgarse menos como las preguntas del modo de razonar cuya forma han tomado que como los poemas de Blake: esto es, por su impacto, y no según criterios excesivamente intelectuales. Si el que hizo la pregunta se empeña en que le demos una res­ puesta que sea al mismo tiempo literal y única, no hay nada que podamos hacer. La pregunta “¿Cuál es la base intelectual de la Etica ?”, que trata el Dr. C. H. Waddington en la introducción a su simposio “Ciencia” y Etica" 1 es un buen ejemplo. En sustancia, esta pregunta es parecida a “¿por qué debe uno hacer lo que*está bien ?”, pero el uso de la palabra intelectual refuerza la demanda de una respuesta racional y literal, y toda la discusión que sigue deja bien claro que el que hace la pregunta quiere una respuesta simple y recta a una pregunta oblicua. Y, ante esta demanda, sólo pode­ mos dar la respuesta de Wittgenstein : “ ¡Pues vaya un asuntito! ; lo más que se puede hacer es tartamudear cuando se habla de ello ’.

1 Este sería el lugar apropiado en que introducir una discusión de las llamadas teorías “científicas” sobre la Etica, pero esta digresión nos lle­ varla demasiado lejos. » Op. cit.. p. 7. ' El mismo Waddington hace esta cita (loe. cit.,), pero evidentemente no ha apreciado toda su fuerza.

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14. 4.—La importancia de las “preguntas límite”. Algunos filósofos arguyen que todas las manifestaciones que no se pueden tomar literalmente deben apartarse sin más ni más i es como si todo lo que para ellos no tiene sentido fuese también, nece­ sariamente, una peligrosa tontería 1 Y, sin duda, cuando las “pre­ guntas límite” nacen exclusivamente de conclusiones lógicas hay cierta base para desear librarnos de ellas. En otros casos, sin em­ bargo, hay que prestarles cierta atención. Bien puede ser deseable que aprendamos a distinguir estas preguntas límite de otras pregun­ tas hechas según el modo de razonar cuya forma toman aquéllas. Pero es absurdo que se nos exhorte a qUe dejemos por completo de preguntarlas. La sensación de ansiedad que existe tras tantas- de ellas, la insistencia con que aparecen, son cosas que sugieren que no se gana nada con ignorarlas, y con tal que uno las reconozca en lo que son, ¿qué puede haber en contra de que las preguntemos? En realidad, ¡estas preguntas tienen un valor positivo, como mues­ tran tanto la Psicología como la Historia. Psicológicamente nos ayu­ dan a aceptar el mundo, de la misma forma que las explicaciones de la Ciencia nos ayudan a entenderlo. Hemos de reconocer que la pregunta: “¿ por qué tenían que morir tan jóvenes ?" puede que sea poco más que un grito de pena procedente del deseo de rechazar un hecho desagradable; y, si es así, ¿ no son las “preguntas límite” de Pascal también expresión de una pena, aunque sea una pena más general y más profundamente enraizada ? : Cuando considero la brevedad de mi vida, entroncado entre la eternidad de antes y después de ella, el pequeño espacio que lleno, o que veo, inmerso en la infinitud de los espacios que no conozco y que no me conocen, siento miedo... ¿quién me ha pues­ to aquí?, ¿quién ha dado la orden?, ¿quién ha dispuesto que me corresponda este lugar y este tiempo?... **. De igual manera, el ejemplo presentado por Dostoyevski en Los hermanos Karamazov (el sueño de Dimitri) muestra cuán impor­ tunamente pueden surgir tales cuestiones : ' En inglés, la palabra “nonsense” significa al mismo tiempo "cosa carente de sentido" (nonsense) y “tontería” (N. del T.). • Pascal, op. cit., núm. 188, pág. 70.

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Le llevaban en coche por las estepas... Había un pueblo cerca en el que veía cabañas negras, muchas de ellas quemadas, mos­ trando solamente las vigas calcinadas. Al entrar, pasaron a unas aldeanas por la carretera... —¿Por qué lloran?, ¿por qué? —preguntó Mitya [Dimitri], al proseguir ellos alegremente. —Es el niñito —contestó el cochero—, es el niñito quien llora. Y Mitya se sorprendió porque había dicho, a la manera aldea­ na, "el niñito”, y le gustó. Había compasión en esa palabra. —Pero ¿por qué llora? —persistió Mitya estúpidamente—, ¿por qué tiene los bracitos desnudos?, ¿por qué no le abrigan? —El niñito tiene frío, sus ropitas están heladas y no le dan calor. —Pero ¿por qué?, ¿por qué? —insistió aún Mitya como un tonto. —Pues, porque son pobres, y se les ha quemado la casa y no tienen pan. Van mendigando porque se les ha quemado todo. —No, no. —Era como si Mitya no entendiese—. Dime por qué están ahí esas madres pobres, ¿por qué son pobres?, ¿por qué es pobre el niñito?, ¿por qué está yerma la estepa?, ¿por qué no se abrazan y se besan?, ¿por qué no cantan canciones alegres?, ¿por qué están tan negros de negra miseria?, ¿por qué no dan de comer al niñito? Se daba cuenta de que, aunque sus preguntas no eran razona­ bles ni tenían sentido, él quería hacerlas y quería hacerlas preci­ samente de ese modo. Y sintió que una pasión de lástima, como no había conocido nunca antes, le llenaba el corazón, y que que­ ría llorar, y que quería hacer algo por todos ellos, para que el niñito no llorase más, para que no llorase la madre de rostro os­ curo y seco, para que nadie tuviese que volver a derramar lágri­ mas desde aquel momento... —Señores, he tenido un buen sueño —dijo con una voz ex­ traña, mostrando en su rostro una nueva luz, como de alegría '. La importancia de tales preguntas se puede ver también en la historia. Si no hubiésemos hecho nunca preguntas extrarracionales, nunca hubiéramos de hacerlas racionalmente. Todos nuestros mé­ todos típicamente racionales de argumentar se han desarrollado a partir de prototipos menos típicamente racionales (la Ciencia, por ejemplo, nació de la Magia y de la Religión primitiva), y es esclarecedor cotejar el prototipo sin desarrollar con su descendiente, el modo ya desarrollado de razonar.* * Dostoyevski, Los hermanos Karamazov, págs. 408-9 de la edición es­ pañola de Aguilar, Madrid, 1953.

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Hay muchos motivos en que basar la incertidumbre acerca del futuro, y esta “incertidumbre” puede ser varios tipos. Puede ser la incapacidad de predecir correctamente fenómenos determinados: puede ser “un temor angustioso de los acontecimientos futuros” *. (que es como Hume describía el origen de la “Religión primaria de la humanidad)”. Al principio estos tipos de incertidumbre se trataban de forma semejante, suponiendo que los mismos hombres, métodos y nociones servirían para todos ellos, y se usaban para aliviar la incertidumbre, ya fuese el resultado de sorpresa y curiosidad o de temor y maravilla. En este punto se hacen las mismas preguntas y se dan las mismas respuestas, ya se trate de obtener un conocimien­ to exacto del futuro o una simple consolación. Hasta recientemente no ha habido una manera especial separada y diferenciada de habérselas con las exigencias de este conocimiento exacto, lo que hemos de recordar, por ejemplo, cuando tratamos de comprender los escritos de los griegos. Mucho de lo que nos parece oscuro o confuso queda muy claro cuando nos damos cuenta de que no se presentaba con la pretensión de ser “lógica” pura, "ciencia” pura, "ética” pura, o “teología ”pura (tal como conocemos ahora es­ tas materias), sino como una amalgama que cumplía dentro de lo posible los cometidos de todos sus descendientes *. Actualmente, las cuestiones de ciencia están divorciadas casi por completo de las de Religión, de las que originalmente eran par­ te : contamos con un medio especial para obtener un conocimiento exacto sobre el futuro. Pero esto no significa que haya desaparecido el deseo de hallar consolación. Este, sin duda, sigue existiendo, en especial en relación con sucesos como la muerte de los hijos de Jo­ nes. Y todos los que no han hecho el voto racionalista de silencio seguirán haciendo alguna (por lo menos) de estas "preguntas límite".

14. 5.—Cuestiones de fe. No sólo continuaremos haciendo estas preguntas, sino que ver­ daderamente querremos que se contesten. Y, de las respuestas que nos den, algunas las consideraremos mejores que otras. Y algunas, sin*1 1 Hume, Historia Natural de la Religión, X III, comienzo. 1 Esto es lo que pasa cuando tratamos de entender a los filósofos piesocráticos.

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duda, serán en realidad mejores que otras, es decir, nos proporcio­ narán una consolación que no quedará defraudada ; calmarán nuestro miedo de "la eternidad que precede y sigue a esta breve chispa” * de nuestras vidas, y de "la infinita inmensidad” del espacio; nos pro­ porcionarán consuelo ante la pena ; y contestarán nuestras preguntas de una manera que, retrospectivamente, nos parecerá adecuada. Ahora bien, con tal de que las respuestas dadas sean buenas res­ puestas, según este tipo de criterio, ¿ qué justificación lógica puede haber en rechazarlas? Desde luego, los argumentos "teológicos”, y las preguntas y respuestas “religiosas” (de que tratamos ahora) pertenecen a un plano distinto lógicamente de los argumentos, preguntas y respuestas científicos y éticos. Pero solamente si su­ ponemos que los argumentos religiosos pretenden, por ejemplo, pro­ porcionar un conocimiento exacto del futuro (haciendo de esta ma­ nera la competencia a la ciencia en su propio terreno) podemos estar justificados en intentar aplicarles los criterios lógicos apropiados para las explicaciones científicas; y sólo si lo hacemos así tenemos fundamento para concluir, con Ayer, que “todas las manifestaciones sobre la naturaleza de Dios carecen de sentido” *, o, con Freud, que la Religión es “una ilusión” 3. Con tal de que recordemos que la Reli­ gión tiene funciones distintas que la de competir con la Ciencia y con la Etica en sus propios terrenos, entenderemos que rechazar todos los argumentos religiosos por esta razón es cometer un serio desatino lógico, un error tan grande como el de tomar literalmente las frases figurativas, o el de suponer que la teoría matemática de los números, por ejemplo, tiene ninguna significación religiosa profunda. Hay dos errores de este tipo, como señala Pascal ("primero, tomarlo todo literalm ente; segundo, tomarlo todo espiritualmente” *), y es me­ terse en líos ignorar la diferencia entre las preguntas sobre cien­ cia y ética, que son cuestiones de razón y cosas como la existencia de Dios que es cuestión de fe. ¿Cuál es la naturaleza de esta distinción entre “fe” y “razón” ? En primer lugar, es esencial rechazar de antemano todas las cosas que se suelen llamar “cuestiones de fe” o “artículos de fe” por trans­ ferencia : las cosas que realmente son sólo cuestiones de hecho sobre las cuales las pruebas no son concluyentes, pero que uno tiene una 1 Pascal, loe. cit. 1 Ayer, Language, Truth and Logic, 2.» ed., p. 115. 1 Freud, El futuro de una ilusión, passim. * Op. cit., n.° 78, p. 31 ; Rawlings, XL, p. 22 ; véanse también sus co­ mentarios sobre “el secreto de los números” en el número 87, pág. 36.

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opinión dogmática sobre ellas por orgullo. Los ejemplos de este tipo (como “para él era articulo de fe que cualquier inglés valia por diez franceses”) no hacen más que confundir el problema. Además, no todas las “preguntas límite” son “religiosas” *, ni todas las pre­ guntas “religiosas” son “límite” : solamente hay verdaderas dificul­ tades en cuanto a las que están en los límites entre la religión, la ciencia y la ética, sobre las cuales me voy a ocupar ahora. Si se discuten genuinas “cuestiones de fe” (como lo sagrados que son para los habitantes de Camboya los elefantes blancos), no hay por qué presentar “razones” en apoyo de aserciones individuales, ni por qué sopesar las pruebas a favor de diferentes hipótesis, etc. Ha­ blar de presentar pruebas de este tipo en apoyo de “cuestiones de fe” no tiene sentido. Sobre las cuestiones de fe uno no “cree” ni "deja de creer” proposiciones individuales, sino que “acepta” o "re­ chaza” nociones completas. Es más, podríamos explicar en estos tér­ minos la distinción entre la “fe” y la “razón” : la creencia sobre cuestiones de razón es creencia de una proposición de cierto tip o ; la creencia sobre cuestiones de fe es creencia en una noción de cierto tipo. Además, como las preguntas sobre religión que emplean nociones corrientes, científicas o éticas son "preguntas límite” , este uso sólo puede ser figurativo (o, para usar el término de Pascal, “espiritual"). La pregunta sobre la existencia de Dios la discuten frecuentemente los filósofos de una manera que sólo sería apropiada si fuese la co­ rrespondiente literal de la pregunta “¿hay gatos de un ojo?” ; y, sin duda, quien haga esto se verá forzado a concluir que el Argumento del Orden, tal como lo presenta, por ejemplo, la “Teología natural” de Paley no es convincente. Pero es entender mal su función, olvidar las diferencias radicales entre los tipos de respuestas que requieren las dos preguntas. La inferencia, a partir de “las apariencias de or­ den en la naturaleza", de que existe una “Deidad omnipotente, om­ nisciente y omnipresente” no es argumento a favor de la existencia de un animal cognoscente y especialmente poderoso que sea proba­ ble que aparezca en cualquier sitio en cualquier momento. Consiste * Las preguntas que hace en su sueño Dimitri Karamazov (véase 14. 4 supra) no son, en cierto modo tipicamente religiosas : el mismo hecho de que él mismo piensa que son “ irrazonables y carentes de sentido” las se­ para de las preguntas que lo son. Es natural que cualquiera que haga "pre­ guntas lim ite” de ana manera religiosa, por contraste recalque la continui­ dad de sus preguntas con preguntas éticas y científicas, por ejemplo, y que trate la teología como una especie de “superciencia” con implicaciones “superéticas” .

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(y aquí podemos citar el propio subtítulo de Paley para ilustrar esto) en acumular “pruebas de la existencia y atributos de la Deidad a partir de los fenómenos de la Naturaleza”. Se podría argüir (aun­ que dudo que en esto Paley nos siguiese) que la existencia de Dios no requiere pruebas; y que la frase “Dios existe” no es algo que haya que creer si las pruebas de su verdad son suficientemente bue­ nas. Lo último que hay que preguntar sobre Dios es si existe; más bien debemos aceptar la noción de “Dios” : y después podremos pre­ sentar pruebas de su existencia. | Qué incómodo parece encontrarse Paley cuando intenta refutar mediante pura argumentación la explicación astronómica del sistema solar! ¡ Cuánto más seguro se siente cuando, en vez de meterse a tontear con la ciencia, expresa su asombro ante las maravillas de la naturaleza 1 Veámoslo: Aunque no hubiese en el mundo ninguna otra máquina más que el ojo, bastaría para fundar la conclusión que de ellos saca­ mos; la necesidad de un Creador inteligente... Sus capas cór­ neas, construidas al igual que las lentes de un telescopio, para la refracción de los rayos de luz a un punto determinado, lo que constituye la acción propia de sus órganos [etc., etc.]... forman en conjunto un aparato, un sistema de partes, una preparación de medios, tan manifiestos en su orden, tan exquisitos en el desem­ peño de sus funciones, tan acertados en sus operaciones, tan pre­ ciosos e infinitamente beneficiosos en sus cometidos, que en mi opinión bastan para extinguir toda duda que pudiera haber so­ bre el tema '. Una vez más, Dostoievsky nos ha dado, en “Los hermanos Karamazov** (para ser exactos, en la confesión de fe que hace Iván a su santo hermano Alíosha), la expresión clásica de estos hechos : Lo que es extraño, lo que sería maravilloso, no es que Dios exista realmente; la maravilla es que esta idea de la necesidad de Dios quepa en la cabeza de la bestia salvaje y cruel que es el hombre. Es una cosa tan sagrada, tan emocionante, tan alta, que eleva tanto al hombre... en cuanto a mf, hace tiempo que resolví no pensar en si el hombre creó a Dios o Dios al hombre... Así es que yo omito todas las hipótesis. Pues, ¿de qué es de lo que se trata ahora ? Yo trato de explicar lo más rápidamente posible mi natura­ leza esencial, esto es, qué tipo de hombre soy, en qué es en lo que creo, qué es lo que espero; se trata de eso, ¿ verdad ?, y por1 1 Paley, Teología Natural, cap. VI (preámbulo).

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tanto te digo que acepto a Dios simplemente... No se puede es­ perar de mi que entienda nada sobre Dios. Yo reconozco humil­ demente que no poseo ninguna capacidad para solucionar estas cuestiones... y te aconsejo que nunca pienses en ello tú tampoco, mi querido Alíosha, especialmente sobre si Dios exista o no. To­ das estas cuestiones son absolutamente inapropiadas... Yo acepto a Dios y me alegro de ello, y lo que es más, acepto su sabiduría, sus propósitos... que están infinitamente más allá de los huma­ nos; creo en la eterna armonía con la que dicen que algún día nos fundiremos... '. 14. 6.— Interpretaciones espirituales y literales. En este pasaje, Dostoyevski no solamente muestra lo bien que entiende las diferencias entre "creencias” fácticas y religiosas, sino que además nos da (en las referencias de Iván al “propósito de Dios”) un perfecto ejemplo de un concepto usado “espiritualmente” —en sentido opuesto a “literalmente" Si vemos por la ventana a un hombre que realiza una serie ex­ traordinaria de movimientos acrobáticos, andando de cabeza, etc., quizá nos entren ganas de preguntar si existe algún "propósito” o no en sus acciones. Y si se nos dice que está buscando un botón de su camisa, podremos “entender” sus actos anteriores y anticipar los futuros; por ejemplo, que desista en su búsqueda y coja un nuevo botón del cajón del tocador. Por otra parte, si se nos muestran los trozos de una cornamenta hallada en las excavaciones neolíticas de Grime’s Graves (Norfolk), podemos preguntar qué "propósito” te­ nían ; y asimismo, señalando las huellas de dedos y las partes gas­ tadas de la cornamenta, un arqueólogo puede indicarnos los tipos de operaciones para que se usaban, permitiéndonos de esta forma hacer­ nos una idea del minero neolítico, sobre el suelo de la mina con su lámpara de sebo encendida junto a él y el “pico” de asta en la mano izquierda dando martillazos con él en la pared de yeso y pedernal y sosteniendo la piedra con la mano derecha ’. Estos dos ejemplos ilustran el uso literal de la noción de “propó­ sito”. En cada caso nuestra comprensión del concepto depende de que haya cierto fondo humano, una situación en que alguien haga* 1 Dostoyevski, op. cit., pág. 199 de la edición castellana de Aguilar, 1953; be omitido ciertos kantismos que no hacen al caso y que aparecen en ei texto. * Véase Giahamc Clark, Prehistoric Britain, pp. 56-60 y figs. 52-6. 16

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cosas que satisfagan alguna necesidad que podamos reconocer. En cada caso, el reconocimiento de la necesidad humana a la que se di­ rigen las acciones es el medio de responder a nuestras preguntas acer­ ca del “propósito”. Pero es diferente con las preguntas sobre el “propósito" del uni­ verso. El procedimiento corriente para responder a las preguntas acer­ ca del “propósito" ya no se puede aplicar: las preguntas sobre el “propósito”, son, por tanto, "preguntas límite” y el sentido literal del “propósito” es aún menos apropiado para las discusiones del “propósito de Dios”. En tales casos la noción de “propósito” tiene que entenderse “espiritualmente” . Tales preguntas son expresiones, no de un deseo de obtener un conocimiento exacto, ni de conseguir el poder de anticipar y predecir determinados acontecimientos futu­ ros, sino más bien muestran un deseo de consolación, de confianza general acerca del futuro. En consecuencia, las respuestas a todas estas preguntas son necesariamente “espirituales” en vez de “litera­ les”, cuestiones de fe, no de razón. La razón, a través de la ciencia, nos dice lo que cabe esperar. La fe, como escribe el autor de la Epístola a los Hebreos, tiene que ver con “la confianza de las cosas que se esperan, y la certeza de las cosas que no se ven” ‘, texto en el que, naturalmente, “cosas que no se ven” también tiene un signi­ ficado “espiritual", y que no significa “cosas que no se pueden ver porque son muy pequeñas o porque son transparentes, como el vidrio” . Todo esto no es decir que no haya que “razonar” en teología y religión, pues sería paradójico en sumo grado decir que los escritos de San Agustín y Santo Tomás, por ejemplo, no están “razonados” . Se trata sólo de hacer ver las diferencias entre los tipos de “razo­ nar” que caben en la ciencia y la ética, por un lado, y en la reli­ gión, por otro. Pascal hizo notar, con tanta agudeza como cualquier otro escritor, la naturaleza de estas distinciones. De hecho tanto le llamaron la atención que llegó demasiado lejos en la dirección del “fideísmo” : quiso negar a todos los argumentos religiosos el título de “razonamientos”, basándose en lo mismo que los “imperativistas” al negar este título a los argumentos éticos. “¿Quién, pues, podrá acusar a los cristianos, que profesan una religión de la que no pueden dar razones, de no poder dar razones de sus creencias?... Si las probasen, desmentirían sus palabras: precisamente la caren­ cia de pruebas es lo que muestra que no les falta entendimiento” **. • Heb. II. * Op. cit., n.° 6, p. 6.

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Si con “pruebas” y “razones” queremos decir “pruebas y razones científicas”, por ejemplo, | qué cierto, qué necesariamente cierto es esto! Está mucho más acertado y nos es de más valor, cuando es­ cribe (“contra la objeción de que la Escritura no tiene método”) : “El corazón y la razón tienen sus propios métodos. El de la razón se basa en principios y demostraciones; el del corazón es distinto. Uno no muestra lo que se debe amar presentando orde­ nadamente las causas del amor: esto sería ridículo. Jesucristo y San Pablo poseen el método de la caridad, no el del intelecto, pues ellos querían encender, no instruir. Igualmente San Agus­ tín. Este método consiste principalmente en mantenernos el ma­ yor tiempo posible en todos los puntos que tienen relación con el fin, para conservar este fin siempre a la vista” '. Con esto nos recuerda que, cuando tratamos cuestiones de reli­ gión, no debemos buscar tanto demostraciones racionales como tes­ timonios de su verdad; y que sería malentender el propósito de la religión y la naturaleza de la “verdad” religiosa (así es que, en cierto modo sería contradictorio) pedir una respuesta obtenida li­ teralmente, mediante el “método del intelecto”, a una pregunta espi­ ritual que requiriese “el método del corazón”. 14. 7.—La fe y la razón en la ética. Estas observaciones sobre la fe y la razón han sido muy generales y no debemos abandonar el tema sin volver a nuestro propio campo. Examinemos, por tanto, la frontera entre la religión y la ética para ver cómo, en esta esfera, la razón marcha sobre la fe. Encontramos “preguntas límite” en tres tipos de situaciones éticas:1 1) Cuando se ha señalado que una acción se conforma sin nin­ guna ambigüedad a una práctica social reconocida, no cabe ya jus­ tificación por medio de un razonamiento ético: si alguien pregun­ ta : “¿por qué debo devolver este libro a Jones hoy?”, y se le da la respuesta “porque lo prometiste”, no cabe, dentro del modo ético de razonar, que pregunte “pero, en realidad, ¿por qué debo hacer­ lo?” ; esta última es una “pregunta límite”. 2) Cuando no hay nada que escoger, en el terreno moral, eutre 1 O p . c i t . , n.° 156, pág. 62.

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dos acciones, la única respuesta razonada que se puede dar a la pregunta “¿cuál debo realizar?” es una que tome en cuenta las preferencias de la gente: “Si haces A, pasará esto y lo otro ; si ha­ ces B, lo de más a llá : eres tú quien ha de decidir lo que prefieres” . Y si alguien insiste ahora en que se le dé una respuesta única, in­ dependiente de sus preferencias se trata de nuevo de una "pregunta límite”. 3) Cuando alguien pregunta con toda generalidad: “¿ por qué debe uno hacer lo que está bien ?”, y no qneda satisfecho con la res­ puesta de que la frase “debes hacer lo que está bien” expresa una verdad de Perogrullo, se trata también de una “pregunta límite”. En los tres casos el esquema lógico es parecido. En cada uno de ellos el razonamiento ético le da al que hace la pregunta todo lo que le puede dar, agotando las respuestas literales a su pre­ gunta, y dejando claro hasta qué punto tiene sentido literal el que pregunte qué “debe” hacer. En cada caso, cuando esto ha terminado, está claro que aún queda algo por hacer : que el razonamiento moral, si bien muestra lo que se debe (literalmente) hacer, no ha conseguido satisfacer al que ha hecho la pregunta. Aunque puede que éste se avenga a reconocer intelectualmente lo que “debe” hacer, no tiene ganas de hacerlo: su corazón no se lo pide. Este conflicto se manifiesta en su uso de “pregunta límite”. Mientras se toman éstas literalmente, parecen no tener sentido: ya diga “sé que lo prometí, pero, en realidad, ¿debo hacerlo?”, “sí, s í ; pero, en realidad, ¿ qué debo realizar, A o B” ?, o “pero, ¿ por qué debe uno hacer nada que esté bien ?”, evidentemente lo que hace es preguntar algo que no tiene sentido (literalmente) preguntar. En cada caso, sin embargo, su pregunta vuelve a cobrar vida en cuanto se toma “espiritualmente”, como una pregunta religiosa. Sobre las cuestiones de hecho que no se pueden "explicar” científi­ camente, como la muerte de los hijos de Jones, la función de la reli­ gión es ayudamos a resignamos a ello, y de esta manera aceptarlo. De igual forma sobre cuestiones de deber a las que no se puede dar ulterior justificación en términos éticos, la religión es la que tiene que ayudamos a hacemos cargo de ellas, y de este modo aceptarlas. Por tanto, en las tres situaciones a que nos hemos referido aún pue­ de que sea apropiado dar respuestas religiosas, aun cuando las po­ tencialidades del razonamiento ético estén agotadas :1 1) ¿ Por qué debo devolver este libro ? Porque lo prometiste.

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Pero en realidad ¿por qué debo hacerlo? Porque sería pecado no hacerlo ¿Y si cometo ese pecado? Eso sería apartarte de Dios, etc. 2) ¿Cuál debo realizar, A o B? No hay nada que escoger entre ellas, moralmente hablan­ do; haz lo que quieras, pero yo que tú haría B. Pero, en realidad, ¿cuál debo realizar? Debes hacer B, que es lo más agradable a Dios, y que es lo que al final te proporcionará la verdadera felicidad. 3) Pero, bueno, ¿ por qué debe uno hacer lo que está bien ? Esa es una cuestión que no se puede plantear, pues es poner en duda la mismísima definición de “lo que está bien” y “deber”. Pero, ¿por qué debe uno? Porque es la voluntad de Dios. ¿Y por qué debe uno hacer su voluntad? Porque a la naturaleza del ser creado pertenece cumplir la voluntad del Creador, etc. 14. 8.—La independencia de la ética y la religión. Todo esto es de sobra conocido y no hace falta más que señalar­ lo. Cuando hay una buena razón moral para preferir una acción a otra, la religión no puede contradecir a la moralidad. La ética pro­ porciona las razones para escoger la acción “que está bien” : la reli­ gión nos ayuda a poner nuestros corazones en ella. No hay más necesi­ dad de que la religión compita con la ética en su propio terreno que de que compita con la ciencia en el suyo : las tres tienen bastante con cumplir sus propios cometidos sin hacerse cazadoras furtivas. En este respecto, podemos aprovechar para la discusión de la ética las observaciones de Pascal acerca de las relaciones entre la fe y la razón en la ciencia : Verdaderamente, la fe dice lo que los sentidos no dicen, pero no lo contrario de lo que dicen: la fe está por encima de los sen­ tidos, no contra ellos Esto se expresa a veces de esta form a: “creemos que la voluntad de Dios es buena, no porque sea la voluntad de El, sino porque es '

O p . d i . , n.» 650, pág. 312.

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buena” ; lo cual no hace más que reflejar la diferencia entre las fun­ ciones de la ética y la religión. Si una acción no está bien, no es “la voluntad de Dios" que la realicemos Es decir, si una acción no está bien, no es la religión la que nos ha de hacer sentir ganas de realizarla. Este pacto de no agresión entre la religión, la ciencia y la ética puede que parezca que restringe el ámbito de la religión. Pero se trata de una restricción autoimpuesta más bien que procedente del exterior, y es deseable no solamente por sus ventajas lógicas, sino también por las ventajas que puede proporcionar posteriormente a la religión misma. Pues el éxito de la moralidad en la labor que le es propia sin estorbos religiosos que no hagan al caso, nos dejará menos preocupados con los fines “meramente materiales”, menos constre­ ñidos por las necesidades de tabús y convenciones y, por tanto, más libres para concentrarnos en la elección de nuestras formas de vi­ vir. Y esto significa un ámbito más amplio para la fe en las mismísi­ mas esferas en que es de mayor importancia, más libertad para in­ tentar llevar “la vida de los santos”, pues recordemos con Pascal que la vida corriente del hombre es como la de los santos. Todos buscan satisfacciones, pero éstos difieren solamente en el objeto en que las hacen consistir '. Un último comentario: naturalmente, somos libres de argüir que, si bien la religión y las consideraciones religiosas pueden ser de provecho a los que sienten necesidad de ellas, los que no las sien­ ten pueden prescindir de ellas; que, aunque la religión puede ayu­ dar a algunos a poner sus corazones en la virtud, otros muchos pue­ den hacer lo mismo sin religión; y que cuantos más puedan, mejor. Pero esta última es una reflexión ética, no lógica; y, en consecuen­ cia, no tenemos derecho a descartar todos los juicios religiosos y teológicos como lógicamente impropios. Hay muchos que no juegan al bridge y que de hecho lo conside­ ran un desperdicio vergonzoso de tiempo y de energía ; pero no con­ cluyen, ni que todas las soluciones a los problemas del bridge sean •por eso inválidas, ni que carezca de sentido hablar de ellas en térmi­ nos de “validez” o “invalidez”. Hay algunos calculadores relámpago a quienes no sirven para nada los métodos aritméticos corrientes, puesto que llegan a la solución con mucha más rapidez sin ellos (¡y cuánto más fáciles serían nuestros días escolares si todos pudiéramos 1 O p . c i t . , n.° 140, pág. 40.

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hacer lo mismo!), pero no pretenden que su talento baste para inva­ lidar todas las demostraciones aritméticas. Hay algunos cuyo carác­ ter es angélico, que apenas parece que necesiten considerar lo que deben hacer, puesto que lo hacen instintivamente ; no sienten la mis­ ma necesidad que los demás de ética y de razonamiento ético; y cuan­ tos más haya, también mejor. Pero no debemos considerar su exis­ tencia como un argumento en contra de la propiedad lógica de to­ dos los argumentos éticos, pues no tiene nada que ver. En este último capítulo he examinado las características lógicas de ciertos tipos de razonamientos religiosos; a saber, los que están más íntimamente relacionados con nuestras anteriores discusiones sobre ética. Tengo perfecto derecho a hacer esto sean cualesquiera que sean mis opiniones personales sobre la importancia o falta de importancia de la religión. El que determinados argumentos que caen dentro de un modo de razonar sean apropiados es una cosa ; el valor de tal modo de razonar en conjunto es otra. Podemos muy bien in­ cluir una discusión de lo primero en un libro de lógica, pero no nues­ tro parecer sobre lo segundo, que corresponde más bien a la auto­ biografía.

Capítulo 15 RESUMEN Y EPILOGO

Ha llegado el momento, antes de volver la última página y cerrar el libro, de echar un último vistazo. ¿ Qué era, pues, lo que preten­ díamos hacer y cuánto hemos hecho? El problema que nos habíamos planteado era el de examinar el puesto de la razón en la ética. En vista de la necesidad constante de tomar decisiones morales, rodeados de una Babel de consejeros, te­ níamos que hallar la manera de pasar por la criba los argumentos y preceptos contradictorios que se nos presentaban y de decidir cuá­ les debíamos considerar y cuáles rechazar, cuáles eran sencillos y directos, cuáles bien intencionados pero figurativos, cuáles estabau mal dirigidos y cuáles eran plausibles pero falsos. No se trataba, por supuesto, de un terreno virgen ; muchos fi­ lósofos se nos ofrecieron como guías en cuanto nos introdujimos en él. Hubiese sido estúpido y pretencioso ignorarlos por completo, asi es que, antes de decidirnos a seguir solos en nuestro camino, exami­ namos sus credenciales. Este examen preliminar nos ocupó durante el primer cuarto de nuestro viaje 1; y hasta después de interrogarlos y comparar cuidadosamente sus testimonios, no los rechazamos a to­ dos por igual por desorientadores e incapaces de prestamos ayuda. Cada una de las teorías éticas que presentaban como base de nuestro itinerario, si las interpretábamos literalmente, eran infieles a nues­ tros conceptos en una medida imposible de pasar por alto ; cada una, * Véase la parte 1.*, caps. 2-4.

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a lo más, solamente señalaba una comparación limitada, una simple faceta de la ética y de los conceptos áticos, pero no tenía nada que ofrecernos, excepto confusión, con relación a nuestros problemar de cada día. Por tanto, tomamos nota de los genuinos rasgos éticos a que, de pasada, llamaban nuestra atención, y después abandonamos las teorías filosóficas sobre la ética, dejándolas para "los que tienen gusto por esas cosas” **. La debilidad común de todas estas teorías residía en cómo trata­ ban los mismos problemas que estudiábamos: ninguna de ellas daba una explicación adecuada de la naturaleza del razonar ético. En la segunda parte de nuestro viaje ’, por tanto, tratamos de hallar un nuevo enfoque de este problema, una autopista que evitase los pan­ tanos y estancadas a que conducían todos los demás caminos. Deci­ dimos que había que comenzar con un examen de la fwrtción de la ética, y del papel que juegan en nuestras vidas los juicios y concep­ tos éticos. En la tercera parte *, por tanto, discutimos el origen, naturaleza y función de los conceptos éticos; y los resultados de esta discusión nos proporcionaron el material con que dar una respuesta a nuestra pregunta central. La ética tiene que ver con la satisfación armoniosa de deseos e intereses. En la mayoría de las ocasiones es una buena razón para escoger o aprobar una acción el que esté de acuerdo con una máxima establecida de conducta, pues el código existente, y las leyes e instituciones del momento proporcionan la guía mejor en cuanto a qué decisiones serán dichosas, de la misma manera que los códigos de prácticas normales en ingeniería. Al mismo tiempo, no está bien que aceptemos sin crítica las pre­ sentes instituciones, pues deben evolucionar, igual que las situa­ ciones a las que se aplican. Hay, por tanto, siempre un puesto en la sociedad para el "moralista" que critica la moralidad e instituciones del momento y defiende prácticas más cercanas a un ideal. El ideal que debe mantener ante sí es el de una sociedad en que no se tolere, dentro de las posibilidades y el estado de conocimientos existentes, la pobreza ni la frustración. Los expertos en las ciencias naturales son quienes tienen que descubrir los medios de reducir la magnitud de la pobreza que haya en el mundo, proporcionando así nuevos canales de satisfacción y autorrealización, pero el testimonio de la ciencia sigue versando sobre lo que es practicable, es decir, sobre hechos : lo ’ B road : Five Types of Ethical Theory, p. 285. * Véase la parte 2.*, caps. 6-8 snpra. * Véase la parte 3.*, caps. 10-12 snpra.

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Los límites de la cazón

que es o podría ser, no sobre lo que debiera ser. En las manos del moralista es donde esta posibilidad se convierte en su función propia, donde “se puede hacer” se convierte en “se debe hacer”. Hace falta toda su experiencia y sabiduría para salvar la distancia entre los hechos y los valores, pero se puede salvar. Nuestra discusión de la función de la ética nos llevó después a una crítica del juicio moral, pero aquélla no se confundió con ésta. Y, gracias a que conservamos esta distinción, que nuestros guias tendían a descuidar, conseguimos mantener el problema principal en el centro de nuestro enfoque. Naturalmente, un “hacerlo así supondría el menor conflicto de intereses que se puede presentar en estas cir­ cunstancias” no significa lo mismo que “esto es lo que está bien hacer”, ni tampoco decir "este tipo de vida sería más armoniosamente satisfactorio” significa lo mismo que “sería mejor” . Pero en cada caso, la primera afirmación es una buena razón en que apoyar la segunda : el hecho “éticamente neutro" es una buena razón en que apoyar el juicio moral “gerundivo” . Si realizar la acción concreta de que se trata verdaderamente reduce los conflictos de intereses, es una acción digna de adoptarse y si ese modo de vida verdaderamente lleva a obtener una felicidad más profunda y consecuente, es que es digno de seguirse. Y esto parece tan natural e inteligible, cuando tenemos en cuenta la función de los juicios éticos, que si alguien me pregunta por qué son "buenas razones” sólo puedo contestar preguntando a mi vez : “¿qué mejores razones podrían desearse?” . Esta parte del viaje nos proporcionó las líneas generales de una representación exacta del p aís: los detalles los dejamos para que otros los completen. En la última etapa de nuestra exploración 1 pro­ cedimos a examinar los límites del razonamiento ético, estableciendo las fronteras de nuestro territorio en los puntos en que los argumen­ tos éticos corrientes y molientes se convierten en argumentos de otros tipos. Primero, consideramos de nuevo las teorías filosóficas de la ética y, a la luz de nuestros hallazgos, pudimos ver los tipos de preocupación que desorientaban a sus autores , y, suavizando nues­ tra exigencia de obtener verdades literales, pudimos también darnos cuenta de que, como comparaciones disfrazadas, esas teorías podían servir para finalidades intelectuales o retóricas. En segundo lugar, seguimos los argumentos éticos conocidos más allá del punto en que la razón debe abandonar todo intento de cooperación, y nos hallamos en una tierra de interpretaciones figuradas más bien que literales, y 1 Véase la parte 4.», caps. 13 y 14.

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de afirmaciones religiosas más bien que meramente éticas, cuya fun­ ción es "encender”, no "instruir” \ No necesitamos ir más allá. Las preguntas que nos planteamos al principio ya han sido contestadas: ahora sabemos cómo decidir qué argumentos éticos son aceptables, qué razones para fundar Jas decisiones morales son buenas razones, hasta qué punto podemos con­ fiar en la razón cuando se trata de tomar decisiones morales, y cuándo dar más razones sería poner albarda sobre albarda. Y si, para terminar, se me pide un resumen del puesto de la razón en la ética, presentaré uno que ya está escrito: es del diálogo de Goldsworthy Lowe Dickinson El significado de la bondad \ Se halla en el lenguaje figurado que inevitablemente acompaña a todo lo que se dice sobre el "sentido moral”, pero, ahora que entendemos la naturaleza elíptica del lenguaje de la ética filosófica, ya no tiene que preocuparnos esto. Si aceptamos este resumen en lo que es, veremos que se trata de una expresión vivida y esclarecedora de todas las características más im­ portantes de la E tica: Según mi hipótesis, el papel de la razón consiste en tabular y comparar resultados. No determina directamente lo que es bueno, sino que trabaja, como todas las ciencias, sobre datos dados... to­ mando nota de los tipos de actividad que satisfacen, y en qué medida, la naturaleza expansiva del alma que busca la bondad, y sacando de ello, en lo posible, reglas temporales de conducta... Digo reglas temporales porque, por la naturaleza del caso, no puede haber en ellas nada absoluto ni definitivo, ya que son me­ ras deducciones de un proceso que está siempre desarrollándose y transformándose. Los sistemas morales, las máximas de con­ ducta, son otros tantos hitos que se erigen para indicar el camino por el que marcha el alma; como si dijéramos, mascarillas de sus rasgos faciales en sus diversos estadios de crecimiento, pero nun­ ca el retrato final de su semblante perfecto. Y por eso la morali­ dad del momento, las instituciones y leyes positivas... a la vez tienen y no tienen el valor [que a veces se les da]. Son realmen­ te archivos valiosos de experiencia, y es insensato quien los ataca sin entenderlos; y, sin embargo, en cierto modo, no hay que en­ tenderlos más que con el fin de superarlos, porque la experiencia que cobijan no es definitiva, sino parcial e incompleta.1

1 Pascal, Pensamientos, ed. de Michaut, n,° 156, pág. 62. * (1901), pp. 86-7.